Herrnhut 1722-1732: Entstehung und Entwicklung einer philadelphischen Gemeinschaft [1 ed.] 9783666503573, 9783525503577

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Paul Peucker

Herrnhut 1722–1732 Entstehung und Entwicklung einer philadelphischen Gemeinschaft

Arbeiten zur Geschichte des Pietismus Im Auftrag der Historischen Kommission zur Erforschung des Pietismus

Herausgegeben von Thilo Daniel, Manfred Jakubowski-Tiessen und Hans-Jürgen Schrader Band 67

Paul Peucker

Herrnhut 1722–1732 Entstehung und Entwicklung einer philadelphischen Gemeinschaft

Vandenhoeck & Ruprecht

Publiziert mit Unterstþtzung der Graf-Zinzendorf-Stiftung, der Evangelischen Brþder-UnitÐt und der Moravian Archives, Bethlehem, Pennsylvania. Die englische Originalausgabe: Paul Peucker, Herrnhut: The Formation of a Moravian Community, 1722–1732  2022, Pennsylvania State University Press ¼bersetzt ins Deutsche vom Autor unter Mitarbeit von Lukas Jentsch

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet þber https://dnb.de abrufbar.  2021 Vandenhoeck & Ruprecht, Theaterstraße 13, D-37073 Gçttingen, ein Imprint der Brill-Gruppe (Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland; Brill Österreich GmbH, Wien, Österreich) Koninklijke Brill NV umfasst die Imprints Brill, Brill Nijhoff, Brill Hotei, Brill Schçningh, Brill Fink, Brill mentis, Vandenhoeck & Ruprecht, Bçhlau, Verlag Antike und V&R unipress. Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlagabbildung: Formierung eines Beerdigungszugs in Herrnhut (Detail), Tuschzeichnung von Christian Meder, 1754. Quelle: UnitÐtsarchiv, Herrnhut, TS Mp.372.19. Satz: 3w+p, Rimpar

Vandenhoeck & Ruprecht Verlage j www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISSN 2197-0858 ISBN 978-3-666-50357-3

Dieses Buch ist der Stadt Herrnhut und allen, die hier in den vergangenen drei Jahrhunderten eine Heimat gefunden haben, gewidmet.

Inhalt Liste der Abbildungen, Karten und Tafeln . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Prolog: Die Herrnhuter Maske . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Einleitung . . . . . . . . . . . Herrnhut . . . . . . . . . . Luthertum . . . . . . . . . Pietismus . . . . . . . . . Philadelphische Bewegung Die vorliegende Arbeit . . Quellenlage . . . . . . . .

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1. Berthelsdorf . . . . . Christian David . . . Melchior Scheffer . . Die Görlitzer Gruppe Andreas Rothe . . . . Zinzendorf . . . . . . Dresden . . . . . . . Berthelsdorf . . . . . Die Siedler . . . . . .

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2. Der Plan . . . . . . . . . . . . . . Herrnhut . . . . . . . . . . . . . . Die Gemeinschaft in Berthelsdorf Der Vierbrüderbund . . . . . . . Veröffentlichungen . . . . . . . . Erziehungsanstalten . . . . . . . . Netzwerk . . . . . . . . . . . . . .

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. 71 . 73 . 77 . 88 . 92 . 102 . 107

3. Die Mähren . . . . . . . . . . . . . . Die Neissers . . . . . . . . . . . . . . Böhmische Brüderunität . . . . . . . Geheimprotestanten und Emigranten Konfessionelle Identität . . . . . . . . Motivation . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

Schwenckfelder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 4. Streit und Einigung . . . . . . . . . . Die Auseinandersetzung von 1724/25 Krüger . . . . . . . . . . . . . . . . . Andauernde Zwietracht . . . . . . . . Zinzendorf zieht nach Herrnhut . . . Trennung . . . . . . . . . . . . . . . Statuten . . . . . . . . . . . . . . . . 13. August 1727 . . . . . . . . . . . . Comenius’ Geschichte . . . . . . . .

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5. Glauben und Ideale . . . . . . . . . . . . . . Philadelphianismus, Pietismus, Brüderunität Laien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Frauen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apostolischer Glauben . . . . . . . . . . . . Die Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ehe und Sexualität . . . . . . . . . . . . . . Einflüsse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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6. Leben in Herrnhut . . . . . . . . Räumlichkeiten . . . . . . . . . . Musik . . . . . . . . . . . . . . . Gottesdienst . . . . . . . . . . . . Gottesdienstliche Versammlungen Liebesmahl und Abendmahl . . . Organisation . . . . . . . . . . . . Einwohner . . . . . . . . . . . . . Aufbau eines Netzwerkes . . . . . Kritik . . . . . . . . . . . . . . . Das Notariatsinstrument . . . . .

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7. Das Herrnhuter Modell . . . . Die Königliche Kommission . Separatismus . . . . . . . . . Luthertum . . . . . . . . . . . Ecclesiola in Ecclesia . . . . . Erneuerung der Brüder-Unität Ende des Vierbrüderbundes . Ein veränderndes Netzwerk .

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Bildnachweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307

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Inhalt

Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Ausgewählte ungedruckte Quellen 2. Gedruckte Quellen . . . . . . . . . 3. Forschungsliteratur . . . . . . . .

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Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343

Liste der Abbildungen, Karten und Tafeln Abbildungen 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15.

Einweihung des Denksteins an der Stelle, an der der erste Baum für den Bau Herrnhuts gefällt wurde . . . . . . . . . . . . . . . . . Nikolaus Ludwig Graf Zinzendorf (1700–1760). . . . . . . . . . . . Ansicht von Berthelsdorf von Südwesten . . . . . . . . . . . . . . . Tür im Saal des Berthelsdorfer Schlosses . . . . . . . . . . . . . . . Grundsteinlegung für das Große Haus (Gemeinhaus) in Herrnhut . Frontispiz des Berthelsdorfer Gesangbuchs . . . . . . . . . . . . . Christian David (1692–1751) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Herrschaftshaus in Herrnhut vom Garten aus gesehen . . . . . Ansicht von Herrnhut, 1735 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johanna von Watteville, geb. von Zezschwitz (1697–1762). . . . . . Herrnhut aus der Vogelperspektive von Nordosten, 1753 . . . . . . Formierung eines Beerdigungszugs in Herrnhut . . . . . . . . . . . Saal im Gemeinhaus in Herrnhut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Melchior Scheffer (1682–1738) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Friedrich von Watteville (1700–1777) . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Karten 1. Die Oberlausitz im 18. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 2. Mähren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 3. Herrnhut, 1729 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 Tafeln 1. Ämterverteilung, 1725 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 2. Zahl der Einwohner und Häuser in Herrnhut, 1722–1739 . . . . . . . 261

Vorwort Dieses Buch hätte ohne die Hilfe vieler nicht geschrieben werden können. Mein aufrechter Dank gilt allen, die mir in den vergangenen sechs Jahren in verschiedener Weise geholfen haben. Dieses Projekt begann mit Hunderten von Digitalaufnahmen, die Thomas McCullough, Mitarbeiter am Moravian Archives in Bethlehem (Pennsylvania) während eines Studienaufenthaltes in Herrnhut im März 2015 auf meine Bitte angefertigt hat. Seitdem habe ich das Unitätsarchiv verschiedene Male besucht und weitere Tausende von Seiten abfotografieren können. An erster Stelle bin ich den Mitarbeitern des Unitätsarchivs, Archivarin Claudia Mai und Olaf Nippe, äußerst dankbar für ihre Unterstützung dieses Projektes. Olaf Nippe und Peter Kubath haben mich während meiner Besuche immer mit großer Gastfreundschaft aufgenommen. Ursprünglich hatte ich vor, auch Archivbestände in Dresden, Görlitz und Bautzen für diese Arbeit zu benutzen, aber durch die coronabedingten Reisebeschränkungen war mir dies leider nicht möglich. Das Archiv der Franckeschen Stiftungen in Halle konnte ich noch vor der Pandemie besuchen. Zum Glück haben viele Bibliotheken Teile ihrer Bestände digitalisiert. Christina Petterson las eine frühe Fassung des Manuskripts und gab mir sehr viele hilfreiche Hinweise und Kommentare. Viele andere haben mir mit Rat und Hilfe geholfen: Jared Burkholder (Grace College), Thilo Daniel (Dresden), Katherine Faull (Bucknell University), Dennis Glew (Moravian College), Scott Gordon (Lehigh University), Manfred Jakubowski-Tiessen (Göttingen), Uwe Kahl (Zittau), Josef Köstlbauer (Bremen), Ulf Lückel (Bad Berleburg), Gisela Mettele (Jena), Dietrich Meyer (Herrnhut), Dirk Panke (Reichensachsen), Ines Peper (Wien), Colin Podmore (London), Nelson Rivera (Moravian Theological Seminary), Edita Sterik (Darmstadt) und Alexander Wieckowski (Wurzen). Ich danke dem Moravian College, dass ich die Bibliothek benutzen durfte. Mein besonderer Dank gilt dem Vorstand des Moravian Archives. Sie gewährten mir im Herbst 2019 eine Sabbatszeit; während dieser Zeit war es mir möglich einen großen Teil des Manuskriptes zu verfassen. Während der anschließenden Covid-19-Pandemie, die mit einer Verlangsamung des öffentlichen Lebens einherging, konnte ich das Buch fertigstellen. Der Archivvorstand hat das Buch auch mit einem Druckkostenzuschuss unterstützt. Für ihre Hilfe bei der Beschaffung der Abbildungen danke ich Corey Dieterly (Reeves Library, Moravian College), Konrad Fischer (Heimatmuseum der Stadt Herrnhut), Olaf Nippe (Unitätsarchiv, Herrnhut) und Bianca Slowik (Germanisches Nationalmuseum, Nürnberg). Jonathan Ennis (Bethlehem)

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Vorwort

und Michael Kießling (Herrnhut) bin ich dankbar für das Scannen der Bilder. Ich danke Michael Schulze (Bad Boll) für das Anfertigen der drei Karten. Ich danke Pennsylvania State University Press, Reihenherausgeber Craig Atwood, acquisitions editor Kathryn Yahner und Maddie Caso, wie auch die anderen Mitarbeiter dieses Verlags. Mein größter Dank gilt Jeffrey Long, der mir während des ganzen Projektes zur Seite gestanden hat. Er teilte meine Freude über Entdeckungen und neue Erkenntnisse, er redigierte und verbesserte Hunderte von Manuskriptseiten und hat geduldig mit der nächsten Phase unserer Hausrenovierung gewartet, bis das Buch fertig war. Dass dieses Buch nun auch in deutscher Sprache erscheinen kann, wurde durch die großzügigen Druckkostenzuschüsse der Evangelischen BrüderUnität, der Graf-Zinzendorf-Stiftung und des Moravian Archives ermöglicht. Ich freue mich, dass das Buch in die Reihe „Arbeiten zur Geschichte des Pietismus“ aufgenommen wurde. Ich danke Izaak de Hulster und dem Team von Vandenhoeck & Ruprecht für die freundliche und fachkundige Begleitung. Lukas Jentsch in Halle bin ich dankbar für die gründliche sprachliche Bearbeitung der Übersetzung. Außerdem bin ich Manfred Jakubowski-Tiessen zu großem Dank für die sorgfältige Korrektur des deutschen Manuskriptes verpflichtet. Auch Olaf Nippe hat mir bei mancher sprachlichen Frage geholfen. Die meisten benutzten handschriftlichen Quellen stammen aus dem Unitätsarchiv in Herrnhut. In den Anmerkungen wird der Aufbewahrungsort der Archivquellen daher nur genannt bei Quellen, die in anderen Archiven als dem Unitätsarchiv aufbewahrt werden. Die gedruckten Quellen und die Sekundärliteratur sind in den meisten Fällen in der Bibliothek des Moravian Archives vorhanden. Orte werden mit ihren historischen (deutschen) Namen bezeichnet; bei Erstnennung wird der heutige tschechische oder polnische Name gegebenenfalls in Klammern hinzugefügt. Vor 1768 hieß Großhennersdorf Hennersdorf; der Name wurde 1768 in Großhennersdorf geändert. Bibeltexte werden nach der Lutherübersetzung von 1545 zitiert. Die Angaben für die Epigrafe: R.2.A.33.b.1, S. 579 (Einleitung); R.6.A.a.29.1.b (Kap. 1); R.20.C.29.a.68 (Kap. 2); R.6.A.a.26.6.60.b (Kap. 3); Zinzendorf, Theologische Bedenken, 158 (Kap. 4); R.20.C.b.73 (Kap. 5); R.6.A.a.1.c.5, S. 108 f (Kap. 6); R.2.A.10.6, S. 137 (Kap. 7)

Prolog: Die Herrnhuter Maske „Wenn man eine Person auf der Strasse sieht, eine Fürstin oder Dame, die eine schwarze Masque hat, so weiß jederman, daß das keine Comoediantin ist, sondern eine Person die sich um der bösen Luft willen verhüllet hat.“1 Während der Schlusssitzung der Synode von 1744 erläuterte Graf Zinzendorf, der Leiter der Herrnhuter Brüdergemeine, die von ihm genutzte Metapher der Gesichtsmaske. Zinzendorf erklärte den Synodalen, wie das Tragen einer Gesichtsmaske in der Öffentlichkeit vor etwas Schlechtem, wie schlechter Luft oder Staub, schützen kann: „Also ists mit der Masque der Mährischen Brüderschaft; sie hat keine Absichten und keine besonderen Geheimnisse, sondern es ist nur solche böse Luft heutzutag und solcher Staub gemacht in den Religionen und in der Theologie.“ Mit „Staub“ und „böse Luft“ meinte Zinzendorf die große Aufmerksamkeit und die scharfe Kritik, die der Herrnhuter Bewegung von Anfang an zuteilgeworden war, und vor der man sich sozusagen nur mit einer Maske schützen könne: „daß man mit der Masque noch am besten durchkommt“. Die Identität der „Mährischen Brüderschaft“ oder Erneuerten BrüderUnität, die die Herrnhuter 1727 angenommen hatten, war also eine Maske. Der Außenwelt wollten die Herrnhuter so den Eindruck vermitteln, dass sie Nachfolger einer alten Kirche wären, weil sie fürchteten, sonst wegen ihrer wahren Identität zu sehr angefeindet zu werden. Hinter der Herrnhuter Maske versteckte sich ein wahrer Christ: „Jeder weiß doch, wer hinter der Masque steckt, nemlich ein Knecht Christi, ein simpler einfältiger Knecht Jesu Christi, der an Ceremonien, an vielen unnöthigen Geschäften, an vielen und grossen Titeln und an grossen Extensionen in Titeln nicht allein keinen Gefallen, sondern auch einen Greuel hat.“

Für Zinzendorf und die Herrnhuter des 18. Jahrhunderts war ein wahrer Christ eine Person, die das geteilte konfessionelle Christentum hinter sich gelassen hatte und Teil der apostolischen Gemeinde geworden war. Zinzendorfs Unternehmungen hätten so viel Widerstand hervorgerufen, dass man sich nur mit Hilfe einer Maske schützen könne: die Maske der Erneuerten Brüder-Unität, der Identität, die sich die Gemeinschaft selbst zugeschrieben und angenommen hatte. Das Tragen von Gesichtsmasken ist für den heutigen Leser wieder ein vertrautes Bild geworden. Nur Stunden bevor ich dies schrieb, erließ der Gouverneur von Pennsylvania eine Verordnung, die das Tragen von Masken in 1 Synode Marienborn, Verlass, 15. 06. 1744, R.2.A.10.6, S. 137.

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Prolog: Die Herrnhuter Maske

der Öffentlichkeit zur Pflicht macht. Während ich dieses Buch geschrieben habe, hat die Covid-19-Pandemie viele Bereiche unseres Lebens grundlegend verändert. Aufgrund der Pandemie, mit all den Einschränkungen und Ausgangssperren und der Verlangsamung des öffentlichen Lebens, die mit ihr einhergeht, hatte ich aber plötzlich mehr Zeit dieses Buch fertigzustellen. Das Tragen von Masken ist während dieser Zeit Teil unseres Alltags geworden. Wenn Sie dieses Buch lesen, werden die Masken — hoffentlich! — wieder der Vergangenheit angehören. Zinzendorfs Herrnhuter Maske ist aber ein ausgezeichnetes Bild für das, was ich in diesem Buch nachweisen möchte. Dieses Buch will erklären, wie die Herrnhuter ihre Maske entdeckt haben. Bethlehem (Pennsylvania), 1. Juli 2020

Paul Peucker

Einleitung „Zinzendorf: ,Auf was sind wir denn anno 1722 zusammengekommen?‘ Watteville: ,Ein Philadelphia zu seyn!‘ Zinzendorf: ,Weil wirs waren.‘“ – Ratstag im Lindsey House, London, 25. September 1753

Ein wenig außerhalb von Herrnhut, etwas versteckt unter den hohen Bäumen des Waldes entlang der Straße nach Zittau, steht ein Denkmal. Die gusseiserne Tafel auf diesem würfelförmigen Monument informiert den Passanten, dass an dieser Stelle mährische Siedler den ersten Baum für den Bau des ersten Hauses von Herrnhut gefällt haben. Das Denkmal wurde 1822 errichtet, ein Jahrhundert nachdem der Ort Herrnhut gegründet wurde. Am 17. Juni 1822 versammelte sich eine große Menge von Menschen an dieser Stelle, um der Einweihung dieses historischen Denkmals beizuwohnen. Für sie war das Fällen des ersten Baumes ein denkwürdiger Moment: der Schlag der Axt am 17. Juni 1722 markierte einen neuen Abschnitt in der Geschichte einer längst für tot gehaltenen Kirche. Es war der Anfang einer weltweiten Gemeinschaft mit Gemeinden in Europa, Nordamerika, der Karibik, Südamerika und Afrika, die an diesem Ort ihren Ursprung hatte. 1822 war Herrnhut das Zentrum einer weltweiten Kirche mit 50.000 Mitgliedern und an dieser Stelle im Wald hatte ein Jahrhundert zuvor alles begonnen.1

Herrnhut Die Anfangsjahre von Herrnhut sind das Thema dieses Buches. Es soll untersucht werden, wie diese religiöse Gemeinschaft während einer Zeit, in der keine Religion außer den drei offiziell anerkannten Konfessionen im Heiligen Römischen Reich zugelassen war, in der Lage war sich sich nicht nur zu halten, sondern sich innerhalb weniger Jahrzehnte sogar zu einer weltweiten religiösen Bewegung zu entwickeln. 1 Für einen Bericht der Festlichkeiten von 1822, siehe NadB (1822), 629–739. Laut der Statistik von 1825 zählte die Brüder-Unität weltweit 8.484 Mitglieder in ihren Ortsgemeinden, 8.259 Mitglieder in den Stadt- und Landgemeinden und 33.181 Mitglieder auf den Missionsstationen. Zusätzlich waren 76.463 Personen Mitglied der sogenannten Diasporagruppen, die sich regelmäßig für Herrnhuter Versammlungen trafen, aber gleichzeitig Mitglied in ihrer jeweiligen Landeskirche waren (Generalsynode von 1825, R.2.B.51.e.3.A). Zur Erinnerungskultur des 13. August 1727 unter Evangelikalen in den Vereinigten Staten, siehe Burkholder, As on the Day of Pentecost.

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Einleitung

Abb. 1: Einweihung des Denksteins an der Stelle, an der der erste Baum für den Bau Herrnhuts gefällt wurde, Kupferstich von L. Beste, 1822.

Im Juni 1722 trafen drei mährische Familien auf dem Berthelsdorfer Gut des Grafen Zinzendorf ein, der ihnen erlaubte, sich auf seinem Land anzusiedeln. Am 17. Juni begannen sie mit dem Bau des ersten Wohnhauses und im Oktober konnten die drei Familien schließlich einziehen. Während der folgenden Jahre schlossen sich ihnen andere Personen an und die Siedlung wuchs. Herrnhut war keine typische Flüchtlingskolonie von Protestanten aus dem Habsburger Reich, wie sie an anderen Orten in der Region entlang der Grenze mit Böhmen und Mähren entstanden waren, wo sich Flüchtlinge niederlassen durften. Herrnhut war eine religiöse Gemeinschaft mit eigener Organisation und eigener gottesdienstlicher Praxis, weitgehend getrennt von der lutherischen Kirchengemeinde. Herrnhut war Teil eines größeren Projektes, ausgehend von dem frommen Haushalt in Zinzendorfs Schloss, das unter der Leitung einer Gruppe von verbundenen pietistischen Freunden stand. Es wäre unzutreffend, sich bei der Geschichte Herrnhuts ausschließlich auf die mährischen Exulanten zu konzentrieren. Die Aufnahme mährischer Protestanten war nur ein Bestandteil des Plans zur Errichtung einer Anstalt zur Ausbreitung des Reiches Christi. Nebst religiösen Flüchtlingen aus Mähren, Böhmen und Schlesien, ließen sich Pietisten aus vielen anderen europäischen Ländern in Herrnhut nieder. Im Jahre 1727 zählte der Ort insgesamt 224 Einwohner, von denen 120 ursprünglich aus Mähren und 104 von an-

Herrnhut

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derswo stammten.2 Außerdem wurden auch andere religiöse Flüchtlinge auf dem Berthelsdorfer Gut aufgenommen: 1726 kam eine Gruppe von Schwenckfeldern aus Schlesien an, aber ihr Aufenthalt auf Zinzendorfs Gut endete unversehens mit ihrer Ausweisung aus Sachsen 1733/34, ein Schicksal, das die Mähren vermeiden konnten. Im Jahr 1727 ließ sich Zinzendorf von seinem Amt in der königlichen Regierung in Dresden freistellen und zog dauerhaft auf sein Gut. Die Familie Zinzendorf wohnte jedoch nicht länger im Berthelsdorfer Schloss, sondern sie bezog ihr Domizil in einem der Gebäude am Platz in Herrnhut. Während des Sommers 1727 entwickelten sich heftige Auseinandersetzungen über das Verhältnis der Herrnhuter Gemeinschaft zur örtlichen Kirchengemeinde, die schließlich mit der Einführung verbindlicher Regeln für das Leben in Herrnhut beendet wurden. Während einer Abendmahlsfeier am 13. August 1727 erlebten die Herrnhuter eine Erweckung, die sie als eigenständige religiöse Gemeinschaft fester miteinander verband. Sie glaubten, dass Gott sie zu einer eigenen, gesonderten Gemeinde gemacht hatte, ähnlich wie einst die Kirche der Vorfahren der mährischen Siedler. Innerhalb weniger Jahren nach ihrer Gründung korrespondierte die Herrnhuter Gemeinschaft mit dem König in Preußen, der Königin von England, dem dänischen Kronprinzen und sogar mit dem Papst in Rom. Unter der Leitung von Zinzendorf, der nicht nur ihr weltlicher Herr, sondern auch ihr geistiger Führer war, verbreitete sich diese „erneuerte Brüder-Unität“ über den europäischen Kontinent, in Großbritannien und Nordamerika. Herrnhuter Missionare reisten zu den Versklavten in der Karibik, zu den Inuit in Grönland und Labrador, zu den Indianern in Amerika und zu den Khoikhoi im südlichen Afrika. Innerhalb von wenigen Jahrzehnten war Herrnhut zum Zentrum einer der wichtigsten religiösen Erneuerungsbewegungen des 18. Jahrhunderts geworden, der sich tausende Deutsche, Niederländer, Engländer, Skandinavier, Indianer und versklavte Männer und Frauen in der Karibik anschlossen. Für eine Glaubensgemeinschaft, die keiner der offiziell anerkannten Konfessionen des Heiligen Römischen Reiches angehörte, kann eine derartig schnelle Verbreitung als bemerkenswert bezeichnet werden. Durch ein erfolgreiches Verteidigungsnarrativ, das es ihnen erleichterte, von den Machthabern akzeptiert zu werden, indem es ihre wahre Identität verschleierte, gelang es den Herrnhutern sich als Religionsgemeinschaft zu etablieren. Dieses Vorgehen wollen wir das Herrnhuter Modell nennen: Herrnhut war eine separatistische Glaubensgemeinschaft, die ihren Separatismus mit einer angeblichen Zugehörigkeit zur lutherischen Kirche und der selbstgewählten historischen Identität der Erneuerten Brüder-Unität maskierte. Die scheinbar abgelegene Gemeinschaft in Herrnhut entwickelte sich vor dem Hintergrund einer größeren europäischen Debatte über das Wesen des 2 Siehe die Tabelle in Kap. 6.

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Einleitung

Protestantismus. Während des 18. Jahrhunderts änderte sich das Verhältnis zwischen Religion und Staat, da die Religion begann, sich aus den vorherigen konfessionellen Rahmenbedingungen herauszulösen. Religion wurde immer mehr zu einer individuellen Angelegenheit; statt dogmatischer Fragen rückten die gelebten Glaubenserfahrungen einzelner Gläubiger verstärkt in den Mittelpunkt. In einer Zeit, in der die kirchliche Landschaft in Europa oft von weitestgehend homogenen Regionen geprägt war, fingen religiös nonkonforme Gruppen an, Toleranz einzufordern, während die Herrscher erkannten, welches soziale und wirtschaftliche Potential Minderheiten zu bieten hatten.3 Die Herrnhuter Gemeinschaft, wie klein sie anfänglich auch gewesen sein mag, forderte für sich einen Platz innerhalb des konfessionellen Staates. Das Herrnhuter Netzwerk, das sich über die nächsten Jahrzehnte entwickeln sollte, überstieg sowohl die Grenzen des konfessionellen Staates wie auch die der konfessionellen Religion. Auf dem Berthelsdorfer Gut fanden zwei verschiedenartige Gruppen zueinander: eine Gruppe von pietistischen Freunden um Zinzendorf und eine Kolonie von protestantischen Exulanten aus Mähren. Wie konnten diese zwei Gruppen eine gemeinsame Grundlage finden? Wie ich in diesem Buch darstellen möchte, war der Grund des Erfolges der Herrnhuter Gemeinschaft die Tatsache, dass die Ideale Zinzendorfs und seiner pietistischen Freunde mit den Erwartungen der mährischen Siedler vereinbar waren. Wie sich herausstellen wird, bekannten sich die Mähren zu einer wenig konfessionell ausgeprägten Form des Protestantismus; weder wollten sie in die lutherische Kirche aufgenommen werden noch waren ihnen die Unterschiede zwischen den lutherischen und reformierten Konfessionen wichtig. Dieser konfessionelle Indifferentismus verursachte Exulanten oft Probleme, wenn sie dazu gezwungen wurden, sich in die gegebenen konfessionellen Rahmenbedingungen ihrer neuen Heimat zu integrieren. In Herrnhut gab es einen solchen Zwang nicht, da Zinzendorf und seinen Verbündeten daran gelegen war, eine Gemeinschaft von wahren Gotteskindern zu errichten, unabhängig von ihrer konfessionellen Herkunft. Zinzendorfs philadelphische Ekklesiologie und der konfessionelle Indifferentismus der mährischen Siedler waren miteinander vereinbar. Eine andere Kompatibilität war das Verlangen der Siedler, Hausversammlungen mit Bibelstudium, Gesang, Schriftauslegung und manchmal auch Diskussion durchführen zu können. Dies war eine gottesdienstliche Form, mit der viele Generationen von Geheimprotestanten vertraut waren. Oft wurden solche Gebetsversammlungen von den örtlichen Pfarrern und weltlichen Herren in den evangelischen Gebieten, wo sich die Flüchtlinge ansiedeln durften, jedoch nicht erlaubt, da sie als Konventikel angesehen wurden, die meist verboten waren. In Herrnhut war dies nicht der Fall. Zinzendorf, von den Idealen des Pietismus geprägt, betrachtete die Hausversammlungen als die für wahre 3 Lehmann, Pietismusforschung nach dem Cultural Turn; Strom/Lehmann, Early Modern Pietism; Jung, Impact of Pietism; Spaans/Touber, Introduction (mit vielen Literaturhinweisen).

Herrnhut

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Gläubige geeignete Form, sich zu sammeln und zu erbauen. Im Gegensatz zur Obrigkeit in den meisten anderen Siedlungsorten erkannten Zinzendorf und seine pietistischen Freunde das Verlangen der mährischen Exulanten als eine legitime Form des Gottesdienstes an. Trotz dieser Kompatibilität gab es für die Bewohner des Berthelsdorfer Gutes genug Potential für Auseinandersetzungen und Konflikte. Zur politischen Realität des frühmodernen Staates gehörte das Faktum, dass man außerhalb der offiziellen Kirche nicht einfach eine religiöse Gemeinschaft gründen konnte. Zinzendorf, seine pietistischen Freunde und die mährischen Siedler hatten unterschiedliche Auffassungen über das Verhältnis der Herrnhuter Gemeinschaft zur lutherischen Kirche. Diese Frage führte während der 1720er Jahre wiederholt zu Diskussionen. Die heftigste Auseinandersetzung führte schließlich dazu, dass Zinzendorf 1727 Herrnhut als eigenständige Gemeinschaft organisierte, die größtenteils unabhängig von der lutherischen Kirche war und nur in einem lockeren Verhältnis zum Berthelsdorfer Kirchspiel stand.4 Und auch nach dem Sommer von 1727, als die neuentdeckte Einheit über organisatorische Fragen durch das, was man für eine Ausgießung des Geistes Gottes hielt, besiegelt schien, entbrannte die Diskussion immer wieder. Wichtig für die Identität der Herrnhuter Gemeinschaft war der Glaube, dass Gott die untergegangene Kirche ihrer Vorfahren erneuert habe. Dieses Narrativ der Erneuerung der Alten Brüder-Unität war, wie zu zeigen sein wird, ein nützliches Modell für die Herrnhuter, das es allen Beteiligten ermöglichte, eine gemeinsame Basis zu finden. Ebenfalls wird gezeigt werden, dass das Narrativ der Erneuerten Brüder-Unität für viele nicht der Hauptgrund war, sich der Herrnhuter Gemeinschaft anzuschließen: 1727 stammten 45 Prozent der Herrnhuter Einwohner nicht aus Mähren. Die Idee einer Erneuerung der Brüder-Unität wurde von Zinzendorf erfunden und propagiert. Die mährischen Siedler kamen nicht mit dem Wunsch nach Herrnhut, die Kirche ihrer Vorfahren zu erneuern. Diese Idee entstand erst im Sommer von 1727, als Zinzendorf nach der Einführung der Herrnhuter Statuten die Parallelen zwischen der Organisation und Praxis von Herrnhut und der Verfassung der Brüder-Unität entdeckte. Die Herrnhuter – Mähren wie Nicht-Mähren – nahmen dieses Konzept gerne an. In der älteren Geschichtsschreibung wird oft behauptet, dass das Verlangen zur Erneuerung der Brüder-Unität hinderlich für Zinzendorf war oder dass er sich dieser Idee sogar widersetzt hat. Ich werde gegensätzlich argumentieren: die Idee zur Erneuerung der Brüder-Unität stammte von Zinzendorf; er überzeugte die Herrnhuter von diesem Gedanken.5 4 Erst 1758 wurde Herrnhut aus der Berthelsdorfer Parochie ausgegliedert und zu einer eigenen Parochie gemacht. Korschelt, Geschichte von Berthelsdorf, 61. 5 Siehe Becker, Zinzendorf und sein Christentum, 450; Müller, Zinzendorf als Erneuerer, 96; Meyer, Zinzendorf und die böhmisch-mährischen Brüder. Das ist auch die These von Edit Sterik in vielen ihrer Arbeiten (siehe das Literaturverzeichnis).

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Luthertum Um den Charakter der Herrnhuter Gemeinschaft zu verstehen, müssen wir ihr Verhältnis zur lutherischen Kirche und die Beziehung zur Alten Brüder-Unität untersuchen. Außerdem gilt es, das Verhältnis zum Pietismus und zur philadelphischen Bewegung zu verstehen. Hinsichtlich Zinzendorfs Verhältnis zum Luthertum gibt es zwei Richtungen in der Forschung. Laut der ersten Richtung soll Zinzendorf ein Lutheraner gewesen sein, der Herrnhut innerhalb der lutherischen Kirche halten wollte. Nur weil die lutherischen Theologen seiner Zeit Zinzendorfs Absichten missverstanden, wurde Herrnhut aus der lutherischen Kirche verdrängt und dazu gezwungen, mehr oder weniger ungewollt eine unabhängige Kirche zu werden. Dieses Interpretationsmodell geht schon auf das 18. Jahrhundert zurück, insbesondere auf Spangenberg und die offizielle Historiographie der Brüdergemeine der Zeit nach Zinzendorf.6 Dies war auch die Position, die Zinzendorf vertrat, wenn er seine Unternehmungen kirchlichen und weltlichen Obrigkeiten gegenüber verteidigte. Bernhard Becker argumentierte in seiner maßgeblichen Studie von Zinzendorfs Theologie (1866): „Daß aus dieser Bewegung ein neues selbständiges Kirchentum werden solle, hat Zinzendorf als echter Lutheraner nie gewollt.“7 Zinzendorf als einen Lutheraner zu kennzeichnen, der die Herrnhuter Gemeinschaft in die lutherische Kirche integrieren wollte, ist eine Fortsetzung der Apologetik des 18. Jahrhunderts und ist besonders unter Historikern, die der Brüdergemeine nahestehen, anzutreffen.8 Die zweite Richtung betrachtet Zinzendorf als Radikalpietisten, der die lutherische Kirche verlassen und Herrnhut zu einer separaten Religionsgemeinschaft gemacht habe.9 Diese Interpretationsweise geht ebenfalls auf das 18. Jahrhundert zurück. In seinem Abriß der so genannten Brüdergemeine (1751) erkannte Johann Albrecht Bengel Zinzendorfs philadelphische Motive, die der Graf oft hinter lutherisch klingenden Beteuerungen verbarg.10 Im 19. Jahrhundert war es der einflussreiche Kirchenhistoriker Albrecht Ritschl, der Zinzendorf als einen Philadelphier deutete, der Personen aus allen Konfessionen in seiner Gemeinde zu vereinen suchte. Laut Ritschl behauptete Zinzendorf zwar, dass er sich an Luthers Theologie halten wolle, aber in 6 Spangenberg, Leben Zinzendorfs; Cranz, Alte und neue Brüder-Historie. 7 Becker, Zinzendorf und sein Christentum, 154. 8 Müller, Zinzendorf als Erneuerer, 43, 95; Meyer, Zinzendorf und Herrnhut, 27; ders., Zinzendorf und die böhmisch-mährischen Brüder. 9 Siehe die historiographischen Übersichten in Aalen, Theologie des jungen Zinzendorf, 358–364; und Schneider, Philadelphische Brüder, 17 ff. 10 Bengel, Abriß der so genannten Brüdergemeine, 205. Siehe auch Aalen, Theologie des jungen Zinzendorf, 20; Schneider, Philadelphische Brüder, 12. Siehe auch Daniel, Zinzendorfs Unionspläne, 134, 146 f.

Luthertum

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Wirklichkeit habe Zinzendorf die lutherische Theologie nicht wirklich verstanden. Ritschl hielt Zinzendorfs Behauptungen, dass er die lutherische Kirche positiv bewerten würde, für unwahr: die Mitglieder seiner philadelphischen Gemeinde brauchten ihre Kirchen nicht zu verlassen; nicht weil Zinzendorf die Kirchen als lebendige Zweige der Christenheit ansah, sondern weil er ihnen mit Indifferenz begegnete.11 Historiker des zwanzigsten Jahrhunderts wie Wilhelm Lütjeharms, Otto Uttendörfer, Ingeborg Posselt, Sigurd Nielsen, Leiv Aalen und Hans Schneider haben Zinzendorfs philadelphische Grundsätze deutlich erkannt.12 Schneider argumentiert, dass Herrnhut keine auf Speners Modell gegründete lutherische ecclesiola in ecclesia war, sondern eine heterogene Glaubensgemeinschaft, die separat von der Berthelsdorfer Kirchengemeinde und außerhalb der Aufsicht des lutherischen Pastors Rothe stand.13 Darauf aufbauend wird dieses Buch argumentieren, dass Herrnhut als eine separate Gemeinschaft von philadelphischen Gläubigen außerhalb der lutherischen Kirche beabsichtigt war. Philadelphier sahen solche Gemeinden nicht als Teil der institutionellen Kirche, sondern als apostolische Gemeinden einer höheren Ordnung. Glaubensgemeinschaften außerhalb der Landeskirche begegneten die Behörden mit großer Besorgnis und Wachsamkeit. Der Eindruck, dass Herrnhut in der Tat eine separierte Gemeinschaft war, sollte deswegen um jeden Preis vermieden werden. Separatismus war im frühmodernen Deutschland illegal und jeder Anschein von Separatismus brachte große Risiken mit sich. Zinzendorf erkannte, dass es seine Verantwortung war, seine Unternehmungen vor Angriffen zu schützen. Als ausgebildeter Jurist und als geschickter Laientheologe war er in der Lage, die richtigen Argumente zur Verteidigung seiner Bestrebungen zu finden und die Gemeinschaft von Herrnhut in verharmlosender Weise darzustellen. Viele apologetische Verteidigungsschriften sollten Herrnhuts eigenständige Identität herunterspielen, um die weltlichen und kirchlichen Behörden zu besänftigen. Spätere Geschichtsdarstellungen aus dem Umfeld der Brüdergemeine, wie zum Beispiel Spangenbergs Zinzendorfbiografie, wiederholen oft diese apologetische Sichtweise. Demzufolge fällt es nicht schwer, Aussagen Zinzendorfs zu finden, die im Gegensatz zu meinen folgenden Darlegungen stehen: nämlich, dass Herrnhut sich keineswegs von der lutherischen Kirche trennen wollte und dass es Zinzendorf daran 11 Ritschl, Geschichte des Pietismus, Bd. 3, 210 f, 252–255. Siehe auch Goebel, Geschichte des christlichen Lebens. 12 Lütjeharms, Philadelphisch-oecumenisch streven; Uttendörfer, Zinzendorf und die Mystik; Posselt, Verfassung der Brüdergemeine; Nielsen, Toleranzgedanke bei Zinzendorf; Aalen, Theologie des jungen Zinzendorf; Schneider, Nikolaus Ludwig von Zinzendorf; ders., Philadelphische Brüder. 13 Schneider, Philadelphische Brüder. Inzwischen ist die Bedeutung der philadelphischen Bewegung für Zinzendorf unter Historikern allgemein anerkannt. Siehe dazu die hilfreichen Übersichten der Historiographie zu diesem Thema bei Teigeler, Herrnhuter in Russland, 67–71; Bouman-Komen, Bruderliebe und Feindeshaß.

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gelegen war, Herrnhut auf der Grundlage der lutherischen Kirche zu erhalten.14

Pietismus Die Ereignisse in Berthelsdorf und Herrnhut während der 1720er Jahre waren Teil des Pietismus, einer Bewegung innerhalb des Protestantismus, die einige Jahrzehnte zuvor entstanden war. Der Pietismus wird im Allgemeinen als eine Reformbewegung von Gläubigen betrachtet, die sich in kleinen Gruppen (Konventikel) innerhalb und außerhalb der offiziellen Kirche sammelten und religiöse und gesellschaftliche Erneuerung anstrebten.15 Ursprünglich war Pietismus ein polemisches Label mit stark abwertender Konnotation. Seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wird der Begriff Pietismus als umfassende Bezeichnung für verschiedene Reformbewegungen innerhalb der evangelischen Kirchen des europäischen Festlandes während des 17. und 18. Jahrhunderts verwendet. Die Diskussion um Definition und Datierung des Pietismus reicht viele Jahrzehnte zurück.16 In jüngster Zeit hat Veronika AlbrechtBirkner den Begriff „Frühneuzeitlicher Reformprotestantismus“ als Sammelbegriff für die verschiedenen Reformbewegungen des 17. und 18. Jahrhunderts vorgeschlagen.17 Ziel dieses Reformprotestantismus war die Fortführung bzw. Vollendung der protestantischen Reformation, die – abhängig vom Standpunkt des Betrachters – entweder unvollständig geblieben oder in Verfall geraten war. Bezeichnend für diesen Reformprotestantismus sei die Relativierung von konfessionellen Unterschieden und die Aneignung von Ideen aus anderen christlichen Traditionen gewesen. Albrecht-Birkner unterscheidet zwischen top-down Reformbewegungen wie z. B. Franckes Netzwerk und bottom-up Bewegungen wie z. B. Zinzendorfs Herrnhuter Brüdergemeine. Lucinda Martin weist darauf hin, dass diese Reformer Teil einer langen Tradition der Kirchenkritik waren. Sie lehnten den starren Charakter der etablierten „Mauerkirchen“ ab, die Zeremonien und äußerlichen Glauben für wichtiger als die Religion des Herzens erachteten. Die Reformer dagegen betonten die Vorstellung einer unsichtbaren Kirche von wahren Gläubigen als 14 Ein Beispiel eines stark apologetischen Textes ist Zinzendorf, Historischer Begriff. Siehe auch Posselt, Verfassung der Brüdergemeine, 15, 59 Anm. 353. Zu Spangenbergs apologetischen Arbeiten, siehe die Aufsätze von Rüdiger Kröger, Peter Vogt und Dieter Gembicki in UnFr 61/62 (2009). 15 Zum Pietismus siehe Martin Brecht et al., Geschichte des Pietismus, 4. Bde. (Göttingen 1993–2004); Shantz, Introduction to German Pietism; Strom/Lehmann, Early Modern Pietism; Wallmann, Pietismus; Gleixner, Pietism; Breul, Pietismus Handbuch. 16 Strom, Problems and Promises; Lehmann, Einführung; Shantz, Issues in Defining and Describing the Pietist Movement (=Vorwort zu Introduction to German Pietism); Schrader, Terminologische und historische Eingrenzungen. 17 Albrecht-Birkner, Reformation des Lebens.

Pietismus

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spirituelle Kirche ohne Mauern. Zinzendorf war einer dieser frühmodernen Reformer, die die Kinder Gottes aus allen Konfessionen, Nationen und Ständen zu vereinigen versuchten.18 Der Pietismus war eine internationale Bewegung und diese Internationalität kam wohl nirgendwo stärker zum Ausdruck als im Herrnhutertum des 18. Jahrhunderts. Die Anfänge des Pietismus werden für gewöhnlich auf Philipp Jakob Spener in Frankfurt am Main zurückgeführt.19 Spener veröffentlichte 1675 ein Traktat, Pia Desideria, das oft als Gründungstext der Reformbewegung angesehen wird. Er verkündete eine Reform von Kirche und Gesellschaft, nicht durch eine Reform von oben herab durch Fürsten oder Kirchenführer, sondern eine Reform innerhalb der Kirche durch die Förderung einer frommen Lebensweise unter den Laien. Laut Spener bedeutete wahres Christentum eine grundlegende Verhaltensveränderung aufseiten der Gläubigen. Für ihn war lebendiger Glaube keine Verstandes-, sondern eine Herzenssache, die im praktizierten Glauben des Einzelnen zum Ausdruck kommen sollte.20 Laut Spener sollten sich sowohl die Kirche als auch der Gläubige am Beispiel des Urchristentums orientieren, um Vollkommenheit zu anzustreben.21 Spener forderte die Zusammenkunft kleiner Gruppen, collegia pietatis, in denen die Gläubigen durch Bibelstudium, Gebet und gegenseitigen Austausch ihren Glauben stärken und einander zur wahren Frömmigkeit erziehen sollten. Indem er das Priestertum aller Gläubigen betonte, förderte Spener eine stärkere Beteiligung von Laien innerhalb der Kirche. Diese kleinen Gruppen sollten ecclesiola in ecclesia sein, Kirchlein innerhalb der Kirche, welche die Gesamtkirche beleben und stärken sollten.22 Auch wenn es für das Konzept von kleinen Gruppenversammlungen eine Legitimation in Luthers Werken zu geben scheint,23 erregten solche Konventikel, in denen gewöhnliche Männer (und Frauen) die Bibel selbst interpretierten, sowohl bei kirchlichen als auch weltlichen Machthabern oft den Verdacht, dass sie ihre Autorität und die etablierte Ordnung infrage stellen wollten. Unter manchen von Speners Anhängern ging der Wunsch zur Reform noch weiter. Sie nahmen nicht länger am Gottesdienst teil und weigerten sich zusammen mit Unbekehrten, die in ihren Augen des Sakramentes unwürdig waren, am Abendmahl teilzunehmen. Die Versammlungen dieser Separatisten standen nicht unter der Aufsicht eines Pfarrers. Strom und Lehmann bezeichnen dies als eine „ongoing tension“ innerhalb des Pietismus zwischen denen, die die Kirche von innen zu reformieren versuchten, und denen, die die 18 Martin, Noch eine res publica literaria?, 138–142. 19 Wallmann, Spener; Brecht, Philipp Jakob Spener, sein Programm und dessen Auswirkungen; Shantz, Introduction to German Pietism, 91–97. 20 Matthias, Bekehrung und Wiedergeburt, 51. 21 Jakubowski-Tiessen, Eigenkultur und Traditionsbildung, 200. 22 Schneider, Understanding the Church, 23 f; Matthias, Collegium pietatis und ecclesiola. 23 Zinzendorf rechtfertigte seine Unternehmungen später mit Berufung auf diese Aussagen Luthers, s. u. in Kap. 7.

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etablierte Kirche abgeschrieben und sich separiert hatten.24 Im frühmodernen Mitteleuropa, wo der Landesherr die Konfessionszugehörigkeit seiner Untertanen bestimmte, waren die religiöse und die zivile Gesellschaft eins. Eine Person, die sich von der Kirche trennte, schloss sich damit ebenfalls von der zivilen Gesellschaft aus und erregte so die Besorgnis sowohl vonseiten der kirchlichen als auch der weltlichen Behörden. Pietisten, die sich von der Kirche separierten, werden für gewöhnlich als radikale Pietisten bezeichnet, während die, die die Kirche von innen zu reformieren versuchten, kirchliche Pietisten genannt werden. Eine zweite Welle des Pietismus ging während der späten 1680er Jahre von Leipzig aus.25 Theologiestudenten um August Hermann Francke hielten Konventikel ab, an denen auch Bürger aus der Stadt teilnahmen. Nachdem die Stadtregierung eingriff und die Studenten Leipzig verlassen mussten, verbreiteten sich die collegia pietatis in der Folge in ganz Mittel- und Norddeutschland. An manchen Orten kritisierten die kirchlichen und weltlichen Behörden die Konventikel, wodurch manche Pietisten in ihrer Überzeugung gestärkt wurden, dass die Amtskirche verdorben sei.26 Francke selbst ging nach Erfurt, wo seine Predigten große Menschenmengen anzogen, bis er auch dort nach nur fünfzehn Monaten von der Stadtobrigkeit ausgewiesen wurde. Er nahm schließlich eine Stelle an der Universität von Halle an, die er mit dem Pfarramt von Glaucha vor den Toren der Stadt Halle verband. Hier gründete Francke verschiedene Anstalten, einschließlich einer Armenschule, einem Pädagogium für adlige und wohlhabende bürgerliche Kinder, einem Waisenhaus, einer Druckerei, einer Apotheke und einer Bibelanstalt. Halle mit der Universität und den Franckeschen Stiftungen wurde so zum Zentrum des Pietismus. Eine neue Generation von pietistischen Pfarrern, oft in Halle ausgebildet, wollte die Kirche von innen heraus erneuern. In vielen Fällen gerieten diese erweckten Pfarrer selbst in Schwierigkeiten, da ihre Aufforderungen an ihre Gemeindemitglieder, ihr Leben zu verbessern, oft begleitet von unverhohlener Kritik an Lokalbräuchen wie Tänzen, Hochzeitsfeiern, Taufgelagen und Jahrmärkten und verbunden mit der Weigerung, Zuwiderhandelnden das Abendmahl zu geben, Spannungen innerhalb der Gesellschaft erzeugten. Durch seine pragmatische Handlungsweise und seine Distanzierung von radikalen Elementen gelang es Francke eine weitgehende Anerkennung des Pietismus als innerkirchlicher Reformbewegung zu erreichen, auch wenn viele kirchliche Pietisten weiterhin mit Schwierigkeiten konfrontiert waren. Die radikalen Pietisten hielten sich dagegen nicht zurück mit ihrer Kritik an der Lehre und Praxis der Amtskirche, die sie abwertend als Babel bezeichneten. Sie forderten einen Auszug aus Babel und trennten sich von der Kirche, wo-

24 Strom/Lehmann, Early Modern Pietism, 409. 25 Mori, Begeisterung und Ernüchterung in christlicher Vollkommenheit. 26 Strom/Lehmann, Early Modern Pietism, 411.

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durch sie immer wieder mit Unterdrückung und Verfolgung rechnen mussten.27 Schneider nennt die Entstehung von organisierten radikalpietistischen Gemeinschaften „ein neues Phänomen“ im 18. Jahrhundert.28 Frühere Generationen von radikalen Pietisten hatten es meist abgelehnt, sich in festeren Verbänden zu organisieren. Sie glaubten, dass sie Gott „im Geist und in der Wahrheit anbeten“ (Joh 4,24) sollten, wofür sie die etablierte Kirche nicht brauchten; gleichzeitig befürchteten sie, dass solche festeren Zusammenschlüsse zur Gründung neuer Sekten führen würden. In manchen deutschen Gebieten war die Bildung pietistischer Gruppen außerhalb der Landeskirchen durch besondere Pietistenedikte verboten. Die Gründung von radikalpietistischen Gemeinschaften war nur in Gebieten mit toleranten Herrschern möglich, die bereit waren, gegen das Reichsrecht zu verstoßen. Laut der Religionsverfassung des Westfälischen Friedens von 1648, die nur die römisch-katholische, die lutherische und die reformierte Konfession offiziell anerkannte, hatte der Landesherr das Recht, die Religion seiner Untertanen zu bestimmen. Der Osnabrücker Friedensvertrag sicherte jedoch Anhängern einer anderen Konfession als der jeweils vom Landesherrn erlaubten, das Recht zu, „sich mit freiem Gewissen zu Hause ihrer Andacht […] privat zu widmen“, – allerdings nur, wenn diese Gruppen schon 1624, dem Jahr, das im Vertragstext als entscheidend festgelegt wurde, im Land vertreten waren. Die Aufnahme und Duldung anderer religiöser Gruppen war jedoch ausdrücklich verboten. Auch wenn es in Einzelfällen Landesherren gab, die bereit waren, Andersgläubige zu dulden, blieb die Stellung solcher Gruppen unsicher, denn sie wurden nur geduldet, sofern sie die Regierung nicht öffentlich kritisierten oder anderweitig Anstoß erregten.29 Im Falle von Herrnhut war der Ortsherr allerdings Stifter und spiritueller Leiter der andersgläubigen Gemeinschaft. Die Herrnhuter Gemeinde verfügte daher über eine ziemlich große Freiheit innerhalb der politischen und kirchlichen Machtkonstellation der Oberlausitz. Zinzendorf war jedoch kein Landesherr und sein Freiraum in Religionsangelegenheiten war deshalb eingeschränkt, wie er wiederholt erfahren musste. Es scheint, wie wir unten 27 Zum radikalen Pietismus, siehe Schrader, Literaturproduktion und Büchermarkt; Schneider, Radikaler Pietismus im 17. Jahrhundert; ders., Radikaler Pietismus im 18. Jahrhundert; Breul/ Meier/Vogel, Der radikale Pietismus; Schrader, Terminologische und historische Eingrenzungen; Türk, Spiritualität des radikalen Pietismus. 28 Schneider, Radikaler Pietismus im 18. Jahrhundert, 108; ders., German Radical Pietism, 60. Siehe auch Lehmann, Absonderung und Gemeinschaft; Lehmann, Grenzüberschreitungen. 29 Osnabrücker Friedensvertrag, Art. 5, § 34–35, Art. 7, § 2 (zit. nach Thomas A. Brady/Ellen Yutzy Glebe (Hg.), Von der Reformation bis zum Dreißigjährigen Krieg (1500–1648) (=Deutsche Geschichte in Dokumenten und Bildern (DGDB), Dokumente Teil IV, Abschnitt C [https://ghdi. ghi-dc.org/section.cfm?section_id=7]). Siehe auch Schneider, Konfessionalität und Toleranz; ders., Radikaler Pietismus im 18. Jahrhundert, 109 f.; ders., German Radical Pietism, 61 f; Voigt, Kirchliche Minderheiten.

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feststellen werden, dass Zinzendorf das Recht auf Duldung von Privatversammlungen für andersgläubige Gruppen in Anspruch zu nehmen versuchte. Ähnlich der modernen Unterscheidung zwischen radikalen und kirchlichen Pietisten unterschied Zinzendorf zwischen „2 Branchen“ des Pietismus: Auf der einen Seite sah er die „Mysticos“, die bereit waren ihre Zugehörigkeit zur Kirche aufzugeben, und auf der anderen Seite „diejenigen eifrigen und christlichen Lehrer“, die sich nicht trennen, sondern innerhalb der Amtskirche bleiben wollten. An beiden Gruppen hatte er etwas auszusetzen. Er kritisierte die „Mystiker“ dafür, dass ihre Lehre unbeständig und oft in Widerspruch mit der wahren Lehre Christi sei und dass sie manchmal anstoßerregende Personen in ihren Gemeinschaften zuließen. Bei den pietistischen Pfarrern monierte er den Verlust ihres ursprünglichen Eifers. In den Fällen aber, in denen separatistische Mystiker und kirchliche Pietisten zusammenfanden, wie am Hof seiner Schwiegerfamilie in Ebersdorf, „hat sich in Lehre und Leben reeller Segen gefunden“.30 Diese 1746 verfassten Worte des Grafen beschreiben ziemlich genau seine Stellung zu Frömmigkeit, Kirche und Separatismus im Zusammenhang mit den Entwicklungen in Berthelsdorf und Herrnhut während der 1720er Jahre. Zusammen mit den pietistischen Pfarrern Scheffer und Rothe schuf Zinzendorf eine religiöse Gemeinschaft, die Vertreter verschiedener religiöser Richtungen und unterschiedliche Traditionen vereinte. Die wahre Lehre war für Zinzendorf nicht eine Sache des Verstandes, sondern eine innerlich erfahrene Religion des Herzens, die sich auf das Leiden und Sterben Christi konzentrierte. Das christliche Leben in Herrnhut wurde im Jahr 1727 mittels Statuten geregelt. Es mag ironisch klingen, dass sich Herrnhut durch Zinzendorfs Modell, das radikale und gemäßigte Kräfte innerhalb einer Gemeinschaft vereinte, von der lutherischen Kirche löste. Auch wenn Zinzendorf selbst vielleicht noch zögerte, diesen Schritt zu tun, so sah er sich Anfang 1727 aufgrund des Drucks innerhalb der Gemeinschaft dazu gezwungen Herrnhut von Berthelsdorf zu lösen. Es wird sich herausstellen, dass das Verhältnis von Radikalpietisten zur Amtskirche und zum Separatismus variierte. Verschiedene Historiker warnen davor, die Trennlinie zwischen den radikalen und den gemäßigteren kirchlichen Pietisten allzu scharf zu ziehen: mancher Pfarrer, der innerhalb der Landeskirche blieb, hatte radikale Ideen, während nicht jeder Separatist eine radikale Theologie vertrat.31 Auch unter denen, die sich am Berthelsdorfer Projekt beteiligten, fanden sich unterschiedliche Auffassungen zum Verhältnis zur lutherischen Kirche und zum Separatismus. Andreas Rothe ist ein Beispiel für einen pietistischen Pfarrer der bereitwillig an Zinzendorfs Projekt auf dem 30 Zinzendorf, Denk- und Dank-Lied des Hauses Ebersdorf (1746), 23 f (zit. nach Schneider, Radikaler Pietismus im 17. Jahrhundert, 391). 31 Modrow, Radikaler Pietismus, 30; Schneider, Radikaler Pietismus im 17. Jahrhundert, 392; Shantz, Between Sardis and Philadelphia, xviii–xix (mit Literaturhinweisen); ders., Introduction to German Pietism, 148; Schrader, Terminologische und historische Eingrenzungen, 43 f.

Philadelphische Bewegung

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Berthelsdorfer Gut teilnahm, der aber, nachdem er als Ortspfarrer installiert worden war, zurückhaltender gegenüber außerkirchlichen Aktivitäten wurde. Melchior Scheffer in Görlitz war in seiner Kirchenkritik viel offener als Rothe, aber als er mit einem Disziplinarverfahren seitens der kirchlichen Behörde konfrontiert wurde, beugte er sich dem Druck. Letztlich blieben sowohl Rothe als auch Scheffer der lutherischen Kirche treu, was zur Folge hatte, dass ihr Verhältnis zu Herrnhut merklich abkühlte. Zinzendorf versuchte den Eindruck zu vermitteln, dass er der lutherischen Kirche verbunden blieb, auch wenn die Durchführung seiner Pläne offensichtlich dazu führte, sich außerhalb der lutherischen Kirche zu positionieren. Christian David strebte ganz eindeutig eine Trennung zwischen der Herrnhuter Gemeinschaft und der Landeskirche an. Rothe, Scheffer, Zinzendorf und David vertraten also jeweils unterschiedliche Stufen der Separation von der Kirche. Wichtig für unser Verständnis von Zinzendorf, seinem Verhältnis zur lutherischen Kirche und seiner Ekklesiologie sind seine philadelphischen Ideale.

Philadelphische Bewegung Die Auffassungen der nonkonformistischen Reformer in Deutschland am Ende des 17. Jahrhunderts über eine unsichtbare Kirche von wahren Gläubigen stimmten mit den Ideen einer englischen religiösen Reformbewegung überein. Die philadelphische Bewegung aus England erlangte am Ende des 17. Jahrhunderts innerhalb kurzer Zeit großen Einfluss unter den Radikalpietisten in Deutschland.32 Auch für die Entwicklung Herrnhuts waren die philadelphischen Ideen bedeutsam, wie in dieser Studie dargelegt werden soll. Die Ursprünge der philadelphischen Bewegung liegen in England. Die Philadelphische Sozietät in London bestand aus Nachfolgern von Jacob Böhme (1575–1641) unter der Leitung von John Pordage (1607–1681), Jane Leade (1623–1704) und Francis Lee (1661–1719).33 Die Veröffentlichungen der Philadelphischen Sozietät wurden in den Niederlanden ins Deutsche übersetzt und fanden unter den radikalen Pietisten in Deutschland eine aufmerksame Leserschaft. Ein Versuch, die Statuten der Philadelphischen Sozietät von 1702 auch unter den philadelphischen Freunden auf dem europäischen Festland einzuführen, schlug jedoch fehl, weil die meisten deutschen Philadelphier es 32 Schneider, Radikaler Pietismus im 17. Jahrhundert, 394. 33 Der Name Leade/Lead wird in englischsprachigen Veröffentlichungen meist Lead geschrieben, in deutschen Veröffentlichungen dagegen Leade. Zu Leade, siehe Hessayon, Jane Lead. Zur philadelphischen Bewegung, siehe Schneider, Radikaler Pietismus im 17. Jahrhundert; ders., Radikaler Pietismus im 18. Jahrhundert; Goebel, Geschichte des christlichen Lebens; Hochhuth, Geschichte der philadelphischen Gemeinden; Thune, Behmenists and Philadelphians; Vogt, Philadelphia; Schrader, Terminologische und historische Eingrenzungen, 44–62; ders., Zores in Zion; Martin, Noch eine res publica literaria?

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ablehnten, sich formal zu organisieren. Sie befürchteten, dass die Annahme formaler Statuten sie entgegen ihrer Überzeugung zu einer neuen Sekte machen würde.34 Nach Leades Tod 1704 löste sich die Philadelphische Sozietät in London auf; ihre Ideen blieben jedoch während der nächsten Jahrzehnte vor allem in Deutschland wirkungsvoll. Das Anliegen der Philadelphier war eine Reform der Kirche. Ihrer Auffassung nach war die Kirche „von der Apostolischen Regel“ abgewichen und hoffnungslos in unzählige „Sekten“ (Konfessionen) zersplittert, die alle den Anspruch erhoben, die wahre Kirche Christi zu sein.35 Im philadelphischen Sinne bezeichnete der Begriff Sekte nicht die von den Hauptkirchen abgetrennten, kleineren Glaubensgemeinschaften, sondern verwies auf die Hauptkirchen selbst. Die Philadelphier wollten die verloren gegangene geeinigte Kirche durch einen apostolischen Glauben und einen Geist der Bruderliebe unter den Gläubigen neu errichten. Wichtig für das Weltbild der Philadelphier waren die Briefe an die sieben Gemeinden in der biblischen Offenbarung des Johannes und die daraus hervorgehende historische Periodisierung. Die Philadelphier glaubten, dass diese Briefe nicht nur an die sieben Gemeinden der Antike gerichtet waren, sondern dass die Briefe ihre Gültigkeit auch für spätere Generationen von Christen behielten. Sie übertrugen das Bild von Sardes, der Gemeinde, die dem Namen nach lebte, in Wirklichkeit aber „tot“ war (Apk 3,1), auf die Amtskirchen ihrer Zeit. Die Mitglieder der Gemeinde von Philadelphia seien über die Jahrhunderte hinweg die wahren Christen „ohne Mangel und Tadel“ gewesen, welche „mit kleiner Kraft“ am Wort Jesu festgehalten hatten und von Gott bis ans Ende bewahrt werden (Apk 3,8–13).36 Den Begriff philadelphia bezogen sie ebenfalls auf die unparteiliche Bruderliebe (vikadekv_a), die das Merkmal eines wahren Christen sei (Joh 13,34–35) und die Zerstrittenheit der Christenheit überwinden sollte. Letztendlich sollte das Zeitalter von Philadelphia das Zeitalter von Sardes ablösen.37 Laut der Zusammenfassung des philadelphischen Gedankengutes in der Druckschrift Propositiones zur Aufricht- und Beförderung einer Philadelphischen Societät sollte die Kirche auf Erden durch den Heiligen Geist mit Christus „gleichformig“ gemacht werden, ohne die „Engigkeit, Partheylichkeit oder Besonderheit des Geistes“, die kennzeichnend für die institutio34 Die Statuten sind gedruckt bei Hochhuth, Geschichte der philadelphischen Gemeinden, 228–246; siehe auch Thune, Behmenists and Philadelphians, 114–135, bes. 131ff; Schneider, Radikaler Pietismus im 18. Jahrhundert, 108; ders., Radikaler Pietismus im 18. Jahrhundert, 112 f; ders., German Radical Pietism, 61, 68 f. 35 Lee, State of the Philadelphian Society, 7. 36 Ebd., 5. 37 Johanna Eleonora Petersen bezog die Metapher der sieben Gemeinden auf die verschiedenen Stufen, die ein Streiter Christi durchlaufen musste, um das philadelphische Endziel zu erreichen, in dem die philadelphische Gemeinde in ihrer Vollkommenheit erscheinen wird. (Petersen, Geistlicher Kampff, 98).

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nellen Kirchen sei. Laut den Philadelphiern würde Gott Personen in verschiedenen Ländern dazu erwecken, „daß sie im Glauben und Gebete […] wachen und anhalten, bis eine solche reine Kirche aufstehen mag.“ Die Gläubigen sollten sich einzeln und auch in Gruppen „in einmüthiger Versammlung mit Einander“ (Apg 1,14) auf die „Auferstehung dieses Geistes“ vorbereiten und um diese „Göttliche Weißheit“ beten, die weit über jedes menschliche Wissen hinausginge.38 Die Trennung zwischen den Kirchen könne nicht durch menschliches Wissen, politisches Handeln oder Macht geheilt werden; nur durch starken Glauben und gegenseitige Liebe unter Christen aller Konfessionen könnten die „Unvollkommenheiten“ und „Verdorbenheiten“ der Kirchen überwunden werden. Als die zwei „Grundpfeiler“ der Philadelphischen Sozietät werden „Allgemeine Liebe und Apostolische[r] Glaube“ genannt. Ziel des apostolischen Glaubens ist die „Offenbahrung des Reichs Gottes und der Glorie Gottes inwendig in der Seelen“, das heißt keine gelehrte Theologie, sondern eine verinnerlichte, auf Erfahrung gegründete Frömmigkeit, die die „Jungfräuliche Kirche“ letzlich herbeiführen werde. Erst wenn sich die Gläubigen in der apostolischen Kirche versammelt haben und „eine solche Philadelphische Kirche auf der Erden aufgerichtet ist“, werde die Rückkehr Christi auf Erden zu erwarten sein.39 Zinzendorfs Ekklesiologie war stark vom philadelphischen Gedankengut bezüglich des Verhältnisses zwischen den institutionalisierten Kirchen und der apostolischen Gemeinde der wahren Gläubigen beeinflusst. Festzuhalten ist, dass laut den philadelphischen Ideen die apostolische Gemeinde auf einer anderen, höheren Ebene als die institutionellen Kirchen stand: die apostolische, philadelphische Gemeinde sei den Amtskirchen übergeordnet. Die Philadelphier sahen Zerfall sowohl in der römisch-katholischen Kirche, der lutherischen Kirche, den reformierten Kirchen als auch in der anglikanischen Kirche. Sie reduzierten die dogmatischen Unterschiede zwischen den Konfessionen, über die die Kirchen seit Jahrhunderten stritten, zu bloß menschlichen „Unvollkommenheiten“. Diese Bagatellisierung dogmatischer Unterschiede führte dazu, dass Kritiker den Philadelphiern Indifferentismus und Respektlosigkeit den institutionellen Kirchen gegenüber vorwarfen.40 Die philadelphische Bewegung kann daher als Angriff gegen den Konfessionalismus jener Zeit verstanden werden.41 38 In der deutschen Übersetzung sind die folgenden Worte als eine Paraphrase aus Apg 1,14 und Apg 2,1 hinzugefügt: „in einmüthiger Versammlung mit einander.“ Leade, Ursachen und Gründe, 11. 39 Propositions Extracted from the Reasons, 1–10; auf Deutsch in Leade, Ursachen und Gründe, 7–16. 40 Siehe, z. B. die Besprechung von Leades Ursachen und Gründe, in der von Valentin Löscher herausgegebenen Zeitschrift: Unschuldige Nachrichten von alten und neuen theologischen Sachen, Büchern, Uhrkunden, Controversien, Veränderungen, Anmerckungen, Vorschläge u.d.g. (1705), 29–35. 41 Für eine aktuelle Übersicht der Diskussion zum Thema Konfessionalisierung, siehe Thomas

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Philadelphier bezeichneten dogmatische Unterschiede zwischen den Konfessionen als unterschiedliche „Meynungen“. Wahre Christen sollten sich daher von theologischen Debatten fernhalten und sich weigern zu entscheiden, wer „unter den streitenden Partheyen“ Recht habe.42 Philadelphiern wurde geraten, „daß sie das Band des Friedens in der sichtbaren Einigkeit der Kirchen nicht brechen, sondern fest halten sollen.“ Sie sollten „die äusserlichen Ceremonien“ des Christentums weder verurteilen noch sollten sie ihnen viel Wert beimessen. Weil für sie die Dogmen und Rituale der institutionellen Kirchen von untergeordneter Bedeutung waren, war es ihnen möglich, weiterhin in diesen Kirchen zum Gottesdienst zu gehen, ohne sich separieren zu müssen. Philadelphier suchten Gott und Christus „im Geiste und Warheit anzubeten [Joh 4,23] in was für einem Tempel oder Stette sie, ihren äussern Personen nach, auch erscheinen mögen.“43 Die Philadelphier glaubten, dass spätere Generationen durch die Jahrhunderte hindurch von der ursprünglichen Theologie der apostolischen Kirche abgewichen seien. Die späteren menschlichen Zusätze zum authentischen „apostolischen Glauben“ seien provisorisch und temporär und könnten letzen Endes abgeschafft werden.44 Philadelphisches Gedankengut relativierte die Wahrheitsansprüche der konfessionellen Kirchen und bahnte so den Weg für ein diverses religiöses Weltbild. Diese philadelphische Perspektive ist bedeutsam für Zinzendorfs Ekklesiologie. Die folgende Stelle aus Der Philadelphischen Societät Zustand und Beschaffenheit von Francis Lee über das Verhältnis der philadelphischen Kirche zur Amtskirche fasst auch Zinzendorfs Position in dieser Frage zusammen: sie seyn von den Protestirenden Kirchen anders nicht abgesondert als nach der äussern Gemeinschaft; sie verweigern weder in Anhörung des Worts noch in Empfahung der Sacramenten die Gemeinschaft mit ihnen und machen dannenhero keine Trennung.45

Zinzendorf wird in dieser Frage oft missverstanden: Wenn Zinzendorf angibt, dass er innerhalb der institutionellen Kirche bleiben will, tut er dies nicht aus einer Hochschätzung der Kirche heraus, sondern aus einer tiefgewurzelten philadelphischen Überzeugung. Die Herrnhuter Gemeinde sollte eine solche apostolische Versammlung von philadelphischen Christen sein, die warten und sich auf die Vereinigung der Kirche Christi auf Erden vorbereiten, wäh-

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Kaufmann, Art. Confessionalization, Encyclopedia of Early Modern History Online, https://re ferenceworks.brillonline.com (letzter Zugriff: 08. 11. 2019). Lee, State of the Philadelphian Society, 14; auf Deutsch in Leade, Ursachen und Gründe, 40 f. Lee, State of the Philadelphian Society, 9; auf Deutsch in Leade, Ursachen und Gründe, 33. „Unser vorhabender Endzweck ist Apostolisch; uns allein von dem zu entziehen was nur auf eine Zeitlang, oder einer solchen besondern Kirche bequem gehalten war.“ Leade, Ursachen und Gründe, 15 (dort Art. 39). Lee, State of the Philadelphian Society, 1; auf Deutsch in Leade, Ursachen und Gründe, 21.

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rend sie weiterhin zum Gottesdienst in der Berthelsdorfer Kirche gingen. Auf Zinzendorfs Auffassungen von Separatismus wird in Kapitel 7 tiefgehender einzugehen sein. Philadelphier glaubten, dass der Zerfall der konfessionellen Kirchen dadurch verursacht worden war, dass diese den Glauben und die Praxis der apostolischen Kirche verlassen hätten. Es galt also zu dieser Grundlage zurückzufinden und „dem anfänglichen und ursprünglichen Model der Kirche Christi, da sie ihre erste Liebe noch hielte [Apk 2,4], sorgfältig und mit allem Fleiße nachzuforschen und es wieder hervorzusuchen.“ Durch Wiederherstellung der apostolischen Gemeinde könnten sie „die allgemeine Einigkeit im Bande der Liebe […] wieder aufrichten.“46 Das Streben nach der Wiederherstellung der apostolischen Kirche war ein typisches Kennzeichen der philadelphischen Bewegung, das auch in Herrnhut eine wichtige Rolle spielen sollte. An mehreren Momenten wird deutlich, dass Herrnhut mit Absicht als eine solch apostolische Gemeinde angelegt war, wie etwa bei der Berufung von Pfarrer Rothe 1722, bei der Einführung der apostolischen Ämter 1725 und bei der Annahme der Statuten von 1727. In der Geschichte des Christentums haben Reformbewegungen immer wieder nach Wiederherstellung der frühchristlichen Kirche gestrebt. Im späten 17. Jahrhundert wurde die verlorene Vollkommenheit der frühen Christenheit zu einem wichtigen Thema unter denen, die nach Reform strebten.47 In dieser Hinsicht war Gottfried Arnolds umfangreiches Werk Die Erste Liebe, das ist Wahre Abbildung der ersten Christen (1696), welches die Frühkirche als Vorbild für die wahren Christen seiner Zeit darstellt, von großer Bedeutung. Arnold wollte seinen Zeitgenossen zeigen, inwieweit sich die Amtskirchen seiner Zeit von der „ersten Liebe“ (Apk 2,4) des Urchristentums entfernt hätten und dass sie zu dieser zurückkehren sollten. Er hat seinem Publikum das Urchristentum als Vorbild für eine wahre Herzensreligion und ein lebendiges Christentum ohne Institutionen und Zeremonien vor Augen geführt. Bei vielen Pietisten genoss Arnolds Buch große Beliebtheit und verschiedene Gruppen, die sich von der Kirche trennten um den Idealen des Urchristentums nachzustreben, orientierten sich an diesem Werk.48 Auch die Böhmischen Brüder waren ein Beispiel für eine solche Gruppe, die sich am Vorbild des Frühchristentums ausrichtete.49 Später sollte die Erkenntnis der auf dem Grundsatz des apostolischen Vorbildes fußende Ähnlichkeit zwischen der Böhmischen Brüder-Unität und der Verfassung von Herrnhut zur

46 Lee, State of the Philadelphian Society, 10; auf Deutsch in Leade, Ursachen und Gründe, 33 f. 47 Schmidt, Frühchristentum in der evangelisch-lutherischen Überlieferung; siehe auch Peucker, Ideal of Primitive Christianity, 13 Anm. 21. 48 Zu Arnold, siehe Schneider, Radikaler Pietismus im 18. Jahrhundert, 116–119; Shantz, Introduction to German Pietism, passim; Modrow, Überlegungen zum Verständnis von Glauben und Kirche. 49 Crews, Faith, Love, Hope, 138 f; Atwood, Theology of the Czech Brethren, 135, 182.

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tiefgreifenden Erfahrung des 13. August 1727 führen, wie in Kapitel 4 zu sehen sein wird. Philadelphisches Gedankengut stieß auf großes Interesse bei den Radikalpietisten auf dem europäischen Festland, während radikale Ideen aus Kontinentaleuropa auch in England diskutiert wurden.50 In den Niederlanden hatten die sogenannten Collegianten, die auf das frühe siebzehnte Jahrhundert zurückgehen, ähnliche Auffassungen über Toleranz unter Gläubigen verschiedener konfessioneller Herkunft, über den Zerfall der institutionellen Kirchen und das Ideal der Wiederherstellung des apostolischen Christentums.51 Speners Auffassungen über die Versammlung der Frommen in collegia pietatis hatten ihre Entsprechung im philadelphischen Konzept der apostolischen Gemeinde als die Versammlung der wahren Christen, die auf die Wiederkunft Christi warteten. Viele deutsche radikale Pietisten lasen die in den Niederlanden gedruckten Übersetzungen von philadelphischen Veröffentlichungen. Einige deutsche Pietisten, wie Gottfried Arnold, die Berleburger Separatisten und das Ehepaar Petersen, korrespondierten mit Leade in London. Johanna Eleonora und Johann Wilhelm Petersen in Niederndodeleben, südlich von Magdeburg, waren die wichtigsten Befürworter philadelphischer Ideen in Deutschland.52 Zinzendorf bewunderte die Petersens; er besuchte Petersen im Sommer von 1724, nicht lange nach dem Tod von Eleonora Petersen, und nochmals im August 1726. Wir wissen, dass Zinzendorf Eleonora Petersen Buch Geistlicher Kampff der Erstgebohrnen, eine Darstellung ihrer philadelphischen Ideen, besonders schätzte und dieses Buch seinen Berthelsdorfer Freunden und sogar seiner Mutter empfohlen hat.53 Die meisten Philadelphier wollten keine neue Kirche gründen: die Verbundenheit mit anderen wahren Christen wurde durch ein Korrespondenznetzwerk, Gespräche und zwanglos organisierte Versammlungen gepflegt. Einige Gruppen gaben sich jedoch selbst formale Regeln und führten ein System für ihren gemeinsamen Glauben unter sich ein, etwas das üblicherweise als den philadelphischen Idealen entgegengesetzt angesehen wurde.54

50 Martin weist darauf hin, dass es sich statt eines einseitigen Transfers von philadelphischem Gedankengut zum Festland um eine polyzentrierte Konversation handelte (Martin, Noch eine res publica literaria?, 161). 51 Zu den Collegianten, siehe Fix, Prophecy and Reason. 52 Matthias, Johann Wilhelm und Johanna Eleonora Petersen; Albrecht, Johanna Eleonora Petersen. 53 Zinzendorf, Summarischer Extract, 1747, R.6.A.a.12.1, 7; ders., Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 63; siehe auch J.W. Petersens Zinzendorf gewidmetes Gedicht: Flammae amoris mysticae, ad excitandos in aliis desideriorum igniculos, in corde Sponsae Christi accensae, 1724, R.23.12.2. Zu J. E. Petersens Geistlicher Kampff der Erstgebohrnen, siehe Kap. 5. Zinzendorf hatte über die Bibliothek seiner Großmutter, in deren Haushalt er aufwuchs, Zugang zu den Werken der beiden Petersens (Schulz, Viel Anschein zu mehrerem Licht, 81 f). 54 Philadelphische Gemeinschaften entstanden an verschiedenen Orten Deutschlands: Berleburg, Schwarzenau, Buttlar, Straßburg und Clausthal im Oberharz. Schneider, Radikaler Pietismus im

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Zinzendorf wurde mit dem gleichen Dilemma konfrontiert: Sollte die Gemeinschaft auf seinem Gut eine zwanglos organisierte Gesellschaft mit engen Beziehungen zur örtlichen Kirchengemeinde bleiben oder sollte sie sich als eine eigenständige religiöse Gemeinschaft organisieren? Zinzendorf war philadelphischen Ideen vermutlich schon als Kind im Hause seiner Großmutter Henriette Katharina von Gersdorf in Hennersdorf begegnet. Rückblickend beschrieb Zinzendorf seine Großmutter als Philadelphierin: „Sie wußte keinen Unterschied zwischen der catholischen, lutherischen und reformirten Religion, sondern was Herz hatte und an sie kam, das war ihr nächster.“55 Eine Untersuchung ihrer Bibliothek hat gezeigt, dass Gersdorf eine große Zahl von philadelphischen Büchern besaß, wie Jane Leades Offenbahrung der Offenbahrungen und verschiedene Titel der Petersens.56 Schneider weist darauf hin, dass Zinzendorf im Sommer 1719 eine ausgezeichnete Gelegenheit hatte, mit philadelphischem Gedankengut in Berührung zu kommen, als er sich während seiner Kavalierstour drei Monate in Utrecht aufhielt. Dort lernte er Loth Fischer kennen, Übersetzer vieler englischer philadelphischer Werke ins Deutsche.57 Fischer, der am Ganzenmarkt in Utrecht wohnte, war ein Anhänger Gichtels und der Collegianten, der niederländischen Gruppierung, die ähnliche Ansichten wie die Philadelphier vertrat. Im Jahr 1719 stellte Fischer eine neunbändige Ausgabe der Werke von Jane Leade fertig und es ist anzunehmen, dass Zinzendorf dort Einblick in diese Schriften bekam.58 Diese Veröffentlichungen enthielten die Hauptprinzipien der Philadelphischen Sozietät; viele dieser Prinzipien sind später auch bei Zinzendorf anzutreffen. Die Begegnung mit Fischer muss für Zinzendorf von größter Bedeutung gewesen sein. Insgesamt war die Kavalierstour für Zinzendorf eine einzigartige Gele-

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17. Jahrhundert, 405 f; ders., Radikaler Pietismus im 18. Jahrhundert, 112ff; Schrader, Terminologische und historische Eingrenzungen, 56–61. Zinzendorf bei einer Synode in Bethel, 10. 06. 1756 (zit. nach Nielsen, Toleranzgedanke bei Zinzendorf, 10); Aalen, Theologie des jungen Zinzendorfs, 81 Anm. 71; Wallmann, Pietismus, 183 f. Zu anderen möglichen frühen philadelphischen Einflüsse auf Zinzendorf, siehe BoumanKomen, Bruderliebe und Feindeshaß, 185–189. Schulz, Viel Anschein zu mehrerem Licht, 77, 82, 85 f. Schneider, Philadelphische Brüder, 19 Anm. 52. Jane Leade, Geistliche Schrifften, Amsterdam: Wettstein, 1719. Loth Fischer wurde 1640 in Meerane (Sachsen) geboren, er war Lehrer und Lektor in Nürnberg; 1684 musste er die Stadt verlassen, nachdem er Bücher von Jakob Böhme vertrieben hatte; anschließend ging er nach Utrecht (J. C. Siebenkees, Materialien zur Nürnbergischen Geschichte [Nürnberg: Schneider, 1792], 104–109). Laut den Akten im Utrechter Archiv hieß seine Frau Margaretha Catharina Dumbler (verheiratet 1671 in Nürnberg), die 1705 in Utrecht starb. Fischer starb am 23. 02. 1723 ebenfalls in Utrecht und wurde in Rijnsburg, dem Zentrum der Collegianten, beerdigt. Fischers Tod ist im Sterberegister aufgenommen; Utrechts Archief, Akten der „Momboirkamer“, Nr. 130, S. 298. Zu Loth Fischers deutschen Übersetzungen von Leades Werken, siehe Martin, God’s Strange Providence. Zu Fischer selbst, siehe auch Thune, Behmenists and Philadelphians, 81–84, 99 f, 111, 130, 146; Schneider, Radikaler Pietismus im 17. Jahrhundert, 405; Martin, Noch eine res publica literaria?, 155ff, 162 ff.

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genheit sich mit verschiedensten religiösen Gruppen und Strömungen vertraut zu machen.59 Am Ende der Reise hielt er sich mehrere Wochen am Hofe der Familie Reuss in Ebersdorf auf, wo er die Realität einer philadelphischen Gemeinde unmittelbar erleben konnte.60 Nachdem er also schon während seiner Jugend mit philadelphischen Ideen in Berührung gekommen war und nachdem er während seines Aufenthaltes in Utrecht einen tieferen Einblick in diese Anschauungen erhalten hatte, konnte er in Ebersdorf von nahem sehen, wie Philadelphianismus in die Praxis umzusetzen sei. Von diesem Zeitpunkt an war er fest entschlossen, zu „einem Werckzeuge und Mitarbeiter in seiner philadelphischen Gemeine“ zu werden.61 Nur indem wir Zinzendorf als Philadelphier begreifen, werden wir seine Bestrebungen wie auch die frühe Entwicklung Herrnhuts verstehen können. Viele Personen, die an der Gründung und dem ersten Aufbau von Herrnhut beteiligt waren, wie Andreas Rothe, Christian David und Melchior Scheffer, waren von philadelphischem Gedankengut geprägt.

Die vorliegende Arbeit Dieses Buch hat eine kurze, aber entscheidende Periode in der Geschichte der Brüdergemeine zum Thema: die ersten zehn Jahre. Um die Herrnhuter Bewegung des 18. Jahrhunderts begreifen zu können, müssen wir ihre Anfangszeit ergründen. Diese Jahre entsprechen dem Zeitraum, in dem Zinzendorf Eigentümer des Berthelsdorfer Gutes war: 1722 kaufte Zinzendorf Berthelsdorf; zehn Jahre später, im Jahr 1732, verkaufte er seinen Berthelsdorfer Besitz unter Druck der Behörden an seine Frau Erdmuth Dorothea. Die Untersuchungen der sächsischen Behörde und der daraus resultierende Verkauf des Gutes an Erdmuth bilden den Endpunkt dieser Untersuchung. Neben Zinzendorf waren auch andere Personen während der Gründungsphase Herrnhuts entscheidend beteiligt: die lutherischen Pfarrer Scheffer und Rothe, mährische Siedler wie Christian David, Pietisten aus anderen Regionen wie Friedrich von Watteville, Johanna von Zezschwitz, Johann Georg Heitz, und Erdmuth Dorothea von Zinzendorf. Wie dem auch sei, Zinzendorf, als Ortsherr und Leiter der Herrnhuter Gemeinde, war unstrittig die wichtigste handelnde Person in diesen Jahren. Er bestimmte darüber hinaus in erheblichem Maße die archivalische Überlieferung, denn die Hauptzahl der überlieferten Archivalien stammt aus Beständen, die ursprünglich sein Familienarchiv ausmachten. 59 Zur Kavalierstour, siehe Beyreuther, Der junge Zinzendorf, 161–201; Schneider, Begegnung zweier Kavaliere. 60 Renkewitz, Hochmann von Hochenau, 388; Daniel, Zinzendorfs Unionspläne, 156 f. 61 Zinzendorf an H.K. von Gersdorf (Entwurf), [Dresden 1721], R.20.B.22.a.100.

Die vorliegende Arbeit

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Die Geschichte der Anfänge Herrnhuts ist natürlich nicht unbekannt. Die jährlichen Feiern der Ereignisse des 13. August 1727, die in jeder Herrnhuter Brüdergemeine in der Welt stattfinden, geben ausreichend Anlass zur historischen Betrachtung. Umfassende wissenschaftliche Untersuchungen der Anfangszeit Herrnhuts sind jedoch nicht so häufig, wie vielleicht zu erwarten wäre. Manche Aspekte der Geschichte der Herrnhuter Bewegung im 18. Jahrhundert sind in den letzten Jahren bearbeitet worden; die frühen Jahre dieser religiösen Gemeinschaft sind jedoch weniger erforscht. Die jüngste umfassende Geschichte der Anfänge Herrnhuts auf Deutsch datiert von 1959.62 Die jüngste Veröffentlichung auf Englisch über die ersten Jahre von Herrnhut datiert von 1946; es ist eine Übersetzung einer älteren deutschen Untersuchung von 1922.63 Unterdessen sind viele Studien über Einzelaspekte der Frühgeschichte Herrnhuts und über Zinzendorfs Leben und Theologie erschienen. Die internationale Pietismusforschung hat insbesondere seit der Gründung des Interdisziplinären Zentrums für Pietismusforschung in Halle und dem leichteren Zugang zu den relevanten Archivbeständen seit dem Ende der DDR große Fortschritte erzielt.64 Da auch in anderen für die Herrnhuter Geschichte relevanten Gebieten neue Einsichten gewonnen wurden, wie z. B. die Geschichte der Oberlausitz und die Geschichte des Geheimprotestantismus im Habsburger Reich, bietet es sich an, sich den Anfangsjahren Herrnhuts erneut zu widmen. Wie gesagt sind die bestehenden Monografien zur Anfangszeit Herrnhuts älteren Datums. Gerhard Reichel (1874–1953), Kirchengeschichtsprofessor am Theologischen Seminar in Herrnhut, verfasste zwei Studien basierend auf ausführlicher archivalischer Forschung: Die Anfänge Herrnhuts (1922) über die Gründung Herrnhuts 1722 und Gottes Wunderführung im alten Herrnhut (1927) über die Erweckung am 13. August 1727.65 Der zweite Band von Erich Beyreuthers dreibändiger Zinzendorfbiografie, Zinzendorf und die sich allhier zusammen finden (1959), beschäftigt sich mit dem Zeitraum von der Gründung Herrnhuts bis 1732.66 Beyreuther (1904–2003) lehrte Kirchengeschichte an der Universität Leipzig, bis er 1962 nach Westdeutschland übersiedelte. Er war Pietismusforscher und seine Zinzendorfbiografie ist das Ergebnis langjähriger Archivforschung. Eine andere wichtige Studie ist Hanns-Joachim Wollstadts Geordnetes Dienen in der christlichen Gemeinde (1966). Wollstadt (1929–1991) war evangelischer Pfarrer in der DDR. Das Anliegen seiner detaillierten Arbeit über die Lebensformen Herrnhuts während der zwanziger 62 Beyreuther, Die sich allhier. Modrows Dissertation zu den Anfängen der Brüdergemeine wird zu wenig beachtet: Modrow, Dienstgemeine des Herrn. 63 Reichel, Anfänge Herrnhuts. 64 Siehe die jährliche Bibliographie von Publikationen zum Pietismus in PuN. 65 Reichel, Anfänge Herrnhuts; ders., Gottes Wunderführung. Der letzte Titel wurde ins Englische übersetzt als: Story of the Thirteenth of August, 1727. Auch sei hier Bechlers Ortsgeschichte von Herrnhut genannt. 66 Beyreuther, Die sich allhier.

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und dreißiger Jahre des 18. Jahrhunderts war primär die Konstruktion einer brauchbaren Vergangenheit für die Kirche seiner Zeit.67 Auch wenn in den letzten Jahrzehnten keine Einzeldarstellungen über die Ursprünge Herrnhuts erschienen sind, so wurden doch viele Aufsätze über die frühen Jahre der Herrnhuter Gemeinschaft geschrieben.68 Die Arbeiten von Hans Schneider, Kirchenhistoriker in Marburg, der die Bedeutung philadelphischer Ideen für die Brüder-Unität überzeugend dargestellt hat, sind besonders nennenswert.69

Quellenlage Es ist eine erstaunlich reiche Überlieferung von archivalischen Quellen zum Thema dieses Buches vorhanden. Diarien, hunderte von Briefen, detaillierte Namenslisten und frühe historische Darstellungen aus dem ersten Jahrzehnt sind erhalten geblieben; sogar die Mitteilungen des Löbauer Postmeisters, um nur ein Beispiel zu nennen, sind noch vorhanden.70 Zwei Faktoren haben zu dieser Fülle von archivalischen Materialien beigetragen: Zinzendorfs Rolle in der Gemeinschaft und die Überzeugung der Herrnhuter, dass sie als Gemeinde von wahren Christen die Wunder Gottes dokumentieren sollten.71 Für einen Adligen wie Zinzendorf war es üblich, seine Tätigkeiten aufzuzeichnen und ein Archiv zu führen. Eingehende Briefe wurden aufbewahrt und Zinzendorfs Sekretär Tobias Friedrich, sein Freund Friedrich von Watteville und andere kopierten und archivierten ausgehende Briefe. Die Herrnhuter waren sich nicht nur der Bedeutung einer Dokumentation ihrer Arbeit für die Ausbreitung des Reiches Gottes bewusst, sie sorgten auch für eine sichere Aufbewahrung ihrer Archive. Nach Zinzendorfs Tod wurden die Bestände der Familie, die oft schwer von den Archivbeständen der Kirche zu trennen waren, in das Unitätsarchiv, das 1764 gegründet wurde eingegliedert. Das Unitätsarchiv, das seitdem ununterbrochen betreut wurde, hat die Zerstörung von Herrnhut 1945 glücklicherweise überstanden. Außer dem Unitätsarchiv gab es in Herrnhut das Archiv der örtlichen Brüdergemeine, das im Gemeinhaus am Hauptplatz aufbewahrt wurde. Dieses Ge67 Wollstadt, Geordnetes Dienen. 68 Siehe das Literaturverzeichnis. Edita Steriks Veröffentlichungen über die evangelischen Exulanten aus Mähren, die sich der Brüdergemeine anschlossen, beschäftigen sich ebenfalls mit der Anfangszeit Herrnhuts. Zur wirtschaftlichen Entwicklung von Herrnhut, die hier größtenteils außer Acht bleibt, siehe Uttendörfer, Alt-Herrnhut; Petterson, Herrnhut. 69 Schneider, Nikolaus Ludwig von Zinzendorf; ders., Zürnende Mutterkinder; ders., Philadelphische Brüder. 70 Briefe von Johann Christian Wach, Postmeister in Löbau, 1722–1727, R.20.C.37.d.268–273. 71 Zu Archiv und Archivierung bei den Herrnhutern, siehe Peucker, Pietism and the Archives; ders., Time of Sifting, Kap. 10; ders., Schreiben als Liturgie; Kröger/Mai/Nippe, Das Unitätsarchiv.

Quellenlage

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bäude, einschließlich dem ursprünglichen Versammlungssaal und dem Archiv, ist 1945 verloren gegangen, als russische Soldaten in vielen der zentral gelegenen Gebäude Herrnhuts Feuer legten. Aus einem Findbuch des verloren gegangenen Gemeinarchivs von 1904 geht jedoch hervor, dass zu dem Zeitpunkt des Brandes nicht sehr viele Akten aus der Anfangszeit im Gemeinarchiv lagerten, da sie schon vorher ins Unitätsarchiv überführt wurden.72 Weil Zinzendorf in den ersten Jahren Herrnhuts viel Zeit in Dresden verbrachte, wurde er von vielen Fragen und Ereignissen per Brief informiert. Deswegen fanden viele Angelegenheiten, die sonst vielleicht nur mündlich abgetan worden wären, einen schriftlichen Niederschlag. Pfarrer Scheffer in Görlitz war aktiv am Aufbau Herrnhuts beteiligt; zweihundert seiner Briefe sind vorhanden.73 Dagegen sind Briefe von Pfarrer Rothe, einem anderen bedeutenden Akteur jener Zeit, viel seltener, da sie 1802 dem zerstörerischen Eifer des Archivars Christlieb Suters, der das Archiv von jeglichem Material säuberte, das ein kritisches Licht auf die Brüder-Unität hätte werfen können, zum Opfer fielen.74 Der Standpunkt Rothes in der Diskussion zwischen ihm und Zinzendorf ist deswegen schwer zu ergründen. Eine wichtige Quelle ist das Gemeindiarium, das mit dem Umzug Zinzendorfs nach Herrnhut im April 1727 anfängt, nachdem er sich von seinem Amt in Dresden hatte beurlauben lassen. Tag für Tag erfasst das Herrnhuter Diarium die wichtigen Ereignisse rund um die junge Gemeinschaft. Bald wurde es für jede Brüdergemeine üblich, ein solches Diarium zu führen; manche wurden sogar bis ins zwanzigste Jahrhundert fortgeführt. Ein Herrnhuter Gemeindiarium unterscheidet sich von einer gewöhnlichen Chronik, indem es versucht, das Handeln Gottes in der Gemeinde zu dokumentieren; es enthält demzufolge auch viele Wundergeschichten.75 Das Diarium von 1727 wurde einige Jahre später, vermutlich 1732 oder 1733, aus verschiedenen Quellen zusammengestellt, einschließlich Zinzendorfs eigenem Tagebuch, Martin Dobers Tagebuch und Texten von Christian David.76 Das Diarium wurde größtenteils von Zinzendorfs Sekretär Tobias Friedrich oder vom Grafen selbst geführt und enthält daher in gewisser Weise die Perspektive Zinzendorfs. Zudem existieren einige wenige andere persönliche Tagebücher, wie das von Martin Linner (1731–1732) oder das per72 Findbuch des (verlorengegangenen) Herrnhuter Gemeinarchiv von 1904 im UA. 73 Hauptsächlich in R.20.C.29.a–b. 74 Peucker, In Staub und Asche, 200, 202. Suter vernichtete auch „Briefe enthaltend lauter Personal-, Wirthschafts- und Herrschaftssachen in Berthelsdorf von Herrn Heiz an den Grafen Zinzendorf 1720–28“. 75 Peucker, Pietism and the Archives, 398ff; ders., Schreiben als Liturgie; ders., Textual History of the 1742 Bethlehem Diary, 102 f. 76 In seiner Neueste Historie (Tl. 2, S. 57, § 77) sagt Zinzendorf, dass das Gemeindiarium am 20. 08. 1727 angefangen wurde. Ein solches Exemplar, das an diesem Tag anfängt, ist nicht aufgefunden worden. Das Diarium von 1727 (und auch das von 1728) nimmt an einigen Stellen Bezug auf spätere Ereignisse und ist eindeutig zu einem späteren Zeitpunkt zusammengestellt worden.

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sönliche Tagebuch einer unidentifizierten, ledigen Frau (1730).77 Zinzendorfs persönliches Tagebuch ist nur fragmentarisch überliefert, oft in Form von Reiseberichten, die er für seine Frau oder die Gemeinde verfasste.78 Auch sind relevante Informationen in den Lebensläufen der ersten Herrnhuter enthalten. Um die Mitte des 18. Jahrhunderts wurde es üblich, dass Mitglieder der Brüdergemeine einen biographischen Bericht ihres geistlichen Werdegangs verfassten, der bei ihrem Begräbnis vorgelesen wurde.79 Die Lebensläufe der mährischen Siedler enthalten viele Details über das Leben in Mähren und ihre geistliche Entwicklung. Edita Sterik zitiert in ihrem Werk ausführlich aus diesen Lebensläufen. Man sollte sich jedoch der Tatsache bewusst sein, dass die Lebensläufe erst viele Jahre später nach den beschriebenen Ereignissen, nachdem der Autor schon seit längerer Zeit in Herrnhut oder einer anderen Brüdergemeine gelebt hatte, retrospektiv verfasst wurden und deshalb durch die Herrnhuter Sprache und Theologie geprägt sind. Im Text des Lebenslaufs versucht der Autor meist den Erwartungen der Gemeinschaft zu entsprechen.80 Die Reichhaltigkeit der archivalischen Überlieferung ermöglicht eine detaillierte Untersuchung der Ursprünge und der ersten Jahre der Herrnhuter Bewegung. Während viele entstehende religiöse Gemeinschaften in der frühmodernen Zeit nur wenig Archivmaterial hinterlassen haben, bietet uns die große Menge des Herrnhuter Materials eine Fülle an Details, die für vergleichbare Gemeinschaften oft fehlt. Im ersten Kapitel werden die Hauptakteure vorgestellt und erklärt, wie sie durch ihr gemeinsames Verlangen, die Kirche auf Grund philadelphischer Ideale zu reformieren, verbunden waren. Im zweiten Kapitel sollen die Pläne für die religiöse Gemeinschaft auf Zinzendorfs Gut und die geschichtliche Entwicklung Herrnhuts näher untersucht werden. Dieses Kapitel wird zeigen, dass Herrnhut von Anfang an als eine größere Ansiedlung mit verschiedenen Anstalten konzipiert war; die Aufnahme protestantischer Flüchtlinge war nur eines von mehreren Projekten. Diese Projekte wurden von einer Gruppe verbundener Freunde koordiniert, dem sogenannten Vierbrüderbund. 77 Tagebuch Martin Linner, Jan.–März 1731, R.6.A.a.26.3.33; Tagebuch einer unbekannten Schwester, 1730, R.6.A.b.9.b. 78 Die Fragmente sind im UA nicht zusammenhängend geordnet. 79 Als Beispiele für die ausführliche Literatur zu den Lebensläufen: Ahlberger/Wachenfeldt, Moravian Memoirs (mit Aufsätzen von Christer Ahlberger, Katherine Faull, Rüdiger Kröger, Peter Vogt und Per von Wachenfeldt). Thomas McCullough hat dargelegt, dass biographische Texte oft bei der Seelsorge verwendet wurden. Später bildeten diese Texte manchmal die Grundlage für die Lebensläufe, die beim Begräbnis vorgelesen wurden. McCullough, Most Memorable Circumstances. 80 Die Lebensläufe, die beim Begräbnis vorgelesen wurden, wurden im jeweiligen Gemeinarchiv der Gemeinde abgelegt, in welcher der Autor beerdigt wurde. Viele der Lebensläufe wurden in den Periodika der Brüdergemeine veröffentlicht. Zu den Gemeinnachrichten, siehe die Angaben zu den Quellen im Literaturverzeichnis.

Quellenlage

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Die Aufnahme mährischer Siedler war das wohl sichtbarste Projekt, das der Vierbrüderbund in Angriff nahm. Kapitel 3 beschäftigt sich mit den protestantischen Exulanten aus Mähren, ihrem Hintergrund und ihren Erwartungen, als sie nach Herrnhut kamen. Es wird gezeigt, wie die Erwartungen der Mähren mit den Plänen und Idealen von Zinzendorf und seinen Freunden vereinbar waren. Durch die aus Zinzendorfs philadelphischer Ekklesiologie resultierende Freiheit waren die Mähren, die keiner besonderen protestantischen Konfession angehörten, nicht gezwungen, sich in die lutherische Kirche einzugliedern, wie es an anderen Orten von Exulanten verlangt wurde. Zinzendorfs philadelphischer Pietismus war vereinbar mit den Vorstellungen der mährischen Siedler. Während dieser ersten Jahre traten trotzdem wiederholt Konflikte und Auseinandersetzungen unter den Gläubigen auf dem Berthelsdorfer Gut auf. Die Diskussion betraf meist ekklesiologische Fragen: Waren die Frommen auf dem Berthelsdorfer Gut lediglich Mitglieder der lutherischen Kirchengemeinde und der Aufsicht des Pfarrers und des Ortsherrn unterstellt oder bildeten sie eine eigene Einheit, die ihr Verhältnis zur örtlichen Kirchengemeinde selbst bestimmte? Im Jahr 1727 trennte Zinzendorf Herrnhut schließlich von der Berthelsdorfer Kirchengemeinde und machte es zu einer eigenständigen religiösen Gemeinschaft. Diese Auseinandersetzung und die im Sommer von 1727 erreichte Einigung sind Thema von Kapitel 4. Herrnhut war eine Gemeinschaft von Laien, in der ordinierte Pastoren keine große Rolle spielten. Die Theologie der Gemeinschaft ist Thema von Kapital 5. In Kapitel 6 werden wir verschiedene Aspekte des Lebens in Herrnhut untersuchen: das liturgische Leben, die Organisation sowie den heterogenen Charakter und das Selbstbild der Gemeinde. Zinzendorfs Aktivitäten konnten der Aufmerksamkeit der kirchlichen wie auch weltlichen Obrigkeiten nicht entgehen. 1732 drohte der Untergang Herrnhuts, als der sächsische Kurfürst August der Starke forderte, dass Zinzendorf seinen Besitz verkaufte und das Land verlassen sollte. Im letzten Kapitel wird untersucht, wie Zinzendorf in der Lage war eine solche Katastrophe abzuwenden, indem er eine öffentliche Identität für Herrnhut schuf, die den kontroversen Charakter der Gemeinschaft verschleierte. Um Herrnhut vor Verfolgung zu schützen, erfand Zinzendorf die Identität einer älteren protestantischen Kirche. Laut diesem von Zinzendorf konstruierten Narrativ wollten die Herrnhuter mit der lutherischen Kirche verbunden sein, bei gleichzeitigem Erhalt ihrer eigenen Grundsätze und Bräuche. Dieses Narrativ ermöglichte der Herrnhuter Gemeinde standzuhalten und sich zu einer der erfolgreichsten religiösen Bewegungen der atlantischen Welt im 18. Jahrhundert zu entwickeln.

1. Berthelsdorf „Ist nicht in Bertholsdorff sein Nahme herrlich? Schallet nicht von dar aus ein ununterbrochener Schall des Evangelii ins gantze Land? Wie viel 100 Seelen hat nicht das aufgesteckte Licht auff dem Leuchter zu Berthelsdorff angezündet?“ – Zinzendorf an die Gemeinde in Herrnhut, 19. Juli 1728

Die Geschichte Herrnhuts beginnt mit der Ankunft von drei Familien aus Mähren in Berthelsdorf in der südlichen Oberlausitz am 8. Juni 1722. Hatte Berthelsdorf bis dahin für die meiste Zeit seiner Geschichte eine ziemlich unscheinbare Existenz geführt, sollte sich dies nun ändern.1 Einen Monat zuvor hatten die Berthelsdorfer Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorf als ihren neuen Ortsherrn begrüßt. Zinzendorf wollte Berthelsdorf zum Zentrum seiner weitreichenden religiösen Bestrebungen machen. Auf seinem Gut wollte er eine Gemeinschaft der „Kinder der Liebe“ aufbauen und die Siedler aus Mähren sollten Teil dieses Vorhabens werden.2 Zur gleichen Zeit berief Zinzendorf Johann Andreas Rothe als Pfarrer nach Berthelsdorf, der ihm bei der Umsetzung dieser Pläne helfen sollte. Rothe war ein idealistischer Pfarrer, der Teil eines pietistischen Zirkels in Görlitz war. Durch ihn lernte Zinzendorf andere Mitglieder dieser Gruppe kennen: Pfarrer Scheffer, den Leiter der Gruppe, und Christian David, einen mährischen Zimmermann, der sich für die Belange verfolgter Protestanten in seiner Heimat einsetzte. Herrnhut war das Ergebnis der engen Zusammenarbeit dieser Personen. In diesem Kapitel soll untersucht werden, wie sich David, Scheffer, Rothe und Zinzendorf kennenlernten und welche Vorstellungen dieser Gemeinschaft von „Kindern der Liebe“ zugrunde lagen. Was sie verband, war ihr Verlangen die Kirche aufgrund philadelphischer Ideale zu reformieren. 1 Zinzendorf behauptete, dass der Ort Berthelsdorf sogar bei Einheimischen ziemlich unbekannt war. Scheffer soll am Anfang nicht gewusst haben, wo Berthelsdorf liegt (Zinzendorf, Historische Nachricht von meiner Führung, 96). Es gab keine regelmäßige Postzustellung in Berthelsdorf, bis Johann Georg Heitz diese mit dem Löbauer Postmeister Johann Christian Wach ab dem 17. Juni 1722 einrichten konnte. Nach der Fertigstellung des ersten Hauses in Herrnhut wurde wieder der üblichen Postroute gefolgt und die Post für Heitz dort abgegeben. Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 13.06. und 14. 11. 1722, R.6.A.a.8.a.2 und 14. 2 „Ich melde hiebei, daß sich die Kinder der Liebe in dem Jahr das ich zu Bertholdsdorff die Regierung gehabt, schon auf 20 und mehrere vermehret und darunter keine sind, die ich einigermaßen vor Heuchler halten könte, weil meine Gewohnheit nicht ist, ihnen von aussen etwas absonderliches zu zeigen“. Zinzendorf [an unbekannt], Hennersdorf, 14. 04. 1723, R.6.A.a.12.1.

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Berthelsdorf

Christian David Christian David brachte nicht nur viele protestantische Exulanten aus Mähren auf Zinzendorfs Gut, er spielte auch eine maßgebliche Rolle in entscheidenden Momenten während der frühen Jahren Herrnhuts. David war ein temperamentvoller und impulsiver Mensch, der sich nie lange an einem Ort aufhalten konnte.3 Seine willensstarke Art führte zu einem manchmal spannungsgeladenen Verhältnis zu Zinzendorf, aber er blieb dem Herrnhuter Projekt trotzdem stets treu. Abgesehen von vielen Orten in Europa reiste er während seines Lebens sogar in noch entferntere Regionen wie Pennsylvania und – sogar zweimal – nach Grönland. Er war bekannt dafür, alles stehen und liegen zu lassen, wenn er den Drang verspürte, in die Habsburger Gebiete zu reisen, um dort zu predigen und Protestanten zur Emigration nach Herrnhut zu bewegen. Manche kannten ihn als „Buschprediger“. Im frühen 18. Jahrhundert reisten sogenannte evangelische Buschprediger durch die Habsburger Gebiete, wo sie im Freien (illegale) Gottesdienste abhielten.4 Über das genaue Datum seiner Geburt war sich David selbst unsicher: „Ohngefehr 1692 bin ich zur Welt gebohren in Mehrn von Senfleben, ein Meil von Neytitschein“, schrieb er.5 Lange wurde angenommen, dass er am 31. Dezember 1690 geboren wurde. Jedoch hatte David recht; denn 1934 wurde entdeckt, dass der Eintrag über seine Taufe nicht im Kirchenbuch der römisch-katholischen Kirche in Senftleben (Zˇenklava) verzeichnet worden war, sondern im Register einer benachbarten Kirche.6 Das Datum seiner Taufe war demzufolge der 17. Februar 1692. Seine Mutter, Rosina, war eine Deutsche; obwohl sein Vater Jan Tscheche war, muss David deutsch erzogen worden sein, denn er konnte kaum „bemisch“ (Böhmisch) verstehen.7 In mehreren Texten beschreibt David seine Suche nach Glaubenswahrheit und seine Entwicklung vom eifrigen Katholiken zum erweckten Pietisten. Er 3 Zu Christian David, siehe Sterik, Christian David. Lebensbild; Fliegel/Nelson, Christian David, Servant of the Lord. 4 Johann Heinrich Zedler, Art. Busch-Prediger, Grosses vollständiges Universal-Lexicon, Suppl. 4, Sp. 1110. Ward bezeichnet die Buschprediger als das schlesische Pendant zu den späteren methodistischen Feldpredigern (Ward, Power and Piety, 79). 5 Lebenslauf Chr. David [1722/23], R.21.A.24.a.1.a.1. Das Folgende basiert auf diesem Bericht und auf einem älteren Bericht (1719), der ebenfalls als „Lebenslauf“ bezeichnet wird: R.21.A.24.a.1.a.2. John Wesley hielt Davids Bekehrungsgeschichte in seinem Tagebuch fest (Wesley, Works, Bd. 18, 273–276). 6 Das UA erhielt 1970 eine Kopie des Kirchenbuches von Reimlich (Ryb ) vom Staatsarchiv in Opava, R.21.A.24.a.1.d. Der Tag seiner Geburt war vermutlich am Tag vor der Taufe. Zinzendorf nahm das falsche Geburtsdatum in den von ihm verfassten Lebenslauf auf (GN 1751, Beil. 17; auf Englisch veröffentlicht in: Fliegel/Nelson, Christian David, Servant of the Lord, 9). 7 „Es war aber bemisch, verstunde ihnen nichts.“ Lebenslauf Chr. David [1722/23], R.21.A.24.a.1.a.1. Über die Rolle des Tschechischen und Deutschen in Böhmen, siehe Valesˇ, Sprachverhalten in den Ländern der böhmischen Krone.

Christian David

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erzählt, wie er beim Knien vor einer Marienstatue „vor Andacht wie ein Backoffen“ brannte. Die frühesten inneren Glaubenskämpfe, die er beschreibt, betrafen „unreine Gedancken“.8 David war Lehrling bei einem Zimmermann in Söhle (Zˇilina) und später in Holleschau (Holesˇov) bei einer Familie, „die dem Namen nach Cattolisch, aber sonst Lutterrisch“ war. Diese geheimprotestantische Familie, die sich nur nach außen hin zur offiziellen Religion bekannte, ließ David seinen katholischen Glauben an Statuen, Pilgerfahrten und religiöse Bilder hinterfragen. Ebenfalls in Holleschau erlebte er die Gefangenschaft von zwölf Lutheranern, die „Tag und Nacht“ in ihren Gefängniszellen Lieder sangen. Er besuchte auch die Synagoge des Ortes, der eine der größten jüdischen Gemeinden Mährens beheimatete, und fing an seinen Glauben zu hinterfragen. David schreibt: Ich „wuste nicht, ob der Eiffer der Remisch Cattolischen oder derer, die im Gefengnis lagen, oder der Juden der wahre Eiffer und der wahre Gottesdienst were.“9 Nachdem er seine Lehre in Holleschau 1713 abgeschlossen hatte, begab er sich auf eine Wanderschaft durch Mitteleuropa. Sein Ziel war allerdings nicht das Sammeln von Berufserfahrungen, wie es für Handwerksgesellen nach der Lehre üblich war, sondern er wollte „ewanchelisch werden“. Auf der Suche nach Protestanten, die ihn aufnehmen wollten, reiste er in die folgenden Städte in der heutigen Slowakei: Trentschin (Trencˇin), Tyrnau (Trnava) und Modern (Modra). Der Pfarrer in Modern, den er um Aufnahme in die evangelische Kirche ersuchte, riet ihm, besser nach Sachsen zu gehen, da er Schwierigkeiten befürchtete, wenn bekannt werden würde, dass sie einen römisch-katholischen Proselyten aufgenommen hätten. David zog jedoch zuerst weiter südwestlich nach Ödenburg (Sopron), wo er sich entschied, in Richtung Norden nach Leipzig in Sachsen zu reisen. In Sachsen, wo er im Jahr 1715 ankam, wurden Davids hohe Erwartungen an die Lutheraner aber zutiefst enttäuscht: statt wahrem Christentum fand er „solche erschreckliche Gottlosigkeit unter den Lutteraner“ vor. Laut seinem Bericht rieten ihm die Leute, denen er begegnete, davon ab, zum Protestantismus zu konvertieren; stattdessen solle er bei der Konfession bleiben, in die er geboren wurde. Desillusioniert begann David nun auch, an seinem Zimmermannsberuf zu zweifeln, verkaufte sogar seine Werkzeuge und entschied sich, sich als preußischer Soldat zu verdingen. So zog er weiter nach Berlin. Zu Davids Enttäuschung wurde er als Habsburger Untertan von den Musterungsoffizieren jedoch nicht eingestellt. Stattdessen wiesen sie ihm eine zivile Stelle als Marketender zu, bei der er die Soldaten als Händler mit Lebensmitteln versorgen musste. Während der Zeit vor seinem ersten Einsatz, die er in Berlin verbrachte, begegnete er „einem Farr, dem jungen Her 8 Weil außereheliche Sexualität und sexuelle Lust von frommen Personen im Allgemeinen für sündhaft gehalten wurden, wird der Kampf gegen solche Gefühle in vielen Bekehrungsberichten und Autobiografien erwähnt. 9 Lebenslauf Chr. David [1719], R.21.A.24.a.1.a.2.

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Schmid“. Dieser lutherische Pfarrer nahm David, nachdem er ihn acht Tage lang unterrichtet hatte, in die lutherische Kirche auf.10 Nach dem Ende der Belagerung von Stralsund im Dezember 1715 nahm David seinen früheren Beruf als Zimmermann wieder auf und setzte seine Wanderschaft fort. Er ging nach Schlesien, wo er in Breslau (Wrocław), Schweidnitz (S´widnica) und schließlich in Görlitz, wo viele Häuser durch einen großen Stadtbrand am 31. Juli 1717 zerstört worden waren, Arbeit fand. In Görlitz fand der rastlose David endlich eine Gemeinschaft von gleichgesinnten Menschen, die ihn aufnahmen und sich um ihn kümmerten. Dies war die Gruppe um Melchior Scheffer, lutherischer Pfarrer an der Dreifaltigkeitskirche: „Alda traf ich Herr Magister Schäffern und ander Kinder Gottes an. Wir freitten sich mit einander. Ich hatte noch mein Tag niemanden angetroffen, der meines Sinnes wehre gewesen“. Die geistliche Gemeinschaft, die David in Görlitz erlebte, gab ihm die Erfüllung, die er in den vergangenen Jahren so sehnlich gesucht hatte. 1719 heiratete er Anna Elisabeth Ludwig aus Niederwiese (Wiez˙a).11 Für die nächsten Jahre, bis sie 1722 nach Berthelsdorf zogen, war Görlitz ihr Zuhause. Auch wenn die Jahre des ununterbrochenen Reisens für David ein Ende genommen hatten, hatte er nichts von seiner Wanderlust verloren. Nachdem er zwölf Wochen in Görlitz verbracht hatte, während derer er viel mit den Mitgliedern der Görlitzer Gruppe „von dem inwendigen Menschen und dem Reiche Jesu“ gesprochen hatte, beschloss er seine Verwandten und Freunde in Mähren zu besuchen, um ihnen von den Erlebnissen, die er während seiner Reisen in den vergangenen vier Jahren gemacht hatte, zu erzählen. Als er von diesem Besuch nach Görlitz zurückkehrte, zeigten die Görlitzer Freunde großes Interesse an dem, was er ihnen über die Situation in Mähren und den dort herrschenden geistlichen Hunger berichtete. Bald reiste er wieder nach Mähren, diesmal zusammen mit Hans Jacob Forwerg.12 Das Interesse der Görlitzer Gruppe war offensichtlich geweckt.

Melchior Scheffer Melchior Scheffers Beteiligung an der Entwicklung und Realisierung des Herrnhuter Projekts kann kaum überbewertet werden. Zinzendorf schreibt: „Es stünde ohne ihn weder Herrnhut noch Versammlungshaus [Gemeinhaus], 10 Zu dem Zeitpunkt waren drei Pfarrer mit dem Nachnamen Schmidt an der Berliner Nikolaikirche angestellt. Der jüngste dieser drei war Heinrich Schmidt (1686–1739) aus Wolgast, der seit 1715 an der Nikolaikirche war. Fischer, Evangelisches Pfarrerbuch für die Mark Brandenburg, Bd. 2, 760. 11 Anna Elisabeth Ludwig wurde 1684 geboren und starb am 07. 05. 1744 in Herrnhut. 12 Die Rechtschreibung dieses Namens variiert sehr (Vorwerg, Forberg, Forbrig). Forwerg war Tuchmacher und Mitglied von Scheffers Konventikel.

Melchior Scheffer

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noch wären wir mit Schrifften und andern Generalibus unsern Nechsten zustattengekommen“.13 Sein Görlitzer Konventikel bot Christian David eine geistliche Heimat und Scheffer brachte, zusammen mit Pfarrer Rothe, die Verbindung zu Zinzendorf zustande. Er förderte die Immigration von Exulanten aus Mähren, er war aktiv an der Entwicklung der Pläne für die Herrnhuter Gemeinschaft beteiligt, vertrieb Zinzendorfs Veröffentlichungen in Schlesien und unterstützte verschiedene Projekte mit finanziellen Mitteln. Scheffer gelang es ein Exemplar eines Gesangbuchs der Böhmischen Brüder zu besorgen, wodurch er Zinzendorf schon früh Zugang zum Liedgut der Vorfahren der mährischen Siedler verschaffte.14 Scheffer wurde am 28. Oktober 1682 in Lauban (Luban´), 25 Kilometer östlich von Görlitz in Schlesien geboren.15 Sein Vater Melchior (1648–1724) war Kaufmann und Bürgermeister der Stadt; seine Mutter war Anna Blandina Kirchbach (1650–1723). Ein Kupferstich zeigt ihn als einen freundlichen und etwas korpulenten Mann. Er muss mit einem ziemlich starken Oberlausitzer Akzent gesprochen haben, den Zinzendorf einmal nachzuahmen versuchte, als er Scheffer phonetisch zitierte: „Nu gloob ichs, wenn wuas ist mit Herrnhuth, so ists duas.“16 Scheffer studierte Theologie und Philosophie in Leipzig und wurde 1706 Magister.17 Während seiner Leipziger Zeit erlebte er eine persönliche religiöse Erweckung nach dem Lesen einer Predigt von Philipp Jakob Spener über die Frucht des Leidens Christi.18 Er wurde 1709 nach Holzkirch (Kos´cielnik), etwas südlich von Lauban, und 1712 an die Dreifaltigkeitskirche in Görlitz berufen. Am 30. Oktober 1713 heiratete er 13 Zinzendorf, Memoires pour servir, 200; ähnlich in Zinzendorf, Extract aus der 1743 entworfenen Special-Historie, 27. 14 „Anbey übersende das verlangte Gesang-Buch der Böhmischen Brüder.“ Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 23. 02. 1723, R.20.C.29.a.3. 15 Sein Nachname wird sowohl als Scheffer als auch als Schäffer geschrieben. Selbst schrieb er gewöhnlich Scheffer; nach September 1732 immer mehr auch Schäffer. In der Literatur werden beide Schreibweisen verwendet. Zu Scheffer: Rothe, Unaufhörlicher Gegen-Stand; Dietmann, Priesterschaft, 270–283; Neumann, Geschichte von Görlitz, 440–447; Lier, Art. Schäfer, Melchior; Beyreuther, Die sich allhier, 88–92; Büchner, Rothes Görlitzer Parentation, 100–107; Neß, Schlesisches Pfarrerbuch, Bd. 9, 57. Meyer druckt Scheffers autobiographischen Lebenslauf (1727) in Meyer, Pietismus in der Oberlausitz, 29–36. Scheffer war auch Gegenstand einiger Streitschriften, siehe BHZ B.3, B.4, B.5, B.6 und B.12. Siehe auch Petrus Frisius, Widerlegung der Schein-Gründe mit welchen der Jesuit und Missionarius Regent neulichst behaupten wollen, dass die Lutheraner aus ihren Principiis die Schefferianer und Zinzendorffianer ihres Irrthums halben nicht überzeugen könten (Hamburg 1729); Ietzige Betrübte Zustand Der Stadt Görlitz; Johann Erasmus Petermann, Als der unerschrockene Zeuge der Evangelischen Wahrheit, Herr M. Melchior Scheffer unter dem guten Seegen Gottes in Görlitz den 28. Octobr. 1730 seinen XLIXsten Geburths-Tag erlebte („Philadelphia“ 1730). 16 Zinzendorf, Summarischer Extract, 1747, R.6.A.a.12.1. 17 Der Titel seiner Disputation: Dissertatio Academica de Phantasia Ejusque Effectibus cum Applicatione ad Fanaticos (Leipzig1706). 18 Rothe, Unaufhörlicher Gegen-Stand, 18 f. Der Predigttext war über Rom 5,8 f: Von der Frucht des Leidens Christi, in Ph.J. Spener, Die Evangelische Glaubens-Lehre, Frankfurt am Main 1717, 441–458.

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Martha Gehler (1696–1752), mit der er vier Söhne und sieben Töchter hatte.19 Die Familie Scheffer erlebte den großen, vernichtenden Stadtbrand von 1717, in dem mehr als 400 Häuser und zwei Kirchen abbrannten und 375 Menschen ums Leben kamen, während die Überlebenden traumatisiert zurückblieben. Scheffers Dreifaltigkeitskirche nahm jedoch keinen Schaden.20 Martha Scheffer war wohl nicht sehr gesund; man fürchtete mehrmals um ihr Leben. Scheffer selbst litt an Gicht und einer Hautkrankheit („ein scorbutischer Ausschlag“), weswegen er sich in den Bädern in Karlsbad (Karlovy Vary) behandeln ließ.21 In der Ausführung seines Amtes war Scheffer vom Pietismus beeinflusst: zusätzlich zu den üblichen Gottesdiensten hielt er Betstunden, Katechismusunterricht, Hausversammlungen und Singstunden ab. Er verteilte preiswerte Bibeln und Erbauungsliteratur. Er bot Predigtwiederholungen an, gründete eine Armenschule und machte Arndts Bücher vom wahren Christentum zum Thema seiner Abendversammlungen.22 Scheffer hatte aber auch radikalere philadelphische Auffassungen. Er sah sich Vorwürfen des „Indifferentismus“ ausgesetzt, zum einen hinsichtlich einer gewissen Gleichgültigkeit gegenüber konfessionell-dogmatischen Fragen, zum anderen bezüglich seiner Stellung zu den Sakramenten und zur Amtskirche mit ihren symbolischen Büchern. Auch wenn Rothe in seiner veröffentlichten Leichenpredigt auf Scheffer solche Vorwürfe zurückzuweisen versuchte, waren sie in Wirklichkeit gar nicht so weit hergeholt. Rothe versuchte Scheffer – und damit auch sich selbst – als einen gemäßigten und treuen lutherischen Pfarrer darzustellen, während er dessen philadelphische Ideen herunterspielte. Die Wirklichkeit sah anders aus. Scheffer hielt sich in seinen Predigten nicht zurück mit einer Kritik an den Reichen und Mächtigen der Stadt. Seine Briefe an Zinzendorf und andere Herrnhuter, von denen über 200 erhalten geblieben sind, sprechen eine eindeutig philadelphische Sprache. Scheffer verwendet typisch philadelphische Begriffe wie „Secten-Krahm“ für die Auseinandersetzungen zwischen den Konfessionen, „Babel“ als Bezeichnung für die institutionellen Kirchen oder „Leviten“ für die unbekehrten Pfarrer und beschreibt seine Hoffnung „von der hertzlichen Brüderliebe unter allen Secten“.23

19 Martha Gehler wurde in Ludwigsdorf geboren, nördlich von Görlitz. Nach Melchiors Tod zog Martha nach Herrnhut, wo sie Witwenhausvorsteherin war. Siehe ihr Lebenslauf, R.22.09.15. 20 Zum Görlitzer Stadtbrand: Pius, Ausführliche Beschreibung. 21 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 10. 11. 1725, R.20.C.29.a.39; Rothe, Unaufhörlicher GegenStand, 46. 22 Scheffer beschreibt seine Tätigkeiten während dieser Jahre in einem Lebenslauf, den er auf Wunsch Zinzendorfs verfasste, als er im September 1727 in Dresden auf die Entscheidung des Oberkonsistoriums wartete (s. u.). Meyer, Pietismus in der Oberlausitz, 33 ff. Siehe auch Rothe, Unaufhörlicher Gegen-Stand, 35; und Scheffers Korrespondenz im UA. 23 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 14. 11. 1725, R.20.C.29.a.40; 15. 11. 1725, R.20.C.29.a.41; 19. 09. 1726, R.20.C.29.a.52; 19. 02. 1727, R.20.C.29.a.68.

Die Görlitzer Gruppe

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Der lebendige Gott und die Lehre seines Sohnes, den ich mitt völligen Glauben nach seinem Befehle höre, und der wiell unß recht frey von allen gesetzlichen, kirchlichen und sectirischen Wesen machen. Ihn sollen wir im Geist und der Wahrheit dienen [Joh 4,24], auch wo nur 2 oder 3 in seinem Nahmen versamlet sind [Mt 18,20]; da ist Geist, Wort, Sacrament, Himmel und Seeligkeit.24

Eine Zusammenfassung von Scheffers Kritik an der Amtskirche findet man zum Beispiel in seinen Anmerkungen über Zinzendorfs Socrates, eine kritische Wochenschrift, die Zinzendorf seit dem Herbst 1725 herausgab. Nachdem Scheffer die zweite Ausgabe erhalten hatte, machte er Themenvorschläge für die weiteren Hefte: Nun nehmen Sie doch bald den Beicht Krahm vor, item das oratorische Predigen, die sogenante Geistlichkeit, welche sich der Clerus attribuiret mitt Ausschließung der Layen von diesem Charactere; die Sontags [über der Zeile: Sabaths]-Feyer, wie sie gelehret und practiciret wird; das Regiment der Kirche, die gezwungene Tollerantz der sogenanten Christen aus eben dem Grunde, wie man Tribut geben muß, mann wolle oder wolle nicht. Wär ich fähig so die Feder zu führen, ich wolte gerne helffen.25

Durch Scheffers kritische Predigten und seine unorthodoxen Aktivitäten geriet er in Schwierigkeiten mit dem Görlitzer Magistrat und dem Oberkonsistorium in Dresden.26 Das Oberkonsistorium leitete 1727 aufgrund seiner Konventikel und der Aussagen gegen die Pfarrerschaft und gegen die Sakramente, die Scheffer gemacht haben sollte, eine Untersuchung gegen ihn ein. Scheffers Kapitulation unter dem Druck der kirchlichen Behörden führte zu einem Bruch mit Zinzendorf, auch wenn Scheffer wiederholt versuchte, den Riss zu heilen.27

Die Görlitzer Gruppe Als Christian David 1717 nach Görlitz kam, wurde er von einer Gruppe von Personen, die in Verbindung zu Scheffer standen, freundlich aufgenommen. Über diese Gruppe sollte er fünf Jahre später Zinzendorf kennenlernen. Viel ist nicht bekannt über diesen Görlitzer Freundeskreis. Anzunehmen ist, dass sie zu Scheffers Gemeinde gehörten und seine Gebetsstunden besuchten. David beschreibt, wie er kurz nach seiner Ankunft in Görlitz krank und im Haus einer Familie Baumgart gepflegt wurde; andere Mitglieder der Gemeinde hätten ihn finanziell unterstützt.28 Elias Baumgart war ein Bäcker, der 1727 24 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 21. 08. 1724, R.20.C.29.a.21. 25 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 15. 11. 1725, R.20.C.29.a.41. Zu Zinzendorfs Zeitschrift Socrates, s. u. Kap. 4. 26 Siehe Neumann, Geschichte von Görlitz, 440–447. 27 Zum Bruch zwischen Zinzendorf und Scheffer, s. u. Kap. 7. 28 Lebenslauf Chr. David [1719], R.21.A.24.a.1.a.2.

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wegen seiner Mitgliedschaft in Scheffers Konventikel für fünf Tage inhaftiert wurde.29 Einige Görlitzer schlossen sich in den nachfolgenden Jahren der Gemeinde in Herrnhut an: Gottlieb Wried, Christoph Wiegner, Scheffers Tochter Anna Dorothea und seine Witwe Martha, und Christoph Paus.30 Regelmäßig besuchte Zinzendorf die Görlitzer Freunde und die Görlitzer gingen wiederholt nach Herrnhut.31 Wie wir in Kapitel 5 sehen werden, versuchte Zinzendorf 1728 die Görlitzer, ähnlich wie er es in Herrnhut und Berthelsdorf getan hatte, als eine Gemeinde mit Statuten zu organisieren. In einem seiner Briefe an Zinzendorf beschreibt Scheffer die Versammlungen, die er zusätzlich zu den regulären Gottesdiensten abhielt: Ich halte Sontags nach der Sing-Stunde sogleich Abend-Gebethe, da ein jeder seine Gedancken sagen mag nicht ohne Seegen, habe auch die Woche 4 Mahl in meinem Hauße nachmittags um 4 Uhr ein gleiches angefangen und 2 mahl Donnerstags und Sonnabends in der Kirche. Gott segne es zu vielem wahren Gutten!32

Um den Gesang während seiner Hausversammlungen besser begleiten zu können, schaffte Scheffer sich eine „Hauß-Orgel“ an.33 Die Hausversammlungen begannen mit dem Singen einiger Lieder aus dem Freylinghausenschen Gesangbuch, wie aus Scheffers eigener Beschreibung hervorgeht.34 Der Hauptteil der Versammlung bestand aus der Lesung eines Bibelbuches durch einen der Teilnehmer – eine Zeit lang war Scheffers neunjährige Tochter die Leserin –, gefolgt von einer Gruppendiskussion. Scheffer nannte dies, vielleicht etwas hochtrabend, seinen methodus analyticus catecheticus: Alle Teilnehmer waren aufgefordert Fragen zu stellen und den Text gemeinsam zu diskutieren. Die Versammlungen endeten mit einem Gebet. Scheffers Konventikel stießen auf scharfe Ablehnung seitens der anderen lutherischen Pfarrer in Görlitz. Pastor primarius Samuel Laurentius predigte wiederholt gegen die Konventikel und einige Jahre lang musste sich Scheffer immer 29 Baumgarts Erklärung zu seinem Konventikelbesuch in: Wahre und Gewissenhafte Begebenheiten, S. 35 ff. Baumgarts Haus lag am Untermarkt neben dem Gasthaus Brauner Hirsch. Siehe auch Neumann, Geschichte von Görlitz, 448. 30 Wiegner wanderte später nach Pennsylvanien aus. Siehe sein Tagebuch: Wiegner, Spiritual Diary; Original in Winterthur Museum, Delaware. Der Lebenslauf von Paus (1710–1797) ist im Kirchenbuch der Brüdergemeine Graceham (Maryland) enthalten (ChReg 43, MAB). Anfang 1726 wollte ein „Schlößer von Görlitz“ nach Herrnhut ziehen (Watteville an Zinzendorf, [Anfang Febr. 1726], R.20.C.27.c.145). 31 Siehe z. B. die Beschreibung eines solchen Besuchs von Zinzendorf im Diarium Herrnhut, 29. 01. 1728, R.6.A.b.8.a. 32 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 27. 11. 1723, R.20.C.29.a.8. Siehe auch Dietmann, Priesterschaft, 273; eine Sammlung von Kopien von Akten zu Scheffers Konventikel ist enthalten in: Wahre und gewissenhaffte Begebenheiten, UL Wrocław, Mil. II/143. 33 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 12. 01. 1724, R.20.C.29.a.11. An anderer Stelle erwähnt Scheffer, dass er eine „clavae cymabi” (Clavicembalo) benutzte (Scheffer an den Görlitzer Magistrat, [Aug. 1724], in: Wahre und gewissenhaffte Begebenheiten, S. 21. 34 Scheffer an den Görlitzer Magistrat, [Aug. 1724], in: Wahre und gewissenhaffte Begebenheiten, S. 20.

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wieder vor dem Magistrat der Stadt und den kirchlichen Behörden verteidigen. Einige Personen in Scheffers Konventikel zeigten ein besonderes Interesse für die Protestanten in Mähren. Über Christian David, der regelmäßig nach Mähren reiste, wurden Scheffer und die Görlitzer Freunde über das Schicksal der mährischen Protestanten und deren Verlangen, ihren Glauben trotz der Verfolgung durch die örtlichen Behörden zu stärken, informiert. David brachte den Mähren Bücher mit, zum Beispiel „ein Gesangbuch und ein Gebetbuch“, und es ist anzunehmen, dass die Görlitzer Freunde ihn dabei finanziell unterstützten.35 Während einem dieser Besuche baten ihn „die lieben Brider“ in Söhle, sie an einen Ort zu führen, „wo etwan christliche Leute wehren, damit sie in der erkantten Warheit fester möchten gestercket werden.“ Davids Bericht geht weiter: Und da ich wider nach Gerlitz kam, erzelt ich daß einigen Bridern und [es] geschahe, daß mir der Graf Zinzensdorf bekant gemacht wurde. […] Und da den durch ander Brider dem Hern Graffen dise Umstende von den bedrenckten Bridern bekant gemacht wurden, ließ er mich ruffen.36

Die Person, die David mit Zinzendorf bekannt machte, war ein anderer lutherischer Pfarrer, Andreas Rothe, der seit vielen Jahren mit Scheffer befreundet war.

Andreas Rothe Johann Andreas Rothe wurde am 12. Mai 1688 im Pfarrhaus in Lissa (Las w), 15 Kilometer südlich von Görlitz, geboren.37 Rothe genoss am Gymnasium in Görlitz von 1699 bis 1706 und am Breslauer Gymnasium von 1706 bis 1708 eine gute Ausbildung. Danach studierte er Theologie in Leipzig. Nachdem er sein Studium in Leipzig 1712 abgeschlossen hatte, ging Rothe nach Görlitz, wo er am Predigerkollegium angestellt wurde und Vertretungsdienste in der Stadt und den umliegenden Dörfern verrichtete. In pietistischer Weise lehnte er jede Pfarrstelle ab, bis er sich auch innerlich der Richtigkeit seiner Berufung gewiss war.38 Zur gleichen Zeit, in der Rothe nach Görlitz kam, wurde Scheffer 35 Lebenslauf Chr. David [1719], R.21.A.24.a.1.a.2. Der Druck eines in Mähren populären Werkes (Pfaff, Abriß vom wahren Christenthum) wurde von Scheffer finanziert. Siehe Sterik, Mährische Exulanten, 17; Meyer, Pietismus in der Oberlausitz, 35. 36 Lebenslauf Chr. David [1722/23], R.21.A.24.a.1.a.1. Sterik zählt zwischen 1717 und 1722 (einschließlich Mai 1722) sechs Besuche von David in Mähren (Sterik, Christian David. Lebensbild, 335). 37 Sein Vater Aegidius Rothe (1646–1711) war seit 1678 lutherischer Pfarrer in Lissa. Zu Rothe siehe Lier, Rothe, Johann Andreas; Teufel, Rothe; Steinberg, Rothe; Dienst, Rothe; Meyer, Art. Rothe. Einige seiner Predigten sind gedruckt in: Zinzendorf, Freiwillige Nachlese. 38 Teufel, Rothe, (1917), 11 f. Siehe auch Brecht, Pfarrer und Theologen, 215.

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dorthin berufen. Während der folgenden Jahre entwickelte sich eine Freundschaft zwischen den beiden Pfarrern. Rothes Biograph Eberhard Teufel nimmt an, dass Rothe durch seine Bekanntschaft mit Scheffer von pietistischen Ideen beeinflusst wurde. Rothe war Teil der erweckten Gruppe um Scheffer, die sich für Gebetsversammlungen traf und religiöse Toleranz und tätiges Christentum forderte. Über diese Gruppe lernte er auch Christian David kennen.39 Rothe wurde 1719 Hauslehrer bei der Familie Schweinitz in Leuba, 14 Kilometer südlich von Görlitz. In Leuba lernte er im September 1721 Zinzendorf kennen, als dieser dorthin zu Besuch kam. Rothe hatte einen Ruf als begabter und charismatischer Prediger und wurde mehrfach für eine Pfarrstelle in Erwägung gezogen. Auch zwei von Zinzendorfs Bekannten überlegten ihn zu berufen. Der junge Graf war damals gerade von seiner Kavalierstour zurückgekehrt und wohnte wieder bei seiner Großmutter in Hennersdorf.40 Da Hennersdorf nur 14 Kilometer südöstlich von Leuba lag, meinten Zinzendorfs Bekannte, dass er sich vielleicht nach dem Pfarrer, den sie eventuell berufen wollten, erkundigen könnte. Zinzendorfs Neugier nach dem viel gefragten Pfarrer war nun geweckt und Mitte September 1721 besuchte er den Wohnsitz der Familie Schweinitz, um Rothe kennenzulernen.41 Diese Begegnung war der Beginn einer innigen Freundschaft. Zinzendorf schreibt, dass „sich sein Hertz, wie das Hertz Jonathans mit Davids Hertzen verbunden“ habe.42 Er war der Meinung, dass Rothe seine philadelphischen Ansichten und Bestrebungen teilte.43 Als Rothe von Christian Davids Verlangen hörte, einen Ort für erweckte Familien aus Mähren zu finden, verwies er ihn an Zinzendorf. Und als dieser unerwartet einen Pfarrer für die Kirche in Berthelsdorf brauchte, berief er Rothe.

39 David schrieb 1722, dass er Rothe „auch lange kenne“ und dass er „ein treyer Zeige Jesu Christy “ sei. Chr. David Lebenslauf [1722/23], R.21.A.24.a.1.a.1. 40 Der Ort Hennersdorf gehörte seit 1408 der Familie von Gersdorf. Seit 1768 heißt der Ort Großhennersdorf. 41 Siehe auch Reichel, Anfänge, 113 ff. Zu Leuba und der Familie Schweinitz, siehe Doehler, Geschichte des Dorfes Leuba. 42 Zinzendorf, Neueste Historie, Tl. 2, 29 §10. 43 In einem Brief an seinen Freund Friedrich von Watteville beschrieb Zinzendorf Rothe als einen „neutralen“ Mann. Dies bedeutete, dass er Rothe nicht als Verfechter einer bestimmten Konfession – in diesem Fall lutherisch – betrachtete: „Ich […] nehme mir einen neutralen Mann an Herrn Rothen. Ich bin überzeuget, daß der Geist der Wahrheit in ihm ist, ich nehme mir vor, wir wollen bloße Jünger Jesu miteinander abgeben nec in alterius jurare verba magistri [und auf keines anderen Meisters Worte schwören] als auf sein Wort.“ Zinzendorf an [Watteville], [Dresden], 18. 07. 1723, R.20.D.2.85.b; gedruckt bei Geiger, Gewisser Grund 1725, 237–240, hier 240. Siehe auch Zinzendorf, Kurze und Authentique Erzehlung, 94: „Sie gewannen einander sehr lieb, denn sie hatten einerlei Absichten.“

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Zinzendorf Die Begegnung zwischen Zinzendorf und Rothe fand zu einer Zeit statt, in der sich Zinzendorf auf ein Leben als Adliger vorbereitete: Er war dabei, seinen Haushalt zu organisieren, ein Gut zu erwerben, eine Position zu finden und sich zu verheiraten. Zinzendorf wurde am 26. Mai 1700 in Dresden geboren. Die meiste Zeit seiner Kindheit verbrachte er jedoch bei seiner Großmutter in Hennersdorf in einer ländlichen Gegend zwischen Zittau und Löbau in der Oberlausitz. Seine Großmutter Henriette Katharina von Gersdorf war eine gebildete Frau, die mit bedeutsamen Pietisten wie Spener und Francke sowie auch mit dem radikalpietistischen Ehepaar Johanna Eleonora und Johann Wilhelm Petersen in Verbindung stand.44 1710 wurde Zinzendorf als Schüler an Franckes Pädagogium in Halle eingeschult; anschließend studierte er Jura in Wittenberg.45 Wegen eines kompromittierenden Vorfalls mit einer gefälschten Unterschrift musste der junge Graf sein Studium vorzeitig abbrechen und die Kavalierstour antreten.46 Während dieser Reise sammelte er Erfahrungen, die ihn für sein weiteres Leben prägen sollten. In den Niederlanden tauschte er sich mit Vertretern verschiedener religiöser Gruppen aus, einschließlich Loth Fischer, Herausgeber der übersetzten Werke der englischen Philadelphierin Jane Leade.47 Wie wir oben festgestellt haben, spielten philadelphische Vorstellungen bei seinen Unternehmungen in den kommenden Jahren eine entscheidende Rolle. In Paris lernte er den Kardinal Louis-Antoine de Noailles kennen, mit dem er bis zu dessen Tod 1729 im Briefwechsel stand. Von Paris reiste Zinzendorf im Mai 1720 nach Basel, wo er seinen Schulfreund Friedrich von Watteville besuchte. Zwei Jahre später versuchte Zinzendorf, wie wir im folgenden Kapitel sehen werden, Watteville zu überzeugen, zu ihm nach Dresden zu kommen, um ihm bei der Umsetzung der Berthelsdorfer Pläne zu helfen. Aus der Schweiz reiste Zinzendorf weiter nach Franken, um zwei Tanten zu besuchen: Margarethe Susanne von Polheim in Oberbürg und Dorothea Renata zu Castell-Remlingen in Castell; beide waren Schwestern seines Vaters. Der Aufenthalt in Oberbürg ist insofern wichtig für unsere Darstellung, nicht weil er hier fast um die Hand seiner Cousine Juliane angehalten hätte, sondern weil er hier den Hofmeister seiner Tante, Johann Georg Heitz, kennenlernte.48 44 Zu Gersdorf, siehe Langer, Pallas und ihre Waffen; Schulz, Viel Anschein zu mehrerem Licht; Teigeler, Eine Göttliche Erquickung? 45 Teigeler, Zinzendorf als Schüler in Halle; Reichel, Zinzendorfs Studienzeit. 46 Zinzendorf hatte ein von ihm verfasstes Gedicht als das Werk eines seiner Wittenberger Professoren ausgegeben und dessen Unterschrift gefälscht. Reichel, Zinzendorfs Studienzeit, 67–70; Schneider, Zürnende Mutterkinder, 43 Anm. 38. 47 Zu Leade und Loth Fischer, siehe die Einleitung. 48 Weigelt, Pietismus in Bayern, Kap. 7. Juliane von Polheim verlobte sich kurz danach mit seinem

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Abb. 2: Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorf (1700–1760), Kupferstich von Jonas Haas, 1750.

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Zinzendorf und Heitz, ein Witwer aus Zürich, verbrachten viel Zeit miteinander und es entwickelte sich ein freundschaftliches Verhältnis zwischen den beiden Männern. Der fromme Heitz, der regelmäßig Gebetsversammlungen für die Bediensteten in Oberbürg hielt, war Autor eines poetischen Textes über das Leiden Christi. Zinzendorf veröffentlichte diese Passion 1722, zusammen mit zusätzlichen Versen und Gebeten aus seiner eigenen Hand.49 Der Graf war so beeindruckt von Heitz, dass er ihn bat, Hofmeister in seinem künftigen Haushalt zu werden. Im Juli 1721, nachdem er im Juni schon einen kürzeren Erkundungsbesuch unternommen hatte, kam Heitz in Hennersdorf an. Bis zu seiner Kündigung zwei Jahre später hat Heitz die Ausführung der Pläne in Berthelsdorf als Hofmeister beaufsichtigt. Zinzendorfs Aufenthalt in Castell ist aus ähnlichen Gründen wichtig. Wieder fand er eine geeignete Person für seinen Haushalt und er glaubte außerdem in seiner Cousine Sophie Theodora zu Castell-Remlingen eine geeignete Heiratskandidatin gefunden zu haben. Der vierzehnjährige Tobias Friedrich spielte Kontrabass in einer Herberge in Castell, wo ihn Zinzendorfs Sekretär Heimburger bemerkte. Der Junge gefiel dem Grafen „beim ersten Blick“ und Zinzendorf stellte ihn als Diener an.50 In seinen späteren Funktionen als Zinzendorfs Sekretär und Hofmeister sollte Friedrich eine bedeutende Rolle beim Aufbau Herrnhuts innehaben. Cousine Theodora schien Zinzendorfs Antrag nicht abgeneigt und der Graf reiste Anfang Januar 1721 voller Hoffnung von Castell nach Hennersdorf, um die Heiratspläne mit seiner Großmutter zu besprechen. Nur wenige Wochen später eilte er, mit eingeholter Einwilligung der Großmutter, zurück nach Castell. Dieses Mal reiste er über Ebersdorf in Thüringen, wo ein anderer Schulfreund aus der Halleschen Zeit, Heinrich XXIX. Graf Reuss, wohnte. In verschiedener Hinsicht sollte sich der Aufenthalt in Ebersdorf als von größter Bedeutung für Zinzendorfs weiteres Leben herausstellen. Als er einsah, dass die Familie Reuss Theodora von Castell schon als Braut für Heinrich auserkoren hatte, entschloss er sich, seine eigenen Pläne mit der Cousine aufzugeben.51 Stattdessen lernte er in Ebersdorf Heinrichs jüngere Schwester

Halbbruder Friedrich Christian von Zinzendorf. Zu Heitz, siehe Daniel, Verbundene Brüder, 214 ff. 49 [J.G. Heitz]/N.L. von Zinzendorf, Die letzten Stunden Unsers Herrn und Heylandes auf dieser Erden, die Einsetzung des H. Nachtmahls, Sein würckliches Leiden und Tod in sich begreiffend, Wittenberg: Georg Marc Knoch, 1722. Siehe auch Reichel, Anfänge Herrnhuts, 84; Daniel, Zinzendorfs Unionspläne, 143. 50 Zinzendorf war Heimburger, einem Studenten aus Halle, in Paris begegnet. Reichel, Anfänge Herrnhuts, 77. Friedrichs Lebenslauf in NadB 21 (1839), 910–919, hier 911. Friedrich wurde am 25. 11. 1706 in Kleinlangheim in Franken geboren, sieben Kilometer nordwestlich von Castell. Er war der Sohn von Johann Georg Friedrich, einem Bauern, und dessen Frau Maria (Taufregister von Kleinlangheim, M–Z, 207 [www.archion.de]). Später wurde Friedrich Zinzendorfs Sekretär und 1728 machte ihn Zinzendorf zu seinem Hofmeister. 51 Jannasch, Erdmuthe Dorothea Gräfin von Zinzendorf, 342–384; Reichel, Anfänge Herrnhuts,

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Erdmuth Dorothea kennen, die er nun heiraten wollte. Ludwig von Zinzendorf und Erdmuth Reuss verlobten sich am 16. August des folgenden Jahres und heirateten drei Wochen später am 7. September 1722, auf den Tag genau ein Jahr nachdem Heinrich und Theodora geheiratet hatten.52 Die Erfahrung des Ebersdorfer Hoflebens war auch aus einem anderen Grund wichtig. Die Familie Reuss war von den gleichen philadelphischen Gedanken geprägt, die Zinzendorf schon längerer Zeit beschäftigt hatten und die er in den Büchern, die ihm Loth Fischer in Utrecht gezeigt hatte, näher kennengelernt hatte. Nun erlebte Zinzendorf, wie diese Ideale an einem kleinen Hof, der Personen mit verschiedenen religiösen Hintergründen vereinte, praktisch umgesetzt werden konnten. Diese Erfahrung hinterließ einen tiefen Eindruck bei dem jungen Grafen. Im Rückblick erzählte er später, welche Auswirkung dieser Besuch auf ihn hatte: So habe ich das Glück gehabt, daß ich vor 24 Jahren, ehe die kleine Versammlung in Berthelsdorf angefangen, bin nach Ebersdorf gekommen und habe daselbst eine solche Gemeine zuerst in meinem Leben gesehen. […] Ich habe in Ebersdorf angetroffen einen Hauffen Seelen, die ohne Unterschied der Religion, der Privat-Ideen, die jegliches hatte, ohne Distinction der äussern Verfassungen, sich [zusammen-]geschlossen hatten mit ihren Herzen. […] Es lebte in Ebersdorf meine Schwiegermutter als eine Einsiedlerin. Es lebten 3–4 Separatisten da. Es lebten Hallenser da. Es waren von der alten Darmstädtischen und Franckfurthischen und Württembergischen Erweckungen welche da. Es waren von der neuen, jezo wieder aufkommenden orthodoxen Sorten unter den Frommen da, die hatten das Lehr-Amt in Händen. Dieselbe Leute alle zusammen habe ich Jahr und Tage miteinander verbunden gesehen und so verbunden, daß man keinen Unterschied unter den Leuten observirte, ob sie gleich einen ganz diversen Weeg giengen und jeder auf seinen Sinn blieb und seine Art behielt.53

Für Zinzendorf war diese Ebersdorfer Erfahrung „ein unumstößlicher Beweis“ dafür, dass eine philadelphische Gemeinde in der Tat möglich war. Auch die Ebersdorfer Frömmigkeit mit ihrer Betonung des Blutes und der Wunden Christi als Symbole der Erlösung prägte sich bei Zinzendorf ein.54 Während 93–99. Zusammen mit Heinrich reiste er weiter nach Castell, wo die Verlobung von Theodora und Heinrich am 20. März offiziell angekündigt wurde. 52 Das Traudatum vom 7. September blieb Zinzendorf wichtig: Am 7. Sept. 1724 verlobte sich sein enger Freund Friedrich von Watteville mit Johanna von Zezschwitz und der 7. Sept. wurde später zum Festtag der Eheleute in der Brüdergemeine. Zu Erdmuth Dorothea Reuss, siehe Jannasch, Erdmuthe Dorothea Gräfin von Zinzendorf; Teufel, Gräfin auf Pilgerschaft; BeckerCantarino, Zur Bedeutung der Oeconomia. Die Traupredigt wurde 1730 gedruckt: Heinrich Schubert, Die Vereinigung einer gläubigen Seele mit Christo, […] in einer daselbst am 7. Sept. 1722 gehaltenen Trau-Rede, Aus dem Hohen-Liede Sal. II, 16 betrachtet, Halle: Waisenhaus, 1730. Siehe auch Schian, Trausermon. Zu Schubert, s. u. Kap. 4. 53 Zinzendorf in Herrnhaag, 04. 01. 1747, GN, 1747, Beil. 10. Auch zit. bei Schneider, Philadelphische Brüder, 19 f. 54 Über den Ebersdorfer Hof und seinen Einfluss auf Zinzendorf, siehe Müller, Zinzendorf als

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dieses mehrwöchigen Ebersdorfer Aufenthaltes war es ihm klar geworden, wie der Haushalt, den er selbst gründen wollte, aussehen sollte. Bevor er dies tun konnte, musste er jedoch eine Anstellung finden. Laut Reichel hat Zinzendorf während der Kavalierstour mehrere Möglichkeiten erwogen: Erst überlegte er in Oberbürg zu bleiben, dann wollte er in Castell bleiben und schließlich erwog er, seinen Sitz in Ebersdorf zu nehmen.55 Im Mai 1721 reiste Zinzendorf dann nach Halle, um eine mögliche Anstellung an den Anstalten von August Hermann Francke zu besprechen. Schneider hat gezeigt, dass Francke und seine Mitarbeiter dem unberechenbaren Zinzendorf gegenüber äußerst skeptisch waren. Zinzendorf missdeutete ihre Ermutigung, zunächst einmal mehr Zeit in Halle zu verbringen, um seinen Charakter und Glauben zu festigen, als eine Zusage für eine Anstellung. Er glaubte, dass ihm Francke die Stellung als Direktor der Bibelanstalt angeboten hätte.56 Mit einem Besuch bei seiner Mutter Charlotte Justine von Natzmer, geborene von Gersdorf, in Berlin im Mai 1722 endete die Kavalierstour. Zu seiner großen Enttäuschung machte ihm seine Mutter klar, dass die Familie andere Pläne für Zinzendorfs Zukunft hatte. Nicht eine bescheidene Stellung an Franckes Anstalten, sondern eine passendere, ehrwürdigere Position am Hof des sächsischen Kurfürsten in Dresden, wo sein Vater und einige seiner Onkel schon angestellt gewesen waren, hatte die Familie für ihn auserkoren. Auch wenn sich Zinzendorf dem Plan einer Position am Hof zunächst heftig zu widersetzen versuchte, beugte er sich schließlich dem Willen der Familie.

Dresden Am 22. Oktober 1721 zog Zinzendorf nach Dresden. Wenige Tage nach seiner Ankunft wurde er mit einer Gewissensfrage konfrontiert: Bevor er sein Amt als Hof- und Justizrat in der Verwaltung des sächsischen Kurfürsten antreten konnte, hatte er einen Religionseid (juramentum religionis) auf die Konkordienformel, eine lutherische Bekenntnisschrift von 1577, zu leisten. Zinzendorf erhob sofort den Einwand, dass er „auf ein gelehrtes und von Menschen verfertigtes Buch”, das außerdem die Lehre anderer Konfessionen so unmissverständlich ablehne, keinen Eid ablegen könne. Als Philadelphier wollte er sich nicht an eine Bekenntnisschrift einer bestimmten Konfessionskirche binden. Stattdessen schlug Zinzendorf vor, einen Eid auf Luthers Katechismus Erneuerer, 9–12; Renkewitz, Hochmann von Hochenau, 388; Uttendörfer, Zinzendorf und die Mystik, 60 f.; Vollprecht, Von der Schloßekklesiola; Daniel, Zinzendorfs Unionspläne, 143–148; Schneider, Philadelphische Brüder, 19–23. Siehe auch Prell, Selbstentwurf und Herrschaftspraxis. 55 Reichel, Anfänge Herrnhuts, Kap. 3. 56 Schneider, Zürnende Mutterkinder, 43 f; Reichel, Anfänge Herrnhuts, 105 ff.

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zu leisten, dessen Text er als konfessionell ungebunden zu betrachten bereit wäre. Dieser Kompromissvorschlag erübrigte sich schließlich, da die Regierung ihre Forderung auf Eidesleistung in diesem Falle kurz danach fallen ließ.57 Anfangs lebte Zinzendorf im Haus seines Onkels, des Geheimrats Gottlob Friedrich von Gersdorf, auf der Wilsdruffer Straße. Im Juni 1722 zog er in das Haus von Augustin Beyer in der Moritzstraße, günstig gelegen nahe der Versammlungsstätte eines Konventikels, das er regelmäßig besuchte. Etwa zur Zeit seiner Heirat zog er in eine größere Wohnung in einem Haus an der Pfarrgasse, das Bürgermeister Schwarzbach gehörte. Laut einem Besucher bestand Zinzendorfs Domizil aus „4 Stuben forne heraus, 3 Treppen hoch vor 100 Thlr. Jährlich.“58 Möglicherweise aufgrund der Unbequemlichkeiten durch die vielen Treppen zog das Ehepaar Zinzendorf 1724 schon wieder um: diesmal zogen sie in eine Wohnung am Kohlmarkt, im Stadtteil Altendresden auf der Nordseite der Elbe (heute Neustadt).59 Zu seinem Haushalt gehörten Johann Georg Heitz als Hausmeister, Heinrich Christoph von Larisch als Page und Tobias Friedrich als Kammerdiener und Hausmusiker. Christiane Oertel war die Haushälterin.60 Zinzendorf beschreibt seinen Arbeitstag wie folgt: Wegen unsrer hiesigen Lebensart ein wenig zu melden, so habe ich von rechtswegen und wo es andere Geschäffte nicht interrumpiren, alle Tage auff der Regierung von halb 7 oder auch 7 bis nach 12, offt 1 Uhr, genug zu thun. Nachmittags habe so viel 57 Zinzendorf an E.D. von Zinzendorf, Dresden, 26. 10. 1721, R.20.B.22.199; Körner, Kursächsische Regierung, 13 f; Reichel, Anfänge Herrnhuts, 131ff; Aalen, Theologie des jungen Zinzendorfs, 102. Zur Eidesleistung als Bedingung für die Ämterausführung im frühmodernen Deutschland: Schreiner, Iuramentum religionis. 58 Chr.G. Marche an Heitz, Dresden 22. 11. 1722, R.20.A.15.a.81. Zinzendorfs Tante von Gersdorf wies darauf hin, dass sich seine künftige Frau über die vielen Treppen wohl nicht freuen würde. Zinzendorf mietete die Wohnung von Bürgermeister Johann Christian Schwarzbach. 1752 erinnerte er sich, dass er und seine Frau “zwei Wochen” bevor sie am 22. Dez. in die Oberlausitz reisten, in ihre Dresdner Wohnung eingezogen waren. GN, 18. 11. 1752. In Wirklichkeit waren sie Ende November eingezogen. 59 Reichel, Anfänge Herrnhuts, 207; Daniel, Zum Dreßdnischen Socrates, 61 Anm. 32; ders., Zinzendorfs Unionspläne, 175 f., 181; ders., Sokrates und Nikodemus, 462 Anm. 18. Bei Daniel ist ein Plan von Dresden abgedruckt, der die Stellen zeigt, wo Zinzendorf gewohnt hat. Kohlmarkt wurde später in Körnerstrasse umbenannt. Altendresden ist Teil der Neustadt. 60 „Indessen ist mein neuer Hofmeister von Nürnberg angelanget und fänget sein Werk an im Segen zu treiben. Meine ganze Haushaltung bestehet itzo aus dem kleinen Tobias, welcher mit mir in Ebersdorf war, und dem Pagen von Larisch, welchen ich in der Absicht genommen, damit der 29te ein Landeskind an seiner Statt [nehmen] können. Diese Kinder beten manchmal so artig miteinander, daß es eine Lust ist, ihnen von ferne zuzuhören. Ich lasse sie in der Latinität und in dem Schreiben informieren, wobei der Page singen lernet und der Tobias seine Musik repetieret.“ Zinzendorf an Benigna Reuss, Dresden 13. 08. 1721; zit. bei Reichel, Anfänge Herrnhuts, 109. Zu Christiane Oertel, einer Anhängerin von Johann Georg Gichtel, siehe Daniel, Schwestern unter Brüdern, 161ff; zu Zinzendorfs Haushalt (auch in späteren Jahren) siehe Uttendörfer, Alt-Herrnhut, 147 f, 164–167.

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Besuch und Correspondenz, daß mir zur Respiration nicht viel übrig bleibet zu sammeln, da bis anhero in eine rechte Ordnung nicht kommen können, also auch der Leib ein und andres zu leiden hat, welches jedoch in Ansehung anderer Güte Gottes nicht zu achten.61

Zinzendorfs Abneigung gegen das Leben in Dresden wurde bald gelindert, als er bemerkte, dass es in Dresden mehr „Kinder Gottes“ gab, als er erwartet hatte. Ein zentrales Merkmal seiner Frömmigkeit war sein Verlangen, Glauben in Gemeinschaft mit anderen zu leben.62 Innerhalb weniger Wochen nach seinem Umzug nach Dresden fand Zinzendorf verschiedene gleichgesinnte Personen, mit denen er Gebetsversammlungen besuchte. Außerdem stellte er zu seiner Überraschung fest, dass seine Kollegen in der Verwaltung sich dem Anliegen des wahren Christentums gegenüber weniger ablehnend zeigten, als er angenommen hatte, und einige diesem sogar wohlgesinnt gegenüberstanden. In der Anfangszeit besuchte Zinzendorf Hausversammlungen im Hause der Johanna Margarethe Lincke in der Moritzstraße. „Hier ist schon eine so süße Harmonie unter den wenigen Kindern Gottes“, schrieb er seiner zukünftigen Braut Erdmuth, „daß es nicht schöner seyn könte. O wie wünschte ich Sie dazu, liebe Comtesse.“63 Während seiner ganzen Dresdner Zeit hielt Zinzendorf regelmäßig Hausversammlungen in seiner Wohnung ab, wobei ihm anfangs sein Hofmeister Heitz half, bis er diesen nach Berthelsdorf schickte, um die Arbeit dort zu beaufsichtigen.64 Hin und wieder, wenn Zinzendorf aufgrund von Reisen abwesend war, mussten die Versammlungen ausgesetzt werden. Wie aus einem Schreiben von Johann Gottlob Klemm, einem Orgelbauer der im gleichen Haus wie die Zinzendorfs wohnte, hervorgeht, wurde seine Rückkehr sehnlichst erwartet: „Es freuen sich schon viele auff die Bethstunden, wenn der gnädige Herr kommen wird. Gott wird helffen, daß sein Seegen sich immer reicher erweisen wird.“65 61 Zinzendorf an Walbaum, Dresden, 26. 01. 1722, R.20.G.2.d.61. Das UA besitzt Akten betr. Zinzendorfs offizieller Tätigkeit in Dresden: R.20.C.13.a-e. 62 Müller, Zinzendorf als Erneuerer, 6; Daniel, Zinzendorfs Unionspläne, 156. Zu Zinzendorf in Dresden, siehe auch Blanckmeister, Zinzendorf in Dresden; Reichel, Anfänge Herrnhuts, 130–142; Beyreuther, Die sich allhier, 9–61; Daniel, Weil derer allhier. Blanckmeister hatte Zugang zu Akten, die seitdem verloren gegangen sind. 63 Zinzendorf an E.D. Reuss, Dresden, 01. 01. 1722, R.20.B.22.b.200 (gedr. in: Der Brüder-Bote [1867], 109ff). Siehe auch Zinzendorf an [Frl. von Hermsdorf], Dresden, 09. 01. 1722, R.20.A.15.a.86; Zinzendorf an J.S. von Zezschwitz und Frl. von Hermsdorf, Dresden, 22. 01. 1722, R.20.A.1.5.a.87; Reichel, Anfänge Herrnhuts, 133 ff. 64 Zinzendorf an Anton Heinrich Walbaum, Dresden, 26. 01. 1722, R.20.G.2.d.61; Zinzendorf, Auffmunterung an die Kinder Gottes in einer grossen Stadt [Dresden], sich unter einander zu bauen und zu ermahnen, M. Dec. 1721, in: Ders., Theologische und dahin einschlagende Bedencken, 16ff; Daniel, Weil derer allhier, 48. 65 Johann G. Klemm an Tobias Friedrich, Dresden, 26. 09. 1725, R.6.A.a.9.17. Klemm lebte in einem der Oberstockwerke in dem Haus, in dem Zinzendorf eine Wohnung im Erdgeschoss bewohnte. Zu Klemm, s. u. Kap. 6.

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Während seiner Konventikelversammlungen besprach Zinzendorf gewöhnlich ein Kapitel aus der Bibel oder eine andere religiöse Schrift, wiederholte eine Predigt, die er in der Kirche gehört hatte, oder gab selbst eine Predigt („Rede“). 1722 las und besprach er Gottfried Arnolds Erste Liebe, eine idealisierte Beschreibung des Lebens der ersten Christen, das als Vorbild für die frommen Christen seiner Zeit diente.66 Weiterhin bestanden Zinzendorfs Hausversammlungen aus Gebeten und Diskussionsgesprächen, an denen sich die Teilnehmer beteiligten, und es wurden Lieder gesungen, die auf einem Cembalo, das Zinzendorf in seiner Wohnung hatte, begleitet wurden. Anfang 1725 konnte er einen größeren Saal für die Versammlungen beschaffen, der durch die rege Teilnahme meist gut besetzt war.67 Detaillierte Beschreibungen von Zinzendorfs Hausversammlungen finden wir in den Berichten zweier junger Männer, die das Konventikel im Dezember 1726 im Auftrag des Oberkonsistoriums besuchten. Superintendent Valentin Ernst Löscher hatte, nachdem er jahrelang bei Zinzendorfs Konventikel weggesehen hatte, eine offizielle Untersuchung eingeleitet.68 Der Anlass für diese Untersuchung des Oberkonsistoriums war Zinzendorfs kontroverse Bibelausgabe.69 Einer der Informanten beschrieb, wie er gesehen hatte, „daß in einem Saale viel Sitze und Bänke zugerichtet gewesen und über fünfzig Personen, deren viele ihre Bibeln und Gesangbücher mitgebracht, zusammengekommen.“ Während der Versammlung bespielte ein „Lakai“, höchstwahrscheinlich Tobias Friedrich, ein Positiv. Der andere Informant, ein Theologiestudent, zählte „über hundert Personen“ und berichtete, dass Zinzendorf seinen Zuhörern gesagt hätte, dass ein wahrer Christ keines ordinierten Pfarrer bedürfe und dass die Kirche „die apostolische Religion“ verlassen hätte.70 Nur wenige Wochen später, am 30. Dezember 1726, ordnete der Kurfürst ein sofortiges Verbot von Zinzendorfs Konventikel an.71 Dieser zeigte sich jedoch wenig beeindruckt und kündigte am 1. Januar an, dass er seine Hausversammlungen fortzusetzen gedenke, so lange er noch in Dresden residieren würde, „welches vielleicht so lange nicht mehr seyn dürffte“, wie er in seinem Tagebuch hinzufügte. Unten vor der Eingangstür zu seinem Haus wurden indessen Wächter platziert, um Konventikelbesucher an der Teilnahme zu hindern.72 66 Arnold, Die Erste Liebe (s. o. Einleitung). Zinzendorf an Walbaum, Dresden, 26. 01. 1722, R.20.G.2.d.61. 67 „In Dresden giengen die Versammlungen nicht nur fort, sondern es wurde dieses Jahr der grosse Saal, den ich bekam, dazu gebraucht und häuffig besetzt.“ Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 56. Über das Cembalo, s. u. Kap. 6. 68 Zu Löscher und seinem Verhältnis zu Zinzendorf, siehe Daniel, Weil derer allhier. 69 Quack, Vorreden und Summarien, 45 f. Über die Bibelausgabe, s. u. Kap. 2. 70 Blanckmeister, Zinzendorf in Dresden, 212 f. 71 Edikt von Friedrich August von Sachsen, Dresden, 30. 12. 1726, R.5.A.4.1; R.5.A.7.1; R.20.A.15.b.174. Vgl. [Schuster], Versuch eines oberlausitzischen Kirchenrechts, 94 f. 72 Tagebuch Zinzendorf, 01. 01. 1727, R.20.A.15.b.164. Er setzte seine Konventikelversammlungen

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Was durch die Untersuchung durch das Oberkonsistorium jedoch nicht herauskam und was den kirchlichen Behörden daher wahrscheinlich unbekannt war, war die Tatsache, dass Zinzendorf hin und wieder Abendmahl feierte. Die Abendmahlsfeiern, die im Verborgenen abgehalten wurden, waren nur einer Zahl von auserwählten Personen, die Zinzendorf für wahre Christen hielt, zugänglich. Viele Radikalpietisten lehnten es nämlich ab, am öffentlichen Abendmahl in der Kirche zusammen mit zahllosen „Unbekehrten“ teilzunehmen, die sie für unwürdig zum Empfang des Abendmahls hielten. Dass Zinzendorf diese Abendmahlsfeiern als Laie leitete, wäre für die kirchlichen Würdenträger, wenn diese davon erfahren hätten, völlig inakzeptabel gewesen. Zinzendorfs religiöse Aktivitäten in Dresden waren offensichtlich radikal-pietistischer Art.73 Auch wenn Zinzendorf Leiter eines gutbesuchten Konventikels war, in dem radikalpietistische Kritik an der Amtskirche geübt wurde, besuchte er trotzdem regelmäßig den Gottesdienst in der lutherischen Kirche. Laut seinem Dresdner Pfarrer Paul Christian Hilscher ging Zinzendorf treu jeden Sonntagmorgen in den Gottesdienst in der Dreikönigskirche in Altendresden, wo er und seine Frau den Gottesdienst von ihrer privaten Loge aus verfolgten.74 Auch wenn Zinzendorf öffentlich Kritik an der Amtskirche übte und selbst Konventikel abhielt, brach er seine Verbindung zur Kirche nicht ab. Als überzeugter Philadelphier glaubte er, dass er dem öffentlichen Gottesdienst, trotz der Mängel der institutionellen Kirche, weiterhin beiwohnen sollte. Wir werden sehen, dass er eine ähnliche Einstellung gegenüber der Kirchengemeinde in Berthelsdorf hatte.

Berthelsdorf Bevor Zinzendorf im Oktober 1721 nach Dresden zog, hatte seine Großmutter darin eingewilligt, ihm einen Teil ihrer Güter in Berthelsdorf zu verkaufen. Über die Gespräche, die zum Verkauf des Berthelsdorfer Gutes geführt haben, ist nur wenig bekannt. Zinzendorf scheint ursprünglich davon ausgegangen zu sein, dass er sich nach seiner Rückkehr von der Kavalierstour in Henzumindest bis Ende Januar fort (Tagebuch Zinzendorf, Jan. 1727, R.20.A.15.c.178.b). Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 65. 73 In seinem Tagebuch notierte Zinzendorf: „In meinen Betstunden theilte ich das Abendmal aus.“ (Jan. 1727, R.20.A.15.c.178.b) 1747 schrieb Zinzendorf rückschauend: „denn wir lebten daselbst [in Dresden] ganz simpel, richteten uns auf den Fuß der ersten Christen ein, hielten heimlich Abendmahl, etc.“ (Zinzendorf, Summarischer Extract, 1747, R.6.A.a.12.1) Daniel bezeichnet es als „bemerkenswert“, dass Zinzendorf private Abendmahlfeiern in Dresden durchführte, aber diese Feier fand nicht in Dresden, sondern in Berthelsdorf statt (Daniel, Schwestern unter Brüdern, 165 Anm. 25); zu privaten Abendmahlsfeiern, s. u. Kap. 6. 74 Blanckmeister, Zinzendorf in Dresden, 211; Daniel, Sokrates und Nikodemus, 462 f.

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nersdorf niederlassen könnte, aber das angespannte Verhältnis zu seiner Tante hatte diesen Plan durchkreuzt. Henriette Sophie von Gersdorf („die Tante“), die ledig war und bei ihrer Mutter in Hennersdorf lebte, war 1717 Herrin von Hennersdorf geworden. Nach Zinzendorfs Rückkehr wandelte sich ihr einst vertrauliches Verhältnis zu ihm und Zinzendorf beschloss, sich woanders niederzulassen.75 Vielleicht war der Verkauf des Berthelsdorfer Gutes eine Art von Entgegenkommen der Familie für seine Einwilligung, die Stellung am Dresdner Hof anzunehmen. Berthelsdorf, ein kleines Dorf von 530 Einwohnern, war seit Jahrhunderten Eigentum der Familie von Gersdorf.76 Mit der Zeit war Berthelsdorf in ein Ober-, ein Mittel- und ein Niedergut aufgeteilt worden. Nachdem das Mittelgut 1633 außerhalb der Familie von Gersdorf verkauft worden war, um eine Schuld abzuzahlen, kaufte es Nicolaus von Gersdorf, Ehemann der Henriette Katharina, 1687 zurück; vier Jahre später kaufte er auch das Niedergut. Nach seinem Tod im Jahr 1702 vererbte er Berthelsdorf seinem jüngsten Sohn mit dem gleichen Vornamen, Nicolaus. Nachdem sich Nicolaus jr. verschuldet hatte, verkaufte er Berthelsdorf seiner Mutter 1710 für 30.000 Taler. Elf Jahre später verkaufte sie Berthelsdorf ihrem Enkel Zinzendorf.77 Der Kauf wurde am 15. Mai 1722 für 26.000 Taler abgeschlossen.78 Schon bevor er offiziell Eigentümer war, fing Zinzendorf an, das vernachlässigte und baufällige Schloss zu renovieren.79 Zinzendorfs Stiefvater Gneomar von Natzmer schüttelte den Kopf über diese voreilige Tätigkeit: Sollte Henriette Katharina vor Unterzeichnung und Ausführung des Kaufvertrages sterben, wäre alles umsonst gewesen.80 Auch wenn das Schloss im Mai 1722 bei Weitem nicht fertig war, waren die Arbeiten weit genug fortgeschritten, um die Huldigungsfeier für den neuen Herrn im Schlossgebäude durchzuführen: Am 19. Mai 1722 wurde Zinzendorf seinen Untertanen vorgestellt, die ihm dann als ihren neuen Herrn huldigten. Der Tag der Huldigungszeremonie begann 8 Uhr morgens mit einem Gottesdienst in der kleinen Dorfkirche. Pfarrer Schwedler aus Niederwiese predigte drei Stunden über die Vorstellung Salomos als Nachfolger seines Vaters König David (1Chr 28,8–9). Nach der Predigt wurde eine Arie aufgeführt und das Te Deum Laudamus gesungen. Nach dem Ende des Gottesdienstes verließ Zinzendorf die Kirche in Begleitung seiner Bediensteten und verschiedener Beamter und Gäste in einer Prozession zum nahegelegenen 75 Reichel, Anfänge Herrnhuts, 111 f. 76 Korschelt, Geschichte von Berthelsdorf, 11. Siehe auch Moeschler/Felix, Gutsherrlich-bäuerliche Verhältnisse in der Ober-Lausitz, 42–53. 77 Korschelt, Geschichte von Berthelsdorf, 20–39. 78 Der Kaufvertrag, siehe UVC XI.39.a. 79 Zinzendorf an E.D. Reuss, Hennersdorf [Kopie], 26. 08. 1721, R.20.A.14.61.b. Es wurde bis zur letzten Restaurierung angenommen, dass Zinzendorf das alte Gebäude komplett abreißen ließ und es mit einem neuen Gebäude ersetzt hat (Korschelt, Geschichte von Berthelsdorf, 40). 80 Zinzendorf, Summarischer Extract, 1747, R.6.A.a.12.1.

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Abb. 3: Ansicht von Berthelsdorf von Südwesten, mit der Kirche (links), dem Herrschaftshaus (Mitte) und einem Zug von Männern und Frauen, die von Herrnhut kommen (rechts), Kupferstich von Christian Meder, 1754.

Herrenhaus. Im Saal des Schlosses schworen 84 Untertanen ihrem Herrn durch Handschlag Treue. Während der durchaus schlicht gehaltenen Zeremonie, ohne viel Pracht und Symbole weltlicher Macht, überwog die religiöse Symbolik. Zinzendorf präsentierte sich bewusst als frommer Herr, der seine Untertanen versprach „nach der Göttlichen Regul in Seilen aber der Liebe gehen zu laßen und ihnen das Joch an ihrem Halse tragen zu helffen“ (Hos 11,4).81 Kurz bevor er offiziell Eigentümer von Berthelsdorf geworden war, geschah etwas, das Zinzendorf als ein Zeichen der göttlichen Vorsehung betrachtete.82 Johann Horn, seit 1710 Pfarrer an der Berthelsdorfer Kirche, erlitt einen Schlaganfall und starb am 11. Februar 1722. Horn soll ein orthodox lutherischer Pfarrer gewesen sein, der für seine Gesetzespredigten bekannt war und der es Zinzendorf bei der Umsetzung seiner philadelphischen Pläne höchstwahrscheinlich schwer gemacht hätte.83 Die unerwartete Vakanz ermöglichte 81 Für eine Beschreibung des Tages siehe Zinzendorf an E.D. Reuss, Dresden, 23. 05. 1722, R.20.B.22.b.202. Zu Huldigungszeremonien, siehe Andr Holenstein, Die Huldigung der Untertanen: Rechtskultur und Herrschaftsordnung (800–1800), Stuttgart 1991. 82 Zinzendorf an J.S. von Zeschwitz, Dresden, 30. 02. 1722 [sic], R.20.A.15.a.92; Zinzendorf an E.D. Reuss, Dresden, 23. 05. 1722, R.20.B.22.b.202; Zinzendorf, Species facti 1723, R.6.A.a.1.b; ders., Kurze und authentique Erzehlung, 96; ders., Historische Nachricht von meiner Führung, 108. 83 Johann Horn, geb. 25. 10. 1669 in Fraustadt (Wschowa), wurde 1710 stellv. Pfarrer und 1712

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es Zinzendorf sofort nach seiner Huldigung einen ihm gefälligen neuen Pfarrer zu berufen. Am 19. Mai, unmittelbar nach Beendigung der Huldigungsfeier, händigte Zinzendorf Pfarrer Rothe das Berufungsschreiben für die Pfarrstelle an der Berthelsdorfer Kirche aus.84 Am 30. August 1722, nachdem die übliche sechsmonatige Gnadenzeit für die Witwe seines verstorbenen Vorgängers abgelaufen war, wurde Rothe in sein Amt eingeführt.85 Mit Rothe als örtlichen Pfarrer hoffte Zinzendorf Berthelsdorf in eine philadelphische Gemeinschaft zu verwandeln. Teufel stellt fest, dass Zinzendorf einige Elemente aus der üblichen Berufungsformel für sächsische Pfarrer ausgelassen hat. Rothes Berufungsschreiben enthält den vorgeschriebenen Auftrag „die rechte reine Lehre des Heiligen Wortes Gottes“ zu lehren, „wie solches in denen Prophetischen und Apostolischen Schrifften […], sowohl auch der ungeänderten Augspurgischen Confession und dero Apologie“ enthalten ist, lässt aber jeden Hinweis auf die Schmalkaldischen Artikel, Luthers beide Katechismen und die Konkordienformel weg. Zinzendorf wollte Rothe also nicht an einen Text binden, der zu sehr als Bindung an eine bestimmte Konfession betrachtet werden konnte. Die Augsburger Konfession war zwar ein lutherisches Bekenntnis, aber Zinzendorf sah es in erster Linie als ein wahres philadelphisches und nicht als ein konfessionelles Bekenntnis, wie Holger Bauer überzeugend dargestellt hat. Zinzendorf wollte die Augsburger Konfession zum (philadelphischen) Bekenntnis aller wahren, unsichtbaren und zerstreuten Kinder Gottes machen. Die anderen Texte aus dem Konkordienbuch sah er als unnötige Ergänzungen. Rothes Berufungsschreiben unterstreicht Zinzendorfs philadelphische Ziele für Berthelsdorf.86 Mit dem Kauf von Berthelsdorf wollte Zinzendorf seine religiösen Ideale verwirklichen. Hier sollte ein frommer Haushalt auf der Grundlage seiner philadelphischen Prinzipien entstehen. In einem ausführlichen Schreiben an seine Großmutter, das er kurz nach seiner Rückkehr von der Kavalierstour geschrieben hatte, erklärte Zinzendorf seine Ziele: Auch wenn er sich dem Willen der Familie, die Stellung in Dresden zu akzeptieren, beuge, hätten die Erfahrungen während seiner Reisen ihm gezeigt, dass Gott andere Absichten Pfarrer in Berthelsdorf. Korschelt, Geschichte von Berthelsdorf, 56; Lebenslauf Anna Helena Anders, in: Hahn/Reichel, Zinzendorf und die Herrnhuter Brüder, 57. 84 Berufungsschreiben von Zinzendorf für Rothe, 19. 05. 1722, R.5.A.1.3–5; gedr. in: BS, Bd. 1, 648–653. Zinzendorf hatte organisiert, dass Rothe am 15. März in der Sophienkirche in Dresden und am 29. März 1722 in Berthelsdorf die Predigt halten konnte. (Reichel, Anfänge Herrnhuts, 146ff). Siehe Zinzendorfs Schreiben an seine Untertanen, 17. 05. 1722, R.20.C.21.d.252. 85 Zinzendorf an seine Berthelsdorfer Untertanen („Praesentations Schedul“), Ebersdorf, 12. 08. 1722, R.5.A.1.2; gedr. in: BS, Bd. 3, 553 f. Zur „Gnadenzeit“, siehe [Schuster], Versuch eines oberlausitzischen Kirchenrechts, 273–277. Weil Horns Witwe sich beim Auszug aus dem Pfarramt Zeit ließ, konnte Rothe seine Stelle erst im Dezember antreten. 86 Teufel, Rothe, 13 f; Katzer, Ev.-lutherisches Kirchenwesen, 105 f; Bauer, Zinzendorf und das lutherische Bekenntnis, 93 f., 219–238. Siehe auch Aalen, Theologie des jungen Zinzendorf, 22; ders., Kirche und Mission bei Zinzendorf, 276.

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mit ihm habe. Zinzendorf war davon überzeugt, dass Gott ihn „zu einem Werckzeuge und Mitarbeiter in seiner philadelphischen Gemeine“ auserwählt habe. Um diesem Ruf zu folgen, wollte er eine „Retirade“ auf dem Lande einrichten, wo er, wie er glaubte, zu einem Segen werden könne. Weil seine Familie ihm aber „befohlen“ hätte, die ihm zugedachte Stellung als Hof- und Justizrat anzunehmen, wolle er gehorchen.87 Zinzendorf beabsichtigte jedoch, seine Zeit in Dresden mit Aufenthalten auf seinem ländlichen Gut abzuwechseln.88 Was ihm mit Berthelsdorf vorschwebte, glich wahrscheinlich dem, was er in Ebersdorf erlebt hatte: eine kleine Gemeinschaft philadelphischer Christen. Johanna Sophia von Zezschwitz, eine der Frauen, die sich kurz darauf seiner Berthelsdorfer Gemeinschaft anschlossen, fasste ihre Erwartungen bezüglich des Lebens in Berthelsdorf wie folgt zusammen. Nach einem Gespräch mit Pfarrer Rothe, der ihr Ebersdorf anscheinend als Vorbild für das dargestellt hatte, was in Berthelsdorf geplant war, schrieb sie an Zinzendorf: Von dem lieben Magister Rohten habe sehr viehl guttes von Ebersdorffer Arbeit gehört. Solche Arbeit giebt herlichen Lohn. Wie fräue ich mich schon im Geiste, das wir mit der Hilffe Gottes in Bettelsdorf auch Gottgefellige Arbeit vorrichten werden, die wir einmahl im Himmel wollen wieder finden.89

Berthelsdorf lag im Süden der Oberlausitz, einer Region zwischen der Elbe im Westen und dem Queis im Osten mit einer teils sorbischen und teils deutschen Bevölkerung.90 Die Oberlausitz gehörte seit dem späten Mittelalter zur böhmischen Krone; 1635 wurde sie dem Kurfürsten von Sachsen übergeben. Der Landtag, der das Zentrum der Macht bildete, bestand aus dem „Land“, den weltlichen und geistlichen Guts- und Grundherren, und der „Stadt“, Vertretern des Oberlausitzer Sechsstädtebundes. Nach der Reformation fiel die Entscheidung, welcher Konfession die Untertanen angehören sollten, den lokalen Adligen und Landbesitzern zu. Die Landbesitzer konnten laut ihrem Patronatsrecht entweder einen lutherischen Pfarrer oder einen römisch-katholischen Priester für die Kirchen auf ihrem Grundbesitz berufen. Durch das Fehlen einer starken kirchlichen Behörde hatten die lokalen Grundbesitzer – wie in diesem Fall auch Zinzendorf als Herr von Berthelsdorf – eine weitreichende Entscheidungsbefugnis in geistlichen Angelegenheiten. Auch nach der Übergabe der Oberlausitz an den sächsischen Kurfürsten, änderte sich wenig an der religiösen Verfassung der Region. Anders als in Sachsen gab es in der Oberlausitz keine Superintendenten und kein kirchliches Konsistorium, das als staatliche Behörde die kirchliche Autorität des Landesherrn ausübte. In der 87 88 89 90

Zinzendorf an H.K. von Gersdorf [Entwurf], [Dresden, Aug. 1721], R.20.B.22.a.100. Zinzendorf an E.D. Reuss, Hennersdorf, 26. 08. 1721 [Kopie], R.20.A.14.61.b. J.S. von Zezschwitz an Zinzendorf, Göbeln, 16. 02. 1722, R.20.C.27.d.217.b. Zur Geschichte der Oberlausitz, siehe Bahlcke, Geschichte der Oberlausitz; Schunka, Oberlausitz zwischen Prager Frieden; Blaschke, Nachwort. Siehe auch Meyer, Herrnhuts Stellung, 32; Posselt, Verfassung der Brüdergemeine, 47.

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Oberlausitz übernahm das Oberamt in Bautzen diese Funktionen. Wichtige Angelegenheiten wurden an den Geheimen Rat in Dresden weitergeleitet, der, falls nötig, das Oberkonsistorium konsultierte. Der Landesherr wurde durch einen Landvogt vertreten, der zusammen mit zwei Amtshauptmännern und ihren Sekretären in Bautzen und Görlitz die königliche Verwaltung ausmachte. Von 1691 bis zu seinem Tod 1702 war Zinzendorfs Großvater Nicol von Gersdorf Landvogt gewesen. Nach 1702 hielt der Erbprinz von Sachsen das Amt des Landvogts inne. Durch die besondere Verfassung der Oberlausitz konnte Zinzendorf seine Pläne mit relativ großen Freiheiten unbeaufsichtigt von der Kirche umsetzen.

Die Siedler Zinzendorfs Darstellungen darüber, auf welche Weise er das erste Mal vom Zustand und den Auswanderungswünschen der mährischen Protestanten erfahren hat und zu welchem Zeitpunkt er Christian David erstmals begegnet ist, sind unterschiedlich, manchmal sogar widersprüchlich. Die Gründe für diese Diskrepanz hängen jeweils mit dem Ziel zusammen, für das er eine Abhandlung verfasst hat. Wenn er sich zum Beispiel vor den weltlichen oder kirchlichen Behörden zu rechtfertigen versuchte, schwächte er seine eigene Beteiligung bei der Aufnahme der Exulanten ab und minimierte die Eigenheiten des Berthelsdorfer Projektes so weit wie möglich. Wenn er aber den „Aufbau des Gottesreiches“ hervorzuheben versuchte, ging er ausführlich darauf ein, wie Gott die Menschen als Werkzeuge zum Erreichen seiner Ziele einsetzte. Aufgrund der verschiedenen geschichtlichen Darstellungen, der vorhandenen Korrespondenz und der anderen Akten können die Ereignisse wie folgt rekonstruiert werden. Es ist anzunehmen, dass Zinzendorf das erste Mal von Christian David und dessen Wunsch, einen Zufluchtsort für seine mährischen Freunde zu finden, hörte, als er sich im September 1721 mit Rothe in Leuba traf, wie aus diesem von ihm selbst in der dritten Person verfassten Text hervorgeht: Es that dem Herrn Grafen von Zinzendorf und Pottendorff, als er 1721 von deßen Reisen zurücke gekommen, auf dem adelichen Schweinizischen Hause Leuba in Oberlausitz der daselbstige Informator Johann Andreas Rothe den Vortrag: Es befänden sich im Merckgrafthum Mähren 2 Väter mit ihren Familien, die durch das Wort des Evangelii kräftig gerührt worden und … willens wären Haab und Gut zu verlaßen, damit sie ihre Gewißensfreyheit erlangeten. Es insistirte besagter, es habe ihm solches der Zimmermann Christian David zu Görliz eröffnet und gebeten, daß er gelegentlich an diese arme Glaubensbrüder gedencken möchte.91 91 Zinzendorf, Species facti 1723, R.6.A.a.1.b. Meyer behauptet, dass Zinzendorf vor Mai 1722 nicht

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Als er von ihrer bedrängten Lage hörte, bot Zinzendorf seine Hilfe an und sagte zu, diese Mähren auf dem Gut, das er zu kaufen gedachte, aufzunehmen.92 Einen Monat später besuchte Rothe Zinzendorf in Hennersdorf, wo er am 19. Oktober in der Kirche predigte. Es ist anzunehmen, dass sie bei dieser Gelegenheit ihre Überlegungen, wie den verfolgten mährischen Protestanten geholfen werden könnte, fortsetzten.93 In anderen Berichten stellte Zinzendorf seine Rolle als viel passiver dar: Nachdem er von dem Wunsch der Mähren, ihre Heimat zu verlassen, gehört hatte, will er an andere Gutsbesitzer herangetreten sein, um sie zur Aufnahme dieser Exulanten zu bewegen. In diesen eher apologetisch verfassten Darstellungen versuchte er seine eigene Rolle so weit wie möglich zu reduzieren.94 Wenn Zinzendorf seine eigene Beteiligung herunterspielt, hebt er gleichzeitig das Handeln Gottes hervor und betont, dass die Erschaffung Herrnhuts einzig und allein Gottes Werk sei.95 Nichts weist darauf hin, dass Zinzendorf sich schon zu dieser Zeit persönlich mit Christian David getroffen hat; ihre erste persönliche Begegnung fand im Mai 1722 statt, als sich Zinzendorf in der Oberlausitz aufhielt, um den Kauf des Gutes zum Abschluss zu bringen, seine Huldigung als Ortsherr vorzubereiten und Rothe als Pfarrer zu berufen. Zinzendorf schreibt: Anno 1722 um Pfingsten [24. Mai] wurde mir Christian David von Herrn Rothen […] praesentiert als ein Zimmermann, der für ein paar mährische Leute Unterkommen suchte. Ich habe es ihm eventualiter versprochen, habe aber nicht gedacht, daß es mich selbst treffen sollte.96

Auch hier suggeriert Zinzendorf, dass er anfänglich keine Zusage machte und hoffte, dass andere Gutsbesitzer helfen würden. David beschreibt diese erste Begegnung jedoch unterschiedlich und auch sein schnelles Handeln nach dem Gespräch mit Zinzendorf lässt etwas anderes annehmen: Da ich zu ihm kam, erfreitte mich sein liebreiches und demitiges Bezeigen. Er fragte mich alles umstendlich auß, wie es in Mehrn zuginge. Da ich es ihm erzelte, sprach er:

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von den Mährischen Exulanten wusste und dass er anfänglich nicht an ihrer Aufnahme interessiert war (Meyer, Zinzendorf und Herrnhut, 21, 23). „Unter dem Reden ward der Graf sogleich schlüssig, ihnen dazu behülflich zu sein und dieses als einen göttlichen Wink anzusehen, sich in diesem Lande festzusetzen, […] und versprach denen Brüdern ihren Aufenthalt, ehe er das Gut kaufte.“ Zinzendorf, Neueste Historie, Tl. 2, 29 §10. Tagebuch Zinzendorf, 19. 10. 1721, R.20.A.14.68. Zinzendorf, Kurzer und gewissenhafter Aufsatz (1728), R.20.A.16.a.10; auch ders., Historischer Begriff, 109. In seinem Lebenslauf für Christian David behauptet Zinzendorf, dass er an Heinrich XXIV. Graf Reuss in Köstritz, seine Verwandten in Hennersdorf und „an mehr Orten“ herangetreten sei, um sie zur Aufnahme protestantischer Exulanten zu bewegen, „die Leute aber besannen sich zu lange “ (GN, 1751, Beil. 17; Fliegel/Nelson, Christian David, Servant of the Lord, 14). Siehe auch GN, 11. 11. 1752. GN, 02. 02. 1751; zit. bei Reichel, Anfänge Herrnhuts, 180 Anm. 15. In einem Rückblick von 1747 war Zinzendorf beim Datum genauer: „und den 20ten oder 21ten [Mai] kam Christian David und meldete sich bey mir.“ (Zinzendorf, Summarischer Extract 1747, R.6.A.a.12.1).

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,Wen sie wollen zu mir kommen, so wil ich ihnen Untterhalt geben. Kein Gelt aber hab ich nicht, den ich bin auch ein Exulant biß dahero gewesen. Hab mir vor daß, waß ich gehabt, ein Gutt gekaufft, und wen es ihnen gefelt, so mögen sie im Namen Gottes kommen und sich hie niderlassen. Wen daß ist, daß sie wollen Gott suchen, so ist mirs sehr lieb.‘97

David zögerte keinen Moment und reiste nach Söhle, um seinen Freunden zu berichten, dass er einen Zufluchtsort für sie gefunden hätte: Ich ging so bald wider in Mehren und sagte ihnen, wie daß Gott einen Graffen erwegt, der ein treyes Kind Gottes ist und ein Gutt gekauft hat, und da der alte Farr gestorben, einen geruffen, den ich auch lang kenne und ein treuer Zeige Jesu Christy ist. Sie aber waren höchlich erfreit.98

Zwei Brüder aus Söhle, Augustin und Jacob Neisser, zusammen mit ihren Ehefrauen Martha und Anna sowie ihren Kindern Friedrich Wenzel, Joseph, Juliana und Anna, ihrem Onkel Michael Jäschke und einer fünfzehnjährigen Nichte, Martha Neisser, entschlossen sich, Davids Aufruf zu folgen und ihr Heim und ihren Besitz zu verlassen und mit ihm nach Berthelsdorf zu gehen.99 Am 27. Mai, nachdem sie ihre Tagesarbeit wie gewöhnlich verrichtet hatten, machten sie sich um 10 Uhr abends auf und gingen zu Fuß von Söhle über die Grenze nach Schlesien. Auf dem Weg machten sie Zwischenstation in Niederwiese, wo sie Pfarrer Schwedler beherbergte. Jäschke blieb in Niederwiese, während die anderen ihre Reise nach Görlitz fortsetzten. Sie kamen am 6. Juni, neun Tage nachdem sie Söhle verlassen hatten, in Görlitz an. Hier hießen sie Pfarrer Scheffer und seine Freunde willkommen und nahmen sie bei sich auf.100 Zwei Tage später, am 8. Juni, führten David und einer der Görlitzer Freunde die beiden Brüder Neisser nach Hennersdorf und Berthelsdorf. Unterwegs hielten sie kurz in Leuba an, wo sie mit Rothe sprachen. Mit einem Empfehlungsschreiben von Rothe an den Gutsverwalter Heitz zogen sie weiter nach Hennersdorf.101 Zinzendorf war schon wieder zurück in Dresden, aber sie statteten seiner Großmutter von Gersdorf einen Besuch ab. An diesem Tag sprachen sie auch mit Heitz in Berthelsdorf. Heitz, der nach Zinzendorfs Abreise dort zurückgeblieben war, wies ihnen Räume im sogenannten Lehngut zu, einem nahegelegenen Gutshof, wo die Exulanten bis zur Fertigstellung ihrer Häuser wohnen konnten.102 Etwa eine Woche später, am 14. Juni, ver97 98 99 100 101

Lebenslauf Chr. David [1722/23], R.21.A.24.a.1.a.1. Ebd. Augustin und Martha Neisser waren kinderlos. Über die Familie Neisser, s. u. Kap. 3. Für mehr Details, siehe Sterik, Mährische Exulanten, 29 ff. Rothe an Heitz [Kopie], Leuba, 08. 06. 1722, R.6.A.a.1.c.5, S. 121 f. Siehe auch den Brief der Exulanten an Zinzendorf, [Juni] 1722; gedr. in Zinzendorf, Creutz-Reich Jesu, 110 f. und in: BS, Bd. 3, 772 ff. 102 Das Lehngut gehörte zum Mitteldorf im östlichen Teil von Berthelsdorf an der Flurgrenze mit

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ließen die beiden Familien Neisser Görlitz und zogen im Lehngut in Berthelsdorf ein. Mit ihnen kamen auch Christian David, seine Frau Elisabeth und ihr junger Sohn Gottlieb Benjamin. David war froh, dass er sich von der Görlitzer Zimmermannszunft hatte lösen können, um mit den Neissers nach Berthelsdorf zu ziehen.103 Am 17. Juni 1722 fällten sie Bäume und fingen mit dem Bau eines Hauses an. Dieses lag jedoch nicht im Dorf Berthelsdorf selbst, sondern an der Handelsstraße am südlichen Rande des Gutes. Mit der Ankunft der drei Familien war ein wichtiger Teil des Vorhabens, eine Gemeinschaft von Frommen auf dem Berthelsdorfer Land zu errichten, erreicht. Die Ansiedlung der mährischen Exulanten war von Anfang an ein intendierter Bestandteil der Pläne. Als Rothe bei seiner Begegnung mit Zinzendorf von dessen Absicht erfuhr, als frommer Herr auf dem Lande leben zu wollen, unterrichtete der Pfarrer ihn über Christian David und dessen Freunde in Mähren. Zinzendorf bezog sie sofort in seine Zukunftsvision für Berthelsdorf als frommes Zentrum mit ein: mit dem Herrenhaus als Sitz für Zinzendorfs Haushalt, Rothe als Pfarrer der Gemeinde und den mährischen Protestanten als erste Einwohner des neuen Ortes für erweckte Gläubige, der auf der anderen Seite des Hutbergs angelegt werden sollte. Der Beschluss, die Häuser für die Mähren nicht im Dorf, sondern an einer Stelle zu bauen, an dem die Gemeinschaft Raum hatte, um sich zu entwickeln, zeigt, dass Zinzendorf und seine Freunde größere Ziele hatten als lediglich die Gründung einer kleinen ecclesiola im Herrenhaus. Es ist ebenfalls wichtig festzuhalten, dass Christian David und seine Frau nicht in Görlitz zurückblieben, sondern zusammen mit den Neissers nach Berthelsdorf zogen. Die Davids suchten die Gemeinschaft mit den Siedlern und wollten mit ihnen leben. Dies ist ein weiterer Hinweis, dass Herrnhut nicht als bloße Flüchtlingskolonie angelegt wurde, sondern als ein Ort, an dem Zinzendorf und seine Freunde ihre Projekte realisieren wollten. Im folgenden Kapitel werden wir die Pläne für Herrnhut näher untersuchen.

Rennersdorf. Es stand nahe der Niedermühle und wurde 1762 abgerissen. Korschelt, Geschichte von Berthelsdorf, 42 f. 103 In einer gestrichenen Stelle seines Lebenslaufs schreibt er: „Und da mir die Greyel bey der Zunft aufgegangen, hat mich sehr verlangt davon weck zu kommen, und es ist auch geschen. Nachdem meine Brider rauß gekommen, fand ich Gelegenheit von der Zunft und also auch von Gerlitz weck zu gehen.“ Lebenslauf Chr. David [1722/23], R.21.A.24.a.1.a.1.

2. Der Plan „[…] und die unpartheyische Brüderliebe wird unß den Himmel daselbst zusammen bereiten.“ – Melchior Scheffer an Zinzendorf, 19. Februar 1727

Am 17. Juni 1722, drei Tage nach ihrem Einzug ins Berthelsdorfer Lehngut, gingen die mährischen Siedler in dem Waldgebiet entlang der Hauptstraße nach Zittau zu einer Stelle, an der Hofmeister Heitz ihnen einige Bäume zum Fällen markiert hatte. Drei Wochen später, am 7. Juli, schleppten sie das geschlagene Holz zum Bauplatz, der einen halben Kilometer nordwestlich an der gleichen Straße gelegen war. Am 12. August errichteten sie den Dachstuhl und eine Woche später deckten sie das Dach mit Schindeln, die von Zinzendorfs Tante Henriette Sophie von Gersdorf gespendet wurden. Anfang Oktober zogen die beiden Familien Neisser ein und am 28. Oktober folgte auch Christian David mit seiner Frau und seinem Kind. Am gleichen Tag wurde dieses erste Haus der neuen Ortschaft während einer kleinen durch Heitz geleiteten Feier eingeweiht.1 Das Haus für die mährischen Siedler wurde nicht im Dorf, sondern auf der anderen Seite des Hutbergs, an einer wüsten Stelle an der Handelsstraße zwischen den Städten Löbau und Zittau errichtet. Dies war eine wichtige Entscheidung, denn so konnte die Ansiedlung sich ungehindert zu einer eigenen Ortschaft entwickeln. Äußerlich glich der Ort, der gemäß dem ursprünglichen Plan um einen zentralen Platz herum angelegt werden sollte, nur wenig einer Flüchtlingskolonie. Nebst Häusern für Siedler waren im ursprünglichen Plan Häuser für nicht-mährische Einwohner, ein Waisenhaus, ein Schulgebäude, eine Herberge („Kretscham“) sowie ein Markt vorgesehen.2 In diesem Kapitel wird dargestellt werden, dass Herrnhut als ein Ort von beträchtlichem Umfang konzipiert war, der aus verschiedenen „Anstalten“ bestehen sollte; die Aufnahme der Glaubensflüchtlinge war nur eines unter verschiedenen geplanten Projekten. Diese wurden von einer Gruppe verbundener Freunde, dem sogenannten Vierbrüderbund, koordiniert. Zinzendorf war eine prägende Figur im Vierbrüderbund, aber er war nicht die einzige Person, die Pläne für das Projekt auf dem Berthelsdorfer Gut entwickelte. Anders als der Name vermuten lässt, waren auch Frauen Mitglied im Vierbrüderbund. Die Pläne für einen größeren Ort mit verschiedenen Anstalten gab es schon zu dem Zeitpunkt, als Heitz den Mähren die Stelle, an der sie ihr Haus bauen 1 Siehe die Briefe von Heitz in Berthelsdorf an Zinzendorf: 17.06., 08.07., 12.08., 02.09., 07.10. und 28. 10. 1722, R.6.A.a.8.3–12. 2 Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 13.06. und 17. 06. 1722, R.6.A.a.8.a.2 und 3.

Karte 1: Die Oberlausitz im 18. Jahrhundert.

72 Der Plan

Herrnhut

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konnten, zuwies. Sie entstanden möglicherweise bereits im Spätsommer 1721, als Zinzendorf und Rothe ihre gemeinsamen Ziele und Ideale besprachen. In diesem Kapitel wird die Entwicklung der Herrnhuter Gemeinschaft während der ersten Jahre wie auch die Ziele, die mit diesem Ort verknüpft waren, untersucht. Herrnhut war niemals nur das Projekt einer einzelnen Person: nebst Zinzendorf waren seine Frau Erdmuth, Rothe, David, Heitz, Scheffer, Zezschwitz, Watteville und viele der mährischen Siedler beteiligt. Ihr gemeinsames Handeln und wechselseitiges Aufeinandereinwirken ist wichtig für unser Verständnis von der Entwicklung der Herrnhuter Gemeinschaft. Die Halleschen Pietisten, die die Unternehmung als eine Konkurrenz zu ihrer eigenen Arbeit betrachteten, beobachteten die Entwicklungen auf Zinzendorfs Gut mit wachsender Besorgnis.

Herrnhut Auch wenn die Lage an der Hauptstraße letztlich die Entwicklung Herrnhuts begünstigte, waren anfangs erhebliche Nachteile mit diesem Siedlungsplatz verbunden. Der Boden war „ziemlich unfruchtbar“ und es schien keine geeignete Wasserquelle zu geben.3 Wegen dieses Wassermangels hätten die Mähren es bevorzugt, ihr Haus im Dorf statt an der Straße zu bauen.4 Aus diesem Grunde schlug Zinzendorfs Großmutter Henriette Katharina von Gersdorf ursprünglich vor, die Siedlung auf der Nordseite von Berthelsdorf zu errichten, wo genügend Wasserquellen vorhanden waren.5 Die Wassersuche stellte sich in der Tat als ein mühsames und kostspieliges Unterfangen heraus. Mehrmahls ging Heitz früh am Morgen aufs Feld hinaus, um den aufsteigenden Nebel zu beobachten, in der Hoffnung, dass er auf diese Weise die Anwesenheit von Wasserquellen ermitteln könnte. An der Stelle, wo er glaubte, auf Wasser gestoßen zu sein, ließ er tief graben; er stellte auch einen Brunnenmeister an, um den Bau eines Brunnens auf dem zentralen Platz zu beaufsichtigen. Es sollte aber noch bis zum 4. November dauern, bis er dem Grafen berichten konnte: „Das Waßer auffs Herrenshut ist nun völlig da, davor Gott zu preisen ist.“6 In der Zwischenzeit hatten die Siedler ihr Haus schon bezogen. Es mag daher wenig überraschen, dass sich den ganzen Sommer über die Umwohnenden über die Bauaktivitäten an der „Strahwalder Straße“ 3 Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 10. 06. 1722, R.6.A.a.8.a.1. Siehe auch Marches Lebenslauf in NadB 48 (1866), 973. 4 Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 17. 06. 1722, R.6.A.a.8.a.3; Zinzendorf, Neueste Historie, Tl. 2, 30 §14; Lebenslauf Marche in NadB 48 (1866), 969. 5 Anmerkungen von Heitz zu Zinzendorfs Neueste[r] Historie, 1728, R.6.A.a.1.c, S. 1. 6 Ebd., 1 f; Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 10.06., 23.09. und 04. 11. 1722, R.6.A.a.8.a.1, S. 9, 13. Interessanterweise behauptete Marche (s. u.), ähnliches getan zu haben (Lebenslauf in NadB 48 (1866), 970).

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Der Plan

lustig machten.7 Auch wenn der Brunnen am Platz vorerst ausreichend Wasser lieferte, konnte er mit der wachsenden Einwohnerzahl nicht Schritt halten, weshalb die Wasserversorgung in Herrnhut auch während der folgenden Jahre ein Sorgenkind blieb. Mit größter Mühe wurde ein System von Holzrohren angelegt, womit Wasser von einer Quelle auf der anderen Seite des Hutbergs in den Ort geleitet wurde.8 Diese offensichtlichen Nachteile weisen darauf hin, dass der Standort für die zu gründende Gemeinschaft schon früher von Zinzendorf bestimmt worden war, ohne dabei alle praktischen Fragen zu berücksichtigen. Gottfried Marche beschreibt, wie er und Zinzendorf sich einmal Überlegungen anstellten, an dieser Stelle eine pietistische Anstalt zu errichten. Marche, der in Leipzig Theologie studiert hatte, war Privatlehrer in Hennersdorf für drei von Henriette Katharina von Gersdorfs Enkelkindern.9 In seinem Lebenslauf wird ein Gespräch mit Zinzendorf beschrieben, das vermutlich im Jahr 1721 stattgefunden hat: „Als sie einmal bei einem Spazierritt in die Gegend kamen, wo jetzt Herrnhut steht, sagte Marche zum Herrn Grafen: ,Wenn Sie einmal Herr werden, könnten Sie hier ein Waisenhaus hinbauen.‘“10 Zinzendorf stimmte Marche offensichtlich zu und wies seinen Hofmeister Heitz im folgenden Jahr an, eine geeignete Stelle entlang der Hauptstraße zu finden.11 Man betrachtete die Vollführung des Baus an dieser problematischen Stelle trotz aller Rückschläge als ein Zeugnis der eigenen Glaubensfestigkeit. Wie sich herausstellte, bot die Lage direkt an der Hauptstraße für die Brüder Neisser, die beide Messerschmiede waren, einen günstigeren Zugang zu potentiellen Kunden, als wenn sie ihr Geschäft von Berthelsdorf aus betrieben hätten. 7 Heitz nennt die Straße in seinen Briefen die „Strahwalder Straße“. Auf einer Karte vom Berthelsdorfer Gut von 1717 wird sie „die Straße auf Zittau“ genannt (TS K.01). Diese Karte zeigt die künftige Lage von Herrnhut als eine unbebaute Stelle. Die Suche nach Wasser ist in diesen Monaten ein wiederkehrendes Thema in den Briefen von Heitz (R.6.A.a.8.). 8 Watteville an Zinzendorf, Berthelsdorf, [Feb. 1724], R.20.C.b.74; Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 21. 08. 1724, R.20.C.29.a.21; J.R. Bonacker an E.D. von Zinzendorf, Berthelsdorf, 02. 09. 1724, R.6.A.a.8.b.20; Gutbier an Zinzendorf, Berthelsdorf, [Sept. 1724], R.20.C.37.a.74; Chr. David an Zinzendorf, Herrnhut, 30. 03. 1725, R.6.A.a.26.5.26; Watteville an Zinzendorf, Berthelsdorf, 11. 04. 1725, R.20.C.27.b.96; Gutbier an Zinzendorf, Berthelsdorf, 19. 02. 1727, R.20.C.37.a.72. Im Diarium wird am 13. 05. 1727 erwähnt, dass das Wasser am Dorfplatz reichlich zu fließen begann. (R.6.A.b.7.1). Siehe auch Korschelt, Geschichte von Herrnhut, 54. 9 Christian Gottfried Marche (1694–1768) war der Sohn eines Pfarrers in Jänkendorf; später war sein Vater Pfarrer in Bautzen. Er studierte von 1714 bis 1717 Theologie in Leipzig, war Hauslehrer in Hennersdorf und 1722–1730 Hauslehrer für die Söhne von Gottlob Friedrich von Gersdorf in Dresden. 1730 eröffnete er einen Buchladen in Herrnhut, den er später nach Görlitz überführte. Er heiratete 1733 Scheffers Tochter Anna Dorothea. Die Marches zogen 1763 nach Herrnhut, wo er 1768 starb. Siehe seinen Lebenslauf in NadB 48 (1866), 968–974. 10 Ebd., 968. 11 Zinzendorf beklagte 1749 die Tatsache, dass Herrnhut unmittelbar an der Straße und nicht näher an den Hutberg gebaut worden war (Protokoll Synode in London, 13. 09. 1749, Session 6, R.2.A.26.2, S. 69). Der unaufhörliche Strom von durchreisenden Personen wurde wohl als störend empfunden. Viele spätere Herrnhuter Siedlungen wurden nicht direkt an, sondern in der Nähe einer Durchgangsstraße angelegt.

Herrnhut

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Anhand der Briefe von Heitz lässt sich rekonstruieren, wie der Grundriss des Ortes geplant war. Wie gesagt, sollte die Anlage aus mehreren Gebäuden um einen zentralen Platz herum bestehen. Am Tag, an dem sie die ersten Bäume fällten, wies Heitz die Siedler dazu an, daß man diese erste Häußer jetzt dergestalt anlegen müste, daß endlich mit denen nachfolgenden ein viereckichter Platz umbfangen werde, umb den gantzen Orth mit zweyen Thoren verschließen zu können, daß wann allenfalls Fuhrleuthe da übernachten, ihre Güter in einem verschloßenen Ort stünden und wann endlich einmal ein paar Märckte angelegt würden, dieser eingefangene Orth dazu gar bequem wäre. Der Brunnen, welcher zwar ziemliche Unkosten so tieff zu graben machen wird, solle in die Mitte dieses Platzes kommen und wie gute Keller hier seyn können, etc.12

Marche hatte angedeutet, an einer Seite des Platzes ein Waisenhaus bauen zu wollen, und Heitz beabsichtigte den Bau einer Herberge, in der Kaufleute und andere Reisende untergebracht werden könnten. Der Ort wurde tatsächlich größtenteils so angelegt wie geplant, mit den Häusern der Mähren auf der südwestlichen und einer Schule im Großen Haus (später „Gemeinhaus“ genannt) auf der nordöstlichen Seite des Platzes. Auch wenn Zinzendorf Marches Vorschlag für ein Waisenhaus ablehnte, ließ er 1727 dennoch ein Waisenhaus im Großen Haus unterbringen.13 Wenn Christian David bei seinen Reisen den Protestanten in Mähren über Herrnhut berichtete, beschrieb er es ihnen als eine Stadt. Als die mährischen Exulanten dann Herrnhut endlich mit eigenen Augen sahen, war der Anblick des kleinen Ortes für einige Neuankömmlinge beinahe eine Ernüchterung. David Nitschmann (Leinenweber) beschreibt die Reaktion seiner Mitreisenden beim ersten Anblick von Herrnhut am 12. Mai 1724 wie folgt: Doch kam uns der Ort ziemlich klein vor, weil ihn uns Christian David immer als einen Ort, wo eine Stadt angelegt würde, beschrieben hatte. Ich sagte: Wenn 3 Häuser eine Stadt wären, so wäre Herrnhut nicht die schlechteste.14

Bald hatte der neue Ort auch einen Namen: Herrnhut. Heitz, der diesen Namen erfunden hatte, schrieb an Zinzendorf: Er [Gott] segne es auch nach seiner Güte und verschaffe, daß Euer Excellence an dem Berg, der der Hutberg heißet, eine Statt bauen, die nicht nur unter des Herren Hut stehe, sondern auch alle Innwohner auff des Herren Hut stehen, daß Tag und Nacht kein Stillschweigen bey ihnen seyn.15 12 Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 17. 06. 1722, R.6.A.a.8.a.3. 13 Marche an Heitz, Dresden, 02. 02. 1723, R.6.A.a.1.c.5, S. 131 f. Zinzendorf meinte, dass Marche sein Waisenhaus in Kemnitz, einem kleinen Dorf nördlich von Berthelsdorf, bauen sollte. Zum Herrnhuter Waisenhaus, s. u. 14 Nitschmann, Originale Nachricht, 19. 15 Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 08. 07. 1722, R.6.A.a.8.4.

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Die biblischen Anspielungen sind offensichtlich: die Stadt auf dem Berg (Mt 5,14) und die Wächter auf den Mauern von Jerusalem, die Tag und Nacht nicht schweigen sollen (Jes 62,6). Eine dritte biblische Anspielung in dem Brief von Heitz stammt aus Jesaja 21,8: „Herr, ich stehe auf der Warte immerdar des Tages und stelle mich auf meine Hut alle Nacht.“ Zinzendorf greift das von Heitz verwendete Bild „auf des Herrn Hut“ aus Jesaja 21,8 in einem Schreiben an die Berthelsdorfer Gemeinde, das am Tag von Rothes Amtseinführung vorgelesen wurde, auf, indem er diese Bibelstelle paraphrasiert: „Sehet da! Er ist zum Wächter über euch gesetzt: er soll euch von Gottes wegen warnen: er stehet hier auf seiner Huth“.16 Die Fortsetzung der angeführten Passage weist einen weiteren relevanten Bezug auf, den Zinzendorf in seinem Brief zwar nicht explizit zitiert, der aber für einige seiner Zuhörer sicherlich mitschwang: „Babel ist gefallen, sie ist gefallen“ (Jes 21,9). In der Sprache der Radikalpietisten steht Babel für die verdorbene Amtskirche, deren Tage gezählt sind. Wie unten weiter ausgeführt wird, sollte Herrnhut eine philadelphische Gemeinde werden, ein Zufluchtsort für alle, die bereit waren dem Ruf des „Auszugs aus Babel“ zu folgen.17 Das bereits existierende Toponym Hutberg regte Heitz dazu an, den Ortsnamen Herrnhut zu bilden. Hutberg ist ein in Deutschland relativ oft vorkommender Bergname, mit dem wahrscheinlich ein Berg bezeichnet wurde, auf dem Vieh gehütet wurde (Hüteberg). Eine andere Erklärung des Namens ist, dass ein Hutberg als Beobachtungsposten genutzt wurde, um mögliche militärische Bedrohungen zu wachen. Es gibt zwei Quellen, die den Namen Hutberg oder Herrnhut mit einer solchen Schutzfunktion verbinden. Der Schweizer Pfarrer Hieronymus Annoni, der Herrnhut 1736 besuchte, schreibt: Von demselben stiegen wir auf einen daran stoßenden und mit Tannenbäumen bewachsenen Hügel, der Hutberg genannt, welcher zu dem Namen Herrnhut Anlaß gegeben und also genannt wird, weil vor diesem zu Kriegszeiten eine Hut oder Wache hierselbst gehalten worden. Man hat von diesem Hügel einen sehr schönen Prospekt auf die umliegenden Gegenden, deswegen auch ein kleines Häuschen hieher gesetzt worden.18

Einem Amsterdamer Strumpfhändler, der 1738 die Herrnhuter Gemeinde Heerendijk in den Niederlanden besuchte, wurde gesagt, dass der Name Herrnhut von dem älteren Toponym Kampfhut abgeleitet sei. Einer der Einwohner von Heerendijk sagte ihm, dass die Gegend ursprünglich Zur Kampfhut hieß, was dann in Herrnhut abgeändert worden sei.19 Wie dem auch sei, der Name Herrnhut setzte sich fest. Anfänglich wurde der Name mit einem 16 Zinzendorf an die Berthelsdorfer Gemeinde, 12. 08. 1722, R.5.A.1.2; gedr. in: BS, Bd. 1, 667 ff. Er paraphrasiert Jes 21,6.8. 17 Über das Konzept der Kirche als „Babel“, siehe Schneider, Understanding the Church, 25 f. 18 Annoni, Dem rechten Glauben auf der Spur, 232. 19 Bakker, Twee ontdekkingen der Hernhutters, 12.

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Artikel und Genitiv-S geschrieben („in der Herrnshuth“); Ende 1726 waren sowohl Artikel und -s entfallen.20 Biblische Assoziationen wurden nicht nur mit dem Namen des Ortes verbunden, auch die Hoffnungen und Segenswünsche für die neue Gemeinschaft wurden in ähnlichen biblischen Metaphern, wie das himmlische Jerusalem oder die Stadt auf dem Berg, ausgedrückt. Während seiner Predigt bei der Amtseinführung von Rothe sprach Scheffer den Wunsch aus: „Gott wird auff diesen Hügel ein Licht anstekken, das ins gantze Land leuchten wird, davon bin ich lebendig im Glauben versichert.“21 Als Christian David die Stelle sah, an der sie bauen sollten, zitierte er den Psalmvers: „Denn der Vogel hat ein Haus gefunden und die Schwalbe ihr Nest“ (Ps 84,4). Bei der Einweihung des ersten Hauses in Herrnhut sprach Heitz über Offenbarung 21: Das neue Jerusalem, wo Gott bei den Menschen wohnen will.22 Für radikale Pietisten war das himmlische Jerusalem das Gegenteil von der verdorbenen Stadt Babel, die als Metapher für die Amtskirche verwendet wurde. In Geistlicher Kampff, einem Buch, von dem wir wissen, dass es für Zinzendorf in dieser Zeit von großer Bedeutung war, stellte Johanna Eleonora Petersen dem Bild des „neuen philadelphischen Jerusalems“ das Bild des „alten sardischen Jerusalems“ gegenüber; das philadelphische Jerusalem ist die Gemeinde der wahren Christen, während das Jerusalem von Sardes für die verdorbenen institutionellen Kirchen steht. Petersen glaubte, dass Gott Menschen berufen wird, um das neue Jerusalem zu bauen und das alte zu zerstören: „der Endzweck der wahren Philadelphischen Streiter bestehet darinn, […] daß sie selbst in die Schönheit und Herrlichkeit des neuen Jerusalems von dem Geiste des Herrn mögen verwandelt und verkläret werden, 2. Cor. 3. v. 18.“23 Herrnhut sollte das neue, philadelphische Jerusalem, die wahre apostolische Gemeinde werden.24

Die Gemeinschaft in Berthelsdorf Während das Haus der mährischen Siedler auf der südlichen Seite des Hutbergs gebaut wurde, nahm die Gemeinschaft im Berthelsdorfer Schloss 20 Im August schrieb Heitz an Zinzendorf: „Gestern ist das neue Hauß auff des Herren Hut so glücklich auffgerichtet worden“ (12. 08. 1722, R.6.A.a.8.a.5); „[…] ich muß denen Bauren die besten Worte geben, daß sie nur wegen der Baufuhren (die sonderlich an der Herrenshut nöthig sind) nicht ungedultig werden“ (18. 08. 1722, R.6.A.a.8.a.6). 21 Zinzendorf, Kurze und authentique Erzehlung, 97. 22 Zinzendorf, Neueste Historie, Tl. 2, 31, §17. Die Einweihung fand Ende Oktober 1722 statt (Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 28. 10. 1722, R.6.A.a.8.12). 23 Petersen, Geistlicher Kampff, 108 f, 112. Zu Zinzendorfs Interesse an diesem Werk, s. u. Kap. 5. 24 Siehe auch Bernet, Expectations of Philadelphia. Es gibt jedoch keine direkten Hinweise, dass die Herrnhuter versuchten, die Symbolik des Neuen Jerusalems in ihrer Architektur zu verwirklichen, siehe Petterson, New Jerusalem in Greenland.

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Der Plan

langsam Gestalt an. Zinzendorf hatte seinen Hofmeister beauftragt, die Aufsicht über die Renovierungen, die schon im Sommer 1721 begonnen hatten, zu übernehmen. Auch wenn die Arbeiten am 19. Mai 1722 so weit vorangeschritten waren, dass die Huldigungsfeier im Schloss stattfinden konnte, war es noch nicht so weit, dass Zinzendorf und seine Frau tatsächlich einziehen konnten. Das verfallene Dach des alten Gebäudes musste heruntergenommen und neu errichtet werden. In der alten Küche konnte nicht gekocht werden und die Gewölbedecke musste erneuert werden. Die Zimmer im ersten Stock, wo die gräfliche Familie wohnen sollte, waren lange Zeit unbewohnbar; erst im Juli 1723 konnte das Ehepaar Zinzendorf das erste Mal im Schloss übernachten. Doch auch dann zeigte sich Zinzendorf noch äußerst unzufrieden über Heitz und den geringen Baufortschritt: „ peine trois chambres pour y loger“.25 Während der nächsten 15 Monate musste in der Tat noch viel Arbeit vollbracht werden. Es dauerte bis Januar 1724, bis die Fußböden gedielt, Türknöpfe und Schlösser angebracht und die letzten Kachelöfen eingebaut waren. Auf den hölzernen Türen einiger Räume im ersten Stock wurden Bibelstellen und Liedzeilen gemalt, die Zinzendorf ausgewählt hatte.26 Über der Eingangstür des Schlosses wurden ein Liedvers und zwei Bibelstellen eingemeißelt.27 Im Herbst 1724 konnte endlich die Küche fertiggestellt werden und die Wandfüllungen im Versammlungssaal im zentralen Teil des ersten Stocks „mit blaßer Rosenfarbe“ bemalt werden. Seitdem wurde der Saal für viele gottesdienstliche Versammlungen genutzt.28 Die Holzoberfläche der Eingangstür wurde nicht bemalt, sondern sollte „bey der natürlichen Holtzcouleur“ gelassen werden, „weil es schloßmäßiger außsiehet.“29 Der Putz der Außenfassade war weiß, „die Fenster und Ecken aber sind mit anderer Coleur distinguiret.“30 Heitz wohnte im Erdgeschoss des Schlosses, während die Bauarbeiten in anderen Teilen des Gebäudes andauerten. Durch den vielen Baustaub waren 25 „kaum drei bewohnbare Zimmer“. Zinzendorf an Watteville, Dresden, 02. 07. 1723, R.20.C.27.a.11; siehe auch GN, 18. 11. 1752. Über den Ausbau, siehe Uttendörfer, Alt-Herrnhut, 146 f. 26 „Die Thüren können so gemachet werden. Sie dürften uns die Sprüche schicken und fein balde. Der Meier kan es imer machen.“ J. von Zezschwitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 04. 01. 1724, R.20.C.27.d.225. Während der jüngsten Restaurierung wurde eine dieser Türen gefunden und restauriert. 27 Ursprünglich scheint der Text über der Tür gemalt gewesen zu sein in der Fläche zwischen den Oberfenstern und dem Gesims: „Die Inscription über die Haußthüre wurde zwar so gutt alß möglich außtragen laßen; es muß aber dieselbe künfftig wiederum geändert werden, weil (wegen der über dem Portal gezohgenen Leiste, die den Oberstock andeutet und nichtwegkommen kann) die Schrifft beynahe biß an die obern Fenster gesetzet werden muß, welches nach meiner Einsicht incongru stehet.“ Gutbier an Zinzendorf, Berthelsdorf, 01. 10. 1724, R.20.C.37.a.52. 28 Laut einem Text aus 1755 war dieser Saal größer als der Saal im Lindsey House in Chelsea bei London und soll 200 Personen gefasst haben können (GN, 24. 12. 1755). 29 Gutbier an Zinzendorf, Berthelsdorf, 01. 10. 1724, R.20.C.37.a.52. 30 Gutbier an Zinzendorf, Berthelsdorf, 25. 09. 1724, R.20.C.37.a.51.

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Abb. 4: Tür im Saal des Berthelsdorfer Schlosses mit Bibelvers (Lk 10,42) und einem Liedvers von Johann Anastasius Freylinghausen (“Höchste Majestät, König und Prophet”). Zinzendorf wählte 1724 Texte aus, die an den Türen gemalt werden sollten; diese wurden bei der letzten Restaurierung wiederentdeckt.

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die Zimmer im Erdgeschoss, die bei schwerem Regen zudem nicht trocken blieben, kaum bewohnbar.31 Im Sommer 1722 bat er Apollonia Catharina Hanitsch, mit der er am Hof der Familie Polheim in Oberbürg gedient hatte, zu ihm zu ziehen. Nachdem sie am 9. September 1722 in der Kirche in Loschwitz bei Dresden geheiratet hatten, half Catharina Heitz ihrem Mann bei der Verwaltung des Berthelsdorfer Gutes.32 Außer Heitz und seiner Frau lebte zu dieser Zeit noch ein Bauernpaar in den Räumen im Erdgeschoss.33 Wie er es vorher schon in Oberbürg und Dresden getan hatte, hielt Heitz jeden Abend eine Gebetsversammlung in seiner Wohnung im Schloss ab. Er beschreibt diese Gebetsversammlungen in einem Brief an Zinzendorf vom September 1722 wie folgt: So gönnet doch der grundgütige Gott mir und meiner Frau, welche angefangen hatt sehr kleinmüthig zu werden, des abends nach dem Feyerabend einige Erquickung, in dem er nebst denen mährischen Leuthen auch etlicher anderen Hertze rühret, daß sie bey diesen langen Abenden zu uns kommen, sich mit uns im Gebette und Betrachtung des Worts Gottes zu erbauen, welches der Gott, der die Elenden ansiehet mit vielem Segen krönet.34

Die Versammlungen waren für die Mitglieder des herrschaftlichen Haushaltes und die mährischen Siedler gedacht, aber bald kamen auch immer mehr Dorfbewohner. Im November nahmen schon mehr als dreißig Personen regelmäßig daran teil. Diese Versammlungen können als der Anfang der erweckten Gemeinschaft auf dem Berthelsdorfer Gut betrachtet werden.35 Erst Anfang Dezember 1722 zog der frisch verheiratete Pfarrer Rothe mit seiner Frau Juliane Concordia ins Berthelsdorfer Pfarrhaus.36 Obwohl Rothe schon am 30. August als Ortspfarrer eingeführt worden war, konnte er sein Amt erst antreten, als die Witwe seines Vorgängers aus dem Pfarrhaus ausgezogen war. Während dieser Übergangszeit verrichteten verschiedene Pfarrer aus der Umgebung Vertretungsdienste.37 Zum Zeitpunkt von Rothes Amtsantritt hatten sich die Hausversammlun31 Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 23. 09. 1722, R.6.A.a.8.a.9. 32 Im Trauungseintrag wird sie als Anna, Tochter von Martin Hanitsch aus Neundorf, aufgeführt (Reichel, Anfänge Herrnhuts, 198, 236 Anm. 48). Zinzendorf führt ihren Namen als Apollonia Catharina auf (R.6.A.a.17, S. 1). Heitz erwähnt die Hochzeitsvorbereitungen in seinen Briefen an Zinzendorf (R.6.A.a.8.a). Es ist nicht klar, warum die Hochzeit in Loschwitz stattfand. 33 Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 18. 08. 1722, R.6.A.a.8.a.6. 34 Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 30. 09. 1722, R.6.A.a.8.a.10. 35 Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 23.09.–02. 12. 1722, R.6.A.a.8.a.9–15; „Alle Abent is eine große Versammlung bei ihnen drieben, da sind wir auch darbey.“ J. von Zezschwitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, [Anfang 1723], R.20.C.27.b.242. 36 Am 01. 12. 1722 heiratete Rothe Juliane Concordia Rothe, Tochter seines anverwandten Pfr. Rothe in Rothenburg. Die Trauung ist nicht im Kirchenbuch von Rothenburg verzeichnet (www.archion.de). Steinberg, Rothe, 5; Reichel, Anfänge Herrnhuts, 208 f. 37 Zu Vertretungsdiensten und den Rechten der Witwe nach dem Tod eines Pfarrers, siehe [Schuster], Versuch eines oberlausitzischen Kirchenrechts, 273–277.

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gen im Schloss inzwischen erfolgreich etabliert. Als Rothe mit diesen verhältnismäßig gut besuchten Zusammenkünften konfrontiert wurde, zeigte er sich jedoch nicht sehr begeistert. Obwohl er anfangs, als Heitz gerade mit den Versammlungen begonnen hatte, seine Teilnahme, „sobald wir an einem größeren Orthe im trockenen sitzen können“,38 angekündigt hatte, zeigte er sich nun, da ihm Umfang und Charakter der Zusammenkünfte klar wurden, eher besorgt. Innerhalb kürzester Zeit wurden diese Gebetsversammlungen zu einem Reibungspunkt zwischen Rothe und Heitz. Heitz beschrieb die Differenzen mit Rothe mit philadelphischen Begriffen als eine Auseinandersetzung zwischen der Amtskirche und der wahren Kirche: „Es ist wohl wahr, daß die äußerliche Kirche, obschon die rechte, dennoch immer zu allen Zeiten, die unsichtbare wahre Kirche verfolget.“39 Rothes Ablehnung von Heitz’ Hausversammlungen ist das erste Anzeichen einer fortwährenden Verstimmung bei Rothe, die in den kommenden Jahren, manchmal mehr, manchmal weniger, hervortreten sollte: Rothe tat sich schwer, religiöse Aktivitäten außerhalb der Kirche zu akzeptieren, trotz des Wohlwollens, das er der diesen Versammlungen zugrunde liegenden Frömmigkeit entgegenbrachte. Er stand vor dem Dilemma, zwischen seiner Loyalität als Pfarrer der lutherischen Kirche und der Förderung wahrer Frömmigkeit außerhalb der etablierten kirchlichen Strukturen wählen zu müssen. Eine regelmäßige Teilnehmerin an den Gebetsversammlungen im Schloss war Johanna Sophie von Zezschwitz. Zezschwitz sollte während der kommenden Jahre eine bedeutende Rolle einnehmen. Sie wurde am 9. September 1697 auf ihrem elterlichen Gut Pischkowitz (Piszkowice) in Niederschlesien geboren. Sie wuchs in Gersdorfs Haushalt in Hennersdorf auf, wo sie später als Wirtschafterin und Kammerfräulein diente. Als Zinzendorf nach seiner Kavalierstour wieder bei seiner Großmutter wohnte, muss sie von ihm und seinen Ideen angetan gewesen sein. Im September 1722 zog sie, zusammen mit ihren beiden älteren Schwestern Agnes Louise und Agnes Elisabeth, nach Berthelsdorf, um Teil der Schlossgemeinschaft zu werden. In einem Beispiel frommer Selbstverleugnung bewohnten die drei Schwestern Räume über dem Viehstall in einem der Nebengebäude des Schlosses. Nachdem Louise und Elisabeth Berthelsdorf im Sommer 1723 verlassen hatten, baute Johanna für sich ein eigenes Haus nahe dem Berthelsdorfer Pfarrhaus. Hier gründete sie nach Abschluss des Baus im Dezember 1723 eine Mädchenschule. Im Jahr 1724 heiratete sie Zinzendorfs Jugendfreund Friedrich von Watteville.40 38 Heitz an Zinzendorf, 30. 09. 1722, R.6.A.a.8.a.10. 39 Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 02. 12. 1722, R.6.A.a.8.a.15. Zu diesen frühen Auseinandersetzungen, siehe auch Reichel, Anfänge Herrnhuts, 204–207. 40 Zu Zezschwitz (1696–1762), siehe ihren Lebenslauf in NadB 44 (1862), 996–1002; Zinzendorfs Brief an den Vater von Watteville, Berthelsdorf, 21. 06. 1724, R.20.C.27.a.19; Bakker, Twee ontdekkingen der Hernhutters, 4. Zu ihrem Haus in Berthelsdorf, siehe Korschelt, Geschichte von Berthelsdorf, 73. „Vous av s malentendu quand vous av s creu que la maison des Fr. Zechw. sera proche de la v tre. Elle est vis vis la cure, on y commencera bient t b tir.“ Watteville an

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Friedrich von Watteville kannte Zinzendorf aus ihrer gemeinsamen Schulzeit am Pädagogium in Halle, wo sie sich während einer Runde des „Volantenspiels“, eines Vorläufers des modernen Badmintons, kennenlernten, als sie beide 15 Jahre alt waren.41 Für die restlichen Monate ihrer Schulzeit blieben Watteville und Zinzendorf befreundet. Im Mai 1716 verließ Watteville Halle und kehrte in die Schweiz zurück, wo er eine Stelle bei der Malacrida Bank in Bern annahm. Im Mai 1720 traf sich Zinzendorf während seiner Kavalierstour in Basel mit Watteville und bat ihn, ihn nach Deutschland zu begleiten. Wattevilles Vater verweigerte diesem Vorhaben aber seine Erlaubnis und wollte nicht, dass sein Sohn die Stelle bei der Bank aufgab. Im Juni 1720 schickte ihn die Bank nach Paris. Ein Monat nach Wattevilles Ankunft in Paris platzte jedoch die Südseeblase, was eine internationale Finanzkrise zur Folge hatte. Die Malacrida Bank wurde für Bankrott erklärt und im März 1722 kehrte Watteville nach Hause zurück.42 Diesmal erlaubte ihm sein Vater, der durch die Südseeblase sein ganzes Vermögen verloren hatte, den Beruf zu wechseln und sich Zinzendorf in Dresden anzuschließen. Zinzendorf bot Watteville eine Stelle als Sekretär an, um von ihm bei seiner weitreichenden Korrespondenz unterstützt zu werden, obgleich er sich nicht sicher war, ob er überhaupt dauerhaft in der sächsischen Verwaltung bleiben würde. Bereits im Juni 1722 informierte Zinzendorf Watteville über seine bevorstehende Heirat und über seine Absicht, Dresden, wo „das Verderben so universal“ sei, zu verlassen und sich auf sein Gut zurückzuziehen, „allwo mir Gott eine große Tür öffnet.“43 Es wurde behauptet, dass Zinzendorfs Langsamkeit bei der Beantwortung von Briefen und Anfragen seines Hofmeisters Heitz darauf hindeutet, dass das Engagement des Grafen für das Berthelsdorfer Unternehmen nach seinem Umzug nach Dresden nachgelassen hätte.44 Zinzendorfs Brief an Watteville zeigt das Gegenteil: mit Begeisterung schrieb er über die „Tür“, die Gott ihm in der Oberlausitz geöffnet habe. Das Öffnen der Tür ist eine offensichtliche Anspielung auf eine zentrale philadelphische Bibelstelle: „Siehe, ich habe vor dir gegeben eine offene Tür, und niemand kann sie zuschließen; denn du hast eine kleine Kraft, und hast mein Wort behalten und hast meinen Namen nicht verleugnet“ (Apk 3,8). Zwanzig Jahre später, als die Herrnhuter ein eigenes Schiff kauften, um ihre transatlantischen Bemühungen auszubauen, nannten sie es aufgrund dieser Bibelstelle The Little

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Zinzendorf, Berthelsdorf, 26. 06. 1723, R.20.C.27.b.61. Agnes Elisabeth von Zezschwitz heiratete David Gottlob Buchs aus Hirschberg am 21. 04. 1727 in Berthelsdorf (Diarium Herrnhut, R.6.A.b.7.1). Zu Watteville, siehe Grosse, Studien über Watteville; Daniel, Verbundene Brüder, 201–213. Zur Malacrida Bank und der Beteiligung der Familie von Watteville (Wattenwyl), siehe Nikolaus Linder, Die Berner Bankenkrise von 1720 und das Recht. Eine Studie zur Rechts-, Banken- und Finanzgeschichte der alten Schweiz, Zürich 2004. Zinzendorf an Watteville, Dresden, 25. 06. 1722, R.20.C.27.a.7 (gedr. in: Daniel, Zinzendorfs Unionspläne, 248 f Anm. 883). Reichel, Anfänge Herrnhuts, 188 f; Sterik, Mährische Exulanten, 42.

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Strength, die kleine Kraft. Diesen Brief an Watteville schrieb Zinzendorf nur wenige Wochen nach dem Kauf von Berthelsdorf, der Berufung von Rothe und der Ankunft der Mähren. Die Nachricht von Zinzendorfs Heiratsplänen und seinem Vorhaben, die Stelle am Dresdner Hof aufzugeben, ließ Watteville zögern: Würde Zinzendorfs Heirat ihre enge Freundschaft vielleicht beeinträchtigen und würde der Graf ihn überhaupt noch brauchen, wenn er sich auf sein Gut zurückzöge?45 Die Antwort konnte Watteville beruhigen: „Wenn ich gleich geheyrathet bin, so habe ich Dich doch lieb. Probiere es nur und komme zu uns.“46 Als Zinzendorf und seine Frau Erdmuth nach ihrer Hochzeit in Ebersdorf im November 1722 nach Dresden zurückkehrten, trafen sie Watteville in ihrer Wohnung an der Pfarrgasse an, wo er bereits auf sie gewartet hatte. Watteville zog in Zinzendorfs vorherige Wohnung in der Moritzstraße ein, deren Mietvertrag erst zu Ostern 1723 auslief.47 Am 22. Dezember 1722 reiste das Ehepaar Zinzendorf, zusammen mit Friedrich von Watteville, von Dresden nach Hennersdorf, um dort Weihnachten zu feiern. Während der vorangegangenen Monate war Zinzendorf mit der Vorbereitung und Planung seiner Hochzeit befasst gewesen. Daher war es das erste Mal seit Mai, dass er auf sein Gut reisen konnte, um selbst in Augenschein nehmen zu können, welche Fortschritte gemacht worden waren. Als die Kutsche durch den Wald fuhr, nur wenige Meilen vom Schloss seiner Großmutter entfernt, bemerkte Zinzendorf ein Haus, das er vorher noch nicht gesehen hatte. Im folgenden Text von 1727, in dem er von sich selbst in der dritten Person spricht, beschreibt er dieses Ereignis: Gegen den Christag [sic] 1722 kam der Graf mit seiner Gemahlin, einer gebornen Gräfin Reußin von Ebersdorff aus dem Voigt-Lande, und als er dieses Hauß in seinem Walde wider alles Vermuthen stehen sahe, weil er von diesem gantzen Bau entweder nichts gewußt, oder sich doch nicht mehr darauf besonnen, kehrte er bey den Brüdern ein, warff sich mit ihnen auf die Knie, und bettete von gantzem Hertzen, daß Gott seine Hand über dieses Haus halten wolle; sprach ihnen auch ein Hertz ein, und versicherte sie der Gnade und Treue Gottes.48

Zinzendorfs Behauptung, dass er beim Anblick des ersten Hauses überrascht gewesen sei, ist ein wenig rätselhaft und könnte leicht so interpretiert werden, dass er sich für Herrnhut bisher eigentlich nicht wirklich interessiert hatte.49 Wie aus den Briefen von Heitz hervorgeht, war Zinzendorf sehr wohl über die 45 46 47 48 49

Watteville an Zinzendorf, Montmirail, 07. 09. 1722, R.20.C.27.b.55. Zinzendorf an Watteville, Ebersdorf, 21. 09. 1722, R.20.C.27.a.9. Augustin Beyer an Zinzendorf, Dresden, 13. 03. 1723, R.20.A.15.a.79. Zinzendorf, Neueste Historie, Tl. 2, 14 f, §19. Er wiederholte diese Behauptung 1747 in einer Rede zum 25-jährigen Jubiläum der Gründung Herrnhuts. Zinzendorf, Summarischer Extract, 1747, R.6.A.a.12.1, S. 3; gedr. in: Hahn/Reichel, Zinzendorf und die Herrnhuter Brüder, 65; Reichel, Anfänge Herrnhuts, 208; Sterik, Mährische Exulanten, 42.

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Der Plan

Vorgänge in Berthelsdorf informiert: Er wusste von der Ankunft der mährischen Exulanten, über den Bau und die Fertigstellung des ersten Hauses sowie über den geplanten Entwurf der Ortsanlage. Es wäre außerdem höchst unwahrscheinlich, dass ein Diener eine wichtige Angelegenheit wie die Planungen für die Anlage eines neuen Ortes ohne Zustimmung seines Herren in Angriff genommen hätte. Dieser vorgetäuschten Unkenntnis sollte daher wenig Wert beigemessen werden. Auch wenn es durchaus möglich ist, dass Zinzendorf in diesem Moment nicht an die mährischen Siedler dachte und beim Anblick ihres Hauses deswegen überrascht war, ist es wahrscheinlicher, dass sich Zinzendorf einer literarischen Trope bediente. Wiederholt finden wir bei Zinzendorf Beispiele für Äußerungen, in denen er vorgibt, an einer Angelegenheit unbeteiligt gewesen zu sein oder von einer Sache keine Kenntnisse gehabt zu haben, obwohl das Gegenteil eindeutig zu beweisen ist. Durch diese vorgetäuschte Passivität suggerierte Zinzendorf eine größere, göttliche Urheberschaft hinter seinem eigenen Handeln. Außerdem diente die vorgetäuschte Passivität oft apologetischen Zwecken: Er stellte die Ereignisse so dar, als ob sie ohne sein Zutun geschehen wären und dass er mit seinem Handeln nur Schlimmeres hätte verhindern wollen.50 Dieser Besuch im Dezember 1722 war die erste Begegnung zwischen Zinzendorf und den beiden Familien Neisser. Zwei Tage später wohnten die Zinzendorfs zusammen mit Watteville dem Gottesdienst am Heiligabend in der Berthelsdorfer Kirche bei, wo Rothe gerade sein Amt angetreten hatte.51 Für die nächsten Monate, bis April 1723, verweilten Zinzendorf und seine Frau in Hennersdorf. Während dieser Zeit traten die ersten Spannungen unter den Berthelsdorfer Erweckten auf. Zinzendorf wollte in Berthelsdorf eine philadelphische Gemeinschaft errichten, ähnlich der Gemeinschaft in Ebersdorf, wo Personen von unterschiedlicher konfessioneller Herkunft brüderlich und einträchtig miteinander zusammenlebten.52 Die Umsetzung dieses Ideals erwies sich jedoch als schwierig. Das Jahr 1723 wurde zu einem erheblichen Teil von Konflikten 50 Dieses Stilmittel der Passivität wurde bei Zinzendorf bisher noch nicht näher untersucht. Für eine Studie dieser Thematik unter den Herrnhutern, siehe Gordon, Glad Passivity. Bruno Bauer stellte fest, dass die Historiographie der Brüdergemeine Zinzendorfs Passivitätsbehauptungen oft wiederholte: Bauer, Einfluss des englischen Quäkerthums, 75. 51 Zinzendorfs Erinnerungen an diesen Gottesdienst in GN, 24. 12. 1755. 52 Für das Jahr 1722 listet Zinzendorf die Mitglieder der „Bertholsdorffische Gemeine“ wie folgt auf: 1) Zinzendorf, 2) Johanna Sophia von Zezschwitz, 3) Johann Georg Heitz, 4) Johann Andreas Rothe, 5) Agnes Elisabeth von Zezschwitz, 6) Agnes Louise von Zezschwitz, 7) Tobias Friedrich, 8) Apollonia Catharina Heitz, 9) Erdmuth Dorothea von Zinzendorf, 10) Justina Regina Bonacker, 11) Christian David, 12) Augustin Neisser, 13) Jacob Neisser. 1723 schlossen sich Gottlob Hahn und Anna Helena Anders und 1724 Gottfried Hahn und seine Frau dieser Gruppe an (Zinzendorf, Mitgliederliste der Gemeinde [1728], R.6.A.a.17, S. 1). Den Versammlungen von Heitz wohnten auch Dorfbewohner bei. Im April 1723 schrieb Zinzendorf, dass es „20 und mehrere […] Kinder der Liebe“ in Berthelsdorf gäbe (Zinzendorf an unbekannt, Hennersdorf, 14. 04. 1723, R.6.A.a.12.1).

Die Gemeinschaft in Berthelsdorf

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zwischen einzelnen Mitgliedern der Gemeinschaft geprägt, die schließlich zum Rücktritt von Heitz im August und dem angedrohten Weggang von Watteville im September führten. Im Sommer 1723 wurden die philadelphischen Ideale der untereinander zerstrittenen Berthelsdorfer ernsthaft auf die Probe gestellt.53 Heitz glaubte, dass Neid die Ursache für Rothes Ablehnung seiner Gebetsversammlungen war, und Rothe scheint in der Tat der Meinung gewesen zu sein, dass Heitz mit den Gebetsversammlungen in Rothes Zuständigkeiten als Pfarrer eingriff. Darüber hinaus spielten konfessionelle Unterschiede zwischen den beiden Männern eine Rolle. Heitz fand Rothes Antrittspredigt zu eindeutig lutherisch (er nannte es „sectirisch“). Ein namentlich nicht genannter Pfarrer in Dresden erzählte Zinzendorf, dass Rothe gegen Katholiken und Calvinisten gepredigt hätte. Zinzendorf bat Rothe die konfessionellen Unterschiede mit Heitz zu ignorieren und ihm mit Liebe zu begegnen.54 Rothes Ablehnung der Hausversammlungen beeinträchtigte außerdem sein Verhältnis zu den Siedlern, insbesondere zu Christian David. Darüber hinaus waren David und Rothe unterschiedlicher Meinung über die Beichte und die Lehre der Prädestination. Davids radikalpietistische Einstellung in diesen Fragen unterschied sich deutlich von der offiziellen Position der lutherischen Kirche, die Rothe in Berthelsdorf durchsetzen wollte. Laut der sächsischen Kirche musste jedes Gemeindeglied vor der Abendmahlsfeier zur Beichte gehen. Als lutherischer Pfarrer lehnte Rothe die (reformierte) Lehre der Prädestination selbstverständlich ab.55 Es wird behauptet, dass David in diesen Fragen unter dem Einfluss des reformierten Heitz stand.56 Das ist wohl möglich, aber es ist fraglich, ob Heitz, der sich wiederholt kritisch über „sectarische“ Positionen äußerte, während seiner Hausversammlungen tatsächlich ausdrücklich calvinistische Ansichten verkündete.57 Heitz betonte, dass der Konflikt zwischen Rothe und David in keinem Zusammenhang mit den Gebetsversammlungen stünde.58 Pfarrer Scheffer sah es als seine Aufgabe an, zu vermitteln: „Es ist gewiß, das Reich Gottes stehet nicht in Worten und Meinungen, sondern in der Krafft und deß 53 Im Rückblick sagte Zinzendorf: „Wir waren auch nicht 4 Wochen beisammen, so gingen die Religions Dispute schon an.“ Synode Zeist, Session 30, 13. 06. 1746, R.2.A.19.1, S. 380. 54 Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 09. 12. 1722, R.6.A.a.8.a.16; Zinzendorf an einen ungenannten Pfarrer in Dresden, Hennersdorf, 28. 01. 1723, R.20.C.21.d; Zinzendorf an Rothe, Dresden, 11. 12. 1722, R.20.A.15.a.112. 55 Randbemerkung von Heitz zu einem Brief von Scheffer an Zinzendorf, [Feb. 1723], R.6.A.a.1.c.5, S. 126; Zinzendorf, Species facti, 1723, R.6.A.a.1.b; ders., Historischer Begriff, 109; ders., Summarischer Extract, 1747, R.6.A.a.12.1, S. 6. David verwies auf diese Auseinandersetzungen mit Rothe in einem Brief an Heitz, Herrnhut, 11. 09. 1729, R.6.A.a.26.6.60.a und b. 56 Reichel, Anfänge Herrnhuts, 212. Siehe auch Sterik, Mährische Exulanten, 102–105. 57 Heitz bestritt, dass er die „controversica“ zwischen den Lutheranern und Reformierten jemals in seinen Versammlungen besprochen hätte. Siehe die Darstellung des Konfliktes durch Heitz in seinen Anmerkungen zu Zinzendorf, Neueste Nachricht, R.6.A.a.1.c, S. 3. 58 Anmerkungen von Heitz zu Zinzendorfs Neueste Nachricht, R.6.A.a.1.c.4, S. 85.

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Der Plan

sind wir völlig einig“ (1Cor 4,20). Vielsagend ist Scheffers Einfügung des Wortes Meinungen, dem philadelphischen Begriff für Glaubenslehren, in das Bibelzitat. Er ermahnte David, „von so schweren Sachen stille zu seyn“, um den Frieden zu bewahren.59 Scheffer hielt es für irrelevant, über konfessionelle Lehrmeinungen zu streiten, und glaubte, dass jegliche Meinungsunterschiede durch Liebe überwunden werden sollten. Die Situation verschlechterte sich jedoch. Nachdem Zinzendorf und seine Frau im April 1723 nach Dresden zurückgekehrt waren, steigerte sich der Konflikt zwischen Rothe und Heitz. Letzterer meinte sogar, dass Rothe einen „unversönlichen Haß“ gegen ihn hegen würde. Dieser lehnte die Gebetsversammlungen von Heitz weiterhin ab und er begann sogar gegen Heitz zu predigen. Um Ostern gab Heitz seine Gebetsversammlungen auf.60 Weil die meisten von Rothes Briefen nicht erhalten geblieben sind, sind wir über seine Perspektive leider nicht näher unterrichtet. Festzuhalten ist, dass Rothe, den Zinzendorf für einen Philadelphier gehalten hatte, sich an die lutherischkirchlichen Ordnungen halten wollte, sobald er sein Amt in Berthelsdorf angetreten hatte.61 Watteville fand sich gezwungenermaßen inmitten der Auseinandersetzung wieder.62 Im Juni 1723 schickte Zinzendorf Watteville nach Berthelsdorf, um die Gutsrechnung zu prüfen. Auf dem Weg nach Berthelsdorf hielt er zuerst in Herrnhut, wo er die mährischen Siedler in erregter Stimmung vorfand. Sie erzählten ihm, dass Heitz Berthelsdorf zu verlassen drohte und dass Rothe die Schuld dafür träfe.63 In den folgenden Wochen nahm Watteville die Rolle des Vermittlers ein und sprach mit beiden Parteien. Er glaubte dazu in der Lage zu sein, eine Aussöhnung zwischen Rothe und Heitz bewerkstelligen zu können,64 und dachte sogar, er könne Zinzendorfs negative Meinung über Heitz ändern. Das warme Verhältnis zwischen Zinzendorf und Heitz war merklich abgekühlt, seitdem der Graf im Herbst 1721 Rothe kennengelernt hatte. Reichel glaubt, dass Heitz sich abgewiesen fühlte, als Zinzendorf seine Freundschaft einer anderen Person widmete. Zinzendorf dagegen fühlte sich von seinem Hofmeister schlecht behandelt, den er sogar in zunehmendem Maße

59 Siehe die drei Briefe von Scheffer an Heitz vom Feb. 1723, R.6.A.a.1.c.5, S. 126–129. 60 Heitz’ Darstellung des Konfliktes in seinen Anmerkungen zu Zinzendorfs Neueste Nachricht, R.6.A.a.1.c, S. 3 f, 6. Watteville schrieb, dass Christian David „me dit alors que Monsr. Roth prÞchoit tousjour contre Monsr. H.“ Watteville an Zinzendorf, Berthelsdorf, [23. 06. 1723], R.20.C.27.b.60. 61 Die Wachsamkeit der sächsischen Regierung gegenüber religiösen Aktivitäten der Reformierten hat möglicherweise zu Rothes Ablehnung von Heitz’ Versammlungen beigetragen. 62 Siehe auch Grosse, Studien über Watteville, 36ff; Sterik, Mährische Exulanten, 105–108. 63 Watteville an Zinzendorf, Berthelsdorf, [23. 06. 1723], R.20.C.27.b.60. In der Tat hatte Heitz schon zuvor einige Male um seine Entlassung gebeten (Reichel, Anfänge Herrnhuts, 143; Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 15. 05. 1723, R.6.A.8.a.18). 64 „Je conte que la harmonie entre ces deux sera pour le pr sent un peu ratablie.“ Watteville an Zinzendorf, Berthelsdorf, [Juli 1723], R.20.C.b.70.

Die Gemeinschaft in Berthelsdorf

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für aufsässig hielt.65 Als er feststellen musste, wie wenig Fortschritt Heitz mit der Renovierung des Schlosses gemacht hatte, verlor Zinzendorf sein Vertrauen in den Hofmeister. Wattevilles Briefe mit den Entschuldigungen für das Benehmen von Heitz und der Aufforderung Verständnis für die Position des Hofmeisters aufzubringen, erregten Zinzendorf sehr und er verlor sowohl mit Heitz als mit Watteville seine Geduld. „Laissez moy faire avec Mr. Heiz“, schrieb Zinzendorf schroff an Watteville und fügte auf Deutsch hinzu: „daß ein Diener und wenn er 60 Jahr alt ist von seinem Herrn Respect fodert, daß ist wieder Gottes Ordnung. ,Ihr Knechte seid gehorsam einem leiblichen Herrn in allen Dingen, etc.‘ [Kol 3:22]“.66 Zinzendorf war der Meinung, dass Heitz seinen Platz nicht kannte und dass er deswegen gehen sollte. Im August 1723 verließen Heitz und seine Frau Berthelsdorf und ließen die mährischen Siedler enttäuscht zurück. Er fand eine neue Stelle als Amtsmann in Wilhelmsdorf bei Erlangen in Franken für die Familie Buirette von Oehlefeld.67 Im folgenden Jahr schrieben ihm die Herrnhuter, die ihm nach wie vor nachtrauerten: Martha [Neisser] hat dieselbige Woche, als Sie aus Bertholsdorff, meistens mit Betrübniß und Weinen zugebracht. Es klagt auch Augustin und Jacob die Neisser, daß es ihnen eine lange Zeit bange nach Sie gewesen.68

Während der folgenden Jahre blieben Christian David und Watteville mit Heitz in Verbindung. Sogar Zinzendorf, der im Lauf der Zeit zur Einsicht kam, dass er zu hart mit Heitz umgegangen war, schrieb ihm einige Male. 1725 versuchte Zinzendorf Heitz dazu zu überreden, nach Herrnhut zurückzukommen, und 1727 schickte er Heitz einen ausführlichen Bericht über alles, was nach seiner Abreise vorgefallen war. Heitz antwortete in freundlicher Weise, aber kehrte nicht nach Herrnhut zurück.69 Er starb im November 1730.70

65 Siehe Reichels ausführliche Darstellung des Verhältnisses zwischen Heitz und Zinzendorf in: Anfänge Herrnhuts, 116–124, 142–146. 66 Zinzendorf an Watteville, Dresden, 05. 07. 1723, R.20.C.27.a.12 und 18. Zinzendorf zitiert Eph 6,5. Siehe auch Watteville an Zinzendorf, Berthelsdorf, 03. 07. 1723, R.20.C.27.b.62. 67 Anmerkungen von Heitz zu Zinzendorfs Neueste Nachricht, R.6.A.a.1.c, S. 1. 68 Johann Georg Dörrer (der Maurer) und Augustin Neisser an Heitz [Kopie], Herrnhut, 28. 06. 1724, R.6.A.a.1.c.5, S. 116 f. 69 Chr. David an Zinzendorf, Herrnhut, 30. 03. 1725, R.6.A.a.26.5.26; Zinzendorf an Watteville, 20. 04. 1725, R.20.C.27.a.27; Watteville an Heitz, Berthelsdorf, 29. 04. 1725, R.6.A.a.1.c.5, S. 97 f; Watteville an E.D. von Zinzendorf, Berthelsdorf, 14. 05. 1725, R.20.C.27.b.105; Chr. David an Heitz, Herrnhut, [Mai 1725], R.6.A.a.1.c.5, S. 110; Zinzendorfs Kurtze Relation von Herrnhut mit Begleitschreiben in R.6.A.a.1.c.5, S. 101 f; Diarium Herrnhut, 18. 07. 1727, R.6.A.b.7.1. 70 Im Kirchenbuch der reformierten Kirche in Wilhelmsdorf ist sein Begräbnis nicht aufgeführt (www.archion.de).

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Der Plan

Der Vierbrüderbund Um das Projekt in Berthelsdorf voranzutreiben, schlug Pfarrer Scheffer vor, die Zusammenarbeit der führenden Personen förmlich zu regeln und ein „Bündnüß“ zu bilden. Wie Scheffer am 4. Dezember 1723 schrieb, sollte das Bündnis aus Zinzendorf, Rothe und Scheffer bestehen, die gemeinsam die Projekte entwickeln und vorantreiben und Gelder für ihre Verwirklichung auftreiben sollten. „Eine dreyfache Schnur reist nicht leicht“, meinte Scheffer.71 Nachdem sich Watteville der Gruppe angeschlossen hatte, ist sie als der Bund der Vier Verbundenen Brüder oder kurz als Vierbrüderbund bekannt geworden. Am 31. Januar 1724 wurde der Vierbrüderbund formell in Dresden organisiert.72 Dieser Bund spielte eine größere Rolle bei der Entwicklung der Herrnhuter Gemeinschaft, als gewöhnlich angenommen wird.73 Nach 1728 zerfiel der Bund aufgrund von Auseinandersetzungen zwischen Scheffer, Rothe und Zinzendorf. Zinzendorfs Geschichte der Vier Verbundenen Brüder, die ein falsches Gründungsjahr enthält, hat das Narrativ über die Bemühungen des Bundes lange bestimmt.74 Soweit wir wissen, ging die Initiative für das Bündnis nicht von Zinzendorf, sondern von Pfarrer Scheffer aus. Am Anfang zeigte der Graf nicht einmal viel Interesse. Am 4. Dezember 1723 unterbreitete Scheffer Zinzendorf in einem Brief seinen Vorschlag, einen Bund zu schließen, um die Bemühungen zur „Ausrottung des Reichs der Finsternüß und Ausbreitung des Reiches Jesu Christi“ zu koordinieren. Scheffers Vorschlag sah vor, dass Zinzendorf, Rothe und Scheffer Mittel für den Bau eines „Hauses“ in Herrnhut beisteuern würden, das das Zentrum ihrer Aktivitäten werden sollte. Um den Bau des Gebäudes finanzieren zu können, würden Scheffer und Rothe jeweils 300 Taler zusagen. Zinzendorf sollte kein Geld spenden – offenbar hatte er keins –, stattdessen sollte er ein Grundstück, Holz und einen Platz für einen 71 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 04. 12. 1723, R.20.C.29.a.9. 72 Gründungsvertrag des Vierbrüderbundes, 31. 01. 1724, R.6.A.a.32.1. Es wurde Platz für Rothes Unterschrift gelassen, aber er hat den Vertrag nicht unterschrieben. Auch die Unterschrift von Zezschwitz (oder ihres Kurators) fehlt auf dem erhaltenen Exemplar. „Ich habe mit Fleiß alle Exemplaria von unserem Contract mitgenommen, damit sie die Fräulein [Zezschwitz] unterschreiben könne, sobald sie wieder da seyn wird, werde ich Dir eines zurücksenden.“ Watteville an Zinzendorf, Berthelsdorf, [Febr. 1724], R.20.C.27.b.74. 73 Zinzendorfs Geschichte der Vier Verbunden Brüder (1727) wurde von J.T. Müller in ZBG 6 (1912) ediert; siehe auch Zinzendorf, Historische Nachricht von meiner Führung, 111 f; Zinzendorfs Gedicht auf den Vierbrüderbund, in: ders., Freiwillige Nachlese, 1453–1461; Uttendörfer, AltHerrnhut, 148 f; Hamilton/Hamilton, History of the Moravian Church, 24; Beyreuther, Die sich allhier, 129 f; Meyer, Zinzendorf und Herrnhut, 23 f; Geiger, Publikationsvorhaben des Vierbrüderbundes. 74 Zinzendorfs Geschichte der Vier Verbunden Brüder datiert die Gründung des Vierbrüderbundes fälschlicherweise auf den Sommer 1723 (Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 98; korrektes Datum in ders., Historische Nachricht von meiner Führung, 111 f); das falsche Datum ist in der meisten Sekundärliteratur übernommen worden.

Der Vierbrüderbund

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Küchengarten beitragen. Wenn sie gemeinsam zusätzliche 400 Taler borgen könnten, hätten sie ein Anfangsvermögen von 1000 Talern. Scheffer rechnete mit einer Verzinsung von 6 Prozent aus den Erträgen der zu gründenden Anstalten.75 Auch wenn Scheffers Plan für Zinzendorf den Titel des Direktors und für Rothe und Scheffer den Titel des Inspektors vorsah, beabsichtigte Scheffer eine kollegiale Verwaltungsstruktur für die Anstalten einzuführen, wobei die Verbundenen Brüder die Verantwortung gemeinsam tragen sollten. In seinem Plan nennt er verschiedene Projekte, die der Brüderbund angehen könnte: eine Druckerei, Fabriken, Läden und „die Sache mitt dem Licentiat“, womit er vermutlich eine Apotheke meinte.76 Scheffer wollte die Aktivitäten des Brüderbundes nicht auf Berthelsdorf und Herrnhut begrenzen und war der Meinung, dass die Brüder auch ein Waisenhaus oder eine Armenschule in Görlitz in Angriff nehmen sollten.77 Von Anfang an sollten auch Frauen am Brüderbund beteiligt sein. Scheffer hoffte, dass die Pfarrerswitwe Dorothea Nichte den fehlenden Betrag von 400 Talern beisteuern würde.78 Noch bevor Zinzendorf Interesse an der Initiative zeigte, war Fräulein von Zezschwitz schon aktiv beteiligt. Sie eröffnete im Dezember 1723 eine Mädchenschule in ihrem neuerbauten Haus in Berthelsdorf, steuerte 200 Taler für die Druckerei bei und bemühte sich, Zinzendorf dazu zu bewegen, Scheffers Briefe zu beantworten.79 Zezschwitz, Erdmuth von Zinzendorf und Martha Scheffer waren allesamt Gründungsmitglieder des Vierbrüderbundes.80 Ende Januar 1724 trafen sich Scheffer und seine Frau Martha, Watteville und Johanna von Zezschwitz mit Zinzendorf und seiner Frau in deren Dresdner Wohnung.81 Rothe war bei diesem Treffen nicht anwesend. Auch wenn die Diskussion manchmal hitzig wurde, waren sich die sechs Anwesenden am Schluss einig, jeweils 200 Taler beizusteuern.82 Die Zinzendorfs 75 Zinzendorf stellte 1727 fest, dass sich seine Finanzlage durch den Bau von Herrnhut und andere Verbesserungen auf seinem Gut wesentlich gebessert habe. Uttendörfer, Alt-Herrnhut, 155. 76 Der „Licentiat“ war Lizentiat Gutbier, ein Arzt aus Schlesien, der im Begriff war, nach Berthelsdorf zu ziehen. Siehe unten. 77 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 04. 12. 1723, R.20.C.29.a.9. Siehe auch seine späteren Briefe. 78 Über Nichte, s. u. Kap. 5. 79 J. von Zezschwitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 15.01. und 11. 03. 1724, R.20.C.27.d.226 und 229. 80 Gründungsvertrag des Vierbrüderbundes, 31. 01. 1724, R.6.A.a.32.1. 81 Protokoll einer Sitzung der Mitglieder des Vierbrüderbundes, [Dresden], 26. 01. 1724 [2 unterschiedliche Ex.], R.20.D.1.b.31.a. und b; Tagebuch Zinzendorf, 25.–26. 01. 1724, R.20.A.15.b.155, S. 10ff; Watteville beschreibt diesen Besuch in seiner Kurtzen und wahrhaften Relation. Er nennt auch die finanzielle Beteiligung der Frauen. 82 In seinem Tagebuch beschreibt Zinzendorf, dass es bei der Gründungsversammlung im Januar 1724 ziemlich heftige Auseinandersetzungen zwischen „zwey unserer Mittglieder“ (vermutlich ihm selbst und Scheffer) über die Druckerei gab. Scheffer machte sich Sorgen über die Zensur und „erzehlte unzehlige Rationes, warum unsre vorhabende Druckerey absolut nicht gehen würde.“ Für Zinzendorf war die Druckerei ein wesentlicher Bestandteil des Projektes, wie aus dem Protokoll hervorgeht. Tagebuch Zinzendorf, 25.–26. 01. 1724, R.20.A.15.b.155, S. 10ff;

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Der Plan

beteiligten sich nicht finanziell, sondern leisteten beide einen materiellen Beitrag: Zinzendorf stellte Holz, Steine und ein Grundstück für das Anstaltsgebäude und den Garten zur Verfügung, Erdmuth überließ dem Brüderbund die Nutzung für die bereits in Herrnhut existierenden Gebäude. Außerdem wollten die Mitglieder ein Darlehen von 700 Talern aufnehmen. Über Beschlüsse sollte mit einfacher Mehrheit abgestimmt werden; bei Stimmengleichheit sollte Zinzendorf als Direktor den Ausschlag geben.83 Die Aufmerksamkeit des Vierbrüderbundes galt zuerst der Errichtung eines Anstaltsgebäudes nach den Bauplänen, die in Dresden diskutiert worden waren.84 Das Erdgeschoss sollte aus Stein, das Obergeschoss als Fachwerk errichtet und das Dach mit Ziegeln gedeckt werden. Dieses Gebäude war später als Gemeinhaus bekannt, aber anfänglich wurde es als Schulhaus, Anstaltenhaus oder meistens einfach als das Große Haus bezeichnet. Nach ihrer Rückkehr aus Dresden informierte Watteville Rothe von den Beschlüssen und begann den Bauplatz an der nordöstlichen Seite des Platzes abzustecken. Der erste Spatenstich musste jedoch noch warten, bis fünf zusätzliche Häuser für neuangekommene Exulanten fertiggestellt waren.85 Am 12. Mai 1724 wurde der Grundstein gelegt, während Watteville ein Gebet sprach, von dem Zinzendorf später sagen würde, dass „alle gegenwärtige Arbeiter und Anwesende fast in Thränen zerflossen und ich lebenslang nicht dergleichen gehört habe.“86 Der Bau dauerte insgesamt 18 Monate: am 24. November 1724 wurde das Dach errichtet und im Herbst 1725 war das Große Haus schließlich fertig.87 Während der Anfangsjahre war der Vierbrüderbund (mitsamt den beteiligten Frauen) die treibende Kraft hinter dem Herrnhuter Projekt. Die Hauptziele des Brüderbundes waren Veröffentlichungen, Erziehungsanstalten, die Aufnahme evangelischer Exulanten aus Mähren, der Ausbau eines Netzwerkes von gleichgesinnten Gläubigen durch Briefwechsel und Besuche, und die Verkündigung des Evangeliums.88 Wir wollen uns nun den einzelnen Vorhaben der Verbundenen Brüder näher zuwenden.

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Protokoll einer Sitzung der Mitglieder des Vierbrüderbundes, [Dresden], 26. 01. 1724 [2 unterschiedliche Ex.], R.20.D.1.b.31.a. und b. Gründungsvertrag des Vierbrüderbundes, 31. 01. 1724, R.6.A.a.32.1. Ein Entwurf mit einem Kostenvoranschlag aus der Hand von Christian David (TS Mp.4.1) zeigt ein Gebäude mit drei Stockwerken und drei Eingängen. Das Gebäude wurde stattdessen mit zwei Stockwerken (und Dachboden) und zwei Eingängen zur Platzseite umgesetzt. Watteville, Kurtze und wahrhafte Relation. Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 48 f. Siehe auch Sterik, Mährische Exulanten, 112. Bechler, Ortsgeschichte von Herrnhut, 34; Carstensen, Stadtplanung im Pietismus, 41–48. Zum Fortschritt des Bauvorhabens und den finanziellen Problemen, siehe Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 21. 08. 1724, R.20.C.29.a.21; siehe auch Scheffers Briefe vom 25. 09. 1724 und 06.10. und 14. 11. 1725, R.20.C.29.a.22 und 40–41. Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 72. Im Vertrag, der die Finanzen regelte, sind die einzelnen Vorhaben nicht aufgelistet.

Der Vierbrüderbund

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Abb. 5: Grundsteinlegung für das Große Haus (Gemeinhaus) am 12. Mai 1724 in Herrnhut, Kupferstich von Daniel Chodowiecki, um 1780.

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Veröffentlichungen Das Veröffentlichungsprogramm war das größte und sichtbarste Unternehmen des Vierbrüderbundes.89 Entgegen früheren Annahmen oder sogar konträr zu Zinzendorfs eigenen Äußerungen seiner kritischen Großmutter gegenüber, waren die Veröffentlichungen an erster Stelle nicht nur für seine Berthelsdorfer Untertanen gedacht, sondern für ein größeres Publikum.90 Auch die geplanten Auflagenhöhen der einzelnen Veröffentlichungen (zum Beispiel eine Auflage von 3.000 Stück für das Gesangbuch und 8.000 für die Bibel) bestätigen, dass das intendierte Publikum weit über die Berthelsdorfer Kirchengemeinde hinausging.91 Zinzendorf beschrieb das Ziel der Verbundenen Brüder als „den Durchbruch des Dammes anders als durch Vorstopfung gründlicher Schrifften, nach Art der theuren Knechte Gottes in Halle vorzubeugen“;92 sie wollten also der Flut schädlicher Literatur mittels ihrer eigenen Druckschriften einen Damm entgegensetzen.93 Auch wenn Zinzendorf hier nicht erklärt, welche Art von Büchern die Verbundenen Brüder genau für schädlich hielten, ist anzunehmen, dass sie damit keine philosophischen Bücher oder die aufkommende Gattung der Romanliteratur meinten, sondern eher Bücher, die eine ausgesprochen konfessionelle Sicht vertraten. Zinzendorf erwähnte hier, dass die Verbundenen Brüder dem Beispiel der Franckeschen Anstalten in Halle folgen wollten. Durch große Auflagenhöhen war die Waisenhausdruckerei in der Lage, Bücher preiswert anzubieten. Ähnlich wie in Halle hofften die Verbundenen Brüder, die Kosten ihrer Veröffentlichungen niedrig zu halten, indem sie die Einnahmen aus den Verkäufen für künftige Buchprojekte zu verwenden gedachten.94 Die Einnahmen aus den Buchverkäufen sollten aber auch für andere Projekte eingesetzt werden.95 Das Herrnhuter Verlagsprogramm entwickelte sich allerdings nicht zu 89 Meyers Bibliographisches Handbuch zur Zinzendorf-Forschung (BHZ) bietet eine detaillierte Übersicht der Veröffentlichungen aus der Brüdergemeine im 18. Jh. und ist unentbehrlich für die Forschung über Zinzendorf und die Brüdergemeine. Aufgrund der Arbeiten von Dietrich Meyer, Gottfried Geiger und Jürgen Quack sind wir gut über die frühen Veröffentlichungen informiert. Die Studien von Geiger und Quack über die Katechismen und die Ebersdorfer Bibel sind in der textkritischen Edition von ausgewählten Zinzendorftexten enthalten. 90 In einem Brief an H.K. von Gersdorf versuchte Zinzendorf ihr die Gründe dafür zu erklären, weshalb er einen kontroversen Katechismus veröffentlichen wollte, der ihm schon Probleme mit der Obrigkeit in Löbau eingebracht hatte. Er betonte, dass der Katechismus nur für den Gebrauch im Berthelsdorfer Kirchspiel gedacht sei. (Berthelsdorf, 09. 09. 1723, R.20.B.22.a.94). Siehe Geiger, Publikationsvorhaben des Vierbrüderbundes, 846; ders., Gewisser Grund 1725, 43. 91 Die Auflage des Gesangbuchs wurde in der Sitzung am 26. 01. 1724 festgesetzt; für die Auflagenhöhe der Bibel, siehe Quack, Vorreden und Summarien, 13 Anm. 71. 92 Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 73. 93 Ebd. 94 Quack, Vorreden und Summarien, 8 f, 15 f. 95 Siehe z. B. Scheffers Brief an Zinzendorf, Görlitz, 21. 02. 1724, R.20.C.29.a.16: „Was ist interim mitt dem Gesang-Buche zu thun? Das ist mit vor andern höchst nöthig. Könte mann es nicht so

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einem umfangreichen, dauerhaften Unternehmen mit Publikationen für ein breites religiöses Publikum. Die Buchveröffentlichungen aus der Brüdergemeine beschränkten sich allmählich auf apologetische Werke, Liedersammlungen und sonstige liturgische Texte, und auf den nicht nachlassenden Strom von Zinzendorfs Reden. In den 1720er Jahren glaubten Zinzendorf und die Verbundenen Brüder aber noch, die gespaltene christliche Welt durch ein Angebot von grundlegenden christlichen Werken wie ein Gesangbuch, Katechismen, Bibeln, Periodika und anderen relevanten Traktaten verändern zu können. Schon vor der Gründung des Vierbrüderbundes waren verschiedene Werke erschienen. 1723 hatte Zinzendorf zwei von ihm verfasste Traktate drucken lassen: Ölblatt des Friedens und Schöne Gedancken vom Reden und Gebrauch der Worte, die beide jedoch nur aus späteren Auflagen bekannt sind.96 Zinzendorf ließ 1723 ebenfalls eine französische Übersetzung von Johann Arndts Vier Bücher[n] vom wahren Christentum drucken, mit der er pietistische Ideale in Frankreich verbreiten wollte und die er seinem Bekannten, dem Kardinal de Noailles, widmete.97 Die vierte Publikation aus diesem Jahr war Lautere Milch der Lehre von Jesu Christo, ein Katechismus für den Religionsunterricht von Kleinkindern. Rothe hatte den Text begutachtet, bevor er in der Druckerei von Ehlerdt Henning Reimers im nahegelegenen Löbau gedruckt wurde.98 Reimers hatte auch begonnen, einen zweiten Katechismus, den Gewissen Grund christlicher Lehre, zu drucken, als die Stadtverwaltung die Einstellung des Druckes anordnete, nachdem Johann Christian Kunkel, Hauptpfarrer und Zensor in Löbau, den Text abgelehnt hatte. Zinzendorf war über diesen Vorgang so aufgebracht, dass er beschloss einen eigenen Drucker anzustellen, der auf seinem Landgut arbeiten sollte, wo Rothe die Zensur ausüben könnte. Zinzendorf stellte dafür den Drucker Abraham Gottlieb Ludewig aus Pirna an, wo dessen Vater, Georg Balthasar Ludewig, eine Druckerei besaß. Vorher hatte Ludewig bei Johann Friedrich Regelein, dem bekannten Drucker radiincaminiren [einfädeln], das mann wenigsttens durch deßen Druck, so er auch in Pirna interim geschee, die vorgeschoßenen Gelder wieder zur Casse brächte? Denn wir werden sie zum Bau brauchen.“ 96 Siehe BHZ A.101 und 102. Ein Exemplar der zweiten Auflage des Traktats Schöne Gedancken von 1731 (nicht in BHZ) ist in der Universitäts- und Landesbibliothek Sachsen-Anhalt vorhanden (auch online). Siehe Geiger, Publikationsvorhaben des Vierbrüderbundes, 841 f. Uttendörfer (Zinzendorf und die Mystik, 44 f) nennt ein weiteres verlorengegangenes Traktat aus 1721 oder 1722. 97 Les Quatre Livres du Vrai Christianisme de Jean Arndt, traduits de l’Allemand en Franc´ois par Sam. de Beauval …, Imprim s Amsterdam 1723, se vend chez George Marc Knoche, Marchand libraire Wittenberg. Siehe Kaiser, Zinzendorfs Projekt. 98 Lautere Milch der Lehre von Jesu Christo, das ist Gar einfältige und nach dem Begriff junger und kleiner Kinder eingerichtete Frage-Stücke […], Löbau: Ehlerdt Henning Reimers, 1723 (BHZ A.103). Siehe auch Uttendörfer, Erziehungswesen Zinzendorfs, 14–17; Geiger, Lautere Milch 1723.

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kalpietistischer Schriften, in Büdingen gearbeitet. Ludewig unterzeichnete seinen Anstellungsvertrag am 30. November 1723.99 Am 26. Januar 1724, während ihrer Gründungsversammlung in Dresden, besprachen die Mitglieder des Vierbrüderbundes ihre Pläne für eine Reihe von Veröffentlichungen.100 Die Auswahl der Themen der geplanten Werke war breit angelegt: „theologica & philosophica“, „juridica“, „medica“ und „statistica & publica“.101 Nebst Publikationen auf Deutsch war die Rede von französischen und sogar polnischen Schriften. Die Freunde erhofften die baldige Ankunft von Drucker Ludewig in Berthelsdorf, wo seine Druckerei im Erdgeschoss des Schlosses eingerichtet werden sollte; nach Fertigstellung des Großen Hauses am Herrnhuter Platz sollte die Druckerei dann dorthin überführt werden.102 Die Berthelsdorfer Druckerei ist niemals realisiert worden. Die Behörden in Bautzen verboten die Errichtung einer Druckerei in Berthelsdorf und die Verbundenen Freunde mussten daher eine andere Lösung finden. Im Sommer wurde Ludewigs Druckpresse nach Ebersdorf transportiert, wo er seine Druckerei am Hof von Erdmuths Bruder, Heinrich XXIX. Graf Reuss, einrichtete. Am 26. Juli 1724 wurde von Zinzendorf und Watteville im Namen des Vierbrüderbundes ein neuer Vertrag unterzeichnet.103 Ludewig konnte jetzt mit dem Druck der verschiedenen, von den Verbundenen Freunden geplanten Schriften beginnen.104 Im Folgenden werden wir einige dieser Werke näher untersuchen: die Ebersdorfer Bibel, den Katechismus und das sogenannte Berthelsdorfer Gesangbuch. Auch wenn das Verlagsprogramm nach dem Vorbild der Waisenhausdruckerei konzipiert war, hatten die Herrnhuter Veröffentlichungen

99 Zu Ludewig, siehe Geiger, Zinzendorfs Katechismus, 52 f; Vertrag zwischen Zinzendorf und Ludewig, Dresden, 30. 11. 1723, R.20.D.1.b.29; Paisey, Deutsche Buchdrucker, 202 f. Über Regelein, der seine Druckerei 1716 von Thurnau in Franken nach Büdingen verlegt hatte, siehe Weigelt, Pietismus in Bayern, 159 f. 100 Protokoll einer Sitzung der Mitglieder des Vierbrüderbundes, [Dresden], 26. 01. 1724 [2 unterschiedliche Ex.], R.20.D.1.b.31.a. und b. Siehe auch Geiger, Publikationsvorhaben des Vierbrüderbundes. 101 Statistica war das Studium der natürlichen und politischen Verfassung eines Staates (Adelung, Art. die Statistik, Grammatisch-kritisches Wörterbuch). 102 Ludewigs Vertrag und das Dresdner Protokoll gehen von einem Standort in Berthelsdorf aus. Zum Herrnhuter Standort, siehe Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 21. 02. 1724, R.20.C.29.a.16. 103 Vertrag zwischen A.G. Ludewig und den verbundenen Brüdern, Hirschberg, 26. 07. 1724, R.20.D.1.b.30. Ein Vertragsentwurf zwischen Zinzendorf und seinem Schwager Heinrich XXIX. in Ebersdorf über eine „trafique“ bezieht sich vermutlich auf diese Druckerei (R.20.A.15.b.156). 104 Geiger gibt eine Übersicht der geplanten Veröffentlichungen aufgrund des Protokolls vom Januar 1724 und identifiziert die einzelnen Titel. Geiger, Publikationsvorhaben des Vierbrüderbundes, 845 f. Ende 1726 oder Anfang 1727 wurde Ludewigs Druckerpresse von Ebersdorf nach Unter-Greiz im Gebiet von Heinrich XIII. Reuss überführt, wo die Zensur nicht allzu streng war (Quack, Vorreden und Summarien, 14).

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einen radikaleren Inhalt als die Halleschen Publikationen, wie eine Untersuchung der herausgegebenen Titel ergibt.105 Die nach ihrem Druckort benannte Ebersdorfer Bibel wird als „Zinzendorfs größtes publizistisches Unternehmen“ bezeichnet.106 Die Bibel wurde größtenteils im November 1726 fertiggestellt; die Addenda sowie die Register wurden im März 1727 nachgeliefert.107 Auch wenn der Textkörper der Ebersdorfer Bibel der traditionellen Lutherübersetzung unverändert folgt, fügte Zinzendorf zusätzliches Material hinzu, das einen eindeutigen interpretativen Rahmen bildete, wodurch die Bibelausgabe bald Ablehnung bei kirchlichen und weltlichen Obrigkeiten hervorrief. Zu vielen einzelnen Kapiteln verfasste Zinzendorf sogenannte Summarien, die dem Leser die darauffolgende Passage zusammenfassend erklären und deuten sollten.108 Diese Summarien enthielten deutliche Kritik an der Amtskirche, riefen aber zugleich zu Toleranz in untergeordneten Angelegenheiten und zur Einheit aller Gläubigen auf. In den Summarien wurde eine eindeutig philadelphische Sprache verwendet: „Sectirerey“, „äußerliche Gemeine“, „wahre Kirche“, „Ceremonien machen“ und „unpartheyisch“.109 Nebst den kirchenkritischen Summarien rief eine Liste der Bibelstellen, die Luther entweder falsch oder missverständlich übersetzt hätte, kritische Aufmerksamkeit hervor. Diese von Rothe zusammengestellte Liste enthielt Vorschläge für eine bessere Übersetzung dieser Textstellen.110 Zinzendorf und Rothe ließen viele der typisch konfessionellen (in diesem Fall: lutherischen) Auslegungen weg. Beispielsweise lassen Zinzendorfs Summarien der Psalmen die typisch lutherische christologische Deutung der Psalme aus, die zum Beispiel von den Reformierten abgelehnt wurde.111 Ein anderes Beispiel ist Rothes Alternativübersetzung von Röm 3,28, die zentrale Bibelstelle für die lutherische Rechtfertigungslehre „allein aus Glauben“. Rothe ließ das Wort allein, das Luther einer besseren Verständlichkeit wegen hinzugefügt hatte, aber das in den meisten anderen Übersetzungen, einschließlich der reformierten, nicht vorhanden war, aus. Aufgrund der Aus105 Siehe auch Schneider, Philadelphische Brüder, 25 f. 106 Quack, Vorreden und Summarien, 5. 107 Scheffer konnte die ersten Exemplare der Bibel Ende November 1726 verschicken (Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 28. 11. 1726, R.20.C.29.a.57); Quack, Vorreden und Summarien, 40 f. 108 Zinzendorf schickte seine Summarien oft zu spät an den Drucker; in solchen Fällen druckte Ludewig die von Benedikt Groß verfassten Summarien aus der Halleschen Bibel. Zu den Summarien in der Ebersdorfer Bibel und zum Genre der Bibelsummarien im allgemeinen, Quack, Vorreden und Summarien, 26–35. 109 Summarien mit einer deutlich philadelphischen Botschaft sind z. B. die Summarien zu Mk 9, Joh 4, Röm 12, Gal 4, Apk 3. 110 Johann Andreas Rothe, Verzeichniß und neue Ubersetzung der meisten Oerter H. Schrifft Altes und Neuen Testaments, welche in denen Grund-Sprachen einen mehrern Nachdruck haben“, in: Zinzendorf, Biblia. 111 Quack vermutet, dass diese Veränderungen aus Rücksicht auf den reformierten Watteville vorgenommen wurden (Quack, Vorreden und Summarien, 33). Es ist allerdings eher anzunehmen, dass dies aufgrund der philadelphischen Intentionen des Projektes geschehen ist.

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lassung unverkennbar konfessioneller Auslegungen und des Gebrauchs radikalpietistischer Begriffe kann die Ebersdorfer Bibel als eine der wichtigsten philadelphischen Bibelausgaben des frühen 18. Jahrhunderts betrachtet werden, wie Hans Schneider betont hat.112 Beim Vertrieb der Bibeln trat Pfarrer Scheffer als Agent auf, der den Verkauf von Exemplaren in Görlitz und den Versand nach Schlesien auf sich nahm.113 Die große Zahl von Bibeln, die auf diese Weise über Görlitz vertrieben wurden, blieb von der Görlitzer Stadtverwaltung nicht unbemerkt. Der nicht genehmigte Bibeldruck, zusammen mit Scheffers Konventikel und seinen kritischen Predigten, erregte das Missfallen der Stadtregierung. Scheffer stellte fest, dass insbesondere die Summarien, die kritisch „von denen hohen und grosen dieser Welt geschrieben und […] von der Pfäfferey [hier: die falsche Geistlichkeit]“ sprachen, unangenehm aufgefallen seien.114 Im November 1726 verbot die Görlitzer Stadtregierung daher den Verkauf der Ebersdorfer Bibel und bat die Behörden in Dresden um Rat, wie weiter zu verfahren sei. Das Oberkonsistorium in Dresden leitete sofort eine Untersuchung ein und empfahl dem Geheimen Rat, eine gedruckte Warnung in jedes Exemplar der Bibel, das verkauft wurde, einfügen zu lassen. Zinzendorf beantwortete dieses Vorhaben mit seiner eigenen gedruckten Erwiderung.115 Bestürzt über Zinzendorfs Beharrlichkeit luden die Mitglieder des Geheimen Rates ihn zu einem Gespräch ein, in dem sie dem Grafen nahelegten, nicht in Druckschriften gegen das Oberkonsistorium Stellung zu beziehen. Ab dem Frühling 1727 durfte der Verkauf der Ebersdorfer Bibel, mit eingefügter Warnung und Zinzendorfs Erwiderung darauf, in Dresden und Görlitz wieder aufgenommen werden.116 Dem Katechismus von 1724 lag eine ähnliche Intention zugrunde wie die Ebersdorfer Bibel: die Förderung innerlicher Frömmigkeit anstelle von (äußerlichem) Wissen über bestimmte Dogmen und konfessionsgebundene Standpunkte. Im 17. und 18. Jahrhundert wurden Katechismen aus verschiedenen Gründen für nützlich gehalten: Pietisten verwendeten Katechis112 Schneider, Philadelphische Brüder, 26. 113 „300 Stück habe nach Teschen und 300 Stück nach Diesdorff an Herrn Sommern versandt. Der Herr Stallmeister von Schweinitz will zu gefallen 12 biß 15 Stück nehmen. Nach Sorau habe vor 14 Tagen ein Exemplar zur Probe gesandt, aber noch keine Antwort erhallten. Es sind also noch 1400 Stück Biebeln hier.“ Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 28. 11. 1726, R.20.C.29.a.57. 114 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 28. 11. 1726, R.20.C.29.a.57. Eine Anzeige in der Leipziger Post Zeitung vom 17. 02. 1727 (zit. bei Quack, Vorreden und Summarien, 49) bestätigt Scheffers Behauptung. 115 Die Erwiderung war datiert auf den 21. 02. 1727, R.5.A.7.4; zit. bei Quack, Vorreden und Summarien, 50. 116 Für eine detaillierte Übersicht der Schwierigkeiten bez. der Ebersdorfer Bibel aufgrund der Akten in Görlitz und Dresden, siehe Quack, Vorreden und Summarien, 44–59. Siehe auch Gutbier an Zinzendorf, Görlitz, 04. 12. 1726, R.6.A.a.8.c.25. Die Warnung hatte den Titel: Kürtzliche Jedoch Nöthige Warnung für demjenigen, So In dem Ebersdorfischen Bibel-Druck an einem und dem andern Orte, als anstößig angemercket worden (Dresden 1727).

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men, um den Glauben der einzelnen Gläubigen zu stärken, während die Konfessionskirchen Katechismen zur Bildung einer konfessionellen Identität einsetzten. Luthers Kleiner Katechismus wurde von jedem lutherischen Pfarrer benutzt und war jedem Lutheraner im lutherischen Teil Europas bekannt.117 Zinzendorfs Entschluss, einen Katechismus als Alternative zu den konfessionsgebundenen Katechismen zu veröffentlichen, ist bezeichnend für seine Sicht auf die Kirche. Nachdem der Löbauer Drucker Reimers angewiesen worden war, den Druck abzubrechen, wurde der Gewisse Grund Christlicher Lehre im November 1724 von Ludewig in Ebersdorf fertiggedruckt.118 Dieser Katechismus war das Ergebnis der gemeinsamen Arbeit der Verbundenen Brüder: Zinzendorf stellte den Text zusammen und schrieb die Erläuterung zum Titelbild, Rothe überprüfte den Text und Scheffer schrieb eine ausführliche Vorrede. Der Titel war ein Verweis auf Lk 1,4: „auf dass du gewissen Grund erfahrest der Lehre, in welcher du unterrichtet bist.“ Dieser Katechismus wird als ein Spruchkatechismus bezeichnet: die Fragen sind vom Autor formuliert, aber die Antworten bestehen ausschließlich aus Bibelzitaten. Dies war typisch für viele pietistische Katechismen: Nicht das Menschenwort (wie in den herkömmlichen Katechismen, einschließlich Luthers Kleinem Katechismus), sondern nur das Wort Gottes habe die „Kraft“ (Apk 3,8) im Herzen des Gläubigen zu wirken.119 Ein Spruchkatechismus wollte nicht so sehr belehren, sondern eher den Leser innerlich berühren und eine Vereinigung des Gläubigen mit Christus herbeiführen. Statt zur Lehre einer bestimmten Konfession wollte Zinzendorf, dass sein Katechismus den Leser zur „Christenheit“ führt. In einem Brief an Watteville schreibt Zinzendorf: Da halte ich vor die beste Maxime: Man rede nicht viel von der lutherischen Kirche. Denn da sind in der Christenheit drei, die sich Kirchen nennen und alle ihren Schein haben, der manchmal ein einfältiges Hertz confundiret; denn auch unser Heiland wieß nie auf die Kirche, sondern aufs Wort. […] Darum halte ich vor gut: Man rede von der Christenheit, als ob nur eine wäre.120

Der Gewisse Grund brach indes nicht ganz mit der lutherischen Tradition: Wie schon im Titel angedeutet, folgte Zinzendorfs Katechismus dem Aufbau von 117 Kaufmann, Bekenntnis im Luthertum. 118 N.L. von Zinzendorf, Gewisser Grund Christlicher Lehre, nach Anleitung des einfältigen Catechismi seel. Herrn D. Luthers, auf die untrüglichen Worte H. Schrifft, ohne menschlichen Zusatz und Griffe der falsch-berühmten Kunst, zu allgemeinem Gebrauch gestellet, mit einer Vorrede M. Melchior Scheffers, Past. in Görlitz zur H. Dreyeinigkeit, Leipzig: Samuel Benjamin Walther, 1725. Siehe Uttendörfer, Erziehungswesen Zinzendorfs, 18ff; Geiger, Gewisser Grund 1725. 119 Geiger, Gewisser Grund 1725, 56 f. Weil Zinzendorf einige von Luther formulierten Antworten aus dem Kleinen Katechismus übernahm, war der Gewisse Grund kein reiner Spruchkatechismus. 120 Zinzendorf an [Watteville], [Dresden], 18. 07. 1723, R.20.D.2.85.b; gedr. in: Geiger, Gewisser Grund 1725, 237–240, hier 238 f.

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Luthers Kleinem Katechismus, auch wenn Zinzendorf nicht alle Abschnitte aus Luthers Vorbild übernahm.121 Zinzendorf ergänzte Luthers Antworten, die er an vielen Stellen aus dem Kleinen Katechismus übernahm („Auslegung des Gebots“), mit einer großen Zahl von Bibelstellen als Erklärung und biblischen Beweis („Erläuterung des Gebots und Beweiß der Auslegung“). Die Auswahl der Bibelstellen lässt Zinzendorf philadelphische Sicht erkennen.122 Zinzendorf Katechismus von 1724 ist eine grundlegende Überarbeitung von Luthers Katechismus, ohne den konfessionellen Rahmen der üblichen Ausgaben des Kleinen Katechismus. Auch wenn der Gewisse Grund Luther nach außen hin würdigte, übte er grundlegende Kritik an der institutionellen lutherischen Kirche seiner Zeit. Ein drittes Veröffentlichungsproject des Vierbrüderbundes war das sogenannte Berthelsdorfer Gesangbuch, oder Sammlung Geistlicher und lieblicher Lieder.123 Die Arbeit an diesem Gesangbuch hatte schon im Sommer 1722 angefangen, aber die Drucklegung musste warten, bis Ludewigs Presse in Ebersdorf funktionsfähig war.124 Im Mai 1725 war das Gesangbuch schließlich fertig zum Gebrauch.125 Scheffer benutzte es in seinen öffentlichen Gottesdiensten in Görlitz und Zinzendorf ließ sein Konventikel in Dresden ohne Zweifel aus diesem Gesangbuch singen.126 Laut einer Untersuchung von Joseph Theodor Müller bestand das Berthelsdorfer Gesangbuch hauptsächlich aus Liedern aus dem Freylinghausenschen Gesangbuch: 696 von insgesamt 892 Liedern wurden aus diesem Hauptgesangbuch des hallischen Pietismus (1704) übernommen.127 Unter den übrigen Liedern zählte Müller solche, die von Zinzendorf gedichtet wurden (34), von seiner Frau Erdmuth (2), von Rothe (3), Heitz (1), Ulrich Bogislaw von Bonin (2) und Benigna Gräfin Reuss (6); 35 Lieder stammen von den 121 Zinzendorf ließ die Abschnitte zur Beichte, die Gebete eines Hausvaters und die Haustafel weg. 122 Zum Beispiel enthalten die Antworten auf Frage 13 und 15 eine unter Philadelphiern beliebte Bibelstelle: “Gott ist ein Geist”; “Die ihn anbeten, die müssen ihn im Geist und der Wahrheit anbeten” (Joh 4,24). Siehe auch Schneider, Philadelphische Brüder, 25 f. Geiger erklärt den nicht-konfessionsgebundenen Charakter des Gewissen Grund[s] mit den bestehenden Auseinandersetzungen unter den Bewohnern Herrnhuts und verkennt dabei die philadelphische Grundlage des Katechismus (Geiger, Gewisser Grund 1725, 43 f). 123 Sammlung geistlicher und lieblicher Lieder, eine grosse Anzahl der kern-vollesten alten, und erwecklichsten neuen Gesänge enthaltend, Leipzig: August Martini, 1725. 124 Heitz berichtete, dass Rothe an der „Einrichtung“ des Gesangbuchs arbeitete (17. 06. 1722, R.6.A.a.8.3); Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 21. 08. 1724, R.20.C.29.a.21. 125 Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 52. 126 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 10.11. und 25. 12. 1725, R.20.C.29.a.39 und 44. Siehe Dietmann, Priesterschaft, 276; Neumann, Geschichte von Görlitz, 444; Zöllner, Das deutsche Kirchenlied in der Oberlausitz, 66. 127 Müller, Hymnologisches Handbuch, 21–24. Müllers Zählung kommt auf eine höhere Zahl von Liedern, da er Unstimmigkeiten in der Nummerierung der Lieder in Betracht gezogen hat. Siehe auch Uttendörfer, Zinzendorf und die Mystik, 55ff; Meyer, Einführung in die Gesangbücher, 14–22. Zum Freylinghausenschen Gesangbuch, siehe Gudrun Busch/Wolfgang Miersemann (Hg.), Geist-reicher Gesang. Halle und das pietistische Lied, Halle 1997.

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Böhmischen Brüdern – offensichtlich aufgrund der mährischen Exulanten, die auf dem Berthelsdorfer Gut lebten. Wir wissen, dass Scheffer Zinzendorf 1723 ein Böhmisches Gesangbuch schickte. Am 11. April, nicht lange vor Fertigstellung des Gesangbuches, schrieb Gutbier an Zinzendorf, dass er ein Gesangbuch der Böhmischen Brüder unter seinen Büchern gefunden hätte, das er Zinzendorf gerne nach Dresden schicken wolle.128 Bei 114 Liedern war es Müller nicht möglich den Verfasser festzustellen, weshalb eine nähere Untersuchung nach ihren Ursprüngen wohl wünschenswert wäre. Zinzendorfs Auswahlverfahren, seine Quellen und Absichten wie auch die Einwände der beiden anderen Verbundenen Brüder Rothe und Scheffer gegen Zinzendorfs Vorliebe für radikalpietistische Lieder gehen aus einem Brief vom März 1723 hervor. In diesem Brief an einen befreundeten Pfarrer nennt der Graf drei Quellen, von denen er meinte, dass Scheffer diese ablehnen würde: das Gesangbuch der Schwarzenauer Brüder, den „Liebeskuss“ und die Stimmen aus Zion.129 Mit dem Gesangbuch der Schwarzenauer Brüder meinte er Jesus-Lieder für seine Glieder, eine Liedersammlung in der jedes Lied mit dem Wort Jesus anfängt.130 Es ist nicht sicher, welches Buch mit dem „Liebeskuss“ gemeint ist. Es ist wohl anzunehmen, dass es hierbei um das beliebte Andachtsbuch des Rostocker Pfarrers Heinrich Müller (1631–1675), Der Himmlische Liebes-Kuß (1659), handelt.131 Dieses Werk ist kein Gesangbuch, enthält aber 33 Lieder oder Liedverse, die über den Text verteilt sind. Es sind jedoch nur vier davon im Berthelsdorfer Gesangbuch aufgenommen worden. Die Stimmen aus Zion enthalten Lieder, die von dem radikalen Pietisten Johann Wilhelm Petersen verfasst wurden. Nicht nur Scheffer, sondern auch Rothe monierte die vorgesehenen „enthusiastischen“ Lieder. In seiner hymnologischen Untersuchung zeigt Müller, dass Zinzendorf Lieder von Petersen wegließ, nachdem Rothe sich deswegen beschwert hatte.132 Bemerkenswert ist, wie Zinzendorfs die Liedtexte der Enthusiasten verteidigte: 128 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 23. 02. 1723, R.20.C.29.a.3; Gutbier an Zinzendorf, Berthelsdorf, 11.04. und 18. 04. 1725, R.20.C.37.a.66 und 67. Gutbier schickte ein Exemplar der KirchenHaus- und Hertzens-Musica: oder der Heiligen Gottes auff Erden Erlustigungs-Kunst, in Singen und Gott loben, bestehend, alt und new. In drey Theil getheilet. Als 1. Dess Königlichen Propheten Davidis, und der alten Israelitischen Kirchen, Psalmen. 2. M. Johannis Hussi, und seiner getrewen Nachfolger, der Böhmischen Brüder, Geistliche Gesänge. 3. D. Martini Lutheri, und seiner trewen Gehülffen, Geistreiche Lieder. Itzo frommen Hertzen zu Dienst und Erbawung zusammen gedruckt, Amsterdam: Johann Paskowsky und Johann Theophil Kopydlansky, 1661. Es ist unklar, ob Gutbiers Gesangbuch rechtzeitig bei Zinzendorf eintraf, so dass der Inhalt noch in das Berthelsdorfer Gesangbuch aufgenommen werden konnte. 129 Zinzendorf an Jerichovius, Hennersdorf, [März 1723], R.20.A.15.a.131. 130 Eberhard Ludwig Gruber, J.J.J. Jesus-Lieder für seine Glieder, sonderlich für seine Kleine und Reine, die mehr im Wesen haben als im Scheine, o.O. 1720–1725. 131 Heinrich Müller, Himmlischer Liebes-Kuß oder Ubung deß wahren Christenthumbs, fliessend auß der Erfahrung Göttlicher Liebe, Frankfurt: Joachim Wilde, 1659. Siehe Bernet, Expectations of Philadelphia, 146–149. 132 Rothe an Zinzendorf, Berthelsdorf, 26. 06. 1723, in: BS Bd. 1, 689ff; Müller, Hymnologisches Handbuch, 23. Siehe auch Schneider, German Radical Pietism, 74 Anm. 26.

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denn die Leuthe, welche man Schwermer nennt, weil sie mehrentheils das Christenthum in der Krafft beßer verstehen als unsere meiste Hochwürdigen Herren Orthodoxi, auch beßere, kräfftigere und empfindlichere Lieder machen, als diese.133

Das Titelbild des Berthelsdorfer Gesangbuchs visualisierte Zinzendorfs philadelphisches Anliegen, das er mit diesem Buch und mit seinen anderen Veröffentlichungen verfolgte: Die Zerstörung Babylons, der philadelphischen Metapher für die verwirrten und verdorbenen Amtskirchen seiner Zeit.134 Für einen kurzen Zeitraum war eine Buchhandlung im Großen Haus in Herrnhut untergebracht.135 Gottfried Marche,136 der die Herrnhuter Buchhandlung 1730 eröffnete, verkaufte hier Veröffentlichungen des Vierbrüderbundes, Zinzendorfs frühere Publikationen und andere pietistische Werke.137 Die Existenz eines Buchladens in Herrnhut rief sofort Proteste der anderen Buchhändler in der Region hervor. In einer Bittschrift an das Oberamt in Bautzen verlangten vier Buchhändler aus Bautzen, Görlitz, Zittau und Lauban die Schließung von Marches Geschäft. Bevor es zu irgendwelchen Maßnahmen kam, hatte Marche seinen Buchladen in Herrnhut jedoch schon geschlossen und nach Görlitz überführt.138 Als Buchhändler in Görlitz veröffentlichte er einige Werke für die Herrnhuter Brüdergemeine, bis er sein Geschäft 1763 schloss und zusammen mit seiner Frau, Scheffers Tochter Anna Dorothea, nach Herrnhut zog.139

133 Zinzendorf an Jerichovius, Hennersdorf, [März 1723], R.20.A.15.a.131. 134 Schneider, Understanding the Church, 25 f. In einem Lied von zwölf Versen erklärte Zinzendorf das Titelbild und das Ziel des Gesangbuchs: Durch das Singen dieser Lieder soll den wahren Gläubigen Gottes Liebe zuteilwerden; indem diese Liebe üben und Gutes tun, werden sie zum Zion. 135 Laut Korschelt, Geschichte von Herrnhut, 80 f, befand sich Marches Buchladen im ersten Haus; laut Uttendörfer (Alt-Herrnhut, 131) im Gasthof. 136 Marches Lebenslauf in NadB 48, (1866), 968–974. Marche hatte sich Zinzendorf 1725 als Bibliothekar für die Schulanstalt in Herrnhut angeboten (Tagebuch Zinzendorf, 27. 10. 1725, R.20.A.15.b.164). Marche veröffentlichte: Zeugniß der Wahrheit, der Gemeinde zu Herrnhut, … wider Hn. P. Carl Regent, S.I. Missionarii, Nachricht von einer in Lausitz und Schlesien einreissen sollenden Secte…, Herrnhut: zu finden im Waysen-Hause, 1730. Dies war eine Antwort an Carl Regent, Unpartheyische Nachricht von der in Laußnitz überhandnehmenden und hieraus in die benachbarte Länder, insonderheit in Schlesien einreissenden neuen Sect der so genannten Schefferianer und Zinzendorffianer …, Breslau: Academ. Buchdr. Soc. Jesu, 1729. 137 Siehe den Angebotskatalog, eingefügt am Schluss von Zeugniß der Wahrheit. 138 Eingabe der Buchhändler David Richter (Bautzen), Johann Jacob Schöps (Zittau), Johann Gottlob Laurentius (Görlitz) und Nicolaus Schill (Lauban) beim Oberamt in Bautzen um Schließung von Marches Buchladen in Herrnhut, 19. 07. 1730, R.5.A.2.20. Zinzendorf wurde in einem Schreiben vom Oberamt vom 16. 08. 1730 von dieser Eingabe informiert (R.5.A.2.20). 139 Die von Marche veröffentlichten Titel sind im BHZ erfasst.

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Abb. 6: Frontispiz des Berthelsdorfer Gesangbuchs, 1725, mit der Zerstörung von Babel (Mitte) und dem himmlischen Jerusalem (unten), Kupferstich von Moritz Bodenehr.

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Der Plan

Erziehungsanstalten Erziehung war ein wichtiger Bestandteil der Projekte des Vierbrüderbundes. Die Errichtung einer Erziehungsanstalt war wohl der früheste Plan für den Ort an der Straße zwischen Löbau und Zittau, an dem später Herrnhut errichtet werden sollte: wie wir oben schon gesehen haben, überlegten Zinzendorf und Marche hier ein Waisenhaus zu gründen.140 Laut Wattevilles Geschichte der Anfänge Herrnhuts, hatte Zinzendorf 1721 ein schriftliches Konzept für eine Schule ausgearbeitet: Als unser Graff von seinen Reisen zurückgekommen war, machte er einsmahl ein Project von einer Land-Schule, in welcher sowohl adeliche als bürgerliche junge Leute in allerhand Künsten und Wißenschafften mit wenigen Unkosten wohl unterrichtet und in der Furcht des Herrn auffgezogen werden könten.141

Als Zinzendorf dem Görlitzer Pfarrer Scheffer sein Konzept vorstellte, zeigte dieser sofortiges Interesse und ermutigte den Grafen eine solche Schule in Berthelsdorf zu gründen. Um die benötigten finanziellen Mittel für die neue Schule zu sammeln und bei befreundeten Familien potentielle Schüler zu finden, reisten Zinzendorf, Scheffer und Watteville Ende August 1723 nach Schlesien.142 Nach ihrer Rückkehr Anfang September fing Zinzendorf zuerst damit an, die vorhandenen Schulen auf seinem Gut neu zu gestalten und zu erweitern. Es wird berichtet, dass in Berthelsdorf eine Armenschule „angefangen“ wurde, die Uttendörfer auf 1723 datiert. Es ist jedoch unklar, ob diese Armenschule eine Neugründung oder ob dies die bereits existierende Dorfschule war, die unter Zinzendorf mehr Aufmerksamkeit erhielt als zuvor.143 Henriette Katharina von Gersdorf vermachte in ihrem Testament Gelder für die Erziehung von armen Kindern und die Anschaffung von Schulbüchern.144 Nachdem eine

140 S. o. Zu den frühesten Erziehungsanstalten in Berthelsdorf-Herrnhut, siehe Uttendörfer, Erziehungswesen Zinzendorfs, 20–32. Siehe auch Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 107 f. 141 Watteville, Kurtze und wahrhafte Relation. Der ursprüngliche Plan ist nicht mehr erhalten (Uttendörfer, Erziehungswesen Zinzendorfs, 26). 142 Sie sammelten Gelder von Moritz Christian von Schweinitz in Friedersdorf (Biedrzychowice), Daniel von Buchs und seinem Bruder David von Buchs in Hirschberg (Jelenia G ra) und dessen Schwager Christian Gottlieb Glafey. Siehe auch Watteville, Kurtze und wahrhafte Relation; Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 98 f; ders., Kurze und authentique Erzehlung, 99. 143 Spangenberg, Leben Zinzendorfs, 317 f; Uttendörfer, Erziehungswesen Zinzendorfs, 24. Zur Berthelsdorfer Schule, siehe Korschelt, Geschichte von Berthelsdorf, 63–68. 144 Spangenberg, Leben Zinzendorfs, 317 f; Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 50.

Erziehungsanstalten

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Erweiterung der Berthelsdorfer Kirche fertiggestellt worden war, wollte Zinzendorf die übrig gebliebenen Steine für das Schulgebäude verwenden.145 Im Dezember 1723 eröffnete Johanna von Zezschwitz eine Anstalt für Mädchen und Frauen in ihrem Haus.146 Der Vierbrüderbund berief 1726 Justina Regina Bonacker als Lehrerin für diese Mädchenanstalt. Das Berufungsschreiben begründete die Anstellung einer Frau in dieser Position mit dem Vorbild der frühchristlichen Kirche.147 Die Herrnhuter Knabenanstalt sollte eine Einrichtung für die Erziehung von „aderlichen und bürgerlichen Söhne[n]“ sein.148 In den Quellen finden wir verschiedene Bezeichnungen für diese Schule: Adelsschule, Collegium, Pädagogium oder Landschule. Auch wenn die Eröffnung der Knabenanstalt bis zur Fertigstellung des Großen Hauses warten musste, mussten vorher schon einige Schüler unterrichtet werden. Schweinitz hatte seine zwei Söhne nach Berthelsdorf geschickt, wo sie in Rothes Haus unterrichtet wurden. Dieser hatte ja schon vorher als Hauslehrer der Familie von Schweinitz die beiden älteren Brüder in Leuba unterrichtet.149 Noch ein dritter Student, Johann Gottlieb von Kalkreuth, lebte in Rothes Haushalt.150 Auch wenn Rothe ein begabter Prediger war, hatte Zinzendorf anscheinend keine hohe Meinung von dessen Fähigkeiten als Lehrer und suchte deswegen einen anderen Lehrer.151 145 Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 52; ders., Geschichte der verbundenen vier Brüder, 108. Über die Erweiterung der Berthelsdorfer Kirche, s. u. Kap. 6. 146 Tagebuch Zinzendorf, 28. 12. 1723, R.20.A.15.b.155; ders., Geschichte der verbundenen vier Brüder, 108: „ein Stifft vor adeliche und andere Mädchen, Wittwen und Jungfrauen.“ Die Schule war ursprünglich wohl für Mädchen und ledige Frauen gedacht. Die Mädchen gingen am 17. 01. 1724 das erste Mal zur Schule; J. von Zezschwitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 15. 01. 1724, R.20.C.27.d.226. Siehe auch Watteville an Heitz, Berthelsdorf, 01. 06. 1727, R.6.A.a.1.c.5, S. 102–106: „Meine Frauen ihr Hauß, dazu sie den Grund geleget haben, ist nun zu einem Stiffte worden, da etliche junge Fräuleins auf der einen Seiten, und etliche alte Weiber aus hiesigem Dorffe auf der andern Seite, unterhalten und verpflegt werden, und ist dieses Wercklein so klein als es ist ganz artig und ist nicht ohne Seegen.“; Uttendörfer, Erziehungswesen Zinzendorfs, 24 f. 147 Zinzendorf, Watteville und Scheffer an J. R. Bonacker, Ebersdorf, Görlitz und Berthelsdorf, 08. 09. 1726, R.6.A.a.32.B; gedr. in: Uttendörfer, Erziehungswesen Zinzendorfs, 25. Bonacker kündigte nicht lange danach während der Krise um Krüger (s. u. Kap. 4). 148 Scheffer an [Pastor Schael], Görlitz, 24. 05. 1724, AFSt/H A 138b, Bl. 53–58. 149 Die Söhne, die nach Berthelsdorf geschickt wurden, waren Hans Siegmund (1712–1760) und David Christian (1713–1753) von Schweinitz. Bald danach kam auch Christian Ludwig von Schweinitz (1718–1764). Ihre älteren Geschwister, die noch von Rothe in Leuba unterrichtet worden waren, waren Hans Christian (1707–1750), Christian Alexander (1708–1750) und Eva Maria von Schweinitz (1709–1769). Der Jüngste, Christian Abraham von Schweinitz (1722–1776), wurde vermutlich ebenfalls in einer Herrnhuter Schule erzogen. 150 Am radikalpietistischen Hof von Graf Casimir zu Sayn-Wittgenstein in Berleburg gab es einen Hofmeister dieses Namens, der Herrnhut in den 1720er Jahren besucht hat; vielleicht war Johann Gottlieb mit ihm verwandt. Goebel, Geschichte des christlichen Lebens, 109. 151 Zinzendorf an Reichmeister, Berthelsdorf, 16. 10. 1723, R.20.C.20.a.73. Christian Andreas Reichmeister (1691–1753) aus Merseburg, studierte in Halle und war später Pfarrer in Salzwedel (J.F. Dannell, Kirchengeschichte der Stadt Salzwedel, Halle 1842, 328 f, 332).

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Der Plan

Nachdem Zinzendorfs Versuch, den Ebersdorfer Hauslehrer Christian Andreas Reichmeister zu berufen, fehlgeschlagen war, fand Scheffer die zwei Brüder Georg und Christian Knobloch, beide Studenten in Halle, die bereit waren, als Lehrer nach Berthelsdorf zu kommen.152 Es wurden Unterrichtsmaterialien für die Schule gesammelt. Pfarrer Marperger in Dresden schenkte „eine Anzahl schöner Landcharten und mathematische Instrumente“ für die Schule im Tausch für eine Zahl von Berthelsdorfer Gesangbüchern.153 Der Hanauer Pfarrer Schael stiftete eine große Büchersammlung, die den Anfang zu einer Schulbibliothek bildete.154 Die Bibliothek wurde in einem Raum im zweiten Stock des Großen Hauses neben dem Versammlungssaal untergebracht.155 Schael kannte Scheffer und Rothe aus seiner Schulzeit am Gymnasium in Görlitz und es ist anzunehmen, dass er in dieser Zeit ein regelmäßiger Besucher von Scheffers Gebetsstunden war. Zwei Wochen nach der Grundsteinlegung für das Große Haus lud Scheffer Schael als Schuldirektor („Inspektor“) und als Seelsorger für die Gemeinschaft nach Herrnhut ein.156 Schael lehnte die Einladung ab, aber seine Bücherspende wurde dankbar angenommen. An seiner Stelle wurde Dr. Gutbier Schulleiter und Medicus der Schule.157 Als sich die Gelegenheit ergab, bot Gutbier einmal eine anatomische Unterrichtsstunde für die Herrnhuter Studenten an. Nachdem ein Mann, der erst zwei Wochen zuvor aus Mähren gekommen war, durch einen Sturz vom Dach des Berthelsdorfer Schlosses gestorben war, bat er die Schüler als Zuschauer bei der Obduktion, die er vornahm, anwesend zu sein.158 Das Große Haus wurde im März 1726 mit öffentlichen Reden von den Studenten und Lehrern feierlich für das Pädagogium in Gebrauch genommen. Dem Pädagogium standen zwölf Zimmer zur Verfügung. Nebst Gutbier und den Brüdern Knobloch waren die folgenden Männer an der Schule angestellt: 152 Johann Georg Knobloch studierte Jura und sein jüngerer Bruder Johann Christian Knobloch studierte Theologie. Nach der Schließung des Herrnhuter Pädagogiums wurde Georg Knobloch Anwalt in Görlitz und Christian ging nach Leuba, um die Kinder der Familie von Schweinitz weiter zu unterrichten (Diarium Herrnhut, Liste am Ende des Jahres 1728, R.6.A.b.8.a). Siehe auch M. Scheffer an A.H. Francke, Görlitz, 30. 01. 1721, AFSt/H C 267:3. 153 Tagebuch Zinzendorf, 19. 11. 1725, R.20.A.15.b.164. Bernhard Walther Marperger (1682–1746) war Oberhofprediger in Dresden und oberster sächsischer Kirchenrat. Ein Jahr später war er an der Untersuchung des Oberkonsistoriums wegen Zinzendorfs Konventikel und seiner Bibelausgabe beteiligt. Zu Marperger, siehe Sommer, Lutherische Hofprediger in Dresden, 263–282. 154 Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 53. 155 T. Friedrich an Zinzendorf, Herrnhut, 16. 05. 1731, R.6.A.a.27.5.x; Kröger, Mai und Nippe, Das Unitätsarchiv, 82. Nach 1730 versuchte die Gemeinde die Bibliothek zu veräußern. 156 Scheffer an [Pastor Schael], Görlitz, 24. 05. 1724, AFSt/H A 138b, Bl. 53–58; Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 10. 11. 1725, R.20.C.29.a.39. Gottfried Benjamin Schael (1697–1761) wurde in Landeshut (Kamienna G ra) geboren. Er war Schüler am Gymnasium in Görlitz (1709) und ging 1716 nach Leipzig, um Theologie zu studieren. Er wurde 1721 evangelischer Pfarrer in Hanau. Nach dem Tod seiner Frau und weil seine Gemeinde seine schnelle Art zu sprechen kritisierte, war er offen für eine neue Stelle. 157 Uttendörfer, Erziehungswesen Zinzendorfs, 28. 158 Gutbier an Zinzendorf, Berthelsdorf, 31. 10. 1725, R.6.A.a.8.c.23.

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Franz Joseph Anton Reichwein als Bibliothekar, J. C. Riemer and G. Kluge, beide frühere Hauptmänner in der schwedischen Armee, Johann Gottlob Fiedler als Schreiblehrer, Johann Gottlob Klemm und Bartholomeus Krumpe.159 Das Pädagogium hatte jedoch nicht lange Bestand. Im Juli 1727 beschloss Zinzendorf, seine Beteiligung an diesem Projekt zu beenden und es Scheffer und Rothe zu überlassen, ob sie das Pädagogium anderswo fortführen wollten. Er wollte das Große Haus stattdessen in ein Waisenhaus umwandeln, das er ohne ihre Mitwirkung leiten wollte.160 Der Vierbrüderbund bekam also allmählich erste Risse. Als Grund für die Auflösung des Pädagogiums nennt das Herrnhuter Diarium „ihre praetendirte Freyheit“, was Uttendörfers Verdacht, dass die Lehrer nicht Teil des geistlichen Aufbruchs waren, der seit Sommer 1727 in Herrnhut herrschte, bestätigt.161 Im Oktober 1727 wurde die Schließung des Pädagogiums beschlossen; die innerliche Bekehrung der Kinder, ungeachtet ihrer sozialen Herkunft, wurde nun zum Hauptanliegen der Erziehung in Herrnhut.162 Das Herrnhuter Waisenhaus war im Großen Haus und in einem der angrenzenden Gebäude am Platz untergebracht. In den Quellen werden diese angrenzenden Gebäude als „Flügel“ des Großen Hauses bezeichnet. Diese Flügel standen an beiden Seiten des Großen Hauses auf der nordwestlichen und südöstlichen Seite des Platzes; sie waren jedoch freistehend und nur durch zwei Verbindungsbrücken mit dem Großen Haus verbunden. Im Frühling 1725 veranlasste Watteville den Bauanfang der beiden Fachwerkflügel; Christian David war der Zimmermeister.163 Ursprünglich sollten die Flügel als Armenhäuser dienen: eins für (ältere) Männer und eins für Frauen.164 Diese 159 Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 59 f; ders., Historische Nachricht von meiner Führung, 114; Liste der Lehrer und Studenten, [Feb. 1728], R.6.A.a.32.c.2. 160 „Übrigens resolvirte der Herr Graff, weil er bey der Schul-Anstalt vor die Adelichen seinen eigentlichen Zweck nicht erreichete, vielmehr dieselbigen wegen ihrer praetendirten Freyheit der Gemeine beschwerlich fielen, sich davon loß zu machen. Herr M. Scheffer und Herr Rothe zu überlassen, ob sie es fortsetzen wolten, an deren Stelle aber seine Pflicht vor arme und nothleidende desto ernstlicher in Acht zu nehmen und das bißherige Collegium in ein Waysenhaus zu verwandeln, welches er allein zu besorgen und zu verantwortten hätte.“ Herrnhut Diarium, 22. 07. 1727, R.6.A.b.7.1; Zinzendorfs Vorschlag, wie das Pädagogium von Rothe und Scheffer in Berthelsdorf fortgeführt werden könnte, 08. 08. 1727, R.6.A.a.32.C.1. 161 Uttendörfer, Erziehungswesen Zinzendorfs, 28–32. In Kap. 4 werden wir nachweisen, dass einige Lehrer durch ihre abweichenden theologischen Ideen Anfang 1727 zur Spaltung unter den Herrnhutern beitrugen. 162 Uttendörfer, Erziehungswesen Zinzendorfs; verschiedene Akten und Listen zum Waisenhaus, R.6.A.a.32.C. 163 Watteville an Zinzendorf, Berthelsdorf, 27.01. und 04. 04. 1725, R.20.C.27.b.87, 96; Chr. David an Zinzendorf, Herrnhut, 30. 03. 1725, R.6.A.a.26.5.26. Nr. 45 und 54 auf Karte 3. 164 „Weilen der Graff nun auch gern ettwas zum besten seiner Unterthanen stifften wolte, so hat er sich vorgenommen zu dem Großen Hause, da die Schule seyn solte, noch 2 Flügel anzubauen, welche zu einem Hauße sollen destiniret werden, in welchem alte Leute beyderley Geschlechts verpfleget und unterhalten werden, auch arme Kinder daselbst ihre Information zur wahren

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Der Plan

Pläne wurden aber alsbald wieder geändert: der Flügel an der südöstlichen Seite des Platzes wurde zum Wohnhaus der Familie Zinzendorf, als sie im Frühling 1727 endgültig von Dresden nach Herrnhut zogen.165 Im gegenüber gelegenen Flügel wurden die Mädchen des Waisenhauses untergebracht. Am 10. November 1727 zog die Mädchenanstalt von Berthelsdorf nach Herrnhut und wurde Teil des Waisenhauses, zehn Tage nachdem die Knaben in das Große Haus eingezogen waren.166 Auf derselben Reise, die Zinzendorf, Watteville und Scheffer im Sommer 1723 nach Schlesien unternahmen, um für die Schulanstalten zu werben, kamen sie durch die Stadt Schmiedeberg (Kowary), wo sie Christian Gutbier begegneten, einem Arzt, dessen Frau zwei Jahre zuvor gestorben war und ihn mit fünf Kindern zurückgelassen hatte.167 Zinzendorf bot Gutbier, der in den Quellen meist mit seinem akademischen Grad als „Lizenziat“ bezeichnet wird, eine Stelle in seinem Haushalt an. Im Januar 1724 zog Gutbier, zusammen mit seinen Kindern, nach Berthelsdorf, wo er die Gutsverwaltung übernahm und die Abschlussarbeiten am Schloss beaufsichtigte. Er richtete in Berthelsdorf auch eine Arztpraxis ein. Mit Zinzendorfs Genehmigung verabreichte er Medikamente, die er aus Zutaten aus der Hennersdorfer Apotheke herstellte. Nach Fertigstellung des Großen Hauses zog die Apotheke dorthin um. Eine Zeitlang war Gutbier Inspektor und Medicus am Pädagogium. Als er 1729 aus Herrnhut wegzog, kauften die Herrnhuter Anstalten ihm das Inventar der Apotheke ab.168 Während Zinzendorfs Besuch bei dem radikalpietistischen Arzt Johann Conrad Dippel in Berleburg gab ihm Dippel „seine bewährteste Arzney Recepte“ für die Herrnhuter Apotheke.169 Von den verschiedenen vom Vierbrüderbund initiierten Projekten überdauerten sowohl die schulischen Einrichtungen als auch die Apotheke bis ins 20. Jahrhundert.170

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Gottseeligkeit und Handwerken finden. Den Fonds dazu wird der Herr bescheren, auf den das Werk ist angefangen worden.“ Watteville, Kurtze und wahrhafte Relation. Siehe auch Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 52; ders., Historische Nachricht von meiner Führung, 112; Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 10. 11. 1725, R.20.C.29.a.39. S. u. Kap. 4. Diarium Herrnhut, 24.10., 01.11. und 10. 11. 1727, R.6.A.b.7.4. Johann Christian Gutbier (1679–1759) wurde als Sohn eines evangelischen Pfarrers in Liegnitz (Legnica) geboren. Nach seinem Medizinstudium in Leipzig und nachdem er an verschiedenen Orten praktiziert hatte, zog er nach Schmiedeberg. Seine Frau Catharina Sophia, geb. Jungius, aus Breslau (Wrocław) starb 1721. Gutbier heiratete Dorothea Tugendreich, geb. Pfeffer, verwitwete Nichte, 1724 in Berthelsdorf. 1729 zog er weg von Herrnhut nach Sorau, bis er 1731 wieder zurückkehrte. Er starb in Herrnhut. Siehe seinen Lebenslauf in NadB 54 (1872), 963–970. Siehe auch Teufel, Brüdergemeine in Sorau. Vertrag zwischen Watteville und Marche (im Namen der Herrnhuter Anstalten) und Gutbier, 04. 09. 1729, UVC I.85.46; Inventar der Apotheke, UVC I.85.48. Zinzendorf bezahlte Gutbier erst 1731 für die Apotheke (siehe Zinzendorf an Gutbier, Herrnhut, 03. 02. 1731, R.20.C.37.c.218). Zur Anfangsgeschichte der Apotheke, siehe Uttendörfer, Alt-Herrnhut, 127 ff. Zinzendorf an die Herrnhuter Gemeinde, Berleburg, 12. 09. 1730, R.20.B.22.b.234. Bechler, Ortsgeschichte von Herrnhut, 67ff; Uttendörfer, Alt-Herrnhut, 127 f.

Netzwerk

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Netzwerk Die Mitglieder des Vierbrüderbundes sahen ihre Arbeit als Teil eines größeren Netzwerkes. Um dieses Netzwerk zu erweitern und zu festigen machten die Verbundenen Freunde regelmäßige Besuchsreisen und unterhielten eine umfangreiche Korrespondenz. Viele gleichgesinnten Seelen gab es in der unmittelbaren Umgebung. In nahegelegenen Dörfern wie Oderwitz, Seifhennersdorf und Großschönau zeigten viele Interesse an der religiösen Tätigkeit auf Zinzendorfs Gut. Manche besuchten am Sonntagmorgen den Gottesdienst in Berthelsdorf oder wohnten den von Herrnhuter Reisepredigern gehaltenen Versammlungen bei. Nebst den regelmäßigen Besuchen bei den Geheimprotestanten in Mähren gingen Herrnhuter auf Besuchsreisen, um auch in anderen Teilen Deutschlands fromme Seelen zu suchen. Jedes Jahr unternahm Zinzendorf, gewöhnlich in Begleitung seiner Frau und anderer Herrnhuter, mehrwöchige Reisen, um erweckte Kreise in Schlesien, Thüringen, Franken und manchen kleineren Regionen zu besuchen.171 Familienbesuche in Ebersdorf wurden mit der Kontaktaufnahme zu allerhand Einzelpersonen und Gruppen verbunden. Mehrmals besuchte Zinzendorf Studenten und Professoren an den Universitäten in Halle, Jena und Leipzig, um „die Freunde Gottes daselbst kennenzulernen“.172 Zinzendorfs Adelsrang verschaffte ihm Zugang zur Aristokratie und zu verschiedenen Mitgliedern der europäischen Königshäuser.173 Im September 1723 reisten Zinzendorf und Watteville zur Krönungsfeier des Kaisers Karl VI., der zum König von Böhmen gekrönt wurde, nach Prag, wo sie das ius emigrandi für die verfolgten Schwenckfelder in Schlesien zu erlangen versuchten.174 Ende November 1727 besuchte Zinzendorf den Erbprinzen Christian Ernst von Sachsen-Coburg-Saalfeld für einige Tage in Coburg und Saalfeld. In seinem Tagebuch beschreibt er, wie die Tage mit dem Erbprinzen mit gemeinsamen Gebeten und Gesprächen über die Eigenschaften eines frommen Herrschers gefüllt gewesen seien. Während dieses Besuchs ernannte Christian Ernst Zinzendorf zum Geheimrat.175 Im Jahr 1731 reiste der Graf nach Dänemark, um der Krönung von Christian VI., dessen Schwiegermutter weitläufig mit ihm verwandt war, beizuwohnen. Zinzendorf hoffte viele Jahre auf eine Anstellung am dänischen Hofe und darauf, seine frommen Pläne mithilfe seiner familiären Beziehungen zum dänischen Königshaus umsetzen 171 Für eine genaue Übersicht der Reisedaten, siehe Müller, Zinzendorf: Übersicht der wichtigsten Lebensdaten. 172 Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 106. 173 Siehe Erbe, Zinzendorf und der fromme hohe Adel; Vogt, Als Christ ist man nicht Graf. 174 Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 46; Zinzendorf, Summarischer Extract, 1747, R.6.A.a.12.1, S. 6 f. 175 Tagebuch Zinzendorf, 25.–27. 11. 1727, R.20.A.15.c.180, S. 14–19.

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Der Plan

zu können. Der dänische König verlieh ihm 1731 sogar den Dannebrog Orden. Als sich aber die Beziehung zwischen Halle und Herrnhut verschlechterte, entschied sich der König für Halle und bat Zinzendorf 1736, sehr zu dessen Verdruss, den Orden zurückzugeben.176 Von Herrnhut aus wurden immer wieder Boten ausgesandt, um wichtige Kontakte herzustellen. So schickte Zinzendorf Watteville im September 1725 nach Paris, um dem Kardinal de Noailles ein Exemplar der von Zinzendorf initiierten französischen Übersetzung von Arndts Büchern vom wahren Christentum zu überreichen. Noailles nahm das ihm gewidmete Buch gnädig an, riet aber wegen des Inhaltes davon ab, es in Frankreich vertreiben zu lassen. Der niederländische Buchhändler van Waesberge ließ sich 1726 darauf ein, die restlichen Exemplare von Amsterdam aus in Frankreich zu vertreiben.177 Im September 1727 wurden David Nitschmann (Leinenweber) und Hans Nitschmann nach Dänemark gesandt, um dem Prinzen Carl, dem jüngerem Bruder des dänischen Königs Frederik IV. ein Exemplar der von Zinzendorf verfassten Neueste Historie derer aus Brüder aus Mähren zu überreichen.178 Im folgenden Jahr reisten Boten zu Prinzessin Maria Louise von Oranien in den Niederlanden und weiter zur Königin von England, zur englischen Society for Promoting Christian Knowledge und zu verschiedenen Vertretern der anglikanischen Kirche in London.179 Am 4. Juni 1728 verfasste Zinzendorf ein Schreiben an Papst Benedict XIII. in Rom. Auch wenn es nie abgeschickt wurde – Zinzendorf war sich unsicher, wie er den Papst korrekt adressieren sollte, ohne sich dabei selbst zu kompromittieren –, geriet der Brief an die Öffentlichkeit und verursachte einen Skandal unter Zinzendorfs Kritikern. Der Brief an den Papst zeigt das Ausmaß seiner Bestrebungen. Zinzendorf wollte „den Streit um Meinungen […] fliehen“ und „den gekreuzigten Christum, […] mit dem Herzen umfassen.“ Er wollte den Papst um Erlaubnis bitten, sein Christ-Catholisches Singe- und BetBüchlein auf Latein in Rom herauszugeben, um „die ganze Römische Kirche in geistliches Feuer und Flammen [zu] setzen“. Das „Christ-Catholische“ (statt römisch-katholische) Gesangbuch sollte die Herrnhuter philadelphische Frömmigkeit in der ganzen Welt verbreiten.180 176 Bøytler, Zinzendorf und Dänemark, 73–76; Jakubowski-Tiessen, Hallischer Pietismus und Herrnhutertum in Dänemark. 177 Zu Wattevilles Reise, siehe Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 101 f; Tagebuch Zinzendorf, [Okt. 1726], R.20.A.15.b.164, S. 49; Kaiser, Zinzendorfs Projekt. 178 Zur Neuesten Historie derer Brüder aus Mähren, siehe das Literaturverzeichnis; Diarium Herrnhut, 18. 09. 1727, R.6.A.b.7.1. 179 Die Namen der Boten: David Nitschmann (Zimmermann), Johann Töltschig und Wenzel Neisser. Peucker, ’s Heerendijk, 29; Podmore, Moravian Church in England, 8 ff. Siehe die Abschriften der abzugebenden Briefe im Nachlass von David Nitschmann und im Zinzendorfbestand (Nr. 1) im MAB. 180 Christ-Catholisches Singe- und Bet-Büchlein, darinnen verschiedentliche von einem hochw. Vicariat zu Breßlau ehedessen approbirte schöne Gesänge und Seuffzer zu befinden. Nebst

Netzwerk

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Nebst persönlichen Besuchen führte der Vierbrüderbund eine ausgedehnte Korrespondenz, um das philadelphische Netzwerk zu erweitern. Der Briefwechsel sollte offensichtlich philadelphische Anliegen wie „die Connexion der unsichtbahren Gemeine“ und die „Liebe unter den Brüdern“ fördern und „Missverständnisse“ beheben.181 Die empfangenen Briefe wurden gewöhnlich der Gemeinde vorgelesen, um ihr das Wachstum des Reiches Gottes vor Augen zu führen. Die monatlichen Gemeintage oder Bettage waren dem Vorlesen von Briefen und Berichten gewidmet. Auch wenn sich sowohl Rothe, Scheffer als auch Watteville an der Korrespondenz beteiligten, hatte Zinzendorfs wohl den größten Anteil daran.182 Ende 1727 war der Briefverkehr so umfangreich geworden, dass Zinzendorf eine Sitzung des Vierbrüderbundes einberief, um die Organisation der Korrespondenz neu zu diskutieren. Die jährlichen Kosten des Schriftverkehrs waren auf 160 Taler angestiegen und die unbeantworteten Briefe stapelten sich. Zinzendorf schlug vor, eine „ordentliche Canzeley des Reiches Jesu“ oder Schreibstube zu errichten, mit „Concipienten, Abschreibern und Speditoren“, sowie auch „Agenten an andern Orten“ zu ernennen.183 Nichts weist darauf hin, dass eine solche Kanzlei wirklich eingerichtet wurde, und der Umfang der Korrespondenz blieb eine Last. Manchmal konnte Zinzendorf den Versammlungen nicht beiwohnen, weil er zu sehr mit der Beantwortung von Briefen beschäftigt war.184 Mit Erleichterung konnte am 19. Januar 1729 im Diarium festgehalten werden, dass alle unbeantworteten Briefe aus dem vorigen Jahr erledigt waren, einschließlich der vierzig Briefe, die an diesem Tag verschickt worden waren.185 Herrnhut war keineswegs eine isolierte Gemeinschaft. Die Herrnhuter mögen sich von der Welt zurückgezogen haben, aber sie blieben in enger

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einem Anhange anderer erbaulichen Lieder, o.O. 1727. Das Gesangbuch enthielt Lieder von Johann Scheffler und eine Auswahl aus dem Berthelsdorfer Gesangbuch. Diarium Herrnhut, 04. 06. 1728, R.6.A.b.8.a; 23. 02. 1729, R.6.A.b.9.a. Der Brief ist abgedruckt in Hahn/Reichel, Zinzendorf und die Herrnhuter Brüder, 390–394. Siehe auch MacDonald, Walchs Darstellung, 153–161. Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 77. Laut Zinzendorfs Geschichte der verbundenen vier Brüder, 77, war Scheffer für die Korrespondenz der Schulen verantwortlich, Rothe korrespondierte mit Personen, die ihm in seelsorgerlichen Angelegenheiten schrieben, und Watteville sollte Zinzendorfs Mitarbeiter sein. Zum Korrespondenznetzwerk, siehe Mettele, Weltbürgertum oder Gottesreich, 113–78; Peucker, Pietism and the Archives. Letztes Project des Jahrs 1727, Liste von verschiedenen Vorhaben, [Dez. 1727], R.6.A.a.25.1.2; Diarium Herrnhut, 21. 02. 1728, R.6.A.b.8. Zum Beispiel, Diarium Herrnhut, 06. 02. 1728, R.6.A.b.8.a: „Sie konten vor Arbeit die Singstund nicht besuchen, so viel und starck war die Corespondentz.“ Diarium Herrnhut, 19. 01. 1729, R.6.A.b.9.a. Auch wenn eine solche Kanzlei nicht eingerichtet wurde, stellte Zinzendorf einen Sekretär und verschiedene Kopisten an. In späteren Jahren existierte ein „Schreiberkollegium“. Mettele, Weltbürgertum oder Gottesreich, 148–164.

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Der Plan

Verbindung mit Geistesverwandten in ganz Europa. Bald würden sie ihre Tätigkeit auch nach Übersee erweitern. Die Verkündigung des Evangeliums war ein weiteres Ziel der Verbundenen Freunde. Rothe, Scheffer und Zinzendorf waren allesamt begabte und begeisternde Prediger. Da Scheffer glaubte, dass die herkömmliche Predigtweise nicht in der Lage sei, die Herzen der Zuhörer wirklich zu erreichen, wollte er neue Verkündigungsmethoden ausprobieren. Zinzendorf warnte jedoch davor, durch ungewöhnliche Verkündigungsmethoden unnötigen Widerstand hervorzurufen, und die Brüder einigten sich, innerhalb der gegebenen Bedingungen der institutionellen Kirchen vorzugehen.186 Diese Warnung weist darauf hin, dass sich der Vierbrüderbund und insbesondere Zinzendorf bewusst waren, dass ihre Unternehmungen leicht die Aufmerksamkeit der Obrigkeit auf sich ziehen könnten und dass sie diese deswegen besser in einer akzeptablen Form präsentieren sollten. An späterer Stelle werden wir auf die Frage eingehen, wie Zinzendorf vorging, um ein Narrativ zu erschaffen, das Herrnhut in der Öffentlichkeit in annehmbarer und möglichst unanstößiger Weise darzustellen vermochte. Es ist dennoch offensichtlich, dass die Verkündigungsmethoden der Verbundenen Brüder kaum orthodox genannt werden können: die gottesdienstlichen Versammlungen in Herrnhut, Dresden und Görlitz erregten binnen kurzem die Aufmerksamkeit der Behörden. Sogar Rothes öffentliche Gottesdienste in Berthelsdorf gerieten wegen ihrer großen Beliebtheit bei den Bewohnern der umliegenden Dörfer unter Verdacht bei den örtlichen Behörden. Hin und wieder vermittelte Zinzendorf Rothe und Scheffer Gelegenheiten zu Gastpredigten in der Sophienkirche oder in seiner eigenen Heimatkirche, der Dreikönigskirche, in Dresden.187 Um die erwartete große Zahl von „hungrigen Seelen“ ernähren zu können, beschlossen die Mitglieder des Vierbrüderbundes die Berthelsdorfer Kirche zu erweitern. Die früheste Erwähnung einer Kirche in Berthelsdorf datiert von 1346. Während der Hussitenkriege wurde diese Kirche um 1430 zerstört und später neu gebaut.188 Im Rahmen der Erweiterung, die 1724 begonnen wurde, wurde die kleine Dorfkirche durch einen Anbau am östlichen Teil des Gebäudes um das Doppelte vergrößert. Auch wurde bei diesem Umbau eine herrschaftliche Loge für Zinzendorf und seine Familie an der südlichen Seite des Altarraums eingebaut.189 Der Raum unter der Loge wurde als Sakristei

186 Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 79. Vielleicht wollte Scheffer in seinen Gottesdiensten den Gesprächsstil einführen, den er auch in seinen Konventikelversammlungen praktizierte (s. o.). 187 Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 107. 188 Über die Berthelsdorfer Kirche, siehe Korschelt, Geschichte von Berthelsdorf, 47–51; Gurlitt, Ältere Bau- und Kunstdenkmäler, Bd. 34, 47–55. 189 Watteville an Zinzendorf, Berthelsdorf, 27.01., 25.04. und 28. 04. 1725, R.20.C.27.b.87, 98, 99; Zinzendorf an Watteville, [Dresden], 27. 04. 1725, R.20.C.27.a.28.

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eingerichtet.190 Die Renovierungen wurden mit dem Einbau einer neuen Orgel vom Dresdner Orgelbauer Johann Gottlob Klemm abgeschlossen.191 Nun war die Kirche groß genug für die wachsende Einwohnerzahl von Herrnhut und für die vielen Besucher, die Rothe predigen hören wollten. Später, als der Betsaal im Großen Haus in Herrnhut fertiggestellt worden war, wurden mehr Versammlungen in Herrnhut abgehalten; aber auch nach der Absonderung der Herrnhuter Gemeinschaft von der Berthelsdorfer Kirchengemeinde 1727, wurde von den Herrnhutern weiterhin erwartet, dass sie den Predigtgottesdiensten am Sonntag wie auch den Abendmahlsfeiern in der Berthelsdorfer Kirche beiwohnten. Die schriftliche Vereinbarung zwischen den Mitgliedern des Vierbrüderbundes begrenzte ihre Tätigkeit nicht auf Berthelsdorf und Herrnhut, sondern sah vor, dass auch Projekte in Görlitz durchgeführt werden sollten. Die Arbeit in Görlitz umfasste Scheffers Konventikel und eine Schule. Obwohl dieser die Anstalten in Berthelsdorf und Herrnhut finanziell unterstützte, gibt es keine Belege dafür, dass die anderen Mitglieder seine Schule in Görlitz finanziell gefördert haben. Im Jahr 1725 eröffnete Scheffer eine Armenschule. Für diesen Zweck hatte er ein Haus in der Sporergasse, das beim Stadtbrand 1717 beschädigt wurde, gekauft. Er betrachtete es als ein gutes Vorzeichen, als er in den Trümmern einen Schlussstein mit der Inschrift „Gottes Wort bleibet ewig, 1556“ fand.192 Eine Armenschule war eine der von Francke in Halle gegründeten Institutionen und fand überall in Deutschland unter seinen Anhängern Nachahmung. Um den Unterricht finanzieren zu können, sammelte Scheffer Spenden unter den Teilnehmern seiner Gebetsversammlungen. Forwerg, den Tuchmacher der einige Jahren zuvor Christian David nach Mähren begleitet hatte, stellte er als Hausvater an.193 Leider haben wir über die Schule keine detaillierten Informationen. „Sie ist für Kinder und Erwachsene gerichtet, die nur was lernen wollen“, so beschrieb sie Scheffer selbst.194 Das Konventikel, das er bis dahin bei sich zu Hause gehalten hatte, wurde nun in das Schulhaus verlegt. Seitdem trafen sich die Mitglieder von Scheffers Konventikel zweimal pro Woche in der Sporergasse. Von Anfang an hoffte Scheffer, dass seine Görlitzer Schule zu einem Projekt des Vierbrüderbundes werden würde. Wiederholt schlug er vor, die Schule mit den „Berthelsdorffer Anstalten“ zu verbinden, aber Zinzendorf widmete der Görlitzer Anstalt, sehr zu Scheffers Enttäuschung, nur wenig Interesse.195 190 Der Dachstuhl war im September 1724 fertig. Die Loge wurde im Frühjahr 1725 eingebaut. Johann Andreas Rothe an Zinzendorf, Berthelsdorf, 02. 09. 1724, R.20.C.37.d.256; Gutbier an Zinzendorf, Berthelsdorf, 03.09., 09.09. und 20. 09. 1724, R.20.C.37.a.48–50. 191 Über Klemm, s. u. Kap. 6. 192 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 10. 02. 1725, R.20.C.29.a.31. 193 Ebd. 194 Ebd. 195 Zum Beispiel: Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 10. 02. 1725, R.20.C.29.a.31; Scheffer an Zin-

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Zinzendorfs fehlende Beteiligung an der Schule trug unzweifelhaft zur allmählichen Entfremdung zwischen beiden Männern bei. Scheffer führte die Schule im Wesentlichen allein. Im Oktober 1727 ordnete die Görlitzer Stadtregierung an, dass Scheffer sowohl sein Konventikel als auch seine Schule „pro tempore“ auflösen sollte; später scheint er die Schule jedoch wieder eröffnet zu haben.196 Im Dezember 1729 legte Scheffer einen Plan für ein neues wohltätiges Projekt vor, „zum gemeinschafftlichen Nutzen und Ausbreitung des Reichs Christi“. Der Plan umfasste die Errichtung einer „Handlung“ oder „Fabrique“, wo arme Brüder angestellt und in einer christlichen Arbeitsumgebung zur „wahren Christenheit“ erzogen werden könnten.197 Scheffers Vorschlag, der gewisse Ähnlichkeiten mit seinem Plan für die Gründung des Brüderbundes von 1723 hatte, sah die Gründung einer christlichen „Compagnie“ vor, deren Mitglieder je nach Vermögen und „durch den Trieb der brüderlichen Liebe“ Gelder beitragen sollten. Das gemeinsame Kapital sollte in ein Geschäft, wie zum Beispiel einen Tuchhandel, investiert werden. Die Gewinne aus dem Geschäft sollten wieder reinvestiert werden, außer wenn ein Gesellschafter seinen Beitrag zurückverlangte. Scheffer schlug vor, die Werkstätte in den Häusern der Gesellschafter, in denen die Waren produziert werden sollten, in christliche Arbeitsstätten umzuwandeln, in denen die Arbeiter „zum wahren Christenthum“ angeleitet werden sollten. Scheffer verband seine Armenschule mit diesem neuen Plan: die in den Werkstätten angestellten Kinder sollten umsonst im Lesen und Schreiben unterrichtet werden. Es war nicht seine Absicht, den Vorschlag für dieses christliche Unternehmen drucken zu lassen, aber einer seiner Gegner ließ ihn zum Beweis dafür drucken, dass der Pfarrer sein Amt vernachlässige und stattdessen Geld verdienen wolle. Nichts deutet darauf hin, dass Scheffer diesen Plan mit Zinzendorf oder den anderen Verbundenen Freunden besprochen hat; offensichtlich war der Vierbrüderbund 1729 schon in Auflösung begriffen.198 Die Ähnlichkeiten der Projekte des Vierbrüderbundes mit den Franckeschen Anstalten in Halle sind kaum zu übersehen: eine Druckerei mit Buchhandlung, ein Pädagogium, ein Waisenhaus und eine Apotheke.199 Diese Ähnlichkeit war gewollt: die Verbundenen Brüder gingen „nach Art der

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zendorf, Görlitz, [April/Mai 1725], R.20.C.29.b.179; Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 03. 03. 1728, R.20.C.29.b.106. Siehe auch Watteville an Heitz, Berthelsdorf, 16. 05. 1725, R.6.A.a.1.c.5, S. 98 ff. „Meine Schule und alle Privat Convente sind jedoch wie es mündlich hieße pro tempore gäntzlich aufgehoben.“ Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 07. 10. 1727, R.20.C.29.a.96; Scheffers Lebenslauf, in: Meyer, Pietismus in der Oberlausitz, 35. Melchior Scheffer, „Die von Hrn. M. Melchior Schäffern angelegte Fabrique“, in: Betrübte Zustand, unpag. Scheffers Briefe an Zinzendorf aus dieser Zeit sind freundlich, aber erwähnen den Plan nicht. Zu Franckes Anstalten, siehe Brecht, August Hermann Francke und der Hallische Pietismus, 473–490; Sträter, Soziales.

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theuren Knechte Gottes in Halle“ vor, erklärte Zinzendorf in einer historischen Darstellung der Unternehmungen in Berthelsdorf und Herrnhut.200 Francke wusste die Bestrebungen in Herrnhut weniger zu schätzen und statt Zinzendorfs Nachahmung als ein Kompliment zu betrachten, sah er sie als eine Art „Contra-Anstalt“ gegen Halle.201 Franckes Eindruck von Zinzendorf war schon länger ziemlich ungünstig. Hans Schneider führt das schwierige Verhältnis zwischen Herrnhut und Halle auf die Zeit zurück, als Zinzendorf noch Schüler in Halle war. Francke hätte diesen nicht nur als problematischen Schüler sondern auch als Initiator eines ungewollten Dialogs zwischen dem lutherisch orthodoxen Wittenberg und dem pietistischen Halle in Erinnerung gehabt.202 Weiter oben wurde schon erwähnt, wie sich Zinzendorf am Ende der Kavalierstour vergeblich Hoffnungen auf eine Anstellung an Franckes Stiftungen in Halle machte und wie er Äußerungen von Francke und anderen führenden Pietisten falsch interpretierte. Als Francke von den Entwicklungen auf dem Berthelsdorfer Gut hörte, nahmen seine Befürchtungen nur zu. Die Hallenser hielten Zinzendorf für übereifrig, unberechenbar und nicht praktisch genug veranlagt, um die geplanten Unternehmungen zu vollführen. Francke und seine Kollegen beobachteten die Gründung der Anstalten auf dem Berthelsdorfer Gut mit großer Sorge. Zinzendorf dagegen legte ein großes Verlangen an den Tag, von seinem früheren Lehrer anerkannt zu werden. Er hielt Francke über die Fortschritte seiner Pläne auf dem Laufenden und stattete Halle regelmäßig Besuche ab. Franckes Zurückhaltung wurde offensichtlich, als einige der Verbundenen Freunde, Zinzendorf und seine Frau Erdmuth, Watteville und Johanna von Zezschwitz, im Juli 1724, kurz nach Beginn der Bauarbeiten am großen Schulhaus in Herrnhut, nach Halle reisten. Zinzendorf schrieb: „Herrn Prof. Francken trafen wir allemahl sonst in ziemlicher Besorgniß wegen meiner Bertholsdorfische Verfassung an.“203 Die Ursache von Franckes Besorgnis war ein ausführliches Schreiben von Scheffer an einen Pfarrer Schael in Hanau, in dem Scheffer eine vorteilhafte Beschreibung „unserer Berthelsdorffer Anstalten zur Ausbreitung des Reichs Christi“ gab.204 Beim Lesen von Scheffers Brief kann man sich des Eindrucks nur schwer erwehren, dass in der Ober200 Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 73. Siehe auch Beyreuther, Die sich allhier, 129 f; Aalen, Theologie des jungen Zinzendorf, 104; Reichel, Anfänge Herrnhuts, 148 f. Bei der Gründung einer Herrnhuter Gemeinde in den Niederlanden Ende der 1730er Jahre wurde noch dem Vorbild Halles gefolgt. Peucker, ’s-Heerendijk, 60. 201 „Der seelige Prof. Francke aber sahe [Herrnhut] vor eine Contra-Anstalt gegen Halle an und ominirte, daß es ein solch Schwärmer-Nest werde, dergleichen damals in der Grafschafft Ysenburg und Berleburg waren.“ Zinzendorf, Summarischer Extract, 1747, R.6.A.a.12.1. 202 Schneider, Zürnende Mutterkinder. Siehe auch Teigeler, Zinzendorf als Schüler in Halle; Daniel, Zinzendorfs Unionspläne. 203 Tagebuch Zinzendorf, Juli 1724, R.20.A.15.b.158. 204 Scheffer an [G.B. Schael], Görlitz, 24. 05. 1724, AFSt/H A 138b, Bl. 53–58. Es ist nicht klar, wie der Brief zu Francke gekommen ist. Schneider nimmt zu Unrecht an, dass Scheffer bei diesem Besuch an Halle anwesend war (Schneider, Zürnende Mutterkinder, 45).

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lausitz eine Kopie der Franckeschen Stiftungen im Entstehen begriffen war. Darüber hinaus enthielt der Brief philadelphische Ausdrücke und unverhohlene Kritik an „der so sehr verderbten lutherischen Kirche“. In den vorangegangenen Jahren hatten sich die Halleschen Pietisten mit Erfolg vom Stigma der Radikalität befreit und waren in weiten Kreisen als innerkirchliche Reformbewegung anerkannt worden. Nun befürchteten sie, dass die radikalen Töne aus Herrnhut sich negativ auf die pietistische Bewegung auswirken könnten.205 Scheffers Brief schien außerdem anzudeuten, dass die Herrnhuter versuchten finanzielle Zuwendungen für andere wohltätige Einrichtungen nach Herrnhut umzuleiten. Ferner erregte die Aufnahme von Protestanten aus den Habsburgischen Ländern Befürchtungen, wenn nicht gar Verärgerung in Halle, wie Schneider herausstellt. Seit vielen Jahren hatten die Hallenser die Geheimprotestanten in Böhmen und Mähren unterstützt, indem sie sie mit Erbauungsliteratur versorgten und die Gnadenkirche in Teschen (Cieszyn) mit Lehrern und Pfarrern versorgten. Zinzendorfs Tätigkeit in Mähren drohte Halles Arbeit nun auf mehreren Gebieten zu behindern.206 Franckes Befürchtungen schienen sich zu bestätigen, als er Anfang 1725 von internen theologischen Auseinandersetzungen unter den Herrnhutern erfuhr. Schneider beschreibt, wie Erdmann Heinrich Graf Henckel von Donnersmarck, ein enger Vertrauter Franckes, nach Oderberg (Bohum n) bei Teschen in Oberschlesien geschickt worden war, um die Auswanderung von Protestanten aus Mähren zu beobachten.207 Von Oderberg berichtete Graf Henckel nach Halle, dass Christian David im Januar 1725 auf dem Weg nach Mähren durch Teschen gereist sei. Bei dieser Gelegenheit hätte David Graf Henckels Kontaktperson in Teschen von heftigen theologischen Auseinandersetzungen erzählt, die in Herrnhut über die Frage der Beichte entstanden wären und die Exulanten in zwei Parteien geteilt hätten. Das Ergebnis der Kontroverse soll gewesen sein, dass Zinzendorf erlaubt hätte, die Beichte in Berthelsdorf abzuschaffen; auch soll er die Mähren in unorthoxen Lehren wie der Lehre der Wiederherstellung aller Dinge (Apokatastasis) unterwiesen haben. Graf Henckel berichtete hier von der sogenannten Lehrkonferenz, die im Januar 1725 in Berthelsdorf stattgefunden hatte und auf die in Kapitel 4 näher eingegangen werden soll.208 Francke bat Zinzendorf dringend, sich klar von solchen Tendenzen zu distanzieren, die nur zu einer Spaltung innerhalb der Kirche sowie zum Scheitern der Erweckung führen würden. Von diesem Zeitpunkt an stellte Francke seine Korrespondenz mit Zinzendorf ein. Als Zinzendorf im Herbst 1726 zusammen mit Scheffer in Halle war, bemerkten sie, wie unterkühlt ihnen 205 206 207 208

Schneider, Zürnende Mutterkinder, 52 f. Ebd., 45 f. Ebd., 46. [E.H. Henckel von Donnersmarck] an A.H. Francke, Oderberg, 06. 02. 1725, AFSt/H B 8:35d [anderes Ex.: H A 138b, Bl. 51–52]. Zu Henckel, siehe Erbe, Zinzendorf und der fromme hohe Adel, 26–30.

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die Hallenser begegneten.209 Nicht lange danach, am 8. Mai 1727, starb Francke. Unter seinem Sohn, Gotthilf August Francke, der die Leitung der Franckeschen Stiftungen bis zu seinem Tod 1769 fortführte, war wohl keine Verbesserung im Verhältnis zwischen Herrnhut und Halle zu erwarten. Von den verschiedenen Unternehmungen der Verbundenen Freunde war die Aufnahme der mährischen Exulanten wohl das bekannteste und augenfälligste Projekt. Herrnhut und Zinzendorf sollten seitdem für immer mit dem Schicksal der mährischen Brüder verbunden bleiben. Der Vierbrüderbund widmete sich jedoch nicht ausschließlich den Mähren, sondern ihre Fürsorge erstreckte sich auch auf andere verfolgte Gruppen wie die Schwenckfelder und die Salzburger. Im nächsten Kapitel werden wir uns den mährischen Protestanten widmen sowie auch den anderen Gruppen, denen die Verbundenen Freunde ihre Unterstützung zukommen lassen wollten.

209 Tagebuch Zinzendorf, 1726, R.20.A.15.b.164; Schneider, Zürnende Mutterkinder, 46 f; Franckes Antwortschreiben an Zinzendorf, 24. 02. 1725, in: BS, Bd. 3, 782–785.

3. Die Mähren „Wir haben zum Theil beynahe 100 Jahr in der Finsterniß gewandelt, aber nun hat er uns wieder eine neue Gnade laßen aufgehen und den Leuchter wieder an seine vorige Stäte gestellet und hat uns die vorige Herrlichkeit wiedergegeben.“ – Christian David an Heitz, Herrnhut, 11. September 1729

Unerwartet traf am 5. Mai 1723 ein Verwandter aus Söhle im Haus der Familie Neisser ein. Er überbrachte die Nachricht, dass verschiedene Familienmitglieder im Spätsommer ebenfalls nach Herrnhut auswandern wollten.1 Um die Neuankömmlinge unterbringen zu können, fingen die Herrnhuter Siedler mit dem Bau von fünf weiteren Wohnhäusern an.2 Genau wie die erste so reiste auch diese zweite Gruppe mährischer Exulanten unter der Führung Christian Davids, der im Juli beschlossen hatte, nach Mähren zu gehen, um sie abzuholen. Nachdem er sich einige Wochen in der Region zwischen Senftleben und Söhle aufgehalten hatte, führte er die neue Gruppe von elf Personen, einschließlich der 69-jährigen Judith Neisser, über die Grenze nach Herrnhut, wo sie am 23. August 1723 eintrafen. Bis die neuen Häuser im März 1724 fertiggestellt waren, lebten sie alle zusammen im ersten Haus.3 Während der folgenden Jahre kamen noch viele weitere mährische Exulanten nach, um sich ebenfalls in Herrnhut niederzulassen. Dieses Kapitel befasst sich mit den mährischen Exulanten. Es wird sich zeigen, dass ein Jahrhundert nach der Niederlage des Protestantismus in der Schlacht am Weißen Berg 1620 nur noch wenig wirkliches Wissen von der Theologie und Praxis der Böhmischen Brüder-Unität unter den Geheimprotestanten in Böhmen und Mähren vorhanden war. Dieses Kapitel wird zeigen, dass die Erwartungen der Mährischen Siedler mit den Plänen und Idealen Zinzendorfs und seiner Freunde übereinstimmten. Anders als an den meisten Orten in den deutschen Ländern wurden die konfessionell ungebundenen Exulanten in Herrnhut durch die aus Zinzendorfs philadelphischer Ekklesiologie resultierende Freiheit nicht dazu gezwungen, in der lutherischen

1 Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 05. 05. 1723, R.6.A.a.8.a.17. 2 Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 15.05. und 02. 06. 1723, R.6.A.a.8.a.18 und 19; Watteville an Zinzendorf, Berthelsdorf, 26.06. und 03. 07. 1723, R.20.C.27.b.61 und 62; Watteville, Kurtze und wahrhafte Relation. 3 Chr. David und Anna Elisabeth David an Heitz, Herrnhut, 11. 03. 1724, R.6.A.a.1.c.5, S. 107.

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Kirche aufzugehen. Zinzendorfs philadelphischer Pietismus war gut mit den Vorstellungen der mährischen Siedler zu vereinbaren.

Die Neissers Die ersten Mähren, die sich in Herrnhut ansiedelten, waren die zwei Brüder Augustin und Jacob Neisser zusammen mit ihren jeweiligen Ehefrauen Martha und Anna, ihren Kindern und anderen Angehörigen.4 Sie stammten aus Söhle, einem Dorf südlich der Stadt Neutitschein (Novy´ Jicˇin) in einer Region mit dem Namen Kuhländchen (Kravarˇsko).5 Viele mährische Siedler haben detaillierte Berichte über ihr Leben in Mähren, ihre Entscheidung zur Emigration und ihre Flucht hinterlassen; von den beiden Neissern besitzen wir jedoch keine solchen autobiographischen Texte. Der Hauptgrund dafür hängt wahrscheinlich damit zusammen, dass ihr Verhältnis zur Brüdergemeine in späteren Jahren angespannt war, was dazu führte, dass mehrere Mitglieder der Familie Neisser die Kirche verlassen und keinen Lebenslauf für ihren Begräbnisgottesdienst verfasst haben.6 In einer von Zinzendorf verfassten historischen Darstellung der Anfänge Herrnhuts sind jedoch Informationen, die die Neissers ihm mitgeteilt haben, enthalten. So erzählten sie Zinzendorf, welche Gelegenheiten sie hatten, die evangelische Botschaft zu hören: Von ihrem Großvater Georg Jäschke, von einem Cousin, von Samuel Schneider und David Tanneberger in Zauchtenthal (Suchdol), von Georg Retschel, „einem alten Soldaten aus Ober-Schlesien“ der regelmäßig durch Söhle kam und der ihren Glauben entzündet habe, „als wenn man Oel ins Feuer gösse“, und von Christian David.7 Es ist möglich, dass Christian David die Neissers noch aus jener Zeit kannte, als er bei einem Zimmermann in Söhle in der Lehre war. Söhle liegt zwischen Senftleben, wo David geboren wurde und wo seine Mutter und sein Stiefvater lebten, und Zauchtenthal, einem Dorf mit vielen Protestanten, das David regelmäßig besuchte. Er beschreibt, wie die Neissers ihn baten, einen Ort für sie zu finden, an dem sie unter gläubigen Menschen leben könnten: „es baten mich die lieben Brider, ich solte ihnen einen Ohrt anweissen, wo etwan christliche Leiht wehren, damit sie in der erkantten Warheit fester möchten gestercket werden.“8 Laut Zinzendorfs Darstellung besprachen die Neissers ihr Vorhaben zu emigrieren bei mehreren Gelegenheiten mit David. In der Für ihre Namen, siehe Kap. 1. Zu Augustin Neisser, siehe Sterik, Augustin Neisser (1683–1751). In vielen Herrnhuter Quellen und Veröffentlichungen wird Söhle oft Sehlen geschrieben. Sterik, Mährische Exulanten, passim. Über die Lebensläufe, siehe die Einleitung. Zinzendorf, Neueste Historie, Tl. 2, 26 f §4–6. Ein Memorial der Herrnhuter Gemeinde an den Amtshauptmann von Gersdorf erwähnt diesen frommen Soldaten, der als Bettler zum Haus der Familie Neisser kam (24. 01. 1732, R.5.A.2.a.27). Der Großvater Jäschke lebte von 1624 bis 1707. 8 Lebenslauf Chr. David [1722/23], R.21.A.24.a.1.a.1.

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Abb. 7: Christian David (1692–1751), Öl auf Leinwand Johann Valentin Haidt.

Zwischenzeit konnten sie einem Schuhmacher eine alte Bibel abkaufen und gingen mindestens zweimal zum evangelischen Gottesdienst nach Teschen. Beide Male rieten die Pfarrer in Teschen, Steinmetz und sein Mitarbeiter Sassadius, ihnen davon ab, in ein evangelisches Land auszuwandern, indem

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sie ihnen ein unvorteilhaftes Bild der lutherischen Amtskirche, die voller unbekehrten und untreuen Pfarrern sei, schilderten.9 Als David am 25. Mai 1722 wieder nach Söhle kam, überbrachte er ihnen die Nachricht, dass er nun einen Ort gefunden hätte, an dem die Verhältnisse anders wären: Der Graf von Zinzendorf, der bereit wäre sie auf seinem Gut aufzunehmen, sei „ein treyes Kind Gottes“ und der neuberufene Pfarrer „ein treuer Zeige Jesu Christy“.10 Zwei Tage später machten sich die Neissers auf den Weg nach Berthelsdorf.

Böhmische Brüderunität Der Protestantismus hat in Böhmen und Mähren eine lange Tradition, länger als in anderen Teilen Mitteleuropas.11 Der tschechische Protestantismus geht auf das frühe 15. Jahrhundert zurück, als der römisch-katholische Priester und Universitätsprofessor Jan Hus (um 1372–1415) in Prag Ideen lehrte, die der offiziellen Lehre der Kirche widersprachen, den unmoralischen Lebenswandel des Klerus kritisierte und gegen den Ablasshandel und gegen die vom Papst angeregten Kreuzzüge predigte.12 Hus wurde schließlich nach Konstanz beordert, um seine Lehre vor dem Konzil (1414–1418) zu rechtfertigen. Als er sich während des Prozesses weigerte, seine Lehren zu widerrufen, wurde er als Ketzer verurteilt und am 6. Juli 1415 auf dem Scheiterhaufen verbrannt. In Böhmen löste die Nachricht seines Märtyrertodes eine Welle des Protestes und Widerstandes aus. Die daraus hervorgehende Hussitenbewegung bestand aus einem gemäßigten Flügel der Utraquisten und einem kleineren, radikaleren Flügel der Taboriten. Zentral für die Lehre der Utraquisten war das Abendmahl unter beiderlei Gestalt, wobei während der Kommunion nebst Brot auch der Wein mit den Laien geteilt wurde. Sie änderten und übersetzten Teile der Liturgie, ließen aber viele Lehren und Bräuche der katholischen Kirche unverändert. Die radikalen und militanten Taboriten wollten die apostolische Kirche des frühen Christentums wiederherstellen, glaubten an eine bevorstehende Wiederkunft Christi und forderten einen schlichten Lebensstil mit strenger Zucht für alle Gläubigen. Obwohl sie anfänglich pazifistische Vorstellungen vertraten, gaben sie dieses Ideal bald auf und führten einen erbitterten Kampf gegen die katholische Kirche und gegen jeden, der ihnen dabei 9 Zinzendorf, Neueste Historie, Tl. 2, 28, §8. Bischof David Nitschmann (Zimmermann) erwähnte 1745, dass Steinmetz ihn vor dem schlechten Zustand der lutherischen Kirche gewarnt hatte (Protokoll Synode Marienborn, Session 15, 26. 07. 1745, R.2.A.15.1, S. 420). Zu Steinmetz, s. u.; zu Samuel Ludwig Sassadius (1695–1756), siehe Patzelt, Pietismus im Teschener Schlesien, 62 f. 10 Lebenslauf Chr. David [1722/23], R.21.A.24.a.1.a.1. 11 Müller, Geschichte der Böhmischen Brüder; Ricˇan, Böhmische Brüder; Eberhard, Bohemia, Moravia and Austria; Crews, Faith, Love, Hope; Atwood, Theology of the Czech Brethren; Louthan, The Bohemian Reformations; Halama, Unity of Brethren. 12 Zu Hus, siehe z. B. das neulich erschienene Sˇmahel/Pavlicˇek, Companion to Hus.

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im Weg stand. Mit dem Fall der Stadt Tabor als ihren letzten Stützpunkt wurde die taboritische Bewegung von den Utraquisten besiegt. Laut Craig Atwood lebten einige ihrer Ideale aber innerhalb der Jednota Bratrsk oder BrüderUnität weiter. Die Brüder-Unität wurde 1457 oder 1458 von Anhängern von Petr Chelcˇicky´ (ca. 1380–1458/59) in Kunvald in Ostböhmen gegründet.13 Auf Grundlage der Bergpredigt lehnte Chelcˇicky´ jede Form von Gewalt, das Tragen von Waffen sowie die Eidesleistung ab und rief die Gläubigen dazu auf, das wahre Gesetz Christi zu befolgen. Wie die meisten Hussiten versuchte die BrüderUnität das Vorbild der apostolischen Kirche in ihrer Gemeinschaft nachzubilden. Halama bezeichnet das Streben der Brüder-Unität, sich am Vorbild der frühchristlichen Gemeinde zu orientieren als imitatio ecclesiae primitivae.14 Sie nannten sich ursprünglich Brüder und Schwestern des Gesetzes Christi und sprachen einander mit Bruder und Schwester an.15 Die Anhänger der BrüderUnität glaubten, dass die Universalkirche aus verschiedenen „Unitäten“ bestünde wie die römisch-katholische Kirche, die utraquistische Kirche und die Brüder-Unität. Ursprünglich versuchte die Gruppe in Kunvald innerhalb der utraquistischen Kirche zu verbleiben, aber 1467 entschied sie sich, ihren eigenen Weg zu gehen und ihre eigenen Priester zu weihen und einen eigenen Bischof zu wählen. In den ersten Jahrzehnten ihres Bestehens lehrte die Unität pazifistische Ideale und einen strikten Rückzug aus der Welt, der so weit ging, dass ihre Mitglieder sich aus den Städten zurückziehen sollten. Diese strenge Haltung und weitgehende Ablehnung des öffentlichen Lebens führten zu Verfolgungen durch die weltlichen Behörden. Nach 1494 lockerte die Unität ihre Prinzipien, aber die repressiven Maßnahmen seitens der Obrigkeit blieben bestehen.16 Am Jakobstag (25. Juli) 1508 führte der böhmische Landtag ein älteres Dekret von 1503 wieder ein, das die Brüder-Unität in ganz Böhmen verbot. Durch dieses sogenannte St.-Jakobs-Mandat waren Mitglieder der Unität gezwungen, entweder zur römisch-katholischen oder zur utraquistischen Kirche zu konvertieren. Erst durch den Majestätsbrief von Kaiser Rudolf II. 1609 erhielten alle Gruppen, die die Böhmische Konfession von 1575 anerkannten, Religionsfreiheit: die Utraquisten, Lutheraner, Calvinisten und die Mitglieder der Brüder-Unität. Von zentraler Bedeutung für die Theologie der Brüder-Unität war die Unterscheidung zwischen den für das Heil wesentlichen, den zum Heil dienlichen 13 Zu Chelcˇicky´, siehe Atwood, Theology of the Czech Brethren, Kap. 5. 14 Analog zum Konzept der imitatio Christi; Halama, Unity of Brethren, 380. 15 Halama erklärt, dass sich der Name auf die „mönchische“ Lebensregel der Gemeinschaft bezieht: Ähnlich wie frühere Orden wie die Benediktiner oder Franziskaner, die der Regel ihrer Gründer folgten, identifizierten sie sich als eine Gemeinschaft von Laien, die der Regel Christi folgt. Halama, Unity of Brethren, 374 f. 16 Crews, Faith, Love, Hope, 136–141.

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und den nur zufälligen Dingen.17 Wie für die Utraquisten und die meisten anderen Protestanten war auch für die Mitglieder der Brüder-Unität der Laienkelch von größter Bedeutung. Sie glaubten an die geistliche Gegenwart Christi während der Abendmahlsfeier, aber lehnten die römisch-katholische Transsubstantiationslehre ab. Wichtig war außerdem die Beichte vor einem Priester, der dem Beichtenden anschließend Absolution verlieh. Frauen konnten von einem Bischof zu „Richterinnen“ und Ältesten eingesetzt werden, um bei der Seelsorge für Frauen mitzuhelfen.18 Kinder von ungefähr 12 Jahren wurden nach einer langen Unterrichtszeit konfirmiert. Katechismen wurden auch beim Unterricht von neuen erwachsenen Mitgliedern verwendet. Ein wichtiges Element des Gottesdienstes war weiterhin das Singen von Liedern; die Unität veröffentlichte verschiedene Gesangbücher und einige ihrer Lieder wurden von anderen Kirchen übernommen. Auch nachdem die Unität ihre Bestimmungen im Hinblick auf das Schwören eines Eides und die Übernahme bürgerlicher Ämter gelockert hatte, lehnte sie die Errichtung von evangelischen Staatskirchen ab und hielt daran fest, dass das wahre Christentum freiwillig seien sollte. Die Brüder-Unität veröffentlichte zwischen 1579 und 1593 eine vollständige Ausgabe der Bibel auf Tschechisch, die von der Unitätsdruckerei in Kralitz (Kralice) gedruckt wurde und die zu der am weitesten verbreiteten tschechischen Bibelübersetzung wurde. Manche Aspekte der Theologie und Praxis der alten Brüder-Unität weisen Ähnlichkeiten zu den späteren Idealen in Herrnhut auf: die Bedeutung des Urchristentums, die bedeutende Rolle von Laien innerhalb der Bewegung, die Ekklesiologie der aus verschiedenen „Unitäten“ bestehenden einen Kirche, das Vermeiden jeglicher theologischen Kontroverse, eine große Zurückhaltung bei Kritik an Andersdenkenden, die gegenseitige Anrede als Brüder und Schwestern, das große Interesse für die Bergpredigt usw. All das vermag dazu zu verleiten, diese Ähnlichkeiten als einen Hinweis auf eine historische Kontinuität zwischen der alten Brüder-Unität und der Herrnhuter Brüdergemeine des 18. Jahrhunderts aufzufassen. Es ist jedoch höchst unwahrscheinlich, dass die Exulanten diese Praktiken und Auffassungen in Herrnhut aufgrund eines kollektiven Gedächtnisses, in dem die Traditionen der Unität überdauern konnten, eingeführt haben. Unten wird ausgeführt werden, dass sich viele Historiker darin einig sind, dass die Geheimprotestanten in Böhmen und Mähren im 18. Jahrhundert nur ein sehr beschränktes Wissen über die Theologie und Praxis der Unität oder von anderen Formen des Protestantismus besaßen. Die Ähnlichkeiten zwischen Herrnhut und der Böhmischen Brüder-Unität sind eher aus einer grundsätzlich ähnlichen allgemeinen Einstellung und 17 Atwood, Theology of the Czech Brethren, Kap. 8; ders., Separatism, Ecumenism, and Pacifism; ders., Early Modern Moravianism, 453–456. 18 „This was as close to the ordination of women as any church in Europe came before the eighteenth century.“ Atwood, Theology of the Czech Brethren, 323 f.

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insbesondere aus einem gemeinsamen Interesse für die apostolische Kirche zu erklären.19 Es gibt tatsächlich viele Parallelen zwischen dem deutschen Pietismus und den Ideen von Comenius und der Kirche, aus der er hervorgegangen ist. Atwood bezeichnet die alte Brüder-Unität als ein „proto-Pietist movement“ und Comenius als „bridge between the Brethren and Pietism“.20 Schon August Hermann Francke erkannte die Übereinstimmungen zwischen seinen Ideen und Comenius’ religiösem Reformprogramm.21 Zinzendorf kam zu einer ähnlichen Erkenntnis, als er die Gemeinsamkeiten zwischen den Herrnhuter Statuten und der Verfassung der alten Brüder-Unität entdeckte. Auch wenn die Exulanten sich dessen bis dahin nicht bewusst gewesen waren, zeigten sie sich überglücklich, als er ihnen die Gemeinsamkeiten vor Augen führte, wie wir in Kapitel 4 näher untersuchen werden.

Geheimprotestanten und Emigranten Die offizielle Anerkennung der Protestanten in den tschechischen Ländern durch den von Rudolf II. ausgestellten Majestätsbrief von 1609 war nicht von langer Dauer. Die Truppen der evangelischen Stände Böhmens unter ihrem König Friedrich V. unterlagen 1620 in der Schlacht am Weißen Berg den römisch-katholischen Truppen Kaiser Ferdinands II., während die Auseinandersetzungen in Mähren noch bis 1623 andauerten. Die Folge war, dass der Protestantismus in diesen Ländern sofort verboten und unterdrückt wurde.22 1621 wurde verordnet, dass Calvinisten und Mitglieder der Brüder-Unität zum Katholizismus konvertieren oder das Land verlassen sollten. Im darauffolgenden Jahr wurden lutherische Gottesdienste verboten und 1626 mussten alle Lutheraner sich entweder bekehren oder emigrieren. Es wurde nach und nach unmöglich für Nicht-Katholiken, in einem Stadtrat zu sitzen, Mitglied einer Gilde zu sein, zu heiraten oder Grundbesitz zu erwerben.23 Infolgedessen kam es zu einer Auswanderungswelle in benachbarte protestantische Länder und Regionen wie Sachsen, Preußen, Schlesien, Polen, Oberungarn (die heutige 19 Siehe auch Modrow, Daniel Ernst Jablonski, 334. 20 Atwood, Separatism, Ecumenism, and Pacifism. Siehe auch Meyer, Herrnhuts Stellung, 30. 21 Atwood, Separatism, Ecumenism, and Pacifism, 71 f. Siehe auch Meier, Little Church of Comenius. 22 Zur protestantische Emigration aus Böhmen und Mähren und zum Geheimprotestantismus, siehe Müller, Geschichte der Böhmischen Brüder, Bd. 3, 317–389; Winter, Tschechische und slowakische Emigration in Deutschland; Herzig, Zwang zum wahren Glauben, 68–80, 153–212; Sterik, Böhmische Emigranten; Leeb/Scheutz/Weikl, Mühsam erkämpfte Legalität; Macek, Geheimprotestanten; Noller, Glaubensausübung und Kirchenzugehörigkeit, 107–110; Schunka, Emigration aus den Habsburgerländern; ders., Bohemian Exiles; Noller (Hg.), Einleitung in: Cranz, Historie der Böhmischen Emigration. 23 Zu den Rekatholisierungsversuchen der Obrigkeit in Böhmen und Mähren, siehe Mikulec, Staatliche Behörden; ders., Ende der Reformation in Böhmen.

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Slowakei), England und die Niederlande. Lutherische Auswanderer zogen meist nach Sachsen oder in die Oberlausitz, während Calvinisten und Mitglieder der Brüder-Unität eher nach Polen oder Ungarn emigrierten. Freie, wie Adlige oder Pfarrer, konnten das Land ohne große Probleme verlassen; unfreie Bauern dagegen, die als Hörige an den Grundbesitz ihrer Herren gebunden waren, konnten nur illegal auswandern. Laut einer Schätzung wanderten zwischen 1598 und 1660 150.000 Personen aus Böhmen und Mähren aus.24 Nach dem Ende des Dreißigjährigen Krieges 1648 waren in den tschechischen Ländern nur wenige evangelische Pfarrer übriggeblieben. Vor Ort wurden die pastoralen Aufgaben nun oft von nicht-ordinierten Versammlungsleitern wahrgenommen. Manchmal kamen auch evangelische Pfarrer aus den angrenzenden sächsischen oder oberungarischen Gebieten, um evangelische Gottesdienste abzuhalten, auch wenn diese offiziell verboten waren. Die verbleibenden Protestanten mussten in den Untergrund gehen und konnten ihre konfessionelle Identität nicht in der Öffentlichkeit zeigen. Mit der Zeit wurden die Besuche von ausländischen evangelischen Pastoren besser organisiert: Einige Male im Jahr statteten Pfarrer aus den sächsischen Städten Dresden und Meißen, Zittau in der Oberlausitz oder Reca (R te) in Oberungarn den Geheimprotestanten in Böhmen und Mähren Besuche ab.25 Die Pfarrer bedienten das Abendmahl und versorgten die Protestanten mit Druckschriften wie Bibeln, Predigtsammlungen, Gebetsbüchern oder Gesangbüchern. Noller weist darauf hin, dass diese Literatur eine konfessionelle Vielfalt darstellte; die Kryptoprotestanten lasen Bücher ungeachtet des konfessionellen Hintergrundes.26 Während einer zweiten Auswanderungswelle, die nach 1670 entstand, zogen viele Emigranten in Gebiete gleich hinter der Grenze zu Sachsen und Schlesien. Flüchtlingskolonien entstanden in Orten wie Johanngeorgenstadt, Wigandsthal (Pobiedna), Neusalza, Wespen, Gebhardsdorf (Giebułt w) und Neuschweinitz (Nowa S´widnica) bei Friedersdorf.27 Die verbleibenden Protestanten hielten regelmäßig Hausgottesdienste an verschiedenen Orten in Böhmen und Mähren ab, insbesondere während Zeiten verstärkten religiösen Druckes. David Nitschmann (Leinenweber) gibt Auskunft über solche Hausversammlungen in der Region, aus der viele der Herrnhuter Exulanten stammten: 24 Schätzung von Thomas Winkelbauer, zit. bei Küppers-Braun, Geheimprotestantismus, 362; Knoz, Mährische Emigration nach 1620; Herzig, Zwang zum wahren Glauben, 155. Für Literatur zu den rechtlichen Aspekten der Emigration, siehe Noller, Glaubensausübung und Kirchenzugehörigkeit, 107 Anm. 53. 25 Mit dem Begriff Kryptoprotestantismus oder Geheimprotestantismus werden üblicherweise Personen im Habsburgischen Reich bezeichnet, die trotz staatlichen Verbotes auf ihrer nichtkatholischen Konfession beharrten. Siehe Küppers-Braun, Geheimprotestantismus, 372 f. 26 Noller, Glaubensausübung und Kirchenzugehörigkeit, 109 f. 27 Friedersdorf wurde 1682 von der Familie von Schweinitz erworben. Hans Christoph von Schweinitz gründete Neu-Schweinitz als eine Kolonie für protestantische Exulanten.

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In Kunewalde, woselbst Melchior Nitschmann, ein junger Mensch von 20 Jahren, anfing Versammlungen zu halten, welche in kurzer Zeit so zunahmen, daß an unterschiedenen Orten, z.E. in Seelen, Schönau, Seitendorf und Senftleben etc., viele Personen bald in dem, bald in einem andern Hause zusammen kamen, [um] zu singen und sich mit einander aus Gottes Wort zu erbauen. Und solche Zusammenkünffte wurden eine geraume Zeit ohne alles Bedencken ziemlich publique gehalten.28

Der tschechische Historiker Ondrˇej Macek beschreibt eine dritte Auswanderungswelle, die um 1720 einsetzte. Diese Welle ist relevant für unsere Untersuchung, da Herrnhut nun zum Anziehungspunkt vieler Geheimprotestanten aus deutschsprachigen Orten in Mähren und Böhmen wurde. Andere gingen ins benachbarte Hennersdorf oder nach Gerlachsheim (Grabiszyce) in der östlichen Oberlausitz. Viele dieser Exulanten zogen später weiter nach Berlin oder, nachdem das Gebiet 1742 preußisch geworden war, nach Schlesien. Außer den ordinierten Pfarrern reisten in diesen Jahren auch viele Laienprediger herum, um die Geheimprotestanten zu ermutigen und zu evangelisieren. Manche überzeugten die Protestanten sogar auszuwandern. Christian David aus Herrnhut ist ein Beispiel eines solchen Reisepredigers. Bei seinen Besuchen brachte er seinen Zuhörern bei, wie sie die Bibel in einer „erbaulichen“ Weise lesen könnten und wie sie beten, Hausversammlungen halten und ein christliches Leben führen sollten.29 Laut der Christian-David-Biographie von Edit Sterik reiste David im Zeitraum zwischen 1717 und 1728 insgesamt dreizehn Mal nach Mähren.30 Zinzendorf erzählt, wie David einmal, als er im Juli 1723 den Versammlungssaal im ersten Stock des Berthelsdorfer Schlosses dielte, „sein Werkzeug liegen ließ und […] ohne Huth davon “ ging. Im folgenden Monat kehrte David zusammen mit der zweiten Gruppe mährischer Exulanten wieder wohlbehalten nach Herrnhut zurück.31 Zinzendorf konnte David und auch andere Einwohner Herrnhuts nicht davon abhalten, solche Reisen zu unternehmen.32 Allerdings war es gesetzlich verboten, habsburgische Untertanen dazu zu ermutigen ihre Herren zu verlassen und auszuwandern, deshalb hätte jede dieser Reisen durchaus auch Zinzendorf selbst in 28 Nitschmann, Originale Nachricht, 10. Melchior Nitschmann, Anna Nitschmanns älterer Bruder, wurde 1702 in Kunewalde geboren und starb 1729 im Gefängnis. Die hier berichteten Ereignisse fanden offensichtlich in den frühen 1720er Jahren statt. 29 David, Beschreibung und zuverläßige Nachricht, 4. 30 Sterik, Christian David: Lebensbild, 335–338. 31 GN 1751, Beil. 17; Engl. in Fliegel/Nelson, Christian David, Servant of the Lord, 15. 32 Von den folgenden Personen ist bekannt, dass sie zwischen 1722 und 1729 Besuchsreisen nach Mähren unternommen haben: Johann Töltschig, Jacob Neisser, David Nitschmann, Georg Böhnisch, Christoph Demuth, David Tanneberger, Johann Münster, Friedrich Böhnisch, Adam Raschke, Johann Raschke, Andreas Hickel, Matthäus Fritsch (Augustin Neisser an Zinzendorf, [Feb./März 1725], R.6.A.a.8.b.22; Jacob Neisser an Zinzendorf, Herrnhut, 05. 12. 1725, R.6.A.a.10.f; Diarium Herrnhut, 27.09. und 22. 10. 1727, R.6.A.b.7.1; Diarium Herrnhut, 06.04., 05.05. und 14. 10. 1728, R.6.A.b.8.a; T. Friedrich an Zinzendorf, Herrnhut, [Sept. 1728], R.6.A.a.27.2.i; Diarium Herrnhut, 01. 12. 1728, R.6.A.b.8.b).

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ernste Schwierigkeiten bringen und die Zukunft Herrnhuts gefährden können. Im August 1728 wurde David während einer seiner Reisen in Jablu˚nka nahe Vset n festgenommen. Er konnte zwar entkommen, ist danach aber nie wieder nach Mähren zurückgekehrt.33 Die Reiseprediger hatten nicht immer ausschließlich religiöse Beweggründe. Matthias Stohske aus dem schlesischen Bielitz (Bielsko) zum Beispiel kam regelmäßig nach Zauchtenthal, wo er lutherische Lieder vor den Häusern der Einwohner sang. Im Gegenzug gaben ihm die dankbaren Zauchtenthaler ein Almosen oder beherbergten ihn für die Nacht. Aufgrund der Großzügigkeit die ihm in Zauchtenthal begegnete, kam Stohske immer wieder. Er erzählte den Zauchtenthalern von der evangelischen Kirche und den Pfarrern in Teschen. Stohske schmuggelte außerdem Bücher, die er zum Verkauf anbot: in Halle gedruckte Gesangbücher und Bibeln, Arndts Bücher vom wahren Christentum, Predigten von Francke und Exemplare von Christoph Matthäus Pfaffs Kurzer Abriß vom wahren Christentum.34 Einige Jahre später war ein anderer Reiseprediger im Gebiet entlang der Elbe nahe Chrudim, östlich von Prag, aktiv: Martin Rohl cˇek aus Velim in Mittelböhmen war nach Vrbovce ausgewandert, von wo aus er die Protestanten in seiner früheren Heimat regelmäßig besuchte. Mit der Erlaubnis des preußischen Königs Friedrich Wilhelm I. wurde Rohl cˇek sogar von Johann Gustav Reinbeck und Daniel Ernst Jablonski in Berlin ordiniert.35 In ähnlicher Weise ordinierte Jablonski 1735 und 1737 die Herrnhuter David Nitschmann (Zimmermann) und Zinzendorf zu Bischöfen. Auch Frauen traten als Reisepredigerinnen auf. Magdalene Sˇteˇp nov aus Lhota bei Königgrätz (Hradec Kr lov ), die nach Gerlachsheim und später nach Rixdorf bei Berlin ausgewandert war, unternahm zahlreiche Besuchsreisen nach Böhmen und führte über 100 Personen über die Grenze in die deutschen Gebiete.36 David Nitschmann (Zimmermann) erinnerte sich an eine Frau aus Teschen, die in Zauchtenthal religiöse Traktate verteilt und ihn zu einem Besuch in Teschen ermutigt habe, um dort die Predigten von Pfarrer Steinmetz anzuhören.37 Während der 1740er Jahre wanderten schätzungsweise 15.000 Protestanten aus den habsburgischen Gebieten nach Preußen aus. Die Unterdrückung der Geheimprotestanten nahm erst mit dem Toleranzpatent von 1781 ein Ende,

33 Sterik, Christian David: Lebensbild, 80 ff. Seine späteren Reisen führten ins Baltikum, nach Frankreich, in die Schweiz, die Niederlande, Dänemark, Grönland, England, Pennsylvania und zu vielen Orten in Deutschland. Einige dieser Orte besuchte er mehrmals. 34 Nitschmann, Originale Nachricht, 9. Christian Matthäus Pfaff, Kurtzer Abriss vom wahren Christenthum, Tübingen: Reiss, 1720. Durch den Hinweis auf Pfaffs Traktat ist diese Erzählung auf die 1720er Jahre zu datieren. Siehe auch Sterik, Mährische Exulanten, 17. 35 Macek, Geheimprotestanten, 247; Skalsky´, Exulantenprediger Liberda, 200ff, 218, 288, 324 f. 36 Macek, Geheimprotestanten, 258. Sterik, Böhmische Exulanten in Berlin, 851 f. Sˇteˇp nov wurde 1702 geboren und starb am 13. 12. 1757 in Rixdorf bei Berlin. 37 Lebenslauf David Nitschmann (1695–1772), NadB 14 (1832), 394–415, hier 397.

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das Lutheranern, Calvinisten, Serbisch-Orthodoxen und – ab 1782 – auch Juden Religionsfreiheit im Habsburgerreich gewährte. Die verfolgten Protestanten in Böhmen und Mähren wurden aktiv durch Halle unterstützt.38 Francke, der sich für die Arbeiten von Comenius interessierte, ließ seinen Drucker Heinrich Julius Elers verschiedene Werke von Comenius drucken. Eine dieser Veröffentlichungen war die Historia Fratrum Bohemorum, mit einem Vorwort des späteren Jenaer Theologieprofessors Johann Franz Buddeus (1702). Zinzendorf übersetzte dieses Buch während einer Reise nach Schlesien im Sommer 1727; es war die erste richtige Quelle über die Geschichte der Brüder-Unität, die den Herrnhutern zur Verfügung stand.39 Die Druckerei des Waisenhauses in Halle druckte Werke für die Protestanten in Böhmen und Mähren: ein tschechisches Neues Testament (1709) gefolgt von einer Gesamtbibel (1722) – beiden lag der Text der von der Brüder-Unität herausgegebenen Kralitzer Bibel zugrunde –, Luthers Kleinen Katechismus auf Tschechisch (1709) und eine tschechische Übersetzung von Arndts Bücher[n] vom wahren Christentum (1715). Heinrich Milde, ein enger Mitarbeiter Franckes, organisierte die Übersetzung und den Vertrieb verschiedener durch Francke verfasster Traktate. Laut seiner eigenen Schätzung verteilte Milde zwischen 1718 und 1724 circa 40.000 Exemplare.40 Er besuchte Herrnhut einige Male; 1724 war er Zeuge der Grundsteinlegung für das Große Haus.41 Während der Friedensverhandlungen im Oktober 1706 zwischen Karl XII. von Schweden und August dem Starken, Kurfürst von Sachsen und König von Polen, reiste Francke nach Altränstadt bei Leipzig, wo die Verhandlungen stattfanden, um sich persönlich für die Protestanten in Schlesien einzusetzen. Dies führte zur Gründung von sechs sogenannten Gnadenkirchen in Schlesien, wo evangelische Gottesdienste stattfinden durften. Von diesen Gnadenkirchen war vor allem die Kirche in Teschen von Bedeutung. Wegen der günstigen Lage an der Grenze zu Mähren und der Nähe zu Polen wurde Teschen zum Zentrum von Halles Arbeit unter den Geheimprotestanten in der Region.42 Der erste evangelische Pastor für Teschen, Johann Muthmann, wurde 1709 berufen. Im Oktober 1710 wurde auf einem Hügel vor der Stadt der Grundstein für eine neue evangelische Kirche gelegt, neben der auch ein Pfarrhaus und eine Schule gebaut werden sollten. Francke hatte großen Einfluss auf die Berufung von Pfarrern für Teschen und auch in den nachfolgenden Jahren 38 Moln r, Francke und die Bedeutung; Brecht, August Hermann Francke und der Hallische Pietismus, 520 f. 39 S. u. Kap. 4. ˇ yzˇevs´kyj, 40 Patzelt, Pietismus im Teschener Schlesien, 87. Zu den Veröffentlichungen siehe auch C Der Kreis Franckes in Halle und seine slavistischen Studien, 37–58. 41 Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 49. Im Jahr 1728 war Milde auf der Durchreise und blieb nicht über Nacht (Diarium Herrnhut, 11. 07. 1728, R.6.A.b.8.a). 42 Winter, Tschechische und slowakische Emigration in Deutschland, 79ff; Patzelt, Pietismus im Teschener Schlesien.

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blieb die enge Verbindung mit Halle bestehen. Johann Adam Steinmetz wurde 1720 nach Teschen berufen. Er war 1689 in Großkniegnitz (Ksie˛ginice Wielkie) in Schlesien geboren worden – es war vorgeschrieben, dass alle protestantischen Pfarrer an den Gnadenkirchen aus Schlesien stammen mussten –, und hatte zur gleichen Zeit wie Rothe in Leipzig Theologie studiert. Er diente zusammen mit vier anderen Pfarrern an der evangelischen Kirche in Teschen, bis sie 1730 ausgewiesen wurden. In dieser Zeit zog es tausende Protestanten aus dem benachbarten Schlesien und Mähren nach Teschen. Von Teschen aus wurden viele protestantische Bücher vertrieben, auch wurden an der dortigen Schule mehrere Dutzend Kinder aus evangelischen Familien Schlesiens erzogen. Im Jahr 1728 begannen allerdings die Probleme. Der Kaiser ordnete eine Untersuchung der Schule an und Steinmetz wurde von seinem Amt suspendiert, da er „Konventikel“ abgehalten haben soll, in denen die Predigt im kleineren Kreis wiederholt und der Katechismus benutzt wurde. 1730 wies der Kaiser die fünf Teschener Pfarrer aus.43 Nach der Schlacht am Weißen Berg wanderten zehntausende Religionsflüchtlinge aus Böhmen und Mähren nach Sachsen aus. Diese siedelten sich in über 400 verschiedenen Orten durch ganz Sachsen verteilt an.44 Um die Aufnahme der Exulanten zu regeln, erließ der Kurfürst von Sachsen verschiedene Anordnungen. In einem Dekret von 1650 wurde festgelegt, dass ausschließlich Exulanten, die aus religiösen Gründen emigriert waren, in der Oberlausitz aufgenommen werden durften.45 In Sachsen, wo Immigranten keine andere Religion als die lutherische ausüben durften, wurden die Stadtregierungen angehalten, äußerst wachsam gegenüber Calvinisten zu sein.46 Schunka weist darauf hin, dass viele tschechische Immigranten bewusst die Identität eines „Exulanten“, eines wegen seiner Glaubensüberzeugungen vertriebenen Protestanten, annahmen. Auch wenn nicht alle Flüchtlinge ausschließlich aus Religionsgründen emigriert waren, schuf das Narrativ der Glaubensverfolgung dennoch eine Gruppenidentität für die Siedler.47 Viele Exulanten gingen nach Dresden. Nach einer ersten Welle von deutschsprachigen Böhmen begann in den 1640er Jahren die Zahl von tschechischsprachigen Immigranten zu wachsen. Weil die Böhmen nicht in der Lage waren, den (deutschsprachigen) Gottesdiensten in den Dresdner Kirchen zu folgen, gestattete Kurfürst Johann Georg I. ihnen die Nutzung der Johanniskirche in der Pirnaischen Vorstadt als Gebäude für ihre eigenen Gottesdienste. Die Gemeinde durfte ihren eigenen, tschechisch sprechenden 43 Patzelt, Pietismus im Teschener Schlesien. Zur Suspendierung und Ausweisung: ebd., 149–156. Zu Steinmetz, siehe Winter, Tschechische und slowakische Emigration in Deutschland, 87–91; Veronika Albrecht-Birkner, Art. Steinmetz, Johann Adam, RGG 7, 42000; Claus Bernet, Art. Steinmetz, Johann Adam, Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon 23, 2003. 44 Zahlen bei Metasch, Erinnerungskultur, 478. Siehe auch Schunka, Gäste, die bleiben, 57–69. 45 Gedr. bei Peschek, Böhmischen Exulanten in Sachsen, 146 f. 46 Ebd., 21 f. 47 Schunka, Bohemian Exiles, 256 f.

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Pfarrer wählen, aber die Wahl musste vom lutherischen Oberkonsistorium und dem Superintendenten genehmigt werden. Auch musste die böhmische Gemeinde selbst die Mittel aufbringen, um ihren Pfarrer zu bezahlen. Dem böhmischen Pfarrer war erlaubt, das Abendmahl zu halten und nach 1686 durfte er auch Trauungen vollziehen; Taufen und Begräbnisse sollten jedoch in den jeweiligen Stadtkirchen stattfinden. Die böhmische Gemeinde in Dresden war Teil der sächsischen Landeskirche. Der Pfarrer sollte wachsam sein, dass sich „kein Calvinist oder Sectarier“ unter seine Gemeinde begeben würde. Metasch hat festgestellt, dass die neuen Immigranten, die seit 1709 aus Böhmen kamen, ihr Missfallen über die orthodox-lutherischen Gottesdienste an der Johanniskirche zu äußern begannen. Diese Exulanten, die durch die missionarischen Bemühungen der Pietisten in Halle und Teschen beeinflusst waren, wollten sich lieber zu privaten Hausgottesdiensten treffen. Manche waren auch bereit circa 120 Kilometer zu reisen, um den tschechischen Gottesdiensten in Hennersdorf beizuwohnen. In Dresden konnten die evangelischen Exulanten ihre religiösen Anliegen nur insoweit verwirklichen, wie dies die von der lutherischen Kirche abgesteckten Rahmenbedingungen zuließen.48 Ein anderer Anziehungspunkt für Exulanten aus den tschechischen Ländern war die Stadt Zittau in der Oberlausitz, unweit der Grenze zu Böhmen gelegen. Während des Dreißigjährigen Krieges war die Herrschaft über die Oberlausitz von Böhmen auf den sächsischen Kurfürsten übergegangen. Die Bedingungen für die Exulanten waren hier jedoch restriktiver als in Dresden. Die ersten protestantischen Flüchtlinge aus Böhmen kamen nicht lange nach der Schlacht am Weißen Berg 1620 in Zittau an. Ausgewanderte Pastoren aus Böhmen hielten anfangs, mit der Genehmigung der Stadt, ihre Gebetsversammlungen in Privathäusern ab, bis 1630 ein Saal als Gottesdienstraum für sie angemietet wurde. Die böhmischen Pfarrer durften predigen, die Beichte abnehmen und katechisieren, aber ähnlich wie in Dresden mussten die Böhmen für Taufen, Trauungen und Beerdigungen in eine reguläre lutherische Kirche in der Stadt gehen. Der Saal war bald zu klein für ihre Versammlungen, aber für viele Jahre lehnte die Stadtregierung jede Bitte, eine der anderen Kirchen benutzen zu dürfen, ab. Der Stadtrat sah keinen Grund, warum die Exulanten nicht die regulären lutherischen Gottesdienste besuchen könnten. Im Jahr 1690 erlaubte der Stadtrat ihnen den Gebrauch des größeren, sogenannten Heffterbaus als Kirche, aber jede Bitte, das Abendmahl und Trauungen in ihrer Kirche abhalten zu dürfen, wurde bis 1804 weiterhin kategorisch abgelehnt. Es vermag daher nicht zu überraschen, dass, als Gottesdienste auf Tschechisch (einschließlich Abendmahl) im nahegelegenen Hennersdorf abgehalten wurden, die Zittauer Böhmen in großer Anzahl dorthin zogen.49 Nur fünf Kilometer südöstlich von Herrnhut, in Hennersdorf, entwickelte 48 Metasch, Erinnerungskultur; ders., Religiöse Integration; Schunka, Gäste, die bleiben, 171–180. 49 Mor wek, Böhmisch-evangelische Exulantengemeinde in Zittau, 1–40.

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sich eine andere Kolonie von protestantischen Flüchtlingen.50 Zinzendorfs Tante Sophie von Gersdorf erlaubte 1723 einer Gruppe von Exulanten, „die von ihren Voreltern her noch immer bey dem Evangelischen Glauben geblieben“, sich auf ihrem Gut anzusiedeln.51 Im Gegensatz zu den deutschsprachigen Siedlern in Herrnhut, die mehrheitlich aus Mähren kamen, stammten die Hennersdorfer Exulanten hauptsächlich aus Böhmen und sprachen Tschechisch. In Absprache mit Francke in Halle nahm Gersdorf sie auf und erlaubte ihnen, ihre Häuser an einem Hügel drei Kilometer südöstlich von Hennersdorf zu bauen. Die Flüchtlingskolonie wurde Schönbrunn genannt.52 Die Regierung in Dresden gestattete die Anstellung eines dritten Pfarrers an der Hennersdorfer Kirche für die Böhmen und erlaubte ihnen ebenfalls besondere Gottesdienste, wobei Symbole wie Kerzen, Kruzifixe und Bilder, die den Exulanten als zu katholisch erschienen, vorübergehend entfernt oder verdeckt wurden. Von Halle aus besuchte Heinrich Milde 1724 Hennersdorf und signalisierte so die Zustimmung Halles für diese Kolonie. 1726 konnte der in Halle ausgebildete Johann Liberda als Pfarrer für die Böhmen nach Hennersdorf berufen werden.53 Pfarrer Scheffer war mit dieser Anstellung überglücklich, die ihm als eine Antwort auf seine Gebete, dass Hennersdorf und Berthelsdorf sich vereinen mögen, erschien.54 Die böhmische Kolonie in Hennersdorf wuchs schnell: 1732 lebten mehr als 500 Böhmen in Schönbrunn. Mit ihrer wachsenden Anzahl wuchs aber auch die Unzufriedenheit unter den Hennersdorfer Böhmen. Die Lebensumstände in Schönbrunn verschlechterten sich mit jeder Ankunft neuer Exulanten, da ihnen nicht erlaubt wurde, zusätzliche Häuser zu bauen. Bitten um ein eigenes Versammlungshaus (wie im nahe gelegenen Herrnhut) oder um einen böhmischen Schullehrer wurden von Gersdorf abgelehnt. Als die Hennersdorfer Böhmen damit begannen Hausversammlungen abzuhalten, ordnete sie an, diese sofort einzustellen. Und als 18 Männer daraufhin eine offizielle Bittschrift bei ihrer Herrin einreichten, ließ Gersdorf sie samt ihren Frauen und Kindern ausweisen. Der restriktiven Politik seiner Tante zum Trotz gewährte Zinzendorf 1732 ungefähr 100 ausgewiesenen und unzufriedenen Hennersdorfern Unterkunft in Herrnhut und Berthelsdorf. Als Gersdorf von den böhmischen 50 Peschek, Böhmischen Exulanten in Sachsen, 85 f; Winter, Tschechische und slowakische Emigration in Deutschland; Beyreuther, Bedeutung der tschechischen Exulantengemeinde; Sterik, Böhmische Emigranten; Noller, Glaubensausübung und Kirchenzugehörigkeit; ders., Wege böhmischer Glaubensflüchtlinge. 51 H.S. von Gersdorf an A.H. Francke, Hennersdorf, 12. 10. 1723, AFSt/H C 18. 52 Einige der ursprünglichen Häuser stehen immer noch. 53 H.S. von Gersdorf an A.H. Francke, Hennersdorf, 15. 05. 1726, AFSt/H C 18, 356v. Johann Liberda (1700–1742) wurde in Schmelzdorf (S´miłowice, Oberschlesien) geboren, studierte in Halle und wurde Lehrer an der evangelischen Schule in Teschen. Er musste 1725 flüchten, nachdem er beschuldigt wurde, ein jüdisches Mädchen der Aufsicht der römisch-katholischen Kirche entzogen zu haben. Zu Liberda, siehe Skalsky´, Exulantenprediger Liberda. 54 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 19. 02. 1727, R.20.C.29.a.68.

Konfessionelle Identität

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Siedlern einen Untertaneneid verlangte, verließen diese die Kolonie und zogen im Oktober 1732 nach Berlin. Ihren Pfarrer Liberda, der während der Abreise der Hennersdorfer Böhmen abwesend gewesen war, ließ Gersdorf nach seiner Rückkehr von Soldaten festnehmen und nach Dresden überführen. Er wurde verurteilt, weil er habsburgische Untertanen ermutigt hätte, ihre Heimat zu verlassen, und im Gefängnis in Waldheim inhaftiert. Erst vier Jahre später konnte Liberda aus dem Gefängnis entkommen; anschließend konnte er sich in Berlin wieder mit seiner böhmischen Gemeinde vereinen. In Berlin waren die Hennersdorfer Böhmen, zusammen mit Exulanten aus Gerlachsheim (Grabiszyce) vom preußischen König Friedrich Wilhelm I. aufgenommen und in Rixdorf angesiedelt worden.55 Im Gegensatz zu ihrem anfänglichen Wohlwollen ist Gersdorfs spätere restriktive Politik in Hinsicht auf die Exulanten vermutlich auf die zunehmende Unruhe zurückzuführen, welche die Siedlung in der weiteren Umgebung hervorrief. Böhmen kamen von nah und fern nach Hennersdorf. Böhmische Gottesdienstbesucher aus Zittau sahen sich auf ihrem Weg von Zittau nach Hennersdorf Spott und Gewalt ausgesetzt. Sechzig Exulanten aus Gebhardsdorf, unzufrieden über die erzwungene Integration in die örtliche lutherische Gemeinde, zogen ohne Erlaubnis ihres Herrn nach Schönbrunn. Als Folge der vielen Besuche, die die Hennersdorfer in ihrer früheren Heimat machten, um andere Geheimprotestanten zur Auswanderung zu bewegen, wurde Hennersdorf nun zum Zielort eines ständigen Stroms von Neuankömmlingen von jenseits der Grenze.56

Konfessionelle Identität Viele der Exulanten in Herrnhut identifizierten sich als Nachkommen der Brüder-Unität. Auch wenn sie dies anfangs vielleicht nicht von sich aus taten, wurden sie von Rothe, Zinzendorf und den anderen Mähren dazu ermutigt.57 Die Frage, wie viel wirkliches Wissen ein Jahrhundert nach der Schlacht am Weißen Berg unter den mährischen Ansiedlern über die Lehre und dem Brauchtum der alten Brüder-Unität tatsächlich vorhanden war, ist von großer 55 Siehe Cranz, Historie der Böhmischen Emigration, 45–54; Sterik, Böhmische Emigranten; Noller, Glaubensausübung und Kirchenzugehörigkeit; Ducreux, Exil et conversion. 56 Mor wek, Böhmisch-evangelische Exulantengemeinde in Zittau, 28–31; Noller, Wege böhmischer Glaubensflüchtlinge, 111 f. 57 Martin Dober sagte dazu: „Da die mährischen Leute kamen, bewies er ihnen, daß sie von den alten Brüdern herstammten“ (zit. bei Hahn/Reichel, Zinzendorf und die Herrnhuter Brüder, 56). David Nitschmann (Leinenweber) beschreibt, wie Pfarrer Schwedler sie in Niederwiese willkommen hieß und ihnen erklärte, dass sie Nachkommen von Hus, Wyclif, Hieronymus von Prag und Comenius seien (Nitschmann, Originale Nachricht, 17); Noller, Wege böhmischer Glaubensflüchtlinge, 109. Zur Wissensüberlieferung und dem Lesen illegaler Bücher, siehe Macek, Geheimprotestanten, 258–264; Ducreux, Reading unto Death.

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Bedeutung für diese Untersuchung. Damit zusammen hängt die Frage: Inwieweit wussten die Geheimprotestanten von den konfessionellen Unterschieden zwischen Lutheranern, Reformierten und Mitgliedern der Böhmischen Brüder-Unität? Lebensläufe und andere von den mährischen Siedlern verfasste historische Berichte bestätigen, dass in der Region des Kuhländchens, und vor allem in Zauchtenthal als einem Zentrum des Geheimprotestantismus, Erinnerungen an die Brüder-Unität überdauert hatten. Es sollte jedoch nicht vergessen werden, dass diese Texte meist Jahre, wenn nicht Jahrzehnte nach Ankunft der Verfasser in Herrnhut geschrieben wurden, lange nachdem sie zusätzliche Informationen über ihre Vergangenheit erfahren hatten. Weil die Herrnhuter Brüdergemeine sich als die Erneuerte Brüder-Unität betrachtete, wurden historische Angaben über ihre Ursprünge, die diese Verbindung bestätigten, auf die Vergangenheit projiziert. Die Stadt Fulnek, neun Kilometer von Zauchtenthal entfernt, war die letzte Station von Jan Amos Comenius in Mähren, bevor er durch die Folgen der Schlacht am Weißen Berg gezwungen war, nach Polen auszuwandern. Hier in Fulnek standen das alte brüderische Schulgebäude, das Versammlungshaus und das Kirchengebäude als greifbare Zeugen der Vergangenheit.58 Laut David Nitschmann (Leinenweber) wurde in einem verborgenen, zugemauerten Raum im Kirchengebäude das Archiv und die Bibliothek der Brüder-Unität aufbewahrt, bis diese nach der Entdeckung durch die „Papisten“ teils zerstört und „theils in ihre[n] unzugängliche[n] Gewölbe[n] begraben“ worden seien.59 In der mündlichen Überlieferung wurde die Erinnerung an die alte Brüder-Unität wachgehalten: „Mein Vater Hans Kunz hielt sehr viel auf die Lehre der alten Brüder, bei welcher er auferzogen war.“ Vater Kunz gab sein Wissen an seine Kinder weiter: Mein Vater erzählte uns auch manchmal was von der alten Brüderkirche, sonderlich von Amos Comenius, dessen Versammlungen, wie er verfolgt worden und endlich doch glücklich aus Fulnek entkommen und nach Lissa in Polen geflüchtet, endlich aber in Holland die übrige Zeit seines Lebens geblieben sei.60

Der mündlichen Überlieferung zufolge wurde in der Kirche in Zauchtenthal das Abendmahl weiterhin mit Brot und Wein gehalten, lange nachdem die römisch-katholische Eucharistie überall sonst eingeführt worden war. Als die Behörden dieser Freiheit der Zauchtenthaler Kirche ein Ende gesetzt hatten, hielten die Protestanten in der Region „in tiefer Verborgenheit“ Abendmahl mit Brot und Wein.61 Es war offensichtlich nicht vergessen, dass das Abend58 Liebisch/Schneider, Erzählung der mährischen Exulanten, 188; Nitschmann, Originale Nachricht; Sterik, Mährische Exulanten, 9. 59 Nitschmann, Originale Nachricht, 1. 60 Lebenslauf Johann Georg Kunz (1694–1775); zit. bei Sterik, Mährische Exulanten, 13. 61 Nitschmann, Originale Nachricht, 2 f. Anscheinend hatte die katholische Kirche das Abendmahl unter beiderlei Gestalt schon im 16. Jh. in Böhmen und Mähren erlaubt, um den Übertritt von

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mahl unter beiderlei Gestalt ein zentraler Punkt in der Theologie ihrer Vorfahren gewesen war. Manche Familien verfügten über Druckschriften aus der Brüder-Unität. Zacharias Hirschel berichtet: „[mein Vater] gab mir die Bibel und die alten Brüderschriften zu lesen.“62 Johann Raschke schreibt: „Von da an bis zu meinem 1727 erfolgten Ausgang blieb ich bei meinem Vater und las fleißig in protestantischen Schriften.“63 Solche „protestantischen Schriften“ waren höchstwahrscheinlich keine brüderischen Veröffentlichungen, sondern eher eine Vielzahl neuerer Druckschriften wie lutherische und reformierte Predigtsammlungen und Gebetbücher und andere Erbauungsliteratur, die von Reisepredigern und Händlern ins Land gebracht wurden.64 Bücher aus der Brüder-Unität, von denen wir eindeutig wissen, das sie im Besitz von Kryptoprotestanten waren, sind Gesangbücher und Katechismen. Einige Exulanten führten bei ihrer Flucht Gesangbücher und Katechismen in ihrem Gepäck mit. In den Archiven in Herrnhut und Bethlehem (Pennsylvania) werden einige solcher mitgebrachten Bücher aufbewahrt.65 David Schneider erwähnt zwei Gesangbücher der Brüder-Unität, die in den Hausversammlungen benutzt wurden: „Unser letztes, vollständiges und liebstes Brüder Gesangbuch ist zu Polnisch Lissa anno 1639 in Quarto gedruckt und zu unsern Zeiten oft vor 6 bis 7 Gulden bezahlet worden.“66 Eine andere Ausgabe, die im Gebrauch war, war 1661 für Comenius in Amsterdam im Oktav gedruckt worden.67 Um ihre Kinder vom katholischen Schulunterricht fernzuhalten und sie vor Indoktrination zu schützen, brachten manche Eltern ihren Kindern selbst das Lesen und Schreiben bei. In seltenen Fällen gab es vertrauenswürdige Personen, um den Unterricht zu erteilen wie Martin Schneider (ca. 1600–1673) und sein Enkel Samuel (ca. 1650–1710) in Zauchtenthal, die die Kindern im Lesen und Schreiben unterrichteten und auch Religionsunterricht gaben. Sie ver-

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Protestanten in die katholische Kirche zu erleichtern (Mikulec, Ende der Reformation in Böhmen, 616 f). Lebenslauf Zacharias Hirschel (1714–1763), NadB 32 (1850), 288–297, hier 290. Lebenslauf Johann Raschke (1702–1762); zit. bei Sterik, Mährische Exulanten, 6. Zur Lese- und Buchkultur in Böhmen, siehe Ducreux, Reading unto Death. Siehe auch die Liste verbotener protestantischer Titel und Autoren in Patzelt, Pietismus im Teschener Schlesien, 87 f. Zum Beispiel in MAB: Kirchengesänge: darinne die Hauptartickel des Christlichen Glaubens kurtz verfasset und ausgelegt sind: itzt abermals vom newen durchsehen und gemehret, [Kralice] 1606. Paul Münster (1716–1792) trug das Buch im Januar 1729 auf seinem Rücken von seiner Heimat in Zauchtenthal nach Herrnhut. Liebisch/Schneider, Erzählung der mährischen Exulanten, 194; Sterik, Mährische Exulanten, 7; Kirchengesänge darinnen die Hauptarticul des Christlichen glaubens kurtz verfaßet und ausgeleget sind jetzt abermahls von newem durchsehen und gemehret, Lissa, 1639. Liebisch/Schneider, Erzählung der mährischen Exulanten, 191; Sterik, Mährische Exulanten, 10; Kirchen- Haus- und Hertzens-Musica oder der Heiligen Gottes auff Erden Erlustigungs-Kunst, in Singen und Gott loben, bestehend, alt und new, Amsterdam: Johann Paskowsky und Johann Theophil Kopydlansky, 1661. Dies ist das gleiche Buch, das Gutbier Zinzendorf schickte, als dieser das Berthelsdorfer Gesangbuch zusammenstellte (s. o.).

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wendeten dabei den Katechismus von Comenius, den die Kinder auswendig lernen mussten.68 Wenn Martin Schneider Hausandachten hielt, las er, laut dem Bericht seines anderen Enkels David, aus „Brüder- und hiernächst hauptsächlich reformirten Büchern“ wie zum Beispiel einer Postille von Abraham Scultetus.69 Wie wir oben schon festgestellt haben, nennt David Nitschmann auch einige Titel von Werken, die die Protestanten von einem Händler kauften, der die Bücher aus Teschen mitbrachte: Arndts Bücher vom Wahren Christentum, Pfaffs Kurzer Abriß vom wahren Christentum sowie auch in Halle gedruckte Bibeln und Gesangbücher.70 Es ist auffallend, dass das einzige protestantische Buch, das Liebisch und Schneider namentlich erwähnen, die Predigtsammlung eines orthodoxen reformierten Pfarrers ist. Der Grund dafür, dass hier gerade eine reformierte Veröffentlichung genannt wird, hängt mit dem Ziel des Textes zusammen: Dieser wurde zur Vorbereitung eines Dialoges mit der reformierten Kirche in den Niederlanden verfasst.71 Die wiederholten Hinweise auf die niederländisch-reformierte Kirche, vor allem in Zusammenhang mit dem Zeitpunkt seines Entstehens (1742), lassen darauf schließen, dass dieser Text zur Vorbereitung der Verhandlungen, die Abraham von Gersdorf 1742 und 1743 in Den Haag über die Anerkennung der Brüdergemeine in den Niederlanden führte, verfasst wurde.72 Der Bericht von Liebisch und Schneider sollte den Niederländern als Beweis dienen, dass die Exulanten aus Zauchtenthal wahre Nachkommen der alten Brüder-Unität waren und dass die erneuerte Brüdergemeine eng mit der reformierten Tradition verwandt war. Im Gegensatz zu diesem Bericht, der hervorheben sollte, dass bei den Herrnhuter Exulanten noch Wissen über die alte Unität vorhanden sei, scheint aber die Menge tatsächlicher Kenntnisse erstaunlich gering gewesen zu sein: Abgesehen von dem, was mündlich überliefert worden war, waren die mährischen Protestanten lediglich mit den Gesangbüchern der Brüder und mit Comenius’ Katechismus vertraut. Die mährischen Exulanten in Herrnhut hatten also offensichtlich nur beschränktes Wissen über Lehre, Praxis und Geschichte der Brüder-Unität. Ihre Frömmigkeit hatte, wie die der meisten Geheimprotestanten, den Charakter eines unausgeprägten, nichtkonfessionsgebundenen Protestantismus.73 Sie 68 Liebisch/Schneider, Erzählung der mährischen Exulanten, 191; Sterik, Mährische Exulanten, 10. 69 Abraham Scultetus (1566–1625) war Professor der Theologie in Heidelberg und Hofprediger des Winterkönigs, Friedrich V. Scultetus spielte eine wichtige Rolle bei der Dordrechter Synode. Für eine Übersicht der Literatur, die von den Geheimprotestanten gelesen wurde, siehe Macek, Geheimprotestanten, 260 f. 70 Nitschmann, Originale Nachricht, 9; siehe auch oben. 71 „Unsere Mährische Brüder haben unter denen reformierten eigentlich folgende drei Punkte darzuthun von nöthen.“ Liebisch/Schneider, Erzählung der mährischen Exulanten, 187. 72 Zu den Verhandlungen, siehe Lütjeharms, Philadelphisch-oecumentisch streven, 161 ff. Müller erwähnt diesen Kontext nicht in seiner Edition des Textes in der ZBG. 73 Siehe auch Müller, Zinzendorf als Erneuerer, 21; Aalen, Theologie des jungen Zinzendorf, 95; Ducreux, Reading unto Death, 207 f; dies., Exil et conversion, 923; Sterik, Böhmische Emi-

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wurde weder von den konfessionellen Unterschieden der protestantischen Traditionen noch von einer absichtlichen Abgrenzung gegenüber anderen protestantischen Strömungen bestimmt. David Nitschmann (Leinenweber) schreibt: „Da wuste man von keiner vorzüglichen Anhänglichkeit an einer äußerlichen Religion, sondern alles redete [nur] von Jesu.“74 Vielleicht kann die geheimprotestantische Identität am besten als nichtkatholisch oder gar anti-katholisch bezeichnet werden: sie wussten, dass sie nicht katholisch waren und standen allem ablehnend gegenüber, was sie als katholisch ansahen. Wenn es um die Frage des Unterschieds zwischen den Lutheranern und Reformierten ging, zeigten sich die böhmischen und mährischen Protestanten nicht nur unwissend, vielmehr ließ diese sie meistenteils völlig kalt. Ein solcher konfessioneller Indifferentismus mag im Umfeld des frühmodernen Europas, das so stark von der Konfessionalisierung geprägt wurde, ungewöhnlich gewesen sein.75 Der konfessionelle Indifferentismus der böhmischen und mährischen Protestanten wird in verschiedenen Situationen deutlich: wie er sich beispielsweise in den böhmischen und mährischen Gerichtsakten widerspiegelt, als sie aufgefordert wurden, sich nach der Einführung des Toleranzpatentes von 1781 als evangelisch registrieren zu lassen, sowie in den Auseinandersetzungen mit den sie aufnehmenden Kirchen nach ihrer Auswanderung.76 Die in den Prozessakten festgehaltenen Verhöre geben Einsicht in die theologischen Auffassungen der Geheimprotestanten. Im Allgemeinen waren sie anti-katholisch und lehnten typisch römisch-katholische Praktiken und Lehren ab wie die Heiligen- und Bilderverehrung, den Ablasshandel, das Fegefeuer, die Stellung des Papstes, die Zahl der Sakramente, die Anbetung von Maria usw. Sie betonten immer wieder, an dem Glauben ihrer Eltern und Vorfahren festhalten zu wollen: „Ich will den Glauben, den Meister Hus lehrte.“ Auf die Frage, zu welcher zugelassenen Konfession sie sich bekennen wollten, reagierten sie, wie Macek feststellt, recht gleichgültig: „Ich will den althergebrachten Glauben, der im Himmel begonnen hat“ oder „Von diesen drei Konfessionen begehre ich keine.“77 Der konfessionelle Indifferentismus der Geheimprotestanten wurde besonders deutlich, nachdem die religiöse Unterdrückung innerhalb des Habsburgischen Reiches durch das Toleranzpatent von 1781 beendet worden war. Das Patent erlaubte die freie Religionsausübung für Lutheraner und Reformierte, aber nicht für Anhänger der Brüder-Unität. Manche Protestanten wollten nicht zwischen diesen beiden tolerierten Konfessionen und somit der

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granten, 99 f; Noller, Glaubensausübung und Kirchenzugehörigkeit, 106 f; ders., Einleitung in: Cranz, Historie der Böhmischen Emigration, XX–XXI. Nitschmann, Originale Nachricht, 11. Thomas Kaufmann, Art. Confessionalization, Encyclopedia of Early Modern History Online (letzter Zugriff 08. 11. 2019). Macek, Geheimprotestanten, 263 f. Zit. bei Macek, Geheimprotestanten, 263.

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Lehre Luthers oder Calvins wählen, sondern mochten einfach „evangelisch in Christus“ sein.78 Einige Protestanten verweigerten die Registrierung sogar ganz. Sie wollten stattdessen eine Kirche auf Grundlage der Traditionen der tschechischen Reformation gründen.79 Exulanten wurden mit ähnlichen Fragen konfrontiert, wenn sie in deutsche Gebiete auswanderten. Die Exulanten mussten sich den bestehenden religiösen und kirchlichen Strukturen unterordnen, denn die Bildung eigener religiösen Gemeinschaften war vielerorts nicht erlaubt. In Dresden durften die tschechischen Immigranten zwar ihre eigene Gemeinde gründen, aber diese musste innerhalb der kirchlichen Strukturen der lutherischen Kirche operieren. In Zittau war die Lage sogar noch eingeschränkter. Die Böhmen und ihre Nachkommen hatten zwar einen eigenen Gottesdienstraum, durften in ihrer Gemeinde aber kein Abendmahl feiern oder Trauungen durchführen. Sowohl in Zittau als auch in Dresden mussten Taufen und Begräbnisse von einem der regulären lutherischen Pfarrer durchgeführt werden. In Hennersdorf konnten die böhmischen Einwanderer, nachdem sie anfänglich freundlich aufgenommen worden waren, ihr religiöses Leben nicht nach ihren eigenen Vorstellungen führen, sondern wurden gezwungen, sich in die lutherische Kirche zu integrieren. Als sie einen Untertaneneid leisten sollten, zogen sie weiter nach Berlin. Wie wir oben gesehen haben, wurde ihr Pfarrer Liberda, der ihren „religiösen Nonkonformismus“ unterstützt hatte, verurteilt und inhaftiert.80 In Berlin wurden die Protestanten aus Böhmen und Mähren mit weniger Einschränkungen konfrontiert und waren so in der Lage, sich nach ihren eigenen Vorstellungen zu organisieren. Aber auch hier mussten sie sich schließlich wieder in eine bestehende konfessionelle Struktur einfügen. Im Jahr 1747, nach einer Zeit der Uneinigkeiten unter den Böhmen, verlangte der preußische König, dass alle männlichen Exulanten angeben sollten, zu welcher Konfession sie gehören wollten. In Berlin gab es jedoch noch eine zusätzliche Möglichkeit, die mehr mit ihren Vorstellungen übereinstimmte. Zusätzlich zu den Optionen lutherisch oder reformiert konnten die Böhmen in Berlin sich auch für die „Zintzendorfsche Secte“ entscheiden. Weil viele meinten, dass die Herrnhuter Brüdergemeine die Traditionen ihres vorväterlichen Glaubens fortführte, wählte die Mehrzahl diese Option.81 Der konfessionelle Indifferentismus der mährischen Exulanten in Herrnhut war kein Geheimnis für Zinzendorf. Er erinnerte sich 1756: Ich habe observiert, dass unsre Brüder sich nicht eigentlich um die Differenz der Religionen [Konfessionen] bekümmert haben. Haben sie eine schöne lutherische Postille gehabt und es hat ihnen darin etwas geschmeckt, so haben sie sie gebraucht, 78 79 80 81

Macek, Geheimprotestanten, 266; er bezieht sich auf die Arbeit von Eva Melmukov . Ebd., 266 ff. Noller, Glaubensausübung und Kirchenzugehörigkeit, 102. Ebd., 106.

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und so auch eine reformierte; und wenige sind mit sektiererischen Ideen inficiert gewesen.82

Ihr konfessioneller Indifferentismus bedeutete jedoch nicht, dass die Exulanten keine eigenen Wünsche und Vorstellungen gehabt hätten. Im folgenden Kapitel werden wir sehen, dass die Exulanten auf dem Berthelsdorfer Gut von Anfang an eigene Erwartungen hatten, ihre Wünsche äußerten und sich manchmal dagegen sträubten, vorgegebene Verhältnisse zu akzeptieren. In Herrnhut wurden die Siedler nicht mit denselben Problemen konfrontiert wie andernorts andere evangelische Exulanten, die gezwungen wurden, sich in die örtliche lutherische Kirche zu integrieren. In Herrnhut mussten sie den Gottesdiensten in der Berthelsdorfer Kirche zwar beiwohnen, aber sie genossen zugleich eine gewisse Freiheit. Es gab anfangs eine Diskussion, inwieweit die mährischen Exulanten in die lutherische Kirche integriert werden sollten, aber die Statuten von 1727 etablierten Herrnhut, wie im folgenden Kapitel ausführlicher dargestellt werden wird, als eine philadelphische Gemeinschaft. Diese war zwar locker mit der Berthelsdorfer Kirche verbunden, aber die Statuten gestanden den Herrnhutern gleichzeitig eine große Eigenständigkeit zu. So konnten sie entscheiden, inwieweit sie sich an der lutherischen Kirche beteiligen wollten, während die Autorität des Berthelsdorfer Pfarrers in Herrnhut durch die Statuten eingeschränkt wurde. Zinzendorfs philadelphische Ekklesiologie entsprach dem konfessionellen Indifferentismus der Exulanten. Diese waren nicht daran interessiert, sich der lutherischen Kirche anzuschließen, und Zinzendorf zwang sie nicht dazu. Diese günstige Übereinstimmung war entscheidend für den Erfolg Herrnhuts.

Motivation Was wissen wir über die Motivation der Exulanten, die nach Herrnhut kamen? Warum verließen sie ihre Heimat und welche Erwartungen hatten sie? Glücklicherweise haben viele Exulanten einen Lebenslauf geschrieben, in dem sie über die Umstände, unter denen sie Mähren verließen, Auskunft geben. Küppers-Braun beschreibt die Motivation der protestantischen Auswanderer aus dem Habsburgerreich als vielfältig. In den meisten Fällen sei es eine Kombination von religiösen und sozial-ökonomischen Beweggründen gewesen. Außerdem könne man in diesem Zeitraum einen erhöhten Druck durch die religiösen und weltlichen Obrigkeiten konstatieren, die bei vielen zur Entscheidung zu emigrieren geführt habe. Bei einigen hätten Abenteuerlust oder gar sozialer Druck eine Rolle gespielt.83 82 Zinzendorf am 14. 05. 1756, in GN; zit. bei Müller, Zinzendorf als Erneuerer, 22. „Sectarisch“ ist hier im Sinne von „konfessionsgebunden“ aufzufassen (s. o.). 83 Küppers-Braun, Geheimprotestantismus, 382 ff.

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Für die meisten Exulanten, die dauerhaft nach Herrnhut kamen, waren religiöse Motive ausschlaggebend. Johann Töltschig berichtet, wie er von Christian Davids Predigten gerührt wurde: 1723 im December kam Christian David; ich hörte ihn, und wurde gleich sehr gerührt in meinem Herzen. 1724, ohngefähr im Monat März, bewies sich der Heiland so an meinem Herzen, daß ich der Vergebung aller meiner Sünden versichert wurde, und nicht im geringsten daran zweifeln konnte, und dieß brachte mich zugleich auf das Ausgehen aus dem Lande.84

Zacharias Hirschel wurde von dem Verlangen getrieben, „eine solche Gemeine, wie sie in der Bibel beschrieben steht“ zu finden. Hirschel ging jedoch nicht als Erstes nach Herrnhut. Ähnlich wie Christian David reiste er zunächst nach Oberungarn, wo viele ausgewanderte Protestanten aus Mähren lebten, kehrte von dort aber enttäuscht wieder nach Hause zurück. Er wanderte ein zweites Mal aus und ging diesmal nach Dresden, wo er aber seinen Glauben verlor. Schließlich ging er 1739 nach Herrnhut „und fand daselbst die Gemeine, wie ich sie mir von meiner Kindheit an vorgestellt hatte.“85 Es wird aus den Lebensläufen deutlich, dass zunehmender Druck von Seiten der Behörden in vielen Fällen dazu geführt hat, dass Geheimprotestanten ihre Heimat, manchmal bei Nacht und Nebel, verließen, um nach Herrnhut zu gehen. Der Druck auf die Protestanten hatte in der vorangegangenen Zeit merklich zugenommen. In den Jahren 1717 und 1721 waren Patente erlassen worden, die die römisch-katholische Geistlichkeit anwiesen, nach „ketzerischen“ (d. h. protestantischen) Büchern zu fahnden. Der Besitz protestantischer Bücher wurde zum Merkmal eines Protestanten, wie MarieElisabeth Ducreux festgestellt hat: „the book was a sign of heresy.“ Bei den Bemühungen, Ketzer ausfindig zu machen, konzentrierte man sich daher auf die Suche nach evangelischen Büchern. Ein Reskript von Kaiser Karl VI. von 1726 setzte das Strafmaß für Ketzerei zwischen Zwangsarbeit und Hinrichtung fest.86

84 Lebenslauf Johann Töltschig (1696–1764), NadB 5 (1823), 627–633, hier 628. 85 Lebenslauf Zacharias Hirschel (1714–1763), NadB 32 (1850), 288–297, hier 290 ff. 86 Ducreux, Reading unto Death, 197–200.

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Karte 2: Mähren

Die Einwohner des Kuhländchens bekamen die zunehmende Verfolgung deutlich zu spüren. Nach einer verhältnismäßig ruhigen Zeit wurde Anfang 1722 ein neuer Priester berufen, der zusammen mit dem Amtmann sofort begann, nach ketzerischen Büchern zu fahnden. Sie befragten Männer, Frauen und Kinder, durchsuchten Häuser und nahmen Leute fest.87 Genau zu dieser 87 D. Schneider, Gründliche Nachricht, 4 f. Schneider erwähnt den Namen des Gutsverwalters, den Böhmen Leopold Bernhard Dietrich, der vom Grafen Harrach angestellt war. Siehe auch Sterik, Mährische Exulanten, 20 ff. Nitschmann (Originale Nachricht, 11) datiert die strenge Verfolgung auf 1723 und 1724: „Hierüber entstand eine große Verfolgung, welche Anno 1723 und 1724 so heftig ward, daß die ganze Weiß-Kircher Herrschafft aufgeboten gewesen seyn soll, Zauchtenthal zu zerstören. Die Gefängniße wurden alle voll, Pferde- und Schwein-Ställe musten dazu genommen werden. Einige wurden in stinckende Abtritte und Wageschmier-Löcher gesteckt, daß sie fast verschmachteten. Einige wurden in die Keller gethan, wo Waßer innen war, in welchen sie haben stehen müßen, bis sie fast erfroren sind. Einige wurden bey harter WinterZeit oben auf den Schloß-Thurn [sic] gesteckt, um sie mit der Kälte zu zwingen zu bekennen,

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Zeit beschlossen die beiden Familien Neisser, Söhle zu verlassen und Christian David auf das Gut Zinzendorfs zu folgen. Der verstärkte Druck auf die Bevölkerung, zum Katholizismus zu konvertieren, ging Hand in Hand mit zunehmenden religiösen Aktivitäten unter den Geheimprotestanten. Von Halle aus begannen die Pietisten die Protestanten in Böhmen und Mähren gezielt mit Büchern zu versorgen. Der Bau der Gnadenkirche in Teschen begann 1709; in kurzer Zeit wurde diese zu einem wichtigen Anziehungspunkt für viele Böhmen und Mähren, um einem evangelischen Gottesdienst beizuwohnen und die ermutigenden Worte der Pfarrer zu hören. Während die gesteigerten Aktivitäten der Protestanten die Behörden dazu brachten, den Druck auf die abtrünnige Bevölkerungsgruppe zu erhöhen, schien die zugenommene Verfolgung viele Protestanten in ihrem Widerstand zu bestärken. Eine übliche Strafe für Personen, die nach einem Besuch der Teschener Gnadenkirche erwischt wurden, war das sogenannte Schubkarren fahren oder die Karrenstrafe. Anna Schneider aus Zauchtenthal berichtet, wie sie vier Wochen lang Schubkarren fahren musste, nachdem sie in Teschen gewesen war; später wurde sie noch einmal zur gleichen Strafe verurteilt, diesmal für den Besuch verbotener Hausversammlungen.88 Anna Schenk aus dem gleichen Dorf schreibt, wie solche Strafen das Gegenteil des gewünschten Effektes bei ihr bewirkten: Wir mußten den Graben vor dem Dorfe heben und die Erde auf Schubkarren wegfahren. Diese Arbeit kam uns indessen nicht nur nicht schwer an, sondern wir taten sie mit Vergnügen, und gingen dabei immer wieder in die Versammlungen.89

David Nitschmann (Zimmermann) beschreibt, wie der Verfolgungsdruck zunahm, als die Zahl der Versammlungsbesucher in Kunewald (Kun n) anstieg: In Kunewalde entstand eine große Erweckung, und des Sonntags Nachmittags kamen wohl an hundert Menschen zusammen. Dieß machte großes Aufsehen, und Melchior Nitschmann kam darüber ins Gefängniß, in welchem er viel ausstehen mußte. Da gingen die Verfolgungen an.

Auch für Nitschmann wurde die Lage bald gefährlich: Und weil ich von allen diesen Neuerungen als der Rädelsführer war angegeben worden und man mich gleichfalls verhaften wollte, so beschloß ich mit meinen vier

was sie vor Bücher haben? Welche solche ketzerische Bücher haben? Wo die Versammlungen gehalten würden? Wie offte der Pusch-Prediger (da meinten sie den Christian David) bey ihnen gewesen wäre? Und wer alles dabey gewesen sey?“ 88 Lebenslauf Anna Leopold, geb. Schneider (1705–1781); zit. bei Sterik, Mährische Exulanten, 20. 89 Lebenslauf Anna Schenk, geb. Schindler (1704–1777); zit. bei Sterik, Mährische Exulanten, 23.

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vertrautesten Brüdern […] auszuwandern, und wir bestimmten auf den folgenden Abend den Ort und die Stunde, wo und wenn wir uns zusammenfinden wollten.90

Andreas Beyer berichtet über ähnliche Erfahrungen: Hernach wurden wir auch mit dem großen Zeugen Christian David bekannt. Beide [David und Steinmetz] führten einerlei Rede und viele Seelen wurden durch ihn erweckt, da sie dann haufenweise zusammen kamen. Nun fing die Verfolgung an hereinzubrechen. Da war die weltliche und geistliche Obrigkeit rege.

Beyer wurde mehrmals inhaftiert. Als er endlich entkommen konnte, holte er seine Frau und Kinder, um mit ihnen gemeinsam nach Herrnhut zu ziehen.91 Am Ostermontag 1724 durchsuchten der Amtmann und die Gerichtsdiener das Haus von David Nitschmann (Wagner) gerade zu der Zeit, als er eine Hausversammlung abhielt, zu der sich mehr als 150 Personen eingefunden hatten. Von Nitschmanns Haus gingen sie zum nächsten Haus, wo ebenfalls eine Versammlung stattfand. Die Versammlungsteilnehmer zeigten jedoch ihre Aufsässigkeit, indem sie wiederholt die Strophe „Und wenn die Welt voll Teufel wär“ sangen, bis die Eindringlinge, unter Zurücklassung der beschlagnahmten Bücher, konsterniert davonzogen.92 Nitschmanns Tochter Anna war damals ein junges Mädchen. In ihrem Lebenslauf erinnert sie sich daran, wie ihr Vater und Bruder beide für das Abhalten von Hausversammlungen ins Gefängnis gesteckt wurden. Nach ihrer Freilassung gingen sie nach Herrnhut; die anderen Familienmitglieder folgten wenige Tage später.93 Viele der Exulanten, die nach Herrnhut zogen, verließen ihre Heimat wegen des verstärkten Drucks von Seiten der Behörden. Da dieser Druck oft von konkreten Gewaltandrohungen begleitet wurde, blieb den Betroffenen meist keine Wahl. Ihre Motivation war also eine Kombination aus religiösen und politischen Gründen, weil Auswanderung für sie die einzige Möglichkeit war, der Gefangennahme zu entgehen. Sie hofften an einem Ort leben zu können, an dem sie ihren Glauben ungestört ausüben konnten. Viele der mährischen Auswanderer waren von Steinmetz und anderen pietistischen Pfarrern vor dem Zustand der lutherischen Kirche, ihrer Pfarrer und Kirchenmitglieder gewarnt worden. In Herrnhut schienen die Dinge jedoch anders zu sein. Hier waren sowohl der Ortspfarrer als auch der Lokalherr, wie David es formuliert hatte, „treue Kinder Gottes“. Einige kamen mit überzogenen Erwartungen, die nicht der Realität entsprachen: Sie nahmen an, dass die Leute in dem Land, in dem ihre frommen Bücher gedruckt wurden, ein Leben führten, das diesen Büchern entsprach. 90 Lebenslauf David Nitschmann (1696–1772), NadB 14 (1832), 394–415, hier 401. Seine „vier vertrautesten Brüder“ waren: „David Nitschmann, der im Gefängniß zu Ollmütz heimgegangen, Melchior Zeisberger, Johann Töltschig und David Nitschmann, der in Ceylon gewesen ist.“ 91 Lebenslauf Andreas Beyer (1677–1729), NadB 23 (1841), 299–307, hier 301 f. 92 Nitschmann, Originale Nachricht, 12. Die Strophe ist aus Luthers Lied Ein feste Burg. 93 Lebenslauf Anna Nitschmann (1715–1760), NadB 26 (1844), 575–611, hier 575 f.

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Ein Beispiel dafür sind fünf junge Zauchtenthaler Männer, die überglücklich waren, als sie auf ihrer Flucht nach Herrnhut den ersten Lutheranern begegneten. Als eine lutherische Familie im schlesischen Stolz (Stolec) sie für die Nacht beherbergte, wollten die Männer sogleich ihre Erbauungsbücher hervorholen, um mit ihren Gastgebern über Glaubensangelegenheiten zu sprechen. Zu ihrer Überraschung und Enttäuschung zeigte sich die Bauernfamilie allerdings unwillig, die frommen Reden der Zauchtenthaler anzuhören.94 Die Auswanderung war nicht in allen Fällen permanent: früher oder später kehrten einige Exulanten wieder in ihre alte Heimat zurück.95 Auch manche der Siedler in Herrnhut kehrten im Verlauf der Zeit wieder nach Mähren zurück oder zogen weiter, wenn sich ihre Erwartungen in Herrnhut nicht erfüllen ließen. Beispielsweise zog im April 1725 eine Gruppe von mährischen Exulanten von Herrnhut nach Sorau (Z˙ary), wo sich schon viele andere Mähren angesiedelt hatten.96 Im Oktober 1727 kamen zwei Böhmen nach Herrnhut, die von einem Herrnhuter Reiseprediger dazu ermuntert worden waren. Vielleicht wollten sie sich den Ort nur einmal ansehen, denn nachdem Zinzendorf mit ihnen gesprochen und gebetet hatte, kehrten sie wieder nach Böhmen zurück.97 1728 kam ein Mann, der Herrnhut drei Jahre zuvor verlassen hatte und diese Entscheidung bedauerte, wieder nach Herrnhut zurück.98 Mehrere Mitglieder der Familie Neisser sowie auch einige andere Mähren kehrten, wie Sterik schreibt, aus Verstimmung über die Art und Weise, wie Herrnhut sich seit seinen Anfängen entwickelt hatte, der Gemeinschaft während der 1740er Jahre den Rücken.99 Weil von jenen Personen, die den Ort wieder verließen und somit nicht als Mitglied einer Herrnhuter Gemeinschaft starben, keine schriftlich verfassten Lebensläufe existieren, sind wir auch über ihre anfänglichen Erwartungen sowie über die Gründe ihres Wegzugs, leider nur schlecht informiert. In den Jahrzehnten seit der Gründung Herrnhuts sind mehrere hundert Exulanten nach Herrnhut und in die anderen Ansiedlungen der Brüdergemeine ausgewandert. Sterik zählt insgesamt 815 Exulanten aus Mähren und Böhmen, die sich der Brüdergemeine angeschlossen haben. Von ihnen waren 87 tschechischsprachig; die übrigen 728 Personen waren deutschsprachig.100 Die Aufnahme von mährischen Exulanten war eine der wichtigsten Unternehmungen der Mitglieder des Vierbrüderbundes. Ihre Beweggründe für 94 Nitschmann, Originale Nachricht, 15. Siehe auch Sterik, Mährische Brüder, Böhmische Brüder und die Brüder-Unität, 107 f. 95 Wäntig, Grenzerfahrungen, 398; Küppers-Braun, Geheimprotestantismus, 382; Schunka, No Return? 96 Zinzendorf an Watteville, [Dresden], 27. 04. 1725, R.20.C.27.a.28; Watteville an Zinzendorf, Berthelsdorf, 28. 04. 1725, R.20.C.27.b.99. 97 Diarium Herrnhut, 08. 10. 1727, R.6.A.b.7.1. 98 Diarium Herrnhut, 12. 02. 1728, R.6.A.b.8. 99 Sterik, Mährische Exulanten, Kap. 13; dies., Augustin Neisser (1683–1751). 100 Sterik, Verzeichnis, 4. Das Endjahr ihrer Zählung ist nicht klar.

Motivation

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diese Arbeit hingen eng mit ihren philadelphischen Idealen zusammen. Laut ihrer philadelphischen Weltanschauung waren die Protestanten in Mähren die verborgenen Christen (Sardes), die unter der Unterdrückung durch die Papstherrschaft (Thyatira) zu leiden hatten. Eine andere Metapher, die sie verwendeten, war das Bild des unterdrückten Gottesvolkes, das aus der Sklaverei Ägyptens befreit werden musste. Die Verbundenen Freunde glaubten, dass die Vielfalt der religiösen Regungen unter den Gläubigen, die so lange unter Verfolgung gelitten hatten, ein Zeichen für das Anbrechen des Reiches Gottes war. Zinzendorf meinte, dass die mährischen Exulanten „eine unläugbare, erste, gantz apostolische Erweckung“ erlebt hätten.101 Wie Schneider darlegt, verwendete Zinzendorf philadelphische Ausdrücke, wenn er über die mährische Emigration sprach: „An den 12. Mai 1727 gedencke, da der Heyland einen Theil des verborgenen Sarden in Thiatyra auf einmal zu Philadelphia creirt habe.“ Die Mähren seien die verborgenen Protestanten (Sardes) in Thyatira, die Kirche, die nachdem sie von Isebel (dem Papsttum) falsch unterrichtet und verführt wurde, „Hurerei zu treiben und Götzenopfer zu essen“ (Apk 2,18–20), durch Christus in Herrnhut zu einem „Philadelphia“ verwandelt worden sei.102 Mit der Zeit betrachtete Zinzendorf die alte Brüder-Unität sogar als ein Beispiel einer wahren apostolischen Gemeinde, wie es sie nach seiner philadelphischen Geschichtsauffassung seit Gründung der christlichen Kirche gegeben hat.103 Auch Christian David charakterisierte seine Aktivitäten als Helfer der Exulanten mit philadelphischen Ausdrücken. Als er 1727 gegen die Einbettung der Herrnhuter Gemeinde in die lutherische Kirchengemeinde von Berthelsdorf argumentierte (siehe unten), befürchtete er, dass er die Siedler aus der Sklaverei Ägyptens nicht in die Freiheit, sondern nach Babel, der verdorbenen institutionellen Kirche, ausgeführt habe: „denn sonst reuete ihn so viele Seelen aus Egypten in Babel ausgeführet zu haben.“104 In ähnlicher Weise verwendete Watteville philadelphische Begriffe bei der Beschreibung von Davids Aktivitäten in Mähren, die er für Francke in Halle verfasste: „Auff die PfingstFeyertage fand sich Christian David wiederum bei ihnen ein und fing nunmehro an, ihnen von ihrem Ausgang aus Babel nachdrücklich zu reden.“105 Pfarrer Scheffer, der für die auswandernden Exulanten den Weg über Görlitz koordinierte, glaubte, dass durch die Hilfe für die Protestanten „endlich […] doch der höchstunwerthe Caesara-Papia der Halß gebrochen

101 Diarium Herrnhut, 30. 08. 1727, R.6.A.b.7.1. 102 GN, 11. 05. 1748; zit. bei Schneider, Philadelphische Brüder, 25. 103 Zinzendorf bei der Synode in Gotha, Session 5, 14. 06. 1740, R.2.A.3.A.1, S. 121. Zu Zinzendorfs Geschichtsbild, siehe Peucker, Zinzendorf ’s Plan. 104 Diarium Herrnhut, 12. 05. 1727, R.6.A.b.7.1. 105 Watteville, Kurtze und wahrhafte Relation.

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werde.“106 Diesen „armen verjagten Märischen rechtschaffenen Brüder[n]“ zu helfen, sah er als eine Christenpflicht für alle „Kinder Gottes“ an.107 Was den Vierbrüderbund von anderen Unterstützern der Exulanten in der Region unterschied, war das Ausmaß ihres Beistandes. Auch andere Pfarrer, wie Schwedler in Niederwiese oder Steinmetz in Teschen, nahmen Anteil am Schicksal der Geheimprotestanten und hatten ähnliche philadelphische Vorstellungen. Sie ermutigten die Protestanten aber weder zur Auswanderung noch versuchten sie, ihnen bei der Suche nach einem Siedlungsort behilflich zu sein. Weil Schwedlers Kirche in Niederwiese direkt an der Grenze zwischen der Oberlausitz und dem habsburgischen Schlesien lag, kamen viele schlesische Protestanten dorthin zum Gottesdienst. Wenn wir der Darstellung eines seiner Gegner Glauben schenken dürfen, sprach Schwedler mit philadelphischen Worten über diese Evangelischen. Er glaubte auch, dass „allzeit fromme Gläubige, auch in der Pabstischen Kirchen übrig geblieben [seien], die die wahre Kirche sind“, so wie früher „die Waldenser, Wieckefisten, Hußiten, u.s.f. eine Stadt auf dem Berge gewesen“ seien. In wahrhaft philadelphischer Manier meinte Schwedler sogar, „daß die Catholische ebenfalls seelig werden.“108 Steinmetz in Teschen war, wie wir gesehen haben, der Pfarrer, der zwar den Glauben der Geheimprotestanten stärkte, sie aber wegen der Verdorbenheit der Amtskirche vor einer Auswanderung in lutherische Gebiete warnte und sie ermutigte, durchzuhalten und nicht auszuwandern.

Schwenckfelder Die Fürsorge des Vierbrüderbundes beschränkte sich nicht nur auf die Protestanten in Mähren und Böhmen. Im Jahr 1725 bat eine andere verfolgte Gruppe um Hilfe: die Schwenckfelder. Die Schwenckfelder, die sich ebenfalls auf dem Berthelsdorfer Gut ansiedeln sollten, waren Anhänger des spiritualistischen Reformators Caspar Schwenckfeld von Ossig (1489–1561), die zunehmenden Verfolgungen durch die habsburgischen Behörden ausgesetzt waren.109 Ihr Zentrum war Harpersdorf (Twardocice) in Schlesien, 65 Kilo106 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 03. 11. 1731, bez. 16. 02. 1728, R.20.C.29.b.160, 105. Cäsaropapismus: Staatsform, in der der Träger der höchsten weltlichen Gewalt auch die uneingeschränkte Autorität in religiösen Angelegenheiten hat. 107 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 25. 09. 1724, R.20.C.29.a.22. 108 Regent, Unpartheyische Nachricht, 26. Auch wenn Schwedlers Zitat aus einer anti-herrnhutischen Streitschrift eines Jesuitenpaters stammt, scheint es glaubhaft zu sein. Regent gibt eine Quelle an, die ich nicht habe auffinden können: „in dem Anno 1728 edirten Tractätlein: Budund Hoffmannisches Ehe-Paar“. Es handelt sich hierbei vermutlich um eine gedruckte Predigt, die bei der Trauung des Ehepaares Budmann und Hoffmann gehalten wurde. Der Jesuit Regent, der mit der Konversion der Schwenckfelder in Harpersdorf beauftragt war, richtete sich aufgrund ihrer Unterstützung der Schwenckfelder gegen Zinzendorf, Schwedler und Scheffer. 109 Zu den Schwenckfeldern und ihrem Verhältnis zu Scheffer und Zinzendorf, siehe Weigelt,

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meter östlich von Görlitz. In Harpersdorf war 1719 eine jesuitische Missionsstation mit dem Ziel eingerichtet worden, die Schwenckfelder zur Konversion zu drängen. Obwohl sich die Schwenckfelder und ihr lokaler Herr mehrmals an den Kaiser in Wien wandten, wurden sie 1725 dazu angewiesen, entweder zu konvertieren oder das Land zu verlassen.110 Viele Schwenckfelder wählten die Emigration und ersuchten verschiedene Personen um Hilfe. Schwedler verwies sie an Pfarrer Scheffer, der sich für sie als sehr hilfreich erwies. Scheffer, der glaubte, es wären „unter ihnen wahrhafftige Kinder Gottes anzutreffen“, wies Zinzendorf auf ihre Notlage hin und wandte sich in dieser Sache auch an Mitglieder seines Konventikels.111 Um Weihnachten 1725 gingen zwei Männer aus Görlitz, Hans Jacob Forwerg und Elias Baumgart, nach Harpersdorf, um die Schwenckfelder zu besuchen.112 Dies sind dieselben Männer, die wenige Jahre zuvor Christian David beistanden, als er nach Görlitz kam, und die lange Zeit mit der Arbeit in Herrnhut verbunden blieben. Auf Scheffers Gesuch hin gestattete die Görlitzer Stadtregierung den Schwenckfeldern einen vorübergehenden Aufenthalt in der Stadt. Inzwischen hatten die Schwenckfelder sich auch an Zinzendorf gewandt und um Quartier für den Winter ersucht. Mit der Einwilligung seiner Großmutter nahm Zinzendorf sie in Berthelsdorf auf. Anfang 1726 begannen sie mit dem Bau von acht Wohnhäusern und einem Versammlungshaus in Berthelsdorf, von denen einige heute noch stehen.113 Im folgenden Jahr beschlossen auch einige Schwenckfelder aus Görlitz, wo sie Anfeindungen der lutherischen Pfarrer und der Bevölkerung ausgesetzt waren, nach Berthelsdorf zu ziehen.114 Ein Schreiben Zinzendorfs an seine Großmutter, das er nicht lange vor ihrem Tod geschrieben hatte, verdeutlicht seine Gründe, die theologisch andersdenkenden Schwenckfelder aufzunehmen: Er fand, dass er als Ortsherr kein Recht habe, über ihr Gewissen zu urteilen und er hegte die Hoffnung, „sie zu gewinnen“, so wie schon einer von ihnen bei Scheffer in Görlitz zur lutherischen Kirche übergetreten war. „Sie zu gewinnen“ bedeutete für Zinzendorf, dass sie die Augsburger Konfession freiwillig annehmen sollten.115 In

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Zinzendorf und die Schwenckfelder; Weigelt, Das ,Kurtze Bekäntnus‘ der schlesischen Schwenckfelder; Weigelt, Migration and Faith, Kap. 2. Schon 1723 versuchte Zinzendorf beim Kaiser die Erlaubnis zur Emigration für die Schwenckfelder zu erwirken. Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 100; ders., Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 46. Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 15. 12. 1725, R.20.C.29.a.42. „1725 den an Weyhnacht Feyertagen kam Forwerg und Baumgarth zu uns nach Schleßien, da den bald als sie nur etliche Worte mit Nachdruck geredet, ich mich sehr bewegt und erweckt fand.“ Tagebuch Wiegner, S. 7, Winterthur Museum (Delaware), Downs Coll., doc. 1013. Korschelt, Geschichte von Berthelsdorf, 12 f. Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 19. 12. 1727, R.20.C.29.a.68; Weigelt, Das ,Kurtze Bekäntnus‘ der schlesischen Schwenckfelder, 600. „Und ich keine andere Ursache hätte, sie eine Zeitlang bey mir zu haben, als weil ich theils über

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seiner Bittschrift an Kaiser Karl VI. hatte er ähnlich argumentiert, als er im September 1723 um Nachsicht für die Schwenckfelder bat: Ein Herrscher dürfe das Gewissen seiner Untertanen nicht zwingen, denn er würde sie auf diese Weise nur zu Heuchlern machen.116 Bei dem habsburgischen Kaiser 1723 für Gewissensfreiheit zu plädieren, war jedoch eine hoffnungslose Angelegenheit. Mit Sicherheit hoffte Zinzendorf, dass sich einige der von ihm aufgenommenen Schwenckfelder seiner philadelphischen Gemeinde anschließen würden.117 Das Verhältnis zwischen den Schwenckfeldern und Pfarrer Rothe war eher zurückhaltend. Als Ortspfarrer führte er ihre Taufen, Trauungen und Begräbnisse durch, aber die Schwenckfelder hielten ihre sonst eigenen Versammlungen ab und besuchten nur selten den Gottesdienst am Sonntagmorgen.118 Einige der Schwenckfelder brachten sich aber in der philadelphischen Gemeinde ein. Christoph Hoffmann, Anführer der Schwenckfelder, wurde 1727 zu einem der vier Ältesten von Herrnhut ernannt.119 Christoph Wiegner, ein junger Schwenckfelder aus Harpersdorf, war Mitglied in Scheffers Gruppe in Görlitz und besuchte Herrnhut regelmäßig.120 Es war den Schwenckfeldern dennoch nicht möglich, dauerhaft in Berthelsdorf zu bleiben. Die Aufnahme von Einwanderern aus den habsburgischen Ländern durch Zinzendorf erregte die Besorgnis der Behörden. Nachdem Kaiser Karl sich offiziell beim sächsischen Kurfürsten beschwert hatte, ordnete der Kurfürst 1732 eine Untersuchung an. Die Folge dieser Untersuchung war, dass sein Sohn, Friedrich August II., den Schwenckfeldern am 10. April 1733 das consilium abeundi gab.121 Im April 1734 verließen ungefähr 180 Schwenckfelder Berthelsdorf und reisten nach Pennsylvania. Außer der Unterstützung für Mähren und Schwenckfelder, leisteten Scheffer und Zinzendorf auch anderen verfolgten Gruppen aus dem Habsburgischen Reich Hilfe. Zinzendorf beteiligte sich an einer Kollekte, die Scheffer 1732 zur Unterstützung der evangelischen Salzburger organisiert

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der Leute Gewißen, so lange sie der Landesherr dulde, nichts zu befehlen habe, auf der andern Seite aber sie zu gewinnen hoffe, habe ich nun das Exemple des communicierenden Schwenkfelders, welcher öffendlich zur Augspurgische Confession getreten und bey M. Schwedler convertiert, angeführet, so hat es meinen vorherigen Satz bestärket.“ Zinzendorf an H.K. von Gersdorf, [1726], R.20.B.22.a.96. Zu Zinzendorfs Absicht, die Schwenckfelder zur Konversion zu bewegen, siehe Weigelt, Zinzendorf und die Schwenkfelder, 70 f. Weigelt, Zinzendorf und die Schwenckfelder, 67 f; Spangenberg, Leben Zinzendorfs, 266 f. Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 89. Weigelt, Zinzendorf und die Schwenckfelder, 70; Weigelt, Migration and Faith, 64. Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 65; Weigelt, Zinzendorf und die Schwenckfelder, 74; Namensliste der Herrnhuter, 1728, R.6.A.a.16.1, Nr. 13; Christoph Hoffmann aus Harpersdorf war 76 Jahre alt, als er Ältester wurde. Er starb 1735 in Berthelsdorf. Weigelt, Migration and Faith, 43, 64. Sein Tagebuch ist in englischer Übersetzung gedruckt: Wiegner, Spiritual Diary. Das Original ist in der Bibliothek vom Winterthur Museum (Delaware), Downs Coll., doc. 1013. Weigelt, Zinzendorf und die Schwenkfelder, 71–76. Zur Untersuchung, s. u. Kap. 7.

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hatte.122 Im Oktober des gleichen Jahres brachte Scheffer fünfzig Böhmen unter, die Hennersdorf wegen der restriktiven Behandlung durch Sophie von Gersdorf verlassen hatten und auf dem Weg nach Berlin waren.123 In den Monaten zuvor hatte auch Zinzendorf vielen der Hennersdorfer Böhmen bei sich in Herrnhut Zuflucht gewährt. Die Unterkunft in Herrnhut konnte aufgrund des Platzmangels nur vorübergehend sein, aber Zinzendorf untersuchte die Möglichkeiten einen neuen Ort für die Böhmen auf seinem Gut zu gründen und einen eigenen Pfarrer für sie zu berufen.124 Scheffer und Zinzendorf hörten in diesen Jahren immer wieder Gerüchte über große Erweckungen von tausenden Menschen in Böhmen, die zu „Motus“ (Unruhen) in Prag geführt haben sollten. Der Kaiser sollte sogar Soldaten an die nördliche Grenze geschickt haben, um weitere Auswanderungen in die evangelischen Länder zu verhindern. Die Verbundenen Freunde machten sich große Hoffnungen: „Ist das Werck von Gott, so werden es Menschen nicht hündern“, so Scheffer.125 In Herrnhut fanden die mährischen Exulanten einen Ort, an dem ihre Vorstellungen von einem rechtschaffenen christlichen Leben angenommen wurden. Im Unterschied zu den meisten Exulantenkolonien in der Grenzregion wurden sie hier nicht gezwungen, sich in die lutherische Kirche zu integrieren. Zinzendorf verlangte, dass sie lediglich an der örtlichen lutherischen Kirchengemeinde partizipierten, aber er gewährte ihnen die Freiheit, ihre eigenen Versammlungen in Herrnhut durchzuführen. Die Vorstellungen der mährischen Exulanten waren nicht identisch mit Zinzendorfs Ansichten, aber seine pietistische und philadelphische Ekklesiologie war mit den Erwartungen der Siedler vereinbar. Uneinigkeiten zwischen den mährischen Exulanten, Zinzendorf und den anderen Mitgliedern der religiösen Gemeinschaft auf dem Berthelsdorfer Gut wurden innerhalb dieses Rahmens gelöst. Niemals äußerten die Mähren den Wunsch, die Kirche ihrer Vorfahren wieder errichten zu wollen. Diese Idee entstand nicht unter den mährischen Siedlern, sondern es war Zinzendorf, der 1727 auf die Idee der Erneuerung der alten BrüderUnität kam, wie wir im folgenden Kapitel nachweisen werden.

122 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 26. 07. 1732, R.20.C.29.b.175. Die Familie Reuss in Ebersdorf nahm auch Salzburger auf; Zinzendorf an Heinrich XXIX. Reuss, Herrnhut, 26. 06. 1732, R.20.B.22.b.305 (Kopie von Glitsch 1877, Original in Ebersdorf). 123 Cranz, Historie der Böhmischen Emigration, 53. 124 Zinzendorf erlaubte ihnen zunächst, auf seinem Land zu verweilen, wollte aber nicht, dass sie innerhalb der Herrnhuter Gemeinde lebten; siehe seine Anordnung, 28. 06. 1732, in: BS, Bd. 3, 664 f; Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 05.11., 20.11. und 30. 11. 1731, R.20.C.29.b.161–163; Zinzendorf an Heinrich XXIX. Reuss, Herrnhut 26. 06. 1732, R.20.B.22.b.305 [Kopie Glitsch 1877, Original in Ebersdorf]. 125 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 03. 11. 1731, R.20.C.29.b.160. Siehe auch Zinzendorf an Erdmuth Dorothea von Zinzendorf, Herrnhut, 09. 10. 1732, R.20.B.22.b.262.b.

4. Streit und Einigung „Mein Hertz ist auf Gemeinschafft gerichtet, aber [Gemeinschafft] in heiliger Ordnung.“ – Zinzendorf an die Gemeinde in Berlin, 10. August 1738

Unter den Mitgliedern der Erwecktengemeinschaft auf dem Berthelsdorfer Gut kam es in diesen Jahren wiederholt zu Auseinandersetzungen. Der erste große Konflikt begann Ende 1724 und dauerte bis zum Februar 1725 an. Eine zweite Auseinandersetzung, die Ende 1726 entstand, wurde mit der Einführung verbindlicher Regeln und Bestimmungen im Mai und Juli 1727 gelöst, was im August desselben Jahres zu einer geistlichen Erweckung führte. Beide Ereignisse weisen interessante Parallelen auf. Bei beiden Auseinandersetzungen ging es um das Verhältnis zwischen der sich entwickelnden religiösen Gemeinschaft und der bereits existierenden Kirchengemeinde und um die Frage, inwieweit die Herrnhuter am Kultus der Berthelsdorfer Kirche partizipieren mussten. Während der Konflikt von 1725 innerhalb der vorgegebenen Rahmenbedingungen der lutherischen Kirche gelöst werden konnte, führte die Auseinandersetzung von 1727 zur Etablierung Herrnhuts als weitgehend selbstständige Gemeinde. In diesem Kapitel wird aufgezeigt werden, dass die Diskussion in beiden Fällen aus ekklesiologischen Fragen hervorging: Waren die Erweckten auf dem Berthelsdorfer Gut lediglich Mitglieder der lutherischen Kirchengemeinde, die in allen Angelegenheiten den Regeln und Anforderungen sowie der Aufsicht des Pfarrers und des Lokalherrn unterworfen waren oder bildeten sie eine eigenständige Gruppe, die ihr Verhältnis zur lokalen Kirchengemeinde selbst bestimmen konnte? Was als frommer Haushalt im Berthelsdorfer Schloss angefangen hatte, hatte sich zu einer ständig anwachsenden Gemeinschaft entwickelt, die nicht einfach in die lutherische Kirche eingegliedert werden konnte. Die Erweckten waren zu einer eigenen Gemeinde geworden, die sich nach dem Vorbild der apostolischen Kirche organisierte und nur lose mit dem Berthelsdorfer Kirchspiel verbunden war. Schließlich kam ein neuer Gedanke auf: Die Verfassung der apostolischen Gemeinde war in vielerlei Hinsicht identisch mit der Ordnung der früheren Brüder-Unität, wodurch die Herrnhuter Gemeinschaft nun ihre Identität als erneuerte Brüder-Unität fand.

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Streit und Einigung

Die Auseinandersetzung von 1724/25 Die Konflikte und die darauffolgende Einigung von 1724/25 setzte sich aus drei Elementen zusammen: einer Diskussion über die Beichte, der sogenannten Lehrkonferenz und der Einführung von Ämtern. In der Literatur werden diese drei meist als getrennte, unzusammenhängende Ereignisse behandelt.1 Eine andauernde Diskussion über verschiedene vorgegebene kirchliche Praktiken der Berthelsdorfer Kirche spitzte sich Ende 1724 immer weiter zu. Die von Rothe beim Abendmahl verwendeten Oblaten mit eingeprägtem Lamm oder Kreuz anstatt der schlichten Hostien seines Vorgängers riefen bei manchen Gemeindegliedern Bedenken hervor.2 Einige hatten Einwände gegen das Kruzifix auf den Oblaten; andere verlangten richtiges Brot. Größer noch war der Widerstand gegen die Verpflichtung, vor der Teilnahme am Abendmahl zur Beichte zu gehen. Anders als in der reformierten Tradition hatte die lutherische Kirche die Beichte auch nach der Reformation beibehalten. Die Beichte wurde sogar als ein drittes Sakrament betrachtet. In Sachsen wurde die sogenannte Ohrenoder Privatbeichte praktiziert, wobei die Beichtenden dem Pfarrer ihre Sünden individuell bekannten, woraufhin dieser ihnen die Absolution erteilte. Kein Gemeindeglied durfte ohne die zuvor erhaltene Absolution am Abendmahl teilnehmen. Die Privatbeichte stieß vor allem unter Pietisten auf Kritik, die die Anwendung formelhafter Texte sowohl durch den Beichtenden als auch durch den Beichtvater beanstandeten und Anstoß an der Entrichtung eines Beichtgeldes an den Pfarrer nahmen. In ihrer routinemäßigen Art und Weise könne die Beichte nur schwer Ausdruck eines wahrhaftigen Herzenswandels des Beichtenden sein, und Pietisten stellten zudem die Befugnis des Beichtvaters, Absolution zu erteilen, in Frage, vor allem wenn der Pfarrer selbst kein wahrhaftig bekehrter Christ war. Als Folge einer Kontroverse um die Jahrhundertwende, bei der der Berliner Pfarrer Schade die ursprüngliche Bedeutung der Beichte wiederherstellen wollte, wurde die Privatbeichte vielerorts durch die allgemeine Beichte ersetzt. Bei dieser sprach die Gemeinde gemeinsam eine Bitte um Vergebung und der Pfarrer erteilte der versammelten Gemeinde danach die Absolution.3 In der Oberlausitz des 18. Jahr1 Müller, Zinzendorf als Erneuerer, 15 f, 21 f; Beyreuther, Die sich allhier, 140–146; Hamilton, History of the Moravian Church, 30. Reichel hingegen bietet eine umfassende Besprechung der Ereignisse von 1724/25, allerdings leider ohne Quellenangaben (Gottes Wunderführung, 7–17). 2 Anmerkung von Heitz zu Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 50 Anm. 8; siehe auch das Protokoll der Synode in Zeist, 13. 06. 1746, R.2.A.19.1, S. 50: „Wir waren auch nicht 4 Wochen beisammen, so gingen die Religions Dispute schon an, und zwar z.E. über das Creuz das auf den Oblaten im Abendmal stunde. Herr Rothe hatte keinen Scrupel einem das Abendmal zu geben, von dem er gewiß wuste, daß ers nicht kriegte, aber darüber hatte er einen Scrupel wenn eine Oblate zu klein war aber kein Bild drauf stund.“ 3 Zur Privatbeichte in Sachsen, siehe Franke, Geschichte der Privatbeichte in Sachsen. Zum Ber-

Die Auseinandersetzung von 1724/25

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hunderts war die Privatbeichte die übliche Praxis, aber die allgemeine Beichte war, vorausgesetzt die Ortsherrschaft, der Pfarrer und die Gemeinde stimmten zu, ebenfalls erlaubt.4 In Berthelsdorf verlangte Rothe die Privatbeichte. Er saß dabei auf einem erhöhten Beichtstuhl, von wo er dem Beichtenden in die Augen schauen konnte, um die Aufrichtigkeit ihrer Beichte beurteilen zu können.5 Diese Methode der Beichte rief heftigen Widerstand unter vielen Berthelsdorfern und Herrnhutern hervor. Einige meinten, dass die Privatbeichte gar kein alter Brauch, sondern eine neuerdings von Rothe oder seinem Vorgänger eingeführte Praxis sei.6 Die radikal veranlagten Pietisten auf dem Berthelsdorfer Gut lehnten die Beichte gänzlich als unnötiges Ritual ab, während sich viele der Mähren an die römisch-katholische Beichtpraxis in ihrer alten Heimat erinnert fühlten.7 Auch Zinzendorfs Frau Erdmuth kannte die Praxis der Privatbeichte aus ihrer Heimatkirche in Ebersdorf nicht und weigerte sich daran teilzunehmen.8 Christian David, der seine Einwände über die Notwendigkeit der Beichte lautstark zum Ausdruck brachte, verursachte dadurch eine Spaltung unter den Exulanten, wobei die Mähren aus Zauchtenthal und Kunewald auf Davids Seite standen und die Siedler aus Söhle Rothes Position unterstützten.9 Da niemandem ohne Beichte und der daraus hervorgehenden Absolution erlaubt war, am Abendmahl teilzunehmen, drohte eine Trennung von der Kirche. Als Zinzendorf und seine Frau zu Weihnachten 1724 nach Berthelsdorf zurückkehrten, schlugen die Wogen der Erregung hoch. Um die festgefahrene Situation zu lösen, hielt Zinzendorf Anfang Januar 1725 eine sogenannte Lehrkonferenz ab, eine Versammlung für die erweckten Bewohner seines Gutes, bei der theologische Angelegenheiten besprochen

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liner Beichtstuhlstreit, siehe Mori, Berliner Beichtstuhlstreit; Drese, Berliner Beichtstuhlstreit. Siehe auch Berthold, Kritik an der lutherischen Beichtpraxis; Art. Beichte, RGG 1, 41998; Yoder, Pietism and the Sacraments, 105–117. [Schuster], Versuch eines oberlausitzischen Kirchenrechts, 132. Die Zahl von Seiten, die Schuster der Frage der Beichte widmet, ist ein Hinweis darauf, dass die Beichte eine kontroverse Angelegenheit war. Anmerkung von Heitz zu Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 50 Anm. 8. Laut den „Alten in der Gemeine“, die Zinzendorf befragen ließ, hatte Rothes Vorgänger Horn die Privatbeichte in Berthelsdorf eingeführt (Zinzendorf, Historischer Begriff, 111 Anm. 157; siehe auch Watteville, Kurtze und wahrhafte Relation). Heitz gibt eine abweichende Darstellung: Er meinte, dass Rothe die Privatbeichte eingeführt hatte (Anmerkung von Heitz zu Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 50 Anm. 8). Laut freundlicher Mitteilung von Dr. Thilo Daniel, Dresden, hatte Zinzendorfs Großmutter den Beichtstuhl wieder einrichten lassen. Watteville, Kurtze und wahrhafte Relation. Zinzendorf, Historischer Begriff, 111 Anm. 157. Siehe auch Daniel, Sokrates und Nikodemus; ders., Verbundene Brüder, 216–223. [Erdmann Heinrich Henckel von Donnersmarck] an [A.H. Francke], Oderberg, 06. 02. 1725, AFSt/H A 138b, Bl. 51–52; anderes Ex.: AFSt/H B 8:35d. Zu diesem Brief, s. u.

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Streit und Einigung

wurden.10 Auch wenn Joseph Theodor Müller nur wenige Angaben über diese Versammlung finden konnte, meint er, dass die Lehrkonferenz ein gelungener Versuch Zinzendorfs war, die mährischen Exulanten dazu zu bewegen, das Augsburger Bekenntnis anzuerkennen. Zinzendorf soll davon ausgegangen sein, dass die Annahme des Augsburger Bekenntnisses die Duldung der Mähren in Sachsen sicherstellen würde.11 Das wenige, das wir über die Lehrkonferenz wissen, scheint jedoch die Behauptung nicht zu bestätigen, dass die Anwesenden in der lutherischen Lehre unterrichtet oder zur Annahme eines lutherischen Glaubensbekenntnisses ermuntert worden seien. Im Gegenteil: Die Versammlung kam zu dem Ergebnis, den (lutherischen) Beichtritus in Berthelsdorf abzuschaffen. Im Übrigen ist die Wortwahl der vorhandenen Unterlagen sehr philadelphisch, was darauf hinweist, dass das Ziel der Lehrkonferenz nicht so sehr die Festlegung auf ein lutherisches Bekenntnis war, sondern dass es eher darum ging, die Anwesenden davon zu überzeugen, in allen kirchlichen Fragen die philadelphischen Prinzipien der Toleranz und gegenseitigen Liebe walten zu lassen. Von den drei Quellentexten, die die Lehrkonferenz beschreiben, sind sich zwei ziemlich ähnlich, da sie beide Christian Davids Darstellung der Ereignisse folgen. Die erste Quelle ist ein Brief von David vom September 1729 an den früheren Gutsverwalter Heitz, mit dem David, Watteville und andere Herrnhuter in Verbindung geblieben waren.12 Der zweite Text ist ein Schreiben von Erdmann Heinrich Graf Henckel von Donnersmarck aus Oderberg an August Hermann Francke in Halle.13 Henckels Quelle war eine nichtgenannte Person, die mit einem „frommen Zimmermann“ oder „Buschprediger“, der sich auf der Durchreise von Herrnhut nach Mähren im Januar 1725 in Teschen aufhielt, gesprochen hatte. Der „fromme Zimmermann“ war natürlich Christian David. Auch wenn Henckels Bericht eine Beschreibung der Ereignisse aus dritter Hand ist, wurde er mit kürzerem zeitlichen Abstand zur Lehrkonferenz verfasst als Davids Brief an Heitz. Die dritte Quelle ist ein Brief 10 Das exakte Datum dieser Konferenz ist unklar. In seinem Brief an Francke (R.18.A.7.15, s. u.) datiert Zinzendorf die Versammlung auf Nov./Dez. 1724, aber Zinzendorf war zu dieser Zeit nicht in Herrnhut. Spangenberg (Leben Zinzendorfs, 317) datiert sie auf Mai 1725. Sterik (Mährische Exulanten, 113) gibt den 17. 01. 1725 als Datum an. Laut Zinzendorf machte Scheffer am Sonntag nach Epiphanias (07. 01. 1725) die Ankündigung, dass die Beichte abgeschafft sei (Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 50). Aufgrund dieses Datums datiere ich die Lehrkonferenz auf die diesem Sonntag vorangehende Woche. 11 Müller, Zinzendorf als Erneuerer, 27; Meyer, Zinzendorf und Herrnhut, 23. Reichel war dagegen besser über die Lehrkonferenz informiert (Gottes Wunderführung, 7–17). 12 Chr. David an Heitz, Herrnhut, 11. 09. 1729, [Entwurf, bzw. Kopie], R.6.A.a.26.6.60.a und b; gedr. in: [Kölbing], Gedenktage, 132–142. Siehe auch Uttendörfer, Entstehung der „Beschreibung“, 228 f. 13 [Erdmann Heinrich Henckel von Donnersmarck] an [A.H. Francke], Oderberg, 06. 02. 1725, AFSt/H A, 138b, Bl. 51–52; anderes Ex.: AFSt/H B, 8:35d. Siehe auch Franckes Antwortschreiben an Zinzendorf (24. 02. 1725; gedr. in: BS, Bd. 3, 782–785), in dem er seine große Sorge über die Abschaffung der Beichte ausdrückt.

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von Zinzendorf, in dem er Francke besänftigen wollte, der nach Erhalt von Henckels Schreiben seine große Sorge über die entstandene Zwietracht unter den Bewohnern auf Zinzendorfs Gut geäußert hatte. Francke befürchtete, dass die Abschaffung der Beichte zusammen mit den separatistischen Neigungen unter den Berthelsdorfer Erweckten negative Auswirkungen für die ganze pietistische Bewegung haben und Halles Arbeit unter den verfolgten Protestanten in Böhmen und Mähren gefährden könnte.14 Laut David war Pfarrer Rothe zu „parteiisch“, um eine dauerhafte Einigung unter den streitenden Erweckten in Berthelsdorf und Herrnhut herstellen zu können. Das heißt, dass David Rothes konfessionell lutherischen Standpunkt in dieser Situation als nicht hilfreich empfand. Zinzendorf dagegen sah er nicht nur als „unparteyisch“ sondern auch als begabten Vermittler an, der „alles klar und deitlich zu machen“ verstand. Während der Lehrkonferenz, die drei Tage währte und zu der keine Fremden zugelassen waren, erläuterte Zinzendorf „die gantze Haußhaltung Gottes“ von der Schöpfung bis zur Gegenwart, wie Gott sich durch die Jahrhunderte offenbart hätte, die Gründe für die Existenz verschiedener „Secten“ sowie die Hauptlehrpunkte des Christentums: [Zinzendorf] legete uns den Weg Gottes noch fleißiger aus, öffnete uns die Schrifft und gab uns dieselbe recht zu verstehen, […] fing also die gantze Haushaltung Gottes von unsern ersten Eltern biß auf unsere Zeiten an mit uns durchzugehen, wie Gott zu den Vätern und am letzten durch den Sohn geredt, wie und auf was Weise Gott vor dem Gesetz unter dem Gesez und Evangelium sich denen Menschen offenbahrt, warum Gott durch Bilder und dunckle Reden und durch allerhand Gleichniße das Geheimniß seines Willens vorgestelt, was die Gelegenheit zu allen Sectenwesen Ursach gegeben und sonderlich was der Haubt-Grund ist, worauf alles ankommt, und so hat er uns einen gantzen Plan und Begriefff von der Religion und von den Führungen der Gläubigen bezeuget und daß hat gewähret 3 ganzer Tage und Nacht, da er dann uns zu eßen und zu trincken gegeben.15

Henckels Brief beschreibt die Thematik der Versammlung in ähnlicher Weise, ist aber spezifischer in Bezug auf die Angelegenheiten, um die es ging: die Beichte und das Abendmahl. 14 „Hingegen geben sie ihren Verfolgern im Pabstthum, und den fleischlichgesinneten unter den Evangelischen das Schwerdt gleichsam selbst in die Hand, ihnen zu schaden, wenn sie sich unter einander trennen, oder hier und dar gleichsam eine neue Reformation in externis vornehmen, und diß und das ändern und aufheben wollen, welches doch bis hieher die Bekehrung vieler 1000 Seelen und deren Fortgang im Guten nicht gehindert hat; dahin ich das Beichten rechne“, A.H. Francke an Zinzendorf, Halle, 24. 02. 1725; gedr. in: BS, Bd. 3, 782–785; Zinzendorf an Francke, 02. 03. 1725, R.18.A.7.15 und R.20.C.21.c.197; zit. bei Reichel, Gottes Wunderführung, 8 f. Siehe auch Schneider, Zürnende Mutterkinder, 46. Zinzendorf erwähnt die Lehrkonferenz in: Historischer Begriff, 110 f. Zu Franckes Stellung zur Beichte siehe Yoder, Francke and the Sacraments, 109–117. 15 Chr. David an Heitz, 11. 09. 1729, R.6.A.a.26.6.60.b (s. o.).

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Der Graff Zinzendorf […] convociret die gantze Gemeinde und träget ihnen einige Tage nach einander die gantze Oeconomie des Neuen Testaments vor und zeiget ihnen, was zu unsern Zeiten als Göttlich beyzubehalten und was man hingegen als was menschliches fahren zu laßen hätte. Unter das letztere mag er nun nicht allein die Beichte, sondern auch das Heilige Abendmahl mitgerechnet und ausdrücklich gesagt haben, daß wenn er Herr im Lande wäre, er auch das Heilige Abendmal abschaffen wolte (wo ich und mein Referent es anders recht verstanden) oder nur anders einrichten. Welches letztere mir noch glaublicher und daß er vielleicht nur den Müßbrauch gemeinet.16

In seinem Brief an Francke schrieb Zinzendorf, dass er, um die Streitigkeiten unter den Siedlern beizulegen, mit ihnen die Bibel „etwa 12 bis 18 Stunden“ durchgegangen sei und festgestellt hätte, dass die Unstimmigkeit „auf nichts weniger als Meinungen ankäme“.17 Meinungen ist der philadelphische Begriff für die ihrer Anschauung nach nebensächlichen Dogmen der Konfessionen. Diese Formulierung verdeutlicht, dass die Diskussion durch konfessionelle Unterschiede entstanden war und dass die Lösung darin bestand, sich darauf zu verständigen, dass solche Meinungsunterschiede für Philadelphier von untergeordneter Bedeutung seien. Die Folge der dreitägigen Versammlung war, dass die Beichte als Verpflichtung für die Teilnahme am Abendmahl abgeschafft und eine Spaltung unter den Erweckten verhindert wurde. Am Sonntag nach Epiphanias, dem 7. Januar 1725, wurde die neue Regelung angekündigt: Niemand, der am Abendmahl teilnehmen wollte, sollte dazu verpflichtet sein, vorher zur Beichte gehen zu müssen.18 Die Ankündigung übernahm Pfarrer Scheffer, der an diesem Tag in Berthelsdorf predigte, während Rothe in Görlitz die Predigt hielt. Die Angaben zu Rothes Position bezüglich der Abschaffung der Beichte sind unterschiedlich, und es ist nicht klar, ob der Kanzeltausch vorher geplant war oder ob dieser nur stattfand, weil Rothe die Ankündigung lieber nicht selber machen wollte. Weil die meisten Briefe von Rothe vernichtet wurden, bleibt sein Standpunkt auch in dieser Frage ungeklärt. In einer undatierten Erklärung über die Beichte drückt sich Rothe jedoch eher liberal aus: Er hielt die Beichte nicht für eine notwendige Voraussetzung für die Teilnahme am Abendmahl, wohl aber für eine „nützliche Sache“; auch wenn ein Christ „ungebeichtet“ zum Abendmahl gehen könnte, sollte er, sofern andere sich daran stören würden, die Beichte nicht unterlassen.19 Auch wenn nicht bekannt ist, was während der Lehrkonferenz genau über 16 Henckel an Francke, 06. 02. 1725, AFSt/H A, 138b, Bl. 51–52. 17 Zitiert bei Reichel, Gottes Wunderführung, 8. 18 Es wurde empfohlen, dass diese Personen Rothe in der vorangehenden Woche davon informieren sollten. Siehe Watteville, Kurtze und wahrhafte Relation. Zum Standpunkt der königlichen Kommission von 1732 zur Abschaffung der Beichte, siehe Teufel, Rothe (1918), 3 f. 19 Johann Andreas Rothe, Erklärung über gewisse Puncte an einen guten Freund in Schlesien, in: Zinzendorf, Freiwillige Nachlese, 1497 f.

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die Beichte besprochen wurde, ist es auf Grund der vorhandenen Berichte über die Lehrkonferenz und auf Grund dessen, was wir über Zinzendorfs philadelphische Ekklesiologie wissen, wahrscheinlich, dass Zinzendorf die Beichte als eine spätere, menschliche Institution dargestellt hat, die nicht auf die ursprüngliche apostolische Praxis der Kirche zurückging und die daher dem eigenen Ermessen überlassen oder gar abgeschafft werden konnte. Auch wenn in keinem der drei Texte die Augsburger Konfession erwähnt wird, ist es durchaus möglich, dass Zinzendorf dieses Bekenntnis als ein perfektes und philadelphisches Bekenntnis dargestellt hat.20 Zinzendorf wusste seine erweckten Untertanen davon zu überzeugen, weiterhin den Gottesdienst in Berthelsdorf zu besuchen. Als zwei Jahre später aber ähnliche Streitigkeiten entbrannten, konnte eine Lösung nur in einer weitergehenden Separation zwischen der Herrnhuter Gemeinschaft und der Berthelsdorfer Kirchengemeinde gefunden werden. Einen Monat nach der Lehrkonferenz und der Abschaffung der Beichte wurde eine andere Maßnahme bekannt gegeben, die den Wünschen vieler erweckter Gutsbewohner entgegenkam. Am Freitag, dem 2. Februar 1725 – es war Mariä Lichtmess –, verkündete Rothe die Einführung einer Reihe von Ämtern unter verschiedenen, auserwählten Mitgliedern der Berthelsdorfer Gemeinde. Dies war das erste Mal, dass ein organisatorisches Element eingeführt wurde, das nicht zur regulären lutherischen Verfassung gehörte. Es ist von Bedeutung, dass Rothe, der schon bald allen Neuerungen, die über den regulären Rahmen der kirchlichen Strukturen hinausgingen, zunehmend kritisch gegenüberstand, derjenige war, der diese Ämter eingeführt hat. Zu dem Zeitpunkt, als die Einführung der Ämter angekündigt wurde, waren Zinzendorf und Erdmuth Dorothea schon wieder nach Dresden zurückgekehrt. Später behauptete Zinzendorf, dass Rothe bei der Ämtereinführung selbständig gehandelt habe. Wollstadt hat jedoch überzeugend darlegen können, dass der Graf aktiv an den Vorbereitungen und der Auswahl der Personen für die Ämter beteiligt gewesen war.21 Nach dem Vormittagsgottesdienst und einer Betstunde am Nachmittag in der Kirche wohnte Rothe der Gebetsversammlung im Haus von Johanna von Watteville bei. Nach Abschluss der Versammlung bat er diejenigen, die für ein Amt vorgesehen waren, zu bleiben.22 Rothe berief daraufhin dreizehn Männer und Frauen in die folgenden Ämter:23 20 Zu Zinzendorfs Verständnis der Augsburger Konfession als ein philadelphisches Bekenntnis, s. o. Als David 1738 mit John Wesley sprach, sagte er, dass er und die anderen Exulanten ihren Glauben an die Prädestination als Folge der Lehrkonferenz aufgegeben hätten (Wesley, Works, Bd. 18, 275 f). 21 Wollstadt, Geordnetes Dienen, 130 ff. Zu Zinzendorfs Behauptung, dass er mit der Einführung dieser Ämter nichts zu tun hatte, siehe ebd., 133 Anm. 31; Müller, Zinzendorf als Erneuerer, 16; Beyreuther, Die sich allhier, 145. 22 Beschreibung bei Johanna von Watteville, „Friedensburg“ [=Hennersdorf ?], 03. 02. 1725, R.6.A.a.10.2.c; gedr. bei Wollstadt, Geordnetes Dienen, 128 f.

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Tafel 1: Ämterverteilung, 1725 Amt

Namen

Weissager, Weissagerin Friedrich von Watteville und seine Frau Johanna, geb. von Zezschwitz Aufseher, Aufseherin

Gottfried Hahn, ein Gärtner; Susanna Quitt

Ermahner, Ermahnerin Jacob Neisser und Rosina Friedrich Lehrer, Lehrerin

Johann Friedrich Mordelt, ein Schneider; Frau Hahn, Ehefrau von Gottfried Hahn

Diakonus, Diakona

Augustin Neisser; Magdalena Mordelt

Krankenwärter, Krankenwärterin

Christian David, mit Gottlob Hahn, „ein[em] lahme[n] Junge[n]“, als Helfer; Annalene Anders, eine Magd

Ältester

Pfarrer Andreas Rothe

Dies war eine gut durchdachte Kombination von Männern und Frauen, mährischen Exulanten, (erweckten) Berthelsdorfern und ursprünglichen Mitgliedern aus Zinzendorfs frommen Haushalt. Für die meisten Ämter waren sowohl Männer als auch Frauen vorgesehen; diese Geschlechteraufteilung wurde bald typisch für die seelsorgerischen Ämter innerhalb der Brüdergemeine. Rothe selbst übernahm das Amt des Ältesten.24 Die Tatsache, dass Rothe, der ohnehin schon Ortspfarrer war, das Ältestenamt übernahm, legt die Annahme nahe, dass diese neu geschaffene Organisationsstruktur nicht innerhalb der regulären Kirchengemeinde existieren sollte, sondern für eine von der Berthelsdorfer Kirche unabhängige Gruppe geplant war. Die Ämter orientierten sich – nach Auffassung Rothes und Zinzendorfs – an der Verfassung der frühen Kirche, insbesondere an Röm 12,7–8, und wurden folglich als „apostolische Ämter“ bezeichnet.25 In einer erhalten gebliebenen Predigt Rothes über Röm 12, die er höchstwahrscheinlich in Zusammenhang mit der Ämtereinführung gehalten hat, sprach er ausführlich über den apostolischen Charakter der Ämter: Die Apostel hätten unter den Mitgliedern Ämter verteilt, damit in ihren Gemeinden „Zucht und Ordnung“ herrsche.26 Nach philadel23 Laut einem Zettel von Zinzendorf [Jan. 1725], R.6.A.a.16.27; und Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 51; beides gedr. in: Wollstadt, Geordnetes Dienen, 128, 130 f. 24 Rothes Amt wird genannt in Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 51. Wollstadt verkannte die philadelphische Bedeutung dieser Verfassung. 25 Zinzendorf, ebd. Wollstadt zeigt, dass diese Ämter nicht auf Arnolds Erste Liebe zurückgehen, sondern von Röm 12 abgeleitet waren. 26 Christian David zitierte aus dieser Predigt in seiner Beschreibung von Herrnhut, [1731], R.6.A.a.22.1, S. 32 f; gedr. als Von den Beweg-Ursachen zu Einrichtung der Aemter, in: Altes und

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phischen Vorstellungen war die apostolische Gemeinde die Versammlung der wahren Gläubigen, die die Mängel der Konfessionskirchen überwunden hatten und auf die Rückkehr Christi warteten. Die Einführung der Ämter 1725 war ein wichtiger Schritt hin zur Errichtung einer apostolischen Gemeinde, unabhängig von der regulären Kirchengemeinde. Wie wir unten feststellen werden, gab es augenfällige Parallelen zwischen den Ereignissen von 1725 und 1727, insbesondere in der Art und Weise, wie später an sie erinnert wurde. Bei beiden Auseinandersetzungen ging es um die Frage des Verhältnisses der Erweckten zur Amtskirche und um die Verpflichtung zur Beteiligung an den Riten der Kirche. In beiden Fällen wurden besondere Ämter eingerichtet: kurz nach der Lehrkonferenz von 1725 und auch im Zusammenhang mit der Einführung der Herrnhuter Statuten von 1727. Im Gegensatz zu den Streitigkeiten von 1727, die zur Einführung förmlicher Regeln führen sollten, wurden 1725 keine festen Regeln eingeführt. Aus Rothes Predigt vom Januar 1725, in der er wiederholt davon sprach, wie die Apostel „Zucht und Ordnung“ hergestellt hätten, lässt sich ableiten, dass auch 1725 die Ansicht, dass eine apostolische Gemeinde auf Ordnung basiere, eine Rolle spielte. Christian David schreibt, dass Zinzendorf zur Vorbereitung der Lehrkonferenz „unser Grund und Herkommen“ untersucht hätte; zwei Jahre später spielte Zinzendorfs Studium und Übersetzung von Comenius’ Historia Fratrum Bohemorum eine entscheidende Rolle bei der Erweckung am 13. August.27 David erwähnt auch, dass Zinzendorf während der dreitägigen Versammlung „unß zu essen und trincken“ gab; im August 1727 ließ Zinzendorf wohl ebenfalls nach der Abendmahlsfeier Essen aus seiner Küche kommen. Es ist offensichtlich, dass David, als er diese Darstellung verfasste, unter dem Eindruck des 13. August 1727 stand und dass er die Verständigung von 1725 gewissermaßen als Vorausdeutung der späteren Einigung von 1727 betrachtete: und von der Zeit an sein wir zu wahren Licht und Grund kommen, gewißer Tritte zu thun und ohne Anstoß zu wandeln, Ba[h]n gemacht, da denn die Liebe eines jeglichen Bruders gewachsen und zugenommen und haben einander verstehen, tragen und verschonen gelernt, daß war die erste große Veränderung und Vereinigung der Brüder.28

Neues aus dem Reich Gottes, Tl. 3, 1733, 29–34. Siehe Wollstadt, Geordnetes Dienen, 137–141. Laut Wollstadt war Röm 12,7–8 der Predigttext am 20. 01. 1725, nicht lange bevor die Ämter eingeführt wurden (ebd., 131 Anm. 30). 27 David an Heitz, Herrnhut, 11. 09. 1729, [Entwurf, bzw. Kopie], R.6.A.a.26.6.60.a und b (meine Hervorhebung). 28 David an Heitz, Herrnhut, 11. 09. 1729, [Kopie], R.6.A.a.26.6.60.b. Auch die Worte „und haben einander verstehen, tragen und verschonen gelernt“ erinnert stark an den Eintrag im Herrnhuter Diarium vom 13. 08. 1727, wo es hieß: „und lernten lieben“.

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Krüger Eine zweite Auseinandersetzung ereignete sich Ende 1726 und dauerte bis zum Frühjahr von 1727 an. Diesmal war die Zwietracht tiefgehender und führte zu einer ernsthaften Spaltung innerhalb der Gemeinschaft. Der traditionellen brüderischen Darstellung zufolge wurde der Streit erst mit dem denkwürdigen Erlebnis der Abendmahlsfeier am 13. August 1727 völlig überwunden. Der Konflikt kann auf das Auftreten von Johann Siegmund Krüger zurückgeführt werden, der im Spätsommer 1726 nach Herrnhut kam. Krüger säte Zwietracht unter den erweckten Berthelsdorfern und Herrnhutern, die auch nach seinem Nervenzusammenbruch und der anschließenden Einlieferung in ein Hospital in Berlin fortbestand. Was für die einen aber wie ein Fall des Irrsinns erschien, war für andere ein bewundernswerter Versuch der Askese.29 Das wenige, das wir über das Leben von Johann Siegmund Krüger wissen, ist den Angaben in seinem Briefwechsel mit Zinzendorf entnommen. Er wurde vermutlich in Werchow geboren, einem kleinen Dorf im Spreewald in der Lausitz, wo sein Vater in den Jahren 1725 und 1726 lebte. Krüger war mit Johanna Sophia Schmid verheiratet, mit der er einige Kinder hatte. Als er 1724 das erste Mal an Zinzendorf schrieb, war er Oberamtsadvokat in Bautzen.30 Der Anlass für Krügers Brief war ein von ihm verfasstes religiöses Traktat, das von der Zensur in Dresden abgelehnt worden war. Er bat Zinzendorf für ihn beim Geheimen Rat die Freigabe des Textes zu erwirken, um den Text in der Druckerei in Berthelsdorf drucken zu lassen.31 Zinzendorf, der zu dieser Zeit selber wegen seiner Druckerei Schwierigkeiten mit den Behörden hatte, war nicht bereit, auf Krügers Bitte einzugehen. Auch auf Krügers spätere Bitten hin, ihm beim Druck seiner Schriften behilflich zu sein, ist Zinzendorf niemals eingegangen. Der Graf vermittelte Krüger jedoch eine Stelle als Wittumsrat am Hof seines Schwagers in Ebersdorf. Im Februar 1725 kam die Familie Krüger in Ebersdorf 29 Krüger war nicht die erste Person mit Wahnvorstellungen auf dem Berthelsdorfer Gut. Bei Christina Hahn, deren Mann Christoph Weber in Berthelsdorf war, hatte sich Ende 1723 „ein ecstatisch–prophetischer Geist“ gezeigt. Nach einem langen Kampf mit dem Teufel, von dem sie behauptete, dass sie ihn vor sich stehen gesehen hatte, konnte sie angeblich Gedanken lesen. Sie glaubte, der Grund für die Meinungsverschiedenheiten von Zinzendorf, Rothe, Watteville und Heitz im Sommer 1723 sei, dass sie von einem „zauberischern Geist“ befallen seien. Nach ihrer Erholung „fürchtete [sie] Gott von ganzem Herzen“ und war ein Vorbild für ihren Mann und „viele andere […] auch“. Watteville an Heitz, Dresden, 14. 01. 1724; zit. bei Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 55 Anm. 17. 30 Siehe die 58 Briefe von Krüger an Zinzendorf, 1724–1727, 1731 in R.6.A.a.11 und einen Entwurf eines Antwortschreibens von Zinzendorf (Nr. 64). Krügers Frau Johanna Sophia schrieb Erdmuth Dorothea von Zinzendorf über ihre Bekehrung, Ebersdorf, 13. 03. 1725, R.6.A.a.11.13. Zu Krüger, siehe Peucker, Wahnsinn in Herrnhut. 31 Das Traktat hatte den Titel Der Christliche Mensch. Krüger an Zinzendorf, Bautzen, 28. 02. 1724, R.6.A.a.11.1 und R.20.D.1.d.233.b.

Krüger

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an.32 Warum er seine angesehene Stelle in Bautzen aufgeben wollte, bleibt unklar. Laut einer Quelle soll Krüger einmal zum Gespött geworden sein, als er durch Handauflegung versucht haben soll, „Menschen in Tollhäusern“ die „bösen Geister“ auszutreiben.33 Vielleicht haben diese Geisteraustreibungen zu seiner Entscheidung geführt, seine Stelle als Oberamtsadvokat aufzugeben und die Stadt zu verlassen. Es dauerte jedoch nicht lange, bis Krüger am Ebersdorfer Hof in einen Streit verwickelt wurde. Die Überheblichkeit Krügers, der nicht zögerte, Pastoren und hohe Standespersonen für ihre vermeintliche Frömmigkeit zu tadeln, trug ohne Zweifel zum Konflikt bei. Als er nicht lange nach seiner Ankunft dem Ebersdorfer Hofprediger Heinrich Schubert sein unveröffentlichtes Traktat zeigte, entstand eine heftige Diskussion über den Inhalt der Schrift, bei der Schubert ihm sogar Sozinianismus vorwarf. Jesus sei, wie Krüger behauptete, nicht als Mensch am Kreuz gestorben, sondern er hätte nur als Gott für die Erlösung der Menschen gelitten. Schubert dagegen vertrat den üblichen Standpunkt der westlichen christlichen Orthodoxie, dass Jesus als wahrer Gott und wahrer Mensch die göttliche und menschliche Natur in sich vereine. Dieses Dogma, so Krüger, bedeutete, dass Jesus am Kreuz als Mensch gestorben sei; die Lehre der beiden Naturen Christi solle demzufolge das Verdienst des Kreuzestodes Christi schmälern.34 Da weder Schubert noch Krüger einlenken wollten, stellte ihn Schubert unter Kirchenzucht und schloss ihn vom Abendmahl aus. Dieser zeigte sich davon jedoch wenig beeindruckt und meinte, dass er auch ohne Pfarrer, „in meiner Seele“, Abendmahl halten könne.35 Zur gleichen Zeit zog sich Krüger von seiner weltlichen Stellung zurück: Er bat Zinzendorf darum, seinen Titel „Advocat“ nicht mehr zu verwenden und er ersuchte die Gräfin Reuss um Aufhebung des von ihm geleisteten Eides, da ihm das Schwören eines Eides nun Gewissensnot verursache.36 Zinzendorf, der Krüger der Familie Reuss empfohlen hatte, wurde schon früh in den Konflikt hineingezogen. Mittels einer Stellungnahme versuchten die Herrnhuter an die philadelphischen Anschauungen der Ebersdorfer zu appellieren. Scheffer und Zinzendorf verfassten unter Hinzuziehung von Rothe, Watteville, Georg Abraham von Schweinitz und Erdmuth ein „unpar32 Krüger an Zinzendorf, Bautzen, 27.06., 08.07. und 01. 09. 1724; Ebersdorf, 24. 02. 1725, R.6.A.a.11.5–7, 11. Krüger war als „Wittumsrat“ Berater für das von Heinrich X. Graf Reuss (1662–1711) hinterlassene Erbe. 33 Watteville an Heitz, Berthelsdorf, 01. 06. 1727, R.6.A.a.1.c.5, S. 102–106. 34 Krüger an Zinzendorf, Ebersdorf, 30. 09. 1725, R.6.A.a.25. Zu Schubert, siehe Erbe, Zinzendorf und der fromme hohe Adel, 161–166; Marschke, ’Wir Halenser’, 81–93; Strom, Problem of Conversion, 125–130. 35 „so halte der Herr statdeßen mit seinem lieben himmlischen Vater um so viel reichlicher sein Liebes-Mahl in meiner Seele und laß solches auch nicht verborgen bleiben.“ Krüger an Zinzendorf, Ebersdorf, 18. 11. 1725, R.6.A.a.11.30. 36 Krüger an Zinzendorf, Ebersdorf, 05.02. und 15. 05. 1726, R.6.A.a.11.44 und 52; Krüger an Gräfin Reuss, Ebersdorf, 21. 10. 1725 [Kopie], R.6.A.a.11.27.

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theyisches“ Gutachten, in dem sie den theologischen Streitpunkt herunterspielten und gegen die „Schultheologie“ der universitär ausgebildeten Pfarrer Stellung bezogen. Sie stimmten Krüger zu („Wir glauben alle, Krüger hat in der Sache so ziemlich recht“) und bemängelten Schuberts „unschriffmäßige[n]“ Standpunkt und seine „jesuitische“ Methode, die – so Zinzendorf – eben typisch für „die studirten Theologi und Lehrer“ sei. Die Gelehrten hätten „ihre Systemata“; in Herrnhut dagegen „glauben wir allein dem Geist in der Schrifft“.37 Es dürfte wenig überraschen, dass die Herrnhuter Stellungnahme in Ebersdorf nicht gut aufgenommen wurde. Die Angelegenheit belastete nicht nur das Verhältnis innerhalb der Familie Reuss-Zinzendorf, sondern schadete überdies Zinzendorfs Ansehen in Halle noch weiter. Graf Reuss deutete an, dass er die Angelegenheit den Hallensern vorlegen wolle, aber es ist nicht bekannt, ob er dies wirklich getan hat. Schubert, der ein enges Verhältnis zu Halle hatte, wechselte 1726 von Ebersdorf an die neu erbaute Heilig-GeistKirche in Potsdam. In Ebersdorf spitzte sich der Konflikt jedoch weiter zu, als Krüger, ohne die Erlaubnis des Grafen Reuss einzuholen, eines seiner Traktate mit der Ebersdorfer Presse drucken ließ. Für die Ebersdorfer Herrschaft war der Druck des Traktates der Tropfen, der das Fass zum Überlaufen brachte, so dass Krüger im April 1726 seine Kündigung erhielt. Ende Juni verließ die Familie Krüger Ebersdorf und zog nach Werchow. Unter den gegebenen Umständen fühlte sich Zinzendorf dazu gezwungen, Krüger Hilfe anzubieten.38 Im August 1726 zog Krüger – jedoch unter Zurücklassung seiner Frau und Kinder – nach Berthelsdorf. Jetzt fing er an, Kritik an Zinzendorf und Rothe zu üben. Sein Verhältnis zu Zinzendorf hatte sich schon zuvor verschlechtert, als Zinzendorf seinem Schwager darin zugestimmt hatte, dass der Druck des Traktates ein Kündigungsgrund sei. In einem Brief an Zinzendorf zweifelte Krüger dessen philadelphische Einstellung an: „Unpartheyische und ungetheilte Kinder Gottes werden mir über das gedruckte Schrifftgen keine leibliche Unruhe zu machen suchen.“ Ein Christ, der sowohl in der Welt als auch im Reich Gottes zu bestehen versuchte, könne kein wahrer Christ sein, argumentierte Krüger, sondern er sei einer der „stolzen Heiligen“ (Zeph 3,11) und „diese halten den wahren Wachsthum des Reiches Christi am kräfftigsten auff.“39 Diese zwei Themen, Zinzendorfs angeblich unaufrichtiger Philadelphianismus und seine Stellung als weltlicher Herr, entwickelten sich in der Folgezeit zu Krügers Hauptkritikpunkten dem Grafen gegenüber; bald übernahmen auch Christian David und andere diese 37 Das Gutachten selbst scheint nicht vorhanden zu sein. Zinzendorf an Erdmuthe Benigne Reuss, Dresden, 08. 12. 1725, und Berthelsdorf, 19. 01. 1726, R.20.B.22.a.112 und 113; und [Feb. 1726], R.6.A.a.11.63. Siehe auch Zinzendorf an Heinrich Schubert, [spätes 1725] [Kopie], R.6.A.a.11.61. 38 Krüger an Zinzendorf, Ebersdorf, 16. 03. 1726, und Schleiz, 19. 04. 1726, R.6.A.a.11.50 und 51; Zinzendorf an Krüger, [Juli 1726] (Abschr.), R.6.A.a.11.64. In den Briefen an seine Schwiegermutter hatte Zinzendorf schon angedeutet, dass er Krüger bei sich aufnehmen wollte. 39 Krüger an Zinzendorf, Ebersdorf, 15. 05. 1726, R.6.A.a.11.52.

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Kritik. Zinzendorf dagegen schien das potentielle Problem zu unterschätzen, verließ Herrnhut für einige Zeit und reiste über Mähren nach Dresden zurück.40 Als er Ende Oktober wieder in Berthelsdorf war, begegnete ihm Krüger zu seiner Überraschung mit Verachtung: Zinzendorf wollte Krüger, der in seinem Haushalt angestellt war, einen Schreibauftrag erteilen, aber Krüger gab ihm diesen am nächsten Tag mit den Worten „Sein Vater [Gott] ließe es ihm nicht zu“ unverrichteter Sache zurück.41 Krüger hatte in der Zwischenzeit eine Gruppe von Anhängern um sich gesammelt. Alle anderen verurteilte er als „Anbether der Hure Apocalypsis“.42 Christian David, einer der eifrigsten Verfechter Krügers, verwendete ähnliche Ausdrücke aus dem Buch der Offenbarung und nannte Pfarrer Rothe „den falschen Propheten“ und Zinzendorf „das Tier“, der dem falschen Propheten die Macht geben würde, die mährischen Exulanten mit falschen Lehren zu verführen.43 Die Hure Babylon aus der Offenbarung des Johannes war eine Allegorie für die Gegner der wahren Gläubigen und das weltliche Römische Reich. Martin Luther bezeichnete die römisch-katholische Kirche als die Hure Babylon. Nun wandte Krüger diese Metapher auf Zinzendorf und Rothe an und drängte seine Anhänger dazu, sich vom Abendmahl und vom lutherischen Gottesdienst in Berthelsdorf fernzuhalten, wo Rothe Ortspfarrer und Zinzendorf Patronatsherr war. Krügers Aufruf zum Separatismus und seine scharfe Kritik an Zinzendorf bezog sich auf Zinzendorfs Stellung als weltlicher Herr, der seine Untertanen innerhalb der institutionalisierten Kirche zu halten versuchte. Um die Herrnhuter zur Räson zu bringen, lud Zinzendorf Pfarrer Steinmetz ein, der vielen der mährischen Exulanten als Prediger der Gnadenkirche in Teschen bekannt war. Im Dezember 1726 kam Steinmetz in Herrnhut an.44 Zu Zinzendorfs Überraschung ergriff dieser Partei für Krügers antikirchliche Anhänger. Von Krüger selbst schien er besonders beeindruckt zu sein: „Krügern sahe der Geist Jesu Christi aus den Augen, den liebte er herzlich und erfreute sich über seinen Ernst.“ Steinmetz hatte einiges an der Führung der erweckten Gemeinschaft auf dem Berthelsdorfer Gut auszusetzen. Rothe sei „zwar ein treuer Knecht Christi, den er herzlich liebete, [der] aber noch ein 40 Von Dresden reiste Zinzendorf Ende September nach Leipzig, wo er sich mit Johann Wilhelm Petersen traf. Danach zog er weiter nach Ebersdorf und Halle. 41 Zinzendorf an E.D. von Zinzendorf, Berthelsdorf, 10. 11. 1726, R.20.B.22.b.213. 42 Watteville an Heitz, Berthelsdorf, 01. 06. 1727, R.6.A.a.1.c.5, S. 104; Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 83. 43 Zinzendorf, Summarischer Extract, 1747, R.6.A.a.12.1, S. 17 f. Ähnlich im Protokoll der Synode Ebersdorf, 09. 06. 1739, R.2.A.2, S. 3; Protokoll der Synode Marienborn, Sessio 6, 13. 07. 1745, R.2.A.15.1, S. 112; Protokoll der Synode Zeist, Sessio 30, 13. 06. 1746, R.2.A.19.1, S. 387: „Christian David hieß den Ordinarius das Thier ins Gesicht; und Herr Rothe und Schaefer waren die Hure und der falsche Prophet, die auf ihm ritten.“ 44 Aufgrund von David Nitschmanns Tagebuch gibt Reichel den 19.12. als Tag für den Besuch an (Reichel, Gottes Wunderführung, 21 f). Dieses Datum widerspricht jedoch dem Datum von Gutbiers Brief an Zinzendorf über Krügers psychische Verfassung (s. u.).

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purer Lutheraner wäre“, der sich nicht aus eigener Überzeugung am Herrnhuter Projekt beteiligen würde, sondern nur um Zinzendorf zu gefallen.45 Ähnlich dachte er über Zinzendorf, den er als „zu sectirisch“ (zu kirchlich) und „zu lutherisch“ befand und der „keinen Verstand von einer Gemeine Gottes hätte.“46 In einer Predigt über das philadelphische Thema der Brüderliebe ergriff Steinmetz öffentlich Partei für die Kritiker und stärkte sie in ihrer Überzeugung, indem er Zinzendorf und Rothe die Schuld für die Spaltung gab, weil sie angeblich auf Seiten der Amtskirche stünden.47 Steinmetz’ Kritik und sein Auftreten in Herrnhut trafen Zinzendorf hart, da er den Kern von Zinzendorfs Überzeugung in Zweifel zog. In späteren Jahren erinnerte der Graf sich mehrmals an diese für ihn schmerzhafte Episode.48 Auch wenn Rothe, der ebenfalls den Angriffen Krügers ausgesetzt war, den Grafen darum bat einzugreifen und seine Autorität als Ortsherr einzusetzen, blieb Zinzendorf in der Angelegenheit zurückhaltend: Man müsse einer verwirrten Seele Zeit lassen, er könne das Gewissen seines Untertans nicht bedrängen. Noch vor Weihnachten kehrte Zinzendorf nach Dresden zurück, von wo aus er die Herrnhuter darum bat, Geduld zu bewahren: „Der Arme Krüger hat sich zu hoch gewaget. Die Flügel wollen schmeltzen. Haltet euch herunter zu den Niedrigen.“49 Schon während Steinmetz’ Besuch ging es Krüger nicht gut; nur wenige Wochen später verließ er Herrnhut in verwirrtem Zustand. Die ersten Zeichen einer psychischen Erkrankung traten im Herbst 1726 hervor, als Krüger mehrmals aus Herrnhut verschwand und tagelang durch die Gegend streifte.50 Als er Mitte Dezember von einem dieser Streifzüge zurückkehrte, befand er sich in einem bedenklichen physischen und psychischen Zustand: Er hat sich viel Tage lang beständig auf der blosen Erde herum geweltzet und mit Staube besudelt. Den Speichel, den er aus dem Munde gebracht, haben die Umstehenden allemal abwischen müßen, inngleichen mucum narium [=Rotz]. Heute hat er sich ein paar mal entblößet und wunderliche gestus gemacht. Indeßen höret er genau auf alles, was geredet wird, und wenn man heimlich zusammen spricht, fängt er an sich zu moviren und zu bezeigen, daß er wiße, was man rede, welches mir, der ich dergleichen nie gesehen, sehr bedencklich. Bald ist er sehr demüthig, bittet denen Umstehenden es ab, daß er nicht in der Liebe gegen ihnen stehe und küßt ihnen die 45 Zinzendorf an E.D. von Zinzendorf, [Berthelsdorf, Dez. 1726], R.20.B.22.b.216. 46 Protokoll der Synode Zeist, Sessio 30, 13. 06. 1746, R.2.A.19.1, S. 386. 47 Zinzendorfs Lebenslauf für Christian David, GN 1751, Beil. 17; auf English in: Fliegel/Nelson, Christian David, Servant of the Lord, 18. 48 Zum Beispiel bei den Synoden in Ebersdorf (1739), Zeist (1746), London (1746) und im Lebenslauf, den er für Christian David verfasste (GN 1751, Beil. 17; auf Englisch in: Fliegel/Nelson, Christian David, Servant of the Lord, 18 f). 49 Zinzendorf an die Herrnhuter Gemeinde, Dresden, 07. 01. 1727, R.6.A.a.29.2.3. Zinzendorf bezieht sich sowohl auf die griechische Mythologie (Ikarus) als auch auf Rom 12,16. 50 Rothe an Zinzendorf, Berthelsdorf, 02. 11. 1726, R.20.D.4.c.66.

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Füße, leckt den Staub auf der Erde. Bald lamentirt er wieder, daß er mit denen Götzenknechten Friede gemacht, etc.51

Krüger weigerte sich, die von Dr. Gutbier verschriebenen Medikamente zu nehmen. Er aß und trank wenig, hielt alles für unrein und wollte nicht im Bett schlafen. „Heute hat er viel Schnee gegeßen, darauf er einen starcken Frost bekommen“, schrieb Gutbier.52 Der Arzt beschrieb Krügers Zustand als „Ecstasis“; andere führende Herrnhuter bezeichneten Krüger als „rasend“, „verrückt im Kopff“ oder „in delirium gerathen“53 Krügers Anhänger nahmen seinen Zustand jedoch gänzlich anders wahr. Sie hielten zu ihm, denn sie betrachteten sein Benehmen als einen bewundernswerten Versuch zur Selbstkasteiung, wobei er sich durch Fasten und Beten vom Teufel zu befreien suche, so dass er „dem äusern Christo“ gleich werde und Wunder tun könne.54 Nach Meinung von Dr. Gutbier verschlechterte sich Krügers Zustand zusehends. Manchmal fing er laut an zu lachen, während sich sein Körper schüttelte. Er wollte schließlich nicht mehr auf seinen Namen hören und behauptete, „nicht mehr Krüger, sondern Tobias“ zu heißen. Gutbier schlug vor, ihn aus Herrnhut zu entfernen und zu seiner Frau zurückzuschicken. Einige Herrnhuter steuerten Geld für seinen Transport bei. Am 15. Januar 1727 konnte Gutbier Zinzendorf berichten, dass Krüger fort sei.55 Bei seiner Familie in Werchow hielt Krüger es jedoch nicht lange aus. Er zog weiter nach Berlin in der Hoffnung, dort mit dem preußischen König sprechen zu können. Hier traf Krüger, wohl zu beider Überraschung, erneut auf seinen früheren Gegner aus Ebersdorf, Pfarrer Schubert, der mittlerweile als Prediger nach Potsdam berufen worden war. Auf Schuberts Anraten hin wurde Krüger in das Friedrichshospital eingeliefert. Das Berliner Friedrichshospital diente als Waisenhaus und als Krankenhaus für psychisch Kranke. Hier musste er das Zimmer mit einem anderen Radikalpietisten, Victor Christoph Tuchtfeld, teilen. Tuchtfeld war ein ehemaliger lutherischer Pfarrer, der verschiedene philadelphische Gemeinschaften gegründet hatte und nach seiner Entlassung aus dem Friedrichshospital 1730 nach Berleburg berufen wurde. Nachdem auch Krüger aus der Berliner Anstalt entlassen worden war, kam er am 1. November 1731 erneut nach Herrnhut, wo er Zinzendorf um Aufnahme und Unterstützung bat. Er versicherte Zinzendorf, dass dieser sich wegen seines 51 Gutbier an Zinzendorf, Herrnhut, 21. 12. 1726, R.6.A.a.8.c.26. 52 Gutbier an Zinzendorf, Herrnhut, 03. 01. 1727, R.6.A.a.8.c.27. 53 Zedler, Art. Ecstasis, Grosses vollständiges Universal-Lexicon: „Ecstasis ist der höchste Grad der Ohnmacht, wenn man etliche Tage gleichsam verzückt lieget, davon zu sehen Ohnmacht.“ Gutbier an Zinzendorf, Herrnhut, 07. 01. 1727, R.6.A.a.8.c.28; Zinzendorf auf der Synode in Gotha, Sessio 1, 12. 06. 1740, R.2.A.3.A.1; Watteville an Heitz, Berthelsdorf, 01. 06. 1727, R.6.A.a.1.c.5, S. 102–106; Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 84. 54 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 04. 01. 1727, R.20.C.29.a.65. Für einen ähnlichen Fall bei dem radikalen Pietisten Johann Henrich Horch, siehe Lückel, Wittgensteiner Pietisten, 127. Zu Besessenheit und Pietismus, siehe Martin, Werkzeuge Gottes. 55 Gutbier an Zinzendorf, Herrnhut, 15. 01. 1727, R.6.A.a.8.c.29.

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künftigen Benehmens „gar keine Sorge zu machen“ bräuchte. Der Graf erlaubte ihm den Aufenthalt in Herrnhut jedoch nicht und Krüger zog weiter. Zehn Jahre später tauchte er noch einmal in Ebersdorf auf. Diesmal soll er „zerlumpt wie ein Bettler“ ausgesehen haben und sich von Ort zu Ort herumgetrieben haben. Das ist das letzte Mal, dass wir etwas über Krügers weiteres Schicksal erfahren.56

Andauernde Zwietracht Auch nachdem Krüger Herrnhut verlassen hatte, kehrte kein Frieden ein. Scheffer schrieb an Zinzendorf: „In Herrnhuth soll es aussehen, als wenn der Teufel alles auf einmahl über den Haufen werffen wollte.“57 Krügers Anhänger setzten ihren Widerstand jetzt unter der Führung von Christian David fort. Später erinnerte sich Zinzendorf, dass sich die meisten Herrnhuter gegen ihn gestellt hätten und ihm nur einige wenige treu geblieben wären: Friedrich von Watteville, Martin Dober, Leonhard Dober, David Nitschmann (Leinenweber) und Doktor Gutbier.58 Die Mehrheit der Gemeinschaft scheint sich gegen Zinzendorf gestellt zu haben oder war äußerst verwirrt von den Ereignissen. Einige Namen von Kritikern, die aus den Akten hervorgehen, sind Christian David, Justina Regina Bonacker, Georg Hinner, Johann Friedrich Klemm und der „Wachsbleicher“ Jacob Blahe.59 Bonacker, eine Anhängerin von Gichtel, war die Dienstmagd von Erdmuth von Zinzendorf, die ihr aus Ebersdorf gefolgt war und schon seit 1723 in Berthelsdorf wohnte.60 Ihr Vater Gustav Bonacker war Richter in Meißen. Sie war die Nachfolgerin von Zezschwitz als Leiterin der Berthelsdorfer Mädchenschule, bis sie, als sie unter Krügers Einfluss geriet, plötzlich kündigte und behauptete, Gott habe ihr dies 56 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 26. 06. 1727, R.20.C.29.a.81; Heinrich Schubert an Francke, Potsdam, 06. 06. 1727, AFSt/H C 632:31; Tagebuch Martin Dober, 01. 11. 1731, R.6.A.b.10.4, S. 19. In einer Mitgliederliste der Herrnhuter Gemeinde vom Juni 1728 führt Zinzendorf Krüger noch auf: „Sigmund Krüger im Waysenhause zu Berlin“ („Einteilung der Gemeine nach ihren Dörfern“, R.6.A.a.17.2). Zu Tuchtfeld, siehe Jakubowski-Tiessen, Pietismus in Niedersachsen, 429 f. 57 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 04. 01. 1727, R.20.C.29.a.65. Scheffer war während des Besuchs von Steinmetz in Herrnhut. 58 Protokoll der Synode Zeist, Sessio 30, 13. 06. 1746, R.2.A.19.1, S. 386; Zinzendorfs Lebenslauf für Christian David, GN 1751, Beil. 17; Englisch in: Fliegel/Nelson, Christian David, Servant of the Lord, 18 f; Zinzendorf, Summarischer Extract, 1747, R.6.A.a.12.1, S. 17 f. 59 Chr. David, Nacherinnerung der Geschichte so 1727 geschehen, Herrnhut, 16. 03. 1729, R.21.A.24.a.1.b. Dieser Bericht wurde verfasst, nachdem David sich wieder mit Zinzendorf versöhnt hatte. Siehe auch Gutbier an Zinzendorf, Herrnhut, 03. 01. 1727, R.6.A.a.8.c.27. 60 Siehe Bonackers Brief an E.D. von Zinzendorf, Berthelsdorf, 02. 09. 1724, R.6.A.a.8.b.20. Gutbier klagte, dass Bonacker insgeheim seine Briefe lesen würde (Gutbier an Zinzendorf, Berthelsdorf, 03. 09. 1724, R.20.C.37.a.48). Siehe auch Watteville an Zinzendorf, Berthelsdorf, 27. 01. 1725, R.20.C.27.b.87. Zu Bonacker, siehe Daniel, Schwestern unter Brüdern, 163–168.

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eingegeben.61 Als Christian David und seine Frau sich aus Protest ein anderes Haus außerhalb der Herrnhuter Gemeinschaft bauten, zog Bonacker bei ihnen ein.62 Sie hatte einen starken Willen und ordnete sich Zinzendorfs Autorität nicht leicht unter. Leider sind wir durch das Fehlen von entsprechendem Archivmaterial nur schlecht über ihre eigenen Ansichten informiert. Das Diarium beschreibt sie als eine „Prophetin“, die „in nichts weichen wolte“.63 Zinzendorf nannte sie Isebel, die falsche Prophetin aus Apk 2,20.64 Bonacker stand in einem engen Verhältnis zu Georg Hinner, dem sie geistliche Anleitung gab. Aus diesem Grund verglich Zinzendorf sie mit Eva von Buttlar, der Leiterin der sogenannte Buttlarschen Rotte, die bezichtigt wurde, Geschlechtsverkehr mit ihren Anhängern gehabt zu haben.65 Georg Hinner war ein mährischer Zimmermann aus Schönau (Sˇenov), der 1726 in Herrnhut angekommen war. Er soll sich einmal für zwei Tage zum Fasten und Beten in den Wald zurückgezogen haben. Zinzendorf, der streng gegen jeden vertraulichen Umgang zwischen Männern und Frauen war, verbot derartige Zusammenkünfte, wodurch Bonacker „in große Heftigkeit“ geraten sein soll. Hinner wurde mehrmals ermahnt und verließ schließlich Herrnhut, nachdem er im November 1728 von der Gemeinde ausgeschlossen worden war.66 Johann Friedrich Klemm war ein „candidatus juris“ aus Dresden. Viel mehr ist über ihn nicht bekannt.67 Um ihn vom Orgelbauer Klemm, der möglicherweise mit ihm verwandt war, zu unterscheiden, wurde er der junge Klemm genannt. Er begleitete Krüger, als dieser im Dezember 1726 für ein paar Tage nach Löbau ging und in verwirrtem Zustand zurückkehrte. Im Februar 1727 ließ Klemm eine „formale Currente“ (ein Rundschreiben) in Herrnhut herumgehen, „darinnen er die Herrschaft beynahe en general verkezert.“68

61 Zinzendorf an E.D. von Zinzendorf, Berthelsdorf, 10. 11. 1726, R.20.B.22.b.213. 62 Chr. David an David Schneider, 21. 04. 1727, R.6.A.a.26.5.27.a. Davids neues Haus stand hinter den jetzigen Gebäuden an der südwestlichen Ecke der Löbauer Straße und der Fleischergasse (Nr. 36 auf Karte 3). 63 Diarium Herrnhut, 10.08., 20.08. und 22. 08. 1727, R.6.A.b.7.1. 64 Zinzendorf an Bonacker, [o.D.], R.6.A.a.29.10, gedr. in: Daniel, Schwestern unter Brüdern, 166. 65 Zu Eva von Buttlar und ihrer Sozietät, siehe Temme, Krise der Leiblichkeit. 66 Georg Hinner (auch Hünner and Hübner) kam zusammen mit Hans Böhme nach Herrnhut. Laut dem Diarium soll er nach Altona gegangen sein, wo er wenig später gestorben ist. Neisser, List of Bohemian and Moravian Emigrants, 75; Sterik, Verzeichnis der mährischen und böhmischen Exulanten; Diarium Herrnhut, 23. 08. 1727, R.6.A.b.7.1; 12.07., 22.11. 1728, R.6.A.b.8.a und b; David, “Recollection”, R.21.A.24.a.1.b; Zinzendorf, “Ursachen, warum H[inner] nicht zugelassen werden mag mit der Jungfer B[onacker] allein umzugehen“, in: ders., Freiwillige Nachlese, 424 ff. 67 Orgelbauer Gottlob Klemm war vielleicht mit ihm verwandt. Johann Friedrich Klemm kommt in den folgenden Listen vor: R.6.A.a.15.8.a, S. 7 und R.6.A.a.16.4. In einem Brief an Tobias Friedrich erwähnt Orgelbauer Klemm einen Bruder (J.G. Klemm an T. Friedrich, [Dresden], 04. 02. 1726, R.6.A.a.9.25). Einmal wird auch ein Carl August Klemm erwähnt (R.6.A.a.17). 68 Zinzendorf an Watteville, Dresden, 16. 02. 1727, R.20.C.27.a.33. Johann Christoph Adelung, Art.

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Jacob Blahe, der „Wachsbleicher“, wird fast immer nur mit seiner Berufsbezeichnung genannt. Die Wachsbleiche, wo gelbes Bienenwachs in der Sonne gebleicht wurde, befand sich in Hennersdorf. Wir dürfen daher annehmen, dass Blahe einer der Ortsansässigen war, die sich zur Gemeinschaft in Herrnhut hingezogen fühlten. In den Jahren 1727 und 1729 verlor er zweimal einen Sohn kurz nach der Geburt; beide hatten den Namen Johann Jacob. Außer der Tatsache, dass Blahe sich einige Male daran beteiligte, Bonacker zu ermahnen, ist nicht viel mehr über ihn bekannt.69 Auch nach dem Weggang von Krüger gab Christian David seinen Widerstand nicht auf. Wir erfahren einiges über Davids Standpunkt aus einem längeren Schreiben von ihm an David Schneider.70 Er verwendet wiederum apokalyptische Redewendungen, wie er es schon vorher gegen Zinzendorf, Rothe und Scheffer getan hatte: „Also auch ietz hat daß Tir und der falsche Prophet und die babilonysche Hure daß Heilligtumb und die Perlen untter sich gezogen.“ Laut David predigten die Führer der Gemeinschaft (d. h. Rothe und Zinzendorf) eine falsche Lehre; sie seien die blinden Blindenführer; was sie pflanzen, sei nicht von Gott gepflanzt und wird daher von Gott wieder ausgerissen werden (Mt 15,13–14). David warnte davor, dass die Führer die Menschen in die Irre führen würden, indem sie sie innerhalb der institutionellen Kirche halten wollten: „Sie sprechen wol, daß die Menschenlehren und daß babilonische kirchliche Wesen mir nichts schadet“, schrieb David, aber in Wirklichkeit führe dies nur „zur Laulichkeit“ und falscher „Sicherheit“. Laulichkeit war eine Anspielung auf die Kirche von Laodicea in Apk 3,14–16 zu der gesprochen wurde: „Weil du aber lau bist und weder kalt noch warm, werde ich dich ausspeien aus meinem Munde.“ In seiner Darstellung der Verdorbenheit der Kirche und ihrer Pfarrer wiederholte David typisch radikalpietistische Kritikpunkte: die Amtskirche werde von Pfarrern geleitet, die ein gutes Leben mit dem Geld führen würden, das sie mit den Gebühren für Begräbnisse, Taufen und Hochzeiten verdienten; die Pfarrer würden so lange an den Universitäten ausgebildet werden, bis sie genau wüssten, wie man das Wort Gottes verdrehen könne; und wenn sie – durch „gottlose“ Pfarrer – ordiniert werden, würden sie einen Eid schwören, bei der offiziellen Lehre der Kirche bleiben zu wollen, womit sie gegen das Gebot Christi, nicht zu schwören (Mt 5,34) verstoßen würden. Wenn also solche Führer die Kirche leiten, möge es nicht verwundern, „daß auch die Ausserwehlten mechten verführt werden.“ Bis dahin hatte Zinzendorf versucht, die Erwecktengemeinschaft auf seiDie Currende, und Art. Der Umlauf, Grammatisch-kritisches Wörterbuch der hochdeutschen Mundart 1, 1811, 1355, und 4, 1811, 809. 69 Diarium Herrnhut, 23. 08. 1727, R.6.A.b.7.1; 27. 02. 1729, R.6.A.b.9.a; Zinzendorf an [Bonacker], Herrnhut 13. 04. 1729, R.6.A.a.29.36. Ich danke Pfr. Alexander Wieckowski in Wurzen, vorher Großhennersdorf, der mir die Angaben aus dem Großhennersdorfer Taufregister mitgeteilt hat. 70 Chr. David an David Schneider, 21. 04. 1727, R.6.A.a.26.5.27.a. Schneider war zu der Zeit Lehrer im Waisenhaus in Sablat (Z blat ) bei Sorau.

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nem Gut innerhalb der lutherischen Kirche zu halten. Einerseits tat er dies, weil eine tatsächliche Abspaltung rechtswidrig gewesen wäre, und andererseits, weil eine apostolische Gemeinde gemäß seinen philadelphischen Ansichten auch existieren könne, ohne das Band mit der Amtskirche zu zerschneiden. Philadelphier glaubten, dass es nicht schaden könne, wenn man den Gottesdienst in der institutionellen Kirche besuchte, da deren Lehren und Riten ohnehin nur von untergeordneter Bedeutung seien. Diese Vorstellung sei aber genau der schwache Punkt in Zinzendorfs Argumentation, meinte David. Indem er seine Untertanen dazu zwinge, in der Kirche zu bleiben, setze er sie „falsche[r] Lehr“ und schädlichen kirchlichen Bräuchen aus. Die apostololische Gemeinde könne nur bestehen, wenn sie ihr Band mit der Kirche löse und den Gottesdienstbesuch wirklich zu einer freiwilligen Angelegenheit mache. Dies war das Dilemma, vor dem Zinzendorf stand. Während der folgenden Monate entwickelte Zinzendorf einen Plan, um die Herrnhuter Gemeinde von der Berthelsdorfer Kirche zu lösen. Nicht nur Krüger hatte Spannungen in Herrnhut verursacht, auch andere verbreiteten Ansichten, die Ende 1726 und Anfang 1727 zur Spaltung unter den Herrnhutern führten. Solche abweichenden Ideen waren meist unter den Lehrern am Pädagogium verbreitet, allerdings steht eine detailliertere Untersuchung dieser Ansichten noch aus.71 Johannes Tham war ein Theologiestudent aus Kopenhagen, der von 1727 bis zu seiner Abreise 1728 an der Schule unterrichtete. Für Zinzendorf war er „ein frommer aber fantastischer studiosus theologus“ und Gutbier bezeihnete ihn als „irrig“, aber in Herrnhut blieb er eher unauffällig.72 Weniger zu überhören waren zwei Männer, die fast immer als die „zwei Capitäns“ bezeichnet wurden: Die schwedischen Hauptmänner J. C. Riemer und G. Kluge, die 1726 als Lehrer an der Knabenschule nach Herrnhut gekommen waren. Sie stellten die Gottheit Jesu infrage und da sie laut Dr. Gutbier „viel schädliches Unkrauth“ in Herrnhut gesät hatten, dürfen wir annehmen, dass sie größeren Einfluss in der Gemeinde hatten als Tham. Die zwei Hauptmänner verließen Herrnhut am 14. Juni 1727 in Richtung Hamburg.73 Um der Verwirrung und Spaltung unter den Herrnhutern entgegenzuwirken, gab Zinzendorf schließlich im März 1727 von Dresden aus eine Stel71 Von vielen dieser Personen gibt es Briefe im UA, die ich aber leider noch nicht einsehen konnte. 72 Tham besuchte Herrnhut im Juli 1725 und kam im Dezember 1726 zurück. Am 02. 01. 1727 fing er an als Lehrer. Trotz seiner „fantastischen“ Ideen wurde er als guter Lehrer angesehen. Siehe ungenannt an T. Friedrich, Ebersdorf, 17. 07. 1725, R.6.A.a.9.3; Gutbier an Zinzendorf, Görlitz, 21. 12. 1726, Herrnhut, 03.01. und 26. 03. 1727, R.6.A.a.8.c.26, 27, 30; Zinzendorf an Herrnhuter Gemeinde, Dresden, 07. 01. 1727, R.6.A.a.29.2.3; Diarium Herrnhut, 23. 08. 1727, R.6.A.b.7.1; Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, S. 65; Liste des Waisenhauses und der Schule, Feb. 1728, R.6.A.a.32.c.2 (auch am Ende des Diariums Herrnhut, 1728, R.6.A.b.8.a). 73 Protokoll der Synode Gotha, Sessio 1, 12. 06. 1740, R.2.A.3.A.1; Zinzendorf, Summarischer Extract, 1747, R.6.A.a.12.1; ders., Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 60; Gutbier an Zinzendorf, Herrnhut, 26. 03. 1727, R.6.A.a.8.c.30; „Einteilung der Gemeine nach ihren Dörfern“, R.6.A.a.17.2. Nur ihre Initialen werden genannt.

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lungnahme ab. Die größtenteils aus Schriftworten zusammengesetzte Stellungnahme sollte bekräftigten, dass Jesus wahrer Gott und wahrer Mensch sei. Wer seinen Unglauben im Stillen aushalten wolle, den könne man mitleidend ertragen; wer aber öffentlich gegen diese Lehre spreche, „der ist nicht mein Bruder“. Diese theologische Erklärung, die sich für philadelphische Verhältnisse ungewöhnlich deutlich für ein von Menschen erstelltes kirchliches Dogma ausspricht, lässt die Grenzen von Zinzendorfs philadelphischer Toleranz erkennen. Über das Gewissen der Herrnhuter könne er nicht herrschen, aber er wollte nicht zulassen, dass sich jemand öffentlich gegen die Grundlage des christlichen Glaubens aussprach.74 In den ersten Monaten des Jahres 1727 traten auch Spannungen zwischen Zinzendorf und Rothe auf. „O, wie leid ist es mir“, schrieb Johanna von Watteville an Erdmuth, „das der liebe Herr Graf an Herr Rohte den Brief geschrieben haben, da Sie [=Zinzendorf] Herr Rohte gar nicht recht verstehn.“75 Die Ursache für diese Dissonanz war ein Gottesdienst, den Rothe Anfang Februar 1727 gehalten hatte und den viele eigentlich sehr „erwecklich“ gefunden hatten. Während des Gottesdienstes hatte Rothe seine Gemeindemitglieder dazu aufgerufen, eine aus sieben Punkten bestehende Erklärung zu unterschreiben. Watteville beschrieb den Gottesdienst voller Begeisterung: Herr Rothe ist seit ohngefehr 14 Tagen ohngewöhnlich erwekt gewesen. Den Freytag, als wir von hier abreißeten, hielt er über die hiebey kommende 7 Punckten eine so herrliche Predigt, daß alle Menschen bekennen musten, nie dergleiche gehört zu haben; wurden auch viele Seelen sehr dadurch bewegt und erwekt. […] Am Sontag darauf ließ er die 7 Sätze etliche Mahl abschreiben und unterschiedlichen Kindern Gottes communicieren; verkündigte nach der Predigt, daß er von der Freytags Predigt nach Mittag die Wiederhohlung in der Kirche halten wolte, invitierte darzu die Pacht-Herrschafft, Richter, Schöppen, und die ganze Gemeine überhaupt, insbesondere aber diejenigen, die sich eines solchen Sinnes rühmeten, als die 7 Sätze mit sich brächten, die dem Herren Jesu von ganzem Herzen anzuhangen, den festen Vorsatz gefaßet hätten und sich nicht schämten, ihn vor allen Menschen zu bekennen, etc. etc. Dieselben solten sich bey dem Altare stellen, die Weiber aber in den 4 ersten Bäncken zu beyden Seiten sitzen, welches auch geschah und war bey dieser Wiederhohlung wiederum eine sehr große Erwekung, und ist dieses nicht ohne Frucht und Seegen gewesen.76

74 Zinzendorfs Erklärung (ohne Titel), datiert auf März 1727, beruht hauptsächlich auf Joh 2,22–23; gedr. in: BS, Bd. 2, 643 f. Siehe auch Cranz, Alte und neue Brüder-Historie, 139. 75 J.S. von Watteville an E.D. von Zinzendorf, Berthelsdorf, 12. 02. 1727, R.20.C.27.d.263. 76 Watteville an Zinzendorf, Berthelsdorf, [Feb. 1727], R.20.C.27.b.110. Watteville schrieb seinen Brief, nachdem Zinzendorf in Dresden vermutlich einen kritischen Bericht über Rothes Vorgehen von Baumgart in Görlitz gehört hatte. Watteville war an dem Wochenende nicht selbst in Berthelsdorf gewesen. Der Gottesdienst scheint ein frühes Beispiel eines Altarrufes (altar call) gewesen zu sein.

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Rothe war ein charismatischer Prediger und dieser inspirierende Gottesdienst hatte offensichtlich einen erbaulichen Effekt auf viele der Anwesenden. „Etwas sectierisch mags vielleicht außgesehen haben“, musste Watteville dennoch zugeben und dieser sektiererische Aspekt war genau das, was bei Zinzendorf scharfe Ablehnung hervorrief. Der Begriff sectierisch verweist in diesem Zusammenhang jedoch nicht wie gewöhnlich auf Ideen außerhalb der institutionellen Kirchen, sondern auf Begriffe, die diese Konfessionen definieren. Für Philadelphier bedeutete sectierisch das Gegenteil ihres eigenen, nicht-konfessionsgebundenen Standpunktes: die Lehrmeinung der eigenen Konfession über die anderer institutionellen Kirchen zu stellen. Die darauffolgende Diskussion zwischen Zinzendorf und Rothe erlaubt uns einen seltenen Einblick in die Auseinandersetzung zwischen diesen beiden Männern, über die wir sonst eher schlecht informiert sind. Die Einwände, die Zinzendorf erhob, betrafen die Tatsache, dass Rothe orthodox lutherische Standpunkte verkündete und förderte. Auch wenn der Text von Rothes Sieben Punkten nicht mehr erhalten ist, können wir wohl annehmen, dass sie von einem lutherischen Kirchenverständnis aus beurteilt völlig akzeptabel waren; von Zinzendorfs philadelphischem Gesichtspunkt aus aber waren sie sectierisch und unakzeptabel. „[Sind] wir nun wieder öffentliche Sectirer worden?“, fragte Zinzendorf verzweifelt. Unter Hinweis auf die Lehrkonferenz von 1725, die jegliche unphiladelphische, konfessionelle Diskussion beendet haben sollte, fügte er hinzu: „Ich kan meine 3-tägige Unterredung nicht vergeßen.“77 Als lutherischer Pfarrer hatte Rothe nichts Unzulässiges getan, aber Zinzendorfs apostolische Gemeinde sollte keine lutherische Gemeinde sein. Immer wieder war dies der Streitpunkt zwischen Rothe und Zinzendorf: Rothe blieb letztlich ein lutherischer Pfarrer, der sich Zinzendorfs Philadelphianismus nur widerwillig unterwerfen wollte. Für Zinzendorf war allmählich deutlich geworden, dass es wohl an der Zeit war, sich von seinem Mitarbeiter Rothe (und bald auch von Scheffer, wie wir unten sehen werden) zu trennen und seine Vorstellungen für Herrnhut selbst zu verwirklichen: „ob ich gleich glaube, daß es eine künftige Trennung der Herrnhuter und Berthelsdorfer wieder Herrn Rothes Intention mit sich bringe“.78 Zinzendorf beantwortete Rothes Sieben Punkte mit einer eigenen Erklärung, in der er sich als Philadelphier von Rothes konfessionell-lutherischem Standpunkt distanzierte: (1) Ich selbst bin kein Sectirer. Vielmehr sehe ich im göttlichen Lichte alle Secten durch, daß sie nicht beym lautern Wort Gottes bleiben, sondern aus eigener Phantasie und Klugheit dazu und davon thun. Ich bin also, was die innerliche Situation der Secten anlangt, völlig neutral; so viel das euserliche belanget, lutherisch, wo die 77 Zinzendorf an Watteville, Dresden, 16. 02. 1727, R.20.C.27.a.33. 78 Zinzendorf legte seine Erklärung, bestehend aus 12 Punkten für Rothe, seinem Schreiben an Watteville vom 16. 02. 1727 (s. Anm. zuvor) bei.

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lutherische Religion die Oberhand hat, weil ich in ihrem Cultu nichts absolut sündliches, obgleich viel unvernünftiges finde.79

Zinzendorf mag sich also nach außen hin als Lutheraner ausgegeben und die lutherischen Gottesdienste besucht haben, er erachtete aber vieles im lutherischen Kultus als „unvernünftig“ und hielt viele Elemente der lutherischen Theologie für überflüssige menschliche Zusätze. Am unzufriedensten war Zinzendorf mit Rothes Punkten, die die Kindertaufe und das Abendmahl betrafen. Auch wenn der eigentliche Text von Rothes Punkten nicht auffindbar ist, können wir einiges von dem Inhalt aus Zinzendorfs Antwort ableiten. Laut Rothe könne man die Praxis der Kindertaufe nicht nur „per consequentiam“ aus dem biblischen Text ableiten, sondern „klar“ beweisen. Zinzendorf konnte hierin nicht mit Rothe übereinstimmen; für ihn war die Kindertaufe höchstens eine lutherische Interpretation von biblischen Texten („Meinung“) und sie war keineswegs eine Garantie für Wiedergeburt und wahren Glauben.80 Der andere Streitpunkt betraf Rothes Position zum Heiligen Abendmahl. In Übereinstimmung mit der lutherischen Lehre behauptete Rothe – soweit es sich Zinzendorfs Antwort entnehmen lässt –, „das Abendmal gehöre als ein nothwendigs Stück zum Christenthum [und] sey zur Vergebung der Sünden eingesezt.“ Zinzendorf, wie auch andere Radikalpietisten, bezweifelte, ob das Abendmahl wirklich für die Vergebung der Sünden notwendig sei. Darüber hinaus hatte Rothe anscheinend behauptet, dass die Beichte sich zum Abendmahl „schicke“. Zinzendorf dagegen meinte, dass die Beichte eine „offenbahre Absurdität“ wäre und konnte nicht fassen, dass Rothe eine Angelegenheit, die zwei Jahre zuvor während der Lehrkonferenz schon endgültig geklärt schien, wieder hervorbrachte. Statt philadelphischer Toleranz schien Rothe, sehr zu Zinzendorfs Bestürzung, lutherische Orthodoxie zu predigen.

Zinzendorf zieht nach Herrnhut Während dieser Zeit der Uneinigkeit in Herrnhut geriet auch Zinzendorfs Position in Dresden zunehmend unter Druck. Wie wir in Kapitel 1 gesehen haben, ließ der sächsische Kurfürst am 30. Dezember 1726 Wächter vor Zinzendorfs Wohnungstür aufstellen, die darauf achten sollten, dass das Verbot von Zinzendorfs Konventikel aufrechterhalten wurde. Das Konventikelverbot war jedoch nicht die einzige Angelegenheit, die ihm seine Position innerhalb der Landesregierung erschwerte. Zinzendorfs manchmal problematisches öffentliches Auftreten brachte ihn mehrmals in Schwierigkeiten. So 79 Ebd. 80 Die Kindertaufe war ein kontroverses Thema unter radikalen Pietisten. Matthias, Bekehrung und Wiedergeburt, 52; Meier, Grubers ,Grundforschende Fragen‘, 134–137; Art. Taufe, RGG 8, 4 2005.

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verursachten seine publizistischen Unternehmungen wiederholt Probleme. Schon 1724 hatte sich der Vierbrüderbund gezwungen gesehen, die Druckerei von Berthelsdorf nach Ebersdorf zu überführen. Zinzendorf beauftragte jedoch auch andere Drucker, einschließlich Drucker in Dresden. Im Jahr 1725 veröffentlichte er zwei Wochenschriften: den Parther und den Dresdner Socrates. Vom Parther gab es zwischen März und April 1725 nur drei Ausgaben, bevor die Zeitschrift gänzlich eingestellt wurde.81 Im Herbst wagte Zinzendorf jedoch wieder einen Versuch, diesmal mit Le Socrate de Dresde.82 Zinzendorfs Dresdner Socrates enthielt kritische Aufsätze über Kirche, Staat und Gesellschaft und sorgte für sofortiges Aufsehen in der Stadt. Zinzendorf hielt die Zeitschrift bewusst von der Zensur fern; dem Dresdner Drucker Johann Heinrich Schwencke wurde sogar gesagt, der Autor der Zeitschrift wäre „ein solcher Herr, der keine[r] Censur unterworffen“.83 Thilo Daniel hat nachgewiesen, dass die Wochenschrift eine bewusste Provokation war.84 Der provokative Inhalt der Veröffentlichung zusammen mit der Verletzung der städtischen Zensurbestimmungen veranlasste die Stadtregierung zu einer sofortigen Untersuchung des Socrates. Im Dezember 1725 wurde Drucker Schwencke zu sechs Wochen Haft verurteilt.85 Zinzendorf wusste jedoch weitere Schwierigkeiten zu vermeiden, indem er den Socrates ab Heft 4 in Ebersdorf drucken ließ. Es wurde jedoch bald deutlich, dass das Drucken außerhalb von Sachsen keineswegs eine Garantie dafür war, die Dresdner Behörden umgehen zu können, wie sich im Fall der Ebersdorfer Bibel, die der Zensur ebenso wenig vorgelegt worden war, herausstellen sollte. Wie wir im Kapitel 2 gesehen haben, machte der Görlitzer Magistrat das Oberkonsistorium und den Geheimen Rat in Dresden auf die Bibelveröffentlichung aufmerksam. Es ist anzunehmen, dass die daraus resultierende Untersuchung der Ebersdorfer Bibel dazu führte, dass die Behörden auch Zinzendorfs Konventikel ins Visier nahmen und sich kurzerhand am 30. Dezember 1726 zum Verbot dieser Zusammenkunft entschlossen. 81 Müller, Der Parther. 82 Erstes Heft: Le Socrate de Dresde, d.i. Bescheidene Gedancken eines Christlichen Philosoph uber allerley Gutes und Böses in der Welt, seinen lieben Mit-Bürgern wöchentlich mitgetheilt, Nov. 2, 1715 (siehe BHZ A.109.1). Nach Beendigung der Reihe mit Heft 32 wurde eine Gesamtausgabe bei Johann Samuel Heinsius in Leipzig herausgegeben unter dem Titel: Socrates, d.i. Aufrichtige Anzeige verschiedener nicht so wohl unbekanter als vielmehr in Abfall gerathener Haupt-Wahrheiten […] [1726]. Zu Zinzendorfs Socrates: Daniel, Zum Dreßdnischen Socrates; Weber, Eighteenth-Century Socrates?; Daniel, Sokrates und Nikodemus. 83 Daniel zitiert aus den Untersuchungsakten im Dresdner Stadtarchiv (Daniel, Zum Dreßdnischen Socrates, 58). 84 Ebd., 55. Zinzendorf forderte bewusst für sich das Recht zu schreiben, was er wollte; Zinzendorf, Socrates, 4. 85 Johann Heinrich Schwencke hatte zuvor zwei Geburtstagsgedichte für Zinzendorf gedruckt. Schwencke starb 1716, bevor er seine Gefängnisstrafe antreten konnte (Daniel, Zum Dreßdnischen Socrates, 58–63).

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Seine Fortführung des Konventikels trotz des Verbotes, sein Eintreten für den umstrittenen Pfarrer Scheffer, das Herausgeben kontroverser Bücher ohne Erlaubnis, verbunden mit verdächtigen Aktivitäten auf seinem Berthelsdorfer Gut – all das schädigte zweifelsohne Zinzendorfs Ruf in der Landesregierung. Von seinem besorgten Onkel, dem Geheimrat Gottlob Friedrich von Gersdorf, erfuhr er, wie man ihn am Hof wahrnahm: Es wäre ihm ohnedem schon gesagt worden, mit mir hieße es recht: tu [ne cede malis sed] contra audentior ito. Ich fragte nach keinen Rescripten, illudirte alle Verordnungen und thäte doch, was ich wolte und dieses hätte ich dem Könige zu trotz drauf sagen laßen, es könte wol gar an den Kayser gelangen, etc.86

Zinzendorf sah für sich keine Zukunft in Dresden und deutete Scheffer gegenüber nun an, „daß er die Welt verlassen wolle.“87 Im Februar 1727 bat Zinzendorf den König um die Beurlaubung von seinem Amt auf unbestimmte Zeit und kurz nach Ostern desselben Jahres zog er zusammen mit seiner Frau Erdmuth und seiner einjährigen Tochter Benigna zurück auf sein Gut in der Oberlausitz. Die Beurlaubung und die Übersiedlung nach Herrnhut werden für gewöhnlich als Zinzendorfs Antwort auf die zerstrittene Situation unter den Erweckten in Herrnhut dargestellt.88 Dies war aber nicht der alleinige Grund, wie sich herausgestellt hat. Über die Jahre hinweg hatte Zinzendorf seinen Abschied aus Dresden wiederholt angekündigt.89 Diesmal hatte er den Schritt wirklich vollzogen. Anfangs handelte es sich offiziell nur um eine Beurlaubung, bis er 1732 sein Amt schließlich endgültig niederlegte.90 Da sich das Zentrum der Erwecktengemeinschaft vom Schloss zur Siedlung auf der anderen Seite des Hutbergs verschoben hatte, beabsichtigte Zinzen86 „Weiche du nicht dem Bösen, sondern du sollst ihnen kühner entgegengehen“ – aus dem Aeneis. Tagebuch Zinzendorf, Jan. 1727, R.20.A.15.c.178.b. Zwei Jahre vorher hatte Oberhofprediger Bernhard Walther Marperger sein Missfallen über Zinzendorfs collegium pietatis, über die Unruhe, die er in Berthelsdorf verursacht hatte, und über sein Eintreten für Scheffer schon einmal geäußert (Tagebuch Zinzendorfs, 12. 11. 1725, R.20.A.15.b.164). 87 Siehe Scheffers Antwort an Zinzendorf, Görlitz, 12. 02. 1727, R.20.C.29.a.67. 88 Spangenberg, Leben Zinzendorfs, 386 f; Cranz, Alte und neue Brüder-Historie, 139 f; Müller, Zinzendorf als Erneuerer, 23; Beyreuther, Die sich allhier, 178; Meyer, Zinzendorf und Herrnhut, 25. Auch bei Zinzendorf selbst: Zinzendorf, Extract aus der 1743 entworfenen Special-Historie, 13. 89 Schon im Juni 1722 hatte Zinzendorf den Gedanken, Dresden wieder zu verlassen (Zinzendorf an Watteville, Dresden, 25. 06. 1722, R.20.C.27.a.7). Im Jahr 1724 baten ihn zwei Männer, vermutlich Mitglieder seines collegium pietatis, Dresden nicht zu verlassen (Johann Nicolaus Möschler und Johann Georg Kessler an Tobias Friedrich, Neustadt, 02. 10. 1724, R.6.A.a.9.14). Siehe auch Zinzendorfs Tagebuch, 25. 11. 1725, R.20.A.15.b.164. In Historische Nachricht von meiner Führung, 109, erwähnt Zinzendorf, dass er 1723 über die „grosse Cassen Commission“ in politische Schwierigkeiten geriet. 90 Vermutlich unter dem Druck der anstehenden königlichen Kommission (s. u., Kap. 7) bat Zinzendorf den Kurfürsten im Januar 1732 um Entlassung aus seinem Amt (R.5.A.4.4). Siehe auch Körner, Kursächsische Regierung, 14 f.

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dorf nun nicht länger in Berthelsdorf, sondern in Herrnhut zu wohnen. Weil das für die Familie Zinzendorf geplante Haus am Herrnhuter Platz noch nicht fertig war, wohnten sie bis zum Juni im Berthelsdorfer Schloss. Am 15. Juni 1727 zog die Familie Zinzendorf in den „Flügel“ auf der südöstlichen Seite des Platzes, der seitdem Herrschaftshaus genannt wird.91 Hinter dem Herrschaftshaus wurde 1728 ein formeller Garten angelegt, der regelmäßig für öffentliche Versammlungen genutzt wurde. Das Schloss in Berthelsdorf wurde an einem Cousin Zinzendorfs, Gottlob Ehrenreich von Gersdorf, vermietet.92

Abb. 8: Das Herrschaftshaus in Herrnhut vom Garten aus gesehen, Zeichnung von C. Quandt, um 1780. Die Zeichnung zeigt das alte Herrschaftshaus vor dem Abriss 1781.

Trennung Mit dem dauerhaften Einzug Zinzendorfs auf seinem Oberlausitzer Gut fängt die Geschichte der Herrnhuter Gemeinde wirklich an. Der erste Eintrag des 91 Das Herrschaftshaus wurde am 07. 06. 1727 fertiggestellt (Nr. 54 auf Karte 3). Das ursprüngliche Gebäude wurde 1781 durch ein größeres Gebäude ersetzt. Dieses wurde, nachdem es im Mai 1945 niedergebrannt war, 1977 wiederaufgebaut und ist bis heute als Herrschaftshaus bekannt. 92 Zu Gersdorf, dessen Stiefmutter Zinzendorfs Tante war, siehe Reichel, Senfkornorden Zinzendorfs, 22–25. Die Mieteinnahmen aus dem Schloss ermöglichten es, den Bau seiner neuen Unterkunft in Herrnhut zu finanzieren (siehe Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 19. 02. 1727, R.20.C.29.a.68). Siehe auch Diarium Herrnhut, 16.–24. 06. 1727, R.6.A.b.7.1; Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 62 f; ders., Geschichte der verbundenen vier Brüder, 87 („1725 [=1727], 15. Juny“); Spangenberg, Leben Zinzendorfs, 404; Bechler, Ortsgeschichte von Herrnhut, 28; Beyreuther, Die sich allhier, 179; Carstensen, Stadtplanung im Pietismus, 55–59. Zur Identifizierung von Gersdorf, siehe Reichel, Senfkornorden Zinzendorfs, 22 f.

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Herrnhuter Diariums, das als eine fortlaufende Chronik dieser apostolischen Gemeinde verfasst wurde, ist vom 20. April 1727, eine Woche nach Ostern und wenige Tage nachdem Zinzendorf aus Dresden weggezogen war. Es ist vielsagend, dass das Diarium mit der Trennung der Herrnhuter Gemeinschaft von der Berthelsdorfer Kirchengemeinde beginnt. Im Diarium wird berichtet: Nach der Communion begaben wir uns zu Herrn Rothen, da denn der Herr Graff declarirte, er sähe sich genöthiget, die Arbeit mit Herrn Rothen zu theilen, selbigem die Gemeine in Bertholdsdorff zu überlaßen und sich der Seelen in Herrnhuth eigentlich anzunehmen, weil er wahrnehmen müste, daß jenem die Sache zu weitläuffig und in Herrnhuth bey fernerer Versäumnüß der Schade zu groß würde.93

Der Eintrag könnte vielleicht auch als ein Versuch von Zinzendorf gelesen werden, Rothes Arbeitsbelastung zu verringern. Eine spätere Darstellung der gleichen Begebenheit aus dem Jahr 1747 macht jedoch klar, dass die Absicht hinter der Trennung war, Herrnhut von der Kirche in Berthelsdorf unabhängig zu machen: Am Sonntag Quasimodogeniti [20. April 1727] nach der Predigt wurden die Geschwister zusammen geruffen und wir sagten, weil wir uns nicht vertragen könten, so wolten wir uns scheiden. Ich wolle Herr Rothen Berthelsdorff lassen und ich wolte Herrnhut behalten. Von der Zeit an hat Herr Rothe in Berthelsdorff 10 Jahr souverain regieret, und ich bin in den 10 Jahren so wenig hingekommen, daß ich nicht eine Nacht da geschlaffen habe.94

Die Trennung Herrnhuts von Berthelsdorf war ein entscheidender Moment. Von nun an entwickelte sich Herrnhut zu einer eigenständigen religiösen Gemeinschaft, die sich der Aufsicht des Ortspfarrers größtenteils entzog. Während der folgenden Wochen formalisierte Zinzendorf die Trennung mit der Einführung verbindlicher Regeln für die Herrnhuter Gemeinde. Die Darstellung im Diarium bestätigt, dass sowohl die Trennung als auch die Statuten als Zinzendorfs Antwort auf die Kritik, die Christian David und Krüger hervorgebracht hatten, zu betrachten sind. Der Eintrag vom 12. Mai, dem Tag an dem die Herrschaftlichen Gebote offiziell eingeführt wurden, stellt eine Verbindung zwischen der Einführung der Gemeinderegeln und Krügers und Davids Kritik her. In diesem Diariumseintrag erklärte sich Zinzendorf als „völlig eins“ mit David darin, dass es falsch war, die mährischen Exulanten in die lutherische Kirche zu integrieren: Die Haupt-Differenz bestund darinnen: Christian David sagte, was hilfft es uns, daß man sein Leben waget, wenn die Seelen, wie uns Herr Steinmetz geweissaget hat, ehe wir giengen, in das ordinaire Lutherthum eingeflochten und jämmerlich verführet und beredet werden, als ob sie Grund hätten, gelobet und biß in den Himmel er93 Diarium Herrnhut, 20. 04. 1727, R.6.A.b.7.1. 94 Zinzendorf, Summarischer Extract, 1747, R.6.A.a.12.1.

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hoben, dadurch aber von der wahren Bekehrung, die ihnen allen noch fehlte, abgehalten und zwiefache Kinder der Höllen werden? Der Herr Graf war mit ihm darinn völlig eins, ob er gleich gehoffet hätte, durch einen andern Weeg dieser Gefahr zu entkommen.95

Mit der Trennung von Herrnhut und Berthelsdorf machte Zinzendorf Herrnhut zu einer eigenständigen Gemeinschaft, sowohl als kommunales Dorf als auch als religiöse Gemeinde. Er verwirklichte damit die Trennung, die Krüger und David verlangt hatten. In einem Brief an Heitz bestätigte David, dass dies die Lösung sei, die er und seine Anhänger gewollt hatten: „daß war und gab die Gelegenheit auf eine Ordnung, die wir Separatisten selber gewünscht.“96 Für Zinzendorf war diese Trennung ein Dilemma, mit dem er lange Zeit gerungen hatte. Seiner philadelphischen Ekklesiologie gemäß sollten Mitglieder einer apostolischen Gemeinde sehr wohl in einem engen Verhältnis mit der institutionalisierten Kirche zusammenleben können, ohne dass sie sich formell von dieser abzusondern brauchten. In der Realität war dies aber komplizierter, wenn sowohl die Mitglieder der apostolischen Gemeinde (d.i. David) als auch der Ortspfarrer (Rothe) sich nicht über die Bedingungen dieser friedlichen Koexistenz einigen konnten. David befürchtete, dass die Teilnahme an der Kirche schädlich wäre; Rothe dagegen verlangte, dass sich alle Gemeindemitglieder der lutherischen Lehre und Praxis unterwerfen sollten. Da die philadelphische Zusammenarbeit nicht gelang, wurde eine Trennung notwendig. Es wird als „das grundlegende Dilemma der philadelphischen Bewegung“ bezeichnet, dass jeder Versuch eine Gemeinschaft von Erweckten zu bilden, die Einführung von festen Regeln und ein fest umrissenes Glaubenssystem erforderte, also etwas, was die meisten Philadelphier strikt ablehnten.97 In einem im Sommer 1727 verfassten Text geht Zinzendorf auf seine diesbezüglichen Bedenken und seinen Widerwillen, eine neue Kirche („Secte“) zu gründen, ein: Damit begab sich der Graf ins Gebet, eröfnete seinem Heylande sein gantzes Hertz, wie er ja nichts als Seelen suchte, sie Ihm aufs einfältigste hinzubringen, wie er denn die vielen Unlauterkeiten der äusserlichen Kirchen-Verfassungen nicht billigte, aber auch gar schlechten Nutzen von einer neuen Secte, die in etlichen Jahren wieder degenerirte, sehe, und lieber in der Kirche, darinnen er stünde, alles wolte heiligen helffen.98 95 Diarium Herrnhut, 12. 05. 1727, R.6.A.b.7.1. Es ist unzweifelhaft, dass Zinzendorf der Verfasser dieses Teils des Diariums war. 96 Chr. David an Heitz, Herrnhut, 11. 09. 1727 [Entwurf ?], R.6.A.a.26.6.60.a; ähnlich Beyreuther, Die sich allhier, 180. 97 Türk, Spiritualität des radikalen Pietismus, 350 f; Schrader, Zores in Zion, 613, 622 f. 98 Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 83.

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Zinzendorfs Lösung für das Dilemma bestand darin, die philadelphischen Prinzipien der Offenheit und Toleranz, der nicht-konfessionsgebundenen, apostolischen Lehrmeinungen und der Freiwilligkeit des Verhältnisses zur institutionellen Kirche in den Regeln der Gemeinde zu verankern. Damit hoffte er verhindern zu können, dass Herrnhut selbst zu einer neuen Secte wurde. Er verglich die Trennung zwischen Rothe und ihm mit der biblischen Trennung von Abraham und Lot (Gen 13): Manchmal, wenn man sich nicht über die rechte Methode der Verkündigung des Evangeliums oder über die richtige Verfassung einigen könne, sei es besser, als gute Freunde auseinanderzugehen.99 Die Trennung war keine rechtliche Trennung, denn Herrnhut war bis 1758 rechtlich Teil der Berthelsdorfer Parochie. Die Statuten sahen eine einvernehmliche Trennung zwischen Berthelsdorf und Herrnhut vor: Die Herrnhuter besuchten nach wie vor den Sonntagsgottesdienst in der Ortskirche, Rothe verrichtete weiterhin die ihm rechtlich zustehenden Rituale und die erweckten Berthelsdorfer blieben in enger Verbindung mit den Herrnhutern.100 Rothe war – trotz Trennung – an der Verfassung der Herrnhuter Statuten beteiligt und war weiterhin Mitglied der Schulleitung,101 bis Zinzendorf am 22. Juli bekannt gab, das Pädagogium zu schließen und als Waisenhaus, „welches er allein zu besorgen und zu verantwortten hätte“, fortzusetzen.102

Statuten Nachdem die Trennung bekannt gegeben wurde, bemühte sich Zinzendorf um den Aufbau der Herrnhuter Gemeinde. Er soll die Einwohner von Herrnhut einzeln besucht haben, um durch persönliche Gespräche Missstimmung und Unzufriedenheit auszuräumen. Wir wissen nur wenig über diese Besuche und auch das Diarium ist hier wenig aufschlussreich.103 Schon vorher hatte Watteville damit begonnen, persönliche Besuche im zerstrittenen Herrnhut zu machen: 99 Zinzendorf, Unmaßgebliche Gedancken von dem Nahmen und Bedeutung des Worts Secta, in: Freiwillige Nachlese, 456–484, hier 480. 100 Zum Beispiel: Ein Brief an einen ungenannten „Bruder“ war unterschrieben mit: „Herrnhut am 31. Aug. 1727, die daselbst versamlete Brüder von Herrnhut, Görliz, Berthelsdorf und denen geweckten Dorffschafften rundum.“ R.6.A.a.29.2.7. 101 Zum Beispiel: Rothe war Mitunterzeichner des Berufungsschreibens für Pfarrer Wanek als Leiter der Knabenanstalt in Herrnhut: Zinzendorf, Watteville und Rothe an Wanek, Herrnhut, 21. 06. 1727, R.6.A.a.29.2.6. Matthäus Wanek (1699–1736) war Hilfspfarrer (diaconus) an der Kirche und Inspektor des Waisenhauses in Hennersdorf von 1727 bis 1736. 102 Diarium Herrnhut, 22. 07. 1727, R.6.A.b.7.1. 103 Diese Besuche werden in der historischen Literatur der Zeit nach Zinzendorf erwähnt: Spangenberg, Leben Zinzendorfs, 403 f; Cranz, Alte und neue Brüder-Historie, 139 f.

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Ich will par curiosit morgen anfangen auf ganz Herrnhuth von einem Menschen zum andern zu gehen und recht außforschen, was ein jeder wieder den andern einzuwenden haben, damit man doch wiße, worinne es denn bestehe, daß so viel Unordnungen droben sollen vorgehen. Gott wirds machen.104

Außerdem baute Zinzendorf das Andachtsleben in Herrnhut aus. Er hielt täglich Gebetsversammlungen und verlegte Versammlungen, die bis dahin in Berthelsdorf gehalten wurden, nach Herrnhut, wie die Singstunde (ab 11. Mai) und die Predigtwiederholung (1. Juni). Am 21. Mai führte David Nitschmann eine Nachtwache für alle Männer in Herrnhut ein; und am 9. Juli wurden die sogenannten Banden, kleine seelsorgerische Diskussionsgruppen, eingeführt. Diese gottesdienstlichen Formen werden in Kapitel 6 näher behandelt. Als dritte und wohl gewichtigste Maßnahme für die Errichtung der Gemeinde erarbeitete Zinzendorf seit dem 20. April Regeln und Ordnungen für die Gemeinschaft. Er tat dies zusammen mit Pfarrer Rothe, Christian David und Gotthelf Marche, einem Anwalt in Bautzen. Gotthelf war der jüngere Bruder von Gottfried Marche, dem früheren Hauslehrer in Hennersdorf und Mitbegründer von Herrnhut.105 Die Urfassung der Statuten umfasst insgesamt 85 Paragrafen, die das geistliche und kommunale Leben in Herrnhut regulieren und bestimmen sollten. Bald darauf wurde dieses Dokument in zwei einzelne Texte geteilt: die Herrschaftlichen Gebote und Verbote, die das Zusammenleben in dem neuen Ort regelten, und der Brüderliche Verein und Willkür, der die Grundlage für die geistliche Gemeinschaft sein sollte.106 Als studierter Jurist wusste Zinzendorf, dass er zwischen der Einwohnerschaft des Ortes Herrnhut und den auserwählten Personen, die einen „Sinn nach Christo haben“, zu unterscheiden hatte. Ihm war klar, dass er seine Untertanen nicht in gleicher Weise dazu zwingen konnte sich zu bekehren, wie er ihnen die Befolgung von Regeln hinsichtlich bürgerlichen Verhaltens, Ordnung oder Steuern auferlegen konnte. Dazu kam, dass die Mitgliedschaft in der Gemeinde nicht auf die Einwohner Herrnhuts begrenzt war, sondern auch verwandte Seelen an anderen Orten umfasste, wie die Unterschriften unter dem Brüderlichen Verein attestieren. 104 Watteville an Zinzendorf, Berthelsdorf, 20. 02. 1727, R.20.C.27.b.110. 105 Zinzendorf erwähnt ihre Zusammenarbeit im Diarium Herrnhut, 12. 05. 1727 und in Zinzendorf, Kurze General Id e meiner Absichten und Handlungen, 1734, R.20.A.1.1, S. 10. Zu Christian Gotthelf Marche (1700–1768), der 1751 Bürgermeister in Bautzen wurde, siehe Neues Lausitzisches Magazin 8 (1830), 593. 106 Das Original ist R.6.A.a.15.1. Die Statuten bestehen aus zwei Teilen: Herrschaftliche Gebote und Verbote, und der Brüderliche Verein und Willkür. Für eine textkritische Ausgabe beider Teile auf Deutsch mit einer neuen englischen Übersetzung, siehe Peucker, 1727 Statutes of Herrnhut. Siehe auch David, Beschreibung und zuverläßige Nachricht, 11ff; Zu den Herrnhuter Statuten, siehe Müller, Zinzendorf als Erneuerer, 21–43; Uttendörfer, Alt-Herrnhut, 14–24; Beyreuther, Die sich allhier, 182–186; Wollstadt, Geordnetes Dienen, 24–48; Meyer, Zinzendorf und Herrnhut, 25–28; Bouman-Komen, Bruderliebe und Feindeshaß, 400–415; Posselt, Verfassung der Brüdergemeine, 9–21.

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Aus der Urfassung der Statuten entnahm Zinzendorf 41 Paragrafen, die er am 12. Mai 1727 als Herrschaftliche Gebote und Verbote verkündete. Früh an diesem Montagmorgen war die Huldigung des Grafen als Ortsherrn durch die Einwohner von Ober-Berthelsdorf, einem Teil des Gutes, das Zinzendorf erst Anfang 1727 erworben hatte, angesetzt.107 Am gleichen Tag wollte Zinzendorf den Einwohnern von Herrnhut Regeln und Pflichten auferlegen, was, wie er meinte, in neuen Ortschaften üblich, aber in Herrnhut noch nicht passiert sei.108 Nach dem Ende der bis ins Detail geplanten Huldigungszeremonie fand am Nachmittag in Herrnhut noch eine andere Feierlichkeit statt. Während einer dreistündigen Rede über den Zweck der Regeln verlangte Zinzendorf von seinen Untertanen, ihr Einverständnis mit den Herrschaftlichen Geboten durch Handschlag zu bestätigen.109 Einen Monat später wurden die Herrschaftlichen Gebote noch einmal öffentlich vorgelesen; anschließend traten sie durch Zinzendorfs Unterschrift in Kraft. Die Herrschaftlichen Gebote und Verbote regelten das bürgerliche Leben im Ort und verliehen den Einwohnern Herrnhuts wichtige Rechte.110 Nachdem die besondere Stellung der ursprünglichen Ortsgründer im ersten Paragrafen anerkannt wurde, wurden alle Einwohner Herrnhuts in einem zweiten Paragrafen von Dienstbarkeit und Leibeigenschaft befreit.111 Die Gebote regelten die Verpflichtungen und Aufgaben der Herrnhuter im Hinblick auf Steuern, die Aufsicht über die Straßen, Brunnen und Häuserbau und die obligatorische Teilnahme an der Nachtwache. Eine große Zahl der Paragrafen regelte die Aufgaben der Ältesten und Aufseher. Interessant ist Paragraf 38, welcher römisch-katholischen Einwohnern erlaubte, bei ihrem Glauben zu bleiben. Wir wissen, dass einige mährische Frauen nicht zum Protestantismus konvertiert waren, bevor sie ihren Ehemännern nach Herrnhut folgten.112 Als philadelphischer Ortsherr wollte Zinzendorf nicht in die konfessionelle Zugehörigkeit seiner Untertanen eingreifen. Auch wenn die Herrschaftlichen Gebote die Gewissensfreiheit der Dorfbewohner nicht einschränken sollten, unterlagen viele Aspekte des Lebens pietistisch motivierten moralischen Regeln: Tänze, üppige Festessen bei Hochzeiten, Taufen und Begräbnissen waren verboten. Vor der zweiten Verlesung der Herrschaftlichen Gebote am 15. Juni wurden die verschiedenen Ältesten, Aufseher und Krankenwärter auserwählt und ernannt. Nachdem die Herrschaftlichen Gebote eingeführt waren, arbeitete Zinzendorf weiter an einer zweiten Regelung, dem freiwilligen Brüderlichen Verein 107 Die Zeremonie war von Zinzendorf selbst geplant. Siehe den Ablaufplan (in Zinzendorfs Handschrift): „Solennien der Oberbertholsdorfisch Huldigung“, R.5.A.1.7. 108 Zinzendorf, Historischer Begriff, 114 f. 109 Der Text dieser Rede wurde nicht gefunden. 110 Siehe Peucker, 1727 Statutes of Herrnhut. 111 Die Frage der Leibeigenschaft wurde einige Jahre später wieder aktuell, als von den böhmischen Exulanten in Hennersdorf verlangt wurde, einen Untertaneneid abzulegen (s. o. Kap. 3). 112 Diarium Herrnhut, 30. 08. 1727, R.6.A.b.7.1.

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und Willkür.113 Am 4. Juli 1727 konnte diese Ordnung unterzeichnet werden.114 Im Brüderlichen Verein waren die philadelphischen Prinzipien der Herrnhuter Gemeinde festgelegt. Paragraf 2 bestimmte, dass die Herrnhuter „in bestendiger Liebe mit allen Brüdern und Kindern Gottes in allen Religionen stehen“ und sich von jeglicher Auseinandersetzung über religiöse Fragen mit „Andersgesinnten“ fernhalten sollten. Paragraf 3 definierte die Eigenschaften eines „warhafftigen“ Bruders. Den Mitgliedern dieser brüderlichen Vereinigung sollte es freistehen, am „Kirchenwesen“ oder gottesdienstlichem Ritual der lutherischen Kirche in Berthelsdorf teilzunehmen, da es sich hierbei ja um unverbindliche „menschliche Satzungen“ handele (§ 5). Keiner sollte gezwungen werden, zur Beichte zu gehen (§ 6), eine Bedingung, die, wie wir gesehen haben, in den vorherigen Jahren zu heftigen Auseinandersetzungen geführt hatte. Viele Paragrafen regelten das Verhältnis der Gemeindemitglieder untereinander, das, ähnlich wie in der frühen Kirche, auf gegenseitige Liebe gegründet sein sollte (§ 15). Der Brüderliche Verein sah keine Rolle für einen ordinierten Pfarrer vor, sondern überließ die Wortverkündigung allen, „die Gabe dazu haben“ (§ 16). Ansonsten lagen alle seelsorgerischen und aufseherischen Aufgaben bei den Ältesten. Die Glaubenslehre der Herrnhuter Gemeinde wurde nicht als das Augsburger Bekenntnis oder ein sonstiges Konfessionsbekenntnis definiert, sondern auf philadelphische Weise in äußerst allgemeinen Worten als die apostolische Lehre der Bibel (§ 37): Alle die einfeltigen Lehren, Exempel und Regeln Jesu und seiner Apostel sollen die besondern und allgemeinen Regul unsrer Lehre, Ermahnung, und Weißagung sein.

Ab dem 4. Juli musste jede Person, die Mitglied der religiösen Gemeinschaft in Herrnhut sein wollte, Männer und Frauen, die Statuten des Brüderlichen Vereins persönlich unterzeichnen. Außer den Unterschriften von Bewohnern Herrnhuts sind auch Unterschriften von Personen, die nicht in Herrnhut wohnten, darunter zu finden, wie die von Pfarrer Scheffer in Görlitz, Pfarrer Liberda in Hennersdorf, Pfarrer Gottlob Manitius in Hauswalde und vom Hirschberger Kaufmann David Gottlob Buchs.115 Die Unterschriften der ortsfremden Personen bestätigen die Vermutung, dass der Brüderliche Verein eine freiwillige Vereinbarung war und kein Dokument, das nur für Zinzendorfs Untertanen verpflichtend war. Es ist auch ein Hinweis darauf, dass die gegründete brüderliche Vereinigung über die Grenzen Herrnhuts hinaus ging. Aalen vermutet, dass die Statuten der Philadelphischen Sozietät in London 113 Siehe Peucker, 1727 Statutes of Herrnhut. Zinzendorf stellte den Brüderlichen Verein aus den übrigen Paragrafen der Urfassung der Statuten zusammen (s. o.). Nur das letzte Blatt des ursprünglichen Brüderlichen Vereins ist noch erhalten (R.6.A.a.15.1.5). 114 Das Diarium Herrnhut gibt das falsche Datum, den 8. Juli, an (R.6.A.b.7.1). Eine frühere Fassung des Diariums in Zinzendorfs Hand gibt das korrekte Datum vom 4. Juli an (am Schluss von R.6.A.b.7.4). 115 Die vorhandenen Unterschriftenlisten sind fragmentarisch und unvollständig (R.6.A.a.15.1.5, 6, 10). Zinzendorf nennt ein „Hauptbuch“, in dem die Unterschriften fortgeführt wurden.

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von 1702 das Vorbild für Zinzendorfs Herrnhuter Statuten gewesen sind.116 Da die Londoner Statuten erst 1865 gedruckt wurden, ist es fraglich, ob Zinzendorf mit dem Inhalt dieser Statuten vertraut war. Es ist jedoch möglich, dass Zinzendorf von dem (fehlgeschlagenen) Versuch wusste, die philadelphischen Statuten auch auf dem europäischen Festland einzuführen.117 Wie dem auch sei, ein Vergleich des Textes der Statuten von 1702 mit den Herrnhuter Statuten von 1727 weist nicht darauf hin, dass eine textliche Abhängigkeit zwischen beiden besteht. Eine offensichtliche Inspiration für die Herrnhuter Statuten war Arnolds Erste Liebe. Manches in der Verfassung des frühen Herrnhut findet ein Gegenstück in Arnolds idealisierter Beschreibung der urchristlichen Kirche. Auffallend ist die Ähnlichkeit des Titels eines Kapitels in der Ersten Liebe („Von ihrer brüderlichen Vereinigung ins gemein“) mit dem Titel des zweiten Teils der Herrnhuter Statuten (Brüderlicher Verein und Willkür).118 Eine andere mögliche Quelle für Zinzendorfs Bestreben, alle Herrnhuter ein verbindliches Dokument unterschreiben zu lassen, kann bei Luther gefunden werden. In seiner Deutschen Messe und Ordnung des Gottesdienstes von 1526 beschreibt Luther drei mögliche Formen des Gottesdienstes, einschließlich Hausversammlungen für diejenigen, „so mit Ernst Christen wollen seyn und das Evangelium mit Hand und Mund bekennen“. Luther verlangte von Personen, die solchen Hausversammlungen beiwohnten, dass sie „mit Nahmen sich einzeichen“.119 Es ist nicht unmöglich, dass diese Formulierung Zinzendorf, der wiederholt bei der Verteidigung seiner Unternehmungen auf diese Stelle bei Luther verweist, zum Entwurf eines Dokumentes, das die Herrnhuter „einzeichen“ könnten, angeregt hat.120

13. August 1727 Nachdem die Statuten unterzeichnet waren, wird die Erzählung im Herrnhuter Diarium zu einer Aneinanderreihung verschiedener wundersamer Ereignisse, Erweckungen und anderer begeisternder Vorfälle, die in der großen geistlichen Erweckung vom 13. August 1727 gipfelten. Durch die ganze Ge116 Aalen, Theologie des jungen Zinzendorf, 372. 117 Abgedr. bei Hochhuth, Geschichte der philadelphischen Gemeinden, 228–246. 118 Arnold, Erste Liebe, Teil 1, Buch 3, Kap. 1. Siehe auch Peucker, Ideal of Primitive Christianity; Uttendörfer, Zinzendorf und die Mystik, 41 f; Beyreuther, Die sich allhier, 258; Wollstadt, Geordnetes Dienen, 43 ff. 119 Martin Luther, Der Dritte Teil aller Deutschen Bücher und Schrifften des theuren seeligen Mannes Gottes, Doctor Martini Lutheri, […] Aus denen Wittenbergischen, Jehnisch, und Eißlebischen Tomis zusammen getragen, Altenburg in Meissen: Fürstlich Sächsische Offizin, 1661, 468. 120 Zum Beispiel Zinzendorf, Historischer Begriff, 114. Siehe auch Kap. 7.

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schichte hindurch, wie sie im Diarium niedergeschrieben ist, bereitet Gott seine Menschen in Herrnhut durch zahlreiche Zeichen auf die Ausgießung seines Geistes am 13. August vor. So beschreibt das Diarium, wie am 17. Mai, nur wenige Tage nach der Bekanntgabe der Herrschaftlichen Gebote, „das schönste und reichlichste Wasser“ im Brunnen am Platz zu fließen angefangen hatte.121 Das Diarium erwähnt unerwartete Ergebnisse bei Entscheidungen durchs Los, eindrückliche Sterbensgeschichten, plötzliche Genesungen vom Sterbebett sowie unzählige wunderliche Zufallsgeschichten.122 Zum Beispiel soll die Herrnhuter Gemeinde, am Abend bevor August Hermann Francke am 7. Juni in Halle starb, das von ihm geschriebene Lied Gottlob! Ein Schritt zur Ewigkeit gesungen haben, obgleich sie unwissend über seinen bevorstehenden Tod waren.123 Jugendlichen Menschen wurden Ämter anvertraut, die sie entgegen aller Erwartungen außerordentlich gut verrichteten.124 Das Diarium enthält verschiedene Berichte von Personen, die einen Sinneswandel erlebten, nachdem sie ein besonderes Lied oder eine eindrückliche religiöse Betrachtung gehört hatten. Johannes Liberda, Pfarrer der böhmischen Exulanten in Hennersdorf, hielt seine erste Predigt auf Deutsch während des Jahrmarktes „in großer Kraft“.125 Erdmuth von Zinzendorf fühlte sich zum Predigen berufen und fing an, Andachten für die Frauen abzuhalten.126 Rothes Predigten waren so wirkungsvoll, dass Zinzendorf Mitschriften anfertigen ließ, die in aller Eile gedruckt wurden, so dass sie noch am selben Nachmittag während der Predigtwiederholung ausgeteilt werden konnten.127 Am 2. Juli fand eine große Erweckung statt. Pfarrer Schwedler aus Niederwiese war eingeladen, um zu predigen, aber die Menschen waren so zahlreich aus den umliegenden Dörfern gekommen, dass die Berthelsdorfer Kirche zu klein war, sie alle zu fassen. Für die Leute, die nicht in die Kirche konnten, predigte Rothe draußen im Kirchhof und Zinzendorf hielt eine Versammlung im Saal im Großen Haus in Herrnhut ab. Nach jeder Versammlung – es gab insgesamt drei hintereinander –, wurden die Leute an einer Seite des Saals herausgelassen, während die neuen Teilnehmer auf der anderen Seite hereinkamen. Am Nachmittag predigte Schwedler an der freien Luft am Platz in Herrnhut auf einer Holzbühne stehend, die Christian David schnell

121 Diarium Herrnhut, 17. 05. 1727, R.6.A.b.17.1. Die Wasserversorgung für den wachsenden Ort war von Anfang an ein Problem (siehe auch Kap. 2). 122 Ebd., 20.05., 25.05., 04.06., 06. 06. 1727. Zum Gebrauch des Loses, siehe Kap. 6. 123 Ebd., 07. 06. 1727. 124 Ebd., 23. 05. 1727. 125 Ebd., 13. 05. 1727. 126 Ebd., 14. 07. 1727. 127 Ebd., 09. 07. 1727. Teufel erwähnt diese Titel nicht (Rothe [1917], 16 f). Später in diesem Jahr ließ Zinzendorf eine Predigt von Rothe in Saalfeld drucken (Zinzendorf an E.D. von Zinzendorf, Saalfeld, 30. 11. 1727, R.20.A.15.c.188). Zum schnellen Druckverfahren bei Franckes Predigten, siehe Strom, Pietism and Revival, 189 f.

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Abb. 9: Ansicht von Herrnhut, Kupferstich. Der Stich wurde 1735 in Amsterdam nach einer Vorlage von Johann Daniel de Montalegre aus 1732 gestochen.

zusammengebaut hatte.128 Am 18. Juli wurde eine Frau, die wegen Brandstiftung mit Todesfolge verurteilt worden war, im benachbarten Strahwalde gehängt. Die Herrnhuter nahmen sich dieses Falls sehr an und beteten mehrere Tage lang für sie. Diese Gebete sollen laut dem Diarium „der Anfang zu denen nachfolgenden Wirckungen des lebenden und webenden Geistes Gottes“ gewesen sein.129 Am 22. Juli reiste Zinzendorf nach Schlesien ab. Während seiner Abwesenheit hielt das religiöse Erweckungsfieber in Herrnhut an. Täglich fanden Gebetsversammlungen im Großen Haus statt, die die brüderliche Liebe gemäß den Johannesbriefen zum Thema hatten. Einige Männer und Frauen versammelten sich regelmäßig zum Beten und Singen im kleineren Kreise auf dem Hutberg.130 Und als ein Brief von Zinzendorf aus Schlesien eintraf, entstand „große Erweckung“ unter den Herrnhutern: „Was da kam, taugte zur Flamme, die Lichter brannten.“131 Der Brief, der so viel Begeisterung verursachte, kam aus Hartmannsdorf (Miłosz w). Zinzendorf hatte zusammen mit David Nitschmann (Zimmer128 Diarium Herrnhut, 02. 07. 1727, R.6.A.b.17.1; Zinzendorf, Summarischer Extract, R.6.A.a.12.1 (hier falsch auf 1725 datiert). 129 Diarium Herrnhut, 16.–18. 07. 1727, R.6.A.b.17.1. 130 Ebd., Abschnitt von Martin Dober eingefügt nach dem 22. 07. 1727. 131 Ebd.

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mann) und Dr. Gutbier seinen Cousin Gottlob Ehrenreich von Gersdorf zu seinem Wohnsitz in Hartmannsdorf begleitet. Während dieser Reise arbeitete Zinzendorf an der Übersetzung von Teilen der Historia fratrum Bohemorum von Comenius. Er wollte den Inhalt dieses lateinischen Buches, das er aus der Stadtbibliothek in Zittau ausgeliehen hatte, den Herrnhutern zugänglich machen.132 „Die Bömische Brüder Historie ist durch Gottes außerordentlichen Beystand völlig fertig worden“, berichtete Zinzendorf nach Herrnhut. „Ihr werdet darinnen solche erstaunliche Wunder Gottes sehen, daß ihr anbeten werdet.“133 Es war die Nachricht dieser kommenden „Wunder Gottes“, die das religiöse Feuer in Herrnhut anfachte. Am 4. August kehrten Zinzendorf und seine Reisegefährten nach Herrnhut zurück. Von der Reise brachte Zinzendorf seine Übersetzung von Comenius’ Geschichte der Böhmischen Brüder mit, die große Ähnlichkeiten zwischen der Herrnhuter Gemeinschaft und der Verfassung der alten Brüder-Unität aufzeigte. Insbesondere der Brüderliche Verein, dessen Regelungen erst einen Monat vorher angenommen worden waren, sollte unverkennbare Ähnlichkeiten mit den von Zinzendorf übersetzten Statuten der alten Unität aufweisen. Zinzendorf behauptete sogar, der Brüderliche Verein und die Ordnung der Brüder-Unität könnten „in allen Stücken gleichstimmig befunden“ werden.134 Die Erkenntnis, dass diese beiden Verfassungen so viele Parallelen aufwiesen, löste unter den Herrnhutern starke Gefühle aus: „Sie haben […] sich aufs innigste verwundert, dass ihnen unwissend diese gantze Einrichtung bey ihnen wieder zu Stande kommen.“135 Christian David stellt in seiner Beschreibung der Geschehnisse vom August 1727 einen eindeutigen Zusammenhang zwischen den Reaktionen auf Zinzendorfs Befund und den Ereignissen am 13. August her: Indessen kamen der Herr Graf den 4. August nach Hauße und brachten allerhand gute Nachrichten aus Schlesien mit, besonders eine übersetzte Historie von den Böhmischen und Mährischen Brüdern, die wir das erste Mal höreten. Und weil da vieles nach unserm Sinne war und nach der Einrichtung unserer Haußhaltung und Ordnung und wie unsere Führung im Ursprung und Gründe connectirte, sahen wir Gottes Finger und seine Wunder und wurden gleichsamm unter der Väter Gnaden Wolcke mit ihrem Geiste und mit ihrem Feuer zu einem Leibe getaufft und zu einem Geist geträncket. Da kam ihr Geist wieder auf uns und geschahen in diesen Tagen 132 Comenius, Historia fratrum Bohemorum. Siehe auch Zinzendorf, Neueste Historie, 56 §71; ders., Historischer Begriff, 115; Spangenberg, Leben Zinzendorfs, 416. Die Zittauer Ratsbibliothek ist nun Teil der Christian-Weise-Bibliothek. Laut Auskunft von Uwe Kahl von der Christian-Weise-Bibliothek wurde das Buch um 1980 aus dem Bestand entfernt. Es wurde jedoch 2014 wiederentdeckt und nach Zittau zurückgegeben (Hist. 48 190). 1751 sagte Zinzendorf, dass Christian David diesen Titel das erste Mal in Hartmannsdorf gesehen hätte (GN 1751, Beil. 17; Fliegel/Nelson, Christian David, Servant of the Lord, 20). 133 Zinzendorf an die Herrnhuter Gemeinde, Hartmannsdorf, 26. 07. 1727, R.20.A.15.179. 134 Zinzendorf, Neueste Historie, Tl. 2, 56 §71. 135 Zinzendorf, Historischer Begriff, 115.

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große Wunder und Zeichen unter den Brüdern und war große Gnade unter unß und in dießer gantzen Gegend.136

In anderen Worten: Als die Exulanten sahen, wie sehr ihre Ordnungen mit der Verfassung ihrer Vorfahren übereinstimmten und wie ähnlich ihre eigene Geschichte zu der ihrer Ahnen war, erkannten sie dies als ein Werk Gottes. Diese Erkenntnis führte laut Davids Bericht zur Ausgießung des Heiligen Geistes und zur Bildung der Gemeinde. Die Entdeckung der Gemeinsamkeiten zwischen den Herrnhuter Statuten und den Ordnungen ihrer Vorfahren war so wirkmächtig, dass die religiöse Begeisterung der vorangegangenen Wochen weiter zunahm. Für den 6. August dokumentiert das Diarium die Bekehrung von Susanne Kühnel, einem elfjährigen Mädchen. Am 10. August seien die Teilnehmer der Sonntagnachmittagsversammlung so außer sich gewesen, dass sie ihr Singen und Beten bis Mitternacht fortsetzten. Pfarrer Rothe, der bei dieser Versammlung anwesend war, war so bewegt, dass er beschloss, die Herrnhuter am folgenden Mittwoch, dem 13. August, zur Feier des Heiligen Abendmahls in die Kirche nach Berthelsdorf einzuladen. Dies war das erste Mal, dass die durch die Einführung der Statuten gebildete Gemeinde Abendmahl feierte. Die Feier wurde daher besonders vorbereitet und anders behandelt als die üblichen öffentlichen Abendmahlsfeiern.137 Wir dürfen annehmen, dass die Feier nach der regulären lutherischen Liturgie abgehalten wurde; sie war aber nicht für alle Gemeindemitglieder zugänglich, sondern nur für Mitglieder der erweckten Gemeinschaft, die außerdem alle vorher geprüft wurden, ob sie der Teilnahme würdig waren. Zwei Frauen gingen das erste Mal zum Abendmahl und wurden deswegen am Abend des 12. August konfirmiert.138 Am selben Abend wurde die Ordnung des Brüderlichen Vereins von allen Brüdern und Schwestern unterschrieben.139 Am nächsten Tag gingen die Herrnhuter den Weg zur Kirche in Berthelsdorf zu Fuß hinunter. Das Diarium beschreibt eine Atmosphäre von Versöh136 Diarium Herrnhut, 04. 08. 1727, R.6.A.b.7.1. Davids Text enthält viele biblische Anspielungen: 1Cor 12,13, Apg 2,17–18, 2,43, 4,33, 13,49. Auch wenn Davids Text in das Diarium unter „4. August“ eingefügt ist, handelt es sich hier um einen zweiten Bericht von der Erfahrung des 13. August. 137 „Weil nun dieses seit der neuen Gemeinschafft das erste war“, Diarium Herrnhut, 11. 08. 1727, R.6.A.b.7.1. 138 Catharina Elisabeth Heintschel (später verheiratet mit Tobias Friedrich, gest. 1736) und Anna Fiedler (1705–1779, später verheiratet mit Georg Böhnisch). Laut einem Verzeichnis von Abraham Reincke nahmen 66 Personen am Abendmahl teil: BethCong, Nr. 344; gedr. in: TMHS (1873), 289 ff. 139 „Abends wurden die Herrnhutischen Statuta von allen Brüdern und Schwestern zugleich unterschrieben.“ Diarium Herrnhut, 12. 08. 1727, R.6.A.b.7.1. Es ist nicht klar, ob sie erneut unterschrieben wurden oder ob es sich hier um bisher fehlende Unterschriften handelte. Auf jeden Fall besteht ein unmittelbarer Zusammenhang zwischen der Gemeinde, die durch die Statuten gebildet worden war, und der Gemeinde, die am nächsten Tag das Abendmahl feierte.

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nung und Vereinigung an diesem Tag.140 Auf dem Weg nach Berthelsdorf fanden Gespräche statt „und hie und da fanden sich ihrer zwey, die sich untereinander zusammen schlossen unter den Brüdern.“ Am Anfang des Gottesdienstes wurden die zwei Frauen durch Rothe eingesegnet. Die Gemeinde kniete nieder und während des folgenden Liedes „konte [man] kaum unterscheiden, ob gesungen oder geweinet wurde.“ An zentraler Stelle in der Beschreibung des Diariums steht ein Gebet, das vor der eigentlichen Kommunion gesprochen wurde. In diesem Gebet wurde Gott darum gebeten, dass die, „die aus dem Diensthauße gegangen wären, ohne Sectirerey oder Trennung durchkommen“ mögen. Das biblische Bild des Diensthauses oder Ägypten (Ex 13,3) war auf die unterdrückte Lage der Protestanten in den habsburgischen Gebieten bezogen. Das Gebet bat weiterhin um ein richtiges Verständnis der Kirche und der „Blut- und Creutz-Theologie“ und darum, „die gemeine Liebe“ zu erhalten. Nach der Erteilung der Absolution hielt Pfarrer Siese aus Hennersdorf das Abendmahl, da Rothe an diesem Tag lieber selbst Teil der Abendmahlsgemeinde sein wollte.141 Das Diarium hält die Beschreibung des letzten Teils des Gottesdienstes und der Ereignisse danach ziemlich knapp: „und wir giengen ziemlich außer uns selbst ein jeglicher wieder heim.“142 Und: „Wir brachten diesen und folgende Tage in einer stillen und freudigen Faßung zu, und lernten lieben.“ Dieser letzte Satz, „wir lernten lieben“ wird seit jeher als die Quintessenz des Geschehnisses angesehen: Von diesem Zeitpunkt an lernten die Herrnhuter ihre jeweiligen Unterschiede zu akzeptieren und eine Gemeinde der brüderlichen Liebe zu bilden. Diese Worte sind in der Tat der Kernpunkt in der Schilderung dieses Tages. Nach Zinzendorfs Definition definiert Liebe eine apostolische Gemeinde; Liebe ist die Haupteigenschaft der Jünger Jesu; und Liebe ist das, was in den institutionalisierten Kirchen fehle, wodurch sie zu Gesellschaften von Personen reduziert werden, die nur auf der Grundlage gemeinsamer Ideen vereint sind.143 Die Worte lieben lernen kommen auch in einem Lied vor, das Zinzendorf 1725 zur Erklärung des Titelblattes im Berthelsdorfer Gesangbuch geschrieben hatte. Die letzten zwei Verse dieses Liedes erhellen die Worte im Diarium. Liebe ist wahre Bruderliebe, das charakteristische Merkmal eines wahren Christen. Wenn Glaube keine wirkliche Herzensangelegenheit ist, reichen Vernunft und Kritik an der institutionalisierten Kirche (Babel) nicht aus: „Vergesset was ihr wißt, und lernt, was Lieben ist.“ Nur die, die wirklich lieben und das Gute tun, können Kinder Gottes genannt werden. Sie können „Zion seyn“, das himmlische Jerusalem, die Gemeinde der wahren christli140 Diarium Herrnhut, 13. 08. 1727, R.6.A.b.7.1. 141 Zinzendorf, Summarischer Extract, R.6.A.a.12.1. Johann Lukas Siese (oder Süsse) (1690–1743) war seit 1723 Diakon in Hennersdorf und ab 1727 Pfarrer. 142 Über das eigentliche Abendmahl wird nur geschrieben: „Nach der Absolution wurde das Mahl des Herrn mit gebeugten und erhöheten Herzen gehalten.“ 143 Zinzendorf im Vorwort zum Katechismus von 1725, siehe Geiger, Gewisser Grund 1725, 91, Zeilen 21–24.

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chen Gläubigen.144 Kurzum, das Erlebnis des 13. August 1727 wurde als philadelphisches Ereignis dargestellt.

Comenius’ Geschichte Die Abendmahlsfeier am 13. August 1727 war die geistliche Bekräftigung der Gründung einer philadelphischen Gemeinschaft. Dieser Durchbruch war möglich geworden durch das, was Zinzendorf in der Geschichte von Comenius entdeckt hatte, nämlich dass die alten Brüder auf der gleichen Grundlage wie die Herrnhuter organisiert gewesen seien. Darum wollen wir jetzt Comenius’ Text und Zinzendorfs Übersetzung näher untersuchen. Die Ausgabe von Comenius’ Geschichte der Unitas Fratrum von 1702 war eines der Bücher, die in Halle zur Unterstützung des Geheimprotestantismus in Böhmen veröffentlicht wurden. Diese Sammlung verschiedener Texte von Comenius war von Johann Franz Buddeus herausgegeben worden. Der Abschnitt, der für Zinzendorf von besonderem Interesse war, war die geschichtliche Darstellung „Eccllesiae [sic] Slavonicae ab ipsis apostolis fundatae […] Brevis Historiola“.145 Aufgrund seiner Interpretation von Comenius’ Brevis Historiola behauptete Zinzendorf, dass die ursprüngliche Verfassung der Brüder-Unität starke Ähnlichkeit mit dem Brüderlichen Verein von Herrnhut aufweise. Seine Übersetzung der Brevis Historiola kombinierte er mit seiner eigenen Geschichte von Herrnhut, die er Die Neueste Historie von Herrnhut nannte.146 Die Ähnlichkeit erklärte er den Herrnhutern als ein „Wunder Gottes“. Diese göttliche Führung hat sich als ein heikles Thema in der Historiographie der Brüdergemeine erwiesen. Herrnhuter Historiker aus dem 18. Jahrhundert, wie Cranz und Spangenberg, behaupten, dass Zinzendorf, der von dem angeblichen Verlangen der mährischen Siedler nach der Wiedereinführung der Verfassung der Brüder-Unität gewusst haben soll, die Herrnhuter Statuten erst verfasst hat, nachdem er die Geschichte der alten Brüder-Unität studiert und andere Theologen zurate gezogen hatte. In ihren 144 Sammlung geistlicher und lieblicher Lieder, unpag. Seiten vor S. 1; auch im Herrnhuter Gesangbuch, Nr. 972. Siehe Uttendörfer, Zinzendorf und die Mystik, 61. 145 Comenius, Eccllesiae Slavonicae ab ipsis apostolis fundatae, ab Hieronymo, Cyrillo, Methodio, Propagatae, Bohema in gente potissimum radicatae, et in Unitate Fratrum Bohemorum fastigiatae, brevis historiola, in: Comenius, Historia Fratrum Bohemorum. Die verschiedenen Abschnitte sind nicht durchgängig paginiert. 146 Zinzendorf, Neueste Historie (siehe Literaturverzeichnis). Der erste Teil der Neuesten Historie ist eine (überarbeitete) Fassung von Comenius’ Text; der zweite Teil beschäftigt sich mit der Auswanderung der Exulanten und der Geschichte von Herrnhut bis zu Zinzendorfs Rückkehr aus Schlesien. Zur Edition dieses Textes durch J.Th. Müller, s. u.

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Darstellungen sind die Gemeinsamkeiten zwischen beiden Verfassungen also weniger mirakulös als vielmehr bewusst gewollt.147 Die Gemeinsamkeiten waren in der Tat beabsichtigt, aber der Brüderliche Verein war nicht aufgesetzt worden, um der Verfassung der Brüder-Unität zu ähneln. Es war andersherum: Zinzendorf übersetzte die Geschichte der alten Brüder-Unität in solcher Art und Weise, dass sie mit Theologie und Praxis der Herrnhuter Gemeinschaft übereinstimmte. Zinzendorfs Übersetzung war keine wörtliche Übersetzung, sondern eher eine paraphrasierende Bearbeitung von Comenius’ lateinischem Original. Zinzendorfs Übertragung erfüllte einen bestimmten Zweck: Sie sollte beweisen, dass die Theologie und Praxis von Herrnhut mit derjenigen der BrüderUnität übereinstimmten. Zinzendorf ging ziemlich großzügig vor: er selektierte, er paraphrasierte und er verwendete bewusst Begriffe, die eine bestimmte Bedeutung für die Herrnhuter hatten. So ersetzte Zinzendorf einen Abschnitt über die Werke von Jan Hus mit einer Zusammenfassung von Hus’ Lehre. Diese Zusammenfassung kann jedoch eher als eine gelungene Kurzdefinition von philadelphischen Prinzipien bezeichnet werden, die außerdem eine verblüffende Ähnlichkeit mit Zinzendorfs eigenen wiederholten Ermahnungen an die Herrnhuter aufweist: 1. Daß man alle Secten und Menschen-Satzungen abschaffen müste; 2. Daß sich die Brüder in der Einigkeit bewahren und den Separatismum vermeiden sollten. 3. Daß man im evangelischen Sinn müße vollkommen werden. 4. Dass man sich in geistlichen Sachen nicht zanken müsse, u.s.w.148

An keiner Stelle im Original von Comenius ist ein solcher Rat zu finden. Zinzendorf machte Hus, indem er ihn auf diese Weise frei paraphrasierte, sozusagen zu einem Philadelphier avant la lettre. Zinzendorf erlaubte sich bei der Übertragung von Comenius’ Geschichte noch andere Freiheiten. Auch wenn im Original von Comenius keine Statuten der Brüder-Unität aufgenommen sind, gibt Zinzendorf eine ausführliche Zusammenfassung „der vornehmsten Puncte“ der ältesten Statuten der Brüder. Diese Zusammenfassung basierte auf der Ratio Disciplinae, einer Darstellung der Zucht der Brüder-Unität aus dem Jahr 1633, die auch in der Ausgabe von Buddeus enthalten war.149 Zinzendorf meinte, dass er die frühesten Statuten der Brüder-Unität aufgrund dieser Fassung von 1633 rekonstruieren könne. Er fügte seine Version der Statuten in seine Übersetzung des 147 Cranz, Alte und neue Brüder-Historie, 140ff, 151 f; Spangenberg, Leben Zinzendorfs, 411–17. Spätere Historiker wiederholten dieses Narrativ: Cröger, Geschichte der erneuerten Brüderkirche, Bd. 1, 90–93; Ritschl, Geschichte des Pietismus, Bd. 3, 243. Müller bietet eine andere Sichtweise: Müller, Zinzendorf als Erneuerer, 26; ders., Ältestenamt Christi, 19–22; Uttendörfer, Alt-Herrnhut, 14–24. Siehe auch Müller, Neueste Historie, R.6.A.a.2.i, S. VII–X. 148 Comenius, Brevis Historiola, S. 9 f §28; Zinzendorf, Neueste Historie, Tl. 1, 7. 149 Comenius, Ratio Disciplinae.

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Textes von Comenius ein, mit der Anmerkung: „Und dieses waren der Brüder ihre Ordnungen ums Jahr 1461.“150 Joseph Theodor Müller, Historiker und Archivar der Brüdergemeine, der sowohl ein Kenner der Geschichte der Böhmischen Brüder-Unität als auch vom frühen Herrnhut war, nahm eine eingehende Analyse von Zinzendorfs Version der frühen Statuten der Brüder-Unität vor. Müller kam zu dem Ergebnis, dass Zinzendorf die Verfassung der alten Brüder-Unität bewusst falsch dargestellt hat, damit sie den Herrnhuter Statuten stärker gleicht. Ende der 1930er Jahre, als Müller zu diesem Ergebnis gelangte, waren die Möglichkeiten zur Veröffentlichung eines solchen historischen Aufsatzes nicht gerade günstig, weshalb Müllers Arbeit nie publiziert wurde. Das maschinenschriftliche Exemplar, das im Herrnhuter Unitätsarchiv abgelegt wurde, hat seitdem wenig Aufmerksamkeit auf sich gezogen, da es auf den ersten Blick eine Abschrift von Zinzendorfs Neueste[r] Historie von Herrnhut zu sein scheint, von der es noch mehrere andere Exemplare gibt. Aus diesem Grund ist Müllers Analyse, in der er zu dem Ergebnis kommt, dass Zinzendorf den Text „gefälscht“ hat, bisher größtenteils unbeachtet geblieben.151 Zinzendorfs Rekonstruktion ist aus mehreren Gründen problematisch. Zunächst ließ er weg, was seinem Anliegen nicht entsprach. So strich er die Abschnitte, die mit der Verfassung der Brüder-Unität als selbständige Kirche zu tun hatten; „und das ist sehr viel“, wie Müller anmerkt.152 Zinzendorf ließ nicht nur Teile aus, er fügte auch neue Elemente hinzu. Müller weist darauf hin, dass die Bestimmung, dass „vor der Aeltestenconferenz alle, die vorgefordert wurden, erscheinen mussten“ nicht in der Ratio Disciplinae vorkommt, sondern fast wörtlich dem Brüderlichen Verein entnommen ist (§ 35).153 In Zinzendorfs Fassung kommen Hinweise auf das Liebesmahl vor, das den Herrnhutern ein vertrauter Begriff war, aber bei der alten BrüderUnität völlig unbekannt gewesen war. Zinzendorf schreibt: „Das öffentliche Kirchen-Abendmahl wurde von denen Liebes-Mahlen unterschieden. Zu diesen vereinigten sich etliche Brüder so offt sie wollten.“154 Zu der Zeit verwendete Zinzendorf den Begriff Liebesmahl noch im Sinne vieler Radikalpietisten: als Bezeichnung für eine Feier des Abendmahls durch eine auserwählte Gruppe von wahren Christen im Gegensatz zum öffentlichen

150 Zinzendorf, Neueste Historie, Tl. 1, 14. Zinzendorf fügte die Statuten an der Stelle ein, wo Comenius die „statuta“ erwähnt, die die frühen Brüder angenommen hatten (Comenius, Brevis Historiola, 17 §58). Laut Müller (Neueste Historie, IV) muss Comenius damit die Regeln von 1464 gemeint haben. Siehe auch Müller, Geschichte der Böhmischen Brüder, Bd. 1, 110–118. 151 Müller, Neueste Historie der Brüder aus Mähren, R.6.A.a.2.i. Siehe auch Comenius, Geschichtserzehlung; Meyer, Zinzendorf und Herrnhut, 92 Anm. 120; Schunka, Missing Link, 59 f. 152 Müller, Neueste Historie, R.6.A.a.2.i, S. V. 153 Ebd. 154 Zinzendorf, Neueste Historie, Tl. 1, 12.

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Kirchenabendmahl für das ganze Kirchenvolk.155 Zinzendorf behauptete also, dass die Brüder-Unität einen ähnlichen Unterschied zwischen dem Kirchenabendmahl und dem Abendmahl für die wahrhaft Bekehrten machte. Der ursprüngliche Text tut dies jedoch nicht, noch enthält er das Wort Liebesmahl. Wohl beschreibt die Ratio Disciplinae, dass am Abendmahl nur diejenigen teilnahmen, die dafür als würdig erachtet wurden. An den Tagen, die der Abendmahlsfeier vorangingen, besuchte der Pfarrer jeden Haushalt, um das Benehmen einer jeder Person zu untersuchen; Personen, die sich schlecht benommen hatten, wurden nicht zugelassen.156 In seiner Übersetzung verwendete Zinzendorf auf suggestive Weise Begriffe, die den Herrnhutern vertraut waren und die mit den Herrnhuter Gewohnheiten übereinstimmten. So übersetzte er diaconi mit Diener, presbyteri mit Ältesten und senatus ecclesiasticus oder consistorium Unitatis mit Ältestenkonferenz.157 Ein gutes Beispiel für Zinzendorfs Arbeitsmethode ist der Hinweis auf die Wiederholung, eine Versammlung, bei der die Vormittagspredigt im engeren Kreise wiederholt und näher besprochen wurde. Die Ratio Disciplinae beschreibt, dass es in der Brüder-Unität üblich war, an den längeren Sonntagen im Sommer eine fünfte Versammlung zu feiern: eine Katechisationsstunde (catechetica doctrina) für die Jugend. Zinzendorf nennt diese Katechisation die „Wiederholung“: „Des Sommers thaten sie noch die Wiederholung dazu, welche gemeiniglich frageweise gehalten wurde.“158 Die Predigtwiederholung war unter Pietisten sehr beliebt und auch in Berthelsdorf und Herrnhut von Anfang an eine gängige Versammlungsform. Sie war aber nicht das Gleiche wie die Katechese bei den Böhmischen Brüdern. In ähnlicher Weise verwendete Zinzendorf den Begriff Singstunde, eine andere pietistische Versammlungsform, die sich in Herrnhut großer Beliebtheit erfreute. Laut Zinzendorfs Rekonstruktion hielten die Theologiestudenten in der BrüderUnität Singstunden nach dem Abendessen ab: „Nach der Abendmahlzeit war eine Singe-Stunde, welche mit einem Gebeth beschloßen wurde.“159 Jeder Herrnhuter, der dies hörte, assoziierte diese Feststellung mit der Singstunde, die jeden Abend in Herrnhut gehalten wurde und die ebenfalls mit einem Gebet beschlossen wurde. Die Ratio Disciplinae beschreibt hier jedoch keinen Gottesdienst, sondern schildert, wie die Studenten ihre Freizeit nach dem

155 Das Herrnhuter Liebesmahl wurde nicht lange danach ein (nicht-sakramentales) liturgisches Mahl. Siehe Kap. 6. 156 Dieses Verfahren stimmte mit der (späteren) Herrnhuter Praxis des Sprechens überein. 157 Ein anderes Beispiel dafür, dass Zinzendorf seine Worte auf sein Publikum abstimmte, ist die „Deduction“, die er 1732 beim Geheimen Rat einreichte. Statt Liebesmahl, das offensichtlich radikalpietistisch konnotiert war, verwendete er hier den neutralen Begriff Gastmahl (Zinzendorf, „Deduction“ an den Geheimenrat, 21. 01. 1732, R.5.A.2.a.28; gedr. in: Spangenberg, Apologetische Schlußschrift, 411–423, hier 416). 158 Comenius, Ratio Disciplinae, 32; Zinzendorf, Neueste Historie, Tl. 1, 11. 159 Zinzendorf, Neueste Historie, Tl. 1, 13.

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Streit und Einigung

Abendessen mit musikalischen Übungen verbrachten, bevor sie den Tag mit einem Abendgebet beschlossen.160 Zinzendorf hat den Geist des ursprünglichen Textes durch selektives Paraphrasieren und durch den Gebrauch von Begriffen, die seinem Publikum vertraut waren, zu erfassen versucht, wobei er jedoch die ursprüngliche Aussage von Comenius’ Text veränderte. Diese Modifikationen des Textes hat er bewusst vorgenommen und dem Text dadurch einen vom Originaltext abweichenden Inhalt gegeben. Zinzendorfs freizügige Vorgehensweise konnte in den Augen des Historikers Müller keine Billigung finden. Er bezeichnete Zinzendorfs „eigenartige Rekonstruktion der altbrüderischen Statuten von 1461“ rundheraus als „Urkundenfälschung“.161 Auch wenn der juristische Begriff Urkundenfälschung in diesem Zusammenhang vielleicht nicht der richtige ist, der historisch-kritische Begriff Fälschung wäre durchaus berechtigt. Eine Fälschung ist ein Text, der sich ganz oder zu einem Teil für etwas anderes ausgibt, als er tatsächlich ist.162 Zinzendorf hat den Text zusammengefasst und paraphrasiert mit dem offensichtlichen Zweck, die mährischen Exulanten davon zu überzeugen, dass die philadelphischen Statuten, die sie kurz zuvor angenommen hatten, der Ordnung der Kirche ihrer Vorfahren weitestgehend entsprachen. Aus der viel umfangreicheren Ratio Disciplinae wählte Zinzendorf also gezielt nur das aus, was er brauchte, um die Herrnhuter von einer weitgehenden Analogie zwischen der Ordnung der alten BrüderUnität und den Herrnhuter Statuten zu überzeugen. Beim Übersetzen bestimmter Begriffe wählte er deshalb Worte, die auch in Herrnhut verwendet wurden und von denen er wusste, dass sie mit der Terminologie der Herrnhuter Gemeinde übereinstimmten. Da er in seiner Fassung all das wegließ, was der Situation in Herrnhut nicht entsprach, verstärkte er noch den Eindruck einer weitgehenden Analogie zwischen den ursprünglichen Statuten aus dem 15. Jahrhundert und den Herrnhuter Statuten. Zinzendorf selbst war vermutlich genauso von den von ihm entdeckten Gemeinsamkeiten beeindruckt wie die Herrnhuter. Er sah die Übereinstimmungen als Bestätigung für seine Arbeit und als eine Möglichkeit, die letzten Einwände der Mähren gegen seine philadelphischen Pläne zu entkräften. Da er nun die Parallelen zwischen der Verfassung von Herrnhut und der Verfassung der Brüder-Unität hervorhob, introduzierte Zinzendorf ein neues Element: Die Vorstellung, dass Herrnhut die Erneuerung der alten Brüder-Unität war. Für diese unerwartete Übereinstimmung schien es nur eine mögliche Erklä160 „Quantum a coena temporis superest, vel musicae exercendae, vel psalmodiae datur. Tandem vespertinae preces, Psal. LV, 18, finem imponunt, et quilibet ad quietem se consert.“ Comenius, Ratio Disciplinae, 44 f. Zur Singstunde in Berthelsdorf und Herrnhut, s. u. Kap. 6. 161 Müller, Neueste Historie, R.6.A.a.2.i, S. V. 162 Im Sinne der klassischen Definition durch Ernst Bernheim (1850–1942) in seinem Lehrbuch der historischen Methode und der Geschichtsphilosophie (1889). Für eine kurze Darstellung dieser Terminologie, siehe Barnes, ,Fälschung‘ and ,Forgery‘. Siehe auch, z. B. Ehrman, Forgery and Counterforgery, 29–67.

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rung zu geben: Dies war das Werk Gottes. Die Herrnhuter begannen zu glauben, dass Gott die untergegangene Brüder-Unität nun zu neuem Leben erweckt hätte. Diese Vorstellung unterschied sich tatsächlich ganz deutlich von den ursprünglichen Absichten und rief neue Fragen zum Selbstverständnis der Gemeinschaft und über ihren Platz in der religiösen und politischen Landschaft der Oberlausitz hervor. Wir wollen uns jetzt der Untersuchung des Glaubens und der Ideale der Herrnhuter Gemeinde widmen.

5. Glauben und Ideale „Die ewige Liebe mache doch das Band ihres Geistes unter den Brüdern und Kindern der Liebe recht feste und vermehre die Philadelphische Gemeine. Amen!“ – Watteville an Zinzendorf, Görlitz, 5. Januar 1724

Philadelphianismus, Pietismus, Brüderunität Während seiner Kavalierstour hatte Zinzendorf 1719 in Paris die Bekanntschaft von Kardinal Louis Antoine de Noailles gemacht, mit dem er trotz eines Altersunterschiedes von 49 Jahren für die nächsten zehn Jahre im Briefwechsel stehen sollte. Ein Brief vom März 1726 ist besonders aufschlussreich in Bezug auf Zinzendorfs Ekklesiologie. In diesem langen Schreiben beantwortete Zinzendorf einen Brief von Noailles, in dem dieser Zinzendorf für seinen Separatismus von der Kirche kritisiert und ihn dazu aufgerufen hatte, doch ja die Einheit des Christentums zu bewahren.1 In seiner Erwiderung legte Zinzendorf Noailles seine Auffassungen über die Kirche und seine Ideen über das Verhältnis zwischen den verschiedenen Konfessionen, sowie eine Beschreibung des Gemeinschaftslebens in Herrnhut dar.2 Zinzendorf betonte die Bedeutung der frühchristlichen Kirche als die Grundlage seiner Anschauungen: „les temps les plus proches de J sus-Christ et de ses disciples […] qui me fournit tous les materiaux pour mon syst me.“ Die Einheit der Kirche, die zu bewahren ihn Noailles aufforderte, wäre ohnehin längst verloren, meinte Zinzendorf, nicht nur durch Luther und Calvin, sondern nicht zuletzt durch die jahrhundertelangen Verfolgungen von Andersgläubigen durch die römisch-katholische Kirche. Zinzendorf wollte keine „union exterieure“ anstreben, sondern eine „communion interieure“, eine spirituelle Verbindung aller Erwählten. Die „ glise universelle“ wäre die Kirche, deren Haupt und Bräutigam Jesus Christus sei und die alle Erwählten 1 Das Schreiben von Noailles, Paris, 08. 12. 1725; gedr. in: BS, Bd. 3, 470–477. 2 Zinzendorfs Briefwechsel mit de Noailles ist ediert in: Salomon, Catholicit du monde Chr tien; der Brief vom 09. 03. 1726 findet sich auf S. 55–60 (gekürzt). Ich danke Dirk Panke, der mir sein annotiertes Transkript von Zinzendorfs Entwurf zur Verfügung gestellt hat (R.20.C.28.b.1.21). Zinzendorf betrachtete diesen Brief als besonders wichtig, wie er z. B. an Heitz schrieb (Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 57). Zum Verhältnis zu Noailles, siehe Kaiser, Zinzendorfs Projekt.

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Glauben und Ideale

umfasse. Weder könne daher eine institutionelle Kirche stellvertretend behaupten, die Universalkirche zu sein, noch könne sie aus einer Union von verschiedenen institutionellen Kirchen bestehen. Für Zinzendorf bestand die allgemeine christliche Kirche aus allen wahren Gläubigen, unabhängig von ihrer Verbindung zu einer institutionellen Kirche. Wahre Gläubige seien keine Nachfolger eines bestimmten Mannes oder „Docteur“ (wie Luther oder Calvin), erklärte er Noailles mit Joh 1,13, sondern die wahren Gläubigen wären die, die aus Gott geboren sind. Zinzendorf bekannte in seinem Brief an Noailles, dass er zwar Lutheraner sei, aber nicht aus eigener Entscheidung, sondern weil er als Lutheraner geboren wurde. Er war aber dennoch der Meinung, dass die lutherische Theologie mit der Bibel übereinstimme. Die Praxis der lutherischen Lehre dagegen hielt er für nicht besonders wertvoll; sie unterschiede sich nicht von der Praxis anderer Konfessionen.3 Die Lutheraner würden „sklavisch“ an ihren Zeremonien, wie sie im Konkordienbuch beschrieben wären, festhalten. Der lutherische Kultus sei ihm gleichgültig („je suis indifferent sur le Culte de celle“), auch wenn er bereit wäre, am lutherischen Gottesdienst teilzunehmen und an der lutherischen Kirche zu partizipieren. Zinzendorf unterschied also zwischen lutherischer Theologie und der institutionellen lutherischen Kirche. Keine der institutionellen Kirchen, so schrieb Zinzendorf, gleiche in irgendeiner Weise der Braut Christi, die „toute pure, toute sainte et sans tache“ sei (Eph 5,27). Dies entspricht alles seinen philadelphischen Anschauungen, wie sie oben bereits besprochen wurden. Zinzendorf beschrieb Herrnhut Noailles gegenüber als den Ort, an dem er die Ideale der Bruderliebe mit einer „fraternit “ von Gläubigen verschiedener Herkunft und unterschiedlicher Auffassungen praktiziere. Er versicherte Noailles, dass er seine Stellung als Ortsherr nicht dazu missbrauche, um über das Gewissen seiner Untertanen zu herrschen. Auch wenn die Herrnhuter mitunter verschiedener Meinung seien, hielten sie theologische Kontroversen und Auseinandersetzungen für Unsinn („fadaise“). Außer seiner Verbundenheit mit den Brüdern und Schwestern in Herrnhut verstand sich Zinzendorf als „membre d’un Vaste Corps, savoir de cette plenitude Majestueuse de l’homme Dieu, repandüe dans l’Univers“, die auch aus vielen Vertretern der römisch-katholischen Kirche bestünde.4 Er glaubte, dass er Teil der Universalkirche war, jedoch nicht der Universalkirche im Sinne einer institutionellen Kirche, wie sie Noailles definierte, sondern der unsichtbaren philadelphischen Kirche von wahren Christen. 3 „Quant la pratique de cette Doctrine, il est vray qu’elle vaut peu de chose. […] mais il est constant aussi que celle des autres Sectes Chr tiennes.“ Zinzendorf an Noailles, Hennersdorf, 09. 03. 1726, R.20.C.28.b.1.21. 4 „Je me crois membre d’un Vaste Corps, savoir de cette plenitude Majestueuse de l’homme Dieu, repandüe dans l’Univers o je me trouve mel avec un Pie Quint, un Innocent XI, un Petroucci, un Fenelon, un Felix Vaillant, un Quesnel, et tr s proche voisin de mon Cher Cardinal de Noailles.“ Zinzendorf an Noailles, Hennersdorf, 09. 03. 1726, R.20.C.28.b.1.21.

Philadelphianismus, Pietismus, Brüderunität

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Frömmigkeit in Herrnhut war geprägt durch eine Kombination von philadelphischen und pietistischen Merkmalen: die Vorbildfunktion der frühchristlichen Kirche, die Relativierung konfessioneller Unterschiede, Kritik an den institutionellen Kirchen, Betonung der brüderlichen Liebe als das Wesensmerkmal eines wahren Gläubigen, die Freiwilligkeit jeglicher Beteiligung an der institutionellen Kirche und die Bedeutung von Konventikeln. Einige dieser Merkmale, wie der Indifferentismus gegenüber konfessionellen Unterschieden oder die Vorliebe für Hausversammlungen, waren kompatibel mit den Anschauungen der mährischen Exulanten. Theologie war in Herrnhut überwiegend eine Angelegenheit von Laien. Die Andachten, Schriftauslegungen und Gebete wurden hauptsächlich von Laien – Männern wie Frauen – gehalten.5 Universitär ausgebildete Theologen wie Rothe und Scheffer waren von Bedeutung, aber ihre Stimmen waren keineswegs die einzigen. Zinzendorf war unstrittig die einflussreichste Person, wenn es um Fragen des Glaubens und der Frömmigkeit ging. Bis zu seiner Ordination in Tübingen 1734 war auch er Laie. Auch wenn er in demselben Jahr ein theologisches Examen in Stralsund bestand, hat er niemals eine ordentliche theologische Ausbildung genossen.6 Zinzendorfs Theologie, einschließlich seiner Theologie während der 1720er Jahre,7 ist ausführlich erforscht worden. Nebst Zinzendorf gab es jedoch viele andere, die eine maßgebliche Rolle in Herrnhut spielten. Der theologische Gedankenaustausch in Herrnhut fand unter außergewöhnlichen Diskussionspartnern statt: Handwerkern, Adligen, Frauen sowie auch Jugendlichen und Kindern. Wenn sie von ihren religiösen Erfahrungen sprachen, wurden ihre Stimmen als authentisch und aufrichtig angesehen. Lucinda Martin hat neulich auf die Bedeutung frühmoderner Laientheologie, insbesondere im Pietismus, hingewiesen.8 Im Folgenden werden wir uns mit der Rolle der Laien beschäftigen; mit den möglichen Einflüssen, die die Herrnhuter geprägt haben könnten; sowie mit der Frage, wie sie versuchten, ihren Glauben auszudrücken und welche Themen ihnen wichtig waren – nicht um eine theologische Systematik zu entwerfen, sondern eher zur Veranschaulichung der Frömmigkeit in Herrnhut.

5 Siehe z. B. die zusammenfassenden Notizen (vermutlich) T. Friedrichs von verschiedenen Predigten, die von Rothe, David, Rohleder und Zinzendorf gehalten wurden, 1731/32, R.6.A.a.27.6.e. 6 Zu Zinzendorfs Jurastudium in Wittenberg, siehe Reichel, Zinzendorfs Studienzeit. 7 Ein gutes Beispiel von Zinzendorfs religiösem Denken in den 1720er Jahren ist sein Oell-blat des Friedens gesandt zu den Kindern Gottes (1723), in Zinzendorf, Freiwillige Nachlese, 433–439. 8 Martin, More than Piety; siehe auch Rublack, Introduction, 10.

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Glauben und Ideale

Laien Ein charakteristisches Merkmal des Zusammenlebens in Herrnhut war die führende Rolle von Laien. Hin und wieder leiteten ordinierte Pfarrer gottesdienstliche Versammlungen, aber im Allgemeinen wurden die Versammlungen von nicht-ordinierten Personen gehalten. Lutherische Pfarrer wie Rothe in Berthelsdorf oder Liberda in Hennersdorf waren an diesen Versammlungen meist nur als Teilnehmer beteiligt.9 Dem Brüderlichen Verein zufolge sollte das Predigen („lehren“) durch Personen, die „die Gabe dazu haben“, anstelle von ordinierten Pfarrern erfolgen.10 Mit dieser Bestimmung war nicht nur Zinzendorf selbst gemeint, sondern auch die vielen anderen Personen, die regelmäßig Versammlungen abhielten: Christian David, David Nitschmann – sowohl der Leinenweber als auch der Zimmermann und der Schuhmacher gleichen Namens –, Martin Rohleder, Augustin Neisser, Martin Dober und Melchior Nitschmann. Manche dieser Männer hatten schon vor ihrer Emigration in ihrer mährischen Heimat Hausversammlungen abgehalten. In seiner Beschreibung von Herrnhut hebt David hervor, dass sie keine ausgebildeten Theologen waren: Es „sind 6 Lehrer, die in den öffentlichen Versammlungen zu Herrnhut das Wort reden. Dieses sind gemeine Leute, die nur aus der Erfahrung reden.“11 Auch wenn David die Tätigkeit der „Lehrerinnen“ anders umschrieb als die der männlichen Prediger, hielten auch Frauen religiöse Versammlungen ab und predigten sogar in bestimmten Fällen, wie wir unten sehen werden.12 Jonathan Strom fasst die Einstellung der Radikalpietisten zum Predigen wie folgt zusammen: Sie betonten die Bedeutung der Laienprediger, sie waren offen für spiritualistische Auslegungen und sie lösten die Predigt aus ihrem traditionellen kirchlichen Rahmen. Bezüglich des Predigens in der Brüdergemeine meint Strom: „the inclusion of non-traditional preachers from carpenters like Christian David to noblemen like Zinzendorf was part of the Moravian success.“13 In den 1730er Jahren fingen die Herrnhuter an, ihre 9 Zum Beispiel: Diarium Herrnhut, 23.03. und 25. 03. 1728, R.6.A.b.8.a. In seinen Ratschlägen, wie man Privatversammlungen halten sollte, riet Zinzendorf, den Ortspfarrer ab und zu einzuladen und um das Halten einer „Aufmunterungs-Rede“ zu bitten (Zinzendorf, Unmaßgeblicher und kurtzer Vorschlag, vor die Gemeinde der Brüder zu C[arlsdorf], in: Zinzendorf, Freiwillige Nachlese, 584 f). 10 „Die Weissager sollen reden, die andern aber sollen richten“ (1Kor 14,29); bald geändert zu: „Die Gabe dazu haben, sollen reden, die andern aber richten.“ Brüderlicher Verein, §16, in: Peucker, 1727 Statutes of Herrnhut, 102. 11 Chr. David, „Beschreibung von Herrnhut“, 1729, R.6.A.a.22.2; ders., Beschreibung und Zuverläßige Nachricht von Herrnhut, 15, 59–65. Edelmann zeigte sich wenig beeindruckt von der ungelehrten Art einer Predigt von Martin Dober, die er 1734 hörte (Edelmann, Selbstbiographie, 151 f). 12 David, Beschreibung und zuverläßige Nachricht, 29 f. 13 Strom, Pietism and Revival, 199–202.

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Laienprediger, Männer sowie auch Frauen, zu ordinieren; allerdings war das ganze 18. Jahrhundert hindurch nicht die universitäre Ausbildung, sondern der innere Zustand des Herzens Voraussetzung für die Ordination. Für den Februar 1728 wird im Herrnhuter Diarium berichtet: „Am 6ten früh redete Augustin so herrlich in der Betstund, daß die lieben Brüder von Hennersdorf sagten, es ermahnte sie gantz an die Apostelzeiten.“14 Die Herrnhuter glaubten, dass das Predigen durch Laien ein Merkmal des Urchristentums sei.15 All dies entspricht dem pietistischen Verständnis der Predigt und dem Prinzip des Priestertums aller Gläubigen, in Verbindung mit einer Ablehnung von jeglichem Intellektualismus in Glaubensfragen.16 Zinzendorf stellte manchmal der Weisheit der Welt die Einsichten des Herzens gegenüber, zum Beispiel wenn er erzählte, wie Gelehrte, die zu Besuch waren, theologische Fragen mit den Herrnhuter Laienpredigern besprachen, wie im Falle Martin Dobers: „Um 9 Uhr besuchte ihn ein Graf, Edelmann oder Professor und fand ihn barfüßig in seiner Werkstatt. […] Sie setzten sich vor seinen Drehstuhl und achteten auf des Priesters Lippen.“17 Auch wenn die Herrnhuter ungebildet gewesen sein mögen, sie sprachen aus der Erfahrung ihres Herzens. In ähnlicher Weise wurde Anna Nitschmann als Beispiel für das Ideal des Antiintellektualismus gepriesen. Anna, die schon als vierzehnjährige Älteste der Frauen wurde, kombinierte drei Eigenschaften, die sie in den Augen der Welt ungeeignet für ihre Position machten: sie war ungebildet, sie war eine Frau und sie war jung. Eine Darstellung von 1747 zeigt die junge Anna am Spinnrad, während gelehrte Männer sie besuchen und Glaubensfragen mit ihr besprechen.18

Frauen Frauen spielten eine bedeutende Rolle im Pietismus.19 Auch in Herrnhut war dies der Fall. Die Herrnhuter glaubten, dass ein größerer Handlungsspielraum 14 Diarium Herrnhut, 06. 02. 1728, R.6.A.b.8.a. 15 Dies stimmte mit Gottfried Arnold überein: „Nun ist die Frage, woher denn solche Lehrer genommen worden […] nehmlich arme Handwercks- oder Bauers-Leute, die von dem Heiligen Geiste zu solchen hohen Wercke tüchtig gemachet waren 2. Cor. III, 6. Welche denn auch nicht auffhörten bey ihrem Lehr-Amte zu wircken und zu arbeiten mit ihren eigenen Händen.“ Arnold, Erste Liebe, Bd. 1, 226. 16 Lehmann, Absonderung und Gemeinschaft, 71; Vogt, Headless and Un-Erudite. Zur Laientheologie, siehe Martin, More than Piety. Siehe auch Arnold, Erste Liebe, Bd. 1, 226 f. 17 Zinzendorf bei einer Synode der ledigen Brüder in London, Dez. 1752–Jan. 1753; zit. in: [Anon.], Johann Martin Dober, Der Brüder-Bote 17 (1879), 2 Anm. 1. 18 Gouache auf Pergament von Adam Paul Schöpfel, Gemäldesammlung, UA, GS 703. Dieses Bild hing ursprünglich im Schwesternhaus in Herrnhut. Die Idee, dass „die Jungfrauen unter den Christen bey dem Spinnwocken Göttliche Reden führten“ kommt bei Arnold vor (Erste Liebe, Bd. 1, 212). Martin, Anna Nitschmann; Faull, Anna Caritas Nitschmann. 19 Albrecht, Frauen; Gleixner, Lutherischer Pietismus, Geschlechterordnung; dies., Pietism, 337ff

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für Frauen berechtigt sei, weil auch im Frühchristentum Frauen führende Positionen in der Kirche innegehabt hätten. Speners Schriften sind nicht spezifisch hinsichtlich einer aktiven Rolle für Frauen in der Kirche, aber seine Betonung der spirituellen Gleichheit aller Gläubigen ermöglichte es Frauen, sich tatkräftig am kirchlichen Leben zu beteiligen. Radikale Pietisten wie Gottfried Arnold behaupteten, dass Frauen eine gleichberechtigtere Stellung innerhalb der urchristlichen Kirche gehabt hätten und dass sie nicht nur andere Frauen im Glauben unterrichtet hätten, sondern auch Männer. Eine entscheidende Textstelle für Arnold war Apg 1,14: „Diese alle waren stets beieinander einmütig mit Beten und Flehen samt den Weibern und Maria, der Mutter Jesus, und seinen Brüdern.“20 Laut Arnold gab es vor Gott keine Geschlechtsunterschiede. Die strenge Geschlechtertrennung in Herrnhut trug interessanterweise zu einem größeren Handlungsspielraum für Frauen bei. Weil der Umgang zwischen Männern und Frauen eingeschränkt war und strengen Regeln unterlag, wurde ein Großteil der Seelsorge für Frauen von anderen Frauen ausgeübt.21 Ein Grund für die strikte Geschlechtertrennung war die Möglichkeit, die seelsorgerische Pflege den jeweiligen Bedürfnissen jeder einzelnen Gruppe anzupassen. Ein anderer Grund war die Befürchtung, dass bei der Seelsorge gewisse Grenzen überschritten werden könnten, wobei es zu unangemessenem Verhalten kommen könnte. Eine weitverbreitete Verdächtigung, der sich pietistische Gruppen ausgesetzt sahen, war das „mischen“ von Männern und Frauen in den collegia pietatis. Die Sichtbarkeit und aktive Rolle von Frauen in den Konventikeln führten immer wieder zu skandalösen Gerüchten.22 Auch die Herrnhuter blieben davon nicht verschont. So ging 1728 zum Beispiel das Gerücht um, dass Zinzendorf mit einer Magd erwischt worden wäre.23 Pfarrer Scheffer schrieb: „Ich weiß vor Gott, daß ich mitt Schwestern alleine zu reden am meisten, wo sie denen Augen gefallen, treulich wiederrathe. Denn ich kenne die List des Feindes.“ Scheffer hielt jeden, der behauptete, in der Gegenwart von Frauen nicht für Lustgefühle empfänglich zu sein, für „entweder bloß imaginativisch oder betrüglich.“24 In den Richtlinien, die Zinzendorf für eine ungenannte Gebetsgruppe entwarf, empfahl er, die Versammlungen von Männern und Frauen völlig zu

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(mit zahlreichen Literaturhinweisen); Kettering-Lange, Spener and the Role of Women in the Church; Modrow, Frauen im Pietismus. Arnold, Erste Liebe, Bd. 1, 209–213 (meine Hervorhebung). Siehe auch Peucker, Ideal of Primitive Christianity, 21. „Zwischen ledigen Mans[-] und Weibs[-] Personnen sol der vertrauliche Umgang nicht schlechterdings erlaubet sein.“ Brüderlicher Verein 1727, §12, in: Peucker, 1727 Statutes of Herrnhut, 102. Albrecht, Frauen, 529–532; Martin, More than Piety, 108. Zinzendorf an die Herrnhuter Gemeinde, 13. 08. 1728, R.6.A.a.20.a.1.d. Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 13. und 15. 12. 1729, R.20.C.29.b.130 und 131. Es scheint, Scheffer spielt auf einen bestimmten Fall an.

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trennen; Frauen sollten ihre eigenen Gebetsversammlungen haben, „denn in Christo Jesu ist weder Mann noch Weib dem andern im innern vorgezogen.“25 Diese Parallelität der Geschlechteranordnung, die auf der strikten Trennung der Geschlechter basierte, sollte ein wesentliches Merkmal der Herrnhuter Brüdergemeine des 18. Jahrhunderts werden. Die Wurzeln dafür sind in den 1720er Jahren zu finden. In Herrnhut waren Frauen in verschiedenen Funktionen tätig: sie übten Seelsorge an anderen Frauen, sie hatten Ämter inne, sie leiteten gottesdienstliche Versammlungen und predigten, sie stellten finanzielle Unterstützung bereit und sie sagten ihre Meinung. Frauen besuchten einander in ihren Häusern, ermahnten andere Frauen und leiteten die sogenannten Banden (seelsorgerische Gebetsgruppen).26 Die Leiterinnen der Schwesternbanden trafen sich regelmäßig zu Besprechungen unter der Leitung der Gräfin von Zinzendorf. Frauen unterrichteten auch an den Schulen.27 Als Rothe 1725 die apostolischen Ämter einführte, beauftragte er nicht nur Männer, sondern auch Frauen mit Ämtern, so dass diese parallel mit Männern und Frauen besetzt waren. Es gab hierbei jedoch eine Ausnahme: Es gab kein weibliches Äquivalent für das (höchste) Amt des Ältesten. Rothe hatte das Amt des Ältesten sich selbst zugeteilt und hatte keine Frau zusätzlich mit dieser Aufgabe betraut. Auch nachdem Herrnhut 1727 unabhängig von Berthelsdorf organisiert worden war, gab es zunächst keine Ältestinnen in der Herrnhuter Gemeinschaft.28 In Berthelsdorf war das anders: Als 1728 auch für die erweckte Gemeinschaft in Berthelsdorf Statuten eingeführt wurden, wurden hier außer drei Ältesten auch vier Ältestinnen auserwählt.29 In Herrnhut wurden weibliche Älteste schließlich im Zuge der Überarbeitung der Statuten im November 1728 ernannt, wie wir im nächsten Kapitel sehen werden. Vermutlich hatten die Herrnhuter Frauen gegen das Fehlen von weiblichen Ältesten protestiert, denn die Begründung für die Anstellung der Ältestinnen ist ziemlich rechtfertigend: Weil die Gemeine immer wuchs und sich thüchtige Subjecta unter den Weibspersonen selbst fanden, auch vor gut gefunden wurde, daß jedes Geschlecht sich selbst 25 Zinzendorf, Unmaßgeblicher und kurtzer Vorschlag, vor die Gemeinde der Brüder zu C. in: ders., Freiwillige Nachlese, 584. Zinzendorf verstärkt den Ruf nach Gleichheit in Gal 3,28, indem er Worte aus vermutlich 1Kor 4,6–7 hinzufügt. 26 Zum Beispiel: „Nachmittag gieng die Frau von Watevil fast alle Schwestern zu sprechen.“ (Diarium Herrnhut, 07. 09. 1728, R.6.A.b.8.a); „Die Anna Lene und Rosina Nitzschmannin giengen und ermahnten die Anna Barbara.“ (ebd., 27. 03. 1728); „Die erste Versammlung der Jungfern war bey der Anna Barbara.“ (ebd., 17. 02. 1728). Zu den Banden, s. u. Kap. 6. 27 Zum Beispiel: „Die Cheffinen von Banden hatten eine liebreich Versammlung untereinander bey gnädiger Frau Gräfin.“ Diarium Herrnhut, 17. 02. 1728, R.6.A.b.8.a. 28 Die Herrnhuter des 18. Jh. verwendeten statt Älteste die weibliche Form Ältestin. 29 Diarium Herrnhut, 12. 05. 1728, R.6.A.b.8.a. Es ist unklar, warum nur drei Älteste, aber vier Ältestinnen aufgeführt werden. Eine der Generalältestinnen war Johanna von Watteville. Die Einführung der Statuten in Berthelsdorf wird in Kap. 6 behandelt.

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bediene und versorge in sowol äußer- als innerlichen Gemein-Sachen betreffenden, so wurden die Ältsten samt den Vorsteher [Zinzendorf] eins, auch unter denen Schwestern Ältestinnen zu setzen.30

Von diesen zwölf Ältestinnen wurden vier zu Oberältestinnen ernannt. Im Jahr 1730 wurde die Zahl von zwölf Ältestinnen auf eine Ältestin reduziert: Anna Nitschmann, die von zwei Helferinnen unterstützt wurde, war seitdem Ältestin aller Frauen und Mädchen.31 Seit 1725 wurden Frauen zu Lehrerinnen angestellt, obwohl auch andere Frauen Andachten hielten und predigten („lehrten“). Oben wurde schon erwähnt, dass Johanna von Zezschwitz Hausversammlungen in ihrem neuerbauten Haus in Berthelsdorf abhielt, die sie selbst leitete. Zinzendorfs Frau Erdmuth hielt „Erweckungs-Stunden“ für Frauen ab, wobei sie eine Rede hielt und biblische Texte auslegte.32 Die Ältesten gaben Dr. Gutbiers Frau Dorothea die Erlaubnis, die jungen Mädchen zu unterrichten, wobei es sich vermutlich um religiösen Unterricht handelte.33 Bald fingen auch andere Frauen an zu predigen. Nachdem sie von Zinzendorf darin unterwiesen wurde, begann Anna Helena Anders zu predigen: „Die Anna Helena hielt eine herrliche Anrede an die sämtliche Weiber.“34 Im Unterschied zu Zezschwitz oder Erdmuth von Zinzendorf war Annalene – wie sie meist genannt wurde – von niederer Geburt. Sie war eine der Berthelsdorfer Dorfbewohnerinnen, die sich der erweckten Gemeinschaft angeschlossen hatten. Anna Helena Anders wurde im Oktober 1703 in Berthelsdorf geboren, wo sie eine schwierige Kindheit erlebte. Sie hatte ein Auge verloren und nur wenig Schulunterricht erhalten. Zinzendorf beschrieb sie als „sehr schreckhaft“ durch die beängstigenden Erfahrungen, die sie während des Schafehütens auf dem Hutberg gemacht hatte, „weil es, wie man sagte, daselbst nicht sicher war.“ Als Dienstmagd bei Johanna von Zezschwitz fühlte sie sich zur Erwecktengemeinschaft hingezogen und bei der Einführung der apostolischen Ämter 1725 wurde Anders zur Krankenwärterin ernannt. Sie heiratete am 14. Mai 1726 den Leinenweber und späteren Syndikus David Nitschmann. Diese ungleiche Verbindung von einem wohlhabenden Leinenweber und einer mittellosen, einäugigen Frau wurde oft als Beispiel einer auf wahrem Glauben beruhenden Ehe dargestellt. Es soll nicht einfach für sie gewesen sein, als sie zu ihrem Mann nach Herrnhut zog, denn Annalene wurde von vielen Exulanten als eine Außenseiterin betrachtet, während sie sich durch ihre enge Verbindung mit der Herrnhuter Gemeinschaft gleichzeitig von den Berthelsdorfer 30 Diarium Herrnhut, 01. 11. 1728, R.6.A.b.8.b. Siehe auch Wollstadt, Geordnetes Dienen, 209–222. 31 Wollstadt, Geordnetes Dienen, 212. Es scheint Beschwerden von Seiten der Männer gegen den Einfluss der Frauen gegeben zu haben, wie aus einer nichtunterschriebenen Schrift vom 17. 03. 1730 hervorgeht, R.6.A.a.29.47. 32 Diarium Herrnhut, 14. 07. 1727, R.6.A.b.7.1. 33 Ebd. 34 „Der Herr Graf […] fiengen an die Ännel in Lehren zu informiren“, Diarium Herrnhut, 04. 11. 1727, R.6.A.b.7.1; ebd., 22. 01. 1728, R.6.A.b.8.a.

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Abb. 10: Johanna von Watteville, geb. von Zezschwitz (1697–1762), Öl auf Leinwand von Johann Valentin Haidt.

Dorfbewohnern entfremdete. Mit Verlauf der Zeit gewann sie jedoch den Respekt der Herrnhuter und wurde 1728 zu einer der ersten vier Ältestinnen in Herrnhut. In ihrer Gedächtnisrede sagte Zinzendorf, dass sie „in kurzer Zeit mehr Seelen ihres Geschlechts für das Lamm gewann, als man es von dem begabtesten öffentlichen Lehrer erwarten konnte.“ Sie litt jedoch an dauer-

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haften Schmerzen und einer chronischen Krankheit. Am 20. März 1734 starb sie in Herrnhut.35 In einer Übersicht von Anfang 1728 werden fünf Lehrerinnen und im November 1728 sogar vierzehn Lehrerinnen aufgeführt.36 Das Amt einer Lehrerin (Predigerin) unterschied sich von dem des (männlichen) Lehrers, da eine Lehrerin tatsächlich auch Unterrichtsaufgaben erfüllte: sie unterrichtete Frauen, bevor sie in die Gemeinde aufgenommen wurden, unterwies die Mädchen in der Schule in Religion und brachte ihnen Lesen und Schreiben bei.37 Darüber hinaus leiteten die Lehrerinnen die Banden der Frauen und hielten auch Predigten. Frauen predigten für gewöhnlich in Versammlungen, bei denen ausschließlich andere Frauen anwesend waren, aber in einigen Fällen predigten sie auch vor einer gemischten Gemeinde. Christian Davids Behauptung, dass Frauen „in der Gemeine schweigen“ (1Kor 14,24) und nur bei der Vorstellung von Konfirmandinnen vor der ganzen Gemeinde sprechen sollten, scheint generell zuzutreffen, aber die Frauen in Herrnhut waren nicht völlig „still“. „Es beten 2 Fräuleins hertzlich in publico“, heißt es im Diarium vom November 1727.38 Und im März 1728: Die 4 Schwestern wurden confirmirt, wobey die Annalene eine rechte mayestetische, solideste Rede an sie that, darüber wier uns alle entsetzeten. Es war große Furcht und Freude über die Gemeine gekommen.39

Eine andere Gelegenheit, bei der Annalene im Saal vor der ganzen Gemeinde sprach, war die Trauung von Tobias Friedrich und Catharina Elisabeth Heintzel am 8. November 1728. Am Ende der Feier wurden drei Schwestern „nach einer durchdringenden Rede der Annalehne“ konfirmiert. Nachdem die anwesenden Männer und Frauen dem Brautpaar mit Lied- und Bibelversen ihre guten Wünsche ausgedrückt hatten, „gieng die Gemeine im Seegen auseinander.“40 Im Januar 1732 nahm Zinzendorf den Vertreter einer königlichen 35 Siehe Anna Helena Nitschmanns Lebenslauf, NadB 29 (1847), 804–821. 36 In „Weltliche Direction von der Republic Gottes zu Herrenhuth“, Feb. 1728, R.6.A.a.18.1.b, werden Anna Helena Nitschmann, Dorothea Gutbier, Rosina Nitschmann, Anna Neisser und Martha Immig aufgeführt; im Protokoll der Ältestenkonferenz in Herrnhut (15. 11. 1728, R.6.A.a.25.1.3) werden zusätzlich noch genannt: Erdmuth Dorothea von Zinzendorf, Susanna Quitt, Anna Quitt, Rosina Wagner, Rosina Münster, Charlotte von Seydewitz, Susanna Kühnel, Juliana Quitt und Hanna von Seydewitz. 37 Chr. David, „Beschreibung von Herrnhut“, 1729, R.6.A.a.22.2; unverändert in: ders., Beschreibung und Zuverläßige Nachricht von Herrnhut, 29 f. Siehe auch Wollstadt, Geordnetes Dienen, 215–218; Vogt, AVoice for Themselves; ders., Herrnhuter Schwestern als Predigerinnen; Mori, Conventicle Piety. 38 Diarium Herrnhut, 10. 11. 1727, R.6.A.b.7.4. 39 „entsetzeten“ im Sinne von ergriffen. Diarium Herrnhut, 29. 03. 1728, R.6.A.b.8.a. Während dieser Versammlung wurden auch die Ältestinnen ausgewählt. Möglicherweise handelte es sich dabei um eine Neuorganisation der Ämter unter den Frauen. 40 Diarium Herrnhut, 08. 11. 1728, R.6.A.b.8.b.

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Untersuchungskommission zur Morgenandacht in der Mädchenanstalt mit, bei der eine Frau eine Betrachtung über 1Kor 15 hielt.41 Frauen spielten auch eine wichtige Rolle innerhalb der erweckten Gruppen in der Region, die mit Herrnhut in Verbindung standen. Eine bedeutende Persönlichkeit war Anna Dorothea Paul in Seifhennersdorf, die als ein „Werckzeug“, durch das viele bekehrt worden seien, bezeichnet wird.42 Vermögende Frauen trugen mittels Spenden zum Erfolg vieler pietistischer Projekte bei, auch wenn sie dabei oft anonym blieben.43 Zinzendorfs Großmutter Henriette Katharina von Gersdorf hat bekanntlich sowohl Spener als auch Francke finanziell unterstützt.44 Nach ihrer anfänglichen Ablehnung von Zinzendorfs Berthelsdorfer Vorhaben, änderte sie ihre Meinung im Mai 1724 und förderte „mit Beytragung einer ansehnlichen quotae“ die geplanten Projekte des Vierbrüderbundes.45 Wie gesagt, bestand der Vierbrüderbund keineswegs ausschließlich aus Brüdern; auch Frauen wie Erdmuth von Zinzendorf und Johanna von Zezschwitz nahmen aktiv an der Planung und Finanzierung der Projekte teil. Eine weitere Spenderin war Dorothea Gutbier, geborene Pfeffer, die auch eine der Lehrerinnen in Herrnhut war. Sie war die Witwe des Pfarrers Gottfried Nichte in Leschwitz, vier Kilometer südlich von Görlitz. Im Jahr 1724 heiratete sie den Berthelsdorfer Arzt Johann Christian Gutbier.46

Apostolischer Glauben Wie im vorherigen Kapitel erörtert wurde, definierte der Brüderliche Verein die Lehre der Herrnhuter Gemeinde in allgemeiner Weise als „alle die einfältigen Lehren, Exempel oder Regeln Jesu und seiner Apostel“. Dieses Bekenntnis war mit Absicht so allgemein gefasst. Die Herrnhuter glaubten, dass im biblischen Text eine ursprüngliche, apostolische Lehre enthalten sei, die von späteren Generationen von Theologen in vielerlei Hinsicht verschleiert und auch missverstanden worden sei. Diese Glaubensformel implizierte daher gleichzeitig eine Ablehnung der offiziellen Lehren der Konfessionskirchen. Das Urchristentum als Vorbild für ein wahres, authentisches Christentum 41 Zur Untersuchung durch die königliche Kommission, s. u. Kap. 7. 42 Diarium Herrnhut, 22. 02. 1728, R.6.A.b.8.a. Einige Mitglieder der Seifhennersdorfer Familie Paul sind in den folgenden Jahren nach Herrnhut gezogen. 43 Zu (adligen) Spenderinnen und der Frage der Anonymität, siehe Martin, Öffentlichkeit und Anonymität. 44 Ebd., 392, 399 f. 45 Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 50. 46 Siehe Scheffers Briefe, insbes. Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 04. 12. 1723, R.20.C.29.a.9. Dorothea Tugendreich Pfeffer (1688–1767) wurde in Zodel geboren, nördlich von Görlitz, wo ihr Vater Joachim Pfeiffer evangelischer Pfarrer war. Sie wurde am 06. 11. 1708 Gottfried Nicht(e)s (1672–1717) zweite Ehefrau, mit dem sie vier Kinder hatte. Er starb am 13. 11. 1717 (Zedler, Grosses vollständiges Universal-Lexicon, Bd. 24, 491). Sie starb in Herrnhut.

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war von großer Bedeutung im frühen Herrnhut. Als Zinzendorf den Vater seines Freundes und Mitarbeiters Friedrich von Watteville einlud, aus der Schweiz nach Herrnhut zu ziehen, beschrieb er den Ort „alß einen seeligen echantillon [Muster] des ersten Christenthums in seiner Reinigkeit“, an dem „eine Gemeinde von allerlei Secten in Christo zu einer Kirche vereiniget“ anzutreffen sei.47 Die Errichtung einer apostolischen Gemeinde war unmittelbar mit den philadelphischen Idealen verbunden. Den apostolischen Charakter der frühen Herrnhuter Gemeinde haben schon frühere Historiker erkannt, aber eine Verbindung zu philadelphischen Idealen wurde bisher nur selten hergestellt.48 Philadelphier versuchten den ursprünglichen apostolischen Glauben wiederherzustellen, wobei sie ihre Sozietäten nach dem Vorbild der frühen Kirche gestalten wollten, gelöst von den Hinzufügungen aus späteren Jahrhunderten und ohne die Verdorbenheit, die in den institutionellen Kirchen49 vermeintlich so verbreitet war. Zinzendorf las Die erste Liebe, Gottfried Arnolds Buch über das Urchristentum, zusammen mit den Mitgliedern seines Dresdner Konventikels.50 In späteren Jahren erinnerte er sich, wie er in der Dresdner Zeit sein Leben und die Hausversammlungen „auf den Fuß der ersten Christen“ eingerichtet hätte.51 Als Ortsherr versuchte er, das Patronatsrecht über die Berthelsdorfer Kirche auf apostolische Weise auszuüben. Bei der Berufung von Rothe wollte er deswegen jedes Mitglied über die Eignung des Pfarrkandidaten befragen lassen, denn „es ist kein Zweifel [dass] in der allerersten und reinesten Kirche diese Ordnung gehalten [wurde], daß jeglicher in der Gemeine dazu zu reden hatte.“ Als der Graf einsah, dass dieses Verfahren nicht praktikabel war, ließ er stattdessen die Gemeinde als Ganzes befragen: „Wie hat Euch der heutige Lehrer gefallen?“52 Diese Methode unterschied sich jedoch kaum von der üblichen Prozedur in der Oberlausitz, bei der die Gemeinde nach einer Probepredigt über „Lehre, Leben und Wandel“ des Kandidaten befragt wurde.53 Die mit Zinzendorfs Einverständnis von Pfarrer Rothe im Februar 1725 eingeführten apostolischen Ämter waren, wie bereits gezeigt, keine regulären Ämter in einer lutherischen Kirchengemeinde; sie sollten der pastoralen Aufsicht über die Mitglieder der erweckten Gemeinschaft dienen. Die Tatsache, dass Rothe selbst das Amt eines Ältesten innehatte, bestätigt umso mehr, 47 Zinzendorf an Friedrich von Wattenwyl Sr., Berthelsdorf, 21. 06. 1724, R.20.C.27.a.19. 48 Wollstadt, Geordnetes Dienen; Peucker, Ideal of Primitive Christianity; Vogt, Katholizität und Apostolizität der Kirche. Aalen erkannte den apostolischen Charakter des frühen Herrnhut (Theologie des jungen Zinzendorf, 87 f). 49 Siehe Einleitung. 50 S. o. Kap. 1. 51 „Denn wir lebten daselbst [in Dresden] ganz simpel, richteten uns auf den Fuß der ersten Christen ein, hielten heimlich Abendmahl, etc.“ Zinzendorf, „Summarischer Extract“, 1747, R.6.A.a.12.1. 52 Zinzendorf an seine Berthelsdorfer Untertanen, 17. 05. 1722, R.20.C.21.d.252. 53 [Schuster,] Versuch eines oberlausitzischen Kirchenrechts, 29 f.

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dass die Ämter nicht für die reguläre Kirchengemeinde gedacht waren, sondern für die apostolische Gemeinde, die sich auf dem Berthelsdorfer Gut entwickelte. Zwei Jahre später wurde mit der Einführung des Brüderlichen Vereins ein weiterer Schritt hin zur Bildung einer apostolischen Gemeinde gemacht. Laut dem ursprünglichen Titel sollten die Herrnhuter durch diese „Statuta Fraterna … nach einerl[ei] apost[olischen] Satzung einhergehen.“ Die Herrnhuter sollten in allen Dingen untereinander Liebe üben: „Die Brüder sollen nach Art der ersten Gemeinde einander alles zu Lieb thun in der Freyheit, was nur möglich ist“ (§ 15). Und der Kern der Predigt in Herrnhut waren „die einfeltigen Lehren, Exempel und Regeln Jesu und seiner Apostel“ (§ 37).54 Es mag daher überraschen, dass eine Gütergemeinschaft in Herrnhut nur für kleinere Einheiten innerhalb der Gemeinde und nicht für die ganze Gemeinde in Betracht gezogen wurde. Arnold hatte in seinem maßgeblichen Werk über das Urchristentum die Art und Weise, wie die ersten Christen ihre materiellen Güter untereinander teilten, mit lobenden Worten beschrieben. Wahre Kinder Gottes, so Arnold, teilten ihre Besitztümer freiwillig miteinander. Dies sei ein Zeichen der Gleichheit und der brüderlichen Liebe, denn aus der Liebe ginge die Gemeinschaft der Güter hervor: „und das heißt in der Wahrheit recht Gottes Kinder werden.“ Für Arnold war die Gemeinschaft der Güter ein Zeichen für wahres Christentum.55 Zinzendorf und die anderen Herrnhuter der Anfangszeit, die Arnolds Werk in vielen anderen Fragen als Richtschnur heranzogen, folgten seinem Rat in Fragen des Besitzes und der weltlichen Güter nicht, als es um die Verfassung der Gemeinschaft als Ganzes ging.56 Als kleinere Einheiten innerhalb der Gemeinschaft sich zu organisieren anfingen, wurde das Konzept der Gütergemeinschaft tatsächlich in Erwägung gezogen. Im Februar 1728 führten die ledigen Männer einen gemeinsamen Haushalt nach dem Vorbild der Apostelgeschichte unter sich ein. Bald darauf taten es ihnen die ledigen Frauen in ähnlicher Weise nach.57 Später waren Brüdergemeinen wie Heerendijk in den Niederlanden, Bethabara in North Carolina und besonders in Bethlehem, Pennsylvania, als gemeinsame Haushalte organisiert. Es handelte sich hierbei jedoch nicht um strikte Gütergemeinschaften, wo jeder Besitz geteilt wurde, sondern um gemeinsame Haushalte, in denen jeder für die Gemeinschaft arbeitete und dafür erhielt, was man täglich benötigte (Essen, Unterkunft und Kleidung).58 54 Peucker, 1727 Statutes of Herrnhut, 102, 105. Meine Hervorhebungen. 55 Arnold, Erste Liebe, Bd. 1, 406–413. 56 „Sie leben zwar alle in getheilten Güttern, doch so daß einer des andern Mangel zustatten kommt.“ Zinzendorf, „Neueste Historie“, Tl. 2, 57 §76. 57 Diarium Herrnhut, 11. 02. 1728, R.6.A.b.8.a; Bechler, Ortsgeschichte, 54. Siehe auch Kap. 6. 58 Peucker, A Family of Love. Zinzendorf sagte 1747: „Eine Gemeinschaft der Güter, wie zur Zeit der Apostel, da man einem nach dem andern sein Vermögen aufzehrte, sey auch nicht bey uns Mode“ (GN, 17. 03. 1747). Es ist möglich, dass die Idee eines gemeinsamen Haushaltes Zinzendorf nicht ansprach; andere Herrnhuter wie z. B. Spangenberg interessierten sich mehr

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Nebst Zinzendorf sind auch Christian David und Martin Dober wichtige Quellen für die Frömmigkeit im frühen Herrnhut. Die von ihnen verfassten Texte, ergänzt durch Berichte anderer, können uns Aufschluss über die Frömmigkeit und das Weltbild in den ersten Herrnhuter Jahren verschaffen. Christian David war eine der wichtigsten Stimmen in der Anfangszeit Herrnhuts. Er predigte, wo immer er hinkam, und hat durch seine Erweckungspredigten viele Personen zur Übersiedlung nach Herrnhut bewegen können. Viele seiner religiösen Traktate, seiner historischen Abhandlungen und Texte seiner Lieder sind erhalten geblieben. Manche wurden gedruckt – ein Werk sogar in dänischer Übersetzung –, eine wissenschaftliche Untersuchung seiner Anschauungen steht allerdings noch aus.59 In einem Schreiben an David Schneider gab er an, welche Teile des Neuen Testaments ihm besonders wichtig seien: Lese an die ander Corint daß 3, 4, 5, 6, 7 [2Cor 3–7], so wird Du meinen fast gantzen Sin, und mit der Offenbarrung Johannes und Berckpredig Jesu Christy meinen gantzen Grund und Glaubensbekennis finden.60

Aus keinem Text Davids geht hervor, dass er Kenntnisse über die Theologie der Brüder-Unität hatte. Seine Frömmigkeit war während seiner Reisen durch Mitteleuropa geprägt worden und insbesondere während seiner Görlitzer Zeit. Davids Anschauungen weisen radikalpietistische Elemente mit eindeutig philadelphischen Einflüssen auf. Beispielsweise schreibt er 1725 in einem Brief an Heitz, dass die Herrnhuter „die grosse[n] Liebhaber der Unpartheylichkeit seyn und das reine Wort Gottes, wie es in der Bibel liegt, ohne allen menschlichen Zusatz vor ihre Seele gerne annehmen.“61 In seiner Beschreibung und zuverläßige[n] Nachricht fasste er die Herrnhuter Theologie wie folgt zusammen: Da wird sonderlich das Wort von der Versöhnung in unserer Gemeine sehr starck getrieben, daß Jesus Christus die Sünde der Welt an seinem Leibe auf dem Holtze am Creutz gebüsset.

Den Herrnhutern wurde vermittelt, Jesus schrittweise anzunehmen: dafür. Siehe auch Petterson, From Communal Economy; Vogt, Herrnhuter Liebeskommunismus. 59 Siehe das Literaturverzeichnis. Die dänische Übersetzung: Korte og Skri[f]tmeßige Betragtninger. Die folgenden Andachtswerke sind als Handschrift überliefert: „Das heilige und alleinseligmachende Evangelium“, R.21.A.24.a.2.a; „Actor. 16,31: Glaube an den Herrn Jes. Christ“, R.21.A.24.a.2.b; „Sechs Traktate Christian Davids, geschrieben in Neuherrnhut, Grönland, im Juni 1733. Nach dem in der Stuttgarter Landesbibliothek befindlichem eigenhändigen Original, kopiert durch Br. Hermann Glitsch“ [Herrnhut, Januar 1906], R.21.A.24.a.5; „Eines Christi Dieners und begnadigten Mitgliedes der Creutz Gemeine Jesu Christi in Herrenhut erbaulige in der Schrifft und Erfahrung gegründete Betrachtung über die achte Seeligkeiten Matth. V, 3–11“, R.21.A.24.a.6. 60 Chr. David an David Schneider, 21. 04. 1727, R.6.A.a.26.5.27.a. 61 Chr. David an Heitz, Herrnhut, [Mai 1725], R.6.A.a.1.c.5, S. 110.

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erst als Weisheit, ferner als Gerechtigkeit, denn als Heiligung, und letztlich als Erlösung.

Sie glaubten, dass Jesus sich in der Seele des Gläubigen stufenweise offenbare: wie Jesus in der Seele empfangen, geboren, unterthan, offenbar und wircksam werden, leiden, sterben, auferstehen, Himmelfahrt halten, wie das gantze Leben Christi in der Seele vorgehen und vollendet werden muß.62

Ein anderer bedeutsamer Laienprediger in Herrnhut war Martin Dober. Martin Dober zog im September 1725 von Dresden, wo er als Töpfer gearbeitet hatte, nach Herrnhut. Er kam mit einem Empfehlungsschreiben von Zinzendorfs Nachbarn, dem Orgelbauer Klemm.63 Dober, der 1703 in Mönchsroth in Franken geboren wurden war, war nach Dresden gezogen, wo sein Onkel Kunsttöpfer war und mit Zinzendorf in Verbindung stand. Martin lernte in der Töpferwerkstatt von Gottfried Lehmann, der ebenfalls mit den Herrnhutern in Verbindung stand und der 1726 auch dorthin zog. Später heiratete Dober Lehmanns Schwester Christiane Dorothea.64 Wir können annehmen, dass auch Dober ein regelmäßiger Besucher von Zinzendorfs Dresdner Hausversammlungen war. Bald zogen auch Dobers Brüder Leonhard und Andreas nach Herrnhut. Laut Klemms Empfehlungsschreiben hatte Dober „ein wahres Verlangen mit Kindern Gottes bekant zu seyn und bey ihnen zu wohnen.“ Martin Dober wurde bald zu einem der führenden Männer in Herrnhut: er sprach öffentliche Gebete, predigte und leitete Banden.65 Nicht lange vor seinem Tod im Dezember 1748 verfasste er eine Abhandlung über die historische Entwicklung der Lehre der Brüdergemeine von seiner Ankunft in Herrnhut bis in die späten 1740er Jahre.66 In dieser historischen Darstellung der Theologie der Brüdergemeine fasste Dober Pfarrer Rothes Lehre in den Anfangsjahren wie folgt zusammen. Das Hauptthema von Rothes Predigten sei der Kreuzestod Jesu als Ursache für die Erlösung des Menschen. Ganz im pietistischen Sinne betone Rothe, dass Glaube eine Veränderung im Leben des Gläubigen bewirken sollte. Als Antwort auf die Liebe Christi, der den Menschen zuerst geliebt habe und für ihn gestorben sei, solle man sein eigenes Leben heiligen. Das folgende, ziemlich drastische Bild, das Rothe in seinen Predigten regelmäßig verwendet haben soll, war Dober besonders in Erinnerung geblieben:

62 David, Beschreibung und zuverläßige Nachricht, 16 f. 63 J.G. Klemm an T. Friedrich, Dresden, 26. 09. 1725, R.6.A.a.9.17. 64 Christiane Dorothea Lehmann wurde in Putzkau bei Bischofswerda geboren und starb am 23. 09. 1748 in Herrnhaag, nicht lange bevor ihr Mann ebenfalls dort am 09. 12. 1748 starb. 65 Zu Dober, siehe Zinzendorf, Extract aus der 1743 entworfenen Special-Historie, 18–21. 66 Dober, Beschreibung.

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Herr Rothe sagte, es wäre mit der freyen Gnade just so, als wann ein Mensch ins Secret gefallen wäre und ein König sagte, ,Komme demungeachtet. Ich will dich selber ausziehen; ich will dich selber reinigen, etc.‘.67

Wie Dober darlegte, war ein zentrales Element der Frömmigkeit im frühen Herrnhut die Kreuzestheologie: Die Erlösung komme durch den Tod Jesu am Kreuz, sein Leiden, sein Blut und seine Wunden. Auch das Gebet, das von der Abendmahlsfeier am 13. August 1727 überliefert ist, spricht von der „Blutund Creutz-Theologie, daran unsere einige Erlösung hienge.“68 Wenige Tage nach dieser Feier schrieb Pfarrer Scheffer an die Herrnhuter Gemeinde, dass er dieses Konzept erst durch seine Erfahrungen in Herrnhut völlig verstanden hätte.69 Ein beliebtes Lied in diesen Jahren war So ruht mein Mut in Jesu Blut und Wunden, das von Erdmuths älterer Schwester Benigna Marie Gräfin Reuss verfasst worden war. Das Lied beschreibt, wie der Gläubige in den Wunden Jesu Zuflucht findet, mit ihm als dem wahren Weinstock verbunden bleibt und von nichts anderem weiß, als nur Jesus.70 Dies war der Beginn der sogenannten Blut- und Wundentheologie der Brüdergemeine, die in den 1740er Jahren ihren Höhepunkt erreichen sollte. Die später so typische bildhafte Sprache war in den 1720er Jahren noch eher selten. Bescheidene Beispiele davon sind in einem Brief von Friedrich Mordelt enthalten, der zusammen mit seiner Frau im Mai 1723 von Schlesien nach Berthelsdorf gezogen war: „In den allerschönsten Purpur Würmlein [und in] Jesu Christo den gecreutzigten hertzlich geliebter Bruder und sehr wehrter Freund“; sowie: „gib mir armen, schichternen, blöden und furchtsammen Täubelein auch Krafft und Muth.“71 Ein Hauptthema im frühen Herrnhut war Liebe. Nicht lange nach dem 13. August 1727 charakterisierte Zinzendorf Herrnhut wie folgt: „Gleichwie nun gantz Herrnhutt durch Liebe und auff Liebe gegründet ist, auch durch lauter Liebe erhalten werden muß“.72 Das wichtigste Merkmal eines wahren Christen sei – wie oben schon mehrmals festgestellt wurde – die brüderliche Liebe: „ohne die Liebe ist die gantze Religion eine Chimaere“, schrieb Scheffer.73 Aus der Bruderliebe resultierte die Toleranz anderen Ideen gegenüber. Watteville beschreibt, wie er dieses philadelphische Prinzip von Scheffer gelernt habe: „hinkünfftig alle Arten der Kinder Gottes, wie sie auch seyn, in großer Liebe zu tolleriren und mehr herzlich und kindlich zu lieben, als sie zu richten.“74 Liebe war für die Herrnhuter das Gegenteil der konfessionellen Zerrissenheit des Christentums. Die Herrnhuter bezeichneten Gott oder Jesus manchmal als die Liebe: „Die 67 68 69 70 71 72 73 74

Ebd., 1 f. Diarium Herrnhut, 13. 08. 1727, R.6.A.b.7.1. Diarium Herrnhut, 30. 08. 1727, R.6.A.b.7.1. Herrnhuter Gesangbuch, Nr. 260. Fr. Mordelt an T. Friedrich, Berthelsdorf, 28. 05. 1724, R.6.A.a.9.13. Zinzendorf, Neueste Historie, 55 §69. Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 19. 09. 1726, R.20.C.29.a.52. Watteville an Zinzendorf, Görlitz, 05. 01. 1724, R.20.C.b.73.

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treue Liebe sey gelobet und noch mehr und beßer geliebet vor ihre Liebesaußflüße, so er Euch liebsten Herzen gegönnet hat.“75 Dieser Gebrauch des Wortes Liebe, nicht nur als eine Eigenschaft Gottes, sondern auch als Bezeichnung für Gott selbst, geht auf 1Joh 4 („Gott ist Liebe“) zurück, das so verstanden wurde, dass Gott mit Liebe zu identifizieren sei.76 Die Erkenntnis, dass Gott Liebe ist, führte zu Wattevilles Bekehrung im Januar 1723.77 Ein wichtiges Anliegen des Pietismus war die Heiligung des Lebens des individuellen Gläubigen. Wahrer Glauben sollte im Herzen eines Menschen begründet sein und im Alltagsleben zum Ausdruck kommen. Dieses Heiligungsstreben geht zum Beispiel deutlich aus einem Brief von David Tanneberger an seinen Vater in Zauchtenthal hervor. Der Brief hat den Vater jedoch niemals erreicht, da er von den Behörden abgefangen wurde und schließlich im Staatsarchiv in Breslau landete. Tannebergers Schreiben ist ein gutes Zeugnis seiner in Herrnhut geprägten Frömmigkeit: Wir jagen der Heyligung nach, ohne welche niemand den Herrn sehen wird noch kann. Gott ist ein heyliges Weesen; er spricht, seyd heylig, den[n] ich bin heylig, den[n] wer in der Zeith mit ihm sich nicht verträgt, der bleibt in Ewigkeit von Gottes Freudenhauß gantz geschlossen auß, vergöß er in dem Wehe auch eine Thränen See. O darum ist mein hertzliches Bitten an Euch, schaffet daß Ihr seelig werdet mit Furcht und Zittern.78

Es wurde in den 1720er Jahren von den Herrnhutern erwartet, dass sie eine Erweckung oder einen Durchbruch erleben würden.79 Ein Durchbruch ist das Endstadium eines pietistischen Bekehrungsprozesses, der mit einer Regung oder Rührung beginnt, gefolgt von einem innerlichen Bußkampf, der schließlich zum Durchbruch führt. Sowohl Zinzendorf als auch seine Frau wurden als „rechte durchgebrochne Christen“ bezeichnet.80 Für manche war der Durchbruch ein genau zu datierender Moment, an den in späteren Jahren oft zurückgedacht wurde. So erinnerte Watteville sich an seinen geistlichen Geburtstag als einen Tag der Ermutigung und der Ermahnung: 75 Watteville an Zinzendorf, Hartmannsdorf, 12. 11. 1729, R.20.C.27.b.114. Siehe auch Peucker, Art. Liebe, in: Herrnhuter Wörterbuch. 76 Siehe auch die Lieder von Dichtern wie Johannes Scheffler, Elisabeth von Senitz und Christian Richter (Herrnhuter Gesangbuch, Nr. 19, 100, 171). 77 „Schreiben aus H. an C. von einigen Umständen des v.W. den 30. Jan. 1723“, in: Zinzendorf, Freiwillige Nachlese, 426–432; Zinzendorf an Wattevilles Vater, Berthelsdorf, 21. 06. 1724, R.20.C.27.a.19; Watteville an Zinzendorf, Berthelsdorf, 27. 01. 1725, R.20.C.27.b.87; Diarium Herrnhut, 27. 01. 1729, R.6.A.b.9.a. 78 Abschrift eines Briefes im Staatsarchiv in Wrocław von David Tanneberger an seinen Vater David Tanneberger, Herrnhut, 30. 04. 1731, R.6.A.a.2.k.12. David Tanneberger (1695–1760) starb in Bethlehem (Pennsylvania). Der amerikanische Orgelbauer mit demselben Namen war sein Sohn. 79 Zur Frage der Bekehrung im Pietismus, siehe Strom, Problem of Conversion. 80 Agnes Louise von Zezschwitz an E.D. von Zinzendorf, Berthelsdorf, 09. 10. 1722, R.20.C.27.b.246.

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Heute ist mein geistlicher Geburthstag. Ich erinnere mich mit herzinnigster Freude, daß vor nun 2 Jahren das Licht in meine Seele ist auffgesteckt worden. Der Herr Jesus gebe mir die Gnade, daß ich in diesem 3ten Jahre beßer als in dem 2ten geschehen zunehmen möge. Mein einziges Verlangen gehet dahin, daß ich ihm möge wohl gefallen und zu seinem Dienste ein geheiligtes und reines Gefäße werde.81

Für viele war der Durchbruch kein einmaliges, lebensveränderndes Ereignis, sondern das Resultat eines langwierigen Prozesses der zunehmenden Erkenntnis. Die Vorstellung des Durchbruchs als Bekehrungserlebnis wurde seit 1728 in Herrnhut geläufig. Auch wenn der Begriff in den Quellen schon zuvor immer wieder verwendet wurde, so werden im Diarium erst ab diesem Jahr gehäuft Beispiele von Herrnhutern angeführt, die nach einem gewissen Glaubenskampf einen Durchbruch erlebten: Die Zahl derer, die da gläubig werden, wuchs immer mehr, und es gieng keine Woche vorbey, da nicht beständig welche im Bußkampff gestanden hätten, welche hinein kammen, welche durchgebrochen waren.82

Personen, die einen solchen Durchbruch erlebt hatten, genossen ein anderes Ansehen als die, die diese Erfahrung noch nicht gemacht hatten, und ihre Erkenntnisse wurden entsprechend höher geschätzt. So standen sich zum Beispiel während einer Diskussion über die Bedeutung der Worte tägliches Brot im Vaterunser zwei Gruppen einander gegenüber: diejenigen, die schon durchgebrochen waren, meinten, dass die Worte sich auf geistliches Brot beziehen würden, und diejenigen, die diese Erfahrung nicht gemacht hatten, waren der Ansicht, dass es ebenso wichtig wäre, „auch ums leibliche Brod zu bitten.“ Martin Dober versuchte den Frieden in der Versammlung zu bewahren und beendete die Diskussion mit einem Lied.83 Zinzendorf gab die Erwartung eines solch schematischen pietistischen Bekehrungsprozesses jedoch bald wieder auf. Ein Gespräch 1729 in Sorau mit Pfarrer Mischke, der Zinzendorfs eigene Bekehrung infrage stellte, soll zu diesem Sinneswandel geführt haben.84 Seitdem verlor der Durchbruch als zentrales Ereignis in der individuellen Glaubensentwicklung wieder an Bedeutung in Herrnhut. Ein vielbesprochener Bibelabschnitt im frühen Herrnhut waren die Seligpreisungen (Mt 5). Seit November 1725 predigte Zinzendorf regelmäßig über die Seligpreisungen.85 Eine Rede, die Zinzendorf im folgenden Jahr darüber in 81 Watteville an Zinzendorf, Berthelsdorf, 27. 01. 1725, R.20.C.27.b.87. Der letzte Satz verweist auf 2Tim 2,21. 82 Diarium Herrnhut, 30. 01. 1728, R.6.A.b.8.a. Die früheste Nennung eines Durchbruchs im Diarium datiert auf den 06. 11. 1727 (R.6.A.b.7.4). Siehe auch Dober, „Beschreibung“, 6, der die Idee des Durchbruchs auf 1728 datiert. 83 T. Friedrich an Zinzendorf, Herrnhut, 05. 09. 1728, R.6.A.a.27.2.k. 84 Strom, Problem of Conversion, 63 f. Siehe auch Aalen, Theologie des jungen Zinzendorf, 315–320, 330–358; Geiger, Zinzendorfs Stellung zum Halleschen Bußkampf. 85 „Es ward heute [in Dresden] eine mir selbst ungemein erweckliche Betstunde über die 8 See-

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Lichtenstein hielt, ist in der Freiwilligen Nachlese abgedruckt.86 Auch andere Herrnhuter wie Augustin Neisser, David Nitschmann (Schuhmacher), Martin Dober und besonders Christian David machten die Seligpreisungen zum Thema ihrer Predigten.87 Als John Wesley 1738 Herrnhut besuchte, fanden Davids Reden über die Seligpreisungen seine Zustimmung.88 David verstand die Seligpreisungen als die Beschreibung einer geplagten Seele, die vom Elend der Sünde über Sanftmut, Glaubensgewissheit und Rechtfertigung zur Erlösung gelangen könne.89 Auch Zinzendorf interpretierte die Seligpreisungen in einer ähnlichen, mystischen Weise. Für ihn war dieser Bibelabschnitt eine Beschreibung der verschiedenen Stufen, die ein Gläubiger auf dem Weg zur evangelischen Freiheit und Erlösung durchlaufen müsse.90 Die Bergpredigt und die Seligpreisungen waren von großem Gewicht in der Theologie der Brüder-Unität, aber es wäre falsch hierin eine Verbindung zwischen der erneuerten Brüdergemeine und der alten Brüder-Unität zu sehen. Die alte Brüder-Unität und die Herrnhuter legten diesen Bibelabschnitt gänzlich unterschiedlich aus: Für die Brüder war die Bergpredigt die Grundlage für ihre Sozialethik;91 Zinzendorf und Christian David begriffen die Seligpreisungen dagegen in einer mystischen Art und Weise als eine Beschreibung des Verwandlungsprozesses eines individuellen Gläubigen.92

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ligkeiten gehalten. Sie gehn immer beßer auff. Es waren fast alle liebe Brüder und Schwestern zugegen und werden die Lieder dabey gesungen: ,Wer überwindet, soll vom Holz genießen‘ und ,Fahre Fort‘.“ Tagebuch Zinzendorf, 11. 11. 1725, R.20.A.15.b.164. „Eine Rede des Herrn Graf von Zinzendorffs über die Worte Christi, Matthaei V“, in: Zinzendorf., Freiwillige Nachlese, 385–416. Laut Uttendörfer (Zinzendorf und die Mystik, 65) wurde diese Rede am 25. oder 26. Okt. 1726 (nicht „1725“) in Lichtenstein gehalten. Siehe auch Spangenberg, Leben Zinzendorfs, 371; Plitt, Zinzendorfs Theologie, 623–641; Aalen, Theologie des jungen Zinzendorf, 63 f. Ferner sprach Zinzendorf über die Seligsprechungen in Diesdorf (Schlesien) im Aug. 1726 (Zinzendorf an E.D. von Zinzendorf, Diesdorf, 02. 08. 1726, R.20.B.22.b.212); in Leipzig im Sept. 1726 (Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 64); in Jena (Tagebuch Zinzendorf, 06. 08. 1728, R.20.A.16.a.19); und in Berleburg im Sept. 1730 (Reimann, Tagebücher des Grafen Casimir zu Sayn, 270). Siehe auch Zinzendorfs deutsche Übersetzung der Bergpredigt (Mt 5–7) in: Freiwillige Nachlese, 75–89. Zum Beispiel: Diarium Herrnhut, 23. 08. 1728, R.6.A.b.8.a: „Um 12 9 gieng unsre gewöhnliche Frühbetstund an, da abermals Augustin, Schuster Nitzschmann und Dober herliche Sachen über die 8 Seeligkeiten redeten.“ Siehe auch Dober, Beschreibung, 5. Ward/Heitzenrater, Works of John Wesley, Bd. 18, 270. David, Evangelische Betrachtungen; „Eines Christi Dieners und begnadigten Mitgliedes der Creutz Gemeine Jesu Christi in Herrenhut erbaulige in der Schrifft und Erfahrung gegründete Betrachtung über die achte Seeligkeiten Matth. V, 3–11“, R.21.A.24.a.6; David, Korte og Skritmeßige Betragtninger. Aalen, Theologie des jungen Zinzendorf, 239–244, 317–318. Atwood, Theology of the Czech Brethren, 16 f, 279 f. Zinzendorf setzte seine Auslegung der Seligpreisungen mit den Werken von Madame Guyon in Verbindung (Aalen, Theologie des jungen Zinzendorf, 64 Anm. 41). Eine mystische Auslegung der Seligpreisungen war nicht ungewöhnlich unter radikalen Pietisten, siehe z. B. Gottfried Arnold, Betrachtungen über die Acht Seligkeiten aus Matth. V, in: Göttliche Liebes-Funcken aus dem grossen Feuer, Leipzig: Samuel Benjamin Walther, 1724, 1–7.

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Glauben und Ideale

Ein zentraler Begriff in der Frömmigkeit des frühen Herrnhuts war Einfalt. Dieser Begriff hängt mit der Vorstellung zusammen, dass es eine authentische, apostolische Lehre gäbe, die durch spätere menschliche Zusätze und Interpretationen verdeckt sei. Im Text des Brüderlichen Vereins kommt der Begriff viermal vor, wie beispielsweise in der Zusammenfassung der Lehre als „alle die einfeltigen Lehren, Exempel und Regeln Jesu und seiner Apostel“.93 In Zinzendorfs Erklärung über seine Einwände gegen Rothes sieben Punkte vom Februar 1727 sind die Worte Einfalt und einfältig wiederholt zu finden.94 Und als Christian David sich Anfang 1727 gegen Zinzendorf und Rothe stellte, war es „die sogenannte christliche Einfalt“, die er kritisierte: Ach, daß meine Stimme wandeln kentte [Gal 4,20] und ich filles widerruffen kentte, absonderlich die falsche Lehr, die ich hier von Menschen eingesogen von der sogenantten christlichen Einfalt [2Kor 11,3] und Kluckheit der Gerechten [Lk 1,17], da untter dem Schein der christlichen Einfalt und Kluckheit [Kol 2,23] zu Tag ein rechter Teuffels Grif und Pestilentz Gift außgestreit wird und recht des Tirs Bild und seine Mahlzeichen angenommen werden [z. B. Apk 14,11].95

Nicht nur im Herrnhut der 1720er Jahre war Einfalt ein zentrales Konzept, auch bei anderen Vertretern des Pietismus finden wir diesen Begriff.96 In seiner Pia Desideria rief Spener den Gläubigen dazu auf, bei der „Einfalt“ der Worte Jesu zu bleiben, ohne „menschliche Spitzfindigkeit“ oder „Philosophia“; nur das schlichte Bibelwort könne zur wahren Gottseligkeit führen. Spener wollte das Studium der Theologie von Lehrstreitigkeiten befreien: „die gantze Theologia [möchte] wieder zu der Apostolischen einfalt gebracht werden.“97 Für Pietisten war Einfalt die reine, authentische Botschaft der Bibel, ohne menschliches Theologisieren. Einfalt sei außerdem die Einstellung eines Gläubigen, der Gottes Wort hören und mit einem offenen Herzen und ohne „Grübelei“ annehmen wolle.98 August Hermann Francke predigte ähnliche Ideen. Als Zinzendorf im Sommer 1727 ein Exemplar von Franckes Gedancken von der Einfalt in die Hände bekam, war er so begeistert über den Inhalt, dass er das Traktat für die Herrnhuter Gemeinde nachdrucken ließ.99 Auch in Johanna Eleonora Peter93 Peucker, 1727 Statutes of Herrnhut, 105 (§37). Meine Hervorhebung. 94 Zinzendorfs Erklärung für Rothe, als Beilage zu seinem Brief an Watteville, 16. 02. 1727, R.20.C.27.a.33. Siehe auch oben, Kap. 4. 95 Christian David an David Schneider, 21. 04. 1727, R.6.A.a.26.5.27.a. 96 Langen, Wortschatz des deutschen Pietismus, 362 f; Jacob, Einfalt; Tillmann, Hermeneutik und Bibelexegese, 21 ff. 97 Spener, Pia Desideria, 32–35, 139 f. 98 Gottfried Arnold (Unparteyische Kirchen- und Ketzer-Historie, Bd. 3, 44 f) zitiert ausführlich aus Speners Anmerkungen über die Einfalt, in: Spener, Sprüche Heiliger Schrift, welche von Welt-Leuten mehrmahl zur Hegung der Sicherheit und wider die so Nothwendigkeit als Möglichkeit des wahren innerlichen und thätigen Christenthums mißbraucht zu werden pflegen, Frankfurt am Main 1693, 32–38. Einfalt ist auch ein zentraler Begriff in Arnolds Erste Liebe. 99 „Weil der Herr Graff seinen gantzen Sinn und Hertz darin ausgedruckt befand.“ Diarium

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sens Geistliche[n] Kampff, einem Buch das für Zinzendorf in dieser Zeit von besonderer Bedeutung war, ist Einfalt ein zentraler Begriff.100 „Lautere Einfalt“ sei das Gegenteil von „Verstand“: ein Gläubiger solle sich nicht vom „eigenen Verstande“, sondern von Gottes wahrem Licht leiten lassen, das ihre Herzen für das wahre Verständnis der Schrift öffnen könne. So offenbare sich Gott nicht den Klugen und Weisen, sondern den Einfältigen.101

Die Welt Das Leben in Herrnhut war durch eine gewisse Trennung von der Welt gekennzeichnet. Die Absonderung von der Welt war ein wichtiger Wesenszug des Pietismus, aber nicht alle Pietisten zogen sich im gleichen Maße aus der Welt zurück.102 In Herrnhut bildeten die Brüder und Schwestern eine eigene Welt, in der alle Bereiche des Lebens, sowohl die weltlichen als auch die religiösen, von der Gemeinschaft beherrscht wurden. Verschiedene Herrnhuter erwähnen die Absonderung von der Welt in ihren Briefen. Johanna von Zezschwitz und ihre zwei Schwestern, die unter den ersten Mitgliedern der erweckten Berthelsdorfer Gemeinschaft waren, gaben ihren adligen Lebensstil auf, als sie eine bescheidene Unterkunft über den Ställen des halbfertigen Gutshofs akzeptierten. Johanna schrieb: „Wir bitten unsern lieben Vatter, das er nur auß uns machen möchte fromme Kinder Gottes. Der Welt mögen wir nicht gefallen und wir gefallen ihr auch nicht.“103 Die Familie Ranftler verließ Mähren aufgrund des Verlangens, sich den Verlockungen der Welt entziehen zu können. Viele Jahre zuvor war Christian David bei Michael Ranftler und seinem Neffen in Holleschau in der Lehre gewesen. Regina Bonacker, die die Beweggründe von Neuankömmlingen überprüfte, berichtete, dass die Ranftlers zwar noch keine Kinder Gottes seien, aber dass sie ein großes Verlangen hätten, sich aus der Welt zurückzuziehen, um ihre Seelen zu retten: Sie sind in großen Sünden, Sauffen, Spielen, Tanzen, etc. sonst gesteket, wovon sie auch sich zu enthalten angefangen haben, weil sie aber keine Krafft noch gehabt

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Herrnhut, 21. 07. 1727, R.6.A.b.7.1; Des seeligen August Hermann Franckens Gedancken von der Einfalt in einem Brieff an einige auswärtige Freunde, zum andern mahl auffgelegt, [Löbau?] 1727. Zinzendorfs Ausgabe enthält eine Einleitung von Zinzendorf und ein Lied von Benigna Gräfin Reuss (UA, NB II.51). Zur Einfalt bei Zinzendorf, siehe Uttendörfer, Zinzendorfs christliches Lebensideal, 120–166. Zu Johanna Eleonora Petersens Geistlicher Kampff der Erstgebohrnen, s. u. Petersen, Geistlicher Kampff, 71–78. Lehmann, Absonderung und Gemeinschaft; Jakubowski-Tiessen, Eigenkultur und Traditionsbildung; Gestrich, Pietistisches Weltverständnis. J. von Zezschwitz, Berthelsdorf, [vor 1724], R.20.C.27.d.242.

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Abb. 11: Herrnhut aus der Vogelperspektive von Nordosten, 1753, Tuschzeichnung (Detail). Die Ansicht zeigt das Gemeinhaus am Platz einige Jahre, bevor die Kirche gebaut wurde. auszuhalten, auch Spott und Verfolgung über sich zu nehmen, haben sie diese Thür ergriffen und führen sich hier gut auf.104

Mit dem Verlangen zur Absonderung von der Welt war die Schaffung einer Gegenwelt verbunden, in der andere Werte und Normen galten, die denen der regulären Welt in vielen Fällen sogar entgegengesetzt waren.105 Zum Beispiel waren großangelegte Feiern und üppige Festmahle laut den Herrschaftlichen Geboten nicht erlaubt: Es soll von keinem Tantzen, Gelache, Gästesetzen (außer vor fremmde Durchreisende), von keinem Bierzuge, häuffigen Speißen bey Hochzeiten, Kindtauffen oder Begräbnißen, noch von den gewöhnlichen Spielen unter den Einwohnern etwas zu hören seyn.106 104 J.R. Bonacker an E.D. von Zinzendorf, Berthelsdorf, 02. 09. 1724, R.6.A.a.8.b.20. Für andere Hinweise darauf, dass neu angekommene Exulanten geprüft wurden, siehe Watteville, Kurtze und wahrhafte Relation; Diarium Herrnhut, 08. 10. 1727, R.6.A.b.7.1 und 19. 04. 1728, R.6.A.b.8.a. 105 Jakubowski-Tiessen nennt dies eine „Alternativkultur“ aufgrund einer anderen, religiös bestimmten Konstruktion der Realität. Jakubowski-Tiessen, Eigenkultur und Traditionsbildung, 199. 106 Herrschaftliche Gebote, in: Peucker, 1727 Statutes of Herrnhut, 88 §13. In der englischen

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Als Friedrich Kühnel, über den wir unten noch zu sprechen kommen werden, gegen diese Regel verstieß und drei Tage lang Hochzeit feierte, beschlossen die Ältesten die Feierlichkeiten zu meiden.107 Gelegentlich wurden weltliche Feiern mit Absicht in abgeänderter Form begangen. So war die Feier der Fastnacht zum Beispiel traditionell eine Gelegenheit, ein letztes Mal vor dem Beginn der Fastenzeit noch einmal viel zu essen und zu trinken. Die Fastnacht war zudem traditionell auch ein Fest der Parodie und Umkehrung von sozialen Rollen und Machtstrukturen, wobei das Volk sich über die Mächtigen mokierte. Im Jahr 1729 feierten die Herrnhuter Fastnacht, aber sie einigten sich, diese Feier entgegengesetzt zur weltlichen Weise zu begehen – wodurch sie diese Fastnachtsfeier zu einer Feier der doppelten Umkehrung machten. Statt sich mit Essen und Trinken vollzustopfen, trachteten die Herrnhuter danach, „voll Geistes zu werden“, und ermutigten einander „mit Psalmen und Lobgesängen und geistlichen, lieblichen Liedern.“108 Auch die sozialen Rollen wurden umgekehrt: Anstelle von Zinzendorf als Herrn des Hauses hielt sein Hofmeister Tobias Friedrich ein Liebesmahl für alle Männer, die während der vergangenen sieben Jahre geheiratet hatten, während seine Frau Ähnliches für die Frauen tat. Entgegen der großen Ess- und Trinkgelage, die zur Fastnacht üblich waren, beschlossen die Herrnhuter den Tag mit einem Liebesmahl zu begehen, einer liturgischen Feier, bei der ein schlichtes Mahl geteilt wurde. Eine Stelle, an der die Welt mit den inneren Angelegenheiten der Gemeinde zusammenstieß, war der Gasthof. Die Beherbergung von Gästen scheint von Anfang an Teil des Plans für den neuen Ort gewesen zu sein, aber die Suche nach einem geeigneten Gastwirt, der den Anforderungen der Gemeinde gerecht werden konnte, stellte sich als schwierig heraus. Im September 1722 bat der Richter des Nachbardorfes Strahwalde Heitz um Genehmigung, in Herrnhut eine Herberge zu bauen, aber sein Vorhaben scheint durch Zinzendorfs Großmutter von Gersdorf verhindert worden zu sein.109 Wenige Monate später eröffnete Jacob Neisser eine Schänke in seinem Haus und im Januar 1724 wurde das erste Haus offiziell als Gasthof eingerichtet.110 Gottfried Lehmann aus Dresden bat Zinzendorf 1725 um Erlaubnis ein neues Wirtshaus zu errichten. Lehmann war der Dresdner Töpfer, in dessen Werkstatt Martin Dober gearbeitet hatte, bevor er nach Herrnhut zog. Zinzendorf hatte zu-

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Übersetzung dieses Paragrafen habe ich Bierzug fälschlicherweise mit beer procession übersetzt (besser: round of drinks). Über die Bierzüge, s. u. Diarium Herrnhut, 30. 09. 1727, R.6.A.b.7.1. Diarium Herrnhut, 01. 03. 1729, R.6.A.b.9.a. Das Diarium nimmt Bezug auf Apg 2,1. Der Name des Richters ist nicht genannt. Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 16. 09. 1722, R.6.A.a.8.a.8; Watteville an Zinzendorf, Berthelsdorf, 03. 07. 1723, R.20.C.27.b.62. Kurz vor ihrem Tod erhob Gersdorf wieder Einwände gegen einen Gasthof in Herrnhut; vielleicht befürchtete sie die Konkurrenz für die bestehenden Gasthöfen auf ihren Gütern (Watteville an Zinzendorf, [Anfang Febr. 1726], R.20.C.27.c.145). Bechler, Ortsgeschichte von Herrnhut, 64 f; Uttendörfer, Alt-Herrnhut, 129 ff.

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nächst Vorbehalte gegenüber Lehmann, aber dieser schien bereit zu sein, sich zu bessern.111 Lehmann baute 1726 den Gasthof an der nordwestlichen Ecke des Platzes, aber Zinzendorfs Befürchtungen bewahrheiteten sich sehr bald. Schon im Mai 1727 waren die Herrnhuter auf der Suche nach einem neuen Gastwirt. Der Kandidat für diese Stelle, ein gewisser Leberecht aus Dresden, stellte jedoch allerhand Forderungen und verlangte sogar die Erlaubnis, „daß er dürffte allda auch Music halten und die Gäste in der Karte spielen laßen, etc. etc.“ Als es sich herausstellte, dass Leberecht seine Frau schlug und ein Leben führte, das keineswegs als fromm zu bezeichnen war, stellte man die Verhandlungen mit ihm ein.112 Der Abschnitt im Brüderlichen Verein über den Ruf des Gastwirtes als eines Mannes „gutten und unsträfflichen Wandels“ steht bestimmt im Zusammenhang mit den Erfahrungen, die mit Lehmann und Leberecht gemacht wurden.113 Lehmann blieb für die restliche Zeit seines Aufenthalts in Herrnhut auf Distanz zur Gemeinde; nachdem ihm Zinzendorf eine offizielle Verwarnung gegeben hatte, beschloss Lehmann mit seiner Familie nach Germantown in Pennsylvania auszuwandern.114 In den nachfolgenden Jahren fiel der Gasthof durch Trinkgelage und Ungezogenheit immer wieder unangenehm auf.115 Pfarrer Rothe veröffentlichte sogar ein Traktat, in dem dargelegt wurde, wie ein frommer Wirt einen Gasthof zu einem Ort von christlicher Anständigkeit machen könne, indem er sich nicht durch Geiz und Gewinnsucht leiten ließe und seine Gäste von Fluchen und Schwören, übermäßigem Trinken und anderen Formen schlechten Benehmens abhielte.116 111 „Ich finde den Mann zwar noch nicht wie ich wünsche, aber so geändert und beugsam daß ich mich drüber freue.“ Tagebuch Zinzendorf, Dresden, 22. 11. 1725, R.20.A.15.b.164; Gutbier an Zinzendorf, Berthelsdorf, 19. 11. 1725, R.6.A.a.8.c.24. Lehmann (1688–1757) war in Putzkau bei Bischofswerda geboren. Seine Frau Anna Sophia Kutzer (1684–1721) hinterließ ihn mit zwei kleinen Söhnen. Er verkaufte sein Haus und seine Werkstatt in Dresden im Aug. 1725 und zog nach Herrnhut am 20. 04. 1726. Siehe G. Lehmann, Stam Register derer Vor-Eltern von Christian Lehmann, Albrecht H. Cassel Collection, no. 44, record no. 6936, Historical Society of Pennsylvania, Philadelphia. 112 Johann Burkhardt Heinsius an Zinzendorf, Dresden, 11.05., 20.05. und 25. 05. 1727, R.20.C.37.b.101, 103 und 104. 113 „Der Gasthoff soll, so bald sichs thun läst und forthin allezeit, entweder mit einem Man guttes und unsträfflichen Wandels, der ein gutt Gericht habe, bey allen und in seinem Grunde wohl gesetzt sey, versehen oder doch von denen Ältesten gantz besondern Aufsicht daru¨ ber gefu¨ hret werden.“ Brüderlicher Verein, § 27, in: Peucker, 1727 Statutes of Herrnhut, 104. 114 Im Mai 1728 versuchte ihm die Gemeinde den Gasthof abzukaufen (Diarium Herrnhut, 26. 05. 1728, R.6.A.b.8.a). Diarium Herrnhut, 22. 08. 1727, R.6.A.b.7.1; ebd., 02. 12. 1728, R.6.A.b.8.b: „An den unordentlichen Gastwirth Lehmann, einen Separatisten, der sich viel dünckete aber keine Krafft hat, wurd vom Vorsteher [Zinzendorf] ein ernsthafter Brief zur Ermahnung geschrieben.“ Laut seinem „Stam Register“ musste er am 10. 10. 1730 aus dem Gasthof ziehen. Er verließ Herrnhut zusammen mit seinen beiden Söhnen am 20. 04. 1731 und kam am 14. 10. 1731 in Philadelphia an. 115 Zinzendorfs Dekret wegen des Gasthofs in Herrnhut, 20. 03. 1730, in: BS, Bd. 3, 797 f. 116 “Der fromme Gastwirth und die christliche Schenke” wurde im Oktav in Löbau gedruckt (Titel bei: Johannes Georgius Meusel, Lexikon der vom Jahr 1750 bis 1800 verstorbenen Teutschen [Leipzig 1806], Bd. 6, 442). Zinzendorf nahm den Text auf in: Zinzendorf, Freiwillige Nachlese,

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Die Macht des Bösen war eine Realität im Weltbild der Herrnhuter. Der Teufel regiere die Welt und versuche sein Bestes, den Bau des Gottesreiches zu verhindern.117 Der Feind, der jederzeit zum Angriff bereit sei, trachte immer danach, Gottes Werk in Herrnhut zu behindern. Besonders wenn Dinge gut vonstattenzugehen schienen, stünde der Teufel parat, um seine Macht zu zeigen. Im Herrnhuter Diarium wird davon berichtet, wie die Gemeinde die Listen des Teufels wiederholt erfolgreich abzuwehren wusste. Der Teufel konnte in verschiedener Gestalt erscheinen: als zwei betrunkene Männer aus Zittau, als Steuerbeamter oder als ein nicht weiter genannter Graf „N“.118 Wieviel Unruhe der Feind aber auch zu stiften versuchte, er vermochte nichts auszurichten. Manches Mal hätte der Feind versucht, die Ortsherrschaften in der Umgebung für sich zu gewinnen, indem er sie dazu brachte, ihren Untertanen den Gang zum Gottesdienst nach Berthelsdorf zu verbieten. Diese Teufelslist misslang jedoch, da der Kurfürst das Verbot rückgängig machte.119 Es vermag daher nicht verwundern, dass auch am 13. August 1727, dem Tag der geistlichen Vereinigung der Herrnhuter Gemeinde, der einen Höhepunkt der Erzählung im Diarium darstellt, der Feind einen Angriff vornahm. Diesmal soll der Teufel in der Gestalt einer Wespe gekommen sein, die Zinzendorf gerade in dem Moment in die Hand stach, als der Graf eine Person, die sich von der Gemeinde entfernt hatte, mit Erfolg umzustimmen vermochte.120 Wenn Schwierigkeiten auftraten, wurde dies oft als Bestätigung dafür gedeutet, dass man in der Tat das Werk Gottes verrichte: Die Macht des Bösen regte sich ja nur dann, wenn sich der Teufel bedroht fühlte. Als Pfarrer Scheffer beispielsweise von seinen Amtskollegen und den städtischen Behörden angegriffen wurde, gratulierte ihm Zinzendorf: Das ist mir hertzlich lieb, das ihm [Scheffer] alle Tritte und Schritte recht schwehr gemacht werden und ein besser Zeuchen, als wen alles sehr leicht von statten ginge, den[n] unser Feind ist ja so from nicht worden, das er uns ungehindert ließe.121

Hartmut Lehmann hat darauf hingewiesen, dass Pietisten nebst der biblischen Offenbarung auch den Geschehnissen, die sie als Zeichen Gottes betrachteten, großen Wert beimaßen: Es konnte sich sowohl um kleine als auch große

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1249–1281. Rothes Traktat war ein Auszug von Johann Daniel Herrnschmidt, Der fromme Wirth und christliche Gasthof, Frankfurt/Main: Jung, 1713. Lehmann, Absonderung und Gemeinschaft, 69. „Der Feind suchte sowohl durch Gr. N. Ankunfft als auch 2 besoffener Zittauer Durchreise und endlich durch den Accis Visitator Unruh zu machen, so aber gleich darauf wieder cessirte.“ Diarium Herrnhut, 20. 04. 1728, R.6.A.b.8.a. Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 85. „Auf dem Wege nach Herrnhuth kam eine Wespe mit großer Wut auf den Vorsteher zu und stach ihn recht heftig in die Hand, als er eben in der Herumholung eines Separatisten begriffen war.“ Diarium Herrnhut, 13. 08. 1727, R.6.A.b.7.1. Zinzendorf an Scheffer, Dresden, 18. 05. 1725, R.20.C.11.b.54.

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Glauben und Ideale

Ereignisse handeln, die sie als Zeichen göttlicher Führung auffassten.122 Auch die Herrnhuter hielten ungewöhnliche Zufälle und unerwartete Ereignisse in der Tat oft für Zeichen göttlicher Providenz. Im Herrnhuter Diarium sind davon zahlreiche Beispiele enthalten. Am 7. September 1728 kehrten fünf Männer, die als Boten an verschiedene Orten in Europa wie London, Wien und Brandenburg geschickt worden waren, alle am selben Tag nach Herrnhut zurück.123 Ein anderes Mal, gerade als Zinzendorf im Gebet die Worte „Erschüttre doch den trägen Sinn, der nichts von Arbeit weiß“ sprach, fiel ein schweres Gewicht aus der Standuhr, die im Saal stand, mit solchem Krach herunter, „daß der Saal schütterte.“124 Gefährliche Situationen, die gut ausgingen, wurden im Diarium als Beweis dafür festgehalten, dass Gott seine schützende Hand über seine Diener hielt. Einmal wurde Zinzendorf während einer Reise durch ein Gespräch mit seinem Mitreisenden so abgelenkt, dass er aus der Kutsche fiel. Obwohl die Kutsche mit einem Rad über ihn hinweg fuhr, blieb der Graf, außer einer kleinen „Confusion“, weitgehend unversehrt.125 Die Herrnhuter sahen ihre Welt als einen Ort, an dem Gott seine schützende Hand über die hält, die sein Werk tun.

Ehe und Sexualität Zinzendorfs Auffassungen über Ehe und Sexualität, seine sogenannte Ehereligion, sind in den letzten Jahren ausführlich untersucht worden.126 Wenn man beim Sexualverkehr die (sündigen) Lustgefühle vermeiden würde, so lehrte Zinzendorf, könne der Geschlechtsverkehr zu einem heiligen Akt werden. Auf diese Weise könne ein Ehepaar einen Vorgeschmack der himmlischen Vereinigung zwischen Christus als Bräutigam und dem Gläubigen als Braut erleben.127 Es war bisher unbekannt, wann diese Ideen in der Brüdergemeine zuerst entstanden sind. Im folgenden Abschnitt werden wir nachweisen, dass Zinzendorf seine Ehereligion schon während der frühen Jahre von Herrnhut entwickelt und in der Brüdergemeine eingeführt hat. Sexualität war ein schwerwiegendes Problem für viele Gläubige am Anfang des 18. Jahrhunderts. Man glaubte, dass Sex mit dem Sündenfall in Verbindung stünde, weshalb sexuelle Gefühle bei vielen, die ein frommes Leben zu führen versuchten, große Besorgnis verursachten. Manche Pietisten, ähnlich wie die meisten orthodoxen Protestanten, meinten, dass der Sexualverkehr, 122 123 124 125 126

Lehmann, Absonderung und Gemeinschaft, 74. Diarium Herrnhut, 07. 09. 1728, R.6.A.b.8.a. Diarium Herrnhut, 04. 05. 1728, R.6.A.b.8.a. Tagebuch Zinzendorf, 14. 11. 1727, R.20.A.15.c.180. Atwood, Community of the Cross, 87–95; Vogt, Ehereligion; ders., Zinzendorf ’s Seventeen Points of Matrimony; Faull, Speaking to Body and Soul; Peucker, In the Blue Cabinet. 127 Peucker, In the Blue Cabinet, 12ff, 24–27.

Ehe und Sexualität

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solange er von zwei ordentlich verheirateten Personen vollzogen würde, nicht sündig sei. Man betrachtete die Ehe als eine von Gott verordnete Institution und Sexualität in der Ehe als sündenfrei. Viele radikale Pietisten waren jedoch anderer Meinung. Für sie war Sexualität sündig, unabhängig davon, ob sie innerhalb oder außerhalb der Ehe stattfand. Einige radikale Pietisten bevorzugten sogar sogenannte jungfräuliche Ehen, wobei sich beide Ehepartner des Geschlechtsverkehrs enthielten, um eine Befleckung ihrer Seelen zu vermeiden. Andere lehrten strikte Enthaltsamkeit und lehnten den Ehestand insgesamt ab.128 Im frühen Herrnhut gab es unterschiedliche Positionen zum Thema Ehe und Sexualität. Wir wissen nur wenig über die Einstellung der mährischen Exulanten zu diesen Fragen. Manche der Exulanten wurden schon früh in Zinzendorfs Ehelehre unterrichtet und dementsprechend verheiratet; andere sträubten sich lange Zeit dagegen, die Ideen der Ehereligion zu praktizieren, wie aus einem Text aus dem Jahr 1744 hervorgeht.129 Es gab im frühen Herrnhut auch gichtelianische Einflüsse. Johann Georg Gichtel (1638–1710), ein radikaler Pietist, der die meiste Zeit seines Lebens im Exil in den Niederlanden lebte, lehnte die Ehe entschieden ab. Seine Anhänger lebten in kleinen, streng zölibatären Lebensgemeinschaften zusammen und hielten sich von Gottesdienst und Abendmahl fern.130 Eine verhältnismäßig große Gruppe von Gichtelianern lebte in Dresden und Zinzendorf stand in enger Verbindung mit ihnen.131 Zinzendorfs Haushälterin in Dresden, Christiane Oertel, war eine Gichtelianerin genau wie Regina Bonacker, die in Berthelsdorf und später in Herrnhut lebte.132 Einige Herrnhuter hatten nahe Verwandte, die Gichtelianer waren, oder sie hatten selbst einen gichtelianischen Hintergrund.133 Es gibt auch andere Hinweise, dass es im frühen Herrnhut Vorstellungen über sexuelle Enthaltsamkeit gab, wie eine von Siegmund Krüger verfasste Notiz deutlich macht. Mit dieser Notiz versuchte Krüger, dessen Auftreten in Berthelsdorf und Herrnhut Ende 1726 zur Spaltung geführt hatte, seinen 128 Gestrich, Ehe, Familie, Kinder; Hull, Sexuality, State and Civil Society, Kap. 1; Breul, Ehe und Sexualität; ders., Marriage and Marriage-Criticism; Matthias, Verhältnis von Ehe. 129 Petterson/Faull, Speaking about Marriage. 130 Zu Gichtel und seinen Anhängern, siehe Seidel, Zwischen Theosophie und Pietismus; V sa, Ehe bei Böhme und Gichtel. 131 Daniel, Zinzendorfs Unionspläne, 246–249. Es bestehen viele Fragen zu Zinzendorfs Beziehung zu den Gichtelianern; er fühlte sich vielleicht einige Zeit zu ihnen hingezogen. Er lehnte jedoch ihr Ideal der sexuellen Enthaltsamkeit ab (ebd., 249). 132 Daniel, Schwestern unter Brüdern. 133 In einem seiner Briefe an Watteville nennt ihn Zinzendorf einen „Engelsbruder“, eine übliche Bezeichnung für Gichtelianer; vielleicht ist dies ein Hinweis darauf, dass Watteville eine Weile von Gichtels Ideen angezogen war (Zinzendorf an Watteville (in Bern), Dresden, 25. 06. 1722, R.20.C.27.a.7; gedr. in: Daniel, Zinzendorfs Unionspläne, 248–249 Anm. 883). Spangenberg, der 1733 nach Herrnhut zog, war ursprünglich ein Anhänger von Gichtel (Reichel, Spangenberg, 29). Der Dresdner Töpfer Dober, evt. ein Cousin von Martin Dober, war Gichtelianer, genau wie der Dresdner Kaufmann Buchs aus Hirschberg, dessen Verwandte in enger Beziehung zu Herrnhut standen (Edelmann, Selbstbiographie, 141–143, 178–185).

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drohenden Ausschluss aus der Gemeinde abzuwenden. Krüger äußerte folgenden Wunsch: die wir uns von aller Befleckung mit Weibern je mehr und mehr loß zu machen redlich suchen und nur pur dem Lamme nachfolgen werden, zu einerley Glauben und Erkäntnis des Sohnes Gottes gelangen werden.134

Krüger, der das Konzept der zölibatären Reinheit schon in einem früheren Schreiben aus Ebersdorf erwähnt hatte, kam mit diesen Vorstellungen nach Herrnhut.135 Er hatte seine Frau verlassen, als er nach Herrnhut aufbrach, und scheint fortan eine völlige sexuelle Enthaltsamkeit befürwortet zu haben, worin er sich von Zinzendorfs Auffassungen des lust-losen Sex unterschied. Zinzendorf hatte lange mit Fragen der Ehe, Reinheit und Sexualität gerungen. In einem langen Schreiben an seine Mutter vom Mai 1722, geschrieben in der Zeit, als er sich auf seine Verlobung und spätere Heirat mit Erdmuth Dorothea Gräfin Reuss vorbereitete, legte er seine Ideen über die Ehe dar.136 Zinzendorf lehnte Luthers Vorstellung, dass die Ehe von Gott verordnet war, nicht ab, aber er glaubte, dass Lust böse und sündig sei, sowohl innerhalb als auch außerhalb der Ehe: „fleischlich gesinnet seyn ist der Todt.“ Lustgefühle würden auch innerhalb der Ehe weiter existieren und hörten damit nicht auf sündig zu sein: „Im Ehestande recontrire ich viel Gelegenheit unter heiligen und guten Schein, mein Fleisch zu kützeln.“ Die Ehe legitimiere die Lust nicht, im Gegenteil: „der Ehestand selbst muß den Kampf um den Sieg der Keuschheit fortführen und den ewigen Cranz nicht verschertzen.“ Lust war nur Heiden erlaubt und sei ein Gräuel für (wahre) Christen, die eine unbefleckte Ehe führen sollten. Wer nicht in der Lage sei, seine Lust zu bändigen, schrieb Zinzendorf, solle nicht heiraten und lieber ledig bleiben. Dies waren Zinzendorf Auffassungen über die Ehe, als er Erdmuth heiratete. Er beschloss zu heiraten, nicht um seine fleischlichen Gelüste zu befriedigen (es „treibt mich kein fleischlicher Affect im geringsten dazu“), sondern um seine Frau, wie er seiner Großmutter versicherte, als „Gehülffin im Herrn“ neben sich zu haben.137 Zinzendorf führte seine Vorstellungen über Ehe und Sexualität erst allmählich in Herrnhut ein. In einer Rede von 1748 erinnerte er sich, dass er seine spezifische Eheauffassung bei der Verheiratung von David Nitschmann (Lei134 J.S. Krüger an die Ältesten in Berthelsdorf, [Ende 1726], R.6.A.a.11.38. Zu Krüger und seinen Anschauungen, s. o. Kap. 4. 135 Er paraphrasierte Apk 14,4 und fügte wiederum ein Wort („pur“) hinzu: „Wohl allen, die sich nicht mit Weibern beflecken, sondern pur dem Lamme nachfolgen.“ J.S. Krüger an Zinzendorf, Ebersdorf, 20. 02. 1726, R.6.A.a.11.45. 136 Zinzendorf an seine Mutter Ch.J. von Natzmer, Hennersdorf, 09. 05. 1722, R.20.B.22.a.109. 137 Zinzendorf an seine Großmutter H.K. von Gersdorf, Dresden, 19. 06. 1722, R.20.B.22.a.91. Das letzte Zitat ist aus diesem Brief an seine Großmutter; die anderen Zitate in diesem Absatz sind aus dem Brief an seine Mutter.

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nenweber) und Annalena Anders 1726 das erste Mal eingeführt habe.138 Ein Schreiben David Nitschmanns an eine ungenannte Frau – vermutlich Erdmuth von Zinzendorf –, geschrieben nach der Geburt eines seiner Kinder, scheint dies zu bestätigen. In diesem Brief verwendet er Begriffe aus Zinzendorf Ehereligion („ein unbefleckt Ehebett“) und schrieb, dass das Kind als „ein Kind Gottes“ geboren wurde, womit er meinte, dass das Kind ohne Sünde gezeugt worden sei.139 Ein Brief Zinzendorfs an die Ehepaare in Herrnhut von 1727, in dem er explizit auf die eheliche Reinheit hinweist, zeigt, dass ihnen dieses Konzept nicht fremd war: Hütet euch aber auch vor aller fleischlichen Liebe, damit ihr eure Glieder nicht zu Hurenglieder macht, sondern eure Gemeinschafft alle Augenblick mit dem Vater sey und mit seinem Sohne Jesu Christo.140

Am 1. November 1728 führte Zinzendorf eine besondere Versammlung für die Ehepaare ein, bei der Ehefragen und insbesondere die Frage, wie eine Ehe unbefleckt gehalten werden könnte, besprochen werden sollten. Die Versammlung wurde Viertelstunde genannt und fand wöchentlich statt. Später wurden solche Eheviertelstunden auch in anderen Brüdergemeinen als eine Möglichkeit abgehalten, Eheangelegenheiten unter Berücksichtigung von Zinzendorfs Ehereligion zu diskutieren.141 Die Trauungen der Herrnhuter fanden in der Berthelsdorfer Kirche statt, wie es die Landesgesetze verlangten. Zwei Wochen vor der Trauung wurde das Aufgebot bestellt, was „eine blosse Deferenz [Respekt] gegen dasige Parochie ist.“ Die Trauung erfolgte gemäß der lutherischen Liturgie, aber das Ehepaar trug gewöhnliche Kleidung und die Braut hatte keinen traditionellen Brautkranz.142 Pietisten lehnten üppige Hochzeitsfeiern ab; auch nach den Herrn138 Rede von Zinzendorf an die Ehepaare in Herrnhut, 14. 05. 1748, GN 1748, Beil. 23. 139 D. Nitschmann an [E.D. von Zinzendorf ?], Herrnhut, 22. 12. 1729, R.6.A.a.29.44. 140 Zinzendorf an die Eheleute [Kopie], Leipzig, 16. 09. 1727, R.4.C.II.9.1.a. Die Datierung dieses Briefes ist problematisch: Am 16. 09. 1727 war Zinzendorf nicht in Leipzig, sondern in Herrnhut. Er war aber am 15. und 16. November 1727 in Leipzig; vermutlich hat er den Brief dann geschrieben. 141 „Es wurde eben diesen Tag eine 4telstund errichtet, damit Eheleute, denen es darum zu thun ist, in allen Stücken Christi Sinn zu treffen, daß bey ihnen das unbefleckte Eheband werth, ihr Faß in Heiligkeit und Ehren erhalten und sie dem Bild Christi und der Gemeine gemäß wandlend erfunden werden möchten, den richtigen Untericht aus Gotts Wort und Erfahrung rechtgläubiger und Zeugen bey gebracht wird.“, Diarium Herrnhut, 01. 11. 1728, R.6.A.b.8.b. Beispiele von Themen, die in den Viertelstunden mit den Ehepaaren besprochen wurden: „von dem Übel des suptilen Hochmuths unter denen Ehleuten“ (01. 12. 1728); „vom Verdruß und Zanck der Ehleute“ (02. 12. 1728). Siehe auch Chr. David, „Von denen Virtel Stunden unsrer verehlichten Brüder und Schwestern“, in: „Beschreibung von Herrnhut“, 1729, R.6.A.a.22.2; ders., Beschreibung und Zuverläßige Nachricht von Herrnhut, 5–52; Peucker, In the Blue Cabinet, 17. 142 David, Beschreibung und zuverläßige Nachricht, 84–87, 128 f (Zit.). Zu den Regelungen bez.

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huter Statuten waren große Feierlichkeiten untersagt.143 Üppige Hochzeitsmahle und „Bierzüge“ im örtlichen Kretscham waren den Herrnhutern ausdrücklich verboten.144 In der Oberlausitz waren Erbuntertanen verpflichtet, solche Bierzüge zu veranstalten, aber die Herrnhuter waren laut der Herrschaftlichen Gebote von der Leibeigenschaft befreit.145 Stattdessen hielten sie ein Liebesmahl ab.146 Ehe und Sexualität standen in Herrnhut unter der Aufsicht und Kontrolle Zinzendorfs und der Ältesten.147 Nach den Herrnhuter Statuten lag die Entscheidungskompetenz über jede beabsichtigte Eheschließung bei den Ältesten. Manchmal machten sie Vorschläge für geeignete Heiratskandidaten, wie zum Beispiel im Fall von David Fritzsch, dem sie Pfarrer Rothes Dienstmagd als Frau vorschlugen.148 Zinzendorf gab, manchmal zusammen mit seiner Frau, den Heiratskandidaten vor und nach der Trauung pastorale und sexuelle Beratung, wobei er bzw. sie ihnen die Prinzipien einer unbefleckten christlichen Ehe erläuterten.149 Die Unterweisung in Zinzendorfs Lehre über Sexualität begann lange vor der Eheschließung. Jeden Sonntag wurden mehrere Versammlungen abgehalten, die jeweils für eine bestimmte Gruppe der Gemeinde, die nach Geschlecht, Alter und Ehestand zusammengestellt war, bestimmt waren. Davids Beschreibung von Herrnhut legt dar, wie Zinzendorf in diesen Versammlungen Themen ansprach, die sich auf die jeweiligen Lebensumstände seiner Zuhörer bezogen. In der Versammlung der ledigen Männer war beispielsweise die Sorge „über die Wollust und über die Befleckung des Fleisches und des Geistes“ (2Kor 7,1) häufig das Thema. Den

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Aufgebot und Hochzeiten, siehe [Schuster], Versuch eines oberlausitzischen Kirchenrechts, 161–207. Zur Ablehnung von üppigen Hochzeitsfeiern durch die Pietisten, siehe Gleixner, Pietismus und Bürgertum, 229. Über die „rechte“ Art im frühen Herrnhut Hochzeit zu feiern, siehe David, „Von den Verlobungen und Hochzeiten derer Brüder und Schwestern“, in: „Beschreibung von Herrnhut“, 1729, R.6.A.a.22.2; auch in: ders., Beschreibung und Zuverläßige Nachricht von Herrnhut, 84–87. Herrschaftliche Gebote, §13, in: Peucker, 1727 Statutes of Herrnhut, 88. Kretscham ist das regionale Wort für Gasthaus. [Schuster], Versuch eines oberlausitzischen Kirchenrechts, 188 f; Korschelt, Geschichte von Berthelsdorf, 92 f; Herrschaftliche Gebote, §2, in: Peucker, 1727 Statutes of Herrnhut, 86. Ein Bierzug ist ein Brauch bei Taufen und Hochzeiten, bei dem die Paten und Taufzeugen den Festgästen Bier ausgeben mussten. Skalsky´, Exulantenprediger Liberda, 137. Die tschechischen Exulanten in Gerlachsheim hatten sich über die Bierzüge beschwert, siehe Noller, Wege böhmischer Glaubensflüchtlinge, 110. David, Beschreibung und zuverläßige Nachricht, 57. Zum Liebesmahl, s. u. Kap. 6. Über die Aufsicht der Gemeindeältesten über die Sexualität des Einzelnen, siehe Peucker, In the Blue Cabinet, 30 f. Diarium Herrnhut, 10.05. und 15. 05. 1728, R.6.A.b.8.a. Fritzsch heiratete Rosina Haberland am 17. 11. 1728. Zum Verfahren, siehe David, „Von den Verlobungen und Hochzeiten derer Brüder und Schwestern“, in: „Beschreibung von Herrnhut“, 1729, R.6.A.a.22.2. Zum Beispiel mit Tobias Friedrich, Diarium Herrnhut, 19. 02. 1728, R.6.A.b.8.a.

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Männern wurde erklärt, wie sie Lustgefühle und sinnliche Bilder im Kopf vermeiden und damit „diese Sünde“ abwenden könnten.150 Das Ausmaß der gemeindlichen Kontrolle über Ehe und Sexualität konnte manchmal zu Widerstand unter den Herrnhutern führen. Ein schon zuvor genanntes Beispiel ist Friedrich Kühnel, ein vermögender Leinenweber aus Oderwitz, der 1725 ein Haus in Herrnhut gebaut hatte. Er war für gewöhnlich ein zuverlässiges Mitglied der Gemeinschaft, der gelegentlich Zinzendorf bei seinen Besuchen in der Region begleitete. Manchmal hatte er aber auch Mühe damit, sich den Regeln der Gemeinschaft zu unterwerfen, und mitunter provozierte er die Gemeindeleitung auch bewusst, zum Beispiel als er seine Tochter entgegen den Regeln der geschlechtlich getrennten Erziehung unbedingt auf die Knabenschule schicken wollte. Nach dem Tod seiner Frau am 2. Mai 1727 wollte er wieder heiraten, aber die Einmischung der Gemeindeleitung ärgerte ihn so sehr, dass er seine Hochzeit bewusst provokativ drei Tage lang feierte.151 Auch die ledigen Männer widersetzten sich mitunter der Aufsicht der Gemeinde in Eheangelegenheiten. Im Mai 1730 wandten sich die Herrnhuter Helfer an August Gottlieb Spangenberg, ehemaliges Mitglied der erweckten Jenaer Studenten, der kurz vorher Herrnhut das erste Mal besucht hatte.152 Die Helfer baten Spangenberg in einem Konflikt zwischen einer Gruppe von ledigen Männern und Zinzendorf zu vermitteln. Die jungen Männer hatten ihren Unmut über Zinzendorfs Einfluss auf die ledigen Frauen kundgetan. Sie machten ihn dafür verantwortlich, dass die Frauen einen besonderen Bund unter sich geschlossen hatten (Jungfernbund) und sich nun, ohne vorher ihre Ältestinnen um Rat zu fragen, weigerten, Heiratsanträge in Erwägung zu ziehen. Als dieser Bund der ledigen Schwestern in einer Singstunde im Mai 1730 verkündet wurde, erregte sich ein junger Mann, der schon mit Anna Fiedler verlobt war, so sehr, dass er hinausging und Herrnhut für immer verließ. Die Männer nannten Zinzendorf „hinterlistig“ und beschuldigten ihn, den Willen der Frauen einzuschränken. Zinzendorf widersprach diesen Beschuldigungen allerdings: „Er [Zinzendorf] bleibt dabey. Er ließe den Feind, so lange er lebte, durch die Thür des Ehestandes nicht in die Gemeine.“153 150 David, „Wie der Sonntag bey uns angewandt wird“, in: „Beschreibung von Herrnhut“, 1729, R.6.A.a.22.2, ähnlich in: ders., Beschreibung und Zuverläßige Nachricht von Herrnhut, 90 f. 151 Diarium Herrnhut, 19.09.–30. 09. 1727, R.6.A.b.7.1. Kühnels Beziehung mit der Gemeinde verbesserte sich wieder, aber er wurde 1731 aus der Gemeinde ausgeschlossen. Zu seiner Reue und seinem Tod 1733, siehe Zinzendorf, Kurze General Id e meiner Absichten und Handlungen, 1734, R.20.A.1.1, S. 17 f. Seine Tochter Susanne Kühnel war eine zentrale Figur bei der Kinderweckung am 23. 08. 1727. Siehe auch [Glitsch], Friedrich Kühnel. 152 Spangenberg schloss sich später den Herrnhutern an und wurde zu einem wichtigen Führer der Kirche. Über ihn, siehe Reichel, Spangenberg. 153 Die Herrnhuter Helfer an A.G. Spangenberg [Kopie], Herrnhut, 25. 05. 1730, Spangenberg Papers (unverzeichnet), MAB. Der Jungfernbund wurde am 04. 05. 1730 gegründet (s. u. Kap. 6); Geschichte des ledigen Schwesternchors, BethSS, Nr. 13, S. 2, MAB; Herrschaftliche Weisung an etliche fromme, aber unordentliche Unterthanen June 4, 1730, in: BS, Bd. 3, 340 ff.

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Mit seinen Anschauungen über eheliche Reinheit überschritt Zinzendorf die Grenzen des herkömmlichen Luthertums. Zinzendorfs unorthodoxe Lehre über Ehe und Sexualität sorgte auch für Spannungen in seiner Beziehung zu Pfarrer Scheffer. Scheffer, der vielen von Zinzendorfs nicht-lutherischen und philadelphischen Ideen aufgeschlossen gegenüberstand, wollte dem Grafen in Bezug auf die eheliche Reinheit nicht folgen. Das Diarium von Christoph Wiegner enthält dazu einige relevante Details. Während einer Zusammenkunft mit den Schwenckfeldern in Hauswalde, 25 Kilometer westlich von Bautzen, äußerte Scheffer seine Entrüstung über die Herrnhuter: „auf die Hernhütter aber schmelte er sehr, sagte ihre Lehre vom Ehestand sey eine Teuffelslehre und von der Volkommenheit Betrügerey“.154

Einflüsse Radikale Pietisten waren oft von älteren Traditionen beeinflusst. Schneider weist darauf hin, dass mancher Pietist spiritualistische Literatur besaß; die Bibliotheken bedeutender Radikalpietisten wie Johann Jacob Schütz, Johann Wilhelm und Johanna Eleonora Petersen sowie auch von Gottfried Arnold enthielten viele heterodoxe Titel.155 Albrecht-Birkner bezeichnet die Rezeption von nicht-lutherischer Literatur als ein wesentliches Merkmal der pietistischen Reformbewegung.156 Die detaillierte Quellenlage erlaubt uns zu untersuchen, welche Literatur im frühen Herrnhut gelesen wurde. Leider wissen wir nur wenig darüber, was einzelne Herrnhuter selbst gelesen haben. Friedrich Mordelt bat Zinzendorfs Sekretär Tobias Friedrich einmal, für ihn in Dresden ein Exemplar des Neuen Testamentes in der Übersetzung von Johann Heinrich Reitz zu kaufen. Diese Übersetzung wurde offensichtlich in Berthelsdorf und Herrnhut genutzt; Rothe verweist auf diese Übersetzung in seinem Vorwort zur Ebersdorfer Bibel.157 Außerdem wissen wir, dass die Werke der beiden Radikalpietisten Johann Tennhard und Johannes Maximilian Daut in Herrnhut gelesen wurden; Zinzendorf war be-

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Posselt erwähnt diesen Konflikt (Posselt, Verfassung der Brüdergemeine, 19ff). Siehe auch Bechler, Ortsgeschichte von Herrnhut, 54. Tagebuch Wiegner, 09. 06. 1733, doc. 1013, 95x85, S. 100, Joseph Downs Collection of Manuscripts and Printed Ephemera, Winterthur Museum (Delaware); auf Englisch in: Wiegner, Spiritual Diary, 48. Schneider, Radikaler Pietismus im 17. Jahrhundert, 393. Albrecht-Birkner, Reformation des Lebens, 135. Mordelt an T. Friedrich, Berthelsdorf, 17. 11. 1725, R.6.A.a.9.20; Johann Heinrich Reitz, Das Neue Testament Unsers Herren Jesu Christi: Auffs neue ausm Grund verteutscht und mit Anziehung der verschiedenen Lesungen und vieler übereinstimmenden Schrifft-Oerter versehen, Offenbach am Main: Bonaventura de Launoy, 1703; Quack, Vorreden und Summarien, 37.

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sorgt, dass die ledigen Brüder aufgrund dieser Bücher seine Autorität kritisierten.158 Sehr viel besser sind wir über die Bücher informiert, die Zinzendorf las. Zinzendorf war ein begeisterter Leser, der sich regelmäßig Bücher von seinen Bekannten borgte. So lieh er sich von Scheffer Lutherus Redivivus aus, eine Sammlung von Texten Martin Luthers mit einem Vorwort von Philip Jacob Spener. Die Luthertexte waren in Form eines Dialogs zusammengestellt, wobei die Worte des Reformators verwendet wurden, um den Pietismus gegen Angriffe von orthodoxen Lutheranern in Wittenberg zu verteidigen.159 Wiederholt hören wir, dass Zinzendorf „mit vielem Vergnügen“ Traktate von August Hermann Francke las.160 Im April 1722, als er sich in Hennersdorf auf den Kauf von Berthelsdorf vorbereitete, bat Zinzendorf seinen Hausherrn in Dresden, Augustin Beyer, ihm einige Bücher aus seiner Wohnung zu schicken. Weil Beyer ein Buch auf der Liste, „ob sie wohl in großer Unordnung liegen“, nicht finden konnte, wissen wir den Titel: John Seldens De Diis Syriis, ein Buch über die Mythologie der Welt der Hebräischen Bibel.161 Ein Buch, das Zinzendorf während dieser Jahre besonders wichtig war, war Geistlicher Kampff der Erstgebohrnen von Johanna Eleonora Petersen. Im April 1723 schickte er ein Exemplar dieses Buches an seine Mutter nach Berlin und schrieb ihr, dass er dieses Buch auch „meinen Berthelsdorffischen Brüdern und Schwestern“ empfohlen hätte.162 Petersen vergleicht in diesem Werk die verschiedenen Stufen des geistlichen Kampfes eines Gläubigen mit den Eigenschaften der sieben Gemeinden aus der Johannesoffenbarung. Es war Ziel eines jeden „geistlichen Streiters Christi“, Jesus, dem Erstgeborenen, 158 Herrschaftliche Weisung an etliche fromme, aber unordentliche Unterthanen June 4, 1730, in: BS, Bd. 3, 340 ff. Tennhard (1661–1720) lehnte die lutherische Theologie und kirchliche Praxis ab. Siehe Eberhard Zwink, Art. Tennhardt, Johann, Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon 11, 1996. Daut (1656–1736), der sehr kritisch über die lutherische Pfarrschaft urteilte, zog zu Tennhard nach Ulm. Siehe Friedrich Wilhelm Bautz, Art. Daut, Johannes Maximilian, Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon 1, 1990. Zinzendorf veröffentlichte Dauts Widerrufung seiner Schriften in: Freiwillige Nachlese, 157–168. 159 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 01.04. und 07. 04. 1732, R.20.C.29.b.170 und 171. [Christoph Matthias Seidel,] Lutherus Redivivus oder des fürnehmsten Lehrers der Augspurgischen Confession, Herrn D. Martin Luthers Theologi zu Wittenberg hinterlassene Schrifftliche Erklärungen, Halle: Christoph Salfeld, 1697. Siehe auch Brecht, Philipp Jakob Spener, 366. 160 In Castell las er Francke, Nicodemus oder Tractätlein von der Menschen-Furcht, Halle: Waisenhaus, 1702 (oder spätere Ausgaben) und zusammen mit Rothe las er Francke, Die nöthige Prüfung sein selbst vor dem Gebrauch des Heiligen Abendmahls […] Dabey ein Anhang von der unterschiedenen Beschaffenheit der würdigen Communicanten, Halle: Waisenhaus 1720. Zinzendorfs Tagebuch aus Dresden [Bruchstück], 18. 10. 1721, R.20.A.14.68. S. u. für andere Traktate von Francke, die Zinzendorf mit der Herrnhuter Gemeinde las. 161 Augustin Beyer an Zinzendorf, Dresden, 28. 04. 1722, R.20.A.15.a.75. John Selden, De Diis Syriis Syntagmata, London 1617. 162 Zinzendorf an Ch.J. von Natzmer, [Apr. 1723], R.20.A.15.a.135. Petersen, Geistlicher Kampff. Siehe auch Albrecht, Johanna Eleonora Petersen, 264–269. Nach Eleonoras Tod schrieb Zinzendorf an ihren Witwer, wie sehr der Geistliche Kampff ihn ermutigt hätte (ebd., 269).

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ähnlich und dadurch auch ein „Erstgebohrner“ zu werden. Während der spirituellen Reise wird ein Christ nach der Liebe streben (Ephese), Verfolgung erleiden (Smyrna), weltliche Zustimmung ernten (Pergamon), dazu verleitet werden, das wahre Licht zu verlassen (Thyatira), als wahrer Christ inmitten der Namenchristen (Sardis) standhalten, abgesondert werden vom „zancksüchtigen, verfallenen, verdorbenen und zertretenen alten Jerusalem“, um ein „bruder-liebende[s] unverderbliche[s] und unzerstörliche[s] neue[s] Jerusalem[]“ (Philadelphia) zu errichten, und schließlich geläutert durchs Feuer als „ein lauteres Gold“ hervorzutreten, wenn „das falsch-neue und das warhafftig-neue von einander“ getrennt werden (Laodicea).163 Petersens Deutung der sieben Gemeinden der Offenbarung unterschied sich von der historisch-periodisierenden Deutung der philadelphischen Bewegung, aber ihrer Interpretation liegen ähnliche Ideen zugrunde. Wir können davon ausgehen, dass diese Ideen das Buch für Zinzendorf so lesenswert machten. Petersen meinte, dass die „die heutige äusserliche Christenheit“ verfallen sei: Sowohl die römisch-katholischen als die evangelischen Kirchen seien „zancksüchtige, leblose Secten“, die das wahre Licht verlassen hätten und „zu einem blossen äusserlichen ceremonialischen Wesen“ geworden seien.164 Wahre Gläubigen würden sich dagegen nicht von der eigenen Vernunft, sondern vom „warhafftigen Licht“, das Jesus Christus ist, bei ihrer Erkenntnis der biblischen Wahrheit leiten lassen.165 Die Gemeinde der wahren Christen war laut Petersen gekennzeichnet von „Bruder-Liebe“ und „Gemeinschafft der Kinder Gottes aus allerley Secten und Religionen.“166 Die Streiter Christi sollten sich jedoch nicht leibhaftig von ihren Kirchen trennen, sondern sich nur „nach dem Geist absondern“.167 Durch eine Trennung von der Kirche würde nur eine neue „Secte“ entstehen, was laut Petersen zu vermeiden wäre, ausgenommen man sei von Gott dazu berufen worden.168 Petersen rief dazu auf, allen Christen gegenüber Bruderliebe zu üben, auch wenn man in manchen Punkten uneinig sei, denn das sei „der Geist des philadelphischen neuen Jerusalems: alle Kinder der Warheit aus allerley äusserlichen Religionen zu lieben und zu umfassen.“169 Als Zinzendorf 1729 einmal in Ebersdorf übernachtete, fand er in der Bibliothek seiner Schwiegerfamilie ein Exemplar von Jean-Fr deric Osterwalds Abhandlung der Keuschheit, das er abends im Bett „mit vielem Vergnügen“ las.170 Ebenfalls zu seinem Vergnügen las er die Biographie des französischen 163 164 165 166 167 168 169 170

Petersen, Geistlicher Kampff, 44–117. Ebd., 66, 84 f, 94. Ebd., 66, 68, 71. Ebd., 101. Ebd., 85 f. Ebd., 86, 108 f. Ebd., 93, 97. Zinzendorf an E.D. von Zinzendorf, Ebersdorf, [Okt. 1729] und 17. 10. 1729, R.20.B.22.b.232 und 229. Jean-Fr d ric Osterwald, Treugemeinte Warnung vor der Unreinigkeit, darinne nicht

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Erzbischofs FranÅois F nelon, die ihm Freunde in Jena 1727 als Reiselektüre geschenkt hatten; „Das ist ein Mann vor mich“, kommentierte er.171 Während seines Aufenthaltes in Jena im folgenden Jahr las er die Texte der Kirchenväter Clemens, Polykarp und Ignatius in einer Edition von Thomas Ittig.172 In Jena las er außerdem die Betrachtungen von Johann Wilhelm, Herzog von SachsenEisenach, und Hiob Ludolfs Ethiopische Kirchenhistorie.173 Die Lektüre der Biographie der französischen römisch-katholischen Mystikerin Madame Guyon war für Zinzendorf so bedeutungsvoll, dass das Gemeindiarium vom Februar 1728 das Werk mehrmals erwähnt.174 Erweckungsliteratur wurde manchmal in den Versammlungen der Gemeinde gelesen und diskutiert. Im Mai 1728 besprach Zinzendorf das Leben von „La bonne Armelle“ oder Armelle Nicolas, einer französischen Dienstmagd aus dem 17. Jahrhundert, die ein frommes Leben in Nächstenliebe und Gebet führte.175 Ein weiteres Buch, das die Lehrer in Herrnhut miteinander besprachen, war Die Reise der Heuchler nach dem Himmel, eine allegorische Reise von drei Brüdern aus Arabien zu einem Ort, an dem sie die ewige Herrlichkeit zu finden hofften.176 Man las Traktate von August Hermann Francke, die manchmal auch unter den Anwesenden verteilt wurden.177 Die Gedächtnispredigt auf Francke durch den halleschen Professor Paul Anton,

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nur aller dahin gehörigen Laster mit sich führende Schande, und daraus entstehender Schade, aus der Natur so wohl als aus der Heil. Schrift vorgestellet, sondern auch, wie solche zu vermeiden, und die edle Tugend der Keuschheit zu erlangen, kräftige Mittel angewiesen werden, Hamburg: Schiller, 1714. Zinzendorf an E.D. von Zinzendorf, Rudolstadt, 18. 11. 1727, R.20.B.22.b.214. Chevalier Ramsay, Histoire de la vie de messr. FranÅois de Salignac de la Motte-Fenelon, archeveque duc de Cambray, Den Haag: Vaillant & N. Prevost, 1723. Siehe auch Aalen, Theologie des jungen Zinzendorf, 59–63. Tagebuch Zinzendorf, [26.07.–01. 08. 1728], R.20.A.16.a.17. Thomas Ittig, De Bibliothecis et Catenis Patrum, Leipzig: Fridericus Lankisius, 1707. Zinzendorf kritisierte die Arbeit von Ittig, „der ein Geschmiere darüber gemacht, daß weder lebendig noch gelehrt, noch vernünfftig ist.“ Tagebuch Zinzendorf, 06.–07.08. 1728, R.20.A.16.a.19. [Johann Wilhelm von Sachsen-Eisenach], Christfürstliche Andachten und Betrachtungen etlicher biblischen Sprüche, Eisenach: Jean de la Pierre, 1709. Hiob Ludolf veröffentlichte mehrere Bücher über Äthiopien. Diarium Herrnhut, 02.02. und 17. 02. 1728, R.6.A.b.8.a. Jeanne Marie Bouvier de La Motte Guyon, La vie de Madame J.M.B. de La Mothe Guion, Köln: Jean de la Pierre, 1720. Diarium Herrnhut, 02. 05. 1728, R.6.A.b.8.a; vermutlich Olivier Echallard, Die Schule der reinen Liebe Gottes (verschiedene Ausgaben). „Am 12ten [Februar] erweckten der Herr Graf die Lehrer mit der Reise nach dem Himmel. Weil es ihnen selbst erwecklich war, so schickten sie solche auch denen Lehrern.“, Diarium Herrnhut, 12. 02. 1728, R.6.A.b.8.a; Reise der Heuchler auf den Grentzen des wüsten und glücklichen Arabiens, nach dem Himmel, unter Anführung dreyer Brüder, nemlich des Strengen, Strengerern und Strengsten Heuchlers, Jena: Johann Friederich Ritter, 1724. Am 14. 07. 1727 wurde die folgende Schrift in Herrnhut verteilt: Francke, Schriftmäßige Vortheile, deren man sich in der Ubung des wahren thätigen Christenthums und in dem von Gott darinnen anbefohlnen Wachsthum unter göttlichem Segen mit Nutzen bedienen kan, Halle: Waisenhaus, 1727; eine Woche später wurde Francke, Gedancken von der Einfalt, auf einer Hochzeit gelesen (s. u.); Diarium Herrnhut, 14.07. und 21. 07. 1727, R.6.A.b.7.1.

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Glauben und Ideale

die davon handelte, dass man in den Fußspuren Franckes treten solle und durch gute Werke Liebe üben solle, gab der Gemeinde „eine sonderliche Erbauung“.178 Aber der Autor, der während der Versammlungen wohl am meisten besprochen wurde, war der mittelalterliche Mystiker Johannes Tauler. Die Werke von Johannes Tauler (um 1300–1361) wurden auch während der Reformation und danach gelesen.179 Luther und andere Reformatoren lasen Tauler und er war sowohl unter den kirchlichen als auch den radikalen Pietisten beliebt. Johannes Arndt wie auch später Gottfried Arnold integrierten Texte von Tauler in ihre Werke. Im frühen Herrnhut wurde Tauler viel gelesen. In den Jahren 1727 und 1728 besprach Zinzendorf während der kleinen Versammlung, wiederholt Kapitel aus Medulla Animae, das Tauler zugeschrieben wurde. Eine handschriftliche Beschreibung von Herrnhut aus dem Jahr 1728 schildert die kleine Versammlung, eine Zusammenkunft einiger auserwählter Personen, wie folgt: Hienechst versammlen sich täglich 2 Mahl insgemein früh um 9 und abends der Herr Graff nebst acht oder 9 andern Brüdern, die Frau Gräffin, nebst etlichen Schwestern, und treiben eine Vierthelstunde lang also das Innere des Christenthumbs mit genauer Observierung der unterschiedenen Führungen. Die Texte sind die Bibel, oder Tauleri Medulla Animae.180

Von Anfang an waren die Herrnhuter und Zinzendorf auch an Informationen über die alte Brüder-Unität interessiert, aber es war nur wenig über die Theologie und Praxis der Unität bekannt. Zunächst waren nur Gesangbücher der böhmischen Brüder verfügbar. Wir wissen, dass sowohl Pfarrer Scheffer als auch Dr. Gutbier Gesangbücher der böhmischen Brüder besaßen; auch hatten einige Exulanten Gesangbücher aus Mähren mitgebracht.181 Als Zinzendorf im Sommer 1727 die Historia Fratrum Bohemorum von Comenius las, führte das, wie wir gesehen haben, zu der Vorstellung, dass die Brüder-Unität in Herrnhut erneuert worden sei. Später las Zinzendorf auch andere Werke von Comenius wie Das Labyrinth der Welt und das Paradies des Herzens, welches das Thema einer gottesdienstlichen Versammlung im Mai 1728 war.182 178 Diarium Herrnhut, 20. 10. 1727, R.6.A.b.7.1; Paul Anton, Ein recht-exemplarischer Knecht des Herrn An dem Exempel Des Hoch-Ehrwürdigen und Hochgelahrten Herrn Herrn August Hermann Francken, Halle: Waisenhaus 1727. 179 Schneider, Radikaler Pietismus im 17. Jahrhundert, 393 f. 180 Das Herrnhuter Diarium erwähnt Viertelstunden über Schriften von Tauler zwischen Dez. 1727 und Mai 1728 (R.6.A.b.8.a); „Nachricht von Herrnhut“ (1728), R.6.A.a.19.1.a; siehe auch Uttendörfer, Zinzendorf und die Mystik, 105; Aalen, Theologie des jungen Zinzendorf, 96 f. 181 Gutbier besaß ein Ex. des Kirchen- Haus- und Hertzens-Musica. Scheffer und Gutbier verborgten ihre Exemplare an Zinzendorf. Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 23. 02. 1723, R.20.C.29.a.3; Gutbier an Zinzendorf, Berthelsdorf, 11.04. und 18. 04. 1725, R.20.C.37.a.66 und 67. 182 Diarium Herrnhut, 02.05. und 10. 05. 1728, R.6.A.b.8.a.

Einflüsse

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Als Christian David im Februar 1728 auf einer Predigtreise in Schlesien war, verteilte er Exemplare von Comenius’ Unum Necessarium.183 Zinzendorf schrieb dem Kardinal de Noailles, dass der Ort, an dem er seine philadelphischen Ideale zu verwirklichen hoffte, Herrnhut sei, „dans un petit coin de l’Allemagne“ gelegen.184 Im folgenden Kapitel werden wir untersuchen, wie das religiöse Leben in dieser kleinen Ecke Deutschlands organisiert war.

183 Reisetagebuch, 06. 02. 1728; zit. in: Wotschke, Herrnhuts erste Arbeit in Schlesien, 191. J.A. Comenius, Das einige Nothwendige […], Leipzig: Samuel Benjamin Walther, 1725. 184 Zinzendorf an Noailles, 09. 03. 1726, R.20.C.28.b.1.21.

6. Leben in Herrnhut „Es scheinet als wollte Gott bey uns wohnen.“ – Christian David an Heitz, Herrnhut, [1724]

An einem Samstagabend im Juni 1728 rügte Zinzendorf die „unglaubliche Nachläßigkeit“ der Herrnhuter Gemeinde beim Besuch der gottesdienstlichen Versammlungen. Zinzendorfs Tadel zeigte eine sofortige Wirkung, denn am nächsten Tag kam eine große Anzahl von Herrnhutern in die Kirche, obwohl viele an einer Nachtwache teilgenommen hatten. Als Zinzendorf aber dann im nächsten Monat auf einer Reise nach Jena war, seien „die Weiber kaum das fünfte Theil“ in die Singstunde gekommen. Der Gottesdienstbesuch in Herrnhut war manchmal mühsam, denn die Zahl der Versammlungen war groß und die Erwartungen waren hoch.1 Das Leben im frühen Herrnhut war von einer großen Vielfalt an gottesdienstlichen Versammlungen gekennzeichnet. Jeden Tag und oft sogar mehrere Male am Tag wurden Andachten gehalten. Die Form der Versammlungen entwickelte sich aus dem pietistischen Konventikel und aus den Hausandachten der Geheimprotestanten in Mähren. Die Herrnhuter versuchten auch bei ihren gottesdienstlichen Versammlungen dem Vorbild der frühen Christenheit zu folgen. Der Außenwelt vermittelten die Herrnhuter den Eindruck, dass die Versammlungen in Herrnhut als Ergänzung zu den Gottesdiensten in der lutherischen Parochialkirche in Berthelsdorf gedacht waren. In diesem Kapitel wird jedoch nachgewiesen werden, dass die Herrnhuter ihre gottesdienstlichen Versammlungen, abgesehen vielleicht von dem sonntäglichen Predigtgottesdienst, meist nur unter sich und nicht zusammen mit der lutherischen Kirchengemeinde hielten. Und wenn sie doch einmal Gottesdienste in der Berthelsdorfer Kirche abhielten, wie die Feier des Abendmahls, konnte man diese kaum als lutherische Gottesdienste bezeichnen. Wir werden in diesem Kapitel auch die Orte untersuchen, an denen die Herrnhuter Gottesdienst hielten. Musik stieg über den Rahmen dieser festen Räumlichkeiten hinaus und machte den ganzen Ort zu einem geheiligten Raum. Wir werden die verschiedenen Versammlungsformen besprechen und darstellen, wie diese den Bedürfnissen einzelner Gruppen innerhalb der Gemeinde angepasst wurden. Auch wenn die Herrnhuter glaubten, Teil eines größeren Netzwerkes zu sein, riefen ihre Absonderung und Eigenheit, die von den Statuten vorge-

1 Diarium Herrnhut, 12.–13. 06. 1728, R.6.A.b.8.a; T. Friedrich an Zinzendorf, 14. 07. 1728, R.6.A.b.8.c.

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Leben in Herrnhut

geben wurden, heftige Kritik hervor, wodurch sie gezwungen wurden, diese Regeln 1728 zu überarbeiten.

Räumlichkeiten Mit der Fertigstellung des Großen Hauses oder Gemeinhauses im Herbst 1725 stand ein eigener Raum für gottesdienstliche Versammlungen zur Verfügung.2 In der Mitte des ersten Stockes des Gemeinhauses befand sich ein Versammlungsraum, der 26 mal 10 sächsischen Ellen maß (ca. 13x5 Meter). Es ist behauptet worden, dass dieser Raum ursprünglich nicht als Gottesdienstraum, sondern nur als Versammlungssaal für die Schule gedacht war; weil er sich aber auch für Andachten eignete, sei er bald auch für gottesdienstliche Zwecke benutzt worden.3 Diese Behauptung ist Teil einer apologetischen Argumentation, dass der Gottesdienst in Herrnhut aus praktischen Bedürfnissen heraus entstanden sei und sich nur allmählich und ungewollt zu einem eigenen System der religiösen Praxis entwickelt hätte. Von Anfang an stand jedoch schon fest, dass es im Großen Haus einen Betsaal geben würde, wie aus einem Brief von Scheffer aus dem Sommer 1724 hervorgeht. Hierin sprach er die Hoffnung aus, dass die Arbeit am „Beth-Sahl“ bald anfangen werde, da das Erdgeschoss nun fast fertiggestellt sei.4 Ein Raum für Gottesdienste war also bereits Teil des ursprünglichen Bauvorhabens des Vierbrüderbundes. Die erste gottesdienstliche Versammlung im Saal, von der wir wissen, fand am 19. November 1725 statt, als Pfarrer Johann Karl Oertel aus Lichtenstein bei Zwickau, eine Betstunde in Herrnhut abhielt.5 Der Saal in Herrnhut war kein Sakralraum mit einem Altar oder mit einer Kanzel. Er war mit Absicht schlicht gehalten: Die Gemeinde saß auf lehnenlosen, hölzernen Bänken, während der Prediger (Lehrer) hinter einem Tisch die Versammlung leitete. Die frühesten bildlichen Darstellungen des Inneren des Saals datieren aus den 1750er Jahren; bis dahin war der Saal in mehreren 2 Zuvor wurden auch im Haus von Friedrich Kühnel Versammlungen abgehalten ([Glitsch], Friedrich Kühnel, 179). 3 Bechler, Ortsgeschichte, 34; Geller, Gotteshaus und Gottesdienst, 6; Marx, Saalkirche, 51. 4 „Das Gespeer aber stehet noch lange nicht, die inwendigen allernöthigsten Mauern sind kaum die Helffte fertig, und ich sehe doch hertzlich gerne, daß wir doch wenigstens dis Jahr alles unter Dach bringen, den gantzen Unter-Stock fertig machen und den Beth-Sahl anlegen könten.“ Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 21. 08. 1724, R.20.C.29.a.21. 5 „Der Lichtensteinische Herr Hoffprediger […] hat gestern nach Mittage vor Herrn Rothen pro cathedra Bettstunde gehalten, abends auf dem Herrschafftlichen Saal in der Wiederholung mit ungemeiner Freymüthigkeit decidiret, und heute abends in Hernßhuth eine Bethstunde gehalten, in welcher er die Mährer zur Wachsamkeit und Beständlichkeit nachdrücklich ermahnt.“ Gutbier an Zinzendorf, Berthelsdorf, 19. 11. 1725, R.6.A.a.8.c.24. Zu Oertel, siehe Daniel, Schwestern unter Brüdern, 164.

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Abschnitten um das Dreifache vergrößert worden.6 Die Schlichtheit des Herrnhuter Saals stimmte mit radikalpietistischen Vorstellungen über die Gestaltung gottesdienstlicher Versammlungsräume überein. Gottfried Arnold schrieb – wobei er gleichzeitig die kirchliche Situation seiner eigenen Zeit vor Augen hatte –, dass sich die Christen in den ersten Jahrhunderten nicht wie die Heiden in Tempeln oder Basiliken versammelten, sondern in bescheidenen Gebäuden, die von außen nicht als Sakralräume zu erkennen waren.7 Auch wenn der Saal bescheiden und unauffällig war, die Existenz eines Raumes für Gottesdienste in Herrnhut führte zu Unterstellungen gegen Zinzendorf, dass er auf seinem Gut Konventikel zulassen würde. Zinzendorf entgegnete, dass er, so lange Herrnhut als „Filiale“ von Berthelsdorf betrachtet werden könne, den Einwohnern schlichtweg einen Raum bieten wolle, in dem sie in Ermangelung einer eigenen Kirche „am Sonntage Gottes Wort“ lesen könnten.8 Ein anderer Raum, in dem Versammlungen stattfanden, war die Tafelstube im Erdgeschoss von Zinzendorfs Haus an der südöstlichen Seite des Platzes. Außerdem hielt der Graf regelmäßig Versammlungen in seinem Arbeitszimmer („des Vorstehers Stube“). Gottesdienst konnte auch draußen im Freien stattfinden, manchmal in kleinen Gruppen, oder wenn Einzelpersonen die Einsamkeit zum Gebet suchten. Zinzendorf zog sich gerne in ein kleines Waldstück zurück nahe der Berthelsdorfer Kirche wie auch an andere Stellen in den Feldern und Wäldern, die Herrnhut umgaben.9 In den Sommermonaten fanden auf dem Hutberg, dem Hügel zwischen Berthelsdorf und Herrnhut, Nachtwachen statt, wobei gebetet und gesungen wurde.10 Nicht nur auf dem Hutberg, sondern auch in 6 Siehe die Abbildung des Kinderliebesmahls in: Cranz, Kurze zuverlässige Nachricht, Nr. 14. Zu den Erweiterungen, siehe Bechler, Ortsgeschichte, 34. 7 Arnold, Erste Liebe, Bd. 1, 169–177; Peucker, Ideal of Primitive Christianity, 19 f. 8 „Der Zustand war in der That favorable, den[n] zu theuerst, daß wir ein Filial von Berthelsdorf waren, das setzte uns in das Recht aller Filiale, und gab unsern Saal nicht so wohl das air d’un conventicle, sondern der Zusammenkünfte der Filialisten beym Richter des Dorfs am Sonntage Gottes Wort zu lesen, wenn sie keine eigene Kirche haben. Das war schon ein wichtiger Umstand. Hätte ich mich überholen lassen eine eigene Kirche für Herrnhuth zu bauen, so wurden wir viel mehr Difficultaeten gefunden haben. Also, daß wir ein Filial sind hat uns nicht gehindert, weiter zu gehen, wie die Leute dencken, sondern alles was wir erhalten haben ist der Weisheit des Heilands zu zuschreiben, die die Sache von Anfang in den Gang gebracht.“ Zinzendorfs Lebenslauf für Christian David, GN 1751, Beil. 17. 9 „Der Herr Graf hielt seine Stund im Wältigen bey der Kirche um 1 Uhr.“ (23. 08. 1728); „Der Herr Graf hielten ihre Betstund in der Wiese bey dem Cämnitzer Holtz.“ (06. 06. 1728); beide Zitate in: Diarium Herrnhut, R.6.A.b.8.a. Zum Thema der Abgeschiedenheit, siehe Karl A. E. Enenkel/ Christine Göttler (Hg.), Solitudo. Spaces, Places, and Times of Solitude in Late Medieval and Early Modern Cultures, Leiden 2018. 10 „Es machten auf innern Antrieb einige Brüder als Melchior Nitzschmann, Georg Schmidt, M. Zeißberger, David Tanneberger, Friedrich Behnisch, J. Leonhard und Joh. Martin die Tobere, Friedrich Kühnel, Christian David, Augustin Neußer, und andere mehr den Bund, sich öffters auf dem Hutberg zu versammeln, das Hertz auszuschütten durch Gebete und Lieder, einander Unterthan zu seyn, was einem einfalle und Grund habe, das solle allen recht seyn, etc. Das erste

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den Wäldern trafen sich kleine Gruppen zum Gespräch und zur Andacht.11 Manchmal gingen die ledigen Männer abends nach Beendigung der Versammlungen durch den Ort, um an verschiedenen Stellen Lieder zu singen.12 Bei der Verabschiedung einer Gruppe von Gästen wurde durch Zinzendorf und andere Herrnhuter Lieder gesungen, bis sie an der anderen Seite des Feldes am Ortsausgang angekommen waren, wo alle sich noch einmal zu einem letzten Gebet niederknieten.13 Auf diese Weise wurde die ganze Umwelt Teil des heiligen Raums. Gottesdienste waren nicht auf das Kirchengebäude, den Versammlungssaal oder andere dazu bestimmte Räume begrenzt, sondern der heilige Raum erstreckte sich über das ganze Berthelsdorfer Gut. Religiöse Aktivitäten im Freien waren aber nicht ohne Risiko. Im Sommer 1728 erfuhren die Herrnhuter, dass Moritz Christian von Schweinitz in Friedersdorf, der dem Pietismus an sich wohlwollend gegenüberstand, gewissen Untertanen mit Ausweisung gedroht hatte, weil die Erweckungsversammlungen, die sie unter freiem Himmel abgehalten hatten, zu Unruhen geführt hätten.14 Jede Nacht wachten Nachtwächter über den Ort und seine schlafenden Einwohner. Im frühmodernen Europa waren Nachtwächter keine seltene Erscheinung. Die Herrnhuter Nachtwache wurde am 21. Mai 1727 eingeführt und war als eine liturgische Tätigkeit organisiert.15 Der Nachtwächter sollte während der Nacht zu jeder vollen Stunde einen Vers aus einem speziell dazu verfassten Lied singen.16 Alle Männer im Alter von sechzehn bis sechzig, „sie mögen Baronen oder von Adel seyn“, merkte Christian David in seiner Beschreibung von Herrnhut an, mussten der Reihe nach den Nachtwächterdienst versehen. Die Wache sollte sowohl dem Nachtwächter, der während der stillen nächtlichen Stunden hinreichend Zeit hatte, den Zustand seiner Seele zu re-

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Lied war: Unser Wandel ist im Himmel, etc. Zum ersten Mal waren auch Schwestern dabey. Es gab solches eine sehr große Erweckung.“ Diarium Herrnhut, Juli 1727, R.6.A.b.7.1. „Abends giengen etliche mit gnädigem Herrn Grafen in Wald, hatten große Erweckung über herrliche Gegend.“ (01. 06. 1728); „Es ließen der Herr Graf die Brüder zum Essen bitten. Sie waren aber im Walde im Gebeth.“ (11. 07. 1728); beide Stellen in: Diarium Herrnhut, R.6.A.b.8.a; siehe auch Bechler, Ortsgeschichte, 8. „Wir hatten Serenade durch gantz Herrnhut.“ Diarium Herrnhut, 05. 05. 1728, R.6.A.b.8.a. Wesley beschreibt diesen Brauch 1738: „After the evening service at Hernhuth was ended, all the unmarried men (as is their custom) walked quite round the town, singing praise with instruments of music; and then on a small hill, at a little distance from it, casting themselves into a ring, joined in prayer. Thence they returned into the Great Square, and a little after eleven, commended each other to God.“ (Wesley, Works, Bd. 18, 269). Tagebuch einer ungenannten Schwester, 27. 04. 1730, R.6.A.b.9.1. Die Besucher waren August Gottlieb Spangenberg, Gottfried Clemens und Friedrich Christoph Oetinger. Diarium Herrnhut, 18. 07. 1728, R.6.A.b.8.a. Diarium Herrnhut, 21. 05. 1727, R.6.A.b.7.1; Chr. David, „Von der brüderlichen Nacht-Wache“, in: Beschreibung von Herrnhut, 1729, R.6.A.a.22.2; ders., Beschreibung und Zuverläßige Nachricht von Herrnhut, 15. Diarium Herrnhut, 06. 07. 1727, R.6.A.b.7.1; gedr. in: David, Beschreibung und zuverläßige Nachricht, 74 ff.

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flektieren, als auch den Zuhörern in ihren Betten, die durch den Liedtext erbaut wurden, Segen bringen. In den ersten Jahren wurden auch Besucher für den Nachtwächterdienst eingeteilt, weil man glaubte, dass es eine meditative und erbauliche Erfahrung sein könnte. Später wurde aber ein Unterschied gemacht zwischen einer „Brüder-Wache“, die von einem vertrauten Mitglied der Gemeinde auf liturgische Weise ausgeführt wurde, und einer „BürgerWache“, die von anderen Personen verrichtet werden konnte und die die Stunden nur durch Blasen auf einem dafür angefertigten Horn ankündigte.17 1728 wurde für den Nachtwächter ein eigener Mantel, Stiefel und eine Mütze angefertigt.18 Manchmal schlossen sich auch andere Personen dem Nachtwächter an und hielten musikalische Nachtwachen auf dem Hutberg.19 Bestattungen fanden ursprünglich auf dem Kirchhof bei der Berthelsdorfer Kirche statt. Im Jahr 1730 fingen die Herrnhuter an, ihre Toten auf dem Hutberg zu beerdigen. In der Oberlausitz waren Bestattungen außerhalb der gewöhnlichen Begräbnisstätten nur mit Genehmigung der Behörden möglich und wir können annehmen, dass Zinzendorf darüber mit dem Oberamtsmann in Bautzen verhandelt hatte. Auch wenn die Herrnhuter ihre Begräbnisse nun nach ihrem eigenen Ritus durchführen konnten, waren sie weiterhin an bestimmte Vorgaben gebunden.20 Die Herrschaftlichen Gebote von 1727, die zu einer Zeit eingeführt wurden, als noch alle Begräbnisse in Berthelsdorf stattfanden, enthalten eine Bestimmung, die darauf schließen lässt, dass die Rolle des Berthelsdorfer Pfarrers bei Bestattungen von Herrnhutern eingeschränkt werden sollte: Der Bertholsdorfer Pfarr soll denen Leichen, da es verlanget wird, mit der Schule biß an das Brau- oder Schäffershauß entgegen kommen, weiter hinaus aber nicht. Hingegen aber die Herrnhütter Kinder mit ihrem Praeceptore, jedoch ohne Creutz und dergleichen Ceremonien, sie biß dahin begleiten.21

Diese Bestimmung betrifft die sogenannte Leichenabholung. Es war die Aufgabe des Pfarrers, zusammen mit den Schulkindern, die Leiche am Haus des Verstorbenen abzuholen, wofür die Hinterbliebenen dem Pfarrer eine Gebühr bezahlen mussten.22 Laut der Bestimmung in den Herrschaftlichen Geboten sollte der Berthelsdorfer Pfarrer nicht zum Haus des Verstorbenen nach 17 David, Beschreibung und zuverläßige Nachricht, 73. 18 Protokoll der Ältestenkonferenz, 11. 11. 1728, R.6.A.a.25.1.3. 19 Siehe z. B. Diarium Herrnhut, 20. 07. 1727, R.6.A.b.7.1: „Die Nachtwache verrichtete der Herr Licentiat Gutbier und war dabey eine sehr erbauliche Music auf dem Hutberge.“ 20 [Schuster], Versuch eines oberlausitzischen Kirchenrechts, 211. Das Oberamt verlangte, dass der Gottesacker eingezäunt wurde (Verfügung von Oberamtshauptmann Friedrich Caspar von Gersdorf [Abschrift], 15. 11. 1730, R.5.A.2.a.21). Siehe auch die Anfrage Zinzendorfs nach Rothes Gebühren für das erste Begräbnis eines Kindes auf dem Hutberg [Abschrift], Herrnhut, 17. 11. 1730, R.5.A.2.a.21. 21 Herrschaftliche Gebote, §40, in: Peucker, 1727 Statutes of Herrnhut, 92. 22 [Schuster,] Versuch eines oberlausitzischen Kirchenrechts, 217 f.

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Abb. 12: Formierung eines Beerdigungszugs in Herrnhut, Tuschzeichnung von Christian Meder, 1754. Das Bild zeigt, wie die Gemeinde sich vorbereitet auf den Zug vom Gemeinhaus zum Hutberg: die Musiker (C), die Kinder (B) vor dem Sarg (A) und den Leichenträgern (D), der Pfarrer (E), die Männer (F) und die Frauen (G). Die Verbindungsbrücken vom Gemeinhaus zu den beiden Flügeln sind gut erkennbar.

Herrnhut gehen, sondern er sollte am Brauhaus in Berthelsdorf auf den Schulmeister warten, der mit den Kindern und der Leiche aus Herrnhut kam. Während der Schulmeister für den ersten Teil zuständig war, übernahm Rothe als Pfarrer nur den letzten, ziemlich kurzen Teil der Leichenprozession. Vom Brauhaus, das am Bach zwischen dem Schloss und der Kirche lag, war es nur noch eine kleine Entfernung zum Kirchhof.23 Bei der Prozession waren keine Kruzifixe oder sonstiges lutherisches Zeremoniell erlaubt. In seiner Beschreibung von Herrnhut schreibt Christian David, dass die Herrnhuter die „Ceremonien“, die bei einem kirchlichen Begräbnis erforderlich waren, durch ihre eigenen Begräbnisse vermeiden konnten.24 Wie wir oben schon festgestellt haben, waren die Herrnhuter bereit, sich freiwillig an den Ritus der lutherischen Kirche zu halten; sie behielten sich jedoch das Recht vor, gegebenenfalls anders zu entscheiden und eigene Wege zu gehen. Im November 1730 war der Zeitpunkt gekommen, dass die Herrnhuter ihre 23 Korschelt, Geschichte von Berthelsdorf, 41. 24 David, Beschreibung und zuverläßige Nachricht, 96.

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Toten nicht länger gemäß der Liturgie der lutherischen Kirche, sondern nach ihren eigenen Vorstellungen beerdigen wollten.25 Sie erhielten die benötigte Erlaubnis des Oberamtes in Bautzen und begannen, einen Gottesacker auf dem Hutberg anzulegen.26 Die erste auf dem Hutberg begrabene Person war der sechs Monate alte Hans Beyer am 24. November 1730. Zinzendorf beschreibt den Gottesacker wie folgt: Auff unsern Gottesacker, der mehr einen lieblichen Garten als einem Begräbnis ähnlich ist, wo sich ein Amphitheatrum findet, da alle Brüder und Schwestern die Einsenckung zusehen und mit Lob und Preis einstimmen kan. Die vorderste Pforte bekommt die Inscription ,Gottes Acker‘, die nach den All en zu aber diese: ,Laboratorium vor Herrnhut‘, weil ja das Begräbnis nichts anders ist, als die Verwandlung des gröbern Metalls in ein feiners.27

Christian David schreibt: Ihr Todten-Garten lieget an einem Hügel, Hutberg genant, ist nach der Schnur gantz ordentlich in ein Viereck gerichtet, und gleichsam in 6 Reihen von Gartenbeeten eingetheilet, und hat ein angenehmes Ansehen und lieblichen Prospect.28

Auch wenn die Herrnhuter sich die Freiheit nahmen, ihre Begräbnisse selbst zu gestalten, kamen sie nicht umhin zu akzeptieren, dass Rothe laut den Bestimmungen der Oberlausitz die Begräbnisse als Ortspfarrer zu leiten hatte.29 Für gewöhnlich wohnte die ganze Herrnhuter Gemeinde einem Begräbnis bei. Nachdem man sich in dem Saal versammelt hatte, ging die Gemeinde vom Großen Haus zum Hutberg, während passende Lieder gesungen wurden. Rothe hielt keine Leichenpredigt, stattdessen scheint seine Rolle auf das Lesen eines Gebetes („Collecte“) begrenzt gewesen zu sein. Mit einem Gebet durch einen der Herrnhuter Brüder endete die Begräbnisfeier.30

25 Vielleicht deutet der folgende Eintrag aus dem Diarium darauf hin, dass die Herrnhuter unzufrieden über Rothes Vorgehen bei Begräbnissen waren (24. 06. 1728, R.6.A.b.8.a): „Früh wurde der Anna Lene Kind begraben, wobey sich Herr Rothe voll vergangen haben.“ In einem Brief an David Schneider vom 21. 04. 1727 äußerte Christian David starke Kritik an Pfarrern, die Gebühren für u. a. Begräbnisse und Leichenpredigten verlangen (R.6.A.a.26.5.27.a). 26 Aus der (evt. unvollständigen) Abschrift der Verfügung des Oberamtshauptmanns Friedrich Caspar von Gersdorf (15. 11. 1730, R.5.A.2.a.21, s. o.) geht hervor, dass die Obrigkeit in Bautzen involviert war. 27 Zinzendorf an Hans Heinrich Schulthess in Zürich [Abschrift], Herrnhut, 30. 07. 1731, R.19.C.5.3.a. Das Oberamt in Bautzen verlangte, dass der Gottesacker eingezäunt werden sollte (Verfügung des Oberamtshauptmanns, 15. 11. 1730, R.5.A.2.a.21). 28 David, Beschreibung und zuverläßige Nachricht, 96. 29 [Schuster], Versuch eines oberlausitzischen Kirchenrechts, 208–225. 30 David, Beschreibung und zuverläßige Nachricht, 96. Das Begräbnis, dem John Wesley 1738 beiwohnte, wurde auch vom Berthelsdorfer Pfarrer geleitet. Siehe Wesley, Works, Bd. 18, 269; Dose, Note on John Wesley.

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Musik Die Ursprünge der reichhaltigen Musikkultur, die sich in den Brüdergemeinen der 1740er Jahre entwickelte, reichen in das frühe Herrnhut zurück.31 Das Herrnhuter Musikwesen entwickelte sich aufgrund verschiedener Faktoren: Diese waren Zinzendorfs eigenes Interesse an Musik, das musikalische Talent einiger Herrnhuter und die musikalischen Anforderungen des gottesdienstlichen Versammlungslebens in Herrnhut, von dem Singen ein wichtiger Bestandteil war. Zinzendorf förderte die Musik in seinem Haushalt. Einer seiner Bediensteten, der spätere Hofmeister Tobias Friedrich, war ein talentierter Musiker, der verschiedene Instrumente wie die Orgel und die Geige spielen konnte. Im Sommer 1721 ließ Friedrich seine Harfe aus Castell kommen, da er sie dort liegen gelassen hatte.32 Zinzendorf besaß auch ein Cembalo in seiner Dresdner Wohnung, das 1725 von Klemm durch ein neues Instrument ersetzt wurde.33 Ein Beispiel einer musikalischen Aufführung in Zinzendorfs Haus ist die Geburtstagsfeier für seinen Onkel Gottlob Friedrich von Gersdorf, der als Geheimrat auf viele Angelegenheiten, die mit Zinzendorfs Unternehmungen zusammenhingen, Einfluss hatte. Für diese Gelegenheit hatte Zinzendorf den Text zu einer Arie geschrieben, die von Friedrich aufgeführt wurde.34 Er hoffte, durch diese Feier die Unterstützung seines Onkels für die Unternehmungen des Vierbrüderbundes gewinnen zu können. Die Exulanten aus Böhmen (und vermutlich auch die aus Mähren) waren als fähige Musiker bekannt, wie aus einer Quelle von 1755 hervorgeht: „Die Böhmen sind Musikanten von Haus aus, und also ist an einer ziemlich kompletten Musik hier und da kein Mangel.“35 In einer Einwohnerliste Herrnhuts von 1728 werden mindestens zwei Männer als „Musicus bey der Gemeine“ aufgeführt: Augustin Leupold aus Wichstadtl (Mladkov) in Böhmen und Jo31 Zur Musik in der Brüdergemeine, siehe Wehrend, Musikanschauung; Nola Reed Knouse (Hg.), The Music of the Moravian Church in America, Rochester, NY 2008. Siehe auch Kevorkian, Pietists and Music. 32 Heitz brachte die Harfe im Juli 1721 aus Castell mit. Siehe Zinzendorf an seine Schwiegermutter Erdmuth Benigna Reuss in Ebersdorf, 13. 08. 1721; zit. in: Reichel, Anfänge, 109. 33 „Demselben notificire hiermit, daß ich vor dem gnädigen Herrn einen neuen Clav-Cymbel in der Arbeit habe, darzu ich mir habe 10 Thl. bey der l. Jgf. Örteln geben laßen, ob er gleich was mehres kostet als der alte, so kan ich doch hernach gut dafür seyn, daß er dauerhafftig ist. Vor den alten hätte ich nicht können stehen. Er wird biß ins Contra-G aber nur mit einem Clavir und spielt zwey Equale ohne die Octav. Ich werde schon fleissig seyn, daß er in etlichen Wochen nemlich innerhalb 3 Wochen kan fertig werden.“ J.G. Klemm an T. Friedrich, Dresden, 26. 09. 1725, R.6.A.a.9.17: „Clav-Cymbel“. Klemms Lebenslauf gibt 1724 als das Jahr an, in dem er ein neues „clavecin“ bestellte (Libin, Personalia of John Clemm, 10). 34 Zinzendorf an Watteville, [Dresden], 20. 04. 1725, R.20.C.27.a.27. Der Text der Arie zur Melodie von So führst du doch recht selig, Herr, die Deinen wurde gedruckt; siehe BHZ A.238. 35 Summarischer Unterricht in Anno 1753 für reisende Brüder zu einer etwa erforderlichen Informatione in Facto, London 1755, 40.

Musik

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hannes Raschke aus Lichtenau (Lichkov) in Böhmen.36 Raschke hatte zwei Jahre bei dem Organisten der Elisabethkirche in Breslau gelernt. Von einem anderen Siedler, Matthias Ranftler, wissen wir, dass er als Alt in einem jesuitischen Knabenchor in Tyrnau (Trnava) gesungen hat.37 Es ist anzunehmen, dass auch andere Einwohner Herrnhuts ein Instrument spielten. Von 1727 an sind verschiedene musikalische Aufführungen, die sowohl drinnen als auch draußen stattfanden, verzeichnet. So fand an einem Sommerabend im Juli 1727 „eine sehr erbauliche Music auf dem Hutberge“ statt. Und für den Mai des folgenden Jahres berichtet das Diarium: „Wir hatten Serenade durch gantz Herrnhut.“38 Im selben Jahr finden wir auch die ersten Hinweise auf eine „Capelle“ unter der Leitung von Tobias Friedrich. Diese Gruppe musizierte, um bedeutende Gäste willkommen zu heißen (und zu beeindrucken) und um den Gesang während der Singstunden zu begleiten und zu untermalen. Diese „Capelle“ ist wohl der Vorgänger des Collegium musicums, das 1731 das erstmalig erwähnt wird.39 Wir wissen verhältnismäßig wenig darüber, welche Instrumente genau in Herrnhut gespielt wurden. Es werden Geigen und Waldhörner genannt; der erste Satz von vier Posaunen (Sopran, Alt, Tenor und Bass) wurde 1731 angeschafft. Die Posaunen kamen gleich zum Einsatz, um Pfarrer Rothe am Abend seines Geburtstages am 12. Mai 1731 ein Ständchen vor dem Pfarrhaus zu bringen. Bald wurden die Posaunen auch bei Begräbnissen und um neue Exulanten willkommen zu heißen gespielt.40 Durch Musik wurde der heilige Raum der Gemeinschaft über das Innere der Berthelsdorfer Kirche und den Herrnhuter Versammlungssaal hinaus erweitert. Die ganze Landschaft um Herrnhut wurde geheiligt, indem sie mit dem Klang religiöser Musik gefüllt wurde.41 Die Gottesdienste und Versammlungen in Berthelsdorf und Herrnhut wurden in der Regel auf der Orgel begleitet. Die Orgel in Berthelsdorf wurde im Juni 1725 von Zinzendorfs Dresdner Nachbarn Johann Klemm nach der Vollendung der Kirchenerweiterung eingebaut.42 Durch dieses Projekt, das mit Klemms erstem Besuch in Berthelsdorf am 11. Februar 1724 begann, lernte er die Erwecktengemeinschaft kennen. Im Jahr 1726 zogen er und seine Frau schließlich nach Herrnhut. Nachdem sie sich in Herrnhut nicht länger wohl fühlten, gingen sie später zusammen mit den Schwenckfeldern nach Penn36 37 38 39 40 41 42

Einwohnerliste von Herrnhut, 1728, R.6.A.a.16.1. Siehe die Lebensläufe, zit. bei: Sterik, Mährische Exulanten, 4 f. Diarium Herrnhut, 20. 07. 1727, R.6.A.b.7.1; ebd., 05. 05. 1728, R.6.A.b.8.a. Zum Collegium musicum, siehe Knouse, Collegia Musica; Wehrend, Musikanschauung, 47 f. Peucker, Role and Development of Brass Music, 169 ff. Ebd., 183. Über die Orgel, siehe Watteville an T. Friedrich, Berthelsdorf, 12. 02. 1724, R.6.A.a.9.10; Klemm an T. Friedrich, Dresden, 25. 04. 1724, R.6.A.a.9.16; Klemm an T. Friedrich, Dresden, 15. 06. 1725, R.6.A.a.9.24. Klemm wurde 1690 bei Dresden geboren und starb 1762 in Bethlehem (Pennsylvania). Siehe Libin, Personalia of John Clemm.

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Leben in Herrnhut

sylvania, wo sie sich in Philadelphia niederließen. Hier baute er verschiedene Orgeln, unter anderem die erste Orgel für die schwedisch-lutherische Kirche in Philadelphia 1738, für die Trinity Church in New York 1740 und 1746 für die Brüdergemeine in Bethlehem. 1757 schloss er sich wieder der Brüdergemeine an und zog nach Bethlehem. Seit spätestens 1726 gab es im Versammlungssaal in Herrnhut ein Orgelpositiv, das von Gottfried Lehmann stammte. Lehmann war der Dresdner Töpfer, der 1726 nach Herrnhut zog, um den Gasthof zu bauen. Lehmann wollte Zinzendorf sein Orgelpositiv ursprünglich vermieten, aber Zinzendorf beschloss Lehmann die Orgel stattdessen für 100 Taler abzukaufen, vermutlich zu der Zeit als Lehmann Herrnhut verließ und nach Pennsylvanien auswanderte.43

Gottesdienst In Herrnhut konnte sich dank der Existenz eines eigenen Versammlungsraums und aufgrund der dauerhaften Anwesenheit Zinzendorfs seit 1727 ein eigenes liturgisches Leben unabhängig von der Berthelsdorfer Kirche und von der Aufsicht des Ortspfarrers entwickeln.44 Nach den Statuten von 1727 sollten in Herrnhut eigene Versammlungen stattfinden; die Teilnahme an den Gottesdiensten in Berthelsdorf blieb freiwillig und sollte keineswegs als Zustimmung zu den „menschlichen Satzungen“ ausgelegt werden.45 Mit dieser (philadelphischen) Formulierung waren die von Menschen gemachten gottesdienstlichen Einrichtungen gemeint. Die Herrnhuter durften die kirchlichen Einrichtungen in Berthelsdorf jedoch nicht kritisieren.46 Niemand sollte dazu gezwungen werden, zur Beichte zu gehen.47 In Herrnhut fanden täglich Versammlungen statt, die von Laienpredigern, „die Gabe dazu haben“, abgehalten wurden.48 Die Statuten stellten – ganz im philadelphischen Sinne – die Versammlungen der Gemeinde in Herrnhut auf eine höhere Ebene als die 43 „Er giebet ein schönes Positiv in unsern Saal zu Herrnshut gegen einen jährlichen Zins von etlichen Thalern, den er aber so rechnen will, dass wenn er nach etlichen Jahren wieder auffs Capital kommen, so solle er unser seyn, wie die Bauer ihre Häuser bezahlen.“ Tagebuch Zinzendorf, Dresden, 22. 11. 1725, R.20.A.15.b.164; Bechler, Ortsgeschichte von Herrnhut, 65. Laut Lehmanns „Stam Register“ (Historical Society of Pennsylvania, Philadelphia, A. Cassel Coll., no. 44, rec. no. 6936) verkaufte er die Orgel, als er am 10. 10. 1730 aus dem Gasthof ausziehen musste. 44 Über das religiöse Leben in Herrnhut während der ersten Jahre ist verhältnismäßig wenig bekannt. Martin Dober schreibt: Als er im September 1725 nach Herrnhut kam, passierte nicht viel, außer dass Zinzendorf oder ein anderer “guter Prediger” ab und zu eine Versammlung abhielt. Dober, Beschreibung, 1. 45 Brüderlicher Verein, §5, in: Peucker, 1727 Statutes of Herrnhut, 100. 46 Herrschaftliche Gebote, §35, in: Peucker, 1727 Statutes of Herrnhut, 91. 47 Brüderlicher Verein, §6, in: Peucker, 1727 Statutes of Herrnhut, 100. 48 Brüderlicher Verein, §§16, 23, in: Peucker, 1727 Statutes of Herrnhut, 102 f.

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Gottesdienste der Amtskirche. Der freiwillige und unverbindliche Charakter der Beteiligung der Herrnhuter am gottesdienstlichen Leben des Kirchspiels wurde ferner in einem Text von 1728 hervorgehoben: Die euserliche Verfassung als Tauffen, Abendmahl gehen, Betstunden und Predigtenbesuch gehöret ordentlicherweiser nebst Trauung und Begräbnißen nach Bertholdsdorff in daß lutherische Kirchspiel, so lange solches in der freyen und unpartheischen Verfassung bleibt. So bald aber ein Religions-, Meinungs- oder Secktenbekentniß verlanget wird, behält sich die Gemeine ihre Freyheit vor, als vor dieser in ihrer besondern Verfassung für sich zu bleiben und ihre gantze geistliche Einrichtung mit Erwartung aller Verfolgung auf den Fuß der alten Böhmischen Brüder allein fortzusetzen.49

Diese Äußerung zur Verfassung der Herrnhuter Gemeinde bedeutet nicht, dass die Herrnhuter die Formen der Böhmischen Brüder-Unität übernehmen und weiterführen wollten, sondern nur, dass die Herrnhuter den eigenständigen Charakter der Brüder-Unität – unabhängig von den anderen Reformationskirchen ihrer Zeit – beizubehalten gedachten. Der eigenständige Charakter der gottesdienstlichen Versammlungen in Herrnhut wurde mit der Selbstständigkeit der alten Brüder-Unität verknüpft und gerechtfertigt: Zinzendorf (den wir wohl als Urheber dieses Textes betrachten können) begründet den Anspruch auf ein eigenes Versammlungsleben damit, dass die Vorfahren der Herrnhuter ihre eigenen liturgischen Bräuche gehabt hätten, wobei allerdings unterschlagen wird, dass ja nur ein Teil der Herrnhuter aus Mähren stammte. Das philadelphische Verlangen nach eigenständigen gottesdienstlichen Versammlungen wurde somit mit der Geschichte der Exulanten begründet. Es ist zu beachten, dass der Text nicht behauptet, die Herrnhuter Bräuche seien mit denen der Brüder-Unität identisch. Zugleich will der Text den Eindruck erwecken, als würde die Herrnhuter Gemeinde wie selbstverständlich am lutherischen Gottesdienst teilnehmen. Der wahre Grund für ihre Teilnahme am Gottesdienst in der Berthelsdorfer Kirche war jedoch die Tatsache, dass sie dazu durch obrigkeitliche Bestimmungen verpflichtet waren. Diese Teilnahme widersprach allerdings auch nicht ihrer philadelphischen Einstellung, nach welcher sie die Verbindung zur etablierten Kirche keineswegs völlig abzubrechen hatten. Diese Argumentationsweise wollen wir das Herrnhuter Modell nennen, das wir im nächsten Kapitel näher beleuchten werden. Zunächst wollen wir die einzelnen Versammlungsformen näher untersuchen. Als die ersten Mähren 1722 in Berthelsdorf ankamen, war das Pfarrhaus, wie oben beschrieben, noch von der Witwe des vorigen Pfarrers bewohnt und 49 Fragment eines Textes über die Verfassung der Herrnhuter Gemeinde (1727/28), R.6.A.a.16.5.30. Dieser Text wurde auch auf einem losen Zettel im Bethlehemer Archiv gefunden (BethCong 694.7, MAB). Die Tatsache, dass dieser Text auch im MAB vorhanden ist, bestätigt seine Bedeutung, obwohl der genaue Kontext („aus einem Aufsatz vom Nov. 1727“) unklar bleibt.

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es dauerte bis zum Dezember, ehe Rothe sein Amt antreten konnte. Die mährischen Exulanten hatten ein großes Verlangen nach geistlicher Erbauung als Ergänzung zu den üblichen Gottesdiensten in der Ortskirche. Die Neissers waren aus ihrer Heimat daran gewöhnt, Versammlungen in Privathäusern beizuwohnen; Christian David war ein regelmäßiger Teilnehmer an Scheffers collegium pietatis in Görlitz. Heitz beschloss deswegen, Versammlungen in seiner Wohnung im Berthelsdorfer Schloss abzuhalten. Diese Hausversammlungen wurden von den Exulanten, den Schwestern Zezschwitz, verschiedenen Gutsangestellten (wie z. B. Anna Helena Anders) und anderen Dorfbewohnern (z. B. Gottlob Hahn) besucht. Hausversammlungen wurden auch im Haus der Exulanten in Herrnhut gehalten. Johanna von Zezschwitz gibt uns eine Beschreibung einer solchen Versammlung, die sie Anfang 1723 mit ihren beiden Schwestern und Pfarrer Rothe besuchte. Es ist die älteste bekannte Beschreibung einer religiösen Versammlung, die in Herrnhut stattfand: Vor einer Stunde als ich dießen Brief habe angefangen, bin ich se[l]bst, meine Geschwister und den theire Rohte in der Herrn Hut geweßen. O, wie arbeit doch Gott äußerlich und innerlich. Wir sind sehr lustig drin geweßen. Wir haben uns ermundtert in Singen und Betten. Erstens haben wir: ,Ermundtet Euch ihr Frommen‘, darnach ,Gott lob ein Schrit zur Ewigkeit ist abermahls volllendet [sic]‘, und alsdenn ,Alle Menschen müßen sterben‘. Nachden hat Herr Rohte gebeth und auch denn die 8 Pferße [= Verse] ,Herr, du wolst mich selbst bereithen‘. Und das beste hette ich balde vorgeßen: ,Glück zum Chreiz [Kreuz] du lieber Botte‘. O, wie wohl hat doch Gott for diesen Waldelein gesorget, das er dießen Lehrer [= Rothe] hat hergeführet. Ach Gott, laß es doch viehl fruchten an unßern Seellen.50

Nach der Fertigstellung ihres eigenen Hauses in Berthelsdorf im Dezember 1723 hielt Zezschwitz hier auch selbst Versammlungen ab: Nun vill ich von etliche Seelen schreiben, die sehr herzlich sein. Den Beitteltuchmacher [Beuteltuchmacher] ziehet der liebe Gott sehr kräfftig. Er kömbt sonttags nach der Kirche in meine einfeltige Bettstunden. Da kan ich ihn nicht genug betten und singen. Er ist sehr eyfrig. Gelobt sey Gott. Nach dem ist einer, der heist Mattes Jene. Den hat Gott sehr wunderbarlig geriert. […] Meine Kiemad [Kuhmagd = Anna Helena Anders] ist sehr herzlich.51

50 J. von Zezschwitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, [Anfang 1723], R.20.C.27.d.242. Laut Christian David machten sie das erste Haus zu einer „Haus-Kirche“ (David, Beschreibung und zuverläßige Nachricht, 7). Die Lieder waren: HG, 140; HG, 551; Alle Menschen müssen sterben (nicht in HG enthalten); HG 418:6; HG 868. 51 Zezschwitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 22. 01. 1724, R.20.C.27.d.227. Mit dem Bau von Zezschwitz’ Haus wurde im Juni begonnen, im Dezember 1723 war es schon bewohnbar. Es stand gegenüber vom Pfarrhaus.

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Die Hausversammlungen bei Fräulein von Zezschwitz fanden jeden Sonntag statt und standen jedem offen, der teilnehmen mochte.52 Im Jahr 1725 gab es in ihrem Haus auch eine Freitagsstunde. Johanna von Zezschwitz hatte inzwischen geheiratet und war nun Baronin von Watteville. Der Zugang zur Freitagsstunde stand jedoch nicht allen offen, sondern war auf diejenigen Personen beschränkt, deren Seelenzustand vorher untersucht worden war: „Wir liesen nicht jedermann hineingehen, sondern nur, wen wir geprüft hatten.“53 Zinzendorf, der die Freitagsstunden als „das schönste in diesem Jahr“ bezeichnete, betrachtete sie als Vorläufer der Gemeinliturgie. Viel mehr wissen wir allerdings nicht über die Freitagsstunden.54 Wann immer Zinzendorf selbst sich in Berthelsdorf aufhielt, hielt er im Schloss eine tägliche Versammlung („Ermahnungen“) ab.55 Hausversammlungen, collegia pietatis oder Konventikel waren ein Charakteristikum des Pietismus. Das bloße Hören des Wortes im Gottesdienst sei für den Gläubigen nicht ausreichend; ein wahrer Christ müsse die Botschaft des Evangeliums durch den Austauch und die Diskussion von Erfahrungen mit anderen gottesfürchtigen Menschen verinnerlichen.56 Zinzendorf war ein großer Befürworter solcher Versammlungen: Sie ermöglichten es den Teilnehmern miteinander vertraut zu werden und Angelegenheiten auf eine Art und Weise miteinander zu besprechen, wie sie im normalen Gottesdienst nicht möglich war; durch Bibelstudium sollten die Teilnehmer einander ermahnen und ermutigen; Ziel war es, gemeinsam die „lautere Wahrheit“ zu finden und ein „lebendiges Erkenntnis Christi in der Seele“ zu erlangen, über wahren Glauben und wahre Liebe für Christus und den Nächsten zu sprechen und dementsprechend zu handeln.57 Interessanterweise sah Zinzendorf Hausversammlungen auch als eine Möglichkeit, dem Glauben an konfessionsgebundene Dogmen entgegenzuwirken, da sie zur Erlösung irrelevant seien („Meinungen, so zur Seeligkeit nichts beytragen“). Hausversammlungen waren für Zinzendorf ein Mittel, eine philadelphische Gemeinschaft aufzubauen. Für viele mährische Exulanten waren Hausversammlungen eine vertraute Form des Gottesdienstes. Viele Geheimprotestanten hielten Versammlungen in ihren Häusern ab, bei denen sie aus evangelischen Büchern lasen, Lieder sangen und manchmal auch Reiseprediger willkommen hießen.58 Macek er52 Zu den Sonntagsversammlungen bei Zezschwitz, siehe auch Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 80; Watteville, Kurtze und wahrhafte Relation. 53 Zinzendorf, Summarischer Extract, 1747, R.6.A.a.12.1 54 Ebd., 9; siehe auch Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 50. 55 Dober, Beschreibung, 1. 56 Jakubowski-Tiessen, Eigenkultur und Traditionsbildung, 196ff; Mori, Conventicle Piety. 57 Siehe Zinzendorf, Unmaßgeblicher und kurtzer Vorschlag, vor die Gemeinde der Brüder zu C, in: ders., Freiwillige Nachlese, 582–588. 58 Die Kultur der Hausversammlungen in Mähren wird in vielen Lebensläufen der Exulanten beschrieben. Sterik zitiert ausführlich aus diesen Lebensläufen (Sterik, Mährische Exulanten, Kap. 1).

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Leben in Herrnhut

klärt, wie der Wunsch nach Hausversammlungen, die typisch für den Geheimprotestantismus in Böhmen und Mähren waren, den Protestanten sowohl vor als auch nach ihrer Emigration Schwierigkeiten bereitete. Viele evangelische Behörden in Deutschland verboten solche Versammlungen, da sie sie als Konventikel betrachteten.59 In Herrnhut waren die Ansichten des Ortsherrn und die Erwartungen der Siedler in dieser Hinsicht miteinander vereinbar. Zinzendorf erlaubte die Hausversammlungen nicht nur, er förderte sie sogar, auch wenn der Ortspfarrer solche außerkirchlichen Aktivitäten zeitweise beanstandete. Jeden Sonntag fand in der Berthelsdorfer Kirche ein lutherischer Gottesdienst statt. Auch als schon täglich Versammlungen in Herrnhut abgehalten wurden, gingen die Herrnhuter jeden Sonntagmorgen in den Gottesdienst in der Dorfkirche. John Wesley, der Herrnhut und Berthelsdorf im Sommer 1738 besuchte, gibt uns eine detaillierte Beschreibung eines solchen Sonntagsgottesdienstes in Berthelsdorf. Auch wenn Caspar Leonhardt Mucke (1702–1739) zu dieser Zeit schon die Nachfolge Rothes angetreten hatte, unterschied sich das Geschehen, wie Wesley es erlebte, vermutlich nur wenig von einem Gottesdienst in den 1720er Jahren. Wesleys Beschreibung unterstreicht den scharfen Kontrast zwischen einem Sonntagmorgengottesdienst in der Berthelsdorfer Kirche und den Versammlungen im Konventikelstil, wie sie im Saal des Schlosses oder in Herrnhut stattfanden. Sonntag, 6. August 1738. Wir gingen in die Kirche nach Berthelsdorf, einem lutherischen Dorf, ungefähr eine englische Meile von Herrnhut entfernt. Zwei große Kerzen brannten auf dem Altar. Dahinter war das Letzte Abendmahl gemalt; darüber die Kanzel, worüber ein kupfernes Kruzifix hing. Der Pfarrer trug eine Art von weitärmeligem Talar, der ihn ganz einhüllte. Um neun spielte die Orgel ein langes Vorspiel, das mit einem Lied abgeschlossen wurde, das von allen Menschen im Sitzen gesungen wurde (wie sie auch alle folgenden Lieder, wie die deutsche Angewohnheit ist, in dieser Haltung sangen). Danach ging der Pfarrer zum Altar, verbeugte sich, sang die lateinischen Worte Gloria in excelsis Deo, verbeugte sich wieder und ging weg. Diesem wurde von einem anderen Lied gefolgt, gesungen wie vorher, von allen Menschen und von der Orgel begleitet. Danach ging der Pfarrer wieder zum Altar, verbeugte sich, sang ein Gebet, las die Epistel und trat wieder weg. Nachdem ein drittes Lied gesungen wurde, trat er ein drittes Mal zum Altar, sang einen Versikel (worauf alle Menschen ein Responsorium sangen), las das dritte Kapitel aus dem Römerbrief, und ging weg. Die Menschen sangen dann das Credo in bereimter Form und nun kam er wieder und las das Evangelium, während alle standen. Es wurde noch ein Lied gesungen, wonach der Pfarrer von der Kanzel ein langes, freies Gebet sprach und dann eine Stunde und eine Viertelstunde lang über einen Vers aus dem Evan-

59 Macek, Geheimprotestanten, 258 f.

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gelium predigte. Dann las er ein langes Fürbittengebet, und mit einem allgemeinen Dankgebet wurde der Gottesdienst vor zwölf Uhr beendet.60

Außer dem gewöhnlichen Gottesdienst führte Rothe auch eine Reihe von anderen religiösen Formen ein: Katechismusunterricht,61 die Betstunde und eine Singstunde. In einem Text von 1742 gibt Zinzendorf eine detaillierte Beschreibung von Rothes Betstunden. Er schreibt, dass Rothes Betstunden nach dem Vorbild von Scheffers Versammlungen in der Dreifaltigkeitskirche in Görlitz gestaltet waren, „da man denn herüber und hinüber ganz einfältig redete [und] betete.“62 Zinzendorfs Verwendung der Formulierung „liebliche Conversation“ als Beschreibung für diese Versammlung deutet darauf hin, dass diese Zusammenkünfte den Charakter eines Gesprächs zwischen den Teilnehmern hatten. In einer seiner rückblickenden Darstellungen über die Anfangszeit Herrnhuts beschreibt Zinzendorf, wie ein solcher Gesprächsgottesdienst ablief: So setzte ich mich mit Herr[n] Rothen, Augustin Neusser, und M[artin] D[ober] vor den Altar und hielten ein Colloquium und wer was zu sagen hatte, der redete aus den Stühlen oder von dem Choro herunter.63

Dieser Gesprächscharakter sollte ein wichtiger Bestandteil der gottesdienstlichen Versammlungen im frühen Herrnhut werden. Spätestens seit der Fertigstellung des Berthelsdorfer Gesangbuchs im Mai 1725 wurden in Berthelsdorf sogenannte Singstunden abgehalten.64 Singstunden waren, seitdem Francke sie in den 1690er Jahren in Halle eingeführt hatte, ein fester Bestandteil des Pietismus. Seit 1711 fand die Singstunde zweimal die Woche im großen Singesaal des Waisenhauskomplexes in Halle statt.65 Scheffer hielt Singstunden in Görlitz, genau wie Zinzendorf mit seinem Dresdner Konventikel.66 In einer Berthelsdorfer Singstunde wurden „etliche auserlesene und auf die an demselben Tage abgehandelten Materien sich 60 Wesley, Works, Bd. 18, 268 f (eigene Übersetzung). Eine andere Beschreibung des Gottesdienstes in Berthelsdorf vom Aug. 1736 findet sich bei Annoni, Dem rechten Glauben auf der Spur, 236 f. Siehe auch Daniel, Verbundene Brüder, 197–201. 61 „Von andern Umbständen, glaub ich werden Ihr Gnaden wohl Nachricht, wie daß Herr Rothe anstatt der Bettstunden den Catechißmus mit Fragen durchnimbt und wir aber die Spriche einer nach dem andern einen Seuffzer thun vor der gantzen Gemeine, auch auff dem Schloß die Predig wiederholt auch durch Fragen durchgenommen wird.“ Augustin Neisser an Zinzendorf, [Febr./ März 1725], R.6.A.a.8.b.22; siehe auch Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 80 f. 62 Zinzendorf, Memoires pour servir l’histoire, ZBG 7 (1913), 201 f. 63 Zinzendorf, Summarischer Extract, 1747, R.6.A.a.12.1, S. 12. „Aus den Stühlen“ bezieht sich auf den unteren Bereich, wo die Gemeinde saß. 64 Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 52; Sammlung geistlicher und lieblicher Lieder. 65 Bunners, Musik, 438. 66 Meyer, Pietismus in der Oberlausitz, 15; Tagebuch Zinzendorf, 27. 11. 1725 [und auch später], R.20.A.15.b.164.

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schickende Lieder gesungen.“67 Bald sollten auch in Herrnhut Singstunden stattfinden. Der Sonntag in Berthelsdorf endete mit einer anderen typisch pietistischen Versammlung: der Predigtwiederholung. Spener hatte die Predigtwiederholung als eine Gelegenheit eingeführt, um die Predigt in kleineren Gruppen nochmal zu erläutern und zu besprechen, so dass die Teilnehmer zu einem besseren Verständnis der Botschaft der Predigt gelangen könnten.68 Viele pietistische Pfarrer hielten Predigtwiederholungen in ihren Gemeinden. Wegen der Gefahr, dass solche Versammlungen sich zu einem Konventikel entwickeln könnten, wurde der Predigtwiederholung oft mit Argwohn begegnet; manchmal wurde sie gar gänzlich verboten.69 In Berthelsdorf scheint die Initiative für die Predigtwiederholung von Zinzendorf ausgegangen zu sein. Wann immer Zinzendorf in Berthelsdorf weilte, hielt er im Saal des Schlosses eine Predigtwiederholung ab. Während Rothes Predigt machte Zinzendorf sich ausführliche Notizen, so dass er den Inhalt der Predigt später wiederholen konnte. Er besprach Rothes Predigt Punkt für Punkt und erläuterte die wichtigen Themen. Er gab dabei den Teilnehmern die Möglichkeit, die Predigt „auszukernen“ und tiefgehend zu diskutieren. Wenn Zinzendorf in Dresden war, hielt Rothe selbst die Predigtwiederholung im Schloss. Laut Dober konnte diese Versammlung manchmal bis spät abends andauern.70 In einem Text von 1742 beschreibt Zinzendorf diese Art der Versammlung: Wenn die Singstunde zu Ende war, ging man ins Gräfliche Haus. Da ward auf einem Saale in Gegenwart des Predigers die Frühpredigt wiederhohlet. Das that der Herr Graf mit einer solchen Pünctlichkeit, dass er nicht leicht einen periodum von der ganzen Predigt ausliess. Der Herr Rothe redete zuweilen drein, zuweilen thaten es andere. Wenn sie zuweilen nicht einerlei Gedanken waren, so wuste der Herr Graf solches zu der Zeit gänzlich zu überschlagen und den nervum der Argumente des Herrn Rothen mit alle dem Nachdruck auseinander zu legen, wie ers in der Predigt vor sich hatte, so dass es unmöglich war zu entdecken, wenn sie von einander dissentirten.71

Für Zinzendorf waren die Predigtwiederholungen eine Möglichkeit, sich allmählich am Predigen zu beteiligen. Auch wenn er in Dresden und an anderen 67 Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 80. 68 Wallmann, Spener, 279 Anm. 27; Matthias, Johann Wilhelm und Johanna Eleonora Petersen, 54 f; Hardeland, Geschichte der speciellen Seelsorge, 447 f. Siehe auch Spangenberg, Leben Zinzendorfs, 251 f. 69 Zum Beispiel: Scheffer berichtete an Zinzendorf, dass die drei pietistischen Pfarrer in Teschen, Steinmetz, Muthmann und Sassadius, ein Bußgeld bezahlen sollten, weil sie Katechese und Predigtwiederholungen abgehalten hatten (Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 20. 04. 1728, R.20.C.29.b.109). Siehe auch Patzelt, Pietismus im Teschener Schlesien, 150. 70 Dober, Beschreibung, 1 f. 71 Zinzendorf, Memoires pour servir l’histoire, ZBG 7 (1913), 202. Wenn Rothe die Predigtwiederholung abhielt, stellte er Fragen an die Teilnehmer (A. Neisser an Zinzendorf, [Feb./März 1725], R.6.A.a.8.b.22).

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Orten Erweckungsreden hielt, schien er dies anfänglich in Berthelsdorf vermieden zu haben. Predigende Adelsherren waren im Deutschland der Neuzeit kein allgemein akzeptiertes Phänomen. Einmal, nachdem er eine Rede im Haus eines Versammlungsleiters in Dirsdorf (Przerzeczyn-Zdr j) in Schlesien gehalten hatte, kam ein Zuhörer zu Zinzendorfs Sekretär Friedrich und fragte, „ob in unserm Lande die Grafen predigten.“72 Als sich der Gottesdienst in Herrnhut unabhängig von Berthelsdorf zu entwickeln begann, hielt Zinzendorf häufig Reden in Herrnhut.73 Seit Juni 1727 fand die Predigtwiederholung zumeist in Herrnhut statt.74

Gottesdienstliche Versammlungen Normalerweise fanden an einem Sonntag in Herrnhut von früh morgens bis spät abends mehrere Versammlungen statt. Im Laufe des Tages wurden von Zinzendorf in seinem Kabinett verschiedene Versammlungen für einzelne Gruppen aus der Gemeinde gehalten. Während dieser Versammlungen, die nach Alter, Familienstand und Geschlecht eingeteilt waren und eine Präfiguration der späteren Chöre75 waren, besprach Zinzendorf Angelegenheiten, die diese Gruppen betrafen. Sie begannen mit einem Liedvers, wonach Zinzendorf eine für die jeweilige Gruppe geeignete Rede hielt. Im Jahr 1729 sah der typische Ablauf eines Sonntags wie folgt aus:76 6–7 Uhr 7–8 Uhr 8–9 Uhr 9–12 Uhr 1–2 Uhr 2–3 Uhr 3–3:30 Uhr

„junge Burschen“ (verheiratete) Männer Witwen Gottesdienst in Berthelsdorf (verheiratete) Frauen „Jungfern“ Knaben

72 Zinzendorf an E.D. von Zinzendorf, Diersdorf, 02. 08. 1726, R.20.B.22.b.212. Zinzendorf verwies auf Georg III. von Anhalt-Plötzkau (1507–1553) als Beispiel eines anderen predigenden Adelsmanns; Zinzendorf, Bedencken an einen Teutschen Landes-Herrn, in Zinzendorf, Theologische Bedencken, 6. Siehe auch Vogt, Als Christ ist man nicht Graf, 102. 73 S. u.; Zinzendorf vermied den Begriff Predigt für seine Reden, vielleicht weil der Begriff zu sehr “amtskirchlich” geprägt war. Siehe auch Strom, Pietism and Revival, 200. 74 Diarium Herrnhut, 01. 06. 1727, R.6.A.b.7.1. Nach 1729 kam die Predigtwiederholung außer Gebrauch (Tagebuch M. Dober, 14. 10. 1731, R.6.A.b.10.4). 75 S. u. 76 Chr. David, Beschreibung von Herrnhut, 1729, R.6.A.a.22.2, unpag.: „Wie der Sonntag bey uns angewandt wird.“ Der Plan hatte sich 1735 ein wenig geändert (ders., Beschreibung und zuverläßige Nachricht, 87–92). Johann Christian Edelmann gibt eine spöttische Beschreibung von diesen Versammlungen, nachdem er sie 1734 besucht hatte. Edelmann, Selbstbiographie, 148–152.

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3:30–4 Uhr Mädchen 4–5 Uhr Predigtwiederholung auf dem Schloss „mit den Bertholdsdorffischen Brüdern“ 6–7 Uhr Gemeinstunde mit Musik, Singen, und einer Rede Zinzendorfs Danach Betstunde für die ledigen Frauen und Mädchen; einzelne „Gespräche“ für die Männer 9–10 Uhr Zusammenkunft („Befragung“) der „vertrautesten Brüder und Schwestern“ mit Zinzendorf

Abb. 13: Saal im Gemeinhaus in Herrnhut, Foto um 1930. Der ursprüngliche Versammlungssaal von 1725 wurde mehrfach erweitert, hat aber sonst den Charakter nur wenig geändert. Die weißbemalten Bänke rechts datieren aus dem 19. Jh. In den 1740er Jahren wurden mehrere Gemälde von Johann Valentin Haidt an den Wänden im Saal aufgehängt; das sichtbare Gemälde ist ein sog. Erstlingsbild. Das Gebäude brannte am 8. Mai 1945 ab.

Dieser Zeitplan lag nicht fest und konnte sich den jeweiligen Begebenheiten entsprechend immer wieder ändern. Der Gottesdienst in Herrnhut war nicht nur auf den Sonntag begrenzt; jeden Tag fanden verschiedene gottesdienstliche Versammlungen statt. Ein Wochentag fing meistens mit einer Frühstunde um 8 Uhr oder 8:30 Uhr an. In seiner Beschreibung von Herrnhut erläutert Christian David den übli-

Gottesdienstliche Versammlungen

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chen Ablauf der Frühstunde.77 Die Versammlung fing an mit einem Lied. Wenn alle da waren, hielt „jemand, wer dazu erwecket ist“, ein Gebet. Dann las einer der Lehrer ein Kapitel aus einem der vier Evangelien oder aus einem Paulusbrief vor, danach erläuterte er den Text und erklärte, wie „mans anfangen und machen müße, daß man zu dießer Sache könne kommen und wie es sich hernach im Hertzen anfänget.“ Ähnlich wie bei den Gebetsstunden von Scheffer und Rothe hatte die Frühstunde in Herrnhut den Charakter einer Konversation: „Eß reden aber auch zugleich andere Brüder, einer um den andern, damit auß zweyer oder dreyer Zeygen [Zeugen] Munde alle Warheit bestehen“ (Mt 18,16).78 Für diejenigen, die etwas fragen oder anmerken wollten, aber dies nicht vor den anderen tun mochten, gab es die Möglichkeit, ihre Fragen aufzuschreiben und den Zettel auf dem Tisch im Saal zu hinterlassen. Die Frühstunde dauerte ungefähr eine Stunde. Während des Tages wurden manchmal Mittagsgebete („das Gebet um 12“) und Versammlungen am Nachmittag gehalten, aber diese fanden in diesen Jahren wohl nicht jeden Tag statt. Das Diarium vermeldet, dass die erste Singstunde in Herrnhut am Sonntag Cantate, dem 11. Mai 1727, stattfand.79 David schreibt dazu: „Wir kommen also alle Abend zusammen und suchen unß durch solch Lieder singen voll Geistes zu machen.“80 Gelegentlich wurde der Text eines Liedes Zeile für Zeile vorgesagt, aber es kam auch vor – wohl bei bekannten Liedern –, dass das Lied ohne Unterbrechung gesungen wurde.81 Manchmal werden die Singstunden als „musikalische Singstunden“ bezeichnet, vermutlich wenn es zusätzliche Instrumentalmusik gab.82 Eine Singstunde umfasste in diesen Jahren mehr als nur das Singen von Liedern. Laut David wurde manchmal zusätzlich etwas über die Dichter der Lieder und die Umstände, unter denen diese verfasst wurden, gesagt.83 Gelegentlich wurden Briefe oder Berichte vorgelesen oder jemand hielt während der Singstunde eine Betrachtung über einen biblischen Text ab. Am Ende der täglichen Singstunde wurden einige Worte über den Text 77 Chr. David, Beschreibung von Herrnhut, 1731, R.6.A.a.22.1, S. 66 ff. 78 Ebd., S. 67. Siehe auch Zinzendorf an die Gemeinde in Herrnhut, Herrnhut, 14. 08. 1731, R.20.C.24.183: „Es ist vor meiner Abreise nach Dennemarck ausgemacht worden, daß nicht einer allein reden und lehren soll, sondern daß in der Stunde von 8–9 alle Brüder denen Gott Gnade verliehen ihr Theil mit anwenden sollen. Wir hatten uns zu dem Ende in Einfalt zusammen gesezt und redeten alle.“ 79 Diarium Herrnhut, 11. 05. 1727, R.6.A.b.7.1. 80 Chr. David, Beschreibung von Herrnhut, 1731, R.6.A.a.22.1, S. 68 ff. 81 „Wir hatten eine geseegnete Singstund, theils sungen wir so, theils sagten wir erst vor.“ Diarium Herrnhut, 11. 02. 1728, R.6.A.b.8.a. 82 Zum Beispiel: Diarium Herrnhut, 14.02. und 17. 02. 1728, R.6.A.b.8.a. 83 „So viel wir aber können, so suchen wir sie ihnen bekandt zu machen, dahero auch in der Gemeine bey solchen unßeren Singe Stunden wird nicht allein deßjenigen Autoris Sinn, der dießes gedichtet, bekandt gemachet, sondern auch deßen sein Leben insofern es exemplarisch geweßen und in was vor Zeiten und Umständen, da er dießes Lied gemachet, gestanden, damit in solchen herlichen Sachen niemandt unwißend sein darf.“ Chr. David, Beschreibung von Herrnhut, 1731, R.6.A.a.22.1, S. 69.

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Leben in Herrnhut

(die Losung) des nächsten Tages gesagt, wonach die Gemeinde zum Gebet niederkniete. Mit dem Singen einiger Liedverse wurde die Singstunde beendet.84 Wie für die meisten Pietisten war gemeinsames Singen von großer Bedeutung für die Herrnhuter.85 Beim Singen achtete man sehr auf die Worte und ihre Bedeutung. Lieder konnten auch das Thema einer Predigt sein. In Briefen und in den Berichten wurde oft genau festgehalten, welche Lieder in den verschiedenen Versammlungen gesungen worden waren. Durch das Singen wollten die Herrnhuter, wie gesagt, „voll Geistes“ werden.86

Liebesmahl und Abendmahl Die Herrnhuter hielten regelmäßig Liebesmahle.87 Laut herkömmlichen historischen Darstellungen fand das erste Liebesmahl als spontanes Essen nach dem Abendmahlsgottesdienst am 13. August 1727 statt, als die Teilnehmer dieses beeindruckenden Ereignisses in der Berthelsdorfer Kirche nicht auseinandergehen wollten, sondern noch länger zusammenbleiben mochten. Zinzendorf soll dann Essen aus seiner Küche im Schloss haben kommen lassen, das in kleinen Gruppen geteilt und gegessen wurde. Diese Geschichte ist weder im Diarium noch in einer anderen zeitgenössischen Quelle zu finden; die früheste Erwähnung ist in Spangenbergs Zinzendorfbiografie von 1772 enthalten.88 Die Vorstellung des Liebesmahls geht wohl auf Gottfried Arnolds Beschreibung der ersten Christen zurück. Laut Arnold feierte die frühe christliche Kirche Liebesmahle, um die freundschaftlichen Beziehungen und das Band der Liebe untereinander zu verstärken.89 Die Feier des Liebesmahls, wie 84 „Zu Ende deß singens wird nach allemahl, etwas über die morgende Looßung geredet, hernach knieet die gantze Gemeine nieder und gedencket insonderheit derjenigen Gemeinen und Brüder, die sich in unßer Gebete anbefohlen und mit unß in der Gemeinschafft am Evangelio stehen, und den wird noch mit etlichen Versen beschloßen.“ Ebd., 69. 85 Bunners, Musik; Kevorkian, Pietists and Music. 86 Chr. David, Beschreibung von Herrnhut, 1731, S. 69; siehe auch die Beschreibung der Fastnacht oben in Kap. 5, bei der die Herrnhuter durch das Singen versuchten, vom Heiligen Geistes erfüllt zu werden. 87 Zum Liebesmahl bei den Herrnhutern, siehe David, Beschreibung und zuverläßige Nachricht, 56ff; Cranz, Kurze zuverlässige Nachricht, 43 f; Bettermann (Alte Sitten und Bräuche, Tl. 2, 11–15) lehnt die Vorstellung, dass das Liebesmahl von der frühen Kirche übernommen wurde, ab; Wollstadt, Geordnetes Dienen, 73–78. 88 „Als die Gemeine am 13. August von dem in Bertholdsdorf gehaltenen Mahle des Herrn zurükgekommen war; fanden sich, ohne daß man es angestellt hätte, sieben verschiedene kleine Gesellschaften zusammen. Damit nun diese ungestöret beysammenbleiben könten, schikte unser Graf einer jeden derselben etwas aus seiner Küche zur Mittagsmahlzeit; das genossen sie mit einander in Liebe.“ Spangenberg, Leben Zinzendorfs, 446 f. 89 Arnold, Erste Liebe, Bd. 1, 431.

Liebesmahl und Abendmahl

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auch von anderen Ritualen wie dem Friedenskuss oder der Fußwaschung, wurden durch Arnolds Buch zum Merkmal einer apostolischen Gemeinschaft; auch wenn sie diese Feier unterschiedlich gestalteten, hielten viele Reformgruppen Liebesmahle.90 In der Brüdergemeine war ein Liebesmahl ein schlichtes Mahl, das zwar in einem liturgischen Rahmen gefeiert, aber deutlich von der Feier des Heiligen Abendmahls unterschieden wurde. Das Liebesmahl am 13. August war aber nicht das erste „Liebesmahl“, das in den Quellen erwähnt wird; Liebesmahle wurden auch schon vor 1727 gehalten. Diese frühen Liebesmahle waren jedoch etwas anders als die Liebesmahle der späten 1720er Jahre und der Zeit danach. In einem Tagebucheintrag vom Oktober 1721 erwähnt Zinzendorf, dass er einem „Liebesmahl“ in der Hennersdorfer Kirche beiwohnte.91 In ähnlicher Weise bezeichnet Johanna von Zezschwitz einen Abendmahlsgottesdienst, den sie zusammen mit ihren Verwandten erlebt hatte, als ein „Liebesmahl“.92 Der Begriff Liebesmahl wurde also durchaus als Alternativbegriff für Abendmahl verwendet. Oft wurde der Begriff Liebesmahl jedoch in einem exklusiven Sinne verwendet, wenn er für besondere Abendmahlsfeiern gebraucht wurde, bei denen nicht das allgemeine Kirchenvolk, sondern nur eine auserlesene Gruppe von wahren Christen anwesend war. Viele Pietisten wollten kein Abendmahl feiern, wenn dabei eine Gemeinde, die in ihren Augen aus unbekehrten Personen bestand, anwesend war. Darum hielten sich einige radikale Pietisten vom allgemeinen Kirchenabendmahl fern und weigerten sich, an diesem Sakrament teilzunehmen. Auch bei den Herrnhutern, die das Abendmahl nur mit würdigen Personen feiern wollten, können wir eine solche Tendenz feststellen. In diesem Sinne war ein Liebesmahl eine Abendmahlsfeier für eine auserwählte Gruppe, zu der die Unbekehrten nicht zugelassen waren. Auch Christian David machte diesen Unterschied zwischen einer „unheilige[n]“, öffentlichen Abendmahlsfeier in der Kirche und einem Liebesmahl für die Gläubigen: Prif, ob daß des Herrn Abendmal in der Kirch, wo alle Schelm, Dib, Hurer, Ebrecher [Ehebrecher], Seiffer [Säufer], Fresser, Tentzer, Heichler, falzche Brider und dergleichen, ob daß ein heilliges oder unheilliges; ob daß ein Liebesmal der Gemein der Heilligen oder ein Zanckmal und unheilliges.93

Zinzendorf, der Arnolds Erste Liebe mit seinem Hauskreis in Dresden besprochen hatte, hielt in Dresden auch Liebesmahle ab. Es konnte sich hierbei um nicht-sakramentale liturgische Mahle handeln, wie das Mahl, das er und seine Frau im Herbst 1725 für eine Gesellschaft von zehn geladenen Frauen 90 Eller, Recovery of the Love Feast. 91 „Unter dem Liebesmale wurde gesungen ,Jesus ist das schönste Licht‘ und ,O Haupt voll Blut und Wunden‘“. Tagebuch Zinzendorf, 19. 10. 1721, R.20.A.14.68. 92 „Ich und mein liebes Geschwister und noch ein gut Kind haben uns gestern in dem heiligen Liebesmahl mit unsern Blutbreittigam so feste voreiniget“, J.S. von Zezschwitz an Zinzendorf, Göbeln, 16. 02. 1722, R.20.C.27.d.217.b. 93 Chr. David an einen ungenannten Bruder, 21. 04. 1727, R.6.A.a.26.5.27.a.

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abhielten, oder um wirkliche Abendmahlsfeiern, wie wir weiter unten sehen werden. Wir können aufgrund von Zinzendorfs Einfügung des Begriffes Liebesmahl in seine Übersetzung von Comenius’ Ratio Disciplinae davon ausgehen, dass die Herrnhuter mit der Feier des Liebesmahls vertraut waren.94 Die früheste belegte Feier eines Liebesmahles in Herrnhut fand am 26. September 1727 statt. Über die frühen Liebesmahle ist nur wenig bekannt. Manchmal standen sie wohl nur Personen offen, die vorher von den Ältesten geprüft worden waren. Dies scheint darauf hinzudeuten, dass diese frühen Liebesmahle noch einen sakramentalen Charakter hatten. Das änderte sich jedoch schon bald: Ab 1729 wurde der Begriff Liebesmahl ausschließlich für nicht-sakramentale liturgische Mahle verwendet.95 Die gewöhnliche Feier des Abendmahls fand jede zweite Woche in der Berthelsdorfer Kirche statt. Diese Gottesdienste standen allen Einwohnern des Kirchspiels offen. Die Herrnhuter feierten jedoch, wie Posselt und Schneider schon hervorgehoben haben, ihre eigenen Abendmahlsgottesdienste, getrennt von den anderen Kirchenmitgliedern.96 Diese besonderen Feiern fanden nicht am Sonntag statt, wie die öffentlichen Abendmahle, sondern in der Woche. Auch wenn die Abendmahlsfeiern der Herrnhuter in der Berthelsdorfer Kirche stattfanden und von Rothe geleitet wurden, sind die gesonderten Feiern ein eindeutiger Hinweis dafür, dass die Herrnhuter Gemeinschaft sich als separat vom Berthelsdorfer Kirchspiel verstand. Es ist nicht ganz eindeutig, seit wann es eigene Herrnhuter Abendmahlsfeiern gegeben hat. Martin Dober schreibt, dass das Abendmahl seit dem 13. August 1727 selbständig gefeiert wurde, aber wir wissen, dass dies schon früher der Fall gewesen war. Zinzendorf feierte das Abendmahl – im Geheimen – mit den Mitgliedern seines Dresdner Konventikels: „In meinen Betstunden theilte ich das Abendmal aus“, berichtete er im Januar 1727 an Rothe und Watteville.97 Und zwanzig Jahre später erinnerte er sich wie folgt an seine Dresdner Zeit: „denn wir lebten daselbst ganz simpel, richteten uns auf den Fuß der ersten Christen ein, hielten heimlich Abendmahl, etc.“98 Als Zinzendorf seinem früheren Hofmeister Heitz im Juni 1727 berichtete, dass er in Dresden „fleissige Liebesmahle“ hielt, wusste Heitz, dass damit private 94 S. o. Kap. 4. 95 Siehe z. B. die Bescheibung des liturgischen Lebens in Herrnhut durch Christian David in seinem Brief an Heitz, Herrnhut, 11. 09. 1729, R.6.A.a.26.6.60.a und b. 96 Posselt, Verfassung der Brüdergemeine, 14; Schneider, Philadelphische Brüder, 14. Wollstadt bestätigt dies, ohne auf die Bedeutung einzugehen (Wollstadt, Geordnetes Dienen, 72 f). Laut Martin Dober feierte die Herrnhuter Gemeinde seit 13. 08. 1727 getrennt Abendmahl (Dober, Beschreibung, 6). Johann Christian Edelmann bemerkte, dass die Herrnhuter keine gewöhnlichen Berthelsdorfer zu ihren Abendmahlsfeiern zuließen (Edelmann, Selbstbiographie, 145 f). Zur Häufigkeit der regulären Feiern, siehe Körner, Kursächsische Regierung, 94. 97 Zinzendorf, „Continuatio Diarii communicandi H. Rothen und Watteville, Jan. 1727“, R.20.A.15.c.178.b. 98 Zinzendorf, Summarischer Extract, 1747, R.6.A.a.12.1.

Liebesmahl und Abendmahl

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Abendmahlsfeiern für eine auserwählte Gruppe gemeint waren.99 Auch in Berthelsdorf und Herrnhut fanden solche Abendmahlsfeiern „alle 4 oder 6 Wochen“ statt.100 An diesen Feiern nahmen „ohne allen Unterschied der Meynungen alle Brüder und Schwestern, auch selbst Herr Rothe zum öftern“ teil. Die Bemerkung über Rothe weist darauf hin, dass dieses Abendmahl nicht unbedingt von einem ordinierten Pfarrer gehalten wurde. In einem Text von 1746 bezeichnet Zinzendorf diese Feiern als „communionsmäßige“ Liebesmahle: Wenn wir communionsmäßig Liebesmahl hielten, waren es etwa 3–4, und in den ersten 10 Jahren höchstens 10–12 bis 17 Personen, und das ging alles so vorsichtig zu, daß der Mann der Frau et vice versa nichts davon sagen durfte.101

Mit diesen privaten Abendmahlsfeiern, die von einem Laien ohne offizielle kirchliche Berufung geleitet wurden, handelte Zinzendorf wissentlich wider die Bestimmungen der lutherischen Kirche. Laut Artikel 14 des Augsburger Bekenntnisses konnte die Predigt, die Taufe und das Abendmahl nicht „ohne ordnungsgemäße Berufung“ durchgeführt werden.102 Auch wenn es also vorkam, dass Laien das Abendmahl leiteten, wurden die Herrnhuter Abendmahlsfeiern für gewöhnlich von Rothe in der Berthelsdorfer Kirche durchgeführt. Da solche Feiern unter die Kategorie Privatkommunion fielen, verstießen sie nicht so grob gegen die kirchlichen Bestimmungen, als wenn ein Laie das Abendmahl in einem nichtkirchlichen Raum leitete. Privatkommunion war erlaubt, solange das Sakrament von einem ordentlichen Pfarrer in der Kirche (und nicht in einem Nebenraum wie der Sakristei) vor den Augen anderer Gemeindemitglieder gehalten wurde.103 Am 7. November 1723 feierten Zinzendorf und seine Frau Erdmuth ihren 23. Geburtstag mit einem Abendmahl, an dem 22 Männer und Frauen teilnahmen. Rothe hielt diese Feier in der Berthelsdorfer Kirche. Aus der Liste der Teilnehmer geht jedoch hervor, dass dies keine öffentliche Kommunion war. Außer Zinzendorf und seiner Frau waren Mitglieder seines frommen Haushaltes, die mährischen Exulanten und einige wenige erweckte Dorfbewohner anwesend. Zinzendorf bezeichnete diese Feier sowohl als ein Abendmahl als auch ein Liebesmahl, woraus geschlossen werden kann, dass dies eines der 99 „Inzwischen hielten wir in Dresden fleissige Liebesmahle und weckten uns rechtschaffen auf.“ Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 65. 100 „Biss hierher [Juni 1727] hatten wir eine sehr gesegnete Übung des Abendmahls fast alle 4 oder 6 Wochen gehalten, da ohne allen Unterschied der Meynungen alle Brüder und Schwestern auch selbst Herr Rothe zum öftern zur allgemeinen Verbindung mit einander communicirten.“ Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 60, siehe auch 57. 101 Protokoll der Synode Zeist, Sessio 30, 13. 06. 1746, R.2.A.19.1, S. 377. 102 „Vom Kirchenregiment wird gelehrt, daß niemand in der Kirche öffentlich lehren oder predigen oder die Sakramente reichen soll ohne ordnungsgemäße Berufung.“ Augsburger Bekenntnis, Artikel 14. 103 [Schuster], Versuch eines oberlausitzischen Kirchenrechts, 155 f; Oemler, Auszug aus Oemlers Repertorium, Bd. 2, 341 ff.

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oben erwähnten „communionsmäßig[en] Liebesmahle“ war. Aus der von Zinzendorf verfassten Teilnehmerliste, in der er die konfessionelle Zugehörigkeit eines jeden Anwesenden vermerkte, geht hervor, dass er diese Abendmahlsfeier als eine philadelphische Feier betrachtete.104 Der philadelphische Charakter der Abendmahlsfeiern war Zinzendorf ausgesprochen wichtig. In Christian Davids Beschreibung von Herrnhut ist eine Darstellung darüber enthalten, wie das Abendmahl in Herrnhut seit 1727 gefeiert wurde.105 Zuerst versammelten sich die Abendmahlsteilnehmer im Saal des Großen Hauses, wo Zinzendorf – nach einem Lied und einem Gebet – eine Rede hielt. Dann gingen die Kommunikanten zur Kirche in Berthelsdorf, wo Pfarrer Rothe nach einer Ermahnung eine Reihe von Fragen an sie richtete (anstelle der früher üblichen Privatbeichte), danach feierten die Herrnhuter das Abendmahl mit dem Absingen verschiedener Lieder. Nach der Rückkehr in Herrnhut versammelte man sich wieder im Saal, wo sie ein Lied über Bruderliebe sangen und sich gegenseitig den Friedenskuss gaben.106 Am Abend kam die Abendmahlsgemeinde noch einmal zusammen, um im Saal ein Liebesmahl zu feiern. Aus dieser Beschreibung geht hervor, dass der Abendmahlsgottesdienst in der Berthelsdorfer Kirche nur Teil eines größeren Ganzen war, dessen Anfang wie auch Ende in Herrnhut stattfanden. Man kann sich dem Eindruck nicht entziehen, dass der eigentliche Abendmahlsteil der Feier nur deswegen in der Berthelsdorfer Kirche stattfand, um nicht gegen die bindenden Regeln zu verstoßen.107 Die Herrnhuter feierten das Abendmahl zwar in der Dorfkirche, nahmen aber nicht am regulären lutherischen Abendmahl der Berthelsdorfer Gemeinde teil. Nur um die Regeln einzuhalten und kein Aufsehen zu erregen, fand die Herrnhuter Feier unter Leitung des Ortspfarrers in der Pfarrkirche 104 R.20.A.15.b.154. Der Text ist uneindeutig in Bezug auf das Datum: Der 7. November 1723 war ein Montag, aber es soll auch „der 24te Sontag nach Trinitatis“ gewesen sein. Zu dieser Feier, siehe auch Daniel, Zinzendorfs Unionspläne, 191 Anm. 665 (er lokalisiert die Feier in Dresden); ders., Schwestern unter Brüdern, 165 Anm. 25. Die anderen Teilnehmer: Friedrich von Watteville; Christian Andreas Reichmeister, ein gerade angekommener Lehrer; Christian David; Augustin und Martha Neisser; Jacob und Anna Neisser; eine ungenannte römischkatholische Familie von sieben Personen; Johann und Magdalena Mordelt, die aus Schlesien nach Berthelsdorf gezogen waren; Zinzendorfs Sekretär Tobias Friedrich; Johann Adam Händel; Johanna Sophia von Zezschwitz; Justina Regina Bonacker, eine Gichtelianerin; Rosina Richter; und Anna Helena Anders aus Berthelsdorf. 105 David, Beschreibung und zuverläßige Nachricht, 79–84. 106 Chr. David, Beschreibung von Herrnhut, 1731, R.6.A.a.22.1; zit. bei: Wollstadt, Geordnetes Dienen, 73. Der Friedenskuss war ein anderer Brauch, den man gemäß der Beschreibung Gottfried Arnolds von der alten Kirche übernahm (Arnold, Erste Liebe, Bd. 1, 333). 107 Es fanden machmal Taufen in Herrnhut statt, wie die Taufe von Johann Ernst von Zinzendorf am 20.03. 1732 (Tagebuch M. Dober, R.6.A.b.10.4). Diese Taufe könnte man jedoch als eine Haustaufe betrachten, die Adligen erlaubt war. Haustaufen waren auch erlaubt, wenn das Kind zu schwach war, um zur Kirche gebracht zu werden ([Schuster], Versuch eines oberlausitzischen Kirchenrechts, 115).

Organisation

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statt. Von Belang ist außerdem, dass die Entscheidung über die Teilnahme am Abendmahl nicht beim Pfarrer lag, sondern bei den Herrnhuter Ältesten, die die einzelnen Kommunikanten vorher prüften. Die Personen, die die Ältesten für unwürdig erachteten, durften trotzdem zum regulären öffentlichen Abendmahl gehen, was noch einmal den Unterschied zwischen beiden Feiern verdeutlicht.108 Diese Art das Abendmahl zu begehen, ermöglichte es den Herrnhutern, dieses Sakrament weitestgehend nach ihren eigenen Vorstellungen durchzuführen, und zwar ohne die Anwesenheit unbekehrter Personen und ohne den Verdacht der Außenwelt zu erregen. Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass es die Absicht der Herrnhuter war, ihren Gottesdienst separat zu gestalten, ohne dabei zu offensichtlich gegen die vorgegebenen Regeln zu verstoßen.

Organisation Während dieser Jahre begann sich unter den Einwohnern Herrnhuts eine Unterteilung in verschiedene Gruppen herauszubilden: Personen vom gleichen Geschlecht und mit einem gleichen Familienstand fanden sich zu jeweils separaten Andachten und geistlichem Austausch zusammen. Seit 1735 wurden diese Gruppen als Chöre bezeichnet. Bis ins frühe 19. Jahrhundert hinein war das Chorwesen ein typisches Merkmal des Lebens in einer Herrnhuter Gemeine.109 Die Ursprünge des Herrnhuter Chorwesens, das bei anderen pietistischen Gruppen nicht bekannt war, lagen in den 1720er Jahren. Ende 1727 begannen Gruppen von verheirateten Männern, verheirateten Frauen, ledigen Männern, ledigen Frauen und Kindern innerhalb eines kurzen Zeitraums, sich jeweils zu ihren eigenen gottesdienstlichen Versammlungen und in ihren eigenen seelsorgerlichen Gruppen (Banden) zu treffen. Darüber hinaus gab es weiterhin Versammlungen für die ganze Gemeinde. So wurde am 21. August 1727 mit Versammlungen für die verheirateten Frauen „de[r] Anfang gemacht“; am 20. Oktober folgten ebensolche für „die alten Männer“.110 Für die Kinder, unter denen es am 23. August unter der Leitung von Susanna Kühnel zu einer „wunderbaren Erweckung“ kam, gab es schon seit 108 Posselt, Verfassung der Brüdergemeine, 14. 109 Der (sächliche) Begriff Chor ist vom französischen corps abgeleitet. Er wurde seit Mitte der 1730er Jahre für Gruppen von gleichem Geschlecht und Familienstand verwendet. Der Begriff Chor kommt 1735 bei David vor (Beschreibung und zuverläßige Nachricht, 29 [Anm.]). Siehe auch Christina Petterson, The Moravian Brethren in a Time of Transition: A Socio-Economic Analysis of a Religious Community in Eighteenth-Century Saxony, im Erscheinen). 110 Es ist anzunehmen, dass mit „alten Männern“ die verheirateten Männer gemeint waren (wohl im Unterschied zu den „Purschen und jungen Männern“); Diarium Herrnhut, 21.08. und 20. 10. 1727, R.6.A.b.7.1. Versammlungen für die “alten Männer” werden auch am 03. 11. 1727 und 23. 02. 1728 erwähnt, aber sie kommen nicht als reguläre Gruppe in Davids Beschreibung von 1729 vor (s. o.).

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Anfang August 1727 besondere Versammlungen. Im Diarium vom August 1727 wird ebenfalls vermerkt, dass Melchior Nitschmann und Martin Dober anfingen, sich „de[r] ledigen Manns-Personen“ anzunehmen.111 Für den November werden Versammlungen für die ledigen Frauen erwähnt und im Februar 1728 organisierten die ledigen Frauen sechs Banden, die jeweils eine eigene Leiterin hatten. Die erste allgemeine Bandenleiterin aller ledigen Frauen war Catharina Elisabeth Heintschel.112 Bald wurden die Übergänge von einer solchen Gruppe zur anderen ritualisiert. Bevor Heintschel am 8. November 1728 Tobias Friedrich heiratete, nahm sie tränenreich „Abschied“ von den ledigen Schwestern.113 Im Februar 1728 zogen 26 ledige Männer in vier Räume im nordwestlichen Flügel am Platz. Sie ernannten ihre eigenen Arbeiter und einen eigenen Koch.114 Die ledigen Frauen schlossen sich am 4. Mai 1730 bei einer Liebesmahlfeier „mit Biersuppe und Kuchen“ im Haus an der südöstlichen Ecke des Platzes, in dem Anna Nitschmann mit ihrem Vater lebte, zu einer besonderen Verbindung (Jungfernbund genannt) zusammen. Während dieser Feier ernannten sie Anna zur Leiterin und gelobten, nicht anders „als nach dem Sinn des Lammes und der Gemeine“ zu heiraten.115 Die Gründung dieses Jungfernbundes und insbesondere ihr Widerwillen zu heiraten waren so umstritten, dass einige Männer als Reaktion darauf die Gemeinde verließen.116 Wie die unverheirateten Männer zogen auch die ledigen Schwestern zusammen in eine Wohngemeinschaft; wann dies genau geschah und in welchem Gebäude sie zuerst wohnten, ist jedoch unklar.117 Die Ursprünge des Chors der ledigen Schwestern waren also eng mit dem Verlangen der Frauen verbunden, unverheiratet bleiben zu wollen und nicht zur Ehe gedrängt zu werden. Um die Gemeinschaft zu stärken und das geistliche Wachstum des Einzelnen zu fördern, wurden kleine Gruppen gebildet, deren Mitglieder zusammenkamen, um religiöse Themen zu besprechen. Diese kleinen Gruppen 111 112 113 114

Herrnhuter Diarium, Ende August/Anfang September 1727, R.6.A.b.7.1. Catharina Elisabeth Heintschel, geb. in Bischofswerda 1710, gest. in Herrnhut 1755. Diarium Herrnhut, 01. 11. 1728, R.6.A.b.8.b. Diarium Herrnhut, 11.–12.02. und 17.–19. 02. 1728, R.6.A.b.8.a; Nachricht von Herrnhut, 1728, R.6.A.a.19.1.a; Bechler, Ortsgeschichte, 47 f; Uttendörfer, Entwicklung des theologischen Seminars, Tl. 1, 41; Wollstadt, Geordnetes Dienen, 109–116. 115 Geschichte des ledigen Schwesternchors, BethSS, Nr. 13, MAB; siehe auch Tagebuch einer ungenannten Schwester, 04. 05. 1730, R.6.A.b.9.b.1. Das Haus, in dem Anna Nitschmann lebte, ist Nr. 25 (Karte 3). 116 Zu dieser Auseinandersetzung, s. o. Kap. 5. Die Gründung des Jungfernbundes wurde nicht im Diarium erwähnt, weil er zu Beginn so umstritten war (Geschichte des ledigen Schwesternchors, BethSS, Nr. 13, MAB). 117 Tagebuch einer ungenannten Schwester, 04. 05. 1730, R.6.A.b.9.b.1. Es ist unbekannt, an welchem Datum und in welches Gebäude die Schwestern zuerst einzogen. Bechler, Ortsgeschichte von Herrnhut, 54. Am 07. 10. 1732 zogen die ledigen Schwestern in “ein neu Quartier” im Großen Haus (Zinzendorf an E.D. von Zinzendorf, Herrnhut, 09. 10. 1732, R.20.B.22.b.262.b). Am 26. 01. 1733 zogen sie in Kühnels Haus (Nr. 46 auf Karte 3). Bechler, ebd.; Uttendörfer, AltHerrnhut, 92 f; Wollstadt, Geordnetes Dienen, 116–122.

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hießen Banden. Die ersten Banden formierten sich am 9. Juli 1727, wenige Tage nachdem der Brüderliche Verein eingeführt worden war.118 Die Banden wurden nach unterschiedlichen Kriterien, die regelmäßig geändert wurden, zusammengestellt: gegenseitige Sympathie, geographische Herkunft oder die jeweilige Stufe der geistlichen Entwicklung der Bandenmitglieder.119 Jede Person in Herrnhut sollte einer solchen Bande angehören. Die Banden trafen sich normalerweise einmal pro Woche in den Häusern der Mitglieder und bestanden aus Personen desselben Geschlechts und Familienstands. Die vertrauliche Art der Gespräche in den Banden sollte ein starkes Band der Liebe zwischen den Mitgliedern herstellen. Die Banden boten den Teilnehmern also eine Möglichkeit, die Grundlage einer apostolischen Gemeinde, die Bruderliebe, zu erlernen und zu üben sowie Einheit und Gemeinschaft zu schaffen. Laut Christian David war das Ziel der Banden nicht, eine geistliche Erweckung zu bewirken, sondern zu untersuchen, ob etwas unter den Teilnehmern einem wahrhaftigen Leben im Wege stünde. Die Herrnhuter nannten einen solchen Umstand einen „verborgenen Bann“, der entdeckt und behoben werden sollte. Solange eine Person nicht bereit war, sich diese innersten Gefühle und Verfehlungen einzugestehen, konnte sie nicht als wahrer Bruder oder wahre Schwester angesehen werden. Es gab nicht viel, das sich der Aufsicht der Gemeindeleitung entzog. Die strenge Gemeindeaufsicht erstreckte sich auch auf die Leiter der Gemeinde. Es gibt viele Beispiele dafür, dass auch Pfarrer Rothe, Zinzendorf und andere immer wieder von den Ältesten zurechtgewiesen wurden: Der Hr. Graf und Hr. Pfarr, und die Aeltesten, die Herren Baronen, Medicus, und die Praeceptores werden eben über alle Kleinigkeiten so gut und wol noch schärfer ermahnet und bestraffet, als ein gemeiner.120

Die Leiter und Leiterinnen der Banden trafen sich regelmäßig, um den Stand ihrer Arbeit zu besprechen. Die Vielfalt und der von ständigen Veränderungen gekennzeichnete Charakter der Ämter in der Herrnhuter Gemeinde ist bereits detailliert untersucht worden.121 Eine Übersicht von 1728 mit dem eindrucksvollen Titel Weltliche Direction von der Republic Gottes zu Herrnhut listet die Namen der Leiter der Gemeinde auf.122 Als Vorsteher der Gemeinde wird Zinzendorf mit seinem adjunctus Watteville aufgeführt. Zu dieser Zeit – die Anzahl veränderte sich vielfach – gab es vier (männliche) Oberälteste und 118 Diarium Herrnhut, 09. 07. 1727, R.6.A.b.7.1. Der Name Banden ist vielleicht aus Kol 3,14 entlehnt. 119 David, Beschreibung und zuverläßige Nachricht, 33–41; Schmidt, Banden im alten Herrnhut; Wollstadt, Geordnetes Dienen, 92–104. 120 David, Beschreibung und zuverläßige Nachricht, 40. Zinzendorf wurde z. B. wegen seines Umgangs mit Friedrich Kühnel zurechtgewiesen (Ältestenprotokoll, 17. 10. 1727, R.6.A.a.25.1.3). 121 Wollstadt, Geordnetes Dienen. 122 „Weltliche Direction von der Republic Gottes zu Herrnhut“, R.6.A.a.18.1.a.

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Leben in Herrnhut

neun Älteste, die die geistliche Aufsicht über die Gemeinde innehatten. Es gab auch eine Reihe von eher praktischen Ämtern wie Taxmeister, Handwerksmeister, Kassenhalter, Straßenvogt, Brunnenvogt, Feldinspektor und Arzt. Die folgenden Ämter wurden sowohl von Männern als auch Frauen ausgeübt: Lehrer, Helfer, Waisenvater und Waisenmutter, Almosenpfleger, Diener und Krankenwärter. Entscheidungen wurden oft mithilfe des Loses getroffen. Die Herrnhuter glaubten, dass Gott sich durch das Los zu erkennen geben könne.123 Die früheste aufgezeichnete Losentscheidung war die Auswahl von vier Oberältesten am 20. Mai 1727.124 Seitdem wurde das Los regelmäßig bei Entscheidungen angewendet. Es war bis 1889 ein anerkanntes Entscheidungsmittel in der Brüdergemeine. Eine andere pietistische Praxis, bei der der Zufall eine wichtige Rolle spielte, war das sogenannte Sprüchel aufschlagen, wobei eine Bibelstelle oder ein Gesangbuchvers willkürlich aufgeschlagen wurde. Der so zufällig ausgewählte Text wurde als begleitendes Wort für eine bestimmte Situation oder Person angesehen. Weil man glaubte, dass das ziellose Aufschlagen von Gott geleitet wurde, wurde dem dabei ausgewählten Text eine besondere Bedeutung beigemessen. Schon als junge Schüler in Halle schickten sich Zinzendorf und Watteville jeden Tag gegenseitig einen Bibeltext, der Richtschnur für den kommenden Tag sein sollte.125 In den 1720er Jahren gibt es unzählige Beispiele des Bibelstechens unter den Herrnhuter Freunden. Sie zogen Texte als Worte der Ermutigung oder Stärkung für sich selbst heran oder schickten diese als Gruß aneinander.126 Manchmal wurde dabei ein Spruchkasten, eine Sammlung geeigneter Texte, verwendet. Ein bekanntes Beispiel für dieses Genre war Carl von Bogatzkys Güldenes Schatzkästlein der Kinder Gottes, aber es gab auch andere, vergleichbare Ausgaben.127 Die meisten Spruchkästen hatten ein ähnliches, handliches Format: Auf kleinen, im Querformat gedruckten Seiten war jeweils ein Bibelvers abgedruckt, oft mit begleitendem Material wie einem Gebet oder Liedvers. Die Verwendung dieser Andachtsbücher war unter

123 David, Beschreibung und zuverläßige Nachricht, 71 f; Bettermann, Alte Sitten und Bräuche Tl. 1, 4–9; Sommer, Gambling with God; Vogt, Medialität göttlicher Willenskundgebung. 124 Diarium Herrnhut, 20. 05. 1727, R.6.A.b.7.1; Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 65. 125 Grosse, Studien über Watteville, 23. 126 Beispielsweise schickte Zinzendorf, als er auf Reisen in Böhmen war, eine Liste von Seitenzahlen aus dem Spruchkasten an seine Frau mit Texten für sie, Bonacker, Zezschwitz und Rothe (Zinzendorf an E.D. Zinzendorf, Brandeis, 16. 09. 1723, R.20.B.22.b.206). Zezschwitz fing einen Brief mit drei Texten an, die sie für den Empfänger ausgewählt hatte (undatiertes Schreiben von J. von Zezschwitz, R.20.C.27.d.245). 127 Brückner, Providenz im Zettelkasten. Carl von Bogatzky (1690–1774) veröffentlichte sein Güldenes Schatzkästlein (ohne Titel) im Jahr 1718. Bogatzkys Schatzkästlein war im frühen Herrnhut beliebt (siehe z. B. Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 20. 03. 1724, R.20.C.29.a.15).

Einwohner

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Zinzendorf und seinen Freunden so beliebt, dass er überlegte, auch selbst einen Spruchkasten herauszugeben.128 Am 3. Mai 1728 wählte Zinzendorf einen Liedvers aus, den er der Gemeinde während der Abendversammlung als Leitspruch oder Losung für den nächsten Tag mitgab.129 Seitdem suchte Zinzendorf für jeden Tag einen Text aus, der die Herrnhuter Gemeinde durch den Tag begleiten sollte. Wenn er auf Reisen war, schickte er der Gemeinde Listen mit Losungsworten oder er bat seine Frau die Texte auszusuchen.130 Ein sogenannter Losungsträger ging von Haus zu Haus, um den Text des Tages zu verkünden und sich gleichzeitig nach dem Wohlbefinden der Bewohner zu erkundigen.131 Im Mai 1731 wurden die Texte für das gesamte Jahr 1731 als Buch gedruckt.132 Seitdem werden die Herrnhuter Losungen für jedes Jahr neu zusammengestellt und gedruckt.

Einwohner In einem längerem Schreiben an Heitz aus dem Jahr 1729 gab Christian David eine Übersicht über die Entwicklung von Herrnhut, seit Heitz den Ort verlassen hatte.133 David nennt die Bewohner von jedem Haus des schnellwachsenden Ortes, wobei er besonders auf ihre geistliche Entwicklung einging. Aufgrund dieses Briefes können wir einen guten Eindruck von der Wohnsituation in Herrnhut bekommen. Die meisten Häuser in Herrnhut wurden von einem Mann und einer Frau, ein oder zwei Kindern und oftmals noch zusätzlich einem verwitweten Elternteil oder einem anderen unverheirateten Verwandten bewohnt. Bei einigen Familien lebten Bedienstete wie eine Magd oder ein Hausknecht mit im Haus. Manchmal wohnten außer den Eigentü128 Zinzendorf arbeitete seit 1727 an einem „Spruchcatalogum“, „Sprüch-Büchlein“ oder „Spruch Kastigen“. Tagebuch Zinzendorf, 05. 01. 1727, R.20.A.15.c.177; Zinzendorf an Heitz, Herrnhut, Apr. 1728, R.6.A.a.1.c.5, S. 101; Diarium Herrnhut, 27.–29. 12. 1728, R.6.A.b.8.b. 129 Diese erste Losung war ein Liedvers: „Liebe hat ihn hergetrieben, liebe riß ihn von dem Thron: und ich solte ihn nicht lieben in der hochzeitlichen Kron?“ (Herrnhuter Gesangbuch, Nr. 225,6). 130 Zinzendorf an E.D. Zinzendorf, Leuba, 20. 12. 1728, R.20.B.22.b.223.b; T. Friedrich an Zinzendorf, Herrnhut, 13. 10. 1729, R.6.A.a.27.3.q. 131 „Eine Losung aber ist ein Wort der Erweckung so täglich durch einen Diener in alle Zimmer herumgetragen wird, der zugleich sich nach den Armen und Krancken umsiehet und hieß die heutige: ,Bekenne einer dem andern seine Sünde und bittet für einander, daß ihr gesund werdet‘.“ Diarium Herrnhut, 23. 02. 1729, R.6.A.b.9.a. 132 Ein guter Muth, als das tägliche Wohl-Leben der Creutz-Gemeine Christi zu Herrnshuth, im Jahr 1731, durch die Erinnerung ewiger Wahrheiten, alle Morgen neu, o.O. [1731]. Am 16. 05. 1731 berichtete Tobias Friedrich an Zinzendorf (der auf dem Weg nach Kopenhagen war), dass die Losungen (außer dem Titel und dem Register) fertig gedruckt waren; T. Friedrich an Zinzendorf, Herrnhut, 16. 05. 1731, R.6.A.a.27.5.x. 133 Chr. David an Heitz, Herrnhut, 11. 09. 1729, R.6.A.a.26.6.60. Dieser Brief wird als Häuserbrief bezeichnet.

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Leben in Herrnhut

mern noch andere Bewohner „in der Oberstube“ oder „in der andern Stube“. Es konnte sich hierbei um einzelne Mieter handeln, aber auch um ganze Familien mit Kindern. Die meisten Häuser hatten ein steinernes Untergeschoss und darauf einen Aufbau aus Fachwerk. Die Häuser standen auf beiden Seiten der Durchgangsstraße und um den zentralen Platz herum. Hinter dem zentral gelegenen Großen Haus am Platz lag ein Gemüsegarten; auf der Vorderseite zur Straße hin befanden sich eine Zisterne und zwei Brunnen. Es wäre falsch, Herrnhut ausschließlich als eine Exulantensiedlung anzusehen. Von Anfang an war die Zusammenstellung der Bevölkerung Herrnhuts recht divers, sowohl im Hinblick auf die geographische Herkunft als auch auf die konfessionelle Zugehörigkeit. Im April 1727 lebten insgesamt 224 Personen in Herrnhut; darunter waren 88 Kinder. Knapp über die Hälfte dieser Personen kam aus Mähren (120); die übrigen stammten aus anderen Gebieten Europas.134 Der große Anteil nicht-mährischer Einwohner (46 %) bestätigt die These, dass der ursprüngliche Plan für Herrnhut weit über die Errichtung einer Exulantenkolonie hinausging. In einer Einwohnerliste von 1728 kommen auch nicht-deutsche Personen vor, wie Pavel Hallunken aus Polen, Carl Heinrich Grundelstierna aus Schweden, Johann Tham aus Dänemark und Mohammed, ein tatarischer Rotgießer, der sich einige Monate in Herrnhut aufhielt, bevor er wieder weiterzog.135 In den folgenden Jahren nahm der Anteil von Personen, die nicht aus Mähren stammten, weiter zu. Im Jahr 1739 zählte Herrnhut 804 Einwohner: darunter waren 165 (20 %) Mähren, 19 Böhmen und 31 Personen aus anderen europäischen Ländern wie Livland (7), Frankreich (6), England (5), Polen (4), Russland (3), Schweiz (2), Norwegen (2), Schweden (1) und Dänemark (1). Zwei junge Männer, Andreas und Immanuel, waren versklavte Afrikaner, die über die Karibik beziehungsweise über Carolina nach Herrnhut gebracht waren und im Brüderhaus lebten.136

134 Einwohnerliste von Herrnhut, [Apr. 1727], R.6.A.a.16.2.50. Die Liste enthält keine Lehrer oder Schüler. Über die Entwicklung der Einwohnerzahl Herrnhuts, siehe Uttendörfer, Alt-Herrnhut, 9–13. 135 „Einteilung der Gemeine nach ihren Dörfern“, 1728, R.6.A.a.17.2; Liste von Personen an den Herrnhuter Erziehungsanstalten, Feb. 1728, R.6.A.a.32.c.2. Fremde aus fernen Ländern waren keine Seltenheit. Im Oktober 1728 traf sich Zinzendorf in Hennersdorf „mit einem Mogolischen Mahomethaner von Suratre“ in Indien (Diarium Herrnhut [2. Ex.], 14. 10. 1728, R.6.A.b.8.b). 136 Liste der Häuser und Bewohner, [1739], R.6.A.a.16.56. Andreas (ehemals: Bartel) war auf St. Thomas geboren worden und war ein Helfer in der Herrnhuter Mission auf der Insel. Er reiste 1742 nach Bethlehem, wo er Maria heiratete. Mit ihr kehrte er 1743 nach Deutschland zurück, wo Andreas am 02. 07. 1744 in Marienborn starb. Immanuel (ehemals: Jupiter) aus Carolina war ungefähr 11 Jahre alt und war von David Nitschmann in New York gekauft und nach Herrnhut gebracht worden, wo er getauft wurde. Immanuel starb am 30. 09. 1739 in Herrnhut. Siehe Peucker, Aus allen Nationen; zu ihrem Status als Sklaven, siehe Köstlbauer, I have no shortage of Moors.

261

Einwohner Tafel 2: Zahl der Einwohner und Häuser in Herrnhut, 1722–1739 Datum Einwohner

Häuser

Quelle

Okt. 1722

13

1

Heitz an Zinzendorf, 28. 10. 1722, R.6.A.a.8.a.12

Sept. 1723

22

1 (und 5 Watteville an Heitz, 15. 11. 1723, im Bau) R.6.A.a.1.c.5, S. 93; Watteville, Kurtze und Warhafftige Relation

Mai 1724

„30 oder mehr“

6

Scheffer an Pfr. Schael, 24. 05. 1724, AFSt/H A 138b, Bl. 53–58

Mai 1725

„Anzahl der Mährischen Flüchtlinge […] etliche 90“

keine Angabe

Watteville an Heitz, 16. 05. 1725, R.6.A.a.1.c.5, S. 98ff

April 1727

224 (120 aus Mähren; 104 22 von anderswo)

Einwohnerliste von Herrnhut, [Apr. 1727], R.6.A.a.2.50

Sept. 1727

keine Angabe

34

Zinzendorf, Neueste Historie, Teil 2, § 66

Apr. 1728

keine Angabe

32

„Weltliche Direction“, R.6.A.a.18.1.c

Sept. 1729

keine Angabe

52

Chr. David an Heitz, Herrnhut, 11. 09. 1729, R.6.A.a.26.6.60 (Häuserbrief)

Aug. 1733

495

keine Angabe

Einwohnerliste, R.6.A.a.16.12

1739

804 (darunter 165 aus 70 Mähren, 29 aus Böhmen)

Einwohnerliste, [1739], R.6.A.a.16.56

Nicht lange nachdem der Bau des ersten Hauses begonnen hatte, bekundeten auch andere Personen ihr Interesse, ein Haus in Herrnhut bauen zu wollen. So wollte Gottfried Marche ein Waisenhaus bauen, sobald der Platz dafür bestimmt worden sei. Marche hat diesen Plan nie realisiert, aber ein von ihm empfohlener Maurer, Johann Georg Dörrer, war einer der ersten Nicht-Mähren, die nach Herrnhut zogen. Noch während das erste Haus im Bau war, drückte Dörrer bei Heitz sein Verlangen aus, nach Herrnhut ziehen zu wollen. Er wohnte in einem der fünf neuen Häuser, die 1723 gebaut wurden, um Neuankömmlinge unterbringen zu können.137 Eine andere Person, die in 137 Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, Juli 8, 1722, R.6.A.a.8.4; J. G. Dörrer (der Maurer) und

262

Leben in Herrnhut

Herrnhut bauen wollte, war der Richter des Nachbardorfes Strahwalde. Er bat Heitz im September 1722, eine Herberge in Herrnhut bauen zu dürfen.138 Im Jahr 1723 wollte ein frommer Schuhmacher aus Oderwitz, dem das Leben in seinem Dorf schwergemacht wurde, nach Herrnhut ziehen.139 Diese Schwierigkeiten in Oderwitz standen im Zusammenhang mit den verschiedenen Erweckungsgruppen, die in den Dörfern in der näheren Umgebung südwestlich von Herrnhut entstanden waren. Viele Menschen aus der Region kamen am Sonntag nach Berthelsdorf, um Rothe predigen zu hören. Die Ortsherren versuchten ihre Untertanen allerdings daran zu hindern, in die Kirche nach Berthelsdorf zu gehen und drohten mit Gefängnis- oder Karrenstrafe.140 Da es den Bewohnern der umliegenden Dörfer schwergemacht wurde, nach Berthelsdorf zu kommen, hielten verschiedene Herrnhuter regelmäßig Hausversammlungen in Oderwitz, Seifhennersdorf und Großschönau.141 In den nächsten Jahren sollte eine Reihe von Erweckten aus der Umgebung nach Herrnhut ziehen. Ein wohlhabender Leinenweber aus Oderwitz, Friedrich Kühnel, baute 1725 für sich ein Haus am Platz.142 Im Jahr 1728 beschlossen einige Familien aus Oderwitz und Seifhennersdorf nach Herrnhut zu ziehen143; weitere folgten. Von den 804 Einwohnern, die Herrnhut 1739 zählte, stammten 147 aus einem Umkreis von zwanzig Kilometern.144 Von den übrigen Einwohnern kamen 432 aus verschiedenen deutschen Ländern; ein relativ hoher Anteil (180) von ihnen stammte aus Schlesien, wo der Protestantismus bis 1742 erheblichen Einschränkungen unterworfen war.145 Die konfessionelle Herkunft der Herrnhuter Einwohner war ebenfalls recht

138 139 140

141

142 143 144 145

Augustin Neisser an Heitz, Herrnhut, 28. 06. 1724, R.6.A.a.1.c.5, S. 116 f. Über ihn ist nicht viel bekannt; Dörrer verließ Herrnhut vor 1727. Der Name des Richters wird nicht genannt. Henriette Katharina von Gersdorf verhinderte, dass der Richter sein Vorhaben verwirklichte. Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 16. 09. 1722, R.6.A.a.8.a.8; Watteville an Zinzendorf, Berthelsdorf, 03. 07. 1723, R.20.C.27.b.62. Heitz an Zinzendorf, Berthelsdorf, 15. 05. 1723, R.6.A.a.8.a.18. Eine andere Person, die in Herrnhut bauen wollte, war Marches Französischlehrer in Dresden; Marche an Heitz, Dresden, 22. 11. 1722, R.20.A.15.a.81. „Von Oderwitz höret man, daß ein Mann, welcher bißhero zu hiesiger Kirche sich gehalten, 6 Wochen Karren sollen und endlich sancte versprechen müßen, die Zeit seines Lebens nicht mehr in Bertholdsdorffische Kirche zu kommen.“ Gutbier an Zinzendorf, Berthelsdorf, 12. 07. 1724, R.20.C.37.a.43. Bei der Karrenstrafe mussten Verurteilte im Steinbruch Karren mit Steinen ziehen. Diarium Herrnhut, 17.08., 26.08., 12. 12. 1727, R.6.A.b.7.1. Siehe auch Zinzendorf, Bedencken an die erweckten Seelen in den Dörffern O[derwitz], S[eifhennersdorf], S[chönau, Großschönau] und E[bersbach ?] 1724 wegen Besuchung erbaulicher Predigten in andern Kirchfahrten, in: ders., Theologische Bedencken, 24 f; ders., Bedencken, welches An. 1727 denen erweckten Unterthanen des S. Districts auf Begehren mitgetheilet worden, in voriger Materie, in; ebd., 25 f. Zu Kühnel, siehe [Glitsch], Friedrich Kühnel, 179; Bechler, Ortsgeschichte von Herrnhut, 58 f. Diarium Herrnhut, 25.01., 11.06., 20.06., und 05. 07. 1728, R.6.A.b.8.a. Liste der Häuser und Bewohner, [1739], R.6.A.a.16.56. Zur Herrnhuter Tätigkeit in Schlesien, siehe Wotschke, Herrnhuts erste Arbeit in Schlesien.

Aufbau eines Netzwerkes

263

divers. Der ursprüngliche Kreis von Erweckten auf dem Berthelsdorfer Gut bestand aus Lutheranern, Reformierten, Mähren, einer Gichtelianerin und einer ehemals „enthusiastischen“ Frau.146 Auf einer Synode in Zeist 1746 betonte Zinzendorf die konfessionelle Diversität dieser ersten Gruppe: Da waren aber gleich alle Religionen da: Graf Zinzendorf lutherisch; die Frau Gräfin konnte alles gar wohl leiden, ausgenommen daß sie mehr auf die seperatistische als kirchliche Seite war; Watewill und Heiz, ille [jener] remonstrantisch, hic [dieser] holländisch reformirt; die Neusser catholisch aber lutherisch gesinnet; Christian David, ein lutherischer conversus aber calvinistisch gesinnet.147

Im Sommer 1727 war Zinzendorf der Meinung, dass er eine Vereinigung der verschiedenen religiösen Traditionen auf seinem Gut zustande gebracht hatte: Die wahre Vereinigung auf dem Grunde der Rechtfertigung und Heiligung verschiedener Catholicken, Calvinisten, Lutheraner, Schwenckfelder, Separatisten von allerley Arten, welche alle den Schaum der Meynungen fahren und sich unter das Geboth der Liebe dieses Orts bringen, in Liebe auch unsere äussere Verfasungen gefallen lassen, da sie denn ohne alle Sectirerey Gott im Geist und in der Wahrheit dienen.148

Herrnhut sollte nie eine isolierte Gemeinschaft sein. Hier war nicht nur eine Reihe verschiedener religiöser Traditionen vertreten, die Herrnhuter glaubten auch, Teil eines größeren Netzwerkes zu sein, und sie versuchten enge Verbindungen zu gleichgesinnten Personen und Gruppen in anderen Teilen Europas zu knüpfen. Mit der Einführung der Statuten wurde dieses Netzwerk deutlicher definiert. Gleichzeitig riefen die Statuten und vor allem die Versuche, auch bei anderen Gruppen außerhalb Herrnhuts ähnliche Statuten einzuführen, Ablehnung hervor, die schließlich zu einer Revision der Herrnhuter Statuten führen sollte.

Aufbau eines Netzwerkes Die Herrnhuter Statuten von 1727 waren ein essentieller Teil von Zinzendorfs Plänen. Dies wird umso deutlicher durch den Umstand, dass er seit 1728 146 Siehe Zinzendorfs „Einteilung der Gemeine nach ihren Dörfern“, 1728, R.6.A.a.17.2. 147 Protokoll der Synode Zeist, Sessio 30, 13. 06. 1746, R.2.A.19.1, S. 380. Die Remonstranten spalteten sich am Anfang des 17. Jh. von der Reformierten Kirche in den Niederlanden ab. Sie glaubten nicht an die Prädestination und lehnten verbindliche Bekenntnisschriften ab. 148 Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 89. Schneider weist darauf hin, dass Zinzendorf eine philadelphische Terminologie verwendet: „Schaum der Meinungen“ verweist auf die Dogmen der Konfessionskirchen; Gott „anbeten im Geist und in der Wahrheit“ (Joh 4,23–24) war ein locus classicus der Philadelphier; „Sectirerey“ verweist auf die verschiedenen Konfessionskirchen. Schneider, Philadelphische Brüder, 16 f.

264

Leben in Herrnhut

versuchte, auch bei Gruppen außerhalb von Herrnhut Statuten einzuführen, womit er sein philadelphisches Netzwerk in ganz Deutschland auszuweiten versuchte. Zinzendorf entwarf im April und Mai 1728 Statuten für Gruppen von Erweckten in Oderwitz, Berthelsdorf und Görlitz; im August und September 1728 für Jena und Halle; und 1730 für Berleburg. Für Berthelsdorf und Berleburg ist der Text der Statuten überliefert; von den Jenaer Statuten gibt es keinen vollständigen Text, aber es gibt Beschreibungen des Inhaltes; und für Oderwitz, Görlitz und Halle gibt es lediglich Hinweise in der Korrespondenz, die die Überlegungen Zinzendorfs belegen.149 Die Berthelsdorfer Statuten wurden am 12. Mai 1728 von 50 Brüdern und 66 Schwestern, einschließlich Pfarrer Rothe, unterzeichnet. Die Statuten betrafen nicht die ganze Kirchengemeinde, sondern nur eine Gemeinschaft von erweckten Berthelsdorfern.150 Das Datum der Unterzeichnung war kein Zufall: Es war genau ein Jahr, nachdem der erste Teil der Herrnhuter Statuten, die Herrschaftlichen Gebote, eingeführt worden war. Obwohl der Text der Berthelsdorfer Statuten im Großen und Ganzen wörtlich mit den Herrnhuter Statuten übereinstimmt, weisen die Berthelsdorfer Regeln jedoch wichtige Unterschiede auf. Diese Unterschiede betreffen den öffentlichen Gottesdienst in der Kirche und die zusätzlichen Hausversammlungen der Erweckten. Wo es in Herrnhut tägliche Versammlungen gab, trafen sich die Berthelsdorfer Erweckten nur einmal in der Woche und die Teilnahme an diesen Versammlungen sollte freiwillig sein. Die Berthelsdorfer Versammlungen sollten eine Ergänzung zum öffentlichen Gottesdienst sein. Wie wir in Kapitel 7 sehen werden, glaubte Zinzendorf, dass Erweckte den Gottesdiensten der institutionellen Kirche weiterhin beiwohnen sollten, auch wenn sie viel daran auszusetzen hätten. In den Berthelsdorfer Statuten fehlt der Paragraf über Laienprediger, der in der Herrnhuter Version die Gemeinde als eine Gemeinschaft von Laien ohne ordinierten Pfarrer definierte. Weiter wollte Zinzendorf jedoch nicht gehen, wenn es darum ging, Rücksicht auf die Berthelsdorfer Pfarrkirche zu nehmen. Der Berthelsdorfer Abschnitt über den provisorischen Charakter des Ritus der örtlichen Kirche war im Vergleich zu den Herrnhuter Statuten sogar ausführlicher formuliert: aufgrund der (philadelphischen) Auffassung, dass der Ritus eine menschliche Einrichtung sei, die jederzeit geändert werden könne, sollte die Teilnahme am Ritus der Ortskirche eine freiwillige Angelegenheit für die erweckten Brüder und Schwestern sein.151 Mit den Berthelsdorfer Statuten gründete Zinzendorf die 149 In späteren Jahren entwarf Zinzendorf auch für andere Gruppen Regeln. Siehe auch Aalen, Theologie des jungen Zinzendorf, 69 Anm. 52. Zu Oderwitz, siehe Diarium Herrnhut, 01.04. und 04. 04. 1728, R.6.A.b.8.a; für die anderen Orte, s. u. 150 Siehe R.6.A.a.15.1; gedr. in: BS, Bd. 1, 676–685. Zinzendorf ist unzweifelbar der Urheber des Textes; die Veränderungen sind in seiner Handschrift vorgenommen (R.6.A.a.15.1). Siehe auch Müller, Zinzendorf als Erneuerer, 31; Teufel, Rothe (1917), 55; Aalen, Theologie des jungen Zinzendorf, 374 f. 151 Der kursive Text zeigt die Änderungen in den Berthelsdorfer Statuten: „Die sich das Kirch-

Aufbau eines Netzwerkes

265

erste Schwestergemeinschaft der Herrnhuter Gemeinde. Es war der Anfang seines Bestrebens, ein Netzwerk von philadelphischen Gemeinschaften auf einer ähnlichen Grundlage durch ganz Deutschland zu errichten. Zinzendorf wollte auch für Scheffers Görlitzer Konventikel Statuten einführen. Anfang April 1728 besprach Zinzendorf diese Möglichkeit mit Scheffer.152 Der lehnte dies jedoch nicht nur entschieden ab, sondern bat außerdem darum, seinen Namen von der Liste der ursprünglichen Unterzeichner der Herrnhuter Statuten zu entfernen.153 Scheffer entgegnete, „daß das Reich Gottes nicht mitt äuserlichen Geberden, Satzungen oder Ordnungen kommet, sondern inwendig in unß ist.“154 Sein Sinneswandel lässt sich mit dem Druck, den die sächsischen Behörden seit dem Herbst 1727 auf ihn ausübten, erklären. Scheffer hatte gelernt, dass es ungeachtet seiner philadelphischen Überzeugung besser war, vorsichtig zu sein und nichts zu unternehmen, was seine Stelle als lutherischer Pfarrer gefährden könnte. In Jena gelang es Zinzendorf, Statuten unter den Theologie-Studenten einzuführen. Er wollte, dass jede Brüderschaft, die jeweils nach der geographischen Herkunft der Studenten organisiert waren, eine Version der Statuten annahm. Damit wollte er jede Brüderschaft zu einer kleinen philadelphischen Gemeinschaft machen, deren Mitglieder als philadelphische Pfarrer die religiöse Landschaft Deutschlands verändern sollten. Im August und September 1728 hielt sich Zinzendorf in Jena auf, wo es ihm trotz eines gewissen anfänglichen Widerstandes gelang, die Studenten zum Unterzeichnen der Statuten zu bewegen. Aus seinem Tagebuch geht hervor, dass der zentrale Paragraf über die Definition eines wahren Bruders die meisten Diskussionen unter den Studenten hervorrief.155 Ein anderer Streitpunkt war die Ernennung von Ältesten, aber auch in dieser Frage konnte Zinzendorf sich durchsetzen. Am Ende seines Jenaer Aufenthaltes nannte er die Jenaer Studenten „die neue Gemeine“.156

152 153 154 155 156

enwesen nach der Freyheit mitgefallen lassen, haben billig die Ursachen, daß sie die menschlichen Satzungen und Ritus nicht vor ein Stück des Gottesdienstes halten, welches nicht könnte geändert werden (welche Meinung als falsch und Gottes Wort zuwider von unsern Symbolischen Büchern in kurtzen bezeichnet, Artic. X ausdrücklich verdammt worden) sondern in Demuth aus Liebe und Gehorsam nach der Christlichen Freyheit gebraucht werden, biß der Herr selbst eine Aenderung mache, bey Gelegenheit anzuzeigen. In dem aber was unter uns dermahleinst nach Maßgabe bemeldtn Orts B. könnte geordnet werden, soll Einfalt und Erbauung gesucht werden.“ Ansonsten fehlen die Abschnitte über den Rechtsstreit, die Ältestenkonferenz und die Nachtwache. Diarium Herrnhut, 08. 04. 1728, R.6.A.b.8.a. Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 11. 05. 1728, R.20.C.29.b.110. Scheffer an Christian David, Görlitz, 31. 12. 1728, R.20.C.29.b.197. Siehe auch Zinzendorf, Johann Nitschmann und David Nitschmann an Scheffer, Herrnhut, 14. 12. 1728, R.20.C.11.b.56. Zinzendorfs Tagebuch seiner Reise nach Jena, 10. 08. 1728, R.20.A.16.a.20. Zinzendorfs Tagebuch seiner Reise nach Jena, 16. 09. 1728, R.20.A.16.a.24. Siehe auch Umständlicher und wahrhaffter Bericht von demjenigen Instituto, welches einige Studiosi in Jena

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Leben in Herrnhut

Ein ähnlicher Versuch, Statuten unter den Studenten in Halle einzuführen, wofür es in Zinzendorfs Tagebuch Hinweise gibt, zerschlug sich allerdings.157 Zwei Jahre später, im September 1730, gelang es ihm dafür, Statuten unter den „frommen Seelen“ in Berleburg einzuführen.158 Die Berleburger Statuten weichen im Wortlaut von den vorherigen Versionen ab: Die Passagen über die sichtbare und unsichtbare Kirche, über die Kinder Gottes und die Bruderliebe sind klarer und eindeutiger formuliert. Der Paragraf über die Definition eines wahren Bruders, offensichtlich ein zentraler Punkt in Zinzendorfs Ekklesiologie jener Zeit, ist abgesehen von einigen kleinen Unterschieden jedoch unverändert.

Kritik Die Einführung der Statuten in Herrnhut löste jedoch scharfe Kritik aus, nicht nur auf Seiten der lutherischen Orthodoxie, sondern auch unter sonst wohlgesinnten Pietisten. Die Statuten vermittelten den Eindruck, dass Herrnhut sich zu einer eigenständigen Glaubensgemeinschaft konstituiert hatte, was aufgrund der geltenden reichsrechtlichen Bestimmungen nicht ohne Risko war, und nun dazu führte, dass viele sich genötigt sahen, eine klare Position hinsichtlich ihres Verhältnisses zu Herrnhut beziehen. Im Mai 1728, genau zu der Zeit, als er dabei war, die Gruppen in Oderwitz, Berthelsdorf und Görlitz zur Einführung von Statuten zu bewegen, verfasste Zinzendorf eine lange Verteidigungsschrift, in der er auf die einzelnen Vorwürfe seiner Kritiker hinsichtlich der Statuten einging.159 Von diesem Zeitpunkt an begann Zinzendorf ein Verteidigungsmodell für seine Unternehmungen zu entwickeln, das er in der folgenden Zeit weiter ausarbeiten sollte: Herrnhut sollte mit der lutherischen Kirche verbunden bleiben, erhob jedoch aufgrund der Geschichte der Brüder-Unität zugleich Anspruch auf eine eigene religiöse Identität. In den folgenden Jahren wurde dieses Verteidigungsnarrativ so dominant, dass es den Umstand maskierte, dass es sich bei Herrnhut in Wirklichkeit um eine neue, eigenständige religiöse Gemeinschaft handelte. Die Kritik an den Statuten, wie Zinzendorf sie in seiner Verteidigung zusammenfasste, betraf den unabhängigen Charakter der Herrnhuter Gemeinschaft.160 Eine neue Religionsgemeinschaft mit einer eigenen Verfassung barg

157 158 159 160

unter einander anzufangen mit Gott entschlossen sind. Anno 1728, in: BS, Bd. 1, 431–47; Reichel, Spangenberg, 37–41. Zinzendorfs Tagebuch (15. 08. 1728, R.20.A.16.a.22) deutet darauf hin, dass er auch in Halle Statuten einführen wollte („und was in Halle noch geschehen solte“); Ebd., 22.–23. 08. 1728, R.20.A.16.a.24 („Die redeten mit mir wegen Vereinigung hiesiger Kinder Gottes“). Siehe Lückel, Adel und Frömmigkeit, 134–149; Lückel, Wittgensteiner Pietisten, 149 f. Zinzendorfs Verteidigungsschrift, 31. 05. 1728, R.6.A.a.19.1.c. Der Text ist in der Handschrift eines Schreibers geschrieben, mit Korrekturen in Zinzendorfs Handschrift. Die folgenden Kritikpunkte gehen aus Zinzendorfs Verteidigung hervor.

Kritik

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zweifelsohne die Gefahr, als eine neue Sekte angesehen zu werden, was wiederum sofort zu Problemen mit der lutherischen Kirche führen würde, denn keine kirchliche Behörde könnte so etwas tolerieren. Außerdem, so wurde befürchtet, könnte die Tatsache, dass es Laien in Herrnhut erlaubt sei zu predigen, zu Verwirrung und Unordnung führen. Anscheinend hatten sich lutherische Pfarrer außerdem besorgt darüber geäußert, dass das Konkordienbuch abgelehnt und neue Gottesdienstformen eingeführt worden seien. Die Kritiker glaubten nicht nur, dass interner Streit unter den Herrnhutern unvermeidbar sei, sie fürchteten sogar, dass die Existenz dieser Gemeinschaft zur Spaltung der deutschen Erweckten insgesamt führen würde. Zinzendorf erwiderte, dass es nicht seine Absicht sei, eine neue Secte zu gründen, sondern nur „das Zusammenwohnen vieler bekehrten Seelen an einem Orte“ zu ermöglichen. Niemand bräuchte seine ursprüngliche Kirche zu verlassen, nicht etwa weil die lutherische Kirche frei von Mängeln sei – denn ihre Verfassung wäre im Gegenteil „höchst verderbt“ –, sondern aufgrund einer toleranten Einstellung und einer überzeugten Ablehnung jeglicher Form von theologischer Auseinandersetzung. Die Akzeptanz der Verfassung der lutherischen Kirche ist entscheidend in Zinzendorfs Argumentation. Damit beschwichtigte er sowohl die religiösen als auch die weltlichen Kritiker und sie entsprach zugleich philadelphischen Ideen. Eine (freiwillige) Teilnahme in der lutherischen Kirche zwang niemanden dazu, seine philadelphischen Ideale aufzugeben. Die Kritik frommer Freunde an den Herrnhuter Statuten war vielleicht größer als es Zinzendorf realisierte. Seit der Feststellung vermeintlicher Übereinstimmungen zwischen den Statuten und der Verfassung der BrüderUnität begann die Herrnhuter Gemeinde, sich Gemeine der Mährischen und Böhmischen Brüder zu nennen.161 Dieser Name war Ausdruck eines neuen Identitätsbewusstseins. Während einer längeren Abwesenheit Zinzendorfs im Sommer 1728 wurde diese neue Identität jedoch im Kreis einiger Herrnhuter Freunde in Frage gestellt.162 Pfarrer Jerichovius aus Teschen versuchte zusammen mit Rothe, Scheffer und David die Herrnhuter Ältesten davon zu überzeugen, dass es besser sei, ihre Sonderidentität aufzugeben und ihre unmissverständliche Loyalität der lutherischen Kirche gegenüber zu bezeugen. Am 3. August 1728 kam Jerichovius in Begleitung von Scheffer nach Herrnhut. Er erläuterte den Herrnhutern, wie schwer die Lage für die Evan161 Dieser Name (in Variationen) wurde das erste Mal im April 1728 verwendet. Zinzendorf schrieb an Heitz: „Hertzlich geliebter Bruder, die gantze Böhmische und Mährische BrüderGemeine grüsset Sie in Jesu Hertzlich“ (Herrnhut, April 1728, R.6.A.a.1.c.5, S. 101). In einem offiziellen Schreiben der Gemeinde an Prof. Buddeus in Halle werden die Namen „Böhmisch und Mährische Gemeine“ und „Gemeinde der Mährischen und Böhmischen Brüder“ verwendet (14. 04. 1728, R.3.A.1.1.a). 162 Zinzendorf war am 12. Juli in Begleitung seiner Frau und einer kleinen Reisegesellschaft abgereist. Sie kehrten am 12. Oktober 1728 wieder zurück.

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Leben in Herrnhut

gelischen in Schlesien geworden war: Der Kaiser hatte eine Untersuchung angeordnet, Pfarrer Steinmetz war suspendiert und 31 Protestanten in Schweidnitz ins Gefängnis geworfen worden. Jerichovius machte die Herrnhuter für die zunehmende Unterdrückung verantwortlich: Weil sie eine eigene Gemeinde gegründet hätten und sich nun Mährische Brüder nennen würden, hielten viele sie für aufrührerische Hussiten. Die Lage der Evangelischen in Schlesien habe sich wegen des eigenwilligen Vorgehens der Herrnhuter verschlechtert, die Verfolgung würde sich wohl bald auch auf Herrnhut ausweiten. Jerichovius, Rothe und Scheffer – wie auch Christian David – rieten den Herrnhutern die Bezeichnung Mährische Brüder aufzugeben und sich zur lutherischen Kirche zu bekennen. Am 5. August stimmten die zwölf Ältesten diesem Vorschlag zu und schickten Christian David und Andreas Beyer nach Jena, wo sich Zinzendorf aufhielt, um diesen von den Vorgängen in Herrnhut und dem Beschluss der Ältesten zu berichten.163 Als Beyer und David am 13. August in Jena ankamen, nahm Zinzendorf die Nachricht nicht besonders gut auf: Gegen Abend kam Andreas Beyer mit offenen Briefen, die er unterweges zu Lichtenstein lesen laßen, darinnen theils eine läppische Beschreibung der bevorstehenden Verfolgung samt ihren Ursachen, theils eine Declaration im Namen der ganzen Gemeine befindlich wahr, den Namen der Mährischen Brüder mit dem Nahmen der Lutheraner zu verwechseln, weil Mährisch sectirisch wäre, lutherisch aber nicht, denn Lutheri Glaube wäre recht gut; und meldete Christian David, es hätten dazu alle Brüder gewilliget, von einigen Herrn Lic. [Gutbier], Münster Hans, und Schindlern ausgenommen, und käme es nur darauf an, daß ich sozureden den Segen dazu spräche.164

Es versteht sich von selbst, dass Zinzendorf seine Zustimmung zu diesem Beschluss verweigerte. Die Nachricht aus Herrnhut über diesen unerwarteten Schritt erregte ihn im hohen Maße. Er ließ die Jenaer Studenten sowie auch seine drei mährischen Reisegefährten Schreiben aufsetzen, in denen sie die Herrnhuter davon abzuhalten versuchten, ihre „Verfassung“ zu ändern (d. h. die Statuten abzuschaffen) und sich der lutherischen Kirche anzuschließen.165 163 „Die gelehrten Brüder nebst Christian liesen durch Christian die 12 Eltsten zusammen beruffen um die fürchterige Sache zu proponiren wegen der Gefahr der Gemeine um des Mährischen Brüder Nahmens willen wurde ein Versuch gemacht, ob sie nicht davon herunter zu bringen wären, welchs leider endlich Eingang fand.“ Diarium Herrnhut, 03.–05. 08. 1728, R.6.A.b.8.a; Tagebuch T. Friedrich, 04. 08. 1728, R.6.A.a.27.1. Siehe auch Müller, Zinzendorf als Erneuerer, 31–36; Posselt, Verfassung der Brüdergemeine, 16 ff. Rothes Beteiligung geht aus Zinzendorfs Brief hervor (R.6.A.a.20.a.1.d, s. u.); Scheffers Beteiligung aus dem Titel von R.6.A.20.a.1.a (s. u.). 164 Tagebuch Zinzendorf, 13. 08. 1728, R.20.A.16.a.22. 165 Schreiben von 102 Männern in Jena an die Gemeinde in Herrnhut, 17. 08. 1728, R.19.A.a.5.1 (auch R.19.B.g.5.a.2; R.3.A.1.2.a); gedr. in: BS, Bd. 2, 51–57. David Nitschmann, Georg Böhnisch und Mattheus Micksch an die Herrnhuter Gemeinde, Jena, 13. 08. 1728, R.6.A.a.20.a.1.a;

Kritik

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Zinzendorf selbst „befahl“ den Herrnhutern, während seiner Abwesenheit keine Beschlüsse zu treffen, und verbot ihnen, weitere Besprechungen durchzuführen, in denen etwas diskutiert würde, was seine Autorität untergraben könnte. Sollten die Herrnhuter nicht gehorchen, drohte er damit, sie nach Berthelsdorf umzusiedeln. Der Graf drohte seinen ungehorsamen Untertanen also mit der Leibeigenschaft, die in Herrnhut doch abgeschafft worden war, aber auf anderen Teilen seines Gutes weiterhin existierte. Er hätte es also nicht deutlicher sagen können: Er widersetzte sich vehement jedem Versuch, die Herrnhuter Gemeinde in die lutherische Kirche zu integrieren.166 Den Briefen, die Zinzendorf während dieser Wochen schrieb, ist zu entnehmen, wie sich seine Ekklesiologie sukzessive entwickelte. Er versuchte die neuentdeckte Identität der Brüder-Unität mit seinen philadelphischen Auffassungen in Einklang zu bringen. Die Statuten sollten zunächst einmal die Grundlage für die apostolische Gemeinde bilden, wie Zinzendorf sie sich nach seinen philadelphischen Idealen vorgestellt hatte. Kurz darauf kam Zinzendorf zu der Erkenntnis, dass diese apostolische Gemeinde im gewissen Sinne eine Erneuerung der Brüder-Unität sei. Herrnhut war eine Gemeinschaft von Menschen mit unterschiedlichem konfessionellem Hintergrund; jede Person in Herrnhut gehörte laut Zinzendorf einer Konfession an. In den meisten Fällen war dies die Konfession, in die sie hineingeboren wurden: Zinzendorf selbst war Lutheraner wie auch Martin Dober oder Tobias Friedrich. Die mährischen Exulanten gehörten seiner Auffassung nach zur vorreformatorischen Konfession der Böhmischen oder Mährischen Brüder. Im Gegensatz zu den anderen Kirchen sei, so Zinzendorf, die Brüder-Unität in der Lage, sich mit anderen Konfessionen zu verbinden. In der Vergangenheit hätten sie sich der reformierten Theologie angenähert; nun stünden sie der lutherischen Theologie näher. Dies hieße jedoch nicht, dass sie sich nun „lutherisch“ nennen sollten, denn wenn sie sich als lutherisch ausgeben würden, verlören sie jeden Anspruch darauf, ihre eigenen Bräuche und Riten auszuüben. Die neuentdeckte Identität der Mährischen Brüder sollte somit auch zum Schutz der Exulanten werden. Als Angehörige einer älteren Kirche konnten sie nämlich gewisse Rechte für sich beanspruchen, wie zum Beispiel die Untersuchung der Königlichen Kommission von 1732 zeigen sollte. Gleichzeitig wurde diese Identität auch zu einem Schutzmantel für die apostolische Gemeinde insgesamt. Der Versuch einiger seiner engsten Freunde, die Herrnhuter dazu zu bewegen, ihre besondere Identität aufzugeben, nötigte Zin-

gedr. in: BS, Bd. 2, 631 f; D. Nitschmann (ebenfalls unterschrieben von G. Böhnisch und M. Micksch) an die Herrnhuter Gemeinde, Jena, 13. 08. 1728, R.6.A.a.20.a.1.b. 166 Zinzendorfs Anordnung an die Herrnhuter, Jena, 14. 08. 1728, R.6.A.a.20.a.1.e; gedr. (gekürzt) in: BS, Bd. 3, 1–4. Siehe auch Zinzendorfs ausführlicheres Schreiben nach Herrnhut, 13. 08. 1728, R.6.A.a.20.a.1.d. Es ist fraglich, ob jemand gegen seinen Willen zum Leibeigenen gemacht werden konnte. Zu Fragen von Leibeigenschaft und Sklaverei bei den Herrnhutern, siehe Köstlbauer, I have no shortage of Moors.

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Leben in Herrnhut

zendorf nun dazu, seine Vorstellungen zu erklären und ein Modell zu entwerfen, das für alle Beteiligten Sinn ergab. Nicht alle Herrnhuter waren sofort von Zinzendorfs Denkweise überzeugt. Am Nachmittag des 23. Augusts kehrte Andreas Beyer nach Herrnhut zurück und brachte eine erste Reihe von Briefen von Zinzendorf, David Nitschmann und den Jenaer Studenten mit; weitere Briefe folgten in den Tagen danach. Dober und Friedrich konnten nicht nachvollziehen, warum Zinzendorf sie nun als „grobe Lutheraner“ bezeichnete. Caspar Oelsner, der aus dem nahegelegenen Seifhennersdorf nach Herrnhut gezogen war, konnte Zinzendorf ebenso wenig verstehen: Er möge „kein Mähr und Böhmischer Bruder sectenweyse seyn“, aber er wolle bei den Exulanten bleiben und würde ihnen folgen, wenn Zinzendorf sie tatsächlich von seinem Land wegschicken würde; „er verlange auch kein sectirischer Lutheranner mehr zu seyn“. Die Herrnhuter hielten am 28. August eine Versammlung ab, um die Lage zu besprechen. Sie waren bestürzt über Zinzendorfs Vorgehen („nicht brüderlich“) und seinen „hefftigen“ Ton; insbesondere rief Zinzendorfs Drohung der „Sclaverey“ viel Unwillen hervor. Manche schienen es jedoch mit einem gewissen Humor zu nehmen. Dober sagte, dass es das erste Mal in seinem – doch durchaus nonkonformistischen – Leben sei, dass ihn jemand als Lutheraner bezeichne. Er versprach „treulich“, niemals jemanden zum Lutheraner machen zu wollen, wie er es auch schon deutlich bei seinem eigenen Lehrjungen gezeigt habe, den er nicht in Rothes Unterricht geschickt hätte, „damit er nicht lutherisch werden sollte.“167 Zinzendorf kehrte am 12. Oktober nach Herrnhut zurück und machte seinen Führungsanspruch sofort deutlich. Am 16. Oktober wurde Christian David seines Ältestenamtes enthoben und zwei Tage später wurden noch zwei weitere Älteste ersetzt. Einige Herrnhuter wurden zurechtgewiesen, der Umgang zwischen den Geschlechtern wurde unterbunden und niemand durfte nunmehr ohne Arbeit bleiben. Rothe beklagte in seinen Predigten dagegen die „Unversöhnlichkeit“ des Grafen.168 Zinzendorf kündigte außerdem eine Überarbeitung von beiden Teilen der Statuten an, die zu einer neuen Fassung der Herrschaftlichen Gebote und einem neuen Brüderlichen Verein führte. Zuerst wurde die Statuten des Brüderlichen Vereins neu bearbeitet. Am 2. November wurde eine kürzere Fassung mit 25 statt der ursprünglichen 43 Paragrafen angenommen.169 Diesmal wurden keine Unterschriften verlangt, „sondern alle Brüder und Schwestern, die nur in Herrnhuth wohnten, solten vor statutenmäßig angesehen werden.“ Die Versammlung wurde mit dem Lied Herrnhut soll nicht länger stehen, als

167 T. Friedrich an Zinzendorf, Herrnhut, 01. 09. 1728, R.6.A.a.27.2.h. Siehe auch Diarium Herrnhut, Aug.–Sept. 1728, R.6.A.b.8.a. 168 Diarium Herrnhut, 16.–26. 10. 1728, R.6.A.b.8.a und b. 169 Diarium Herrnhut, 02. 11. 1728, R.6.A.b.8.b.

Das Notariatsinstrument

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die Werke deiner Hand, ungehindert drinnen gehen beschlossen.170 Am 6. November kam die Gemeinde nochmals zusammen, diesmal um die Herrschaftlichen Gebote paragrafenweise zu besprechen. Einige Paragrafen aus der 1727er Fassung des Brüderlichen Vereins waren nun in den Herrschaftlichen Geboten enthalten, wie der Paragraf über die Freiwilligkeit der Teilnahme am Ritus der lutherischen Kirche und über die täglichen gottesdienstlichen Versammlungen. Die Laienprediger wurden nicht mehr gesondert erwähnt.171 Es hat den Anschein, dass beide Teile der abgeänderten Statuten für alle Einwohner Herrnhuts galten und die Unterscheidung eines freiwilligen Zusammenschlusses jener Einwohner, die freiwillig dem Brüderlichen Verein zustimmten, aufgehoben wurde.

Das Notariatsinstrument Ein Jahr nach der Neufassung der Statuten entwarf Zinzendorf ein anderes Dokument, das Notariatsinstrument. Dies war eine rechtsgültige Erklärung über die Verfassung der Herrnhuter Gemeinde.172 Es wurde am 12. August 1729 von jedem Familienoberhaupt unterzeichnet und am 28. August von Zinzendorf und Rothe als Ortsherrn beziehungsweise Ortspfarrer bestätigt.173 Das Notariatsinstrument war eine öffentliche Erklärung der Herrnhuter Gemeinde über ihr Selbstverständnis, ihre Theologie und ihre Geschichte. Die Details über die Entstehung des Notariatsinstrumentes sind etwas unklar, da für diesen Zeitraum kein Diarium existiert. Laut Cranz versammelten sich die Männer im Saal, wo sie in Anwesenheit verschiedener Pfarrer aus der Umgebung einzeln Erklärungen abgaben, aus denen der Notar Christian Gotthelf Marche aus Bautzen das Notariatsinstrument verfertigte.174 Auch wenn es keinen Grund dafür gibt, an Marches Beteiligung zu zweifeln, zeigt der Text unverkennbar die Hand Zinzendorfs. Am Ende des Textes bestätigen Zinzendorf und Rothe als die Vertreter der weltlichen und kirchlichen Behörden vor Ort, dass sie die Herrnhuter weiterhin dulden würden, so lange diese „in 170 R.6.A.a.15.1.12 [falsch beschriftet mit „am 12. May 1727“]. Müller hat diese Version von 1728 übersehen und behauptet, dass der Brüderliche Verein im November 1728 aufgehoben wurde (Müller, Zinzendorf als Erneuerer, 36). Christian David hat die 1728er Version in die (handschriftliche) Fassung der Beschreibung von Herrnhut von 1731 mit aufgenommen (R.6.A.a.22.1, S. 28–31). 171 Es gibt zwei Exemplare mit Zinzendorfs Unterschrift und Siegel: R.6.A.a.15.1.13 [Ausfertigung] und R.6.A.a.15.1.14 [Konzept]; gedr. in: BS, Bd. 2, 8–19. 172 R.6.A.a.19.2; Extract aus dem Notariats-Instrument, so Anno 1729 in Herrnhuth errichtet worden, in: BS, Bd. 1, 3–23. 173 Teile des Bestätigungstextes von Rothe am Ende des Instruments sind buchstäblich aus Rothes Erklärung vom Feb. 1728 übernommen (VarMSColl 47, MAB, s. u. Kap. 7). Dies weist darauf hin, dass Zinzendorf den Text aus verschiedenen anderen Texten zusammengestellt hat. 174 Cranz, Alte und neue Brüder-Historie, 166–69; Spangenberg, Leben Zinzendorfs, 557–561.

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Leben in Herrnhut

ihrer unsectirischen, einfältigen und friedfertigen Weise“ verharren würden. Das Notariatsinstrument war zur Verteidigung der Herrnhuter Gemeinschaft geschrieben und konnte zum Einsatz gebracht werden, wenn die Unternehmungen in Herrnhut infrage gestellt wurden. Es sollte die Statuten nicht ersetzen, sondern war als eine zusätzliche öffentliche Erklärung gedacht, die den Vorwurf widerlegen sollte, dass mit den Herrnhuter Statuten eine neue „Religion“ gegründet worden war.175 Mittels des Notariatsinstrumentes von 1729 ließen die Herrnhuter offiziell erklären, dass sie Nachkommen der Brüder-Unität seien (S. 10).176 Laut einem Zitat von Martin Luther, das Zinzendorf in den Text einfügte, gebe es „von der Apostel Zeit her keine Gemeine […], welche der Aposteln Lehre und Einrichtungen näher gekommen, als die Brüder“ (S. 12).177 Mit anderen Worten, es handelte sich sowohl bei der Unität als auch bei ihren Nachkommen in Herrnhut um wahre apostolische Gemeinden. Gott hätte in Herrnhut eine Kirche, die über ein Jahrhundert für tot gehalten wurde, wieder zum Leben erweckt (S. 5). Die Lehre der Brüder-Unität sei keiner Lehre einer anderen evangelischen Denomination unterlegen und ihre Zucht sei sogar besser, was wiederum mit einem Lutherzitat unterstrichen wurde (S. 10ff). Die Herrnhuter versicherten, dass sie keine Hussiten, Waldenser oder Fratizellen seien, sondern dass sie von einer Gruppe abstammten, die sich schlichtweg „Brüder und Schwestern“ nannten (S. 13 f). Ihre Abstammung alleine mache sie jedoch nicht zu wahrhaftigen Christen, sondern nur durch ihre eigene, persönliche „Erneurung“ hätten sie diese Gewissheit (S. 14). Sie glaubten, dass ein wahrer Christ durch das Blut Christi gereinigt und zu einem Leben der Heiligung verwandelt worden sei (S. 14 f). Das Notariatsinstrument definiert die Kirche Christi mit den Worten des fünften Artikels der Augsburger Konfession: „wo das Wort Gottes rein und lauter gelehret wird, und sie auch heilig als die Kinder Gottes darnach leben“ (S. 15).178 Die kursiv gedruckten Worte standen ursprünglich nicht im Text der Augsburger Konfession, sondern sie wurden von Zinzendorf eingefügt. Er ergänzte die übliche lutherische Definition der Kirche um den Aspekt des gelebten Christentums. Diese Erweiterung stimmt, worauf Schneider hinweist, mit der pietistischen Vorstellung überein, dass der Glaube eines christlichen Gläubigen in einem geheiligten Leben sichtbar werden sollte.179 In ähnlicher Weise betont das Notariatsinstrument, dass man Gottes Wahrheit „thut und 175 In einem apologetischen Text von 1734 behauptet Zinzendorf, dass die Statuten mit der Einführung des Notariatsinstruments abgeschaft worden seien. Dies ist nicht korrekt. Zinzendorf, Kurze General Id e meiner Absichten und Handlungen, 1734, R.20.A.1.1, S. 11. 176 Extract aus dem Notariats-Instrument, so Anno 1729 in Herrnhuth errichtet worden, in: BS, Bd. 1, 3–23. 177 Siehe auch Haberkern, Bohemian Reformation and ,The‘ Reformation. 178 Meine Kursivierung. 179 Schneider, Philadelphische Brüder, 32. Siehe auch Ritschl, Geschichte des Pietismus, Bd. 3, 248; Aalen, Theologie des jungen Zinzendorf, 378.

Das Notariatsinstrument

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lehret“ (S. 15). Wie das Notariatsinstrument ferner hervorhebt, wisse sich die Herrnhuter Gemeinde mit jedem, der an Jesus Christus glaubt, verbunden (S. 15). Die Herrnhuter sahen ihre Gemeinde als ein Instrument an, mit dem Gott die Trennung unter seinen Kindern beenden wolle (S. 5 f). Das Notariatsinstrument betonte zudem die Bedeutung der Zucht im Leben der erweckten Gläubigen (S. 15). Darüber hinaus wurde hier die Erklärung aus den Statuten von 1727 wiederholt, dass die Herrnhuter bereit seien, dem Gottesdienst in Berthelsdorf beizuwohnen, „so lange unsere Freyheit im Herrn nicht gekränckt wird.“ Die Herrnhuter wollten das Augsburger Bekenntnis als „ein schönes und Christliches Werck“ ansehen (S. 17), auch wenn es Unterschiede in der Lehre gebe, die sie allerdings als unwichtig erachteten (S. 16). Zum Schluss erläuterten sie ihren „nicht […] sectirischen“ Namen: Wie ihre Vorfahren wollten sie sich „Brüder und Schwestern“ nennen, mit der Ergänzung „Böhmische und Mährische“. Sie versicherten, dass diese Ergänzung sie nicht von der Gemeinschaft mit anderen Christen trennen solle (S. 17), sondern nur zur näheren Erklärung gedacht sei. Namen wie Lutheraner oder Calvinisten dagegen, die eindeutig vom Namen einer Person abgeleitet sind, würden gegen die Regel der Apostel verstoßen (S. 18). Auch wenn das Notariatsinstrument den Eindruck erwecken möchte, dass Herrnhut eng mit der lutherischen Kirche verbunden sei, wird dies nirgendwo explizit gesagt; im Gegenteil, der Text betont vor allem Herrnhuts Eigenständigkeit und Verbundenheit mit allen Kindern Gottes. Durch die überarbeiteten Statuten von 1728 und das Notariatsinstrument von 1729 war die Identität der Herrnhuter Gemeinde definiert worden. Auch wenn sich die Schwerpunkte der brüderischen Theologie in den nächsten Jahren und Jahrzehnten verschieben sollten, hielt man stets an der Identität als Erneuerte Brüder-Unität fest. Diese Identität sollte in den kommenden Jahren eine erfolgreiche Verteidigung gegen Angriffe von außen bieten, wie im folgenden Kapitel gezeigt wird. Im diesem letzten Kapitel werden wir untersuchen, wie die weltlichen und religiösen Obrigkeiten auf das Entstehen dieser neuen religiösen Gemeinschaft in der Oberlausitz reagierten.

7. Das Herrnhuter Modell „Daß man mit der Masque am besten durchkommt.“ – Zinzendorf bei der Synode in Marienborn, 15. Juni 1744

Im Herbst 1732 schien die Auflösung von Herrnhut unabwendbar zu sein: August der Starke, König von Polen und Kurfürst von Sachsen verlangte, dass Zinzendorf seine Besitztümer verkaufen und das Land verlassen sollte. Es ging sogar das Gerücht um, dass der Kurfürst Zinzendorf ins Gefängnis werfen wollte.1 Ohne den Grafen würde die Gemeinschaft auf seinem Gut zweifellos auseinanderfallen. Offensichtlich ist es nicht so weit gekommen. Mitglieder des Geheimen Rates intervenierten, der Kurfürst starb und das Schlimmste wurde abgewendet. Was aber hatte den Kurfürsten dazu bewogen, solch weitgehende Maßnahmen zu erwägen? War der Grund einfach „mangelhafte Kenntniß“ von Zinzendorfs wahren Absichten, wie mitunter vermutet wurde?2 In diesem letzten Kapitel werden wir untersuchen, warum die Existenz von Herrnhut ernsthaft in Gefahr geriet und wie es den Herrnhutern gelang, ein solches Unheil abzuwenden. Wir werden sehen, dass Zinzendorf eine öffentliche Identität für Herrnhut erschuf, welche die kontroversen Merkmale der Gemeinde maskieren sollte. Mittels der angenommenen Identität einer wiederhergestellten Kirche, die zuvor in weiten Teilen Europas akzeptiert war, verlagerte er die Diskussion weg von der Frage, ob die Existenz einer radikalen Erweckungsgruppe außerhalb der offiziellen Kirche erlaubt sei, hin zu der Frage, ob eine respektierte Gruppe von verfolgten Protestanten Toleranz verdiene. Darüber hinaus gelang es Zinzendorf, viele seiner Kritiker zufriedenzustellen, indem er den Anschein vermittelte, dass Herrnhut eng mit der lutherischen Kirche verbunden sei. Andererseits lagen strenge Maßnahmen gegen Herrnhut nicht wirklich im Interesse des sächsischen Staates, denn ein Bevölkerungszuwachs wurde generell als nützlich angesehen, während die mögliche Auswanderung größerer Gruppen nur Unruhe verursachen würde.3 Weltlichen Behörden war also oft daran gelegen, einen akzeptablen Modus des Zusammenlebens zu finden. Zinzendorf begründete die Eigenständigkeit Herrnhuts aus der Geschichte der alten Brüder-Unität heraus. Diese Argumentation könnte man das Herrnhuter Modell nennen: Während sie nach außen hin eine Verbundenheit mit der lutherischen Kirche vorgaben und die 1 Körner, Kursächsische Regierung, 20 f. Zur drohenden Festnahme Zinzendorfs, siehe auch Spangenberg, Leben Zinzendorfs, 759. 2 Körner, Kursächsische Regierung, 24. 3 So argumentierte z. B. Amtshauptmann Gersdorf. Körner, Kursächsische Regierung, 17. Siehe auch Dorfner, Von ,Bösen Sektierern‘ zu ,Fleissigen Fabrikanten‘.

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Das Herrnhuter Modell

religiöse Identität der älteren und weitläufig anerkannten Brüder-Unität annahmen, trennten die Herrnhuter sich in Wirklichkeit von der institutionellen Kirche. Auf diese Weise war Herrnhut in der Lage, seinen Separatismus mit Erfolg zu verbergen und fortzubestehen. Abschließend werden wir untersuchen, wie sich das Herrnhuter Netzwerk veränderte. Entstanden aus der Zusammenarbeit des Vierbrüderbundes und in loser Verbindung mit gleichgesinnten Christen an anderen Orten wurde Herrnhut zum Zentrum einer eigenständigen religiösen Bewegung, die unter der alleinigen Leitung des Grafen Zinzendorf stand. Im Gegensatz zu den verbundenen Gruppen der Anfangsjahre waren die Gemeinden, die sich ab 1735 zu bilden begannen, keine unabhängigen Gemeinschaften, sondern Brüdergemeinen, die auf Grundlage der gleichen Prinzipien wie Herrnhut organisiert waren. Die Tage des Vierbrüderbundes waren endgültig vorbei.

Die Königliche Kommission Zinzendorf war gerade von einer Reise nach Kopenhagen, wo er den Krönungsfeierlichkeiten des dänischen Königs Christian VI. beigewohnt hatte, nach Herrnhut zurückgekehrt, als der Habsburger Kaiser Anfang August 1731 eine Klage beim sächsischen Kurfürsten einreichte. Kaiser Karl VI. protestierte gegen Zinzendorfs Bestrebungen, seine Untertanen aus Mähren auf dessen Gut in der Oberlausitz zu locken und sie „zu seiner aus eigenem Hirn entsprossenen Religion zu verführen“.4 Der Kaiser verlangte ein sofortiges Verbot von Zinzendorfs Aktivitäten und eine „Ausantwortung“ (d. h. Auslieferung) seiner Untertanen. Der Kurfürst erließ daraufhin eine Anordnung, in der er Zinzendorf verbot, weiterhin Habsburger Untertanen „an sich zu locken“.5 Die zweite Forderung des Kaisers, die Rückführung seiner bereits ausgewanderten Untertanen, war dagegen nicht so einfach zu bewerkstelligen. Dafür sollte zuerst eine offizielle Untersuchung eingeleitet werden. August der Starke beauftragte daher den Amtshauptmann in Görlitz, Georg Ernst von Gersdorf, als königlicher Kommissar nach Herrnhut zu gehen, um die Lage auf Zinzendorfs Gut gründlich zu untersuchen und einen Bericht der Ergebnisse seiner Untersuchung zu erstatten.6 Vom 19. bis zum 22. Januar 1732 hielt sich Gersdorf zusammen mit seinem 4 Zit. bei Körner, Kursächsische Regierung, 16. Drei Jahre davor hatte Karl VI. den Kardinal Schrattenbach in Olmütz angeordnet, die Wachsamkeit gegen Zinzendorfs „emissarios und disseminatores der ketzerischen Lehre“ zu erhöhen; Reskript 20. 07. 1728, zit. bei: Skalsky´, Exulantenprediger Liberda, 359–362. 5 G.E. von Gersdorf an Zinzendorf, 25. 08. 1731, mit der Anordnung des Königs an Gersdorf, 21. 08. 1731, R.5.A.5.1 und 2. 6 Die Instruktion des Königs für Gersdorf datiert vom 08. 11. 1731. Körner, Kursächsische Regierung, 17.

Die Königliche Kommission

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Sekretär Heinrich Gottlob Modrach in Herrnhut auf, um die Untersuchung durchzuführen.7 Er sollte insbesondere der Frage nachgehen, ob die Herrnhuter sich zu einer der drei im Heiligen Römischen Reich tolerierten Konfessionen bekannten. Gersdorf sollte dabei vorsichtig vorgehen, um unter den Exulanten keine Besorgnis über ihre Zukunft auszulösen. Es gibt zwei Berichte über die Aktivitäten der königlichen Kommission: einen Bericht aus der Hand Zinzendorfs und einen von Gersdorf verfassten Bericht. Zwischen beiden Texten gibt es erhebliche Unterschiede.8 Zinzendorf versuchte Gersdorf günstig zu stimmen und hoffte, dass sein Herz von dem, was er in Herrnhut zu sehen und hören bekomme, berührt werde. Zinzendorf ließ Gersdorf und Modrach daher die verschiedenen Versammlungen besuchen, in denen der Graf und andere Laien predigten und beteten, einschließlich der Morgenandacht im Waisenhaus, die von einer Frau abgehalten wurde, gefolgt von einem Gebet durch eines der kleinen Mädchen. Sogar der kleine Christian Renatus, Zinzendorfs vierjähriger Sohn, war Teil der Charmeoffensive: Als Christian Renatus Gersdorf begegnete, sagte er seiner Mutter: „Mama, fragen Sie doch den Mann, ob er auch den lieben Heyland lieb hat“, worauf Gersdorf laut Zinzendorfs Bericht „gantz artig“ geantwortet habe. Der offizielle Teil der Untersuchung fand am 21. und 22. Januar im Versammlungssaal des Großen Hauses statt. Hinter dem Tisch sitzend, an dem normalerweise der Versammlungsleiter saß, befragte Gersdorf verschiedene Exulanten über die Gründe für ihre Auswanderung sowie den Laienprediger Martin Dober, den Schwenckfelder Balthasar Hoffmann, Pfarrer Rothe und auch Zinzendorf selbst. Letzterer führte Gersdorf in sein Arbeitszimmer und ließ ihn unter einem Gemälde, das Melchior Nitschmann im Gefängnis zeigte, Platz nehmen. Die Herrnhuter Mähren wollten Gersdorf deutlich machen, dass sie nicht nach Herrnhut „gelockt“ worden seien, sondern dass sie ihre Heimat aus eigenen Beweggründen heraus verlassen hätten, weil sie Verfolgungen ausgesetzt waren. Auch wenn Zinzendorf ein wenig enttäuscht darüber war, dass weder Gersdorf noch Modrach die Frühversammlung um 5 Uhr besuchen wollten, konnte er zuversichtlich festhalten, dass der königliche Kommissar am 22. Januar „unter Bezeugung eines sehr bewegten Hertzen[s]“ von Herrnhut abreiste. Gersdorf war jedoch nicht so leicht zu beeinflussen, wie Zinzendorf meinte, wie aus seinem eigenen Bericht hervorgeht. Einerseits befand Gersdorf, dass die Herrnhuter „stille, fromme, arbeitsame Leute“ seien. Er konnte außerdem nachweisen, dass die Behauptung des Kaisers, dass Zinzendorf die Mähren zu 7 Zur königlichen Untersuchungskommission, siehe Körner, Kursächsische Regierung; Hark, Konflikt der kursächsischen Regierung, 1–11; Teufel, Rothe (1918), 1–11; Modrow, Wir sind Philadelphische Brüder, 582 f; Posselt, Verfassung der Brüdergemeine, 44–57. 8 Gersdorfs Bericht (Görlitz, 15. 03. 1732) ist gedr. bei: Körner, Kursächsische Regierung, 85–91, hier 85. Zinzendorfs Bericht (teilweise eigenhändig geschrieben): R.5.A.2.25 (anderes Ex.: R.5.A.7.16). Siehe auch M. Dobers Tagebuch, 19.–22. 01. 1732, R.6.A.b.10.4.

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Das Herrnhuter Modell

sich gelockt hätte, falsch war und dass sie aus eigener Motivation nach Herrnhut gekommen waren, um der Verfolgung zu entgehen. Andererseits gab Gersdorf aber auch die Empfehlung, die Herrnhuter Gemeinschaft unter strenge Aufsicht der lutherischen Kirche zu stellen. Er kam zu dem Ergebnis, dass die Herrnhuter, obwohl sie sich nicht Lutheraner nennen und an ihrer Selbstbezeichnung als Brüder und an ihren eigenen Regeln festhalten wollten, trotzdem als lutherisch angesehen und daher toleriert werden könnten; denn sie würden sich zur Augsburger Konfession bekennen. Gersdorf sah kein Problem darin, wenn es den Herrnhutern erlaubt werden würde, ihre eigene Verfassung zu behalten. Wollte man sie dagegen dazu zwingen diese aufzugeben, würde dies nur unnötige Unruhe zur Folge haben. Er erwartete außerdem, dass die besonderen Bräuche der Herrnhuter im Verlauf der Zeit verschwinden würden. Er empfahl jedoch dringend die Anstellung eines Adjunkten, der als Hilfspfarrer die Gemeinschaft genau beaufsichtigen könnte. Ein von einem lutherischen Konsistorium examinierter und ordinierter Adjunkt sollte die gottesdienstlichen Versammlungen in Herrnhut fortan leiten und den Laien aber die Schriftauslegung untersagt werden. Interessanterweise erhob Gersdorf keine Einwände dagegen, dass Zinzendorf, der weder ausgebildeter Theologe noch ordinierter Pfarrer war, Versammlungen abhielt. Der Adjunkt sollte zudem die Aufsicht über die Schule haben und darauf achten, dass die Lehrer ihre Kompetenzen nicht überschritten. Außerdem sollte der Adjunkt regelmäßig Bericht an Gersdorf erstatten. All das, womit Zinzendorf Gersdorfs Herz zu rühren gehofft hatte – die Beteiligung der Laien, die von Herzen kommenden Andachten und Gebete durch gewöhnliche Männer und Frauen und sogar Kinder –, all das wollte Gersdorf unterbinden.9 Während Gersdorfs Bericht in Dresden sowohl vom Geheimen Rat als auch vom Oberkonsistorium beraten wurde, entwickelte sich die Lage in Herrnhut zunehmend kritisch. Der Ort begann sich trotz des Verbots der Regierung, weitere Exulanten aufzunehmen, mit Böhmen zu füllen. Diese Tschechen kamen aus dem Nachbardorf Hennersdorf, wo sie sich mit der Ortsherrin Sophie von Gersdorf zerstritten hatten. Im März 1732 zogen ungefähr einhundert Böhmen aus Hennersdorf nach Herrnhut. Pfarrer Liberda aus Hennersdorf, der im Jahr zuvor ein Haus am Platz in Herrnhut gekauft hatte, brachte hier einige Böhmen unter.10 Die Ankunft einer großen Zahl zusätzlicher Exulanten gerade zu der Zeit, als sich die Behörden in Dresden über ihre weitere Vorgehensweise berieten, verursachte zusätzliche Sorge in Herrnhut.11 Als die Böhmen Herrnhut im Oktober desselben Jahres endlich wieder 9 Gersdorfs Bericht; zit. bei: Körner, Kursächsische Regierung, 85–91. 10 Sterik, Böhmische Emigranten, 102 f; siehe auch oben, Kap. 3. Siehe auch die Liste der sich in Herrnhut aufhaltenden Böhmen, R.6.A.a.16.7.45–49; Zinzendorf an H.S. von Gersdorf, Herrnhut, 02. 04. 1732, und ihre Antwort, 04.04.; gedr. in: BS, Bd. 3, 656–663. Das Haus in Herrnhut, das Liberda gekauft hatte, war vermutlich Nr. 8 (Karte 3). 11 Sterik, Böhmische Emigranten, 104 erkennt diese schwierige Lage nicht und behauptet, dass Zinzendorf kein Verständnis für die Böhmen habe aufbringen können.

Die Königliche Kommission

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verließen, hatte sich die politische Lage für Herrnhut in der Tat verschlechtert. Am 16. Oktober 1732 untersagte ein königliches Reskript die weitere Aufnahme von Personen aus Böhmen, Schlesien und Mähren in der gesamten Oberlausitz.12 Am gleichen Tag wurde ein Haftbefehl gegen Liberda ausgestellt, weil er die Böhmen in seiner Gemeinde zum Widerstand angestiftet und dem Konkordienbuch zuwidergehandelt haben sollte.13 Außerdem ordnete der Kurfürst an, der Geheimrat möge Zinzendorf benachrichtigen, dass er wegen seiner „bisherigen unanständigen und bedenklichen Aufführung“ seine Güter verkaufen solle und Sachsen innerhalb von drei Monaten zu verlassen habe.14 Ohne Zinzendorf als Ortsherrn hätte Herrnhut gewiss nicht lange als eigenständige religiöse Gemeinschaft bestehen bleiben können. Einige Mitglieder des Geheimen Rates protestierten gegen dieses strenge Vorgehen und drängten auf Zurückhaltung.15 In Reaktion auf die Forderungen des Königs verkaufte Zinzendorf kurzerhand sein Berthelsdorfer Gut an seine Frau.16 Während die Verhandlungen über Zinzendorfs weiteren Aufenthalt in Sachsen noch liefen, starb August der Starke am 1. Februar 1733 in Warschau. Der neue Kurfürst Friedrich August II. akzeptierte den Verkauf von Zinzendorfs Besitztümern an seine Frau Erdmuth Dorothea und erlaubte ihm den weiteren Aufenthalt in Sachsen. Auch wollte er die Mähren weiter in Sachsen dulden, „so lange sie sich ruhig halten“ würden.17 Die Schwenckfelder in Berthelsdorf konnten sich jedoch nicht so glücklich schätzen, wie wir schon in Kapitel 3 gesehen haben. Die gemäßigte Toleranz des neuen Kurfürsten von Sachsen galt nicht für sie. Nachdem ihnen befohlen wurde, Sachen zu verlassen, machten sie sich nach Pennsylvania auf. Um aber jegliches Aufsehen zu vermeiden, wurden sie dazu angewiesen nicht zusammen, sondern in kleinen Gruppen zu reisen. Warum blieben die mährischen Exulanten in Herrnhut vom Schicksal der Schwenckfelder verschont? Warum wurde Zinzendorf nicht festgesetzt, so wie Liberda? Die Antwort auf diese Fragen liegt in Zinzendorfs erfolgreicher Verteidigungsmethode.

Körner, Kursächsische Regierung, 19; Cranz, Alte und neue Brüder-Historie, 191, 221. Skalsky´, Exulantenprediger Liberda, 241–253. Körner, Kursächsische Regierung, 20 f. Der Einspruch vom 01. 11. 1732 war von den Geheimräten von Bünau, von Leipziger, von Zech, vom Loß und von Bünau jr. unterzeichnet worden (Körner, Kursächsische Regierung, 22). 16 Siehe den Verkaufsvertrag, 30. 09. 1732, R.20.B.5.a.4.a. Der Verkauf wurde am 17. 12. 1732 abgeschlossen. Siehe auch Zinzendorf an Heinrich XXIX. Reuss, Herrnhut, 18. 10. 1732, R.20.B.22.b.306 [Abschrift des Originals in Ebersdorf durch A. Glitsch, 1877]. Zu den finanziellen Aspekten des Verkaufs, siehe Uttendörfer, Alt-Herrnhut, 161 f. 17 Körner, Kursächsische Regierung, 23 f; das Dekret, 04. 04. 1733, gedr. in: BS, Bd. 3, 12 f.

12 13 14 15

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Das Herrnhuter Modell

Separatismus Fürs Erste war es Zinzendorf gelungen, die Gemeinde in Herrnhut zu erhalten. Seine Argumentationsstrategie, dass Herrnhut eine Gemeinschaft von Nachkommen der Brüder-Unität sei, die sich zur lutherischen Kirche bekennen und nur einige ihrer althergebrachten Bräuche beibehalten wolle, hatte offensichtlich Erfolg gehabt. Im Folgenden werden wir diese Argumentionsstrategie näher untersuchen. Um das Wesen des frühen Herrnhuts verstehen zu können, müssen wir begreifen, was Zinzendorf unter Begriffen wie Separatismus, Lutheranismus und Erneuerter Brüder-Unität verstand. Was heißt es, wenn Zinzendorf behauptet, die Herrnhuter seien keine Separatisten? Was meint er, wenn er von sich behauptet, ein Lutheraner zu sein? Und inwieweit war Herrnhut tatsächlich die Wiederherstellung der alten Brüder-Unität? Die Gründung einer von der offiziellen Landeskirche unabhängigen religiösen Gemeinschaft war im frühmodernen Deutschland qua Definition ein Fall von Separatismus. Zinzendorf selbst war Separatisten gegenüber äußerst kritisch und er hätte diesen Begriff niemals für sein Herrnhuter Projekt gebraucht. Wenn er den Begriff Separatismus verwendete, tat er dies gewöhnlich in einem negativen Sinn. So beschuldigte Zinzendorf zum Beispiel Krüger, seine Anhänger „auf den Separatismum“ zu führen,18 oder er nannte Bonacker, die Anhängerin Krügers, die ihre Arbeit in der Mädchenanstalt aufgegeben hatte und bei Christian David eingezogen war, bis zuletzt, auch als sie die Statuten schon längst unterschrieben hatte, die „separatistische Jungfer“.19 Seine wiederholten negativen Aussagen über den Separatismus könnten zu der Annahme verleiten, dass Zinzendorf in Wirklichkeit in der lutherischen Kirche verbleiben wollte und dass die Entwicklung von Herrnhut und der Brüdergemeine, die letztendlich zur Trennung von der lutherischen Kirche führte, die ungewollte Folge von Faktoren war, die er nicht zu beeinflussen vermochte.20 In einem Text von1730 verglich Zinzendorf Separatisten und separatistische Gruppen mit wahren Gläubigen und ihren Gemeinden.21 Zinzendorf definierte einen Separatisten als jemanden, der die institutionelle Kirche, einschließlich all ihrer Mitglieder, ablehnte. Das bedeutete laut Zinzendorf, dass ein Separatist auch allen wahren Gläubigen, die weiterhin an den Got18 Zinzendorf, Geschichte der verbundenen vier Brüder, 83. 19 Zinzendorf, Kurze Relation von Herrnhut und Bertholsdorff, 65; Diarium Herrnhut, 12. 05. 1727, R.6.A.b.7.1. 20 S. o. Einleitung. 21 Zinzendorf, Bedencken von dem Unterscheide des Separatismi, in: ders., Creutz-Reich Jesu, 93–98. Zinzendorf hatte diesen Text ursprünglich als eine längere Randbemerkung zu Chr. Davids „Beschreibung von Herrnhut“ (1729, R.6.A.a.22.2) verfasst; siehe Uttendörfer, Entstehung der ,Beschreibung‘, 223.

Separatismus

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tesdiensten der Amtskirche teilnahmen, ablehnend gegenüberstand. Da sich der wahre Glaube auf die Lehre Jesu und der Apostel gründen sollte, sprach Zinzendorf den Separatisten diesen wahren Glauben ab, weil sie gegen die wichtige Regel der Apostel verstoßen würden, keinen fremden Knecht zu richten (Röm 14,4). Ein Philadelphier sollte anderen Meinungen gegenüber tolerant bleiben und sich nicht dazu verleiten lassen, die Überzeugung eines anderen zu beurteilen.22 Die wahren Gläubigen und ihre Gemeinen stellte Zinzendorf als das Gegenteil der Separatisten dar.23 Ihr Glaube stimme mit den apostolischen Regeln, so wie sie in der Bibel beschrieben werden, überein und sie seien sowohl innerhalb als auch außerhalb der Kirche anzutreffen. Das Entscheidende sollte laut Zinzendorf nicht sein, ob man sich zu einer bestimmten Konfession bekannte, sondern nur, ob der Glaube im Herzen auf den Regeln der Bibel begründet war. Wenn wahre Christen aus der Kirche verstoßen werden, versuche Gott sie zu sammeln, um sie in einer Gemeinde zusammenzubringen. Ihre Hauptkennzeichen seien ein „Zusammenhang der Lehre vom Glauben und Gottseeligkeit“, eine Toleranz anderen gegenüber und eine kritische Einstellung sich selbst gegenüber sowie ein großer Eifer, „Christo Seelen zuzuführen“.24 Interessant ist, was Zinzendorf über das Verhältnis dieser wahren Gläubigen zur Kirche zu sagen hatte. Wenn sie innerhalb der institutionellen Kirche blieben, könnten sie „das beste von der Religion, darinnen sie sind, und das unschädliche beybehalten“. Außerhalb der Kirche hätten sie – und das ist wichtig im Kontext von Herrnhut – jedoch die Möglichkeit und Freiheit, „sich selbst einzurichten“ auf einer evangelischen und apostolischen Grundlage.25 Das Verhältnis zwischen einem wahren Gläubigen und der Amtskirche sollte von Freiwilligkeit und Freiheit bestimmt sein. Der Brüderliche Verein von 1727 drückt dies auf ähnliche Weise aus: 5. Die sich das Kirchenwesen nach der Freyheit mitgefallen lassen, haben billig die Ursach, und das die menschliche Satzungen nicht so wohl aprobiret, als in Demut aus Liebe und Gehorsam nach der christlichen Freyheit gebraucht werden, bis der Herr selbst eine Aenderung mache, bey Gelegenheit anzuzeigen. In dem aber, was unter uns dermaleinst könte geordnet werden, soll Einfalt und Erbauung gesucht werden.26

Im selben Text spricht Zinzendorf auch über die institutionellen Kirchen, die er in typisch radikalpietistischer Manier „Secten“ nennt.27 Ein „Sectirer“ ist also ein überzeugter Anhänger einer institutionellen Kirche.28 Zinzendorf steht den Kirchen äußerst kritisch gegenüber. Sie würden auf Regeln und Lee, State of the Philadelphian Society, 14; Leade, Ursachen und Gründe, 30; s. o. Einleitung. Zinzendorf, Bedencken von dem Unterscheide des Separatismi, 98. Ebd. Ebd. Brüderlicher Verein, in: Peucker, 1727 Statutes of Herrnhut, 100. Zinzendorf, Bedencken von dem Unterscheide des Separatismi, in: ders., Creutz-Reich Jesu, 95 ff. 28 Schneider, Understanding the Church, 27; siehe auch Geiger, Gewisser Grund 1725, 238 Anm. 3. 22 23 24 25 26 27

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Dogmen („Sätz- und Meinungen“) fußen, nach denen man sich richten müsse, ohne jedoch im Herzen wirklich davon überzeugt zu sein oder ein vorbildliches Leben führen zu müssen. Sektierer würde jeden abweisen, der sich nicht ausdrücklich mit dieser „äusserlichen Form“ einverstanden erkläre, einschließlich der „redlichsten Seelen“ unter den Separatisten und der Mitglieder der apostolischen Gemeinden. Sektierer können also sowohl blinde Anhänger einer bestimmten Konfession sein als auch jene „fromme[n] und redliche[n] Seelen in allerley Religionen“, die jede Auseinandersetzung vermeiden und stillhalten wollen. Zinzendorfs philadelphischen Auffassungen zufolge stand die Gemeinschaft der wahren Gläubigen auf einer höheren Stufe als die Amtskirchen.29 Alle Kirchen würden fälschlicherweise davon ausgehen, die wahre Kirche zu sein, aber ihre Lehrsysteme seien bloß Meinungen und ihr Ritus sei nicht mehr als eine menschliche Schöpfung. Wahren Christen stünde frei, an der institutionellen Kirche zu partizipieren, aber ihre wahre Berufung sei höherer Ordnung. Herrnhut sei eine solch apostolische Gemeinde wahrer Gläubiger. Es stünde den Herrnhutern frei, „sich das [Berthelsdorfer] Kirchenwesen nach der Freyheit mitgefallen zu lassen“, wohingegen der Kirche in Berthelsdorf jegliche Gewalt über die Herrnhuter abgesprochen wurde. So war es den Herrnhutern zum Beispiel erlaubt, in Berthelsdorf zur Beichte zu gehen, aber sie konnten nicht dazu gezwungen werden. Der Berthelsdorfer Pfarrer hatte, außer einer nichtssagenden Bestimmung, dass er die Abendmahlsteilnehmer „genugsam“ kennen sollte, keine wirkliche Aufgabe im Herrnhuter Gemeindeleben. Die Feier des Abendmahls für die Herrnhuter wurde zwar in der Berthelsdorfer Kirche gehalten, aber sie fand getrennt von den übrigen Gemeindemitgliedern statt. Wenn Rothe in einer Ämterliste der Herrnhuter Gemeinde als einer der „Lehrer“ aufgeführt wird, steht hinter seinem Namen die vielsagende Ergänzung „privatim“, um klarzustellen, dass er nicht kraft seines Amtes als Ortspfarrer Lehrer war, sondern als Mitglied der apostolischen Gemeinde.30 Zinzendorfs Position zur Kirche und zum Separatismus wird durch den folgenden Vorfall verdeutlicht. Anfang 1722 erhielt Zinzendorf in Dresden Besuch von einer Frau, die „eine von denen sogenanten Separatisten“ war und ihn um Rat fragte.31 In dem Schreiben an seine Großmutter, in dem Zinzendorf das Gespräch mit dieser Frau ausführlich beschrieb, bleibt sie anonym.32 Die Frau erzählte Zinzendorf, dass sie Mitglied einer Gruppe von fünf Separatisten 29 30 31 32

S. o. Einleitung. „Weltliche Direction von der Republic Gottes zu Herrenhuth“, [Feb. 1728] R.6.A.a.18.1.b. Zinzendorf an H.K. von Gersdorf, [Dresden, Feb. 1722], R.20.B.22.a.97. Zinzendorf schrieb dies vermutlich an Gersdorf, weil sie sich offenbar Sorgen über Zinzendorfs separatistische Neigungen gemacht hatte. In einem anderen Brief an Gersdorf vor seinem Umzug nach Dresden versicherte er ihr, dass die Mitglieder seines Haushaltes den Gottesdienst nur verpasst hatten, weil sie zu beschäftigt gewesen seien. Zinzendorf an H.K. von Gersdorf, [1721], R.20.B.22.a.100.

Separatismus

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in Chemnitz sei, die nach dem Vorbild der ersten Christen einen gemeinsamen Haushalt führten und „nicht zum Abendmahl, auch nicht zur Kirche giengen.“ Die Frau war ihm sympathisch, er nannte sie „eine feine Seele“ und einen gemeinsamen (separatistischen) Bekannten bezeichnete er als „mein lieber Freund“, aber er wollte es nicht gutheißen, dass sie und ihre Freunde sich des Gottesdienstbesuches enthielten. Als die Frau am nächsten Tag wiederkam, händigte Zinzendorf ihr seine niedergeschriebenen Argumente gegen ihre Trennung von der Kirche aus. Ein paar Tage später erhielt Zinzendorf, sehr zu seiner Freude, ein Schreiben der Chemnitzer Gruppe, in dem sie berichten, dass sie nach sorgfältiger Prüfung von Zinzendorfs Argumenten beschlossen hätten, die Kirche wieder zu besuchen, und sogar schon am Abendmahl teilgenommen hätten, „mit Beybehaltung der bißherigen Freundtschafft und Liebe untereinander“. Diese Geschichte ist früher als Beweis für Zinzendorfs Ablehnung des Separatismus und für seine Treue zur lutherischen Kirche interpretiert worden.33 Seine Antwort an die Separatisten in Chemnitz scheint diese Interpretation in gewisser Weise zu rechtfertigen: „Wie wollt ichs unserer liebe Kirche gönnen, daß die an ihr hangende Schlacke vollends abgebrandt würde. Wann sich aber das Gold darvon abziehet, was will dann übrigbleiben?“34 Zinzendorf zitierte außerdem das Gleichnis aus Mt 13, in dem Jesus das Königreich des Himmels mit einem Acker verglich, auf dem guter Samen und Unkraut zusammenwachsen konnte. Als die Knechte das Unkraut ausjäten wollten, verbot der Hausvater es ihnen: „Lasset beides miteinander wachsen bis zur Ernte“ (Mt 13,30). Zinzendorf schrieb in Anlehnung an dieses Gleichnis nach Chemnitz: Darumb last uns die Versamblung nicht verlaßen, ob wir noch so wichtige Gründe zu haben meineten, auf daß wir sie nicht ärgern, auf daß wir immer das gute und böße untereinander erhalten, damit eines das andere bessere und heiligen könne.35

Die Frau hat Zinzendorf um Rat gebeten, weil den Chemnitzer Separatisten mit Ausweisung aus Sachsen gedroht wurde.36 Zinzendorf fragte sich, ob die Chemnitzer „eine genugsame Festigkeit“ hätten und ob die Ausweisung nicht möglicherweise ein „unnöthiges Leiden“ zur Folge hätte, das sie dann vielleicht fälschlicherweise als gottgegeben hinnähmen. In dieser Situation – ohne jeglichen zusätzlichen Schutz –, riet Zinzendorf ihnen, kein Aufsehen zu erregen und wieder zur Kirche zu gehen. Er legte ihnen die Gründe dar, warum es für einen wahren Christen hinnehmbar sei, die öffentlichen Gottesdienst zu besuchen und am Abendmahl zusammen mit Unbekehrten teilzunehmen: So 33 Reichel, Anfänge Herrnhuts, 136 f; Beyreuther, Die sich allhier, 36 f. 34 Zinzendorf an die Separatisten in Chemnitz, Dresden, 23. 02. 1722, R.19.A.a.1.1. Dies ist Zinzendorfs Antwortschreiben auf den Brief aus Chemnitz; es ist unklar, ob eine Kopie seines ersten Briefes an sie existiert. 35 Ebd. 36 Daniel, Zinzendorfs Unionspläne, 177. „Sie vermeinte, sie wollen um Christi Willen alles leiden und sich zum Land hinausweißen laßen.“

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Das Herrnhuter Modell

lange wahre Christen in ihren eigenen Versammlungen zusammenkommen konnten, um Gott zu preisen, zu beten und einander zu ermahnen, sei es besser keinen Anstoß durch Fernbleiben von der Kirche zu erregen. Wir können Zinzendorfs Rat an die Chemnitzer besser nachvollziehen, wenn wir ihn als den Rat eines Philadelphiers verstehen. Laut einer Selbstdarstellung der Philadelphischen Sozietät in London von 1697 versammelten sich die dortigen Philadelphier wegen des „grossen Verderbs“ unabhängig von der Kirche, ohne sich jedoch „formaliter oder gäntzlich“ zu scheiden und abzusondern, noch andere dazu überreden zu wollen: viel weniger überreden sie andere mit der Meynung von derjenigen Gemeine, welcher sie vorher etwa anzuhangen verpflichtet sind, abzugehen, oder sich auf ihr Einrathen um solcher, oder einer andern Ursache willen, von ihr abzusonderen.37

Zinzendorf gab der Frau aus Chemnitz also genau den Rat, den ein Philadelphier in einem solchen Falle geben sollte. Beyreuther behauptet, dass „die Heimholung [von] religiös überhitzten und unruhigen Geister[n]“ eine von Zinzendorfs großen Leistungen sei. Zinzendorf mag vielleicht viele Separatisten „heim“ in die Brüdergemeine geholt haben; das bedeutet jedoch keineswegs, dass er sie damit in die evangelische Kirche zurückgeführt hat, denn Herrnhut war nicht die institutionelle Kirche. Zinzendorf gab der Brüdergemeine nur den Anschein, der institutionellen Kirche anzugehören, sei es unter dem Deckmantel der Brüder-Unität oder als eine ecclesiola in der lutherischen ecclesia.

Luthertum Gleichermaßen könnte Zinzendorfs Ablehnung von Sectirerei als Unterstützung für die lutherische Kirche missverstanden werden. Die übliche Bedeutung des Wortes Sekte als eine kleinere Glaubensgemeinschaft, die sich von der Kirche abgespalten hat und meist radikale Grundsätze vertritt, ist das Gegenteil von dem, wie Zinzendorf und andere radikale Pietisten den Begriff gebrauchten. Zinzendorf verwendet den Begriff sectirisch für die überzeugten Verteidiger der lutherischen oder einer anderen konfessionellen Kirche. Wiederholt haben Zinzendorf und andere Herrnhuter Rothe einen „Sectirer“ genannt, wenn er die Lehrgrundsätze und die Rituale der lutherischen Kirche verkündete und verteidigte. Für Zinzendorf waren die Amtskirchen Sekten und ihre Anhänger nannte er Sektarier. Ein wahres philadelphisches Mitglied einer apostolischen Gemeinde war für ihn dagegen kein Sektarier. Was außerdem zur Verwirrung beiträgt, ist Zinzendorfs positive Bewertung 37 Leade, Ursachen und Gründe, 17–63, hier 30 (Engl. in: Lee, State of the Philadelphian Society, 7). Siehe z. B. auch Petersen, Geistlicher Kampff, 85 f.

Luthertum

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von Martin Luther und dem Augsburger Bekenntnis. Seine positive Einstellung zum Augsburger Bekenntnis ist oben schon besprochen worden: Zinzendorf schätzte das Augsburger Bekenntnis, das er als eine ausgezeichnete Zusammenfassung der christlichen Lehre betrachtete, sehr und glaubte, dass es das Glaubensbekenntnis der philadelphischen Gemeinde sein sollte.38 Er fand das Bekenntnis so „rein und gesund“, dass, wenn Menschen sich daranhalten würden, „die Apostolische Gemeine so bald da seyn kan“.39 Zinzendorf hat wiederholt Luther-Zitate verwendet, um seine eigenen Unternehmungen zu verteidigen. Er tat dies in apologetischen Texten, wie der Schrift Historischer Begriff von der Beschaffenheit der Brüder aus Mähren und Böhmen, die er im Juli 1728 in Jena verfasste.40 In diesem Text behauptet Zinzendorf, dass Luther die Möglichkeit von Privatversammlungen nicht ausgeschlossen und diese sogar für „eben die rechte Art des evangelischen Gottesdienstes“ gehalten habe. Er berief sich dabei auf Luthers Einführung zur Deutschen Messe und Ordnung des Gottesdienstes von 1526.41 Während seines Aufenthalts in Jena bat Zinzendorf August Gottlieb Spangenberg, der dort damals Student war, Luthers Aussagen über Privatversammlungen zu sammeln, um sich damit bei eventuell geäußerten Einwänden gegen Konventikel zu wappnen. In einer seiner Gebetsversammlungen in Jena in diesem Sommer las Zinzendorf aus Luthers Predigten über das Priestertum aller Gläubigen.42 Aalen hat schon darauf hingewiesen, dass weder seine gute Kenntnis der Werke Luthers Zinzendorf zu einem „Anhänger des konfessionellen Luther38 Siehe auch oben Kap. 1. 39 „Die Evangelisch-lutherische Lehre von der Kirche, Gemeine und denen Kirchlichen Verfassungen ist so rein und gesund, daß wenn nach derselben gehandelt wird, die Apostolische Gemeine so bald da seyn kan, (ohne in der lutherischen Religion etwas zu verändern) als nur Leute da sind, die sie ausmachen können, wovon Herrnhut ein unverwerflicher Zeuge ist.“ Redliche Erklärung der Gemeine zu Herrnhut an die Brüder von der Separation über die Conduite, der sie in Lehr und Wandel erwehlet haben, in: Zinzendorf, Freiwillige Nachlese, 229–233, hier 231. 40 Siehe Müllers Einleitung zu seiner Edition dieses Textes: Zinzendorf, Historischer Begriff, 114. Schon im Sommer 1727 arbeitete Zinzendorf an einem Traktat über die Privatversammlungen, einschl. entsprechenden Lutherzitaten: „Es wurde ein Tractat von der Nothwendigkeit der Versammlungen entworffen und mit Lutheri und andern Zeugnüssen bestättiget, in der Versammlung öffentlich abgelesen. Die Brüder wurden auch hiebey herzlich erweckt“ (Diarium Herrnhut, 24. 08. 1727, R.6.A.b.7.1). 41 „Aber die dritte Weise, die rechte Art der Evangelischen Ordnunge haben solte, müste nicht so öffentlich auff dem Platz geschehen unter allerley Volck, sondern die jenigen, so mit Ernst Christen wollen seyn, und das Evangelium mit Hand und Mund bekennen, müsten mit Nahmen sich einzeichen und etwa in einm [sic] Hause alleine sich versamlen zum Gebet, zu lesen, zu tauffen, daß Sacrament zu empfahen, und andere Christliche Werck zu üben.“ Martin Luther, Der Dritte Teil aller Deutschen Bücher und Schrifften des theuren seeligen Mannes Gottes, Doctor Martini Lutheri, […] Aus denen Wittenbergischen, Jehnisch, und Eißlebischen Tomis zusammen getragen, Altenburg in Meissen: Fürstlich Sächsische Offizin, 1661, 468. Dies war die Ausgabe, die Zinzendorf verwendete. 42 „Abends lasen wir in der Versammlung Lutheri Reden vom allgemeinen Predigtamt“, Zinzendorfs Tagebuch über seine Reise nach Jena, [09. 08. 1728], R.20.A.16.a.19.

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Das Herrnhuter Modell

tums“ gemacht habe, noch habe Herrnhut viel mit der lutherischen Ekklesiologie gemein.43 Auch Schneider bezweifelt Zinzendorfs Ergebenheit Luther und dem Luthertum gegenüber.44 In Wirklichkeit benutzte Zinzendorf Luther, um seinen eigenen Unternehmungen einen Anschein von Legitimität zu verleihen. Das Notariatsinstrument von 1729 enthält eine Reihe von positiven Äußerungen Luthers über die alte Brüder-Unität, die Herrnhut gleichzeitig als Gemeinschaft von Nachkommen der Unität legitimieren sollten.45 Diese scheinbare Anbindung der Brüdergemeine an die lutherische Kirche spielte auch künftig eine Rolle und wurde bei den späteren Untersuchungen der sächsischen Regierung wiederholt: „Weil die Augsburgische Confessionsverwandtschaft als unser edelstes Kleinod von uns nimmermehr verlassen“, bekundete man der königlich-sächsischen Regierungskommission von 1748 gegenüber.46 Manche Historiker haben nicht erkannt, dass Zinzendorfs positive Äußerungen über das Luthertum in Wirklichkeit meist apologetischen Zwecken dienten. Diese Äußerungen deuteten ihrer Ansicht nach darauf hin, dass Herrnhut sich als eine besondere Gemeinde innerhalb der lutherischen Kirche verstanden habe. Nur weil die Behörden dieses Anliegen nicht begreifen konnten, hätten sie Herrnhut aus der lutherischen Kirche gedrängt, so dass sich die Brüdergemeine schließlich gezwungen gesehen habe, sich als eigenständige Kirche zu organisieren.47 In Wirklichkeit aber sollte und wollte Herrnhut stets eine Gemeinschaft von philadelphischen Gläubigen außerhalb der lutherischen Kirche sein. Zinzendorf benutzte Luther, um seine unlutherischen Unternehmungen zu verteidigen.

43 Aalen, Theologie des jungen Zinzendorf, 102, auch 330–358; ders., Kirche und Mission bei Zinzendorf, 274. 44 Schneider meint, dass es sich statt der These von Zinzendorfs „Rückwendung zu Luther“, die in der Literatur zu finden ist, „in Wirklichkeit um eine Abkehr von Luther und dem Luthertum handelt“ (Schneider, Zürnende Mutterkinder, 51.) Siehe auch ders., Philadelphische Brüder, 31 ff. 45 Zu Luthers Urteil über die Brüder-Unität und zur Aneignung der Geschichte und Ideale der Hussiten durch andere Vertreter der Reformation, siehe Haberkern, Bohemian Reformation and ,The‘ Reformation. 46 Zu dieser Zeit waren die Brüder so selbstbewusst, dass sie der Kommission damit drohten, dass die mährischen Brüder Herrnhut innerhalb von drei Jahren verlassen würden, wenn diese „Confessionsverwandtschaft“ nicht anerkannt werden würde. VarMSColl, Nr. 63, MAB. 47 Zum Beispiel Müller, Zinzendorf als Erneuerer, 95 f. Meyer behauptet, dass Zinzendorf seine philadelphischen Ideale innerhalb der lutherischen Kirche zu verwirklichen hoffte (Meyer, Herrnhuter Brüdergemeine als Brücke, 148). Siehe auch oben die Einleitung.

Ecclesiola in Ecclesia

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Ecclesiola in Ecclesia Zinzendorf meinte, dass die Gemeinde in Herrnhut die Verwirklichung von Speners Idee der ecclesiola in ecclesia, des Kirchleins innerhalb der Kirche, sei.48 In einem Schreiben an einen ungenannten Empfänger von 1724 schrieb Zinzendorf über seinen Wunsch, ecclesiolae innerhalb der Kirche schaffen. Zu diesem Zeitpunkt scheint er Speners Idee eher auf ein loses Netzwerk von ecclesiolae als auf die Gründung einer Gemeinde an einem bestimmten Ort bezogen zu haben; auch lehnte er zu dieser Zeit die Einführung fester Regeln für solche Gruppen noch ab. Davon aber halte ich viel: in ecclesia, davon Christus, daß sie einem Netze gleich seye, saget, damit man allerhand Gattung fähet [fängt; Mt 13,47], ecclesiolas zu samlen; d.i. unter dem großen Hauffen, der sich in der Kirche den Hals immer ausschreyen mag, weils nun nicht zu ändern ist, eine Gemeine, die da heilig ist und im Geist und Wahrheit anbetet, zu stabiliren, die aber eben nicht an einem Orth beysammen, noch per leges externas verknüpfet seyn darff; wenn ihre Glieder nur in ein Haupt verfaßet und durchs Band der Vollkommenheit einander verbunden sind [Kol 1,18; 3,41].49

Zinzendorf sah eine direkte Verbindung zwischen der philadelphischen Gemeinde und Speners Vorstellung der ecclesiolae: „Die ecclesiolae in ecclesia sind der Grund-Gedancke von Philadelphia“.50 In seinen Augen waren Herrnhut und die Brüdergemeine die Verwirklichung dieser Idee; jedoch kam noch ein religiöses Element hinzu, das in den 1740er Jahren immer wichtiger wurde: die Verehrung des Leidens Christi. Auf dem Höhepunkt der brüderischen Blut- und Wundenverehrung konstatierte Zinzendorf, der Grund für das Verschwinden so vieler einst existierender philadelphischer Gemeinden läge darin, dass sie nicht im Blut Jesu gegründet gewesen seien. Die Blut- und Wundenverehrung war für ihn der „Kitt“, der seine ecclesiola zusammenhielt.51 Zinzendorf habe, wie sowohl Aalen als auch Schneider nachweisen, zwar wohl geglaubt, dass Herrnhut die Verwirklichung von Speners Idee sei, sich darin aber grundlegend geirrt.52 Spener zufolge sollten ecclesiolae nämlich 48 S. o. Einleitung. 49 Zinzendorf an einen ungenannten „Canzley Director“, Dresden, 03. 03. 1724, R.20.C.21.c.203. 50 Zinzendorf beim Pilgergemeintag in Herrnhaag, 04. 01. 1747, GN 1747, Beil. 10; siehe auch Spangenberg, Leben Zinzendorfs, 408 f. 51 Zinzendorf beim Pilgergemeintag in Herrnhaag, 04. 01. 1747, GN 1747, Beil. 10; auch zit. bei: Schneider, Philadelphische Brüder, 19ff; siehe auch Schrader, Terminologische und historische Eingrenzungen, 61. 52 Aalen, Theologie des jungen Zinzendorf, 74 Anm. 61, 103, 382; Schneider, Philadelphische Brüder, 13 f; Lehmann, Absonderung und neue Gemeinschaft, 490 f. Siehe auch Ritschl, Geschichte des Pietismus, Bd. 3, 242, 253; Posselt, Verfassung der Brüdergemeine, 8. Zinzendorf war sich des Unterschieds zwischen dem Halleschen Konzept der ecclesiolae und seinem Verständnis des Konzepts bewusst: Die Hallenser wollten, dass „der Pfarrer allezeit Aeltester der

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Das Herrnhuter Modell

innerhalb der offiziellen Kirche existieren und unter der Aufsicht eines ordinierten Pfarrers stehen. Herrnhut war jedoch keine Gemeinde innerhalb der Kirche, es war eine Gemeinschaft außerhalb der Kirche. Es war eine Gemeinde, in der statt eines ordinierten Pfarrers Laien predigten; in der das Abendmahl getrennt von der Kirchengemeinde gefeiert wurde, Laienälteste statt eines lutherischen Pfarrers die Leitung innehatten und die Gemeinde unabhängig handelte, ohne jemals die Behörden der lutherischen Kirche zu konsultieren. Als Zinzendorf seine Unternehmungen 1732 der königlichen Kommission gegenüber verteidigte, stellte er selbstverständlich keinen Zusammenhang zwischen Herrnhut und Speners collegia pietatis oder den ecclesiolae her, denn diese waren ja schließlich als Konventikel verrufen. Er berief sich stattdessen auf einen Text, der für die sächsischen Behörden über jeden Verdacht erhaben war: das lutherische Konkordienbuch. Zinzendorf behauptete, dass der Gottesdienst in Herrnhut als das bezeichnet werden könne, was im Konkordienbuch „per mutuum colloquium et consolationem fratrum“ genannt wurde: gegenseitige Unterredungen zum Trösten der Brüder.53 Wie wir oben festgestellt haben, war das Konkordienbuch kein Text, den Zinzendorf normalerweise sehr zu schätzen wusste; in diesem Fall hatte er aber keine Bedenken, es für apologetische Zwecke zu verwenden.

Erneuerung der Brüder-Unität Die Idee zur Erneuerung der Brüder-Unität entstand im Sommer 1727, als Zinzendorf während eines Besuches in Schlesien, nach der Einführung der Statuten in Herrnhut, die Historia Fratrum Bohemorum von Comenius las. Nach seiner Rückkehr nach Herrnhut informierte Zinzendorf die Herrnhuter mit großer Begeisterung über dieses „erstaunliche Wunder Gottes“. Von diesem Zeitpunkt an begann man in Herrnhut zu glauben, dass Gott sie dazu geführt habe, unwissentlich eine Verfassung unter sich einzuführen, die sich ihre Vorfahren drei Jahrhunderte zuvor schon einmal gegeben hatten. Die mährischen Exulanten waren ursprünglich nicht mit dem Verlangen Gemeine [ecclesiola] seyn sollte“ (Protokoll der Synode Herrnhaag, Session 5, 17. 05. 1747, R.2.A.23.a.1, S. 115 f). 53 „Welche die Libri Symbolici unter dem Nahmen mutuorum Fratrum colloquiorum et consolationem höchlich anpreisen, sich in dem Andencken der Leyden, die in Christo Jesu sind, zu erhalten und auf alle Fälle zuzubereiten.“ Memorial des Syndikus der Gemeinde in Herrnhut an den königlichen Kommissar von Gersdorf, Herrnhut, 24. 01. 1732, R.5.A.2.a.27 (Text höchstwahrscheinlich von Zinzendorf verfasst); auch in seiner Deduction an den Geheimen Rat, 21. 01. 1732, R.5.A.2.a.28; gedr. in: Spangenberg, Apologetische Schlußschrift, 414; Zinzendorf, Theologische Bedencken, 19. Die Stelle steht in Teil 3, Art. 4 (De Evangelio) der Schmalkaldischen Artikel. Es geht jedoch sehr weit, diese Stelle über „gegenseitiges Unterreden und Trösten der Brüder“ als eine Verteidigung von privaten Versammlungen zu lesen.

Erneuerung der Brüder-Unität

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nach Herrnhut gekommen, die Kirche ihrer Vorfahren wieder zu errichten. Sie wollten der Unterdrückung und den Verfolgungen in ihrer Heimat entkommen und in einer christlichen Gemeinschaft leben. Es war Zinzendorf, der die Idee der Erneuerung der Brüder-Unität erfunden hat. Er war dabei eindeutig von Comenius inspiriert worden, der in seiner Brevis Historiola die Bitte aus Klgl 5,21 aufnahm: „Bringe uns, Herr, wieder zu dir, dass wir wieder heimkommen; erneuere unsre Tage wie vor alters.“ Diese Hoffnung, so glaubte Zinzendorf, habe Gott nun in Herrnhut erfüllt. Diese Erkenntnis ist ihm zweifelsohne während der Lektüre von Comenius’ Text gekommen, vielleicht sogar genau dann, als er diesen Abschnitt studierte.54 Die Herrnhuter zeigten sich begeistert, als sie von Zinzendorfs Entdeckung hörten. Die Annahme, dass die Erneuerung auf Wunsch der Exulanten geschehen sei, ist also falsch. Sterik geht dabei sogar so weit zu argumentieren, dass Zinzendorf das Anliegen der Exulanten nicht verstanden und die Siedler daran zu hindern versucht habe, die Unität wieder zu errichten.55 Bis dahin war der Plan gewesen, eine philadelphische Gemeinschaft zu errichten. Als Philadelphier wollten sie den Gottesdienst in der lutherischen Kirche besuchen, ohne sich zur lutherischen Kirche als Konfession verpflichten zu müssen. Unter Druck von Christian David und anderen wurde dieser losen (philadelphischen) Gemeinschaft dann eine festere organisatorische Verfassung gegeben. Eigentlich verstieß diese Formalisierung der Gemeinde gegen philadelphische Prinzipien, aber die Erkenntnis, dass die Herrnhuter Statuten vermeintlich solch eine große Ähnlichkeit mit der Verfassung der alten Brüder-Unität hatten, verlieh dem Ganzen eine tiefere Bedeutung: Wenn all dies durch Gottes Willen geschehen war, so gäbe es keinen Grund daran zu zweifeln, dass die Einführung einer Verfassung für die philadelphische Gemeinde der richtige Weg sei.56 Zinzendorf fühlte sich so in seinem Vorsatz bestärkt, seine Statuten auch anderen Gruppen zur Annahme vorzulegen. Darüber hinaus stellte sich heraus, dass die Identität einer wiedererrich54 Meine Hervorhebung. Comenius, Brevis Historiola, 46 §128; Zinzendorf, Neueste Historie, Tl. 1, 24: „schliesset ihr letzter Bischoff seinen Tractat […] so wenden wir uns zu Gott und bitten Ihm herzvertraulichst: Du wirst unser ja nicht vergessen; bringe uns wieder zu dir, daß wir wiederkehren, erneure unsere Tage, wie vor Alters.“ Comenius beschloss seinen Traktat nicht mit diesem Gebet aus Klgl 5,21, wie Zinzendorf behauptet, aber es befindet sich ziemlich nahe am Schluss. Siehe auch Zinzendorfs Verteidigung, 31. 05. 1728, R.6.A.a.19.1.c (Zitat unten). 55 Sterik, Mährische Exulanten, 129–140. 56 Zinzendorf beschreibt das Erstaunen über dieses Wunder wie folgt: „Gewiß, die Feder ist nicht im Stande zu beschreiben, was Gott verwichenen Sommer und Winter durch an uns gethan hat, aber die viel 100 Seelen sind davon lebendige Zeugen. Aber wie groß war unser eignes Erstaunen, als wir ohngefehr Doctor Buddei Vorrede ad Historiam Fratrum Bohemorum zu Gesichte kriegten und seinen Schluß-Wunsch, diese ordinem [Lesart unsicher] in ecclesiam zu restituiren, in der Historie selbst aber das völlige Ebenbild der Böhmischen und Mährischen Gemeine bey uns und eine stupende Gleichheit der Statuten sahen.“ Zinzendorfs Verteidigung, 31. 05. 1728, R.6.A.a.19.1.c.

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teten, älteren Kirche sich bei der Verteidigung Herrnhuts nach außen hin als nützlich erweisen könnte. In dem Memorial an den königlichen Kommissar Gersdorf identifizierte sich die Herrnhuter Gemeinde mit dem Glauben von Hus und betonte gleichzeitig, dass sie nicht von den gewalttätigen Hussiten, sondern von der friedlicheren Brüder-Unität abstammen würden.57 Auf Grund dieser besonderen Geschichte erhoben die Herrnhuter den Anspruch auf die Ausübung ihrer eigenen gottesdienstlichen Versammlungen als Ergänzung zu den Gottesdiensten in der Parochialkirche. Texte wie das Notariatsinstrument, das Memorial von 1732 und die „Deduction“ an den Geheimen Rat versuchten, die Besonderheit des gottesdienstlichen Lebens in Herrnhut bewusst als „Privat-Einrichtungen“ oder „Privat-Erbauung“ herunterzuspielen und die Tatsache zu verhüllen, dass der Gottesdienst in Berthelsdorf für die Herrnhuter nur nebensächlich war.58 Ein weiterer Aspekt, der in Betracht gezogen werden muss, ist, dass sich Zinzendorf durch den Gebrauch des Begriffs Privat-Einrichtungen auf das Reichsrecht zu berufen schien. Laut dem Osnabrücker Friedensvertrag durften konfessionsfremde Christen sich „privat“ in ihren eigenen Häusern zu Andachten treffen.59 Seitdem hat sich die Brüdergemeine als die Erneuerte Brüder-Unität betrachtet.60 Die Annahme dieser Identität bedeutete jedoch nicht, dass auch die Theologie der alten Brüder-Unität übernommen wurde.61 Die Brüdergemeine führte aber einige Ämter aus der alten Brüder-Unität ein: 1735 wurde David Nitschmann (Zimmermann) zum Bischof der Brüder-Unität eingesegnet und 1745 wurde die dreifache Gliederung des geistlichen Amtes (Diakonus, Presbyter, Bischof) von der alten Brüder-Unität übernommen; auch wurde das Laienamt des Akoluthen eingeführt. Die Brüdergemeine betont bis heute ihre Verbindung mit der alten Brüder-Unität, ohne jemals die Lehre der Unität übernommen zu haben.

57 Memorial des Syndikus der Gemeinde in Herrnhut an den königlichen Kommissar von Gersdorf, Herrnhut, 24. 01. 1732, R.5.A.2.a.27. Siehe auch Zinzendorfs Deduction an den Geheimen Rat, 21. 01. 1732, R.5.A.2.a.28; gedr. in: Spangenberg, Apologetische Schlußschrift, 411–423. 58 Notariatsinstrument, 1729, R.6.A.a.19.2; gedr. in: BS, Bd. 1, 5; Memorial, 24. 01. 1732, R.5.A.2.a.27; Deduction, 21. 01. 1732, R.5.A.2.a.28; gedr. in: Spangenberg, Apologetische Schlußschrift, 413. 59 Osnabrücker Friedensvertrag, Art. 5 §34; Zinzendorf, Theologische Bedencken, 14; siehe auch oben die Einleitung. 60 Die Evangelische Brüder-Unität geht bis heute von der historischen Kontinuität zwischen der Böhmischen Brüder-Unität und der erneuerten Brüder-Unität aus. Vgl. die „offizielle“ Geschichtsdarstellung in der Church Order of the Unitas Fratrum (Moravian Church) 2016, Christiansfeld 2017. Sogar die Behauptung, dass die Herrnhuter Statuten „were found to follow the pattern of the old Unitas Fratrum” ist hier zu finden (S. 12). 61 Auf der Generalsynode 1957 wurde der Grund der Unität angenommen, der eine Liste von verschiedenen Bekenntnisschriften enthält, die „eine besondere Bedeutung erlangt“ haben, einschl. des Bekenntnisses der Böhmischen Brüder von 1535.

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Ende des Vierbrüderbundes Während der ersten Jahre war die Verwirklichung der Pläne in Berthelsdorf und Herrnhut das gemeinsame Anliegen von Zinzendorf und seinen erweckten Freunden; ab 1727 verlor der Vierbrüderbund jedoch schnell an Bedeutung. Nachdem Zinzendorf die Mitwirkung von Rothe in Herrnhut im April 1727 eingeschränkt hatte, beschloss der Graf im Juli desselben Jahres, sich von dem gemeinsamen Projekt der Adelsschule zurückzuziehen. Er überließ es Rothe und Scheffer, ob sie das Projekt ohne ihn fortsetzen wollten. Zinzendorfs Verhältnis zu Rothe und Scheffer hatte sich eindeutig gewandelt. Der königliche Kommissar Gersdorf konnte beifällig festhalten, dass die Herrnhuter „des Berthelsdorfischen von Euer Königlichen Majestät Consistorio examinirten Pastor Rothes Inspection sich untergeben, der sie gleich seiner ordentlichen alten Heerde zu Berthelsdorf observirt und tractirt.“62 Gersdorfs Feststellung entsprach jedoch nicht ganz den tatsächlichen Umständen. Mit den Statuten von 1727 hatte sich Herrnhut von Berthelsdorf unabhängig erklärt, was Rothe unmissverständlich zu verstehen gegeben wurde. Das Verhältnis zwischen Rothe einerseits und Zinzendorf und der Herrnhuter Gemeinschaft andererseits war von Höhen und Tiefen geprägt. Im Laufe der Zeit wurde es immer schwieriger, die verschiedenen Positionen miteinander in Einklang zu bringen. Die Auseinandersetzung zwischen Rothe und Zinzendorf ist umso schwerer zu ergründen, weil die meisten Briefe Rothes, die im Unitätsarchiv lagen, 1802 vernichtet wurden.63 Auch die Briefe Zinzendorfs an Rothe sind verloren gegangen. Sie wurden 1796 der Unitäts-Ältestenkonferenz von Rothes Sohn Immanuel Gottfried, der Pfarrer in Sohr Neundorf (Z˙arska Wies´) bei Görlitz war, für 25 Taler angeboten. Die Unitätsältesten waren aber so erpicht auf diese Briefe, dass sie Rothe junior stattdessen das Doppelte für diese „Samlung von etlich hundert Briefen des seligen Grafen Zinzendorf an seinen Vater“ bezahlten. Sie erachteten die Schreiben zwar als historisch wertlos, befürchteten jedoch, dass die Briefe, sollten sie in falsche Hände geraten, „gemisbraucht werden könten.“ Darum wurde beschlossen, die Briefe zu verbrennen.64 Aus den wenigen Briefen die noch vorhanden sind, wird jedoch deutlich, dass Rothe Einwände gegen Zinzendorfs antikirchliche philadelphische Einstellung und gegen das Verlangen der Herrnhuter hatte, sich unabhängig von dem Berthelsdorfer Kirchspiel zu organisieren. Letztendlich blieb Rothe ein Kir62 Gersdorfs Bericht (Görlitz, 15. 03. 1732), in: Körner, Kursächsische Regierung, 88. 63 Peucker, Selection and Destruction. 64 Protokoll der Unitätsältestenkonferenz, 07.11., 15. 12. 1796, 04.01. und 20. 11. 1797, R.3.P.1796–4, R.3.P.1797–1, R.3.P.1797–4 [auch als Mikrofilm in MAB]; Quittung von I.G. Rothe, R.6.A.a.35.a.1.n. Die Unitätsältestenkonferenz war das Leitungsgremium der weltweiten BrüderUnität.

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chenmann, der die kirchlichen Regeln verteidigte und der lutherischen Kirche treu blieb. Rothe war aber nicht immer so gewesen. „Ich bin allemal bestürzt worden“, schrieb Zinzendorf im Februar 1727, „wenn Herr Rothe die Orthodoxie pro cathedra ventilirt, […] denn meine Bekantschafft mit […] diesem hat sich auf die Unpartheyligkeit gegründet.“65 Die gemeinsamen philadelphischen Überzeugungen und das von beiden geteilte Interesse an „Unparteyligkeit“ waren in Zinzendorfs Augen die Grundlage für ihre Freundschaft gewesen, als sie sich 1721 kennengelernt haben. In Kapitel 2 wurde gezeigt, wie Rothe sich zu jedermanns Überraschung auf einmal an die lutherischen Ordnungen halten wollte, sobald er Ortspfarrer wurde. Sein Verhältnis zu Zinzendorf und anderen Herrnhutern gestaltete sich über die Jahre hinweg spannungsreich, bis die Lage 1727 besonders angespannt wurde. Als Rothe im Februar 1727 seine lutherischen Grundsätze unverhohlen kundtat, fasste Zinzendorf den Entschluss, Herrnhut von Berthelsdorf zu trennen, denn seiner Ansicht nach konnte er nur so seine apostolische Gemeinde verwirklichen. Anfang 1728 wurde die Situation erneut schwierig. Nachdem Rothe Zinzendorf in seinen Predigten wiederholt kritisiert hatte, sandten die Herrnhuter Ältesten Augustin Neisser, David Nitschmann und Martin Dober zu Rothe, um ihm seine „gantze bißherige Versündigungen an Brüdern vorzustellen.“66 Einige Tage später, am 7. Januar 1728, wurde Rothe sogar vor die Herrnhuter Ältesten geladen. Der Verlauf dieser Sitzung zeigt, wie die Herrnhuter Gemeinde ihr Verhältnis zum Berthelsdorfer Pfarrer seit der Einführung der Statuten wahrnahm. Die Herrnhuter Ältesten sprachen Rothe jegliche Autorität über die Herrnhuter Gemeinde ab, die sie als eine „Gemeine vor sich“ bezeichneten: Es wurde ihn den auch mit wenigen bedeutet, wie er mit Recht nicht über sie herrschen und gebiten köne, indem selbige eine Gemeine vor sich selbst wäre, und wie er es vor eine Gnade und Ehre zu schätzen habe, daß er unter ihnen seyn köne.67

Die Ältesten fuhren fort und erklärten dem sichtlich bestürzten Rothe, dass sie die Gottesdienste in Berthelsdorf weiter besuchen wollten, nicht weil es ihre Pflicht wäre, sondern freiwillig: Man redete aber im übrigen wie man doch gesonnen sey, alles was in der Kirche zu Bertholsdorff gefallen zu laßen und zu ihm sich zu halten, nur nicht als eine Gerechtigkeit, die ihm zukomme.68

65 Zinzendorfs Erklärung für Rothe, als Beilage zu seinem Brief an Watteville, 16. 02. 1727, R.20.C.27.a.33. 66 Diarium Herrnhut, 02. 01. 1728, R.6.A.b.8.a. Nicht eindeutig, welcher David Nitschmann. 67 Ebd., 07. 01. 1728, R.6.A.b.8.a. 68 Ebd.

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Es mag überraschen, dass eine solche Behandlung nicht zu einer völligen Entfremdung zwischen Rothe und seinen ehemaligen Herrnhuter Gemeindemitgliedern führte. Am 10. Februar ist im Diarium vermerkt, dass Rothe, dank der Vermittlung von Watteville, eine geschriebene Antwort auf die „Versündigungen“, die man ihm vorgehalten hatte, eingereicht hatte.69 Die Herrnhuter nahmen Rothes Erklärung mit großer Freude entgegen und antworteten mit einem versöhnlichen Schreiben, das von 136 Männern und Frauen unterzeichnet wurde und in dem sie Rothe nach Herrnhut einluden, um ihre Versöhnung zu feiern. Rothe kam, predigte über den Text Ihr seid das auserwählte Geschlecht (1Petr 2,9) und hielt Liebesmahl mit den Herrnhutern.70 Entgegen der Darstellung im Diarium bedeutete Rothes freundliches Entgegenkommen nicht, dass er sich den Ansichten der Herrnhuter völlig unterwarf. Seine Position geht aus einer undatierten Erklärung hervor, die sich im Moravian Archives in Bethlehem befindet. Aufgrund des Inhaltes können wir davon ausgehen, dass diese eine Abschrift von Rothes Antwort an die Herrnhuter Ältesten vom 10. Februar 1728 ist.71 Dank dieses unerwarteten Fundes sind wir in der Lage, Rothes Position besser zu verstehen. Die Grundlage seines Glaubens und Handelns wären die Schriften der Propheten und Apostel, schrieb Rothe, aber bei „ungewißen“ Sachen wolle er sich an „den Säzen und Gutachten der sogenanten lutherischen Kirche“ halten. Durch den Eid, den er bei seiner Ordination abgelegt habe, fühle er sich nicht als Privatperson, sondern als eine persona publica, die an die Symbolischen Bücher gebunden wäre.72 Als persona publica müsse er die Landesgesetze und die Ordnungen der Kirche aufrechterhalten und daher könne er seinen Gemeindemitgliedern nicht einfach erlauben zu tun, „was sie wollen“. Die (institutionelle) Kirche sei zwar nicht ohne Mängel, aber man solle sie weniger nach den Worten und Handlungen der gegenwärtigen Prediger und Konsistorien beurteilen als vielmehr nach den Symbolischen Büchern und den Schriften der „alten Häupter der Lutheraner“. In Hinsicht auf die Dis69 Diese „Puncte wieder Herrn Rothen“ waren von Melchior Nitschmann, David Nitschmann, Martin Dober, Doktor Gutbier und Watteville zusammengestellt worden. Diarium Herrnhut, 02. 02. 1728, R.6.A.b.8.a. 70 Diarium Herrnhut, 10. 02. 1728, R.6.A.b.8.a. Abbitte-Brieff von der Herrnhuthischen Gemeine an Hrn. Past. Rothen in Bertholsdorff, in: BS, Bd. 1, 780 ff. 71 Der Text ist nicht in Rothes Handschrift geschrieben. „J. A. Rothes Erklärung seines Sinnes von sich überhaupt und insonderheit wegen der Herrnhutschen Oeconomie und Religions-Sache“, VarMSColl, Nr. 47, MAB. Ein Fragment von Zinzendorfs undatierter Antwort auf Rothes Erklärung, R.20.C.11.53. 72 Das Konkordienbuch war eine vollständige Sammlung der Symbolischen Bücher der lutherischen Kirche (1580) und war durch einen bei der Ordination geleisteten Eid verbindlich für jeden lutherischen Pfarrer. Das Konkordienbuch enthält drei ökumenische Bekenntnisse (das Apostolische, das Nicänische und das Athanasianische Glaubensbekenntnis), die Augsburger Konfession, die Schmalckaldischen Artikel, den Kleinen und den Großen Katechismus von Martin Luther sowie einige andere Texte.

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kussion um Reform und Erneuerung wollte Rothe lieber „bey dem Recipirten“ bleiben, d. h. den anerkannten Glaubensgrundsätzen und dem Brauchtum der Kirche. Viele Vorstellungen der Herrnhuter seien ohnehin ständigen Veränderungen ausgesetzt, meinte Rothe, „und es ist nichts seltsames, daß sie bey einer und eben der Person nach einiger Zeit weg und ganz anders sind.“ Die Zucht der alten Brüder-Unität hielt er „vor die allertheureste, ja für eine unschäzbare Sache“; ihre gegenwärtige Umsetzung in Herrnhut dagegen sei gleichwohl ganz anders und mache ihn „stüzig“. Schließlich wolle er den Herrnhutern versichern, dass „die Gemeinschaft der Brüder über alles gehe, es mag mir drunter gehen, wie es will“, so lange er nicht genötigt werde, gegen seinen Eid oder gegen die Obrigkeit zu handeln. Rothes Erklärung war eine unmissverständliche Bestätigung seiner Treue zur lutherischen Kirche. Seine Erklärung zeigt auch, wo Rothe von gewissen pietistischen Positionen abwich, wie zum Beispiel bei der Kritik an dem verdorbenen geistlichen Stand, der Ablehnung des Eides und der Geringschätzung von theologischen Lehrsätzen und kirchlichen Ritualen.73 Als er Zinzendorf 1721 kennenlernte und Pläne mit ihm schmiedete, mag er der Kirche und der etablierten Ordnung vielleicht kritischer gegenübergestanden haben. Konfrontiert mit der Realität des Pfarralltags war er sich der Risiken bewusst, die die Verwirklichung radikalpietistischer Ideale mit sich bringen könnte und er entschied sich für die Seite der institutionellen Kirche. Er tat dies vielleicht nicht aus voller Überzeugung, wie die Beispiele seiner uneingeschränkten Begeisterung für die Herrnhuter Gemeinde immer wieder zeigten. Die Trennung zwischen Herrnhut und Berthelsdorf vertiefte sich weiter, als die Herrnhuter im September 1732 die Anstellung eines eigenen Pfarrers beantragten.74 Der königliche Kommissar Gersdorf hatte den Vorschlag gemacht, einen Adjunkten nach Herrnhut zu berufen, um eine genauere Aufsicht über die neue Gemeinde ausüben zu können. Zinzendorf griff Gersdorfs Vorschlag auf, nicht um Herrnhut unter genauere Aufsicht stellen zu lassen, sondern um die Gemeinde von Rothes Obhut zu befreien und sie selbstständiger zu machen. Die Anstellung eines Hilfspfarrers für Herrnhut war schon einmal erwogen worden. Im Januar 1729 hatten die Herrnhuter Ältesten Rothe mitgeteilt, dass sie einen Hilfspfarrer (Diakon) berufen wollten.75 Auch wenn 73 Man könnte sich fragen, warum das Diarium (d. h. Zinzendorf) Rothes Erklärung so schätzte. Vorher hatte Zinzendorf Rothe zu der Aussage ermutigt, dass er ein Lutheraner sei: „so bald Herr Rothe spricht: Ich kan nicht anders, so bald sind wir die besten Freunde“ (Zinzendorfs Erklärung für Rothe, als Beilage zu seinem Brief an Watteville, 16. 02. 1727, R.20.C.27.a.33). Als Philadelphier konnte Zinzendorf eine konfessionelle Zugehörigkeit akzeptieren; was er nicht akzeptieren konnte, war die Vortäuschung von Philadelphianismus und fehlende Klarheit. 74 “Der Gemeine zu Herrnhuth Ansuchen wegen eines eigenen Predigers [10. Sept.] 1732,” in BS, Bd. 1, 60–63. Siehe auch Teufel, Rothe, Tl. 2, 4–28. 75 Protokoll der Herrnhuter Ältesten, 11. 01. 1729, R.6.A.a.25.1.3. Diese Entscheidung wurde getroffen, nachdem man längere Zeit unzufrieden über Rothes Predigten und seine Einstellung

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dieses Vorhaben 1729 nicht realisiert wurde, schien mit Gersdorfs Empfehlung die Zeit gekommen zu sein, einen Adjunkten zu berufen. Dieser Herrnhuter Adjunkt sollte die Taufe und das Abendmahl bedienen, Trauungen vollziehen, Begräbnisse halten und „zur gewöhnlichen Kirchenzeit“ im Saal predigen. Der Adjunkt sollte ferner „ein wachsames, und obgleich Evangelisches, doch accurates Auge“ über die Predigt haben und „die Verfassung der Mährischen Brüder in dem weisen Zusammenhang mit gesammter Evangelischer Kirche A.C.“ erhalten. Nirgendwo wurde jedoch gesagt, dass Herrnhut sich an lutherischen Ordnungen oder Regelungen halten wollte. Der Adjunkt sollte die Laienprediger nicht beaufsichtigen oder gar abschaffen, wie der königliche Kommissar wollte, sondern sein Amt „in Conformität derer bereits unter uns habenden treuen Arbeiter“ ausüben. Auch wenn die Bittschrift in Übereinstimmung mit Gersdorfs Empfehlung formuliert zu sein schien, entsprach sie keineswegs Gersdorfs Absicht. Auch wenn Rothe Einwände gegen die Anstellung eines Diakons für Herrnhut erhob, berief Zinzendorf Friedrich Christoph Steinhofer, der Herrnhut 1731 besucht hatte, von Württemberg nach Herrnhut. Teufel weist daraufhin, dass die Anstellungsurkunde Herrnhut weder als „Filial“ von Berthelsdorf bezeichnet noch Steinhofers Unterordnung unter Rothe erwähnt.76 Die Behörden in Dresden lehnten die Berufung jedoch ab. Steinhofer ging stattdessen nach Ebersdorf; erst 1747 konnte er nach Herrnhut berufen werden. Zu dem Zeitpunkt hatte Rothe Berthelsdorf schon längst verlassen. Rothe nahm 1737 einen Ruf nach Hermsdorf an und 1739 nach Thommendorf (Tomisław). Zinzendorf versuchte ihn 1744 zurückzugewinnen und bot ihm vergeblich die Direktorenstelle des Theologischen Seminars der Brüdergemeine in Marienborn an. Rothe starb am 6. Juli 1758 in Thommendorf.77 Das Verhältnis zu Melchior Scheffer, dem zweiten lutherischen Pfarrer im Vierbrüderbund, begann sich 1727 ebenfalls zu verschlechtern. Scheffer war einem starken Druck der örtlichen sowie der sächsischen Behörden ausgesetzt, was seine Beziehung zu Herrnhut erheblich beeinflusste. In enger Zusammenarbeit mit Herrnhut hatte Scheffer ähnliche Unternehmungen in Görlitz vorangetrieben: Gebetsstunden, eine Schule und den Vertrieb von Veröffentlichungen des Vierbrüderbundes. Zinzendorf, Rothe und andere Herrnhuter kamen oft nach Görlitz, um Andachten zu halten, und die Görlitzer besuchten regelmäßig Berthelsdorf und Herrnhut. Scheffer hielt sich mit seiner Kritik an seinen Görlitzer Amtskollegen nicht zurück, wodurch er wiederholt in Schwierigkeiten geriet. Nachdem Scheffer im Juli 1725 zusammen mit 21 Männern und Frauen aus Görlitz von einem zweitägigen Besuch in Berthelsdorf zurückkam, brach vor dem Haus, in dem sich sein Konventikel gewesen war. Die Anstellung eines Diakons wurde auch in einem Schreiben von Zinzendorf an die Herrnhuter Gemeinde erwogen (Jena, 13. 08. 1728, R.6.A.a.20.1.d). 76 Berufungsschreiben, 15. 12. 1732, R.5.A.3.2; Teufel, Rothe, Tl. 2, 13–15. 77 Rothes Brief an E.D. von Zinzendorf, Thommendorf, Juni 1744; gedr. in: BS, Bd. 3, 887 f.

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traf, ein Aufruhr aus.78 Im selben Sommer wurde Scheffer durch ein königliches Dekret dazu aufgefordert, sein Konventikel einzustellen.79 Als Scheffer das Dekret ignorierte und sich infolgedessen weitere Fälle von Aufruhr auf den Straßen von Görlitz ereigneten, wurde 1727 eine offizielle Untersuchung eingeleitet. Im Juli 1727 wurde er von einer mit Stöcken bewaffneten Menschengruppe vor dem Altar in seiner Kirche bedrängt.80 Scheffer wurde daraufhin durch ein königliches Reskript nach Dresden zitiert, um Rechenschaft über seine Handlungen und Aussagen abzulegen. Nachdem er sich zusammen mit Zinzendorf und Rothe auf die Vorladung vorbereitet hatte, reisten Scheffer und seine Frau am 30. August 1727 nach Dresden. Um ihn zu unterstützen, kam Zinzendorf für einige Wochen mit nach Dresden, wodurch er die Geburt seines Sohns Christian Renatus am 19. September verpasste. Als Scheffer aber nach Abschluss der Befragung Anfang Oktober nicht über Herrnhut nach Görlitz zurückkehrte, vermutete Zinzendorf, dass etwas nicht stimmte. Bald stellte sich heraus, dass Scheffer gezwungen worden war, eine Erklärung zu unterschreiben, in der er sich von seinen vorigen Handlungen und Äußerungen distanzieren und sogar bestätigen musste, „keine Gemeinschaft mit uns zu haben“.81 Diese Erklärung musste er öffentlich von der Kanzel aus verlesen und versichern, dass er die lutherische Lehre und das Konkordienbuch vorbehaltlos befolgen und seine scharfen Worte der vergangenen Jahre zurücknehmen wolle.82 Scheffers Einlenken gegenüber den Behörden hatte negative Auswirkungen auf sein Verhältnis zu Herrnhut und Zinzendorf. Auch wenn es wieder Zeiten der Vergebung und Annäherung gab und sich in den nachfolgenden Jahren freundliche und unterkühlte Briefe miteinander abwechselten, sollte die Beziehung nie wieder so herzlich werden wie zuvor. Im Frühling 1728 lehnte Scheffer die Einführung der Herrnhuter Statuten in Görlitz ab und im Sommer 1728 war er an den Versuchen beteiligt, die Herrnhuter dazu zu bewegen, ihre Identität als Mährische Brüder zu verleugnen und sich für Lutheraner zu erklären. Die Freundschaft zwischen Zinzendorf und Scheffer kühlte infolgedessen merklich ab. Auch wenn sie weiterhin miteinander in Verbindung blieben und der Ton der Briefe meist freundlich war, war Scheffer nicht länger aktiv an der Arbeit in Herrnhut beteiligt. Nichtsdestoweniger schickte er im Sommer 1731 eine seiner Töchter nach Herrnhut, um sich Anna Nitschmanns 78 Scheffer an A.H. Francke, Görlitz, 21. 07. 1725, AFSt/H C 267:6. Siehe auch Zinzendorf an Scheffer, Dresden, 07. 07. 1725, R.20.C.11.b.55. 79 Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 17. 08. 1725, R.20.C.29.a.37. 80 Diarium Herrnhut, 13. 07. 1727, R.6.A.b.7.1; Beschreibung des Vorfalls in: Wahre und Gewissenhafte Begebenheiten, UL Wrocław, Mil. II/143, S. 56–72. Einige Tage vorher, am 4. Juli hatte sich ein anderer Aufruhr vor dem Haus des Tuchschneiders Schneider am Untermarkt ereignet, wo Scheffer gerade ein Konventikel gehalten hatte (ebd., S. 28). 81 Diarium Herrnhut, 30.08., 19.09. und 10. 10. 1727, R.6.A.b.7.1. 82 Die Erklärung ist gedr. in: Rothe, Unaufhörlicher Gegen-Stand, 44ff; siehe auch Wahre und Gewissenhafte Begebenheiten, UL Wrocław, Mil. II/143, S. 87–91.

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Abb. 14: Melchior Scheffer (1682–1738), Kupferstich von Gottfried Böhmer.

„Gesellschafft der Jungfern“, der frisch gegründeten Wohngemeinschaft von ledigen Frauen, anzuschließen.83 Acht Monate später unternahm Scheffer 83 „Meine Tochter biett ich mitt der Nietschmann Ännel bekant zu machen und in die Gesellschafft der Jungfern einzuweisen. Meine liebe Frau sagt mir, daß sie mitt grosen Verlangen hinnauf

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einen Annäherungsversuch; er schrieb, es wäre Zeit, dass sich die Görlitzer und die Herrnhuter „in hertzlicher Liebe wieder zusammenthun“ würden.84 Bald jedoch war von dieser Herzlichkeit nichts mehr bei ihm zu spüren. Christoph Wiegner, einer der in Görlitz wohnhaften Schwenckfelder, war Zeuge von verschiedenen Ausbrüchen Scheffers gegen die Herrnhuter. Am 5. Januar 1733 soll Scheffer sowohl Zinzendorf als auch Christian David „einen falschen Geist“ genannt haben. Am 9. Juni notierte Wiegner: „auf die Hernhütter aber schmelte er sehr, sagte ihre Lehre vom Ehestand sey eine Teuffelslehre und von der Volkommenheit Betrügerey.“85 Am 29. Januar 1738 hielt Scheffer seine letzte Predigt in der Dreifaltigkeitskirche, am 9. Juli starb er in Görlitz.86 Seine Witwe Martha zog 1746 nach Herrnhut, wo sie bis zu ihrem Tod am 11. Dezember 1752 als Witwenvorsteherin diente.87 Ohne die aktive Beteiligung von Rothe und Scheffer waren Watteville und seine Frau nebst Erdmuth Dorothea die einzigen noch verbliebenen Mitglieder des ursprünglichen Vierbrüderbundes. Über die Jahre hinweg war Watteville mehrmals als Vermittler in Konflikten zwischen Zinzendorf und seinen nächsten Mitarbeitern wie Heitz, Rothe und Scheffer aufgetreten. Aber auch Watteville selbst war mehrmals Ziel von Zinzendorfs Zorn. Im Jahr 1723, nach einem spannungsgeladenen Sommer voller Auseinandersetzungen über die Kündigung von Heitz als Gutsverwalter, muss es Watteville gereicht haben. Er beabsichtigte, sich während einer Reise nach Prag zu den Krönungsfeierlichkeiten von Kaiser Karl VI. als böhmischen König im September 1723 von Zinzendorf zu trennen und seinen eigenen Weg zu gehen.88 Dass er letztlich doch davon abgesehen hat, zeigt Wattevilles Nachgiebigkeit. Manchmal griff er aus Frustration auf Ironie zurück, zum Beispiel als er Zinzendorf in einem Brief an Heitz Illusimus nannte: „Illusimus ist mit seiner gantzen Hoffstatt zu Dresden, und hat mich zum Directeur der sämtlichen Herrschaft B. hinter-

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gereiset, welches mir lieb. Gott segne ihr daseyn!“ Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 11. 08. 1731, R.20.C.29.b.151. „Hier fängt sich auch an, alles wieder in Liebe zu schlüßen und gehet itzo unter unß nach Hertzens Lust. Nun ist es, nach meiner Einsicht, wieder Zeit, daß sich die hiesigen Brüder mitt denen Herrnhüttischen in hertzlicher Liebe wieder zusammen thun.“ Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 07. 04. 1732, R.20.C.29.b.171. Scheffer wollte sogar mit Zinzendorf nach Lichtenstein reisen, um die fromme Hofgemeinde dort zu besuchen. Scheffer an Zinzendorf, Görlitz, 26. 07. 1732, R.20.C.29.b.175. Tagebuch Wiegner, 05.01. und 09. 06. 1733, doc. 1013, 95x85, S. 90 und 100, Joseph Downs Collection of Manuscripts and Printed Ephemera, Winterthur Museum (Delaware); auf Englisch in: Wiegner, Spiritual Diary, 42, 48. Siehe die Leichenpredigt und Biographie von Rothe, Unaufhörlicher Gegen-Stand; Büchner, Rothes Görlitzer Parentation. Siehe den Lebenslauf ihrer Tochter Anna Dorothea Marche, GN 1782, Beil. 1. Marthas Lebenslauf: Schwesternhausarchiv Herrnhut, Nr. 162.107, S. 61. „Ich hätte mir bey dieser Reyse fest vorgesetzt ein Etablissement zu suchen und mich von dem Grafen loßzumachen.“ Watteville an Heitz, Berthelsdorf, 15. 11. 1723, R.6.A.a.1.c.5, S. 93. Siehe auch Grosse, Studien über Watteville, 39.

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laßen, dessen ich wie Sie wohl dencken, wenig froh bin.“89 Trotz Wattevilles gelegentlicher Frustration, ist er Zinzendorf und der Brüdergemeine sein ganzes Leben treu geblieben. Während das ursprüngliche Netzwerk von Mitarbeitern auseinanderfiel, traten neue Persönlichkeiten in Erscheinung. Im April 1730 kamen August Gottlieb Spangenberg und sein Zimmergenosse Gottfried Clemens aus Jena zu Besuch.90 Beide schlossen sich bald danach der Herrnhuter Brüdergemeine an und dienten in verschiedenen leitenden Ämtern. Spangenberg baute später die Herrnhuter Arbeit in Nordamerika auf. Nach Zinzendorfs Tod 1760 fungierte er viele Jahrzehnte lang als der leitende Mann der Brüdergemeine.

Ein veränderndes Netzwerk Schon von Anfang an war das Verhältnis zwischen Halle und Herrnhut kühl und reserviert gewesen, aber nach dem Tode August Hermann Franckes 1727 verschlechterte sich die Beziehung weiter. Eine gegenseitige Abneigung zwischen Franckes Sohn und Nachfolger Gotthilf August Francke und Zinzendorf datierte noch aus der Zeit, als sie beide Schüler am Pädagogium gewesen waren.91 Schneider weist darauf hin, dass die Botschafter, die von Herrnhut ausgesandt wurden, um erweckte Kreise über die Wunder Gottes, die in der Oberlausitz geschehen waren, zu informieren, das Rivalitätsgefühl unter den Hallensern verstärkten. Zinzendorfs Aufenthalt in Jena im Sommer 1728 und seine Versuche, Statuten nach Herrnhuter Vorbild unter den Studenten einzuführen, wurden als „ein Einbruch in eine hallische Domäne“ angesehen.92 Umso provokativer war Zinzendorfs anschließender Besuch in Halle, wo er vor den Studenten eine Erweckungsrede hielt und versuchte, unter ihnen ähnliche Statuten wie in Jena einzuführen.93 Das unkonventionelle Benehmen von Zinzendorf, der Standesgrenzen missachtete und überschritt, der seine Position am Hofe in Dresden aufgab, der predigte, wo immer er auftauchte, verursachte Unbehagen, wenn nicht gar Widerwillen bei Adligen wie NichtAdligen. Zinzendorfs Besuch bei Johann Conrad Dippel und anderen Radi89 Watteville an Heitz, [Dez. 1723], R.6.A.a.1.c.5, S. 94 f. Zu Wattevilles Beziehung zu Zinzendorf, siehe Grosse, Studien, 53–61. Illusimus ist höchstwahrscheinlich falsch abgeschrieben von illustrissimus („hocherleuchtester“). Interessanterweise bedeutet illusimus („wir haben bespottet“), genau das, was Watteville hier tat. Mit Dank an Olaf Nippe und Dr. Dennis Glew, Moravian College, für ihre Hilfe. 90 Diarium einer ungenannten Schwester, 21. 04. 1730, R.6.A.b.9.b.1. Der Besuch ist auch im Lebenslauf von Clemens erwähnt: NadB 18 (1836), 219–270, hier 243 f. Abschiedsbrief von Spangenberg und Clemens an die Herrnhuter Gemeinde, Bautzen, 28. 04. 1730, in: BS, Bd. 3, 646 f. 91 Schneider, Zürnende Mutterkinder, 47 f; Teigeler, Zinzendorf als Schüler in Halle, 88. 92 Schneider, Zürnende Mutterkinder, 49. 93 Zinzendorfs Tagebuch, 15.08. und 22. 09. 1728, R.20.A.16.a.22 und 24.

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Abb. 15: Friedrich von Watteville (1700–1777), Öl auf Papier von Johann Georg Ziesenis [1767]. Dieses Gemälde wurde unter den Nachkommen vererbt.

kalpietisten in Berleburg und Schwarzenau im Jahr 1730 bestätigte die Befürchtung, dass Herrnhut dem Renommee des Halleschen Pietismus als einer

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weitgehend anerkannten kirchlichen Bewegung schaden könnte.94 Mit Spangenbergs Absetzung in Halle und seiner anschließenden Übersiedlung nach Herrnhut wurde der Bruch zwischen Halle und Herrnhut zur Realität.95 In einem Brief an Steinmetz schrieb Zinzendorf: „Halle und Herrnhut sollen von nun an geschieden sein und bleiben.“96 Dieses Zerwürfnis in der pietistischen Bewegung sollte für Jahrzehnte fortbestehen. Ähnlich wie bereits der Hallesche Pietismus begann auch die Herrnhuter Bewegung ihr Augenmerk schon bald auf weit entfernte Länder und auf die Verbreitung des Evangeliums außerhalb Europas zu richten. Dem eschatologischen Weltbild der Philadelphier zufolge war die Zeit gekommen, sich den Heiden in anderen Teilen der Welt zuzuwenden. Die Philadelphier meinten, dass die Kirchen durch ihre Zerstrittenheit außerstande seien, Nicht-Christen zu überzeugen und für das Christentum zu gewinnen; nur eine apostolische Gemeinde, die wie die erste Kirche ein Herz und eine Seele sei (Apg 4,32), würde eine offene Tür finden (Apk 3,8), um die Erstlinge unter den Heiden zu sammeln (Apk 14,4).97 Die Herrnhuter glaubten, dass sie als philadelphische Gemeinde einen solchen Zugang hätten, um den Völkern das Evangelium zu verkündigen. Im Oktober 1727 wurde in den Abendversammlungen ein Buch über die Missionsarbeit von Bartholomäus Ziegenbalg und Heinrich Plütschau in Tharangambadi (Tranquebar) in Indien gelesen; das Buch fand jedoch nicht die Zustimmung der Herrnhuter.98 Am Fast- und Danktag am 10. Februar 1728 rief Zinzendorf die Gemeinde im Speisesaal des Herrschaftshauses zusammen. Es wurde an diesem Tag unter anderem über ferne Länder wie die Türkei, Afrika („Mohren Land“), Grönland und Lappland gesprochen. Auch wenn es fast unmöglich erschien, in diese entlegenen Länder wie Grönland zu reisen, war Zinzendorf zuversichtlich, dass man diese Gebiete eines Tages besuchen könne. Am nächsten Tag bezogen die ledigen Männer einige Räume im Flügel am Platz; hier sollten sie in der nächsten Zeit Unterricht in Medizin, Geographie, Schreiben und Sprachen erhalten, um sie auf eine mögliche Aufgabe als Missionare vorzubereiten.99 Im folgenden Jahr verkündete Zinzendorf den erweckten Studenten in Jena, dass Herrnhut im Sommer die ersten Missionare aussenden wolle: Christian David sollte „nach Persien auf 94 Schneider, Zürnende Mutterkinder, 49–53. 95 Reichel, Die Entstehung einer Zinzendorf feindlichen Partei in Halle und Wernigerode; ders., Spangenberg, 62–81; Meyer, Zinzendorf und Herrnhut, 31. 96 Zinzendorf an J.A. Steinmetz, 01. 09. 1733; zit. bei: Schneider, Zürnende Mutterkinder, 37. 97 Siehe z. B. das Buch des Philadelphiers und reformierten Pfarrers Heinrich Horch, Filadelfia, 3 ff. Zu Horch, siehe Schneider, Radikaler Pietismus im 17. Jahrhundert, 407 ff. Zu den philadelphischen Ursprüngen der Herrnhuter Missionstätigkeit, siehe Aalen, Kirche und Mission bei Zinzendorf; Breul, Theological Tenets; Schneider, Philadelphische Brüder, 27 f. 98 Diarium Herrnhut, 20. 10. 1727, R.6.A.b.7.1. Es ist weder klar, welches Buch gelesen wurde („die Ost-Indische Relation von der Heyden-Bekehrung“), noch warum es „keine Zustimmung der Gemühter finden“ konnte. 99 Diarium Herrnhut, 10.–12. 02. 1718, R.6.A.b.8.a.

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das Gebirge Ararat“, wo man die Nachkommen von Mährischen Brüdern, die 1488 dorthin gegangen waren, vermutete, und Martin Dober war dazu bestimmt, Christus „in alle Welt“ zu verkündigen, wo er noch nicht bekannt war; beide sollten in Begleitung eines anderen noch zu bestimmenden Bruders reisen.100 Auch wenn diese Ankündigung 1729 vielleicht noch illusorisch erschien, brachen zwei Jahre später zwei junge Männer aus Herrnhut tatsächlich in die Karibik auf: Dobers jüngerer Bruder Leonhard und David Nitschmann (Zimmermann) reisten am 21. August 1732 nach St. Thomas ab, wo sie den versklavten Afrikanern das Evangelium predigen wollten. Im Jahr darauf reisten Christian David und die beiden Cousins Matthäus und Christian Stach nach Grönland. In den nächsten Jahren entwickelte sich die Missionsarbeit zu einem wichtigen Tätigkeitsgebiet für die Herrnhuter Bewegung. Die Missionsarbeit war philadelphisch motiviert: Die Missionare aus Herrnhut wollten ihre Bekehrten nicht zu Anhängern einer der existierenden Konfessionen, sondern ganz allgemein zu „Christen“ machen.101 Von Anfang an war Herrnhut Teil eines losen Netzwerkes von gleichgesinnten Personen und Gruppen. Diese Verbundenheit mit erweckten Personen an anderen Orten war der Gedanke, der den monatlichen Bettagen oder Gemeintage zugrunde lag, auf denen Briefe, Berichte und andere Informationen von anderen Orten mitgeteilt wurden.102 Die Beschaffenheit dieses Netzwerkes änderte sich während der 1730er Jahre. In zunehmendem Maße versuchte sich Zinzendorf als Haupt der Bewegung, der Ergebenheit und Gehorsam erwartete, durchzusetzen. Die Bemühungen, ein philadelphisches Netzwerk von eigenständigen Gemeinschaften auf der Grundlage der Herrnhuter Statuten zu gründen, schlugen fehl, „denn Zinzendorf konnte sich Philadelphia nicht anders als in Herrnhuter Formen denken“, erklärt Schrader. Zinzendorfs Versuche, bestehende separatistische Gruppen unter die Vormundschaft Herrnhuts zu bringen, schlugen allerding fehl.103 Während der 1730er und 1740er Jahre entstand jedoch ein neues Netzwerk, das andersgeartet war: Nach dem Vorbild Herrnhuts wurden in verschiedenen europäischen Ländern und in Nordamerika Tochtergemeinden gebildet, die unter der Leitung von Zin100 Zinzendorf an die Brüder in Jena, Apr. 1729, R.19.A.a.1.7. 101 Siehe z. B. Zinzendorfs Brief an [Johann Geister in Madras], Herrnhut, Apr. 12, 1732, die älteste bekannte Darstellung von Zinzendorfs Missionsideen (siehe auch BHZ A.703): „Es jammert mich sehr, wenn ich sehen muß, daß die armen Heyden wieder su Sectirern werden müssen, daß man ihnen die Kirchen wieder aufputzet, und sie fraget, von welcher der Christlichen Religionen sie sind?“ 102 Die ersten Gemeintage fanden am 10.02. und 20. 04. 1728 statt (Diarium Herrnhut, R.6.A.b.8.a). Sie wurden bald monatlich abgehalten. Im Zuge der weltweiten Verbreitung der Herrnhuter Bewegung wurden detaillierte Berichte der Gemeintage erstellt, die an andere Herrnhuter Gemeinden geschickt wurden (siehe z. B. den Bestand: Reports of the Prayer Days, 1736–1748, in: MAB). Zu den Gemeintagen, siehe Mettele, Weltbürgertum oder Gottesreich, 145ff; Kröger, Gemeintage. 103 Schrader, Zores in Zion, 621 f. Eine andere Erklärung dieses Scheitern bei Meyer, Herrnhuter Brüdergemeine als Brücke, 150.

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zendorf und den anderen führenden Herrnhutern standen. Dies war die Evangelische Brüdergemeine, die sich rasch in alle Teile der Welt verbreitete. Auch bei ihren überseeischen Aktivitäten blieben die Herrnhuter ihren philadelphischen Idealen treu. Als sie ihre Arbeit in den 1740er Jahren nach Pennsylvania ausweiteten, hofften sie, diese Ideale außerhalb der Schranken des konfessionalisierten Europas zu verwirklichen. Andere Entwicklungen innerhalb der Brüdergemeine können ebenfalls aus der Perspektive des Philadelphianismus heraus gesehen werden. Die Anerkennung von Christus als Generalältesten der Kirche 1741 passt mit eschatologischen philadelphischen Erwartungen zusammen.104 Sogar die Zeremonie von 1748, bei der Männer zu jungfräulichen Männern erklärt wurden und die das zentrale Element der berüchtigten Herrnhuter Sichtungszeit bildete, hat eine Vorlage in den Ideen des Philadelphianismus.105 Zeitgleich mit der Ausbreitung der Herrnhuter Bewegung war die philadelphische Bewegung in Deutschland jedoch im Rückgang begriffen. Um die Mitte des 18. Jahrhunderts war sie größtenteils aus dem Blickfeld verschwunden.106 Durch die gesamte Zinzendorfzeit hindurch wurde das Herrnhuter Modell weiterhin angewendet: Die Brüdergemeine behauptete eine eigene Kirche zu sein, deren Ursprung bis in das 15. Jahrhundert zurückreiche und die sich an die Augsburger Konfession halte, während es sich bei den Herrnhutern in Wirklichkeit um eine radikalpietistische Bewegung handelte, die ihre philadelphischen Ideale zu verwirklichen suchte.107 Zinzendorfs Argumentationsweise war erfolgreich, aber vielleicht nicht in dem Maße, wie er es sich wünschte. Der königliche Kommissar war jedenfalls der Überzeugung, dass die Herrnhuter, obwohl sie sich als Brüder und nicht als Lutheraner bezeichneten, sich dennoch zur lutherischen Lehre bekannten und dass sie deswegen „zu dieser tolerirten Religion wohl billig zu rechnen“ wären.108 Diese Argumentation konnte aber auch das Entgegengesetzte bewirken: Wenn Herrnhut als Teil der lutherischen Kirche anzusehen wäre, so meinte der Kommissar, dann sollte Herrnhut unter strengere Aufsicht der Kirche gestellt werden, weshalb er die Anstellung eines Adjunkten vorschlug. Dazu ist es aber nicht gekommen. Die obrigkeitliche Anerkennung der Zugehörigkeit Herrnhuts zum Luthertum sicherte zunächst den Fortbestand der Gemeinde. 104 Leade, Ursachen und Gründe, 14; Petersen, Geistlicher Kampff, 94; Zinzendorf an die Gemeinde, 1730, in: BS, Bd. 3, 796 f; Hahn/Reichel, Zinzendorf und die Herrnhuter Brüder, 149–161; Peucker, Time of Sifting, 24 f. 105 Leade, Ursachen und Gründe, 15; Peucker, Time of Sifting, Kap. 6. 106 Die Herrnhuter Bewegung hat die philadelphische Bewegung bald „überflügelt“. Lütjeharms, Philadelphian-oecumenisch streven, 5. Siehe auch Vogt, Philadelphia, 841 f. 107 Zu einer ähnlichen Argumentation bei der königlichen Kommission von 1748, siehe Modrow, Wir sind Philadelphische Brüder, 588. 108 Der Bericht des königlichen Kommissars, 15. 03. 1732, in: Körner, Kursächsische Regierung, 88.

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Karte 3: Herrnhut 1729, nach einer Rekonstruktion von Georg Wilhelm Häuser 1836 (TS Mp.3.15; Mp.3.16, UA). Häuser benutzte u. a. Christian Davids Schreiben an Heitz vom 11. 09. 1729 (R.6.A.a.26.6.60) für seine Rekonstruktion. Die fehlenden Nummern verweisen auf leere Baustellen. 1. Zacharias Preißkorn (mit Nr. 2: erstes Haus) 2. Michael Kloß 3. Hans Münster 4. Jacob Neisser 5. Wenzel Neisser 6. Hans Neisser 7. Augustin Neisser 8. Christian David 9. David Nitschmann (Schuhmacher) 10. David Nitschmann (Zimmermann) 11. Martin Dober 12. Matthäus Teucher 13. David Zeisberger 14. David Nitschmann (Altvater) 15. Hans Quitt 16. David Fritsch 17. Melchior Zeisberger 18. Johann Nitschmann, der Ältere 19. Paul Nitschmann 20. Georg Haberland 21. David Fritsch 22. Hans Gold 23. Thomas Beyer 24. David Tanneberger 25. David Nitschmann (Leinenweber) 26. Michael Haberland 27. Michael Linner 28. Christian Jäschke 30. Andreas Grasmann 31. Gotthardt Demuth 32. Thomas Fischer 35. Friedrich Paul 36. Tobias Paul 37. unbewohnt 38. Christoph Demuth 39. David Quitt 40. Matthäus Haberland

41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63.

Christian David Christian Paul Stall und Scheune für den Gasthof Gasthof Flügel für das Mädchenhaus Friedrich Kühnel Hinterhaus Caspar Oelsner Gottlieb Weber Gottfried Grünewald Augustin Leupold Adam Raschke Georg König Herrschaftshaus: Familie Zinzendorf Großes Haus (Gemeinhaus) Zisterne zwei Brunnen Johann Raschke Herrschaftsgarten Werkstätte der 5 Brüder Neisser David Weber Gartenhaus Verbindungsbrücken vom Großen Haus zu den “Flügeln”

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Das Herrnhuter Modell verlagerte den Schwerpunkt der Diskussion weg von dem radikalen Charakter der philadelphischen Gemeinde. Stattdessen erklärte Herrnhut seine Treue zur lutherischen Konfession und verlangte nur einige Freiheiten aufgrund der besonderen Geschichte seiner Einwohner. Die beiden Grundgedanken des Herrnhuter Modells haben sich festgesetzt: die angebliche Verbindung mit der lutherischen Kirche und die Identität der Erneuerten Brüder-Unität. Diese Untersuchung der ersten zehn Jahre der Herrnhuter Gemeinde hat den philadelphischen Charakter der Herrnhuter Bewegung offengelegt. Für Außenstehende blieb dieser wahre Charakter oft verborgen, denn nur unter dem Schutz der „Maske“ der mährischen Identität, wie Zinzendorf es 1744 ausdrückte,109 war die Brüdergemeine in der Lage, den Stürmen der Kritik und Anfeindungen zu widerstehen.

109 S. o. Prolog.

Bildnachweis Umschlag: Formierung eines Beerdigungszugs in Herrnhut, Tuschzeichnung von Christian Meder, 1754 (Detail), Unitätsarchiv, TS Mp.372.19. Abb. 1: Einweihung des Denksteins an der Stelle, an der der erste Baum für den Bau Herrnhuts gefällt wurde, Kupferstich von L. Beste, 1822, Moravian Archives, Bethlehem, DP f.242.6. Abb. 2: Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorf (1700–1760), Kupferstich von Jonas Haas, 1750. Quelle: Moravian Archives, Bethlehem, Malin 635. Abb. 3: Ansicht von Berthelsdorf von Südwesten, Kupferstich von Christian Meder, 1754. Quelle: Moravian Archives, Bethlehem, DP f.175.1. Abb. 4: Tür im Saal des Berthelsdorfer Schlosses. Quelle: Foto vom Verfasser. Abb. 5: Grundsteinlegung für das Große Haus (Gemeinhaus) am 12. Mai 1724 in Herrnhut, Kupferstich von Daniel Chodowiecki, um 1780. Quelle: Moravian Archives, Bethlehem, DP b.1117.4. Abb. 6: Frontispiz des Berthelsdorfer Gesangbuchs, 1725, Kupferstich von Moritz Bodenehr. Quelle: Reeves’ Library, Moravian College. Abb. 7: Christian David (1692–1751), Öl auf Leinwand Johann Valentin Haidt. Quelle: Unitätsarchiv, Herrnhut, GS 357. Abb. 8: Das Herrschaftshaus in Herrnhut vom Garten aus gesehen, Zeichnung von C. Quandt, um 1780. Quelle: Heimatmuseum der Stadt Herrnhut, Inv. Nr. 197. Abb. 9: Ansicht von Herrnhut, Kupferstich, 1735. Quelle: Moravian Archives, Bethlehem, Malin 780. Abb. 10: Johanna von Watteville, geb. von Zezschwitz (1697–1762), Öl auf Leinwand von Johann Valentin Haidt. Quelle: Unitätsarchiv, Herrnhut, GS 073. Abb. 11: Herrnhut aus der Vogelperspektive von Nordosten, 1753, Tuschzeichnung (Detail). Quelle: Unitätsarchives, Herrnhut, TS Mp.26.7. Abb. 12: Formierung eines Beerdigungszugs in Herrnhut, Tuschzeichnung von Christian Meder, 1754. Quelle: Unitätsarchiv, Herrnhut, TS Mp.372.19. Abb. 13: Saal im Gemeinhaus in Herrnhut, Foto um 1930. Quelle: Unitätsarchiv, Herrnhut, FS BA.7360. Abb. 14: Melchior Scheffer (1682–1738), Kupferstich von Gottfried Böh-

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Abb. 15:

Bildnachweis

mer. Quelle: Germanisches Nationalmuseum, Nürnberg, Inv.-Nr. MP 20964. Friedrich von Watteville (1700–1777), Öl auf Papier. Quelle: Moravian Archives, Bethlehem, PC 60.

Literatur 1. Ausgewählte ungedruckte Quellen Hier sind nur die Quellen aufgeführt, die in verkürzter Form in den Anmerkungen zitiert werden. Es wurden Quellen aus den folgenden Archiven und Bibliotheken benutzt: Unitätsarchiv Herrnhut; Moravian Archives, Bethlehem (Pennsylvanien); Archiv der Franckeschen Stiftungen, Halle; Universitätsbibliothek Wrocław (Polen); Utrechts Archief, Utrecht, Niederlande; Historical Society of Pennsylvania, Philadelphia; Winterthur Museum, Delaware. Bei Quellen aus dem Unitätsarchiv wird in den Anmerkungen auf die Angabe des Archivs verzichtet. David, Christian, Beschreibung und zuverlässige Nachricht von Herrnhut. Es gibt drei Fassungen, die jeweils kleine Unterschiede aufzeigen: 1729 (Hs., mit Randbemerkungen von Zinzendorf), R.6.A.a.22.2; 1731 (Hs.), R.6.A.a.22.1, UA; und eine gedruckte Fassung von 1735 (s. u.). Siehe dazu: Uttendörfer, Entstehung der „Beschreibung“, 220–232. Dober, Martin, Eine Beschreibung wie ich Endes unterschriebene die Lehre und unsre Praxin gefunden und erfahren habe von 1725 bis auf den heutigen Tag, 1747, R.6.A.a.10.3.c.1, UA. Gemeinnachrichten (GN). Offizielles Mitteilungsorgan der Brüder-Unität seit 1747; wurde bis 1818 nur handschriftlich vervielfältigt (Teil 1); Teil 2 und 3 wurden noch bis 1848 handschriftlich veröffentlicht. Die gedruckte Fassung wurde unter dem Titel Nachrichten aus der Brüdergemeine veröffentlicht (bis 1894). Exemplare der GN sind in den meisten Archiven der Brüdergemeine vorhanden. Die GN werden auch manchmal als Jüngerhausdiarium bezeichnet. Nitschmann, David [1703–1779], Originale Nachricht von der Erweckung, Ausgang und Ankunfft der fünf Mährischen Kirchen-Männer, nach 1730, R.6.A.a.6.a, UA. Schneider, David, Gründliche Nachricht, wie es in Mähren von 1722 bis iezt 1725 laufendes Jahr, sonderlich in den zweyen Dörffern Zauchtel und Kunewalde ergangen, 1725, R.6.A.a.6.e, UA. Watteville, Friedrich von, Kurtze und wahrhafte Relation von dem Werck des Herrn Jesu in B[erthelsdorf], wie solches seinen Anfang genommen und bis hieher unter dem Seegen Gottes geführet worden, 05. 09. 1725, H A 114.73–91, (auch: H A 138.b.39–44, unvollst.), AFSt; Abschrift von F.S. Hark, Sept. 1911, R.6.A.a.7.a, UA. Wahre und gewissenhaffte Begebenheiten, welche sich mit dem rechtschaffenen treuen Knechte Gottes M. Melcher Scheffern, in: Görlitz von etlichen Jahren her zugetragen, [1730], Mil. II/143 (digitaler Zugriff), University Library, Wrocław. Zinzendorf, Neueste Historie derer Brüder aus Mähren (1727), Alternativtitel: Chronicka des Volckes Gottes. Enthält Zinzendorfs Übersetzung von Comenius, Ecclesiae Slavonicae ab ipsis apostolis fundatae (s. u.), als Teil 1, und eine Geschichte von Herrnhut verfasst von Zinzendorf als Teil 2, R.6.A.a.2.a, UA. Masch.-schr. Abschrift mit Ein-

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Literatur

führung von J.Th. Müller, Die Neueste Historie der Brüder aus Mähren von Nicol. Ludwig Graf von Zinzendorf, 1727; mit Einleitung, Anmerkungen, Registern und 2 Beilagen versehen, (1937), R.6.A.a.2.i. Die urspr. Handschrift (Tl. 1 und 2) wurde 1749 in Basel gedruckt: Geschichts-Erzehlung, verschiedener um des Evangelii willen aus Böhmen und Mähren vertriebener Leuten, der alten und neueren Zeit. Teil 2 wurde auch gedruckt als: Neueste Nachricht zur Historie der Böhmischen Brüder und von Herrenhuth in Altes und Neues aus dem Reich Gottes (1733), Tl. 2, 3–40; Tl. 3, 3–29. Siehe auch: Zinzendorf, Er der Meister, 115–133. Hier wird aus R.6.A.a.2.a zitiert, mit Seitenzahl und (für Tl. 2) mit der Nummer des Abschnittes. Die Abschnittsnummern stimmen mit Müllers Abschrift und mit Mosers Edition von 1733 überein.

2. Gedruckte Quellen Annoni, Hieronymus, Dem rechten Glauben auf der Spur: eine Bildungsreise durch das Elsaß, die Niederlande, Böhmen und Deutschland, Zürich 2006. Arnold, Gottfried, Die erste Liebe der Gemeinen Jesu Christi, das ist Wahre Abbildung der ersten Christen, Frankfurt am Main 1696. –, Unparteyische Kirchen- und Ketzer-Historie: Vom Anfang des Neuen Testaments biss auff das Jahr Christi 1688, Frankfurt am Main 1700. Bakker, Pieter, Twee ontdekkingen der Hernhutters op ’t huis ’s Herendijk bij IJsselstein, den 13 july en 3 augustus 1738 volbragt en beschreven door Pieter Bakker, met des drukkers naberigt, in: De doornige roozenkrans gevlogten van Pieter Bakkers schriften, Middelburg 1746, 1–41. Bengel, Johann Albrecht, Abriß der so genannten Brüdergemeine, in welchem die Lehre und die ganze Sache geprüfet, Stuttgart 1751. Comenius, Johann Amos, Eccllesiae [sic] Slavonicae ab ipsis apostolis fundatae, ab Hieronymo, Cyrillo, Methodio propagatae, Bohema in gente potissimum radicatae, et in Unitate Fratrum Bohemorum fastigiatae, brevis historiola, in: Comenius, Historia Fratrum Bohemorum [=Brevis Historiola]. –, Geschichtserzehlung verschiedener um des Evangelii willen aus Böhmen und Mähren vertriebener Leute der alten und neueren Zeit, ins Deutsche übertragen von Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorf, in: Klaus Schaller (Hg.), Zwanzig Jahre Comeniusforschung in Bochum, Sankt Augustin 1990, 377–396. –, Historia Fratrum Bohemorum, eorum ordo et disciplina ecclesiastica, ad ecclesiae recte constituendae exemplar, cum ecclesiae Bohem., ad Anglicanam paraenesi: Accedit eiusdem auctoris Panegersia, sive Excitatorium Universale, hg. von Johann Franz Buddeus, Halle 1702. –, Ratio disciplinae ordinisque ecclesiastici in Unitate Fratrum Bohemorum, in: Comenius, Historia Fratrum Bohemorum. Cranz, David, Alte und neue Brüder-Historie oder kurz gefaßte Geschichte der Evangelischen Brüder-Unität, Barby 1772. –, Historie der Böhmischen Emigration: eine historisch-kritische Edition, hg. von Matthias Noller, Wiesbaden 2014.

Gedruckte Quellen

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Register

13. August 1727 17, 19, 34, 37, 157 f, 180 f, 183–186, 208, 217, 250 ff Aalen, Leiv 23, 179, 204, 285, 287 Abendmahl 25 f, 61, 120, 124, 129, 132, 136, 150 f, 153 f, 159, 161, 170, 184 f, 188 f, 204, 219, 241, 250–255, 283, 288, 295 Afrika 17, 19, 301 Albrecht-Birkner, Veronika 24, 224 Altona 165 Altränstadt 127 Amsterdam 108, 133, 182 Anders, Anna Helena (Annalene), 84, 156, 199, 200, 201, 202, 221, 237, 254 Andreas (Bartel), 260 Anhalt-Plötzkau, Georg III. von 247 Annoni, Hieronymus 76 Anton, Paul 227 f Ararat 302 Arndt, Johann 48, 93, 108, 126, 127, 134, 228 Arnold, Gottfried 33 f, 60, 180, 197 f, 204 f, 212, 224, 228, 233, 250 f Äthiopien 227 Atwood, Craig 121, 123 Augsburger Bekenntnis 64, 145, 152, 155, 179, 253, 272 f, 278, 285, 293, 303 August der Starke, siehe: Friedrich August I. Bakker, Pieter 76 Baltikum 126 Banden 177, 199, 202, 207, 255 ff Basel 53 Basel 82 Bauer, Holger 64 Baumgart, Elias 49, 50, 145, 168

Baumgart, Familie 49 Bautzen 66, 72, 74, 94, 100, 158 f, 224, 271 – Oberamt 66, 100, 158, 235, 237 Becker, Bernhard 22 Beichte 85, 98, 114, 122, 129, 150–155, 170, 179, 240, 282 Benedikt XIII. (Papst), 19, 108 Bengel, Johann Albrecht 22 Berleburg 34, 103, 106, 113, 163, 264, 266, 300 Berlin 45, 57, 125 f, 131, 136, 147, 150, 163, 225 – Friedrichshospital 158, 163 – Nikolaikirche 46 Bern 82 Berthelsdorf 18, 20 f, 23 f, 28 f, 33, 36, 41, 43 f, 46, 50, 52 f, 55 f, 59, 61 ff, 65–69, 71–74, 76–89, 92, 94, 98 f, 102, 104, 106 f, 110 f, 113 f, 130, 137, 143, 145, 149 f, 152–156, 158, 160 f, 164, 167 ff, 171–179, 181, 184 f, 189 f, 196, 199 f, 203 ff, 213, 217, 219, 221, 224, 231, 233 ff, 239–243, 246, 250, 252 ff, 262, 264, 266, 269, 273, 279, 282, 290 f, 294 – Armenschule 102 f – Brauhaus 236 – Hilfspfarrer/Adjunkt 278, 294 f, 303 – Kirche 63, 103, 110 f, 181 – Kirchhof 235 – Lehngut 68 f, 71 – Lehrkonferenz 114, 150–155, 157, 169 f 81, 89, 103, 106, – Mädchenschule 164, 280 – Schloss 18 f, 62 f, 69, 77–80, 87, 104, 106, 125, 173, 242 f, 245 ff Beste, L. 18 Bethabara (North Carolina) 205

332

Register

Bethlehem (Pennsylvania), 133, 205, 209, 239 f – Moravian Archives 133, 241, 293 – Generalsynode 1957, 290 Betstunden 48, 61, 155, 210, 232, 241, 245, 248, 252 Beyer, Andreas 141, 268 f Beyer, Augustin 58, 225 Beyer, Hans 237 Beyer, Thomas 305 Beyreuther, Erich 37, 284 Bielitz (Bielsko) 126 Bischofswerda 207, 256 Blahe, Jacob 164 f Bodenehr, Moritz 101 Bogatzky, Carol von 258 165 Böhme, Hans Böhme, Jacob 29, 35 Böhmen 18, 114, 117, 124–127, 129 f, 140, 186, 258, 260, 279 Böhmer, Gottfried 297 Böhmische Brüder, siehe: Brüder-Unität, alte Böhnisch, Friedrich 125, 233 Böhnisch, Georg 125 Böhnisch, Georg 184 Bonacker, Gustav 164 Bonacker, Justina Regina 84, 103, 164 ff, 213, 219, 254, 258, 280 Bonin, Ulrich Bogislaw von 98 Brandenburg 218 Breslau (Wrocław) 46, 51, 72, 106, 209, 239 Brüder-Unität, alte 21 f, 33, 41, 121 ff, 127, 131 f, 143, 288 ff – erneuerte 15, 29, 21, 132, 134, 147, 149, 190, 211, 269, 273, 280, 288 ff, 306 – Gesangbuchbuch 47, 99, 133, 228 – Verfassung/Statuten 123, 190 Buchs (in Dresden) 219 Buchs, Daniel von 102 Buchs, David Gottlob von 82, 102, 179 Buddeus, Johann Franz 127, 186 f, 267, 289 94 Büdingen Buirette von Oehlefeld, Familie 87

Bünau, von (Geheimrat) Buttlar 34 Buttlar, Eva von 165

279

Calvin, Jean 136 Carl, Prinz von Dänemark 108 Caroline, Königin von Großbritannien und Irland 19, 108 Castell-Remlingen, Dorothea Renata zu 53 Castell-Remlingen, Sophie Theodora zu 55 f Castell 53, 55, 57, 225, 238 Chelcˇicky´, Petr 121 Chemnitz (Frau aus) 282 Chodowiecki, Daniel 91 223, 247, 255 f, 297 Chöre Christian VI. (König von Dänemark) 19, 107, 108, 276 Chrudim 126 Clausthal 34 Clemens (Kirchenvater) 227 Clemens, Gottfried 234, 299 Coburg 107 Collegianten 34 f Comenius, Jan Amos 123, 127, 131–134, 157, 183, 186–190, 228, 252, 288 f Cranz, David 186, 271 107, 126, 249, 260 Dänemark Daniel, Thilo 151, 171 Daut, Johannes Maximilian 224 f David, Anna Elisabeth, geb. Ludwig 46, 69, 71, 165 David, Christian 29, 36, 43–47, 49, 51 f, 66–69, 71, 73, 75, 77, 84–87, 90, 105, 111, 114, 117–120, 125 f, 138, 140 f, 143, 145, 151 ff, 155 ff, 160 f, 164 ff, 174 f, 177, 181, 183, 196, 202, 206, 211 ff, 216, 222, 229, 233 f, 236 f, 242, 248 f, 251 f, 254, 257, 259, 263, 267 f, 270 f, 280, 289, 298, 301 f, 305 David, Gottlieb Benjamin 69, 71 David, Jan 44 David, Rosina 44 Demuth, Christoph 125, 305

Register Demuth, Gotthardt 305 Den Haag 134 Diesdorf 211 Dietrich, Leopold Bernhard 139, 141 Dippel, Johann Conrad 106, 299 Dirsdorf (Przerzeczyn-Zdr j) 72, 96, 247 Dober, Andreas 207 Dober, Christiane Dorothea, geb. Lehmann 207 Dober, Leonhard 164, 207, 233, 302 Dober, Martin 39, 131, 164, 182, 196 f, 206–209, 211, 215, 219, 233, 240, 245, 252, 256, 269, 277, 292 f, 302, 305 Dörrer, Johann Georg 87, 261 f Dresden 19, 39, 53, 57 f, 60 ff, 65, 68, 72, 74, 80, 82 f, 85, 89 f, 94, 96, 104, 106, 110, 124, 128–131, 136, 138, 151, 155, 158, 161, 165, 167 f, 170–174, 207, 215, 219, 224, 238, 239, 246, 251, 262, 282, 295 f, 299 – Dreikönigskirche 61, 110 – Geheimer Rat 66, 96, 158, 275, 279, 290 – Johanniskirche 128 f – Konventikel 58, 60 f, 98, 104, 170 ff, 204, 207, 245, 251 f – Oberkonsistorium 48 f, 60 f, 66, 96, 104, 129, 171 – Sophienkirche 64, 110 – Stadtarchiv 171 Druckerei 89, 92 f, 112, 158, 171 Ducreux, Marie-Elisabeth 138 Durchbruch 209 f Ebersbach 262 Ebersdorf 28, 36, 55–58, 65, 83 f, 94, 97 f, 107, 147, 158–161, 163 f, 171, 220, 225 f, 295 Ecclesiola in ecclesia 23, 25, 69, 284, 287 f Echallard, Olivier 227 Edelmann, Johann Christian 196, 247, 252 Einfalt 212 f Elers, Heinrich Julius 127 England 29, 124, 126, 260

333

Erfurt 26 Erlangen 87 F nelon, FranÅois 227 Ferdinand II., Kaiser des Heil. Röm. Reiches 123 Fiedler, Anna 184 f, 223 Fiedler, Johann Gottlob 105 Fischer, Loth 35, 53, 56 Fischer, Margaretha Catharina, geb. Dumbler 35 Fischer, Thomas 305 Forwerg, Hans Jacob 46, 111, 145 Francke, August Hermann 24, 26, 53, 57, 111–115, 126 f, 130, 143, 152 ff, 181, 203, 212, 225, 227 f, 299 Francke, Gotthilf August 115, 299 Franken 53, 107 Frankfurt am Main 25 Frankreich 93, 108, 126, 260 Fraustadt (Wschowa) 63 Frederik IV, König von Dänemark 108 Freylinghausen, Johann Anastasius 78 Friedersdorf (Biedrzychowice) 72, 124, 234 Friedrich August I., Kurfürst von Sachsen 41, 57, 60, 127, 146, 170, 172, 217, 275 f, 279 Friedrich August II., Kurfürst von Sachsen 66, 146, 279 Friedrich II. (der Große), König von Preußen 136 Friedrich V. (Winterkönig) 134 Friedrich V., König von Böhmen 123 Friedrich Wilhelm I., König in Preußen 19, 126, 131, 163 Friedrich, Catharina Elisabeth, siehe: Heintschel, Catharina Elisabeth Friedrich, Johann Georg 55 Friedrich, Maria 55 Friedrich, Rosina 156 Friedrich, Tobias 38, 39, 55, 58, 60, 84, 184, 202, 215, 222, 224, 238, 239, 254, 256, 259, 269 125 Fritsch, Matthäus Fritzsch, David 222, 305 Fulnek 132

334

Register

Gebhardsdorf (Giebułt w) 124, 131 Geheimprotestantismus 20, 37, 45, 107, 114, 117, 122–127, 131 f, 134 f, 138, 140, 142, 144, 186, 231, 243 f Geiger, Gottfried 92 Gemeintage 109, 302 Gerlachsheim (Grabiszyce) 72, 125 f, 131, 222 Germantown (Pennsylvania) 216 Gersdorf, Abraham von 134 Gersdorf, Familie 52, 62 Gersdorf, Georg Ernst von (königlicher Kommissar) 118, 275–278, 290, 294, 303 Gersdorf, Gottlob Ehrenreich von 173, 183 Gersdorf, Gottlob Friedrich von 58, 74, 172, 238 Gersdorf, Henriette Katharina von 34 f, 52 f, 55, 61, 68, 73 f, 81, 83, 92, 102, 145, 151, 203, 215, 262, 282 Gersdorf, Henriette Sophie von 58, 62, 71, 130 f, 147, 278 Gersdorf, Nicolaus (Jr.) von 62 Gersdorf, Nicolaus von 62, 66 Gichtel, Johann Georg 35, 58, 164, 219 Glafey, Christian Gottlieb 102 Glaucha 26 Glew, Dennis 299 Gold, Hans 305 28, 39, 43, 49, 51 f, 66, 68, 72, 74, Görlitz 89, 96, 98, 100, 104, 110 ff, 143, 145 f, 154, 168, 179, 203, 206, 242, 245, 264 ff, 276, 291, 295 f, 298 – Armenschule 89, 111 f – christliche Kompagnie 112 – Dreifaltigkeitskirche 46 ff, 245 – Konventikel 43, 46 f, 49 ff, 96, 98, 110 ff, 145 f, 242, 265, 295 f, 298 – Stadtbrand (1717) 46, 48, 111, – Stadtregierung 49, 51, 96, 112, 145, 171 Graceham (Maryland) 50 Grasmann, Andreas 305 19, 44, 126, 301 Grönland Groß, Benedikt 95

Großbritannien 19; siehe auch: England Großhennersdorf 52, 166; siehe auch: Hennersdorf Großkniegnitz (Ksie˛ginice Wielkie) 128 Großschönau 72, 107, 262 Grundelstierna, Carl Heinrich 260 Grünewald, Gottfried 305 Gutbier, Catharina Sophia, geb. Jungius 106 Gutbier, Dorothea Tugendreich, geb. Pfeffer, verw. Nichte 89, 106, 200, 202 f Gutbier, Johann Christian 89, 99, 104, 106, 133, 161, 163 f, 167, 183, 200, 203, 228, 235, 257, 268, 293 205 Gütergemeinschaft Guyon, Madame Jeanne Marie Bouvier de la Motte 211, 227 Haas, Jonas 54 Haberland, Georg 305 Haberland, Matthäus 305 Haberland, Michael 305 Haberland, Rosina 222 Hahn (Frau), 84, 156 Hahn, Gottfried 84, 156 Hahn, Gottlob 84, 156 Haidt, Johann Valentin 119, 201, 248 Halama, Ota 121 Halle 26, 37, 57, 73, 92, 94 f, 103, 107 f, 111 f, 114 f, 127–130, 140, 143, 152, 160 f, 181, 186, 245, 258, 264 f, 267, 299 ff – Pädagogium 53, 55, 82 Hallunken, Pavel 260 Hamburg 167 Hanau 104, 113 Händel, Johann Adam 254 Hanitsch, Martin 80 Harpersdorf 72, 144 ff Harrach, Graf 139 Hartmannsdorf (Miłosz w) 182 f Häuser, Georg Wilhelm 305 Hausversammlungen (siehe auch: Konventikel) 20, 48, 50, 59 f, 80 f, 85, 124 f, 130, 133, 140 f, 180, 195 f, 200, 204, 207, 242 ff, 262, 264

Register Hauswalde 179, 224 Heerendijk 76, 113, 205 Heimburger (Zinzendorfs Sekretär) 55 Heinsius, Johann Samuel 171 Heintschel/Heintzel, Catharina Elisabeth 184 f, 202, 215, 256 Heitz, Apollonia Catharina, geb. Hanitsch 80, 84, 87 Heitz, Johann Georg 36, 39, 43, 53, 55, 58 f, 68, 71, 73–78, 81, 84–87, 151 f, 193, 215, 238, 242, 252, 259, 261, 263, 298, 305 Henckel von Donnersmarck, Graf Erdmann Heinrich 114, 152 f Hennersdorf 35, 52 f, 55, 61 f, 67 f, 72, 74, 81, 84, 98, 106, 129 ff, 147, 166, 176 ff, 181, 185, 196 f, 225, 251, 278 Hermsdorf 295 Herrnhaag 207 Herrnhut 20 f, 24, 27 ff, 32 f, 36–41, 43 f, 47, 49 f, 55, 63, 67, 69, 71 ff, 75 ff, 86, 89, 100, 102, 104 ff, 108 ff, 113 ff, 117, 122, 125 f, 129–132, 136 ff, 141 f, 145 ff, 149, 153, 160–167, 169 f, 172–185, 189 f, 193, 195–210, 213 ff, 217–224, 227 ff, 231–241, 247, 248–264, 266–273, 275–280, 282, 285–296, 298–304 – Apotheke 89, 106, 112 – Beerdigungen 235 ff – Bibliothek 104, 105 – Brunnen, Wasserversorgung 73–75, 178, 181, 258, 260, 305 – Buchladen 74, 100 – Collegium musicum 239 – „Denkstein“ 17 f – Diarium 39, 174, 180 – erstes Haus 71, 77, 83 f, 117, 242, 305 105 f, 120, 162, 173, 236, – „Flügel“ 256, 301, 305 – Gasthof 75, 100, 215 ff, 240, 305 – Gemeinarchiv 38 f – Gemeinhaus/Großes Haus 38 f, 46, 75, 90 f, 94, 100, 103–106, 111, 113, 127, 181 f, 232, 256, 260, 277, 305 – Herrschaftshaus 106, 173, 233, 305 – Hutberg 69, 71, 74–77, 172, 182, 200, 233, 235 ff, 239

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– Knabenanstalt (Adelsschule, Collegium, Pädagogium, Landschule) 103, 105 f, 112, 167, 291 – Mädchenanstalt 106, 280, 305 – Name 75 ff – Ortsanlage 75, 84 – Schwesternhaus 197 – Theologisches Seminar 37 – Unitätsarchiv 38, 133, 291 – Versammlungssaal 104, 181, 232 f, 237, 240, 248, 254, 271, 277 – Waisenhaus 75, 102, 105, 261 – Zerstörung (1945) 38 f Herrnhuter Modell 19, 21, 28, 241, 275, 303, 306 Hickel, Andreas 125 Hilscher, Paul Christian 61 Hinner, Georg 164 f Hirschberg 82, 179, 219 Hirschel, Zacharias 133, 138 Hochzeiten, siehe: Trauungen Hoffmann, Balthasar 277 Hoffmann, Christoph 146 Holleschau (Holesˇov) 45, 139, 213 Holzkirch (Kos´cielnik) 47, 72 Horch, Johann Henrich 163 Horn, Johann 63, 151 Horn, Witwe 64, 80 Hus, Jan 120, 131, 135, 187 Ignatius (Kirchenvater) 227 Immanuel (Jupiter) 260 Immig, Martha 202 Indianer 19 Indifferentismus 20, 31, 48, 135 ff, 195 Ittig, Thomas 227 Jablonski, Daniel Ernst 126 Jablu˚nka 126 Jakubowski-Tiessen, Manfred 214 74 Jänkendorf Jäschke, Christian 305 Jäschke, Georg 118 Jäschke, Michael 68 Jena 107, 211, 227, 264 f, 268, 285, 299, 301 Jerichovius, Traugott Immanuel 267 f

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Register

Johann Georg I., Kurfürst von Sachsen 128 Johanngeorgenstadt 124 Kahl, Uwe 183 Kalkreuth, Johann Gottlieb von 103 Karibik 17, 260 Karl VI., Kaiser des Heil. Röm. Reiches 107, 128, 138, 146, 268, 276, 298 Karl XII., König von Schweden 127 Karlsbad (Karlovy Vary) 48 Kemnitz 75 Kessler, Johann Georg 172 Khoikhoi 19 Kleinlangheim 55 Klemm, Carl August 165 Klemm, Johann Friedrich 164 f Klemm, Johann Gottlob 59, 105, 111, 165, 207, 238 f Kloß, Michael 305 Kluge, G. 105, 167 Knobloch, Johann Christian 104 Knobloch, Johann Georg 104 Kommission, königliche (1732) 36, 154, 172, 203, 269, 276–279, 286, 288, 290, 303 Kommission, königliche (1748) 286 Konfessionalisierung 20, 31, 135, 303 König, Georg 305 Königgrätz (Hradec Kr lov ) 126 Konstanz 120 Konventikel 20, 24 ff, 128, 195, 198, 231, 233, 243 f, 246, 285, 288; siehe auch: Hausversammlungen Kopenhagen 167, 259, 276 Korrespondenz 109 Köstritz 67 Kralitz (Kralice) 122 Krüger, Johann Siegmund 158–167, 174 f, 219 f, 280 Krüger, Johanna Sophia, geb. Schmid 158, 163, 220 Krumpe, Bartholomeus 105 Kuhländchen (Kravarˇsko) 118, 132, 139 Kühnel, Friedrich 215, 223, 232 f, 256, 262, 305

Kühnel, Susanne 184, 202, 223, 255 Kunewald (Kun n, Mähren) 125, 139, 140, 151 Kunkel, Johann Christian 93 Kunvald (Ostböhmen) 121 Kunz, Hans 132 Küppers-Braun, Ute 137 Labrador 19 Landeshut (Kamienna G ra) 104 Lappland 301 Larisch, Heinrich Christoph von 58 Lauban (Luban´) 47, 72, 100 Laurentius, Johann Gottlob 100 Leade (Lead), Jane 29 f, 34 f, 53 Lebensläufe 40, 118, 142 Leberecht 216 Lee, Francis 29, 32 Lehmann, Anna Sophia, geb. Kutzer 216 Lehmann, Gottfried 207, 215 f, 240 Lehmann, Hartmut 25, 217 Lehrer, Lehrerinnen (Laienprediger) 156, 196 f, 200, 202 f, 227, 232, 249, 258, 278, 282 Leipzig, 37, 45, 47, 74, 104, 107, 127 f, 161, 171, 221 Leipziger, von (Geheimrat) 279 Leschwitz 203 Leuba 52, 66, 68, 72, 103 f Leupold, Augustin 238, 305 Lhota 126 Liberda, Johann 130 f, 136, 179, 181, 196, 278 Lichtenau (Lichkov) 239 Lichtenstein 211, 232, 268 Liebesmahl 188 f, 215, 222, 250–254, 293 Liebisch, Martin 134 Liegnitz (Legnica) 106 Lincke, Johanna Margarethe 59 Linner, Martin 39, 305 Lissa (Las w) 51, 72 Lissa (Leszno) 132 Livland 260 38, 53, 71, 93, 97, 102, 165 Löbau London 34, 78, 218

Register – Philadelphische Sozietät 29, 30 ff, 179, 284 – Ratstag 1753 17 – Society for Promoting Christian Knowledge 108 Löscher, Valentin Ernst 31, 60 Loß, vom (Geheimrat) 279 Loschwitz 72, 80 Losgebrauch 181, 258 Losungen 250, 259 Ludewig, Abraham Gottlieb 93 ff, 97 f Ludewig, Georg Balthasar 93 Ludolf, Hiob 227 Ludwigsdorf 48 Luther, Martin 57, 64, 95, 97 f, 127, 136, 161, 180, 220, 225, 228, 272, 285 f Luthertum 22, 41, 194, 269, 270, 284 ff Lütjeharms, Wilhelm 23 Macek, Ondrˇej 125, 135, 243 Magdeburg 34 Mähren 18, 20, 41, 46 f, 51 f, 66, 68, 75, 106, 111, 114, 117 f, 123–138, 140, 142 f, 161, 231, 260, 279 Manitius, Gottlob 179 Marburg 38 Marche, Anna Dorothea 49, 74, 100, 298 Marche, Christian Gottfried 73 f, 100, 102, 106, 177, 261 f Marche, Christian Gotthelf 177, 271 Maria Louise, Prinzessin von Oranien 108 Maria 260 Marienborn 15, 260, 295 Marperger, Bernhard Walther 104, 172 Martin, Lucinda 24, 34, 195 Meder, Christian 63, 236 Meerane 35 124 Meißen Meißen 164 Merseburg 103 Metasch, Frank 129 Meyer, Dietrich 92, 286 Milde, Heinrich 127 Mischke, Pfr. 210 Modern (Modra) 45

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Modrach, Heinrich Gottlob 277 Mohammed 260 207 Mönchsroth Montalegre, Johann Daniel de 182 Mordelt, Johann Friedrich 156, 224, 254 Mordelt, Magdalena 156, 254 Möschler, Johann Nicolaus 172 Mucke, Caspar Leonhardt 244 Müller, Heinrich 99 Müller, Joseph Theodor 98 f, 152, 188 ff Münster, Hans 268, 305 Münster, Johann 125 Münster, Rosina 202 Musik 58, 190, 231, 234 ff, 238 f, 248 f Muthmann, Johann 127, 246 Nachtwache 177 f, 231, 233 ff, 265 Natzmer, Charlotte Justine, geb. von Gersdorf 57, 220, 225 Natzmer, Gneomar von 62 Neisser, Anna 68, 118, 202, 254 Neisser, Augustin 68, 74, 84, 87, 118, 156, 196 f, 211, 233, 245, 254, 263, 291, 305 Neisser, Familie 43, 66, 68 f, 71, 84, 117, 140, 142, 242, 263 Neisser, Friedrich Wenzel 68 Neisser, Hans 305 Neisser, Jacob 68, 74, 84, 87, 118, 125, 156, 215, 254, 263, 305 Neisser, Joseph 68 Neisser, Judith 117 Neisser, Juliana 68 Neisser, Martha (Nichte) 68 Neisser, Martha 68, 87, 118, 254 Neisser, Wenzel 108, 305 Neundorf 80 Neusalza 124 Neuschweinitz (Nowa S´widnica) 124 Neutitschein (Novy´ Jicˇin) 44, 118, 139 New York 240, 260 Nichte, Dorothea, siehe: Gutbier, Dorothea Nichte, Gottfried 203 Nicolas, Armelle 227 Niederlande 29, 34, 53, 124, 126, 132, 134, 219 Niederndodeleben 34

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Register

Niederwiese (Wiez˙a) 46, 62, 68, 72, 131, 144, 181 Nielsen, Sigurd 23 Nippe, Olaf 299 Nitschman, David (Bekenner, 1696–1729) 141 Nitschmann, Anna Helena, siehe: Anders, Anna Helena Nitschmann, Anna 125, 141, 197, 200, 256, 296 f Nitschmann, David (Leinenweber, Syndikus, 1703–1779) 75, 108, 124, 131 f, 134 f, 141, 164, 177, 196, 200, 220 f, 270, 293, 305 Nitschmann, David (Schuhmacher, 1696–1748) 196, 211, 305 Nitschmann, David (Wagner, Altvater, 1676–1758) 141, 305 Nitschmann, David (Zimmermann, 1696–1772) 108, 120, 126, 140, 182, 196, 290, 302, 305 Nitschmann, David (nicht näher unterschieden) 125, 292 Nitschmann, Hans 108 Nitschmann, Johann 305 Nitschmann, Melchior 125, 140, 196, 233, 256, 277, 293 Nitschmann, Paul 305 Nitschmann, Rosina 199, 202 Noailles, Louis-Antoine de 53, 93, 108, 193 f, 229 Noller, Matthias 124 Nordamerika 17, 19, 299, 302 Norwegen 260 Notariatsinstrument 271–273 Nürnberg 35, 58 Oberbürg 53, 57, 80 Oberlausitz 27, 37, 65 f, 72, 82, 144, 204, 279 Oberungarn 123 f, 138 Ödenburg (Sopron) 45 Oderberg (Bohum n) 114, 139, 152 Oderwitz 72, 107, 223, 262, 264, 266 Oelsner, Caspar 270, 305 Oertel, Christiane 58, 219, 238 Oertel, Johann Karl 232

Oetinger, Friedrich Christoph 234 Olmütz (Olomouc) 139, 276 Opava 44 Osterwald, Jean-Fr deric 226 Ostrau (Ostrava) 139 Panke, Dirk 193 Paris 53, 82, 108, 193, Paul, Anna Dorothea 203 Paul, Christian 305 Paul, Friedrich 305 Paul, Tobias 305 Paus, Christoph 50 Pennsylvania 44, 50, 126, 146, 216, 240 Persien 301 Petersen, Johann Wilhelm 34 f, 53, 99, 161, 224 f Petersen, Johanna Eleonora 30, 34 f, 53, 77, 212 f, 224 ff Pfaff, Christoph Matthäus 126 Pfeiffer, Joachim 203 Philadelphia (Pennsylvania) 216, 240 Philadelphische Bewegung 29–35, 53, 56, 175 Pietismus 24 f, 123 Pietismus, kirchlicher 26, 28 Pirna 72, 93 Pischkowitz (Piszkowice) 81 Plütschau, Heinrich 301 Polen 123, 132, 260 Polheim, Familie 80 Polheim, Juliane von 53 Polheim, Margarethe Susanne von 53 Polykarp (Kirchenvater) 227 Pordage, John 29 Posselt, Ingeborg 23, 252 Potsdam 160, 163 Prag 107, 120, 126, 147, 298 Prag, Hieronymus von 131 Predigtwiederholung 60, 177, 181, 189, 245–248 Preißkorn, Zacharias 305 Preußen 123, 126 Putzkau 207, 216 Quack, Jürgen 92, 95 Quandt, C. 173

Register Quitt, Anna 202 Quitt, David 305 Quitt, Hans 305 Quitt, Juliana 202 Quitt, Susanna 156, 202 Radikalpietismus 26 ff Ranftler, Michael 45, 213, 239 Raschke, Adam 125, 305 Raschke, Johann 125, 133, 239, 305 Reca (R te) 124 Regelein, Johann Friedrich 93 Regent, Carl 47, 100, 144 Reichel, Gerhard 37, 57, 86, 150 Reichmeister, Christian Andreas 103 f, 254 Reichwein, Franz Joseph Anton 105 Reimers, Ehlerdt Henning 93, 97 Reimlich (Ryb ) 44 Reinbeck, Johann Gustav 126 Reincke, Abraham 184 Reitz, Johann Heinrich 224 Rennersdorf 69 Retschel, Georg 118 Reuss-Ebersdorf, Familie 28, 36, 55, f, 147, 159 f, 226 Reuss, Benigna Marie 208, 213 Reuss, Erdmuthe Benigna geb. zu SolmsLaubach 56, 98, 160 Reuss, Heinrich XXIV. Graf 67 Reuss, Heinrich XXIX. Graf 55 f, 94, 158, 160 Reuss, Theodora, siehe: Castell Remlingen, Sophie Theodora zu Richter, Christian 209 Richter, David 100 Richter, Rosina 254 Riemer, J.C. 105, 167 Rijnsburg 35 Ritschl, Albrecht 22 f Rixdorf 126, 131 Rohleder, Martin 196 Rohl cˇek, Martin 126 Rom 19, 108 Rostock 99 Rothe, Aegidius 51 Rothe, Immanuel Gottfried 291

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Rothe, Johann Andreas 23, 28 f, 33, 36, 39, 45, 47 f, 51 ff, 64–69, 73, 76 f, 80 f, 83–90, 93, 95, 97 ff, 103 ff, 109 f, 120, 128, 131, 146, 150 f, 154, 156 f, 160, 162, 166, 169 f, 173 ff, 177, 181, 184 f, 196, 199, 204, 207 f, 212, 216 f, 224 f, 235 ff, 239, 242, 244 f, 249, 252 ff, 257 f, 262, 264, 267, 270 f, 277, 290 f, 293–296, 298 Rothe, Juliane Concordia, geb. Rothe 80 Rothenburg 80 Rudolf II., Kaiser 121, 123 Russland 260 Saalfeld 107, 181 Sablat (Z blat ) 166 Sachsen-Coburg-Saalfeld, Christian Ernst von 107 Sachsen-Eisenach, Johann Wilhelm, Herzog von 227 Sachsen 45, 123 f, 128, 152 Salzburger 115, 146 f Salzwedel 103 St. Thomas 260, 302 Sassadius, Samuel Ludwig 119 f, 246 Sayn-Wittgenstein, Casimir Graf zu 103 Schade, Johann Caspar 150 Schael, Gottfried Benjamin 104, 113 Scheffer, Anna Blandina, geb. Kirchbach 47 Scheffer, Anna Dorothea, siehe: Marche, Anna Dorothea Scheffer, Martha, geb. Gehler 48, 50, 89, 298 Scheffer, Melchior (Sr.) 47, 49 Scheffer, Melchior 28 f, 36, 39, 43, 46 f, 49–52, 68, 73, 77, 85 f, 88 f, 95–99, 102, 104 ff, 109–114, 130, 143–147, 152, 154, 159, 164, 166, 169, 172, 179, 198, 208, 217, 224 f, 228, 232, 242, 249, 265 ff, 291, 295–298 Scheffler, Johann 109, 209 Schenk, Anna 140 Schill, Nicolaus 100 Schindler 268 Schlesien 18, 47, 68, 96, 102, 106 f,

340

Register

123 ff, 127 f, 144, 182, 229, 262, 268, 279, 288 Schmelzdorf (S´miłowice) 130 Schmidt, Georg 233 Schmidt, Heinrich 45 f Schmiedeberg (Kowary), 72, 106 Schneider, Anna 140 Schneider, David 133 f, 139, 166, 206 Schneider, Hans 23, 27, 38, 57, 96, 113 f, 143, 224, 252, 286 f, 299 Schneider, Martin 133 f Schneider, Samuel 118 Schneider, Samuel 133 Schönau (Sˇenov) 165 Schönbrunn (bei Großhennersdorf) 130 f Schöpfel, Adam Paul 197 Schöps, Johann Jacob 100 Schrader, Hans-Jürgen 302 Schrattenbach, Kardinal 276 Schubert, Heinrich 159 f, 163 Schunka, Alexander 128 Schütz, Johann Jacob 224 Schwarzbach, Johann Christian 58 Schwarzenau 34, 300 Schweden 260 Schwedler, Johann Christoph 62, 68, 131, 144 ff, 181 Schweidnitz (S´widnica) 46, 72 Schweinitz, Familie 51, 104, 124 Schweinitz, Christian Abraham von 103 Schweinitz, Christian Alexander von 103 Schweinitz, Christian Ludwig von 103 Schweinitz, David Christian von 103 Schweinitz, Eva Maria von 103 Schweinitz, Georg Abraham von 159 Schweinitz, Hans Christian 103 Schweinitz, Hans Christoph 124 Schweinitz, Hans Siegmund von 103 Schweinitz, Moritz Christian von 96, 102 f, 234 Schweiz 82, 126, 204, 260 Schwencke, Johann Heinrich 171 Schwenckfeld von Ossig, Caspar 144 Schwenckfelder 19, 107, 115, 144 ff, 224, 239, 263, 277, 279

Scultetus, Abraham 134 Sehlen, siehe: Söhle Seifhennersdorf 72, 107, 203, 262, 270 Seitendorf (Hladk Zˇivotice) 125 Selden, John 225 Senftleben (Zˇenklava) 44, 117 f, 125, 139 Senitz, Elisabeth von 209 Separatismus 25 f, 28 f, 280–284 Sexualität, siehe: Zinzendorf, Ehelehre Seydewitz, Charlotte von 202 Seydewitz, Hanna von 202 Siese (Süsse), Johann Lukas 185 Singstunde 177, 189, 223, 231, 245 f, 249 f Slowakei 45, 124 Söhle (Zˇilina) 45, 51, 68, 117 f, 120, 125, 139, 140, 151 Sohr Neundorf (Z˙arska Wies´) 291 Sommer (in Dirsdorf) 96 Sorau (Z˙ary) 72, 96, 106, 142, 166, 210 Spangenberg, August Gottlieb 22 f, 186, 206, 219, 223, 234, 285, 298, 301 Spener, Philipp Jakob 23, 25, 34, 47, 53, 198, 203, 212, 225, 246, 287 f Stach, Christian 302 Stach, Matthäus 302 Statuten, Berleburg 264, 266 – Berthelsdorf 199, 264 – Görlitz 50, 264 f, 296 – Halle 264, 266, 299 – Herrnhuter (überarbeitet 1728) 271 f, 278 – Herrnhuter 21, 28, 33, 123, 137, 157, 174, 176–180, 183 f, 186 ff, 190, 222, 231, 240, 263 f, 266–273, 280, 288–292, 302 – Jena 264 f, 299 29, 179, – Philadelphische Sozietät 180 Steinhofer, Friedrich Christoph 295 Steinmetz, Johann Adam 119 f, 126, 128, 141, 144, 161 f, 164, 246, 268, 301 Sˇteˇp nov , Magdalene 126 Sterik, Edit 38, 40, 125, 142, 152, 278 Stohske, Matthias 126 Stolz (Stolec) 142

341

Register Strahwalde 182, 215, 262 Stralsund 46, 195 Straßburg 34 Strom, Jonathan 25, 196 Südafrika 19 Südamerika 17 Surat (Indien) 260 Suter, Christlieb 39 Tabor 121 Tanneberger (Tannenberg), David 209 Tanneberger, David 118, 125, 209, 233, 305 Taufe (Kindertaufe) 129, 136, 146, 166, 170, 178, 222, 253 f, 295 Tauler, Johannes 228 Tennhard, Johann 224 f Teschen (Cieszyn) 96, 114, 119, 126–129, 134, 139 f, 144, 152, 161, 246, 267 Teucher, Matthäus 305 Teufel, Eberhard 52, 64, 295 Tham, Johannes 167, 260 Tharangambadi 301 Thommendorf (Tomisław) 295 Thüringen 107 Töltschig, Johann 108, 125, 138, 141 Tranquebar 301 Trauungen 26, 166, 178, 202, 214 f, 221 ff, 241, 295 Trentschin (Trencˇin) 45 Tübingen 195 Tuchtfeld, Victor Christoph 163 f Türkei 301 Tyrnau (Trnava) 45, 239 Ulm 225 Unitätsältestenkonferenz 291 Urchristentum 25, 33, 122, 197, 203 ff, 250 Utrecht 35, 36, 56 Uttendörfer, Otto 23, 105 Velim 126 Vierbrüderbund 40 f, 71, 88–94, 98, 100–112, 115, 117, 142, 144, 171, 203, 232, 238, 276, 291, 293, 295, 298

Vrbovce Vset n

126 126

Wach, Johann Christian 38, 43 Waesberge, van 108 Wagner, Rosina 202 Waldheim 131 Wanek, Matthäus 176 Watteville, Friedrich von 17, 36, 38, 52 f, 56, 73, 81–86, 89 f, 94 f, 97, 102, 106–109, 113, 143, 152, 156, 159, 164, 168, 176, 204, 209, 219, 254, 257 f, 263, 293, 298 ff Watteville, Johanna von, siehe: Zezschwitz, Johanna von Wattevyl, Friedrich von 82, 204 Weber, David 305 Weber, Gottlieb 305 Werchow 158, 160, 163 Wesley, John 155, 211, 234, 237, 244 Wespen 124 Wichstadtl (Mladkov) 238 Wieckowski, Alexander 166 Wiegner, Christoph 50, 146, 224, 298 Wien 145, 218 Wigandsthal (Pobiedna) 124 Wilhelmsdorf 87 Wittenberg 53, 113, 195, 225 Wolgast 46 Wollstadt, Hanns-Joachim 37 Wried, Gottlieb 50 295 Württemberg Wurzen 166 Ysenburg

113

Zauchtenthal (Suchdol) 118, 126, 132 ff, 139 f, 142, 151, 209 Zech, von (Geheimrat) 279 Zeisberger, David 305 Zeisberger, Melchior 141, 233, 305 Zeist 263 Zezschwitz, Agnes Elisabeth von 81 f, 84, 213, 242 Zezschwitz, Agnes Louise von 81, 84, 213, 242 Zezschwitz, Johanna von 36, 56, 65, 73,

342

Register

81, 84, 88 f, 103, 113, 155 f, 164, 167, 199 ff, 203, 213, 242 f, 251, 254, 258, 298 Ziegenbalg, Barholomäus 301 Ziesenis, Johann Georg 300 Zinzendorf 15, 17–25, 27 ff, 33–36, 38, 40 f, 43 f, 47 f, 50–69, 71, 73–76, 78 f, 81–100, 102–115, 117 f, 120, 123, 125 ff, 131, 133, 136, 140, 142 f, 145 ff, 152–183, 185–190, 193–213, 215–229, 231–235, 238, 243–254, 257 ff, 263–272, 275–292, 294 ff, 298 f, 301–306 – Archiv 38 – Berthelsdorfer Gesangbuch 94, 98 f, 101, 104, 109, 133, 185 – Christ-Catholisches Singe- und Betbüchlein 108 – Dannebrogorden 108 – in Dresden 39, 58–61, 65, 83, 98, 104, 170, 172 f, 204, 207, 238, 245, 251 ff, 299 – Ebersdorfer Bibel 60, 92, 94 ff, 104, 171, 224 – Ehelehre 218–224 – Gewisser Grund (Katechismus) 93 f, 96 ff – Huldigung als Ortsherr 62 ff, 178

– Kavalierstour 35 f, 52 f, 57, 61, 64, 81 f, 113, 193 – Lautere Milch (Katechismus) 93 – Der Parther 171 – Philadelphische Bewegung 31 f, 36 – predigen 246 ff – Radikalpietismus 28 – Socrates 49, 171 – Wohnung in Dresden 58, 83, 89 Zinzendorf, Benigna von 172 Zinzendorf, Christian Renatus von 277, 296 Zinzendorf, Erdmuth Dorothea, geb. Reuss 36, 56 f, 73, 78, 83 f, 89 f, 98, 107, 113, 151, 155, 158 f, 164, 167, 172, 181, 200, 202 f, 208 f, 220 ff, 228, 253, 258, 263, 267, 277, 279, 298 Zinzendorf, Georg Ludwig von 53, 57 Zinzendorf, Johann Ernst von 254 Zittau 17, 53, 71 f, 100, 102, 124, 129, 131, 136, 183, 217 Zittau, Stadtbibliothek 183 Zodel 203 55 Zürich

Abkürzungen AFSt BethCong BethSS BHZ BS GN HG JMH MAB NadB PuN

Archiv der Franckeschen Stiftungen, Halle Archivbestand der Brüdergemeine Bethlehem Archivbestand des ledigen Schwesternchors von Bethlehem Bibliographisches Handbuch zur Zinzendorf-Forschung Büdingische Sammlung Gemeinnachrichten Herrnhuter Gesangbuch (1735–1748), mit Liednummer Journal of Moravian History Moravian Archives, Bethlehem, Pennsylvania Nachrichten aus der Brüdergemeine Pietismus und Neuzeit: Ein Jahrbuch zur Geschichte des neueren Protestantismus TMHS Transactions of the Moravian Historical Society UA Unitätsarchiv, Herrnhut UL Wrocław Universitätsbibliothek, Wrocław UnFr Unitas Fratrum: Zeitschrift für Geschichte und Gegenwartsfragen der Brüdergemeine ZBG Zeitschrift für Brüdergeschichte