História da Filosofia Africana

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História da Filosofia Africana Este artigo traça a história da filosofia africana sistemática do início da década de 1920 até hoje. Em Teaítetus de Platão, Sócrates sugere que a filosofia começa com a maravilha. Aristóteles concordou. No entanto, pesquisas recentes mostram que a maravilha pode ter subconjuntos diferentes. Se esse for o caso, qual subconjunto específico de maravilha inspirou o início da filosofia sistemática africana? Na história da filosofia ocidental, há um chamado thaumazein interpretado como temor e o outro chamado miraculum interpretado como curiosidade. A história mostra que esses dois subconjuntos também se manifestam no lugar africano, mesmo durante a era pré-sistemática. No entanto, há agora uma ideia que aparece na recente literatura filosófica africana chamada onuma interpretada como frustração que é considerada como o subconjunto de maravilha que o salto iniciou a filosofia sistemática africana. Na década de 1920, uma série de africanos que foram estudar no Ocidente estavam apenas voltando. Eles tinham experimentado um terrível racismo e discriminação enquanto estavam no Ocidente. Eles foram referidos como descendentes de escravos; como pessoas da colônia de escravos, como sub-humanos, e assim por diante. No retorno às suas terras nativas, eles enfrentaram os mesmos maus tratos dos oficiais coloniais. "Frustrados" pelo colonialismo e pelo racialismo, bem como pelos legados da escravidão, eles foram sacudidos para o caminho da filosofia - filosofia africana - pelo que pode ser chamado de onuma. Esses episódios feios de escravidão, colonialismo e racialismo não só moldaram a percepção do mundo sobre a África; eles também instigaram uma forma de revolta intelectual das intelligentsias africanas. A frustração com a ordem colonial acabou levando a perguntas e reações raivosas das quais a filosofia africana emergiu, primeiro sob a forma de nacionalismos e depois na forma de teorizações ideológicas. Mas a frustração nasceu da caricatura colonial da África como culturalmente ingênua, intelectualmente dócil e racionalmente inepta. Esta caricatura foi criada por estudiosos europeus como Kant, Hegel e, muito mais tarde, Levy-Bruhl para citar apenas alguns. Foi a reação a esta caricatura que levou alguns estudiosos africanos a retornar do Ocidente para o tipo de filosofia que se pode descrever como sistemático começando com a identidade do povo africano, seu lugar na história, e suas contribuições para a civilização. Para destronar o episteme construído colonialmente tornou-se uma atração pronta para as frustrações

vexadas dos estudiosos africanos. Assim começou a história da filosofia africana sistemática com nomes como Aime Cisaire, Leopold Senghor, Kwame Nkrumah, Julius Nyerere, William Abraham, John Mbiti e expatriados como Placid Tempels, Janheinz Jahn e George James, para citar alguns.

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História da Filosofia Africana

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1. Introdução 2. Critérios da Filosofia Africana

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3. Métodos da Filosofia Africana

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a. O Método Comunitário 11

b. O Método de Complementaridade

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c. O Método Conversacional

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4. Escolas de Filosofia Africana

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a. Escola de Etnofilosofia 13

b. Escola Nacionalista/Ideológica c. Sagacidade Filosófica

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d. Escola Hermenêutica

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e. Escola Literária

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f. Escola Profissional

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g. Escola de Conversação 16

5. Os Movimentos na Filosofia Africana

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a. Escavação b. Afro-Construcionismo/Afro-Desconstrucionismo c. Reconstrucionismo Crítico/Afro-Ecletismo

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d. Conversationalismo 19

6. Períodos de Filosofia Africana a. Período Inicial

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b. Período Médio

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c. Período Posterior

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d. Nova Era 7. Conclusão

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A Situação Africana

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1. Introdução

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2. Várias dimensões da situação africana

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a. Escravidão Econômica e a Crise da Liderança b. Má educação dos africanos e da Falsificação da História

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c. Filosofia e Historiografia Ocidental

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d. Crise de Cultura e Identidade

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e. Religião 3. Conclusão

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Filosofia Do Sábio Africano 1. Biografia de Oruka e Escritos Iniciais

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2. Filosofia sábio no contexto filosófico

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3. Iniciando entrevistas no Quênia

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4. Relação com o Estudo Hallen-Sodipo

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5. Sábios Folclóricos e Sábios Filosóficos

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6. Críticas à Filosofia da Sálvia 7. Filosofia da Cultura e Sua Relação com Sábios Filosóficos

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8. Filosofia Sábio de Oruka: os últimos anos

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9. Pesquisa de Filosofia sálvia por outros filósofos: estudantes 115 10. Sage Philosophy Research por outros filósofos: Outros Estudiosos

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1. Introdução A filosofia africana como estudo sistemático tem uma história muito curta. Essa história também é muito densa, já que os atores procuraram fazer em poucas décadas o que teria sido melhor feito em muitos séculos. Como resultado, eles também fizeram nos anos posteriores o que deveria ter sido feito anteriormente e vice-versa, fazendo com que as épocas inicial e média se sobreponham consideravelmente. A razão para este esforço de horas extras não é improvável. Logo após o colonialismo, os atores perceberam que a África tinha sido sugada para a matriz global despreparada. Durante os tempos coloniais, a identidade do africano era européia, seu sistema de pensamento, padrão e até mesmo sua percepção da realidade eram estruturados pela sombra colonial que estava por trás dele. Era fácil para o africano se posicionar dentro dessas atenções culturais ocidentais, embora não tivessem nenhuma conexão em tempo real com seu ser. A vaidade deste pressuposto e o vazio das garantias coloniais manifestaramse logo após o desaparecimento da sombra colonial. Agora, na matriz global, tornou-se vergonhoso para o africano continuar a identificar-se dentro do meio colonialista europeu. Por um lado, ele tinha acabado de rejeitar o colonialismo e, por outro lado, o colonialista europeu deposto deixou claro que a identidade do africano não estava mais coberta e segurada pelo meio europeu. Então, os atores perceberam de repente que tinham sido desiludidos e sofreram severos auto-enganos sob o temperamento colonial. A pergunta que seguia cada africano era: "Quem é você?" Claro, as respostas da perspectiva européia eram selvagens, primitivas, menos que humanas, etc. Foi a necessidade urgente e repentina de contradizer essas posições europeias que levaram alguns africanos pós-coloniais em busca da identidade africana. Assim, descobrir ou redescobrir a identidade africana, a fim de iniciar uma história não colonial ou original para a África na matriz global e iniciar um curso de progresso econômico, político e social viável que é inteiramente africano tornou-se um dos pontos focais da filosofia africana. Placid Tempels, o missionário europeu, eleito para ajudar e em seu controverso livro, Bantu Philosophy, procurou criar a própria filosofia da África como prova de que a África tem sua própria identidade peculiar e sistema de pensamento. No entanto, foi George James, outro europeu preocupado que tentou um projeto muito mais ambicioso em seu trabalho,

Stolen Legacy. Neste trabalho, havia fortes sugestões não só de que a África tem filosofia, mas que a chamada filosofia ocidental, o próprio bastião da identidade europeia, foi roubada da África. Esta reivindicação visava fazer com que os orgulhosos colonialistas europeus se sentissem em dívida com os africanos humilhados, mas não teve sucesso. Que a filosofia grega tinha raízes no Egito não implica, como alguns europeus afirmam, que os egípcios eram escuros nem que os africanos de pele escura tinham filosofia. O uso do termo "africanos" neste trabalho está de acordo com a demarcação de George James, que impede o povo leve do norte da África e se refere ao povo de pele escura do sul do Saara. Depois desses dois europeus, os africanos começaram a atingir o amadurecimento. Aime Cesaire, John Mbiti, Odera Oruka, Julius Nyerere, Leopold Senghor, Nnamdi Azikiwe, Kwame Nkrumah, Obafemi Awolowo, Alexis Kegame, Uzodinma Nwala, Emmanuel Edeh, Innocent Onyewuenyi e Henry Olela, para citar apenas alguns, abriram as portas das ideias. Alguns dos trabalhos produzidos buscavam provar e estabelecer a base filosófica da identidade africana e única na história da humanidade, enquanto outros buscavam traçar um curso da verdadeira identidade africana através de ideologias políticas e econômicas únicas. Pode-se afirmar que grande parte desses esforços se enquadram no período inicial. Por suas preocupações, o período médio da filosofia africana é caracterizado pelo grande debate. Aqueles que buscam esclarecer e justificar a posição ocorrida no início da época e aqueles que buscam criticar e negar a viabilidade de tal posição se envolveram em um grande debate. Alguns dos atores desta frente incluem, C. S. Momoh, Robin Horton, Henri Maurier, Lacinay Keita, Peter Bodunrin, Kwasi Wiredu, Kwame Gyekye, Richard Wright, Barry Halen, Joseph Omoregbe, C. B. Okolo, Theophilus Okere, Paulin Hountondji, Gordon Hunnings, Odera Oruka e Sophie Oluwole para citar alguns. A época anterior acabou por dar lugar ao período posterior que tem como foco a construção de um episteme africano. Dois campos rivalizaram entre si, ou seja, ; os Reconstrucionistas Críticos que são os universalistas/desconstrucionistas evoluídos e os ecléticos que são os tradicionalistas/escavadeiras evoluídos. Os primeiros buscam construir um episteme africano imaculado pela etnofilosofia; que estes últimos procuram fazer o mesmo por uma delicada fusão de ideais relevantes dos dois campos.

No final, o Reconstrucionismo Crítico esbarrou em uma parede de tijolos quando ficou claro que o que ele produzia não pode ser verdadeiramente chamado de filosofia africana se é tudo ocidental sem marcas africanas. A mera alegação de que seria a filosofia africana simplesmente porque foi produzida por africanos (Hountondji 1996 e Oruka 1975) entraria em colapso como um conjunto de cartas sob qualquer argumento. Para este grande fracasso, a influência do Reconstrucionismo Crítico no período posterior diminuiu e foi absorvida por seu rival - ecletismo. As obras dos Ecléticos anunciaram o surgimento da Nova Era na filosofia africana. O foco torna-se a filosofia conversacional, na qual a produção de episteme africano filosoficamente rigoroso e original melhor do que o que os Ecléticos produziram ocupava o centro do palco. A soma do que os historiadores da filosofia africana fizeram pode ser apresentada nas duas categorizações amplas a seguir; Era pré-sistemática e a era sistemática. O primeiro refere-se à cultura filosófica da África, pensamentos dos pensadores africanos anônimos e pode incluir os problemas do legado egípcio. Este último refere-se aos períodos que marcam o retorno dos primeiros onze filósofos da África, professores ocidentais da década de 1920 até hoje. Esta última categoria poderia ser delineada em quatro períodos:

1. a. Período inicial 1920 - 1960 b. Período médio 1960 - 1980 c. Período posterior 1980 - 1990 d. Nova Era (Contemporânea) desde a década de 1990 Note- é claro, que isso não nos compromete a dizer que, antes do início do período, as pessoas na África nunca filosofaram — eles fizeram. Mas um fato que não deve ser negado é que eles não documentaram seus pensamentos e, como tal, os estudiosos não podem atestar sua sistemática ou fontes. Em outras palavras, o que essa periodização mostra é que a filosofia africana como sistema começou no final da década de 1920.

Como há objeções críveis entre os filósofos africanos no que diz respeito à inclusão dela no gráfico histórico da filosofia africana, a questão egípcia será ignorada por enquanto. A principal objeção é que mesmo que os filósofos do legado roubado fossem capazes de provar uma conexão entre a Grécia e o Egito, eles não poderiam provar em termos concretos que os egípcios eram africanos de pele escura ou que os africanos de pele escura eram egípcios. É compreensível a frustração e o desespero que motivaram um esforço tão ambicioso na feia era colonial que foi capturado acima, mas qualquer pessoa razoável, a julgar pelas respostas do tempo e dos acontecimentos nas últimas décadas sabe que já era hora dos africanos abandonarem esse legado não comprovado e deixarem de lado essa propaganda, agora indefesa. Se, no entanto, alguns quisessem retê-la como parte da filosofia africana, ela se enquadraria cuidadosamente na era pré-alfabetizada ou pré-sistemática. Neste ensaio, a discussão se concentrará na história da filosofia africana sistemática ou alfabetizada tocando proeminentemente nos critérios, escolas, movimentos e períodos da filosofia africana. Por mais que os filósofos de uma determinada era possam discordar, eles estão inevitavelmente unidos pelo problema de sua época. Ou seja, é ortodoxia que cada época é definida por um foco ou problema comum. Portanto, a abordagem do estudo da história da filosofia pode ser feita tanto através do periscópio da personalidade quanto através dos períodos, mas qualquer que seja a abordagem que um escolher, ele inevitavelmente encontra a pessoa que escolheu a outra. Isso é um sinal de unidade de foco. Assim, os filósofos são aqueles que buscam resolver o problema de seu tempo. Nesta apresentação, o estudo da história da filosofia africana será abordado principalmente através dos períodos, escolas, movimentos e personalidades serão discutidos dentro dessas visões.

2. Critérios da Filosofia Africana Para começar, mais de três décadas o debate sobre o status da filosofia terminou com a afirmação de que a filosofia africana existe. Mas o que é que faz uma filosofia africana? Respostas a essa pergunta polarizaram atores em dois grupos principais: os tradicionalistas e universalistas. Considerando que os tradicionalistas evitam que os estudos dos elementos filosóficos na visão de mundo do povo constituam a filosofia africana, os universalistas insistem que ela tem que ser um corpo de reflexões analíticas e críticas dos filósofos

africanos individuais. Uma sondagem mais aprofundada da questão foi feita durante o debate, no final do qual a questão do que faz uma filosofia "africana" produziu dois critérios contrastantes. Primeiro, como critério racial; uma filosofia seria africana se fosse produzida por africanos. Esta é a visão de pessoas como Paulin Hountondji, Odera Oruka (em parte), e peter Bodunrin primitivo, derivado dos dois termos constituintes - "africano" e "filosofia". A filosofia africana seguindo esse critério é a filosofia feita pelos africanos. Isso tem sido criticado como pejorativo, incorreto e exclusivista. Em segundo lugar, como critério de tradição; uma filosofia é "africana" se designar uma tradição filosófica não-racial onde o predicado "africano" é tratado como um termo solidário sem importação racial e onde a abordagem deriva inspiração de fundo cultural africano ou sistema de pensamento. Não importa se as questões abordadas são africanas ou se a filosofia é feita por um africano na medida em que tem aplicabilidade universal e emergiu da alçada do sistema de pensamento africano. A filosofia africana seria, então, aquele discurso rigoroso das questões africanas ou quaisquer questões do olhar crítico do sistema de pensamento africano. Atores como Odera Oruka (em parte), Meinrad Hebga, C. S. Momoh, Udo Etuk, Joseph Omoregbe, o mais tarde Peter Bodunrin, Jonathan Chimakonam podem ser agrupados aqui. Esse critério também tem sido criticado por cortejar elementos acríticos do passado quando faz referência à controversa ideia da tradição lógica africana. Uma discussão mais aprofundada sobre isso está muito além do escopo deste ensaio. O que é comum nos dois critérios é que a filosofia africana é um discurso crítico sobre questões que podem ou não afetar a África pelos filósofos africanos — a alçada desse discurso permanece instável.

3. Métodos da Filosofia Africana a. O Método Comunitário Este método fala da ideia de mutualidade, do tipo encontrada na expressão clássica do ubuntu: "uma pessoa é uma pessoa através de outra pessoa" ou aquela que é creditada a John Mbiti, "Eu sou porque somos, já que somos, portanto eu sou". Aqueles que empregam esse método desejam demonstrar a ideia de interdependência mútua de variáveis. Você acha isso mais proeminente nos trabalhos de pesquisadores que trabalham no ubuntu e no comunismo. Alguns dos pensadores que utilizam este método incluem; Ifeanyi Menkiti, Mogobe Ramose, Kwame Gyekye, Thaddeus Metz, Fainos

Mangena, Leonhard Praeg, Bernard Matolino, Michael Eze, e assim por diante.

b. O Método de Complementaridade Este método foi promissido por Innocent Asouzu e insiste na idéia de elo perdido. Nenhuma variável é inútil. O sistema de realidade é como uma rede em que cada variável tem um papel importante a desempenhar, ou seja, complementa e é complementada em troca porque nenhuma variável é autossuficiente. Outros estudiosos cujos trabalhos seguiram este método incluem Mesembe Edet, Ada Agada, Jonathan Chimakonam e uma série de outros.

c. O Método Conversacional Trata-se de um procedimento formal para avaliar as relações de variáveis opostas em que os pensamentos são embaralhados através de modos disjuntivos e conjuntivos para recriar constantemente novas teses e anti-teses cada vez em um nível mais elevado de discurso sem a expectativa da síntese. É um encontro entre filósofos de escolas rivais de pensamento e entre diferentes tradições filosóficas ou culturas em que um partido chamado nwansa (o defensor ou proponente) mantém uma posição e outro partido chamado nwa-nju (o duvidoso ou adversário) duvida ou questiona a precisão da posição. No geral, esse método aponta para a ideia de relações entre realidades interdependentes, interrelacionadas e interconectadas existentes em uma rede cujas condições peculiares de verdade podem ser determinadas de forma mais precisa e ampla dentro de contextos específicos. Este método foi proposto pela primeira vez por Jonathan Chimakonam e endossado pela The Conversational School of Philosophy. Outros pensadores que agora empregam este método incluem, Victor Nweke, Mesembe Edet, Fayemi Ademola Kazeem, Ada Agada, Pius Mosima, e uma série de outros.

4. Escolas de Filosofia Africana a. Escola de Etnofilosofia Esta é a principal escola em filosofia africana sistemática que equiparava a filosofia africana com sistemas de pensamento ligados à cultura. Para isso, sua empresa foi descrita com desdém como subpadrão, daí o termo "etnofilosofia". Pensamentos dos membros do movimento de escavação

como Tempels Placid e Alexis Kagame pertencem corretamente aqui e seu ponto alto foi no início da filosofia africana.

b. Escola Nacionalista/Ideológica A preocupação desta escola era o jingoísmo filosófico nacionalista para combater o colonialismo e criar filosofia política e ideologia para a África a partir do sistema tradicional indígena como um projeto de descolonização. Pensamentos de membros do movimento de escavação como Kwame Nkrumah, Leopold Sedar Senghor e Julius Nyerere no período inicial podem ser trazidos sob esta escola.

c. Sagacidade Filosófica Há também a escola de sagacidade filosófica cujo foco principal é mostrar que o discurso filosófico padrão existiu e ainda existe na África tradicional e só pode ser descoberto através de conversas sábios. O principal proponente desta escola foi o brilhante filósofo queniano Odera Oruka, que levou tempo para enfatizar que o programa semelhante de Marcel Gruaile é menos sofisticado que o dele. Outros adeptos desta escola incluem Gail Presbey, Anke Graness e o filósofo camaronês Pio Mosima. Mas uma vez que a sagacidade filosófica prospera no método da entrevista oral de supostos sábios cuja autenticidade não pode ser verificada independentemente, o que é produzido se distancia dos sábios e se torna fruto do filósofo entrevistador. Então a conexão sábio e a tradição foram derrotadas. Seu empreendimento está dentro do movimento do Reconstrucionismo Crítico do período posterior.

d. Escola Hermenêutica Outra escola proeminente é a escola hermenêutica. Seu foco é que a melhor abordagem para estudar a filosofia africana é através de interpretações de tradições orais e textos filosóficos emergentes. Theophilus Okere, Okonda Okolo, Tsenay Serequeberhan e Ademola Fayemi Kazeem são alguns dos principais proponentes e membros desta escola. A confusão, no entanto, é que eles rejeitam a etnofilosofia, enquanto a tradição oral e a maioria dos textos disponíveis para interpretação são de natureza etnofilosófica. As obras de Okere e Okolo se banquetearam com a etnofilosofia. Esta escola exemplifica o movimento chamado afro-construcionismo do período médio.

e. Escola Literária A principal preocupação da escola literária é fazer uma apresentação filosófica dos valores culturais africanos através de formas literárias/ficcionais. Defensores como Chinua Achebe, Cheik Anta Diop, Ngugi wa Thiong'o, Wole Soyinka, para citar alguns, foram excelentes. No entanto, os críticos têm achado conveniente identificar seu discurso com etnofilosofia do ângulo literário, denegrindo-o como sub-padrão. Seu empreendimento observa o movimento do afro-construcionismo do meio período.

f. Escola Profissional Talvez a mais controversa seja a descrita como escola profissional, universalista ou modernista. Ela afirma que todas as outras escolas estão engajadas em uma forma de etnofilosofia ou outra, que a filosofia padrão africana é crítica, o discurso individual e que o que se qualifica como filosofia africana deve ter mérito universal e prosperar no método de análise crítica e empreendimento discursivo individual. Não se trata de falar, mas de fazer. Alguns membros impenitentes desta escola incluem Kwasi Wiredu, Paulin Hountondji, Peter Bodunrin para citar alguns. Demoliram tudo o que foi construído na filosofia africana e não construíram nada como um episteme alternativo. Esta escola defende o movimento do afro-desconstrucionismo e o reconstrucionismo crítico abortivo dos períodos médio e posterior, respectivamente. Talvez, uma das críticas mais profundas que podem ser niveladas contra a posição da escola profissional vem da descrição desdenhosa da escola de C. S. Momoh como neo-positivismo lógico africano. Eles agitam que (1) não há nada ainda na filosofia tradicional africana que se qualifique como filosofia e (2) que a análise crítica deve ser o foco da filosofia africana; então o que há para ser analisado criticamente? Dizem que os adeptos da escola profissional esquecem em sua cópia obsolética da filosofia europeia que a análise é um desenvolvimento recente da filosofia europeia que obteve a saturação no século após mais de 2000 anos de evolução histórica, exigindo assim algum downsizing. Eles também concederiam que a filosofia na Europa antesdo século não era filosofia? O objetivo deste ensaio não é oferecer críticas às escolas, mas apresentar jornada histórica da filosofia na tradição africana. É em oposição e à necessidade de preencher a lacuna no empreendimento da XIX

XIX

escola profissional que a nova escola que pode ser chamada de escola conversacional surgiu recentemente na filosofia africana.

g. Escola de Conversação Esta escola emergente prospera em cumprir o anseio da escola profissional/modernista de ter um discurso individual robusto, bem como cumprir a convicção dos tradicionalistas de que uma filosofia africana completa tem que ser erguida sobre a fundação dos sistemas de pensamento africanos. Eles aproveitam ao máximo o critério que apresenta a filosofia africana como uma tradição crítica que prioriza o engajamento entre filósofos e culturas e projeta discursos individuais do sistema de pensamento da África. Aqueles cujos escritos se encaixam nesta escola incluem Pantaleon Iroegbu, Innocent Asouzu, Bruce Janz, Jennifer Vest, Jonathan Chimakonam e Ada Agada para citar alguns. Seus projetos promovem, em parte, os movimentos do afro-ecletismo e o pleno conversacional dos períodos posteriores e novos, respectivamente.

5. Os Movimentos na Filosofia Africana Há quatro movimentos principais que podem ser identificados na história da filosofia africana, eles incluem: Escavacionismo, afroconstrucionismo/afro-desconstrucionismo, reconstrucionismo crítico/afroecletismo e conversationalismo.

a. Escavação As Escavadeiras são todas aquelas que procuraram erguer o edifício da filosofia africana sistematizando as visões de mundo culturais africanas. Alguns deles visavam recuperar e reconstruir presumivelmente a identidade africana das matérias-primas da cultura africana, enquanto outros buscavam desenvolver ideologias políticas compatíveis para a África a partir dos sistemas políticos nativos dos povos africanos. Membros deste movimento foram todos agrupados sob a escola conhecida como etnofilosofia, e eles prosperaram no início da filosofia africana. Sua preocupação era construir e demonstrar identificação africana única em várias formas. Alguns deles incluem Placid Tempels, Julius Nyerere, John Mbiti, Alexis Kagame, Leopold Senghor, Kwame Nkrumah e Aime Cesaire.

b. Desconstrucionismo

Afro-Construcionismo/Afro-

Os afro-desconstrucionistas às vezes chamados de modernistas ou

universalistas são aqueles que tentaram rebaixar tal edifício erguido pelas escavadeiras no terreno que suas matérias-primas são parafernáliacultural abaixo do padrão. Eles se opõem à idéia de identidade africana única ou filosofia ligada à cultura e preferem uma filosofia que integre a identidade africana com a identidade de todas as outras raças. Eles nunca construíram essa filosofia. Alguns membros deste movimento incluem Paulin Hountondji, Kwasi Wiredu, Peter Bodunrin, Macien Towa, Fabien Ebousi Boulaga, Richard Wright e Henri Maurier. Seus adversários são os afroconstrucionistas, às vezes chamados de tradicionalistas ou particularistas que buscavam adicionar rigor e promover os trabalhos das Escavadeiras como verdadeira filosofia africana. Alguns atores proeminentes neste movimento incluem Innocent Onyewuenyi, Henry Olela, Lansana Keita, C. S. Momoh, Joseph Omoregbe, Janheinz Jahn, George James, Sophie Oluwole e, de certa forma, Kwame Gyekye. Membros deste movimento duplo foram agrupados sob etnofilosofia, sagacidade filosófica, escolas profissionais, hermenêuticas e literárias e prosperaram no período médio da filosofia africana. Este também é conhecido como o período do Grande Debate.

c. Reconstrucionismo Crítico/Afro-Ecletismo Alguns afro-desconstrucionistas do período médio evoluíram para reconstrucionistas críticos na esperança de reconstruir do zero o edifício da autêntica filosofia africana que seria crítica, individualista e universal. Eles sustentam que o edifício da etnofilosofia, que eles haviam demolido no meio do período, não continha nenhum rigor crítico. Alguns dos membros deste movimento incluem, Kwasi Wiredu, Olusegun Oladipo, V. Y. Mudimbe, D. A. Masolo, Odera Oruka e, de certa forma, Barry Hallen e J. O. Sodipo. Seus adversários são os afro-ecléticos que evoluíram do afro-construcionismo do meio período. Incapazes de sustentar sua defesa e a estrutura da etnofilosofia que haviam construído, eles desceram um pouco para dizer: "Talvez possamos combinar significativamente, algumas das preocupações não conflitantes dos tradicionalistas e dos modernistas." Eles dizem (1) que a filosofia tradicional africana não é rigorosa o suficiente como alegou pelos modernistas é um fato (2) que o programa desconstrucionista dos modernistas não ofereceu e é incapaz de oferecer um episteme alternativo também é um fato (3) talvez o rigor dos modernistas possa ser aplicado sobre os elementos utilizáveis e relevantes produzidos pelos tradicionalistas para produzir o muito evasivo , filosofia africana autêntica. A filosofia africana para esse movimento torna-se, portanto, um produto da síntese resultante da aplicação

de ferramentas de raciocínio crítico sobre as tradições relevantes do mundovida africano. A. F. Uduigwomen, Kwame Gyekye, Ifeanyi Menkiti e Kwame Appiah são alguns dos membros deste movimento. Esse movimento teve um papel reconciliatório vital, a importância da qual não foi plenamente realizada na filosofia africana. Mais importante, eles encontraram uma saída e estabeleceram as bases para o surgimento do Conversationalismo. Membros deste movimento duplo prosperaram no período posterior da filosofia africana.

d. Conversationalismo Os Conversationalistas são aqueles que buscam criar um corpus duradouro na filosofia africana, envolvendo elementos da tradição e pensadores individuais em conversas críticas. Eles enfatizam originalidade, criatividade, inovação, crítica por pares e polinização cruzada de ideias na prescrição e avaliação de suas ideias. Eles sustentam que o novo episteme na filosofia africana só pode ser criado por filósofos africanos individuais que fazem uso do "passado utilizável" e da profundidade da originalidade individual na busca de soluções para as demandas contemporâneas. Eles não colocam ênfase apenas na análise, mas também no rigor crítico e no que agora é chamado de arumaristics — uma reformulação criativa da tese e anti-tese que gira para fora novos conceitos e pensamentos. Os membros desse movimento prosperam neste período contemporâneo e sua escola pode ser chamada de escola conversacional. Alguns dos filósofos que demonstraram essa característica incluem Pantaleon Iroegbu, Innocent Asouzu, Bruce Janz, Jonathan Chimakonam, Ada Agada, Jennifer Lisa Vest, e assim por diante.

6. Períodos de Filosofia Africana a. Período Inicial O início da filosofia africana é uma era do movimento chamado escavação cultural/ideológica destinada a recuperar e reconstruir a identidade africana. As escolas que surgiram e prosperaram nesse período foram as escolas etnofilosofia e ideológica/nacionalista. Os africanos subsaarianos, escreveu Hegel, não tinham altas culturas e não tinham feito contribuições para a história e a civilização mundial (1975: 190). Lucien Levy Bruhl também acrescentou que eles são pré-lógicos e dois terços dos humanos (1947: 17). O resumo dessas duas posições, que representam a mentalidade colonial, é que os africanos não têm uma identidade digna como a sua contraparte europeia.

Isso poderia ser decifrado no sistema colonial britânico que buscava corroer o sistema de pensamento nativo na constituição de sistemas sociais em suas colônias e também na política francesa de assimilação. Assimilação é um conceito creditado ao filósofo francês Chris Talbot (1837) que se baseia na ideia de expandir a cultura francesa para as colônias fora da França nos séculos e De acordo com Betts (2005: 8), os nativos dessas colônias eram considerados cidadãos franceses desde que a cultura e os costumes franceses fossem adotados para substituir o sistema indígena. O objetivo da teoria da assimilação, para Michael Lambert, portanto, era transformar nativos africanos em franceses, educando-os na língua e cultura francesa (1993: 239262). Durante os tempos coloniais, os britânicos, por exemplo, educavam suas colônias na língua e cultura britânicas, prejudicando estritamente as línguas e culturas nativas. Os produtos deste novo sistema social tiveram então a impressão de que eram britânicos, embora de segunda classe, o rei era seu rei, e o império também era deles. De repente, no entanto, o colonialismo terminou e eles descobriram, para seu desgosto, que eles eram tratados como países escravos na nova ordem pós-colonial. Sua identidade nativa havia sido destruída e sua identidade britânica falsa também havia sido tirada deles; o que restou foi amorfo e corrupto. Foi no calor dessa confusão e frustração que os filósofos africanos procuraram recuperar e recriar a identidade africana original perdida em caso de colonização. Ruch e Anyanwu, portanto, perguntam: "O que é esse debate sobre a identidade africana e o que levou a isso? Em outras palavras, por que os africanos devem procurar por sua identidade? Sua resposta às perguntas é a seguinte: XIX

XX.

A resposta simples para essas perguntas é a seguinte: os africanos da primeira metade deste século (século XX) começaram a procurar por sua identidade, porque tinham, certo ou errado, a sensação de que a tinham perdido ou que estavam sendo privados dela. Os três principais fatores que levaram a esse sentimento foram: escravidão, colonialismo e racialismo. (1981: 184-85) O racialismo, como Ruch e Anyanwu acreditavam, pode tê-lo provocado e a escravidão pode ter dado o golpe mais pesado, mas foi o colonialismo que o entrincheirava. Ironicamente, foi o mesmo colonialismo em sua conclusão estilística que abriu os olhos dos africanos agitando o ninho de vespas. Um africano nunca pode ser britânico ou francês, mesmo com a língua e a cultura colonialmente impostas. Com esse choque, os filósofos africanos pósth

coloniais do início do período partiram em busca da identidade perdida da África. James em 1954 publicou seu monumental trabalho Stolen Legacy. Nele, ele tentou provar que os egípcios eram os verdadeiros autores da filosofia ocidental; que Pitágoras, Sócrates, Platão e Aristóteles plagiaram os egípcios; que a autoria das doutrinas individuais dos filósofos gregos é uma mera especulação perpetuada principalmente por Aristóteles e executada por sua escola; e que o continente africano deu ao mundo sua civilização, conhecimento, artes e ciências, religião e filosofia, fato que está destinado a produzir uma mudança na mentalidade tanto dos povos europeus quanto africanos. Nas palavras de G. M. James: Desta forma, os gregos roubaram o legado do continente africano e o chamaram de seu. E como já foi apontado, o resultado dessa desonestidade foi a criação de uma enorme opinião mundial; que o continente africano não fez nenhuma contribuição para a civilização, porque seu povo é atrasado e baixo em inteligência e cultura... Esta opinião errônea sobre o povo negro os feriu seriamente ao longo dos séculos até os tempos modernos em que parece ter atingido um clímax na história das relações humanas. (1954: 54) Essas posições intelectuais robustas apoiadas por provas probaenciais e bem pensadas rapidamente anunciaram uma mudança na cultura intelectual do mundo. Mas havia um problema que George James não podia resolver; ele não podia provar que o povo do norte da África (egípcios) que eram os verdadeiros autores da arte antiga, ciências, religião e filosofia eram africanos de pele escura, como pode ser visto em suas esperançosas, mas inconsistentes conclusões: Isso significará uma tremenda mudança na opinião e atitude mundial, para todas as pessoas e raças que aceitam a nova filosofia da redenção africana, ou seja, a verdade de que os gregos não eram os autores da filosofia grega; mas o povo do norte da África; mudaria sua opinião de um desrespeito a um de respeito ao povo negro em todo o mundo e tratá-los de acordo. (1954: 153) É inconsistente como as conquistas dos norte-africanos (egípcios) podem resgatar os negros africanos. Este também é o problema do artigo de Henri Olela "As Fundações Africanas da Filosofia Grega".

Em A Origem Africana da Filosofia Grega de Onyewuenyi, no entanto, uma tentativa ambiciosa emerge para preencher essa lacuna no argumento da nova filosofia da redenção africana. Na primeira parte do capítulo dois, ele reduziu a filosofia grega à filosofia egípcia, e na segunda parte, ele tentou reduzir ainda mais os egípcios da época para africanos de pele escura. Há, no entanto, dois buracos que ele não poderia preencher. Primeiro, o Egito é o país mais antigo do mundo que também contou sua própria história sozinho de diferentes formas. Em nenhum momento eles ou outros historiadores os descreveram como pessoas de pele escura. Segundo, se os egípcios eram em um momento totalmente escuro, por que eles estão agora totalmente leves? Para o fracasso deste grupo de estudiosos em provar que os africanos de pele escura eram os autores da filosofia egípcia, deve-se abandonar o legado egípcio. No entanto, há outros estudiosos do período inicial que tentaram de formamais mais confiável afirmar a identidade africana estabelecendo a herança filosófica nativa africana. Um deles é Tempels, autor de Bantu Philosophy (1949). Ele provou que a racionalidade era uma característica importante da cultura tradicional africana. Ao sistematizar as idéias filosóficas de Bantu, ele enfrentou a orientação racista do Ocidente que retratava a África como um continente de semi-humanos. De fato, Tempels mostrou as semelhanças latentes nas inclinações espirituais dos europeus e de sua contraparte africana. Na passagem de abertura de seu trabalho, ele observou que o europeu que tomou o ateísmo rapidamente retorna a um ponto de vista cristão quando o sofrimento ou a dor ameaçam sua sobrevivência. Da mesma forma, ele diz que o civilizado ou cristão Bantu retorna aos caminhos de seus antepassados quando confrontado sofrência e morte. Assim, a orientação espiritual ou o pensamento não são encontrados apenas na África. Em sua tentativa de explicar o entendimento bantu do ser, Tempels admite que isso pode não ser o mesmo com o entendimento do europeu. Em vez disso, ele argumenta que a construção bantu é tão racional quanto a dos europeus. Em suas palavras: Assim, a criteriologia do Bantu repousa sobre evidências externas, sobre a autoridade e a força vital dominante dos ancestrais. Repousa ao mesmo tempo sobre as evidências internas da experiência da natureza e dos fenômenos vivos, observadas do ponto de vista deles. Sem dúvida, qualquer

um pode mostrar o erro de seu raciocínio; mas não deve ser, no entanto, admitido que suas noções são baseadas na razão, que sua criteriologia e sua sabedoria pertencem ao conhecimento racional. (1949/2006: 51) Tempels obviamente acredita que os Bantu, como o resto das tribos africanas, possuem racionalidade que subjugou seu empreendimento filosófico. O erro em seu raciocínio só é óbvio à luz da lógica europeia. As categorias bantu só diferem das dos europeus, razão pela qual um primeiro olhar europeu as interpretaria mal como irracionais ou espirituais. Este esforço claramente torna um caso para a verdadeira identidade da África, que, para ele, poderia ser encontrada na religião africana dentro da qual a filosofia africana (ontologia) é subsumida. Em suas palavras, "ser é força, força é ser". E o mesmo poderia ser dito da obra de Alexis Kagame, The Bantu-Ruandn Philosophy (1956), que oferece provas e argumentos semelhantes, fortalecendo ainda mais as reivindicações de Tempels, especialmente do ponto de vista de um africano. A maior crítica contra sua indústria continua sendo a associação de seus pensamentos com a etnofilosofia, onde a etnofilosofia é vista pejorativamente. Uma crítica muito mais cravejada é oferecida recentemente por Innocent Asouzu em seu trabalho Ibuanyidanda: New Complementary Ontology (2007). Sua crítica não foi direcionada à validade dos pensamentos que expressavam ou se a África poderia se vangloriar de uma empresa racional, como a filosofia, mas na base lógica de seus pensamentos. Asouzu parece brigar com Tempels por permitir que sua orientação nativa aristotélica influenciasse sua construção da filosofia africana e lambasts Kagame por seguir o exemplo em vez de corrigir o erro de Tempels. O princípio da bivalência como evidenciado no sistema de pensamento ocidental estava no pano de fundo de sua construção. Outro filósofo importante nesse período é John Mbiti. Seu trabalho Religiões e Filosofia Africanas (1969) educou avidamente aqueles que duvidavam da posse de suas próprias identidades pelos africanos antes da chegada dos europeus, escavando e demonstrando a racionalidade nas empresas religiosas e filosóficas das culturas africanas. Ele declarou corajosamente: "Usaremos a singular, 'filosofia' para se referir à compreensão filosófica dos povos africanos sobre diferentes questões da vida" (1969: 2). Sua apresentação do tempo no pensamento africano mostra o padrão de escavação em sua filosofia africana. Embora seus estudos se concentrem principalmente nas tribos Kikamba e Gikuyu da África, ele observa que há

semelhanças em muitas culturas africanas, assim como Tempels fez anteriormente. Ele subsume a filosofia africana na religião africana na suposição de que os povos africanos não sabem como existir sem religião. Essa ideia também é compartilhada por William Abraão em seu livro A Mente da África, bem como a Filosofia Bantu de Tempels. A filosofia africana, a partir do tratamento de Mbiti, poderia ser comparada à força vital de Tempels, da qual a religião africana é seu manto externo. O foco óbvio deste livro está nas visões africanas sobre Deus, pensamento político, vida após a morte, cultura ou visão de mundo e criação, os aspectos filosóficos estão dentro desses sobre-casacos religiosos. Assim, Mbiti estabelece que a verdadeira e perdida identidade do africano poderia ser encontrada dentro de sua religião. Outra observação importante que Mbiti fez foi que essa identidade é comum e não individualista. Por isso, afirma: "Sou porque somos e, por sermos, pois sou" (1969: 108). Portanto, o africano tem que reinserir sua religião para encontrar sua filosofia e a comunidade para encontrar sua identidade. Esta é uma visão compartilhada por William Abraão em sua A Mente da África (1962). Ele compartilha as opiniões de Tempels e Mbiti de que as tribos africanas de pele escura têm muitas semelhanças em sua cultura, embora seus estudos se concentrem na cultura e no pensamento político dos Akan dos atuais Gana. Outro aspecto importante do trabalho de Abraão é que ele subsumiu o pensamento filosófico africano na cultura africana tomando, como Barry Hallen descreveu, "uma interpretação essencialista da cultura africana" (2002: 15). Assim, para Abraão, como Tempels e Mbiti, a identidade africana perdida poderia ser encontrada no fundo do mar da cultura indígena africana na qual a religião apresenta destaque. Por outro lado, houve aqueles que procuraram recuperar e estabelecer mais uma vez a identidade perdida da África através de formas econômicas e políticas. Alguns nomes discutidos aqui incluem Kwame Nkrumah, Leopold Senghor e Julius Nyerere. Esses atores achavam que o africano nunca poderia ser verdadeiramente descolonizado a menos que encontrasse seu próprio sistema de vida e organização social. Não se pode ser africano vivendo como o europeu. A pergunta que guiou seu estudo, portanto, tornou-se: "Que sistema de engenharia econômica e social vai se adequar a nós e projetar nossa verdadeira identidade?" Nkrumah defende o socialismo africano, que, segundo Barry Hallen, é uma teoria original, social, política e filosófica de origem e orientação africana. Este sistema é forjado a partir da estrutura

tradicional e comum da sociedade africana, uma visão fortemente projetada por Mbiti. Nkrumah diz que um retorno ao sistema cultural africano com seus valores morais astutos, a propriedade comum da terra e uma engenharia social e política humanitária detém a chave para a África redescobrir sua identidade perdida. Sistematizar esse processo, vai render o que ele chama de a marca africana do socialismo. Na maioria de seus livros, ele projeta a idéia de que a identidade perdida da África deve ser encontrada na cultura nativa africana dentro da qual é o pensamento filosófico africano e a identidade moldada pela orientação comum. Alguns de seus trabalhos incluem: Neocolonialismo: A Última Fase do Imperialismo (1965), I Speak of Freedom: A Statement of African Ideology (1961), Africa Must Unite (1970) e Consciencism (1954). Leopold Sedar Senghor do Senegal traçou um curso semelhante ao de Nkrumah. Em suas obras Negritude et Humanisme (1964) e Negritude and the German (1967), Senghor traçou a filosofia africana de engenharia social até a cultura africana, que ele disse ser comum e carregada de emoção fraternal. Isto é diferente do sistema europeu, que ele diz ser individualista, tendo sido empacotado puramente pela razão. Ele se opôs ao princípio colonial francês de assimilação que visava transformar africanos em franceses, corroendo e substituindo a cultura africana pela cultura francesa. A cultura e as línguas africanas são os bastiões da identidade africana, e foi nesta cultura que ele encontrou o pedestal para construir uma ideologia política que projetaria a identidade perdida africana. Senghor está de acordo com Nkrumah, Mbiti, Abraão e Tempels de muitas maneiras, especialmente no que diz respeito à base para a verdadeira identidade da África. Julius Nyerere da Tanzânia é outro filósofo notável no início da filosofia africana. Em seus livros Uhuru na Ujamaa: Freedom and Socialism (1964) e Ujamaa: The Base of African Socialism (1968), ele procurou recuperar e estabelecer a verdadeira identidade africana através de formas econômicas e políticas. Para ele, os africanos não podem recuperar sua identidade a menos que sejam primeiro livres e a liberdade(Uhuru)transcenda a independência. O imperialismo cultural tem que ser superado. E qual é a melhor maneira de conseguir isso se não desenvolvendo uma ideologia sociopolítica e econômica a partir das pétalas da cultura nativa africana, e dos valores tradicionais de união e fraternalidade? Assim, Nyerere propõe Ujamaa, que significa família — a filosofia "estar com" ou "nós" em vez do "eu-espírito" (Okoro 2004: 96). Nas palavras de Barry Hallen, "Nyerere argumentou que

havia uma forma de vida e sistema de valores nativos da cultura da África pré-colonial, a Tanzânia em particular, que era distinta, se não única, e que tinha sobrevivido aos ataques do colonialismo suficientemente intactos para ser regenerado como base para uma política africana" (2002: 74). Assim, para Nyerere, a base da identidade africana é a cultura africana, que é comum e não individualista. Nyerere estava de acordo com outros atores desse período no caminho para a recuperação total da identidade perdida da África. Outros filósofos desta época não tratados aqui incluem Nnamdi Azikiwe, Obafemi Awolowo, Amilcar Cabral, e os dois estrangeiros, Janheinz Jahn e Marcel Griaule.

b. Período Médio O período médio da filosofia africana também é uma era do movimento duplo chamado afro-construcionismo e afro-desconstrucionismo, também chamado de Grande Debate, quando duas escolas rivais — tradicionalistas e universalistas entraram em conflito. Enquanto os tradicionalistas buscavam construir uma identidade africana baseada em elementos culturais africanos escavados, os universalistas procuraram demolir tal estrutura arquiteta, associando-a à etnofilosofia. As escolas que prosperaram nesta época incluem sagacidade filosófica, escolas profissionais/modernistas/universalistas, hermenêuticas e literárias. Um fator importante do período inicial é que os pensamentos baseados na verdadeira identidade da África geraram argumentos que fomentaram o surgimento do Período Médio da filosofia africana. Esses argumentos resultam de perguntas que poderiam ser resumidas da seguinte forma: (1) É apropriado tomar como certo a afirmação abrangente de que todas as culturas africanas compartilham alguns elementos básicos em comum? Foi essa suposição que exigiu a frase favorita no início do período, "filosofia africana", em vez de "filosofias africanas". (2) A África ou a cultura africana contêm uma filosofia no sentido estrito do termo? (3) A filosofia africana pode emergir do ventre da religião africana, da visão de mundo e da cultura? Respostas e objeções às respostas logo tomaram a forma de um debate, caracterizando o período médio como a era do Grande Debate na Filosofia Africana. Este debate foi entre os membros da nova safra de radicais intelectuais da África. Por um lado, estão os demoters e, por outro, são os promotores da filosofia africana estabelecida pela liga dos intelectuais do início do período.

O primeiro procurou criticar essa nova filosofia de redenção, deu-lhe uma etiqueta pejorativa "etnofilosofia" e, consequentemente, denegriu a Identidade Africana que foi fundada nela como identidade selvagem e primitiva. Na outra ponta, os promotores procuraram esclarecer e defender essa filosofia e justificar a identidade africana que estava enraizada nela como verdadeira e original. Para esclarecer, a avaliação da era do debate começará do meio em vez do início. Em 1978, Odera Oruka, um filósofo queniano, apresentou um artigo no Simpósio William Amo realizado em Accra, Gana, sobre o tema "Quatro Tendências na Filosofia Africana Atual" no qual ele identificou ou agruou vozes sobre a filosofia africana em quatro escolas, ou seja, etnofilosofia, sagacidade filosófica, escola nacionalista-ideológica e filosofia profissional. Em 1990 ele escreveu outro trabalho, Sage Philosophy: Indigenous Thinker and the Modern Debate on African Philosophy em que ele ainda adicionou duas escolas para levar o número a seis escolas de filosofia africana. Essas duas adições são as escolas hermenêuticas e artísticas/literárias. Aqueles que defendem a filosofia na cultura africana são os etnofilósofos e estes incluem os atores tratados como membros do período inicial da filosofia africana e seus seguidores ou apoiadores no Período Médio. Estes incluem C. S. Momoh, Joseph Omoregbe, Lansana Keita, Olusegun Oladipo, Gordon Hunnings, Kwame Gyekye, M. A. Makinde, Emmanuel Edeh, Uzodinma Nwala, K. C. Anyanwu e mais tarde E. A. Ruch, para citar alguns. A escola de sagacidade filosófica, à qual Oruka pertence, também acomoda C. S. Momoh, C. B. Nze, J. I. Omoregbe, C. B. Okolo e T. F. Mason. A escola nacionalista-ideológica consiste naqueles que buscaram desenvolver ideologias sociopolíticas e econômicas indígenas para a África. Membros proeminentes incluem Julius Nyerere, Leopold Senghor, Kwame Nkrumah, Amilcar Cabral, Nnamdi Azikiwe e Obafemi Awolowo. A escola de filosofia profissional insiste que a filosofia africana deve ser feita com métodos filosóficos profissionais, como análise, reflexão crítica e coerência lógica como é na filosofia ocidental. Os membros desta escola incluem: Henri Maurier, Richard Wright, Peter Bodunrin, Kwasi Wiredu, e. A. Ruch, R. Horton, e mais tarde C. B. Okolo. A escola hermenêutica recomenda a análise linguística como um método de fazer filosofia africana. Alguns de seus membros incluem Theophilus Okere, Okonda Okolo, Tsenay Serequeberhan, Godwin Sogolo e em parte J. Sodipo e B. Hallen. A escola artística/literária

discute filosoficamente o núcleo das normas africanas, e inclui Chinua Achebe, Okot P'Bitek, Ngugi wa Thiong'o, Wole Soyinka, Elechi Amadi e F. C. Ogbalu. Além disso, em 1989, C. S. Momoh em sua Substância da Filosofia Africana esboçou cinco escolas, ou seja, o neo-positivismo lógico africano, a escola colonial/missionária do pensamento, a escola egiptológica, a escola ideológica e a escola purista. O artigo foi intitulado "Natureza, Questões e Substância da Filosofia Africana" e foi reproduzido em Metafísica, Fenomenologia e Filosofia Africana de Jim Unah (1996). Ao comparar os delineamentos de Momoh com os de Oruka, pode-se dizer que a escola purista abrange a etnofilosofia de Oruka, a escola artística/literária e a sagacidade filosófica; O neo-positivismo lógico africano abrange a filosofia profissional e as escolas hermenêuticas; e as escolas ideológicas e coloniais/missionárias correspondem à escola nacionalistaideológica de Oruka. A escola egiptológica, portanto, continua excelente. Momoh a vê como uma escola que vê a filosofia africana como sinônimo de filosofia egípcia ou, pelo menos, como originária dela. Além disso, a filosofia egípcia como produto da filosofia africana também é expressa nos escritos de George James, I. C. Onyewuenyi e Henry Olela. Soldando todas essas divisões juntas são as perspectivas de Peter Bodunrin e Kwasi Wiredu. Na introdução de seu volume editado em 1985 Philosophy in Africa: Trends and Perspectives, Bodunrin criou duas escolas amplas para todas as subdivisões em Oruka e Momoh, ou seja, as escolas tradicionalistas e modernistas. Enquanto a primeira inclui a rica cultura e passado da África, a segunda exclui-as do mainstream da filosofia africana. Kwasi Wiredu também fez esse tipo de divisão, especificamente tradicional e modernista, em seu artigo "Sobre a Definição da Filosofia Africana" no volume editado de C. S. Momoh (1989). Além disso, A. F. Uduigwomen criou duas escolas amplas, os Universalistas e os Particularistas, em sua "Filosofia e o Lugar da Filosofia Africana" (1995). Estes podem ser equiparados às escolas modernistas e tradicionalistas de Bodunrin, respectivamente. A importância de sua contribuição para o Grande Debate repousa na nova escola que ele evoluiu do compromisso das escolas universalistas e particularistas (1995/2009: 2-7). Como a Uduigwomen define, a escola eclética acomoda discursos relativos a experiências africanas, cultura e visão de mundo como partes da filosofia africana. Esses discursos devem ser críticos,

argumentativos e racionais. Em outras palavras, a chamada etnofilosofia pode cumprir os padrões analíticos e argumentativos que pessoas como Bodunrin, Hountondji e Wiredu insistem. Muitos filósofos africanos mais tarde reviveram a escola eclética de Uduigwomen como uma abordagem muito mais decisiva para a filosofia africana (Kanu 2013: 275-87). É a era dominada pelo ecletismo e metafilosofia que é marcada como o "período posterior" na história da filosofia africana. Para a perspicuidade, portanto, o debate dessas duas escolas amplas deve ser tratado como as perspectivas do tradicionalista ou particularista e do modernista ou universalista. O leitor deve agora ter entendido as perspectivas sobre as quais os filósofos individuais do período médio debateram. Assim, quando Richard Wright publicou seu ensaio crítico "Investigando a Filosofia Africana" e Henri Maurier publicou seu "Temos uma Filosofia Africana?" negando a existência da filosofia africana pelo menos, ainda, o leitor entende por que "A Tradição Filosófica Africana", de C. S. Momoh... ela existe?" ou "Filosofia Africana: Ontem e Hoje", de J. I. Omoregbe, são oferecidas como respostas críticas. Quando Wright chegou à conclusão de que os problemas em torno do estudo da filosofia africana são tão grandes que outros são efetivamente impedidos de qualquer trabalho digno até sua resolução, Henri Maurier respondeu à pergunta: "Temos uma Filosofia Africana?" com "Não! Ainda não! (1984: 25). Entender-se-ia entender por que Lansana Keita a levou para fornecer evidências concretas de que a África tinha e ainda tem uma tradição filosófica. Em suas palavras: É o propósito deste artigo apresentar evidências de que uma tradição filosófica suficientemente firme existe na África desde os tempos antigos, e que essa tradição é de sofisticação intelectual suficiente para justificar análises sérias... é bastante... uma tentativa de oferecer uma idéia defensável da filosofia africana. (1984: 58) Keita foi naquele jornal para escavar recursos intelectuais para provar seu caso, mas foi J. I. Omoregbe quem enfrentou os demoters em todas as frentes. De particular interesse são seus comentários críticos sobre a posição de Kwasi Wiredu e outros que compartilham a opinião de Wiredu de que o que é chamado de filosofia africana não é filosofia, mas pensamento comunitário na melhor das hipóteses. Omoregbe alude que a lógica e o método da filosofia africana não precisam ser os mesmos da filosofia ocidental, a que os demoters se agarram. Em suas palavras:

Não é necessário empregar aristotélico ou a lógica russelliana nesta atividade reflexiva antes que se possa ser considerado filosofante. Não é necessário realizar essa atividade reflexiva da mesma forma que os pensadores ocidentais fizeram. A habilidade de raciocinar logicamente e coerentemente é parte integrante da racionalidade do homem. O poder do pensamento lógico é idêntico ao poder da racionalidade. É, portanto, falso dizer que as pessoas não podem pensar logicamente ou raciocinar coerentemente, a menos que empregam a forma de lógica de Aristóteles ou Russell ou mesmo a argumentação do tipo ocidental. (1998: 4-5) Omoregbe estava abordando a posição da maioria dos membros da escola modernista que acreditavam que a filosofia africana deveria seguir o padrão da filosofia ocidental se ela existisse. Como ele adverte: Algumas pessoas, treinadas na filosofia ocidental e seu método, afirmam que não há filosofia e nenhuma filosofia fora do tipo ocidental de filosofia ou do método ocidental de filosofar (que eles chamam de "científico" ou "técnico". (1998: 5) Filósofos como E. A. Ruch em alguns de seus escritos anteriores, Peter Bodunrin, C. B. Okolo, e Robin Horton foram destinatários diretos do martelo de omoregbe. "Pensamento Tradicional Africano e Ciência Ocidental" de Robin Horton é um ensaio de duas partes que buscou, a longo prazo, expor a inaptidão racional do pensamento africano. Sobre a questão da lógica na filosofia africana, o "Pensamento Tradicional e o Emergente Departamento de Filosofia Africana: Um Comentário sobre o Debate Atual" de Robin Horton primeiro agitou o ninho de vespas e foi habilmente desafiado pela "Lógica, Língua e Cultura" de Godorn Hunnings, bem como pela "Filosofia Africana: Ontem e Hoje", de Omoregbe. Mais cedo, a "Lógica na África" de Meinrad Hebga havia feito uma esclarecimento sobre o assunto. Recentemente, "A Questão Lógica na Filosofia Africana" de C.S. Momoh e "A Possibilidade de uma Lógica Africana" de Udo Etuk, bem como "Por que não pode haver uma lógica africana" de Jonathan C. Okeke, causaram impressões. No entanto, essa questão lógica está ganhando um novo impulso no discurso filosófico africano. No ângulo filosófico, "Como não comparar o pensamento tradicional africano com o pensamento ocidental" de Kwasi Wiredu respondeu ao

esforço anterior de Robin Horton, mas acabou fazendo suas próprias críticas ao status da filosofia africana que, para Wiredu, ainda está para atingir o amadurecimento. Em suas palavras, "[M]quaisquer instituições tradicionais africanas e práticas culturais, como as mencionadas, são baseadas em superstição. Por 'superstição' quero dizer uma crença racionalmente sem suporte em entidades de qualquer tipo (1976: 4-8 e 1995: 194)." Em sua Filosofia e uma Cultura Africana, Wiredu era mais pungente. Ele caricaturou grande parte do discurso sobre a filosofia africana como pensamento comunitário ou povo considerado não qualificado para ser chamado de filosofia. Para ele, era preciso haver uma distinção praticada entre "a filosofia africana como o pensamento popular preservado nas tradições orais e a filosofia africana como crítica, a reflexão individual, usando técnicas lógicas e conceituais modernas" (1980: 14). Olusegun Oladipo apoia isso em sua Filosofia e na Experiência Africana. Como ele diz: Mas esse tipo de atitude está equivocada. Na África estamos engajados na tarefa de melhorar "a condição dos homens". Não pode haver execução bem sucedida desta tarefa sem um conhecimento razoável e controle sobre a natureza. Mas essenciais para a busca do conhecimento e controle sobre a natureza são "procedimentos lógicos, matemáticos e analíticos" que são produtos das práticas intelectuais modernas. A glorificação do "elenco da mente não analítico" que uma concepção da filosofia africana como o pensamento popular africano incentiva não nos aproveitaria da oportunidade de aproveitar os benefícios teóricos e práticos oferecidos por esses procedimentos intelectuais. Assim, só pode ter sucesso em tornar a tarefa de melhorar a condição do homem na África assustadora. (1996: 15) Oladipo também compartilha pensamentos semelhantes em sua A Idéia da Filosofia Africana. A filosofia africana para alguns dos modernistas é praticada em um sentido degradado. Essa posição é considerada opinada pelos tradicionalistas. Mais tarde, E. A. Ruch e K. C. Anyanwu em sua Filosofia Africana: Uma Introdução às Principais Tendências Filosóficas na África Contemporânea tentam escavar os elementos filosóficos no folclore e no mito. "A Questão Mitológica na Filosofia Africana" de C. S. Momoh e "Significado Filosófico do Mito e Símbolo em Dogon World-View" de K. S. Momoh reforçaram ainda mais a posição dos tradicionalistas. (cf. Momoh 1989 e Anyanwu 1989) No entanto, foi preciso Paulin Hountondji em sua Filosofia Africana: Mito e

Realidade para cravar um longo prego no caixão. A filosofia africana, para ele, deve ser feita no mesmo quadro da filosofia ocidental, incluindo seus princípios, metodologias, métodos e tudo mais. K. C. Anyanwu admitiu novamente que a filosofia ocidental é um dos desafios enfrentados pela filosofia africana, mas que só exige a sistematização da filosofia africana, não sua dizimação. Ele fez esses argumentos em seu artigo "O Problema do Método na Filosofia Africana". Outros argumentos estabelecem padrões gregos para a filosofia africana autêntica, como pode ser encontrado em "Os Princípios Fundamentais na Questão da Filosofia Africana" (I)" de Odera Oruka e na "Sabedoria Africana e Filosofia Moderna" de Hountondji. Eles prontamente se reuniram com "Sistemas Filosóficos Africanos: Uma Reconstrução Racional", de Lansana Keita, "Filosofia na África: Uma Existência" de J. Kinyongo e até mesmo a "Teoria Africana do Conhecimento" de P. K. Roy. Para cada passo que os modernistas davam, os tradicionalistas responderam com dois, uma resposta que perdurou até o início da década de 1990, quando uma certa fase de desilusão começou a se estabelecer para acabar com o debate. Atores de ambas as frentes só então começaram a alcançar uma nova consciência, percebendo que um novo passo tinha que ser dado além do debate. Mesmo Kwasi Wiredu, que anteriormente havia justificado o debate por sua insistência de que "sem argumento e esclarecimento, não há estritamente nenhuma filosofia" (1980: 47) teve que admitir que era hora de fazer outra coisa. Para ele, os filósofos africanos tinham que ir além de falar sobre filosofia africana e começar a realmente fazê-lo. Foi com esse tipo de nova orientação que surgiu da desilusão do prolongado debate que o período posterior da filosofia africana nasceu na década de 1980. Como é dito no provérbio Igbo: "Os criadores de música quase unanimemente estavam mudando o ritmo e os dançarinos tiveram que mudar seus passos de dança." Um dos pontos altos da desilusão foi o surgimento da escola eclética no período seguinte chamado "O Período Posterior" da filosofia africana.

c. Período Posterior Este período da filosofia africana anuncia o surgimento dos movimentos que podem ser chamados de Reconstrucionismo Crítico e Afro-Ecletismo. Para os desconstrucionistas do meio do período, o foco mudou da

desconstrução para a reconstrução do episteme africano de forma universalmente integrada; que, para os ecléticos, encontrar um caminho médio conciliavel entre a filosofia tradicional africana e a filosofia africana moderna deve ser primordial. Assim, eles defendem uma mudança da etnofilosofia entrincheirada e da tonalidade universal para a reconstrução do episteme africano, se um pouco diferente do ocidentalismo imposto e da etnofilosofia acrítica. Assim, tanto os Reconstrucionistas Críticos quanto os Ecléticos defendem uma forma de reconstrução ou outra. Os primeiros desejam um novo episteme imaculado pela etnofilosofia, enquanto o posterior processo por ideais centrais e relevantes reconciliados. Não saber como proceder a esse tipo de tarefa foi um problema revelador em todos os defensores da reconstrução crítica na filosofia africana, como V. Y. Mudimbe, Ebousi Boulaga, Olusegun Oladipo, Franz Crahey e Marcien Towa para citar alguns. No início da era, esses legionários africanos apontaram, em diferentes termos, que reconstruir o episteme africano era imperativo. Mas mais urgente foi a necessidade de primeiro analisar a estrutura filosófica abatida remendada à existência com o cimento de diálogos perversos. Parecia inexorável para esses pensadores e outros da época que nenhum deles pode ser bem sucedido fora da sombra do ocidentalismo. Para qualquer coisa que se escreva, que é efetivamente livre da etnofilosofia, está contido no discurso ocidental ou no mínimo procede de sua lógica. Se ele já está contido na narrativa ocidental ou prossegue de sua lógica, o que então a torna africana? Isso se tornou uma espécie de beco sem saída para este grupo ilustre, que lutou contra evoluções em suas posições. Intuitivamente, quase todos os analistas sabem que discutir o que foi discutido na filosofia ocidental ou tomar uma liderança da filosofia ocidental não nega ou vitifica absolutamente o que é produzido como filosofia africana. Mas como isso pode ser efetivamente justificado? Este parece ser o calcanhar de Aquiles dos Reconstrucionistas Críticos do período posterior na filosofia africana. A falha maciça desses reconstrucionistas críticos em ir além das linhas de recomendação e realmente se engajar na reconstrução atrasou seu surgimento como uma escola de pensamento na filosofia africana. A matriz diversionista que ocorreu neste momento garantiu que o período posterior, que começou com os dois campos rivais de Reconstrucionistas Críticos e Ecléticos, terminasse apenas com os Ecléticos de pé. Assim, morrendo em seu embrião, o Reconstrucionismo Crítico tornou-se absorvido pelo

Ecletismo. A campanha para o afro-reconstrucionismo surgiu pela primeira vez no final da década de 1980 nos escritos de Peter Bodunrin, Kwasi Wiredu, V. Y. Mudimbe e Olusegun Oladipo, embora diretores como Marcien Towa e Franz Crahey tivessem sugerido isso muito antes. Os insights dos dois últimos nunca tocaram sinos além do tiro no ouvido da reconstrução da identidade, que foi o eco de seu tempo. O clamor de Wiredu pela descolonização conceitual e o apelo de Hountondji pelo abandono do navio da etnofilosofia estavam no espírito do afro-reconstrucionismo do episteme. Nenhum dos afro-reconstrucionistas, exceto Wiredu, foi capaz de realmente traçar um curso para a reconstrução. O seu era linguístico, embora o significado de sua campanha nunca tenha sido verdadeiramente apreciado. Seu trabalho de 1998 "Rumo à Descolonização da Filosofia e religião Africana", foi uma recapitulação mais clara de suas obras de anos anteriores. Além dessa linha modesta, nenhum outro cruzado reconstrucionista da época realmente foi além da desconstrução e identificação de problemas. Quase espontaneamente, o afro-reconstrucionismo evoluiu para o afroecletismo no início da década de 1990, quando o reconstrucionismo crítico emergente colidiu contra uma parede de tijolos de inatividade. O argumento parece dizer: "Se não é filosoficamente permitido empregar lógica alternativa diferente da do Ocidente ou dos métodos, talvez possamos fazer com a fusão das abordagens que identificamos na filosofia africana após as desconstruções." Essas abordagens são as várias escolas de pensamento desde a etnofilosofia, sagacidade filosófica, escola ideológica, universal, literária a escolas hermenêuticas que foram desconstruídas em duas abordagens amplas: a escola tradicionalista e a escola modernista também chamadas de escolas particularistas e universalistas. Ecléticos, portanto, são aqueles que pensam que a efetiva integração ou complementação do sistema nativo africano e do sistema ocidental poderia produzir uma síntese viável que primeiro é africana e depois moderna. Andrew Uduigwomen, o filósofo nigeriano poderia ser considerado o fundador desta escola de filosofia africana. Em seu trabalho de 1995 "Filosofia e o Lugar da Filosofia Africana", ele deu origem oficial ao afroecletismo. Identificando as escolas tradicionalistas e modernistas como escolas particularistas e universalistas, ele criou a escola eclética unificando cuidadosamente seus objetivos das ruínas do passado desconstruído.

Uduigwomen afirma que a escola eclética sustenta que um romance intelectual entre a concepção universalista e a concepção particularista dará origem a uma autêntica filosofia africana. A abordagem universalista fornecerá o quadro analítico e conceitual necessário para a escola particularista. Uma vez que, segundo as mulheres uduigas, esse quadro não pode prosperar no vácuo, a abordagem particularista, por sua vez, fornecerá as matérias-primas ou dados indígenas necessários pela abordagem universalista. A partir da submissão das Uduigwomen acima, detecta-se facilmente que o ecletismo para ele implica empregar métodos ocidentais na análise da parafernália cultural africana. No entanto, o afro-ecletismo não é sem problemas. O primeiro problema, porém, é que ele não forneceu o parâmetro para determinar o que deve ser admitido e o que deve ser deixado de fora do corpus da tradição africana. Tudo não pode atender ao padrão da filosofia genuína, nem a seleção filosófica deve ser arbitrária. Hountondji, um crítico crônico dos esforços tradicionais uma vez chamou a filosofia bantu de Tempels de farsa. Para ele, não era a filosofia africana ou bantu, mas a filosofia de Tempels com a parafernália africana. Isso poderia ser estendido à visão do afro-ecletismo. Pelo contrário, pode-se argumentar que se Hountondji concorda que a síntese contém tão pouco quanto a parafernália africana, então é algo novo e, a este respeito, pode reivindicar a marca da filosofia africana. No entanto, resta provar o quão filosófica é essa pequena parafernália africana. Outros ecléticos notáveis incluem Batholomew Abanuka, Udobata Onunwa, C. C. Ekwealor e muito mais tarde Chris Ijiomah. Abanuka afirma em seu trabalho de 1994 que uma verdadeira maneira de fazer a filosofia africana autêntica seria reconhecer a unidade das coisas individuais e, por extensão, teorias em ontologia, epistemologia ou ética. Há uma identidade básica entre eles porque eles estão conectados e podem ser unificados. Após C. S. Momoh (1985: 12), Abanuka continuou em Uma História da Filosofia Africana para argumentar que a síntese deveria ser a abordagem final para fazer filosofia africana. Esta posição é compartilhada por Onunwa em um nível micro. Ele diz que as realidades na visão de mundo africana são interconectadas e interdependentes (1991: 66-71). Ekwealor e Ijiomah também acreditam na síntese, observando que essas realidades são amplamente dualistas, sendo físicas e espirituais (cf. Ekwalor 1990: 30 e Ijiomah 2005: 76 e 84). Então, seria uma anomalia pensar na filosofia africana como principalmente um exercício de análise em

vez de síntese. A abordagem metodológica final para fazer filosofia africana, portanto, tem que refletir a unidade dos métodos acima de tudo. O ecletismo sobreviveu na Nova Era da filosofia africana em formas de conversação. Godfrey Ozumba e Jonathan Chimakonam na filosofia njikoka, E. G. Ekwuru e mais tarde Inocente Egwutuorah sobre Afrizealotismo e até Mesmo Asouzu Inocente em Ibuanyidanda ontologia são todas várias formas de pensamento eclético. No entanto, essas teorias são agrupadas na Nova Era especificamente para o momento de seu surgimento e a estrutura conversacional que eles têm. O mais puro desenvolvimento do pensamento eclético no período posterior poderia ser encontrado na Ontologia Uwa do Pantaleon Iroegbu. Ele coloca uwa (mundos) como um conceito genérico abstrato com quinze conotações e seis zonas. Tudo é uwa, em uwa e pode ser conhecido através de uwa. Para ele, enquanto as quinze conotações são os diferentes sentidos e aspectos que o conceito uwa carrega no pensamento igbo-africano, as seis zonas são os locais espaço-temporais dos mundos em termos de seus habitantes. Ele acrescenta que essas seis zonas são dualistas e compreendem o terreno e o espiritual. Eles também são dinâmicos e mutuamente relacionados. Assim, Iroegbu sugere que a abordagem de fazer a filosofia africana autêntica poderia consistir no conglomerado de uwa. Isso demonstra um verdadeiro método eclético na filosofia africana. No entanto, um dos principais obstáculos do ecletismo do período posterior é que ele leva diretamente à filosofia aplicada. Seguir essa abordagem nesse período quase torna impossível para os segundos leitores fazer em filosofia original e abstrata para seu próprio bem. Teorias e métodos ecléticos limitamse a suas dinâmicas internas acreditando que para uma obra ser considerada como filosofia africana autêntica, ela deve seguir as regras do Ecletismo. A implicação mais ampla é que, enquanto a criatividade pode florescer, a inovação e a originalidade são sufocadas. Devido a problemas pertinentes como estes, novas evoluções na filosofia africana tornaram-se inevitáveis. O filósofo queniano Odera Oruka havia ampliado os pensamentos relativos ao indivíduo em vez de filosofar grupos, pensamentos que haviam sido várias vezes expressos anteriormente por Peter Bodunrin, Paulin Hountondji e Kwasi Wiredu, que ainda advertiu os filósofos africanos a parar de falar e começar a fazer filosofia africana. Mudimbe, em sua Invenção da África..., sugeriu o desenvolvimento de uma filosofia conversacional africana, e a

reinvenção da África por seus filósofos, para minar a África que a Europa inventou. O conteúdo do ensaio de Lewis Gordon "A busca da Filosofia Africana pela Identidade: Consideração existencial de um esforço recente" sugere um desejo por uma nova linha de desenvolvimento para a filosofia africana — uma nova abordagem que deve ser crítica, envolvente e universal enquanto ainda é africana. Este, em particular, é o espírito da filosofia africana conversacional que começou a dominar os filósofos africanos no final dos anos 1990, quando Gordon escreveu seu artigo. Influências desses pensamentos pela virada do ano do milênio cristalizaram-se em um novo modo de pensamento, que então se metamorfoseou na filosofia conversacional. Assim, a Nova Era da Filosofia Africana foi anunciada. O foco desta Nova Era e a orientação tornaram-se a filosofia conversacional.

d. Nova Era Este período da filosofia africana começou no final da década de 1990 e tomou forma na virada dos anos do milênio. A orientação desse período é a filosofia conversacional, então, o conversacional é o movimento que prospera nesse período. A Universidade de Calabar emergiu como sede internacional deste novo movimento que abriga várias oficinas, colóquios e conferências em filosofia africana sob os auspícios de um fórum radical chamado The Conversational/Calabar School of Philosophy. Na Escola de Filosofia de Calabar, algumas teorias proeminentes surgiram, como ibuanyidanda (reflexão complementar) (Asouzu Inocente), monismo harmonioso (Chris Ijiomah), filosofia Njikoka (Godfrey Ozumba e Jonathan Chimakonam) e filosofia conversacional (Jonathan Chimakonam). Todas essas teorias falam do método da filosofia conversacional. A filosofia conversacional é definida pelo engajamento ativo entre filósofos africanos individuais na criação de narrativas críticas, seja por envolver os elementos da tradição ou de forma direta, produzindo novos pensamentos ou engajando outros pensadores individuais. Ela prospera em questionamentos incessantes voltados para a produção de novos conceitos, abrindo novas vistas e sustentando a conversa. Alguns dos filósofos africanos cujas obras seguem essa trajetória ironicamente emergiram no mundo ocidental, notadamente na América. A filósofa americana Jennifer Lisa Vest é uma delas. Outro é Bruce Janz. Estes dois, para citar alguns, sugerem que a maior purificação da filosofia africana deve ser realizada na filosofia de estilo conversacional. No entanto, foi o filósofo nigeriano Innocent Asouzu que foi além da tentativa fracassada

anterior de Leopold Senghor e transcendeu os fundamentos do Pantaleon Iroegbu para erguer um novo modelo de filosofia africana que é conversacional. A Nova Era, portanto, é o início da filosofia conversacional. Iroegbu em sua Metafísica: O Kpim da Filosofia inaugurou a abordagem reconstrutiva e conversacional na filosofia africana. Ele contratou escritores anteriores em uma conversa crítica da qual ele produziu seu próprio pensamento, (Uwa ontology) com a mancha da tradição africana e sistemas de pensamento, mas notavelmente diferente na abordagem e método da etnofilosofia. Franz Fanon destacou a importância de terceirizar a parafernália filosófica africana da cultura indígena africana. Isso é corroborado de certa forma por Lucius Outlaw em sua Filosofia Africana: Desafios Desconstrutivos e Reconstrutivos. Nele, Outlaw defende a desconstrução da África inventada pela Europa para ser substituída por uma reconstrução a ser feita por africanos conscientes livres das garras da mentalidade colonial (1996: 11). Enquanto a cruzada dos Wiredu procurou desconstruir a África inventada, os atores da Nova Era da filosofia africana buscam reconstruir através da abordagem conversacional. Iroegbu inaugurou esta unidade, mas foi Asouzu quem aproveitou ao máximo. Sua teoria da ontologia ibuanyidanda ou reflexão complementar sustenta que "ser" significa simplesmente estar em uma relação mútua e complementar (2007: 251-55). Cada ser, portanto, é uma variável com capacidade de participar de uma interação mútua. Nessa capacidade, cada ser sozinho é visto como um elo perdido e servindo um elo perdido da realidade na rede de realidades. Suspeita-se imediatamente da aparente contradição que pode surgir da fusão de duas variáveis opostas quando consideradas logicamente. Mas a lógica dessa teoria não é a lógica clássica de dois valores, mas o sistema de lógica de três valores desenvolvido na África (cf. Chimakonam 2012, 2013 e 2014a). Neste, os dois valores-padrão são subcontrarias ao invés de contraditórios, facilitando assim a efetiva complementação das variáveis. A possibilidade dos dois valores padrão se fundirem para formar o terceiro valor no modo complementar é o que faz da lógica ezumezu uma poderosa ferramenta de pensamento. Um bom número de filósofos africanos estão afinando suas obras no padrão da filosofia conversacional. No sul da África, Mogobe Ramose, Michael Eze, Fainos Mangena, Thaddeus Metz e Leonhard Praeg estão fazendo isso quando se envolvem com a ideia de ética e ontologia ubuntu. Como todos

esses pensadores, os campeões da nova orientação conversacional estão construindo o novo edifício reconstruindo o domínio desconstruído do pensamento no período posterior da filosofia africana. A abordagem central é a conversa. Ao envolver outros filósofos africanos ou tradição em discursos críticos e positivos, eles esperam reconstruir o edifício desconstruído da filosofia africana. Assim, a Nova Era da Filosofia Africana está a salvo dos diálogos retrocessos e perversos que caracterizaram os primeiros e médios períodos. Além disso, com a desconstrução crítica que ocorreu na parte posterior do período médio e o ecletismo que surgiu no período posterior, o palco foi montado para as formidáveis reconstruções e encontros conversacionais que marcaram a chegada da Nova Era da filosofia africana.

7. Conclusão O desenvolvimento da filosofia africana através dos períodos produz duas concepções vitais para a filosofia africana, ou seja, que a filosofia africana é um engajamento crítico da tradição e dos pensadores individuais por um lado, e por outro lado é também uma construção crítica da futuridade. Quando filósofos africanos individuais se envolvem criticamente para determinar sua coerência lógica e validade universal, eles estão fazendo filosofia africana. E quando eles empregam as ferramentas da lógica em fazer isso, eles estão fazendo filosofia africana. Na segunda concepção, quando os filósofos africanos se envolvem em conversas críticas entre si e na construção de novos pensamentos em assuntos que dizem respeito à África, mas que são, no entanto, universais e projetados a partir de sistemas de pensamento nativo africanos, eles estão fazendo filosofia africana. Assim, a autêntica filosofia africana não é apenas um projeto futuro, também pode continuar do passado. No geral, este ensaio discutiu a jornada da filosofia africana desde o início e focou nos critérios, escolas e movimentos na tradição filosófica africana. O relato histórico dos períodos da filosofia africana começou com o início do período até o meio, os últimos e finalmente os novos períodos da filosofia africana também foram cobertos tendo interesse particular nas contribuições robustas e individuais. Ainda há algumas questões que seguem o desenvolvimento da filosofia africana, muitas das quais incluem: "A filosofia africana deve ser adaptada ao padrão da filosofia ocidental, mesmo em

questões menos definitivas? Se a filosofia africana é encontrada como diferente na abordagem da filosofia ocidental, e daí? É provável que as questões lógicas exeim algum papel importante na estrutura e no futuro da filosofia africana? Qual é a direção futura da filosofia africana? O problema da linguagem da filosofia africana está grávida? As conversas na filosofia africana contemporânea evitariam totalmente o diálogo perverso? Quais serão as regras de engajamento na filosofia africana?" Essas perguntas provavelmente moldarão as próximas linhas de pensamento na filosofia africana.

A Situação Africana A situação africana é um conceito que explica o agregado de situações que ameaçam o povo africano. É também um relato que combina métodos de várias disciplinas, uma vez que a robustez do tema não se limita apenas ao campo da filosofia, mas serve como um problema para a consideração nas ciências sociais, ciências e humanidades; assim, ele interroga as dificuldades do africano de todas essas perspectivas. Essa tarefa de interrogatório torna-se mais exigente devido à perspectiva analítica crítica da filosofia em abraçar vários métodos relevantes na situação africana. Embora coloque o africano como sendo do lado defensivo da realidade tendo sido atormentado por numerosas pragas, ele não isenta a raça africana na execução das situações problemáticas em que se encontram. Enquanto constantemente procuram bodes expiatórios para repartir a culpa, a fim de obter alívio psicológico, os africanos também são uma ameaça para si mesmos; portanto, um povo que foi treinado para rir de si mesmo carrega o maior fardo de garantir a libertação, não das garras de um alienígena, mas do inimigo que está dentro. Clarke (1991, 24) coloca de forma sucinta quando disse que um povo que foi desumanizado tem entre eles um grupo separado que está em desacordo dentro de si mesmo. Vale ressaltar que este artigo tem como objetivo apresentar o que é conhecimento básico e comum, na medida em que o tema da situação africana é a preocupação, em vez de uma tentativa de demonizar qualquer raça/povo em particular.

1. Introdução O conceito da situação africana é um holístico que pode ser visto através de várias lentes dependendo da abordagem(es) que os estudiosos decidem iniciar seu debate. Portanto, nenhum estudioso esgota na totalidade este tema cativante, mas problemático, mas mesmo a partir de suas perspectivas relativas, há um ponto de encontro sobre o consenso do que retrata a situação africana. Stanislav Andreski captura sucintamente o propósito do tema que em grande parte reside na exploração desses obstáculos que atormentam o continente africano e, assim, dificultam o caminho para a prosperidade saudável, a paz interna e a liberdade básica/fundamental (Andreski, 1968, 11). Obi Oguejiofor atesta a relatividade de tais reivindicações, mas vai mais longe para opinar que, em meio a opiniões divergentes da peste africana, há um consenso geral de que grande parte da África está em um estado precário,

e essa preocupação corre muito fundo na mente de um africano (Oguejiofor, 2001, 7). Embora a situação do povo africano varie de fatores culturais, políticos, econômicos religiosos, históricos e psicológicos, há um único fio que une tudo isso na psique coletiva do africano. Até que o africano seja capaz de descolonizar mentalmente a si mesmo, haveria uma constante aproximação racial-para-fundo longe de todos os outros fatores que tornam possível a libertação e prosperidade da raça africana. A situação africana torna-se um tema relevante na filosofia africana porque enquanto o sociólogo, psicólogo, historiador, artista, cientista, e assim por diante criam superestrutura ideológica em suas diversas disciplinas, a filosofia, que prospera principalmente na objetividade, harmoniza experiências e visões de todos os campos de estudo de forma criticamente aclamada, sem viés/preferência a qualquer; portanto, a filosofia é aquela haste necessária que deve manter todos os outros ramos de forma objetificada. Ao não reivindicar qualquer disciplina, a filosofia reivindica todas as disciplinas. Quando fazemos referência à situação africana, "africano" neste contexto não se limita a um indivíduo negro em solo africano. Isso porque, ao longo dos anos, a dispersão do povo africano foi possível graças ao evento do colonialismo e do imperialismo. Mesmo antes do advento do colonialismo, os africanos evidentemente residiam em partes do hemisfério ocidental anteada teoria da conspiração de descoberta de Colombo (Imhotep, 2012, 17). Tanto na África quanto em todos os outros continentes onde o indivíduo negro está localizado, as situações são semelhantes. Wilson atesta o fato de que a raça negra é totalmente ligada não necessariamente porque vieram do ventre da mesma mulher, mas porque a experiência compartilhada aliada à longa história de parentesco coletivo os une (Wilson, 2014, 50).

2. Várias dimensões da situação africana Um dos maiores desafios que os africanos têm é a localização da afirmação de sua verdadeira identidade. Eles carregam tal fardo para a economia, cultura, religião, e cada faceta de seu ser. Assim, tendo sido lavado branco como neve de seus pecados por um Jesus branco, porque o pecado que é imaterial foi concedido com uma qualidade secundária lockeana de escuridão/escuridão, eles também esperam por uma lavagem branca de sua economia, educação, cultura, religião, e assim por diante. Assim, a riqueza de sua identidade como africanos não depende do que eles fazem dela, mas

depende do que o americano ou europeu diz que é. A imaterialidade da salvação por um salvador branco e a materialidade da redenção sociopolítica, econômica e cultural da racialização das cores têm alguma semelhança (Wilson 2014, 38). E como até mesmo a localização do céu e do inferno é determinada pelo indivíduo branco, eles são deixados com o consolo do céu e do inferno como possibilidades alternativas, de modo a distraí-los de suas obrigações no mundo material, tudo em benefício dos colonizadores que são então deixados para extrair do universo natural. Como eles não têm identidade única, eles se tornam quem alguém diz que é. Nesse ponto em que esquecem sua localização no tempo e no espaço apenas para o benefício do céu, a amnésia social se instala (Wilson, 2014, 41, 58). Trata-se de uma situação que a situação africana começou com uma distinção racial de cores; no entanto, agora é evidente que essa situação transcendeu da racialidade para a mente. Assim, evidentemente, é evidentemente possível ver indivíduos negros em almas brancas carregando um fardo de identidade em todos os lugares que vão; esse fardo de identidade complica ainda mais o problema porque enquanto o africano médio se vê como negro, ele ou ela também não vê além desta qualidade secundária de cores lockeanas. Uma das dificuldades que atormentam o continente africano é a incapacidade de reunir uma consciência centrada na raça que vê o indivíduo negro primeiro diante de qualquer outro: "Nenhuma raça de pessoas triunfou sem essas orientações motivacionais, mentais e comportamentais vitais, pois são as pedras-chave na construção de povos libertados e prósperos" (Wilson, 2014, 375). A situação africana é explicada dentro de cinco grandes temas. O primeiro tema, que é a noção de escravidão econômica e a crise de liderança, raios-x de como o problema da falta de liderança por parte dos africanos tem sido explorado para imperializar o continente africano e controlar seus recursos. O segundo tema é a má educação dos africanos e a falsificação da história e como ela levou ainda mais à demência histórica coletiva. Como a educação que é recebida é em grande parte uma transmissão do mundo ocidental, o terceiro tema explica como a filosofia e a historiografia ocidental interrogam essa busca para expurgar ainda mais o continente africano do desenvolvimento da história da filosofia. O quarto tema é a crise cultural e de identidade, onde há um esforço gradual para mostrar como o desejo por uma identidade, além da africana, esgota a humanidade coletiva do povo africano.

Finalmente, o quinto tema expõe como a religião é usada para escravizar, em vez de libertar, o indivíduo negro. O ônus não repousa sobre ninguém além do povo africano para perturbar o equilíbrio, a fim de recuperar a independência em todas as esferas de seu ser.

a. Escravidão Econômica e a Crise da Liderança Muito antes de Oguejiofor escrever sua Filosofia e a Situação Africana,Andreski havia escrito uma peça centrada no tema, The African Predicament. No entanto, vale ressaltar que em nenhuma página de sua obra oguejiofor fez referência ao trabalho de Andreski, mas em todas as suas submissões, os problemas observados por Andreski nos anos 60 ainda são os mesmos problemas, tendo a mesma forma com matéria diferente (matéria e forma são usadas aqui no sentido filosófico). Da mesma forma, ao escrever seu livro, The Destruction of Black Civilization, o Chanceler Williams fez referência ao fato de que osubtítulo do livro, Great Issues of a Race de 4500 a.C. a 2000 D.C. , representa um uso contínuo presente, uma vez que "os principais obstáculos que nos enfrentaram no passado e estão conosco hoje ainda estarão conosco no ano 2000 e depois, mas também que para o resto deste século é muito provável que os negros ainda estejam se encontrando, ouvindo e aplaudindo discursos ardentes e comoventes, protestando e denunciando injustiças ou confiando alegremente na política como a solução final de nossos problemas" (Williams, 1987, 320). Além disso, Wilson reflete o mesmo pensamento em sua obra, A Falsificação da Consciência Afrikan,de que os problemas da raça negra hoje em busca de reconhecimento antecedem o momento presente. Esse grito vem acontecendo desde o século XIX, e mesmo na sociedade americana sempre houve inclusão da raça negra nas atividades da nação, mas essa inclusividade é neutralizada com uma ideologia dominada pelos brancos (Wilson, 2014, 7-12). Uma das situações mais precárias do povo africano é uma economia centrada no imperial. É assim chamado porque a África tem pouca ou nenhuma liberdade para tomar seu próprio destino necessário para a prosperidade econômica em seu próprio poder. Mesmo em condições em que parece ter políticas econômicas, a maioria dessas políticas são direcionadas para a prosperidade de outros continentes, particularmente a Europa e a América. Nesse contexto, a raça negra é mal educada em acreditar que a capacidade de trabalho de uma economia centrada na África usando o sistema bancário africano não é viável, mesmo quando tal sistema provou produzir os

melhores resultados possíveis quando devidamente utilizado (Wilson, 2014, 738-740; Wilson, 2014, 45-51). No século onde a ênfase é colocada em guerras ideológicas, cada nação e continente está em uma rápida corrida para superar a outra. Seria, portanto, contra os interesses da África esperar pacientemente que outros continentes decidissem seu destino em vez de tomar medidas revolucionárias. Na era da colonização, os camponeses faziam seus trabalhos sob a supervisão dos mestres coloniais. Mesmo em solo dos camponeses, terra em que trabalharam para sustentar a si mesmos e suas famílias, os supervisores coloniais decidiram quanto os camponeses ganhavam e determinavam a quantidade de alimentos que lhes acumulavam no cumprimento de suas tarefas diárias. Mesmo em época de colheita, os mestres coloniais determinaram o preço das mercadorias dos proprietários da terra (Andreski 26). Esta prática foi apenas uma rehash do que estava por vir vários anos depois que os mestres coloniais deixaram a África. Este foi um processo de satellização da África, onde toda atividade econômica em solo africano é direcionada para as necessidades da Europa (Oguejiofor 39). Isso não estava desconectado com a doutrina do direito divino do povo branco de explorar a raça negra. Assim, até mesmo um rei da França chamado Francisco procurou uma cláusula em "Testamento de Adão" que o impedia de sua própria parte da riqueza na África (Du Bois, 1999, 27; Clarke 29). XXI,

Lembrando que são essas nações muito desenvolvidas que controlam as realidades econômicas do mundo, as forças do mercado internacional têm consistentemente proporcionado os resultados errados para as nações pobres. Os problemas começam em grande parte quando as nações desenvolvidas conclamam as nações em desenvolvimento a assinar em regras que fazem sentido e são destinadas à prosperidade das já desenvolvidas. Um exemplo evidente que se estende ao longo da história é o patenteamento de produtos e recursos naturais que emanam do solo africano. O rei Henrique VI da Inglaterra é acusado de ter dado uma carta de patente a um belga em 1449 por um monopólio de vinte anos na produção de vitrais (Bolton, 2008, 208). Alguns desses outros recursos naturais patenteados são um grão resistente da Etiópia chamado teff, que é um ingrediente básico para a dieta de toda a nação; um extrato da planta Aloe Ferox do Lesoto, que ajuda a clarear a pele; e uma enzima no Lago Nakuru, no Quênia, brazzeina (uma proteína que se diz ser 500 vezes mais doce que o açúcar e obtida de uma planta em Gabão).

Embora essa enzima adquirida do Quênia seja controversa (a partir de 2017) porque o governo queniano negou a concessão de permissão para pesquisa no Lago Nakuru, uma vez que não obteve nenhum benefício desta pesquisa (Bolton 209). Além disso, desde então, outro exemplo evidente é o problema de patentear medicamentos para HIV/AIDS sob o disfarce dos Aspectos Relacionados ao Comércio dos Direitos de Propriedade Intelectual (Acordo TRIP) (Peter Mugyenyi 2008). Até mesmo a criação de agências de empréstimos como o Fundo Monetário Internacional e o Banco Mundial são construções imperiais em parte para exercer controle sobre as nações em desenvolvimento dentro da África. A maioria dos funcionários desses bancos e instituições de empréstimo residem na Europa e na América e ditam políticas econômicas para o continente africano. Eles voam para as capitais africanas apenas ocasionalmente em missão após a qual eles retornam à Europa e à América e pronunciam soluções econômicas para os países da África em uma abordagem única. É possível entender os meandros de um país ou da economia de um continente dessa forma? Em vez disso, os países ficam com prescrições de longo alcance que têm pouca ou nenhuma influência sobre as realidades práticas do povo africano: "É tudo menos semelhante a um médico tentando realizar um grande check-up médico por telefone" (Bolton 137). A África é sempre levada pela farsa de subsídios e empréstimos que emergem dessas instituições, mas ao mesmo tempo estão ligadas a condições que são benéficas principalmente para os imperialistas. Essas "subvenções" que equivalem a quase 2% do Produto Interno Bruto do Ocidente e infladas em sua importância e tamanho são feitas para parecer generosas e voluntariamente dadas do coração. A ajuda ocidental é propagandísticamente feita para parecer projetada para apoiar o desenvolvimento e o crescimento da infra-estrutura social e econômica das nações afrikan beneficiárias" (Wilson, 2014, 381). São, portanto, atraídos por programas de ajuste que levam à desvalorização cambial, altas taxas de juros, privatização de empresas estatais, liberalização das importações, etc (Wilson 368-369). Eventualmente, as verbas que saem do continente africano anualmente superam em muito as subvenções e empréstimos que entram no continente (Wilson 373). O que tudo isso, então, portende para o continente africano é a determinação dos prêmios de seus bens exportados pela Europa e América, com essas economias também fixando os preços de suas importações para o continente africano. E como os

lucros decorrentes dessas transações internacionais são provenientes da fase de processamento/fabricação, os imperialistas controlam esse aspecto da produção também. As nações pobres ficam desprotegidas, pois dependem de uma ou duas exportações para sua economia, que as nações desenvolvidas podem se recusar a comprar para forçar a queda dos preços. Não basta que essas economias em desenvolvimento produzam, elas também devem ter mercados onde os bens possam ser vendidos, de modo que os imperialistas, que controlam principalmente as forças da demanda e da oferta, não tenham todo o poder de decidir fechar os mercados de uma economia em desenvolvimento. A falta de visão e criatividade por parte dos líderes africanos, juntamente com o fato de que suas barrigas se tornaram seus deuses, tornam impossível tomar a iniciativa de abrir mercados locais para se envolver no comércio transnacional entre outras nações africanas. O resultado prático de todas essas tribulações não residentes é o Ocidente tentando comer seu bolo e tê-lo ao mesmo tempo, sem, em primeiro lugar, dar aos chefs ingredientes suficientes para assá-lo (Bolton 133). Tudo isso estabeleceu as bases para vários programas de ajuste estrutural econômicoque criaram espaço para uma economia fixa em vez de uma livre. Parece, portanto, que a estrutura econômica criada pelo Ocidente é imutável devido à sua correção inerente. No entanto, é uma estrutura considerada suficiente e necessária para qualquer economia, não obstante a peculiaridade de um povo: "Consequentemente, todos os sistemas econômicos devem se submeter a apenas uma lei; a lei do "ajuste" a uma estrutura econômica infalível e imutável" (Ramose, 2002, 4). Nesta nova lei da economia, o Darwinismo Social é importado para a lei do capitalismo, e nesta lei, é insignificante como os pobres acabam porque apenas os mais aptos sobrevivem. Cada nação que trabalha em seguida sob um programa de ajuste estrutural é um tomador perpétuo e um devedor consequente: "espera-se que a dívida seja paga aos banqueiros sem rosto do Ocidente por agricultores camponeses que não têm instalações de saúde, escolas para seus filhos, nem abrigo adequado sobre suas cabeças" (Awoonor 2006, 264). A população da África Subsaariana está aumentando rapidamente, e esperase que o crescimento da economia deve coincidir com o aumento da população. Infelizmente, as realidades surpreendentes na economia africana

mostram o contrário. Com o Produto Nacional Bruto do continente africano ao sul do Saara (isso exclui a África do Sul) estimado como sendo quase o mesmo com a Bélgica (um país que tinha uma população de cerca de 10 milhões em 1991), é surpreendente pensar na possibilidade do continente africano ter que cuidar de sua população que é estimada em 1,6 bilhão até o ano de 2030 , quando era apenas 600 milhões em 1991. É mais terrível que a África tenha se recusado a assumir a responsabilidade pelo seu próprio desenvolvimento. Constantemente confiando em empréstimos e subsídios atraentes de agências e instituições internacionais, como o FMI e o Banco Mundial, torna os líderes africanos ainda mais insensíveis à situação de seu continente. Algumas elites africanas, bem como imperialistas ocidentais, têm sido beneficiárias dessa ganância corporativa desde que o Ocidente deliberadamente faz acordos com elites africanas corruptas, que sempre cairão pelo lucro que ganharão com tais negócios. O efeito cumulativo seria o Ocidente cantando hinos de corrupção e inaptidão por parte dos líderes africanos, mesmo quando toda a cena é um enredo de ambas as partes; tanto imperialistas ocidentais quanto líderes africanos têm sido vendedores do mesmo barco que afunda o continente africano. Isso levou a agitações de afro-centristas que exigem uma mudança do estado atual de equilíbrio, solicitando uma data de saída dessas instituições internacionais para longe da África, porque juntamente com a crise de irresponsabilidade por parte dos africanos, essas instituições são meros cães de guarda do progresso do continente africano. O cenário lamentável que acontece para os africanos é que eles fornecem o capital que é necessário para financiar sua opressão. Nenhum programa pode ser verdadeiramente considerado africano se for moldado para o avanço de culturas não africanas.

b. Má educação dos africanos e da Falsificação da História i. Por que o Estudo da História Africana é necessário? A psicologia de indivíduos e grupos poderia ser parcialmente formada a partir de "amnésia histórica e experiencial". (Quando um indivíduo ou grupo é obrigado

por várias circunstâncias a reprimir segmentos importantes de sua história formativa). "Manipular a história é manipular a consciência; manipular a consciência é manipular possibilidades; e manipular possibilidades é manipular o poder" (Wilson 2014, 2). A história traz libertação. Cria um senso de auto-identidade. A história cria identidade e, ao criar identidade, também distorce a identidade. Parte do estudo da Egiptologia é sobre recuperar a história da África que foi distorcida, ou melhor, roubada, pelos europeus. Através da historiografia, os africanos podem se engajar no estudo da história européia sem saber que estes são meros mitos projetados da realidade do povo africano. Assim, eles podem estar lendo a história sobre o povo africano e, ao mesmo tempo, dando credibilidade a outra raça sem saber que tais histórias têm raízes africanas. Se não nos conhecemos, nos tornamos um quebra-cabeça para nós mesmos e outras pessoas se tornam quebra-cabeças para nós também; portanto, continuamos com uma identidade errada em todos os lugares que vamos. Papel Sociopolítico da História: Às vezes nos perguntamos: "Por que o estudo da história é necessário?" "Que relevância o estudo das pessoas e culturas da África tem para eles quando não pode ser traduzido em prosperidade econômica que coloca pão em suas mesas?" Vale ressaltar que há uma relação direta, ou indireta, entre história e dinheiro, história e economia, história e poder. A pergunta que eles precisam se fazer a esse respeito é: "Se não havia uma relação direta entre história e poder ou economia, então por que é que os europeus reescreveram a história?" Esta pergunta exige uma reflexão séria. História e Psicologia: Pessoas que têm conhecimento fraco de história são mais suscetíveis à manipulação do que aquelas que são conhecedoras da história. Quando não temos interesse na história, tudo o que fazemos é apenas seguir ordens. Não precisamos apenas estudar ciência da computação ou matemática, devemos entender a psicologia das pessoas que dirigem este mundo. Como o estudo da história européia não está no centro do currículo educacional do ensino médio, muitos africanos são persuadidos a acreditar que o estudo de sua própria história não vale a pena. De fato, sua ignorância de sua história tem uma conseqüência diferente que é mais prejudicial do que a ignorância do Ocidente de sua própria história. Por exemplo, um prédio da igreja é um evento histórico, assim como um banco, e isso é uma indicação de que, mesmo que indivíduos da raça caucasiana não estudem sua história, eles ainda convivem e vêem esse edifício histórico diariamente. A história é, portanto, não apenas escrita em livros, mas também se torna uma peça não escrita como é vivida diariamente. É o passado e o futuro todos embutidos em um presente móvel. Linguagem e Poder: Se é verdade que um criador fez o universo e deu à humanidade o poder de nomear as coisas, então, tendo tal poder, os humanos também tinham domínio. Há uma relação entre nomeação e domínio, entre nomeação e realidade. Quando um povo então renuncia aos outros a autoridade para nomear e definir, eles permitem que eles tenham domínio e controle sobre seu ser; portanto, há uma estreita relação entre domínio e história, pois a história, quando efetivada, garante o domínio.

Os africanos foram apresentados com uma história mal interpretada sobre si mesmos e suas culturas e foram rotulados como vários títulos depreciativos que têm sua base no colonialismo. A história dos povos africanos e suas culturas não é a história do saque europeu de solo africano. Eles têm uma rica história e cultura que antecedem o colonialismo. Nenhuma nação pode se dar ao luxo de tratar com leviandade a educação de

seus cidadãos desde o tipo de educação que um povo recebe ou faz ou os desfaz. Isso é muito importante porque um sistema educacional fraco se traduz em uma economia frágil no futuro. A economia de um povo é em grande parte um reflexo da educação que lhes foi legada e a qualidade de sua economia não pode ser melhor do que a qualidade de sua educação. Felizmente, enquanto a educação recebida em outras nações avançadas os prepara para atender às demandas de cada idade, a educação legada aos africanos os manteve em uma posição estática. Tal educação industrial que era necessária para enfrentar os desafios de cada estação que era e ainda está sendo recebida pelos negros era apenas para dominar habilidades já relegadas em sociedades progressistas (Woodson, 2010, 15). Esta foi uma tentativa deliberada de perpetuamente abandonar os negros para a Idade da Pedra e até mesmo o estudo da história foi distorcido para remover os africanos da cena dos acontecimentos. A historiografia européia apresenta o povo africano como uma raça que era uma vez não um povo, e desde então foi enxertada na irmandade da humanidade através da benevolência ocidental. Em parte, é esse conhecimento distorcido que eles têm sobre a África que constantemente e consistentemente esgota sua identidade. Ninguém espera que os mestres reproduzam sua própria história, ao mesmo tempo em que exaltam escravos. A história, desde que seja escrita e ensinada pelo conquistador, será sempre escrita e ensinada a favor do conquistador. Assim, quando as pessoas ouvem nomes de cidades e eventos históricos como a Universidade de Djenne (Universidade de Sankhore em Timbuktu), a história da luta por Babatus, o estratagema do rei Necho II, que data de 600 a.C.E. (Babatus foi mais tarde renomeado Camarões), e Goshen, que é o suposto local de nascimento do personagem bíblico Moisés (que na verdade está no Egito), o que eles simplesmente fazem é projetar a brancura neles, sem ao mesmo tempo saber que a renomeação de cidades e eventos na África foi uma ideologia preconcebida pelos mestres coloniais, uma vez que ajuda na distorção da história africana. Portanto, o povo africano poderia claramente estar lendo a história sobre si mesmo, atribuindo grandeza àqueles que realizaram tais projetos históricos, sem ao mesmo tempo saber que a referência está sendo feita aos seus antepassados. Olhando através da história e vendo alguns supostos tratados que os africanos supostamente fizeram com os europeus, é importante notar que havia algumas formas de falsificação histórica feitas em uma época em que

os reis africanos não tinham conhecimento da língua inglesa, mas esses líderes africanos fizeram e assinaram tratados em inglês (Jochannan, 1991, 18). O fato de que os africanos ao longo do vale do Nilo já estavam em seu período dinástico, mesmo quando o Abraão bíblico nasceu, vai mostrar em grande parte como eles foram lavados pela falsificação da história africana, a fim de promover e manter o domínio eurocêntrico: "O colonialismo nos leva a uma espécie de história escrita pelo conquistador para os conquistados lerem e desfrutarem. Quando o conquistado olha ao redor e descobre que até Deus fala do coração do conquistador, o conquistador então se torna suspeito de Deus" (Jochannan 60). Ninguém fala do saque de uma terra virgem, pois os humanos só lutam pela dominação em um mundo onde os humanos vivem. Assim, quando Hegel se referiu à África como um continente que não é histórico, sem movimento ou desenvolvimento, é uma contradição da luta pela África que começou desde 1675 a.C.E. (Jochannan 16) e ainda está sendo mexida na era atual. Este mesmo continente sem história é o mesmo continente que transportou uma vida de devoção contemplativa para a Europa; um povo que tinha uma concepção de ressurreição e imortalidade muito antes da cristianização dessas ideias na Europa (Diop 32); e um continente que foi pioneiro no patriotismo fundamental de forma organizada (Diop 19) com um sistema político, econômico e até educacional organizado. Mesmo na música o continente africano cria uma influência duradoura porque uma das formas autênticas de arte na América é o jazz, que não poderia ter sido viável sem a estrutura rítmica da África e dos tambores. Mesmo os contos e folclores do povo da América não são originais para eles (Awoonor 86; Du Bois, 1994, 7). 13º

Portanto, há uma grande necessidade de uma nova historiografia da raça africana pelo próprio povo africano, não uma história que se baseia nas aventuras da Europa, mas que se baseia na vida dos africanos e nas próprias coisas que caracterizam a essência de seu ser.

c. Filosofia e Historiografia Ocidental Filosofia é literalmente o amor da sabedoria. A natureza do discurso filosófico torna possível que a filosofia prospere na criticidade. Até recentemente, o estudo da filosofia em muitas faculdades africanas tem sido o estudo da história dos pensamentos ocidentais. Assim, os responsáveis pelo ensino de tais disciplinas nas universidades estão sempre com pressa para

limitar suas descobertas ao início da filosofia, como lhes foi legada pelos europeus, tudo na tentativa de justificar uma dedução fracassada cuja conclusão ter sido feita, deve necessariamente ser apoiada por todas as premissas, não se importando com a injustiça de tal fundação. Uma vez que o Ocidente começou, portanto, seu estudo da história com um epigrama de que a África está sem história, progresso e desenvolvimento, todos os estudos, portanto, devem tender a provar a referida afirmação. Foi, portanto, erroneamentepré-estabelecido desde o início que era impossível para a tarefa de filosofar ter sido feito na África antes do advento do Ocidente. E porque às vezes as pessoas interpretam mal a história para ser o estudo do passado, o passado para um africano sempre começa com seu saque pela Europa. Sua noção de escravidão leva sua mente de volta à África e à raça negra em geral, sem desviar suas mentes para o fato de que algumas outras raças fora da raça africana também foram colonizadas. A história da África deve e só pode ser reescrita por estudiosos africanos, como a história de um povo que antecede a existência do homem branco em solo africano. Mas isso só é possível dentro de uma mente reinventada. Vale ressaltar que os estudantes estavam sendo instruídos pelos sacerdotes egípcios antes da invasão do Egito por Alexandre, o Grande da Grécia. Foi nesse período que as bibliotecas no Egito foram convertidas em centros de pesquisa pela escola de Aristóteles. Os filósofos e cientistas desse período, além dos estudos que receberam diretamente no Egito, também foram beneficiários da invasão como cidadãos da Grécia. Não é, portanto, surpreendente que esses filósofos sempre foram vítimas do governo ateniense que sempre os perseguiu por causa de ideologias que eram estranhas ao povo de Atenas e eram então consideradas inaceitáveis. Como chegaram então a uma conclusão de que os filósofos gregos antigos, que foram vilipendiados pela importação de pensamentos que eram estranhos ao mundo grego, eram na verdade os inventores dessas idéias? A história da vida e do pensamento de muitos desses proeminentes filósofos gregos antigos está repleta de contradições que só podem ser resolvidas quando recorremos à fé como árbitro de tudo. Aristóteles, por exemplo, que estudou sob a tutela de Platão, tornou-se um grande cientista enquanto seu tutor era um filósofo conhecido. O fato de que um filósofo poderia se formar em ciências propriamente ditas só pode ser resolvido misteriosamente. Que Platão poderia manter Aristóteles por um período de vinte anos, ensinando-o disso, que ele é ignorante de si

mesmo, torna-se questionável. Por isso, vale ressaltar que, embora Aristóteles tenha estudado no Egito, ele fez uma biblioteca para si mesmo a partir de livros que foram levados do Egito por Alexandre. Platão, que então estudou filosofia e aprendeu as dez virtudes no Egito, das quais desenvolveu suas próprias quatro virtudes cardeais, não poderia ter sido o tutor de Aristóteles (James, 2015, 1-3). Esta ficção continua com o fato de que Tepóstastus e Eudemus estudaram física, geometria, astronomia, aritmética e teologia sob Aristóteles. A ideia de que diferentes pessoas poderiam ao mesmo tempo se especializar em diferentes disciplinas, algumas das quais estão distantes, sob um único tutor, só é aceitável em sociedades onde o mito é equiparado à realidade. O fato de que até mesmo a data de nascimento de Thales está em disputa tem a semelhança com a história moderna em algumas sociedades onde o analfabetismo torna impossível para as pessoas dar uma data precisa de nascimento de seus semelhantes, mas somos obrigados a acreditar que esta luta entre os gregos é comum com pessoas alfabetizadas. Mesmo a positação da água como a base de tudo o que existe, ou uma substância indeterminada, incluindo a teoria em torno do fogo, do ar, e assim por diante como o material primário subjacente a tudo, tinha sido realizada há muito tempo como um debate no Egito; é necessário também mencionar o famoso ditado socrático: "homem conheça a si mesmo", que na verdade é um ditado egípcio que há muito foi europeizado (Obenga 2004). Uma vez que a fundação em que eles constroem é mantida firmemente com ladainha de mentiras, pode, portanto, tornar-se impossível para sua casa ficar. As pessoas também não devem esquecer que a história dos gregos, durante o tempo em que os filósofos gregos estavam envolvidos em seus chamados pensamentos filosóficos, estava repleta de guerras e contra guerras, que qualquer um seria rápido em dizer que seria um equívoco conceber grandes avanços intelectuais em áreas cheias de guerra no Iraque, Síria, Nigéria, e assim por diante. No entanto, era normal que os gregos do período antigo sob condições tão violentas e instáveis se envolvessem em um discurso acadêmico sério. No entanto, como a origem da humanidade que está escrita em favor da raça branca: "esta posição infeliz do continente africano e seus povos parece ser o resultado de uma deturpação sobre a qual a estrutura do preconceito racial foi construída... que o africano é retrógrado, que seu povo é retrógrado, e que sua civilização também é retrógrada" (Tiago 5). A revolução copérniana usada para caracterizar a realização de Immanuel Kant na filosofia é outro caso em foco. Embora o nome seja derivado do movimento heliocêntrico da terra ao redor

do sol, como proposto por Nicolau Copérnico no século XVI, os ancestrais dos africanos no Egito há muito mantiveram essa descoberta heliocêntrica no Egito antes de Cristo nascer (A.C.) (Jackson, 1985, 24-25). th

d. Crise de Cultura e Identidade A própria noção da má educação do povo africano leva as pessoas à questão da crise de identidade. Uma das características da identidade é o fato de que ela tem um caráter relacional com esse mesmo conceito, com o qual uma coisa é identificada. Falar de uma identidade africana é ter um caráter verdadeiramente africano e tal personagem não é individuado, pois é compartilhado entre as mesmas espécies. Quando um povo não tem identidade que é exclusivamente deles, eles anseiam por qualquer forma de identidade e porque tal identidade vem de fora e não dentro, ela denigre um povo para uma posição de segunda ordem. Como os africanos carregam uma identidade que lhes é estranha, há um complexo de inferioridade embutido neles. Portanto, não importa se eles pensam, ou sentem que são inferiores ou não, a inferioridade é criada pela existência de tal instituição que nega a um povo uma identidade que eles podem justamente chamar de sua. Mas esse complexo de inferioridade deliberada que é institucionalizado tem um objetivo, pois leva a uma perigosa lavagem cerebral que leva ainda mais à autoeroeroero, vergonha e auto-alienação. Seu impacto negativo é muito amplo, pois corroe o caráter relacional que a identidade procura criar (Oguejiofor, 2007, 69). A guerra contra a raça, portanto, cria um falso determinismo biológico que faz as pessoas pensarem que a natureza dotou algumas raças melhor do que outras e as tornou superiores a algumas outras. Em termos de realização, um negro não tem identidade própria, mas eles se vêem através das lentes de outro. Os mestres coloniais sabiam disso muito bem; eles tiveram que destruir a fundação que tornou esse caráter relacional possível. Por exemplo, os escravos nos Estados Unidos da América tiveram que ser desconectados dos laços familiares para tornar a revolução impossível, destruindo assim seu sistema de lealdade. Awoonor (2006) dá um relato vívido dessa crise de identidade como era e ainda é exemplificado na vida do indivíduo negro. Tudo começou com a história que foi ensinada ao indivíduo negro e os vários mitos sobre a raça africana. Os oprimidos foram ensinados que a África era uma terra de instintos bárbaros e laços primitivos, onde o consumo de carne humana se destacava. O africano, portanto, veio a aprender que a civilização,

a modernização e a exposição são definidas em termos de uma total desconexão da cultura africana. Isso então foi um longo caminho para criar uma fobia interna para a negritude, especialmente no afro-americano e por tal atitude, os afro-americanos tinham fobia até para si mesmos. Eles foram, portanto, programados para ter vergonha de sua ascendência e, portanto, devem considerar-se espécimes sortudos que foram arrastados para fora de sua terra natal acorrentados. Sendo um espécime sortudo, o melhor que poderia acontecer ao indivíduo africano é que ele ou ela era meramente digno de observação. Mas o perigo inerente a esse tipo de espécime é que ele é traiçoeiro ao que está sob observação, não se importando se o resultado é positivo ou negativo, uma vez que ainda é um instrumento a ser usado, mesmo que seja de um tipo meritório. E porque o debate sobre quem é e quem não é racional é a base de todo o racismo, os mestres coloniais estavam com pressa para justificar a tese de Hegel, que os africanos, sendo um povo sem história, mas paradoxalmente têm uma história de escuridão, era ilógico concebê-los como um povo com razão. Eles poderiam ser, portanto, dignos de escravos, mas eles devem ser escravos de um tipo diferente por causa de sua incapacidade de raciocinar, escravos de um tipo sub-humano que não poderia ter nem vontade nem liberdade. Qualquer tentativa de lhes dar qualquer conhecimento que só os humanos eram capazes de compreender seria uma contradição de sua irracionalidade. O que é mais patético é que a escravidão tomou outra forma que concedeu aos africanos a posição de servidão reformada. Nos tempos coloniais, a maioria dos escravos nunca viu seus mestres fazerem algum trabalho de campo, eles vieram para equiparar o trabalho com a escravidão, enquanto a capacidade de viver em aflição e não trabalhar ao mesmo tempo foi equiparada com a senhoria. Muitas pessoas da raça negra, portanto, lutam para adquirir recursos materiais, que para eles são sinônimos de liberdade. Esta é uma distorção que foi aprendida com os mestres coloniais. Vale ressaltar que a circunstância em que os mestres adquiriram riqueza era totalmente diferente do pensamento dos escravos. Tendo utilizado seus cérebros para explorar os recursos em solo africano, os europeus viviam de uma forma que os oprimidos viam como ostensivos. Mas como o opressor estava fisicamente presente na África temporariamente, tal estilo de vida exaltado foi feito para protegê-los e seus associados do público, a fim de garantir a segurança. Os oprimidos, tendo sido fisicamente livres, devem

agora lutar para viver de forma tão gigantesca, uma vez que a presença dos mestres coloniais no continente africano sugere que, para ser livre, uma pessoa deve ser rica e a riqueza nesse sentido provém da materialidade dos recursos. Uma vez que os escravos lindamente vestidos que serviam os mestres escravos eram a inveja de outros escravos, o indivíduo negro agora equiparava elegância a ser um mestre. Assim, mesmo depois que as correntes físicas foram soltas de seus braços e pernas, eles ainda devem lutar para aparecer como os senhores escravos. Eventualmente, esse desejo de sempre parecer o mestre escravo sempre os lembra de sua posição como escravos que eles realmente estão em seu pensamento atual. Enquanto os negros que podem realmente pagar por um modo de vida tão exorbitante acabam como celebridades que devem se apresentar à admiração dos mestres e suas famílias, o que foi feito sob coação durante os tempos coloniais devido ao medo de ser morto agora é feito voluntariamente por aqueles, que antes oprimidos, agora tomam tais atos de atuação como profissão (Akbar 2014). Os oprimidos, portanto, se movem com a ilusão de que têm a mente do mestre. É uma clara indicação de que eles estão longe da liberdade. Para serem finalmente livres, eles devem entender que a riqueza provém primeiro da intangibilidade dos recursos, que só podem ser adquiridos a partir da descolonização da mente. Esta foi a diferença clara entre os escravos que eram predominantes na sociedade africana antes do colonialismo e aqueles introduzidos pelos opressores. Na África negra pré-colonial, os escravos estavam em hierarquia; no entanto, mesmo em seu status hierárquico, eles eram escravos de um ser humano e não de uma espécie sub-humana. Os mestres, portanto, nunca exploraram seus escravos caso a ocasião soaltasse, uma vez que eram de status social diferente; enquanto os escravos exploravam escravos, aqueles de maior status social exploravam uns aos outros (Diop, 1987, 6, 10-11). Isto não é para minimizar o papel do africano em toda esta situação porque quando a ganância se instala e os líderes africanos começaram a vender outros negros para os árabes, abriu uma nova página no enfraquecimento da identidade da raça negra. Os líderes africanos tornaram-se mais entusiasmados com a lucrativa idade desse comércio. Este modelo deveria ser seguido pelos europeus quando eles aproveitaram a tarefa de escravização dos árabes (Williams 55). Em tudo isso, ainda há uma irracionalidade inerente na psique do conquistador, que é o fato de que houve um vencedor.

A vitória nesse sentido surge de batalha ou luta e um povo deve estar em disputa sobre um evento ou problema com certos rivais. Nenhuma pessoa precisa reivindicar a vitória sobre outra, desde que as presas não estejam armadas em qualquer sentido para combater os predadores; o que os predadores devem simplesmente fazer é invadir e não meramente conquistar. A vitória para o conquistador deve ser apenas um resultado natural da irracionalidade da presa. No entanto, isso não foi levado em consideração na negação da disserem a teutia de racionalidade ao povo africano, como argumentado pelos europeus. Mas mesmo a disputa pela África no século XIX não foi sem sua própria resistência. Um povo que foi brutalmente deficiente pelo golpe da caneta deve, portanto, ser autorizado a esculpir seu próprio destino e não ser obrigado a se envolver em uma corrida com o resto do mundo desenvolvido.

e. Religião Todo o conceito de religião não é uma cunhagem do sobrenatural, mas uma formulação da humanidade para aproximar a pessoa humana da consciência para a supersensível. A religião cristã torna-se uma vítima nesta pesquisa porque grande parte da África foi colonizada por nações que opinaram que a salvação só vem através da rota cristã. Assim, um dos critérios para a escravidão era o fato de que um povo ou uma nação não era cristão. Autoridades religiosas que operam sob a forma de tirania religiosa deram permissão a todas as nações da Europa para reduzir todas as pessoas na África à servidão que nunca aceitaram a religião cristã. É um indicador de que os africanos têm sido um povo espiritual antes da escravidão, uma vez que uma das principais razões para a escravidão da África foi que o povo não era cristão. Não se importando com a forma de religião praticada por um povo na África, sua base de reduzir toda uma raça ao nível dos animais foi o fato de que eles acreditavam no Ser Supremo de uma forma que os europeus não acreditavam. A justificativa para a escravização do povo africano foi ainda dada uma base bíblica. Não foi, portanto, uma coincidência preconcebida que a Bíblia, que foi usada como ferramenta para o colonialismo, foi dada ao indivíduo negro com vários versículos que endossavam a escravidão como uma ordem divina? Seria incongruente, e uma negação deliberada, que tem sua base sobre a irracionalidade, concluir que a idéia de religião era desconhecida para o povo africano antes do surgimento do indivíduo branco. A história, no entanto, revelou que não há

praticamente nada que seja encontrado no cristianismo que seja novo para a pessoa humana, exceto para a mente destreinada. Uma vez que o povo africano tinha um conhecimento vívido da supersensibilidade antes do colonialismo, deve haver razão para o estabelecimento de uma religião organizada como importada em várias colônias. Quando passamos pelas várias mitologias em torno do conceito de morte e do pós-mundo do povo Bantu da África, os Masarwas, os Povos Ashanti, Nandi e Wabende da África Oriental, e assim por diante, entenderíamos que a África pré-colonial não só tinha religiões organizadas, mas também tinha uma forma eufórica de espiritualidade. Assim, quando Lightfoot e Ussher (Jackson 5) anunciaram que a criação do mundo remonta a 4004 a.C.E. em justificativa dos fundamentos bíblicos do universo, torna-se claro que sua principal tarefa era justificar um sistema teocrático baseado no estabelecimento europeu. Isso porque um estudo cuidadoso da história mostra que o 13º período dinástico da raça africana antecede a tésis fracassada da existência de Adão e Eva. Quando até mesmo a história registra cerca de vinte e cinco deuses salvadores pré-cristãos, todos nascidos de virgens (Jackson 38), todo o projeto do cristianismo e sua subsequente projeção da raça branca e a rápida corrida para difamar a raça negra é uma indicação de que a racialidade e a distorção são encontradas nas escrituras. Quando até mesmo as escrituras são usadas pelo opressor para projetar a brancura, então torna-se evidente que o cristianismo veio em primeiro lugar, não principalmente porque havia um messias a ser anunciado aos africanos que o conquistador queria que os oprimidos fossem beneficiários, mas porque promove a manipulação econômica da raça negra. O cristianismo, que, portanto, ensina que o fim não justifica os meios, usa seu próprio fim como guia para todos os outros meios. Isso é visto no uso do baal babilão para promover a religião cristã, ao mesmo tempo em que condena tais práticas como pagãs (Jackson 43). A adoração de baal é, portanto, errada na teologia cristã, mas a lenda da Bel babilônia é certa para a propagação da ideologia cristã. Este uso de padrões duplos na doutrina cristã é o próprio padrão que é usado para condenar as práticas religiosas tradicionais na sociedade africana e, ao mesmo tempo, usar os mitos da mesma religião africana para justificar a Christologia. O preto se torna demoníaco enquanto o branco é usado para representar tudo o que é honroso. Deixa-os, portanto, espantados que, enquanto a imagem de Deus e seus anfitriões angelicais são caucasianos, a th

representação pictórica do diabo é negra. Aqueles que conceberam essa noção nunca desviaram suas mentes para o fato de que até mesmo o diabo fazia parte dos anfitriões angelicais antes da suposta queda da graça. Se tudo o mal tem uma etiqueta preta, o diabo que é o arquiteto e portador do mal ficou negro após a queda, ou ele não era caucasiano enquanto estava entre os anfitriões angelicais? Este chauvinismo christológico sempre foi usado para enjaular a mente africana em uma caixa, onde a escravidão é justificada para condenar tudo o que é africano. Torna-se risível que quase todo mundo que encontra o divino em uma visão sempre vê os anfitriões celestiais vestidos com a cor racial de seu opressor. Isso lhes dá mais razões para justificar a divindade em seu opressor, ao mesmo tempo em que percebe a falta de Deus em seus semelhantes indivíduos negros. E já que a pessoa que controla sua mente também controla seu destino, nesta batalha pelo controle ideológico da civilização, a civilização africana corre o risco de extinção. Uma vez que a extração foi o principal motivo do surgimento do cristianismo na África, pode-se, portanto, entrar em um edifício da igreja sob o pretexto de que as mentes estão sendo renovadas. A renovação torna-se o revestimento imperial dos mestres da recolonização. Onde estão os africanos em tudo isso? Eles acabam não sendo nada melhor do que escravos emancipados. Por esta emancipação, a escravidão foi transformada, mas não eliminada. Um escravo emancipado é aquele que tem o privilégio de levar a qualidade secundária de emancipação lockinana, ao mesmo tempo em que negligencia o fato de que ser escravo é o principal motivo que faz de um escravo quem ele ou ela é; ele ou ela é, portanto, nada melhor do que um servo exaltado. Emancipação então torna-se um adjetivo profundo usado para glorificar um unutor traiçoeiro (escravo). É, portanto, evidente a partir do exposto que o cristianismo e outras várias formas de adoração, além de serem tipos de religiões, também são ideologias, e como toda ideologia, uma de suas principais características é torná-lo vendável para as massas. A emancipação real do africano não seria possível até que todos os traços de associação caucasiana com a divindade sejam revelados. Isso também não requer sua substituição por imagens pictóricas pretas. Eles devem entender que a libertação final reconhece a supremacia de Deus transcendendo tanto a carne branca quanto a negra, a quem ambas as raças aspiram a se assemelhar à perfeição e não permanentemente trancadas em uma forma pictórica material criada por mentes ingênuas (Akbar 68).

3. Conclusão A liberdade não é dada livremente, pois é sempre exigida com alguma forma de revolução. Nesta situação que enfrenta o povo africano, a tarefa de recuperar a humanidade não reside apenas naqueles cuja humanidade foi roubada, mas também com as mesmas pessoas que os roubaram. A desumanização faz de algumas pessoas animais enquanto se consideram subhumanos. Então, tanto as bestas quanto os sub-humanos estão sob uma forma de distorção, e eles devem ser transformados de volta em um estado humano. Isso é muito vital para a ideia de descolonização saudável porque tanto o oprimido quanto o opressor têm medo da liberdade, pois enquanto os antigos medos são livres, estes últimos temem perder a liberdade de oprimir (Freire, 2005, 46). Embora os africanos reconheçam os males trazidos às suas colônias por seus mestres, o futuro do continente africano depende em grande parte da possibilidade de obter africanos que conduzirão uma ideologia de base comunitária contra o estilo de vida egocêntrico que levou à sua queda em primeiro lugar e ainda coloca o continente abaixo de outras potências mundiais. As lamentações devem, portanto, ser deslocadas do Ocidente e centradas no papel que os africanos desempenharam ao longo dos anos no financiamento de sua queda. Há necessidade de uma reconstrução rigorosa da paisagem da mente africana. Isso não pode ser feito apenas pela mera repatriação corporal de africanos no exterior, mas pela repatriação da mente africana.

Filosofia Do Sábio Africano O Projeto de Filosofia Sage começou em meados da década de 1970 no Departamento de Filosofia da Universidade de Nairóbi, no Quênia. Na Universidade, Henry Odera Oruka (1944-1995) popularizou o termo "Projeto de Filosofia Da Sage", e de acordo com termos como "sagacidade filosófica", tanto por ter anunciado um projeto de entrevistar sábios africanos, quanto por nomear este projeto em um artigo popular amplamente lido como a mais promissora das quatro tendências do campo relativamente novo da filosofia africana. Este artigo de enciclopédia se concentra principalmente em Oruka e suas fontes imediatas de inspiração, e depois inclui outros cujos projetos compartilham metodologias e objetivos semelhantes. Embora a definição dos termos-chave nem sempre seja completamente uniforme, no centro dessa abordagem da filosofia africana está a ênfase em estudantes e professores de filosofia academicamente treinados e entrevistando pessoas sábias não acadêmicas que Oruka chamou de "sábios", e depois se engajando filosoficamente com o material da entrevista. Oruka geralmente (mas nem sempre) enfatizava manter a identidade do sábio individual bem conhecida. Ele também insistiu que era o sábio que conhecia melhor as tradições de seu grupo étnico, e que seria capaz de ter distância crítica para avaliar e às vezes rejeitar crenças e práticas predominantes. Os objetivos de coletar as entrevistas e avaliá-las foram articuladas em muitos trabalhos de Oruka. O primeiro objetivo era ajudar a construir textos de filosofias indígenas africanas. Antes do projeto de Oruka, havia uma escassez de textos existentes e a necessidade de registrar ideias indígenas, tanto para a posteridade (ou seja, por um senso de identidade e por razões históricas) quanto para o presente e o futuro. A sabedoria africana que havia sido marginalizada pela academia e pela vida na cidade poderia fornecer soluções valiosas para problemas contemporâneos na África. Tais textos de entrevistas também poderiam sustentar a curiosidade intelectual e fornecer orientação prática (ou fronese). Oruka procurou sábios e queria que um público mais amplo soubesse não apenas suas palavras (escritas em transcrições), mas também sobre suas vidas. Para ele, o valor de um sábio não estava apenas em suas idéias, mas

também na maneira como vivem: incorporando suas filosofias, desenvolvendo seu caráter e afetando suas comunidades ao longo dos anos. Afinal, os sábios no Quênia operam em contextos de conflito social e exploração. Sábios são aqueles de quem os outros buscam aconselhamento moral e metafísico e consulta sobre questões que envolvem atitudes e julgamentos morais e psicológicos. Oruka olhou para o termo japaro em Luo, que significa "pensador", para aproximar a tradução de sálvia. O termo japaro está intimamente relacionado com jang' ad rieko que significa "conselheiro profissional". Ele enfatizou que as pessoas destacariam sábios para conselhos sobre até mesmo os assuntos mais delicados.

1. Biografia de Oruka e Escritos Iniciais A história do projeto começa na década de 1970; no entanto, é importante compreender o início do projeto no contexto de seus precursores imediatos, tanto aqueles que serviram como modelos parciais quanto aqueles que serviram como exemplos negativos do que não deve ser feito. Também é importante saber algo sobre a formação acadêmica e a formação de Oruka, e as habilidades e interesses que ele trouxe para o projeto. Oruka cresceu cercado por sábios em sua área natal de Ugenya, na província de Nyanza do Quênia, e quando jovem ele os admirava e aprendia muita sabedoria com eles. Graduando-se na St. Mary's High School em Yala, ele ganhou uma bolsa de estudos para estudar geografia na Universidade de Uppsala, na Suécia. Enquanto estava lá, Oruka foi influenciado pelo professor de filosofia Ingemar Hedenius para seguir seus interesses recémdesenvolvidos e estudar filosofia. Os estudos de filosofia na Uppsala foram divididos em duas faixas, Prática e Teórica, e Oruka especializada em Filosofia Prática: Ética Aplicada e Filosofia Política. A abordagem da filosofia que Oruka aprendeu tanto na Suécia quanto mais tarde na Wayne State University em Detroit, Michigan, foi muito influenciada pelos empiristas lógicos. De fato, Oruka também se referiu a si mesmo um empirista (Prático 283). Mais tarde, ele observaria que essa ênfase estreita na filosofia analítica que recebeu em sua formação formal era uma "desvantagem" inicial para sua capacidade de entrar nos debates sobre filosofia africana em seu retorno ao Quênia (Oruka, Trends 127). Quando retornou ao Quênia em 1970, Oruka tornou-se um dos dois

primeiros membros do corpo docente de filosofia africana na Universidade de Nairóbi. Naquela época, muitos departamentos da Universidade de Nairóbi (UON) estavam questionando o currículo eurocêntrico que era sua herança colonial. Ngugi wa Thiong'o, Okot p'Bitek e Taban Lo Liyong foram alguns dos estudiosos que desafiaram o currículo em literatura, estudos de desenvolvimento e outras áreas (Ogot). O Instituto de Estudos Africanos da UON foi fundado em 1970. A filosofia sálvia foi uma tentativa de enfrentar o desafio de imaginar uma abordagem da filosofia que se concentrava em idéias e realidades africanas. Os campos da literatura e da história tinham se voltado para fontes orais; não havia razão para que a filosofia não pudesse fazer o mesmo. Quando Oruka recebeu sua primeira posição em tempo integral em 1970, o campo da Filosofia Africana foi dominado por Placide Tempels, John Mbiti, e outros estudiosos iniciais que às vezes borraram a linha entre o pensamento religioso e filosófico. Além disso, naquela época, os departamentos de Filosofia e Estudos Religiosos da UON foram fundidos. Tendo estudado com Hedenius, famoso por seus argumentos a favor do ateísmo, Oruka distinguiuse com os primeiros ensaios em 1972 e 1975 denunciando muito do que estava passando para a "filosofia africana" como não mais do que o pensamento mítico vestido. (Mais tarde, julgou esses artigos como "jovens" bem como "simplistas e desnecessariamente ofensivos" Oruka, Trends 12, n.1; 125-29; Prático 285; Graness e Kresse 12). Ele defendeu uma abordagem secular e lógica das grandes questões da vida. No entanto, também impressionado com a necessidade de apreciar um pensamento injustamente marginalizado e substancial vindo da África, Oruka propôs seu projeto de "filosofia sálvia" como uma maneira de fornecer informações perdidas sobre idéias e valores africanos. Ele estava convencido de que os sábios rurais não eram apenas "figuras religiosas", mas pensadores que usavam seus próprios poderes racionais para desenvolver insights, e que poderiam explicar seu raciocínio aos outros. Em seu artigo de 1972 "Mitologias como Filosofia Africana" Oruka foi insistir em lançar tradições prejudiciais ao presente e ao futuro da África. Ele criticou tanto o livro Bantu Philosophy de Placide Tempels quanto o livro de John Mbiti, Religiões e Filosofia Africanas, como campeões de tradições africanas absolutamente não filosóficas. Ele concordou com a crítica de Fanon a um certo tipo de intelectual africano equivocado que falsamente constrói a

grandeza da tradição africana em uma tentativa fútil de convencer os europeus de que a cultura africana é tão boa quanto a deles. Oruka queria, em vez disso, escrever para um público africano (Oruka em Graness e Kresse Sagacious 1999 ed., 23). Em "Mitologias", Oruka começou a articular sua ênfase na necessidade de reconhecer pensadores individuais. Ao anonimizar a todos e fornecer apenas consenso de grupo, Tempels, Mbiti e W. E. Abraham (autor de A Mente da África) apresentaram"filosofia sem filósofos". Ele sugeriu: "Podemos muito bem começar de novo entrevistando africanos sábios e provocando exposições filosóficas deles" (Oruka em Graness e Kresse Sagacious 1999 ed., 30). Embora o pensamento dos indivíduos seja influenciado por sua comunidade e condições materiais, eles não são determinados por eles, e de fato os indivíduos também podem influenciar grupos. Oruka também apontou que o papel de um filósofo não é apenas descrever como as pessoas pensam e agem, mas fazer sugestões de como devem pensar e agir (Oruka em Graness e Kresse Sagacious 1999 ed., 31).

2. Filosofia sábio no contexto filosófico Oruka concebeu o projeto em relação às interjeições de Kwasi Wiredu e Paulin Hountondji, que ele conheceu e que ambos haviam sido convidados para a Universidade de Nairóbi. Ele se familiarizou com seus trabalhos escritos em revistas de filosofia primitivas publicadas na África, como Second Order (University of Ife Press, Nigéria), Universitas (Accra), e Cahiers philosophiques africains/african philosophical journal (Zaire) (Oruka, Trends 129-30, 132-33). Ambos os estudiosos estudaram filosofia em universidades africanas e no exterior, Wiredu na University College, Oxford, e Hountondji na École Normale Supérieure, e ambos foram críticos das abordagens etnofilosóficas de Tempels e Mbiti. Wiredu, com sede em Gana, enfatizou a natureza secular e racional de muito pensamento ético entre os grupos Akan em Gana. Ele esboçou três grandes obstáculos à regeneração cultural africana: anacronismo, autoritarismo e sobrenaturalismo. Mas ele também insistiu que a África tinha pessoas muito sábias e filosóficas de quem muito poderia ser aprendido, especialmente se se prestasse atenção às nuances dos conceitos nas línguas africanas. Em uma edição de 1972 de Segunda Ordem,Wiredu escreveu que "é uma responsabilidade particular (embora não exclusiva) dos filósofos

africanos pesquisar sobre sua formação tradicional do pensamento filosófico" ("Sobre uma Orientação Africana" 12). No entanto, ele argumentou, embora os conceitos e códigos de conduta tradicionais devem ser uma área de estudo, eles não devem levar ao anacronismo — uma tentativa de voltar as mãos do tempo ou se apegar aos dias do ano anterior (7). Wiredu foi o primeiro a rotular "o que 'nossos anciãos' disseram" como "filosofias folclóricas". Ele achou emocionante a perspectiva de construir, a partir de "os sábios vivos da tribo", "as razões elaboradas e argumentativas" por trás dos sistemas de crenças e diretrizes morais de "nossos filósofos de antigamente". Ainda assim, o material resultante não poderia, segundo Wiredu, ajudar a enfrentar os problemas mais modernos na África ("On an African Orientation" 5). Junto com o interesse pelas tradições passadas, ele manteve, o método científico e a argumentação clara eram necessários para orientar os jovens africanos no enfrentamento dos novos dilemas morais enfrentados pela sociedade africana contemporânea. Barry Hallen, examinando o artigo de Wiredu, diz que Wiredu pretendia que a frase "filosofias folclóricas" se referisse a crenças sem razão se eram africanas ou ocidentais (Hallen "Yoruba" 106-08). Wiredu acompanhou essa exploração com um artigo que Oruka recomendou a seus leitores, no qual Wiredu comparou e contrastou o significado de "filósofo" e "homem sábio". O material, publicado pela primeira vez no artigo (Wiredu "What Is"), foi posteriormente incorporado no livro da Wiredu (Wiredu Philosophy 139-173; ver Oruka Trends 69n5). Três anos depois (1975), em Second Order, Oruka explicou que ele e outros na UON já estavam envolvidos em um projeto nos moldes da descrição de Wiredu. Ele disse: "Estamos buscando desembainar, através de contatos constantes e discussões com os interessados, as elaboradas visões filosóficas e razões dos pensadores e sábios tradicionais vivos quenianos" (Oruka "O Fundamental" 54n6). Ele seguiu as palavras e idéias de Wiredu de perto o suficiente para repetir os descritores "elaborados" e "razões". Em seu livro subsequente, ele adotou os descritores "filosofias folclóricas" e "folclóricos", mas esclareceu que, além dos anciãos que são exemplos de sagacidade popular, havia alguns sábios filosóficos capazes de examinar crenças predominantes e dar argumentos sustentados para suas posições. Os anciãos, ele afirmou, eram mais do que apenas depositários de sabedoria popular ultrapassada. Sábios filosóficos foram capazes tanto de descrever a "filosofia

cultural" realizada pela maioria dos membros de sua comunidade como também de avaliar o conteúdo (ou pelo menos entender a gênese) de tais filosofias culturais. Em Filosofia e uma Cultura Africana (1980) Wiredu afirmou que "O estudo de gravação e crítica do pensamento de pensadores indígenas individuais é digno da atenção mais séria dos filósofos africanos contemporâneos" (37). Em Cultural Universals and Particulars (1996), Wiredu escreveu que o livro de filosofia sábio de Oruka foi o primeiro a dar "aviso substancial" a pensadores filosóficos individuais na África (116). Paulin Hountondji foi outra influência fundamental no desenvolvimento da filosofia sálvia. Hountondji deu uma palestra, "Filosofia e Suas Revoluções", na Universidade Nacional do Zaire durante "Dias Especiais de Filosofia" em junho de 1973, e uma segunda vez na Universidade de Nairóbi em novembro de 1973. Os convites para essas palestras vieram da Associação Filosófica do Quênia, que Oruka havia fundado (Africano 71). Um artigo baseado nas palestras foi publicado em francês em 1973 em Cahiers philosophiques africains/African Philosophical Journal e posteriormente incorporado no livro de Hountondji, African Philosophy: Myth and Reality (71-108). O artigo "Revolução" de Hountondji, e o capítulo, que Oruka e outros quenianos ouviram pessoalmente em 1973, criticaram o livro bantu philosophy de Tempels, mas apreciaram os trabalhos de dois antropólogos europeus, Paul Radin e Marcel Griaule, sugerindo que sua abordagem era muito mais cuidadosa do que a de Tempels. Na verdade, disse Hountondji, o estudo de Tempels estava "por trás da antropologia da época"(Africano 76). Vinte anos antes de Tempels, Radin escreveu O Homem Primitivo como Filósofo, um estudo da filosofia na África que se concentrava em pensadores originais que eram membros de uma classe intelectual em suas comunidades. Hountoundji explicou que Radin denunciou o preconceito de que os indivíduos africanos estão submersos no pensamento unitário do grupo e tomou a si mesmo para transcrever fielmente o que os membros desta classe intelectual lhe disseram (Africano 76; "La Philosophie" 30-31). Paul Radin foi um antropólogo originário da Polônia que estudou com Franz Boas na Universidade de Columbia. Radin gravou entrevistas com membros de uma comunidade nativa americana de Nebraska chamada Winnebago. Ele explicou em seu livro a necessidade de pesquisadores apresentarem "declarações feitas pelo Winnebago" palavra por palavra ao público, em vez de apenas recontar as ideias dos outros de maneiras que

misturavam a interpretação do pesquisador com as palavras e opiniões dos entrevistados (64). Pesquisadores que achavam que faziam um serviço aos leitores, tecendo narrativas e relatos de múltiplos informantes de forma harmonizada, na verdade esconderam a extensão da discordância e da diversidade de opinião na comunidade (xxxviii).. Como as fontes primárias são tão valiosas, Radin defendeu um método de questionamento direto cuidadoso, um processo que, sob as melhores circunstâncias , "pode se tornar algo análogo a um verdadeiro diálogo filosófico" (xxxi). Radin publicou seu livro pela primeira vez em 1927, mas saiu com uma segunda edição em 1957 que criticou a abordagem de Placide Tempels como presunçosa e equivocada na medida em que Tempels presumiu descrever a filosofia bantu em nome das pessoas falantes de Bantu, em vez de deixá-los falar por si mesmos. Hountondji afirmou que "o trabalho de Radin ainda é, pelo que sei, a crítica etnológica mais lúcida dos pressupostos teóricos da etnofilosofia"(Africano 79). Ele elogiou Radin por mostrar o nível de variações nas releituras de mitos particulares e as maneiras como cada narrador influenciou o mito à sua maneira, demonstrando assim o "individualismo profundo" entre os intelectuais africanos. Embora ele culpasse Radin pelo uso da palavra insultante "primitiva", Hountondji ficou impressionado com a forma como, ao contrário de outros antropólogos ocidentais, Radin transmitia a África como um lugar com visões tão plurais quanto as das sociedades ocidentais (Africano 79). Embora o estudo de Radin tenha anteriordo a cunhação de Oruka do termo "filosofia sálvia", certamente o projeto de Radin compartilhou muito em comum (tanto em metas quanto em método) com o projeto posterior de Oruka. Enquanto a própria pesquisa de Radin foi com a tribo Winnebago (agora mais precisamente chamada de povo Ho-Chunk) na América do Norte, o livro de Radin baseou-se em narrativas de origem primária do pensamento filosófico de várias comunidades ao redor do mundo, incluindo provérbios e poemas da África. John Dewey, que escreveu o prefácio do livro de Radin, agradeceu radin por desafiar certos equívocos comuns da África, que tendiam a apresentar os africanos como aceitando "padrões morais automáticos" com base no costume, quando na verdade as comunidades africanas respeitavam a liberdade de expressão e enfatizavam a responsabilidade moral individual (Radin xix). A relação e consistência entre a abordagem de Radin e a do projeto de filosofia sábio de Oruka foi aludida por Kai Kresse (27-28), Lucius

Outlaw (em Oruka Sage 244n27) e Godwin Azenabor (73). Enquanto Oruka provavelmente ouviu falar de Radin na apresentação de Hountondji em 1973 em Nairóbi, Oruka em nenhum lugar creditou Radin como uma inspiração para seus próprios métodos escolhidos. Na verdade, Oruka se envolveu em uma punição ao longo da vida de antropólogos, condenando-os junto com missionários como Tempels. Oruka presumiu que todos os antropólogos anonimizaram e conglomerados suas fontes em uma, e ele afirmou que nenhum antropólogo havia criado um método semelhante ao seu. Outra distinção importante a destacar é que Radin fez uso extensivo de provérbios, poemas e canções, que ele considerava fontes primárias, mesmo que os autores específicos fossem desconhecidos, e encontrou um profundo pensamento filosófico nessas fontes. Muitos no campo da filosofia africana também têm defendido o uso desses tipos de fontes como fontes filosóficas, por exemplo, Kwame Gyekye de Gana (Um Ensaio 8-19) e Claude Sumner, um canadense que pesquisou filosofia etíope por muitos anos, e o filósofo etíope Workineh Kelbessa ("Lógica"; Indígena chap. 11). Até o colega de filosofia de Oruka na UON, Gerald Wanjohi, engajou-se em uma extensa análise de provérbios (Wanjohi Wisdom). Oruka não considerou o estudo de provérbios relacionado ao seu projeto. Ele se concentrou por pouco em entrevistas com sábios vivos como sua única fonte, apesar do fato de que outros contemporâneos dele argumentaram que se poderia encontrar uma expressão clara do argumento lógico, bem como uma reflexão perspicaz em provérbios (Sumner 22-23, 391-403). Em um artigo que escreveu sobre Sumner, Oruka mencionou que Sumner se esforçou muito estudando e publicando provérbios oromo (Prático 156), e sustentou que estudar provérbios é um método diferente da etnofilosofia, mas ele não desenvolveu essas idéias. Em Sage Philosophy (1990 ed. 115-16; 1991 ed. 117), o sábio Simiyu Chaungo discutiu o uso de provérbios, mas é o único tempo que provérbios são mencionados no livro. Juntamente com Radin, o artigo de Hountonji de 1973 também incluiu Marcel Griaule como um exemplo de antropólogos cujos métodos diferem dos de Tempels (31). Griaule entrevistou Ogotemmeli, um ancião dogon no Mali, longamente. Hountondji ficou desapontado que certas facções políticas dentro e fora da África preferiram o estilo de Tempels de síntese maciça e definitiva de todas as visões de Bantu para capturar a pluralidade e a desordem do pensamento individual por entrevista direta. No prefácio da

segunda edição de seu livro, que incluiu "Filosofia e Suas Revoluções", Hountondji reiterou novamente sua opinião de 1974 sobre Griaule como um importante criador de tendências: O antropólogo francês optou por transcrever as palavras de um sábio entre muitos. Ele mostrou a possibilidade de um projeto de longo prazo que consistiria em uma transcrição sistemática de tais discursos, pelo menos como ponto de partida de uma discussão crítica — o que meu colega queniano, o falecido Odera Oruka, mais tarde chamaria de "sagacidade filosófica" — em vez de como a reconstrução da filosofia implícita por trás dos hábitos e costumes da sociedade anfitriã através de muitas hipóteses não verificáveis que sempre equivalem a interpretar excessivamente os fatos"(ix). Em 1996, Hountondji viu o projeto de Griaule como uma versão anterior do projeto de Oruka. Ele reiterou sua estimativa de Griaule em suas reflexões, publicadas em inglês como A Luta pelo Significado (2002). Neste trabalho ele refletiu sobre seus pontos de vista em 1970, dizendo sobre o trabalho de Griaule: "Voluntariamente atribuindo a si mesmo a humilde tarefa de um secretário, custodiante, transcritor da visão de mundo de um sábio negro, de um mestre espiritual entre outros, o etnólogo francês deu o exemplo da paciência científica e, aos meus olhos, fez um trabalho mais útil do que os próprios etnofilósofos que estavam com pressa para chegar a conclusões definitivas sobre a filosofia africana em geral" (99). Oruka não ficou tão impressionado com Griaule e Ogotommeli. Em seu artigo de 1983 no International Philosophical Quarterly, mais tarde incluídona Sage Philosophy,Oruka argumentou que Ogotemmeli era na melhor das hipóteses um "sábio folclórico" e não um sábio filosófico, porque ele não transcendia as opiniões de seu grupo. Portanto, Griaule não estava engajado na filosofia sálvia, mas apenas na "filosofia da cultura" (Oruka Sage, 1991 ed., 34, 47, 49-50). Hountondji e Oruka perderam pesquisas publicadas por outros antropólogos na década de 1960 que lançaram dúvidas sobre se Griaule realmente seguiu seu método professado de entrevistar uma pessoa e transcrever o que essa pessoa disse. D. A. Masolo fez uma revisão completa da literatura antropológica sobre Griaule, a maioria, mas não toda em francês, na qual os autores questionaram se a conversa foi gravada verbatim sobre a série de dias

que Griaule contou. Eles suspeitavam que Griaule reconstruía a conversa (Masolo Africano 69, 77, 260). A revisão do livro de Jack Goody discutiu os detalhes minuciosos que uma entrevista deve ter para atender aos padrões até mesmo de uma ciência "suave" como a antropologia. As palavras da pessoa entrevistada devem ser claramente demarcadas daqueles que são comentários do autor. As notas de campo devem ser identificadas como tal e distinguidas das palavras do tradutor no local. As transcrições originais do idioma devem estar disponíveis, e a dificuldade de traduzir palavras esotéricas deve ser discutida pelo autor. O livro de Griaule não atendia a esses padrões (goody review). Kibujjo Kalumba, que considerou o livro de Griaule sobre Ogotommeli uma das três possíveis fontes de filosofia sálvia, reclamou que o livro continha muito da reformulação de Griaule das idéias de Ogotommeli (274,276). Enquanto Oruka declarou em 1972 sua intenção de entrevistar anciãos sábios, ele tinha apenas o ano anterior bastante crítico do uso de outro filósofo do método de entrevista aplicado ao tema da Ética. Tore Nordenstam, um norueguês com sede em Cartum, Sudão, havia entrevistado três de seus alunos, e com base nas entrevistas, publicou um livro chamado Ética Sudanesa. Em sua crítica bastante dura do livro, Oruka questionou como as entrevistas poderiam ser úteis no estudo da ética. O próprio Oruka mudou de alguém com antipatia em relação ao projeto de Nordenstam para uma pessoa que promoveu um grande projeto entrevistando sábios africanos. Seu próprio projeto tentou evitar todas as armadilhas que ele apontou no projeto de Nordenstam: ele não entrevistava os alunos; tentou entrevistar aqueles sem exposição a estudos em filosofia europeia; abordou questões de gênero na maioria de suas entrevistas; e fez aos seus entrevistados questões políticas sensíveis, mesmo em grande risco para si mesmo (como em suas entrevistas com Oginga Odinga). Ele compartilhou com Nordenstam o foco em questões éticas. Antes de deixar esta seção sobre os primeiros precursores e influências sobre a filosofia da sálvia, é importante notar que um estudioso queniano escreveu um artigo em 1959 que é considerado por vários estudiosos da filosofia africana como um precedente claro para a filosofia sábio. Taaita Towett (m. 2007) é conhecida hoje em dia principalmente por seu papel na educação e política queniana. Como Ministro da Educação, ele foi "Patrono" da Associação Filosófica do Quênia (ver Pensamento e Prática 1.2 [1974] dentro da cobertura traseira). O artigo de

Towett de 1959, traduzido para o francês como "Le Roled'un philosophie Africain", "anteriormente expressou um argumento idêntico" ao de Oruka, de acordo com Ochieng'-Odhaimbo ("O Tripartite" 30n4). Na tese de doutorado que escreveu sob a supervisão de Oruka (posteriormente execrita em Sage Philosophy) e em um artigo de1983, Anthony Oseghare alegou que o artigo de Towett de 1959 forneceu "evidências da existência de raciocínio filosófico crítico na África" (Oseghare "Sagacity" 95; Oruka Sage 1991 ed., 237). D. A. Masolo observou que Towett, como Oruka fez mais tarde, argumentou que a alfabetização não era um pré-requisito para filosofar e que Sócrates era um exemplo de filósofo oral. Towett e Oruka ambos afirmaram que "deve ter havido filósofos africanos envolvidos na formulação da filosofia cultural" (Masolo African Philosophy 236).

3. Iniciando entrevistas no Quênia Em seus trabalhos publicados, Oruka explicou que ele começou seu projeto de filosofia sálvia junto com seu colega de filosofia Joseph Donders, um pai branco dos Países Baixos ("O Fundamental" 54n6; Sage 1991 ed., 17-18). Donders explicou que os fundos para o estudo foram originalmente recebidos do Comitê de Reitor da UON ("Don't Fence" 11). As primeiras publicações de Oruka descrevendo seus projetos e seus métodos começaram em meados da década de 1970. Na época, Oruka deixou claro que seu projeto era nacional, e deveria incluir sábios sábios de uma grande variedade de grupos étnicos no Quênia. Nessa época, havia muito foco na construção da identidade nacional do Quênia, e Oruka queria que seu projeto fosse um unificador para o país, onde todos os quenianos pudessem se orgulhar de uma herança comum de filósofos sábios. Ele também queria que os quenianos avaliassem e fossem capazes de justificar suas práticas culturais (ver Oruka "Filosofia"; TendênciasOchieng'-Odhiambo, 116-117; Presbey "Tentativas"). Ao mesmo tempo, Oruka se concentrou em sábios que poderiam articular razões para suas posições filosóficas e éticas que não dependiam de mera tradição ou autoridade religiosa. Ele também se concentrou nas identidades individuais e argumentos dos sábios, em vez de fundir as ideias dos indivíduos no "pensamento de grupo" de um grupo étnico; fazer este último teria sido se envolver no erro comum em estudos africanos em filosofia.

Como F. Ochieng'-Odhiambo observou, a terminologia exata para o projeto de Oruka mudou com o tempo. Em 1974, quando Oruka anunciou seu projeto pela primeira vez, ele o chamou de "Pensamentos sobre Sábios Tradicionais Quenianos". Ele cunhou pela primeira vez o termo "sagacidade filosófica" em 1978, referindo-se a sábios críticos e reflexivos individuais que se engajam no pensamento de tal forma que até mesmo filósofos europeus ou analíticos teriam que admitir que os filósofos estavam presentes na África. Ele criou e enfatizou a abordagem como uma alternativa à etnofilosofia, que ele depreciou. Ochieng'-Odhiambo observou que já em 1983, Oruka chamou aqueles envolvidos em sagacidade filosófica de "filósofos sábios". Ele os contrastou com sábios comuns (mais tarde chamados de "sábios folclóricos") que, em 1983, não eram considerados filosóficos porque não tinham reflexão crítica e capacidade de criar posições independentes sobre temas. Em 1984, em "Filosofia na África falante do inglês", Oruka usou o termo "filosofia sálvia". No início, os dois termos "sagacidade filosófica" e "filosofia sálvia" foram usados de forma intercambiável e nenhuma distinção foi desenhada. Mas durante esta terceira fase das obras de Oruka (1984-1995), ele usou o termo "sagacidade filosófica" cada vez menos, enquanto ele usava a "filosofia sálvia" cada vez mais. Oruka então usou o termo "filosofia sálvia" retrospectivamente para se referir às suas obras anteriores a 1984 (Ochieng'Odhaimbo, "A Evolução" 19, 24). O termo "sagacidade filosófica" diz Ochieng'-Odhiambo, foi apresentado pela primeira vez na "Quatro Tendências da Filosofia Africana" de Oruka em uma conferência sobre o Dr. William Amo em Accra, Gana, em julho de 1978 (Oruka Trends 21n1; veja também Ochieng'-Odhaimbo "Philosophic Sagacity: Aims"). "Quatro Tendências" foi mais tarde revisado e apresentado na conferência Do Congresso Mundial de Filosofia em Dusseldorf, Alemanha, em agosto de 1978 (Ochieng'-Odhiambo "A Evolução" 22, 30n6). No entanto, um filósofo nigeriano, M. Akin Makinde, comentando sobre a popularização do termo de Oruka, alegou ser o criador do termo no contexto da filosofia africana. Makinde disse que usou o termo "sagacidade filosófica" (com uma conotação diferente de Oruka) antes de Oruka em um artigo de conferência que ele apresentou em junho de 1978, na Universidade de Ife (Makinde "Robin"; "Filosofia" 107). O artigo de Makinde de 1978 baseou-se em conceitos no ensaio de Bombastus Paracelsus, Philosophia Sagax. Collins English Dictionary explica que "filosófico" é um termo criado em inglês

médio por volta de 1350-1400 C.E. que significava "aprendido, relativo à alquimia". Makinde alegou que Oruka usou o termo e o conceito "errados", mas admitiu que o uso de Oruka se tornou o mais difundido (Africano 9, 122, 137). Muitos estudiosos da filosofia africana não prestam atenção ao termo "filosófico" e se referem ao método de Oruka como "sagacidade filosófica" (por exemplo, ver Hallen Africano 68-75; Imbo 25-26). Oruka articulou seu projeto e seus métodos no contexto de crescentes debates sobre o tema da filosofia africana. Ele liderou a fundação da Associação Filosófica do Quênia e a criação de seu diário, Pensamento e Prática,em 1974. Em seu famoso artigo "Quatro Tendências", ele dividiu a Filosofia Africana em quatro interesses/tendências diferentes com diferentes metodologias (filosofias etno-, nacionalista-ideológicas e profissionais, incluindo sua própria sagacidade filosófica). Nesses locais e nas publicações, ele explicou como seu próprio projeto não era apenas mais um exemplo da abordagem "etnofilosofia" mal cabeça-de-cabeça (criticada por Paulin Hountondji), mas sim uma alternativa a ele. Em um artigo de 1988 do primeiro de Oruka publicado em alemão e mais tarde incluído em Inglês em Tendências (50-69), Oruka descreveu seu projeto de filosofia sábio, listou oito sábios (todos homens) que fizeram parte de seu estudo, e deu uma biografia de cada um. Dois deles, Paul Mbuya Akoko (m. 1981) e Oruka Rang'inya (m. 1979), seriam incluídos em maior comprimento em seu estudo em breve de lançamento, livro-longa da filosofia da sálvia. Os outros mencionados em 1988 tinham apenas biografias e pequenos trechos de suas entrevistas no artigo em língua alemã, que se repetiam em dois livros. Estes últimos sábios foram Njeru wa Kanuenje, Nyaga wa Mauch, Arap Baliach, Muganda Okwako (m. 1979), Joash Walumoli, e Kasina Wa Ndoo (Tendências 57-61, 66-67; Sage 1991 ed., 37-40). Oruka explicou que ele e o pesquisador Jesse N.K. Mugambi entrevistaram Njeru wa Kanyenje do distrito de Embu juntos, na língua Embu (Tendências 66, 132). O livro de Oruka Sage Philosophy foi publicado primeiro por Brill em 1990 e mais tarde em Nairóbi em 1991. Há algumas diferenças entre as duas publicações, mas a maioria das mudanças são pequenas editoriais, com a maior exceção de que o capítulo um da edição brill tem doze páginas extras contando o contexto do estudo. O livro tem três partes. A primeira é a introdução de Oruka ao seu projeto. Aqui, Oruka reuniu (com pouca revisão)

vários de seus artigos sobre filosofia sálvia que haviam sido publicados ao longo dos anos. A segunda parte inclui entrevistas com sábios, e a terceira parte inclui comentaristas e críticos. A documentação dos sábios como indivíduos, e a publicação de seus pensamentos filosóficos originalmente orais, são cruciais para a metodologia de Oruka; isso contrasta com a prática da etnofilosofia de resumir o que os informantes (muitas vezes anônimos) dizem e procurar um denominador comum. Também na segunda parte, um breve esboço biográfico e uma fotografia precedem cada entrevista. Oruka insistiu em identificar tanto os sábios folclóricos quanto filosóficos da mesma maneira. Dessa forma, seu projeto não se repete apenas o mesmo terreno coberto pela etnofilosofia. O livro minimiza o papel editorial/interpretativo do filósofo profissional, em comparação com outras abordagens antropológicas, ao incluir trechos diretos de entrevistas de sábios que se autoconscienciaram de seu papel como críticos culturais e foram respeitados pelas visões críticas que articularam. Entrevistas com sábios abordaram temas relacionados à filosofia da religião (como a existência de Deus, a vida após a morte, e assim por diante), o livre arbítrio e o determinismo e a ética. Esses tópicos eram de preocupação central para Oruka, cuja própria formação acadêmica de Uppsala era na filosofia prática e não na filosofia teórica. Oruka mencionou "Chaungo Barasa, Fred Ochieng'-Odhiambo, Sam Oluoch Imbo, Samuel Wanjohi Kimiti e Mwangi Samuel Chege" como seus principais assistentes de pesquisa no projeto (Sage 1991 ed., xi). Oruka acompanhou de perto esta primeira publicação de livro com uma monografia focada nas entrevistas de Jaramogi Oginga Odinga. Ele explicou que para as entrevistas de 1982 ele foi acompanhado por E. S. AtienoOdhiambo, um conhecido historiador queniano que se concentra na história oral, e em 1992 Chaungo Barasa o ajudou. Odera Oruka fez seu próprio comentário sobre as entrevistas, que se concentraram no amor de Odinga pela verdade, e como o compromisso de Odinga com a verdade e o amor das massas contrastava com a própria posição de Platão na República em relação ao mito dos metais, às vezes chamado de "mentira nobre" (OgingaOdinga xi, 3-4, 12-13).

4. Relação com o Estudo Hallen-Sodipo

Barry Hallen e J. Olubi Sodipo se envolveram em um projeto de pesquisa que envolveu entrevistar homens sábios entre os iorubás na Nigéria. Eles começaram seu projeto na mesma época que Oruka, em 1973-74. Como Hallen e Sodipo explicam, eles começaram em 1973 com um grupo de estudo estudantil não creditado na Universidade de Lagos. Durante as pausas universitárias, eles pediram aos alunos que "estabeleçam relações de campo cara a cara com os anciãos e homens sábios de seus compostos familiares, aldeias e cidades" (Hallen e Sodipo 9). Eles escolheram o conceito da pessoa como tema dessas primeiras discussões. Após este primeiro estudo, eles entrevistaram pessoas na região de Ekiti de 1974 a 1984 e mudaram o projeto para a Universidade de Ife (hoje Universidade Obafemi Awolowo) em 1975 (Hallen e Sodipo xvi, 11). Sodipo tornou-se chefe do departamento de filosofia recém-independente que se separou do departamento de estudos religiosos em 1975. Hallen e Sodipo optaram por estudar herbalistas e médicos nativos porque eram mais criticamente sofisticados do que as "pessoas comuns" que aconselhavam, e eram capazes de oferecer conceitos teóricos (10-11). Eles explicaram que os onisegun (homens sábios yoruba) entrevistados foram organizados em sua própria sociedade profissional chamada egbe, com regras, avaliações, possíveis repreensões e uma promessa de sigilo. Os onisegun não eram meros mestres da medicina, mas sim, eles "[deram] conselhos e conselhos sobre negócios, problemas familiares, situações pessoais infelizes, problemas religiosos e o futuro, bem como sobre doenças físicas e mentais" (13). Não citaram seus interlocutores individuais porque, como explicaram, os entrevistados pediram para permanecerem anônimos (14). Eles reconheceram que as questões práticas sobre os métodos de entrevista eram muitas, e tentaram resolver a questão: "cada homem deve ser tratado como um indivíduo, potencialmente excêntrico pensador, ou são opiniões a serem de alguma forma colhidas e apresentadas como compartilhadas e comuns?" (8). Seguiram o último plano, devido ao fato de estarem estudando o uso da linguagem. Seu estudo teve insights filosóficos sobre como o uso das palavras "conhecimento" e "crença" foram entendidos, e chegou a notar que, entre os iorubás, o uso do termo traduzido como "conhecimento" é muito mais estreito do que o uso na Grã-Bretanha ou nos Estados Unidos, porque foi reservado apenas para o conhecimento em primeira mão. Na Grã-Bretanha ou nos EUA, as pessoas comumente

afirmavam conhecer uma vasta quantidade de informações (na forma de proposições) que iam além de seu conhecimento em primeira mão (ver Hallen e Sodipo; Hallen "Yoruba"). Por envolver filósofos acadêmicos entrevistando anciãos sábios na África, muitas pessoas associaram o projeto Hallen e Sodipo ao projeto de filosofia sábia de Oruka. No entanto, pelo menos em alguns de seus escritos, Oruka esclareceu que ele não considerava seu trabalho o da filosofia sálvia devido à sua falta de ênfase em sábios individuais. Na verdade, Oruka reclamou que parecia que o onisegun do estudo tinha opiniões "em consenso" e, portanto, estudar suas opiniões era "antropologia, não filosofia" (Oruka Sage 1991 ed., 8-10; citação, 10), ou mesmo "filosofia cultural", "preconceitos culturais" ou "filosofia" (Oruka Sage 1991 ed., 50). "Filosófica" é um termo que Oruka pretendia ter um tom depreciativo. Em certo momento, ele definiu-a como "a descoberta de uma filosofia sem filosofia", ele também brincou com a cunhada da palavra "filosocamento" que envolvia amar tanto o "povo" que inventou uma filosofia para eles e fez de si mesmo seu porta-voz (1990b, 7). As críticas de Oruka começaram logo no seu artigo de 1975, quando ele acusou J. O. Sodipo de tentar passar as superstições africanas sobre a agência dos deuses iorubás como uma compreensão africana da causa e, portanto, filosófica (Oruka "O Fundamental" 48). Em um tom mais conciliador, ele escreveu em seu artigo de 1983 que o projeto Hallen-Sodipo, como o Ogotemmeli de Griaule, embora não "sagacidade filosófica", pode ser "alguma forma de sagacidade" (Oruka "Sagacity" 389; Ochieng'-Odhiambo Trends 133). Neste ponto, Ochieng'-Odhiambo apontou ("A Evolução" 27) que uma nota final particular em um artigo do livro de Oruka de 1990, Tendências da Filosofia Africana Contemporânea (Oruka Trends 68), sugeriu que o projeto de Hallen e Sodipo poderia fazer parte da filosofia sálvia, apesar do esclarecimento de Oruka em outras obras (Oruka Sage 1991 ed., 8-9, 50) que não era. Esta nota final é um pouco indireta. Oruka listou as obras de Hallen e Sodipo junto com vários outros que abordam diretamente a filosofia sálvia, e então acrescentou a ressalva: "Não é o caso de cada um desses escritos se dirigir à questão direta da filosofia sálvia. Mas todos eles fazem uma referência especial a um tipo de pensamento na África que só pode dever sua existência aos pensamentos de alguns homens sábios (e mulheres) na África tradicional." Esta declaração faz parecer que Hallen e Sodipo eram

companheiros de viagem. Curiosamente, Oruka mencionou que em um certo ponto de sua pesquisa ele entrevistou alguns sábios que queriam seus nomes retidos (Sage 1991 ed., 65n4), e ele mencionou especificamente um paralelo com o estudo de Hallen e Sodipo. Em seu livro de 2006, African Philosophy: The Analytic Approach,Hallen concordou que era melhor manter seu próprio projeto e oruka separado. Como boas razões para separá-los, Hallen explicou que o projeto dele e de Sodipo sempre foi destinado a ser um exercício de filosofia da linguagem, e ele admitiu que tal não era o caso com as entrevistas de Oruka. Ele também reconheceu que Oruka queria mantê-los separados (4-5). Mas ele também explicou, em Conhecimento, Crença e Bruxaria,que ele achava que os tipos de descrição de seu projeto em que Oruka se envolvia eram cruéis e injustos. Oruka não levou em conta que quando se faz filosofia de linguagem não se pode deixar de procurar usos comuns de termos e conceitos. Hallen contou em uma palavra posterior à edição de 1997 de Conhecimento, Crença e Bruxaria o choque que ele experimentou ao ler pela primeira vez críticas de seu trabalho como este. Ele e Sodipo estavam se preparando para críticas de antropólogos; eles esperavam ser informados de que eles não foram devidamente treinados para fazer trabalho de campo. Mas eles ficaram surpresos ao serem criticados pelos filósofos por defenderem um relato de consenso comum sobre o pensamento africano, basicamente sendo acusados da temida "etnofilosofia" como Hountondji havia descrito. Hallen pediu a Hountodji e Oruka que repensassem suas críticas, já que não havia como praticar a análise filosófica da língua comum, seja na África, inglaterra ou em outros lugares, sem focar em significados comuns. Hallen pensou que o fato de seu estudo ser capaz de desmascarar muitos mitos e estereótipos predominantes sobre a África, incluindo equívocos tornados populares por alguns antropólogos que consideravam o pensamento africano como pré-reflexivo, acrítico, tradicional, emocional e não razoável. Essa foi a evidência de que eles deveriam ser apreciados, não agrupados com antropólogos e etnofilósofos cujos projetos foram avaliados negativamente (Hallen e Sodipo 136-37n16; 140). De fato, uma das conclusões surpreendentes do estudo de Hallen e Sodipo foi que o onisegun tinha critérios tão rigorosos para contar algo como conhecimento (isto é, restringindo-o à experiência em primeira mão, e exigindo relatórios cuidadosos e testemunhos de todas as testemunhas), que eles fizeram euro-

americanos que aceitam o conhecimento proposicional de segunda mão como verdadeiro parecer "perigosamente ingênuo ou talvez até ignorante" em comparação com o onisegun (Hallen Yoruba 299). Ao discutir paralelos na Nigéria, é importante notar que Campbell S. Momoh (m. 2006) se envolveu em entrevistas com anciãos da comunidade Uchi. Momoh diz que ele respondeu ao apelo de Hallen para que os filósofos vão às aldeias para discutir temas filosóficos com anciãos analfabetos (Momoh "Africano" 99). Ele citou como suas fontes intelectuais para a metodologia do projeto não Oruka, mas em vez de Paul Radin e William Abraham. Em seu livro de 1962, Abraão distinguiu a filosofia pública da filosofia privada, referindo-se ao estudo de Griaule sobre Ogotommeli como um exemplo de "de um filósofo africano individual em vez de um repositório da filosofia pública" (104). Momoh viu uma semelhança entre a noção de Radin sobre o intelectual africano e o que Abraão chamou de "filosofia privada" (Momoh A Substância 53, 55). Momoh insistiu que os entrevistados deveriam ser nomeados e creditados. Momoh estava envolvido em entrevistar sábios mais velhos. Ele fez seu trabalho de campo dissertizador em 1978 e submeteu sua dissertação em 1979 à Universidade de Indiana. Seu comitê de dissertação incluía William Abraham e Ivan Karp (Uma Concepção Africana). A dissertação inclui seções longas nomeando interlocutores mais velhos (como Aliu Oshiothenaua, Saliu Ikharo e outros), parafraseando sua conversa em detalhes, bem como citando-os diretamente (92-120). Momoh também fornece antecedentes contextuais da posição e propósito dos sábios em suas comunidades (ver especialmente 45-48, 67-70, 85-87). Ele ainda menciona interrupções aparentes na discussão, como a presença de um menino ou uma galinha, e como a conversa é moldada por essas interações (algo em sua maior parte ausente das entrevistas no estudo de Oruka). Os temas se concentram na metafísica e na ética. Junto com os relatos das discussões dos anciãos, Momoh inclui sua interpretação e análise do que os anciãos dizem. Embora os anciãos possam transmitir suas idéias em histórias e mitos, estes não refletem apenas filosofias comunitárias, uma vez que algumas das histórias são criações de homens individuais (por exemplo, a história de Ikharo sobre a recusa da mulher em aceitar o casamento do homem como seu dever e papel dado por Deus, ver 116-117).

Em seu trabalho publicado, Momoh nomeia alguns anciãos, cita-os verbatim, e dá exemplos específicos de desafios metodológicos durante sua entrevista deles ("Filosofia Africana" 87-88). Ele chamou Aliu Oshiothenaua, Pa Egbue, Pa Abudah (tio de Momoh), e um caçador chamado A. M. J. Momoh (A Substância 66, 245, 254-55, 376-78). Ele encontrou na entrevista do caçador uma "doutrina da gratidão existencial" (ASubstância 382). Oshiothenaua afirmou uma teoria da dependência humana da natureza (ASubstância 376). Um estudo etnofilosófico que meramente explorava crenças comunalmente mantidas no sentido da "filosofia pública" de Abraão estaria incompleto, insistiu Momoh, porque "ao lado dele" precisaria nomear intelectuais individuais e adicionar informações contextuais adicionais, como o período de tempo, paradigma cultural e ramo da filosofia relevante para as discussões. Ele criticou Bodunrin, que queria fazer uma "dicotomia absoluta" entre a etnofilosofia e os anciãos sagaz, uma vez que, segundo Momoh, estes últimos eram baseados no primeiro – ou seja, os "anciãos sagazs" filosofaram em um contexto geral proporcionado pela filosofia pública ("africano" 77-78, 80-81; A substância 56, 58, 59). Momoh também insistiu que os anciãos sagazs tinham uma prática melhor do que grande parte da filosofia acadêmica analítica contemporânea, uma vez que seu objetivo não era o estreito de avaliar negativamente as ideias recebidas, mas o projeto mais amplo de construir sistemas holísticos e atender a questões morais importantes ("Filosofia Africana" 91; A substância 69, 75, 78). Enquanto Oruka observa que no artigo anterior de Momoh de 1985, Momoh parecia desconhecer o projeto de filosofia sábio de Oruka (Oruka, Sage 1990 ed., xxiv) e castigou Oruka como um membro dos "neopositivistas lógicos africanos" que denegriram a filosofia africana antiga (Momoh baseou essa estimativa no artigo de Oruka de 1972 crítico do mito, ver A Substância 64), ele mais tarde revisou sua estimativa de Oruka e reconheceu seu projeto de filosofia sábio (ASubstância x). Em um artigo publicado originalmente em 1987 (incluído em Sage 1990 ed.), Oruka expressou seu acordo com a posição de C. S. Momoh de que os nomes dos sábios entrevistados devem ser dados e suas opiniões creditadas a eles (Sage 1990 ed., 20). Fayemi Ademola Kazeem considerou Momoh como se envolver em um projeto de filosofia sábio como era Oruka, observando que Momoh preferia chamá-la de "filosofia africana antiga" (Kazeem 196). Godwin Azenabor incluiu Hallen e Sodipo, Momoh, Oruka e outros em

uma categoria comum da filosofia africana que ele chamou de "escola purista" porque todos estavam comprometidos com as afirmações de que a África tem uma prática semelhante de levantar questões filosóficas e respondê-las como faz o Ocidente; no entanto, todos eles viram a necessidade de se libertar dos paradigmas ocidentais, esquemas conceituais e condicionamento. Todos na Escola Purista enfatizaram a relevância da cultura e tradição africana tanto para a filosofia quanto para os modelos para o desenvolvimento africano (Azenabor Understanding xiv). Embora a escolha de "Purist" como descritor possa ser questionada (ver a defesa de Sophie Oluwole do projeto de Oruka como admitindo antecipadamente as múltiplas influências sobre os sábios rurais contemporâneos, em Graness e Kresse Sagacious 155), a categorização de Azenabor nos ajuda a ver os temas e abordagens comuns dos autores que enfatizaram sua distinção e competição entre si.

5. Sábios Folclóricos e Sábios Filosóficos Em algumas obras, Oruka se esforçava para distinguir "sábios folclóricos" e "sagacidade folclórica" (sábios sábios que podiam recontar tradições e crenças comunitárias, mas não tomar uma posição crítica e avaliativa em relação a eles) de "sábios filosóficos" ou "sagacidade filosófica" que eram as entrevistas e idéias de sábios particularmente reflexivos e avaliantes. A distinção copiou distinções de "primeira ordem" e "segunda ordem" na filosofia em grande medida. Muitos filósofos concluíram que a única parte importante do projeto de filosofia sálvia era a parte da "sagacidade filosófica". No entanto, tal abordagem deixou inexplicável o papel que os sábios folclóricos desempenharam no projeto. Por que continuar a incluir sábios folclóricos se eles são exemplos de indivíduos não filosóficos? Vários estudiosos abordaram esse tema espinhoso (Presbey "Filosofia da Sálvia: Critérios"; Van Hook). Omedi Ochieng notou a ironia de que, enquanto Oruka começou seu projeto de desmascarar os escárnios ocidentais que pensavam que os africanos estavam envolvidos em pensamentos de grupo irrefletidos, seus comentários defendendo os sábios filosóficos como "gênios" em contraste com os sábios folclóricos e outros africanos que estavam satisfeitos em seguir os outros e não pensar em si mesmos acabaram reforçando o estereótipo negativo dos africanos ("Epistemologia" 348-351). Ele pensou que Oruka capitulou e

aceitou definições acadêmicas de filosofia que menosprezavam a sabedoria popular e defendiam a abstração de uma forma que silenciava as importantes contribuições de muitos africanos ("Ideologia" 153-57). Oluwole também observou que em alguns dos textos de Oruka ele parecia definir "filosofia" tão estreitamente que até mesmo seus próprios sábios não atenderiam a critérios tão estreitos, o que, ironicamente, levaria ao fracasso de seu próprio projeto. Ela insiste, no entanto, que se as entrevistas de sábios pudessem ser abordadas por estudiosos sensíveis familiarizados com a linguagem e o contexto dos sábios, sem o preconceito quase onipresente contra encontrar filosofia nas práticas orais africanas, que o projeto nesse sentido é muito promissor (Oluwole em Graness e Kresse 158-61). Um problema adicional é que mesmo quando Oruka separou seus sábios folclóricos e filosóficos, os sábios folclóricos ainda demonstravam as virtudes intelectuais que Oruka insistia pertencer apenas aos sábios filosóficos. Para ilustrar este ponto, deixe-me destacar que cada um dos sete "sábios folclóricos" da Filosofia Sálvia (chap. 6) distinguiu suas opiniões das de suas comunidades sobre pelo menos um tema. Chege Kamau disse que não acreditava que a vida após a morte consiste em espíritos ancestrais como outros acreditam. Em vez disso, ele postulou, todas as pessoas se juntam a uma grande alma, que ele chamou de Deus. Joseph Muthee defendia às vezes casamentos intertribais impopulares como um meio de construir uma cultura nacional. Ali Mwitani Masero argumentou que a morte é o fim do ser humano. Zacharia Nyandere disse acreditar que homens e mulheres eram iguais, apesar das percepções de Luo em contrário. Abel M'Nkabui disse que todos os humanos eram iguais, e que as desigualdades eram acidentes históricos. Com base nessa convicção, ele criticou o preconceito de Meru contra ferreiros. José Osuru disse que os Teso pensam que Deus não pertence a outras tribos ou raças. Mas ele pensou que Deus pertence a todas as pessoas. Ele também mencionou que alguns Teso pensam que ter sonhos com o falecido é a prova de que eles vivem em um mundo após a morte. Mas, ele apontou, ter um sonho não é prova. Peris Njuhi Muthoni disse que era bom que a prática da circuncisão feminina estivesse morrendo, porque levou a problemas médicos. Ela afirmou que era sua convicção que Luo não deveria remover seus dentes como um rito de passagem. Esses exemplos concretos mostram que todos os chamados "sábios folclóricos" podem criticar suas próprias sociedades, um atributo atribuído a Oruka apenas aos "sábios

filosóficos". Oruka listou "sábios filosóficos" em seu próprio capítulo (chap. 7). Os sábios incluídos lá foram Okemba Simiuyu Chaungo, Oruka Rang'inya, Stephen M. Kithanje, Paul Mbuya Akoko, e Chaungo Barasa (Sage 1991 ed., 109-155). Um aspecto adicional do projeto de filosofia sálvia foi que Oruka não queria que o projeto permanecesse no nível descritivo. Ele queria que os quenianos lessem e enfrentassem as idéias dos sábios, os avaliassem, os estendessem e aplicassem suas vidas. No entanto, seu próprio comentário publicado sobre as entrevistas foi breve (Tendências 64-65). Em Sage Philosophy, ele deixou o trabalho de comentar sobre as entrevistas para seualuno, Anthony Oseghare (Sage 1991 ed., 156-160). D. A. Masolo fez questão de que não se trata de mero desacordo com o grupo cultural que faz de alguém um sábio filosófico, mas sim que "o critério para um ideal moral, segundo o sábio, não é que corresponda à crença histórica da comunidade, mas que satisfaça uma ideia aceitável de direito, justiça e respeito para com todos aqueles que estão envolvidos ou podem ser afetados por sua aplicação prática" (Masolo "Sage"). Ele deu o exemplo de um sábio que aconselharia contra a prática de um certo ritual se isso comprometesse a saúde de um indivíduo. Nestas circunstâncias, os critérios importantes "não eram sua mera variância das crenças comunitárias dos próprios grupos dos sábios, mas também um relato teórico fornecido pelo sábio como base de sua própria visão. . . O sábio atende à racionalidade de pontos de vista e não ao julgamento do grupo" (Masolo "Sábio"). Uma das tensões encontradas dentro da filosofia sálvia é que, enquanto Oruka privilegiava sábios críticos dos preconceitos de suas sociedades, como nos exemplos acima, por outro lado ele defendia sábios que mantêm em alta estima valores tradicionais esquecidos ou marginalizados pelos jovens quenianos. Em uma proposta de pesquisa de 1979 para a filosofia da sálvia, ele explicou que seu projeto era uma forma de defender sua nação da "invasão por ideias estrangeiras", que não poderia ser parada por armas, mas deve ser combatida no nível das ideias. Esta invasão cultural incluiu a adoração à tecnologia e uma adesão ao materialismo grosseiro como medida de sucesso. Oruka lamentou o fato de que a moral tradicional africana já estava corroída pelo colonialismo europeu, e seus substitutos, cristianismo e islã, ele argumentou, eram incapazes de enfrentar a erosão cultural dos

valores ("O Filosófico"). Oruka frequentemente fez perguntas sobre a relação adequada entre homens e mulheres durante suas entrevistas com sábios. Muitos dos sábios insistiram que as mulheres eram inferiores aos homens. Oruka advertiu os leitores que os sábios estavam refletindo os preconceitos culturais de seus tempos, e lembrou aqueles familiarizados com a filosofia ocidental que tais afirmações da inferioridade das mulheres poderiam ser encontradas também em todo o cânon ocidental de filósofos conhecidos e respeitados. Ainda assim, ele estava orgulhoso do fato de que alguns de seus sábios tinham visões relativamente progressistas sobre este tema (Sage 1990 ed., xix-xx; Ochieng'Odhiambo Trends, 136), e ele até teve uma opinião sálvia sobre o tema publicada em um jornal de Nairóbi ("Paul Mbuya"). As opiniões que afirmam a superioridade dos homens podem ser encontradas nos sábios entrevistados por seu aluno F. Ochieng'-Odhiambo e Ngungi Kathanga. Nos estudos de Oruka, bem como nos estudos de seus alunos, poucas mulheres sábios foram entrevistadas. Gail Presbey tem chamado a atenção para as mulheres sábios em suas obras ("Quem"; "Queniano").

6. Críticas à Filosofia da Sálvia Desde cedo, críticos de dentro da comunidade de estudiosos da filosofia africana apresentaram suas críticas. Oruka incluiu três críticos (Bodunrin, Kaphagawani e Keita) e três apoiadores (Outlaw, Oseghare e Neugebauer) em Sage Philosophy. Peter Bondunrin disse que os sábios de Oruka não eram suficientes como os filósofos gregos, que expuseram sua visão em um contexto de alfabetização (Oruka Sage 1991 ed., 163-179, esp. 168-69). Lansana Keita disse que quando Oruka relegou o pensamento individual criativo às visões críticas da "sagacidade filosófica", ele não reconheceu que o povo ou a etnofilosofia da comunidade poderia ser um produto de filosofia seletiva criativa anterior(Sage 1990 ed., 210). Embora algumas dessas críticas tenham sido talvez baseadas em um mal-entendido do projeto de Oruka (ver revisão de Bewaji 109), Oruka apreciou os debates que se seguiram e respondeu a esses críticos em seus próprios artigos, que foram incluídos na primeira parte do livro. Após a publicação do livro, as críticas continuaram. D. A. Masolo disse que os sábios citados por Oruka frequentemente faziam comentários que não

eram mais do que senso comum, talvez com alguma esperteza, em vez de argumentos sustentados (Masolo African Philosophy 236-245). Ochieng'Odhiambo teve uma resposta inteligente e perspicaz a este tipo de crítica. "A ideia de que a filosofia deve sempre operar em um nível mais rarefeito com abstrações profundas nem sempre é verdadeira. . . A filosofia pode, em muitos aspectos, ser expressa de forma muito simples"; na verdade, ele concordou com Christopher Nwondo, que defendia que os filósofos na África deveriam tentar escrever em linguagem clara e simples (Tendências 138). Mas Ochieng'-Odhiambo esclareceu que Masolo não era contra o projeto de filosofia sálvia em si, mas tinha acabado de afirmar que achava que as entrevistas incluídas ainda não eram fortes o suficiente para provar o ponto de seu gosto(Tendências 137). Tunde Bewaji revisou a Filosofia Sálvia e ficou impressionada com as entrevistas sábios de Oruka porque elas "refletem uma clareza de pensamento que não é vista em estudos etnográficos, antropológicos ou sociológicos" (106). Enquanto Simiyu Chaungo argumentava que Deus era o sol, porque sem o sol não poderia haver vida, Ali Mwitani Masero, na página 96 da Filosofia Sábia, argumentou que se Deus criou o sol, Deus também não pode ser o sol. Bewaji também elogiou a crítica de Osuru às práticas populares que consideravam os sonhos como evidência sobre a vida após a morte. Bewaji apontou que muitas pessoas das chamadas sociedades civilizadas ainda consideram os sonhos evidências de outro mundo. Ele também elogiou Kithanje por argumentar que não poderia haver muitos deuses, porque tais deuses não poderiam explicar a uniformidade da criação (106-07). No capítulo quatro de seu livro, Filosofia em um Lugar Africano, Bruce Janz refletiu sobre o projeto de filosofia sábio de Oruka. Ele observou que a abordagem parecia resolver o paradoxo da filosofia africana, apelando para princípios universais da razão e explorando o contexto da experiência vivida africana. No entanto, Oruka importou idéias filosóficas ocidentais em grande parte e as deixou em grande parte sem reconhecimento. Isso foi problemático, já que seu projeto pretende ser tudo sobre filosofia africana. Além disso, Janz fez críticas à metodologia. O método no início parecia promissor, focando-se na conversa entre sábio e entrevistador (filósofo academicamente treinado) onde os dois trabalharam cooperativamente em direção à verdade. No entanto, para Janz, muitas vezes soava como se fosse o filósofo acadêmico que se concentrou e fez manifestar o raciocínio latente

na conversa do sábio. Janz observou que as etnografias passadas e ultrapassadas transformaram os africanos em objetos dos estudos dos outros e declarou que ele preferia conversas abertas. Mas a estrutura de perguntas que a maioria dos sábios foram feitas em entrevistas os direcionou para certas respostas que se encaixam no contexto de paradigmas filosóficos ocidentais passados, como pedir uma essência (O que é sabedoria? O que é virtude?). Tais perguntas presumiam que níveis crescentes de abstração eram habilidades a serem elogiadas em um sábio. Os entrevistadores orientaram os sábios, argumentou ele, ao obter a opinião do sábio sobre temas que o entrevistador achava importante. Janz também levou Oruka à tarefa de prometer avaliar quais dos sábios eram sábios de acordo com um critério objetivo. Janz observou os aspectos complexos e múltiplos de ser uma pessoa sábia, e sugeriu que não seria fácil para ninguém resolver o sábio do não sábio. Além disso, Oruka não abordou se a sabedoria é ou não um conceito ligado à cultura. Janz sugeriu que a sabedoria era melhor reconhecida intersubjetivamente, identificada em "um processo de explicação de significados compartilhados em uma comunidade, em vez de identificar uma essência" (107). Omedi Ochieng também insistiu que os sábios fossem colocados em um contexto onde sua fala pudesse ser entendida contextualmente, e ele encontrou vários lugares onde Oruka não conseguiu preencher aspectos importantes do contexto. Na verdade, ele questionou a "entrevista" como o método escolhido por Oruka, sugerindo que os sábios podem não entender uma entrevista como um contexto para justificar suas crenças filosóficas quando desafiados por um provocador. O debate contraditório é uma forma particular de filosofar que pode não ser valorizada pelo sábio. Mas Ochieng achava que entrevistas com sábios de alguma forma ainda deveriam ser feitas em uma versão "reconstruída" da filosofia sálvia africana ("Epistemology" 346-47, 359). Janz também sugeriu que Oruka dependia demais da idéia de filosofar como crítica e divergência de crenças comunalmente aceitas. Por que não procurar outros sinais de sabedoria, como o pensamento criativo? Janz encontrou muitos exemplos de pensamento criativo entre os sábios, como a "metáfora fecunda de Deus de Stephen Kithanje ser como calor e frio". Da mesma forma, Okemba Chaungo mostrou através de seu debate sobre o relativo bem da sabedoria versus terra que a aparente contradição poderia ser superada

pela compreensão de diferentes sentidos de "bom" (109). Em geral, Janz estava frustrado que a filosofia sálvia não era mais autocrítica sobre seus métodos, não chegou a um acordo com sua posicionalidade, e não dedicou tempo para criticar seus próprios métodos. W. J. Ndaba criticou o trabalho de Oruka, argumentando que o ideal da filosofia como "uma consciência individual, explícita, crítica e autocrítica" era uma noção ocidental, uma vez que tal ênfase era "contraproducente para o surgimento de uma filosofia africana genuinamente enraizada" (17). Ele sustentava que uma perspectiva africana valorizaria o sábio popular, ou seja, a pessoa que consultou a sabedoria de sua comunidade e não tentou fazê-lo sozinho. Ele se referiu ao provérbio Zulu, Iso - elilodwa- kaliphumeleli ("Um olho — quando é um — não tem sucesso"), para enfatizar a importância de consultar outras pessoas que poderiam "notar pontos de detalhe que o iludem ou imprevistos que aparecem para estragar seu plano" (20-21). Ele discordou das alegações de Oruka de que o sábio filosófico era mais valioso do que o sábio popular. Ele, no entanto, apreciou a ênfase de Oruka no sábio filosófico ser capaz de alertar a sociedade contra manter visões unilaterais ou de mente fechada e etnocêntricas. Embora tenha havido críticos da filosofia sálvia, também houve muitos estudiosos que apreciaram sua contribuição. Além dos já mencionados acima, tratamentos substantivos do projeto de Oruka podem ser encontrados nas obras de Lucius Outlaw (em Oruka Sage); Sophie Oluwole, Muyiwa Falaiye e Ulrich Loelke (em Graness e Kresse), entre outros.

7. Filosofia da Cultura e Sua Relação com Sábios Filosóficos Oruka estava convencido, tanto por sua formação em filosofia prática como por seu próprio senso de valores e prioridades, que a filosofia em geral, e o projeto de filosofia sábio em particular, tinham que se dirigir aos problemas concretos enfrentados pelos quenianos e africanos. Deve abordar as questões do presente e sugerir um curso de ação para tornar o futuro da África melhor. Assim, ele queria que seu projeto fosse prático e acessível a um público geral além da academia. Ele frequentemente escrevia para os jornais, como o Daily Nation,e outras publicações populares. Em 1986, ele participou de um estudo patrocinado pelo Instituto de Estudos Africanos da Universidade de Nairóbi

chamado "Perfis Sociopolíticos do Quênia" onde ele foi obrigado a contribuir com um amplo esboço das crenças e práticas gerais do grupo étnico Luo (Oruka Sage 1990 ed., 53, 58-61). Em 1986, ele se tornou uma testemunha especialista para um julgamento agora famoso, muitas vezes referido como a saga funerária de S. M. Otieno. Oruka testemunhou e fez um relato da filosofia e práticas de enterro entre aqueles do grupo étnico Luo. Ele argumentou que sua experiência se deve ao estudo de tantas entrevistas com sábios filosóficos da área. Ele incluiu uma transcrição de sua prova em tribunal em Sage Philosophy (1990 ed., 65-80). Note-se que a "filosofia da cultura", ou seja, um relato das crenças predominantes de uma comunidade étnica, foi um desdobramento de entrevistas destinadas a descobrir a sagacidade filosófica. A fim de ver como um sábio particular se desviou das normas em seu pensamento individual, crítico, o sábio muitas vezes começou contando valores compartilhados reinantes em sua comunidade. Esse tipo de "desdobramento" (que Oruka havia descartado antes de forma depreciativa como filosofia apenas em um sentido amplo ou mesmo "degradado") agora se tornou um foco. Alguns especialistas em direito habitual até acusaram Oruka de dar ao tribunal um relato desatualizado das práticas, apresentados como verdades atemporais do grupo étnico Luo (Cotran 155). Quando Oruka estava no banco das testemunhas, Khaminwa, advogado de Wambui Otieno, perguntou-lhe se na sociedade tradicional pode haver pessoas contrárias aos costumes que querem se afastar desses costumes e fazer as coisas à sua maneira. Oruka explicou a Khaminwa que "em uma sociedade comunitária tradicional havia muito poucos rebeldes" (Sage 1990 ed., 70). Ele minimizou a existência e o papel de tal dissidência, embora em seu trabalho acadêmico sobre filosofia sálvia ele particularmente defendeu tal dissidência. Em vez de vê-lo como assumindo o papel de etnofilósofo, Ochieng'Odhiambo sugeriu que, naquele momento, Oruka mostrou que ele próprio era um sábio filosófico capaz de recontar as tradições de seu grupo étnico enquanto também resolvia quaisquer inconsistências (Ochieng'-Odhiambo Trends 125). Masolo achava que a popularidade de Oruka crescia por causa de seu papel no julgamento, devido à sua capacidade de desmascarar a lógica defeituosa da equipe de defesa da viúva que equiparava "moderno" com "ocidental" de uma forma estereotipada e injusta ("Sage"). Seja como for, o processo judicial também pode ser visto como mais uma oportunidade

perdida para Oruka defender os direitos das mulheres em um contexto dominado por homens (Presbey, 2012, 2013). O caso judicial foi o início de uma nova fase na pesquisa sábio de Oruka. Como Oruka explicou, devido à sua notoriedade no caso, foi oferecido trabalho sensibilizando oficiais e comissários distritais à filosofia e costumes de Luo. Quando ele deu essas palestras, ele reiterou crenças comuns entre os Luos e citou sábios filosóficos individuais (Sage 1990 ed., 58-64). Ele também colocou suas fontes de sábio para usar ao estudar crenças e práticas quenianas sobre planejamento familiar, para o Departamento de Populações. Ele tinha dois grupos de controle, não sábios e sábios, e deu as opiniões de ambos. Seu ponto principal era que as tradições e valores quenianos já tinham recursos para o controle populacional através do planejamento familiar natural. Além disso, um estudo sensível da cultura do povo queniano poderia revelar atitudes e práticas que trabalharam contra o planejamento familiar e, em seguida, apontar o caminho para soluções para o problema. Aqui ele parecia ter atravessado um pouco para as ciências sociais. Dorothy Munyakho explicou que sua abordagem ainda era considerada experimental e controversa do ponto de vista das pessoas em Estudos Populacionais que estavam mais familiarizadas com a demografia e estatística do que com a análise qualitativa do conteúdo da entrevista (21). O crítico Didier Kaphagawani, em um artigo de 1987 reimpresso em Sage Philosophy, acusou a filosofia sáltica de ser parasita na etnofilosofia, na medida em que os sábios filosóficos praticavam a reflexão e análise de segunda ordem da etnofilosofia de primeira ordem (Kaphagawani em Oruka Sage 1991 ed., 181-204). Mas Oruka respondeu e esclareceu. Ele disse, em vez disso, que a sagacidade filosófica é a segunda ordem para a filosofia da cultura. Os sábios refletem sobre a cultura, embora não como ela é resumida em forma de consenso e analisada por filósofos profissionais, teólogos ou missionários (como na etnofilosofia); em vez disso, eles fazem isso com base em suas observações em primeira mão da filosofia cultural através de suas experiências pessoais na comunidade (Sage 1991 ed., xxiii). Este mesmo ponto poderia servir como uma crítica afinada da terminologia de Momoh mencionada acima, uma vez que Momoh às vezes se referia à etnofilosofia e filosofia comunitária sem distinção. Momoh acrescentou o ponto útil de que todas as filosofias comunitárias, não apenas filosofias comunitárias africanas, não são críticas, e ele deu alguns exemplos da Grã-Bretanha (A Substância

59, 63). Em um artigo, "Sage Philosophy Revisited", baseado em uma entrevista de rádio em 1993 e publicado postumamente, Oruka observou que alguns estudiosos consideraram seu projeto "apenas uma das marcas da etnofilosofia", semelhante a Mbiti e outros, e discordaram desses críticos(Prático 183). Ele concordou que estudou a "filosofia da cultura" e a descreveu como as "crenças, práticas, mitos, tabus e valores gerais de um povo"(Sage 1991 ed., xxiii). Até o fim, Oruka confiou mais em seu método do que em etnofilósofos como Tempels porque baseou seus relatos da filosofia cultural no testemunho de especialistas indígenas confiáveis (os sábios filosóficos), e ele se considerou apenas transmitindo o que lhe tinham dito (Sage 1990 ed., 57; 1991 ed., 43n2). É claro que não há como escapar do papel de alguém na formação dos dados na medida em que o próprio pesquisador, mesmo o próprio Oruka, decide quais partes são as entrevistas a destacar ao apresentá-los aos outros. Este ponto metodológico foi levantado por Emmanuel Eze em relação ao trabalho de Oruka (Eze e Lewis 19). É importante notar que, com o passar do tempo, o crítico de etnofilosofia, Paulin Hountondji, modificou sua posição. Ele refletiu sobre o debate que foi iniciado por sua crítica à etnofilosofia e disse em 2002 que sua rejeição anterior ao pensamento coletivo era excessiva. Ele explicou que a cultura coletiva deve ser levada a sério, e que a individualidade é moldada a partir de uma personalidade básica, que tem raízes. Embora ele concordasse que o pensamento individual deveria ser visto no contexto cultural, ele observou que ele não deveria ficar preso lá. Raízes não devem se tornar uma "casa prisional" (A Luta 128, 151-52, 204-05). Além disso, uma das maiores queixas de Hountondji sobre os etnofilósofos como Tempels era que eles eram estrangeiros, ou se não estrangeiros, pelo menos eles estavam escrevendo para uma audiência estrangeira, respondendo a debates e critérios criados no exterior. Hountondji chamou essa "extroversão", e queria, em vez disso, ter a filosofia africana sendo escrita pelos africanos e respondendo aos interesses e necessidades dos africanos ("Introdução"). Certamente, a trajetória dos interesses de Oruka nos sábios mostrou que, com o tempo, a questão de provar qualquer coisa para pessoas de fora diminuiu em importância, como a questão de como a sabedoria e a reflexão sábia poderiam ajudar o Quênia e a África a tomar o centro do palco (Ochieng'-Odhiambo "O Tripartite" 21, "A Evolução" 29 e "Filosófico" 78; Kalumba 39-40; Presbey

"Sage Philosophy: Criteria").

8. Filosofia Sábio de Oruka: os últimos anos Oruka pretendia que seu projeto de filosofia sábio continuasse a crescer. Ele chamou seu livro de 1992, sobre o ex-vice-presidente do Quênia Jaramogi Oginga Odinga, um estudo contínuo em filosofia sálvia (Prático 162). Em muitos aspectos, Oginga Odinga era bem diferente dos outros sábios, na medida em que era alfabetizado, tinha educação formal e vasta experiência no governo (sendo primeiro vice-presidente do Quênia e depois candidato à presidência) e também tinha viajado para o exterior. No entanto, Oruka insistiu que no papel de Oginga Odinga como ker,ou seja, líder espiritual e cultural do povo Luo, ele manteve com os outros sábios um importante compromisso com o aperfeiçoamento de sua comunidade. Oruka também esclareceu que, enquanto ele tinha começado sua pesquisa de filosofia sábio entrevistando idosos analfabetos, porque seu testemunho poderia ser perdido em breve, ele nunca quis que seu projeto se limitasse aos analfabetos, idosos ou pessoas rurais. Assim, as especulações de que seu projeto se tornaria desatualizado, mais a alfabetização se espalhou na África foram baseadas em um mal-entendido de seu projeto (Sage 1990 ed., xviii). De fato, em Sage Philosophy,ele incluiu uma entrevista de um jovem sábio educado, Chaungo Barasa (um engenheiro de água), devido à sua sabedoria e seu compromisso com sua comunidade (1990 ed., 149-57). Oruka articulou e enfatizou outras razões para continuar a filosofia sálvia como um projeto, incluindo a necessidade de uma geração de quenianos que cresceram em cidades para permanecer em conexão com suas raízes. Ele também estava preocupado com os desafios práticos da pobreza e corrupção e a redução das liberdades no Quênia. Ele pensou que os sábios, desde os rurais obscuros até os mais famosos como Oginga Odinga, poderiam oferecer uma crítica moral ousada da sociedade queniana que poderia ajudar as pessoas a melhorar suas vidas, tanto individualmente como como uma comunidade e nação. A vida de Oruka foi interrompida em um acidente de trânsito em dezembro de 1995. Como pedestre, foi atropelado por um motorista nas ruas de Nairóbi (Nation Reporter 40). Outros estudos sobre a filosofia sálvia certamente foram impedidos por essa perda, mas não totalmente interrompidos. Anke

Graness e Kai Kresse rapidamente reuniram estudiosos para comentar sobre o legado da filosofia sálvia em um livro memorial para Oruka que saiu logo após sua morte, Sagacious Reasoning. Um livro de ensaios que Oruka estava trabalhando na época de sua morte, Filosofia Prática, foi posteriormente publicado. Este livro dividiu os ensaios de Oruka em quatro seções, uma sobre filosofia e cultura africana e as outras três abrangendo questões de verdade e fé, valor e ideologia e ética ambiental. Trechos de entrevistas sálvias podem ser encontrados em algumas coleções sobre filosofia africana (veja a entrevista de Oruka sobre Paul Mbuya Akoko em Hord e Lee 32-44).

9. Pesquisa de Filosofia sálvia por outros filósofos: estudantes Para explorar a influência contínua da filosofia sálvia, é melhor lançar uma rede ampla. Embora a "sagacidade filosófica" fosse uma parte especializada da filosofia sálvia, o projeto também incluía sábios folclóricos e filosofia cultural. Faz sentido examinar aqueles que encontraram a ênfase de Oruka no processo de entrevista central ao seu próprio trabalho na filosofia africana. Algumas dessas pessoas não se importavam de se basear em entrevistas, bem como provérbios. Muitos forneceram extensos antecedentes históricos e preencheram detalhes do contexto daqueles que entrevistaram em uma extensão muito maior do que Oruka jamais fez em seus estudos, e o fizeram por boas razões metodológicas. Alguns refinaram o método de entrevista além da própria prática de Oruka, indo mais a fundo, abstendo-se de perguntas enganosas, e alguns até preferiram a observação participante para entrevistar. Com todas essas variações, é melhor entender essas obras como influenciadas por Oruka e talvez até como melhorias em seu projeto, e não como cópias estritas. Esta pesquisa começará com aqueles que foram alunos de pós-graduação de Oruka. A maioria publicou trabalhos além de suas téses originais e muitos se tornaram estudiosos por si só. Durante o tempo de Oruka na Universidade de Nairóbi, estudantes de MA e doutorado como quenianos Ngungi Kathanga, Oriare Nyarwath, Patrick Dikirr, F. Ochieng'-Odhiambo ("O Significado"), Wairimu Gichohi e o nigeriano Anthony Oseghare incorporaram a filosofia sálvia como um tópico e/ou entrevistas com sábios em seus estudos enquanto estavam sob oruka's. Alguns deles publicaram artigos compartilhando suas pesquisas com outros. A tese de Oseghare reiterou muitos pontos da própria

posição de Oruka — mantendo uma definição universalista de filosofia, limitando a investigação a textos que atendiam aos padrões filosóficos de ser crítico, rigoroso e de uma atividade de segunda ordem — e analisou três sábios de acordo com esses critérios. Dois dos sábios apareceram no livro de Oruka, e o comentário de Oseghare sobre esses dois sábios foi exeextinto e incluído na Filosofia Sage. Mas a testava incluía a discussão de um terceiro sábio, Oigara da comunidade Kisii. Oseghare gostava mais de Oigara porque ao contrário de Oruka Rang'inya (que por acaso era o pai de Oruka) que explicava a psicologia por trás de "explicar os eventos através das atividades dos espíritos como uma manobra de encorajar o bom comportamento", Oigara, em vez disso, apelou diretamente às habilidades dos indivíduos para fazer julgamentos racionais (Oseghare xii). Oseghare concluiu que os sábios atendiam seus critérios para o pensamento filosófico. Gichohi analisou as entrevistas de sábios incluídas na Filosofia Sálvia (1991), encontrando contradições nos conceitos e posições de alguns dos sábios sobre seus conceitos de Deus. Para começar, ela questionou por que Paul Mbuya Akoko disse que deve haver um deus para explicar a ordem do universo. De acordo com Gichohi, Mbuya suplicou a pergunta, para quem é para dizer que muitos deuses devem assumir um caráter travesso? (89). Ela também observou que Mbuya disse que ninguém realmente conhece Deus, mas depois afirmou que Deus existe e governa a natureza (91). Ela observou que Oruka Rang'inya estava envolvido em uma contradição entre Deus ser um conceito e a vida de Deus ao vento (93). Ela ainda estava preocupada que a interpretação de M'Mukindia Kithanje de Deus como presente no processo biológico da procriação confundisse o misterioso ou maravilhoso com Deus (94). Quando se tratava de suas idéias para o aperfeiçoamento da sociedade, Gichohi achou algumas das sugestões dos sábios problemáticas. Gichohi estava particularmente preocupado com a sugestão de Mbuya Akoko de que um criminoso deveria ser administrado uma droga durante o qual ele poderia ser reformado. Ela expressou seu ceticismo de que tal procedimento iria reformar o indivíduo. Uma vez que ser submetido a tais drogas involuntariamente é desumano, como alguém poderia ser reformado enquanto sua humanidade foi corroída? Além disso, Mbuya não explicou que tipo de infrator e em que circunstância a punição deve ser administrada. São todas objeções muito importantes ao procedimento que nem sequer foram questionadas durante a entrevista (103-04). Da mesma forma, quando

Simiyu disse que a doença é devido à preguiça, sua visão, embora talvez às vezes verdadeira, não poderia contar para todos os casos, como destruição física e doenças causadas por terremotos e outras calamidades em larga escala não causadas por humanos. (131-32). Ochieng'-Odhiambo descreveu em sua tese e artigos subsequentes que seus esforços visavam explorar a "sagacidade filosófica" para provar aos céticos que os africanos podem filosofar. Por essa razão, explicou, "meus esforços foram canalizados para apresentar os pensamentos de alguns sábios de forma elaborada e rarefeita. Mais especificamente, concentrei-me naqueles tópicos que tinham sido o foco da maioria dos filósofos gregos antigos" ("O Tripartite" 18). Ao prosseguir de tal forma, ele não só "desenrolava" as idéias filosóficas e a lógica dos sábios, mas também "mostraria além da sombra de uma dúvida que os filósofos existiam na África tradicional" ("O Tripartite" 19). Como Ochieng'-Odhiambo explicou em um artigo de 1997 que apresentou algumas das descobertas de sua dissertação de 1994, "A lógica da minha abordagem foi que se os pensamentos dos pré-socráticos são filosóficos (e isso nunca é duvidado) e se os sábios africanos (quenianos) pensam de maneira semelhante, então eles também devem ser concedidos o prestígio de ser filosófico" ("Filoofi) O próprio Oruka fez referências aos sábios sendo pelo menos tão bons quanto os pré-Socratics(Sage 1990 ed., xvxvi, xxv, 37), então Ochieng'-Odhiambo estava claramente seguindo a liderança de Oruka. O restante do artigo, baseado na pesquisa que fez para sua dissertação, envolveu entrevistar sábios e fazer-lhes, por exemplo, perguntas sobre mudança e permanência. Ochieng'-Odhiambo perguntou a Rose Ondhewe Odhiambo se as coisas mudam ou são permanentes (em referência óbvia ao paradoxo de Parmenides e Heráclito). Ela deu uma resposta matizada: algumas coisas mudam mais do que são permanentes, e algumas são mais permanentes e mudam pouco. Certamente ela usou a razão e apresentou uma visão racional. Ochieng'-Odhiambo entrevistou um homem, Naftali Ong'alo, que quando perguntado qual é o elemento mais importante, argumentou que "a água é a coisa mais importante do universo" ("Filosófico" 175-77). É possível levantar algumas questões metodológicas sobre a abordagem nos primeiros trabalhos de Ochieng'-Odhaimbo. O problema de fazer "perguntas principais", sejam elas perseguidas intencionalmente ou não, é real para qualquer entrevistador; O próprio Ochieng'-Odhaimbo abordou os perigos de

liderar questões em outro trabalho seu (Tendências 132-33). Enquanto seus estudos com Oruka foram na década de 1990, ele continuou a abordar a Filosofia Africana em geral, e a filosofia sálvia em particular, como um tópico-chave em seus escritos filosóficos. Ele fez um relato minucioso do projeto sábio de Oruka em seus artigos de 2002 e 2006, e em seu livro de 2010 (Trends 115-150). Patrick Maison Dikirr publicou algumas descobertas de sua tese de mestrado de 1994 que ele escreveu sob a supervisão de Oruka. Dikirr entrevistou sábios Maasai sobre o tema da morte. Como Dikirr explicou, ao discutir a morte, certas idéias, valores ou lições foram reforçadas sobre a vida. Havia práticas ambíguas entre os Maasais, alguns dos quais pareciam argumentar por uma idéia da vida após a morte. Por exemplo, quando uma pessoa Maasai viu uma cobra (píton preta ou cobra) em uma cabana de alguém que morreu recentemente, eles a alimentaram com leite, cumprimentaram-na e disseram:"Estamos sempre juntos!" Afinal, a cobra pode ser uma pessoa importante falecida, como um oloiboni (divinor), um grande chefe ou conselheiro, ou um homem rico. Mas Dikirr se perguntou mais adiante, se as cobras foram alimentadas apenas para evitar sua raiva, para que os humanos pudessem sobreviver? Ou, havia lições éticas contidas no tratamento das cobras, tais como: não desprezar estranhos que podem aparecer na casa de alguém? Ele preferiu que essas lições fossem a verdadeira razão por trás das histórias. Da mesma forma, Maasais pensou que acordar alguém de repente do sono profundo deve ser desencorajado, porque o espírito viaja enquanto dorme. Mas, Dikirr preferiu entender essa prática como um foco nos valores éticos da polidez e humildade em relação aos outros. Dikirr achava que a concepção maasai de si estava mais próxima da auto-experiência unitária aristoteleana. Ele encontrou evidências para mostrar que Maasais achava que havia um fim permanente da vida. Os mortos não estão mais por perto. A única coisa que resta após a morte é como a personalidade afeta as crianças. Uma pessoa que tem filhos não vai desaparecer facilmente da memória como a única pessoa que morre sem filhos. Aqui, a imortalidade é entendida como um nome a ser lembrado. Ngungi Kathanga escreveu uma tese de mestrado sobre sagacidade filosófica na UON em 1992. Sete sábios do sexo masculino (e nenhuma fêmea), todos Kikuyus do distrito de Kirinyaga, foram incluídos no estudo de Kathanga. Ele explicou que originalmente entrevistou cinquenta mulheres e

homens (ele não menciona quantas das cinquenta eram mulheres), mas apenas os sete homens incluídos foram julgados por ele como sábios (96). Ele incluiu três respostas de sábios a perguntas sobre igualdade entre homens e mulheres. Todos os três disseram que os homens eram superiores às mulheres. Todos apontaram sua fraqueza física, e alguns adicionaram outras fraquezas. Mwangi Wangu afirmou que as mulheres são incapazes de guardar segredos. Mas ele disse que eles são respeitados por seus papéis como portadores de crianças, porque através da nomeação de crianças, os mortos sobrevivem. Joel Rukenya disse que as mulheres não podem enfrentar desafios difíceis na vida e, portanto, não devem ser colocadas em posições de poder (122-24). Os sábios, no entanto, são citados como apoiadores da igualdade racial (128-131). Em relação a Oginga Odinga, Peter Ogola Onyango da Universidade moi afirma que um sábio filosófico deve primeiro se tornar um sábio folclórico antes que ele ou ela possa se tornar um sábio filosófico. Ele então argumenta que Oginga Odinga prova sua habilidade de ser um sábio folclórico pelo fato de que ele é escolhido como Ker do Luo. Ogola Onyango então mostra que Oginga Odinga é um sábio filosófico porque discordou da opinião popular de muitos Luos durante o julgamento do enterro de S. M. Otieno, quando ele alegou que é bom para Luos ser enterrado em qualquer lugar do Quênia (24042). Oriare Nyarwath analisou vários dos sábios de Oruka sobre o tema da liberdade (Nyarwath em Graness e Kresse 211-218). Ele passou a escrever uma tese de doutorado em 2009 sobre as obras filosóficas de Oruka que incluíam sua revisão do propósito e metodologia do projeto de filosofia sálvia, mas ele não incluiu entrevistas de sábios ou comentários sobre as entrevistas de sábio de Oruka (139-161, 247-48). Em vez disso, a tese se concentrou na questão dos compromissos de Oruka e temas abrangentes ao longo de seus trabalhos publicados. Além disso, os alunos do Tangaza College no programa maryknoll institute of african studies de Nairóbi foram regularmente oferecidos um curso de filosofia sálvia, anteriormente ensinado pelo próprio Oruka, depois por F. Ochieng'-Odhiambo, e mais tarde, por Oriare Nyarwath (Maryknoll "Sage Philosophy"). Esses alunos continuaram a entrevistar sábios; seus relatórios podem ser encontrados na biblioteca do Colégio Tangaza. Nos anos

anteriores, ou seja, na década de 1990, os relatos eram quase sempre acompanhados de transcrições das entrevistas. Mas depois de cerca de 2000, o número de documentos estudantis contendo a transcrição das entrevistas diminuiu. Ou os alunos deram citações curtas das entrevistas, ou apenas se referiram a entrevistas sem dar citações diretas.

10. Sage Philosophy Research por outros filósofos: Outros Estudiosos O livro de Kai Kresse, Philosophising in Mombaça,se inspirou no projeto de Oruka. Kresse explicou que estava buscando conhecimento sobre o conhecimento no contexto da comunidade muçulmana que vive na costa suaíli do Quênia. Ele queria estudar o auto-reflexivo conhecimento crítico dos pensadores locais lá. Seu livro continha três retratos aprofundados de intelectuais mais velhos locais e vários retratos mais breves de pensadores mais jovens. Kresse explicou como sua metodologia diferia da de Oruka. Ao contrário de Oruka, Kresse não centrou seu estudo em questões diretas colocadas a cada pensador entrevistado, mas observou os intelectuais durante seus discursos filosóficos com membros de sua comunidade. O próprio Kresse tornou-se fluente em suaíli para que pudesse acompanhar essas discussões diretamente, e ler as palestras, poesias e outros escritos dos estudiosos. Ele morava na comunidade da Cidade Velha de Mombaça para que pudesse ser socialmente aceito e, portanto, colocado em situações para ouvir e documentar as discussões mais interessantes. Kresse também ajudou seus leitores ao descrever o contexto histórico, religioso e cultural em que os debates ocorreram, bem como as biografias pessoais dos participantes. Mas, como Oruka e Brenner, Kresse viu uma parte fundamental de seu trabalho como documentando "as expressões dos intelectuais" (31; Brenner). Enquanto Kresse acrescentou sua própria interpretação, ele forneceu uma clara demarcação ao seu comentário, para que o leitor pudesse aceitar ou rejeitar as interpretações oferecidas. Kresse então seguiu com vários capítulos, cada um focando em um pensador particular. Ahmed Sheikh Nabhany tinha como objetivo a preservação de tudo o que era bom nas tradições suaílis. Através da poesia, ele foi capaz de usar suas habilidades criativas para comunicar os fundamentos das práticas islâmicas, bem como diretrizes morais e práticas culturais. Nabhany era ativo em suas propostas de preservação de um código

moral que estava perdendo terreno na sociedade contemporânea. Em seu capítulo seguinte, Kresse explorou Ahmad Nassir, que em seu poema "Utenzi wa Mtu ni Utu" resumiu um código moral que envolvia respeitar todos os seres humanos, que forneceu diretrizes para distinguir entre boas e más ações, e que ofereceu uma maneira de medir o status moral. Kresse considerou Nassir um inovador na medida em que construiu uma teoria de utu (humanidade) e subconceitos formulados que impõem utu. O próximo capítulo se concentrou nas palestras do Ramadã do Xeque Abdilahi Nassir. Kresse argumentou que Abdilahi era um sábio, referindo-se ao uso do termo por Oruka no contexto de seu projeto de filosofia sábio. A prática de Abdulahi de repensar suas próprias posições sobre questões de extrema importância para sua comunidade, e a extensão de seu esforço consciente para esclarecer suas idéias, fez das práticas de Abdulahi um exemplo claro de filosofação (206-07). Kresse seguiu o livro com um artigo em 2008 que se engajou em um estudo do conceito de sabedoria, baseado em dois sábios suaílis. Ele argumentou que uma pessoa é identificada como sábia se for capaz de fazer os outros verem o mundo sob uma luz diferente ou de uma nova perspectiva. Ele argumentou que a sabedoria exigia desempenho social e interação ("Pode", 194, 199). Workineh Kelbessa, uma filósofa da Etiópia que conheceu Oruka e foi inspirada em seu projeto, usou o método de entrevista de Oruka para obter conhecimento sobre valores ambientais entre o Oromo da Etiópia. Ele escreveu um livro sobre suas descobertas. Seu trabalho baseou-se na filosofia da cultura, bem como nos insights dos sábios filosóficos. Ele explicou: "Neste trabalho, o termo 'ética ambiental indígena' é usado algumas vezes para se referir às visões éticas de sábios filosóficos que têm suas próprias visões independentes, e na maioria dos casos é usado como plural (de 'ética ambiental') para se referir às normas e valores de vários grupos oromo e de outros povos indígenas" (ch. 1). Seu objetivo era "mostrar como os sistemas de conhecimento indígenas podem servir como uma base crítica de recursos para o processo de desenvolvimento e um ambiente saudável". Ele advertiu que não pretendia se envolver em aceitação acrítica e nostálgica do conhecimento indígena oromo. Ele usou várias fontes, mas dependia mais de "entrevistar, focar discussão e observação" porque "nos permitem entender valores e atitudes das pessoas em relação ao meio ambiente em um nível inacessível a um questionário". Ele entrevistou camponeses e pastores para

aprender sobre seus conceitos de tempo e adivinhação, sua ecoteologia e suas atitudes em relação aos animais selvagens, florestas e agricultura (ch. 1). Seu estudo se baseou em muitos provérbios. Um outro estudo de filosofia sábio que tentou aplicar os insights adquiridos da filosofia sálvia ao tema de uma nova cultura nacional para o Quênia foi escrito por Chaungo Barasa, que ajudou Oruka a conduzir suas entrevistas de filosofia sálvia. Chaungo argumentou que as práticas culturais precisavam estar conectadas a pensamentos consistentes e sistemas de crenças. Ele sugeriu que os quenianos reexaminassem suas vidas e culturas em cinco áreas: a intersecção/harmonização da tradição e modernidade, cerimônias de morte e enterro, casamento e herança, relações entre família e clãs, liderança e modelagem. Tudo isso poderia ser alcançado com a ajuda da filosofia sábia, que encorajava as pessoas a buscar sabedoria e refletir sobre suas crenças. A família ensinou comportamento moral, ele observou; no entanto, nas famílias modernas do Quênia (que representa cerca de 35% da população) havia, segundo ele, uma falta de moralidade. Os quenianos "modernos", escreveu ele, tinham um conceito falho de modernidade, equiparando-o à cultura e religião européias, e sua compreensão dessa cultura era rudimentar e incoerente. Chaungo sustentou que o queniano moderno também tinha uma compreensão atrofiada das culturas e tradições indígenas; em seu lugar estavam o materialismo, e consumismo, e status. Eles mal mascararam seu desgosto pelo povo rural e pelo meio ambiente, argumentou Chaungo; ainda assim, eles se envolveram na opressão de gênero que contradizia a modernidade. Além disso, os quenianos modernos foram facilmente manipulados e comprados por vários políticos. Tal descrição mostrou que a reflexão filosófica sobre a tradição era obrigatória para que a sociedade se tornasse produtiva e coerente. O artigo "Luo Perspectives on Knowledge and Development: Samuel G. Ayany and Paul Mbuya" (2000) analisou e avaliou livros e panfletos escritos por esses dois sábios. Paul Mbuya Akoko, entrevistado por Oruka e incluído em Sage Philosophy,também foi escritor. Este artigo atendeu aos dois critérios de citação de sábios individuais e engajamento em análise crítica. Uma vez que os sábios abordaram o tema do desenvolvimento, o impulso do artigo também se encaixava com os objetivos expressos de Oruka para seu projeto de filosofia sábio. Mbuya não foi o único sábio incluído na Filosofia Sálvia de Oruka que havia escrito suas próprias idéias, e ainda assim Oruka não

analisou as obras escritas dos sábios que ele incluiu em seu estudo. Em suas "Conversas com Luo Sages", D. A. Masolo gravou uma conversa de questões urgentes do dia em que um sábio toma o centro do palco, e no qual Masolo era um participante, mas não direcionou a conversa. Masolo considerou este um exemplo de observação participante, que, segundo alguns antropólogos, poderia ser uma fonte mais confiável de textos para entender a filosofia africana do que entrevistas. Masolo incluiu esta transcrição da conversa em seu livro Self and Community (255-60) porque lançou luz sobre o debate moral contemporâneo no Quênia. Embora não explicitamente expressado, o que "emergiu" durante a conversa foi a questão de saber se o valor dos princípios morais abstratos "deveria ser julgado independentemente de qualquer situação real" (263). Masolo então analisou ainda as questões levantadas, no contexto das posições morais expressas por Kant, Hume e Wiredu. Em outra parte do mesmo trabalho, Masolo baseou-se nos insights de um sábio entrevistado por Oruka, Paul Mbuya Akoko. Ele encontrou-as para expressar ideias úteis para fundamentar a ética do comunismo, descrita pelo sábio como, nas palavras de Masolo, "uma norma que chegou com o propósito de afetar a ordem na vida das pessoas, reduzindo as diferenças sociais e promovendo a paz" (50). Masolo poderia ser visto como um defensor contemporâneo e praticante de uma variante da filosofia sálvia. Seus métodos não se concentraram em entrevistas de um sábio por um pesquisador, mas na análise do discurso em vários públicos para um em que os sábios se reuniam, como "palavers", debates públicos e negociações. Nesses contextos, os sábios usavam suas habilidades mentais e estavam envolvidos em uma investigação crítica sustentada ("Filosofia da Sálvia"). O livro de Richard Bell, Understanding African Philosophy,dedicou uma seção à filosofia sábio de Oruka. Ele queria levar o projeto de Oruka adiante explorando a filosofia oral como exemplo de narrativa e discurso socrático encontrado não apenas nos textos dos sábios, mas também no discurso cotidiano e palavers da aldeia (32-35, 111-12).). Para Bell, a filosofia na África tinha que estar ligada à experiência da realidade vivida da África, que era composta pelas tradições pré-coloniais da África, e sua história colonial, circunstâncias duras atuais e lutas humanas (35). Bell fez analogia aos diálogos de Platão, como Eutrífto, onde, no contexto da vida cotidiana, as circunstâncias dão origem a dilemas filosóficos. Sábios da mesma forma levaram a se envolver em discussão, bem como pensamentos profundos, e

eles enfrentaram situações que deram origem ao que Bell chamou de "material narrativo" da filosofia ( 112). Bekele Gutema argumentou que o método da filosofia sálvia era particularmente produtivo na exploração de temas de resolução de conflitos, como crises de democracia, problemas de elites dominantes e corrupção e conflitos étnicos. Sages enfatizou soluções que abordavam as necessidades e perspectivas de todas as partes, tendo como objetivos a harmonia entre as pessoas e entre as pessoas e a natureza. Ele acrescentou o que sabia sobre os anciãos estarem envolvidos na reconciliação a partir de sua própria experiência (208-11). Presbey entrevistou sábios com esses temas em mente. Ela encontrou sábios no Quênia e ganeses que compartilhavam suas percepções sobre conflitos, sejam interpessoais ou étnicos, e seus procedimentos para reunir partes distantes. Ela citou suas entrevistas com os sábios e avaliou seus insights (Presbey "Sábios Africanos Contemporâneos"; "Sábios Filosóficos"; "Filosofia sálvia e pensamento crítico"). Charles Verharen da Howard University se engajou em um projeto que combinou o projeto de filosofia sábio de Oruka com os métodos de Claude Sumner, S.J., o estudioso que estudou filosofia etíope enquanto vivia lá por 45 anos. Verharen observou que Sumner, seguindo a sugestão de Alain Locke, pediu a ajuda de lingüistas e antropólogos para fazer seu trabalho filosófico, algo que Oruka não fez, mas que Verharen considerava essencial para seu projeto. Verharen participou de entrevistas entre os Oromo e, com a ajuda de Rianna Oelofsen da Universidade de Fort Hare, África do Sul, entre os Xhosa e San. Verharen explicou que ele foi atraído para estudar filosofia sálvia por preocupações com a sobrevivência cultural, bem como a sobrevivência da filosofia, enquanto buscava "melhores histórias para contar" em um mundo onde a sobrevivência humana estava comprometida (83-88). Sugeriu entrevistar tanto aqueles conhecidos como sábios quanto um grupo mais amplo de todas as partes da sociedade, questionando-os de forma a revelar seu nível de racionalidade crítica (75-76). Kazeem também sugere que a pesquisa em filosofia sábia deve continuar com pequenas modificações para que os filósofos possam salvar "epistemologias indígenas ameaçadas de extinção" e, assim, contribuir para uma "epistemologia global policêntrica" (200). Kazeem nomeia sua abordagem de "hermenêutico-reconstrucionismo" e afirma que ela pode ser

usada para resolver os problemas atuais da África (200-01). A contribuição de Oruka para o campo da filosofia africana foi substancial, e sua influência está em andamento, à medida que a pesquisa sálvia continua.