Heilige in der mittelalterlichen Bischofsstadt: Speyer und Lincoln im Vergleich (11. bis frühes 16. Jahrhundert) [1 ed.] 9783412520137, 9783412520113

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BENJAMIN MÜSEGADES

Heilige in der mittelalterlichen Bischofsstadt Speyer und Lincoln im Vergleich (11. bis frühes 16. Jahrhundert)

BEIHEFTE ZUM ARCHIV FÜR KULTURGESCHICHTE IN VERBINDUNG MIT KARL ACHAM, BERNHARD JAHN, EVA-BETTINA KREMS, FRANK-LOTHAR KROLL, TOBIAS LEUKER, HELMUT NEUHAUS, NORBERT NUSSBAUM, STEFAN REBENICH

HERAUSGEGEBEN VON

KLAUS HERBERS

BAND 93

HEILIGE IN DER MITTELALTERLICHEN BISCHOFSSTADT Speyer und Lincoln im Vergleich (11. bis frühes 16. Jahrhundert)

von Benjamin Müsegades

Böhlau Verlag Wien Köln Weimar

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung des Erzbistums Speyer, der Kulturstiftung Speyer und der Universität Heidelberg

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über ­https://dnb.de abrufbar. © 2021 by Böhlau Verlag GmbH & Cie. KG, Lindenstraße 14, D-50674 Köln  Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlagabbildung: König Dagobert überreicht dem Hl. German das Modell der Kirche St. German in Speyer. © Landesarchiv Speyer Satz: SchwabScantechnik, Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISBN 978-3-412-52013-7

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 1. 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 1.6 1.7

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Speyer und Lincoln – zwei Könige und zwei Kirchen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Heilige in der Bischofsstadt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Aneignung von Heiligen – Heilige und Identität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fragestellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der historische Vergleich als Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Forschungsstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Quellenlage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

10 10 14 17 24 26 30 33

2. Stadtgeschichte und Sakraltopographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Speyer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1 Stadtgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1 Sakraltopographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Lincoln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1 Stadtgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2 Sakraltopopgraphie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39 39 39 44 54 54 59

3.

Voraussetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 Heilige und ihre Kulte im frühen Mittelalter

4. Akteure und Orte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Domkapitel und Kollegiatstifte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.1 Individuum und Korporation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.2 Kirchenpatrozinien und lokale Heiligenkulte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.3 Kapellen und Altäre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.4 Liturgie, Reliquien und bildliche Darstellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Bischöfe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.1 Rahmenbedingungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.2 Siegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.3 Performanzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3 Klöster und Orden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4 Pfarrkirchen, Hospitäler und Kapellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.1 Grundlagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

88 88 88 90 111 127 159 159 161 166 175 187 187

6

Inhalt

4.4.2 Pfarrkirchen und Hospitäler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.3 Kapellen und Nebenaltäre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5 Bürgermeister und Rat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5.1 Ausbildung des Rats . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5.2 Bildliche Repräsentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5.3 Performanzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6 Bruderschaften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6.1 Begrifflichkeiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6.2 Patrozinien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6.3 Performanzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.7 Städtische Laien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.8 König- und Kaisertum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.8.1 Königtum und Stadt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.8.2 Lokale Kulte – Aktionen und Reaktionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.9 Regionaler Adel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

188 193 197 197 199 209 214 214 217 236 254 262 262 268 282

5. Heilige erlaufen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 5.1 Wallfahrten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 5.2 Prozessionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 6.

Zwischenfazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 Heilige zwischen Bischof, Domkapitel und Rat?

7. 7.1 7.2 7.3 7.4 7.5

Heilige und ihre Kulte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kategorien und Probleme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Biblische und apokryphe Heilige . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Antike Heilige . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mittelalterliche Heilige . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lokale Heilige . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8.

Heilige in der Bischofsstadt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 Erträge und Perspektiven des Vergleichs

307 307 308 317 329 338

Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359 Quellen- und Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ungedruckte Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gedruckte Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

361 361 363 369

Personen-, Orts- und Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429

Vorwort

Der Weg zu diesem Buch begann im Spätsommer 2006 in den Bergen Tennessees. An der University of the South in Sewanee durfte ich während des Advent Semesters zweimal wöchentlich Prof. Dr. Susan Ridyards Seminar „Saints and Society in Late Antiquity and the Middle Ages“ besuchen, das mir einen faszinierenden Einblick in eine für mich damals neue wissenschaftliche Welt eröffnete. Mit der Rückkehr von meinem zweisemestrigen akademischen Abenteuer in den USA nach Deutschland traten jedoch andere Themen für mehrere Jahre in den Vordergrund. Den Heiligen konnte ich mich erst wieder intensiv widmen, als 2013 mein Wechsel als wissenschaftlicher Geschäftsführer an das Institut für Fränkisch-Pfälzische Geschichte und Landeskunde (FPI) der Universität Heidelberg anstand. In einem Gespräch in Göttingen wies Prof. Dr. Jörg Bölling (heute Hildesheim/Hannover) seinerzeit meinen Blick auf die Rolle von Heiligen im städtischen Raum, wofür ich ihm dankbar bin. Er lenkte mich damit auf jenen Weg, an dessen Ende das vorliegende Buch steht. Es handelt sich um die überarbeitete Fassung meiner im Juni 2019 an der Philosophischen Fakultät der Universität Heidelberg eingereichten Habilitationsschrift. Abgeschlossen wurde das Verfahren im Januar 2020. Die Reise von den ersten Ideen bis zur fertigen Monografie war lang. Ich hätte sie nicht antreten, durchführen und durchhalten können ohne die Unterstützung einer Vielzahl von Personen, denen ich zutiefst dankbar bin. Besonders gilt dies für meine Vorgesetzten am FPI, Prof. Dr. Bernd Schneidmüller und Prof. Dr. Jörg Peltzer. Beide gewährten mir während meiner Heidelberger Tätigkeit maximalen akademischen Freiraum, hatten immer ein offenes Ohr und begleiteten meine Forschungen wohlwollend und kritisch. Sie übernahmen auch die Funktion als Gutachter im Habilitationsverfahren. Mein besonderer Dank gilt zudem Prof. Dr. Oliver Auge (Kiel) für die Begutachtung meiner Arbeit. Die Hinweise aus allen drei Voten habe ich für die Überarbeitung berücksichtigt. Freundlicherweise erklärten sich die Professoren Tobias Bulang, Nikolas Jaspert, Tanja Penter und Christoph Strohm ebenfalls bereit, als Mitglieder meiner Habilitationskommission zu fungieren. Den Herausgebern der Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, insbesondere Prof. Dr. Klaus Herbers (Erlangen), danke ich für die Aufnahme meiner Arbeit in diese Reihe, die ich schon als Student gerne zur Hand nahm. Das Bistum Speyer sowie die Kulturstiftung Speyer unterstützten den Druck der Arbeit mit großzügigen Zuschüssen. Auf Seiten des Böhlau Verlags ebnete mir Kristi Doepner den Weg vom Manuskript zum fertigen Buch. Jeder, der schon einmal eine Qualifikationsschrift verfasst hat, weiß um die Bedeutung des akademischen und privaten Umfelds für das Gelingen einer entsprechenden

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Vorwort

Arbeit. Mir war es vergönnt, mehrere Jahre von der äußerst stimulierenden Atmosphäre der Heidelberger Mittelalterforschung profitieren zu dürfen. Die Gespräche und Freundschaften, die sich zwischen FPI-Bibliothek, Seminarraum, Marstallmensa und dem Café Moro mit Kolleginnen und Kollegen entwickelten, lassen sich in einem Vorwort nur schwerlich fassen. Ich versuche es trotzdem. Akademischer Hafen war neben dem FPI vor allem die Arbeitsgruppe von Bernd Schneidmüller mit ihren wöchentlichen Treffen, aus denen ich menschlich und wissenschaftlich viel mitnahm. Mein Dank gilt PD Dr. Julia Burkhardt, PD Dr. Andreas Büttner, Sabine Elsässer, Barbara Frenk, PD Dr. Carla MeyerSchlenkrich (jetzt Köln), Verena Schenk zu Schweinsberg (jetzt Darmstadt) und Paul Schweitzer-Martin für die gute Zusammenarbeit. Besonders verbunden fühle ich mich Dr. Manuel Kamenzin (jetzt Bochum) und Dr. Charlotte Kempf (jetzt Stuttgart) durch viele Gespräche und gemeinsame Erlebnisse während der Heidelberger Jahre. Stets profitiert habe ich zudem vom Austausch mit dem Team von Jörg Peltzer, wobei ich für Hinweise und Kritik vor allem Dr. Anuschka Holste-Massoth und Dr. Stefan Holz (jetzt Stuttgart) zu Dank verpflichtet bin. Menschlich wie wissenschaftlich belebend waren im Heidelberger Seminar und darüber hinaus zudem die Gespräche mit Stefan Bröhl, Prof. Dr. Gerold Bönnen, Dr. Julia Exarchos, Dr. Manuel Franz, Prof. Dr. Nikolas Jaspert, Timo Holste, Dr. Thorsten Huthwelker, Dr. Sebastian Kolditz, Catharina Lippert, Stefanie Neuer, Sandra Schieweck, Florian Schreiber, Lara Track und Georg Wolff. Am FPI sowie in meinen Lehrveranstaltungen hatte ich das Privileg, über mehrere Jahre mit äußerst motivierten Studierenden zusammenarbeiten zu dürfen. Ich denke gerne hieran zurück. Mein besonderer Dank gilt aus den Reihen der Hilfskräfte am Institut Leonie Ries und Alwina Schweizer für wichtige Recherchehilfen. Tief stehe ich in der Schuld von Lena von den Driesch, die sich der mühevollen Durchsicht des Manu­ skripts und der Erstellung des Registers unterzog. Kritik und Hinweise zu verschiedenen Teilen der Arbeit verdanke ich neben den bereits erwähnten Kolleginnen und Kollegen Dr. Sebastian Dümling (Basel), Jasmin Hoven-Hacker (Göttingen), Dr. Christian Ranacher (Dresden), Dr. Frederieke Schnack (Kiel), Dr. Jana Schütte (Karlsruhe) und PD Dr. Gabriel Zeilinger (Kiel). Dass ich im Meer der Patrozinien und Reliquien nicht wiederholt wissenschaftlichen Schiffbruch erlitt, ist Dr. Christian Popp (Göttingen) geschuldet. Als äußerst kollegial erlebte ich Prof. Dr. Markus Späth (Gießen), der mir bereitwillig Einblick in seine Forschungen gewährte. Wichtige Perspektiven eröffnete mir darüber hinaus Prof. Dr. Hans Ammerich (Speyer). Stets ein offenes Ohr hatte zudem mein verehrter akademischer Lehrer Prof. Dr. Karl-Heinz Spieß (Greifswald). Profitiert habe ich darüber hinaus davon, dass ich Zwischenergebnisse meiner Forschungen bei verschiedenen Tagungen und Kolloquien vorstellen durfte. Ein Postdoktorandenstipendium des Deutschen Historischen Instituts in London ermöglichte es mir, 2016/2017 für vier Monate in situ die für meine Arbeit relevanten Archiv- und Bibliotheksbestände in Lincoln und London zu sichten. Dankbar bin ich für Gespräche und Hinweise in dieser Zeit vor allem Dr. Nicholas Bennett, Prof. Dr. Philippa Hoskin,

Vorwort

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Dr. Alan Kissane, Ulrike Michalczik, Dr. Mark Whelan und Dr. Hannes Ziegler. Darüber hinaus stehe ich in der Schuld der Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern der von mir in Deutschland und Großbritannien genutzten Bibliotheken und Archive. Neben den bereits erwähnten Freunden und Kollegen fühle ich mich insbesondere Dr. Timo Kirschberger, Dr. Jens Klingner, Dr. Sebastian Mansfeld, Dr. Matthias und Susanne Müller, Martin Ranfft und Sophie Ziegler durch viele Gespräche und gemeinsam verbrachte Zeit verbunden. Allen Akteuren und Zuschauern in den Amateurligen Badens, insbesondere den Schiedsrichterkolleginnen und -kollegen des Fußballkreises Heidelberg, danke ich für die meist unterhaltsamen sportlichen und menschlichen Herausforderungen neben der universitären Tätigkeit. Ohne sie wären mein Leben und meine Wochenenden ärmer gewesen. Meine Eltern Leila und Detlef sowie mein Bruder Alexander Müsegades unterstützten mich ebenso wie Edeltraud und Edgar Schwechheimer in Wolfsburg stets. Dankbar bin ich auch für die Zuwendung meiner Großeltern Olga Schulz und Walter Müsegades, die beide meinen beruflichen Weg nicht mehr verfolgen konnten. Vor allem jedoch danke ich Steffi, die mich in den letzten Jahren immer wieder mit unterschiedlichen Heiligen teilen musste. Ohne sie gäbe es dieses Buch nicht. Heidelberg, im Juli 2020

1. Einleitung

1.1 Speyer und Lincoln – zwei Könige und zwei Kirchen

Im Jahr 1300 weilte König Albrecht I. in Speyer. Belegt ist sein Aufenthalt in der Stadt am Oberrhein durch eine dort am 10. Mai ausgestellte Urkunde für die Bürger von Annweiler.1 Weitere Details zu seinem Zwischenhalt in Speyer gibt eine auf den 3. November desselben Jahrs datierte Urkunde preis. Bestimmt wurde hierin, dass Johann von Luzern, Kaplan des Bischofs Heinrich von Konstanz, eine Pfründe am Altar in der ecclesia Spirensis erhalten sollte, den Albrecht zu Ehren seines Vaters Rudolf gestiftet hatte.2 Die Errichtung des Altars im Dom war ein Akt, mit dem der Habsburger seine Beziehung zur wichtigsten Königs- und Kaisergrablege innerhalb des Reichs unterstrich.3 In der Urkunde von 1300 wird kein Patrozinium genannt, es dürfte sich aber um den 1303 geweihten Annenaltar vor dem Königschor, wo sich die Gräber der römisch-deutschen Herrscher befanden, handeln.4 1 In der Urkunde bestätigte er die von Kaiser Friedrich II. verbrieften Rechte und versicherte die Bürger seines Schutzes; Winkelmann (Hg.), Acta Imperii inedita. Bd. 2 (1885), Nr. 280, S. 195 f. Die Urkunde Friedrichs II. von 1219 ist ediert bei Koch (Bearb.), Die Urkunden Friedrichs II. 1218–1220 (2010), Nr. 559, S. 269. 2 quibus discretus vir Johannes de Luceria, capellanus venerabilis Heinrici, Constanciensis episcopi principis nostri carissimi devotus, noster dilectus iuvari dicitur, regalis clemencie oculis limpidius intuentes necnon ad preces eiusdem episcopi ac ipsius Johannis gratie devotionis obsequia inclite recordationis, domino Rudolfo Romanorum regi predecessori et genitori nostro carissimo, nobis pro continuatione laudabili impensa tamque nostri favoris et gratie latius expandentes sibi unam de illis duobus prebendis ad altare quod de novo in ecclesia Spirensis in remedium eiusdem domini Rudolfi anime, necnon pro nostro et successorum nostrorum salutis augmento, construi fecimus, pertinentibus, concessimus et contulimus pure et simpliciter propter deum, sic, quod eamdem prebendam in eodem altari per nos dotato et constructo derserviat, ut sacerdos et deum pro prefati domini nostri Rudolfi anima nostraque ac successorum nostrorum salute, iugiter deprecetur; GLA Karlsruhe D 141; Cartellieri (Bearb.), Regesten der Bischöfe von Constanz. Bd. 2 (1905), Nr. 3200, S. 36; Doll, Schriftquellen (1972), Nr. 166, S. 52. Zu Albrechts machtpolitischer Stellung am Oberrhein um 1300 und seinem Konflikt mit den Kurfürsten detailliert Hessel, Jahrbücher (1931), S. 92–108; konzise Reinle, Albrecht I. (2003). 3 Zu Bedeutung und Wahrnehmung des Doms als Königs- und Kaisergrablege im Hoch- und frühen Spätmittelalter Ehlers, Erinnerungsort (2005); Kamenzin, Tode (2017), S. 448–461. 4 Es ist nur von einem altare quod de novo […] construi fecimus die Rede; GLA Karlsruhe D 141. Geweiht wurde der Altar 1303 durch den Baseler Bischof Peter von Aspelt im Beisein König Albrechts; Doll, Schriftquellen (1972), Nr. 168, S. 52. Zur Fundierung im Jahr 1306 durch Albrecht I. vgl. Remling (Hg.), Urkundenbuch Bischöfe Speyer. Bd. 1 (1852), Nr. 480, S. 454. Von einer Errichtung des Altars erst im Jahr 1303 oder 1306 gehen Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012), S. 31, aus. Eine Rekonstruktion der Lage des Altars innerhalb des Doms findet sich bei Päffgen, Speyerer Bischofsgräber (2010), Abb. 41, S. 124.

Speyer und Lincoln – zwei Könige und zwei Kirchen

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Mit seiner Stiftung etablierte bzw. intensivierte der Habsburger den Kult einer Heiligen im Speyerer Dom, die innerhalb der dortigen Sakrallandschaft, wenn überhaupt, zuvor nur wenig Beachtung gefunden hatte.5 Ihre Wahl lag für die wichtigste Kirche der Stadt, die Annas Tochter Maria geweiht war, durchaus nahe.6 Die Mutter der Heiligen Jungfrau wurde durch den Altar in eine Kirche integriert, die bereits eine Vielzahl von Heiligen in unterschiedlichen Manifestationen beherbergte, etwa als Patrone von Kapellen und Altären sowie in Form von Reliquien. Ein Blick auf all die Trägermedien himmlischer Mittler im Speyerer Dom an der Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert lässt allerdings das Fehlen von Bezügen zu regionalen Heiligen offenbar werden. Kein lokaler Bischof war über die vorherigen Jahrhunderte als himmlischer Mittler durch das Domkapitel angeeignet worden, kein antiker Märtyrer aus der Pfalz wurde mit Speyer in Verbindung gebracht. Als wundertätig wird in mehreren Erzählungen des 13. Jahrhunderts nur eine Statue der Jungfrau Maria in der Speyerer Hauptkirche beschrieben.7 Die Mutter Gottes war nicht nur die Patronin des Doms, sondern auch als bedeutendste Heilige des Mittelalters in ihrem eigenen Haus durch ein Abbild mit am konkretesten erfahrbar. Ein gänzlich anderes Bild bot sich 1300 einem anderen König: Eduard I. von England weilte am 24. Mai des Jahrs im in den East Midlands gelegenen Lincoln.8 In der Kathedrale der Stadt opferte er laut der Wardrobe Accounts jeweils sieben Schillinge ad feretrum Sancti Hugonis Episcopi, caput ejusdem Sancti, tumbas Sanctorum Remigii, et Roberti Grosseteste Epicopor[um], et Hugonis Martiris.9 Die vier Heiligen, die er dort bedachte, waren allesamt während ihrer Lebzeiten mit Lincoln verbunden gewesen. Remigius war der erste Bischof nach der normannischen Eroberung, Hugo ein Oberhirte des späten 12. Jahrhunderts, Robert Grosseteste Bischof um die Mitte des 13. Jahrhunderts, und der zweite Hugo ein angeblich 1255 von den Juden der Stadt zu Tode gemarterter Junge. Natürlich verfügte die Kathedrale von Lincoln ebenso wie der Speyerer Dom über eine Vielzahl von Kapellen und Nebenaltären, die unter dem Schutz universaler Heiliger standen. Allerdings lag in der Kirche nicht wie am Oberrhein der herausgehobene Fokus nur auf dem Patrozinium der Jungfrau Maria, sondern war die5 Im ältesten erhaltenen Speyerer Seelbuch (liber vetus) findet sich ein Nachtrag, der die Einrichtung des Annenfests durch den Domherrn Heinrich von Dahn vermerkt; GLA Karlsruhe 64/33, fol. 127v. Dieser ist von 1272 bis zu seinem Tod 1307 oder 1308 als Kanoniker in Speyer nachweisbar; vgl. Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 362, Anm. 1. Das Fest könnte entsprechend auch vor der Errichtung des Altars etabliert worden sein. 6 Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012), S. 31. 7 Vgl. hierzu Kapitel 4.1. 8 Im Folgenden werden englische Namen durchgehend nach den deutschen Schreibgewohnheiten normiert. 9 Liber Quotidianus Contrarotulatoris Garderobae (1787), S. 37. Eduard machte in Lincoln auf dem Weg nach Schottland Station; hierzu Hartshorne, Itinerary (1871), S. 329 f.; Prestwich, Edward I (1988), S. 483–489; Spencer, Nobility and Kingship (2014), S. 246 f. Vgl. zu den Wardrobe Accounts während der Regierungszeit Eduards I. Prestwich, Exchequer and Wardrobe (1973).

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Einleitung

ser neben der Kirchenpatronin noch auf mehrere himmlische Mittler mit einem lokalen Hintergrund gerichtet, die durch ihre Schreine eine besondere Rolle im Kirchenraum und darüber hinaus einnahmen. Die geschilderten Beobachtungen sind auf den ersten Blick weder besonders erstaunlich noch ungewöhnlich. Ein zweiter Blick offenbart allerdings, dass Speyer und Lincoln sich zwar um 1300 hinsichtlich der Ausgestaltung der Sakraltopographie innerhalb des Doms bzw. der Kathedrale unterschieden, sich jedoch in einer Vielzahl von Punkten stark ähnelten.10 Es handelte sich sowohl bei Speyer als auch Lincoln um Bischofsstädte, deren Wurzeln in der Römerzeit lagen und die von der sozialen und politischen Bedeutung her in der zweiten Reihe der jeweiligen Reiche verortet werden können. Patronin von Dom und Kathedrale war, wie bereits erwähnt, die Mutter Gottes. An beiden Hauptkirchen bestanden Domkapitel von Weltklerikern.11 Im Bau des Doms bzw. der Kathedrale im 11. Jahrhundert, in Speyer 1061 und in Lincoln 1092 durch die Weihe zum Abschluss gebracht, manifestierte sich materiell wie symbolisch der Bedeutungsanspruch in Stadt und Region. Um 1300 waren die jeweiligen Domimmunitäten von lebhaftem Wirtschaftsleben einer größeren Mittelstadt umgeben. Im Zuge des 14. Jahrhunderts erlebten beide Städte schließlich einen starken ökonomischen und politischen Bedeutungsverlust. Natürlich sind Speyer und Lincoln keine eineiigen Zwillinge. Zu unterschiedlich sind dafür die politischen Rahmenbedingungen innerhalb des Reichs und Englands. Einem Bischof etwa kamen in England meist andere Rollen zu als seinem Amtsbruder jenseits von Ärmelkanal und Nordsee. Im Reich bestand eine Wahlmonarchie, die den Gliedern des Reichsverbands, nicht nur den Kurfürsten, ein ganz anderes Gewicht gab als etwa den Peers und Städten in England.12 Auch im Detail lassen sich Unterschiede zwischen Speyer und Lincoln nicht vollkommen einebnen oder wegdiskutieren. Am Oberrhein befand sich die prominenteste Königs- und Kaisergrablege des hohen und späten Mittelalters, die nicht nur die Gebeine der salischen Familienmitglieder, sondern auch jene mehrerer anderer römisch-deutscher Herrscher beherbergte. Lincoln verfügte über kein Äquivalent. Allerdings stehen in der vorliegenden Arbeit auch nicht Herrschergrablegen im Mittelpunkt des Interesses, sondern mit den Heiligenkulten ein europaweit während des gesamten Mittelalters fassbares Phänomen und sein Niederschlag in zwei Städten, die sich hinsichtlich ihrer Bedeutung auf mehreren Ebenen so weit ähnelten, dass ein vergleichender Blick auf sie sinnvoll ist. Speyer wie Lincoln hatten besonders seit dem 11. Jahrhundert weitestgehend ähnliche ökonomische und soziale Ausgangsbedingungen. Warum aber gestaltete sich die 10 Für die ausführliche Darlegung der Stadtgeschichte und Sakraltopographie Speyers und Lincolns vgl. Kapitel 2. 11 Im Folgenden wird der Begriff des Domkapitels auch für das Kapitel der Kathedrale in Lincoln verwendet. 12 Zu den unterschiedlichen Rahmenbedingungen im Reich und in England während des frühen und hohen Mittelalters vgl. Weiler, Kingship (2007), S. X–XVI.

Speyer und Lincoln – zwei Könige und zwei Kirchen

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Heiligenlandschaft innerhalb der Hauptkirchen so unterschiedlich? Welche Faktoren beeinflussten diese Entwicklung? In der vorliegenden Studie soll unter anderem diesen Fragen nachgegangen werden. Dabei wird der Fokus nicht nur auf dem Dom und der Kathedrale liegen, sondern auch auf der Gesamtheit der Manifestationen von Heiligen, ihrer Aneignung durch soziale Gruppen und einzelne Personen sowie ihrer Rezeption im städtischen Kontext über die Jahrhunderte des hohen und späten Mittelalters bis zur Reformationszeit.13 Dabei müssen die verschiedenen Patrozinienschichten von Kirchen, Kapellen und Altären innerhalb des städtischen und kirchlichen Raums ebenso in die Untersuchung mit einbezogen werden. Für beide Städte lässt sich vom 11. Jahrhundert bis zur Einführung der Reformation (1540 in Speyer, 1532/34 in England) ein weitestgehend parallelzeitlicher Rahmen abstecken, der zwar keinesfalls vollständig kongruent ist, aber genug Überschneidungen aufweist, so dass ein Vergleich realisierbar ist. Auch stellt sich die Quellengrundlage für eine entsprechende Untersuchung ausreichend breit dar.14 Der komparatistische Blick auf Speyer und Lincoln ist zudem noch aus einem weiteren Grund naheliegend. Die beiden Fallbeispiele liegen geographisch so weit auseinander, dass sich keine direkten personellen oder institutionellen Kontakte zwischen den Städten nachweisen lassen und die Entwicklungen und Auswirkungen nationaler und regionaler Heiligenkulte sich potentiell unabhängig voneinander gestalteten. Dies bedeutet selbstverständlich nicht, dass sie nicht Einflüssen innerhalb der Region, des jeweiligen Reichs oder von außerhalb dieser Räume ausgesetzt waren. Dabei steht trotz allem die Frage im Raum, ob sich nicht auch andere Städte für einen Vergleich angeboten hätten. Eine entsprechende Versuchsanordnung bleibt natürlich stets zu einem gewissen Grad arbiträr. Speyer und Lincoln bieten sich aufgrund der bereits beschriebenen vielfachen Kongruenz auf unterschiedlichen Ebenen jedoch als Untersuchungsgegenstände besonders an. Sie stehen innerhalb der beiden Reiche idealtypisch für den Typus der Bischofsstadt aus der zweiten Reihe, die mit ihren politischen, sozialen und ökonomischem Gewicht weit weniger bedeutend als Köln oder Mainz, als York oder Canterbury waren, aber gerade dadurch eher den „Regelfall“ repräsentieren als diese Metropolitensitze. Speyer und Lincoln liegen im Kernland Lateineuropas und sind in ihren bereits skizzierten Entwicklungen repräsentativ für urbane Zentren eines spezifischen Typs in zwei Reichen. Deshalb stehen diese beiden Städte im Mittelpunkt der folgenden Betrachtungen. 13 Unter einer sozialen Gruppe wird mit Oexle eine Vereinigung von Menschen verstanden, für die 1) implizit oder explizit vereinbarte Regeln und Normen gelten und die gruppenintern sowie auch außerhalb derselben als Gruppe wahrgenommen wird, 2) sich nach außen abgrenzt und in Wechselbeziehungen zu anderen Gruppen steht, 3) innerlich organisiert ist sowie 4) sich durch lange Dauer und Kontinuität auszeichnet. Untersucht werden im Rahmen der Arbeit vor allem „formelle“ Gruppen, insbesondere „vereinbarte“ Gruppen wie Schwurgemeinschaften (Bruderschaften, städtischer Rat, Domkapitel); vgl. hierzu Oexle, Soziale Gruppen (1998), insbesondere S. 17 f., 22–25. 14 Vgl. hierzu auch die Ausführungen in Kapitel 1.7.

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Einleitung

1.2 Heilige in der Bischofsstadt

In der Welt des Mittelalters waren Heilige omnipräsent. Ein beliebiger Mensch im Reich oder England, aber etwa auch in Frankreich, Polen oder Skandinavien, kam während seines Lebens mit einer Vielzahl entsprechender Erscheinungsformen in Berührung. Er oder sie dürfte in seiner oder ihrer Pfarrkirche den Altar des jeweiligen Patrons gesehen haben, möglicherweise auch eine entsprechende bildliche Darstellung des himmlischen Mittlers. Möglicherweise war er oder sie Mitglied einer Bruderschaft, die diesem oder einem anderen Heiligen gewidmet war, ging auf Wallfahrt zu einer regionalen Kultstätte, vielleicht sogar nach Rom, Santiago oder Jerusalem. Eventuell las er oder sie, so Lesekenntnisse vorhanden waren, die Vita eines oder einer Heiligen auf Latein oder in der jeweiligen Volkssprache. Strukturiert wurde das Jahr nicht zuletzt durch die Heiligentage. So waren meist am Johannes- oder Martinstag Abgaben zu leisten. Diesen und weiteren Phänomenen lag die im frühen Christentum der Antike begründete und bis in die Gegenwart tradierte Annahme zugrunde, dass ein Heiliger als Fürsprecher bei Gott für die Menschen wirken konnte.15 Selten lässt sich die Erfahrung all der genannten Wirkungskreise von Heiligen für einen einzelnen mittelalterlichen Menschen nachweisen, häufig sogar kein einziger. So vielgestaltig die Rollen der himmlischen Mittler während des Mittelalters waren, so zerklüftet ist auch die Forschung zu diesem Phänomen. Gerade aus einer gesamteuropäischen Perspektive ist das Feld in seinen Verästelungen praktisch nicht mehr überschaubar. Es lassen sich jedoch drei thematische Schwerpunktbereiche ausmachen, die sich an vielen Stellen überschneiden.16 Es sind dies einerseits die großen Überblickswerke, wie sie Arnold Angenendt und Robert Bartlett in den letzten Jahrzehnten vorgelegt haben.17 Diese und andere übergreifende Studien rekurrieren andererseits auf die Vielzahl von Arbeiten mit einem Schwerpunkt auf einzelnen Manifestationen der Heiligen, etwa zur Hagiographie, Patrozinienkunde, zu Bruderschaften, Wallfahrten, Reliquien und einzelnen Kulten. Entsprechende Untersuchungen überschneiden sich wiederum häufig bzw. sind identisch mit Studien, die mit einem regionalen oder lokalen Fokus die Rolle von Heiligen erforschen. Dabei werden die einzelnen thematischen Bühnen von einer breiten Riege von Forschenden aus den Gebieten der Geschichtswissenschaft, der Theologie, den Philologien und der Kunstgeschichte sowie vielen anderen Disziplinen bespielt. Zudem wirken auch Arbeiten aus angrenzenden Disziplinen wie der Liturgiewissenschaft ebenfalls in das weite Feld der Untersuchungen zu Heiligenkulten hinein. Alleine schon deswegen muss die Einteilung der Publikationslandschaft in die drei skizzierten Bereiche schablonenhaft bleiben. 15 Hierzu zusammenfassend Angenendt, Heilige und Reliquien (2007), S. 102–122; zu den unterschiedlichen Zuschreibungsmustern von Heiligkeit vgl. etwa Brown, Cult of the Saints (1981). 16 Aufgrund der Vielzahl entsprechender Studien sei für weiterführende Literatur vor allem auf die nachfolgenden Kapitel verwiesen. 17 Angenendt, Heilige und Reliquien (2007); Bartlett, Why (2013).

Heilige in der Bischofsstadt

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Trotz der großen Zahl an Studien zu den unterschiedlichen Aspekten ist das Zusammenspiel aller himmlischen Patrone, die innerhalb eines geographischen Raums wirkten, wenig erforscht.18 In einem Fürstentum, einer Stadt oder einem Dorf war nie nur ein Heiliger präsent. Zumindest theoretisch stand Gruppen und Individuen innerhalb mittelalterlicher Gesellschaften stets die gesamte Zahl von übernatürlichen Fürsprechern zur Aneignung zur Verfügung.19 Dabei konkurrierten verschiedene Heilige um die Aufmerksamkeit der Gläubigen: „[S]aints had to earn veneration.“20 In all ihren Manifestationen wirkten innerhalb unterschiedlich großer Räume zu fast allen Zeiten stets mehrere himmlische Mittler nebeneinander. Immer wieder waren etwa Kirchen nicht nur einem, sondern gleich zwei oder mehr Heiligen geweiht. Neben einem Hauptaltar konnten Nebenaltäre, die weiteren Patronen dediziert waren, in demselben Gotteshaus bestehen. An die Kirche angegliederte Bruderschaften wählten zudem möglicherweise noch ein anderes Patrozinium. Kapellen in der Nachbarschaft mochten wiederum einem weiteren Heiligen geweiht sein. Die Beispiele ließen sich beliebig fortführen. Wie diese Manifestationen der Kulte ausgestaltet wurden und sich gegenseitig beeinflussten, lässt sich am ehesten innerhalb eines abgesteckten geographischen Untersuchungsrahmens erfassen. Hierfür bietet sich der Blick auf den städtischen Raum an.21 Dieser ist natürlich keinesfalls von seiner politischen und sozialen Umwelt abgeschlossen, hat jedoch für eine entsprechende Studie den Vorteil, dass sich hier verdichtet die verschiedenen Ausformungen der Heiligen und ihrer Aneignung fassen lassen.22 Für eine entsprechend aussagekräftige Untersuchung muss dabei der in der Regel von den bürgerlichen Pflichten wie der Torwache oder Abgaben exemte monastische und weltgeistliche Klerus mit seinen Institutionen in die Untersuchung mit einbezogen wer18 Das Potential einer solchen Herangehensweise zeigen in Aufsatzform Dickson, 115 Saints (1998); Ehbrecht, Maria (2000), auf. Weitere Ansätze finden sich in Studien zu Stadtpa­ tronen, die sich allerdings vor allem auf einzelne Kulte beschränken; zu Italien Peyer, Stadt und Stadtpatron (1955); Webb, Patrons and Defenders (1996); Dietl, Stadtpatrone (2015); zum Reich Becker, Stadtpatrone (1979); Signori, Stadtheilige (1993); Signori, Männlich (1994); Diederich, Stadtpatrone (1994); Ehbrecht, Die Stadt und ihre Heiligen (1995); Graf, Maria (2002); Israel, Stadt und ihr Patron (2011). 19 Hierauf verweist beispielsweise Jaspert, Communication Vessels (2013), S. 402; pointiert Weilandt, Sebalduskirche (2007), S. 141, der am Beispiel der Nürnberger Sebaldskirche ausführt, dass „die himmlische Hierarchie nicht eine starre Größe mit unwandelbarem Personal war, sondern in der konkreten Kirche individuell angepasst wurde.“ 20 Swanson, Church and Society (1989), S. 290. 21 Zum Stadtbegriff für den deutschsprachigen Raum im Mittelalter zusammenfassend Isenmann, Die deutsche Stadt (2012), S. 38–52; Hirschmann, Stadt (2016), S. 65–74; für England Miller/Hatcher, Medieval England (1995), S. 257–279; Palliser, Introduction (2000), S. 4 f. 22 Als Ort der Erforschung von Heiligen sind Städte in der Mediävistik traditionell von Bedeutung. Vgl. zuletzt zur Thematik die Beiträge in: Herbers (Hg.), Die oberdeutschen Reichsstädte (2005); Ehrich/Oberste (Hg.), Städtische Kulte (2010); Ferrari (Hg.), Saints and the City (2015).

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den. Diese im urbanen Raum wirkenden Geistlichen sind durch ihre schon institutionell bedingte Nähe zu den herausragenden Orten der Aneignung von Heiligen, insbesondere den verschiedenen Kirchen, für die vorliegende Arbeit von besonderem Interesse. Dabei ist in den letzten Jahrzehnten das von der älteren Forschung favorisierte dualistische Modell der sich angeblich im beständigen Konflikt mit der Geistlichkeit befindlichen Bürgergemeinde stark modifiziert worden. Streitigkeiten waren zwar Bestandteil des Zusammenlebens von Klerus und Laien im urbanen Raum des Mittelalters, jedoch haben neuere Arbeiten auch die personellen Überschneidungen und Kooperationen zwischen den verschiedenen Gruppen in einer Vielzahl von Bereichen deutlich herausgearbeitet.23 Dabei sind insbesondere Bischofsstädte für die Untersuchung der Rolle von Heiligen ein ertragreicher Untersuchungsgegenstand, finden sich in diesen doch neben Pfarrkirchen, Kapellen und Klöstern der verschiedenen Orden noch die für die Untersuchung der Thematik besonders ergiebigen Domkirchen sowie angeschlossene Kapitel von Weltgeistlichen.24 Die faktische Befreiung von der bischöflichen Oberhoheit bis ins 13. Jahrhundert, die in vielen Bischofssitzen des Reichs zu beobachten ist und die zur Wandlung von Speyer, Worms oder Köln zu Freien Städten führte, findet in England keine Entsprechung.25 In den Kathedralstädten jenseits des Ärmelkanals verfügten Bischöfe und Domkapitel zwar über eine Vielzahl von Privilegien, jedoch war in der Regel der König Stadtherr, was sich über das Mittelalter hinweg nicht änderte.26 Im Reich ist zu berücksichtigen, dass die erwähnten rheinischen Städte trotz der Verlagerung der bischöflichen Residenz außerhalb ihrer Mauern und des Machtgewinns der Bürgergemeinde Bischofsstädte blieben.27 Entsprechend wird der Begriff, auch wenn er landesspezifisch 23 Grundlegend zur Thematik Frölich, Kirche und städtisches Verfassungsleben (1933). Die Forschungslinien sind für das Reich und England gebündelt bei Moeller, Kleriker als Bürger (1972); Eberhard, Klerus- und Kirchenkritik (1994); Bünz, Klerus und Bürger (2003); Fouquet, Erich Maschke und die Folgen (2009), S. 17; Isenmann, Die deutsche Stadt (2012), S. 605–669; Reichert, Kathedrale (2014), S. 9–18; Slater/Rosser (Hg.), Church (1998); Barrow, Churches (2000); Rosser, Urban Culture (2000); Carrel, Disputing Legal Privilege (2009). Für Einzelstudien siehe exemplarisch Kiessling, Bürgerliche Gesellschaft (1971); Weiss, Die frommen Bürger von Erfurt (1988); Bünz, „… mehr Grüße als Pfaffen in Würzburg leben …“ (2005); Kahleyss, Bürger von Zwickau (2013); Tanner, Church (1984); Rosser, Conflict (1998). 24 Die Vorteile, die Verehrung von Heiligen in Bischofsstädten zu untersuchen, betont am Beispiel des hochmittelalterlichen Sachsens auch Bölling, Zwischen Regnum und Sacerdotium (2017), S. 100. 25 Speyer erlangte spätestens 1294 den Status einer Freien Stadt; vgl. zur verfassungsgeschichtlichen Entwicklung Battenberg, Art. Speyer (1990), insbesondere Sp. 1753 f. 26 Zu den Entwicklungen im Reich sowie zum Begriff der Bischofsstadt vgl. zusammenfassend Birr, Art. Bischofsstadt (2008); Isenmann, Die deutsche Stadt (2012), S. 281–293. Zu den Entwicklungen in Speyer vgl. Kapitel 2.1; zur Rolle des englischen Königs als Stadtherr Palliser, Towns and the English State (2000), S. 129. 27 Die Forschung der letzten Jahre hat deutlich herausgearbeitet, dass auch nach der, häufig nur temporären, Verdrängung des Bischofs die Bischofsstadt für diesen nach wie vor eine nicht zu

Aneignung von Heiligen – Heilige und Identität

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jeweils unterschiedliche Konnotationen beinhaltet, im Folgenden sowohl für Lincoln als auch für Speyer verwendet. 1.3 Aneignung von Heiligen – Heilige und Identität

Die Frage danach, was in der Vormoderne unter dem Begriff der Frömmigkeit zu verstehen ist und wie Aussagen über entsprechende Praktiken aus den überlieferten Quellen gewonnen werden können, hat eine Vielzahl von sich teils ergänzenden, teils widersprechenden Antworten provoziert.28 Im Folgenden wird keinesfalls der gesamte breite Forschungsstand referiert, sondern es werden jene Aspekte behandelt, die für die Wahrnehmung und Aneignung von Heiligen im Untersuchungszeitraum von Relevanz sind und es ermöglichen, ein für diese Arbeit sinnvolles Instrumentarium zusammenzustellen. Grob zusammengefasst laufen die Definitionen von Frömmigkeit und die damit in Beziehung stehenden methodischen Überlegungen entlang der Trennlinien und Themenfelder von Amtskirche und Laien, „Volk“ und Elite sowie katholischen und protestantischen Forschungstraditionen. Abhängig vom jeweiligen nationalen Diskurs sind die Abgrenzungen zwischen den verschiedenen Einzelbegriffen mal mehr, mal weniger durchlässig. Zuletzt hat Martin Bauch richtigerweise darauf hingewiesen, dass es die eine, richtige Definition des Phänomens nicht geben kann.29 Deutlich herausgestellt wurde bei den Versuchen terminologischer Klärung in den letzten Jahrzehnten vor allem die Bedeutung des Lebensvollzugs von Individuen und Gruppen innerhalb, am Rande oder sogar in Abgrenzung von kirchlich, kultisch und rituell vorgegebenen Parametern.30 Dabei ist stets zu berücksichtigen, dass sich Frömmigkeit in einer Vielzahl von Phänomenen manifestierte. Texte, Rituale und auch Bilder legen in mannigfaltiger Form Zeugnis davon ab, wie sich Glaube beispielsweise durch Gebet, Wallfahrt, Lesen und Schreiben, Betrachten und Deuten sowie in weiteren Praktiken darstellte.31 Dabei ist Frömmigkeit nicht vernachlässigende wirtschaftliche, symbolische und politische Bedeutung hatte. Tendenzen und neuere Arbeiten zum Reich sind zusammengestellt bei Bihrer, Bischofsstadt ohne Bischof (2017). 28 Unter Praktiken werden nachfolgend „spezifische soziale Handlungsmuster von Akteuren“ verstanden. Vgl. zu dieser Begrifflichkeit Füssel, Praxeologische Perspektiven (2015), S. 23. 29 Bauch, Divina favente clemencia (2015), S. 47, Anm. 24. 30 So etwa Bünz, Alltägliche Frömmigkeit (2015), S. 19: „Mit dem Begriff der ‚Frömmigkeit‘ können wir folglich religiöse Handlungsweisen bezeichnen, die sich im normativen System der Kirche abspielen […]“. Den Fokus auf den „konkreten Lebensvollzug des Glaubens durch eine bestimmte Lebensgestaltung“ betont Hamm, Theologie und Frömmigkeit (2002), S. 163. Als kultisch motivierte Handlung innerhalb gesellschaftlich akzeptierter Normen definiert den Begriff Bauch, Divina favente clemencia (2015), S. 47. 31 Zur Vielfalt von Quellen und Praktiken, in denen Frömmigkeit in der Vormoderne sichtbar wurde, exemplarisch Lutton, Lollardy (2006), S. 6; Bünz/Kühne, Frömmigkeit (2013), S. 17.

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alleine im Sinne eines inneren Aushandlungsprozesses zwischen Mensch und Gott zu verstehen. Auch der Kauf oder das Stiften eines vergoldeten Kruzifixes sowie das Verwahren eines wertvollen Reliquiars sind Ausdrücke dieses Phänomens.32 Frömmigkeit konnte sich theoretisch in jeder Quelle und jeder Handlung niederschlagen. Besonders gilt dies für die Überlieferung aus dem Bereich der Memorialpraxis.33 In der Praxis lässt sich aber nicht jede Quelle zum Sprechen bringen. Dies lässt sich besonders deutlich am Beispiel von Testamenten ausführen, die vor allem eine Perspektive auf die Vermögenden der spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Städte bieten, konnte doch nur derjenige etwas vermachen, der auch etwas besaß.34 Allerdings ist häufig nicht klar, ob Stiftungen und Schenkungen dem Wunsch des Testierenden entsprechend nach dessen Ableben tatsächlich auch ausgeführt wurden.35 Clive Burgess hat auf Grundlage seiner Untersuchungen zum englischen Bristol die These aufgestellt, dass der Großteil von Verfügungen, gerade durch die Mitglieder der städtischen Oberschichten, schon vor der Aufstellung des Testaments getroffen wurde und ein substantieller Teil ihres Besitzes in diesem daher keine Erwähnung mehr fand.36 Zudem seien die testamentarischen Bestimmungen vor allem auf das Totenbegängnis hin ausgerichtet gewesen und daher hinsichtlich der alltäglichen Frömmigkeitspraxis Einzelner nur bedingt aussagekräftig.37 Deutlich optimistischer hinsichtlich der Auswertungsmöglichkeiten von Testamenten ist Robert Lutton, der in ihnen nach wie vor zentrale Quellen für die Rekonstruktion religiöser Praktiken des Mittelalters sieht.38 So berechtigt methodische Einwände wie jene von Burgess gegen eine unkritische Übernahme der testamentarischen Aussagen für unterschiedliche Fragestellungen sind, so muss doch deutlich herausgehoben werden, dass die überlieferten Bestände immer noch einen wertvollen Einblick in Besitzverhältnisse, soziale Beziehungen und auch religiös motivierte Vorstellungen gewähren. Sie mögen nicht alle entsprechenden Verästelungen aufzeigen, bieten aber immerhin noch einen aussagekräftigen Ausschnitt des Gesamtbilds.39 32 Hierzu Bünz/Kühne, Frömmigkeit (2013), S. 17. 33 Vgl. zur Memoria grundlegend Oexle, Memoria als Kultur (1995). 34 Brandt, Mittelalterliche Bürgertestamente (1973), S. 11–13; Schulz, Testamente (1976), S. 7; Signori, Vorsorgen (2001), S. 44. 35 Vgl. hierzu mit weiterer Forschungsliteratur Lutton, Lollardy (2006), S. 18. 36 Burgess, Late Medieval Wills (1990), insbesondere S. 15–18, 27. 37 Burgess, Late Medieval Wills (1990), S. 18; vgl. zudem Burgess, „By Quick and by Dead“ (1987). 38 Lutton, Lollardy (2006), insbesondere S. 16–19; zu den unterschiedlichen Ansätzen der neueren englischen Forschung mit weiterer Literatur Wilson, Community (2014), S. 229–232. 39 Zudem muss berücksichtigt werden, dass Burgess seine in vielen Punkten berechtigte methodische Kritik nur an Beispielen aus Bristol ausführt; hierzu Lutton, Lollardy (2006), insbesondere S. 18. Zum Quellenwert von Testamenten aus den vor- und nachreformatorischen Jahrzehnten des 16. Jahrhunderts vgl. Duffy, Stripping of the Altars (2005), S. 504–523. Außerhalb Englands lässt sich beispielsweise in Stralsund der Befund, dass der Großteil der Stiftungen be-

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Ähnliche Beobachtungen können für das mit der Testamentierpraxis eng verbundene Stiftungswesen angebracht werden.40 In der Stiftung von Seelgeräten, Pfründen, Altären, Kapellen oder gleich ganzen Kirchen und Klöstern manifestierte sich frommes Handeln. Deutlich stand bei entsprechenden Aktivitäten der Wunsch nach der Sicherung des eigenen Seelenheils und danach, sich in das Gedächtnis der Nachwelt einzuschreiben, im Mittelpunkt.41 Dabei stellt sich bei Festlegungen in Stiftungsbriefen das gleiche Problem wie in Testamenten. Die tatsächliche Umsetzung, das heißt die Errichtung der Stiftung, lässt sich nur selten nachvollziehen.42 Bezüglich himmlischer Mittler kann aus der Wortwahl in den entsprechenden Quellen nicht immer eine fromme Hinwendung zu einzelnen oder mehreren Heiligen herausgelesen werden, waren die Formulierungen doch häufig stark formalisiert.43 Hinsichtlich der einzelnen Zuwendungen ist zudem generell zu berücksichtigen, dass über die Motive der jeweiligen potentiell frommen Handlung in der Regel nur wenige formelhafte Aufzeichnungen vorhanden sind. Die Stiftung eines Altarretabels für die heimische Pfarrkirche mag laut Stiftungsbrief zu Ehren Gottes, Marias und vielleicht noch des Pfarreipatrons getätigt worden sein. Allerdings ist die Wahrscheinlichkeit, dass der Stiftende auf diese Formulierung nur wenig Einfluss hatte, recht hoch. Möglich ist es zudem, dass die Stiftung auch aus Gründen der sozialen Konformität erfolgte. Der Nachbar mochte bereits eine ähnlich wichtige Zuwendung getätigt haben, was den neuen Stifter sozial unter Druck setzte. Vielleicht aber handelte er auch aus der Tradition seiner Familie heraus, die in regelmäßigen Abständen die Pfarrkirche großzügig bedachte. Dieses hypothetische Beispiel illustriert, dass Frömmigkeit ein durchaus praktikabler Analysebegriff ist, aber entsprechend breit gefasst werden muss. In Anlehnung an die bereits oben skizzierten Überlegungen werden hierunter nach Enno Bünz religiöse Handlungsweisen innerhalb des normativen Systems der Kirche verstanden.44 In Anlehnung an Robert Lutton werden jedoch auch die Faktoren von Gewohnheit, Tradition, reits vor der Errichtung des Testaments eingerichtet wurde, nicht erhärten; Lusiardi, Stiftung (2000), S. 42, Anm. 65; anders jedoch für Stiftungen an Pfarrkirchen im Reich Reitemeier, Pfarrkirchen (2005), S. 458. 40 Zum Stiftungsbegriff ausführlich Borgolte, Stiftungen des Mittelalters (1988); Lohse, Art. Stiftung. Lateinische Christen (2014). 41 Hierauf verweist am Beispiel der ländlichen Gesellschaft Fuhrmann, Dorfgemeinde (1989), S. 93 f. Ausführlich zu verschiedenen Arten von Messstiftungen im Kontext der Pfarrkirchen im Reich Reitemeier, Pfarrkirchen (2005), S. 361–380. 42 Hierzu am Beispiel der sogenannten Chantries in England Dobson, Citizens and Chantries (1992), S. 313. Unter einer Chantry wird sowohl die gestiftete Messe als auch in einigen Fällen der damit in Zusammenhang stehende Altar bzw. die entsprechende Kapelle bezeichnet; ausführlich zu diesem Phänomen in England Wood-Legh, Perpetual Chantries (1965); Kreider, English Chantries (1979); Colvin, Origin (2000); Crouch, Origin (2001). 43 Vgl. hierzu für das reformationszeitliche und vorreformatorische England Duffy, Stripping of the Altars (2005), S. 505–507. 44 Bünz, Alltägliche Frömmigkeit (2015), S. 19.

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sozialer Erwartung, Religiosität sowie Ansichten zu und Handlungen im Kontext von Familie, Nachbarschaft, Gemeinschaft und Identität berücksichtigt, die Manifestationen und Veränderungen von Frömmigkeit ebenfalls mitbestimmten.45 Diese konnte sich schichten-, individuen-, orts- und zeitspezifisch durchaus unterschiedlich manifestieren. Die Trennung in Volks- und Elitenfrömmigkeit ist in neueren Arbeiten jedoch zu Recht kritisiert worden. Zu ambivalent und in unterschiedlichem Sinne wertend sind einerseits die Begrifflichkeiten selbst, zu unscharf ist anderseits die Trennung dieser beiden Termini.46 Keine eindeutige Entsprechung zur im deutschen Forschungsdiskurs etablierten Volksfrömmigkeit stellt die in französisch- und englischsprachigen Arbeiten untersuchte „religion populaire“ bzw. „popular religion“ dar. Auch in vielen dieser Studien werden die vielfältigen Überschneidungen zwischen nur scheinbar schichtenspezifischen und tatsächlich immer wieder interdependenten Frömmigkeitspraktiken allerdings leider zu häufig zugunsten eines allzu holzschnittartigen Modells der gesellschaftlichen Zweiteilung aufgegeben.47 Das von Eamon Duffy eingeführte Paradigma der „traditional religion“, in dessen Rahmen vor allem ein Blick auf etablierte Praktiken von Frömmigkeit gerichtet wird, greift allerdings ebenfalls zu kurz.48 Während dieser Begriff in der neueren Forschung kaum aufgenommen wurde, erfreuen sich sowohl die Termini Volksfrömmigkeit im deutsch- sowie auch „popular piety“ im englischsprachigen Raum nach wie vor einer trotz aller problematischen begrifflichen Konnotationen anhaltenden Popularität. Etabliert hat sich im wissenschaftlichen Diskurs ebenfalls der von Klaus Schreiner in die Diskussion eingeführte Begriff der Laienfrömmigkeit.49 In der vorliegenden Arbeit wird im Gegensatz zu den skizzierten Ansätzen der Forschung eine jeweils individuen- bzw. gruppenspezifische Untersuchung der Manifestationen von Frömmigkeit durchgeführt, ohne dass eine nicht zielführende Einteilung nach unscharfen Parametern wie Volk, Elite oder Laie vorgenommen wird. Gleichfalls verzichtet wird auch auf die problematische 45 Lutton, Lollardy (2006), S. 6 f. 46 Zu den Schwierigkeiten der Begriffsbildung sowie den dahinter stehenden ambivalenten Prämissen und der Rolle der volkskundlichen Forschung Freitag, Volks- und Elitenfrömmigkeit (1991), S. 2–11; Schreiner, Laienfrömmigkeit (1992), S. 57 f.; Schreiner, Frömmigkeit (1995), S. 205; Wetzstein, Heilige vor Gericht (2004), S. 2, Anm. 2. Vgl. exemplarisch zur Abgrenzung der zur Volksfrömmigkeit arbeitenden Historiker von den Ansätzen der Volkskunde und Kirchengeschichte van Dülmen, Volksfrömmigkeit (1986), S. 17–19. 47 Die unterschiedlichen Tendenzen der französisch- und englischsprachigen Forschung sind versammelt von Lauwers, Art. Religion populaire (1997), S. 1303 f. Kritisch zur Begrifflichkeit bereits van Engen, Christian Middle Ages (1986); als Verteidigung Schmitt, Religion (1998); zusammenfassend mit weiterer Literatur Wertheimer, Clerical Dissent (2006), S. 4 f. 48 Duffy, Stripping of the Altars (2005), insbesondere S. 1–8. Die Kritik an seinem Ansatz ist zusammengetragen im Vorwort zur zweiten Auflage, ebd., S. XIII–XXXVII; vgl. auch die Überlegungen von French, Competing for Space (1997). 49 Grundlegend Schreiner, Laienfrömmigkeit (1992); einen Überblick zur englischsprachigen Forschung zum Konzept der „lay piety“ bietet Thomas, Lay Piety (2007), S. 179.

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Unterteilung frommer Handlungen in eine private und eine öffentliche Seite, sind entsprechende Unterscheidungen doch für die Thematik wenig zielführend.50 Heiligenkulten kam im Kontext mittelalterlicher Frömmigkeit eine besondere Stellung zu.51 Sie boten einen direkt erfahrbaren personifizierten Zugang zum Glauben. Himmlische Mittler waren dafür prädestiniert, Gegenstand frommer Verehrung zu werden. Allerdings kann nicht jede Handlung, die einen Heiligen oder dessen Namen berührte oder umfasste, automatisch als eine Manifestation seines Kults gewertet werden. Die Leistung von bäuerlichen Abgaben am Tag Johannes Baptista für den Hauptaltar der Pfarrkirche beispielsweise dürfte weniger als Ausdruck von frommer Hinwendung zum Täufer gewertet werden als etwa die Errichtung einer Kapelle im Namen des Heiligen. Allerdings ist in beiden Fällen auch nicht automatisch davon auszugehen, dass die eine Handlung „frommer“ – so man sich überhaupt für diesen problematischen Komparativ entscheiden will – ist als die andere.52 Der Bauer spürte vielleicht trotz der Verpflichtung, sein Getreide abzuliefern, doch eine enge Verbundenheit zum Pfarreipatron. Der Stifter der Kapelle wiederum konnte seinen Wunsch nach einem ihm nahestehenden himmlischen Mittler als Patron möglicherweise nicht durchsetzen, da die geistliche Institution, an die das neue Gebäude angeschlossen war, einen eigenen Favoriten hatte. Zu diesem wiederum mochte der Stifter überhaupt keine Beziehung haben.53 Das Gedankengerüst ließe sich beliebig immer weiter ausbauen. Deutlich wird an diesem Beispiel, dass, während unter Frömmigkeit ein ganzes Bündel von Praktiken, Gewohnheiten und sozialen Einflüssen subsumiert werden kann, bei der Verehrung von Heiligen eine Entscheidung von Institutionen, Gruppen oder Individuen vorauszusetzen ist, aus der Zahl der verfügbaren himmlischen Beschützer einen oder mehrere Patrone auszuwählen.54 Um den verschiedenen Faktoren Rechnung zu tragen, die die Entschei50 Vgl. umfassend zu den Problemen einer Trennung von öffentlicher und privater Sphäre im Mittelalter Moos, Das Öffentliche (1998). Für die Frömmigkeit Karls IV. unterscheidet jedoch Bauch, Öffentliche Frömmigkeit (2007), durchaus öffentliche und private Frömmigkeit. Die Quellenproblematik, die Frömmigkeit eines gesellschaftlich herausgehobenen Individuums zu rekonstruieren, thematisiert am Beispiel des englischen Königs Eduard III. Ormrod, Personal Religion (1989), insbesondere S. 851. Eine stärker feststellbare private Komponente von Frömmigkeit lässt sich für die Frühe Neuzeit konstatieren; Schlögl, Öffentliche Gottesverehrung (1998). 51 Auf das Zusammenspiel von Heiligenverehrung und Frömmigkeitsgeschichte verweisen auch Petersohn, Politik und Heiligenverehrung (1994), S. 598; Duffy, Stripping of the Altars (2005), S. 186. 52 Die Bedeutung des Zählens für mittelalterliche Frömmigkeit konstatieren allerdings zu Recht Angenendt u. a., Gezählte Frömmigkeit (1995); Bärsch, Liturgie (2018), S. 334. 53 Allerdings ist hierbei zu bedenken, dass sozial hochgestellte Wohltäter im Regelfall durchaus Einfluss auf die Ausgestaltung ihrer Stiftung gehabt haben dürften; vgl. am Beispiel von Vikariestiftungen im Reich programmatisch Bünz, Vikariestiftungen (2017), S. 253 f. 54 Dabei ist stets zu berücksichtigen, dass auch innerhalb einer Gruppe die Aneignung eines Heiligen, etwa des Patrons einer Pfarrkirche oder einer Bruderschaft, nicht immer in gleicher Inten-

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Einleitung

dung für einen Heiligen als Patron sowie das Inbeziehungsetzen zu einem himmlischen Mittler durch Individuen, Gruppen oder Korporationen bedingten, wird im Rahmen dieser Studie vor allem der Begriff der Aneignung benutzt. Verstanden wird hierunter die Auswahl eines Heiligen als Patron einer Kirche, einer Kapelle, eines Altars oder einer Korporation und/oder seine bildliche, schriftliche oder rituelle Inkorporation, Abbildung oder Darstellung sowie jeder physische wie imaginierte Kontakt mit demselben durch Individuen, Gruppen oder Korporationen. Der Blick wird zum einen auf die Gründe für die Auswahl gerichtet, zum anderen auf die Ausgestaltung des Aneignungsprozesses, das heißt die Darstellung des spezifischen Patrons in schriftlicher, bildlicher und anderer Form.55 Unter dem ebenfalls zentralen Begriff des Kults werden alle Resultate der Aneignung, sei es eine Kirche unter dem Patrozinium eines Heiligen, seine Aufnahme in die Liturgie einer Institution oder das Vorhandensein seiner Reliquien an einem bestimmten Ort, verstanden. Ein weiterer Schwerpunkt der Arbeit liegt auf der Frage, inwiefern Gruppen, Korporationen und einzelne Personen ihre Identität durch die Aneignung von Heiligen konstituierten, ausdrückten oder bestärkten.56 Dabei wird unter Identitäten keinesfalls ein Terminus subsumiert, durch den sich kompartimentierbar und monokausal Einzelbeobachtungen direkt zu Merkmalen der Repräsentation und Selbstwahrnehmung einzelner oder mehrerer Personen umwandeln lassen. Vielmehr umfasst Identität stets eine Vielzahl entsprechender Faktoren.57 Ausgehend von der Definition Carla Meyers wird hierunter der „mentale[…] oder soziale[…] ‚Rahmen‘, innerhalb dessen wir unseren Erfahrungen Sinn geben“, verstanden. Identität „steuert […] politische, wirtschaftliche und gesellschaftliche Entscheidungen. Verbindlichkeit erhält sie dadurch, dass sich die jeweilige Bezugsgruppe auf sie verständigen muss, dass sie somit als innergesellschaftlicher Kompromiss ausgehandelt wird“.58 sität gegeben sein musste. Vgl. hierzu auch die Überlegungen von Dobson, Contrasting Cults (2001), S. 26. 55 Vgl. zusammenfassend zum Begriff der Aneignung in der kulturwissenschaftlichen Forschung Füssel, Die Kunst der Schwachen (2006); Füssel, Lernen – Transfer – Aneignung (2012), S. 45–48; als exemplarisches Beispiel zur methodischen Nutzbarmachung des Konzepts Schuh, Aneignungen des Humanismus (2013), S. 31 f. 56 Zur Identitätsbildung durch den Bezug auf Heilige und ihre Kulte Herbers, Hagiographie und Heiligenverehrung (2002), S. 261; die Repräsentation von Gruppen durch Heilige wird hervorgehoben bei Bölling, Zwischen Regnum und Sacerdotium (2017), S. 75. Es wird im Folgenden bewusst darauf verzichtet, die Begriffe „Selbstverständnis“ oder „Mentalität“ für die Untersuchung nutzbar zu machen. Zu den Problemen ihrer Anwendbarkeit in der mediävistischen Forschung vgl. schon Borgolte, „Selbstverständnis“ und „Mentalitäten“ (1997). 57 Hierzu Rubin, Small Groups (1991), S. 141; Rubin, Identities (2006). 58 Meyer, Stadt als Thema (2009), S. 52. Weiterführende Literatur zum Identitätsbegriff aus mediävistischer Perspektive findet sich ebd., S. 41–57, sowie bei Schneidmüller, Regionale Identität (1991). Zur Vielschichtigkeit von Identitäten, die sich häufig durch die gleichzeitige Zugehörigkeit von Individuen zu mehreren Gruppen und Verbänden ergab, vgl. am Beispiel

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Aneignung von Heiligen – Heilige und Identität

Sowohl im Kontext der Identitätsbildung als auch der Aneignung ist zu berücksichtigen, dass die Auswahl eines spezifischen Heiligen stets bedeutete, aus welchem Grund auch immer, diesen und eben keinen anderen himmlischen Mittler zu wählen. Idealtypisch lässt sich bei der Aneignung eines Heiligen ein Zusammenspiel verschiedener Faktoren identifizieren, die einzeln oder in Kombination auftreten konnten. Diese sind imAneignung Folgenden idealtypisch dargestellt, wobei sich die unterschiedlichen Einflüsse selten von Heiligen: Idealtypische Faktoren und Prozesse im städtischen in Gänze fassen lassen bzw. im Einzelfall in den unterschiedlichen Prozessen auch nur Raum eine nachgeordnete oder vollständig zu vernachlässigende Rolle spielen: Zeitgebundene Popularität einzelner Kulte

Verfügbarkeit von Reliquien

Korporation/Institution 

Aneignung eines  Heiligen 

Regionale und überregionale Einflüsse (u.a. Liturgie, Kalender, Patrozinien, Hagiographie)

Individuum/Gruppe 

Urbaner/korporativer/individueller/ gruppenspezifischer Heiligenhimmel (Leerstellen und Schwerpunkte)

Aneignung von Heiligen: Idealtypische Faktoren und Prozesse im städtischen Raum Für die Beziehung von Gruppen und einzelnen Personen zu Heiligen ist neben den bereits oben diskutierten Quellen aus dem Bereich des Stiftungswesens sowie auch der Liturgie zudem die umfangreiche hagiographische Literatur sowie das Personen im Umfeldzuvon Kanonisationsprozessen Für die Beziehung von Gruppen und einzelnen Heiligen ist neben den bereits obenSchriftgut diskutierten ausDabei dem Bereich Stiftungswesens sowie auch der entstandene von Quellen Bedeutung. ist in derdes Forschung der letzten Jahrzehnte eine Liturgie zudem die umfangreiche hagiographische Literatur sowie das im Umfeld von Vielzahl von Fragen an diese Überlieferungsgruppen gestellt worden, die nicht zuletzt Aspekte Kanonisationsprozessen entstandene Schriftgut von Bedeutung. Dabei ist in der Forvon Gruppenidentität sowie politischen und sozialen Prozessen, die sich in Viten, schung der letzten Jahrzehnte eine Vielzahl von Fragen an diese Überlieferungsgruppen 59 In der Kanononisationsprotokollen oder Aspekte anderen von Quellen manifestierten,sowie thematisieren. gestellt worden, die nicht zuletzt Gruppenidentität politischen und sozialen Prozessen, sich in Viten, Kanonisationsprotokollen oderzurückgegriffen, anderen Quellenum vorliegenden Arbeitdiewird gleichfalls auf diese Schriftzeugnisse manifestierten, thematisieren.59 In der vorliegenden Arbeit wird auf diese SchriftzeugVorstellungen von Beziehungen zu himmlischen Schutzherren und ihren Kulten zu untersuchen. der kirchlichen Liturgie Exarchos, Identität (2018), insbesondere S. 160–162. Für den städtischen Raum behandeln die Thematik vor allem anhand von Siegeln Bedos-Rezak, Du modèle à l’image (2002); Arlinghaus, Konstruktionen (2009). Allgemein zu sphragistischen Quellen als Indizien für Identitätsbildung Bedos-Rezak, Medieval Identity (2000). 59 Vgl. zum Quellenwert liturgischer Texte für kulturgeschichtliche Fragestellungen grundlegend Caspers/van Tongeren, Libri ordinarii (2015). Wege und Potentiale der Forschung zu hagiographischen Quellen des Mittelalters sind aufgezeigt von Lotter, Methodisches (1979); Goodich, Vita perfecta (1982), S. 1–20; Herbers, Hagiographie im Kontext (2000); Haar59 Vgl. zum Quellenwert liturgischer Texte für S. 3–8; kulturgeschichtliche grundlegend CASPERS /VAN länder, Vitae episcoporum (2000), Flemmig,Fragestellungen Hagiografie (2011), S. 13–15. Eine TONGEREN, Libri ordinarii (2015). Wege und Potentiale der Forschung zu hagiographischen Quellen des umfassende Einführung bietet Bartlett, Why (2013), S. 504–586; spezifisch zur AlltagsgeOTTER, Methodisches (1979); GOODICH, Vita perfecta (1982), S. 1‒20; HERBERS, Mittelalters sind aufgezeigt von L

Hagiographie im Kontext (2000); HAARLÄNDER, Vitae episcoporum (2000), S. 3‒8; FLEMMIG, Hagiografie (2011), S. 13‒15. Eine umfassende Einführung bietet BARTLETT, Why (2013), S. 504‒586; spezifisch zur Alltagsgeschichte vgl. KRÖTZL, Die Heiligen und ihre Klienten (1994). Der Quellenwert des Schriftguts, das im Zuge von Kanonisationsverfahren entstand, ist grundlegend thematisiert von VAUCHEZ, La Sainteté (1988); vor allem aus rechts-und überlieferungsgeschichtlicher Perspektive WETZSTEIN, Heilige vor Gericht (2004). Auswertungsmöglichkeiten sind auch aufgezeigt bei HESS, Heilige machen (2008), S. 26‒49 sowie im Sammelband KLANICZAY (Hg.), Procès de canonization (2004). Das von den befragten Zeugen verfolgte Ziel der Selbstaufwertung in Kanonisationsprozessen konstatiert richtigerweise HESS, Heiligenverehrung (2004), S. 12.

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Einleitung

nisse gleichfalls zurückgegriffen, um Vorstellungen von Beziehungen zu himmlischen Schutzherren und ihren Kulten zu untersuchen. 1.4 Fragestellungen

Ziel der Arbeit ist es, die vielfältigen Aneignungen von Heiligen in den mittelalterlichen Bischofsstädten Speyer und Lincoln zu erfassen, die identitätsbildende und -bestärkende Rolle dieser Prozesse zu analysieren und sie in den jeweiligen sozialen, politischen und performativen Kontext einzuordnen. Dabei wird unter dem Begriff der Performanz unter Modifikation der von Gerrit Jasper Schenk und Cristina Andenna vorgeschlagenen Definitionen die Durchführung und Gestaltung eines Akts unter Rückbindung an kulturelle Codes der Gesellschaft verstanden.60 Der Blick wird auf all jene Orte, Protagonisten, Medien und Prozesse gerichtet, durch die und an bzw. in denen sich die himmlischen Mittler manifestierten. Die im Folgenden skizzierten Untersuchungsfelder werden im Rahmen der Arbeit zwar in separaten Kapiteln betrachtet, jedoch werden auch Vernetzungen und Beeinflussungen zwischen den einzelnen Bereichen sichtbar gemacht. Durch diese Herangehensweise wird an die vor allem in der Patrozinienkunde erhobene Forderung angeknüpft, Heiligenkulte nicht isoliert in ihren einzelnen Manifestationen zu betrachten, sondern sie unter Hinzuziehung aller kultisch relevanten Aspekte in den historischen Gesamtkontext einzuordnen.61 Der Vergleich zweier Bischofsstädte in unterschiedlichen Reichen ermöglicht es hierbei, allgemeine Aussagen zur Rolle von Heiligen in Lateineuropa auf ihre Plausibilität hin zu prüfen.62 schichte vgl. Krötzl, Die Heiligen und ihre Klienten (1994). Der Quellenwert des Schriftguts, das im Zuge von Kanonisationsverfahren entstand, ist grundlegend thematisiert von Vauchez, La Sainteté (1988); vor allem aus rechts- und überlieferungsgeschichtlicher Perspektive Wetzstein, Heilige vor Gericht (2004). Auswertungsmöglichkeiten sind auch aufgezeigt bei Hess, Heilige machen (2008), S. 26–49 sowie im Sammelband Klaniczay (Hg.), Procès de canonization (2004). Das von den befragten Zeugen verfolgte Ziel der Selbstaufwertung in Kanonisationsprozessen konstatiert richtigerweise Hess, Heiligenverehrung (2004), S. 12. 60 Schenk, Zähmung der Widerspenstigen? (2003), S. 224, versteht unter Performanz „die Durchführung und Gestaltung eines ‚öffentlichen Aktes‘ […], wobei Art, Weise und Ablauf des Aktes den Beteiligten durch Gewohnheit, Brauch, Sitte, Tradition etc. bekannt sind, durch Erinnerung an vergangene Akte, durch Kenntnis von Vorbildern, mündliche oder auch schriftliche Überlieferung“. Andenna, Idoneität und Performanz (2015), S. 34, definiert performative Handlungen als „konstitutive Momente eines kommunikativen Systems, dessen ihm zugeschriebene Bedeutung an die kulturellen Codes einer Gesellschaft gebunden bleibt“. Oschema, ‚Dass‘ und ‚wie‘ (2015), insbesondere S. 10 f., 17 f., unterstreicht die Vieldeutigkeit des Performanzbegriffs und die häufig schwierige Abgrenzbarkeit vom Terminus „Ritual“. 61 Dies fordern bereits Deinhardt, Patrozinienforschung (1936), S. 178; Levison, Medieval Church-Dedications (1946), S. 79; Petersohn, Grundlegung (1961), S. 19; in jüngerer Zeit Diederich, Siegelkunde (2012), S. 28; Popp, Heilige im Fläming (2015), S. 174. 62 Vgl. hierzu auch Kapitel 1.5.

Fragestellungen

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Die Prozesse sowie die Ausgestaltung der Aneignung und Identitätsbildung stehen im Mittelpunkt dieser Arbeit. Um die Relevanz der im Rahmen der Untersuchung erzielten Ergebnisse einordnen zu können, werden immer wieder auch Forschungen zu anderen urbanen Räumen der jeweiligen Regionen und Reiche, insbesondere zu Bischofsstädten, zum Abgleich herangezogen. Zeitlicher Ausgangspunkt der Untersuchung ist das 11. Jahrhundert, das in der Geschichte der beiden in den Blick genommenen Städte und ihrer beiden wichtigsten Kirchen einen Wendepunkt markierte. Nicht nur wurden in diesem Centennium Dom und Kathedrale in ihrer für den Rest des Mittelalters weitestgehend bestehenden baulichen Form errichtet. Speyer erhielt durch die Etablierung der salischen Herrschergrablege im Dom zudem einen besonderen Bedeutungsschub, während Lincoln nach der normannischen Eroberung von 1066 überhaupt erst dauerhaft Bischofssitz wurde.63 Den Endpunkt der Studie markiert die Einführung der Reformation in England 1532/34 bzw. in Speyer 1540. Natürlich kann in einem fast 500 Jahre überspannenden Untersuchungszeitraum schon alleine quellenbedingt nicht jeder einzelne Aspekt in gleicher Intensität erforscht werden. Anhand thematischer Tiefenbohrungen können jedoch über die longue durée Kontinuitäten und Veränderungen in der Aneignung von Heiligen herausgearbeitet werden. Um eine Übersicht zu den behandelten Fallbeispielen zu schaffen, die für das Verständnis der gesamten Ausführungen dieser Arbeit unabdingbar ist, werden in einem ersten Schritt separat voneinander Stadtgeschichte und Sakraltopographie Speyers und Lincolns im Mittelalter skizziert. Nachfolgend wird die Heiligentopographie in beiden Städten während des frühen Mittelalters vergleichend in den Blick genommen, um die Ausgangslage vor dem gewählten Untersuchungsraum zu rekonstruieren. Als zentraler historischer Einschnitt wird hierbei für Speyer der Baubeginn des Doms zwischen 1025 und 1032 und für Lincoln die normannische Eroberung Englands 1066 gewählt. Anschließend erfolgt eine Analyse der Akteure, die Heilige aneigneten, sowie der Orte, an denen sie dies taten. Im Mittelpunkt dieses Hauptuntersuchungspunkts stehen Institutionen, Gruppen und Individuen, die im urbanen Raum wirkten. Nach einer Betrachtung der Domkapitel in Speyer und Lincoln sowie der Kollegiatstifte in der Stadt am Oberrhein werden die Praktiken der jeweiligen bischöflichen Amtsinhaber sowie in den unterschiedlichen Orden in den Blick genommen. Nachfolgend werden die Pfarrkirchen untersucht. In einem weiteren Schritt wird der Fokus auf den weitestgehend nicht-klerikalen Bereich der Stadtwelt gelegt, namentlich auf Bürgermeister und Rat, Bruderschaften sowie die große Gruppe der städtischen Laien. Abschließend werden Könige sowie (im Reich) Kaiser und der weitere regionale Adel untersucht. Nachfolgend werden Praktiken des Erlaufens von Heiligen, Wallfahrten von Bewohnern der Stadt außerhalb der Mauern sowie Prozessionen innerhalb derselben in den Blick genommen. Um die bis zu diesem Punkt erarbeiteten strukturellen und institutionenspezifischen Ergebnisse weiter zu kontextualisieren, wird in einem nachfolgenden 63 Vgl. hierzu die Ausführungen in Kapitel 2.2.1.

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Einleitung

Zwischenfazit die Aneignung einzelner Heiliger im Spannungsfeld von Bischof, Domkapitel und Rat in den untersuchten Städten thematisiert. Anschließend werden exemplarisch die in beiden urbanen Räumen fassbaren unterschiedlichen Heiligentypen betrachtet und ihre Manifestationen und Aneignungen aufgezeigt. Es ist dabei offenbar, dass eine distinkte Unterteilung in unterschiedliche Klassen und Gruppen von himmlischen Patronen den historischen Gesamtkontext stets nur unvollständig wiedergibt, kann doch eine große Zahl von Heiligen in aller Regel mehr als einem Bereich zugewiesen werden. Trotzdem ist eine Kategorienbildung unumgänglich, um Entwicklungslinien und Konjunkturen der Aneignung aufzuzeigen.64 Es lassen sich vier Kategorien unterscheiden: Zuerst wird die Gruppe derjenigen Heiligen untersucht, die bereits in der Bibel genannt werden und deren Kulte in der Regel im frühen Christentum verbreitet waren. Anschließend werden jene antiken Märtyrer und Bekenner betrachtet, die keinen biblischen oder apokryphen Hintergrund haben. Eine dritte Kategorie bilden die Kulte um mittelalterliche Protagonisten wie Elisabeth von Thüringen oder Thomas Becket. Anschließend werden als letzte Kategorie lokale Heilige betrachtet, die einen besonderen Bezug zu den beiden betrachteten Städten hatten. Die skizzierten Untersuchungsschritte erfolgen mit Ausnahme der einleitenden Beschreibung von Stadtgeschichte und Sakraltopographie in Speyer und Lincoln stets im Rahmen einer vergleichenden Betrachtung. Dabei wird der Blick auf die Aneignung und identitätsbildende Rolle von Heiligen in ihrer gesamten Vielfalt gerichtet. 1.5 Der historische Vergleich als Methode

Der historische Vergleich als Methode erhielt einen grundlegenden Impuls durch einen Aufsatz des französischen Mediävisten Marc Bloch aus dem Jahr 1928, der seinerseits ältere Ideen aufgriff. In seinen Ausführungen, die auf einem Vortrag auf dem Internationalen Historikertag in Oslo fußen, unterschied er zwei Zugänge: Auf der einen Seite den Vergleich von Gesellschaften, die zeitlich und/oder räumlich weit auseinander lagen, auf

64 Vauchez, La sainteté (1988) nimmt eine Einteilung in offizielle, lokale und populäre Heiligenkulte vor. Die Probleme seiner weiteren Kategorisierung nach regionalen, standes- und geschlechtsspezifischen Gesichtspunkten ebd., S. 291–328, kritisiert nachvollziehbar Kleinberg, Prophets in Their Own Country (1992), S. 10–13, mit Verweis auf die Zugehörigkeit von Individuen zu verschiedenen Gruppen, Korporationen und personellen Netzwerken. Eine Unterteilung der von päpstlicher Seite kanonisierten Heiligen in Mendikanten und fromme Lai­innen nimmt Bartlett, Why (2013), S. 57–77, vor. Delehaye, Loca sanctorum (1930), S. 36, schlägt im Kontext der Patrozinienforschung eine Unterteilung in 1) Heilige, die im Mittelalter weithin verehrt wurden, 2) Heilige mit einem lokalen Kult innerhalb der untersuchten Diözese und 3) Heilige von außerhalb der Diözese ohne weit verbreiteten Kult vor.

Der historische Vergleich als Methode

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der anderen Seite eine komparatistische Herangehensweise, bei der sich gegenseitig beeinflussende Nachbargesellschaften in einem abgesteckten Zeitfenster untersucht werden.65 Die von Bloch vorgenommene programmatische Zweiteilung hat in ihren Umrissen auch heute noch Gültigkeit, ist jedoch mittlerweile deutlich weiter ausdifferenziert. Der spezifischen Form des Vergleichs räumlich auseinander liegender Gesellschaften oder Phänomene in unterschiedlichen Kulturräumen widmet sich die transkulturelle Komparatistik. Bei dieser können auf der einen Seite zwei oder mehrere Räume, etwa einzelne Kontinente oder Länder, hinsichtlich einzelner Phänomene untersucht werden, auf der anderen Seite die Beziehungen zwischen den Kulturen bzw. den jeweiligen Phänomenen.66 Mit letzterem Ansatz eng verbunden ist die Verflechtungsgeschichte.67 Die Vorteile eines historischen Vergleichs liegen sowohl in einer Schärfung der für die einzelnen Fallbeispiele erarbeiteten Erkenntnisse als auch in der stärkeren Verallgemeinerbarkeit der unter Anwendung komparatistischer Methoden erzielten Befunde. Hierbei können Gemeinsamkeiten und Unterschiede deutlich gemacht werden, wobei in der vergleichenden Forschung selbst auch wiederholt der Vorwurf laut wurde, dass die Differenzen zwischen den Untersuchungsgegenständen deutlich mehr Interesse fanden als potentielle Übereinstimmungen.68

65 Bloch, Pour une histoire comparée (1928). Zur Bedeutung von Blochs Überlegungen für die vergleichende historische Methode Atsma/Burguière (Hg.), Marc Bloch aujourd’hui (1990); konzise Sewell, Marc Bloch (1967); Osterhammel, Transkulturell vergleichende Geschichtswissenschaft (1996), S. 272 f.; Haupt, Historische Komparatistik (2006), S. 136; Peltzer, Introduction (2011), S. 11–13. 66 Osterhammel, Transkulturell vergleichende Geschichtswissenschaft (1996), insbesondere S. 273. 67 Zu diesem Ansatz zusammenfassend Kocka, Comparison and Beyond (2003); zu Arbeiten mit einem Fokus auf den interkulturellen Transfer für das 18. bis 20. Jahrhundert Paulmann, Internationaler Vergleich (1998). Zur Abgrenzung von historischem Vergleich und beziehungsgeschichtlichen Arbeiten vgl. Haupt/Kocka, Historischer Vergleich (1996), S. 10; stärker die Überschneidungen dieser beiden Ansätze betonend Kaelble, Der historische Vergleich (1999), S. 19–21. In eine ähnliche Richtung geht Peltzer, Fürst werden (2019), S. 16, mit seinen Ausführungen zu Komparatistik, „histoire croisée“ und Transfergeschichte. Die Entwicklung des historischen Vergleichs und seine Überschneidungen mit der Verflechtungsgeschichte thematisieren Drews/Scholl, Transkulturelle Verflechtungsprozesse (2016). 68 Zum Ertrag komparatistischer Studien Haupt/Kocka, Historischer Vergleich (1996), S. 9–15; Berger, Comparative History (2003), S. 163–165; Haupt, Historische Komparatistik (2006), S. 140. Das Gewinnen allgemeingültiger Aussagen aus historischen Vergleichen unterstreicht Drews, Karolinger und Abbasiden (2009), S. 25; das Konturieren des Individuellen im historischen Vergleich im Kontrast zu einer auf Allgemeingültigkeit zielenden soziologischen Herangehensweise betont Hintze, Soziologische und geschichtliche Staatsauffassung (1964), S. 251. Das starke Herausarbeiten von Unterschieden statt Gemeinsamkeiten in der Forschung konstatieren Haupt/Kocka, Historischer Vergleich (1996), S. 24; Kaelble, Der historische Vergleich (1999), S. 22; Flüchter, Einleitung (2015), S. 4 f.

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Einleitung

Der komparatistischen Methode verpflichtete Arbeiten liegen vor allem zum 19. und 20. Jahrhundert vor.69 Die Mediävistik hat sich dem vergleichenden Ansatz in ihren nationalen und thematischen Eigenheiten in unterschiedlichem Maße geöffnet. Der in der neueren Geschichte intensiv erprobte bilaterale Vergleich von zwei und mehr europäischen Gesellschaften oder einzelnen Phänomenen innerhalb derselben stellt zumindest bei einem ersten Blick auf in den letzten Jahrzehnten erschienene Buchtitel aus dem Bereich der Mittelalterforschung scheinbar keine Seltenheit mehr dar. Beim genaueren Hinsehen verbirgt sich hinter diesen Veröffentlichungen jedoch eine große Zahl an Sammelbänden, in denen meist nur in Einleitung oder Fazit vergleichende Überlegungen zu den untersuchten Ländern oder Regionen angestellt werden.70 Die tatsächliche Zahl von monographischen Vergleichen zu zwei oder mehr Gesellschaften des europäischen Mittelalters ist eher klein. Der Schwerpunkt entsprechender Arbeiten liegt in der Regel auf den politischen Eliten und der Ausübung von Herrschaft.71 Dieser Fokus ist auch für die in den letzten Jahren deutlich angewachsene Zahl an Studien feststellbar, die sich dem transkulturellen Vergleich widmen.72 69 Zu Methodendiskussion und Forschungsstand für das 19. und 20.  Jahrhundert Haupt/­ Kocka (Hg.), Geschichte und Vergleich (1996); Kaelble, Der historische Vergleich (1996); ­Cohen/O’Connor (Hg.), Comparison and History (2004); Arndt/Häberlen/Reinecke, Europäische Geschichtsschreibung (2011); mit einem Blick auf Problemfelder in der Forschungspraxis Hort, Vergleichen (2011). 70 Zu dieser Problematik Weiler, Kingship (2007), S. XII. Zum Einfluss von Forschungen zur neueren und neuesten Geschichte auf komparatistische Ansätze in der Mediävistik vgl. ­Peltzer, Fürst werden (2019), S. 15. 71 Eine Übersicht von Veröffentlichungen mit vergleichendem Ansatz bis zur Jahrtausendwende, die überwiegend Sammelbände und Aufsätze umfasst, bietet Borgolte, Mediävistik als vergleichende Geschichte Europas (2003), S. 314–316. Die geringe Zahl von „entschieden komparatistische[n] Studien“ in monographischer Form konstatiert Rexroth, Vergleich (2001), S. 374. Die bisherigen Veröffentlichungen des 21. Jahrhunderts zum innereuropäischen Vergleich legten den Schwerpunkt – wie auch ältere Arbeiten – vor allem auf die Rolle von politischen Eliten in Herrschaftsprozessen, exemplarisch Vale, Courts and Culture (2001); Rexroth, Tyrannen und Taugenichtse (2004); Kaufhold, Rhythmen (2008); Dücker, Reichsversammlungen (2011). Innereuropäische Vergleiche als lange etablierte „Standardthemen der Forschung“ macht hingegen Drews, Karolinger und Abbasiden (2009), S. 24, aus. Die im Umfeld des Instituts für vergleichende Geschichte Europas an der Humboldt-Universität zu Berlin sowie im DFGSchwerpunktprogramm 1173 „Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelalter“ (2005–2011) entstandenen einschlägigen Monographien und Sammelbände, die sich sowohl dem innereuropäischen als auch dem transkulturellen Vergleich widmen, sind zusammengestellt bei Borgolte, Europäische und globale Geschichte (2016). Programmatisch zum Ansatz einer europäischen Geschichte des Mittelalters Borgolte, Mediävistik als vergleichende Geschichte Europas (2003); Borgolte, Perspektiven (2001). 72 Der besondere Fokus liegt hierbei – teils auf die gesamte Vormoderne ausgeweitet – auf monarchischer Herrschaft: Oesterle, Kalifat und Königtum (2009); Drews, Karolinger und Abbasiden (2009); Höfert, Kaisertum und Kalifat (2015); Drews u. a., Monarchische Herrschaftsformen (2015). Vgl. zudem generell zum transkulturellen Vergleich Drews/Oesterle

Der historische Vergleich als Methode

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In den diesbezüglichen Forschungsdiskussionen selten genannt wird die in Deutschland betriebene vergleichende Landesgeschichte, deren Untersuchungsgegenstände meist innerhalb der Grenzen des vormodernen Reichs liegen.73 Auch wenn der historische Vergleich seit der Jahrtausendwende in der Mediävistik zweifelsohne stärkeres Interesse gefunden hat als zuvor, haben doch nach wie vor James Givens Worte aus dem Jahr 1990 Bestand: „[C]omparative history has been more often praised than practiced by medievalists“.74 Für die vorliegende Arbeit wird der historische Vergleich als handlungsleitende Methode gewählt. Durch diese Herangehensweise werden jene Problematiken virulent, mit denen sich auch andere komparatistisch ausgerichtete Studien konfrontiert sehen. Die Auswahl der Vergleichsbeispiele muss nach nachvollziehbaren Kriterien erfolgen, die darzulegen sind.75 Der Vergleich ist dabei stets ein Konstrukt, jedoch keinesfalls ein Versuchsaufbau, der historische Entwicklungen negiert und Komplexität verschleiert.76 Es ist in diesem Kontext klar, dass eine „absolute“ Vergleichbarkeit von zwei Untersuchungsgegenständen nie gegeben sein kann. Sie müssen sich allerdings so weit hinsichtlich der analysierten Parameter ähneln, dass ein Vergleich durchführbar und sinnvoll ist. Dabei bieten sich Heilige und ihre Aneignung als Thema einer komparatistisch ausgerichteten Arbeit besonders an, da ihre Kulte ein über das gesamte Mittelalter hinweg zu beobachtendes Phänomen sind, das für alle Regionen der lateinischen Christenheit Bedeutung hatte. Wie bereits oben erläutert, ist ein umfassender Blick auf die Rolle von Heiligen im städtischen Raum des Mittelalters am ehesten anhand von Bischofsstädten zu leisten, da diese meist über eine große Zahl von geistlichen Institutionen verfügten, an deren Beispiel sich die Aneignung himmlischer Mittler durch Gemeinschaften und Individuen gut nachvollziehen lässt.77 Ebenfalls ist in diesen Städten neben Bischof und Domkapi(Hg.), Transkulturelle Komparatistik (2008); Höfert, Europa und der Nahe Osten (2008); die Literatur auch genannt bei Klingner/Müsegades, Gleich (2017), S. 11, Anm. 8. 73 Das Konzept ist erläutert bei Irsigler, Vergleichende Landesgeschichte (1987). Zum Stand der vergleichenden Landesgeschichte siehe Hirbodian/Jörg/Klapp (Hg.), Methoden (2015) sowie die Literatur bei Klingner/Müsegades, Gleich (2017), S. 12, Anm. 12. 74 Given, State and Society (1990), S. 11. Ähnlich zur vergleichenden Landesgeschichte Schubert, Fürstliche Herrschaft (2006), S. 58; anders Rutz, Landesgeschichte in Europa (2018), S. 120. 75 Zur Wahl von Vergleichsbeispielen allgemein Haupt/Kocka, Historischer Vergleich (1996), S. 25; Berger, Comparative History (2003), S. 167. 76 Zum Konstruktcharakter des Vergleichs Given, State and Society (1990), S. 13; Haupt/­Kocka, Historischer Vergleich (1996), S. 25. Einen gewissen Komplexitätsverlust durch die komparatistische Herangehensweise konstatiert Drews, Karolinger und Abbasiden (2009), S. 26. 77 Die Vergleichbarkeit von mittelalterlichen Städten ist in der Forschung wiederholt postuliert worden, jedoch sind entsprechende Untersuchungen bisher eher rar; den Forschungsstand skizziert Borgolte, Mediävistik als vergleichende Geschichte Europas (2001), S. 315; unter Einbeziehung der Neuzeit Laux, Aktuelle Perspektiven (2015). Siehe als vergleichende Arbeiten

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Einleitung

tel seit dem Hochmittelalter in der Regel eine Bürgergemeinde vorauszusetzen, so dass potentiell unterschiedliche gruppenimmanente Strategien des Zugangs zu Heiligen im Untersuchungsraum erwartbar sind. Als zu untersuchende Fallbeispiele kann aus einer großen Zahl von Bischofsstädten innerhalb ganz Europas gewählt werden. Vergleichbar sind dabei zuvorderst urbane Räume, die sich von ihrer Entwicklung, Größe und politisch-sozialen Bedeutung innerhalb des jeweiligen Reichs ähneln. Ebenfalls wichtig ist eine gewisse zeitliche Parallelität der geschichtlichen Entwicklung für beide Untersuchungsfälle. Es ist dabei eine Binsenweisheit des historischen Vergleichs, dass A nie gleich B sein kann. Dies ist auch nicht notwendig, geht es doch nicht um das Gleichsetzen der betrachteten Städte.78 Dabei ist hervorzuheben, dass trotz einer weitestgehenden Ähnlichkeit nicht in allen betrachteten Bereichen eine Gleichzeitigkeit von Entwicklungen vorausgesetzt werden kann. Bei der Durchführung eines Vergleichs ist eine vollkommene Übereinstimmung auf allen relevanten Feldern ohnehin nie zu erzielen. Dabei betritt diese Arbeit Neuland, sind doch weder der Heiligenhimmel einer einzelnen mittelalterlichen Stadt noch die Muster bei der Aneignung himmlischer Mittler in zwei urbanen Zentren bisher detailliert in den Blick genommen worden. Die vorliegende Untersuchung versteht sich daher als Pionierstudie, die anhand des Vergleichs Aussagen zur Rolle von Heiligen sowohl für die jeweiligen Räume als auch für den Typus der Bischofsstadt selbst leistet. 1.6 Forschungsstand

Eine vergleichende Arbeit, die die Rolle von Heiligen in den beiden mittelalterlichen Bischofsstädten Speyer und Lincoln in den Mittelpunkt der Betrachtung stellt, knüpft an eine Vielzahl von Forschungslinien an. Auf einer übergeordneten Ebene steht sie auf dem Fundament von Studien zum deutsch-englischen Vergleich und der bereits oben erwähnten vergleichenden Städteforschung sowie Untersuchungen zu den verschiedenen Ausprägungen des mittelalterlichen Heiligenkults. Für die gewählten Fallbeispiele kann auf die stadt-, regional- und lokalgeschichtlichen Vorarbeiten zu Speyer und Lincoln sowie zu den beiden Diözesen und auch zur Rolle des Königs- bzw. Kaisertums für dieselben zurückgegriffen werden. Im Folgenden seien die Forschungsstände zu diesen unterschiedlichen Bereichen skizziert.79 Komparatistische Arbeiten zu mittelalterlichen Entwicklungen in England und zu städtischen Führungsschichten etwa Pundt, Metz und Trier (1998); Goppold, Politische Kommunikation (2007); die sozialen Hierarchien im Stadtraum untersucht am Beispiel Bolognas und Straßburgs Arnaud, Topographien des Alltags (2018). 78 Den Unterschied von Vergleichen und Gleichsetzen thematisieren Rexroth, Vergleich (2001), S. 372; Oesterle, Kalifat und Königtum (2009), S. 22. 79 Vgl. zu der umfangreichen Forschung zu Heiligen die Literaturangaben in den jeweiligen Kapiteln und Abschnitten.

Forschungsstand

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im Reich liegen kaum vor.80 Die wenigen entsprechenden Untersuchungen legten den Fokus, gleich anderen bilateralen und transkulturellen Vergleichsanordnungen, auf die herrschaftlichen Eliten sowie die politische Geschichte.81 Auch vergleichende Arbeiten zu Bischofsstädten mit einem Fokus auf die Rolle von Heiligen fehlen bisher.82 In der deutschen und englischen Stadtgeschichtsforschung selbst haben die Manifestationen von Heiligen und ihre Aneignung im städtischen Raum bisher nur im Zuge von Arbeiten zu den sogenannten Stadtpatronen Interesse gefunden.83 Die wenigen vorliegenden Untersuchungen zur Rolle himmlischer Patrone in Speyer und Lincoln sind in der Regel mit den für beide Städte in unterschiedlicher Ausprägung entwickelten Forschungssträngen zu den Themenkomplexen Dom bzw. Kathedrale, Bischof, Stadt und Königtum verwoben. Dabei stehen diese unterschiedlichen Traditionen in wechselnder Intensität miteinander in Beziehung. Der Speyerer Kaiserdom hat aufgrund seiner Rolle als Grablege der römisch-deutschen Könige und Kaiser in einer Vielzahl von Arbeiten Interesse gefunden. Heilige als Patrone von Altären oder Kapellen, in der Liturgie oder in ihren bildlichen Darstellungen wurden in diesen Studien jedoch meist nur am Rande thematisiert.84 Auch in 80 Deutsch-englische Beziehungen des Mittelalters wurden bisher vor allem auf der Ebene des diplomatischen Kontakts untersucht; siehe Reitemeier, Außenpolitik (1999); Matzke, England (2009); Bihrer, Begegnungen (2011). 81 Das weitestgehende Fehlen von Arbeiten zum deutsch-englischen Vergleich konstatiert Peltzer, Introduction (2011), S. 13; vgl. mit weitestgehender Nennung der im Folgenden aufgeführten Literatur auch ähnlich Peltzer, Fürst werden (2019), S. 16, Anm. 20. Monographisch bisher Weiler, Kingship (2007); unter zusätzlicher Einbeziehung der Kurie Kaufhold, Rhythmen (2008); neuerdings zu Fürstenerhebungen des 14. Jahrhunderts Peltzer, Fürst werden (2019). Welche Potentiale umfangreichere Studien bieten können, zeigen die Aufsätze von Trautz, Noblesse allemande et noblesse anglaise (1977); Barrow, Cathedrals (1986); Peltzer, Bildgewordene Autorität (2013). Weitestgehend aus Einzelbeiträgen ohne vergleichende Perspektive bestehen die England und das Reich während des Mittelalters in den Blick nehmenden Sammelbände: Haverkamp/Vollrath (Hg.), England and Germany (1996); Huthwelker/ Peltzer/Wemhöner (Hg.), Princely Rank (2011); Körntgen/Wassenhoven (Hg.), Religion und Politik (2013); Freund/Köster (Hg.), Dome (2016). 82 Einen komparatistischen Blick auf die Rolle der Kirche in England und Italien des 13. Jahrhunderts leistet Brentano, Two Churches (1968). Eine vergleichende Betrachtung von Heiligenkulten unternehmen an einigen Stellen neuere Arbeiten zum Ostseeraum; Hess, Heilige machen (2008), S. 333–340; Flemmig, Hagiografie (2011), insbesondere S. 289–312. 83 Vgl. hierzu die in Abschnitt 1.2 genannte Literatur. Konzise Überblicke zur Erforschung von Städten im mittelalterlichen England bieten Reynolds, Writing (1992); Palliser, Introduction (2000), S. 7–11; Rubin, How Urban? (2005). Zum Reich vgl. etwa Johanek, Stadtgeschichtsforschung (2010); Johanek, Die deutsche Forschung (2013). 84 Die Liturgie untersucht Odenthal, Gottesdienst (2011); Odenthal, Liturgie (2013). Grundlegend zu Baugeschichte und Ausstattung des Doms ist Kubach/Haas (Bearb.), Dom zu Speyer. Textband (1972); neuere Forschungen finden sich versammelt bei Ehlers/Flachenecker (Hg.), Geistliche Zentralorte (2005); Müller/Untermann/Winterfeld (Hg.), Dom zu Speyer (2013). Noch immer ergiebig ist die Festschrift aus dem Jahr 1961: Stamer

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Einleitung

Arbeiten zu den Speyerer Bischöfen und ihrer Diözese spielen sie nur selten eine Rolle.85 Für die vorliegende Untersuchung grundlegend sind die Bände aus der Reihe der Palatia Sacra, insbesondere Renate Engels’ Arbeiten zu den geistlichen Institutionen Speyers mit Ausnahme des Doms.86 Arbeiten zur Speyerer Stadtgeschichte haben den Fokus vor allem auf die Ausbildung der Bürgergemeinde und die sukzessive Verdrängung der bischöflichen Stadtherrschaft gelegt.87 Aus patrozinienkundlicher Sicht bedeutsam sind vor allem zwei Beiträge Anton Dolls zur Entwicklung von städtischer Topographie und Pfarreiorganisation während des Mittelalters.88 Für Lincoln wurden vor allem die drei Lokalheiligen Hugo, Robert Grosseteste und Hugo der Jüngere in unterschiedlicher Intensität erforscht, wobei der Fokus vor allem auf ihren Schreinen sowie ihren Kanonisationsverfahren lag.89 Für die Fragestellung punktuell ergiebig sind zudem die meist kunst- und baugeschichtlichen Arbeiten zur Kathedrale.90 Die Einbindung der Stadt Lincoln in die Strukturen der Diözese beleuchtet vor allem das Überblickswerk von Dorothy Owen.91 Anders als in Speyer fand die ört(Hg.), 900 Jahre Speyerer Dom (1961). Die aktuellste Gesamtschau der Forschungsergebnisse bieten Keddigkeit u. a., Art. Speyer, St. Maria. Domstift (2017). Zur Beziehung von Königtum und Speyerer Domklerus bis zum Ende des Hochmittelalters Ehlers, Metropolis Germaniae (1996); mit einem Fokus auf die Königs- und Kaisergrablegen Moddelmog, Königliche Stiftungen (2012). Unverzichtbar für die Beschäftigung mit dem Domkapitel ist Fouquet, Speyerer Domkapitel. 2 Teilbde. (1987). Das ikonographische Zusammenspiel von Speyerer Stadtsiegel und Dom thematisiert Späth, Zeichen (2015). 85 Noch nicht ersetzt ist Remling, Geschichte. Bd. 1 (1852); zur Diözese Ammerich, Bistum Speyer (2011). Die Bischofsgräber untersucht Päffgen, Speyerer Bischofsgräber (2010). 86 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1. Stadt Speyer, 2 Bde. (2005/2009). 87 Als Gesamtüberblick zum Hoch- und Spätmittelalter Voltmer, Von der Bischofsstadt zur Reichsstadt (1982). Den Fokus auf das 13. und 14. Jahrhundert legt Voltmer, Reichsstadt und Herrschaft (1981). Zur Gemeindebildung in Worms und Speyer vgl. Bönnen, Gemeindebildung (2010). 88 Doll, Frühgeschichte (1954); Doll, Entstehung (1961). 89 Die Forschung zu den verschiedenen Aspekten der Geschichte Lincolns im Mittelalter ist auch zusammengefasst bei Kissane, Civic Community (2017), S. 7–10. Zu Bischof Hugo ­Venables, Shrine (1891); Cole/Johnston, Body of St Hugh (1921); Farmer, Canonization (1955/1956); Farmer, Cult and Canonization (1987); Stocker, Tomb (1986); Stocker, Mystery (1987); Alexander, Angel Choir (1995). Schrein und Kult Grossetestes analysieren Cole, Proceedings Robert Grosseteste (1915); Hill, Tomb (1955); Kemp, Attempted Canonization (1955); Robson, Robert Grosseteste (2004). Zu Hugo dem Jüngeren Langmuir, Knight’s Tale (1972); Stocker, Shrine (1986). Den Kult um Bischof Johannes Dalderby untersucht Cole, Proceedings John Dalderby (1915). 90 Venables, Architectural History (1883); Owen (Hg.), History of Lincoln Minster (1994); Temple/Hendrix/Frost (Hg.), Bishop Robert Grosseteste and Lincoln Cathedral (2014). Die Patrozinien der Altäre und Kapellen in der Kathedrale sind zusammengestellt bei Binnall, Notes (1962). 91 Owen, Church and Society (1971). Wenig Neues bietet die vergleichend angelegte Arbeit von Silvestri, Power (2015).

Quellenlage

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liche Bürgergemeinde lange Zeit nur das periphere Interesse der Forschung. Die einzige umfassende Arbeit, die zudem Auskunft zu den Pfarrkirchen und Bruderschaften der Stadt gab, war bis zur Jahrtausendwende Francis Hills mittelalterliche Stadtgeschichte aus dem Jahr 1948.92 Erst zu Beginn des 21. Jahrhunderts erweiterten ein grundlegender Sammelband, der vor allem archäologische Ergebnisse präsentierte, sowie unlängst die Arbeit von Alan Kissane zu Lincoln im „langen“ 14. Jahrhundert das thematische Tableau erheblich.93 Besonderes Interesse fanden wiederholt zudem Prozessionen in Lincoln während des Zeitraums vom späten Mittelalter bis zur Reformationszeit.94 1.7 Quellenlage

Die Quellengrundlage für eine vergleichende Untersuchung der Aneignung von Heiligen in Speyer und Lincoln ist äußerst vielschichtig. Die unterschiedlichen Überlieferungsstränge sind zwar im Detail aufgrund nationaler wie lokaler Entwicklungen und Voraussetzungen divers, bieten jedoch durch ihre Breite und Tiefe eine tragfähige Grundlage für eine komparatistische Arbeit.95 Mit am umfangreichsten sind die Quellenbestände, die ursprünglich in den Archiven der Domkapitel lagerten. Für Lincoln befindet sich der weit überwiegende Teil der entsprechenden Dokumente heute in den Lincolnshire Archives.96 Die Archivalien des Speyerer Domstifts sind durch die sich um 1800 links- und rechtsrheinisch verändernden Grenzziehungen heute vor allem auf das Landesarchiv Speyer, das Generallandesarchiv Karlsruhe und das Hauptstaatsarchiv München verteilt. Insbesondere die Zerstörung von weiten Teilen der Stadt am Oberrhein im Zuge des Pfälzischen Erbfolgekriegs führte trotz der Flüchtung von Teilen des Domstiftsarchivs im Jahr 1689 zum Verlust etlicher Dokumente.97 92 Hill, Medieval Lincoln (1948). 93 Stocker (Hg.), City by the Pool (2003); Kissane, Civic Community (2017). Für die Pfarrkirchen grundlegend: Venables, Dedications (1881); Venables, List (1887/1888). 94 Craig, Lincoln Cordwainers’ Pageants (1917); Shull, Clerical Drama (1937); Loomis, Lincoln (1950); Stokes, Staging Wonders (2011). 95 Die Verfügbarkeit entsprechender Quellen als Vorbedingung für eine komparatistische Arbeit wird etwa betont bei Haupt/Kocka, Historischer Vergleich (1996), S. 24. 96 Hierzu Wickenden, Contents (1881); Hill, From Canon Foster to the Lincolnshire Ar­chives Office (1978). 97 Das Domstiftsarchiv kam nach der Flüchtung vor französischen Truppen 1803 nach Karlsruhe. Durch Abgaben gelangten einige dieser Archivalien zusammen mit der Überlieferung zu den drei Nebenstiften in den 1830er-Jahren in das neugegründete Kreisarchiv (später Landesarchiv) in Speyer. Urkunden aus in Speyer verwahrten Beständen, die vor 1400 datieren, wurden schließlich an das Allgemeine Reichsarchiv (später Bayerisches Hauptstaatsarchiv) nach München abgegeben; Jaroschka, Das Bayerische Hauptstaatsarchiv (1987), S. 213; Rödel, Anfänge (1993), S. 231–233; Andermann, Kestenburg (2005), S. 52–55. Zu den Verlusten von ausgelagerten

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Einleitung

Die Bestände der beiden Kapitel in England und am Oberrhein zeichnen sich durch eine umfangreiche Zahl an Urkunden in originaler und kopialer Form aus.98 Für die Erforschung der Heiligenaneignung in Speyer relevant sind vor allem die in drei Nekrologen des 11. bis ins 16. Jahrhundert vermerkten Stiftungen im Dom, die für einzelne Heiligenfeste, Altäre oder Messen getätigt wurden.99 Eine ähnlich ergiebige Quelle ist für die Kathedrale von Lincoln der liber de ordinationibus cantariarum, der durch eine unvollständige Übersicht zu mittelalterlichen Chantrystiftungen in mehreren Kirchen der Stadt aus den Jahren 1547/1548 ergänzt wird.100 Informationen zur Liturgie von Dom und Kathedrale bietet neben den bereits genannten Quellen für Speyer ein liber ordinarius aus dem 15. Jahrhundert und für

Beständen aus dem späteren Speyerer Landesarchivs bei der Bombardierung Aschaffenburgs 1944 und den teils abenteuerlichen Umständen, unter denen einzelne Archivalien nach Kriegsende wieder in den Besitz des Archivs gelangten, vgl. Warmbrunn, … war dieses Wiedersehen nach über 10 Jahren traurig und niederschmetternd (2005), insbesondere S. 414 f., 421. Noch in weit geringerer Zahl überliefert sind Quellen zu den drei Nebenstiften St. German, St. Johannes und Guido sowie Allerheiligen.  98 Die Urkunden des Domkapitels von Lincoln sind in großen Teilen ediert in: Foster/Major (Hg.), Registrum antiquissimum, 10 Bde. (1931–1973). Ein konziser Überblick zur Quellenlage für das hoch- und spätmittelalterliche Speyer findet sich auch bei Voltmer, Von der Bischofsstadt zur Reichsstadt (1982), S. 256–258.  99 Das im Zuge der Zerstörung Speyers 1689 vernichtete älteste Nekrolog des Doms wurde wahrscheinlich im 11. Jahrhundert angelegt und, wie auch der nachfolgende Band, sukzessive ergänzt. Er ist nur in zwei fragmentarischen frühneuzeitlichen Abschriften überliefert. Die Edition nach den erhaltenen Kopien sowie eine Diskussion zur Datierung finden sich bei Grafen, Spuren (1985); Einträge zur Saliermemoria sind wiedergegeben bei Schmid, Sorge (1984), S. 690–693, der eine Datierung in das 12. Jahrhundert für möglich hält. Das als necrologium vetum bezeichnete Nekrolog II (GLA Karlsruhe 64/33) wurde am Ende des 13. Jahrhunderts angelegt und bis ins 16. Jahrhundert hinein geführt. Es dürfte unter anderem auf Grundlage eines weiteren, heute nicht mehr überlieferten Seelbuchs entstanden sein. Im Jahr 1569 wurde das Nekrolog III (necrologium novum) fertiggestellt (GLA Karlsruhe 64/34 und 35), der in Kombination mit der Chorregel als Edition vorliegt; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. 2 Bde. (1923–1926). Ausführlich zu den verschiedenen Facetten von Entstehung und Anlage der beiden jüngeren Nekrologhandschriften Grafen, Forschungen (1996). Die Nutzung urkundlicher Vorlagen und der Bestände des Domstiftsarchivs für das jüngere Seelbuch diskutiert Engels, Nebenpfründen (1994), S. 92 f. Busch/Glasschröder, Chorregel, Bd. 1 (1923), S. VII, verweisen auf die Auslassung mehrerer Eintragungen aus dem Nekrolog II bei der Niederschrift von Nekrolog III. Die Übernahme einiger fehlerhafter Marginalien aus der älteren Vorlage in den neuen Band thematisiert Gütermann, Zwei Kaiser (2015), S. 24 f.; eine Gesamtwürdigung der Edition des necrologium novum findet sich bei Grünenwald, „Necrologium novum“ (1926). 100 LincA, D&C, A/1/8. Die Eintragungen stammen von Händen des 14. und 15. Jahrhunderts; Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 1 (1931), S. XLII f. Vgl. zur Handschrift auch Woold-Legh, Perpetual Chantries (1965), S. 68. Die im Zuge der englischen Reformation erstellten „Chantry Certificates“ für Lincolnshire sind zusammengestellt bei Foster/­ Thompson, Chantry Certificates (1922).

Quellenlage

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Lincoln der sogenannte liber niger des Domkapitels.101 Für beide Domkapitel sind zudem Protokolle überliefert, aus denen sich Rückschlüsse auf verschiedene Aspekte der Heiligenaneignung ziehen lassen können.102 Unterschiede in der Überlieferungslage lassen sich vor allem bei Rechnungsquellen konstatieren. In Speyer fehlen diese für das Mittelalter, während sie in Lincoln bereits im 14. Jahrhundert einsetzen. Für die Stadt am Witham finden sich Hinweise auf Heiligenkulte auch in der in Teilen überlieferten Bibliothek des Domkapitels.103 Ein entsprechender Bestand für Speyer fehlt, jedoch sind einige wenige Handschriften erhalten.104 Insgesamt ist der Überlieferungszufall mit den Beständen des Domkapitels von Lincoln weit gnädiger gewesen als mit jenen seines Speyerer Pendants.105 Punktuell ertragreich für beide Fallbeispiele ist die bischöfliche Überlieferung. Die Herrschaft der geistlichen Oberhirten über die jeweiligen Diözesen erlaubt vor allem den Blick auf Wechselwirkungen zwischen den Bischofsstädten und ihrem Umland. Während dies für Speyer hauptsächlich die heute im Generallandesarchiv Karlsruhe verwahrten Kopialbücher und Urkunden ermöglichen, sind für Lincoln vor allem die in den Lincolnshire Archives verwahrten Registerreihen von Bedeutung.106 Als wenig ergiebig bei der Rekonstruktion von Aneignungsprozessen in den beiden untersuchten Städten entpuppten sich die Bestände der Vatikanischen Archive in Rom, finden sich in diesen doch vor allem Informationen zu Pfründenangelegenheiten in den jeweiligen Diözesen.107 Für beide Städte gilt, dass die Archive der Klöster weitestgehend verloren sind. Die Rolle der Heiligenaneignung in diesen Institutionen lässt sich daher nur noch durch 101 Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012); Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. 2 Bde. (1892–1897). 102 Für das Speyerer Domkapitel sind die Protokolle ab dem Jahr 1500 überliefert. Als Regesten erschlossen bis 1531 wurden sie von Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels, 2 Bde. (1968–1969). Für Lincoln liegen die Protokolle seit dem 14. Jahrhundert vor. Ediert sind die Bände für die Jahre 1520 bis 1536; Cole (Hg.), Chapter Acts. 3 Bde. (1915–1920). 103 Die Bestände und die mittelalterlichen Kataloge sind zu erschließen über Woolley, Catalogue (1927); Thomson, Catalogue (1989). 104 Die Bestände der wohl 1689 weitestgehend vernichteten Bibliothek des Domkapitels sind unter Angabe erhaltener Bände punktuell rekonstruiert bei Grünenwald, Die berühmtesten Bücher (1923); Grünenwald, Bücher (1932); vgl. hierzu auch Vorderstemann, Die Büchersammlungen (1981). 105 Zum Konzept des Überlieferungszufalls Esch, Überlieferungs-Chance (1985); zu den Verlusten des Domstiftsarchivs Andermann, Kestenburg (2005), S. 53. 106 Für Lincoln wurden die bischöflichen Register spätestens seit 1214 geführt; ausführlich hierzu Foster, Lincoln Episcopal Registers (1932/1933). Zum Archiv der Bischöfe von Speyer vgl. Andermann, Kestenburg (2005), S. 46–52. 107 Die wenigen relevanten Quellen liegen größtenteils ediert vor; vgl. für Speyer Scherg, Palatina (1912); Göller, Spirensia (1930). Weitestgehend unergiebig waren für Lincoln die Recherchen in den England betreffenden Regesten zu den Einträgen in die päpstlichen Register für das 15. und frühe 16. Jahrhundert.

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Dokumentensplitter, die aus ihrem ursprünglichen archivalischen Zusammenhang herausgerissen sind, sowie durch die domstiftische und städtische Gegenüberlieferung und die im Kontext der übergeordneten Ordensinstanzen entstandenen Quellen erschließen.108 Nur in Bruchstücken erhalten ist die Überlieferung zu den verschiedenen Pfarrkirchen Lincolns und Speyers.109 Aufschluss zu Altar- und Kapellenpatrozinien sowie zur Ausstattung der Gebäude liefern in vielen Fällen nur die im Umfeld der zahlreichen Bruderschaften, die an die jeweiligen Institutionen angebunden waren, entstandenen Quellen. In England ist hierfür besonders die große Zahl der „guild returns“ ergiebig, in denen die einzelnen Korporationen auf königliche Aufforderung hin 1388/1389 ihre finanziellen Verhältnisse offenlegten, aber auch Hinweise auf ihr Gründungsdatum, ihre Mitglieder, Statuten und regelmäßig durchgeführte liturgische Handlungen gaben.110 Für Speyer lassen sich diese Hinweise nur aus der städtischen und domstiftischen Gegenüberlieferung sowie aus den erhaltenen Quellen zum Karmeliterkonvent erschließen.111 Für beide Städte bietet die Überlieferung zu den Bruderschaften einen Blick auf die Verbindungen zwischen geistlichen Institutionen und den meist, allerdings nicht ausschließlich, laikalen Mitgliedern der an Pfarrkirchen oder Klöster angebundenen Korporationen. Dies wiegt an vielen Stellen die unterschiedlich tragfähige städtische Quellenlage zu Fragen der Aneignung von Heiligen auf. So geben von dem wohl ursprünglich einmal existenten Archiv des Rats von Lincoln nur noch wenige überlieferte Urkunden Zeugnis. Das Speyerer Stadtarchiv hingegen beherbergt nach wie vor den Großteil der 108 Bei den Speyerer Klöstern dürften neben den Verlusten in der Reformationszeit vor allem im Zuge der Zerstörung der Stadt 1689 sowie im Falle des Augustinerklosters bedingt durch die Archivflüchtung 1792/1793 der Großteil der Urkunden und sonstigen Dokumente verloren gegangen sein; Engels/Engels/Hopstock, Augustinerkloster (1985), S. 25. Erhalten hat sich hingegen das Archiv des Dominikanerinnenklosters Maria Magdalena überm Hasenpfuhl; Armgart (Bearb.), Sankt Maria Magdalena. Bd. 1/1 (1995), S. 534, Anm. 3. Der Verlust der Klosterarchive in Lincoln dürfte vor allem im Zuge der englischen Reformation in den 1530erJahren erfolgt sein; zur Auflösung der Konvente in der Stadt Page (Hg.), Victoria County History Lincolnshire. Bd. 2 (1906), S. 49; Martin, Greyfriars (1935), S. 45–47; Hill, Tudor & Stuart Lincoln (1956), S. 49, 63 f.; Knowles, Bare Ruined Choirs (1976), S. 249. 109 Pfarrarchive dürften in den meisten Speyerer Kirchen bestanden haben. Die wenigen überlieferten Dokumente gelangten wohl in der Regel in das Archiv des letzten Patronatsherren (Domstift und Nebenstifte); Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 1 f. 110 Der Kontext von 1388/1389 ist mit Blick auf die Überlieferungslage diskutiert bei Hanawalt, Keepers (1984); Gerchow, Gilds (1996). Zur Überlieferung für Lincoln Kissane, Civic Community (2017), S. 156–198. 111 Exemplarisch zu den Karmelitern Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 364–367. Für das Speyerer Haus des Karmeliterordens kann auf die im 17. Jahrhundert entstandene Geschichte der niederdeutschen Ordensprovinz des Jakob Milendunck (IfStG Frankfurt, Milendunck, KarmeliterBb 43, 46) zurückgegriffen werden, der noch viele der heute nicht mehr überlieferten Dokumente einsehen konnte und diese teils im Wortlaut wiedergibt; vgl. zu seinem Werk Klueting, „historiam provinciae et conventum“ (2008), S. 97–102.

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mittelalterlichen Dokumente zur Stadtgeschichte. Allerdings dürften viele für die Fragestellung der vorliegenden Arbeit relevante Dokumente wie Rechnungen, Urkunden über Stiftungen an den Pfarrkirchen und Ratsprotokolle wohl im Zuge der Zerstörungen von 1689 und der anschließenden langjährigen Auslagerung vernichtet worden oder anderweitig verloren gegangen sein.112 Der letzte bedeutende Überlieferungsstrang ist für beide Städte der durch das Königbzw. im Reich auch das Kaisertum produzierte und im englischen Fall auch weitestgehend von der Krone selbst archivierte Bestand an Geschäftsschriftgut. Die ausgeprägte königliche Verwaltung in England trug dazu bei, dass viele Lücken, die gerade bei den Beständen zu Rat und Stadt in Lincoln bestehen, durch einen Blick auf die weitestgehend in den National Archives in London zentralisierten und häufig bereits in Regestenform zugängliche Quellenkorpora geschlossen werden können.113 Besonders hilfreich ist in diesem Kontext, dass seit dem Erlass der Statutes of Mortmain von 1279/1290 Personen und Korporationen, die Stiftungen an die tote Hand, also geistliche Institutionen, tätigten, hierfür die Zustimmung der Krone einholen mussten. Diese Vorgänge wiederum hinterließen umfangreiche Spuren in den Archiven.114 Durch die enge Bindung des römisch-deutschen König- und Kaisertums an die Grablegen im Speyerer Dom lassen sich auch am Oberrhein immer wieder Stiftungsvorgänge fassen. Die hieraus resultierenden Urkunden sind meist im domstiftischen Kontext überliefert. Weitestgehend fehlen für beide Fallbeispiele historiographische Quellen, die direkt im Umfeld der städtischen Eliten oder des Bistums und Domkapitels entstanden. Für Lincoln fehlen entsprechende Werke, wie für die meisten englischen Städte des Mittelalters, vollständig.115 In Speyer sind mit Ausnahme der Annales Spirenses aus der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts erst wieder zum Ende des 15. Jahrhunderts entsprechende Zeugnisse aus dem Umfeld von Domkapitel und Bistum überliefert.116 Informationen 112 Nur Mutmaßungen zur Größenordnung der Verluste finden sich bei Oberseider, Archiv (1906), S. 168–170; vgl. zu den Verlusten des Stadtarchivs in den letzten Monaten des Zweiten Weltkriegs Doll, Vermißte Archivalien (1950). 113 Den Umfang der Schriftproduktion sowie die Bedeutung der königlichen Verwaltung thematisieren Brown, Governance (1989); Clanchy, From Memory to Written Record (2013), insbesondere S. 58–70, 164–173. 114 Ausführlich dazu Raban, Mortmain Legislation (1982). 115 Zum weitestgehenden Fehlen einer städtischen Chronistik in den meisten englischen Städten des Mittelalters mit Ausnahme Londons vgl. Du Boulay, The German Town Chroniclers (1981), S. 445. 116 Für die Thematik ergiebig sind besonders die Schriften der Speyerer Domvikare Johannes Seffried von Mutterstadt († 1472) und Wolfgang Baur († 1516). Während das erstere Werk als Edition vorliegt, wird für Baurs Schrift im Folgenden auf die Fassung UB Würzburg, Ms. chart. fol. 187, fol. 248r-314v, zurückgegriffen, der aufgrund der Vollständigkeit der Vorrang vor BayStB München, Clm 1316 einzuräumen ist. Einblicke in die kirchlichen Verhältnisse Speyers ermöglicht zudem die frühneuzeitliche Chronik des Wilhelm Eisengrein (gedruckt 1564); zur Historiographie im Umfeld von Hoch- und Domstift Müller, Spätmittelalterli-

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zur Aneignung von Heiligen können gerade für Lincoln aus anderen Werken regionaler Provenienz gewonnen werden. In umfangreicherem Maße gilt dies zudem für hagiographische Werke, die zu Hugo von Lincoln vorliegen. Ebenfalls ergiebig sind die Berichte zu seinem Kanonisationsprozess sowie zu jenen Robert Grossetestes und Johannes Dalderbys.117 Materielle Hinterlassenschaften wie Gebäude, Bildquellen oder liturgische Geräte, die Auskunft über die Ausgestaltung der Heiligenkulte geben könnten, sind in unterschiedlicher Dichte für beide Städte überliefert. Vor allem bedingt durch die Zerstörungen von 1689 geben zu Speyer nur noch Inventare einen Eindruck von Aussehen und Ausstattung geistlicher wie profaner Bauten. Anders gestaltet sich die Lage in Lincoln, wo noch mehrere mittelalterliche Gebäude – wenn auch teils in umgebauter Form – existieren. Die ursprüngliche Ausstattung der Kirchen wurde im Zuge der englischen Reformation entfernt. Schäden an Gebäuden gehen vor allem auf den englischen Bürgerkrieg von 1642 bis 1651 zurück.118

che Bistumsgeschichtsschreibung (1998), S. 34–41; Flachenecker, Bild (2005). Aus Sicht des Rats ergiebig ist die 1612 gedruckte Chronik des Speyerer Stadtschreibers Christoph Lehmann, der noch auf Quellen zurückgreifen konnte, die 1689 verloren gingen; zu ihm vgl. Rau, Christophorus Lehmann (1859). 117 Für Hugo liegt eine Lebensbeschreibung aus der Feder Adams von Eynsham vor: Douie/Farmer (Hg.), Magna Vita Sancti Hugonis. 2 Bde. (1962). Die Viten Geralds von Wales für Hugo sowie Remigius sind mit weiteren Dokumenten zu Hugos Kanonisation ediert bei Dimock (Hg.), Giraldi Cambrensis Opera. Bd. 7 (1877). Die Quellen zu den Kanonisationsprozessen sind paraphrasiert bei Cole, Proceedings Robert Grosseteste (1915); Cole, Proceedings John Dalderby (1915); Farmer, Canonization (1955/1956). 118 Vgl. zur Zerstörung der Heiligenschreine in der Kathedrale Bowker, Henrician Reformation (1981), S. 94 f. Die Auswirkungen des Bürgerkriegs auf Lincoln behandelt Hill, Tudor & Stuart Lincoln (1956), S. 145–169.

2. Stadtgeschichte und Sakraltopographie

2.1 Speyer 2.1.1 Stadtgeschichte

Auf dem Gebiet des heutigen Speyers dürften nacheinander zwei römische Militärlager und ein Kastell bestanden haben, aus denen sich die Civitas Nemetum entwickelte. Nach der Zerstörung der Stadt im Jahr 275 lässt sich nach dem Wiederaufbau im 4. Jahrhundert möglicherweise der erste Bischof von Speyer fassen, wobei die Nennung zum Jahr 346 nicht über alle Zweifel erhaben ist. Archäologische Spuren einer Kirche auf dem außerhalb der späteren Stadtmauern gelegenen Germansberg deuten zumindest auf christliches Leben in der Stadt am Übergang von der Spätantike zum frühen Mittelalter hin.1 Möglicherweise im 6. Jahrhundert, sicher aber ein Centennium später, dürfte Speyer endgültig Bischofssitz geworden sein. In der Karolinger- und Ottonenzeit zeichnete sich die Stadt durch eine Nähe zu den jeweiligen königlichen bzw. kaiserlichen Herrscherfamilien aus, was sich in der Verleihung mehrerer Privilegien für die Bischöfe und den Bau einer von den geistlichen Oberhirten und den Königen und Kaisern spätestens im 11. Jahrhundert gemeinsam genutzten Pfalz in der Stadt niederschlug. In das Frühmittelalter fällt die erste Phase einer umfangreichen territorialen Expansion des Bistums westlich wie östlich des Rheins.2 Den stadt- wie bistumsgeschichtlich zentralen Wendepunkt bildete die Förderung Speyers durch die salischen Könige und Kaiser. Die Grundsteinlegung für den Dom zwischen 1025 und 1032 läutete eine Zeit intensiver Protegierung ein. Besonders das Domkapitel, das seit 858 fassbar ist, wurde im 11. Jahrhundert reich mit Privilegien bedacht. Der Dom entwickelte sich zur Grablege für die salischen Herrscher und ihre Familie. Aber nicht nur der Klerus, sondern auch die in den Quellen vereinzelt sichtbar werdende 1 Ausführlich zum Gebiet des heutigen Speyers während der Antike und im beginnenden Frühmittelalter Bernhard, Speyer (1982); konzise Ammerich, Kleine Geschichte (2008), S. 12–16; Hirschmann, Anfänge. Bd. 1 (2011), S. 316–321. Zum Quellenmangel für die Zeit zwischen Spätantike und beginnendem Mittelalter Doll, Frühgeschichte (1954), S. 143. Mittlerweile wird in der Forschung von einem Fortbestand der ummauerten Siedlung bis mindestens zur Mitte des 5. Jahrhunderts und von kontinuierlichen Siedlungsaktivitäten auch während der Umbruchszeit zum Frühmittelalter ausgegangen; Bernhard, Merowingerzeit (1997), S. 86–90. Den Forschungsstand aus archäologischer Perspektive skizziert Bernhard, Von der Spätantike zum frühen Mittelalter (1994). 2 Ammerich, Bistum Speyer (2011), S. 31–36; Ammerich, Kleine Geschichte (2008), S. 16–21; Hirschmann, Anfänge. Bd. 1 (2011), S. 322–324; ausführlich zur Stadt Staab, Speyer (1982); zum Bistum Gresser, Bistum Speyer (1998); zur Bischofs- bzw. Kaiserpfalz Burkhardt/Johannes, Art. Speyer I (2007).

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Bürgergemeinde profitierte von der Förderung der römisch-deutschen Könige und Kaiser, insbesondere durch die Urkunden, deren Texte Heinrich V. 1111 über dem Hauptportal des Doms anbringen ließ und mit der er die Speyerer zur Memorialleistung für seinen Vater Heinrich IV. verpflichtete. Zum Ende der Salierzeit dürfte die Stadt etwa zwischen 2.000 und 3.000 Einwohner beherbergt haben.3 In der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts war der Mauerring um die innere Stadt wahrscheinlich weitgehend fertiggestellt (Abb. 1). Auch unter den Staufern behielt die Stadt ihre Bedeutung innerhalb des Reichs, was sich etwa in der Überführung der Gebeine König Philipps in den Kaiserdom durch seinen Nachfolger Friedrich II. niederschlug. Die bischöflichen Herrschaftsrechte in Speyer waren währenddessen bis Ende des 13. Jahrhundert einer sukzessiven Erosion ausgesetzt. Wichtige Stationen auf dem Weg zur Unabhängigkeit der Bürgergemeinde waren die Bestätigung des Privilegs von 1111 durch Friedrich Barbarossa im Jahr 1182 und eine wohl in die 1180er- oder 1190er-Jahre zu datierende Urkunde Heinrichs VI. Letztere ist nicht überliefert, jedoch ist der Inhalt aus einem Vertrag zwischen Philipp von Schwaben. und der Gemeinde von 1198 zu erschließen. So war wohl schon von Heinrich den Speyerer Bürgern das Recht verbrieft worden, aus ihren Reihen zwölf Männer zu wählen, die die Gemeinde repräsentieren sollten. Fassbar ist ein städtischer Rat erstmals 1220, ein Stadtsiegel wird bereits 1207 erwähnt. Auf das Jahr 1230 ist das erste Speyerer Stadtrecht zu datieren.4 Bereits vor dem sogenannten Interregnum vollzogen sich in der Stadt grundlegende machtpolitische Veränderungen. In Zeiten geringer königlicher Einmischung beschleunigten sich die Auseinandersetzungen zwischen Bürgergemeinde und Bischof. Nachdem Bischof Friedrich von Bolanden bereits 1280 geschworen hatte, die städtischen Privilegien zu respektieren, verzichtete er 1294 auf den Großteil seiner Herrschaftsrechte über die Stadt. Ab diesem Zeitpunkt betraten die Bischöfe die Stadt in aller Regel nur noch zu ihren Amtseinführungen und residierten rechtsrheinisch.5 Innerhalb des Speyerer Rats kam es bereits ein Jahrzehnt nach den grundlegenden Veränderungen im Stadtregiment zu einer deutlichen Machtverschiebung. Ursprünglich 3 Hirschmann, Anfänge. Bd. 1 (2011), S. 327–331; Escher/Hirschmann, Die urbanen Zentren. Bd. 2 (2005), S. 572 f. Zum Privileg von 1111 Weinfurter, Salisches Herrschaftsverständnis (2002); Andermann, Bürgerrecht (2012); Moddelmog, Königliche Stiftungen (2012), S. 65–109; zur Beziehung von Bischof und Stadtgemeinde in der Salierzeit Grafen, Speyerer (1991); die Parallelität der Entwicklungen in Speyer und Worms untersucht Bönnen, Gemeindebildung (2010). Die Schätzungen zur Einwohnerzahl finden sich bei Heidrich, Bischöfe (1991), S. 13. 4 Die Urkunde Philipps von Schwaben ist ediert bei Rzihacek/Spreitzer (Bearb.), Die Urkunden Philipps von Schwaben (2014), Nr. 15, S. 33–36. Vgl. insgesamt zu den Entwicklungen Voltmer, Von der Bischofsstadt zur Reichsstadt (1982), S. 265, 275–277; zum Verhältnis von Rat und Bischof um 1200 Bönnen, Gemeindebildung (2010), S. 46–49. 5 Ammerich, Bistum Speyer (2011), S. 67 f.; Voltmer, Von der Bischofsstadt zur Reichsstadt (1982), S. 279–314. Ausführlich zu den Entwicklungen bis zum Ende der bischöflichen Stadtherrschaft auch Voltmer, Reichsstadt und Herrschaft (1981), S. 17–51.

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war das Gremium ausschließlich durch die Mitglieder der Münzer und Hausgenossen, in deren Verfügungsgewalt die Münze sowie die Aufsicht über Maße und Gewichte lagen, besetzt worden. Eine Modifikation im Jahr 1304 führte dazu, dass nun dreizehn Sitze an die Vertreter der Zünfte gehen und den Münzern und Hausgenossen sowie den weiteren Mitgliedern der städtischen Oberschicht nur elf verbleiben sollten. Zwar wurden die zünftischen Mitglieder kurzfristig wieder aus dem Rat ausgeschlossen, konnten sich jedoch 1327 endgültig wieder ihren Platz sichern. Der gescheiterte Aufstand der alten Führungsschichten am Severinstag 1330 zementierte die neuen Machtverhältnisse. Im Jahr 1349 gesellten sich die Münzer und Hausgenossen als fünfzehnte Zunft zu den bisherigen Korporationen hinzu und stellten zukünftig als eine unter mehreren Gruppen nur noch zwei Ratsherren.6 Von der zweiten Hälfte des 14. bis zum Beginn des 15. Jahrhunderts unternahmen verschiedene Bischöfe intensive Versuche, die Herrschaftsrechte über Speyer zurückzugewinnen. Ihren Höhepunkt erreichten die Konflikte unter Bischof Raban von Helmstadt (1396–1430), der sowohl durch die Rachtung Erzbischof Konrads von Mainz 1420 als auch durch die Intervention Kaiser Sigismunds die Herrschaft über die Stadt theoretisch zurückerlangen, diesen Anspruch aber faktisch nie durchsetzen konnte. Durch die hohen Schadensersatzforderungen Bischof Rabans und die Kosten der kriegerischen Auseinandersetzungen geriet die Stadt in eine wirtschaftliche Krise, die vor allem das für Speyer wichtige Tuchgewerbe betraf.7 Im Verlauf des 15. Jahrhunderts wurde Speyer immer stärker in die Beziehungen zwischen Kaiser- und Königtum, Bischof und den rheinischen Pfalzgrafen involviert. Die Heidelberger Kurfürsten hatten spätestens seit der Wahl Rabans von Helmstadt 1396 ihren Einfluss auf das Hochstift intensiviert und verfügten auch im Domkapitel über eine beachtliche Zahl von Parteigängern. Teils waren Pfründen mit eigenen Familienmitgliedern besetzt. Auch die Stadt war durch zwei Schirmverträge von 1443 und 1451, die in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts wiederholt erneuert wurden, eng an die Pfalzgrafen gebunden. In den Auseinandersetzungen zwischen Friedrich I. und den südwestdeutschen Fürsten, die in der Schlacht von Seckenheim 1462 ihr vorläufiges Ende fanden und die wittelsbachische Dominanz für mehrere Jahrzehnte sicherten, blieb Speyer jedoch neutral.8 Wirtschaftlich profitierte die Stadt im 15. Jahrhundert trotz mehrerer Krisen vor allem von der Tuchherstellung. Als Marktort hatte sie jedoch auch für andere Pro6 Maschke, „Obrigkeit“ (1966), S. 10 f.; ausführlich Harster, Veränderungen (1888). 7 Voltmer, Von der Bischofsstadt zur Reichsstadt (1982), S. 349–357. Vgl. allgemein zum Speyerer Handel im Mittelalter Doll, Handel und Wandel (1964), S. 25–36. 8 Alter, Von der Konradinischen Rachtung bis zum letzten Reichstag (1982), S. 375–425. Die personellen Verhältnisse innerhalb des Domkapitels und die Verbindungen zum regionalen Adel im späten 14. sowie im 15. Jahrhundert sind aufgearbeitet in: Fouquet, Speyerer Domkapitel. Teilbd. 1 (1987), S. 233–293; Fouquet, Ritterschaft (1989); Fouquet, Domkapitel, Hof und Universität (1991).

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dukte eine herausgehobene Bedeutung, etwa für den Weinhandel. Obwohl erst Ende des 16. Jahrhunderts erwähnt, dürfte die Speyerer Frühjahrsmesse bereits während des ausgehenden Mittelalters bestanden haben.9 Die Bevölkerungszahl lässt sich, wie bei den meisten Städten des Reichs im ausgehenden Mittelalter, nur schätzen. Für 1535, dann bereits aber unter Einbezug des Personals des 1527 in die Stadt übergesiedelten Reichskammergerichts und deren Bediensteter, geht Paul Warmbrunn von 7230 Einwohnern aus.10 Schwierigkeiten im Verhältnis zwischen Rat und Bürgern offenbarten sich im Aufstand von 1512/13. Einer der Hauptgründe der Erhebung waren die Nachwirkungen der Rachtung von 1420, die dem Klerus mehrere wirtschaftliche Sonderrechte, etwa beim Weinausschank, eingeräumt hatte. Trotz der gegen den zünftisch dominierten Rat gerichteten Forderungen kam es in der Sache zu keinen dauerhaften Modifikationen. Hieran änderten auch Verhandlungen zwischen Geistlichkeit und städtischer Obrigkeit im Jahr 1514 nichts.11 Erste Anhänger der Reformation lassen sich in den 1520er-Jahren in der Stadt fassen. Während der Zeit der Reichstage 1526 und 1529 befand sich die Stadt allerdings noch in einem konfessionellen Schwebezustand. Erst 1540 bekannte sich der Rat zur neuen Lehre. Während der Großteil der Kirchen mit protestantischen Predigern besetzt wurde, bestanden einige altgläubige Reservate innerhalb des städtischen Raums fort. So blieb das Domkapitel bei der katholischen Lehre und auch die Mitglieder des Reichskammergerichts, die sich nicht zur Reformation bekannten, nahmen an entsprechenden Messen teil.12

 9 Alter, Von der Konradinischen Rachtung bis zum letzten Reichstag (1982), S. 446–455; detailliert Maschke, Stellung (1967). 10 Warmbrunn, Speyer (2012), S. 1797. Zu den Schwierigkeiten, die Einwohnerzahlen in den Städten des spätmittelalterlichen Reichs zu erfassen, vgl. Isenmann, Die deutsche Stadt (2012), S. 58–60. Die von Warmbrunn angegebene Größenordnung lässt sich nicht mit Sicherheit auf das späte Mittelalter übertragen, dürfte jedoch wesentlich näher an der tatsächlichen Einwohnerzahl liegen als die zwischen 10.000 und 15.000 liegende Schätzung von Voltmer, Von der Bischofsstadt zur Reichsstadt (1982), S. 255, die, wenn überhaupt, auch nur vor dem Ausbruch der Pest im 14. und den wirtschaftlichen Problemen der Stadt im 15. Jahrhundert Gültigkeit besessen haben könnte. 11 Alter, Von der Konradinischen Rachtung bis zum letzten Reichstag (1982), S. 461–474; Kaser, Politische und soziale Bewegungen (1899). 12 Die konfessionellen Entwicklungen skizziert Alter, Von der Konradinischen Rachtung bis zum letzten Reichstag (1982), S. 496–544. Das Nebeneinander der unterschiedlichen Bekenntnisse bis zum Beginn des Dreißigjährigen Kriegs untersucht Blum, Multikonfessionalität (2015).

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Abb. 1: Entwicklung Speyers vom 10. bis zum 13. Jahrhundert, in: Doll, Frühgeschichte (1954), S. 172. a) Kirche St. Stephan (merowingischer Dom St. Maria und Stephan?) b) Karolingischer Dom St. Maria c) Salischer Dom St. Maria

d) Kapelle St. Nikolaus e) Kirche St. Georg f ) Kirche St. Mauritius g) Franziskanerkloster h) Kirche St. Peter i) Stift Allerheiligen

j) Kirche St. Jakob k) Kirche St. Bartholomäus l) Kirche St. Johannes (Bapt.) m) Dominikanerkloster

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2.1.1 Sakraltopographie 2.1.1.1 Dom

Ein Dom in Speyer wird erstmals in einer Urkunde des Merowingerkönigs Childerich II. erwähnt, die zwischen 662 und 674 ausgestellt wurde. In dieser wie auch in einem Privileg Karls des Großen von 782 wird das Doppelpatrozinium Maria und Stephan (Erzmärtyrer) für die Kirche aufgeführt.13 In späteren Urkunden wird der heilige Stephan nicht mehr als Patron des Doms genannt, was in der Forschung zu der weitestgehend akzeptierten These führte, dass spätestens 858 – dem Jahr, in dem auch das Domkapitel erstmals erwähnt wurde – eine neue Hauptkirche fertiggestellt wurde, die nur noch der Gottesmutter geweiht war. Das Stephanspatrozinium wäre danach bei der erst 1901 vollständig abgetragenen Kirche südlich des heutigen Doms verblieben, bei dem es sich um den ursprünglichen merowingischen Dom gehandelt haben dürfte.14 Der zwischen 1025 und 1032 begonnene Neubau des Doms, der 1061 geweiht wurde, markierte einen ersten Höhepunkt des Interesses der salischen Könige an Speyer. Als Grablege der Königs- und Kaiserfamilie gewann die Kirche eine Bedeutung, die weit über den regionalen Rahmen hinausreichte. Das Domkapitel, dem die Memoria der toten Herrscher und ihrer Verwandten oblag, wurde sowohl unter Konrad II. als auch seinen Nachfolgern Heinrich III., Heinrich IV. und Heinrich V. mit umfangreichen Schenkungen bedacht. Der von den Saliern forcierte Marienkult stand dabei im Mittelpunkt der Förderung.15 Bis einschließlich Albrecht von Habsburg, der 1308 verstarb, fanden insgesamt acht römisch-deutsche Könige und Kaiser ihren letzten Ruheort im Dom. Innerhalb des Reichs hatten dadurch sowohl das Domkapitel als auch die Kirche eine besondere Rolle inne, auch wenn bis zum Ende des Mittelalters keine weiteren Herrscher hier beigesetzt 13 Kölzer (Hg.), Urkunden der Merowinger. Bd. 1 (2001), Nr. 99, S. 253 f.; Mühlbacher (Bearb.), Urkunden der Karolinger. Bd. 1 (1956), Nr. 194 f. 14 Genannt werden der Dom ausschließlich mit dem Marienpatrozinium sowie das Domkapitel erstmals in einer Urkunde Ludwigs des Deutschen von 858; Kehr (Bearb.), Die Urkunden der Karolinger. Bd. 1 (1934), Nr. 92, S. 132–134. Die These vom karolingischen Neubau und der Übereinstimmung von merowingischem Dom und St. Stephanskirche vertrat erstmals Sprater, Die Kaiserpfalz (1927), S. 110. Vgl. auch die in der Forschung hiermit am häufigsten in Bezug gesetzten Ausführungen von Doll, Frühgeschichte (1954), S. 153. Kritisch zu dieser Bewertung allerdings etwa Ewig, Kathedralpatrozinien (1960), S. 42, Anm. 321; Bauerreiss, Spirensia (1960), S. 140. Die Kontroverse mit weiterführender Literatur ist zusammengefasst bei Brühl, Civitas. Bd. 2 (1990), S. 141, der Dolls Ansichten stützt; vgl. für eine Zusammenfassung der Forschung auch Müsegades, Der Speyerer Dom und seine Patrone (2019). Zur Frühgeschichte des Domkapitels vgl. Schiefer, Entstehung (1976), S. 151–153. 15 Zusammenfassend Weinfurter, Herrschaftslegitimation (1992); Weinfurter, Speyer und die Könige (2005); zur Rolle des Doms als salische Grablege ausführlich Ehlers, Metropolis Germaniae (1996). Für 1025 als Jahr der Grundsteinlegung plädiert Doll, Überlegungen (1972); die Forschung zur Thematik ist zusammengefasst bei Hirschmann, Anfänge. Bd. 1 (2011), S. 328.

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wurden. Baulich mussten vor allem nach dem Brand des Doms 1450 Veränderungen vorgenommen werden. Von der Annahme der neuen Lehre durch den Speyerer Rat im Jahr 1540 wurde das Domkapitel nur insofern berührt, als es nun zu einer altgläubigen Einrichtung in einer protestantischen Stadt wurde. 2.1.1.2 Kollegiatstifte

In Speyer bestanden drei Kollegiatstifte. Das außerhalb der Stadtmauern gelegene St. German hatte unter den drei Nebenstiften den Ehrenvorrang, was sich in urkundlichen Quellen in der Nennung nach dem Domstift, aber vor St. Johannes und Guido sowie dem Allerheiligenstift äußerte.16 Die erstmals in einer Urkunde von 1224 erwähnte angebliche Gründung durch den Merowingerkönig Dagobert im 7. Jahrhundert ist in der Forschung mittlerweile zum überwiegenden Teil als spätere Erfindung eingestuft worden.17 Nachweisbar ist jedoch westlich des späteren Stiftsgebäudes auf dem Germansberg ein aus vorkarolingischer Zeit stammender, wohl im 9. Jahrhundert abgerissener Kirchenbau, dessen genaue Funktion unklar ist.18 Die auf einer Ausführung in den Annales Spirenses fußende Angabe, durch Bischof Johann (reg. 1090–1104) seien Kanoniker aus Sinsheim nach St. German transferiert und dafür die dort lebenden Mönche nach Sinsheim verbracht worden, ist durch andere Quellen nicht verifizierbar und entbehrt weiterer tragfähiger Belege. Es ist allerdings nicht vollkommen ausgeschlossen, dass sich auf dem Germansberg ein merowingerzeitliches Kloster befand.19 Wann genau das weltliche Kollegiatstift St. German tatsächlich gegründet wurde, ist unklar. Die erste urkundliche Nennung datiert auf 1100.20 Nachdem das Gebäude vor den Mauern der Stadt bereits 1422 durch Speyerer Bürger niedergebrannt und anschließend wieder aufgebaut worden war, zerstörten kurpfälzische Truppen das Stift 1462 erneut. Eine geplante Verlegung der Klerikergemeinschaft in das Karmeliterkloster scheiterte. Erst 1468 kam es zur Translation der Institution in die Moritzkirche. Seit diesem Zeitpunkt bestand das Doppelpatrozinium St. German und Mauritius.21 16 Mit Beispielen Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 4. 17 Hilgard (Hg.), Urkunden Stadt Speyer (1885), Nr. 35, S. 35 f. Die Forschungslinien zur Dagoberttradition sind zusammengefasst bei Müsegades, König Dagobert (2017), S. 165–173. 18 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 2 f. Zu den archäologischen Funden Kaiser, Kloster St. German (1955). 19 Der Bericht in: Pertz (Hg.), Annales Spirenses (1861), S. 82. Ablehnend zur These, dass St. German ursprünglich ein Benediktinerkonvent war, mit Zusammenstellung der Literatur Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 3–6; Lamm/Keddigkeit/Untermann, Art. Speyer, St. German (2017), S. 254. 20 Es handelt sich um eine Urkunde über eine Jahrtagsstiftung Bischof Johanns; Remling (Hg.), Urkunden Bischöfe Speyer. Bd. 1 (1852), Nr. 70, S. 69–72. 21 Ausführlich Issle, Stift St. German (1974); Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 20–28, 233–260; Lamm/Keddigkeit/Untermann, Art. Speyer, St. German (2017); Lamm/Keddigkeit/Untermann, Art. Speyer, St. German und Moritz (2017).

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Das Stift besaß das Archidiakonat über mehrere rechtsrheinische Besitzungen des Hochstifts. Besonders hervorzuheben sind hierbei die Aufsicht über die Großpfarrei Ettlingen, die Pfarrei Baden sowie den Pfinzgau.22 Zudem verfügte St. German in Speyer über drei Eigenkirchen: St. Peter, St. Stephan (seit 1231 zum Deutschen Orden) und St. Markus (1195–1317).23 Ebenso wie für St. German ist das genaue Gründungsdatum des Johannesstifts ungeklärt. Der Bau dürfte um 1045/1047 fertiggestellt worden sein. Besondere Prominenz erlangte das Stift durch die 1047 erfolgte Translation der Gebeine des Abts Guido von Pomposa in die Kirche, was sich in einem 1086 erstmals belegten Doppelpatrozinium niederschlug. Mehrere Ablässe des 13. Jahrhunderts deuten auf eine Baufälligkeit des Stifts hin. Ein Brand im Jahr 1224 ist möglich, jedoch nicht zweifelsfrei belegt. Nachdem die Mitglieder der Gemeinschaft bis ins 15. Jahrhundert meist adliger Herkunft waren, lässt sich nach dieser Zeit eine Vielzahl von Mitgliedern stadtbürgerlicher Familien nachweisen.24 Das rechtsrheinische Archidiakonat des Propsts von St. Guido erstreckte sich unter anderem auf Gebiete an der Enz, die Pfarrei Bretten, den Kraichgau und deren Landdekanat Marbach.25 Das Allerheiligen-/Trinitatisstift ist das jüngste der drei Speyerer Nebenstifte. Die beiden Patrozinien werden so gut wie nie nebeneinander genannt. Wie auch bei St. German und St. Johannes und Guido ist ein genaues Gründungsdatum nicht bekannt. Es dürfte jedoch spätestens um die Mitte des 11. Jahrhunderts liegen. Der Propst des Stifts übte das Archidiakonat in den Landdekanaten Vaihingen und Markgröningen sowie beiderseits der Würm und zwischen Nagold und Enz aus.26 2.1.1.3 Klöster und Orden

Seit dem 13. Jahrhundert war das Stadtbild Speyers durch eine Vielzahl von Ordensniederlassungen geprägt. Behandelt werden im Folgenden nur jene Institutionen, deren Bestehen sich nachweisen lässt bzw. zu denen Quellen vorliegen. Nicht aufgeführt werden das möglicherweise als Vorgängerinstitution von St. German bestehende Benediktinerkloster und ein in einem Reichenauer Verbrüderungsbuch für das 9. Jahrhundert erwähntes Kloster St. Maximus.27 Die älteste sicher fassbare monastische Niederlassung in Speyer war eine anstelle eines zuvor bestehenden Frauenkonvents unbekannter 22 Seiler, Studien (1959), S. 54–88. Generell zur Rolle der Archidiakonate innerhalb des Bistums Speyer Glasschröder, Archidiakonat (1902). 23 Lamm/Keddigkeit/Untermann, Art. Speyer, St. German (2017), S. 250. 24 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 323–326; Maier/Hedtke/ Untermann, Art. Speyer, St. Johannes und Guido (2017), S. 263–265. 25 Seiler, Studien (1959), S. 88–138. 26 Seiler, Studien (1959), S. 138–157; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 540–546; Ammerich u. a., Art. Speyer, St. Trinitatis/Allerheiligen (2017). 27 Hierzu Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 197.

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Denomination im Jahr 1207 von Denkendorf aus gegründete Propstei der Chorherren vom Heiligen Grab in Jerusalem. Die Unabhängigkeit der Augustinerchorherren vom Gründungskonvent wurde allerdings erst 1387 anerkannt.28 Erste Dominikaner dürften 1262 nach Speyer gekommen sein, wobei die Weihe der Klosterkirche erst für 1308 belegt ist.29 Mitglieder des Franziskanerordens sind in der Stadt seit den 1220er-Jahren fassbar.30 Nach späteren Berichten erfolgte 1265 zudem die Gründung eines Konvents der Augustinereremiten.31 Als letzter Bettelorden siedelten sich schließlich 1292 oder 1294 die Karmeliter in Speyer an.32 Die Mitglieder der vier Minoritenklöster wurden 1430 gemeinsam in das Bürgerrecht der Stadt aufgenommen.33 Der Wilhelmitenorden war seit 1317 an der außerhalb der Stadtmauern gelegenen Kirche St. Markus beheimatet.34 Im Jahr 1232 siedelte sich mit den Reuerinnen ein erster Frauenkonvent an. Dieser vollzog 1304 einen Wechsel zum Dominikanerorden.35 Die ursprünglich in Oggersheim ansässigen Klarissen siedelten sich auf Einladung des Stadtrats 1299 in Speyer an.36 Ende des 15. Jahrhunderts wurde aus einer Beginenklause bei der Pfarrkirche St. Martin eine Niederlassung der Augustinerinnen.37 Bereits 1220 wurde dem Deutschen Orden das Hospital bei der Stephanskirche übertragen, das 1231 ebenfalls in den Besitz des Ordens überging. Die Speyerer Kommende dürfte um 1253 etabliert worden sein.38

28 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 220–253; Warmbrunn, Das ehemalige Kloster vom Heiligen Grab (2012); Warmbrunn/Lagemann/Untermann, Art. Speyer, Heilig-Grab-Kirche St. Philipp und Jakob (2017). 29 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 292–295; Warmbrunn/Wenz/ Untermann, Art. Speyer, St. Peter und Paul. Dominikanerkonvent (2017). 30 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 276–286; Maier/Silberer, Art. Speyer, St. Maria. Franziskanerkloster (2017). 31 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 276–286. 32 Storm/Untermann, Art. Speyer, St. Maria. Karmelitenkloster (2017); Storm, Art. Speyer (2012); Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 339 f. 33 Storm, Art. Speyer (2012), S. 684. 34 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 427 f.; Warmbrunn/Untermann, Art. Speyer, St. Markus. Wilhelmitenkloster (2017). 35 Armgart/Untermann, Art. Speyer, St. Maria Magdalena. Reuerinnenkloster (2017). 36 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 372 f.; Möller/Untermann, Art. Speyer, St. Klara. Klarissenkloster (2017). 37 Keddigkeit/Untermann, Art. Speyer, bei St. Martin. Beginenkonvent (2017). 38 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 438–440; Armgart/Diener, Speyer, St. Stephan (2017).

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Abb. 2: Domkapitel, Kollegiatstifte und Klöster im mittelalterlichen Speyer, in: Armgart, Art. Speyer (2017), S. 130. 1 Dom St. Maria 2 Kollegiatstift St. German 3 Kollegiatstift St. Johannes und Guido 4 Kollegiatstift St. Trinitatis/Allerheiligen 5 Heilig-Grab-Kloster 6 Franziskanerkloster St. Maria

7 Kirche St. Stephan (ab 1231 Deutscher Orden) 8 Dominikanerinnenkloster St. Maria Magdalena (bis 1304 Reuerinnen) 9 Dominikanerkloster St. Peter und Paul 11 Kloster der Augustinereremiten, Hl. Leib Christi

12 Karmeliterkloster St. Maria 14 Klarissenkloster St. Klara 17 Wilhelmitenkloster St. Markus 34 Kollegiatstift St. German und Moritz (ab 1468)

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2.1.1.4 Pfarrkirchen und Kapellen

Bis ins 13. Jahrhundert dürften nur der Dom und St. German innerhalb der Stadt Speyer Pfarreirechte besessen haben. Beide Kirchen standen diesbezüglich wahrscheinlich zumindest zur Zeit ihrer Entstehung unter den Merowingerkönigen gleichberechtigt nebeneinander. Für weitere Sakralbauten innerhalb Speyers mit Ausnahme der Kollegiatstifte ist zu berücksichtigen, dass diese fast durchgehend erst Filialkirchen des Doms waren und bis Ende des 13. Jahrhundert meistenteils nur als Kapellen bezeichnet werden. Für die Nebenstifte St. Johannes und Guido und Allerheiligen sind erst im 13. Jahrhundert Pfarreifunktionen nachweisbar. Frühmittelalterliche Pfarrkirchen dürften in dem südwestlich von Speyer gelegenen und später in die Stadtmauern aufgenommenen Winterheim (St. Ulrich) und Altspeyer (St. Martin) bestanden haben, wobei diese Kirchen zur Zeit ihrer Ersterwähnung im 13. Jahrhundert nur noch als Kapellen bezeichnet wurden. Bis mindestens 1474 existierten wahrscheinlich keine abgegrenzten Pfarreibezirke in Speyer. Die Festlegung Bischof Matthias Ramungs in diesem Jahr wies die Bewohner der Stadt an, sich selbst eine Pfarrkirche zu wählen. Hinweise auf feste Pfarreigrenzen geben erst Aufzeichnungen aus der Zeit zwischen 1513 und 1516. Allerdings lassen sich bereits zuvor einige ältere Pfarreibezirke nachweisen, so etwa 1317 für die Markuskirche und die Kreuzpfarrei von St. German.39

39 Doll, Entstehung (1961); Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 2–7. Allgemein zur Problematik, in mittelalterlichen Städten vollberechtigte Pfarreien von Filialpfarreien oder Kapellen zu unterscheiden, Schmieder, Pfarrei (2013), S. 135; zur Entstehung neuer Pfarreien im Reich während des 11. bis 13. Jahrhunderts Isenmann, Die deutsche Stadt (2012), S. 628.

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Abb. 3: Speyerer Kirchen um 700, in: Doll, Entstehung (1961), S. 284.

Das Entstehen neuer Kapellen bzw. Kirchen in Speyer während der Salier- und Stauferzeit hatte entsprechend keine Auswirkungen auf die Pfarreiorganisation, war diese doch auf den Dom und St. German zugeschnitten. Eine genaue Datierung von Gründungen in das 11. Jahrhundert oder davor ist dabei ohnehin stets mit dem Problem verbunden, dass die meist urkundliche Ersterwähnung der jeweiligen Kirchen in der Regel erst weit nach der tatsächlichen Errichtung erfolgte. Um die Zeit der Domgrundsteinlegung unter Konrad II. zwischen 1025 und 1032 dürften nach Doll in der Stadt bzw. im direkten Umland insgesamt acht Kirchen bestanden haben (Abb. 3 und 4). Neben dem karolingischen Dom St. Maria, St. German und St. Stephan waren dies die bereits erwähnten älteren Kirchen St. Martin in Altspeyer und St. Ulrich in Winternheim, wobei Letztere möglicherweise zur Zeit ihrer Errich-

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Abb. 4: Speyerer Kirchen vor der Grundsteinlegung des salischen Doms um 1020, in: Doll, Entstehung (1961), S. 285.

tung über ein anderes Patrozinium verfügte. Innerhalb der Stadtmauern existierten wahrscheinlich zudem bereits die Kirchen St. Moritz, St. Georg und St. Peter, wobei Letztere wie St. Stephan und St. Martin eine Filialkirche von St. German war, während die beiden Ersteren dem Dom zugewiesen waren. Es sei in diesem Kontext allerdings hervorgehoben, dass sich diese zeitliche Verortung gerade für St. Moritz, St. Georg und St. Peter hauptsächlich aus der Lage innerhalb der Stadt bzw. aus dem jeweiligen Patrozinium ergibt. In schriftlichen Quellen tauchen diese Kirchen erst weit später auf.40 40 Die Georgskirche dürfte laut Doll spätestens im 12. Jahrhundert errichtet worden sein, jedoch spricht die Lage an der Nahtstelle von ottonischer Stadt und salischer Erweiterung nach seinem Dafürhalten für eine frühere Datierung. Aus Gründen der Patrozinienwahl sowie der Lage geht

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Nach Doll kam es im folgenden Zeitraum bis circa 1100 neben dem Bau des salischen Doms, für den nach seiner These der karolingische Dom weichen musste, zu keiner weiteren Errichtung einer Kirche oder Kapelle. Einen letzten großen Anstieg in der Zahl der Speyerer Sakralbauten konstatiert er für die Zeit bis 1180 (Abb. 5). Nach seiner Auffassung kam es während dieser Zeit zur Errichtung von sechs weiteren Gebäuden. Außerhalb der Stadtmauern verortet er die Ägidien- (Ersterwähnung 1148) und die Markuskapelle (1195). Innerhalb der nach Norden hin erweiterten Stadtmauern entstanden nach seiner Darstellung St. Johannes Baptista und St. Bartholomäus, während St. Jakob nach Doll innerhalb der Salischen Stadterweiterung lag. St. Ägidien war durch den Erbauer dem Augustinerchorherrenstift Hördt geschenkt worden. St. Bartholomäus und St. Jakob waren Eigenkirchen der Stadtvogtfamilie der Ekberte. In das 12. Jahrhundert verortet Doll auch die Errichtung einer weiteren Kirche bzw. Kapelle nördlich des Doms, die dem Heiligen Nikolaus geweiht war.41 Dies wäre allerdings ein sehr frühes Patrozinium am Rhein, gewann der Kult um den heiligen Bischof im lateinischen Europa doch erst seit der Translation der Reliquien nach Bari im Jahr 1087 verstärkt an Bedeutung.42 Die Schriftquellen geben 1242 einen ersten Hinweis auf die Existenz der Speyerer Kapelle. Der in späteren Zeichnungen dargestellte Turm des Bauwerks kann baugeschichtlich auf um 1220 datiert werden.43 Als Pfarreien fungierten einige der beschriebenen Sakralbauten allerdings frühestens seit dem 13. Jahrhundert. Die Kleriker der im Zuge der Stadtausdehnung entstandenen neuen Kirchen dürften im Lauf der Zeit zu Pfarrdiensten herangezogen worden sein. Dies schlägt sich in der im 13. Jahrhundert fassbaren Korporation der 13 Kapellherren nieder, die sich im letzten Viertel des Jahrhunderts nach dem Rückzug der Vertreter der Kollegiatstifte auf insgesamt zehn Personen verkleinerte. Später schied zusätzlich St. Stephan aus diesem Verband aus.44 Zu den späteren Pfarrkirchen kamen im Zuge des Mittelalters noch weitere Kapellen ohne Pfarreifunktion hinzu.45

er für die Kirche St. Moritz von einer Gründung um 1000 aus. Konkrete Anhaltspunkte für die von ihm vermutete Errichtung von St. Peter vor 1020 liefert er nicht; Doll, Entstehung (1961), S. 267–272. Von den Patrozinien ausgehend datiert Staab, Kirchen- und Klosterlandschaft (2005), S. 39, den Bau der Kirchen St. Peter und St. Martin in die fränkische Epoche, während er die Gründung von St. Moritz in das 9. oder 10. Jahrhundert verortet. Die Georgskirche wird in schriftlichen Quellen erstmals 1259 erwähnt, St. Moritz sicher 1212, möglicherweise schon Mitte des 12. Jahrhunderts, und St. Peter 1273; vgl. die Nachweise bei Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 52, 152, 176. 41 Doll, Entstehung (1961), S. 287. Die Erstnennungen der Kirchen und Kapellen sind aufgeführt bei Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 26, 39, 105, 116, 131, 504. 42 Vgl. zum Nikolauskult in Speyer die Darstellungen in Kapitel 7.3. 43 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 504. 44 St. Ulrich stellte keinen Kapellherren. Belege für die Nennung von Pfarrern bzw. plebani der einzelnen Kirchen finden sich bei Doll, Entstehung (1961), S. 289 f. 45 Vgl. die Übersicht bei Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 482–513.

Speyer

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Abb. 5: Speyerer Kirchen um 1180, in: Doll, Entstehung (1961), S. 287.

2.1.1.5 Weitere geistliche Institutionen

Neben den beschriebenen Stiften, Kirchen, Kapellen und Klöstern befand sich noch eine Vielzahl weiterer geistlicher Institutionen in Speyer, die in vielen Fällen mit Klausen und Beginenhäusern assoziiert waren.46 Im Folgenden seien nur diejenigen Institutionen genannt, bei denen Aussagen über ihr Patrozinium getroffen werden können.47 Neben acht Hospitälern (inklusive des Heilig-Geist-Almosens), von denen allerdings nur in einem Fall – für das außerhalb der Stadtmauern gelegene Leprosenspital 46 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 522–580, verzeichnet insgesamt 41 Klausen, Beginen- und Gotteshäuser. Für die meisten ist kein Patrozinium bekannt. 47 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 522, 530, 535.

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Stadtgeschichte und Sakraltopographie

St. Nikolaus (Erstnennung 1223) – das Patrozinium bekannt ist, befanden sich in der Stadt noch die Klosterhöfe und Kapellen der Zisterzienserabteien Eußerthal, Maulbronn, Otterberg und Schönau, des Augustinerchorherrenstifts Hördt, der Benediktinerabtei Limburg und möglicherweise auch der Benediktinerabtei Gottesau.48 Hinzu kam ein Stadthof der Johanniterkomturei Heimbach.49 Einzelne Kapellen, die möglicherweise in Privathand waren, lassen sich ebenfalls fassen.50 2.2 Lincoln 2.2.1 Stadtgeschichte

Auf dem Gebiet des heutigen Lincoln dürfte sich südlich des Flusses Witham bereits im ersten Jahrhundert n. Chr. ein römisches Legionslager befunden haben, wobei der frühestmögliche Zeitpunkt, zu dem es entstanden sein könnte, um das Jahr 50 liegt. Nach der Aufgabe der Anlage entstand nördlich des Flusses eine colonia. Diese ummauerte Siedlung befand sich auf dem Gebiet der heutigen Ober- und Unterstadt, wobei auch an den von Lincoln ausgehenden Straßen nach Osten und Norden sowie nach Süden hin auf der anderen Seite des Flusses im Laufe der Römerzeit kleinere Siedlungen entstanden. Wohl nach den Reformen Diokletians Ende des 3. Jahrhunderts wurde Lincoln Hauptstadt der Provinz Brittanica Secunda. Im Zuge der Etablierung des Christentums im Imperium dürfte Lincoln Bischofssitz geworden sein. Noch bevor sich weite Teile des römischen Heeres um 410 aus dem heutigen England zurückzogen, lässt sich an archäologischen Funden ein wirtschaftlicher Niedergang der Stadt, der wahrscheinlich mit der Zerstörung verschiedener Gebäude einherging, festmachen.51 Die Quellenlage für das Frühmittelalter ist für Lincoln stark fragmentiert. Die Stadt war vermutlich Teil des Königreichs Lindsey, das bis ins achte Jahrhundert hinein bestand, sowie des gleichnamigen Bistums. Eine erste Kirche existierte wahrscheinlich schon zu römischer Zeit in Form von St. Paul in der Oberstadt (seit spätestens 1163 als Bail bezeichnet).52 Die Stadt scheint nach archäologischen Funden vom 5. bis ins 9. Jahrhundert zwar große Teile ihrer Bevölkerung verloren, ihre Funktion als administratives und religiöses Zentrum aber trotzdem beibehalten zu haben. 48 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 581–643. 49 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 472–475. 50 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 645–651. 51 Die Forschung zum römischen Militärlager in Lincoln wird diskutiert bei Jones, Roman Military Era (2003). Zur römischen Stadt Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 1–15; Jones, Colonia Era (2003). Als Synthese zur römischen Zeit Lincolns siehe Jones, Roman Lincoln (2002). 52 Bassett, Lincoln (1989), S. 10 f.; Vince, Approaches (1991), S. 3; ausführlich Vince, Lincoln in the Early Medieval Era (2003). Zu St Paul-in-the-Bail vgl. die Ausführungen in Abschnitt 2.2.2.2.

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Erst am Ende dieses Zeitraums dürfte Lincoln jedoch in größerem Umfang wiederbesiedelt worden sein.53 Durch die wikingische Expansion wurde die Stadt in den 870er-Jahren Teil des Danelaw. Auch für diese Zeit ist die Quellendecke dünn. Gebildet wird sie nur durch einige wenige archäologische und numismatische Funde.54 Erst für das 11. Jahrhundert ist die Entwicklung der Stadt wieder besser zu fassen. Die anglo-dänische Oberschicht, aus deren Reihen auch die im Domesdaybuch erwähnten lageman für Lincoln stammen dürften, scheint ihre Bedeutung auch nach der normannischen Eroberung beibehalten zu haben.55 Die Einwohnerzahl könnte vor 1066 bei etwa 6000 und zum Jahr 1086 bei circa 5000 Personen gelegen haben.56 Dabei dürfte sich die Bedeutung der Stadt durch den Transfer des Bischofssitzes von Dorchester nach Lincoln um 1072/1073 stark erhöht haben. Im Mittelalter war die Diözese Lincoln flächenmäßig die größte ganz Englands. Mit der neuen Rolle als Mittelpunkt des Bistums gingen sowohl der zwischen 1072 und 1075 begonnene Bau einer Kathedrale in der Stadt als auch die Etablierung eines an die neue Hauptkirche angeschlossenen Kapitels einher. Geweiht wurde der unter dem Schutz Marias stehende Sakralbau, der möglicherweise eine ältere Münsterkirche ersetzte, im Jahr 1092.57 53 Steane/Vince, Post-Roman Lincoln (1993). Spätestens zum Ende des 7. Jahrhunderts hin dürfte sich in Lincolnshire das Christentum wieder durchgesetzt haben; Vince, Lincoln in the Early Medieval Era (2003), S. 143. Die Frage, ob Lincoln in früher angelsächsischer Zeit tatsächlich als civitas gelten kann, ist mit Nennung der älteren Literatur diskutiert bei ten Harkel, Urban Identity (2013), S. 161. Dazu, inwiefern auf England vom 5. bis zum 9. Jahrhundert die Begriffe „proto-towns“ oder „pre-urban nuclei“ angewendet werden können, vgl. Blair, Small Towns (2000), insbesondere S. 246–250. 54 Hill, Danish and Norman Lincoln (1932/1933), S. 7–11; Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 23–31; Hall, Five Boroughs (1989), S. 176–187; Vince, Lincoln in the Viking Age (2001); Vince, New Town (2003), S. 161. Überlegungen zur Entwicklung der Stadt während der dänischen Herrschaft auf numismatischer Grundlage finden sich bei Vince, Coinage (2006); ten Harkel, Urbanization (2013). Zu den patrozinienkundlichen Implikationen vgl. die Ausführungen in Abschnitt 2.2.2.2. 55 Vince, New Town (2003), S. 163 f. Die lageman genannt in: Foster/Longley (Hg.), Lincolnshire Domesday (1924), S. 2. 56 Dyer/Slater, Midlands (2000), S. 617. 57 Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 45, 64 f.; Bassett, Lincoln (1989), S. 20; Crosby, Bishop and Chapter (1994), S. 290–292; Owen, Introduction (1994), S. 9 f. Vgl. zur Sakraltopographie der Stadt und der Diskussion, ob in Lincoln bereits vor 1066 eine Münsterkirche bestand, die nachfolgenden Abschnitte. Der in der englischen Forschung benutzte Begriff des „minster“ wird mangels einer besseren Alternative im Folgenden als „Münster“ wiedergegeben, auch wenn damit nicht die gesamte semantische Bandbreite des Terminus abgedeckt werden kann. Eine direkte Entsprechung zum lateinischen monasterium lässt sich aus den Quellen vor 1066 nicht ableiten. In der Forschung ist davon ausgegangen worden, dass die englischen Münsterkirchen in der Regel eine geistliche Gemeinschaft beherbergten und von dieser zumindest bis zum Ende des 9. Jahrhundert auch die Seelsorge im Umkreis übernommen wurde; vgl. zusammenfassend etwa Blair, Local Churches (1987); Foot, Anglo-Saxon Minsters (1992); Blair, Ecclesiastical Organization (1995); kritisch

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Schon bald nach der normannischen Eroberung entstand zudem im Jahr 1068 in der Oberstadt von Lincoln eine Burg, die von 1072 bis in die 1130er-Jahre von Männern des Bischofs besetzt, danach jedoch bis zum Ende des Mittelalters auf königlichen Auftrag hin bemannt wurde.58 Der Bischof verlagerte seinen Herrschaftsschwerpunkt etwa um die Mitte des 12. Jahrhunderts in seine nahe der Kathedrale gelegene Residenz.59 In den Jahrzehnten nach der normannischen Eroberung expandierte die Stadt räumlich stark. Lincoln war während des hohen und späten Mittelalters in drei geographisch und rechtlich voneinander getrennte Bezirke eingeteilt (vgl. Abb. 6). Diese Untergliederung basierte in ihren Grundzügen bereits auf der Besiedlungsstruktur aus römischer Zeit. In der höher gelegene Oberstadt (Bail), die durch eine Ummauerung vom Rest Lincolns abgetrennt war, befand sich neben der Burg auch die Kathedrale, die wiederum selbst von einem Immunitätsbezirk umgeben war (Cathedral Close). Im Bail hatte der Konstabler der Burg die Rechtsgewalt, während der Bezirk um die Kathedrale von Dekan und Domkapitel verwaltet wurde. Die südlich des Bail gelegene, ebenfalls durch eine Mauer begrenzte Unterstadt bildete gemeinsam mit den teils schon vor 1066 entstandenen Vororten Newport im Norden der Oberstadt, Eastgate im Osten, Wigford und Thorngate südlich des Flusses Witham sowie Newland im Westen und Butwerk im Osten einen eigenen Rechtsraum, der durch Bürgermeister und Rat verwaltet wurde.60 Das Jahr 1141 sah die Zerstörung weiter Teile der Stadt im Zuge der Schlacht von Lincoln. Dieses Ereignis tat jedoch der Bedeutung der Stadt innerhalb des Reichs keinen Abbruch, was etwa durch die häufigen Aufenthalte König Heinrichs II. unterstrichen wird. Mit einer Bevölkerungszahl von geschätzt 7000 Einwohnern hatte Lincoln auch als Handelsplatz innerhalb der Midlands eine herausgehobene Rolle. In das 12. Jahrhunderts fallen wiederholte Privilegierungen, die der Bürgergemeinde Sonderrechte im Bereich des Handels und der Selbstverwaltung einräumten, so etwa in Form eine Urkunde Richards I. von 1194, die den Bürgern der Stadt die Vorrechte gewährte, die auch London besaß. Hierzu zählten unter anderem die Exemtion von bestimmten Zollleistungen und das Recht, sich einen eigenen Schultheiß zu wählen.61 Das 13. Jahrhundert sah weitere Schritte in Richtung der kommunalen Emanzipation. Im Jahr 1206 wird erstmals ein Bürgermeister erwähnt. Dieses Amt entstand zur in der Forschung etablierten Bewertung des „minsters“ Cambridge/Rollason, Pastoral Organization (1995). Den Begriff vermeidet bewusst Hadley, Northern Danelaw (2000), S. 217. 58 Stocker/Vince, Early Norman Castle (1997), S. 226 f. 59 Es dürfte schon früher eine bischöfliche Residenz in der Stadt bestanden haben. Im Jahr 1155 erwarben die Bischöfe von Lincoln das Land südöstlich der Burg, auf dem später der noch in Teilen erhaltenen Palast stand. Dieser wurde spätestens 1166 fertiggestellt; Faulkner, Lincoln Old Bishop’s Palace (1974), S. 340. 60 Ausführlich zur Entwicklung Lincolns Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 82–129, 153–172; Vince, New Town (2003). Ein Überblick zu den einzelnen Rechtsbezirken in Ober-, Unterstadt und Vororten findet sich bei Kissane, Civic Community (2017), S. 11 f. 61 Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 173–192; Vince, New Town (2003), S. 168 f.

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wahrscheinlich aus demjenigen des Altermanns. Ebenfalls um die Jahrhundertwende zu fassen sind Schultheißen und Coroner, die ebenfalls in die städtische Verwaltung eingebunden waren, wie auch Schreiber. Ein städtischer Rat, aus dem sich auch eine Vielzahl von Amtsträgern rekrutierte, erscheint ebenfalls zu Beginn des 13. Jahrhunderts in den Quellen. Der erste Hinweis auf ein Siegel der Bürgergemeinde ist zwischen 1220 und 1230 zu datieren. Die gegen die seit der Mitte des 12. Jahrhunderts in der Stadt fassbare jüdische Gemeinde vorgebrachten Anschuldigungen im Zuge des angeblichen Ritualmords an Hugo dem Jüngeren 1255 führten zur Hinrichtung mehrerer ansässiger Juden.62 Die vor allem auf den Handel mit Tuch und Wolle ausgerichtete Wirtschaft Lincolns befand sich etwa seit dem letzten Viertel des 13. Jahrhunderts im Niedergang, der bis circa 1350 anhielt. Die Einwohnerzahl dürfte von geschätzt 12.300 Einwohnern um 1200 auf etwa 7700 nach den großen Pestwellen in der Mitte des 14. Jahrhunderts gefallen sein.63 Hervorzuheben ist dabei allerdings, dass Lincoln 1326 eine von acht Stapelstädten in England wurde.64 Die Auswirkungen des Hundertjährigen Kriegs wie auch des Bauernaufstands von 1381 lassen sich für die Stadt selbst kaum fassen.65 Deutlich sichtbar ist hingegen der sich gegen Ende des 14. Jahrhunderts intensivierende Konflikt zwischen der bürgerlichen Führungsgruppe der Stadt und der Mittelschicht um die Wahl des Bürgermeisters. Hinzu kamen Konflikte der laikalen Elite Lincolns mit dem Klerus sowie dem königlichen Amtsträger im Bail.66 Heinrich IV. verbriefte der Stadt 1409 das Recht, statt eines Schultheißen zwei Sheriffs zu wählen, die ihren Eid vor Bürgermeister und Bürgerschaft in der Guildhall ablegen sollten.67 62 Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 193–228; zum Rat ebd., S. 293–296; detailliert zu Rat und Bürgermeister im 13. und 14. Jahrhundert Kissane, Civic Community (2017), S. 124–142. 63 Vince, Lincoln in the Early Modern Era (2003), S. 303; ausführlich zum langwierigen Niedergang des Textilhandels bis zum Ende des 14. Jahrhunderts Kissane, Civic Community (2017), S. 24–33. Die Einwohnerzahlen nach ebd., S. 2. Die Rückschlüsse bei Vince, Lincoln in the Early Modern Era (2003), S. 304, Lincoln habe von der Mitte des 14. Jahrhunderts an nur noch über eine Einwohnerschaft von circa 2500 Personen verfügt, sind weniger fundiert als jene Kissanes. Letzterer stützt sich auf die Forschungen von Campbell, Benchmarking (2008), S. 908, der die Einwohnerzahl auf Grundlage der Zahl von Steuerpflichtigen im 14. Jahrhundert hochrechnet. Zur Einwohnerschaft am Ende des 14. Jahrhunderts vgl. auch Dyer/Slater, Midlands (2000), S. 626 f. Für die Zeit um 1500 rechnet Vince, New Town (2003), S. 167, mit einer Zahl von circa 2000 Einwohnern. Allgemein zur Problematik, aus den überlieferten Quellen wie Steuerregistern Rückschlüsse auf die Einwohnerzahlen englischer Städte des Mittelalters zu ziehen, vgl. Dyer, Ranking Lists (2000), S. 747. Zum wirtschaftlichen Niedergang der Stadt auch Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 251–254. 64 Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 248 f. 65 Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 255–257. 66 Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 255–257. 67 Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 270.

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Abb. 6: Stadtentwicklung Lincolns zwischen dem 10. und der Mitte des 14. Jahrhunderts, in: Vince, New Town (2003), S. 160.

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Das 15. Jahrhundert sah weitestgehend einen Fortgang des wirtschaftlichen Niedergangs in Lincoln, der sich in den wiederholten Bitten an den König äußerte, die Steuerlasten zu verringern. Aufgrund des sinkenden Wohlstands wurde es immer schwieriger, die zahlreichen Pfarrkirchen der Stadt zu unterhalten.68 Die englische Reformation setzte sich in Stadt und Umland bis in die 1540er-Jahre weitestgehend durch. Dabei konnte der vor allem Lincolnshire erfassende altgläubige Aufstand von 1536 die Durchsetzung der religiösen Vorstellungen Heinrichs VIII. nur kurzfristig aufhalten.69 2.2.2 Sakraltopopgraphie 2.2.2.1 Kathedrale

Die normannische Kathedrale in der Oberstadt ist noch heute das von weit her sichtbare Wahrzeichen Lincolns. In der Forschung kontrovers diskutiert wurden weniger die Rahmendaten dieses Baus als die Frage, ob sich in der Stadt schon zu angelsächsischer Zeit eine Kirche befand, die am Ort der wohl ab 1072 errichteten und 1092 geweihten Kathedrale stand, und inwiefern dieses Gotteshaus als Bischofskirche diente. Francis Hill ging 1948 davon aus, dass in Lincoln eines von mehreren Münstern der angelsächsischen Diözese Lindsey stand. Dieses sei nach der endgültigen Verlagerung des Bistumssitzes an den Witham abgerissen und durch einen Neubau ersetzt worden, wobei das ursprüngliche Marienpatrozinium beibehalten worden sei. Die wenigen Erwähnungen älteren Besitzes der Kirche im Domesdaybuch erklärt Hill mit der Verachtung der normannischen Eroberer für die von ihnen unterworfenen Angelsachsen. Ein Hinweis auf eine ältere Marienkirche sieht er allerdings in einer Urkunde von 1163, in der die althergebrachten Rechte der Kirche, insbesondere die Abgabe des Mariecorn, genannt werden, die seines Erachtens auf Ansprüche aus der Zeit vor 1066 verweist. Nach Hills Auffassung dürfte es sich bei St. Maria um jenes Gotteshaus handeln, das Paulinus von York laut des Geschichtsschreibers Beda zum Anfang des 7. Jahrhunderts in Lincoln errichtete. Dort soll der später als Heiliger verehrte Paulinus einst Honorius zum Bischof geweiht haben. Zu Bedas Lebzeiten seien am Ort des Gotteshauses immer wieder Wunder geschehen, jedoch hätten zu diesem Zeitpunkt nur noch die Mauern des Gebäudes bestanden.70 68 Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 286 f. Vgl. zur Lage der Pfarrkirchen Abschnitt 2.2.2.3. 69 Ausführlich zur Reformation in Stadt und Diözese Lincoln Bowker, Henrician Reformation (1981). 70 Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 68–80. Die Urkunde von 1163 mit Verweis auf das Mariecorn in: Foster (Hg.), Registrum Antiquissimum. Bd. 1 (1931), Nr. 255, S. 206. Zur Kirche des Paulinus vgl. Historia Ecclesiastica lib. 2, c. 16, in: Plummer (Hg.), Venerabilis Baedae Opera Historica (1896), S. 117: In qua uidelicet ciuitate et ecclesiam operis egregii de lapide fecit; cuis tecto uel longa incuria, uel hostili manu deiecto, parietes hactenus stare uidentur, et omnibus annis aliqua sanitatum miracula in eodem loco solent ad utilitatem eorum, qui fideliter quaerunt ostendi.

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Hills These wurde ausgehend von den Forschungen Dorothy Owens seit der Mitte der 1980er-Jahre punktuell modifiziert.71 Sie hält es zwar ebenfalls für möglich, dass am Ort der späteren normannischen Kathedrale die auch von Hill identifizierte angelsächsische Marienkirche stand. Owen sieht in dieser allerdings kein Münster mit einer herausgehobenen Rolle innerhalb der Diözese.72 Die Frage nach Standort und Funktion der älteren Kirche ist auch in weiteren Arbeiten nicht abschließend beantwortet worden, wobei der Trend jedoch mittlerweile dahin geht, sowohl von einer Münsterfunktion während der angelsächsischen Zeit als auch der Verortung der älteren Kirchenfundamente unter dem Neubau auszugehen.73 Die 1092 geweihte Kathedrale wurde mit Säkularkanonikern besetzt.74 Nachdem der Bau um 1141 durch einen Brand und 1185 durch ein Erdbeben beschädigt In qua ecclesia Paulinus, transeunte ad Christum Iusto, Honorium pro eo consecrauit episcopum, ut in sequentibus suo loco dicemus. Erwähnungen von Landbesitz und Abgaben der Marienkirche in Lincoln finden sich im Domesdaybuch insgesamt zweimal; Foster/Longley (Hg.), Lincolnshire Domesday (1924), S. 5, 7. Die Behauptung des in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts schreibenden Radulf von Diceto, die Kirche St. Maria in Lincoln sei das von Paulinus erbaute Gotteshaus, erscheint wenig glaubwürdig; Opuscula, in: Stubbs (Hg.), Radulfi de Diceto Decani Lundoniensis Opera Historica. Bd. 2 (1876), S. 211; zum Autor vgl. Gransden, Historical Writing (1974), S. 230–236. Zur Identifikation des Gotteshauses mit anderen Kirchen Lincolns in der Forschung vgl. Abschnitt 2.2.2.3. Zur Möglichkeit, dass Lincoln vor der normannischen Eroberung Bischofssitz gewesen sein könnte, vgl. auch Kirby, Saxon Bishops (1965/1966). 71 Zustimmend zu Hills These allerdings noch Owen, Church and Society (1971), S. 37. 72 Owen, Norman Cathedral (1984), insbesondere S. 194–196; Owen, Introduction (1994), S. 12 f. 73 Zusammenfassend Vince, New Town (2003), S. 198 f.; ähnlich auch Stocker/Vince, Early Norman Castle (1997), insbesondere S. 230. Kritisch zur Frage, ob eine Bischofskirche des 7. Jahrhunderts in Lincoln statt eines Marien- nicht eher ein Apostelpatrozinium gehabt hätte, Gem, Episcopal Churches (1993), S. 126. Der im 14. Jahrhundert schreibende Johann Schalby berichtet, die normannische Kathedrale sei am Standort einer ursprünglich Maria Magdalena geweihten Kirche errichtet worden: In loco autem in quo ecclesia beatae Mariae Magdalenae in ballio Lincolniensi sita erat, dictus Remigius erexit suam ecclesiam cathedralem; Lives of the Bishops of Lincoln, by John de Schalby, in: Dimock (Hg.), Giraldi Cambrensis Opera. Bd. 7 (1877), S. 194; zum Autor Hill, Art. Schalby, John; Gransden, Historical Writing (1974), S. 310. Bassett, Lincoln (1989), S. 26–29, führt aus, dass es sich bei dem beschriebenen Bau um die angelsächsische Bischofskirche gehandelt haben könnte, hält es aber auch für möglich, St Maryle-Wigford südlich des Witham könne diese Funktion ausgefüllt haben. Er hält ein Patrozinium zu Ehren Maria Magdalenas aber nachvollziehbarerweise für eine Verwechslung Schalbys und plädiert für ein Patronat Marias, das am ehesten im 10. Jahrhundert nach der Rückeroberung Lincolns von den Dänen etabliert worden sein dürfte. Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 375 f., hingegen geht davon aus, dass in Lincoln eine Maria Magdalena geweihte Kirche erst im späten 13. Jahrhundert existierte. 74 Ausführlich zur Unterscheidung zwischen Kathedralen in England, die mit Säkularkanonikern, und jenen, die mit Mönchen besetzt waren, Edwards, The English Secular Cathedrals (1967). Die Beziehungen zwischen Bischof und Domkapitel in Lincoln vom 11. bis zur Mitte des 13. Jahrhunderts untersucht Crosby, Bishop and Chapter (1994), S. 290–313. Zum Bau

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worden war, wurden zum Ende des 12. Jahrhunderts unter Bischof Hugo von Avalon umfassende Baumaßnahmen durchgeführt, die die Gestalt der Kirche für die nächsten Jahrhunderte entscheidend prägten.75 In dieser Zeit kam es auch zu einer großen Zahl an Stiftungen, häufig von kleineren Landbesitzern, mit denen das Domkapitel fundiert wurde.76 Nach der Kanonisation Bischof Hugos im Jahr 1220 intensivierte sich der Kult um seine beiden Schreine in der Kathedrale, die seinen Kopf bzw. den restlichen Körper umschlossen. In diesem Kontext kam es 1256 und um 1280 zu Erweiterungen der Kirche um den sogenannten Engelschor, wohin die Reliquien des Heiligen nach Abschluss der Bautätigkeiten transferiert wurden.77 Am Ende des 13. Jahrhunderts wurde zudem der direkt an die Kathedrale anschließende Kapitelanbau errichtet.78 Im Zuge mehrerer gescheiterter Kanonisationsbemühungen verbreiterte sich das Tableau der als heilig verehrten Männer innerhalb der Hauptkirche von Lincoln. Neben Bischof Hugo und seinem Vorgänger Remigius wurden nach ihrem Tod auch jeweils Schreine für Robert Grosseteste († 1253) sowie Hugo den Jüngeren († 1255) und Johannes Dalderby († 1320) errichtet.79 Die Jahre der Reformation unter Heinrich VIII. sahen eine Zurückdrängung der alten Lehre, die im Abbau der Schreine und weiterer Teile der Kathedralausstattung gipfelte.80 Nach der kurzzeitigen Rekatholisierung unter Königin Maria setzte sich bis Ende des 16. Jahrhunderts unter ihrer Nachfolgerin Elisabeth der Protestantismus im Stiftsklerus durch.81 2.2.2.2 Klöster und Orden

Erste monastische Niederlassungen in Lincoln lassen sich im 12. Jahrhundert nachweisen. Das Priorat Maria Magdalena des Benediktinerklosters von York in Lincoln wurde wahrscheinlich um 1150 begründet.82 Um dieselbe Zeit dürfte das St. Katharinenpriorat des Gilbertinenordens im Süden des Vororts Wigford errichtet worden sein.83 Erste Schenkungen von Land und Gebäuden an die Franziskaner in Lincoln datieren auf die der normannischen Kathedrale Saxl, Lincoln Cathedral (1946); Fischer, Stadtgestalt (2009), S. 264–266. 75 Die Baumaßnahmen sind dargestellt bei Venables, The Architectural History (1883), S. 160– 162; Venables, The Recent Discovery (1885/1886), S. 89 f.; Kidson, Architectural History (1994), S. 25–32. 76 Owen, Historical Survey (1994), S. 117. 77 Alexander, Angel Choir (1995), S. 141–147. 78 Alexander, Lincoln Cathedral Cloister (2006). 79 Owen, Historical Survey (1994), S. 135 f. Vgl. hierzu Kapitel 4.1.2. 80 Bowker, Henrician Reformation (1981), S. 90–95. 81 Bowker, Historical Survey (1981), S. 176–187. 82 Page (Hg.), Victoria County History Lincolnshire. Bd. 2 (1906), S. 129; Knowles/Hadcock, Medieval Religious Houses (1971), S. 69. 83 Zur Datierung der Gründung Cole, Priory (1903/1904), S. 265 f.

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1230er-Jahre.84 Wohl etwas später siedelten sich in der Stadt auch die Dominikaner an.85 Mit den Augustinereremiten sowie den Karmelitern ließen sich auch noch die beiden anderen großen Bettelorden bis zum Ende des 13. Jahrhunderts hier nieder.86 Kurzlebig war ein Konvent der Sackbrüder in Lincoln. Nach ihrer Etablierung in der Stadt 1266 kam es bereits 1274 auf dem Konzil von Lyon zum Verbot des Ordens. Spätestens 1307 bestand die Niederlassung nicht mehr.87 Eine Kommende des Hospitaliterordens wird singulär für 1257 erwähnt.88 2.2.2.3 Pfarrkirchen und Kapellen

Wie auch für Speyer besteht in Lincoln das Problem, dass die schriftliche Ersterwähnung einer Kirche selten Aussagen zum Alter des Baus zulässt. Der Blick auf diesen Teil der Sakraltopographie bleibt daher gerade für die Zeit vor 1066 mit einer Vielzahl von Leerstellen behaftet.89 Eine kleine Zahl von Gotteshäusern dürfte bereits vor den dänischen Eroberungen des 9. Jahrhunderts bestanden haben. Der Großteil der im Mittelalter errichteten mindestens 47 Pfarrkirchen – eine im Vergleich mit Städten ähnlicher Größe hohe Zahl – dürfte ab circa 875 bis zur Mitte des 12. Jahrhunderts entstanden sein.90 Nur in wenigen Fällen ist dabei, hauptsächlich auf Grundlage archäologischer wie kunsthistorischer Befunde, eine sichere Datierung vor oder nach die Zeit der nor84 Page (Hg.), Victoria County History Lincolnshire. Bd. 2 (1906), S. 222; Martin, The Grey­ friars (1935), S. 42 f.; Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 149 f.; Robson, The Greyfriars (2010), S. 114 f.; Frost, Architecture (2014), S. 162 f. 85 Page (Hg.), Victoria County History Lincolnshire. Bd. 2 (1906), S. 220; Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 150. 86 Page (Hg.), Victoria County History Lincolnshire. Bd. 2 (1906), S. 219 f., 224 f.; Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 150 f. 87 Page (Hg.), Victoria County History Lincolnshire. Bd. 2 (1906), S. 225; Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 150. 88 Page (Hg.), Victoria County History Lincolnshire. Bd. 2 (1906), S. 210. 89 Die Schwierigkeit, die Sakraltopographie der Oberstadt Lincolns für die Zeit direkt nach der normannischen Eroberung zu rekonstruieren, betont Owen, Introduction (1994), S. 11 f. Grundlegend für die nachfolgenden Überlegungen sind die neueren Synthesen von Vince, New Town (2003); Stocker, Aristocrats (2013), die primär auf siedlungsgeschichtlichen und archäologischen Überlegungen fußen. 90 Stocker, Aristocrats (2013), S. 134 f.; Vince, New Town (2003), S. 249. Während ebd. von 47 mittelalterlichen Pfarrkirchen ausgegangen wird, zählt Venables, List (1887/1888), S. 328, fälschlicherweise insgesamt 49. Norwich und Winchester verfügten im 13. Jahrhundert wahrscheinlich über jeweils 57 Pfarrkirchen, während sich im weit bedeutenderen York nur circa 40 und etwa in Exeter (22) und Bristol (18) noch weit weniger befanden; Morris, Parish Churches (1987), S. 177. Das starke Anwachsen der Anzahl von Pfarrkirchen in Lincoln während des 10. und 11. Jahrhunderts ist für England allerdings durchaus typisch; vgl. zu den generellen Entwicklungen sowie der Einordnung Lincolns in diesen Kontext Barrow, Churches (2000), S. 134 f.

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mannischen Eroberung möglich. Erschwert werden entsprechende Untersuchungen zusätzlich dadurch, dass der überwiegende Teil der mittelalterlichen Kirchen im Laufe der Jahrhunderte abgerissen wurde. Bereits in römischer Zeit dürfte am Ort des später errichteten Gotteshauses St. Paulin-the-Bail eine ältere Holzkirche auf dem ehemaligen Forum gestanden haben, die aufgrund von Radiokarbondatierungen in das 4. Jahrhundert verortet werden konnte, aber bereits im 5. und 6. Jahrhundert eine Ruine gewesen sein dürfte. Möglicherweise handelt es sich um eine Bischofskirche aus römischer Zeit.91 Im Kontrast zur These, dass es sich bei der angelsächsischen Kirche St. Maria um das Gotteshaus gehandelt habe, das der Missionar Paulinus erbauen ließ, ist dieses Gebäude in der Forschung wiederholt mit der Paulskirche identifiziert worden.92 Hierzu verleiten mag der bei Radulf von Diceto im 12. Jahrhundert zu findende Verweis, Bischof Honorius sei – wohl in Erweiterung des Berichts bei Beda Venerabilis – in der St. Paulskirche von Lincoln, die in Zeiten der Anglorum St. Paulinus genannt worden sei, zum Bischof geweiht worden.93 Auch wenn unklar bleiben muss, ob das Gotteshaus in der Oberstadt tatsächlich durch den Missionar erbaut wurde, lässt es sich doch mit Sicherheit in die Zeit vor der normannischen Eroberung datieren, nach archäologischen Funden frühestens ins 7. Jahrhundert. Wahrscheinlich handelte es sich allerdings zu diesem Zeitpunkt nur um eine Kapelle, die erst im 10. Jahrhundert zu einer Kirche ausgebaut 91 Jones, Colonia Era (2003), S. 127–129, geht aufgrund der archäologischen Befunde und des Pauluspatroziniums von einer römischen Kirche des 4. Jahrhunderts aus; ähnlich auch Watts, Christians and Pagans (1991), S. 119–121. Die Radiokarbondatierung bezieht sich auf die Untersuchung eines Grabs am Ort der Kirche. Dass es sich bei der römischen Struktur um die Überreste einer Bischofskirche handelt, ziehen Jones, Archaeology (1986), S. 5; Vince, Where is (1990/1991), S. 33, in Betracht; kritischer allerdings Jones, St Paul in the Bail (1994), S. 339. Die verschiedenen Möglichkeiten einer Datierung der insgesamt zwei älteren Kirchenstrukturen ins 4. bis 6. Jahrhundert diskutiert Jones, Roman Lincoln (2002), S. 129 f., der auch in Erwägung zieht, die Bischofskirche könnte als Doppelkirchenstruktur am Standort der beiden Kirchen St. Peter-at-Arches und St. Peter-at-Pleas in der Unterstadt gestanden haben. Skeptisch zu den Ergebnissen der Radiokarbondatierung und dem daraus gezogenen Schluss, es handele sich bei der Kirche um ein spätantikes Gotteshaus, Steane, St Paul-in-the-Bail (1990/1991); kritisch zuletzt auch Gilmour, Sub-Roman (2007), S. 251 f. Zusammenfassend zu den verschiedenen Interpretationen Sharpe, Martyrs (2002), S. 131; Gilmour, Sub-Roman (2007), S. 228. 92 So etwa Venables, Dedications (1881), S. 368; Gilmour, The Anglo-Saxon Church (1979), S. 214; ablehnend Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 103–105; Bassett, Lincoln (1989), S. 11; Vince, Lincoln in the Early Medieval Era (2003), S. 150 f.; Gilmour, Sub-Roman (2007), S. 251–253. 93 Honorius consecratus est a Paulino Eboracensi archiepiscopo in urbe Lincolnia, scilicet in ecclesia quae modo dicitur Sancti Pauli, sed temporibus Anglorum dicebatur Sancti Paulini; Opuscula, in: Stubbs (Hg.), Radulfi de Diceto Decani Lundoniensis Opera Historica. Bd. 2 (1876), S. 196. Vgl. zu Bedas Beschreibung der Kirche und der Identifikation mit dem Maria geweihten Gotteshaus Kapitel 2.2.2.1.

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wurde.94 In der Oberstadt dürften zusätzlich vor 1066 drei weitere Kirchen bestanden haben: zum einen jener wohl Maria dedizierte Bau, der später der Kathedrale weichen musste, zum anderen zwei Gotteshäuser, die St. Clemens sowie Allerheiligen geweiht waren (vgl. Abb. 7).95

Abb. 7: Rekonstruktion der Oberstadt von Lincoln vor 1066, in: Vince, New Town (2003), S. 199.

Die Unterstadt dürfte vor der normannischen Eroberung ebenfalls bereits über mehrere Kirchen verfügt haben. Ein Indikator für einen dem heiligen Martin geweihten Bau in der Stadt sind Münzen, die zu Beginn des 10. Jahrhunderts in Lincoln geprägt wurden und den Namen des fränkischen Bischofs tragen. Inwiefern es sich hierbei um eine

94 Vince, Lincoln in the Early Medieval Era (2003), S. 147–151; Vince, New Town (2003), S. 196. Älterer Besitz von Allerheiligen wird bereits im Domesdaybuch erwähnt; Foster/Longley (Hg.), Lincoln Domesday (1924), S. 4. 95 Vince, New Town (2003), S. 196, 198, 253.

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dänische oder eine bischöfliche Prägung handelt, ist in der Forschung – ebenso wie die genaue Datierung – umstritten.96 Die Nennung des Heiligen auf der Münze deutet auf eine herausgehobene Stellung seiner Kirche innerhalb Lincolns hin, jedoch ist dies weder durch weitere archäologische Funde noch durch schriftliche Quellen zu untermauern. Deutlich wird allerdings, dass um 900 eine Martinskirche in Lincoln bestanden haben muss.97 Ebenfalls in der Unterstadt befanden sich im 10. Jahrhundert wahrscheinlich bereits die Kirchen St. Laurentius, St. Peter-at-Arches, St. Peter-at-Pleas, Allerheiligen-Hungate und Heilige Dreifaltigkeit. Bis zur normannischen Eroberung dürften noch ein weiterer Sakralbau, der Petrus geweiht war (St. Peter-Stanthaket), sowie Johannes, Michael, Andreas, Cuthbert, Georg, Edmund, Swithin und Maria dedizierte Gotteshäuser hinzugekommen sein (Abb. 8).98 Möglicherweise schlug sich die Wiedereroberung von Lincoln durch die Könige von Wessex in Patrozinienentscheidungen für Eduard, Edmund, Swithin, Rumbold und Cuthbert, eventuell auch St. Augustin von Canterbury und St. Benedikt bei mehreren Kirchen der Stadt nieder.99 Im östlich der Unterstadt gelegenen Vorort Butwerk dürften bis 1066 die St. Rumbold, St. Bavon und St. Augustinus geweihten Kirchen errichtet worden sein. Normannische Gründungen waren wahrscheinlich St. Peter (ad fontem) sowie St. Clemens-inButwerk.100 Aufgrund archäologischer und kunsthistorischer Befunde lassen sich auch die südlich des Witham in dem vor 1066 entstandenen Vorort Wigford gelegenen Kirchen St. Peter-at-Gowts und St. Mary-le-Wigford in angelsächsische Zeit verorten.101 Auf Grundlage von Grabungsfunden konnte St. Markus in das späte 11. Jahrhundert datiert werden, jedoch ist es wahrscheinlich, dass an derselben Stelle eine ältere Holzkirche des 10. Jahrhunderts stand.102 Problematisch gestaltet es sich, die weiteren mittelalterlichen Kirchen in Wigford, namentlich Heiligkreuz, Unschuldige Kinder, Heilige

 96 Die Forschung ist zusammengefasst bei Stewart, The St Martin Coins (1967), der von einer Prägung um 918 ausgeht. Für die skandinavische Elite Lincolns als Münzherrn plädiert ten Harkel, Urbanization (2013), insbesondere S. 16 f. Abbildungen der Münzen finden sich bei Dolley, Viking Coins (1965), Abb. 8; Stocker, Aristocrats (2013), S. 129; ten Harkel, Urbanization (2013), S. 13; ten Harkel, Urban Identity (2013), S. 166.  97 Den Verlust einer wie auch immer gearteten Vorrangstellung der Martinskirche innerhalb der Stadt nach dem Ende der dänischen Herrschaft vermutet Bassett, Lincoln (1989), S. 29. Nach Stocker, Aristocrats (2013), S. 130, ist es möglich, dass ein früher Markt in Lincoln, an den sich das entsprechende Gotteshaus anschloss, unter dem Schutz des Heiligen stand.  98 Vince, New Town (2003), S. 204–206, 253. Zur möglichen Datierung von St. Michael vor der normannischen Eroberung Stocker, Aristocrats (2013), S. 128.  99 Stocker, Aristocrats (2013), S. 135. 100 Vince, New Town (2003), S. 230–235, 253. 101 Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 135–141; Taylor, St Mary-le-Wigford (1974); Taylor, St Peter-at-Gowts (1974); Bassett, Lincoln (1989), S. 19; Vince, New Town (2003), S. 254. 102 Jones, Archaeology (1986), S. 6; Stocker, Discussion (1986), insbesondere S. 83, 93.

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Abb. 8: Rekonstruktion der Sakraltopographie in der Unterstadt von Lincoln vor 1066, in: Vince, New Town (2003), S. 206.

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Dreifaltigkeit, St. Andreas, St. Benedikt, St. Botolph, St. Eduard-in-Wigford, Johannes Evangelista, St. Margarethe und St. Michael zu datieren.103 Die jeweilige Entstehungszeit der in Eastgate gelegenen Kirchen St. Peter, St. Margarethe, St. Leonhard und St. Ägidius lässt sich ebenfalls nicht mit Sicherheit festmachen. Aufgrund der Position der Petruskirche in der Stadt sowie der Präzedenz des Patroziniums gegenüber den anderen Gotteshäusern geht Vince jedoch davon aus, dass es sich um den ältesten Sakralbau in diesem Teil der Stadt handelt.104 Ebenso unklar ist, wann die Kirchen im nördlichen Vorort Newport, die Nikolaus und Johannes dem Täufer geweiht waren, entstanden, jedoch dürften beide aufgrund der Besiedlung in normannischer Zeit auf nach 1066 zu datieren sein.105 Der westlich der Unterstadt gelegene Vorort Newland verfügte mit St. Stephan und St. Fides über zwei Kirchen, die erst im 12. Jahrhundert erwähnt werden. Archäologische Befunde geben keine Auskunft über eine mögliche frühe Datierung.106 Dies gilt auch für die Bartholomäuskirche im nördlich von Newland situierten Westcastle.107 Erwähnung in den Schriftquellen haben bis Mitte des 12. Jahrhunderts nur einige der beschriebenen Gotteshäuser gefunden. Das Domesdaybuch verzeichnet neben der bereits erwähnten Marienkirche und Allerheiligen in der Oberstadt noch St. Laurentius, St. Michael und eine Petrus geweihte Kirche in der Unterstadt.108 Erst 1147 oder 1148 finden in einer Urkunde Bischof Alexanders eine Michaels-, Petrus, Georgs- und Swithinskirche in der Unterstadt sowie außerhalb der Mauern den Heiligen Rumbold, Bavon und Augustinus sowie der Dreifaltigkeit geweihte Sakralbauten Erwähnung. Für Eastgate wird eine weitere Petruskirche erwähnt, in Wigford waren Gotteshäuser Johannes, der Dreifaltigkeit, Petrus, Michael, Margarethe und Markus dediziert.109 Die Pfarreistruktur in Lincoln dürfte um 1200 in weiten Teilen ausgeformt gewesen sein. Neue Kirchen wurden nach diesem Zeitpunkt wahrscheinlich nicht mehr errichtet. Durch den Bevölkerungsschwund der Stadt zum Ende des Mittelalters hin wurde eine Vielzahl von Pfarrkirchen redundant und aufgegeben bzw. wurden mehrere Pfarreien zusammengelegt. So wurden am Ende des 15. Jahrhunderts etwa im Vorort Butwerk die Kirchen St. Bavon, St. Augustinus, St. Clemens und St. Rumbold nicht 103 Vgl. die Übersicht bei Vince, New Town (2003), S. 250. 104 Vince, New Town (2003), S. 253. 105 Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 169; Vince, New Town (2003), S. 227. 106 Vince, New Town (2003), S. 228. 107 Vince, New Town (2003), S. 218. 108 Foster/Longley (Hg.), Lincolnshire Domesday (1924), S. 1, 4 f., 7, 68; vgl. hierzu sowie zur möglichen Identifizierung weiterer Kirchen im Domesdaybuch Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 130–133. Allerdings muss berücksichtigt werden, dass in den Aufzeichnungen des Jahrs 1086 ein gewisser Teil der vorhandenen Kirchen – möglicherweise aufgrund ihrer geringen Bedeutung oder wegen fehlenden Landbesitzes – keine Erwähnung fand; vgl. Blair, Local Churches (1987), insbesondere S. 275. 109 Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 1 (1931), Nr. 302, S. 262.

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Abb. 9: Rekonstruktion aller geistlichen Institutionen im mittelalterlichen Lincoln, in: Vince, New Town (2003), S. 250.

mehr genutzt und die Pfarrkinder St. Swithin in der Unterstadt zugewiesen. Mehrere Pfarreien in anderen Teilen der Stadt waren bereits in vorigen Jahrhunderten zusammengelegt worden, beispielsweise 1318 in Wigford St. Andreas, St. Eduard und Heilig-

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kreuz.110 Kapellen außerhalb von Kirchen finden sich in Lincoln kaum. Die Thomaskapelle an der Brücke, die den Übergang zwischen Wigford und Unterstadt bildete, muss zwischen 1173 und 1200 entstanden sein.111 2.2.2.4 Weitere geistliche Institutionen

In Lincoln entstanden im Verlauf des Mittelalters mehrere Hospitäler vor den Mauern der Stadt. Diese waren in den meisten Fällen mit Gotteshäusern verbunden, die Pfarreifunktionen ausübten. Angebunden an die Kirche der Unschuldigen Kinder im Süden von Wigford war eine entsprechende Institution, die wohl von Bischof Remigius nach dem Transfer des Bischofssitzes nach Lincoln begründet wurde.112 In direkter Nachbarschaft befand sich ein weiteres wohl seit dem 12. Jahrhundert mit dem Priorat des Gilbertinerordens verbundenes Hospital, das ein Heilig-Grab-Patrozinium trug.113 St. Ägidius in Eastgate dürfte eine Gründung des 13. Jahrhunderts sein.114 Vor 1300 dürfte das im selben Vorort gelegenen St. Leonhard-Hospital entstanden sein.115 Ein Bartholomäus geweihtes Haus ist für das 14. Jahrhundert bezeugt.116 Im selben Centennium ist auch das Maria-Magdalena-Hospital, das sich jenseits des Brayford-Sees in Hartholme befand, erstmals erwähnt.117

110 Zu den Details Venables, List (1887/1888), S. 326 f.; Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 286 f.; Vince, New Town (2003), S. 252, 305, 308–311. 111 Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 149. 112 Venables, List (1887/1888), S. 329 f.; Page (Hg.), Victoria County History Lincolnshire. Bd. 2 (1906), S. 230–232; Brooks, Hospital (1934/1935); Knowles/Hadcock, Medieval Religious Houses (1971), S. 325. 113 Begründet wurde das Heilig-Grab-Hospital wahrscheinlich um 1100 von Bischof Bloet; Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 345; Knowles/Hadcock, Medieval Religious Houses (1971), S. 325. 114 Page (Hg.), Victoria County History Lincolnshire. Bd. 2 (1906), S. 233; Knowles/Hadcock, Medieval Religious Houses (1971), S. 325. 115 Page (Hg.), Victoria County History Lincolnshire. Bd. 2 (1906), S. 233; Knowles/Hadcock, Medieval Religious Houses (1971), S. 325. 116 Page (Hg.), Victoria County History Lincolnshire. Bd. 2 (1906), S. 234; Knowles/Hadcock, Medieval Religious Houses (1971), S. 325. 117 Page (Hg.), Victoria County History Lincolnshire. Bd. 2 (1906), S. 234; Knowles/Hadcock, Medieval Religious Houses (1971), S. 325.

3. Voraussetzungen Heilige und ihre Kulte im frühen Mittelalter

In Speyer und Lincoln breitete sich im Zeitraum vor den stadtgeschichtlich zentralen Einschnitten des Dombaubeginns zwischen 1025 und 1032 bzw. der normannischen Eroberung von 1066 eine unterschiedlich vielgestaltige Heiligenlandschaft aus. Nachweisbar sind vor allem Kirchen- und Kapellenpatrozinien. Generell gelten bei einer Untersuchung der beiden Städte bis zum 11. Jahrhundert jene Prämissen, die allgemein bei patrozinienkundlichen Arbeiten Berücksichtigung finden müssen. So kann in den meisten Fällen davon ausgegangen werden, dass die schriftlich fassbare Erstnennung eines geistlichen Patrons nicht der Zeitpunkt ist, an dem die Entscheidung getroffen wurde, die entsprechende Institution oder Korporation unter den Schutz des Heiligen zu stellen. Diese konnte im Einzelfall mehrere Jahrhunderte zurückliegen. Gerade für die Zeit des Übergangs von der Antike zum Frühmittelalter fehlen Hinweise auf Patrozinien von Kirchen häufig vollständig. Nur selten feststellbar ist gerade für die städtische Frühzeit, inwiefern es zu Wechseln von Patronen kam. Vielfach dürften Heiligendedikationen verschwunden sein, ohne dass das entsprechende Patrozinium überhaupt dokumentiert wurde.1 Das Konzept der Schutzherrschaft von Heiligen über Sakralbauten war um 400 im christlichen Europa weitestgehend etabliert, wobei Patron und Beschützte eine Klien1 Zusammenfassend zur Geschichte und Entwicklung der Patrozinienkunde zuletzt Popp, Heilige im Fläming (2015), S. 174 f.; kritisch Angenendt, In honore salvatoris (2002), insbesondere S. 431–444; optimistischer Bölling, Zwischen Regnum und Sacerdotium (2017), S. 24 f. Überblicke zur älteren Forschung und Zugänge zur großen Zahl der Regionalstudien bieten noch immer die bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts erstellten Forschungsüberblicke; exemplarisch: Dorn, Beiträge zur Patrozinienforschung (1917); Hennecke, Patrozinienkunde (1920); Delehaye, Loca Sanctorum (1930); Deinhardt, Patrozinienkunde (1936); Weigel, Neue Veröffentlichungen (1956). Häufige Wechsel und das Verschwinden von Heiligenpatrozinien werden thematisiert von Zimmermann, Patrozinienwahl. Teil 1 (1958), S. 35; Flachenecker, Patrozinienforschung (1998), S. 146 f. Die Problematik, ältere Patrozinien für die Zeit vor den Wikingereinfällen in England zu identifizieren, wird betont von Levison, Medieval Church Dedications (1946), S. 63; ähnlich zu Gallien vor dem 7. Jahrhundert Ewig, Petrus- und Apostelkult (1960), S. 229. Methodische Einwände zu den zeitliche Veränderungen teils nicht beachtenden Patrozinienzusammenstellungen für England von Arnold-Forster, Studies (1899); Bond, Dedications (1914), äußert berechtigterweise etwa Clayton, Cult (1990), S. 122 f. Methodisch sauberer gearbeitet ist die auf das Mittelalter fokussierte Arbeit von Jones, Saints in the Landscape (2007), der allerdings ebenfalls gelegentlich auf neuzeitliche Patrozinien zurückgreift. Einige Bedenken zu seiner Herangehensweise sind geäußert bei Orme, Rezension (2008).

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telbeziehung verband.2 Ist ein heiliger Patron zu einem bestimmten Zeitpunkt für eine Institution oder Korporation nachweisbar, stellt sich die Frage, wer oder was die Auswahl des himmlischen Mittlers beeinflusste. Es liegt nahe anzunehmen, dass im Rahmen des früh- und hochmittelalterlichen Eigenkirchenwesens der Kirchenstifter bzw. -eigentümer sowie dessen Familie und Getreue eine zentrale Rolle bei der Auswahl des Heiligen spielten. Auch wenn die Gründung einer Kirche, einer Kapelle oder eines Klosters von bischöflicher Seite ausging, dürfte das Patrozinium vom Stifter zumindest mitbestimmt worden sein. Allerdings fehlen Hinweise hierauf sowie auf mögliche Weihehandlungen unter Hinzuziehung von Klerikern meistens. Erschließbar sind zu einem bestimmten Zeitpunkt häufig nur die Patrozinien selbst. Die Gruppe oder das Individuum, die sich für den Heiligen als Patron entschieden, bleiben gerade beim Blick auf das Frühmittelalter meist verborgen.3 Die Auswahl eines Patroziniums konnte grundlegend dadurch beeinflusst werden, dass sich die Gebeine eines Heiligen vor Ort befanden. Dies allerdings stellt eher die Ausnahme dar. Meist besaßen die jeweiligen Institutionen aber zumindest Reliquienpartikel, die in der Regel in den Hauptaltar eingelassen waren.4 Dabei verfügten Sa­kral­ bauten immer wieder auch zumindest zeitweise über mehrere Patrozinien, die jedoch 2 Nominell verfügten Kirchen zusätzlich auch stets über ein Salvatorpatrozinium; Angenendt, Heilige und Reliquien (2007), S. 203; Wurster, Art. Patrozinium (1996), S. 114–116; Flachenecker, Patrozinienforschung (1998), S. 145 f. 3 Vgl. zur Kirchweihe Benz, Art. Kirchweihe (1991). Zum Eigenkirchenwesen im Früh- und Hochmittelalter vgl. Bünz, Art. Eigenkirche (2008); das Spannungsfeld von grundherrlicher Kontrolle über die Kirchen und bischöflichen Versuchen, diese während der Karolingerzeit in den jeweiligen Diözesanverband zu integrieren, untersuchen Patzold, Raum (2007); Petke, Pfarrei in Mitteleuropa (2013). Bis ins 9. Jahrhundert wurde die Seelsorge in England in der Regel durch die Münsterkirchen gewährleistet. Ein starker Ausbau des Niederkirchensystems lässt sich erst im nachfolgenden Zeitraum konstatieren; Blair, Local Churches (1987), insbesondere S. 268–271. Blair, Church (2005), hier S. 368–425, skizziert für das angelsächsische England ab circa 850 fünf Entstehungszusammenhänge von Niederkirchen: 1) An bereits bestehenden paganen oder christlichen Kultorten, 2) ausgehend von geistlichen Gemeinschaften, 3) Gründungen von Eigenkirchen durch Landbesitzer, 4) gemeinsame Gründungen mehrerer Personen oder Gruppen, 5) Gründungen im städtischen Kontext. Vgl. zur Vielschichtigkeit der Motive, die die Patrozinienwahl potentiell beeinflussen konnten, Deinhardt, Patrozinienkunde (1936), S. 191–203; Zimmermann, Patrozinienwahl. Teil 1 (1958), S. 37. Die generelle Schwierigkeit, Patrozinien im Niederkirchenwesen zu rekonstruieren, betont Bölling, Zwischen Regnum und Sacerdotium (2017), S. 132. Die Bedeutung der Kultpropagierung für einen Heiligen hebt am Beispiel der merowingerzeitlichen Hagiographie Prinz, Heiligenkult (1967), insbesondere S. 531, hervor; für das angelsächsische England vgl. Rollason, Saints and Relics (1989), S. 105–129. Zur unzureichenden Aufarbeitung der Dedikationsberichte für das Mittelalter vgl. Angenendt, In honore salvatoris (2002), S. 821 f. 4 Angenendt, In honore salvatoris (2002), S. 446; Angenendt, Heilige und Reliquien (2007), S. 204. Für die Bamberger Domweihe 1012 etwa musste mangels lokaler heiliger Gebeine eine Vielzahl von Reliquien von außerhalb herangeschafft werden; Schneidmüller, Kathedrale (2012), S. 35.

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über die Jahrhunderte hinweg sowohl in ihrer Anordnung als auch ihrer Zahl keineswegs statisch waren.5 Ebenfalls zu beachten ist, dass durch die Errichtung von Nebenaltären innerhalb der Kirchenräume noch weitere himmlische Schutzherren mit der jeweiligen Institution in Verbindung gebracht werden konnten.6 Heiligenpatrozinien dürften zudem meist nur ein Ergebnis des jeweiligen Aneignungsprozesses unter vielen innerhalb eines geographischen Raums gewesen sein. Facetten wie Hagiographie, Liturgie und die Verfügbarkeit von Reliquien wirkten sich in unterschiedlichem Maße auf die Etablierung eines Kults aus.7 Allerdings ist es gerade für das Frühmittelalter in den meisten Fällen mangels Quellen nicht möglich, die Vielgestaltigkeit der Heiligenaneignung zu rekonstruieren. Patrozinien bilden häufig den einzigen Anhaltspunkt, wobei ihre oben skizzierte ambivalente Funktion die Probleme von zu weitreichenden Interpretationen vor Augen führen. Natürlich lassen sich an der Wahl bestimmter Patrone „Moden“ und Entwicklungen ablesen. Es ist entsprechend durchaus möglich, die Etablierung eines bestimmten Heiligenpatro­ ziniums in einen Zeitraum zu verorten, in dem der Kult dieses geistlichen Schutzherren in der jeweiligen Region besonders verbreitet war.8 Allerdings darf dabei nicht über­ sehen werden, dass auf die Auswahl eines himmlischen Mittlers eine Vielzahl von institutionellen, geographischen, sozialen und religiösen Faktoren einwirkte, die sich nicht alleine in der Popularität eines einzelnen Heiligen erschöpften.9 Aus einem bestimmten Patrozinium, das erst längere Zeit nach dem wahrscheinlich zu machenden Weihezeitpunkt in den Quellen fassbar wird, etwa auf die Entstehungszeit eines Sakralbaus zu schließen, ist daher mitunter ein risikobehaftetes Unterfangen. Es stellt sich zudem die Frage, inwiefern aus dem Auftauchen eines Heiligennamens in 5 Bölling, Zwischen Regnum und Sacerdotium (2017), S. 25. Vgl. zu den Schwierigkeiten, bei der Nennung mehrerer geistlicher Patrone die Hauptdedikation zu erkennen, Zimmermann, Patrozinienwahl. Teil 1 (1958), S. 35. Auf unterschiedliche Patrozinien von einzelnen Kathe­ dralbereichen im angelsächsischen England verweist Cubitt, Universal and Local Saints (2002), S. 448 f. Insgesamt ist zu berücksichtigen, dass die Inklusion von Reliquien in den Kirchenraum selbst noch nicht heiligend wirkte; Czock, Gottes Haus (2012), S. 63. 6 Vgl. zu Altarreliquien Angenendt, In honore salvatoris (2002), S. 821 f. 7 Vgl. zu den vielfältigen potentiellen Einflüssen die Ausführungen in Kapitel 1.3 sowie exemplarisch Delehaye, Loca Sanctorum (1930), S. 23. Bölling, Zwischen Regnum und Sacerdotium (2017), S. 26, geht davon aus, dass die den Heiligen inkorporierende Liturgie im Regelfall zeitlich vor Hagiographie und Historiographie zu verorten ist. Nur Vermutungen können darüber getroffen werden, inwiefern gerade die Verfügbarkeit von Heiligenlegenden auf Latein und in der Volkssprache sich auf die Popularität einzelner Kulte auswirkte; vgl. für die Verbreitung entsprechender Texte in England etwa Wolpers, Die englische Heiligenlegende (1964). 8 Angenendt, Heilige und Reliquien (2007), S. 204. 9 Hierauf verweisen beispielsweise Arnold-Forster, Studies. Bd. 1 (1899), S. 6; Delehaye, Loca Sanctorum (1930), S. 33; Morris, Church in British Archaeology (1983), S. 1; Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 44 f.; Popp, Heilige im Fläming (2015), S. 174. Siehe hierzu auch das idealtypische Modell der Heiligenaneignung in Kapitel 1.3.

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den Quellen tatsächlich auf die Intensität der jeweiligen Aneignung geschlossen werden kann. Eine, wie auch immer geartete, Verehrung des jeweiligen Heiligen durch eine Gruppe oder wenigstens ein zentrales Individuum muss allerdings zumindest zum Zeitpunkt der Auswahl als gegeben vorausgesetzt werden. Die Aneignung von Heiligen in Speyer und Lincoln während des frühen Mittelalters kann aufgrund der genannten Probleme nur mit einer gewissen Vorsicht verglichen werden. Sich für die verschiedenen Sakralbauten der beiden Räume auf Entstehungszeiträume und Patrozinien festzulegen, ist an einigen Stellen schwierig, muss man sich doch dabei vielfach für eine bestimmte Interpretation der Quellen entscheiden, was wiederum an anderer Stelle Rückschlüsse ausschließt.10 Trotz der beschriebenen methodischen Fallstricke kann die Sakrallandschaft beider Städte für die Zeit bis zu den Wenden des 11. Jahrhunderts aber als ausreichend rekonstruierbar angesehen werden, so dass ein Vergleich der Heiligenaneignung von der Spätantike bis zum Ende des Frühmittelalters, wenn auch mit Einschränkungen, möglich ist. Hierzu wird der Blick im Folgenden sowohl auf die chronologische Entwicklung als auch auf den Niederschlag der unterschiedlichen Heiligenkulte gerichtet. Die kirchliche Entwicklung der untersuchten Räume zeigt im beginnenden Frühmittelalter punktuelle Ähnlichkeiten. Auch wenn für Speyer die Existenz eines Bischofs in der Spätantike unklar ist, dürften beide Städte doch auch über das Ende der römischen Herrschaft hinaus weiterhin die Rolle als regionale christliche Kultzentren ausgefüllt haben.11 Inwiefern in Speyer bis zu den Einfällen der Völkerwanderungszeit um das Jahr 400 Patrozinien für heute nicht mehr nachweisbare Kirchenbauten bestanden, muss offenbleiben. Hingegen könnte das erst wesentlich später in Schriftquellen belegte Patrozinium der in der Oberstadt von Lincoln gelegenen Kirche St. Paul-in-the-Bail darauf hinweisen, dass es sich bei diesem Sakralbau entweder um eine spätantike Gründung handelte oder dies tatsächlich die Kirche war, die der Missionar Paulinus von York laut des Berichts Bedas im 7. Jahrhundert in Lincoln erbaute. Beide Varianten könnten das ungewöhnliche alleinige Patronat des Paulus erklären. In den meisten mittelalterlichen Fällen bestand eine gemeinsame Schutzherrschaft dieses Apostels mit Petrus. In Lincoln könnte die Auswahl des Pauluspatroziniums für römische Kulteinflüsse, die entweder in der Spätantike durch imperiale Soldaten und Händler oder später durch den ehemaligen römischen Mönch Paulinus ihren Weg in den Norden Englands fanden, sprechen.12 Dies 10 Vgl. hierzu auch die Ausführungen in den Kapiteln 2.1.1 und 2.2.1. 11 Zur Entwicklung der beiden Städte vgl. die Kapitel 2.1.1 und 2.2.1. 12 Vgl. für die Diskussion zum frühen Patrozinium von St. Paul-in-the-Bail und zum möglichen Bau der Kirche durch Paulinus die Ausführungen in Kapitel 2.2.2.3. Zum vom spätantiken Rom ausgehenden Pauluskult vgl. Saxer, Art. Paulus. Kultverbreitung (1993). Das seltene alleinige Auftreten von Paulus als Patron ohne Petrus betonen für England Bond, Dedications and Patron Saints (1914), S. 45 f.; Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 135–140. Als alleiniges Patrozinium ist Paulus auch für gallische Klöster des 7. Jahrhunderts nur in zwei Fällen belegt,

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würde die Auswahl eines Heiligen erklären, der während des Mittelalters in aller Regel nicht alleine als Patron auftrat. War die Entscheidung für den geistlichen Schutzherren der wahrscheinlich ältesten Kirche Lincolns wohl durch die Hinwendung zu einer seltenen Ausformung des Apostelkults geprägt, so wurde die frühe Patrozinienentwicklung in Speyer durch gänzlich andere Faktoren geformt. Das erste gesicherte Patrozinium einer örtlichen Kirche ist das zwischen 662 und 674 zu datierende Patronat Marias und des Erzmärtyrers Stephan für den Dom.13 Unklar ist, wann dieser errichtet wurde. Möglich wäre ein Zeitraum vom 5. bis zum 7. Jahrhundert. Dabei ist ein Einfluss auf die Wahl des Dompatrons Stephan durch das Patrozinium des Marien- und Stephansdoms in Metz wahrscheinlich.14 Für die frühmittelalterliche Geschichte einer ersten auf dem Germansberg gelegenen Kirche bieten schriftliche Quellen hingegen nur wenige Anhaltspunkte. Eine zuerst im 13. Jahrhundert fassbare Dagoberttradition entbehrt wahrscheinlich realer Grundlagen. Es wäre möglich, dass sich in der direkten Nähe des wohl vor 1030 erbauten Kollegiatstifts ein Kloster befand, jedoch belegt der archäologische Befund dies nicht eindeutig. während er als Nebenpatron zu Petrus insgesamt 25 Mal fassbar ist; Ewig, Petrus- und Apostelkult (1960), S. 226. Vgl. zu Petrus- und Pauluspatrozinien im frühmittelalterlichen Gallien auch Ewig, Kathedralpatrozinien (1960), S. 19–29. Zur fast vollständigen Abwesenheit von nur Paulus geweihten Kirchen in Süd- und Westeuropa sowie Nordafrika und Byzanz vgl. zudem Dassmann, Paulus (1982), S. 22–25. Seit der Mitte des 7. Jahrhunderts lassen sich immer wieder Angelsachsen nachweisen, die nach Rom reisten und von dort Reliquien zurück nach England brachten. Es wäre möglich, dass für die Patrozinienwahl in Lincoln auch ein Zusammenhang mit diesem Phänomen oder mit der Schenkung von Apostelreliquien an den northumbrischen König Oswiu im Jahr 668 bestand; vgl. hierzu Thacker, In Search of Saints (2000), insbesondere S. 259–261. 13 Kölzer (Hg.), Urkunden der Merowinger. Bd. 1 (2001), Nr. 99, S. 253 f.; vgl. hierzu auch Kapitel 2.1.1. 14 Für eine Errichtung des Doms im 7. Jahrhundert plädiert Doll, Historisch-archäologische Fragen (1960), S. 61. Von einem Bau etwa 100 Jahre vor der Ersterwähnung geht hingegen Brühl, Palatium. Bd. 2 (1990), S. 141, aus. Die Hochzeit der Stephansdedikationen fällt in Gallien in das 5. bis 7. Jahrhundert; hierzu mit Beispielen Ewig, Kathedralpatrozinien (1960), S. 40–46; Zender, Räume und Schichten (1973), S. 179–182. Zur weiten Verbreitung des Marienpatroziniums im frühmittelalterlichen Gallien vgl. ebd., S. 7–15; zur Bedeutung des Stephanspatroziniums in Metz vgl. Hirschmann, Anfänge. Bd. 1 (2011), S. 76. Den Einfluss von Metz auf die Speyerer Patrozinienwahl betont Seiler, Speyerer Diözesangrenzen (1961), S. 245 f. Auch die frühmittelalterlichen Stephansdedikationen in der Diözese Trier dürften auf den Metzer Einfluss zurückgehen; Ewig, Trier im Merowingerreich (1954), S. 195. Wenig plausibel ist die These von Bauerreiss, Spirensia (1960), S. 140, dem Erzmärtyrer sei in Speyer ein Bau geweiht gewesen, der als Hauskapelle des frühmittelalterlichen Bischofs anzusehen sei, während nur Maria die Patronin des Doms gewesen sei; zustimmend allerdings noch Gresser, Bistum Speyer (1998), S. 29. Die Forschungsdiskussion wird unvollständig zusammengefasst von Päffgen, Speyerer Bischofsgräber (2010), S. 66.

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Nachweisbar ist allerdings ein spätestens im 7. Jahrhundert errichteter Sakralbau.15 Das Patrozinium des um die Mitte des 5. Jahrhunderts verstorbenen und bald darauf in den Ruf der Heiligkeit gelangten Bischofs German von Auxerre spricht trotz der erst späten Erwähnung in der schriftlichen Überlieferung für eine merowingerzeitliche Gründung der Kirche, möglicherweise durch einen oder mehrere Adlige. Die Wahl des Patroziniums könnte auf den Kulteinfluss der Trierer Diözese, wo sich die Germansverehrung bereits früh etablierte, zurückzuführen sein.16 Die zeitlich am frühesten nachweisbaren Heiligenkulte für Maria, Stephan und German in Speyer sowie für Paulus in Lincoln offenbaren auf den ersten Blick recht wenige Ähnlichkeiten. Deutlich wird jedoch an beiden städtischen Räumen, dass es wahrscheinlich vor allem Einflüsse von außerhalb des jeweils ortsspezifischen Kontexts waren, die die erste fassbare Modellierung der Patrozinienlandschaft beeinflussten. In Lincoln fiel die Entscheidung dafür, einen seit der Antike bestehenden, aber alleine selten angeeigneten Kult an einer der frühesten, wenn nicht sogar der frühesten Kirche der Stadt zu etablieren. Der Einfluss durch die römische Besiedlung oder den Missionar Paulinus von York lässt es möglich erscheinen, dass für das Gotteshaus, das eventuell auch als frühe Bischofskirche diente, bewusst der eng mit Rom verbundene Apostel als geistlicher Schutzherr auserkoren wurde. Ist das alleinige Pauluspatrozinium sowohl für das 4. als auch das 7. Jahrhundert eine seltene Wahl, wurde mit der Stephans- und Mariendedikation in Speyer wohl bedingt durch den Metzer Einfluss ein verbreitetes „Modepatrozinium“ des Merowingerreichs auserkoren. Eine mit Blick auf die Kultentwicklung zeitlich frühe Wahl war hingegen wahrscheinlich die Entscheidung für die Schutzherrschaft des heiligen German für die Kirche vor den Mauern der Stadt. Allerdings bleibt die jeweilige konkrete Ausgestaltung der Heiligenaneignung sowohl in Lincoln als auch in Speyer für die frühen Sakralbauten im Dunkeln. Auch wenn Vermutungen zu den für die Gründungen zentralen Personenkreisen in der Forschung geäußert wurden, lassen sich diese doch nicht mit letzter Sicherheit bestimmen. Offenbar wird jedoch der unterschiedlich starke Einfluss von Kulttraditionen. Falls das Pauluspatrozinium in Lincoln erst im Zuge des 7. Jahrhunderts etabliert wurde, dürfte 15 Zur Frühgeschichte von St. German vgl. Kapitel 2.1.1.2. Die archäologischen Ergebnisse sind diskutiert bei Lamm/Keddigkeit/Untermann, Art. Speyer, St. German (2017), S. 254 f. Für eine Errichtung der Kirche im 7. Jahrhundert plädiert Staab, Kirchen- und Klosterlandschaft (2005), S. 39 f. 16 Die hagiographischen Aspekte des Germanskults untersucht Levison, Bischof Germanus (1904). Frühe Germanspatrozinien des 6. Jahrhunderts finden sich neben Trier auch in Verdun. Als geistlicher Beschützer anderer Kirchen in den Bistümern Speyer und Worms tritt der heilige Bischof erst nach dem 7. Jahrhundert auf, was gegen einen Einfluss dieser Patrozinien auf die Speyerer Entwicklung spricht; Gugumus, Der hl. German von Auxerre (1957), S. 17 f. Eine Gründung von St. German durch hohe Adlige aus der Umgebung des merowingischen Königshauses vermutet Roller, Datierung (1957), S. 47; zustimmend Staab, Kirchen- und Klosterlandschaft (2005), S. 40.

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dies auch eine Entscheidung gegen einen der zu diesem Zeitpunkt bereits bestehenden angelsächsischen Kulte und für einen eng mit Rom verbundenen Heiligen gewesen sein. Diesbezüglich fügt sich Lincoln in die generelle Entwicklung in England ein, wo frühe Kirchen in der Regel europaweit verehrten Heiligen geweiht waren.17 Hingegen ist die Entscheidung sowohl für Stephan und Maria als auch für German in Speyer ein Hinweis auf die Wirkmächtigkeit von durchaus universalen, aber zur Zeit der Entscheidung für diese Patrone vor allem auch regional verankerten Kulten. Gerade im Falle Germans entschieden sich die Stifter bzw. eventuell auch die dort anschließend ansässige geistliche Gemeinschaft für einen verhältnismäßig jungen Heiligenkult, der am Rhein zu diesem Zeitpunkt kaum etabliert war. Unterschied sich die frühe Wahl von Patronen in beiden Räumen noch deutlich, so lassen sich zumindest bei der Etablierung der europaweit populären Martinsverehrung Überschneidungen beobachten. Nach dem Tod des Bischofs am Ende des 4. Jahrhunderts verbreitete sich sein Kult von Gallien aus rasch über weite Teile des christlichen Europas. Die erstmals im 13. Jahrhundert erwähnte Kapelle mit dem Patrozinium des Heiligen im außerhalb der Stadtmauern Speyers gelegenen Altspeyer ist von der Forschung vor das 11. Jahrhundert datiert worden. Sowohl die Lage als auch das Patrozinium machen eine Entstehung in fränkischer Zeit wahrscheinlich.18 Die ungebrochene Popularität des Martinskults in Gallien und den angrenzenden Gebieten während der Merowinger- und Karolingerzeit, sowie auch danach, macht eine genaue Datierung allerdings unmöglich.19 Schriftquellen, die Hinweise auf eine Martinskirche in Lincoln während des Frühmittelalters geben könnten, fehlen. Die wahrscheinlich kurz nach 900 durch die wikingischen Herrscher Lincolns geprägten Münzen, auf denen der Name des gallischen Bischofs zu finden ist, deuten jedoch auf einen entsprechenden Sakralbau und eine herausgehobene Stellung der Kirche des Heiligen in der Stadt am Witham zu Beginn des 10. Jahrhunderts hin. Worauf diese Vorrangstellung gründete, die dazu führte, dass 17 Vgl. zum Fehlen einheimischer Heiliger bei den frühen angelsächsischen Kirchenpatrozinien Cubitt, Universal and Local Saints (2002), S. 445; Thacker, Loca Sanctorum (2002), S. 39 f.; ausführlich zu regionalen und universalen Kulten im frühmittelalterlichen England Rollason, Saints and Relics (1989), S. 23–129; Blair, A Saint for Every Minster? (2002). Eine Übersicht zu frühen Dedikationen findet sich bei Levison, England and the Continent (1946), S. 259– 265. Zu den im 7. Jahrhundert schon bestehenden indigenen Kulten im angelsächsischen England vgl. auch konzise Rollason, Shrines (1986). 18 Vgl. die in Kapitel 2.1.1.4 aufgeführte Forschung zur Martinskirche. 19 Ausführlich zum Martinskult in Gallien Ewig, Martinskult (1962); Prinz, Frühes Mönchtum (1988), S. 22–46; Schreiner, Schutzherr (1999); allgemein Zender, Entwicklung (1970), S. 283 f. Zu den Problemen, die sich aus der Verbreitung des Kults für eine zeitliche Einordnung der Patrozinien ergeben, vgl. am Beispiel Triers Ewig, Trier im Merowingerreich (1954), S. 158. Zur frühen Ausbreitung des Kults auch östlich des Rheins in der Karolingerzeit vgl. etwa die Beispiele für die Bistümer Würzburg und Bamberg; Deinhardt, Frühmittelalterliche Kirchenpatrozinien (1933), S. 9–33; Zimmermann, Patrozinienwahl. Teil 1 (1958), S. 103 f.

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gerade der Name des heiligen Martin auf den Münzen erschien, und warum sie wahrscheinlich schon bald nach dem Ende der wikingischen Herrschaft über Lincoln wieder obsolet wurde, ist unklar.20 Offenbar wird an diesem Beispiel jedoch, wie unterschiedlich sich die Rolle von Heiligen für ein städtisches Gemeinwesen entwickeln konnte. Es wird deutlich, dass ein universaler Kult des frühen Mittelalters, der sich, wenn die Weihe der Kirchen in Lincoln und Speyer im Namen des Bischofs spätestens im 10. Jahrhundert als gegeben angesehen wird, in einem ähnlichen Zeitkorridor im Umfeld der beiden civitates etablierte, durch lokale Entwicklungen eine gänzlich andere Bedeutung erlangen konnte. Dies mag auf den ersten Blick beliebig klingen: Ein Heiliger gewinnt an einem Ort mehr Bedeutung als an einem anderen. In einer dritten Stadt mag die Entwicklung sich wiederum gänzlich anders gestalten. Sichtbar wird am Beispiel des frühen Martinskults in Lincoln und Speyer allerdings, dass jeder geistliche Beschützer potentiell jede Funktion innerhalb von Gemeinwesen einnehmen konnte, entweder als zentraler Fokus korporativer Identitätsbildung oder als Patron von sozial, landsmännisch oder berufsständisch definierten kleineren Gruppen. Die lokalen Voraussetzungen konnten einzelne Kulte dabei hinsichtlich ihrer Bedeutung in unterschiedliche Richtungen bewegen. In Lincoln mag es das Fehlen einer etablierten Münsterkirche im 9. oder zu Beginn des 10. Jahrhunderts gewesen sein, die während der Zeit des Danelaw der Martinskirche eine besondere Bedeutung zuwies. Ob die skandinavischen Eroberer, so sie denn tatsächlich diejenigen waren, die die Martinsmünzen prägen ließen, hierbei einer bereits etablierten angelsächsischen Tradition folgten oder den Kult um den Bischof von Tours selbst vor Ort initiierten, muss dabei offenbleiben. Die ursprünglich paganen Wikinger hätten sich in diesem Fall zudem für keinen lokalen Heiligen, sondern einen, wenn auch laut seiner Vita recht kämpferischen, spätantiken gallischen Kleriker entschieden.21 Möglich wäre auch, dass die Martinskirche schlichtweg die letzte zu diesem Zeitpunkt bestehende Kirche in Lincoln war, so dass faktisch für die Münzprägungen nur der Bezug auf einen einzigen himmlischen Mittler vor Ort möglich war. In Speyer dürfte die herausragende Bedeutung des Doms sowie der Germanskirche den Martinskult in der im Frühmittelalter außerhalb der Mauern gelegenen Kirche hingegen nicht nur geographisch weitestgehend an den Rand gedrängt haben. Ein weiteres Motiv für die Randständigkeit des lokalen Martinskults war möglicherweise zudem, dass nur etwa 100 Kilometer nördlich mit dem Mainzer Dom dem heiligen Bischof eine andere wichtige Kultstätte geweiht war.22 20 Vgl. hierzu ausführlich Kapitel 2.2.2.3. Die Einflüsse, die während des frühen Mittelalters die Verbreitung des Martinskults auf den Britischen Inseln begünstigten, skizzieren Wilson, Cult of St. Martin (1968); Mullins, Trouble (2009). 21 Vgl. allgemein zur Situation der Kirche im Danelaw Hadley, Conquest (1996). 22 Fassbar ist das Patrozinium für den Mainzer Dom seit 752, möglicherweise bestand es aber schon im 6. Jahrhundert; Ewig, Die ältesten Mainzer Patrozinien (1962), S. 114 f. Nicht sicher feststellbar ist, ob die Martinskirche in Worms bereits vor der Erstnennung des dem Heiligen geweihten Stifts im Jahr 1016 bestand; Bönnen/Kemper, Das geistliche Worms (2015),

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Auch wenn die Quellengrundlage sowohl für Speyer als auch Lincoln in Fragen der Patroziniendatierung vor den zentralen stadtgeschichtlichen Einschnitten des 11. Jahrhunderts vielfach keine endgültigen Schlüsse zulässt, sind doch deutliche Unterschiede bei den weiteren Kulten feststellbar, die sich dort während des frühen Mittelalters etablierten. Alleine zahlenmäßig fallen die Unterschiede ins Auge. Selbst nach vorsichtigen Schätzungen dürfte es vor 1100 mindestens 32 Pfarrkirchen in Lincoln gegeben haben.23 Wie viele von diesen schon vor der normannischen Eroberung bestanden, bleibt allerdings unklar. Speyer hingegen verfügte zusammen mit den umliegenden Siedlungen Altspeyer und Winterheim zum Zeitpunkt des Dombaus inklusive des möglicherweise bereits als Kollegiatstift fungierenden St. German wohl nur über gerade einmal acht Kirchen- bzw. Kapellenbauten.24 Auch ohne umfassende Erkenntnisse zu den Führungsgruppen innerhalb der beiden städtischen Räume unterstreicht diese Baupraxis doch deutlich die jeweils unterschiedlichen Ausprägungen des Eigenkirchenwesens. Von Bedeutung dürfte in diesem Kontext gewesen sein, dass die bis circa 1025/1032 neben dem Dom und St. German in Speyer errichteten Sakralbauten, wohl mit Ausnahme der Kirchen in Winterheim und Altspeyer, keine Pfarreifunktionen innehatten. Eine mit der Erweiterung der Stadt einhergehende Diversifizierung der Kirchen- und Pfarreilandschaft, die in Lincoln während der Zeit des Danelaw wohl etappenweise voranschritt und im Laufe des 10. und frühen 11. Jahrhunderts noch weiter an Dynamik gewann, war in Speyer wohl nicht notwendig, da trotz steigender Einwohnerzahlen lange Zeit wahrscheinlich nur die Domkirche und St. German Pfarreifunktionen ausübten.25 Während am Witham wohl spätestens seit dem 11. Jahrhundert jede neue Kirche mit einem entsprechenden Pfarrer die geistliche Versorgung der unmittelbaren Umgebung sicherstellen konnte, ist es am Oberrhein naheliegend, dass die neuen Sakralbauten anfangs als Eigenkirchen wohl nur für ihre eventuell adligen Gründer und deren direktes Umfeld von Bedeutung waren.26 Analog zu den skizzierten Entwicklungen formte sich die in den Quellen fassbare Heiligenlandschaft in beiden Städten vor den Einschnitten des 11. Jahrhunderts unterschiedlich aus. Wird von den laut der Forschung vor dieser Zeit etablierten Kirchen S. 696. Inwiefern dieses Patrozinium einen Einfluss auf die Speyerer Gründung hatte, muss offenbleiben. 23 Morris, Parish Churches (1987), S. 180. 24 Vgl. hierzu sowie für die Ausführungen im Folgenden Kapitel 2.1.1.3. 25 Auch in Worms lässt sich bis 1200 eine Begrenzung auf wenige Pfarrkirchen glaubhaft machen. An der Wende zum 13. Jahrhundert lag die Zahl der entsprechenden geistlichen Institutionen bei vier; Bönnen/Kemper, Das geistliche Worms (2015), S. 699–701. Vgl. insgesamt zu der häufig mit der Ansiedlung unterschiedlicher Gruppen in mittelalterlichen Städten einhergehenden Entstehung neuer Pfarreien Schmieder, Pfarrei (2013), insbesondere S. 140–144. 26 Möglicherweise übten im angelsächsischen England allerdings nur Münsterkirchen, an die geistliche Gemeinschaften angebunden waren, vor der wikingischen Invasion Ende des 9. Jahrhunderts Pfarrfunktionen aus. Für eine Zusammenfassung dieses Ansatzes vgl. Blair, Ecclesiastical Organization (1995), insbesondere S. 189 f.

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ausgegangen, so bestanden in den 1020er-Jahren in Speyer nur Sakralbauten, die biblischen (Maria, Petrus und Stephan) oder antiken Heiligen (Martin, Georg, Mauritius und German) sowie möglicherweise einem frühmittelalterlichen Bischof (Ulrich) geweiht waren. Die Faktoren, die die Etablierung des Marien-, Stephans- und Germans­ patroziniums beeinflusst haben dürften, sind bereits skizziert worden. Deutlich wird anhand dieser sowie anderer Dedikationen, dass die Wahl, wohl nur mit Ausnahme des erst später populärer gewordenen Germans- und des unsicheren frühen Ulrichspatroziniums in Winterheim, auf universale Heilige fiel, die in den angrenzenden Regionen breite Verehrung erfuhren. Der Mangel an Hinweisen auf die Gruppen oder Individuen, die die Errichtung der jeweiligen Kirchen und Kapellen vorantrieben, verstellt den Blick auf Aneignungspraktiken und die Ausprägung der Heiligenkulte in Speyer während des frühen Mittelalters. So könnte die Dedikation der Mauritiuskirche zu Ehren des Anführers der Thebäischen Legion sowohl mit der älteren Patrozinienschicht in umliegenden Regionen, vor allem westlich des Rheins, als auch mit der seit dem frühen 10. Jahrhundert etablierten Bezeichnung der Heiligen Lanze als Mauritiuslanze in Verbindung gebracht werden.27 Ähnlich schwierig ist eine Identifikation der Einflüsse auf die Wahl des Georgs- oder Petruspatroziniums in Speyer.28 Das einzige Patronat, das eine eindeutigere zeitliche Einordnung zulassen könnte, ist jenes des heiligen Ulrich für die Kirche in Winternheim. Der Tod des Augsburger Bischofs im Jahr 973 und seine Heiligsprechung 993 lassen nur einen engen Zeitkorridor, wenn der Sakralbau tatsächlich vor der Errichtung des Doms im Namen des Heiligen geweiht wurde. Da der Bau in Winternheim wohl älter als die Ulrichsverehrung ist, hätte zudem ein Patrozinienwechsel vorgenommen werden müssen. Dieser könnte während des Episkopats Bischof Reginbalds von Speyer (1032–1039), eines Verwandten des Heiligen, erfolgt sein.29 Selbst wenn die Etablierung des Ulrichskults sich aber vor der Grundsteinlegung für den salischen Dom vollzogen haben sollte, fällt für Speyer 27 Vgl. zu den unterschiedlichen Ausformungen des Mauritiuskults im frühen Mittelalter Zufferey, Mauritiuskult (1986), insbesondere S. 37–48; spezifisch zur Ottonenzeit Körntgen, Königsherrschaft (2001), S. 56 f.; Oberste, Heilige und ihre Reliquien (2003), S. 87. 28 Zur Petrusverehrung in Antike und frühem Mittelalter, insbesondere westlich des Rheins, Ewig, Petrus- und Apostelkult (1960); Ewig, Kathedralpatrozinien (1960), S. 19–29; für das Sachsen der Salierzeit vgl. Bölling, Zwischen Regnum und Sacerdotium (2017). Frühe Georgspatrozinien lassen sich bereits im 6. und 7. Jahrhundert in Gallien sowie in Mainz fassen; Ewig, Die ältesten Mainzer Patrozinien (1962), S. 117 f.; Good, Cult of Saint George (2009), S. 28–30. Welchen Einfluss diese Kultmanifestationen auf die Etablierung der Speyerer Georgskirche hatten, muss jedoch offen bleiben. 29 Die Förderung der Ulrichsverehrung im Bistum durch Reginbald ist wahrscheinlich, aber nicht belegbar. Anders als etwa in den benachbarten Diözesen Worms, Metz und Mainz war der Kult des heiligen Bischofs verbreiteter, was sich in mehreren, meist allerdings erst im Spätmittelalter belegten, Kirchen- und Altarpatrozinien widerspiegelt. Diese verdrängten in einigen Fällen auch durchaus andere Dedikationen; hierzu insgesamt Ammerich, Ulrichsverehrung (1993).

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doch eine weitestgehend konservative Patrozinienwahl ins Auge. Dies ist besonders im Vergleich mit anderen Städten der Region auffällig, in denen zwar ebenfalls universale Heilige wie Petrus oder Georg ihren Platz in der Sakraltopographie fanden, aber eben auch bereits im Frühmittelalter, meist durch Reliquientranslationen, Kulte etabliert wurden, die den jeweiligen Institutionen eine herausgehobene Position innerhalb des städtischen bzw. regionalen Raums sicherten.30 So befanden sich nahe der Bischofsstadt Worms im St. Cyriakusstift in Neuhausen wahrscheinlich seit 847 die aus Rom an den Rhein transferierten Reliquien des namensgebenden Heiligen. Von dort aus nahm die Verbreitung seines Kults nördlich der Alpen ihren Ausgang.31 In Worms selbst war eine Kirche dem als Heiligen verehrten Bischof Rupert geweiht.32 In der erzbischöflichen Residenzstadt Trier und in ihrem Umland hatte sich um lokale Heilige wie den spätantiken Bischof Maximin oder den Eremiten Simeon bis zur Jahrtausendwende eine intensive Verehrung entwickelt.33 Auch im nahegelegenen Koblenz etablierten sich ausgehend von den Reliquien der in verschiedene Stifte transferierten Heiligen Kastor und Florin im 9. bzw. 10. Jahrhundert Kulte.34 Das Fehlen lokaler Heiliger in der Speyerer Sakrallandschaft vor dem Bau des salischen Doms mutet daher ungewöhnlich an. Es sind keine Bemühungen erkennbar, einen örtlichen Bischof in den Ruf der Heiligkeit zu bringen oder die Gebeine prominenter Märtyrer in die Stadt am Oberrhein zu transferieren. Der Kult des im circa 100 Kilometer entfernt liegenden Kloster Hornbach verehrten heiligen Pirmin scheint in Speyer ebenso wenig Resonanz gefunden zu haben wie jener um Cyriakus in Neuhausen bei Worms.35 Grund für die Beschränkung der Speyer Patrozinien auf weit verbreitete Hei30 Allgemein zu diesen Entwicklungen vgl. für das Reich Haverkamp, Cities (1998), S. 180; ausführlich Haverkamp, „Heilige Städte“ (1987); zu Reliquientranslationen im frühen Mittel­alter Röckelein, Reliquientranslationen (2002); spezifisch zum Diebstahl Geary, Furta Sacra (1978). 31 Bönnen/Kemper, Das geistliche Worms (2015), S. 693; ausführlich zur Geschichte des Stifts Fabry, St. Cyriacusstift (1958). 32 Vgl. hierzu Bönnen, Zur Geschichte (2002), S. 53. 33 Zusammenfassend Hirschmann, Civitas Sancta (1996), S. 402–406. 34 Die Translation der Kastorreliquien erfolgte wahrscheinlich im Jahr 836, während die Gebeine des heiligen Florin erst in der ersten Hälfte des 10. Jahrhunderts nach Koblenz verbracht wurden; Goldmann, St. Kastor (1999), S. 52–56; Diederich, Stift St. Florin (1967), S. 24–36; Pauly, Kirche (1992), S. 186, 189 f. 35 Der Pirminkult dürfte sich während des Frühmittelalters auf dem Gebiet der heutigen Pfalz weitestgehend auf das Kloster Hornbach selbst beschränkt haben; vgl. zu seiner Entwicklung Pfeiffer, St. Pirminus (1925). Pirminuspatronate für Pfarrkirchen in Godramstein und Wörth sind sicher erst für das 13. bzw. 14. Jahrhundert überliefert; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/3. Herxheim (1988), S. 275; Rödel (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/4. Weyher (1988), S. 64. Grund für die erst späte Resonanz des Kults in der Pfalz könnte die Zugehörigkeit von Hornbach zum Bistum Metz gewesen sein. Wesentlich häufiger, allerdings ebenfalls auch erst im Verlaufe des Spätmittelalters nachweisbar, sind Cyriakuspatrozinien im Bistum Speyer belegt; vgl. Doll (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/2. Weißenburg (1999), S. 89; Engels (Bearb.), Palatia S­ acra. Bd. I/3.

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ligenkulte könnte die von der Forschung als „objektive Patrozinienwahl“ bezeichnete Tendenz gewesen sein, wonach von der Spätantike bis ins frühe Mittelalter vornehmlich jene himmlischen Mittler als geistliche Schutzherren von Kirchen ausgewählt wurden, die im Moment der Begründung einer geistlichen Institution körperlich oder in anderer Form präsent waren. Die jeweilige Entscheidung wäre hiernach vor allem durch den Besitz von Reliquien entscheidend beeinflusst worden.36 Diese Begründung hat für Speyer einiges für sich. Aus in Nachbardiözesen früh etablierten Kultzentren einzelner universaler Heiliger konnten am ehesten Reliquien den Weg an den Oberrhein finden. Allerdings darf dabei nicht außer Acht gelassen werden, dass auch durch gezielte Translationen, selbst über weite Strecken, die Etablierung von Kulten durchaus forciert werden konnte. Dies erfolgte für Speyer jedoch offenbar weder von bischöflicher noch von königlicher Seite.37 Ein Grund mag gewesen sein, dass Speyer und das zugehörige Bistum von seiner politisch-wirtschaftlichen sowie religiösen Bedeutung her trotz der vor allem im 10. Jahrhundert verstärkt nachweisbaren königlichen Schenkungen bis zur Salierzeit weit hinter dem benachbarten Worms zurückstand.38 Möglicherweise war es der Mangel an einer ausreichenden Zahl an Reliquien, der dazu führte, dass der Erzmärtyrer Stephan als Patron des karolingischen Doms in Speyer nicht mehr fassbar ist und sein Patrozinium nur mit dem wohl merowingerzeitlichen Kirchenbau – wahrscheinlich die spätere Stephanskapelle – südlich desselben verbunden blieb.39 Die im 11. Jahrhundert vor der normannischen Eroberung um einiges breiter gefächerte Sakrallandschaft Lincolns erlaubt, so die in der Regel erst nach 1066 fassbaren Patrozinien auch für die angelsächsische Zeit angenommen werden, den Blick auf eine wesentlich vielgestaltigere Heiligenansammlung im städtischen Raum. Ausgehend von Herxheim (1988), S. 23, 64; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/5. Böhl (1992), S. 143 f. Nicht fassbar ist im Bistum das wohl vor allem vom Kloster Lorsch ausgehende Nazariuspatronat, das hingegen in der Wormser Diözese in vier Fällen nachweisbar ist; Meyer, Topographie (1932), S. 8 f., 61, 73. 36 Zimmermann, Patrozinienwahl. Teil 1 (1958), S. 40–42; Angenendt, Heilige und Reliquien (2007), S. 204. 37 Die bewusste Auswahl eines Heiligen als Patron durch die Translation von dessen Gebeinen in eine Stadt betont Düchting, Heiligenverehrung (2016), S. 29. 38 Die Forschung zu dieser Thematik ist zusammengefasst bei Bönnen, Zu den Voraussetzungen (2005). Eine vergleichende Betrachtung der beiden Bistümer und ihrer Beziehungen zu den ottonischen und salischen Königen unternimmt Friedmann, Beziehungen (1994). Die nachgeordnete Rolle Speyers unter den rheinischen Bischofsstädten vor dem Herrschaftsantritt der Salier betont auch Ehlers, Erinnerungsort (2005), S. 119; vgl. zur Entwicklung des Bistums zudem Gresser, Bistum Speyer (1998). 39 Vgl. zum wahrscheinlichen Neubau des Doms unter den Karolingern Kapitel 2.1.1.1. Der auch nachträgliche Erwerb von entsprechenden Reliquien war durchaus möglich. Zur Stärkung des Stephanskults an der Kathedrale im lothringischen Toul unternahm eventuell Bischof Gerhard in den 960er-Jahren eine Reise nach Metz, um dort einen in das Blut des Märtyrers getauchten Stein zu erwerben; Bönnen, Bischofsstadt Toul (1995), S. 99 f.

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den Ergebnissen der neueren und älteren Forschung kann es als wahrscheinlich gelten, dass der Großteil der Pfarrkirchen zwischen dem Beginn der wikingischen Eroberung Lincolns circa 875 und der Etablierung der normannischen Herrschaft über England in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts errichtet wurde. Dabei kann es im Folgenden nicht darum gehen, eine sichere Entstehensabfolge der einzelnen Sakralbauten während dieses Zeitraums zu rekonstruieren. Die Quellenlage ist hierfür zu wenig tragfähig. Gerade für die Patrozinien der Kirchen bleiben zudem mehrfach Unsicherheiten, die nicht mit letzter Sicherheit beseitigt werden können.40 Wie in Speyer lassen sich allerdings recht sicher mehrere universale Heilige als Pa­ trone in den verschiedenen Teilen der Stadt identifizieren. Wahrscheinlich vor 1066 sind dies in der Unterstadt St. Georg, möglicherweise insgesamt drei Petrus geweihte Sakralbauten und eine dem Erzengel Michael dedizierte Kirche. Die Johanneskirche könnte sowohl unter dem Schutz des Täufers als auch des Evangelisten gestanden haben. Im Vorort Wigford befanden sich mit einer Marien- und einer weiteren Petruskirche zwei weitere Gotteshäuser mit entsprechenden universalen Beschützern, in der Oberstadt die wohl ebenfalls der Mutter Gottes geweihte Kirche, auf deren Grund später die Kathedrale entstand, sowie ein Allerheiligen dedizierter Bau. Bei allen Unsicherheiten in der zeitlichen und räumlichen Patrozinienbestimmung lässt sich in Lincoln vor 1066 doch deutlich der in England während des gesamten Mittelalters neben Maria mit herausragende Kult des Apostels Petrus fassen.41 Auffällig ist, dass sich die möglicherweise schon zu diesem Zeitpunkt geweihten Kirchen allesamt außerhalb der Oberstadt befanden, die wahrscheinlich in den zwei Jahrhunderten vor der normannischen Eroberung fast ausschließlich von den Mitgliedern der anglo-skandinavischen Führungsschicht und ihren Getreuen bewohnt wurde.42 Welche Gruppen oder Individuen sich bei den vier wahrscheinlich vorhandenen Petruskirchen vor 1066 für den Apostel als Schutzherren entschieden, ist aufgrund der bereits mehrfach thematisierten Quellenlage nicht eindeutig bestimmbar. Die Lage der Sakralbauten in verschiedenen Bereichen der Stadt (zwei, vielleicht drei, in der Unterstadt, St Peter-at-Gowts in Wigford und eine Kirche in Eastgate) könnte darauf hindeuten, dass unterschiedliche Gruppen hinter den Initiativen zur Errichtung der Bauten standen. Es ist möglich, dass St Peter-at-Arches und St Peter-at-Pleas in der Unterstadt bereits vor der Etablierung des Danelaw errichtet wurden, während die Peterskirche in Wigford im Zuge der dichteren Besiedlung südlich des Witham am Ende des 9. Jahrhunderts entstanden sein könnte.43 Deutlich machen die mangels Schriftquellen vor allem auf archäologischen 40 Vgl. zu möglichen Rekonstruktionen der Sakrallandschaft Lincolns vor 1066 sowie für die Ausführungen im Folgenden Kapitel 2.2.2.2. 41 Vgl. die Übersichten zu Petruspatrozinien in England bei Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 34; Arnold-Forster, Studies. Bd. 1 (1899), S. 51. 42 Die Ergebnisse der hauptsächlich archäologischen Forschungen zur Oberstadt vor 1066 sind zusammengefasst bei Stocker, Aristocrats (2013), S. 136. 43 Stocker, Aristocrats (2013), S. 136.

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und siedlungsgeschichtlichen Befunden fußenden Überlegungen, dass der Petruskult sowohl vor und nach, möglicherweise auch während, der wikingischen Herrschaft über Lincoln für die unterschiedlichen Führungsgruppen innerhalb der Stadt Identifikationspotentiale bot. Wesentlich weniger präsent sind in Lincoln weitere Apostelpatrozinien.44 Vor 1066 dürfte eine Andreaskirche, geschützt durch ein im mittelalterlichen England häufiges Patronat, in der Unterstadt bestanden haben.45 Dort befand sich wahrscheinlich auch ein Laurentius geweihter Bau.46 Der Rückgriff auf biblische Heilige wird auch in den nicht näher datierbaren Michaels- und Johannesdedikationen von Kirchen in der Unterstadt sichtbar.47 Gleiches gilt für das wohl schon vor der normannischen Eroberung etablierte Gotteshaus, das dem Evangelisten Markus geweiht gewesen sein dürfte. Wie die erwähnten Kulte ihren Weg nach Lincoln fanden, ist im Detail unklar. Die Michaelsverehrung erreichte während des frühen Mittelalters wahrscheinlich über das Frankenreich und nicht, wie von der älteren Forschung postuliert, über Irland das angelsächsische England.48 Inwiefern ein frühes Patronat des Erzengels in Hexham bei Durham, das seit circa 690 belegt ist, auf die Wahl des Heiligen in Lincoln Einfluss hatte, muss offenbleiben.49 Aus den Reihen der antiken Märtyrer ist nur das Georgspatrozinium für eine Kirche in der Unterstadt glaubhaft zu machen. Die in der Oberstadt gelegene Clemenskirche könnte ein Indiz für den Einfluss der sich während der wikingischen Herrschaftszeit etablierenden skandinavischen Führungselite auf die Patrozinienwahl sein, ist der laut der Legende gemarterte Nachfolger des Petrus doch vor allem als Patron von Kirchen im Gebiet des Danelaw nachweisbar.50 Wesentlich schwieriger ist hingegen das Allerheiligenpatrozinium einer weiteren Kirche in der Oberstadt zeitlich 44 Vgl. zu Apostelkulten im angelsächsischen England Thacker, In Search of Saints (2000), insbesondere S. 269–274; zur Problematik des Apostelbegriffs für einzelne Heilige Schnackenburg, Apostel (1971); Frey, Apostelbegriff (2004). 45 Vgl. zu Andreaspatrozinien in frühmittelalterlichen England Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 37, 105 f.; zur Verbreitung des Kults auch Walsh, St Andrew (1981). Bis in die Neuzeit gehörte der Apostel zu den nach Maria und Petrus am häufigsten gewählten geistlichen Beschützern von englischen Kirchen; Arnold-Forster, Studies. Bd. 1 (1899), S. 71, 84. 46 Auch für die Etablierung dieses Kults in Lincoln lassen sich keine genauen Einflüsse festmachen. Seine Verehrung dürfte in England seit dem 7. Jahrhundert Verbreitung gefunden haben und manifestierte sich dort anfangs wohl vor allem im Süden; Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 113 f. 47 Bei der Johanneskirche ist es allerdings unklar, ob es sich um ein Patrozinium des Täufers oder des Evangelisten handelt. 48 Schaller, Der Erzengel Michael (2006), S. 138–144. 49 Vgl. zu diesem frühen Patrozinium Jones, Cult of Michael (2007), S. 150 f. 50 Vgl. zum Clemenskult im Danelaw Crawford, Dedication to St Clement (1999), S. 109–111; Crawford, Churches (2008), S. 92–142; zu den Ursprüngen des Kults vgl. Delehaye, Les origines (1933), S. 254 f.

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wie regional einzuordnen, war dies doch eine der häufigsten Dedikationen im mittelalterlichen England.51 Auf eine bereits vor der normannischen Eroberung in der Oberstadt bestehende Kirche unter dem Schutz der heiligen Margarethe könnte eine wahrscheinlich in angelsächsische Zeit zu datierende in einem Sarkophag in der Domimmunität gefundene Inschrift hindeuten, die eines Sifordi Presbiteri Sce Elene et Sce Margarete gedenken sollte.52 So hier tatsächlich Bezug auf die später nachweisbare Pfarrkirche in der Oberstadt genommen wird, wäre dies zudem ein Beleg für den Abgang eines Helenapatroziniums, einer im mittelalterlichen England verbreiteten, jedoch in Lincoln sonst nicht nachweisbaren Dedikation.53 Maria lässt sich als Patronin für die Kirche, an deren Stelle wahrscheinlich später in der Oberstadt ab 1073 die Kathedrale erbaut wurde, sowie St Mary-le-Wigford südlich des Witham wahrscheinlich machen.54 In Letzterer hat sich eine Inschrift erhalten, die – so dies den ursprünglichen Standort des Steins, auf dem sie angebracht ist, darstellt – auf einen gewissen Eirtig als Erbauer verweist. Nach dem Namen und der auf Altenglisch verfassten Inskription zu schließen, dürfte es sich bei der Marienkirche um eine Gründung aus der Zeit vor 1066 handeln.55 Dies könnte ein Beleg dafür sein, dass möglicherweise Angehörige der anglo-skandinavischen Führungsschicht der Stadt auch südlich des Witham Eigenkirchen begründeten. Eine genauere Datierung sowohl des Sakralbaus in Wigford als auch desjenigen in der Oberstadt ist nicht möglich. Allerdings könnte die Errichtung vor der normannischen Eroberung aufgrund des zeitlich parallel laufenden Stadtausbaus und des sich englandweit im 10. Jahrhundert stark intensivierenden Marienkults naheliegen.56 Der auffälligste Unterschied zwischen den Heiligenlandschaften im frühmittelalterlichen Lincoln und Speyer ist die bereits konstatierte fast vollständige Abwesenheit regionaler oder lokaler Kulte in der Stadt am Oberrhein. Am Witham hingegen wird auf Grundlage der, wie bereits mehrfach erwähnt mit einigen Fragezeichen zu versehenden, Rekonstruktion der Kirchenpatrozinien vor 1066 deutlich, dass zumindest einige englische Kulte in der Stadt Fuß fassen konnten. In der Forschung wird davon ausgegangen, 51 Allgemein zu Allerheiligenpatrozinien Lemaître, Art. Toussaint (1997); zu England vgl. ­Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 34, 211 f. 52 Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 143. 53 Vgl. zu Helenapatrozinien und ihrer Verbreitung in England Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 34, 115–118. Im Reich finden sich entsprechende Schutzherrschaften kaum; vgl. nur für Westfalen Ilisch/Kösters (Bearb.), Patrozinien Westfalens (1992), S. 303 f.; für das heutige Niedersachsen Krumwiede (Hg.), Die mittelalterlichen Kirchen- und Altarpatrozinien Niedersachsens (1960), S. 295. 54 Vgl. hierzu die Ausführungen in den Kapiteln 2.2.2.1 und 2.2.2.3. 55 Dickins, Dedication Stone (1946), S. 165; vgl. auch Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 137; Taylor, St Mary-le-Wigford (1974). 56 Zum verstärkten Auftreten von Marienpatrozinien im England des 10. Jahrhunderts Clayton, Cult (1990), S. 131 f.

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dass sich in der Unterstadt Kirchen befanden, die den Heiligen Edmund, Swithin und Cuthbert geweiht waren. In Butwerk existierte möglicherweise vor der normannischen Eroberung bereits ein St. Rumbold geweihtes Gotteshaus. Unklar ist, ob die Eduards- und die Botolphskirche in Wigford angelsächsischen oder skandinavischen Ursprungs sind.57 Erschwert wird die ohnehin komplizierte Datierung der Heiligenpatrozinien dadurch, dass auch angelsächsische Kulte nach der normannischen Eroberung keinesfalls verschwanden, sondern häufig erst nach 1066 eine intensive hagiographische Produktion einsetzte, um ihre Taten zu kommemorieren. In einigen Fällen könnten die entsprechenden Kirchendedikationen in Lincoln daher auch erst nach der Schlacht von Hastings erfolgt sein.58 In der Regel wurden im angelsächsischen England vor allem Heilige aus nahe gelegenen Kultzentren angeeignet.59 Dies spiegelt sich auch in den Patrozinien Lincolns wider. So lagen die Gebeine des im 7. Jahrhunderts verstorbenen Bischofs Cuthbert im nordenglischen Durham, das während des frühen Mittelalters Teil des nahe an Lincoln gelegenen Königreichs Northumbrien war.60 Die Reliquien des heiligen Rumbolds, dessen Kult kaum verbreitet war, befanden sich im circa 150 Kilometer entfernten Buckingham.61 Der Kult um den von Wikingern gemarterten König Edmund hingegen war als einer der wenigen in England vor der normannischen Eroberung in fast allen Regionen der Insel etabliert.62 Das schwierig zu datierende Botolphpatrozinium in Wigford würde ebenfalls in das für Lincoln zu konstatierende Muster passen, in der Region verankerte Heiligenkulte vor Ort zu etablieren.63 57 Vgl. hierzu ausführlich Kapitel 2.2.2.2. 58 Die Annahme und Modifizierung angelsächsischer Kulte durch die normannischen Eroberer untersucht mit einem Fokus auf die Produktion hagiographischer Texte Ridyard, Condigna veneratio (1987); vgl. exemplarisch zu St. Cuthbert Abou-el-Haj, Saint Cuthbert (1996); zu St. Edmund Licence, Cult of St Edmund (2014). 59 Cubitt, Universal and Local Saints (2002), S. 442. 60 Vgl. statt vieler zu Cuthbert in Durham Kirby, Genesis of a Cult (1995); zur Verbreitung seiner Patrozinien vor allem im Norden Englands während des Mittelalters vgl. auch Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 155, 169. 61 Vgl. zu St. Rumbold Love (Hg.), Three Eleventh-Century Anglo-Latin Saints’ Lives (1996), S. CXL–CXC. Es dürfte sich bei dem in Lincoln angeeigneten Rumbold nicht um den flämischen Heiligen gleichen Namens gehandelt haben, dessen Kultzentrum in Mechelen lag; ebd., S. CLIII; anders Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 36. 62 Der Kult dürfte sich spätestens im 9. Jahrhundert etabliert haben. Trotz des Martyriums des Heiligen von Hand der Wikinger könnte der Edmundskult auch im Danelaw verbreitet gewesen sein; Ridyard, Royal Saints (1988), S. 211–233; Hoffmann, Die Heiligen Könige (1975), S. 38–45. Propagiert wurde die Verehrung Edmunds und anderer Königsheiliger vor der normannischen Eroberung vor allem von den Königen von Wessex; zusammenfassend hierzu Clayton, Centralism and Uniformity (1994), S. 100 f. Eine Patrozinienübersicht, die auch Edmunds-Dedikationen nach 1066 mit einbezieht, findet sich bei Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 167. 63 Zu seiner Aneignung im Bereich der East Midlands und Northamptonshires vgl. Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 112 f.

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Eine Ausnahme in diesem Kontext ist die Swithin-Dedikation einer Kirche in der Unterstadt. Der Kult dieses Heiligen war vor allem auf das südenglische Winchester konzentriert, jedoch lässt sich ein zweiter Schwerpunkt von Patrozinien im Osten Englands ausmachen. Der Bischof gehörte zu den prominentesten himmlischen Patronen des englischen Mittelalters, was sich in einer Vielzahl von entsprechenden geistlichen Schutzherrschaften niederschlug.64 Auch das Eduardspatrozinium in Lincoln, das sich auf den 978 getöteten König bezieht, stellt eine Dedikation dar, die während des Mittelalters in ganz England verbreitet war.65 Aus dem für Lincoln zu konstatierenden Nebeneinander universaler wie regionaler Kulte fällt ein Patrozinium deutlich heraus, die St. Bavon-Dedikation für eine Kirche in Butwerk. Der seit dem 9. Jahrhundert in Flandern verehrte Heilige, dessen Kultzentrum Gent war, ist ein in England äußerst seltener geistlicher Patron. Es wäre möglich, dass die Etablierung seines Kults auf die Anwesenheit flämischer Händler am Witham zurückzuführen ist.66 Insgesamt haben die Ausführungen in diesem Kapitel deutlich gemacht, dass sich die teilweise rekonstruierbare Heiligengeographie Speyers und Lincolns im Frühmittelalter einerseits deutlich unterschied, jedoch andererseits an einigen Stellen durchaus ähnliche Entwicklungslinien zu konstatieren sind.67 In den frühesten belegbaren bzw. aus späteren Quellen ableitbaren Patrozinien offenbaren sich unterschiedliche Einflüsse. Während die Dedikationen im Namen Marias, Stephans und Germans in Speyer auf regionale Einflüsse hindeuten, könnte das für Lincoln anzunehmende Pauluspatronat für die wohl früheste Kirche in der Oberstadt auf einen römischen Ursprung verweisen. In beiden Städten lässt sich bis zu den zentralen Einschnitten des 11. Jahrhunderts, wohl auch bedingt durch die in der Forschung konstatierte „objektive Patrozinienwahl“, eine weitestgehend auf biblische Heilige sowie antike Märtyrer und Bekenner begrenzte Heiligenlandschaft rekonstruieren. Allerdings wird deutlich, dass sich in Lincoln im Gegensatz zu Speyer schon früh auch genuin regionale, das heißt auf England begrenzte, Kulte, insbesondere solche, deren Kultzentren in geographischer Nähe lagen, etablierten. Grund hierfür könnte sein, dass die größere Zahl von zu weihenden Kirchen schlichtweg mehr – heute noch sichtbaren – Raum auch für regional verankerte Kulte ließ. Es wäre 64 Lapidge, Cult of St Swithun (2003), insbesondere S. 42–50; vgl. auch die Patrozinienzusammenstellung bei Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 168. 65 Vgl. hierzu die Karte bei Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 166. 66 Die Entwicklung seines Kults skizzieren Van Uytfanghe, Art. Bavo (1999); Declerq, La Vita prima Bavonis (2005). Von flämischen Einflüssen auf die Kultentwicklung geht auch Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 36, aus, der allerdings eine Etablierung des Kults erst nach 1066 konstatiert. Möglich wäre allerdings auch ein regionaler Einfluss, ist Bavo doch auch im auf die Mitte des 11. Jahrhunderts zu datierenden Kalendar der südlich von Lincoln gelegenen Abtei Crowland vermerkt; Wormald (Hg.), English Kalendars (1988), S. 263. 67 Der Begriff Heiligengeographie ist im Folgenden angelehnt an Stückelberg, Heiligengeographie (1910).

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durchaus möglich, dass die Aneignung dieser Heiligen in Lincoln und im Umland der Stadt bereits früher, etwa in hagiographischen Schriften oder in der Liturgie, erfolgte und die Kirchenpatrozinien nur die „Spitze des Eisbergs“ bilden. Abgesehen davon, dass der in Speyer zu konstatierende Rückgriff auf einen Grundstock früher Patrozinien für erste Kirchweihen keinesfalls ungewöhnlich ist, könnte der Verzicht auf das Aufgreifen regional verankerter Heiligenkulte an exponierter Stelle während des frühen Mittelalters auch ein Zeichen für die geringe Verbreitung derselben im Vergleich zum angelsächsischen England sein. Die Heiligengebeine in Trier oder Hornbach waren offenbar über Bistumsgrenzen hinaus weniger populär als etwa jene in Winchester oder Durham. Darüber hinaus mag zu einem Verzicht auf die Weihe im Namen regionaler Heiliger in Speyer ebenfalls beigetragen haben, dass auch heute als universal wahrgenommene Kulte bis ins 11. Jahrhundert oft nur sporadisch auf lokaler Ebene angeeignet wurden. So war das Germanspatrozinium am Oberrhein zum Zeitpunkt der wahrscheinlichen Weihe der Kirche vor den Toren der Stadt in der Region noch keinesfalls flächendeckend etabliert. Wie sich die Rolle Marias gestaltete, bleibt weitestgehend unklar. Als Patronin des Bistums Speyer sowie des Doms dürfte jedoch davon auszugehen sein, dass sie besondere Verehrung erfuhr. Hierfür spricht auch die Verdrängung des Stephanspatroziniums, das für den karolingischen Dom nicht mehr nachweisbar ist. Auch wenn für Lincoln davon ausgegangen wird, dass sich in der Stadt vor der normannischen Eroberung eine Münsterkirche mit einem Marienpatronat befand, so dürfte die Mutter Gottes alleine wegen der großen Zahl anderer Kulte auf dem Gebiet der Stadt insgesamt doch eine weniger herausgehobene Rolle innerhalb des Heiligenhimmels gespielt haben. Ein Indiz hierfür könnte sein, dass der Petruskult sich vor 1066 im Rahmen der Kirchenpatrozinien wohl weit häufiger niederschlug als jener Marias. Als problematisch erweist es sich insgesamt, dass mangels Quellen zu den Gründern von Kirchen und Kapellen in den beiden untersuchten Räumen kaum Aussagen getroffen werden können. Die allgemeinen Probleme einer Patrozinienkunde des frühen Mittelalters sind auch für Speyer und Lincoln virulent.

4. Akteure und Orte

4.1 Domkapitel und Kollegiatstifte 4.1.1 Individuum und Korporation

Domkapitel und Kollegiatstifte mit ihren zugehörigen Kirchen zählten in den urbanen Räumen des mittelalterlichen Lateineuropas zu den zentralen Orten, an denen Heilige angeeignet wurden. Bedingt durch die häufig große physische Ausdehnung der entsprechenden Sakralbauten mit ihrer Vielzahl von Kapellen, Nebenaltären und bildlichen Ausschmückungen eröffneten sie in hohem Maße Möglichkeiten, himmlischen Mittlern einen Platz im Kirchenraum zuzuweisen. Im Reich unterschieden sich Domkapitel und Kollegiatstifte dabei vor allem hinsichtlich der Anbindung an eine Bischofskirche. Die innere Verfassung der Institutionen, die wirtschaftliche und rechtliche Stellung sowie die geistlichen Aufgaben der in den Korporationen zusammengeschlossenen Weltgeistlichen ähnelten sich insbesondere im Spätmittelalter weitestgehend. Häufig nahmen die Mitglieder der Kollegiatstifte in Bischofsstädten zudem Aufgaben innerhalb der Bistumsverwaltung wahr.1 In England entwickelten sich im Verlaufe des Mittelalters zwei Formen von an Kathedralkirchen angeschlossenen Klerikergemeinschaften. Neben den auch im Reich verbreiteten Korporationen, deren Mitglieder Weltgeistliche waren, etablierten sich jenseits des Ärmelkanals auch Institutionen, die monastischen Regeln einzelner Orden folgten. Kollegiatstifte bestanden wie auf dem Kontinent als Vereinigungen von Säkularkanonikern.2 An die Kathedrale von Lincoln war, wie an den Dom in Speyer, eine Gemeinschaft von Weltgeistlichen angebunden. Kollegiatstifte finden sich am Witham keine, in Speyer hin1 Überblicke zur Stellung und Verfassung von Domkapiteln und Kollegiatstiften im mittelalterlichen Reich bieten Bernroth, Art. Domkapitel (2008); Auge, Art. Collegiate Church (2008); Bünz, Art. Kollegiatstift (2012). Gemeinsamkeiten und Unterschiede beider Institutionen thematisiert Marchal, Was war das weltliche Kanonikerstift im Mittelalter? (1999/2000). Die wirtschaftliche Fundierung untersuchen Auge, Stift und Wirtschaft (2007); Bünz, Oblatio – oblagium – Oblei (2007). Vgl. zur Frühgeschichte der Domkapitel zudem Schiefer, Entstehung (1976). Einen in vielen Teilen noch aktuellen Forschungsüberblick bietet Holbach, Zu Ergebnissen und Perspektiven (1992). Die Erforschung mittelalterlicher Kollegiatstifte im Reich ist in den letzten Jahrzehnten intensiv vorangetrieben worden; vgl. als programmatische Beiträge, die auch auf die Vielzahl von Einzelstudien verweisen, etwa Moraw, Über Typologie (1980); Schneidmüller, Verfassung und Güterordnung (1986); Lorenz, Einleitung (2003); Bünz, „Begegnung von Kirche und Welt“ (2016). 2 Grundlegend zu Säkularkanonikergemeinschaften an englischen Kathedralen des Mittelalters sind die Untersuchungen von Edwards, English Secular Cathedrals (1967); Lepine, Brotherhood (1995). Vgl. zu Kollegiatstiften Jefferey, Collegiate Churches (2004).

Domkapitel und Kollegiatstifte

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gegen gleich drei.3 Aufgrund der großen Ähnlichkeit hinsichtlich Verfassung und geistlicher Bedeutung bietet sich ein Vergleich des Domkapitels von Lincoln mit dem Pendant in Speyer sowie den drei Kollegiatstiften St. German, St. Johannes und Guido sowie Allerheiligen jedoch durchaus an. Dabei kann es selbstverständlich nicht darum gehen, die vorhandenen allgemeinen und regionalen Unterschiede zwischen den Institutionen im Zuge des Vergleichs zu negieren. So hatte das Speyerer Domkapitel schon alleine durch seine Anbindung an die wichtigste Kirche der Stadt einen anderen Status als die drei in der Forschung häufig als Nebenstifte bezeichneten Klerikergemeinschaften. Auch hinsichtlich der Anzahl von Kapellen und Nebenaltären unterschied sich der Dom mit dem an ihn angebundenen Kapitel deutlich von den Kollegiatstiften. Insgesamt ist eine Vergleichbarkeit der unterschiedlichen Institutionen sowohl innerhalb Speyers als auch im Kontrast mit Lincoln aufgrund der oben bereits beschriebenen Ähnlichkeiten allerdings durchaus gegeben. Im Folgenden stehen die Praktiken und Orte der Aneignung von Heiligen sowie ihre identitätsbildende Rolle in den unterschiedlichen Institutionen im Mittelpunkt des Interesses. Zudem wird danach gefragt, welche Gründe für die Auswahl spezifischer himmlischer Beschützer ausschlaggebend waren und inwiefern dies wiederum andere Selektionsprozesse beeinflusste. Ein besonderes Augenmerk wird dabei auf die Mitglieder der Domkapitel bzw. Kollegiatstifte an den entsprechenden Kirchen gerichtet, die selbst einen großen Teil der Stiftungen im kirchlichen Raum tätigten sowie an der Ausgestaltung und Normierung der Liturgie mitwirkten. Dabei ist zu berücksichtigen, dass die Darstellung und Aneignung himmlischer Beschützer je nach Einzelfall im Zusammenspiel oder im Spannungsfeld von Individuum und Korporation stattfand. Wollte beispielsweise das Mitglied eines Domkapitels eine Kapelle oder einen Altar zu Ehren eines Heiligen errichten lassen, so war hierfür die Zustimmung von Dekan und Kapitel notwendig. Die Entscheidung darüber, einen spezifischen himmlischen Mittler auszuwählen, war dabei durch eine Vielzahl von potentiellen Faktoren beeinflussbar, zu denen sowohl die Verortung des Stiftenden in seiner Beziehung zur jeweiligen Institution, sein familiäres und weiteres soziales Umfeld als auch die noch bestehenden Freiräume im jeweiligen Sakralraum gehörten. Diese Aspekte sind im Folgenden jeweils mit zu berücksichtigen.4 Die umfangreiche Überlieferung zu den Domkirchen und Nebenstiften ermöglicht es, anhand des, wenn auch unvollständigen, Gesamtbilds des jeweiligen institutionellen Heiligenhimmels die unterschiedlichen Schwerpunktsetzungen bei der Aneignung himmlischer Mittler herauszuarbeiten. Dabei fügen sich Patrozinien, Liturgie und Reliquienbesitz der verschiedenen Institutionen sowie auch die dort vorhandenen bildlichen Darstellungen zu einem sakralen Ganzen, innerhalb dessen sich deutliche Schwerpunkte in der Auswahl und Betonung bestimmter Heiligenkulte feststellen lassen. Um die Gesamtheit dieser Entwicklungen und Phänomene untersuchen zu können, ist es jedoch zuvor notwendig, die 3 Vgl. die Überblicke zur Geschichte der Institutionen mit Verweis auf weiterführende Literatur in den Kapiteln 2.1.1, 2.1.2 und 2.2.2.1. 4 Vgl. hierzu auch Kapitel 1.6.

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Akteure und Orte

einzelnen Aspekte deutlich herauszuarbeiten. Dabei wird in einem ersten Schritt der Blick auf das jeweilige Kirchenpatrozinium sowie die in den verschiedenen Kirchen vorhandenen Schreine, um die sich lokale Kulte entwickelten, gelenkt. Hierbei ist danach zu fragen, welche Bedeutung den jeweiligen Heiligen für die Klerikergemeinschaften selbst sowie auch, soweit feststellbar, in der Außenwahrnehmung der Institutionen zukam. Anschließend wird der Blick auf die Patrozinienschicht der Kapellen und Nebenaltäre gelenkt, um anhand dieser die Aneignung von weiteren himmlischen Mittlern und die hiermit einhergehenden Praktiken und Prozesse nachzuvollziehen. In einem abschließenden Schritt werden die bis dato erzielten Erkenntnisse im Verhältnis zur jeweiligen kirchlichen Liturgie sowie zur weiteren Ausgestaltung des Sakralraums, etwa durch den Erwerb von Reliquien sowie durch bildliche Darstellungen, gesetzt, um die jeweiligen Akzentuierungen innerhalb der institutionellen Heiligenhimmel rekonstruieren zu können. Die aufgezeigte Einteilung in unterschiedliche Untersuchungsschritte kann und soll dabei nur als allgemeine Richtschnur dienen, sind viele Aspekte doch nur schwierig klar voneinander zu trennen. 4.1.2 Kirchenpatrozinien und lokale Heiligenkulte

Die Ursprünge des Doms und der Kollegiatstifte in Speyer sowie der Kathedrale von Lincoln liegen im frühen Mittelalter. Es ist davon auszugehen, dass die Patrozinien der Kirchen ebenfalls in diesem Zeitraum etabliert wurden.5 Im Fall des Speyerer Doms lässt sich dabei zwischen dem 8. und 9. Jahrhundert eine Veränderung in der geistlichen Schutzherrschaft nachvollziehen. Bedingt war dies wahrscheinlich durch die Errichtung der karolingerzeitlichen Kirche an anderer Stelle als der erstmals im 7. Jahrhundert urkundlich fassbare ältere Bau. Statt der gemeinsamen Schutzherrschaft Marias und des Erzmärtyrers Stephan verfügte die neue Kirche vorerst nur über ein Patrozinium der Heiligen Jungfrau.6 Sichtbar wird in einigen wenigen Quellen zum Dom neben dem Patronat Marias ab dem 13., möglicherweise schon seit dem 11. Jahrhundert, sporadisch auch das Patrozinium des Papsts Stephan, dessen Kopfreliquie sich im Domschatz befand. Ob diese, wie von der älteren Forschung postuliert, von Heinrich  III. aus Italien nach Speyer überführt wurde, ist nicht durch zeitgenössische Zeugnisse belegt. Mehrere wahrscheinlich in der Stadt am Oberrhein geprägte Münzen, die neben Maria auf der einen auch einen weiteren Heiligen, der sich jedoch nicht zweifelsfrei identifizieren lässt, auf der anderen Seite zeigen, könnten allerdings bereits für die zweite Hälfte des 11. Jahrhunderts auf ein Konpatronat hinweisen.7 Der erste sichere Beleg für die neue Stellung des hei5 Vgl. zu den Details die Kapitel 2.1.1, 2.2.2 und 3. 6 Vgl. hierzu ausführlich Kapitel 2.1.1.1 sowie Müsegades, Der Speyerer Dom und seine Pa­ trone (2019), S. 335 f. 7 Die Münzen sind abgebildet und beschrieben bei Salmo, Deutsche Münzen (1948), S. 4, 36 f., Nr. 130–135, S. 367 f. Vgl. zur möglichen Signifikanz dieser Quellen für ein frühes Konpatronat des Doms sowie generell zum Patrozinium des Doms mit ausführlichen Belegen Müsegades, Der Speyerer Dom und seine Patrone (2019), S. 338–348.

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ligen Papsts ist der Eintrag zu seinem Festtag im 1273 fertiggestellten Nekrolog II des Speyerer Doms (2. August). Ausgeführt sind dort die Worte Stephani papae et martiris. Nachträglich wurde von einer späteren Hand noch der Zusatz patroni Ecclesie Spirensis eingefügt.8 Wann genau es zur Etablierung des zweiten Kirchenpatroziniums kam, ist unklar. Es ist jedoch offenbar, dass die zeitlich nicht näher eingrenzbare Translation des Papstkopfs in den Dom hierfür die Grundlage schuf.9 In der Bischofschronik des Johannes Seffried von Mutterstadt wird deutlich, dass das in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts bereits etablierte Doppelpatrozinium auch den Blick auf die Vergangenheit des Doms formte. Der Vikar führt in seiner Chronik zur Errichtung des salierzeitlichen Baus aus, um Raum für diesen zu schaffen, sei eine alte dem Papst Stephan geweihte Kirche abgerissen und stattdessen ein neuer Dom mit dem Patronat Marias und desselben Heiligen errichtet worden. Deutlich wird, dass der Geschichtsschreiber eine Kontinuität in der Schutzherrschaft Stephans für die verschiedenen Kirchenbauten sah, die realiter nicht bestand.10 Unklar ist allerdings, ob Johannes tatsächlich die am Ende des Mittelalters verbreitete Vorstellung vom Doppelpatrozinium des Doms wiedergab. Hiergegen spricht, dass Bischof Matthias Ramung († 1478) laut des zu Beginn des 17. Jahrhunderts schreibenden Christoph Lehmann eine Tafel im Dom anbringen ließ, auf der ebenfalls der Abriss einer älteren Maria und dem heiligen Papst dedizierten Kirche angeführt, jedoch für den Neubau des 11. Jahrhunderts nur die Weihe zu Ehren der Mutter Gottes erwähnt wurde.11 Anhand der Siegel des Domkapitels und seiner Amtsträger wird zudem ersichtlich, dass auch ein später hinzugekommenes Konpatronat nicht unbedingt Niederschlag in der Außendarstellung einer Korporation finden musste. Abgebildet war auf den mittelalterlichen Beglaubigungsmitteln nur die Mutter Gottes.12   8 GLA Karlsruhe 64/33, fol. 201v. Vgl. zur Einordnung des Eintrags Grafen, Forschungen (1996), S. 329; Issle, Sonderstellung (1970).   9 Vgl. zu den mittelalterlichen Erwähnungen der Reliquie die Zusammenstellung der Quellen bei Müsegades, Der Speyerer Dom und seine Patrone (2019), S. 338 f. 10 Hic basilicam illam vetustam in urbe Nemeti vel Spira in honore sancti Stephani pape et martyris constructam funditus destruens in eodem loco aliam novam mire magnitudinis, fortitudinis et pulchritudinis, que nostris temporibus cernitur, a fundamentis edificare coepit in honore sancte dei genitricis Marie et sancti Stephani pape et martyris anno domini m.xxx in profesto sancte Margarethe virginis; Iohannis Seffried de Mutterstadt Chronica Praesulum Spirensis civitatis, in: Huber (Hg.), Heinricus de Diessenhofen (1868), S. 332; hierzu auch Müsegades, Der Speyerer Dom und seine Patrone (2019), S. 334 f. 11 Hic Conradus Ecclesiam Nemetensem siue Spirensem, antiquitus constructam in honorem Sancti Stephani Papae & Martyris, diruit & amouit. Et ecclesiam, quae nunc cernitur, gloriose aedificari fecit, primarium ponendo lapidem in profesto Sanctae Margarethae virginis, Anno Domini millesimo trigesimo, in honorem sanctissimę Dei genitricis Marię virginis superbenedictissimae consecrata; Lehmann, Chronica (1612), S. 738 f.; vgl. auch Müsegades, Der Speyerer Dom und seine Patrone (2019), S. 334 f. 12 Vgl. die Zusammenstellung der Abbildungen bei Keddigkeit u. a., Art. Speyer, St. Maria. Domstift (2017), S. 158 f. Eine Ausnahme ist das Siegel des Domdekans Eberhard an der Urkunde UB Heidelberg, Urkunden Lehmann, Nr. 293, aus dem Jahr 1302, auf dem neben Maria mit

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Deutlich sichtbar werden weitere Faktoren, die zu einer Erweiterung bzw. Veränderung des Patroziniums führen konnten, auch im Fall des Speyerer Johannesstifts. Begonnen wurde der Bau unter Konrad II., vollendet unter Heinrich  III. Es ist davon auszugehen, dass Kirche und Klerikergemeinschaft ursprünglich nur unter dem Schutz des Evangelisten standen. Bedingt durch die Translation der Gebeine Abt Guidos von Pomposa nach Speyer unter Heinrich III. 1047 und deren Aufbewahrung in der Stiftskirche wurde jedoch das Patrozinium erweitert. Im Verlauf des Mittelalters wurde zwar der heilige Johannes als Patron nicht vollständig verdrängt, fand jedoch in einigen Quellen keine Erwähnung mehr. Dies deutet darauf hin, dass in der Außenwahrnehmung die Schutzherrschaft Guidos, die durch seine in der Stiftskirche aufbewahrten Gebeine begründet wurde, als um einiges bedeutender angesehen wurde als das Patronat des Evangelisten Johannes.13 Hierfür spricht auch, dass im Siegelbild des Kapitels jeglicher Hinweis auf das ältere Patrozinium fehlt.14 Kind auch zwei weitere nicht näher identifizierbare Personen, möglicherweise Heilige, dargestellt sind. 13 Es fehlt an zeitgenössischen Quellen, die Aussagen über den Baubeginn im 11. Jahrhundert und die frühe Wahrnehmung des Patroziniums bieten. Die zum Ende des 13. Jahrhunderts abgeschlossenen Annales Spirenses erwähnen im Kontext der angeblichen gleichzeitigen Grundsteinlegung von Kloster Limburg, Speyerer Dom und Stift durch Konrad II. nur das Johannespatrozinium: erexit ibi primarium ad maiorem ecclesiam et ad Sanctum Iohannem ewangelistam; Pertz (Hg.), Annales Spirenses (1861), S. 82. Johannes Seffried von Mutterstadt nennt in seinem Bericht zur Grundsteinlegung bereits das Doppelpatronat: Inde ieiunus ad Spiram iens primarios etiam lapides ad prefatam ecclesiam maiorem et ad sanctum Iohannem evangelistam, modo ad sanctum Widonem appellatam, erexit; Iohannis Seffried de Mutterstadt Chronica praesulum Spirensis civitatis, in: Huber (Hg.), Heinricus de Diessenhofen (1868), S. 332. Nur noch die Nennung des Guidopatroziniums findet sich in der Chronik von Sinsheim, in: Mone (Hg.), Quellensammlung. Bd. 1 (1848), S. 212: 1029. Conradus II. inchoat aedificia basilicae Spirensis et s. Guidonis ibidem. In frühen Urkunden, in denen das Stift Erwähnung findet, wird ausschließlich die Schutzherrschaft des heiligen Abts genannt, so in einer Urkunde Bischofs Johanns von 1100 (fratribus […] de sancto Widone); Remling (Hg.), Urkundenbuch Bischöfe von Speyer. Bd. 1 (1852), Nr. 70, S. 71. Im Jahr 1101 wird das Patronat des Evangelisten Johannes in einer Urkunde desselben Bischofs zugunsten des Stifts nicht erwähnt; ebd., Nr. 73, S. 78. Ebenso findet in einer Urkunde Heinrichs IV. von 1086 zugunsten der Kleriker nur das Guidopatrozinium Erwähnung; Gladiss/ Gawlik (Hg.), Die Urkunden Heinrichs IV. (1941–1978), Nr. 385, S. 510. Die Wahrnehmung des Doppelpatroziniums wird in einem Ablassbrief des Bischofs Richard von Worms von 1253 sichtbar: ecclesia beati Johannis ewangeliste que et in honorem sancti Guidonis est et dicitur dedicata; BayHStA München, Rheinpfälzer Urkunden, Nr. 1764. Ähnlich ist auch die Formulierung in einer Ablassurkunde verschiedener Erzbischöfe und Bischöfe von 1295 gehalten: ecclesia sancti Widonis que ad laudem et honorem beati Johannis evangeliste in civitate Spirense feliciter est dedicata; BayHStA München, Rheinpfälzer Urkunden, Nr. 1768. Die Nennungen des Patroziniums sind zusammengetragen bei Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 323. 14 Dargestellt ist sowohl auf dem Kapitelsiegel als auch auf einem Siegel des Propsts von 1438 und des Dekans von 1412 ausschließlich der heilige Guido; vgl. die Abbildungen bei Maier/­ Hedtke/Untermann, Art. Speyer, St. Johannes und Guido (2017), S. 271 f.

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War es bei Dom und Johannesstift der Erwerb von Reliquien, der zu einer Erweiterung des Patroziniums führte, traten entsprechenden Veränderungen bei dem vor den Toren der Stadt gelegenen Germanstift durch die Translation der Gemeinschaft in die Mauritiuskirche innerhalb der Mauern ein. Nachdem die Gebäude des Stifts 1462 von pfalzgräflichen Truppen zerstört worden waren, waren erste Pläne zu einer Verlegung der Gemeinschaft in das örtliche Karmeliterkloster noch am Widerstand der Mönche gescheitert. Im Jahr 1468 erfolgte schließlich der Umzug in die Pfarrkirche St. Mauritius.15 Bildliche Quellen aus dem Umfeld des Kollegiatstifts zeigen eine unterschiedlich intensive Aneignung der beiden Patrone. Im 1471 angelegten Statutenbuch finden sich jeweils einzelne Darstellungen von German und Mauritius. Allerdings wird dem Germansbild (Abb. 10) eine höhere Wertigkeit zuzuschreiben sein, ist es doch als Erstes im Kodex finden. Zudem ist auf diesem auch die Darbringung der Kirche durch den angeblichen Stifter, den merowingischen König Dagobert, abgebildet.16 In der Repräsentation nach außen wurde das Kapitelsiegel, das nur den heiligen German zeigte, weiter genutzt.17 Neben diesem Exemplar war sowohl vor als auch nach der Translation 1468 ein Sekretsiegel in Gebrauch, das die Dagoberttradition der Kirche aufgriff. Abgebildet ist der kniende Herrscher, der durch sein Fantasiewappen zu identifizieren ist. Deutlich wird insgesamt, dass der neue Konpatron Mauritius zumindest in der Außendarstellung des Stifts hinter dem älteren Patronat Germans und der für das Selbstverständnis der Gemeinschaft besonders wichtigen Erinnerung an den angeblichen Stifter Dagobert eine untergeordnete Rolle spielte.18 Eine gemeinsame Darstellung des heiligen Bischofs und des Mauritius findet sich nur auf dem Siegel des Stiftspropsts.19 Deutlich wird in den beschriebenen Speyerer Fällen, dass der Erwerb prominenter Reliquien durch die jeweiligen Institutionen zu einer Erweiterung des Kirchen­patronats führen konnte. Dabei gestaltete sich die Art und Weise, wie dies innerhalb der Korporationen sowie in der Außendarstellung sichtbar wurde, unterschiedlich. Während im Fall 15 Vgl. hierzu Lamm/Keddigkeit/Untermann, Art. Speyer, St. German (2017), S. 242–244. 16 LA Speyer, F1, Nr. 81, unfoliiert. Vgl. die Beschreibung der Bilder bei Frommberger-Weber, Spätgotische Buchmalerei (1973), S. 67 f; zum Statutenbuch zusammenfassend Lamm/Keddigkeit/Untermann, Art. Speyer, St. German und Moritz (2017), S. 645. 17 Vgl. zum Kapitelsiegel mit der Abbildung des heiligen German die Beschreibung bei Debus (Bearb.), Gesamtverzeichnis. Beschreibungen (2013), S. 280 f. Fotografien finden sich unter anderem bei Lamm/Keddigkeit/Untermann, Art. Speyer, St. German (2017), S. 246. 18 Vgl. das Siegel an der Urkunde LA Speyer, D 23, Nr. 360 von 1509 sowie die Abbildung des Typars bei Lamm/Keddigkeit/Untermann, Art. Speyer, St. German und Moritz (2017), S. 651; zur Dagoberttradition des Stifts Müsegades, König Dagobert (2017), S. 165–173. 19 So beispielsweise an einer Urkunde von 1481; LA Speyer, D 23, Nr. 477. Vgl. hierzu auch Müsegades, König Dagobert (2017), S. 172, Anm. 40. Siehe zudem die Abbildung eines Exemplars von 1500 bei Lamm/Keddigkeit/Untermann, Art. Speyer, St. German und Moritz (2017), S. 652.

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des Stifts St. Johannes und Guido das ursprüngliche Patronat des Evangelisten zwar noch bekannt war, jedoch sowohl in der korporativen Außendarstellung als auch in der Fremdwahrnehmung in der Regel hinter der Schutzherrschaft des italienischen Abts zurückstand, lässt sich für das Domkapitel spätestens im 13. Jahrhundert eine Aneignung des Stephanspatronats nachvollziehen. Dieses ist allerdings, wohl auch bedingt durch die Omnipräsenz Marias im mittelalterlichen Speyer, in der Außendarstellung kaum sichtbar.

Abb. 10: Statutenbuch des Speyerer Kollegiatstifts St. German und Moritz, 1471, LA Speyer, F 1, Nr. 81, unfoliiert.

Für die Kathedrale und das Kapitel von Lincoln spielte das Marienpatronat, ähnlich wie für den Speyerer Dom, eine herausragende Rolle. Die seit dem 12. Jahrhundert nachweisbaren verschiedenen Siegel des Kapitels zeigen durchgehend die Heilige Jungfrau.20 Auffälligerweise hatten die fünf während des Mittelalters in der Kirche befindlichen Heiligenschreine, namentlich jene der Bischöfe Remigius, Hugos des Älteren, Robert Grossetestes und Johannes Dalderbys sowie des angeblich von Juden gemarterten Hugo des Jüngeren, keine Auswirkungen auf das Patrozinium der Kirche oder auf die bildliche

20 Vgl. die Beschreibungen bei Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 2 (1933), S. 340 f.

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Repräsentation des Kapitels.21 Eine entsprechende Entwicklung wäre zumindest im Vergleich mit den an Kathedralklöstern angebundenen Gemeinschaften in England keinesfalls ungewöhnlich gewesen. So entschieden sich etwa im Fall von Canterbury, dessen Kathedrale über ein Salvatorpatrozinium verfügte, die Mönche um 1232/1233 dafür, auf ihrem Siegel prominent die Ermordung des vor Ort verehrten Thomas Becket darzustellen. Zusätzlich wurden auch die Köpfe zweier heiliger Bischöfe aus angelsächsischer Zeit mit Bezug zur Diözese, Ælpheah und Dunstan, hierauf abgebildet.22 Obwohl anders als in Speyer insgesamt fünf Heilige zur Verfügung gestanden hätten, die in das Siegel des Kapitels hätten integriert werden können, wurde hierauf in Lincoln offensichtlich bewusst verzichtet. Welche Gründe dies hatte, wird im Folgenden mit untersucht. Zuvor wird jedoch der Blick auf die Rolle lokaler Heiligenkulte für Dom und Kollegiatstifte in Speyer und die Kathedrale in Lincoln gerichtet. In diesem Kontext stehen sowohl die Praktiken der Aneignung sowie die Bedeutung, die den Heiligen innerhalb der Liturgie und des Stiftungswesens zukamen, als auch die Wahrnehmung der Kulte durch außenstehende Gruppen und Akteure im Mittelpunkt des Interesses. Dabei ist zu berücksichtigen, dass hinter der Propagierung lokaler Kulte im Dom bzw. der Kathedrale keinesfalls nur das jeweilige Kapitel stand. Häufig überschnitten sich in entsprechenden Fällen verschiedene Interessenschichten.23 Da der zentrale Ort der Aneignung jedoch dem jeweiligen Domkapitel administrativ, räumlich und liturgisch besonders verbunden war, liegt der Fokus im Folgenden auf der Rolle der Kleriker bei den entsprechenden Prozessen. In Speyer fanden, im Gegensatz zu anderen rheinischen Bischofsstädten, bis zum Bau des salischen Doms keine lokalen Heiligen Verehrung. Auch in Lincoln lassen sich während der angelsächsischen Zeit keine entsprechenden Kulte nachweisen.24 Ein erster Versuch, einen vor Ort verankerten potentiellen himmlischen Schutzherren zu etablieren, könnte am Oberrhein im Fall des 1039 verstorbenen Bischofs Reginbald zu sehen sein. Zeitgenössische Quellen zu einem Kult allerdings finden sich nur sporadisch.25 So bezeichnete Hermann von Reichenau († 1054) den Oberhirten des Bistums als veren21 Nur im Testament des Johannes White, eines Bäckers aus Great Marlow, findet sich 1489 der Hinweis, er wolle die Kathedrale des heiligen Hugo in Lincoln mit Legaten bedenken; Gibbons (Hg.), Early Lincoln Wills (1888), S. 211. 22 Späth, Memorialising the Glorious Past (2015), S. 162 f. Die Mönche von Ely integrierten in den 1280er-Jahren neben den Kirchenpatronen Etheldreda und Petrus ebenfalls weitere prominente Persönlichkeiten in ihr neues Siegel; ebd., S. 167 f. In Norwich wurde auf dem 1258 neu entworfenen Siegel kein Heiliger, sondern der Bistumsgründer Herbert Losinga abgebildet; Späth, Siegelbild und Kathedralgotik (2010), S. 62 f. 23 Vgl. zu den unterschiedlichen Akteuren und Gruppen, die an der Etablierung entsprechender Kulte beteiligt waren, auch die nachfolgenden Ausführungen. 24 Vgl. hierzu Kapitel 3. 25 Vgl. auch die Zusammenstellungen bei Gugumus, Reginbald (1973), S. 329 f., 334; Päffgen, Speyerer Bischofsgräber (2010), S. 98.

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dus.26 Der erst in den 1170er-Jahren verfasste Katalog der Augsburger Bischöfe sowie der Äbte des örtlichen Klosters St. Afra vermerkt zu ihm, der ehemalige Vorsteher des Benediktinerkonvents werde in Speyer als Heiliger verehrt.27 Am Oberrhein selbst allerdings berichten erst in der Frühen Neuzeit die beiden katholischen Chronisten Wilhelm Eisengrein und Philipp Simonis von Wundern am Grab des Bischofs.28 In der mittelalterlichen Speyerer Überlieferung fehlen Hinweise auf seinen Kult völlig.29 Dies deutet darauf hin, dass die Ausführungen im Augsburger Bischofs- und Abtskatalog wohl eher Aussagen über Reginbalds Bedeutung ebendort zulassen als am Oberrhein.30 Möglicherweise scheiterten Versuche, den Kult in Speyer zu etablieren, auch daran, dass im selben Jahr wie der Bischof auch Kaiser Konrad II. starb, der als erster salischer Herrscher im Dom bestattet wurde. Die Verehrung eines lokalen Bischofs – während der römisch-deutsche Kaiser selbst keine entsprechend intensive Beachtung erfahren hätte – mag in diesem Kontext als bedrohlich betrachtet worden sein.31 Bei keiner der beiden skizzierten möglichen Varianten allerdings lassen sich die entsprechenden Protagonisten deutlich identifizieren. Es könnte durchaus im Interesse von Domkapitel und Bischof gelegen haben, einen lokalen Kult zu initiieren. Inwiefern dies durch das salische Königtum konterkariert wurde, lässt sich jedoch nicht sicher abschließend bewerten. In Lincoln werden Versuche, den Kult eines lokalen Bischofs zu propagieren, erst im 12. Jahrhundert sichtbar. Ähnlich wie im Fall Speyers mit Blick auf die Entwicklungen im Reich war auch der Bistumssitz am Witham ohne eigenen Heiligen für das hochmittelalterliche England ein ungewöhnlicher Fall.32 Bedingt gewesen sein mag dies nicht zuletzt dadurch, dass Lincoln erst nach der normannischen Eroberung zu einem bischöflichen Residenzort wurde und auf kein entsprechend großes Reservoir an ehe26 Pertz (Hg.), Herimanni Augiensis Chronicon (1844), S. 123. 27 Reginbaldus primus huius loci abbas, opere sancti tatiscarus Deo et hominibus, episcopus Spire electus est. Ubi et nunc in numero sanctorum habetur; Pertz (Hg.), Catalogus episcoporum Augustensum (1881), S. 280. Vgl. zur Datierung des Werks Hörberg, Libri Sanctae Afrae (1983), S. 164. 28 Eisengrein, Chronologicarum rerum (1564), fol. 181v–183r; Simonis, Historische Beschreibung (1608), S. 40. 29 Remling, Geschichte. Bd. 1 (1852), S. 273; Gugumus, Reginbald (1973), S. 330; Päffgen, Speyerer Bischofsgräber (2010), S. 98. Unklar ist, worauf sich die Angabe bei Zimmermann, Kalendarium Benedictinum. Bd. 3 (1937), S. 176, bezieht, es werde bereits im Mittelalter von Wundern des Reginbald berichtet. 30 Im Kloster St. Ulrich und Afra wurde nach Zimmermann, Kalendarium Benedictinum. Bd. 3 (1937), S. 176, zudem sein Stab als Reliquie aufbewahrt. 31 Auf mögliche Ambitionen, Konrad II. in den Ruf der Heiligkeit zu bringen, verweist ohne überzeugende Argumente Päffgen, Speyerer Bischofsgräber (2010), S. 98. 32 Allerdings wurde seit der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts auch in York, das über keine Gebeine eines örtlichen Heiligen verfügte, intensiv die Etablierung eines lokalen Kults vorangetrieben. Dies kulminierte 1226 in der Kanonisation Bischof Wilhelms († 1154); Norton, St William of Norwich (2014), insbesondere S. 149–202.

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maligen Oberhirten zurückgegriffen werden konnte. So wurde bezeichnenderweise gleich der erste anglonormannische Bischof Remigius († 1092) in den Ruf der Heiligkeit gebracht. Wohl auf Bitten des Domkapitels verfasste Gerald von Wales während seines Aufenthalts in Lincoln um 1198 eine Vita des verstorbenen Oberhirten. Neben offensichtlichen Fabrikationen, die aus der Feder des Schreibers selbst stammen dürften, stützte er sich auf ältere Berichte zu Wundern am Sarg des Bischofs. Die frühesten stammten bereits aus der Zeit Bischof Alexanders (1123–1148), während dessen Episkopats es möglicherweise schon Bestrebungen gegeben hatte, einen Kult um seinen Vorgänger zu etablieren. Die Lebensbeschreibung des Gerald dürfte ein Versuch gewesen sein, für Lincoln jenen lokalen Heiligen zu kreieren, der dort im Vergleich zu anderen englischen Bischofsstädten der Zeit noch fehlte.33 Der Speyerer Reginbalduskult, so es ihn überhaupt jemals gab, war wohl nur kurzlebig. Hingegen wurde im Fall des Remigius am Witham zumindest über mehrere Jahrzehnte versucht, seine Verehrung zu etablieren. Allerdings weisen bereits die mangelnden Belege für Opfer am Grab des ersten Bischofs der Diözese darauf hin, dass er verglichen mit späteren lokalen Heiligen vor Ort nur eine nachgeordnete Rolle spielte.34 Während in Lincoln im 12. Jahrhundert die Etablierung des Remigiuskults wohl eher stockend voranging, verfügte Speyer bereits seit der Mitte des 11. Jahrhunderts über einen lokalen Kult. Über die Nachrichten zur Überführung von Italien an den Oberrhein hinaus ist allerdings wenig über die Frühgeschichte der Gebeine des Abts Guido von Pomposa in Speyer bekannt. Erste Berichte nach der Translation 1047 entstammen erst dem 13. Jahrhundert. Seine Verehrung scheint weitestgehend auf das Stift St. Johannes und Guido, wo seine Gebeine verwahrt wurden, beschränkt gewesen zu sein. Entsprechend ist die von Teilen der älteren Forschung postulierte Annahme, der Heilige sei als Speyerer Stadtpatron anzusehen, als Fehleinschätzung zu bewerten.35 Auffällig ist, dass die Kleriker des Stifts, anders als das Kapitel von Lincoln im Fall des Bischofs Remigius, offenbar keine Anstrengungen unternahmen, in Viten oder Mirakelberichten die Wundertätigkeit ihres Patrons am Oberrhein herauszustreichen. Die erhaltenen drei Lebensbeschreibungen Guidos lassen sich in keinem Fall einem Speyerer Autor zuordnen und behandeln zudem nur das Wirken des Abts

33 Vgl. zur Entstehung und den Vorlagen der Vita, die nur in einer zweiten Fassung von wahrscheinlich 1213 überliefert ist, Dimock (Hg.), Giraldi Cambrensis Opera. Bd. 7 (1877), S. XI, XV f., XIX, XXIII. Möglicherweise lassen sich bereits in baulichen Veränderungen an der Kathedrale, die auf 1192 zu datieren sind, Versuche erkennen, für einen antizipierten stärkeren Kult um Remigius Raum zu schaffen; Kidson, St Hugh’s Choir (1986), S. 34. 34 Hierauf verweist bereits Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 375. In Dugdales Book of Monuments aus den frühen 1640er-Jahren ist das Grabmal wiedergegeben, was dafür spricht, dass der Schrein auch im Verlauf des Mittelalters weiterhin bestand, BL London Add Ms 71474, fol. 107v. 35 Entsprechende Einschätzungen finden sich etwa bei Lutz, Die Kölner „heiligen drei Könige“ (1965), S. 131; Gugumus, Der hl. Abt Guido (1971), S. 16.

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in Italien.36 Allerdings ist zu berücksichtigen, dass eine entsprechende Herausstellung der Leistungen Guidos auch nicht im selben Maße notwendig war wie bei Remigius Ende des 12. Jahrhunderts, wurde doch im letzteren Fall mit großer Sicherheit die päpstliche Approbation für den Kult angestrebt.37 Erste Hinweise zur Zugänglichkeit der Gebeine des heiligen Guido in Speyer gibt eine Ablassurkunde Bischof Konrads von Santa Rufina aus dem Jahr 1224, die anlässlich der Umbettung des Körpers innerhalb der Kirche ausgestellt wurde.38 Eine größere Zahl von weiteren kurialen Privilegierungen und Ablassgewährungen für die Kirche während des 13. Jahrhunderts dürfte allerdings weniger mit dem Kult um den Heiligen als mit notwendigen Reparaturarbeiten am Gotteshaus in Verbindung zu bringen sein.39 Weitere Hinweise zur Ausgestaltung des Guidokults im Stift bietet erst eine Urkunde Papst Sixtus’ IV. von 1476, mit der Besuchern am Tag der deposicio und translacio des Heiligen sowie am Laurentiustag Ablass zugesichert wurde. Erwähnt wird hier, Guido genieße in seiner Kirche eine einzigartige Verehrung, die unter den Kollegiatstiften Deutschland ihresgleichen suche. Eine Vielzahl an Menschen ströme wegen des Heiligen dorthin.40 Tatsächlich dürfte die Wortwahl jedoch weniger die realen Gegebenheiten widerspiegeln, sondern eher auf den Petenten Peter Kempchin, Dekan des Stifts und Mitglied der päpstlichen familia, zurückgehen.41 Laut einer weiteren Ablassurkunde von 1501 sollten die Gebeine aus dem hinter dem Hochaltar liegenden Sarkophag in einen vergoldeten Schrein auf den Johannesaltar überführt werden. Zudem sollten die Reliquien am Translationstag des Heiligen durch den Kreuzgang des Stifts getragen werden.42 Die geplanten Veränderungen im Umgang mit dem Körper des Patrons weisen darauf hin, dass man von Seiten des Stifts offensichtlich darum bemüht war, mehr Pilger zum Besuch des Schreins zu bewegen und den Kult um

36 Vgl. ausführlich zu Überlieferung und Inhalt der Viten Antoni, Das ruhmreiche Leben des heiligen Guido (2009), S. 49–83. 37 Vgl. zur Entwicklung des päpstlichen Approbationsanspruchs bis zum 13. Jahrhundert Vauchez, La sainteté (1988), S. 25–37. 38 BayHStA München, Rheinpfälzer Urkunden, Nr. 1759. 39 Vgl. mit Aufführung der Quellen Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 325. 40 ecclesie sancti Guidonis Spirensis in qua corpus eiusdem sancti Guidonis honorifice conservatur et a Christifidelibus illarum partium in singulari veneratione habetur et que inter alias Alamanie collegiatas ecclesias insignis admodum et vetusta existit et ad quam magna populi multitudo devotionis causa confluere consuevit; LA Speyer D 24, Nr. 25. Vgl. hierzu auch Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 325, Anm. 16. 41 Deutlich wird dies besonders im Eintrag in die Vatikanregister: precibus Petri Kempchin ipsius ecclesiae decani familiaris; Scherg, Palatina aus dem Vatikan (1912), Nr. 110, S. 146. Genannt wird der Dekan auch in der Ausfertigung der Urkunde selbst; LA Speyer D 24, Nr. 25. Vgl. zu seiner Biographie Debus, Studien (1984), S. 113. 42 LA Speyer, D 24, Nr. 40; Glasschröder (Hg.), Urkunden (1903), Nr. 340, S. 142.

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den Abt dadurch zu stärken.43 Auf eine zumindest innerhalb der Stadt herausgehobene Bedeutung des Heiligen könnte dabei die Bitte des Rats an die vier Kapitel der Stadt von 1520 hindeuten, eine Prozession abzuhalten. Spezifisch wurde angefragt, ob neben dem Sakrament auch der Körper des heiligen Guido mitgeführt werden könne.44 Zusätzlich fand der Heilige auch innerhalb der für das Bistum festgelegten Liturgie besondere Beachtung. Gesichert überliefert ist die Feier seines Translationstags (4. Mai) als Duplexfest seit dem 14. Jahrhundert. Ein Centennium zuvor allerdings dürfte der Kult noch weitestgehend auf das Guidostift beschränkt gewesen sein, worauf die fehlende Erwähnung des Fests im frühesten liber ordinarius des Doms hindeutet.45 Auch in den umliegenden Diözesen etablierten sich Festtage des Heiligen im Lauf des Mittelalters. Der früheste entsprechende Hinweis findet sich in einem Kalender des Straßburger Doms von 1175. Darüber hinaus ist der Translations- oder Todestag Guidos (31. März) während des späten Mittelalters in Quellen zur Liturgie der Bistümer Worms, Mainz und Würzburg nachweisbar.46 Insgesamt fand der Kult trotz der wiederholten Gewährung von Ablässen für den Besuch der Stiftskirche aber allenfalls lokale Aufmerksamkeit. Berichte zu Wallfahrten zum Schrein des Abts fehlen. Innerhalb der Stadt spielte der einzige lokale Heilige während des Mittelalters eine durchaus wichtige Rolle, stand jedoch in der Bedeutung weit hinter dem Marienkult zurück.47 Überregional wurde er außerhalb der Liturgie der Nachbardiözesen nicht rezipiert.

43 Unklar ist, ob in diesem Kontext das 1660 beschriebene Fresko mit Darstellungen aus dem Leben des Heiligen im Stift entstand; vgl. die Erwähnung in: Arens, Speyer im Jahre 1660 (1951), S. 34. 44 Die Anfrage ist im Protokollbuch des Domkapitels überliefert: Uff erlich ansuchen eins Rats an her Hanns Kranichen bescheen, noch ein proces furzunemen mit dem heiligen sacrament unnd dem heiligen sant Wyden […] und her Hans Kranichen ein antwürt wissen lassen, ob sie [der Klerus des Kollegiatstifts St. Johannes und Guido] den heiligen mit tragen wollen; GLA Karlsruhe 61/10930, fol. 354r; Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 2 (1969), Nr. 5366, S. 36. Vgl. zu dieser Prozession auch die Kapitel 4.5.3 und 5.2. 45 Vgl. zum Fest und seiner Stellung in der Speyerer Liturgie Lamott, Speyerer Diözesanrituale (1961), S. 211, Anm. 56. Siehe weiterhin Grotefend, Zeitrechnung. Bd. 2/1 (1892), S. 173; Gugumus, Ein Speyerer Kalendar (1961), S. 247. Vgl. zur Ausgestaltung des Guidofests innerhalb des Doms die Ausführungen im jüngeren liber ordinarius aus dem 15. Jahrhundert; Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber Ordinarius (2012), S. 138. Gugumus, Der hl. Abt Guido (1971), S. 16, gibt an, es sei im Bistum auch der Todestag (31. März) als Fest begangen worden. Dies lässt sich anhand der liturgischen Quellen allerdings nicht nachweisen. 46 Die Quellen sind zusammengestellt bei Gugumus, Ein Speyerer Kalendar (1961), S. 245. 47 Ein singulärer Hinweis auf ein Legat zugunsten des Guidoschreins oder eines separaten Reliquiars findet sich im Testament des Johannes Cron, Präbendar am Maria Magdalena-Altar des Doms, von 1398: Item den zu sancto Wyden ein schale sancto Wyden arme silberin zu machen; GLA Karlsruhe 42/2055, conv. 137. Vgl. auch den unvollständigen Abdruck des Testaments in: Armgart (Bearb.), Sankt Maria Magdalena. Bd. 1/1 (1995), Nr. 266, S. 291.

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Die beschriebenen Entwicklungen könnten zumindest im Spätmittelalter mit der Verehrung eines angeblich wundertätigen Marienbildnisses im Dom in Verbindung stehen. Seit dem 13. Jahrhundert findet sich in verschiedenen Sammlungen von Marienwundern im französischsprachigen Raum sowie auf der Iberischen Halbinsel die Geschichte eines Jungen, der das Jesuskind auf dem Arm der Muttergottesstatue im Speyerer Dom aufgefordet habe, das Brot zu essen, das er ihm hinreichte. Das Marienbild habe darauf zu ihm gesprochen, er möge nur selbst das Brot zu sich nehmen, da er bald bei ihr sein werde. Wenig Tage später sei der Junge dann verschieden.48 Die Legende ist in ähnlicher Form auch schon in älteren Vorlagen überliefert, wobei allerdings bei Guibert von Nogent wie auch Gautier von Cluny der Bezug zu Speyer fehlt.49 Bereits Albert Becker hat darauf hingewiesen, dass die Geschichte von der sprechenden Statue im Speyerer Dom vor allem von Angehörigen der neuen Orden des 13. Jahrhunderts, den Dominikanern und Franziskanern, verbreitet wurde.50 Beeinflusst worden sein mag die Entstehung der Legende auch durch den Bericht des Cäsarius von Heisterbach, dem Abt Peter von Clairvaux sei die Heilige Jungfrau im Dom erschienen.51 Insgesamt dürfte jedoch vor allem die intensive Marienverehrung innerhalb der verschiedenen Orden des 13. Jahrhunderts dazu beigetragen haben, dass die Legende um die sprechende Statue im Speyerer Dom auch außerhalb der Stadt Verbreitung fand. Seit wann das für die Geschichte zentrale Marienbild sich in der Kirche befand, ist allerdings nicht eindeutig zu rekonstruieren. Eine erstmals in der Chronik des Lübecker Dominikaners Hermann Korner (circa 1365–1435) verschriftlichte Legende besagt, die Statue habe im Umfeld der Predigt Bernhards von Clairvaux im Dom 1146 zu diesem gesprochen.52 Eine ähnliche Darstellung findet sich auch bei Johannes Seffried von Mutterstadt.53 Tatsächlich dürfte es sich hierbei aber um eine Fazetie handeln, die sich erst

48 Erwähnt wird die Geschichte unter anderem im liber Mariae des spanischen Franziskaners Johannes Aegidius von Zamora sowie in einem französischsprachigen Gedicht, das in einer Handschrift des späten 13. Jahrhunderts überliefert ist; Fita, Cincuenta leyendas (1885), Nr. 44, S. 129 f.; Lutz, Eine altfranzösische Marienbildlegende (1930). Zusammengestellt sind die verschiedenen Erwähnungen der Speyerer Marienlegende bei Bolte/Polívka, Anmerkungen (1918), Nr. 209, S. 475 f. Vgl. auch Müsegades, König Dagobert (2017), S. 176 f. 49 Guibert de Nogent, De pignoribus sanctorum, in: PL 156 (1880), Cap. 2,2, Sp. 617; Gautier de Cluny, De miraculis beatae virginis Mariae, in: PL 173 (1895), Sp. 1379 f. Vgl. zu diesen Versionen Bolte/Polívka, Anmerkungen (1918), Nr. 209, S. 474; Becker, Eine altfranzösische Marienlegende (1930), S. 293. 50 Becker, Eine altfranzösische Marienlegende (1930), S. 294. 51 Strange (Hg.), Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum. Bd. 2 (1851), lib. 7, cap. 11, S. 14. 52 M. Herimanni Corneri, Ord. Praedicatorum Chronica novella, in: Eckhardt (Hg.), Corpus historicorum medii aevi. Bd. 2 (1723), Sp. 689. 53 Iohannis Seffried de Mutterstadt Chronica praesulum Spirensis civitatis, in: Huber (Hg.), Heinricus de Diessenhofen (1868), S. 339 f.

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an der Wende vom 14. zum 15. Jahrhundert etablierte.54 Aufschluss über das Alter des Marienbilds kann sie daher nicht geben.55 Erstmals erwähnt wird die Statue in Quellen aus dem Umfeld des Domkapitels in einer Urkunde Erzbischof Gerhards II. von Mainz aus dem Jahr 1300. Hierin legte dieser im Anschluss an seine Visitation in Speyer fest, dass wieder ante imaginem beatae virginis Lichter aufgestellt werden sollten.56 Das genaue Ausmaß des Kults um das wundertätige Abbild Mariens lässt sich schwer rekonstruieren, fehlen doch Zahlen zu Pilgern und Opfern.57 Feststellbar ist allerdings, dass sich spätestens im 15. Jahrhundert die Verehrung des Marienbilds mit dem Bernhardskult verwob.58 Zu diesem Zeitpunkt dürfte die Statue auf dem 1300 von König Albrecht I. gestifteten Annenaltar im Königschor aufgestellt gewesen sein.59 Auch wenn die Zahl der Gläubigen, die auf Wallfahrt zur Statue der Mutter Gottes gingen, unklar bleibt, so kann doch davon ausgegangen werden, dass die wundertätige Verkörperung der Dom- und Bistumspatronin einer der wichtigsten Gründe dafür war, warum die Verehrung des heiligen Guido sowohl in Speyer selbst als auch regional nur begrenzte Aufmerksamkeit erfuhr. Anders als in Lincoln war die Mutter Gottes durch ihr Abbild am Oberrhein als wundertätige Heilige erfahrbar. Nicht zuletzt mag dies dazu geführt haben, dass in der Bischofsstadt am Oberrhein kaum Platz für lokale Kulte blieb. Im Gegensatz zu Speyer etablierte sich am Witham zum Beginn des 13. Jahrhunderts ein eng mit der wichtigsten Kirche Lincolns verbundener lokaler Heiligenkult, der für die Kathedrale wie auch das Umland bis zum Ende des Mittelalters von zentraler Bedeutung sein sollte. Nach dem Tod Bischof Hugos von Avalon im Jahr 1200 bemühten sich das Domkapitel sowie besonders sein seit 1206 amtierender Nachfolger im Episkopat, Hugo von Wells, seine Kanonisation voranzutreiben. Im Jahr 1220 erfolgte schließlich die offizielle Heiligsprechung des Verstorbenen durch eine Bulle Papst Honorius’ III.60 54 Vgl. hierzu sowie zur Überlieferung der Legende bei Hermann Korner und Johannes Seffried Müsegades, König Dagobert (2017), S. 175–177; vgl. zu den frühesten Zeugnissen auch Ammerich, Maria Patrona Spirensis (1984), S. 34. 55 Grünenwald, Das wundertätige Muttergottesbild (1923), S. 175 f., geht ohne überzeugende Belege davon aus, dass die Statue sich bereits im 11. Jahrhundert im Dom befand. Ammerich, Maria Patrona Spirensis (1984), S. 34, hält einen Zusammenhang zwischen der Existenz des Marienbilds und der Darstellung der Mutter Gottes auf dem Siegel des Domkapitels aus dem 12. Jahrhundert für möglich. 56 Remling (Hg.), Urkundenbuch Bischöfe von Speyer. Bd. 1 (1852), Nr. 455, S. 429. 57 Hinweise auf die Ausformung des Kults bieten die Gewährung von Ablass für den Besuch der Kirche durch Papst Innozenz IV. 1245 sowie der Erlass einer Wallfahrtsordnung durch das Domkapitel 1351; vgl. hierzu Ammerich, Maria Patrona Spirensis (1984), S. 35. 58 Vgl. hierzu die Ausführungen im nachfolgenden Kapitel. 59 Genannt wird das Marienbild auf dem Annenaltar etwa im Bericht über den Einzug Bischof Johanns II. in Speyer 1461; Mone (Hg.), Quellensammlung. Bd. 1 (1848), S. 523. 60 Vgl. zum Kanonisationsverfahren Farmer, Cult and Canonization (1987); Krafft, Papsturkunde und Heiligsprechung (2005), S. 275–277. In den Quellen zum Kanonisationsverfahren

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Die Bedeutung des neuen Heiligen für Kathedrale und Domkapitel unterstreicht der 1280 fertiggestellte Bau des Engelschors, in dem Hugos Kopf und der Rest seiner Gebeine in zwei separaten Schreinen beigesetzt wurden.61 Auch innerhalb der Kathe­ dralliturgie nahm der Bischof eine besondere Position ein. So lassen sich für das 15. Jahrhunderts jährlich 22 commemorationes zu seinen Ehren nachweisen.62 Eine auf 1635/1636 zu datierende Liste der Präsenzzeiten für Kathedralkanoniker, die möglicherweise auf älteren Vorlagen fußt, nennt sogar 32 entsprechende Tage.63 Liturgisch besaß Hugo damit hinsichtlich der commemorationes eine ebenso große Bedeutung wie die Kathedralpatronin Maria. Zumindest in dieser Hinsicht verfügte er also über ähnliches liturgisches Gewicht wie die Mutter Gottes.64 Bildlich wurde der Heilige im Kontext der großen Zahl von Glasmalereien im nördlichen Teil der Kirche verewigt. In diesen Darstellungen, die vor allem universalen biblischen und antiken Heiligen gewidmet waren, wurde die Überführung des Bischofs in die Kathedrale zu seinem Begräbnis kommemoriert.65 Zu datieren sein dürfte seine bildselbst lassen sich Mitglieder des Domkapitels nur selten als Zeugen oder Betroffene von Wundern fassen. Zweimal wird der Dekan Roger als Zeuge aufgeführt. In einem undatierten Schreiben des Kollegiatstifts von Beverley an die Kleriker von Lincoln wird die Bitte der Letzteren erwähnt, ihnen einen Bericht über die von Hugo durchgeführte Wunderheilung einer Frau aus Beverley zukommen zu lassen; vgl. hierzu Farmer, Canonization (1955/1956), S. 99 f., 110 f. Die seltene Nennung von Angehörigen des Domkapitels im Kontext des Kanonisationsverfahrens dürfte nicht zuletzt damit im Zusammenhang stehen, dass im Rahmen entsprechender Prozesse versucht wurde, möglichst viele Bevölkerungsgruppen mit Wundern einzelner Heiliger in Verbindung zu bringen; vgl. hierzu Hess, Heilige machen (2008), S. 28. 61 Es ist unklar, ob der Kopf und der Rest des Körpers bereits vor 1220 von ihrem ursprünglichen Grab an andere Stelle transferiert wurden. Sicher ist nur, dass es erst 1280 zur getrennten Aufbewahrung der verschiedenen Körperteile kam. Während Teile des Kopfschreins noch heute erhalten sind, ist es unklar, wo sich der Körperschrein befand. Die Forschung tendiert mittlerweile zu einer Platzierung hinter dem Hochaltar; vgl. zur Thematik Stocker, Mystery (1987); Alexander, Angel Choir (1995); Venables, Shrine and Head (1891). 62 Eine Übersicht ist auf Grundlage der Rechnungslegung des Kapitels für die Jahre 1435 und 1471/1472 zusammengestellt bei Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Ca­ the­dral. Bd. 2 (1897), S. 813–823. Vgl. zur Aufnahme von Hugos Translationstag (6. Oktober) in den für die Diözese Lincoln genutzten Sarum-Usus Reames, Unexpected Texts (2010), S. 179; Morgan, Introduction (2001), S. 205. Zu den Schwierigkeiten, diesen spezifischen Usus zu rekonstruieren, vgl. Pfaff, Liturgy (2010), S. 496–505. 63 Wordsworth, A Kalendar (1888), S. 16–27. Vgl. zur Datierung und den möglichen Vorlagen ebd., S. 5 f. 64 Hierauf verweist auch Wordsworth, A Kalendar (1888), S. 7. 65 Vgl. die Beschreibungen bei Lafond, Stained Glass Decoration (1946), S. 137 f.; Morgan, Medieval Painted Glass (1983), S. 16. Parallelen zur Darstellung des zentralen lokalen Heiligen innerhalb des Kirchenraums finden sich im mittelalterlichen England etwa in der Kathedrale von York. Die dort erhaltenen Darstellungen aus dem Leben des 1227 kanonisierten Erzbischofs Wilhelm füllen jedoch einen ganzen Zyklus und wurden zudem erst im 15. Jahrhundert fertiggestellt; Brown, ‚Our Magnificent Fabrick‘ (2003), S. 228 f.

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liche Aneignung zwischen 1220 und 1235. Möglicherweise entstand die Glasmalerei im Zusammenhang mit der Errichtung einer Chantry am Hugo geweihten Altar durch seinen bischöflichen Namensvetter Hugo von Wells.66 In der Darstellung des Domkapitels nach außen, etwa durch seine Erwähnung in Urkunden oder die Aufnahme in das Siegelbild des Domkapitels, ist der Heilige, wie bereits oben beschrieben, jedoch kaum sichtbar.67 Im regionalen Kontext genoss der Heilige trotzdem eine gewisse Prominenz, worauf die für die vorreformatorischen Jahrzehnte des 16. Jahrhunderts in großer Zahl überlieferten Testamente aus dem Umland Lincolns sowie aus der Stadt selbst hinweisen. Während die anderen vier Heiligen, die in der Kathedrale verehrt wurden, in entsprechenden Quellen praktisch nie erwähnt werden, lassen sich in einem Zeitraum von 1522 bis 1534 insgesamt 26 Legate für den Kopfschrein Hugos nachweisen, was deutlich für die Popularität des Bischofs innerhalb des regionalen Heiligenhimmels spricht.68 Große Bedeutung gewann Hugo zudem für den Orden der Kartäuser, dem er selbst angehört hatte. So war seit 1339 der Tag seiner Translation als großer Festtag innerhalb des Ordens festgelegt.69 66 Morgan, Medieval Painted Glass (1983), S. 47, geht davon aus, dass die Glasmalereien im nördlichen Teil der Kirche zwischen 1220 und 1235 entstanden. Lafond, Stained Glass Decoration (1946), S. 138, bringt die Fertigstellung mit der Errichtung der Chantry durch Bischof Hugo von Wells auf dem Altar des heiligen Hugo in Verbindung. Erwähnt wird diese in einer undatierten Urkunde; Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 2 (1933), Nr. 360, S. 54. 67 Eine Ausnahme ist die Formulierung im Testament des Subdekans Johannes von Carleton aus dem Jahr 1405, der neben der Hilfe Gottes und Marias auch besonders den Schutz des Heiligen erbat: omnipotenti Deo et beatissime matri eius virgini gloriose, sancto Hugoni et Omnibus sanctis; LincA, D&C, A/2/29, fol. 19v. In einem Ablassbrief hob Bischof Johannes Dalderby 1305 die Bedeutung Hugos für die Kirche ebenfalls hervor: De dei igitur omnipotentis misericordia gloriose virginis Marie genitricis eiusdem patrone nostre sanctissimi que confessoris sancti Hugonis Omnium sanctorum meritis confidentes […]; Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 2 (1933), Nr. 424, S. 132. Vgl. zudem zur gelegentlichen Darstellung des Heiligen auf Siegeln der Bischöfe von Lincoln Kapitel 4.2.2. 68 Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 2 (1918), S. 9, 11, 19, 58, 95, 124, 161, 177, 178; Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 3 (1930), S. 67, 101, 104, 123, 134, 147, 152, 164, 165, 203; Hickman (Hg.), Lincoln Wills (2001), Nr. 27, S. 23; Nr. 66, S. 47; Nr. 181, S. 126; Nr. 212, S. 146; Nr. 284, S. 198; Nr. 298, S. 205; Nr. 481, S. 324. Eine unspezifische Stiftung To St. Hugh of Lincoln wird genannt in einem Testament von 1523; Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 1 (1914), S. 120. Vgl. auch die ähnliche Formulierung im letzten Willen des Richard Pollys von 1530; Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 3 (1930), S. 6. Der seltene Fall, dass ein Legat für den Körperschrein spezifisch genannt wird, ist im Testament des Ritters Johannes von Rechefort von 1410 zu finden; Gibbons (Hg.), Early Lincoln Wills (1888), S. 135. 69 Farmer, St. Hugh. Exhibition (1986), S. 16, 22, 26. Vgl. zu bildlichen Darstellungen Hugos, insbesondere in Kirchen des Kartäuserordens in England sowie auf dem Kontinent, ebd., S. 30– 36; zu seinem Festtag Krafft, Papsturkunde und Heiligsprechung (2005), S. 281. Auf Beziehungen zwischen dem Domkapitel von Lincoln und den Kartäusern verweist die in einem Brief der Kanoniker an die Grande Chatreuse von 1445 erwähnte Übersendung von Öl, das angeb-

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Unklar ist, wie weit der Kult des Heiligen über die Umgebung Lincolns hinausstrahlte. Als Zeugen oder Betroffene von Wundern werden in den Berichten der päpstlichen Kommissionen zu den postmortalen Mirakeln Hugos sowie in den Lebensbeschreibungen nur selten Personen erwähnt, die nicht aus Lincoln oder dem Umland der Stadt stammten.70 Ben Nilson hat auf Grundlage der Verzeichnisse über die Einnahmen der beiden Schreine des Heiligen in der Kathedrale für das Rechnungsjahr 1334/1335 den Besuch von circa 8000 Pilgern abgeleitet, wobei anhand der zugrunde liegenden Quellen aber nicht deren Herkunftsorte identifiziert werden können.71 Darüber hinaus ist die geschätzte Zahl der Wallfahrer aber auch als Näherungswert fragwürdig, da sie eine relativ gleichmäßige Spendenbereitschaft aller Pilger voraussetzt. Auch wenn die Berechnungsgrundlage für die Ratio von Geldopfern zu Pilgern schwierig zu finden ist, so zeigen die Schwankungen in der Höhe der geleisteten Opfer in den Einnahmeverzeichnissen vom 14. bis ins frühe 16. Jahrhundert für die beiden Schreine des Bischofs doch deutlich, dass die Wallfahrt zum heiligen Hugo starken konjunkturellen Schwankungen unterworfen war. Während in den 1360er-Jahren mit wenigen Ausnahmen noch regelmäßig Einnahmen von mindestens 30 Pfund jährlich erzielt wurden, pendelten sich die Erlöse zwischen 1418 und 1422 zwischen 17 und 18 Pfund per annum ein. In den Jahren von 1511 bis 1516 wiederum lagen sie ständig unter zehn Pfund.72 Die Ursachen, die zwischen den einzelnen Rechnungsjahren zu Schwankungen bei den Einnahmen führten, sind nur selten mit deutlich bestimmbaren Faktoren in Verbindung zu bringen. Nur im Fall der 1364 auf 37 Pfund gestiegenen Einnahmen dürfte davon auszugehen sein, dass dies mit dem kurz zuvor erfolgten Diebstahl und der anschließenden Wiedererlangung der Kopfreliquie in Verbindung stand.73 Sichtbar wird insgesamt – mit seltener werdenlich von einem der Schreine des Heiligen stammte; vgl. die Edition des Schreibens bei Farmer, Cult and Canonization (1987), S. 87. 70 Soweit identifizierbar, stammten die Betroffenen und Zeugen der Wunder, die im Bericht der päpstlichen Kommission vermerkt wurden, vor allem aus Lincolnshire. Einen geographischen Ausreißer könnte die Erwähnung einer Frau aus Eastleia – wahrscheinlich Eastleigh in Hampshire – darstellen, die am Schrein des Heiligen vom Wahnsinn befreit wurde; vgl. exemplarisch Farmer, Canonization (1955/1956), S. 101 (Beverley in Yorkshire), 102 (Ancaster in Lincolnshire), 102 f. (Eastleigh). Eine Zusammenstellung von Einwohnern Lincolns, die in den Berichten erwähnt werden, findet sich in Kapitel 4.7. Der Großteil der in den Viten und im Kanonisationsbericht erwähnten Personen lässt sich keinem Herkunftsort zuordnen. 71 Nilson, Cathedral Shrines (1998), S. 114. 72 Venables, Shrine and Head (1891), S. 144 f. Es wurde darauf verzichtet, neben den Opfern in Pfund auch die Beträge in Schillingen oder Pence anzugeben. Vgl. zu den sinkenden Einnahmen der beiden Schreine auch Finucane, Miracles and Pilgrims (1977), S. 193; Farmer, Cult and Canonization (1987), S. 84. 73 Venables, Shrine and Head (1891), S. 144; Farmer, Cult and Canonization (1987), S. 84. Vgl. zur Verteilung der Gelder unter den Mitgliedern des Kapitels Owen, Historical Survey (1994), S. 136 f.; Nilson, Cathedral Shrines (1998), S. 139.

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den Ausschlägen nach oben – über etwa zwei Jahrhunderte ein insgesamt kontinuierlich fallendes Interesse an den Schreinen des Heiligen, der ohnehin nie die Bedeutung anderer zeitgenössischer englischer Kulte wie jener in Canterbury oder Bury St. Edmunds erlangte. St. Hugo war vor allem von regionaler Bedeutung.74 In der Kathedrale von Lincoln selbst allerdings waren die beiden Schreine Fixpunkte des Sakralraums. Hierauf deutet auch die Tatsache hin, dass sich über das gesamte Spätmittelalter hinweg Kustoden nachweisen lassen.75 Das Wissen um das Leben Hugos war zudem, anders als im Fall des heiligen Guido in Speyer, zumindest in schriftlicher Form durchaus verbreitet. Die beiden zentralen Werke des Adam von Eynsham und des Gerald von Wales entstanden wahrscheinlich schon vor dem Hintergrund des von Bischof und Domkapitel anvisierten Kanonisationsverfahrens.76 Handschriften der Magna Vita aus der Feder Adams, des Kaplans Hugos, sind in einer Vielzahl verschiedener Varianten auch auf dem Kontinent, vor allem aus Häusern der Kartäuser, überliefert.77 In Vorbereitung des Kanonisationsverfahrens dürfte auch Geralds zwischen 1210 und 1213 fertiggestellte Vita des Bischofs entstanden sein, die allerdings nur in einer einzigen Handschrift 74 Vgl. hierzu auch Farmer, Cult and Canonization (1987), S. 83. Auf Versuche, den Kult des Heiligen auch in Hugos Heimatdiözese Vienne zu etablieren, deutet ein päpstliches Mandat hin, das undatiert in der Briefsammlung des Pseudo-Marinus aus dem 13. Jahrhundert überliefert ist; vgl. das Regest bei Schillmann (Bearb.), Die Formularsammlung des Marinus von Eboli. Bd. 1 (1929), Nr. 2162, S. 280; hierzu auch Krafft, Papsturkunde und Heiligsprechung (2005), S. 281. Das mögliche Hugopatrozinium der Kirche von Quethiock in Cornwall diskutiert Arnold-Forster, Studies. Bd. 1 (1889), S. 428. Siehe zu den generellen Entwicklungen bei der Verehrung von englischen Heiligen während des späten Mittelalters Finucane, Miracles and Pilgrims (1977), S. 191–202; Duffy, Stripping of the Altars (2005), S. 195. 75 Erstmals verwiesen wird auf entsprechende Personen in einer zwischen 1219 und 1239 ausgestellten Urkunde, die als Zeugen einen Philippo de Tumba sancti Hugonis sowie einen Ada de Feretro sancti Hugonis nennt; Foster/Major (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 4 (1937), Nr. 1164, S. 52. Weitere Kustoden sind beispielsweise vermerkt für 1334 und 1443; LincA, D&C, A/2/23, fol. 31v; ebd., A/2/33, fol. 54r. Letztmals genannt ist ein Kustode für den Schrein 1538; Cole (Hg.), Chapter Acts. Bd. 2 (1917), S. XVI, 17. 76 Farmer, Cult and Canonization (1987), S. 79. 77 Vgl. zur Entstehung des Texts und zur Überlieferung der Handschriften Douie/Farmer (Hg.), Magna Vita Sancti Hugonis. Bd. 1 (1961), S. XIII–XV, XLIX–LII; zur Verbreitung der Vita bei den Kartäusern vgl. auch Farmer, St. Hugh of Lincoln. Exhibition (1986), S. 22. Ein Exemplar der Magna Vita lässt sich im 15. und möglicherweise auch im 14. Jahrhundert im Umfeld von Kathedrale und Domkapitel in Lincoln nachweisen; vgl. Lives of the Bishops of Lincoln by John de Schalby, in: Dimock (Hg.), Giraldi Cambrensis Opera. Bd. 7 (1877), appendix E, S. 199, Anm. 2. Einen Hinweis auf das Abschreiben einer nicht näher spezifizierten Lebensbeschreibung des Heiligen bieten die Ausgabenregister des Domkapitels von 1325/1325, in denen der Ankauf von Pergament zu diesem Zweck aufgeführt wird; LincA, D&C, Bj 2/5, fol. 76v; Major, Finances (1954), S. 167. In einem Inventar des Kopfschreins wird für 1520 ein nicht näher spezifiziertes booke of seint Hugh life cheyned aufgeführt; Venables, Shrine and Head (1891), appendix A, S. 147.

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überliefert ist.78 Darüber hinaus wurde der Heilige zudem in der englischen Fassung der Legenda aurea kommemoriert, die Wilhelm Caxton 1483 erstmals druckte.79 Festhalten lässt sich, dass Bischof Hugo jener Heilige war, der neben der Patronin Maria am deutlichsten innerhalb der Kathedrale von Lincoln hervorgehoben wurde. Dabei wirkte er besonders durch seine Schreine und seine herausgehobene Stellung in der Liturgie als ein räumlicher wie kultischer Fixpunkt. In der Außenwirkung war er der himmlische Mittler, der neben der Mutter Gottes am ehesten mit Lincoln in Verbindung gebracht wurde, worauf unter anderem die besonders im frühen 16. Jahrhundert nachweisbaren Legate für seinen Kopfschrein in Testamenten der Region hinweisen. Die Verbreitung seiner Lebensgeschichte in verschiedenen Handschriften macht jedoch auch deutlich, dass er – anders als die weiteren mit der Kathedrale in Verbindung stehenden lokalen Heiligen – zumindest in Ansätzen einen Platz im englandweiten und teils sogar kontinentalen Heiligenhimmel fand. Im Gegensatz zu Speyer etablierte sich in Lincoln neben Maria ein Kult, der zwar im nationalen Kontext keinesfalls herausragte, jedoch anders als der heilige Guido eine zumindest dauerhafte regionale Bedeutung besaß. Lincoln holte durch die Etablierung eines eigenen päpstlich approbierten Kults im 13. Jahrhundert den „Rückstand“ auf Kathedralstädte wie Durham oder Canterbury auf, wo bereits längere Zeit Heilige mit einem lokalen Bezug etabliert waren. Die Zerstörungen im Zuge der englischen Reformation sowie des Bürgerkriegs Mitte des 17. Jahrhunderts haben von den insgesamt sechs Schreinen für fünf verschiedene Heilige in der Kathedrale von Lincoln nur noch die Basis von St. Hugos Kopfschrein übrig gelassen. Dem heutigen Besucher der Kirche erschließt sich daher nicht auf den ersten Blick die Massierung von Heiligen mit lokalem Hintergrund, deren Gebeine an verschiedenen Orten innerhalb des Sakralraums platziert waren. Neben dem bereits skizzierten Kult um Hugo nahm besonders der 1253 verstorbene Robert Grosseteste, ebenfalls Bischof von Lincoln, eine herausgehobene Position ein. Ähnlich wie Hugo von Avalon wurde auch Robert von Zeitgenossen als scharfer Kritiker königlichen Handelns wahrgenommen. Es mag nicht zuletzt dieses Idealbild des streitbaren Gottesmanns gewesen sein, das die nach seinem Tod einsetzende Verehrung Grossetestes während der umstrittenen Herrschaft König Heinrichs  III. begünstigte. Wesentlich stärker als der bereits kanonisierte Hugo war Robert ein Symbol für die Opposition gegen einen teils als tyrannisch empfundenen Monarchen.80 Allerdings war an seiner Heiligsprechung offensichtlich auch der im Kloster St. Albans südlich von London schreibende Matthäus Paris interessiert, der dem König durchaus wohlgesonnen 78 Vgl. zum Entstehungskontext des Werks sowie der Handschrift Dimock (Hg.), Giraldi Cambrensis Opera. Bd. 7 (1877), S. XLIX–LII; Loomis (Hg.), Gerald of Wales. The Life of St. Hugh (1985), S. L–LIV. 79 Ellis (Hg.), The Golden Legend of Master William Caxton. Bd. 3 (1892), S. 1076 f. 80 Vgl. hierzu ausführlich Kapitel 4.8.2.

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war.81 Der Chronist berichtet unter anderem, verschiedene Zeugen hätten am Abend des Tags, an dem der heilige Mann verschied, Glockengeläut gehört. Dem Robert in Abneigung verbundenen Papst Innozenz IV., der seinen Kult habe sabotieren wollen, sei der tote Bischof im Traum erschienen. Zum Jahr 1255 berichtet Matthäus zudem von mehreren Wundern am Grab Roberts in Lincoln, die auch die Heiligen Remigius und Hugo dazu veranlasst hätten, Mirakel zu wirken.82 Trotz insgesamt vier Anläufen, der abschließende 1307, gelang es Bischof und Domkapitel nicht, die kuriale Approbation für den Kult zu erreichen. Es dürfte nicht zuletzt Grossetestes häufig ablehnende Haltung gegenüber dem Papsttum gewesen sein, die es, anders als bei seinen Zeitgenossen Richard von Chichester und Edmund von Canterbury, verhinderte, dass er heilig gesprochen wurde.83 Die wiederholten Versuche, die kuriale Approbation des Kults zu erreichen, unterstreicht jedoch die wichtige Rolle, die Robert für den Kathedralklerus einnahm. Er dürfte allerdings trotzdem noch weit hinter dem kanonisierten Bischof Hugo zurückgestanden haben. Dabei bleibt unklar, wie hoch die jährlichen Opfer am Schrein des Heiligen waren. Anders als für seinen Amtsvorgänger Hugo fehlen entsprechende Quellen.84 Nachweisbar sind jedoch Besuche ranghoher Mitglieder des Königshauses an seinem Sarg. Bereits 1255 soll laut der Annalen von Burton der spätere römisch-deutsche Herrscher Richard von Cornwall das Grab des Bischofs aufgesucht haben.85 König Eduard I. bedachte bei seinen Besuchen in Lincoln 1300 und 1301 unter anderem den Schrein Roberts.86 Nachdem Bischof Johannes von Dalderby sich zu Beginn des 14. Jahrhunderts noch ein letztes Mal um die offizielle Heiligsprechung seines Amtsvorgängers bemüht hatte, scheint die Popularität des Kults bis zur Mitte des Centenniums jedoch 81 Vgl. zur Beziehung und Haltung von Matthäus Paris zu Heinrich etwa Vaughan, Matthew Paris (1958), S. 3 f., 18, 124. 82 Luard (Hg.), Matthæi Parisiensis Chronica Majora. Bd. 5 (1880), S. 407 f., 429 f., 490 f., 496 f. Zur Wahrnehmung Roberts als Widersacher des Papsttums durch Matthäus Paris vgl. Vaughan, Matthew Paris (1958), S. 149. Der Chronist stand allerdings zu dessen Lebzeiten Robert Grosseteste teils durchaus kritisch gegenüber; Hoskin, Robert Grosseteste (2019), S. 172. Kurz erwähnt werden die Wunder von 1255 auch in den Annalen von Burton; Annales de Burton, in: Luard (Hg.), Annales Monastici. Bd. 1 (1864), S. 336. Der zu Beginn des 14. Jahrhunderts schreibende Johannes von Schalby führt ebenfalls die Wunder nach Robert Grossetestes Tod auf und geht zudem auf die gescheiterte Kanonisation ein; Lives of the Bishops of Lincoln, by John de Schalby, in: Dimock (Hg.), Giraldi Cambrensis Opera. Bd. 7 (1877), S. 205 f. 83 Cole, Proceedings Robert Grosseteste (1915); Kemp, Attempted Canonization (1955); Vauchez, La sainteté (1988), S. 85 f., Anm. 34. 84 Erwähnt werden die Opferstöcke für beide Heilige (cistas beatorum Hugonis et Roberti) etwa 1307 in den Protokollen des Domkapitels; LincA, D&C, A/2/22, pag. 20. Vgl. zum Schrein Robert Grossetestes Stocker, Tomb and Shrine (1986). 85 Annales de Burton, in: Luard (Hg.), Annales Monastici. Bd. 1 (1864), S. 344. Vgl. zum möglichen Zusammenhang dieses Besuchs mit den Vorfällen um den Tod Hugos des Jüngeren Kapitel 4.8.2. 86 Vgl. hierzu Kapitel 4.8.2.

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deutlich abgeflaut zu sein. Innerhalb der Liturgie des Domkapitels oder der Diözese spielte Robert trotz der zumindest zwischenzeitlichen Popularität seines Schreins nur noch durch seinen Gedenktag eine Rolle.87 Wurde in den drei bisher beschriebenen Fällen versucht, ehemalige Oberhirten des Bistums in den Ruf der Heiligkeit zu bringen, so nutzte das Domkapitel 1255 den Tod eines Kinds sowie bestehende antijüdische Ressentiments, um einen weiteren lokalen Kult zu etablieren. In diesem Jahr wurde, nachdem er einige Tage vermisst worden war, die Leiche eines Jungen namens Hugo in der Stadt gefunden. Der Verdacht wurde rasch auf die Juden Lincolns gelenkt, denen die rituelle Kreuzigung des Verstorbenen vorgeworfen wurde. Nach der Befragung durch den königlichen Seneschall Johannes von Lexington gestand ein gewisser Copin die angebliche Tat. Der wahrscheinlich unter Druck gesetzte Kronzeuge wurde hingerichtet. Das gleiche Schicksal traf 18 der insgesamt 91 anschließend im Tower von London inhaftierten Juden Lincolns.88 In der zeitgenössischen Historiographie fand das Ereignis großen Widerhall.89 Verschiedene Chronisten und Annalisten stimmen in ihren Berichten darin überein, das Domkapitel habe sich, nachdem der Tote aufgefunden worden sei, der Gebeine bemächtigt und diese in die Kathedrale überführt, wo Hugo der Jüngere neben Robert Grosseteste beigesetzt worden sei. Dabei finden sich je nach Autor unterschiedliche Erweiterungen oder Auslassungen. Laut der Annalen der Zisterzienserabtei Waverley wurde eine blinde Frau geheilt, nachdem sie den Schrein des Jungen in der Kathedrale berührt hatte.90 In den Annalen von Burton wird hingegen berichtet, dass dieses Wunder bereits vor der Translation der Gebeine erfolgt sei. Der Pfarrer, aus dessen nicht näher bestimmter Pfarrei der Junge stammte, habe den Leib des Jungen daraufhin für seine Kirche beansprucht, sich jedoch schon bald den Ansprüchen des Domkapitels fügen müssen.91 Matthäus Paris wiederum schildert die Vorkommnisse ebenfalls ausführlich und führt – ohne Erwähnung des Pfarrers – an, die Kanoniker hätten darum gebeten, ihnen den Körper des Heiligen zu übergeben.92 87 Ein letztes Legat zugunsten von Roberts Schrein ist für 1345 vermerkt. Vgl. hierzu sowie zur generellen Entwicklung des Kults im 14. Jahrhundert und zur weitestgehend ausgebliebenen Berücksichtigung Roberts in der Liturgie des Domkapitels Robson, Robert Grosseteste (2004), S. 321 f. Die Verteilung der Opfer an den Schreinen Hugos und Robert Grossetestes an die Mitglieder des Domkapitels ist in einem Eintrag von 1322 im Liber niger des Domkapitels geregelt; Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 1 (1892), S. 335–338. 88 Vgl. zu den Ereignissen mit weiterführender Literatur Kapitel 4.8.2. 89 Vgl. die Zusammenstellung der Quellen bei Jacobs, Little St Hugh of Lincoln (1893/1894), S. 89–97; Dahood, Punishment of the Jews (2005), S. 473–483. 90 Annales de Waverlia, in: Luard (Hg.), Annales Monastici. Bd. 2 (1865), S. 347. 91 Annales de Burton, in: Luard (Hg.), Annales Monastici. Bd. 1 (1864), S. 343 f.; hierzu auch Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 226. 92 Et cum haec canonicis ecclesiae Lincolniensis cathedralis innotuissent, petierunt corpusculum sibi dari. Et concessum est illis; Luard (Hg.), Matthæi Parisiensis Chronica Majora. Bd. 5 (1880), S. 518.

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In allen drei narrativen Quellen wird der Wunsch der Domkanoniker deutlich, den potentiellen Heiligen in die Kathedrale zu überführen. Die nur unikal in den Annalen von Burton überlieferten Verhandlungen mit dem Pfarrer, der sich offensichtlich des Leibs bemächtigen wollte, sind zu spezifisch und der auch in diesem Werk propagierten Heiligkeit des toten Hugo eher abträglich, als dass davon auszugehen ist, es könnte sich um eine Erfindung des Autors handeln. Offenbar rangen zwei ungleiche Rivalen miteinander, um sich eines potentiell wundertätigen Körpers zu versichern, der für die jeweilige Kirche den Zuzug von Pilgern und, insbesondere im Fall der Pfarrkirche, eine deutliche geistliche und symbolische Aufwertung versprachen. Das wesentlich einflussreichere Domkapitel setzte sich in dieser Auseinandersetzung schlussendlich durch. Mit Hugo dem Jüngeren verfügte das Domkapitel nun bereits über einen vierten Heiligen, wobei zum Zeitpunkt der Überführung seiner Gebeine in die Kathedrale von diesen nur einer tatsächlich die seit Ende des 12. Jahrhunderts etablierte päpstliche Approbation erhalten hatte. Weitere sollten nicht folgen. Im Fall des angeblich gemarterten Hugo wurden offenbar auch keine Versuche unternommen, sich der kurialen Unterstützung zu versichern. Zum einen mag dies durch das laufende Kanonisationsverfahren für den erst zwei Jahre zuvor verstorbenen Robert Grosseteste bedingt gewesen sein, das man möglicherweise nicht gefährden wollte. Zudem ist es wahrscheinlich, dass den Klerikern von Lincoln die erst 1247 durch Innozenz IV. in Schreiben an das deutsche und französische Episkopat zum Ausdruck gebrachte generelle Ablehnung von Ritualmordvorwürfen bekannt war. Auch andere lokale Kulte in England, die auf die erdachten Vorwürfe gegen jüdische Stadtbewohner rekurrierten, wie etwa jener des 1144 verstorbenen Wilhelm von Norwich, waren durch das Papsttum nicht anerkannt worden.93 Die Rolle des neuen Heiligen in der Liturgie des Domkapitels lässt sich nur punktuell rekonstruieren. Sein Gedenktag war der 27. August.94 Eduard I. bedachte seinen Schrein 1300 und 1301 gemeinsam mit denen der anderen lokalen Heiligen in der Kathedrale mit Spenden. Möglicherweise hatte der König an der Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert die Errichtung des Hugoschreins zumindest mitfinanziert. Der Grund hierfür könnte das Organbegräbnis seiner 1290 verstorbenen Gemahlin Eleonore in der Kathedrale gewesen sein.95 Abgesehen von den Zuwendungen des Herrschers jedoch scheint der Kult Hugos des Jüngeren seit dem 14. Jahrhundert an Bedeutung verloren zu haben. So lassen sich etwa für das Rechnungsjahr 1420/1421 gerade einmal 10 ½ Pence an Gaben im Opferstock seines Schreins nachweisen.96 93 Vgl. zur Ablehnung der Ritualmordlegende durch das Papsttum sowie zu entsprechenden Fällen in England und auf dem Kontinent ausführlich Lotter, Innocens virgo et martyr (1993). 94 Wordsworth, Notes (1898), S. 310; Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 228; Stocker, Shrine of Little St Hugh (1986), S. 109. 95 Vgl. hierzu ausführlich Kapitel 4.8.2. 96 Stocker, Shrine of Little St Hugh (1986), S. 109.

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Um 1300 ragte in der Kathedrale von Lincoln Bischof Hugo aus dem Kreis der lokalen Heiligen sowohl innerhalb der Liturgie als auch in der Außenwahrnehmung deutlich hervor. Der Kult des Remigius wird zu diesem Zeitpunkt in den Quellen kaum sichtbar. Der 1307 letztmals gescheiterte Versuch, die kuriale Approbation für den Kult Robert Grossetestes zu erlangen, deutet darauf hin, dass dieser innerhalb der Kathedrale hinter Hugo die größte Bedeutung besaß, wobei belastbare Zahlen über Besucher seines Schreins und Opfer ebenda nicht vorliegen. Die Aussichtslosigkeit, seine Kanonisation zu erreichen, muss dem Domkapitel spätestens nach dem letzten Versuch offenbar geworden sein. In diesem Kontext dürfte die Entstehung des Kults um Bischof Johannes Dalderby in den 1320er-Jahren zu sehen sein. Wie auch im Fall Robert Grossetestes führte das zum Zweck seiner Kanonisation an der Kurie angestrengte Verfahren nicht zum Erfolg.97 Dabei entsprachen die gescheiterten Bemühungen durchaus den nationalen wie europaweiten Trends des 14. Jahrhunderts. Waren im Centennium zuvor englandweit noch sechs Heilige kanonisiert worden, so reduzierte sich die Zahl nun auf gerade einmal zwei.98 In den Quellen des Domkapitels von Lincoln spielen Johannes Dalderby und sein Schrein in den auf das erfolglose Verfahren folgenden beiden Jahrhunderten bis zur Reformation ein Schattendasein. Welche Rolle ihm über seinen Gedenktag hinaus in der Liturgie zukam, bleibt weitestgehend unklar.99 Im Zuge der Reformation wurde auf königliche Anweisung hin 1540 eine kurze Beschreibung der Schreine Hugos des Älteren und Dalderbys angefertigt. Während Ersterer laut des Berichts aus reinem Gold war, bestand Letzterer aus reinem Silber.100 Der Gebrauch des Materials unterstreicht, dass die Verehrung des Bischofs Johannes zwar – wie bei allen anderen lokalen Kulten – hinter  97 Vgl. zu den Details Wickenden, John de Dalderby (1883); Cole, Proceedings John de Dalderby (1915).  98 Vgl. zur Kanonisation englischer Heiliger Bray, Concepts of Sainthood (1984), S. 40–42; zur europaweiten Entwicklung Vauchez, La sainteté (1988), S. 72–120.  99 Einer der wenigen Hinweise auf die Wahrnehmung seines Kults außerhalb der Kathedrale ist der Eintrag seines Gedenktags in ein Stundenbuch des Lincolner Bürgermeisters Johannes Eylestone von 1470/1471; Sutton/Visser-Fuchs, The Sun in Splendour (2013), S. 201. Auffälligerweise fehlen im Verwaltungsschriftgut des Domkapitels bei Verweisen auf die Memoria Johannes Dalderbys Hinweise auf seine Heiligkeit, so etwa auf den ersten Seiten des liber cantariarum, wo nur kurz vermerkt ist: Cantaria pro anima bone memorie domini Johannis de Dalderby quondam episcopi Lincolnensis; LincA, D&C, A/1/8, fol. 1v. Ein Verweis auf die Verehrung des Bischofs als Beatus oder Sanctus fehlt auch etwa in den Ausgaben- und Einnahmeregistern; vgl. exemplarisch die Einträge für 1395 und 1482/1483; LincA, D&C, Bj 2/8, fol. 102v, 110v, 125v; ebd., Bj 3/2, fol. 42r, 65r. 100 Der Bericht zu den auf Befehl Heinrichs VIII. aus der Kathedrale entfernten Kirchenschätzen führt aus: There were at that tyme twoe shrynes in the sayd Cath. Churche the one of pure gold called St Hughes Shryne […]. The other called St John of Dalderby his shryne was of pure sylver […]; Wordsworth, Inventories (1892), S. 39. Vgl. zu der aus dem Dokument selbst nicht hervorgehenden Datierung auf 1540 Gairdner/Brodie (Hg.), Letters and Papers Henry VIII. Bd. 15 (1896), Nr. 772, S. 364 f.

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jener seines kanonisierten Amtsvorgängers zurückstand. Jedoch wird ebenso deutlich, dass von Seiten des Kapitels das Interesse an seinem Kult zumindest so groß war, für ihn die hohen Aufwendungen, die mit dem Ankauf und der Verarbeitung großer Mengen Silber einhergingen, nicht zu scheuen. Wie stark der Schrein frequentiert war, wird aus den wenigen überlieferten Quellen jedoch nicht deutlich. Sichtbar wurden anhand der Kirchenpatronate von Dom und Nebenstiften in Speyer sowie der Kathedrale in Lincoln die unterschiedlichen Rollen, die einzelnen zentralen Heiligenkulten für die jeweiligen Gemeinschaften zukamen. Ausgehend von den Marienpatronaten der beiden wichtigsten Kirchen im städtischen Raum wurden Prozesse und Veränderungen deutlich, die als durchaus typisch für die jeweiligen Regionen gelten können. In Speyer wurde das Patrozinium des Doms durch die Translation des Stephanskopfs erweitert, wobei der neue Konpatron nur punktuell in liturgischen Quellen aufscheint und in der Darstellung des Domkapitels nach außen kaum sichtbar wurde. Anders gestaltete sich die Aneignung des heiligen Hugo, der sich seit dem 13. Jahrhundert zu einem räumlichen wie liturgischen Fixpunkt innerhalb der Kathedrale von Lincoln entwickelte. Dabei waren die Bemühungen um die Kanonisation eines ehemaligen Oberhirten der Diözese ein in England, anders als im Reich, durchaus häufig zu beobachtender Fall. In Speyer besaß der Kult um den heiligen Guido im Vergleich mit der Verehrung Bischof Hugos in Lincoln eine nur nachgeordnete Bedeutung. Versuche, die Gebeine des italienischen Abts stärker in den Fokus der Gläubigen zu rücken, lassen sich in größerer Dichte erst in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts nachweisen. Die auch in Lincoln zu konstatierende Omnipräsenz der Mutter Gottes wirkte sich in Speyer auf die Wahrnehmung des wichtigsten lokalen Heiligen des Mittelalters deutlich stärker aus. Der Kult des heiligen Guido führte trotz seiner punktuellen Einbindung in die Liturgie der Diözese, wohl nicht zuletzt bedingt durch die herausgehobene Stellung des wundertätigen Marienbilds im Dom, ein Schattendasein. Am Witham wiederum wird deutlich, dass die vier neben Hugo dem Älteren bestehenden lokalen Kulte um die Bischöfe Remigius, Robert Grosseteste und Johannes Dalderby sowie um Hugo den Jüngeren nach unterschiedlich langen Phasen, die durch einen größeren Zuspruch durch Gläubige geprägt waren, liturgisch wie überregional nur noch Randphänomene waren. 4.1.3 Kapellen und Altäre

Die bisherigen Ausführungen haben die unterschiedlichen Modi der Aneignung von Patronen der Dom- bzw. Kathedralkirche sowie von lokal verehrten Heiligen in den beiden untersuchten Städten und in den Kollegiatstiften in Speyer verdeutlicht. Sichtbar wurde hierbei, dass sich dies am Beispiel von in unterschiedlichem Maße miteinander in Verbindung stehenden Faktoren nachvollziehen lässt. Sowohl anhand der Ausgestaltung der Liturgie als auch in Außendarstellung und -wahrnehmung der jeweiligen Institutionen wurden die Bedeutung des jeweiligen Heiligen und auch dessen Rolle für die verschiedenen Institutionen und ihre Umfelder sichtbar.

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Dabei waren die Kirchenpatrone und lokalen Heiligen allerdings nur ein, wenn auch besonders herausgehobener, Bestandteil des jeweiligen institutionenspezifischen Heiligenhimmels. Weitere universale sowie regionalspezifische Kulte manifestierten sich in Form von Kapellen, Nebenaltären, bildlichen Darstellungen, Reliquien, Handschriften sowie in der Liturgie der verschiedenen Institutionen. Anhand dieser unterschiedlichen Aspekte lassen sich die Etablierung einzelner Heiliger in den jeweiligen Sakralräumen, die Reihenfolge ihrer Aneignung sowie die hiermit in Zusammenhang stehenden Individuen, Gruppen oder Korporationen in den Blick nehmen. Sichtbar wird die Aneignung von Heiligen im Kontext der unterschiedlichen geistlichen Institutionen vor allem am Beispiel der verschiedenen Nebenaltäre und Kapellen, die über die Jahrhunderte errichtet wurden. Gerade anhand dieser lässt sich rekonstruieren, inwiefern bei der Auswahl himmlischer Mittler zeit- und ortsspezifische Faktoren wirkten. Dabei kann zudem gerade aus vergleichender Perspektive, insbesondere für die Frühzeit der jeweiligen Kirchen, deutlich gemacht werden, ob innerhalb der unterschiedlichen Sakralräume zuerst ein gewisser Stamm an Patrozinien etabliert wurde, bevor himmlische Mittler mit einem besonderen Bezug zur Region angeeignet wurden. Trotz der umfangreichen Überlieferung zu den untersuchten Institutionen wird jedoch in diesem Punkt das bereits an anderer Stelle geschilderte generelle Problem der Patrozinienforschung virulent. Die Erstnennung eines Heiligentitels ist in vielen Fällen erst längere Zeit nach der Fundierung von Altären oder Kapellen nachweisbar, häufig im Kontext der Errichtung von Vikarien. Die hinter den ursprünglichen Stiftungen stehenden Individuen oder Gruppen lassen sich daher nicht in jedem Fall fassen.101 Nichtsdestotrotz stellt der Blick auf Altar- und Kapellenpatrozinien einen der zentralen Zugänge dar, um die Aneignung von himmlischen Mittlern im Sakralraum der Bischofskirchen Lincolns und Speyers sowie der drei Nebenstifte in der Stadt am Oberrhein zu erfassen, spiegeln sie doch die bewusste Auswahl himmlischer Mittler und ihre Platzierung innerhalb des Sakralraums wider. Als besonders kompliziert gestaltet es sich dabei, die frühe Schicht von Altarpatrozinien im Speyerer Dom sowie in der Kathedrale von Lincoln zu erfassen. Unklar ist am Oberrhein, inwiefern Heiligentitel aus möglichen Vorgängerbauten in den im 11. Jahrhundert neu errichteten Dom transferiert wurden. Der einzige zeitgenössische Hinweis auf ein salierzeitliches Altarpatrozinium findet sich in einer Urkunde Heinrichs IV. von 1057 über die Schenkung des Guts Deidesheim an den Altar der Heiligen Emmeram und Martin.102 Auf das Bestehen des Altars Johannes Evangelista im Nordchor des Doms vor 1190 verweist ein Eintrag in die Chorregel des Doms.103 Der in der Forschung lange Zeit 101 Vgl. hierzu die Ausführungen in Kapitel 3. 102 ad altare in honore sancti Emmerammi martiris et sancti Martini confessoris Spire consecratum; Gladiss/Gawlik (Hg.), Die Urkunden Heinrichs IV. (1941–1978), Nr. 11, S. 15. 103 Erwähnt wird in der Chorregel des Doms die Stiftung einer Präbende auf dem Altar durch Conrad Bernhusen; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 2 (1926), S. 93. Falsch

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als Beleg für die Weihe des Stephansaltars gewertete Eintrag in die Annalen des Kloster Disibodenberg zum Jahr 1130 ist unlängst als Fehlzuschreibung identifiziert worden.104 Insgesamt ist die Zahl explizit genannter Patronate für Altäre im hochmittelalterlichen Dom entsprechend recht gering. Vor dem 13. Jahrhundert finden sich keine weiteren relevanten Erwähnungen in den Quellen. Es ist allerdings davon auszugehen, dass bereits während der Bautätigkeit im 11. Jahrhundert mehrere weitere Altäre in der Kirche bestanden. Neben den oberirdischen Altären des Evangelisten Johannes sowie des heiligen Stephan (Erzmärtyrer oder Papst) dürften sich in der Krypta bereits jene acht Altäre befunden haben, bei denen von sieben durch spätere Erwähnungen die Titel bekannt sind. Geweiht waren diese mit Ausnahme des Gallus- und Ägidiusaltars nur Aposteln. Andreas Odenthal hat unlängst auf Grundlage der fast durchgehend spätmittelalterlichen Erstnennungen die salierzeitliche Sakraltopographie nachgezeichnet. Nach seiner Auffassung weisen der Johannes- und Stephansaltar – wobei er Letzteren dem Erzmärtyrer als Patron zuweist – gemeinsam mit dem Maria geweihten Hauptaltar auf eine liturgische Reminiszenz an das Weihnachtsfest hin. Er sieht dies dadurch belegt, dass der Mutter Gottes der 25. Dezember als Tag der Geburt des Heilands und den beiden anderen Heiligen die jeweils nachfolgenden Tage (dem Evangelisten der 26. und Stephan der 27. Dezember) zugewiesen waren. Der Kreuzaltar bei den Königsgräbern wiederum habe nach seiner Darstellung eine zentrale Bedeutung für das Osterfest gehabt.105 Liturgisch standen diese Altäre nach Odenthals Auffassung in direktem Bezug zur Ausgestaltung der Krypta. Bis auf den wahrscheinlich aufgrund des Weihetags derselben am 1. September besonders herausgehobenen Ägidiusaltar sowie den Gallusaltar finden sich nur Apostelpatrozinien, namentlich für Bartholomäus, Philipp und Jakobus den Älteren und den Jüngeren, Andreas und Thomas, Simon und Judas sowie Matthäus und Matthias. Ein Nebenpatrozinium des Lukas vermutet Odenthal zudem für den Ägidius- sowie ein Konpatronat des Paulus für den Petrusaltar. Mit Johannes, dem bereits ein eigener Altar außerhalb der Krypta geweiht war, wären entsprechend alle Apostel kommemoriert worden.106 Auch wenn kein Weihebericht für 1061 existiert, so ist der Rückschluss, es seien im Dom neben dem Marien- und Heiligkreuzaltar bereits früh alle Jünger Jesu in Form von Altartiteln angeeignet worden, naheliegend.107 Es finden sich durchaus Parallelen ist allerdings das hier mit 1271 angegebene Todesdatum, das sich auf den gleichnamigen Neffen des Stifters bezieht; Doll, Schriftquellen (1972), Nr. *123, S. 44. 104 Waitz (Hg.), Annales Sancti Dissibodi (1861), S. 24; vgl. hierzu Müsegades, Der Speyerer Dom und seine Patrone (2019), S. 343 f. 105 Odenthal, Liturgie (2013), S. 281–286. 106 Odenthal, Liturgie (2013), S. 286–288. 107 Vgl. zudem zu den baugeschichtlichen Befunden, die auf eine Anlage der Krypta im Zuge der Errichtung des salischen Domneubaus hindeuten, Keddigkeit u. a., Art. Speyer, St. Maria. Domstift (2017), S. 182, 184.

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zu anderen Kirchenbauten der Zeit. So waren bei der 1012 erfolgten Weihe des Bamberger Doms ebenfalls alle Apostel kommemoriert worden, allerdings indem der westliche Hochaltar neben dem Patronat der Dreifaltigkeit, des heiligen Kreuzes sowie Kilians, des Petrus und Paulus auch jenes aller Jünger Jesu erhielt.108 Die von den Aposteln abweichende Wahl des Ägidiustitels für den innerhalb der Speyerer Krypta wahrscheinlich liturgisch herausgehobenen Altar dürfte mit der im 11. Jahrhundert intensivierten Aneignung des Heiligen und der Wallfahrt zu seinem Grab nach Nîmes in Verbindung zu bringen sein.109 Der Kult um den heiligen Gallus, dem ein weiterer der Kryptaaltäre geweiht war, hatte sich bereits früh im Südwesten des Reichs ausgebreitet.110 Das Ineinandergreifen eines bereits länger etablierten universalen Heiligenkults und eines am Übergang vom frühen zum hohen Mittelalter vor allem auf den bayerischen Raum konzentrierten Kults wird im Fall des 1057 in der bereits erwähnten Urkunde Heinrichs IV. genannten Martins- und Emmeramsaltars deutlich. Der heilige Martin gehörte bereits seit der Spätantike zu den prominentesten himmlischen Mittlern innerhalb der lateinischen Christenheit.111 Ähnlich wie bei der Verehrung des Ägidius intensivierte sich der Kult um den heiligen Emmeram, dessen Zentrum Regensburg war, vor allem im 11. Jahrhundert.112 Mit großer Sicherheit innerhalb der zweiten Bauphase am Dom wurde um 1100 die Afrakapelle errichtet. In dem noch ungeweihten Bau wurde der unter dem Kirchenbann stehende Kaiser Heinrich IV. 1106 provisorisch bestattet.113 Der Kult der Heiligen hatte, wie bei Ägidius und Emmeram, im 11. Jahrhundert – in diesem Fall ausgelöst durch die Inventio der Gebeine 1064 – eine deutliche Popularisierung erfahren.114 Wohl nicht zuletzt bedingt hierdurch dürfte die Kapelle im Speyerer Dom unter ihren Schutz gestellt worden sein. Im zeitlichen Umfeld der Afra- dürfte auch die Katharinenkapelle errichtet worden sein, deren Patrozinium sich allerdings erst später nachweisen lässt.115 Die bekannten sowie die wahrscheinlich zu machenden Altartitel in der Kirche im 11. und beginnenden 12. Jahrhundert deuten darauf hin, dass zum einen Bemühungen bestanden, den Dom neben dem Patronat Marias zuvorderst unter den Schutz der Apostel sowie weiterer lange etablierter universaler Kulte wie jenen der Heiligen Martin und 108 Baumgärtel-Fleischmann, Die Altäre des Bamberger Domes (1987), S. 11. 109 Vgl. zur Popularität seines Kults im 11. Jahrhundert Zimmermann, Patrozinienwahl. Teil 2 (1959), S. 32. 110 Jenal, Art. Gallus, Eremit (2003), Sp. 546 f. 111 Vgl. hierzu Kapitel 3. 112 Babl, Emmeram von Regensburg (1973), S. 153–173. 113 Vgl. etwa den Bericht mit der Nennung der Afrakapelle bei Gottfried von Viterbo; Waitz (Hg.), Gotifredi Viterbiensis Pantheon (1872), S. 253, 255. Zur Datierung des Baus vgl. Keddigkeit u. a., Art. Speyer, St. Maria. Domstift (2017), S. 200. 114 Vgl. zum Afrakult Pötzl, Kalendarien und Litaneien (2004), S. 53, 56–59. 115 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 632, Anm. 4; Röttger (Bearb.), Die Kunstdenkmäler der Pfalz. Bd. 3 (1934), S. 359; Kubach/Haas (Bearb.), Der Dom zu Speyer. Textbd. (1972), S. 433.

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Gallus zu stellen. Das zusätzliche Aufgreifen von um die Bauzeit der Kirche an Popularität gewinnenden Patrozinien wie jenen des Ägidius und Emmerams verdeutlichen zudem, dass zum anderen auch innerhalb einer relativ traditionellen Auswahl himmlischer Mittler durchaus zeit- und regionenspezifische Akzente gesetzt werden konnten. Auffällig ist in diesem Kontext, dass bereits bestehende weitere Patronate innerhalb des städtischen Raums offensichtlich nur einen begrenzten Einfluss auf die Auswahl der Altartitel hatten. So dürften zur Zeit der Domweihe bereits die Petruskapelle und die Martinskirche sowie das Johannesstift in Speyer bestanden haben.116 Offenbar erfolgte für die verschiedenen Institutionen die sakrale Fundierung in Form der Aneignung einzelner himmlischer Mittler unabhängig voneinander. Das doppelte Auftauchen des Petrus-, Martins- und Johannestitels sowohl für Kapellen und Kirchen als auch Altäre für verschiedene Institutionen unterstreicht die Bedeutung dieser Heiligen und ihrer Kulte um die Mitte des 11. Jahrhunderts. Eine fast einheitliche Aneignung etablierter Kulte um biblische oder antike Heilige lässt sich ebenfalls am Beispiel der drei Speyerer Nebenstifte aufzeigen. Hier fehlen zwar durchgehend Belege für Nebenaltäre vor dem 13. Jahrhundert, so dass über die Auswahlzeitpunkte der unterschiedlichen Patronate nur spekuliert werden kann. Auffällig ist jedoch eine weitestgehend einheitliche Schicht an himmlischen Beschützern in den drei Institutionen. So finden sich in allen Stiftskirchen jeweils ein Marien-, ein Heiligkreuz- sowie ein Petrus- bzw. Petrus- und Paulusaltar.117 Sowohl am Johannes- und Guido- als auch am Germanstift lässt sich zudem ein Altar unter dem Schutz Johannes des Evangelisten nachweisen.118 Der Kult des heiligen Martin wiederum fand im Stift St. Johannes und Guido sowie im Allerheiligenstift Niederschlag.119 Mit Simon und Judas fand nur ein weiteres Apostelpaar auch im letzteren Stift einen herausgehobenen Platz im Sakralraum.120 Die Aneignung von Heiligen gestaltete sich in der Kathedrale von Lincoln ähnlich wie in den herausgehobenen kirchlichen Institutionen Speyers. Allerdings erschwert auch hier die bruchstückhafte Überlieferung vor dem 13. Jahrhundert eine zuverlässige Rekonstruktion des hochmittelalterlichen Sakralraums.121 Das insgesamt an vielen Stellen verschwommene Bild vermittelt jedoch hinsichtlich der ausgewählten Heiligen einen 116 Vgl. hierzu Kapitel 3. 117 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 149, 184, 191 (St. German), 492, 500, 519 (St. Johannes und Guido), 612, 619 (Allerheiligen). 118 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 150 (St. German), 497 (St. Johannes und Guido). 119 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 511 (St. Johannes und Guido), 615 (Allerheiligen). 120 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 622. 121 Vgl. zum Mangel an Quellen zu Stiftung und Weihe der Altäre und Kapellen bereits Wickenden, Contents (1881), S. 311; zur Zusammenstellung der bekannten Altartitel vgl. Binnall, Notes (1962).

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ähnlichen Eindruck wie am Oberrhein. Ein Eintrag in das Registrum antiquissimum des Domkapitels, der wahrscheinlich zwischen 1290 und 1320 zu datieren ist, nennt in der frühesten überlieferten Zusammenstellung mehrerer Altäre unter anderem Patronate der biblischen Heiligen Johannes Baptista, Johannes Evangelista, Andreas, Stephan, Maria Magdalena, Petrus und Paulus. Hinzu kommen Altäre, die Hugo von Avalon, Guthlac von Crowland, Thomas Becket sowie den Heiligen Ägidius, Katharina, Nikolaus und Dionysius geweiht waren.122 Mindestens ein himmlischer Mittler, dessen Altar sich nachweislich bereits vor 1290 in der Kathedrale befand, fehlt in der Auflistung. So wird in einer Urkunde des Domkapitels von 1276 die Errichtung einer Chantry am Michaelsaltar erwähnt.123 Für 1294 ist zudem erstmals ein Luciaaltar belegt.124 Wie bereits ausgeführt, erlauben sowohl die Auflistung als auch die punktuellen Ergänzungen in anderen Quellen keine Rückschlüsse auf die Reihenfolge der Weihe. Unklar ist zudem, ob Altartitel aus einem möglichen angelsächsischen Vorgängerbau der Kirche übernommen wurden. Nennungen der Patrozinien, die vor die älteste Zusammenstellung datiert werden können, bieten keine weiterführenden Hinweise.125 Deutlich wird, dass die anzunehmenden frühesten Altäre biblischen und antiken Heiligen geweiht waren. Wahrscheinlich dürfte sein, dass diese himmlischen Mittler, wie wohl auch der heilige Ägidius, vor der Etablierung der bzw. vor dem Popularisierungsschub für die Kulte des Nikolaus (Translation nach Bari 1087), Thomas Beckets (Kanonisation 1173) und Hugos (Kanonisation 1220) ihren Platz in der Kathedrale fanden. Natürlich kann nicht ohne Weiteres davon ausgegangen werden, dass die biblischen oder antiken Heiligen geweihten Altäre sich zum Zeitpunkt der Kathedralenweihe Ende des 11. Jahrhunderts bereits in der Kirche befanden. Es ist durchaus möglich, dass einige von ihnen erst im weiteren Laufe des hohen und des beginnenden späten Mittelalters errichtet wurden.126 Für eine frühe Aneignung der entsprechenden himmlischen Mitt122 Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 3 (1935), Nr. 1006, S. 403 f. Vg. zur Datierung Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 2 (1897), S. LIX f. 123 Es handelt sich um die Chantry des Dekans Wilhelm von Lexington; LincA D&C, A/1/8, fol. 32r–32v. Nach Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 2 (1897), S. CCLXVIII, findet sich bei Matthäus Paris der Hinweis auf den Heiligkreuzaltar, vor dem angeblich Bischof Remigius beigesetzt war. Eine entsprechende Stelle bei diesem Autor konnte allerdings nicht identifiziert werden. 124 Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 2 (1897), S. LXXI. Allerdings ist diese Erwähnung singulär. Skeptisch zur Existenz des Altars Binnall, Notes (1962), S. 80. 125 So findet sich in der Vita Hugonis des Gerald von Wales bei den Ausführungen zu Wundern am Grab des Bischofs nach seinem Tod im Jahr 1200 bereits der Verweis auf den Altar Johannes des Täufers; Vita S. Hugonis, in: Dimock (Hg.), Giraldi Cambrensis Opera. Bd. 7 (1964), dist. 2, cap. 4, S. 123. Vgl. für den ersten Beleg des Ägidiusaltars 1253 Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 2 (1933), Nr. 395, S. 109. 126 Auf diese Möglichkeit verweist auch die Existenz einer Jakobskapelle, die sich erst seit der Mitte des 15. Jahrhunderts nachweisen lässt; Binnall, Notes (1962), S. 69 f.

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ler spricht jedoch, dass es sich sowohl bei den Aposteln Johannes, Andreas, Petrus und Paulus sowie den weiteren bereits in der Bibel erwähnten Heiligen Johannes Baptista und Stephan um äußerst prominente Kulte des englischen Hochmittelalters handelt. Dies gilt ebenso für Ägidius und Katharina sowie den seit seiner Kanonisierung Ende des 12. Jahrhunderts weit verbreiteten Kult um Thomas Becket und jenen des heiligen Nikolaus. Frühe Weihen zu Ehren der genannten Heiligen würden durchaus dem allgemeinen Bild der englischen Patrozinienlandschaft im hohen Mittelalter entsprechen.127 Insgesamt kann ähnlich wie im Fall des Speyerer Doms konstatiert werden, dass bei der Fundierung des Sakralraums durch die Errichtung von Altären wohl zuvorderst etablierte universale Heilige angeeignet wurden, wobei ein besonderer Schwerpunkt auf den Aposteln lag. Ein Bezug auf regionale Kulte lässt sich explizit nur im Fall des heiligen Guthlac († 714) feststellen, dessen Fama vor allem von der Abtei Crowland ausging und der besonders in Lincolnshire als Kirchenpatron nachweisbar ist.128 Im Fall des heiligen Dionysius offenbaren sich die Schwierigkeiten, deutlich zwischen einem regionalen und einem universalen Kult zu unterscheiden. Dieser geistliche Schutzherr ist als Patron vorreformatorischer Kirchen in England vor allem in den East und West Midlands sowie in Yorkshire nachweisbar, also in der näheren Umgebung Lincolns.129 Es liegt nahe, dass es vor allem die regionale Verbreitung dieses universalen Kults war, die zu einer Aneignung des Heiligen als Altarpatron in der Kathedrale von Lincoln führte. Wie auch im Fall des Speyerer Doms fällt zudem auf, dass neben der recht ähnlich gestalteten Auswahl biblischer und einiger anderer populärer universaler Kulte zumindest mit der Etablierung des Dionysius- und des Guthlactitels gewisse regionale Schwerpunkte im Sakralraum gesetzt wurden, die am Oberrhein mit dem Emmeram geweihten Altar sowie der Afrakapelle Entsprechungen fanden. Ebenso wie in Speyer bleibt allerdings der genaue Zusammenhang zwischen Patrozinien inner- und außerhalb der Kathedrale unklar. Die am Witham für Pfarrkirchen wie für Altäre in der wichtigsten Kirche der Stadt nachweisbaren Petrus-, Paulus-, Johannes- und Andreaspatronate legen es nahe, dass in den verschiedenen Auswahlprozessen zuvorderst darauf Acht gegeben wurde, prominente universale Heilige anzueignen, bevor in größerer Zahl auf regional oder lokal bedeutsame Kulte Bezug genommen wurde. Die weitere Aneignung von Heiligen im Sakralraum der Kathedrale von Lincoln während des späten Mittelalters lässt sich zwar fassen, jedoch ist auch im 14. und 15. Jahrhundert keine deutliche Abfolge der Altardedikationen feststellbar. Die einzige umfangreichere Übersicht zu Altären in der Kirche ist für diesen Zeitraum im Testament des 127 Vgl. die Übersicht zu den englischen Patrozinien des Mittelalters bei Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 34 f. 128 Die Verbreitung des Kults untersucht vor allem auf Grundlage der hagiographischen Überlieferung Bacola, Dissemination of a Legend (2012), insbesondere S. 24–57; vgl. zudem zur besonderen Rolle des Heiligen für Lincolnshire Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 156. 129 Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 210 f. Vgl. auch die Übersicht bei Zender, Verehrung des Hl. Dionysius (1970), Karte neben S. 544.

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Domkanonikers Richard von Beverley aus dem Jahr 1390 zu finden, in dem der Kleriker festlegte, dass Lichter an insgesamt zehn Altären aufgestellt werden sollten. Neun davon finden bereits in dem älteren Eintrag in das Registrum antiquissimum Erwähnung. Als einzig neuer Titel ist jener der heiligen Anna erwähnt.130 Möglicherweise hatte die Mutter Marias zu diesem Zeitpunkt das Guthlacpatronat für einen der älteren Altäre ersetzt, das abgesehen von der Erwähnung zwischen 1290 und 1320 in keinen anderen Quellen nachgewiesen ist.131 Der Großteil der weiteren im Mittelalter belegten Altäre innerhalb der Kathedrale findet schließlich erstmals im 15. Jahrhundert Erwähnung. Diese waren der Dreifaltigkeit sowie den Heiligen Jakob, Christopher, Blasius, Georg, Maria und Sebastian geweiht.132 Anders als in Lincoln sind im Dom von Speyer zumindest in einigen Fällen die ungefähren Stiftungszeitpunkte von Altären und Kapellen rekonstruierbar. Wiederholt lassen sich auch die jeweiligen Stifter identifizieren. Datierbare Stiftungen von Kapellen und Altären im Speyerer Dom

Patrozinium

Jahr

Stifter

Paulus (Kapelle)

vor 1273 (?) Ebelin vor dem Münster, Speyerer Bürger (?)133

Anna (Altar)

1300

König Albrecht I.134

Barbara, Martin, Gregor und ­Elisabeth (Altar)

1308

Konrad von Frundsberg, Speyerer Dompräbendar135

130 Gibbons (Hg.), Early Lincoln Wills (1888), S. 33; Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 2 (1897), S. LXX. 131 Vgl. zu dieser Interpretation Wordsworth, Notes (1898), S. 108. 132 Vgl. zu diesen Altären samt den Hinweisen auf die Ersterwähnungen Binnall, Notes (1962), S. 71, 74 f., 78–80. 133 In einem auf den 18. März 1358 datierten Notariatsinstrument bestätigte der Speyerer Dominikaner Ebelin, dass sein Urgroßvater Ebelin vor dem Münster einst die Petruskapelle im Speyerer Dom samt Altar und Präbende fundierte; GLA 42/1435, conv. 81; Regest: Glasschröder (Hg.), Urkunden (1903), Nr. 113, S. 48. Engels, Nebenpfründen (1994), S. 122, sieht in dem Stifter den von 1289 bis 1301 als Ratsherrn nachweisbaren Ebelin; vgl. auch Hilgard (Hg.), Urkunden Stadt Speyer (1885), S. 537 (Register). Klimm, Ausgrabungen (1927), S. 107 f., hält die Angabe des Dominikaners ebenfalls für glaubhaft und datiert den Bau der Kapelle um 1250. Eine entsprechende Stiftung ist allerdings nicht in den Nekrologen des Doms vermerkt. Vielmehr findet sich hier der Hinweis, die erste Präbende sei 1273 von einem Walter Parvus, Domherr zu Speyer, errichtet worden; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 2 (1926), S. 99; vgl. auch Remling (Hg.), Urkundenbuch Bischöfe von Speyer. Bd. 1 (1852), Nr. 371, S. 337 f. 134 GLA Karlsruhe D 141; Cartellieri (Bearb.), Regesten der Bischöfe von Constanz. Bd. 2 (1905), Nr. 3200, S. 36. Vgl. zu dieser Stiftung zudem die Ausführungen in Kapitel 1.1. 135 Die Stiftung des Altars wird erwähnt in einer Urkunde von Dekan und Domkapitel vom 21. Juli 1308; GLA Karlsruhe 42/1419, conv. 79; Regest: Glasschröder (Hg.), Urkunden (1903), Nr. 42, S. 16.

119

Domkapitel und Kollegiatstifte

Patrozinium

Jahr

Stifter

Cyriakus (Altar)

vor 1356

Eberhard von Randeck, Speyerer Domdekan136

Georg (Altar)

vor 1360

Gerhard von Ehrenberg, Bischof von Speyer137

German, Maria (?) und Kilian (?) (Altar)

vor 1366

Richard von Schriesheim, ­Kanoniker des St. Germanstifts138

Maria Magdalena und Sebastian (?) (Altar)

nach 1348

Bernhard Cron, Speyerer Ratsherr139

136 Im Jahr 1356 legte Eberhard von Randeck fest, dass an den neuen Cyriakusaltar (in novo altari s. Cyriaci) die jährlichen Einnahmen aus dem Zehnten in Geinsheim gehen sollten; Busch/ Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 384 f. Dass die Errichtung des Altars durch ihn selbst vorgenommen wurde, ergibt sich aus den Ausführungen in seinem Testament von 1363; GLA Karlsruhe 42/2053, conv. 136; Regest: Glasschröder (Hg.), Neue Urkunden (1930), Nr. 52, S. 29. Vgl. zu seiner Person auch Fouquet, Speyerer Domkapitel. Teilbd. 2 (1987), S. 729 f. 137 In der Urkunde von 1360 fehlt der Altartitel; GLA Karlsruhe 42/1437, conv. 81; erwähnt ist dieser in: Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 2 (1926), S. 84. Vgl. auch Kapitel 4.2.3. 138 Mit einer auf den 1. April 1366 datierten Urkunde stiftete Richard von Schriesheim eine Pfründe auf dem von ihm errichteten Germansaltar im Dom (novum altare in ecclesia Spirensi in honorem sancti Germani confessoris atque pontificis construxit); Remling (Hg.), Urkundenbuch Bischöfe von Speyer. Bd. 1 (1852), Nr. 636, S. 640–644, Zitat S. 640. In der Chorregel des Doms allerdings ist die Fundierung der Präbende bereits für 1361 vermerkt. Möglicherweise bezeichnet dieses Jahr den Zeitpunkt der Altarerrichtung; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 2 (1926), S. 102. Vgl. zu Richard von Schriesheim auch Issle, Stift St. German (1974), Nr. 224, S. 183 f. In einer der im Zuge der Translation des Altars in die Marienkapelle ausgestellten Urkunde Bischof Matthias Ramungs von 1476 findet sich der Verweis darauf, in diesen seien auch Reliquien des heiligen Kilian eingelassen (sancti Kiliani martyris, cujus reliquiae in altari inibi erecto sint reconditae); Remling (Hg.), Urkundenbuch Bischöfe von Speyer. Bd. 2 (1853), Nr. 204, S. 389. Die Urkunde mehrerer Bischöfe, mit der 1478 ein Ablass von 100 Tagen für den Besuch der neuen Marienkapelle in Aussicht gestellt wurde, enthält auch den Verweis auf den Altar mit dem Titel sancte Germani et Kiliani ac beate Marie virginis; GLA Karlsruhe 42/1278, conv. 67; Regest: Glasschröder (Hg.), Neue Urkunden (1930), Nr. 159, S. 58 f. Die Nennung des Marienpatronats am Ende der Auflistung dürfte darauf verweisen, dass ihre Schutzherrschaft über den Altar erst durch die Translation desselben in die neue Kapelle etabliert wurde. 139 Die Exekutoren des letzten Willens Bernhard Crons legten 1348 fest, aus dem hinterlassenen Vermögen sollte unter anderem ein Altar im Dom nidewendig sant Barbern altar errichtet werden. An diesem sollte eine Pfründe etabliert werden, die Johans sines bruder son haben solte; BayHStA München, Rheinpfälzer Urkunden, Nr. 3071. Das Patrozinium des zu errichtenden Altars ist an dieser Stelle nicht genannt, jedoch erschließt sich der Maria-Magdalena-Titel aus dem 1398 von den geistlichen Richtern Speyers beurkundeten Testament des Johannes Cron, Pfründner am Altar Maria Magdalena im Speyerer Dom; GLA Karlsruhe 42/2055, conv. 137;

120

Akteure und Orte

Patrozinium

Jahr

Stifter

Goar (Kapelle)

vor 1434

Nikolaus Burgman, Speyerer und Wormser Domherr140

Bernhard (Kapelle)

vor 1452

Rucker von Lauterburg, Speyerer Domherr141

Maria (Kapelle)

vor 1476

Matthias Ramung, Bischof von Speyer142

Zusätzlich zu diesen Kapellen und Altären, bei denen der Stiftungszeitpunkt recht gut erschließbar ist, lassen sich noch insgesamt sechs weitere Altäre im spätmittelalterlichen Dom identifizieren. Aufgeführt ist für diese jeweils das Jahr der Ersterwähnung. Nicht einbezogen werden die Altäre in der Krypta, die Afrakapelle sowie die Stephans- und Johannesaltäre, die allesamt bereits im 11. oder spätestens im 12. Jahrhundert errichtet worden sein dürften:

gekürzter Abdruck auch in: Armgart (Bearb.), Sankt Maria Magdalena. Bd. 1/1 (1995), Nr. 266, S. 290–292. Das gemeinsame Patronat Maria Magdalenas und Sebastians für den Altar wird genannt im Kontext einer Stiftung des Wilhelm Flach von Schwarzenberg 1488; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 62. Vgl. zu Bernhard Cron auch Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 441, Anm. 1. 140 Nikolaus Burgman tätigte mit einer Urkunde vom 11. August 1434 eine Stiftung für die Goarkapelle im Dom, die ich auch von grunde mit obenvss fundiert, gemacht vnd dotiert habe; Remling (Hg.), Urkundenbuch Bischöfe von Speyer. Bd. 2 (1853), Nr. 93, S. 188–191, Zitat S. 189. Von einer Erbauung der Kapelle im Jahr 1433 gehen Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 400, Anm. 3, unter Bezug auf Remling, Geschichte. Bd. 1 (1852), S. 124, Anm. 184, aus, wo sich eine entsprechende Datierung allerdings nicht findet. Vgl. zu Burgman Fouquet, Speyerer Domkapitel. Teilbd. 2 (1987), S. 367–369. 141 Im Jahr 1452 legte der Domherr Rucker von Lauterburg ein Legat von zwei Pfund Heller für Prozessionen ad capellam novam per ipsum fundatam fest; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 415 f. Vgl. zu Rucker von Lauterburg auch Fouquet, Speyerer Domkapitel. Teilbd. 2 (1987), S. 630–632. Die Datierung der Weihe auf 1446 bei Müsegades, König Dagobert (2017), S. 177, die sich auf die Angabe bei Grünenwald, Der alte Altar (1932), S. 45, stützt, ist entsprechend zu korrigieren. 142 In seinem Testament von 1473 verfügte Matthias Ramung die Errichtung der Kapelle; GLA Karlsruhe 42/2070, conv. 139; Regest: Glasschröder (Hg.), Neue Urkunden (1930), Nr. 149, S. 91 f. In einer Urkunde vom 10. Februar 1476 wird diese bereits als bestehend beschrieben; Remling (Hg.), Urkundenbuch Bischöfe von Speyer. Bd. 2 (1853), Nr. 202, S. 384– 387.

121

Domkapitel und Kollegiatstifte

Altäre und Kapellen im Speyerer Dom ohne bekanntes Stiftungsdatum

Patrozinium

Ersterwähnung

Blasius (Altar)

vor 1125 (?)/1321143

Heinrich (Altar)

1272144

10.000 Märtyrer (Altar)

1273145

Michael (Altar)

vor 1305 (?)146

Agnes (Altar)

1311147

Jodok und Lucia (Altar)

1318148

Panthaleon (Altar)

1459149

Heilige Drei Könige (Altar)

1468/1470150

Die insgesamt achtzehn nach den ersten Bauphasen des 11. und frühen 12. Jahrhunderts wahrscheinlich zu machenden Errichtungen von Altären und Kapellen im Speyerer Dom offenbaren verschiedene Muster und Tendenzen bei der Auswahl der jeweiligen Patrone. Mit Ausnahme der Maria und Petrus geweihten Kapellen wurden Leerstellen in der Sakraltopographie besetzt, das heißt, es wurden Heiligenpatrozinien gewählt, die bis dato für Altäre oder Kapellen noch nicht aufgegriffen worden waren. Entsprechend 143 In der Chorregel des Doms wird zur ersten Präbende auf dem Blasiusaltar vermerkt: instituta est pro Heinrico imperatore et tres huius nominis sunt hic sepulti in choro regum, quorum ultimus obiit anno 1125; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 2 (1926), S. 93 f. Dabei ist es unklar, für welche Kaiser diese von wem und wann errichtet wurde. Die Fundierung der zweiten Präbende ist für 1321 belegt; ebd., S. 101. 144 Die Fundierung der ersten Präbende auf dem Altar erfolgte 1272 durch den Speyerer Bischof Heinrich von Leiningen; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 2 (1926), S. 99. 145 Im Jahr 1273 errichtete der Speyerer Bischof Heinrich von Leiningen die erste Pfründe auf dem Altar; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 2 (1926), S. 94. 146 In der Chorregel wird ohne Nennung einer Jahreszahl als Stifter der ersten Präbende auf dem Michaelsaltar Konrad von Wintzingen genannt; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 2 (1926), S. 96. Der Domherr wird letztmals 1304 als lebend bezeichnet; vgl. Busch/ Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 526, Anm. 3. Sein Todesjahr kann frühestens 1305 sein; vgl. hierzu auch Armgart (Bearb.), Sankt Maria Magdalena. Bd. 1/1 (1995), Nr. 77 f., S. 87 f. 147 Die Fundierung der zweiten Präbende durch Heinricus de Vico im Jahr 1311 ist in der Chorregel vermerkt; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 2 (1926), S. 96. 148 Fundiert wurde die erste Präbende auf dem Altar durch den Kantor Philipp von Fleckenstein; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 2 (1926), S. 96. 149 Im Nekrolog III wird für 1459 der Kauf eines Hofs durch den Domherrn Petrus de Lapide erwähnt, wobei von diesem Erlös ein Teil an die Altaristen von St. Panthaleon fallen sollte; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 200. 150 Glasschröder (Hg.), Speierer Bistums-Matrikel (1907), S. 82.

122

Akteure und Orte

lässt sich auf Grundlage der zeitlich gut eingrenzbaren Stiftungen eine deutliche Diversifizierung innerhalb des domstiftischen Heiligenhimmels feststellen. Dabei wurden außer im Fall des Muttergottes- und Petruspatronats für die neu errichteten Kapellen sowie des Annen- und Michaelspatroziniums keine in der Bibel oder in apokryphen Texten erwähnten Heiligen angeeignet. Sichtbar wird eine deutliche Tendenz zur Etablierung von populären Kulten des späten Mittelalters sowie von himmlischen Mittlern mit einem spezifischen regionalen oder lokalen Bezug. So könnte die Auswahl des Barbara-, Cyriakus-, Georgs-, Blasius- und Panthaleontitels nicht zuletzt dadurch zu erklären sein, dass diese Heiligen zur Gruppe der seit dem 14. Jahrhunderts gemeinsam als sogenannte Vierzehn Nothelfer verehrten himmlischen Mittler gehörten.151 Allerdings offenbart gerade die Etablierung dieser Patrozinien innerhalb des Sakralraums die potentielle Vielschichtigkeit der mit der Auswahl einzelner Heiliger einhergehenden Prozesse. So handelte es sich bei dem heiligen Georg nicht nur um einen der Nothelfer, sondern dieser wies auch eine gewisse Namensähnlichkeit mit dem Stifter des Altars, dem Speyerer Bischof Gerhard von Ehrenberg, auf. Zudem war dieser himmlische Mittler Patron der Kraichgauer Ritterschaft, der Gerhards Familie angehörte.152 Die räumliche Nähe des in Neuhausen bei Worms gelegenen Stifts St. Cyriakus, wo sich eines der Zentren des Cyriakuskults befand, mag ein Grund für die Aneignung dieses Heiligen gewesen sein. Zuvorderst dürfte jedoch die Tatsache, dass der Stifter des Altars Eberhard von Randeck selbst Kanoniker des Stifts gewesen war, die Auswahl gerade dieses Patrons beeinflusst haben.153 Wahrscheinlich da er ein Kanonikat am Speyerer Nebenstift St. German innehatte, dürfte Richard von Schriesheim 1366 den Germans­ altar im Dom gestiftet haben.154 Den Namensheiligen seiner Heimatstadt St. Goar am Mittelrhein wiederum etablierte der Domherr Nikolaus Burgman vor 1434 durch die Errichtung einer entsprechenden Kapelle.155 Die Auswahl der heiligen Anna, der Mutter Marias, als Altarpatronin dürfte in dem ihrer Tochter geweihten Dom durchaus nahe gelegen haben, auch wenn die Stiftung ihres Altars im Jahr 1300 weit vor der Phase ihrer intensivsten Verehrung im Reich in der zweiten Hälfte des 15. und in den letzten vorreformatorischen Jahren des 16. Jahrhunderts erfolgte.156 Möglich wäre, dass die Auswahl der Heiligen nicht zuletzt dadurch 151 Besonderen Auftrieb erhielt der Nothelferkult vor allem seit der Mitte des 15. Jahrhunderts, jedoch lässt sich die gemeinsame Verehrung der vierzehn Heiligen auch bereits zu Beginn des 14. Jahrhunderts fassen; vgl. hierzu Guth, Art. Nothelfer, Vierzehn (1994). 152 Vgl. hierzu Kapitel 4.2.3. 153 Eberhard von Randeck hatte von circa 1331 bis 1358 das Amt des Stiftsscholasters von St. Cyriakus inne; Fouquet, Speyerer Domkapitel. Teilbd. 2 (1987), S. 729. 154 Vgl. zu seinem Kanonikat Issle, Stift St. German (1974), Nr. 224, S. 183 f. 155 Vgl. zu seiner Herkunft aus St. Goar Fouquet, Speyerer Domkapitel. Teilbd. 2 (1987), S. 367. 156 Vgl. zur Hochphase der Annenverehrung Dörfler-Dierken, Verehrung der heiligen Anna (1992), S. 34 f.

Domkapitel und Kollegiatstifte

123

bedingt war, dass diese auch die Namenspatronin der Mutter König Albrechts, Anna (ehemals Gertrud) von Hohenberg, war.157 Sichtbar werden in allen skizzierten Fällen neben der potentiellen Vielzahl von Motiven bei der Patrozinienwahl einige zentrale Muster. Es ist offenbar, dass nach der Etablierung der Patrozinien biblischer Heiliger in einem größeren Sakralraum wie dem Speyerer Dom auch stärker durch einzelne Persönlichkeiten Akzente gesetzt werden konnten, um individuell, regional, familiär oder institutionell bedingte Beziehungen zu weiteren Heiligen durch entsprechende Stiftungen sichtbar zu machen. Auch wenn die jeweiligen Entscheidungen stets der Zustimmung des Domkapitels bedurften, ist doch davon auszugehen, dass die Stifter, die diesem im Großteil der gut dokumentierten Fälle selbst angehörten, ihre entsprechenden Wünsche durchsetzen konnten. Dabei dürfte der Stand der jeweiligen Stifter in den meisten Fällen keine sichtbaren Auswirkungen auf die Auswahl des entsprechenden Altartitels gehabt haben bzw. lässt sich dies nicht nachweisen. Bei den beiden einzigen belegten Stiftungen von Speyerer Bürgern fiel die Wahl mit Petrus und Maria Magdalena auf zeitgenössisch weit verbreitete Kulte, die nicht als spezifisch adlig oder bürgerlich bezeichnet werden können. Nur bei der Stiftung des Georgaltars könnte die bereits erwähnte Position des Heiligen als Patron des Kraichgauer Adels eine Rolle gespielt haben. Ohnehin ist nicht in jedem Fall der genaue Grund für die Auswahl eines einzelnen Heiligen als Altarpatron erschließbar. So mag das Vorhandensein der Königs- und Kaisergrablege im Dom der Grund dafür gewesen sein, den dem heiliggesprochenen Kaiser Heinrich II. dedizierten Altar sowie die um 1450 fertiggestellte Heinrichs- und Kunigundenkapelle zu errichten.158 Ebenso könnte aber auch die Bedeutung des Kults um das Herrscherpaar im Bistum Bamberg hierfür den Ausschlag gegeben haben.159 Im Fall des 1318 erstmals erwähnten Jodokaltars wurde möglicherweise schlichtweg ein im spätmittelalterlichen Bistum Speyer äußerst populäres Patronat aufgegriffen, wobei das am selben Tag begangene Fest der heiligen Lucia (13. Dezember) den Ausschlag für die Wahl des Doppelpatroziniums gegeben haben dürfte.160 Eine Sonderstellung nimmt in diesem Kontext die Errichtung der Bernhardskapelle ein. Der Zisterzienserabt predigte Weihnachten 1146 vor Konrad III. im Speyerer Dom und bewog hierdurch angeblich den König dazu, sich dem Zweiten Kreuzzug anzuschließen.161 Auffälligerweise fanden die Speyerer Vorgänge um den bereits 1174 kanonisierten Bernhard mehrere Jahrhunderte keinen Widerhall in der Sakraltopographie 157 Vgl. hierzu Kapitel 1.1. 158 Vgl. zum Bau der Kapelle Grünwald, Mittelalterliche und neuzeitliche Gebäudereste (1989), S. 85. 159 Vgl. zum Heinrichs- und Kunigundenkult Guth, Kaiser Heinrich II. (2002), S. 97–119. 160 Vgl. zur Verbreitung des Kults Trier, Der Heilige Jodocus (1924), S. 239. 161 Quellen und Interpretationen zu den Ereignissen im Umfeld von Bernhards Predigt sind zusammengestellt in: Niederkorn (Bearb.), Die Regesten des Kaiserreichs unter Lothar III. und Konrad III. Teil 2 (2008), Nr. 422, S. 178.

124

Akteure und Orte

des Doms. Der Bau der Bernhardskapelle, die 1452 als neu bezeichnet wird, könnte im Kontext der dreihundertjährigen Wiederkehr der Predigt erfolgt sein.162 Neben diesem Faktor dürfte auch die Weiterentwicklung der Legende um das sprechende Marienbild zu einer Etablierung des Bernhardskults im Dom geführt haben.163 Bei Johannes Seffried findet sich der Hinweis, die Statue habe sich beim Besuch Bernhards im Dom auf dem Annenaltar befunden, wo sie zu Lebzeiten des Autors auch tatsächlich gestanden haben dürfte.164 Auffälligerweise kam es nach der spätestens auf 1435 zu datierenden Etablierung der Legende vom Gespräch zwischen dem Zisterzienser und der Heiligen Jungfrau zu einem deutlichen Zuwachs an Zuwendungen für den Annenaltar. So stifteten Katharina zur Linden und Anna, Witwe des Speyerer Bürgers Konrad von Gersbach, 1438 ebenda eine ewige Messe.165 Stiftungen für das Fest der Heiligen tätigten zudem die Domherren Raban von Helmstatt († 1436 oder 1445) und Konrad von Heuchelheim († 1439).166 Dieser Anstieg an Zuwendungen mit Bezug zur heiligen Anna fällt besonders deshalb ins Auge, da nach den Bestimmungen Albrechts I. über die Errichtung des Altars im Jahr 1300 und einer ersten Fundierung ihres Gedenktags durch den Domherren Heinrich von Thann vor 1308 hinaus keine Dotationen zugunsten der Mutter Marias in den Nekrologen des Doms vermerkt sind.167 Es liegt nahe, dass die drei nachweisbaren Stiftungen zu Ehren der heiligen Anna in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts durch die Etablierung der Legende vom Gespräch des auf dem Annenaltar platzierten Muttergottesbildes mit dem heiligen Bernhard zumindest mit beeinflusst wurden. 162 Müsegades, König Dagobert (2017), S. 177. 163 Vgl. hierzu Kapitel 4.1.2. 164 in altari beate Anne in gradibus ecclesie locatam vel situatam; Iohannes Seffried de Mutterstadt Chronica, in: Huber (Hg.), Heinricus de Diessenhofen (1868), S. 339 f. Im Bericht zum Einzug Bischof Johanns II. in den Dom 1461 wird nicht deutlich, ob die Statue auf dem Altar oder in dessen Nähe stand: und man ginge alles fu(e)r sich hynuff in den chore die staffeln uff, zwu(e)schen sant Annen altare und unser frauwen bilde, und durch den crutzchore biß in den rechten chore; Mone (Hg.), Quellensammlung. Bd. 1 (1848), S. 523. Für 1483 findet sich in der Urkunde Bischof Ludwigs über die Erneuerung der Dombaubruderschaft der Hinweis, dass das Marienbild auf dem Annenaltar stand; Remling (Hg.), Urkundenbuch Bischöfe von Speyer. Bd. 2 (1853), Nr. 214, S. 410: atque circa altare sanctae Annae, quo imago praelibatae gloriossimae virginis Mariae nonnullis miraculorum virtutibus promulgata dignoscitur contineri. 165 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 2 (1926), S. 49–51. 166 Die undatierten Stiftungen sind vermerkt in: Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 362 f. Bei dem im Nekrolog erwähnten Raban von Helmstatt handelt es sich nicht um den 1439 verstorbenen namensgleichen Speyerer Bischof, sondern um einen der beiden 1436 bzw. 1445 verstorbenen Domherren gleichen Namens, die beide Kanonikate in Mainz wie Speyer besaßen. Vgl. zu diesen sowie zu Konrad von Heuchelheim Fouquet, Speyerer Domkapitel. Teilbd. 2 (1987), S. 583–586, 604–606. 167 Vgl. zur Fundierung des Annenfests durch den wohl spätestens im Jahr 1308 verstorbenen Speyerer Domherren Heinrich von Thann Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 362.

Domkapitel und Kollegiatstifte

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Insgesamt lässt sich bei der Auswahl heiliger Patrone für Kapellen und Altäre im Dom eine weitestgehend gleiche Tendenz wie in anderen Kirchen ähnlicher Bedeutung und Größe ausmachen, wobei bei diesen in der Regel die Aneignung von Kulten mit einem regionalen Bezug unterblieb. So ist etwa für den Meißener Dom ebenfalls vor allem eine Aneignung von Aposteln, weiteren biblischen Heiligen und antiken Märtyrern und Bekennern sowie einigen Nothelfern, aber nur wenigen himmlischen Mittlern aus einem lokalen oder regionalen Kontext nachweisbar.168 Auch in den näher an Speyer gelegenen Domkirchen von Worms und Mainz lassen sich für das 13. Jahrhundert vor allem biblische Altar- und Kapellenpatrone wahrscheinlich machen.169 Lässt sich im Speyerer Dom zumindest ein großer Teil der Altar- und Kapellenstiftungen sowohl zeitlich eingrenzen als auch mit einzelnen Wohltätern in Verbindung setzen, ist dies für die drei Speyerer Nebenstifte kaum möglich, so dass eine chronologische Reihung der verschiedenen Heiligenaneignungen nicht möglich ist. Allerdings sind an den drei Institutionen neben der Etablierung eines traditionellen Patrozinienstamms von Heiligen aus biblischen Kontexten sowie dem heiligen Martin doch deutlich unterschiedliche Muster nachvollziehbar. Während im Johannes- und Guidostift mit Antonius, Katharina, Jodok, Maria Magdalena und Allerheiligen in Speyer verbreitete Patrozinien gewählt wurden, wurden in St. German mit einem Julianen- sowie einem Kiliansaltar neben jeweils einem Vitus- und Laurentiustitel zwei für die Stadt ungewöhnliche Heilige angeeignet.170 Kilian könnte dabei auf einen Einfluss aus der Würzburger Diözese, deren Patron der irische Missionar war, hindeuten.171 Am Allerheiligenstift lassen sich neben Altären, die biblischen Heiligen sowie dem heiligen Martin geweiht waren, noch ein Pancratius sowie ein den 11.000 Jungfrauen dedizierter Altar nachweisen.172 Gemeinsam ist den Nebenstiften, dass die Kulte der Vierzehn Nothelfer sich hier kaum in Form von Patrozinien niederschlugen.173 Insgesamt gestaltet es sich schwierig, auf Grundlage der nicht gleichmäßig belastbaren Quellengrundlage sowie unter Berücksichtigung der unterschiedlichen Bedeutung von Dom und Nebenstiften in Speyer einen Vergleich der Altar- und Kapellenpatrozinien durchzuführen. Die wichtigste Kirche des Bistums zog weit mehr Individuen an, die dort ihrer Nähe zu einzelnen Heiligen durch Stiftungen Ausdruck verliehen, als die Kirchen der Nebenstifte. Nicht zuletzt dürfte die Fundierung eines Altars im Speyerer Dom auch weit höheres Prestige versprochen haben als die Stiftung eines Äquivalents in 168 Vgl. hierzu Donath, Ein heilbringender Schatz (2017), S. 103. 169 Vgl. Kosch, Die romanischen Dome (2011), S. 11, 40. 170 Vgl. zu den Ersterwähnungen der Altäre Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 157 f., 162, 176, 204, 488, 491, 494, 506, 519 f. 171 Vgl. zur Verbreitung des Kilianskults Wendehorst, Kilian (1969). 172 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 616, 625. 173 Im Stift St. Johannes und Guido ist um 1327 oder 1328 die Stiftung einer Vikarie auf dem Katharinenaltar zu vermuten; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 491. In St. German ist für 1414 eine Vitusvikarie erwähnt; ebd., S. 204.

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Akteure und Orte

einem der kleineren Stifte. Darüber hinaus ließen Überlieferungschance und -zufall die Bestände des Domkapitels, anders als im Fall von St. Johannes und Guido, St. German und Allerheiligen, weit umfangreicher auf uns kommen und ermöglichen weitgehende Aussagen zu den unterschiedlichen Wohltätern. Trotz dieser Einschränkungen lassen sich jedoch einige verallgemeinerbare Feststellungen für die insgesamt vier Stifte der Stadt treffen. Auffällig ist die in mehreren Fällen übereinstimmende Grundschicht, innerhalb derer besonders Marien-, Martins- und Apostelpatrozinien vertreten sind. Es ist nicht über alle Zweifel erhaben, dass es sich hierbei jeweils um die ältesten Altäre innerhalb der jeweiligen Kirchen handelte. Möglich wäre jedoch, dass die Verfügbarkeit der verschiedenen Reliquien innerhalb des urbanen Raums im 11. und möglicherweise auch im 12. Jahrhundert gerade die Verbreitung dieser Kulte begünstigte. Möglicherweise wurden ausgehend von einer sakralen Fundierung der jeweiligen Kirchen mit Marien-, Apostel- und Martinstiteln anschließend in unterschiedlicher Dichte weitere Heilige angeeignet. Im Dom waren dies wahrscheinlich seit dem Spätmittelalter verstärkt Kulte um einzelne Nothelfer sowie Heilige mit regionalem oder lokalem Bezug wie Cyriakus, Goar und German. Mit wenigen Ausnahmen schlugen sich diese Kulte in den Nebenstiften nicht in Altartiteln nieder. Hier wurden, wie dies auch im Dom zumindest in Teilen der Fall war, hauptsächlich überregional verbreitete universale Kulte durch die entsprechende Dedizierung von Kapellen und Altären angeeignet. Der Vergleich zwischen dem Dom am Oberrhein sowie der Kathedrale am Witham zeigt nach der Etablierung weitestgehend biblischer Patronate sehr unterschiedliche Entwicklungen auf. Während im Speyerer Dom während des 14. und 15. Jahrhunderts eine sich in einer Vielzahl von neuen Kapellen- und Altardedikationen niederschlagende Aneignung sowohl von universal verehrten Heiligen sowie auch von himmlischen Mittlern mit einem regionalen und lokalen Bezug nachweisen lässt, fiel die Wahl in der Kathedrale von Lincoln während dieses Zeitraums vor allem auf prominente universale Kulte. Zusätzlich zu den in den wahrscheinlich unvollständigen Übersichten von Kapellen und Altären in der Kathedrale von 1290/1320 und 1390 erwähnten Patronaten lassen sich seit 1294 ein Luciaaltar, seit 1351 eine Marienkapelle sowie im 15. Jahrhundert Kapellen bzw. Altäre unter dem Schutz der Heiligen Jakob, Christopher, Blasius, Georg und Sebastian sowie der Dreifaltigkeit nachweisen.174 Auffällig ist, dass Heilige mit einem spezifischen Bezug zu England wie Botolph, Swithin oder Edmund sich nicht unter den angeeigneten himmlischen Beschützern finden.175 Hierzu könnte beigetragen haben, dass die große Zahl lokaler Kulte mit ihrem Mittelpunkt in der Kathedrale selbst insgesamt eher die Aneignung universaler Heiliger begünstigt haben könnte. In diesen Kontext dürfte auch der potentielle Patrozinienwechsel am Altar des vor allem in Lincolnshire verehrten Guthlac hin zur Mutter Marias, Anna, zu verorten sein. Mög174 Vgl. Binnall, Notes (1962). 175 Binnall, Notes (1962), S. 77, verweist auf ein Edmundspatronat für den Annenaltar, das sich jedoch in Quellen des Domkapitels nicht nachweisen lässt.

Domkapitel und Kollegiatstifte

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lich wäre auch ein Zusammenhang mit der Etablierung des Annenfests in der Diözese Lincoln, das sich hier bereits 1362 und damit 20 Jahre vor der offiziellen Einführung in ganz England nachweisen lässt.176 Das weit verbreitete Dreifaltigkeits- sowie das Jakobuspatronat in der Kathedrale lassen ebenso keine weitergehenden Schlüsse zu wie jenes des in England ebenfalls populären St. Blasius.177 Unklar ist, welcher Grund für die Auswahl des zumindest als Patron von Kirchenbauten im mittelalterlichen England kaum nachweisbaren heiligen Christopher sowie des noch weit seltener zu findenden Sebastian ausschlaggebend war.178 Insgesamt lässt sich konstatieren, dass im Spätmittelalter vor allem universal verehrte Heilige als Patrone von Kapellen und Altären in die Sakraltopographie der Kathedrale integriert wurden. Ob das Vorhandensein lokaler Kulte dies generell begünstigte, muss jedoch offenbleiben. In anderen Kathedralkirchen wie etwa Hereford lässt sich eine ähnliche Entwicklung beobachten, während in York auch vorwiegend in England angeeignete Heilige wie Cuthbert, Eduard der Bekenner oder St. Frideswida als Altarpatrone nachweisbar sind.179 4.1.4 Liturgie, Reliquien und bildliche Darstellungen

Sowohl im Speyer als auch in Lincoln lagen die Altäre und Kapellen, wie auch die Schreine lokaler Heiliger, keinesfalls zusammenhanglos innerhalb der Sakralräume. Durch die Liturgie wurden sie innerhalb des Kirchenjahrs an bestimmten Tagen rituell herausgehoben und teils miteinander sowie auch mit sakralen Orten außerhalb des Doms oder der Kathedrale im Rahmen von Prozessionen verbunden.180 Der Kirchenraum nahm dabei mit seinen einzelnen Bestandteilen die Rolle als Ort „der liturgischen Vergegenwärtigung im Sinne einer Heilstopographie“ ein.181 Nicht zuletzt boten zudem Altäre, Kapellen und Reliquien die Möglichkeit, die römische Stationsliturgie auch nördlich der Alpen nachzuvollziehen.182 Für die Mitglieder der verschiedenen geistlichen 176 Ronan, S. Anne (1927), S. 77 f. 177 Vgl. zur weiten Verbreitung der Jakobs- und Dreifaltigkeitspatronate bei englischen Kirchen des Mittelalters Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 34; zur Verehrung des heiligen Blasius vgl. Farmer, Oxford Dictionary of Saints (1979), S. 44. 178 Zu Christopheruspatrozinien vgl. Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 35; zu den wenigen nachweisbaren Kirchen, die im mittelalterlichen England unter dem Schutz des heiligen Sebastian standen, Binnall, Notes (1962), S. 79. 179 In der Kathedrale von Hereford sind für die Zeit vom Ende des 13. bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts ausschließlich biblische Heilige sowie antike Märtyrer und Bekenner als Altar- und Kapellenpatrone nachweisbar; Swanson/Lepine, Later Middle Ages (2000), S. 84 f. Zu den oben genannten Altarpatrozinien in der Kathedrale von York vgl. Brown, ‚Our Magnificent Fabrick‘ (2003), S. 123, 171, 180. 180 Vgl. hierzu auch allgemein Bärsch, Gottesdienstliche Feiern (2015), S. 181. 181 Bärsch, Kirchenraum und Kirchenschatz (2010), S. 36. 182 Bärsch, Gottesdienstliche Feiern (2015), S. 166. Die Bedeutung der römischen Stationsliturgie für Speyer heben Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012), S. 22, hervor.

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Akteure und Orte

Gemeinschaften konnten durch die Ausgestaltung der Liturgie die jeweiligen korporationsspezifischen Identitäten nachvollzogen bzw. konstituiert werden. Aufgrund mangelnder Einheitlichkeit innerhalb der römischen Kirche des Mittelalters bestand dabei für Gruppen und Korporationen die Möglichkeit, eigene Schwerpunkte zu legen.183 In diesem Kontext muss allerdings, gerade aufgrund der häufig fehlenden Hinweise zur Umsetzung der verschiedenen Festlegungen, stets das Spannungsfeld von Norm und Praxis mitgedacht werden.184 Dom und Nebenstifte in Speyer sowie die Kathedrale in Lincoln verfügten neben den Gebeinen lokaler Heiliger über weitere Reliquien, anhand derer sich sowohl das Herausheben einzelner himmlischer Mittler als auch soziale Beziehungen zwischen Institutionen und Personen nachvollziehen lassen.185 Ebenfalls können aus verschiedenen Berichten Teile der bildlichen Ausgestaltung der unterschiedlichen Sakralräume rekonstruiert werden. Die Untersuchung des Gesamtzusammenspiels der genannten Faktoren und Phänomene erlaubt dabei einen detaillierten Blick auf die Ausgestaltung des institutionellen Heiligenhimmels.186 Dabei muss im Folgenden zwischen den verschiedenen Aufbewahrungsorten von Reliquien unterschieden werden, die in unterschiedlichem Maße ihre Zuordnung zu spezifischen Heiligen ermöglichen. Allerdings ist in diesem Kontext auch zu berücksichtigen, dass sich in einem Altar nicht nur die Reliquien des titelgebenden himmlischen Mittlers befinden mussten.187 Bereits behandelt wurde die Rolle lokaler Kulte um die Gebeine unterschiedlicher Heiliger in der Kathedrale von Lincoln sowie des heiligen Guido im Speyerer Stift 183 Bärsch, Liturgie (2018), S. 335, 337; Exarchos, Identität (2018), S. 158 f. 184 Vgl. hierzu sowie insgesamt zu den Problemen der Wahrnehmung der kirchlichen Liturgie durch Laien Exarchos, Identität (2018), insbesondere S. 160–163, 174. 185 Vgl. generell zur Interaktion und Interdependenz zwischen den einzelnen Komponenten mittelalterlicher Sakralräume Bärsch, Gottesdienstliche Feiern (2015). Zur Bedeutung von Reliquien im Mittelalter vgl. als Überblick aus der Fülle der Literatur Angenendt, Heilige und Reliquien (2007), S. 149–166; zur neueren Forschung und den unterschiedlichen relevanten Quellengattungen vgl. Signori, Reliquien-Geschichten (2003), S. 58–60; Cordez, Die Reliquien (2007). 186 Überzeugend herausgearbeitet ist das Zusammenspiel von Liturgie, Reliquien, Patrozinien und Festkalender bei der Rekonstruktion eines institutionellen Heiligenhimmels etwa bei Popp, Schatz (2010), S. 99–157; Popp, Gandersheimer Heiligenhimmel (2013). Das Potential liturgischer Texte für Erkenntnisse zu einzelnen Heiligenkulten betonen Wetzstein, Heilige vor Gericht (2004), S. 3, Anm. 2; Salisbury, Secular Liturgical Office (2015), S. 11. Nicht behandelt wird im Folgenden die Frage nach der Echtheit der Reliquien in den verschiedenen Institutionen, die zumindest in den überlieferten Quellen für Speyer und Lincoln nicht angezweifelt wurde; vgl. zum Diskurs um gefälschte bzw. falsch zugeschriebene Reliquien im Mittelalter noch immer grundlegend Schreiner, „Discrimen veri ac falsi“ (1966); Schreiner, Wahrheitsverständnis (1966). 187 Dies ist etwa am Beispiel der salier- und stauferzeitlichen Altäre des Wormser Doms aufgezeigt bei Bönnen, Wormser Domweihe (2006); ähnlich zu Halberstadt Janke, Ein heilbringender Schatz (2006), S. 41.

Domkapitel und Kollegiatstifte

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St. Johannes und Guido. Hierneben steht die Vielzahl von Reliquien, die sich im Kirchenschatz der verschiedenen Institutionen nachweisen lassen. Für den Speyerer Dom erlauben neben dem liber ordinarius des 15. sowie dem weit weniger ausführlichen liber des 13. Jahrhunderts188 und den Nekrologen II und III189 nicht zuletzt eine erstmals in den Vitae praesulum Spirensium des Wolfgang Baur aufgeführte Liste der wichtigsten Reliquien im Domschatz sowie eine ausführlichere Zusammenstellung in Wilhelm Eisengreins Chronik von 1564 eine Untersuchung des Bestands sowie seines Nutzungskontexts.190 Im Fall von Eisengreins Auflistung ist es allerdings schwierig zu unterscheiden, ob die noch nicht bei Baur genannten Reliquien sich bereits im Mittelalter im Kirchenschatz befanden oder erst später ihren Weg in den Dom fanden. Noch stärker gilt dies für ein Inventar des Domschatzes von 1782.191 Nur bedingt aussagekräftig sind für die Thematik zudem jene Missalen und Breviare, vor allem des späten 15. und frühen 16. Jahrhunderts, die für das gesamte Bistum Speyer Gültigkeit beanspruchten.192 Bei den Nebenstiften fehlen Hinweise zum Reliquienbesitz der jeweiligen Institutionen weitestgehend.193 188 Der liber ordinarius des 13. Jahrhunderts (ÖNB Wien, Codex Vindobonensis 1882) ist weit weniger detailliert gehalten als der sogenannte Karsthans des 15. Jahrhunderts, der als „Regiebuch“ für die Glöckner des Doms diente. Vgl. zur Datierung des älteren liber Lamott, Codex Vindobonensis 1882 (1961), insbesondere S. 38–48. 189 So das Nekrolog II an den im Folgenden relevanten Stellen keine inhaltlichen Abweichungen aufweist, wird stets nach der Edition des Nekrologs III, Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), zitiert. 190 UB Würzburg, Ms. chart. fol. 187, fol. 301r–301v. Eisengrein, Chronologicarum rerum (1564), fol. 30v–32r, übernimmt von Baur die Auflistungen der Kopf-, Körper- und Armreliquien und nennt nachfolgend noch eine Vielzahl weiterer Reliquien. Seine Ausführungen dienten als Vorlage für die zu Beginn des 17. Jahrhunderts vom Domvikar Georg Helwich erstellte Auflistung; Roth, Grabinschriften (1887), S. 197 f. 191 König (Hg.), Inventarium (1834). Zwar werden im Inventar einige der prominenten Reliquien des Doms wie die Häupter Stephans sowie des Anastasius und des Celsus erwähnt, jedoch ist es in den meisten anderen Fällen schwierig zu rekonstruieren, ob das entsprechende Heiltum erst während der Neuzeit, insbesondere nach der Zerstörung Speyers 1689, seinen Weg in den Domschatz fand. 192 Vgl. die Übersicht zu den handschriftlichen und gedruckten Liturgica für das Bistum Speyer bei Siebert, Die alten Speyerer Agenden (1912); Lamott, Speyerer Diözesanrituale (1961), S. 33–52. 193 Auf die Reliquien der verschiedenen Stifte finden sich nur summarische Hinweise. So musste der Pleban des Heiligkreuzaltars im Stift St. Johannes und Guido laut des Statutenbuchs von 1502 schwören, unter anderem angemessen für die Reliquien des Altars Sorge zu tragen: Et quod domus plebanie cum suis attinentiis et aliis bonis mobilibus et immobilibus nec non ornamenta, libros, calices et reliquias ad meum altare pertinentia inesse et debita structura ac cultura tenebo; LA Speyer, F 1, Nr. 77a, fol. 18r. Für das St. Germanstift bestimmte Bischof Matthias Ramung 1468 die Verlegung der Gemeinschaft cum suis sanctorum reliquiis aus dem zerstörten Stiftsgebäude vor der Stadt in die Mauritiuskirche innerhalb der Stadtmauern; Remling (Hg.), Urkundenbuch Bischöfe von Speyer. Bd. 2 (1853), Nr. 189, S. 354.

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Akteure und Orte

Für die Kathedrale von Lincoln sind insbesondere ein nur als Fragment überliefertes Inventar des 15. Jahrhunderts sowie ein Verzeichnis von Heiltum, sakralen Gerätschaften und Bekleidungsstücken aus dem Jahr 1536 für die Fragestellung von Interesse.194 Hinweise zur Liturgie bieten die im Liber niger des Domkapitels vermerkten Bestimmungen sowie teils auch die Festlegungen in den über die verschiedenen Chantrystiftungen ausgestellten Urkunden.195 Sowohl im Speyerer Dom als auch in der Kathedrale von Lincoln haben sich keine Reliquiare oder Authentiken erhalten, die in eine Untersuchung eingebunden werden könnten.196 Die liturgischen Texte und die schriftlichen Zusammenstellungen der Reliquien weisen jeweils die Schwierigkeit auf, dass sie selten Hinweise zum Weg einzelner Reliquien in den Kirchenschatz geben. Die Ausgestaltung der Reliquiare findet vor allem in den listenartigen Aufstellungen Erwähnung, wobei nicht jedes Stück mit gleicher Sorgfalt beschrieben wurde. Im Speyerer Dom lassen sich aus der Vielzahl der Stücke mehrere innerhalb des Kirchenschatzes besonders herausgehobene Reliquien identifizieren. So nennt Wolfgang Baur in seinem Werk über die Speyerer Bischöfe zuvorderst die Häupter des Papsts Stephan, des Märtyrers Celsus, des persischen Mönchs Anastasius sowie einer Jungfrau aus dem Gefolge der heiligen Ursula. Nachfolgend werden Körperreliquien des Papsts Stephan, des Anführers der Thebäischen Legion Gregor sowie der Heiligen Spes, Zoilus und Sekundinus und des Papsts Leo erwähnt. Hinzu kommen die Arme des Apostels Jakobus, des Papsts Sixtus, der Heiligen Nikolaus und Leodgar, des Cyriakus sowie Cyrils.197 Dabei dürfte sich die Bezeichnung als Arme in Quellen in den meisten Fällen keinesfalls auf vollständig erhaltene Extremitäten beziehen, sondern wahrscheinlich eher auf in Armreliquiare eingelassene fragmentarische Überreste.198 Die Herkunft dieser wie auch anderer Reliquien im Domschatz lässt sich nur in wenigen Fällen textimmanent nachvollziehen, jedoch werden einige Anhaltspunkte 194 Wordsworth, Inventories (1892), S. 2–11, 12–38. Die Datierung des älteren Inventars ergibt sich aus der Nennung der dort angegebenen Stifter. 195 Die grundlegende Quellenkompilation Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. 2 Bde. (1892–1897), zeichnet sich bedauerlicherweise durch eine recht unkoordinierte Wiedergabe der bereits im Original komplexen Textzusammenstellung aus. Vgl. hierzu auch Pfaff, Liturgy (2010), S. 497. 196 Einige Heiligengebeine, etwa der Stephanskopf, finden sich heute in der Katharinenkapelle des Speyerer Doms. Sie sind allerdings nicht mehr durch die mittelalterlichen Reliquiare umschlossen. 197 UB Würzburg, Ms. chart. fol. 187, fol. 301r–301v. Lamott, Codex Vindobonensis 1882 (1961), S. 35, verweist darauf, dass es sich bei der Körperreliquie des Zoilus ebenfalls um einen Arm handeln dürfte. 198 Vgl. zu Armreliquiaren und den in der Forschung benutzten Begrifflichkeiten Ahrenhövel, Art. Armreliquiar (1980); Beuckers, Hoc sacrum reliquiarum conditorium (2017), S. 13; exemplarisch zu entsprechenden Reliquiaren im Halberstädter Kirchenschatz Janke, Ein heilbringender Schatz (2006), S. 177–187. Vgl. für Exemplare aus dem Reich im 11. bis 13. Jahrhundert auch Junghans, Die Armreliquiare (2002).

Domkapitel und Kollegiatstifte

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sichtbar. Bereits bei der Betrachtung des Kirchenpatroziniums wurde die möglicherweise schon im 11. Jahrhundert erfolgte Translation des Stephanskopfs erwähnt. Wie auch die Häupter des Celsus und Anastasius dürfte dieser aus Italien nach Speyer überführt worden sein, möglicherweise durch Heinrich  III.199 Andere Reliquien deuten auf Kontakte mit Kultzentren nördlich der Alpen hin. Der Arm des Cyriakus könnte durch Beziehungen zum unter dem Schutz des Heiligen stehenden Stift in Neuhausen bei Worms nach Speyer gelangt sein. Eine Bestandsübersicht aus der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts bietet die Zusammenstellung der verschiedenen Reliquien bei Eisengrein, wobei, wie oben ausgeführt, nicht mit Sicherheit festgestellt werden kann, ob einzelne Stücke möglicherweise erst in den nachreformatorischen Jahren nach Speyer kamen. Einen Hinweis auf Beziehungen zum Bistum Augsburg könnten die hier erwähnten Kleider Bischof Ulrichs bieten.200 Explizit genannt wird zudem der Erwerb von Gebeinen, Blut und Kleidung von Angehörigen der Thebäischen Legion aus den Kirchen in Bonn und Xanten. Auf Beziehungen zu Köln verweist die Stola des heiligen Gereon, eines weiteren Mitglieds der legendenhaften Formation, und auf einen Trierer Kontext ein Stück von einem Buch aus dem Besitz des Einsiedlers Simeon.201 Die Pelagiusreliquien könnten aus Konstanz, wo der römische Märtyrer einer der Bistumsheiligen war, an den Oberrhein gelangt sein.202 Eine Berührungsreliquie des heiligen Willehad verweist nach Bremen.203 Allerdings ist es ebenso möglich, dass die Gebeine bzw. Sekundärreliquien über andere Kultzentren der unterschiedlichen Heiligen oder über Umwege in den Dom gelangten. So verweist auf den Austausch von Heiltum zwischen dem Speyerer Domkapitel und anderen herausgehobenen kirchlichen Institutionen des Reichs eine Anfrage des Magdeburger Erzbischofs Ernst von Sachsen, der 1507 darum bat, Reliquienpartikel aus Speyer zu erhalten.204 199 Vgl. hierzu Kapitel 4.8.2. 200 S. Udalrici episcopi Augustani vestimento; Eisengrein, Chronologicarum rerum (1564), fol. 31r. 201 De ossibus, sanguine & vestibus S. Thebeorum, ex Ecclesia Bonnen. atque Xanthen. Spiram delata. De stola S. Gereonis Episcopi. De libro S. Symeonis Treueren. Episcopi; Eisengrein, Chronologicarum rerum (1564), fol. 31v. Das Inventar von 1782 erwähnt als Inhalt eines Reliquienpäckchens, das einen Zettel mit einem Verweis auf 1496 enthielt, unter anderem Stücke von der Kleidung des heiligen Viktor; König (Hg.), Inventarium (1834), S. 8. Vgl. zum Kult um die Angehörigen der Thebäischen Legion in Xanten, Köln und Bonn Runde, Xanten (2003), S. 169–183. 202 Eisengrein, Chronologicarum rerum (1564), fol. 31v. Vgl. zur begrenzten Aneignung des heiligen Pelagius außerhalb des Bistums Konstanz Meyer, Sankt Pelagius und Gregor der Große (2002), S. 126–131. 203 In vasculo Cristallino tenetur de sanguine Christi & corpus Domini, quod S. Willehardo coelitus à Domino transmissum est; Eisengrein, Chronologicarum rerum (1564), fol. 31v. 204 Der Bitte wurde laut des Eintrags in die Protokolle des Domkapitels entsprochen; GLA Karlsruhe 42/10929, fol. 454r; Regest: Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 1 (1968), Nr. 2481, S. 239. Vgl. zur Bedeutung des Reliquientauschs als soziales und politisches Bindemittel Röckelein, Mittelalterliche Sakralobjekte (2015), S. 354.

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Akteure und Orte

Insgesamt fällt auf, dass die meisten von Baur und Eisengrein genannten Reliquien Heiligen zugeordnet werden können, die innerhalb des Doms nicht als Patrone einer Kapelle oder eines Altars belegt sind. Der Besitz von Gebeinen eines Heiligen zusätzlich zum Vorhandensein eines Altar- oder Kapellentitels dürfte auf dessen – zumindest für eine bestimmte Zeit – besondere Bedeutung innerhalb des institutionellen Heiligenhimmels schließen lassen.205 Hierauf verweist etwa die Vielzahl von Reliquien des heiligen Bernhard, deren Erwerb mit der Institutionalisierung seines Kults im Dom um die Mitte des 15. Jahrhunderts in Zusammenhang stehen könnte.206 Hauptsächlich scheinen jedoch durch die in den beiden Auflistungen des 16. Jahrhunderts genannten Reliquien vor allem Leerstellen innerhalb des Sakralraums sowie der Liturgie gefüllt worden zu sein. Über die bereits genannten Heiligen hinaus fanden so etwa auch Teile der Gebeine des Dionysius, Theobald und Lazarus ihren Weg in den Kirchenschatz.207 Zusätzlich zum Erwerb von Reliquien und der Errichtung von Kapellen und Altären bot die Stiftung von Festen die Möglichkeit, weiteren himmlischen Mittlern einen Platz innerhalb des institutionellen Heiligenhimmels zuzuweisen bzw. bereits bestehende Hochtage einzelner Heiliger noch stärker zu fundieren. Auf der einen Seite mag der Grund hierfür ein gewisser Platzmangel innerhalb des Kirchenraums gewesen sein, auf der anderen Seite stellte die Stiftung eines Fests wahrscheinlich auch eine kostengünstigere Variante dar, den jeweiligen Heiligen in die Domliturgie zu integrieren oder seine Stellung noch weiter herauszuheben. Aus den Vermerken zu den einzelnen Stiftungen selbst werden die Motive allerdings nicht deutlich. Ebenso selten sind sie datierbar.208 Aussagen über Feststiftungen für erst im Laufe des Mittelalters etablierte Kulte lassen sich zudem kaum treffen.209 205 Allerdings sollte in diesem Kontext keinesfalls das Element des eher zufälligen Reliquienerwerbs durch Institutionen außer Acht gelassen werden, wodurch ursprünglich nicht beabsichtigte Kulttraditionen entstehen konnten. Hierauf verweist zurecht Janke, Ein heilbringender Schatz (2006), S. 41. 206 De S. Bernardo abundantes reliquiae; Eisengrein, Chronologicarum rerum (1564), fol. 32r. Neben mehreren Sekundärreliquien Marias stammen nur die Reliquien des Bartholomäus sowie Georgs, Martins, Katharinas und des Erzmärtyrers Stephan – so Letzterer tatsächlich als Patron des Altars im Dom anzusehen ist – von Heiligen, die auch Patrone von Altären im Dom waren; vgl. zu den Reliquien Eisengrein, Chronologicarum rerum (1564), fol. 31r–32r. 207 Eisengrein, Chronologicarum rerum (1564), fol. 31v–32r. Allerdings lässt die Überlieferungslage keine Rückschlüsse darauf zu, inwiefern gezielt versucht wurde, Reliquien bestimmter Heiliger für den Domschatz zu erwerben. 208 Chronologisch eingrenzbar ist etwa, dass der bis 1299 belegte Domherr Werner von Weiler das Fest des heiligen Clemens sowie die Exekutoren des Kanonikers Ebold von Böhl 1489 jenes des heiligen Konrad stifteten. Vgl. Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 248, Anm. 2 (Werner von Weiler), S. 619 (Clemensfest), S. 635 (Konradsfest). 209 Eine der wenigen Ausnahmen ist die Errichtung des Elisabethfests durch einen Conradus camerarius, die im Nekrolog III vermerkt ist; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1

133

Domkapitel und Kollegiatstifte

Die Wahl der Heiligenfeste, für die gestiftet wurde, lässt sich vor allem anhand der Einträge in die Nekrologe des Domkapitels nachvollziehen. Dafür wurden im Folgenden die Einträge zu den Festtagen derjenigen Heiligen, die Patron oder Konpatron eines Altars oder einer Kapelle im Dom waren, erfasst. Ausgewertet wurden die Aufzeichnungen im Nekrolog III, so dass sich die dargestellten Ergebnisse auf den Stand der Stiftungen und Schenkungen von 1569 beziehen. Der Großteil der getätigten Zuwendungen bezieht sich allerdings auf die vorreformatorischen Jahrhunderte bis 1540. Die nachfolgende Tabelle erhebt dabei keinen Anspruch auf Vollständigkeit, sondern soll einen Näherungswert liefern.210 Zudem wurde die Höhe der Zuwendungen für einzelne Feste in diesem Schritt noch nicht erhoben. Einberechnet wurden in die Gesamtwerte Stiftungen für Messen und Prozessionen zu Ehren des jeweiligen Heiligen an seinem Festtag. Nicht einbezogen wurden hingegen Seelmessen für Wohltäter des Domkapitels, deren Sterbe- mit dem jeweiligen Heiligentag zusammenfiel, sowie Oktavfeste.211 Anzahl der Stiftungen und Schenkungen für ausgewählte Heiligenfeste im Speyerer Dom (nach Nekrolog III des Speyerer Domkapitels)212

Heiligenfest

Anzahl der Stiftungen

Mariä Himmelfahrt (15. August)

13213

Andreas (30. November)

12214

Georg (23. April)

12215

Mariä Geburt (8. September)

11216

Mariä Verkündigung (25. März)

11217

Mariä Empfängnis (8. Dezember)

11218

(1923), S. 609. Die Eintragung findet sich nicht in der Anlageschicht des Nekrologs II, so dass von einer Etablierung des Fests nach 1273 auszugehen ist; vgl. GLA Karlsruhe 64/33, fol. 280v. 210 Im Zuge der Neuanlage des Nekrologs im 16. Jahrhundert kam es zu einer „Ausdünnung“ der liturgischen Bestimmungen, was dazu führte, dass nicht mehr alle einmal für Heiligenfeste getätigten Stiftungen und Schenkungen vermerkt wurden; Grafen, Forschungen (1996), S. 68. Allerdings geschah dies nicht im großen Stil. 211 Vgl. zu den unterschiedlichen Formen von Messstiftungen die Übersicht bei Reitemeier, Pfarrkirchen (2005), S. 361–380. 212 Nicht erhoben wurden die Stiftungen zum Tag der Heiligen Drei Könige am 6. Januar, fanden sich für diesen doch nur Verweise auf Epiphanias und nicht die Titelheiligen des Altars im Dom. Der Emmeramstag fand keinen Eingang in die Liturgie. Die Eintragungen zum Goarstag beziehen sich nur auf die am selben Tag begangene Translation des heiligen Benedikt. 213 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 404–407. 214 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 643 f. 215 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 225–228. 216 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 460–463. 217 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 159–161. 218 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 655–657.

134

Akteure und Orte

Heiligenfest

Anzahl der Stiftungen

Simon und Judas (28. Oktober)

11219

Martin (11. November)

11220

Philipp und Jakobus (1. Mai)

10221

Petrus und Paulus (29. Juni)

10222

Mariä Heimsuchung (2. Juli)

10223

Lukas (18. Oktober)

9224

Jakob der Ältere und Christopher (25. Juli)

9225

Mariä Reinigung (2. Februar)

9226

Anna (26. Juli)

9227

Pauli Bekehrung (25. Januar)

9228

Matthias (24. Februar)

9229

Laurentius (10. August)

9230

Katharina (25. November)

9231

Thomas (21. Dezember)

8232

Cyriakus (8. August)

8233

Michael (29. September)

8234

10.000 Märtyrer (22. Juni)

8235

Johannes Baptista, Enthauptung (29. August)

8236

219 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 551–558. 220 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 594–597. 221 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 234 f. 222 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 324 f. 223 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 328 f. 224 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 534–536. 225 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 360 f. 226 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 79–81. 227 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 362–364. 228 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 69 f. 229 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 113–115. 230 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 391–396. 231 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 631–634. 232 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 671. 233 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 384–387. 234 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 496–499. 235 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 310 f. 236 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 440–442.

135

Domkapitel und Kollegiatstifte

Heiligenfest

Anzahl der Stiftungen

Heinrich (13. Juli)

7237

Maria Magdalena/Cyril (22. Juli)

7238

Bartholomäus (24. Juli)

7239

Lucia/Jodok/Ottilie (13. Dezember)

7240

Stephan, Protomärtyrer (26. Dezember)

7241

Johannes Baptista, Geburt (24. Juni)

7242

Elisabeth (19. November)

7243

Johannes Evangelista (27. Dezember)

6244

Barbara (4. Dezember)

6245

Antonius (17. Januar)

6246

Agatha (5. Februar)

6247

Afra (7. August)

5248

Paulus, Commemoratio (30. Juni)

5249

Stephan, Papst (2. August)

5250

Bernhard (20. August)

5251

Agnes (21. Januar)

5252

237 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 346 f. 238 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 357–359. Die Festtage Maria Magdalenas und Cyrils lagen beide auf dem 22. Juli. Explizit werden im Nekrolog nur Stiftungen für das Fest Maria Magdalenas genannt. 239 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 423–425. 240 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 662–664. Im Nekrolog III wird der 13. Dezember nur als Tag der heiligen Lucia angegeben. Nur für eine der Stiftungen zu diesem Tag ist explizit der Ottilientag vermerkt. 241 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 678–680. 242 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 314–316. 243 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 609–613. 244 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 680 f. 245 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 647–651. Aus dem umfangreichen Legat des 1401 verstorbenen Johannes von Kirsbach, Vikar am Barbaraaltar, wurden bis 1533 durch Verkäufe noch weitere Stiftungen für Messen am Barbaratag getätigt. Diese wurden bei der Erhebung der Gesamtzahl von Stiftungen und Schenkungen nicht mit aufgenommen. 246 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 57–59. 247 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 87–89. 248 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 382–384. 249 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 325 f. 250 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 374–376. 251 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 430–432. 252 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 63–65.

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Akteure und Orte

Heiligenfest

Anzahl der Stiftungen

Johannes Evangelista, ante portam latinam (6. Mai)

4253

Fabian und Sebastian (20. Januar)

4254

Cathedra Petri (22. Februar)

4255

Panthaleon (28. Juli)

4256

Stephan, Protomärtyrer, Inventio (3. August)

3257

German (31. Juli)

3258

Kilian (8. Juli)

2259

Blasius

0260

Sichtbar wird bei der quantitativen Auswertung der Stiftungen die besondere Bedeutung der Marienfesttage. Zusammengezählt wurden die unterschiedlichen Festtage Johannes des Täufers und des Evangelisten sowie des Apostels Paulus nachfolgend mit der höchsten Gesamtzahl an Zuwendungen bedacht. Ohnehin fällt die Prädominanz von Heiligen aus biblischen oder apokryphen Kontexten ins Auge. Bis auf die prominenten Kulte der Heiligen Georg und Martin bleiben die Zuwendungen für die Festtage antiker Märtyrer und Bekenner weit hinter jenen für die in der Heiligen Schrift erwähnten himmlischen Mittler zurück. Auffällig ist darüber hinaus die mit gerade einmal fünf Stiftungen recht geringe Zahl an Zuwendungen für den durch die Einbindung seiner Kopfreliquie in die Prozessionen an Ostern und Mariä Himmelfahrt sonst liturgisch deutlich herausgehobenen Konpatron des Doms, den Papst Stephan.261 Die Gründe für die unterschiedlich große Zahl an Stiftungen und Schenkungen lassen sich nicht in jedem Fall erschließen. Die Stellung der einzelnen Heiligentage als Duplexfeste innerhalb der Liturgie der Diözese scheint keinen Einfluss auf das Stiftungsverhalten zu haben, stand doch etwa auch der kaum bedachte Kilianstag in diesem Rang.262 Zumindest in Einzelfällen lassen sich aber Faktoren identifizieren. So dürfte 253 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 241–244. 254 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 61–63. 255 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 110 f. 256 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 364 f. 257 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 376 f. 258 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 217 f. 259 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 334–336. 260 Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 81. 261 Vgl. hierzu die nachfolgenden Ausführungen. 262 Vgl. zu den Duplexfesten der Diözese Speyer die auf Grundlage von liturgischem Schrifttum des späten 15. und frühen 16. Jahrhunderts erstellte Übersicht bei Grotefend, Zeitrechnung. Bd. 2/1 (1892), S. 172–176; Gugumus, Ein Speyerer Kalendar (1961), S. 246–249.

Domkapitel und Kollegiatstifte

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der Germanskult auf das unter dem Schutz des Heiligen stehende Speyerer Nebenstift konzentriert gewesen sein, so dass Stiftungen zu seinen Ehren wahrscheinlich vorzugsweise dort getätigt wurden. Im Fall des Panthaleonsaltars und der Bernhardskapelle könnte die geringe Zahl an Zuwendung mit der, zumindest im Fall der Kapelle deutlich zu belegenden, vergleichsweise späten Errichtung in Verbindung zu bringen sein. Mit am häufigsten fundiert wurden neben den Marienfesten die Gedenktage derjenigen Heiligen, deren Patronate für die ältesten Kapellen und Altäre im Dom nachweisbar oder zumindest wahrscheinlich zu machen sind, namentlich die Apostel sowie antike Bekenner wie Martin und Georg. Zumindest in einigen Fällen, etwa Annas und Cyriakus’, ist trotz der erst im 14. Jahrhundert nachweisbaren Altarstiftungen eine größere Zahl von Zuwendungen belegt, die möglicherweise durch die wachsende Popularität der heiligen Anna bzw. die regionale Relevanz des Cyriakuskults bedingt gewesen sein könnten.263 Auffällig ist bei einer Betrachtung der unterschiedlichen Heiligenfeste, dass eine Vielzahl von diesen durch Legate derselben Personen mitfundiert wurden. So stiftete Konrad Keutmar († 1357), Semipräbendar des Domkapitels, für einen Großteil der in der obigen Tabelle aufgeführten Heiligentage eine Messe. Dabei handelte es sich stets um kleinere Zuwendungen im Umfang von meist zwei Pfund Heller.264 Deutlich wird der vergleichsweise geringe Anteil einzelner Messen am Gesamtvolumen der jeweiligen Stiftungen auch bei einem Blick auf den 1511 verstorbenen Dompropst Georg von Gemmingen. Er überließ nach seinem Tod dem Domkapitel insgesamt 1312 Pfund Heller für Messaugmentationen, wovon vor allem mehrere Marien- und Apostelfeste sowie die Gedenktage verschiedener antiker Märtyrer mit jeweils zwei Pfund Heller fundiert wurden.265 Sichtbar wird sowohl am Beispiel der spezifischen Stifter wie auch an der Gesamtzahl von Zuwendungen für die verschiedenen Heiligentage ein im Großen und Ganzen an der Anciennität der Altäre und Kapellen orientiertes Muster, wobei tendenziell die Kulte biblischer und antiker Heiliger begünstigt wurden. Ausnahmen lassen sich allerdings etwa im Fall des Annen- oder Cyriakustags festmachen. Die individuellen Motive für die verschiedenen Stiftungen lassen sich, wie bereits oben ausgeführt, nur selten klar eruieren, jedoch lässt sich durch die Entscheidung Einzelner, gerade für einen Heiligen und seinen Festtag – und dadurch eben nicht für andere – zu stiften, eine bewusste Handlung zugunsten eines himmlischen Mittlers konstatieren. Da der Großteil der Stiftenden Domherren waren, kann auf Grundlage der herausge263 Vgl. zum Annenkult im Speyerer Dom die Ausführungen oben. 264 Vgl. zu Konrad Keutmar Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 29, 416, Anm. 2. Siehe exemplarisch den Eintrag zum Panthaleonstag: Hodie dantur duae lib. hallen. ex parte Keutmari ad festum; ebd., S. 364. 265 Vgl. zu Georg von Gemmingen und seinen Stiftungen die Zusammenstellung bei Fouquet, Speyerer Domkapitel. Teilbd. 2 (1987), S. 522. Siehe zu den Details exemplarisch Busch/ Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 395 (Laurentius), 406 (Mariä Himmelfahrt), 425 (Bartholomäus), 462 (Mariä Geburt), 535 (Lukas), 553 (Simon und Judas), 597 (Martin), 643 (Andreas), 649 (Barbara), 671 (Thomas).

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Akteure und Orte

arbeiteten Stiftungsmuster für Speyer von einer zumindest in Ansätzen erkennbaren Orientierung von Aneignungsprozessen an der Dompatronin sowie der Anciennität einzelner Altar- und Kapellenpatrozinien und ihrer Hervorhebung im Sakralraum ausgegangen werden.266 Auffällig ist sowohl im Bereich der Liturgie als auch des Reliquienerwerbs und der Altar- und Kapellendedikationen, dass die Königs- und Kaisergräber keinen auf größerer Ebene fassbaren Einfluss auf die Aneignung einzelner Heiliger im Dom hatten. Nachweisbar sind einige wenige Stiftungen durch römisch-deutsche Herrscher sowie eine belegte und weitere mögliche Reliquientranslationen durch Heinrich III., die mit der prominenten Stellung der Herrschergrablege unter den Bischofskirchen des Reichs bzw. dem Wunsch, eine solche zu etablieren, zu erklären sein dürften. Abgesehen von den möglicherweise mit Mitgliedern der salischen Herrscherfamilie in Verbindung stehenden Patrozinien der Altäre in der Krypta allerdings findet sich kein nachweisbarer Zusammenhang zwischen den in Speyer begrabenen Königen und Kaisern sowie der Aneignung von Heiligen innerhalb des Kirchenraums. Ein Einfluss auf die Auswahl einzelner himmlischer Mittler ist entsprechend kaum feststellbar. Schwierig rekonstruierbar sind generell Präferenzen für Heilige, die sich in der Auswahl des Begräbnisplatzes innerhalb des Kirchenraums ausdrückten. Die Speyerer Bischöfe des späten Mittelalters wurden zum großen Teil in der Nähe des Königschors bzw. ab 1300 auch des Annenaltars begraben, während drei Oberhirten der Stauferzeit ihre letzte Ruhe in der Katharinenkapelle in der Nähe des Martins- und Emmeramsaltars fanden.267 Für drei Bischöfe des 11. und frühen 12. Jahrhunderts wiederum lässt sich als letzte Ruhestätte das Stift St. Johannes und Guido wahrscheinlich machen, wobei es möglich ist, dass dies durch ihre besondere Förderung dieser Institution bedingt war.268 All dies ist jedoch sowohl für die insgesamt gut belegbaren Bischöfe als auch für andere, insbesondere im Dom, Begrabene zu wenig aussagekräftig, als dass hieraus weit führende Rückschlüsse auf den Bezug der verschiedenen Grablegen zu einzelnen Heiligenkulten gezogen werden könnten. Ähnlich verhält es sich mit den für die Kathedrale von Lincoln belegten Gräbern. 266 Allerdings kann dies nicht bei jeder Stiftung in gleichem Maße vorausgesetzt werden. So führt Engels, Nebenpfründen (1994), S. 122 f., an, dass sich als Stifter von Pfründen in der Pauluskapelle im Dom im Verlaufe des 13. Jahrhunderts vor allem Personen nachweisen lassen, die in einem Streit innerhalb des Rats um 1266 derselben Partei angehörten. Vgl. zu diesem Konflikt auch Voltmer, Reichsstadt und Herrschaft (1981), S. 42 f. 267 Bereits für die frühe Bauphase lässt sich allerdings das Begräbnis einzelner Bischöfe in der Nähe der späteren Königs- und Kaisergräber wahrscheinlich machen. Der 1478 verstorbene Matthias Ramung wiederum wurde in der von ihm gestifteten Marienkapelle beigesetzt; vgl. die Übersichten bei Päffgen, Speyerer Bischofsgräber (2010), S. 88, 110, 122. 268 Vgl. zu den drei möglichen Bischofsbegräbnissen im Stift Antoni, Das ruhmreiche Leben (2009), S. 18–20; zu weiteren Grablegen von Speyerer Oberhirten auch Päffgen, Speyerer Bischofsgräber (2010), S. 25.

Domkapitel und Kollegiatstifte

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Auch wenn der Heiligenhimmel einer kirchlichen Institution durch die Aneignung von himmlischen Mittlern als Kapellen- und Altarpatrone, den Erwerb ihrer Reliquien sowie durch die Stiftung von Festen breit besetzt wurde, so hatte doch nur ein kleiner Teil der geistlichen Schutzherren eine herausgehobene Rolle innerhalb der Liturgie inne. Hierzu gehörten im Fall des Speyerer Doms neben der Patronin Maria vor allem jene Heiligen, die durch ihre Körperreliquien visuell am intensivsten erfahrbar waren. Dabei ist zu berücksichtigen, dass auch der Gebrauch dieser spezifischen Gebeine auf einige wenige, wenn auch zentrale, Festtage und Prozessionen beschränkt war. Die meiste Zeit des Kirchenjahrs befanden sich die Reliquien außerhalb des Blickfelds der meisten Domkanoniker und erst recht der städtischen Laien, zum Großteil wahrscheinlich im Hauptaltar oder nahe bei diesem verwahrt.269 Dabei markierten Ostern sowie die nachfolgenden Tage den Zeitraum, in dem die liturgisch besonders herausgehobenen Reliquien des Doms nach den Bestimmungen des liber ordinarius aus dem 15. Jahrhundert im Rahmen von Prozessionen die größte gemeinsame Sichtbarkeit erfuhren.270 So sollte am Ostersonntag der Stephanskopf auf eine Lade gebunden und an der Spitze einer Prozession, in der auch die Nikolausarme mitgeführt wurden, erst zur Kapelle des Protomärtyrers Stephan, die sich mittlerweile im Besitz des Deutschen Ordens befand, sowie zur innerhalb der Domimmunität gelegenen Nikolauskapelle getragen werden.271 Am Dienstag nach Ostern wurden neben dem Celsushaupt noch die Arme der Heiligen Jakobus und Sixtus im Sakralraum aufgestellt.272 Insgesamt sind die fünf an Ostern sowie am nachfolgenden Dienstag innerhalb der Liturgie herausgehobenen Reliquien, mit Ausnahme des am Gedenktag des Heiligen auf den Hauptaltar gesetzten Anastasiushaupts, die einzigen Gebeine, deren Rolle auch in anderen gottesdienstlichen Kontexten im liber explizit beschrieben werden.273 So sollten am Tag Assumptionis Mariae wiederum der Stephanskopf sowie die Nikolausarme in einer Prozession zum Deutschordenshaus sowie zur Nikolauskapelle mitgeführt werden.274 269 Auf die Vielzahl der im Hochaltar verwahrten Reliquien verweist Theodor Reismann in seinem Gedicht auf den Dom von 1531: Relliquias Divum variorum hic cernis haberi; Bossert/Kennel, Theodor Reysmann (1907), S. 216, Z. 543. In einem Bericht von 1660 wird erwähnt, dass die Reliquien unterhalb des Altars aufbewahrt wurden; Arens, Speyer im Jahre 1660 (1951), S. 35. 270 Vgl. auch die idealisierte Beschreibung von Prozessionen des Domklerus in Wimpfelings Lob des Speyerer Doms, in deren Kontext auch das Tragen von nicht näher benannten Reliquien beschrieben wird; Düchting/Kohnle (Hg.), Jakob Wimpfeling. Lob des Speyerer Doms (1999), S. 93, Z. 201–209. 271 Vgl. die Beschreibung bei Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012), S. 87 f. 272 Die Reliquien sollten dabei auf laden gestellt werden, wobei aus den Festlegungen des liber nicht deutlich wird, wo diese sich innerhalb des Kirchenraums befanden; Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012), S. 90. 273 Vgl. zur Aufstellung des Anastasiushaupts auf dem Hochaltar Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012), S. 126 f. 274 Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012), S. 113. Am Nikolaustag wurde nur die Reliquie des heiligen Bischofs zur Kapelle gebracht; ebd., S. 123.

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Akteure und Orte

Das Herausheben von Haupt bzw. Armen der beiden Heiligen an zwei der wichtigsten Tage im Kirchenjahr, der Auferstehung Christi sowie der Himmelfahrt der Dompatronin, betont die besondere Bedeutung des Papsts Stephan und des heiligen Nikolaus innerhalb des domstiftischen Heiligenhimmels. Diese Stellung liegt für Stephan, der spätestens seit dem Ende des 13. Jahrhundert als Konpatron der Kirche anzusehen ist, nahe. Möglicherweise war die Prozession zur Stephanskapelle dabei Ausdruck älterer liturgischer Bindungen, die sich aus der Domfunktion des Sakralbaus in der Merowingerzeit ergaben.275 Weniger klar ist, welche Faktoren die besondere Rolle der Nikolausreliquie in der Liturgie des Domstifts begünstigten. Die Kapelle des Heiligen auf dem Freithof ist erstmals 1242 erwähnt, wobei der Kontext ihrer Errichtung unklar bleibt. Es könnte sich um die ehemalige Kapelle der bischöflichen Pfalz oder aber auch einen Andachtsort der Schiffer, die im nördlich der Domimmunität gelegenen Hasenpfuhl ansässig waren, handeln.276 Für die letztere Variante spräche, dass die Bruderschaft der Schifferzunft, die sogenannten Hasenpfühler, unter dem Schutz des heiligen Bischofs stand.277 Im Dom wurde sein Fest erst 1394 durch Bischof Nikolaus von Wiesbaden etabliert. Möglicherweise stand dies im Zusammenhang mit dem Erwerb der Armreliquie, die in der Urkunde über die Stiftung explizit Erwähnung fand.278 Eine wichtige Stellung nahmen neben den Stephans- und Nikolausreliquien auch die bereits erwähnten Arme des Sixtus und Jakobus sowie der Kopf des Celsus ein, wobei die letzteren drei Reliquiare meist gemeinsam für liturgische Handlungen genutzt wurden. Dabei fällt ins Auge, dass diese Gebeine zwar insgesamt häufiger als das Haupt des Dompatrons und die Nikolausarme im liber ordinarius des 15. Jahrhunderts Erwähnung finden, die Einträge sich jedoch auf weniger wichtige Festtage des Kirchenjahrs wie den bereits erwähnten Dienstag nach Ostern sowie Circumcisionis Domini, den Tag Johannes Baptistae sowie den Celsustag beziehen.279 Am Markustag war zudem 275 Vgl. hierzu Bauerreiss, Stefanskult (1963), S. 24; Issle, Sonderstellung (1970); Müsegades, Der Speyerer Dom und seine Patrone (2019), S. 335 f. Auf Prozessionen zur Stephanskapelle verweist auch die Urkunde über die Überlassung der Stephanskapelle an den Deutschen Orden durch das Germanstift 1231: Volumus eciam, ut processiones et stationes maioris ecclesie et aliarum ecclesiarum conventualium, que in eadem ecclesia actinus fieri solebant, per predictum contractum nullatenus impediantur; Hilgard (Hg.), Urkunden Stadt Speyer (1885), Nr. 46, S. 41. 276 Erstmals erwähnt wird die Kapelle in einer Urkunde Bischof Konrads V.; Remling (Hg.), Urkundenbuch Bischöfe von Speyer. Bd. 1 (1852), Nr. 229, S. 224. Vgl. zur Diskussion um die ursprüngliche Funktion des Baus Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 503 f. 277 Vgl. hierzu Kapitel 4.6. 278 Die Urkunde ist abschriftlich im Nekrolog des Domkapitels überliefert; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 651 f. Vgl. hierzu auch die Ausführungen in Kapitel 4.6.2. 279 Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012), S. 61, 140, 149. Vgl. zudem zur Nennung der Reliquien in den Brevieren von 1478 und 1509 Lamott, Codex Vindobonensis 1882 (1961), S. 35.

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eine Prozession zum Allerheiligenstift sowie zur Pfarrkirche St. Markus vorgesehen, bei der als einzige namentlich genannten Reliquien die Arme des Sixtus und Jakobus mitgeführt werden sollten.280 Wieso gerade die Reliquien dieser beiden Heiligen eine solche zentrale Rolle innerhalb der Liturgie einnahmen, ist nicht vollständig zu klären. Stiftungen zum Sixtusfest lassen sich in den beiden überlieferten Nekrologen des Doms nicht nachweisen. Jakobus wiederum war zwar gemeinsam mit dem heiligen Philipp – ein im Mittelalter verbreitetes Doppelpatrozinium – Patron eines Altars in der Krypta, jedoch war ihm in der Liturgie, sieht man von der Nutzung der Armreliquie ab, keine besondere Bedeutung zugewiesen. 281 Zumindest im Fall der Sixtusreliquie wäre es möglich, dass seine Stellung als Nachfolger des heiligen Stephan im Papstamt der Grund für seine herausgehobene Position innerhalb der Speyerer Liturgie sein könnte. Auch könnten die Armreliquiare des Sixtus und Jakobus sowie der Celsuskopf aufgrund ihrer weitestgehenden körperlichen Unversehrheit bevorzugt für liturgische Handlungen herangezogen worden sein.282 Auffällig ist in diesem Kontext, dass sich die herausgehobene Rolle der Armreliquien der Heiligen Sixtus und Jakobus in Liturgie und Kirchenschatz auch für eine andere Bischofskirche des Reichs nachvollziehen lässt. Im Dom von Halberstadt ist seit dem 10. Jahrhundert ebenfalls ein Armreliquiar, in das Überreste des Papsts Sixtus eingelassen waren, nachweisbar. Die herausragende Bedeutung seiner Reliquie innerhalb der Kirche manifestierte sich darin, dass er neben dem älteren Titelheiligen Stephan zum Konpatron der Kirche aufstieg.283 Im Zuge der Plünderung Konstantinopels 1204 brachte der am Vierten Kreuzzug beteiligte Bischof Konrad dem Apostel Jakobus zugeschriebene körperliche Überreste in die wichtigste Kirche seines Bistums, wo sie wahrscheinlich Mitte des 13. Jahrhunderts in ein Reliquiar eingefasst wurden.284 Es 280 Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012), S. 135 f. 281 Das Sixtusfest war bereits im 13. Jahrhundert etabliert; ÖNB Wien, Codex Vindobonensis 1882, fol. 57v. Es ist zwar in den überlieferten Nekrologen vermerkt, jedoch finden sich keine Ausführungen zu Stiftungen für das Fest des Heiligen sowie zu seinen Reliquien. Vgl. etwa das Nekrolog III Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 380–382; zum Tag Philippi und Jakobi ebd., S. 234 f. 282 Dabei ist es allerdings kompliziert, aus dem ohnehin schwierig rekonstruierbaren Erhaltungszustand oder der Vollständigkeit der Körperteile eines einzelnen Heiligen Rückschlüsse auf dessen Rolle in der Liturgie geistlicher Institutionen zu ziehen. Vgl. als Beispiele etwa die Rolle der corpora integra im Bremer und Mindener Dom; Bölling, Zwischen Regnum und Sacerdotium (2017), S. 268–270, 283–291. Kaiser Karl IV. erwarb für seinen eigenen Reliquienschatz möglichst vollständige und gut erhaltene Gebeine; Bauch, Divina favente clemencia (2015), S. 220 f. 283 Die Bedeutung der Sixtusreliquie für den Dom ist herausgearbeitet bei Janke, Ein heilbringender Schatz (2006), S. 35 f., 297. 284 Vgl. zum wahrscheinlichen Weg der Reliquie von Byzanz nach Halberstadt, zur Herstellung des Reliquiars und zu seiner Bedeutung für den Sakralraum des Doms Janke, Ein heilbringender Schatz (2006), S. 67–69, 76, 182–184; Richter, Reliquienschatz (2007), S. 119 f.

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sticht ins Auge, dass eine weitere in der Speyerer Liturgie herausgehobene Reliquie, die Arme des heiligen Nikolaus, in Halberstadt ebenfalls eine Entsprechung findet, sind diesem Heiligen zugeschriebene Überreste doch auch dort zu finden. Ähnlich wie die Reliquie des Jakobus kam wahrscheinlich auch jene des Nikolaus mit Bischof Konrad in die Stadt am Rande des Harzes.285 Dass sowohl in Speyer als auch in Halberstadt Armreliquiare der sonst in Lateineuropa selten gemeinsam von Korporationen angeeigneten Sixtus und Jakobus eine zentrale Rolle in der Liturgie der jeweiligen geistlichen Gemeinschaften einnahmen, muss mehr als ein Zufall sein. Auch der Besitz der Nikolausreliquien weist deutlich in diese Richtung. Leider aber lässt sich kein Konnex zwischen Speyer und Halberstadt nachweisen, der auf eine Translation oder Ähnliches hinweisen könnte. Die wenigen fassbaren Indizien ergeben ein wenig kongruentes Bild. Da ist die bereits erwähnte Erstnennung der Nikolauskapelle innerhalb der Speyerer Domimmunität im 13. Jahrhundert, die, wie in Halberstadt, auf einen Erwerb der Bischofsreliquie im Zuge der Plünderung von Konstantinopel hinweisen könnte. Hiergegen spricht aber die bereits oben erwähnte späte Erstnennung des Arms in den Quellen des Domkapitels am Oberrhein im Zuge der Fundierung des Nikolausfests am Ende des 14. Jahrhunderts. Die Tatsache, dass sich Jakobuspartikel aus dem Halberstädter Kirchenschatz 1520 in der Heiltumssammlung Albrechts von Brandenburg, des Erzbischofs von Magdeburg und Mainz sowie Administrators von Halberstadt, nachweisen lassen, deutet zwar auf die Mobilität von Teilen des Halberstädter Reliquienschatzes hin, ist aber ebenfalls kein brauchbarer Beleg, der eine Verbindung zwischen Harzrand und Oberrhein belegen könnte.286 Auch wenn kein Konnex nachgewiesen werden kann, dürfte doch der gemeinsame Erwerb von Sixtusund Jakobus- sowie möglicherweise auch der Nikolausreliquien durch der Speyerer und der Halberstädter Kirche verbundene Personen oder Institutionen – bzw. die Weitergabe von Halberstadt nach Speyer – der Grund für das deutliche und anderweitig nicht erklärbare Zusammenspiel der ersteren beiden heiligen Überreste in der Speyerer Liturgie sein. Die zentrale Rolle einzelner Reliquien spiegelt sich auch in dem Interesse wider, das diesen von dem Domkapitel und seinen Mitgliedern sowie auch von Außenstehenden entgegengebracht wurde. Nachvollziehbar ist dies vor allem durch die Einträge in die seit dem Beginn des 16. Jahrhunderts überlieferten Protokolle des Domkapitels. So ging 1501/1502 offenbar von Seiten der Klerikergemeinschaft selbst der Wunsch aus, den Celsuskopf durch einen Goldschmied neu fassen zu lassen.287 Für 1505 ist ver285 Das Reliquiar für die Überreste des Heiligen wurde wahrscheinlich nach 1225 fertiggestellt; vgl. hierzu und zum Weg der Reliquie nach Halberstadt Janke, Ein heilbringender Schatz (2006), S. 180 f. 286 Vgl. zu den Jakobusreliquien im Heiltumsschatz Erzbischof Albrechts Janke, Ein heilbringender Schatz (2006), S. 115. 287 Vgl. zum Beschluss sowie zu den Verhandlungen mit dem Goldschmied Hans von Bruchsal Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 1 (1968), Nr. 529, S. 56; Nr. 617, S. 65.

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merkt, eine andechtige person habe angeboten, die Erneuerung des Reliquiars für den Anastasiuskopf zu bezahlen.288 Für 1510 und 1514 ist in den Protokollen verzeichnet, die Lade, auf der das Stephanshaupt stehe, sei reparaturbedürftig.289 Weitere Reliquien werden nicht spezifisch erwähnt, sondern allenfalls im Zuge summarischer Auflistungen genannt.290 Auf die besondere Stellung des Stephans- und Celsuskopfs, aber auch des in der Liturgie weit unbedeutenderen Anastasiuskopfs, für die Außendarstellung des Kapitels verweisen die Eintragungen in die Protokolle des Domstifts von 1520. Vermerkt wurde, eine vom Rat erbetene Prozession sollte, so es regnete, mit dem Kopf Stephans, Celsus’ oder Anastasius’ durchgeführt werden.291 Unklar bleibt, warum anderen in den Ausführungen von Baur und Eisengrein prominent herausgehobenen heiligen Gebeinen wie den Köpfen einer der 11.000 Jungfrauen, den Körperreliquien des Zoilus und Sekundinus oder den Armen Cyrils von Alexandria, des Cyriakus oder Leodgars keine herausragende Stellung in der Liturgie zugewiesen wurde. Es ist möglich, dass die Anciennität der häufig herangezogenen Gebeine ein Faktor war, jedoch lässt sich auch dieser Aspekt mangels Quellen zu Erwerb oder Schenkung der einzelnen Stücke nicht näher untersuchen.292 288 Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 1 (1968), Nr. 1765, S. 179: H. Hans Kranich thombher anbracht, das ein andechtige person begert zu geben 6 marg silbers und 10 gulden zu dem haupt sant Anastasii, das das ernuwert wurd. Soll er die person ufhalten, biß min hern wythers darvon gereden mogen. 289 Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 1 (1968), Nr. 3260, S. 308; Nr. 4356, S. 417. 290 Im Jahr 1503 wird die Aufforderung des Bischofs vermerkt, das jeweils auf dem Altar stehende Heiltum gut zu beaufsichtigen, damit dieses nicht entwendet werde. Hierbei wird auch auf eine anderweitig nicht überlieferte alte Ordnung Bezug genommen; Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 1 (1968), Nr. 1035, S. 109. Für 1514 wird ein Plan zur Inventarisierung des Heiltums formuliert, wobei unklar bleibt, ob dieser umgesetzt wurde; ebd., Nr. 4056, S. 386. Unspezifisch ist der von Johannes Cron, Präbendar am Maria-MagdalenaAltar im Dom, in seinem Testament von 1398 geäußerte Wunsch, wie mit einem silberin kophe aus seinem Besitz nach seinem Tod verfahren werden sollte: den sol man uff den fronaltar geben zum tüme zu Spir, daz man uch mache, daz man heiltüme darin tü; GLA Karlsruhe 42/2055, conv. 137. 291 haben die vir stieftt got dem almechtigen zu lob und ern […] abermals gewilligt und fugenommen ein proceß uf schirst dornstag mit dem heiligen sacrament, wo es wetters halbs sein mog, wö nit, mit sant Steffans haubt, Anastasii oder Celsi; GLA Karlsruhe 61/10930, fol. 354r; Krebs, Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 2 (1969), Nr. 5366, S. 36. Vgl. hierzu auch die Kapitel 4.1.2, 4.5.3 sowie 5.2. 292 Auf die potentiell herausgehobene Stellung der ältesten Bestandteile des Kirchenschatzes geistlicher Institutionen in der Liturgie verweist Beuckers, Liturgische Ensembles (2010), S. 84. Der früheste Hinweis auf eine der im Spätmittelalter und zu Beginn der Frühen Neuzeit im Dom belegten Reliquien findet sich im Verzeichnis des Schatzes Bischof Arnolds von Speyer von 1051, in dem bereits der Arm des heiligen Cyril erwähnt ist; Schannat (Hg.), Vindemiae Literariae. Bd. 1 (1723), S. 10.

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Akteure und Orte

Es wäre durchaus denkbar, dass weitere Reliquien in die Liturgie eingebunden waren, dies jedoch keine Erwähnung in den entsprechenden Quellen fand. Möglich wäre etwa, dass die im Kontext der Festtage der Heiligen Zoilus und Sekundinus im liber ordinarius des 15. Jahrhunderts jeweils genannten laden tatsächlich die Reliquien der beiden Heiligen enthielten.293 Im Fall des heiligen Zoilus könnte zudem schon die Etablierung des unüblichen Festdatums am 6. Oktober im Speyerer Kalender, die möglicherweise auf den Translationstag zurückgeht, ein Hinweis auf eine besondere Stellung des Heiligen in der Domliturgie sein.294 Vollkommen verzichtet worden scheint auf die Einbindung der Vielzahl von weiteren Reliquien, die erst Eisengrein 1564 aufführt. Selbst Gebeine oder Sekundärreliquien von Patronen einzelner Altäre sowie der Dompatronin, ja selbst Heilandsreliquien scheinen keine besondere Rolle in der Liturgie gehabt zu haben. So werden ein Stück von der Haut des Bartholomäus295 oder der Schlüssel Petri296 ebenso wenig im liber ordinarius des 15. Jahrhunderts oder anderen Quellen erwähnt wie Berührungsreliquien Jesu oder der Gürtel Mariens.297 Möglich wäre allerdings, dass diese Reliquien im Rahmen der Stationsliturgie, durch die auch im Verlaufe des Spätmittelalters neu errichteten Altäre in die Liturgie eingebunden wurden, Verwendung fanden.298 Insgesamt lässt sich über die Quellen zur Liturgie des Domkapitels vor allem die Stellung einzelner Heiliger im Rahmen der korporativen Identitätsbildung nachvollziehen. Auch diese war zwar Änderungen und Einflüssen ausgesetzt, dürfte jedoch insgesamt stärkere Beharrungskräfte gehabt haben und intensiver älteren Traditionen verpflichtet gewesen sein, als dies im Fall von Altarstiftungen durch Individuen der Fall war, die sich allerdings auch zuvorderst in die bereits etablierte Sakrallandschaft einfügen mussten.299 Dabei wurden Stiftungen, die Einfluss auf die Ausgestaltung des Sakralraums hatten, sowohl von Klerikern als auch von Laien getätigt. Liturgisch allerdings erfolgte die Ver293 Dies vermutet bereits Lamott, Codex Vindobonensis 1882 (1961), S. 35 f. Vgl. die Einträge im liber ordinarius; Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012), S. 157, 161. 294 Lamott, Codex Vindobonensis 1882 (1961), S. 35. 295 In Cistula paruula de lapide Onichino, auro & margaritis ornata, habetur de cute S. Bartholomaei; Eisengrein, Chronologicarum rerum (1564), fol. 31v. 296 In parua capsula ex Onychino, clauus S. Petri Papae & Apostoli; Eisengrein, Chronologicarum rerum (1564), fol. 32r. 297 Vgl. exemplarisch: De lintheo quo cinctus est Iesus in coena cum lauare discipulorum pedes. De vestimento Domini. Ciungulum S. Mariae matris Dei. De sanguine Domini in panno inuolutus. Quatuor spinae de corona spinea Christi. […] De Sepulchro Domini […]; Eisengrein, Chronologicarum rerum (1564), fol. 31r–31v. Herrenreliquien sowie Kleidungsstücke Mariens finden sich immer wieder in Reliquienverzeichnissen von Domkirchen des Reichs, beispielsweise in Meißen oder Minden; vgl. Donath, Ein heilbringender Schatz (2017), S. 106; Signori, Reliquien-Geschichten (2003), S. 61. 298 Vgl. zur Stationsliturgie im Speyerer Dom Odenthal, Gottesdienst (2011), S. 46–49. 299 Von einer „Fortschreibung einmal gesetzter Akzente“ in der Liturgie des Domkapitels gehen auch Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012), S. 37, aus.

Domkapitel und Kollegiatstifte

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bindung der unterschiedlichen sakralen Handlungen und Orte sowie die Einbeziehung von Reliquien durch die Kleriker des Domkapitels und der Nebenstifte. Eine Ausnahme bildete in diesem Kontext nur die durch die Gemeinschaft der Stuhlbrüder zu gewährleistende Memoria der im Dom beigesetzten römisch-deutschen Könige und Kaiser.300 Die vom Rat in Erinnerung an den 1330 vereitelten Aufstand am Severinstag abgehaltenen Feierlichkeiten konnten, zumindest wenn man dem Wortlaut des jüngeren liber ordinarius Glauben schenkt, allerdings nur dann auch in der wichtigsten Kirche der Stadt stattfinden, wenn sich Kapitel und Rat nicht im Konflikt befanden.301 Über die Quellen zur Liturgie und zu den Stiftungen hinaus offenbaren auch Beschreibungen der durch die Zerstörungen des 17. Jahrhunderts weitestgehend verloren gegangenen materiellen Kultur des Sakralraums Akzentsetzungen bei der Aneignung von Heiligen. Der wahrscheinlich seit der Mitte des 15. Jahrhunderts intensiv betriebene Bernhardskult etwa manifestierte sich nicht nur im Bau einer Kapelle, sondern auch darin, dass der vom Zisterzienserabt an die Speyerer übersandte Brief in der Kirche angebracht wurde.302 Wolfgang Baur hebt neben den Dompatronen Maria und Stephan sowie den Aposteln Petrus und Paulus in seiner Chronik zudem Bernhard als einen der wichtigsten Heiligen der Kirche hervor.303 Für die Frühe Neuzeit sind darüber hinaus Bodenplatten im Dom erwähnt, auf denen das angeblich vom Abt erfundene Antiphon o clemens, o pia, o dulcis Maria eingelassen war.304 Aus der 1608 gedruckten Chronik des Philipp Simonis stammt zudem der Bericht, es sei 1452 neben einer Stephans- auch eine Bernhardsglocke für den Dom gegossen worden.305 Die in Christoph Lehmanns Chronik von 1612 zu findende Beschreibung eines Bilds in der Bernhardskapelle, das König Konrad III., den Bischof, Bernhard sowie die Zünfte gezeigt haben soll, könnte zudem darauf verweisen, dass der Zisterzienser auch für städtische Laien, die sonst nur begrenzte Möglichkeiten hatten, die Liturgie des Domstifts mitzugestalten, eine besondere Bedeutung hatte. Dabei ist es allerdings in diesem konkreten Fall schwierig zu rekonstruieren, ob das Bild mittelalterlichen Ursprungs war oder erst im Verlauf der Frühen Neuzeit angefertigt wurde bzw. wer es in Auftrag gab. 300 Vgl. hierzu Gütermann, Stuhlbrüder (2014), insbesondere S. 81–96. 301 Item inn die sancti Severini so beget die Stadt Spire ihre festum vnd das steet an ine, ob sie es inn dem Monster begeen wollent oder nit, vnd das steet auch an vnseren herren von dem Cappittel, ob sie ine es gu(o)nnen wollent, wann die Stadt hat keyn Recht darzu(o), wann von genaden vnser herren vom Cappittel; Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012), S. 159. Vgl. hierzu auch Müsegades, König Dagobert (2017), S. 182–184. 302 Dies berichtet erstmals Johannes Seffried von Mutterstadt; Iohannis Seffried de Mutterstadt Chronica Praesulum Spirensis civitatis, in: Huber (Hg.), Heinricus de Diessenhofen (1868), S. 340. 303 UB Würzburg, Ms. chart. fol. 187, fol. 301r. Vgl. auch Eisengrein, Chronologicarum rerum (1564), fol. 30v. 304 Vgl. hierzu sowie zum Schreiben Bernhards an die Speyerer Müsegades, König Dagobert (2017), S. 177 f. 305 Simonis, Historische Beschreibung (1608), S. 158.

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Akteure und Orte

Da die Zünfte hier allerdings gemeinsam mit einem Heiligen dargestellt wurden, dürfte von einer Anfertigung der Abbildung vor der endgültigen Durchsetzung der Reformation in der Stadt 1540 auszugehen sein.306 Weitere Hinweise auf die bildliche Aneignung einzelner Heiliger sowohl durch das Domkapitel als Korporation als auch durch einzelne Stifter lassen sich nur selten fassen, wobei aber von einer großen Zahl sich ursprünglich im Sakralraum befindlicher Statuen und Bilder auszugehen ist. Der einzige Fall einer weitestgehend erhaltenen aussagekräftigen mittelalterlichen Darstellung ist die sogenannte Speyerer Kreuztragung, wahrscheinlich ein Teil des Grabmals des Nikolaus Burgman, die heute in der Afrakapelle zu sehen ist. In diesem Relief ist rechts vom Betrachter der Domherr kniend zu erkennen, dem der heilige Goar die Hand auf die Schulter legt. Verbildlicht wird hier die Nähe des Kanonikers zu seinem himmlischen Patron dargestellt, die sich bereits in der Stiftung der unter dem Schutz des Heiligen stehenden Kapelle vor 1434 manifestiert hatte.307 Weniger spezifischen Heiligen als vielmehr der biblischen Geschichte von der Gefangennahme Jesu im Garten Gethsemane war der 1511 vollendete sogenannte Ölberg im Kreuzgang gewidmet.308 Welche Motive bewogen nun Einzelne dazu, an bereits bestehenden Altären Stiftungen oder Schenkungen zu Ehren verschiedener Heiliger zu tätigen und dadurch auch Einfluss auf die Ausgestaltung der Liturgie zu nehmen? Die Nekrologe II und III des Doms verzeichnen in der Mehrzahl Fälle, in denen die Beweggründe nicht erschließbar sind. Gelegentlich lassen sich Motive aber zumindest aus den in die Seelbücher kopierten oder dort paraphrasierten Urkunden über die Stiftungsvorgänge herauslesen. So findet sich gelegentlich der Verweis darauf, dass einzelne Heilige als Patrone betrachtet wurden, wobei in einigen Fällen für die besondere Beziehung auch die Namensgleichheit von himmlischem Mittler und Stifter ausschlaggebend gewesen sein dürfte.309 306 Vgl. die Beschreibung bei Lehmann, Chronica (1612), S. 498; siehe auch Müsegades, König Dagobert (2017), S. 178–180. 307 Beschrieben ist die Kreuztragung bei Grünenwald, Domdekan Nikolaus Burgman (1922), S. 2–4. Vgl. auch Klimm, Kaiserdom (1953), S. 87. 308 Vgl. zu diesem Bauwerk zusammenfassend Keddigkeit u. a., Art. Speyer, St. Maria. Domstift (2017), S. 223 f. 309 So fundierte der Domdekan Heinrich von Helmstatt (amtierte 1484 bis 1517) das Fest des heiligen Kaisers Heinrich II., patroni sui; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 347. Vgl. zum Stifter Fouquet, Speyerer Domkapitel. Teilbd. 2 (1987), S. 570 f. Die Tätigkeit als Vikar am Afraaltar könnte dafür ausschlaggebend gewesen sein, dass Michael Carpentarius, genannt Rüb, divini cultus amore ac honore b. Aphrae patronae suae eine Stiftung für das Fest am Tag der Heiligen tätigte; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 384. Ebenfalls durch die Stellung als Präbendare an einem spezifischen Altar, in diesem Fall des heiligen Laurentius, dürften die Zuwendungen der Kanoniker Johann von Hersfeld und Johann von Montabaur in honorem s. Laurentii martyris […] eorum patroni motiviert gewesen sein; ebd., S. 391. Auf die besondere Beziehung zu seinen heiligen Namenspatronen weist die Stiftung einer Pfründe am Altar Johannes Evangelista durch den Domherrn Johann zum Hor-

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Das Fehlen von Nekrologen und libri ordinarii für die Nebenstifte erlaubt für diese leider nur eine fragmentarische Rekonstruktion ihrer Liturgie auf Grundlage der unterschiedlich detaillierten Statutenbücher der drei Institutionen.310 Bereits oben wurden für das Stift St. Johannes und Guido die auf 1501 zu datierenden Bestimmungen zu Prozessionen mit den Gebeinen des heiligen Guido innerhalb des Kreuzgangs erwähnt. In den Statuten des Allerheiligenstifts vom Ende des 15. Jahrhunderts ist ein caput imaginis sanctissime Trinitatis de argento inaurato, in dem sich mehrere Reliquien befanden, aufgeführt. Dieses sollte zu Feierlichkeiten von zwei Vikaren des Stifts getragen werden.311 Im Statutenbuch des Guidostifts von 1502 wurde darüber hinaus am Translationstag des Heiligen sowie am Tag Johannes des Evangelisten und am Laurentiustag (Weihetag) die Anwesenheit aller Kanoniker im Stift vorgeschrieben.312 In St. German war dies für den Gedenktag des Stiftspatrons, Allerheiligen sowie den Urbanstag festgelegt.313 Für Allerheiligen waren, wahrscheinlich in Ermangelung von einem oder zwei spezifischen Patronen wie an den beiden anderen Stiften, mit Weihnachten, Ostern, Pfingsten, dem Tag Trinitatis, Allerheiligen sowie Mariä Himmelfahrt und Geburt gleich sieben besondere Festtage herausgehoben.314 Aus diesen eher kursorischen und wenig detaillierten Bestimmungen lässt sich nicht einmal ansatzweise ein ähnlich aussagekräftiges Bild von Liturgie und Reliquienverehrung rekonstruieren wie für den Dom. Erkennbar ist jedoch im Fall von St. Johannes und Guido sowie des Allerheiligenstifts eine ebenso zentrale Rolle einzelner Reliquien wie am Dom, im ersteren Fall der Gebeine des heiligen Abts und im zweiten des mit Reliquien bestückten Haupts der Dreifaltigkeit. An der wichtigsten Kirche Speyers allerdings erlaubt die Dichte und Breite der Überlieferung weit aussagekräftigere Analysen. Insgesamt werden bei der Untersuchung der verschiedenen Altarstiftungen sowie der Reliquien im Schatz des Speyerer Doms unterschiedliche Akzentsetzungen und Aneignungsschichten innerhalb des institutionellen Heiligenhimmels deutlich. Neben der besonderen Bedeutung Marias, die sich in der Ausgestaltung ihrer Hochfeste sowie im Kult um das Muttergottesbild auf dem Annenaltar manifestierte, wurde auch der Konpatron der Kirche, der Papst Stephan, durch das Mitführen seines Kopfs in den Prozessionen am Ostertag sowie am Tag Mariä Himmelfahrt ne 1311 hin, findet sich doch in der entsprechenden Urkunde der Verweis, diese erfolge zu Ehren des Apostels sowie des gleichnamigen Täufers: ad honorem omnipotentis dei et gloriosissime Marie matris eius, necnon ob reverenciam omnium sanctorum et specialiter Johannis Ewangeliste et Johannis Baptiste; GLA Karlsruhe 42/1420, conv. 80; Regest: Glasschröder (Hg.), Urkunden (1903), Nr. 46, S. 18. 310 Vgl. zum Verlust des mittelalterlichen Nekrologs von St. Johannes und Guido Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 533, Anm. 1188. 311 LA Speyer, F 1, Nr. 77d, fol. 62r. 312 LA Speyer, F1, Nr. 77a, fol. 65v–66r. Vgl. zur Datierung der Statuten Maier/Hedtke/Untermann, Art. Speyer, St. Johannes und Guido (2017), S. 278. 313 LA Speyer, F1, Nr. 81, fol. 11r. 314 LA Speyer, F1, Nr. 77d, fol. 52r.

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Akteure und Orte

besonders herausgehoben. Allerdings offenbaren die vergleichsweise wenigen Stiftungen für das Fest des Heiligen am 2. August, dass die besondere Stellung eines Heiligen und seiner Gebeine innerhalb der Liturgie keinesfalls Einfluss auf das Stiftungsverhalten vor Ort haben musste. Das Zusammenspiel unterschiedlicher Faktoren verdeutlicht besonders der Kult um den heiligen Bernhard. Dieser hat zwar im Nekrolog II kaum Spuren hinterlassen, seine Bedeutung für den Dom spiegelt sich aber sowohl in den Erwähnungen bei Johannes Seffried, Wolfgang Baur und Wilhelm Eisengrein als auch im Bau einer Kapelle um die Mitte des 15. Jahrhunderts, im Erwerb seiner Reliquien sowie in seiner weiteren materiellen Verortung im Sakralraum des Doms. Dabei konnte der Heiligenhimmel einer Institution potentiell unendlich groß sein. Faktisch jedoch wurden durchaus Schwerpunkte gesetzt, was sich im Speyerer Dom deutlich zeigt. Sichtbar wurde am Beispiel dieser Kirche die Vielschichtigkeit von Prozessen und Faktoren, die bei der Untersuchung einzelner Heiliger und ihrer Aneignung im Sakralraum berücksichtigt werden muss. So lässt sich zwar nachvollziehen, dass einzelne Reliquien wie der Stephans- und Celsuskopf sowie die Arme der Heiligen Nikolaus, Sixtus und Jakobus durch Prozessionen an herausgehobenen Festtagen wie Ostern besondere Beachtung erfuhren, jedoch sind die Entwicklungen, die in ihrer Auswahl Ausdruck fanden, nur schemenhaft zu erkennen. Keinesfalls kann in diesen Fällen von besonders umfangreichen Zuwendungen ausgegangen werden, worauf der Mangel an Stiftungen für die liturgische Ausgestaltung der jeweiligen Gedenktage hinweist. In größerer Zahl bedacht wurden in der Regel vor allem die Feste jener Heiligen, die bereits seit Längerem als Patrone von Kapellen oder Altären im Sakralraum etabliert waren. Erweiterungen erfuhr der Heiligenhimmel des Doms dabei nicht zuletzt auch durch die im Kirchenschatz nachweisbaren Reliquien. Ähnlich wie am Oberrhein weisen die verschiedenen Auflistungen von Reliquien im Domschatz der Kathedrale von Lincoln darauf hin, dass Leerstellen im institutionellen Heiligenhimmel durch universale wie auch hauptsächlich regional verankerte himmlische Mittler gefüllt wurden. So sind bereits im ältesten fragmentarischen Inventar des Kathedralschatzes aus dem 15. Jahrhundert neben Reliquien biblischer und antiker himmlischer Patrone wie Johannes Baptista, Petrus, Stephan, Laurentius und Eustachius auch die Gebeine von englischen Heiligen wie Thomas Cantilupe, Edmund Rich und Erkenwald aufgeführt.315 Es ist möglich, dass die Reliquien der letzteren drei Bischöfe auf Beziehungen zu den Kathedralen von Hereford, Canterbury und London hinweisen, wo die Zentren ihrer jeweiligen Kulte lagen. Das weit ausführlichere Verzeichnis des Kirchenschatzes von 1536 führt zusätzlich weitere Reliquien von universal verehrten Heiligen wie Katharina, Sebastian oder Margarethe auf.316 315 Wordsworth, Inventories (1892), S. 3–6. 316 Vgl. exemplarisch: Item one fertr silver and gylte standyng opon iiij pyllors wt one playne fote wt one steple yn the hyght of the coveryng ornate wt rede stones & a rownd berall yn the other end contenyng the fynger of saynt Kateryn yn a long purse ornate wt perles weyng xiij unces wantyng

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Auffällig ist, dass zwar, wie im Speyerer Dom, durch den Erwerb von Reliquien durchaus Leerstellen im Heiligenhimmel der Kathedrale geschlossen wurden, jedoch eine nicht unbedeutende Zahl von Gebeinen himmlischer Mittler im Kirchenschatz vorhanden war, die ebenfalls über einen Altar und eine Kapelle im Kirchenraum verfügten. So befanden sich laut der beiden zentralen Inventare neben den bereits genannten Reliquien Katharinas und Sebastians auch Partikel des heiligen Georg, mehrere Knochen des Erzmärtyrers Stephan, ein Teil des Schädelknochens Johannes des Täufers, ein Stück des Petrusbarts, ein Teil eines Pauluszahns sowie ein Fragment des Fußes des heiligen Laurentius im Domschatz.317 Es ist möglich, dass dieser Unterschied zwischen den Domkirchen am Oberrhein und am Witham nicht zuletzt auch der unterschiedlichen Detailtiefe in den verschiedenen Auflistungen geschuldet ist oder die Inventare für Lincoln schlichtweg auch die zu einzelnen Altären gehörenden Reliquien verzeichneten, was für Speyer wahrscheinlich unterblieb. Deutlich nachvollziehen lässt sich für Lincoln, insbesondere anhand der Zusammenstellung von 1536, die herausgehobene bildliche Repräsentation der Dompatronin Maria auf Sakralobjekten wie liturgischen Gerätschaften, Reliquiaren oder auch Kleidungsstücken. Dabei offenbaren die teils detaillierten Beschreibungen im Inventar immer wieder das enge Zusammenspiel von Marienkult und biblischer Heilsgeschichte. So wird wiederholt die gemeinsame Darstellung der Mutter Gottes und Johannes des Täufers beschrieben, teils mit, teils ohne Verweis darauf, dass beide zu Füßen des Gekreuzigten stehen. Zusätzlich sind gemeinsam mit ihnen immer wieder weitere biblische Charaktere oder die Evangelisten abgebildet.318 Sichtbar wird hieran, dass es müßig ist, die Aneignung biblischer Heiliger künstlich aus bildlichen Repräsentationen der Heilsgeschichte herauszulösen, um sie gesondert von derselben zu betrachten. Allerdings verweist die Vielzahl von Darstellungen Marias in unterschiedlichen Kontexten, etwa der Verkündigung oder Mariä Geburt, doch deutlich auf die Vorrangstellung der Mutter Gottes innerhalb des spätmittelalterlichen Heiligenhimmels in der Kathedrale von Lincoln sowie auch in England allgemein.319 Immer wieder ist im Invena pyllor bzw. Item one other hight fertr of Cristall havyng a rownd fote of silver chased wt one coveryng gylte and one Joynte of saynt sebastyon and one Joynte of saynt Margarett weyng wt the contentes x unces & di & di quarter; Wordsworth, Inventories (1892), S. 14. 317 Vgl. die Auflistung für 1536: Wordsworth, Inventories (1892), S. 14–19. 318 Exemplarisch: In primis a Crosse of sylver & gylte wt a crucifix yn the myddest Mary & John stondyng of ij braunches & flowredeluce in every of the iiij corners wt the iiij evangelistes […]; Wordsworth, Inventories (1892), S. 18. Item a crosse sylver and gylte like a quaterfold contenyng a crucifix yn the myddest wt Mary and John at the fote of the crucifix & at the Ryght syde of the crucifix a Image of Abraham offeryng his son Isaac and a lame behynd hym and an Angell wantyng a whyng and of the lyft syde the Image of Abell and Cayn and yn the hight ij Angelles bothe of them havyng but one whyng […]; ebd., S. 19. Weitere Beschreibungen von gemeinsamen Abbildungen Marias und Johannes des Täufers finden sich etwa ebd., S. 15, 19, 32, 33. 319 So befand sich beispielsweise auf einem Tabernakel neben einer Abbildung Marias eine Darstellung des Englischen Grußes sowie ihrer Geburt. Eine Statue oder ein Bild (a grett Image)

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Akteure und Orte

tar festgehalten, wer dem Domkapitel entsprechend ausgestaltete Gerätschaften oder Kleidungsstücke schenkte. Die Verweise scheinen sich in der Regel auf den Gegenständen selbst befunden zu haben. Dabei wird deutlich, dass im späten 14. sowie über das gesamte 15. Jahrhundert hinweg vor allem in der Kathedrale tätige Kleriker, aber auch verschiedene, meist adlige Laien dem Domkapitel bevorzugt sakrales Gebrauchsgut mit Abbildung der Mutter Gottes überließen. Schenkungen und Stiftungen von Gegenständen mit Marienabbildungen für die Kathedrale von Lincoln nach dem Inventar von 1536320

Schenkender/ Stiftender

Stand

Gegenstand

Abbildung

Wilhelm Wickham (1324–1404)

Archidiakon von Lincoln (1363–1367), Bischof von Winchester (1366–1404)

Kelch

Passion und Wiederauferstehung Jesu, Maria und der Erzengel Gabriel sowie Krönung Mariens321

Johannes Welbourn

Thesaurar des Domkapitels von Lincoln (1351–1381)

Bahre

Maria und Hugo der Ältere322

Robert Mason

Präzentor des Domkapitels von Lincoln (1482–1493)

Bild oder Statue

Thronende Maria323

Wilhelm Alnwick († 1449)

Bischof von Norwich (1426–1436), Bischof von Lincoln (1436–1449)

Kreuz

Maria und Johannes der Täufer, Krönung Mariens, Maria und der Erzengel Gabriel, die Heiligen Georg und Hugo der Ältere324

stellte sie thronend dar, auf einem Leuchter waren sowohl ihre Krönung als auch der sie grüßende Engel abgebildet; Wordsworth, Inventories (1892), S. 15 (Tabernakel), 16 (thronende Maria), 20 (Leuchter). 320 Die jeweiligen Lebensdaten der Schenkenden und Stiftenden sind angegeben, so diese bekannt sind. Die Angaben zu Tätigkeit und Stand sind verzeichnet bei Wordsworth, Inventories (1892). 321 Wordsworth, Inventories (1892), S. 13. 322 Wordsworth, Inventories (1892), S. 14. 323 Wordsworth, Inventories (1892), S. 16. 324 Das Kreuz dürfte ursprünglich aus dem Besitz des Thomas Beaufort, Herzog von Exeter (1377– 1426), gestammt haben: Item a greatt Crosse sylver and gylte wt Imagies of the crucifix mary and John […] of the gyft of Will[ia]m Alnewik and a fote pertenyng to the same sylver and gylte wt ij scochons of Armes and scriptur. Orate animabus domini Thome bewford &c. and the seyd fote hath a boyse wt vj Images the coronacion and the salutacion of owr lady seynt george & seynt hugh […] Wordsworth, Inventories (1892), S. 19.

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Domkapitel und Kollegiatstifte

Schenkender/ Stiftender

Stand

Gegenstand

Abbildung

Unbekannter Kleriker

Kleriker

Stab

Vor Maria kniender Kleriker mit der Inschrift pro nobis ora325

Johannes Southam († 1440)

u. a. Archidiakon von Oxford (1404), Pfründner in Asgarby (1389) und North Kelsey (1408)

Zwei Mäntel Krönung Mariens326

Johannes Colynson († 1471)

u. a. Archidiakon von Stow (1460), Bedford (1468) und Northampton (1471)

Mantel

Krönung Mariens auf der Kapuze des Mantels327

Georg Fitzhugh

Dekan des Domkapitels von Lincoln (1483–1505)

Mantel

Jesus am Kreuz, Maria und Johannes der Täufer328

Johannes von Waltham Bischof von Salisbury († 1395) (1388–1395), Lord High Treasurer

Kasel

Jesus am Kreuz, Maria und Johannes der Täufer329

Peter Dalton

Thesaurar des Domkapitels von Lincoln (1384–1405)

Mantel

Krönung Mariens330

Johannes Chadworth († 1471)

Bischof von Lincoln

Mantel

Maria und der Erzengel Gabriel331

Wilhelm Marshall

Vikar an der Kathedra- Mantel le von Lincoln

Vor Maria kniender Wilhelm Marshall332

Alice Fitzhugh

Baronin

Heiliger Geist, Kruzifix und Maria333

Kasel

325 Wordsworth, Inventories (1892), S. 22. 326 Wordsworth, Inventories (1892), S. 24. 327 Wordsworth, Inventories (1892), S. 26. 328 Wordsworth, Inventories (1892), S. 29. 329 Wordsworth, Inventories (1892), S. 33. 330 Wordsworth, Inventories (1892), S. 33. 331 Wordsworth, Inventories (1892), S. 34. 332 […] and yn the hood an Image of owr lady and the seyd Will[ia]m knelyn beryng a wand of sylver yn his hand; Wordsworth, Inventories (1892), S. 34. 333 Wordsworth, Inventories (1892), S. 35. Der Name Alice lässt sich in der Familie Fitzhugh vom 13. bis zum 16. Jahrhundert nachweisen. Es ist unklar, um welche Vertreterin des Hauses es sich handelt.

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Akteure und Orte

Schenkender/ Stiftender

Stand

Gegenstand

Abbildung

Johannes von Gaunt (1340–1399)

Herzog von Lancaster

Zwei goldene Tücher

Maria, Jesus, 16 Engel, ein Bischof und ein Erzbischof, a virgyn (Maria?), Johannes der Täufer und Johannes der Evangelist334

Die ausführlichen Beschreibungen im Inventar von 1536 erlauben es, die Vielzahl von Mariendarstellungen sowohl mit Blick auf die individuellen Schenkenden bzw. Stiftenden als auch hinsichtlich der bildlichen Darstellung der Mutter Gottes im Kirchenschatz zu untersuchen. Auffällig ist, dass in der ansonsten äußerst detaillierten Auflistung nur wenige Abbildungen weiterer Heiliger auf anderen Gegenständen vermerkt werden. So sind nur zwei Mäntel aufgeführt, auf denen Heilige nicht gemeinsam mit der Heiligen Jungfrau abgebildet sind.335 Nun kann es per se nicht überraschen, dass eine große Zahl von Szenen aus dem Leben Marias auf den unterschiedlichen sakralen Utensilien im Kirchenschatz einer spätmittelalterlichen Kirche zu finden sind. In England werden beispielsweise in einem Inventar für die Kathedrale von York aus dem Jahr 1530 ebenfalls hauptsächlich Abbildungen Marias auf Kleidung und liturgischem Gerät wie Tabernakeln und Kreuzen aufgeführt.336 Der Kirchenpatron Petrus sowie andere Heilige werden hingegen kaum erwähnt.337 Zwar ist das Verzeichnis des Kirchenschatzes von York weit weniger ausführlich gehalten, jedoch lässt die verhältnismäßig große Zahl von Szenen aus dem Marienleben darauf schließen, dass wie in Lincoln die Mutter Gottes bevorzugt auf verschiedenen Gegenständen im Kirchenraum abgebildet wurde. Dies dürfte darauf hindeuten, dass weniger das Kirchenpatronat für das Bildprogramm auf Kleidungsstücken und anderen Bestandteilen des Kirchenschatzes ausschlaggebend war als eher der im Spätmittelalter in ganz England herausragende Marienkult.

334 Wordsworth, Inventories (1892), S. 37. 335 Es handelt sich um einen Mantel mit der Darstellung des die Kinder Israels ermordenden Herodes und der Lebensgeschichte Johannes des Täufers bzw. der Lebensgeschichte des heiligen Thomas, wahrscheinlich Beckets; Wordsworth, Inventories (1892), S. 31. Im ersteren Fall handelt es sich um ein Geschenk des Johann Welbourn, im letzteren des Peter Dalton. 336 Beispielsweise finden sich im Inventar sechs Marienbilder, ein entsprechendes Kreuz sowie verschiedene Kappen; Dugdale (Hg.), Monasticon Anglicanum (1830), S. 1204 f., 1207, 1209. 337 Genannt werden unter anderem eine Spange mit einem Bild Johannes des Täufers und des Evangelisten, ein Bild des heiligen Petrus sowie eine Kappe mit der Abbildung des Thomasmartyriums (gemeint sein dürfte die Ermordung Beckets); Dugdale (Hg.), Monasticon Anglicanum (1830), S. 1203 f., 1208.

Domkapitel und Kollegiatstifte

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Besonders ist am Witham aber, dass sich hier in insgesamt vierzehn Fällen nachvollziehen lässt, aus welchen Stiftungen oder Schenkungen die mit Marienbildern versehenen Gegenstände stammten und wie diese ausgestaltet waren. Es kann jedoch nicht in jedem Fall davon ausgegangen werden, dass die jeweiligen Kleider oder Gerätschaften ursprünglich tatsächlich für den Kirchenschatz bestimmt waren. Nicht unwahrscheinlich ist, dass sie in einigen Fällen erst nach dem Ableben ihrer Eigentümer dem Domkapitel vermacht wurden. So weisen mit der Darstellung des heiligen Hugo nur ein Kreuz und eine Bahre, die über Bischof Alnwick bzw. den Thesaurar Johannes Welbourn in den Kirchenschatz gelangten, spezifische Bezüge zu Lincoln auf. Wahrscheinlich standen diese wie auch einige der weiteren auf den Gegenständen zu findenden Darstellungen in Zusammenhang mit dem Wunsch der Schenkenden, ihre eigene besondere Beziehung zur Kathedrale als Oberhirte bzw. Domherr hervorzuheben. Wie bereits oben ausgeführt, war eine größere Zahl von Kleidungsstücken sowie sakralen Gerätschaften, auf denen sich Marienabbildungen befanden, im Kirchenschatz einer englischen Kathedrale in den Jahren kurz vor und nach Beginn der Reformation keinesfalls ungewöhnlich. Deutlich ist allerdings, dass die verschiedenen Schenkungen entsprechender Gegenstände am Witham parallel zu einer stärkeren Heraushebung der Mutter Gottes in der Liturgie des Domkapitels von Lincoln sowie der Diözese getätigt wurden.338 Allerdings sind die Belege für diese Entwicklung spärlicher als in Speyer gesät. Es fehlen ähnlich umfangreiche Quellen wie die Nekrologe des Domkapitels am Oberrhein oder ein liber ordinarius. So sind kaum Handschriften erhalten, die es erlauben, einen Usus für die Kathedrale von Lincoln zu rekonstruieren.339 In den 1283/1284 entstandenen Regelungen über die Pflichten des Thesaurars am Domkapitel werden als Hochfeste neben den Herrenfesten noch Mariä Himmelfahrt, Empfängnis und Geburt sowie der Translationstag des heiligen Hugo, die Geburt Johannes des Täufers, der Tag Petri und Pauli sowie das Reliquienfest angegeben.340 Unter den festis duplicibus werden darüber hinaus die Auffindung sowie die Erhöhung des heiligen Kreuzes und die Tage der Heiligen Maria Magdalena, Michael, Katharina, Andreas und Nikolaus aufgeführt.341 Dabei entspricht Lincoln mit dem Fokus auf die Herren338 Vgl. zum Zusammenspiel von Liturgie und Sachkultur allgemein Bärsch, Kunstwerke (2007). 339 Pfaff, Liturgy (2010), S. 504 f., zieht die Möglichkeit in Betracht, dass es keinen spezifischen Lincoln-Usus, jedoch durchaus entsprechende auf die Liturgie in der Kathedrale zugeschnitte Bücher gab; ähnlich auch Salisbury, Secular Liturgical Office (2015), S. 226. Von einem Usus der Kirche „of independent character and origin“ geht hingegen Bowers, Music (1994), S. 48, aus. 340 Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 1 (1892), S. 288 f. Vgl. auch die Bestimmungen im zwischen 1439 und 1442 entstandenen novum registrum des Bischofs Wilhelm Alnwick; Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 2 (1897), S. 283, 304. 341 Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 1 (1892), S. 289; vgl. auch Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 2 (1897), S. 304.

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feste, die drei Marientage sowie den Translationstag des wichtigsten lokalen Heiligen bei den Hochfesten durchaus der Norm im mittelalterlichen England, weicht mit der vergleichsweise geringen Zahl von Duplexfesten jedoch deutlich von anderen Kapiteln wie etwa Hereford ab, wo zu Beginn des 16. Jahrhunderts zwischen 24 und 35 dieser Tage nachweisbar sind.342 Auch wenn Unterschiede in der Begrifflichkeit sowohl innerhalb Englands als auch im Vergleich mit dem Kontinent berücksichtigt werden müssen, werden doch Abweichungen zur Diözese Speyer deutlich sichtbar, wo insgesamt 66 Duplexfeste begangen wurden, davon 38 als Hochfeste. Dabei wurden am Oberrhein nicht nur drei, sondern gleich fünf Marienfeste als besondere Feiertage hervorgehoben. Auffällig ist darüber hinaus, dass zwar durchaus Duplexfeste für Heilige mit Lokalbezug wie German oder Guido, ja sogar für das im Dom kaum mit Stiftungen fundierte Fest des heiligen Kilian vermerkt sind, jedoch nicht alle Festtage von himmlischen Mittlern, deren Reliquien in der Liturgie besonders herausgehoben wurden, entsprechend begangen wurden. So ist zwar der 2. August, Tag des Papsts Stephan, als Duplexfest vermerkt, nicht aber der Celsus- (27. Juli) sowie der Vincentius- und Anastasiustag (22. Januar). In Speyer waren es neben einigen wenigen Tagen mit lokalen und regionalen Bezügen, wie in Lincoln, vor allem die Festtage der prominenten biblischen sowie antiken Heiligen, die innerhalb des Kalenders besonders herausgehoben wurden.343 Am Witham zeigen sich darüber hinaus die Beharrungskräfte liturgischer Wurzeln in normativen Texten. Möglicherweise bedingt durch den Einfluss einer älteren Fassung des Sarum-Usus ist in den Bestimmungen über die Tätigkeit des Thesaurars in der Kathedrale von Lincoln von 1283/1284 festgelegt, dass die Feste der römischen Märtyer Johannes und Paulus (26. Juni), Hippolytus (13. August) und Brictius (13. November) durch das Abbrennen von Kerzen über dem Altar während der Messe herausgehoben werden sollten, selbst wenn der Tag der Heiligen auf einen Samstag fiel. Es scheint sich hierbei um Überreste einer älteren liturgischen Tradition zu handeln, die wahrscheinlich ursprünglich keinen Bezug zu Lincoln selbst – etwa durch Kapellen oder Altäre unter dem Schutz der Heiligen oder das Hervorheben ihrer jeweiligen Tage als Duplexfeste – hatte, die sich aber trotzdem über mindestens 150 Jahre im Ritus der Kathedrale hielt.344 342 Vgl. zur Unterscheidung von „principal feast-days“ und dem „feast day of the house“ in der kirchlichen Liturgie nach Lanfranc von Canterbury Bartlett, Why (2013), S. 122. Auf die geringe Zahl von Duplexfesten in Lincoln im Vergleich zu Hereford verweist auch Cole (Hg.), Chapter Acts. Bd. 2 (1917), S. 157. 343 Vgl. zur Problematik, für die Kathedrale von Lincoln zwischen festa duplicia, festa duplicia maiora und festa duplicia minora – im Englischen als „double“ oder „semi-double“ übersetzt – zu unterscheiden, Cole (Hg.), Chapter Acts. Bd. 2 (1917), S. 157; generell zu diesem Phänomen im Mittelalter Bartlett, Why (2013), S. 122 f. Die Hoch- und Duplexfeste sind für Speyer zusammengestellt bei Grotefend, Zeitrechnung. Bd. 2/1 (1892), S. 172–176. 344 Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 1 (1892), S. 289. In den Regelungen Bischof Alnwicks aus dem 15. Jahrhundert finden sich diese Bestimmungen

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Speyer und Lincoln waren darüber hinaus auch überregionalen Einflüssen ausgesetzt, die sich etwa in der Kanonisierung neuer Heiliger und in der Etablierung weiterer Festtage durch die Kurie manifestierten. Auffällig sind dabei die Unterschiede in der jeweiligen liturgischen Aneignung. So wurde etwa das 1389 von Papst Bonifaz IX. offiziell in den kirchlichen Kalender aufgenommene Fest Mariä Heimsuchung (2. Juli) spätestens seit dem 15. Jahrhundert in der Speyerer Diözese als Hochfest begangen, während es diesen Rang in Lincoln bis zur Reformation nicht erlangte.345 Allerdings wurde die Stellung der Mutter Gottes auf andere Weise innerhalb der Liturgie in der Kathedrale am Witham herausgehoben. Bereits weiter oben wurde ausgeführt, dass sowohl die Kathedralpatronin Maria als auch Hugo in Lincoln im Kontext der für das 15. Jahrhundert nachweisbaren commemorationes in der Kathedrale besondere Aufmerksamkeit erfuhren. Weitere Indizien deuten darauf hin, dass die Heilige Jungfrau darüber hinaus weit sichtbarer war.346 Bereits im 14. Jahrhundert ist die Neuaufnahme von verschiedenen Mariengesängen in die Liturgie nachweisbar.347 Das Visitationsprotokoll von 1437 führt zudem die Pflicht zum täglichen Abbrennen von zwei Kerzen (torches) während der Marienmesse an.348 Auch in den spätestens seit dem 15. Jahrhundert bis zum Vorabend der Reformation nachweisbaren Prozessionen des Rats und der Bruderschaften zur Kathedrale am Annentag, der in der nachgespielten Krönung Marias in der Kirche selbst kulminierte, zeigte sich die rituelle und szenische Aneignung der Mutter Gottes deutlich.349 Auch in Chantrystiftungen des späten Mittelalters, die Hinweise zur Ausgestaltung der Liturgie enthalten, ist das Herausheben der Marienfeste, insbesondere Himmelfahrt und Verkündigung, gut nachvollziehbar.350 ebenfalls: Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 2 (1897), S. 305. Vgl. zu diesem Phänomen insgesamt Pfaff, Liturgy (2010), S. 375 f., 500 f. Auf die zumindest gelegentliche Uneinheitlichkeit der in der Kathedrale benutzten Liturgica verweist das Protokoll der Visitation Bischof Wilhelm Alnwicks von 1437, in dem Unterschiede in den liturgischen Büchern, die an unterschiedlichen Orten in der Kathedrale verwahrt wurden, vermerkt sind; Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 2 (1897), S. 404. Vgl. hierzu auch Salisbury, Secular Liturgical Office (2015), S. 167. 345 Vgl. für Speyer Grotefend, Zeitrechnung. Bd. 2/1 (1892), S. 174; Gugumus, Ein Speyerer Kalendar (1959), S. 248. Vgl. für Lincoln etwa die Übersicht zu den Hochfesten im registrum novum Wilhelm Alnwicks; Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 2 (1897), S. 283, 304. Die Einführung von Mariä Heimsuchung in den kirchlichen Festkalender in England untersucht detailliert Pfaff, New Liturgical Feasts (1970), S. 40–61. 346 Auf eine Veränderung der Liturgie in der Kathedrale von Lincoln hin zu einer deutlichen Hervorhebung Marias im 15. Jahrhundert verweist auch bereits Stokes, Staging Wonders (2011), S. 202. 347 Vgl. hierzu Bowers, Music (1994), S. 53. 348 An Duplexfesten sollten vier Kerzen angezündet werden; Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 2 (1897), S. 403. 349 Vgl. hierzu Kapitel 4.6.3 und 5.2. 350 Der Domkanoniker Hugo von Walmesford bestimmte in seiner Stiftung für 19 Tage sowie die Fastenzeit das Singen von Placebo et Dirige, unter anderem an Mariä Himmelfahrt, Geburt,

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Sichtbar wird in diesen Entwicklungen, dass Maria in der Kathedrale von Lincoln trotz der herausgehobenen Rolle Hugos des Älteren nach wie vor der zentrale liturgische Fixpunkt war. Der heilige Bischof gewann zwar auf der Ebene der commemorationes sowie gerade im 13. und 14. Jahrhunderten durch die Wallfahrten zu seinem Schrein deutlich an Gewicht, blieb jedoch innerhalb des Jahreslaufs in der Kathedrale deutlich hinter dem sichtbar herausgehobenen Marienkult zurück. Wenige Informationen sind zu den verschiedenen Theaterstücken, deren Inhalt das Leben einzelner Heiliger war, vorhanden. Diese haben sporadisch vor allem in der Rechnungsüberlieferung des Domkapitels Niederschlag gefunden. Genannt werden etwa Aufführungen zu Ephiphanias (erstmals 1317/1318) sowie Stücke zur Geschichte des Apostels Thomas (1321/1322) und der Heiligen Laurentius (1441/1442), Susanna (1447/1448), Jakobus (1454/1455) und Klara (1455/1456).351 Sichtbar wird anhand dieser nur vom Titel her bekannten Aufführungen, die das Leben der jeweiligen himmlischen Mittler szenisch beschrieben haben dürften, dass auch noch auf einer performativen Ebene, die wahrscheinlich außerhalb der Liturgie zu verorten sein dürfte, Heilige im Sakralraum Niederschlag finden konnten. Unklar bleibt dabei allerdings, wie und ob Mitglieder des Kathedralklerus an der dramatischen Ausgestaltung der Heiligenleben mitwirkten. Einen weit besser rekonstruierbaren Indikator für die Ausgestaltung einzelner Kulte in der Kathedrale bieten die dort erhaltenen Glasmalereien. Dabei handelt es sich allerdings nur um einen Teil der ursprünglich wahrscheinlich weit umfangreicheren Zahl bildlicher Darstellungen innerhalb des Sakralraums. Bedingt durch Umbauten und Zerstörungen lässt sich zudem nicht bei allen der in der sogenannten North Rose angebrachten Bilder wahrscheinlich machen, dass sie sich am für sie ursprünglich vorgesehenen Ort befanden. Viele der Darstellungen könnten sich ehemals in den verschiedenen Kapellen oder nahe bei den Altären der Heiligen, die auf ihnen abgebildet sind, befunReinigung und Verkündigung. Vgl. die Bestimmungen in der Bestätigung von 1345: CPR. Edward III. Bd. 7 (1903), S. 24. Dieselben Marienfeste werden auch in der Chantrystiftung Roberts von Lascy, Richards von Rowell und Heinrichs von Luda in der Maria-Magdalena-Kapelle der Kathedrale im Jahr 1324 festgelegt; LincA, D&C, A/1/8, fol. 28v. Andere Stiftungen des 13. und 14. Jahrhunderts beziehen eine weit geringere Zahl von Tagen ein, jedoch sind auch bei diesen einzelne Marienfeste besonders herausgehoben. So wurde in der Chantrystiftung des Domdekans Wilhelm von Lexington 1276 festgelegt, dass jeweils am Martinstag, Pfingsten sowie Mariä Himmelfahrt und Verkündigung Gelder ausgezahlt werden sollten; ebd., fol. 32r. Vgl. auch die gleichlautenden Bestimmungen in der Urkunde über die Stiftung des Klerikers Galfrid Pollard; ebd., fol. 5r. Als einer von vier entsprechenden Festtagen war für die Chantry des Wilhelm von Hemmingburgh von 1277 Mariä Verkündigung festgelegt; ebd., fol. 17v. In der Chantry Oliver Suttons sind von sechs spezifisch genannten Festtagen zwei dem Gedenken an Maria gewidmet; ebd., fol. 12v. 351 Stokes (Hg.), Records. Bd. 1 (2009), S. 647–649, 655 f., 658. Vgl. auch die Ausführungen bei Chambers, The Mediaeval Stage. Bd. 2 (1903), S. 378; Shull, Clerical Drama (1937), S. 948–951; Craig, English Religious Drama (1955), S. 267 f.

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den haben.352 Vor allem auf Grundlage kunsthistorischer Befunde, aber auch etwa der Erstnennungen des Nikolaus- und Dionysiusaltars ist der Großteil der Glasmalereien glaubhaft auf die Zeit zwischen 1200 und 1235 datiert worden.353 Die erhaltenen Abbildungen und Bildprogramme bieten entsprechend eine, wenn auch bruchstückhafte, Momentaufnahme der piktorialen Aneignung einzelner Heiliger innerhalb der Kathedrale, die mit den restlichen bisherigen Befunden in Beziehung gesetzt werden können. Bereits oben wurde die Darstellung der Translation Bischof Hugos erwähnt, die wahrscheinlich mit der Kanonisierung des Heiligen im Jahr 1220 in Verbindung zu bringen ist. Von Bedeutung sind für die Frage nach der Aneignung von Heiligen zudem vor allem die Glasmalereien, die Szenen aus dem Leben Marias sowie der Heiligen Dionysius, Nikolaus und wahrscheinlich Etheldreda zeigen. Von besonderem Interesse ist unter den Mariendarstellungen die bildliche Repräsentation der angeblichen Errettung eines Jungen, den sein Vater in einem Ofen backen wollte, durch die Mutter Gottes.354 Möglicherweise wurde hierbei auf eine Darstellung in der Kathedrale im französischen Le Mans rekurriert.355 Die Datierung innerhalb des bereits beschriebenen Zeitkorridors im ersten Drittel des 13. Jahrhunderts dürfte unstrittig sein, jedoch ist es möglich, dass die antijudaistische Abbildung nach der Errichtung eines Schreins für den angeblich von Juden gemartertern Hugo den Jüngeren innerhalb der Kathedrale entweder durch die physische Nähe oder innerhalb der Liturgie mit den Gebeinen des Jungen in Verbindung gebracht wurde. Bei den Darstellungen von Nikolauswundern dürfte eine Beziehung zum 1223/1224 erstmals belegten Altar wahrscheinlich sein.356 Die bildliche Präsentation von gleich vier Wundern des Heiligen könnte auf eine besondere Rolle des Kults um den heiligen Bischof in Lincoln zu Beginn des 13. Jahrhunderts hinweisen. Gestützt wird diese Annahme auch dadurch, dass der Nikolaustag, wie bereits ausgeführt, seit 1283/1284 als eines von nur sieben Duplexfesten der Diözese nachweisbar ist. Auch in Handschriften der Kathedralbibliothek aus dem 12. und 13. Jahrhundert finden sich Beschreibungen des Nikolauslebens. So wird ein Band mit je einer Vita des Heiligen sowie St. Martins in einer Bestandsliste von circa 1150 erwähnt.357 Hier352 Lafond, Stained Glass (1946), S. 121; Morgan, Medieval Painted Glass (1983), S. 14, 28. 353 Vgl. mit Verweis auf ältere Untersuchungen Lafond, Stained Glass (1946), S. 149 f.; Morgan, Medieval Painted Glass (1983), S. 47 f. 354 Vgl. zu den anderen Abbildungen und möglichen Vorbildern in England Lafond, Stained Glass (1946), Nr. 24–26, S. 129 f.; Nr. 30–33, S. 132 f. 355 Lafond, Stained Glass (1946), Nr. 34 f., S. 133 f.; Morgan, Medieval Painted Glass (1983), S. 11. 356 Erwähnt wird der Altar in der Urkunde über eine Chantrystiftung; Foster/Major (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 4 (1937), Nr. 1135, S. 27 f. Vgl. auch Morgan, Medieval Painted Glass (1983), S. 31. 357 Aufgeführt ist eine Handschrift de Vita beati Martini et sancti Nicholai; Dimock (Hg.), Giraldi Cambrensis Opera. Bd. 7 (1964), appendix C, S. 166.

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bei könnte es sich um eine heute noch in der Kathedralbibliothek aufbewahrte Handschrift handeln, die allerdings nach Thomson erst kurz vor 1170 dorthin gelangt sein dürfte.358 Ein weiterer Band, der unter anderem eine Vita des Bischofs enthält, könnte durch Bischof Hugo in den Besitz der Kanoniker gekommen sein.359 Die bildlichen Darstellungen der in den Handschriften beschriebenen Wunder in der Kathedrale, etwa die Errettung der Schüler, müssen nicht auf einen direkten Zusammenhang zwischen künstlerischer Tätigkeit und dem in Lincoln verfügbaren verschriftlichtem Wissen um das Leben des heiligen Nikolaus verweisen. Sie deuten jedoch darauf hin, dass sich die Aneignung des Bischofs in der Kathedrale seit spätestens der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts sowohl im Erwerb hagiographischer Schriften als auch in der Ausgestaltung des Sakralraums sowie der Liturgie niederschlug. Auch wenn nicht alle Glasmalereien von Heiligen erhalten sind, könnte die vergleichsweise hohe Zahl von vier Wunderdarstellungen doch darauf hindeuten, dass nicht nur Hugo, sondern mit Nikolaus auch ein anderer Bischof parallel zum lokalen Heiligen in der Kathedrale von Lincoln an Bedeutung gewann. Hierbei könnten auch Schenkungen englischen Besitzes in den Midlands an die Benediktinerabtei St. Nikolaus in Angers durch Mathilde, Tochter König Heinrichs I., Mitte des 12. Jahrhunderts eine Rolle gespielt haben, die die Verbreitung des Nikolauspatronats auch im räumlichen Umfeld Lincolns begünstigt haben dürften.360 Die Dionysiusabbildung auf einer der Glasscheiben könnte dadurch zu erklären sein, dass dem Heiligen eine Kapelle in der Kathedrale von Lincoln geweiht war, die in einer 1201/1202 zu datierenden Urkunde erstmals genannt wird.361 Wesentlich schwieriger gestaltet sich die Einordnung einer möglicherweise die angelsächsische Prinzessin Etheldreda zeigenden Darstellung einer königlichen Heiligen. Für sie, deren Kult vor allem auf ihren Schrein in der Kathedrale in Ely beschränkt war, lässt sich kein Patrozinium in Lincoln nachweisen.362 Möglicherweise spielte für ihre bildliche Aneignung in der Kathedrale die geographische Nähe zwischen den beiden Bischofskirchen eine Rolle. 358 LCL, MS 7. Vgl. die Beschreibung Thomson, Catalogue (1989), S. 6–9. 359 LCL, MS 107; Thomson, Catalogue (1989), S. 80 f. Ein weiterer Band, LCL MS 184, enthält neben anderen Texten auch eine vor allem aus Berichten über Nikolauswunder zusammengesetzte Predigt; hierzu Thomson, Catalogue (1989), S. 147 f. 360 Vgl. hierzu Jones, Saint Nicholas (1978), S. 214. Vgl. auch die Bestätigung der Schenkung der Kirche in Surfleet in Lincolnshire an das Benediktinerkloster durch eine Urkunde Heinrichs I. von England, die zwischen 1123 und 1129 ausgestellt wurde; Johnson/Cronne (Hg.), Regesta Regum Anglo-Normannorum. Bd. 2 (1956), Nr. 1602, S. 230 f. Auf die Ansprüche des Konvents in Marston verweist eine wohl auf 1132 zu datierende Urkunde; ebd., Nr. 1738, S. 257. Die Popularität des Nikolauspatroziniums für Kirchen im mittelalterlichen England ist herausgearbeitet bei Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 34. 361 LincA, D&C, Dij 77/1/3; vgl. zur Datierung der Urkunde Major (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 9 (1968), Nr. 2426, S. 36. Die Abbildung des Heiligen ist beschrieben bei Lafond, Stained Glass (1946), Nr. 46, S. 137; Morgan, Medieval Painted Glass (1983), S. 12, 32. 362 Vgl. zur Darstellung auf dem Glasfenster Lafond, Stained Glass (1946), Nr. 48–50, S. 138 f.

Bischöfe

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Deutlich wurden in den Ausführungen zu Dom und Nebenstiften in Speyer sowie zur Kathedrale von Lincoln die durch verschiedene regionale wie überregionale Faktoren beeinflussten Modi und Prozesse der Aneignung unterschiedlicher Heiligentypen. Dabei können anhand der jeweiligen Beispiele in vielen Punkten exemplarisch die Entwicklungen im Reich sowie in England nachvollzogen werden. So besaß zwar am Witham die Kathedralpatronin Maria eine herausgehobene Rolle in Liturgie und Außendarstellung des Domkapitels, jedoch etablierte sich hier, verglichen mit anderen Kirchen des Reichs eher spät, auch eine größere Zahl lokaler Kulte von unterschiedlicher regionaler Bedeutung. In Speyer hingegen stand die Bedeutung St. Guidos weit hinter jener der Mutter Gottes zurück. Bedingt gewesen sein dürfte dies nicht zuletzt durch die Prominenz der wundertätigen Marienstatue im Dom. Unterhalb der Kirchenpatrozinien lässt sich an beiden untersuchten Orten in den verschiedenen Kirchen eine ähnliche Grundschicht an Patrozinien von Altären und Kapellen identifizieren, auf deren Grundlage in den jeweiligen Institutionen verschiedene heiligenspezifische Schwerpunkte gesetzt wurden. So wurden in Lincoln, möglicherweise bedingt durch die Dominanz von lokalen Heiligenkulten im Kirchenraum, vor allem universal verehrte Heilige als Patrone von Altären und Kapellen angeeignet. Im Speyerer Dom wurden hingegen in dieser Hinsicht vor allem regionale Akzente gesetzt. Sichtbar wurde beim Vergleich der wichtigsten Kirchen am Oberrhein und am Witham zudem die unterschiedlich ausgestaltete Vielschichtigkeit der jeweiligen institutionenspezifischen Liturgie. So fällt in Lincoln besonders der Fokus auf einige wenige Hoch- und Duplexfeste auf, während in Speyer im Laufe des Mittelalters eine Vielzahl von entsprechenden Tagen etabliert wurde. 4.2 Bischöfe 4.2.1 Rahmenbedingungen

Die Amtsführung von Bischöfen weist im Reich und in England für das Mittelalter eine Vielzahl von Gemeinsamkeiten auf. Dabei soll allerdings nicht verhehlt werden, dass über den Untersuchungszeitraum dieser Arbeit hinweg deutliche zeit- wie regionalspezifische Abweichungen – ganz zu schweigen von individuellen Entwicklungen und Präferenzen – bestanden. Insgesamt definierte sich die Rolle des Bischofs neben seiner Stellung in der kirchlichen Hierarchie vor allem durch seine Kooperation mit und Abgrenzung von Königtum, Domkapitel, Stadtbürgertum und regionalem Adel. Sowohl im Reich als auch in England waren die Schnittpunkte mit den unterschiedlichen Institutionen und Personengruppen vielfältiger Natur. Den jeweiligen Königen oder Kaisern standen die Bischöfe als Ratgeber zur Seite. Mit dem Domstift befanden sie sich in meist lang anhaltenden Aushandlungsprozessen über die Modi von Machtausübung und Administration. Unterschiede zwischen den englischen und römisch-deutschen Entwick-

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lungen treten jedoch ebenfalls deutlich zutage. Gerade im englischen Hochmittelalter ist, nicht zuletzt durch das Vorbild Thomas Beckets beeinflusst, eine deutlich stärkere Tradition von in Opposition zum König stehenden Bischöfen fassbar. Der gerade am Rhein im 13. Jahrhundert zu konstatierende faktische Übergang des Stadtregiments vom Bischof an den Rat fand in England, wo die entsprechenden Herrschaftsrechte ohnehin von vornherein weitestgehend in der Hand des Königtums zentralisiert gewesen waren, kein Äquivalent.363 Die skizzierten Entwicklungen spiegeln sich während des hohen und späten Mittelalters auch in den verschiedenen Prozessen und Entwicklungen in Speyer und Lincoln. Während die geistlichen Oberhirten der Stadt am Oberrhein seit 1294 nicht mehr dauerhaft innerhalb der Mauern residierten, waren die Bischöfe von Lincoln durch ihren Palast in direkter Nähe der Kathedrale auch räumlich für Klerus und Laien über das gesamte Mittelalter hinweg deutlich direkter erfahrbar. Für langjährige Dispute über Fragen der Finanzen und der Gerichtsbarkeit zwischen Dom- und Hochstift allerdings bedurfte es nicht unbedingt direkter räumlicher Nähe. Entsprechende Streitigkeiten wurden in Speyer wie Lincoln intensiv ausgefochten. Die Inhaber des Bischofsamts rekrutierten sich am Oberrhein insbesondere im Spätmittelalter aus dem Adel der Region, während an den Witham in diesem Zeitraum vor allem jene kamen, die in besonderer Nähe zum Königtum standen. Die faktische Einverleibung in das Satellitensystem einer benachbarten Herrschaft, im Fall des Bistums Speyers seit dem späten 14. Jahrhundert in jenes der Pfalzgrafschaft bei Rhein, konnte in Lincoln nicht stattfinden. Hierfür fehlte es hinsichtlich Macht und Einfluss an einem Äquivalent zu einem kurfürstlichen Herrscher. Zen­ traler institutioneller Bezugspunkt des Bischofs war hier unangefochten das Königtum.364 Wird die Aneignung von Heiligen durch die jeweiligen Inhaber des Episkopats in Speyer und Lincoln betrachtet, müssen die skizzierten Rahmenbedingungen in unterschiedlichem Maße berücksichtigt werden. Die Bischöfe am Oberrhein entstammten zum weit überwiegenden Teil, in Lincoln in einigen Fällen, adligen Familien und waren in ihrem Handeln deren standesspezifischen Verhaltensmustern verpflichtet, was sich auch auf ihren Bezug auf himmlische Mittler auswirken konnte.365 363 Vgl. als allgemeinen Überblick zum Bischofsamt im Mittelalter Hergemöller, Art. Bischof (1983); zusammenfassend zur Entwicklung im Reich mit der neueren Literatur Müller, Art. Bischof (2008); zu England Davies, The Episcopate (1982); Dobson, The Bishops (1986); speziell zur Beziehung von Bischof und Domkapitel Edwards, English Secular Cathedrals (1967). Die Unterschiede in den Beziehungen von Bischöfen zum Königtum im römisch-­ deutschen Reich und England beleuchtet Weiler, Bishops and Kings (2013). 364 Vgl. zur Rolle des Bischofs von Speyer und zu seinen Beziehungen zu den unterschiedlichen Institutionen und Herrschaftsträgern vor allem Duggan, Bishop and Chapter (1978); Press, Das Hochstift Speyer (1985), S. 251–258; zu Lincoln Owen, Church and Society (1971), S. 20–46; Owen, Historical Survey (1994), S. 129–136. 365 Vgl. zu den Beziehungen von hochadligen Geistlichen zu ihren Familien für das Reich Müsegades, Zwischen Familie und Kirche (2015); Spiess, Familie und Verwandtschaft (2015), insbesondere S. 301–326.

Bischöfe

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Die Quellengrundlage für die Thematik ist insgesamt recht disparat. Für den Großteil der im Untersuchungszeitraum amtierenden Bischöfe in beiden Bistümern lassen sich kaum Quellen zur Aneignung von Heiligen finden. Der Fokus liegt im Folgenden auf jenen Mitgliedern des Episkopats, für die auf entsprechendes Material zurückgegriffen werden kann. Dies sind in Lincoln besonders die später in den Ruf der Heiligkeit gelangten Hugo der Ältere, Robert Grosseteste und Johannes Dalderby. Im Folgenden soll dabei allerdings nicht der Kult um diese Bischöfe selbst im Mittelpunkt des Interesses stehen, sondern die Art und Weise, wie sie selbst ihre Beziehungen zu anderen als Heiligen Verehrten gestalteten. Der Blick wird im Folgenden auf die Orte, Praktiken und Medien gerichtet, durch die sich die Bischöfe Speyers und Lincolns in Bezug zu den geistlichen Beschützern setzten. Eingangs wird dabei der Fokus auf die Darstellungen auf bischöflichen Siegeln gerichtet. In einem zweiten Schritt wird die Aneignung von Heiligen durch performative Akte wie Stiftungen untersucht. Es versteht sich dabei, dass sich die beiden Untersuchungsgegenstände nicht in jedem Fall klar voneinander trennen lassen. Ebenso soll keinesfalls eine künstliche Trennung in eine – wie auch immer zu definierende – Amts- oder Privatfrömmigkeit vorgenommen werden.366 Vielmehr wird untersucht, inwiefern sich die unterschiedlichen Schichten der Aneignung von Heiligen bei einzelnen Bischöfen ausgestalteten. 4.2.2 Siegel

Als bildliche Bedeutungsträger bieten Siegel einen besonderen Zugang, um die Aneignung und das Hervorheben von Heiligen durch Bischöfe zu erschließen. Dabei dürfen die bildlichen Darstellungen auf diesen Beglaubigungsmitteln selbstverständlich nicht isoliert von weiteren Quellen betrachtet werden, sondern müssen stets in den Gesamtkontext eingeordnet werden. Sie bieten jedoch einen sinnvollen ersten Zugang, um Prozesse der Aneignung von Heiligen durch die jeweiligen Oberhirten der Diözese zu erschließen. Dabei müssen auch die allgemeinen Entwicklungen des episkopalen Siegelwesens im Reich wie in England mit im Blick behalten werden. Generell ist stets in Rechnung zu stellen, dass für jeden Bischof ein neues Siegel angefertigt wurde. Hierbei wurde durchaus auf ältere Vorlagen und etablierte Bildprogramme zurückgegriffen. Schlussendlich wurde aber jedes Signet eines geistlichen Oberhirten individuell ausgestaltet. Darüber hinaus nutzten einige der geistlichen Fürsten zusätzlich zu den Hauptsiegeln noch weitere Siegeltypen, etwa Geschäftssiegel.367 Das häufigste bischöfliche Siegelbild zeigte im hohen und späten Mittelalter dies- wie jenseits des Ärmelkanals die stehende Figur des Amtsinhabers, die allerdings keinesfalls

366 Vgl. hierzu auch die Überlegungen in Kapitel 1.3. 367 Vgl. zu den unterschiedlichen Siegeltypen Stieldorf, Siegelkunde (2004), S. 22.

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individualisiert gedacht war.368 Seit dem 13. Jahrhundert lassen sich in den verschiedenen Bistümern des Reichs und Englands auch Heiligenabbildungen, meist des Bistumspatrons, auf den Siegeln fassen.369 Dabei variierten die Entwicklungen auch innerhalb der beiden Reiche stark. Während etwa die Bischöfe von Kammin seit dem Ende des 13. Jahrhunderts in der Regel den Dompatron Johannes den Täufer auf ihren Siegeln abbildeten, verzichteten die Erzbischöfe von Mainz während des Mittelalters fast vollständig auf Heiligendarstellungen auf ihren Beglaubigungsmitteln.370 Auf den Speyerer Bischofssiegeln fehlt bis zum Episkopat Georgs von der Pfalz (1513–1529) die Darstellung der Jungfrau Maria.371 Bei den Bischöfen von Lincoln ist hingegen seit dem frühen 13. Jahrhundert fast durchgehend die Mutter Gottes auf den Siegeln der jeweiligen Amtsinhaber zu finden. Auf der Rückseite des Hauptsiegels Wilhelms von Blois (1203–1206) ist die auf einem Thron sitzende Maria erstmals abgebildet.372 Beginnend mit Hugo von Wells (1209–1235) etablierte sich in folgenden Jahren bis zum Ende des Episkopats Oliver Suttons (1280–1299) eine weitestgehend einheitliche Ikonographie für den Revers der bischöflichen Siegel. Die Heilige Jungfrau wurde, wie schon bei Wilhelm von Blois, thronend dargestellt. Zu ihren Füßen war nun aber auch in der Regel der sie anbetende Bischof sichtbar.373 Exemplarisch lässt sich dies etwa am nachfolgenden Siegel Bischof Robert Grossetestes (1235–1253) zeigen (Abb. 11).374

368 Neben dem Bildprogramm des stehenden Bischofs etablierte sich im Kontext des Investiturstreits im Reich auch die Darstellung thronender geistlicher Oberhirten; Stieldorf, Siegelkunde (2004), S. 68 f. In England wurden Bischöfe auf Siegeln des hohen und späten Mittelalters in der Regel stehend abgebildet; Hope, Seals of English Bishops (1887), S. 272. 369 Stieldorf, Siegelkunde (2004), S. 70; Hope, Seals of English Bishops (1887), S. 277–280. 370 Vgl. hierzu die Übersicht zu den Bischöfen von Kammin bei Grotefend, Siegel der Bischöfe von Kammin (1924), bzw. den Erzbischöfen von Mainz bei Posse (Hg.), Die Siegel der Bischöfe und Kurfürsten von Mainz (1914). Die Bischöfe von Meißen bildeten auf ihren Siegeln seit dem Beginn des 14. Jahrhunderts zuerst nur Johannes den Täufer und später diesen auch gemeinsam mit dem zweiten Dompatron Donatus ab; Blaschke, Siegel und Wappen (1970), S. 79 f. 371 Vgl. die Beschreibung der Speyerer Bischofssiegel: Walter, Siegelsammlung (1897), S. 129 f.; Debus (Bearb.), Gesamtverzeichnis. Beschreibungen (2013), S. 253–256. 372 Vgl. die Beschreibung bei Birch (Hg.), Catalogue of Seals. Bd. 1 (1887), Nr. 1708, S. 257. 373 Siehe hierzu die Beschreibung der Bischofssiegel bei Birch (Hg.), Catalogue of Seals. Bd. 1 (1887), S. 258–260. 374 Beschrieben in: Birch (Hg.), Catalogue of Seals. Bd. 1 (1887), Nr. 1713, S. 258; Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 2 (1933), Nr. 627, S. 321 f., S. 338 f.

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Abb. 11: Revers des Siegels Bischof Robert Grossetestes an einer zwischen 1248 und 1253 ausgestellten Urkunde, LincA, D&C, Dij 84/1/19.

Auffällig ist, dass beginnend mit Hugo von Wells bei den fünf Bischöfen des 13. Jahrhunderts zwar die bildliche Gestaltung des Revers identisch ist, jedoch durch die Siegelumschrift unterschiedliche Schwerpunkte gesetzt werden. Hugo schuf durch die Worte VITA SIT HVGONIS HIIS INFORMATA PATRONIS eine besondere Nähe zur Mutter Gottes und hob ihre Rolle als auch von ihm individuell auserwählte Beschützerin hervor.375 Ähnlich aussagekräftig ist die Umschrift auf dem Siegel Richard Gravesends (1258–1279): TE RICARDE REGO PORTA SALVTIS EGO.376 Für zwei weitere Bischöfe dieses Zeitraums, Robert Grosseteste und Heinrich Lexington (1254–1258), 375 Vgl. die Transkription der Siegelumschrift bei Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 2 (1933), S. 338; unvollständig: Birch (Hg.), Catalogue of Seals. Bd. 1 (1887), Nr. 1713, S. 258. 376 Birch (Hg.), Catalogue of Seals. Bd. 1 (1887), Nr. 1718, S. 259; Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 2 (1933), Nr. 1712, S. 339 f.

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sind ebenfalls Umschriften mit Bezug auf die Heilige Jungfrau zusätzlich zum Bildprogramm auf dem Revers sichtbar, jedoch wird dort die Stellung Marias als persönliche Patronin der einzelnen Bischöfe nicht so deutlich wie bei Hugo von Wells und Richard Gravesend hervorgehoben.377 Mit Ausnahme der Siegel aus der Zeit von Johannes Dalderbys Episkopat (1300– 1320) ist die Darstellung der Heiligen Jungfrau und des sie anbetenden Bischofs – teils ikonographisch abgewandelt – auf allen weiteren Bischofssiegeln bis zur Reformation beibehalten worden.378 Deutlich wird an dieser bildlichen Kontinuität, dass der Bezug auf Maria vor allem einem etablierten Muster folgte, das von Bischof zu Bischof weitestgehend übernommen wurde. Eine besondere Beziehung der jeweiligen Individuen zur Mutter Gottes kann hieraus allein nicht abgeleitet werden. Allerdings machen die Umschriften im Fall Hugos von Wells und Richard Gravesends deutlich, dass im Zusammenspiel von Bild und Schrift doch eine noch stärkere Nähe zur Heiligen ausgedrückt werden konnte. Dabei ist es auffällig, dass explizite schriftliche Erwähnungen auf den Siegeln seit dem 14. Jahrhundert fehlen.379 Von besonderem Interesse sind über die erwähnten Bezüge auf die Dom- und Bistumspatronin hinaus weitere Heiligenabbildungen. So verbreitete sich seit dem 13. Jahrhundert auf der Vorderseite englischer Bischofssiegel die Darstellung von in der Regel je einem Heiligenkopf auf jeder Seite des stehenden Bischofs. Diese hatten meist einen Bezug zur jeweiligen Kathedrale. Auf den Siegeln der Bischöfe von Durham waren etwa die in der Kirche verehrten Heiligen Cuthbert und Oswald dargestellt.380 Diese Entwicklung hinterließ nur kurzzeitig auch in Lincoln Spuren. Ausschließlich das Siegel Bischof Robert Grossetestes zeigt um 1250 auf dem Avers eine Bischofsfigur mit je einem Haupt auf beiden Seiten.381 Um die Köpfe welcher Heiliger es sich handelt, ist nicht ersichtlich. Es dürfte jedoch naheliegen, dass einer Bischof Hugo von Avalon darstellen soll.382 Wird für den zweiten Kopf ebenfalls, analog zu den Entwicklungen in Durham, ein Lokalbezug angenommen, könnte es sich um Roberts Amtsvorgänger Remigius handeln, dessen Schrein sich auch in der Kirche befand. Auffälligerweise ist das Siegel Grossetestes der einzige für 377 Die Umschriften auf dem Siegelrevers lauten: AVE MARIA GRACIA PLENA DOMINVS TECVM (Robert Grosseteste) und SALVE REGINA MISERICORDIE (Heinrich Lexington); Birch (Hg.), Catalogue of Seals. Bd. 1 (1887), Nr. 1713, S. 258; Nr. 1716, S. 259. 378 Dabei fand sich diese Darstellung jedoch nicht immer auf dem Hauptsiegel, sondern immer wieder auch auf den sigilla ad causas; vgl. die Beschreibungen der Siegel vom 14. Jahrhundert bis zur Reformationszeit bei Birch (Hg.), Catalogue of Seals. Bd. 1 (1887), S. 260–266. 379 Hierbei muss allerdings in Rechnung gestellt werden, dass nicht mehr alle Umschriften auf den überlieferten Exemplaren vollständig lesbar sind. 380 Harvey/McGuinness, Guide (1996), S. 65 f.; zu Durham Blair, Medieval Seals (1922), S. 5 f. und plate I. 381 Beschrieben in: Birch (Hg.), Catalogue of Seals. Bd. 1 (1887), Nr. 1713, S. 258; Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 2 (1933), Nr. 627, S. 321 f., S. 338 f. 382 Dies vermutete bereits Birch (Hg.), Catalogue of Seals. Bd. 1 (1887), Nr. 1713, S. 258.

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die Bischöfe Lincolns belegte Fall, in dem die für das 13. Jahrhundert typischen Heiligenköpfe abgebildet sind. Die in Durham und York deutlich nachvollziehbare bildliche Entwicklung von der Darstellung einzelner Häupter hin zu stehenden Heiligenfiguren in den mehr als zwei Jahrhunderten bis zur Reformation fand in Lincoln nicht statt.383 Der explizite Hinweis auf Bischof Hugo findet sich nur noch auf einem Siegel Wilhelm Smiths (1496–1514), auf dem der Heilige gemeinsam mit einem anderen nicht identifizierbaren himmlischen Schutzherren dargestellt ist.384 Die Gründe für das Fehlen der Köpfe bzw. der Ganzkörperporträts einzelner Heiliger auf den Siegeln weiterer Bischöfe von Lincoln könnten sein, dass Remigius, Hugo und auch die später in den Ruf der Heiligkeit gekommenen Robert Grosseteste, Hugo der Jüngere oder Johannes Dalderby nie die überregionale Bedeutung besaßen, die beispielsweise Oswald und Cuthbert für Durham hatten. Aus der Reihe fällt allerdings eine singuläre Heiligenabbildung im 14. Jahrhundert. Wohl durch den Bezug auf den Namenspatron dürfte die Darstellung Johannes des Täufers gemeinsam mit Maria auf einem Siegel Johannes Buckinghams (1363–1398) begründet sein.385 Festhalten lässt sich, dass die einzelnen Bischöfe von Lincoln innerhalb der seit dem Beginn des 13. Jahrhunderts etablierten Marienikonographie auf ihren Siegeln durchaus in einigen Fällen individuelle Verbindungen zur Dompatronin oder zu weiteren Heiligen hervorhoben. Auffällig ist dabei, dass die lokalen Kulte mit Ausnahme des heiligen Hugo und möglicherweise kurzfristig Remigius in der bischöflichen Siegelikonographie kaum Beachtung fanden. Wie bereits oben erwähnt, ist für die Siegel der Speyerer Bischöfe eine gänzlich andere Entwicklung feststellbar. Die bis zum Ende des 13. Jahrhunderts vorherrschende Darstellung einer stehenden Bischofsfigur wurde im weiteren Verlauf des späten Mittelalters weitestgehend durch Wappensiegel, in denen das Bistums- sowie das jeweilige Familienwappen kombiniert wurden, abgelöst.386 Wie auch die Etablierung des Marienreverses auf den Siegeln der Bischöfe von Lincoln unterstreicht dies, dass lokale Konventionen einen nicht unwesentlichen Einfluss auf die Darstellung von Heiligen bzw. ihr Fehlen auf Siegeln hatten. Dabei zeigt sich am Beispiel der Bischöfe von Speyer eine der beiden typischen Spielarten von Siegelentwicklungen, die sich im spätmittelalterlichen Reich für Oberhirten 383 Vgl. zur Entwicklung in Durham seit dem Ende des 13. Jahrhunderts Blair, Medieval Seals (1922), plate I, II; zu York Dalton, Archiepiscopal and Deputed Seals (1992), S. 51–74. 384 Die Inschrift lautet S‘ HUGO; Birch (Hg.), Catalogue of Seals. Bd. 1 (1887), Nr. 1757, S. 265. Nicht identifiziert wurde bisher ein wahrscheinlich gemeinsam mit Maria auf einem Siegel Johannes Chadworths (1452–1471) dargestellter Heiliger; vgl. die Beschreibung ebd., Nr. 1755, S. 264. 385 Vgl. die Beschreibung bei Birch (Hg.), Catalogue of Seals. Bd. 1 (1887), Nr. 1741, S. 262. 386 Vgl. die Beschreibung der Speyerer Bischofssiegel: Walter, Siegelsammlung (1897), S. 129 f.; Debus (Bearb.), Gesamtverzeichnis. Beschreibungen (2013), S. 253–256; zu Wappensiegeln geistlicher Würdenträger im Reich generell Stieldorf, Siegelkunde (2004), S. 70 f.

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von Diözesen feststellen lassen. Während in einigen Bistümern ebenfalls die Wappen des jeweiligen Oberhirten die stehende Bischofsfigur aus dem Siegel verdrängten, setzte sich in anderen Fällen seit dem letzten Drittel des 14. Jahrhunderts die Darstellung der jeweiligen Bistumsheiligen durch.387 So etablierte sich im nahe gelegenen Worms im Laufe des 14. Jahrhunderts anders als in Speyer die Darstellung des Dompatrons, des heiligen Petrus, im Siegelbild.388 Wie auch im Fall Lincolns kann hieraus jedoch wahrscheinlich im Regelfall keine besondere Verehrung des Heiligen durch die jeweiligen Amtsinhaber abgeleitet werden. Vielmehr sind ebenfalls regionale Konventionen und Entwicklungen in der Siegelgestaltung mit zu berücksichtigen. Während sich am Witham und in Worms die Abbildung des jeweiligen Bistumspatrons etablierte, war es in Speyer das Wappensiegel. Möglich wäre es allerdings auch, dass für Speyer von Seiten der jeweiligen Amtsinhaber wegen der schon länger etablierten Nutzung der Marienikonographie auf den Siegeln von Domkapitel und Rat auf einen expliziten Bezug auf die Heilige Jungfrau verzichtet wurde. Vielleicht könnte hinter dem Fehlen Marias in den bischöflichen Bildprogrammen auch der Wunsch gestanden haben, sich deutlich von der ikonographischen Gestaltung gerade des Ratssiegels abzugrenzen.389 4.2.3 Performanzen

Die Untersuchung der Bischofssiegel hat deutlich gemacht, dass diese Quellengattung in Lincoln vor allem eine konventionalisierte Beziehung von Oberhirte und Bistumspatronin widerspiegelt. Es konnten jedoch einige Fälle identifiziert werden, in denen auch andere Heilige herausgestellt wurden. Über die Rolle weiterer himmlischer Mittler für einzelne Bischöfe in Speyer wie Lincoln soll im Folgenden gehandelt werden. Dabei muss die Beziehung der jeweiligen Oberhirten zu einzelnen geistlichen Beschützern auf häufig dürrer Materialgrundlage untersucht werden. Nur selten sind so viele aussagekräftige Quellen vorhanden wie zu Hugo von Avalon, den 1220 kanonisierten Bischof Lincolns. Seine Lebensbeschreibung in der Magna Vita zeichnet die Vielschichtigkeit der Aneignungsprozesse von Heiligen durch einen hohen geistlichen Würdenträger des hohen Mittelalters eindrücklich nach. In Rahmen seiner Funktionen innerhalb des Kartäuserordens wie auch seit 1186 als Bischof betätigte er sich eifrig als Reliquiensammler. Im französischen Kloster Meulan entfernte er einen Knochen aus dem Kopf des heiligen Nicasius, in Fécamp biss er Knochenteile aus dem

387 Vgl. zu diesen Entwicklungen am Beispiel der Bistümer Paderborn, Halberstadt, Verden und Hildesheim Guerreau, Klerikersiegel (2013), S. 306−308. 388 Vgl. die Beschreibungen der Wormser Bischofssiegel bei Debus (Bearb.), Gesamtverzeichnis. Beschreibungen (2013), S. 261–264. 389 Vgl. zu den Konflikten zwischen Rat und Bischof um die Stadtherrschaft sowie zum Speyerer Stadtsiegel Kapitel 4.5.

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Arm Maria Magdalenas und im englischen Peterborough entwendete er eine Sehne aus dem Arm St. Oswalds.390 Hugos Biograph berichtet zudem, dass der Bischof einen Ring anfertigen ließ, in den er die Reliquien von insgesamt 30 Heiligen einfügte.391 Auch die Verehrung der heiligen Anna, der Mutter der Bistumspatronin, betont Adam von Eynsham in seinem Werk.392 Als Patron Hugos wird in der Vita jedoch Johannes der Täufer herausgestellt, nahe dessen Altar der Bischof laut seines Biographen begraben werden wollte.393 Die Warnung, Lebensbeschreibungen von Heiligen nicht allzu wörtlich zu nehmen, ist in der mediävistischen Forschung mittlerweile selbst schon zum Topos geworden. Natürlich ist es auch das Ziel des Autors von Hugos Vita, den Bischof als besonders frommen Mann darzustellen, der, obwohl selbst schon im Ruf der Heiligkeit stehend, die Nähe von heiligen Männern und Frauen sucht. Die deutlich in den Bereich des Diebstahls reichende Sammelwut Hugos dürfte jedoch keinesfalls der Fantasie des Schreibers entsprungen zu sein. Die räumliche Nähe seines Heiligenschreins zum Johannesaltar in der Kathedrale von Lincoln weist zudem darauf hin, dass die Stellung des Täufers als Hugos Patron ebenfalls nicht der Imagination des Autors entstammt.394 Die Vita spiegelt die Vielschichtigkeit mittelalterlicher Heiligenaneignung wider. Auch wenn der Bischof einen speziellen Patron hatte, bedeutete dies nicht, dass er nicht auch auf den Beistand anderer Heiliger hoffte. Die Entscheidung, besonders die Nähe einzelner himmlischer Beschützer zu suchen, fiel, wenn man Adam von Eynsham Glauben schenkt, keinesfalls 390 Douie/Farmer (Hg.), Magna Vita Sancti Hugonis. Bd. 2 (1962), lib. 5, cap. 13, S. 153; lib. 5, cap. 14, S. 169 f. 391 Iusserat episcopus anulum sibi fieri ex auro purissimo et lapidibus pretiosis, habentem in parte que digitum exterius ambiebat quasi monile quoddam concauum, quod repositorium esse uoluit sanctarum reliquiarum. Erat autem receptaculum ad quaturo fere digitorum mensuram undique latum. In hoc portiones congesserat sanctorum pignorum ad numerum usque tricennarium; Douie/ Farmer (Hg.), Magna Vita Sancti Hugonis. Bd. 2 (1962), lib. 5, cap. 14, S. 167. 392 Erwähnt wird Hugos Verehrung der Mutter Marias im Kontext einer Schiffsreise, auf der die Winde erst günstig standen, nachdem er Anna um Beistand angefleht hatte; Douie/Farmer (Hg.), Magna Vita Sancti Hugonis. Bd. 2 (1962), lib. 5, cap. 15, S. 180 f. 393 Ipsum uero sepulture sue ita designabat locum. ‚Ante aram‘ inquit, ‚sepedicti patroni mei precursoris Domini, ubi congruentius uidebitur spatium, secus murum aliquem ponetis me, ne pauimentum loci tumba, ut plerisque in ecclesiis cernimus, importune occupet, et incedentibus offendiculum prestet aut ruinam.‘ Douie/Farmer (Hg.), Magna Vita Sancti Hugonis. Bd. 2 (1962), lib. 5, cap. 16, S. 192. 394 Die Position von Hugos Schrein in direkter Nähe des Johannesaltars bestätigt auch eine Wundererzählung in der Vita aus der Feder des Gerald von Wales: Et cum dictus Willelmus subdecanus ad altare sancti Johannis Baptistae, quod tumbam viri sancti collateralem a sinistris et proximam habet; Vita S. Hugonis, in: Dimock (Hg.), Giraldi Cambrensis Opera. Bd. 7 (1964), dist. 2, cap. 4, S. 123. Die Lage der Grablege wird auch bei Roger von Wendover beschrieben: juxta altare sancti Johannis Baptistae sepultura decenter tradiderunt; Hewlett (Hg.), The Flowers of History (1886), S. 309 f. Vgl. hierzu auch Stocker, Mystery (1987), S. 102 f.; Alexander, Angel Choir (1995), S. 141.

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zufällig. Die Schreine einzelner heiliger Männer und Frauen suchte Hugo gezielt auf. Johannes Baptista bezeichnete er laut seines Biographen als Vorgänger Christi, was der Grund dafür gewesen sein könnte, ihn als Patron auszuwählen.395 Es steht zu vermuten, dass auch andere Bischöfe Lincolns wie Speyers zu ihren Lebzeiten durch Stiftungen, Reliquienerwerb oder auch die Wahl ihrer letzten Ruhestätte die Nähe verschiedener Heiliger suchten. Die ungewöhnlich aussagekräftigen Quellen zu diesem Themenkomplex für Bischof Hugo sind jedoch singulär. In der Regel liegen vor allem Hinweise zu einzelnen himmlischen Mittlern vor, zu denen die Oberhirten der beiden Bistümer eine besondere Beziehung aufbauten. Im Folgenden wird der Fokus zuerst auf die Rolle der Bistumspatronin Maria und ihre Aneignung gerichtet. Besonders deutlich wird der intensive Versuch, die Nähe zur Heiligen Jungfrau herzustellen, im Fall des Matthias Ramung, der von 1464 bis 1478 als Speyerer Bischof amtierte.396 Sichtbar wird dies in den umfangreichen Stiftungs- und Bautätigkeiten dieses geistlichen Fürsten, die auch den Speyerer Dom betrafen. Dabei förderte Matthias Ramung den Marienkult auch außerhalb der Stadtmauern umfassend. So verlieh der Generalvikar des Bischofs 1468 den Besuchern der Marienkapelle in Sinsheim an bestimmten Heiligentagen 40 Tage Ablass. Im rechtsrheinischen Kirrlach ließ Matthias zudem eine der Heiligen Jungfrau geweihte Kapelle errichten.397 Am Beispiel des Bischofs wird deutlich, wie schwierig es sich gestaltet, zwischen einer auf das Bistum und spezifisch auf den Dom oder die Stadt Speyer gerichtete Förderung von Heiligenkulten zu unterscheiden. So ließ Matthias insgesamt 48 Marienbilder an die Gemeinden seines Bistums verschenken. Eines davon sollte am Eingang des Speyerer Domstifts angebracht werden.398 Die besondere Bedeutung der Mutter Gottes für den Bischof zeigte sich auch in der Stiftung einer Marienkapelle im Dom. Matthias hatte deren Errichtung in einer Erweiterung zu seinem Testament aus dem Jahr 1473 verfügt, erlebte die Fertigstellung jedoch noch zu Lebzeiten.399 Seine Verfügung spricht für eine 395 Douie/Farmer (Hg.), Magna Vita Sancti Hugonis. Bd. 2 (1962), lib. 5, cap. 16, S. 192. Kritisch dazu, Hugo habe Johannes den Täufer als Patron ausgewählt, da dieser unter den Kartäusern besondere Verehrung erfahren habe, Stocker, Mystery (1987), S. 107 f., Anm. 33. 396 Vgl. zu ihm mit weiterführender Literatur die Ausführungen bei Widder, Kanzler und Kanzleien (2016), insbesondere S. 400–414, 430–436. 397 Haffner, Die kirchlichen Reformbemühungen (1961), S. 158. 398 Item als wir in den stieft Spier komen sin, der dan in ere der hochgelobten jungfrouwe Maria gewihet, die des stiefts nothelferin, patronin und schirmerin ist …, darumb ir zu lobe haben wir ir figuer und byldunge laßen setzen an die ende als nach folgt, zu inbyldunge unser nachkomen und allen menschen […]. Item das groß unser lieben Frauwen bilde zu ingangk des dumstiefts zu Spier […]; Rott (Hg.), Quellen und Forschungen. Bd. 3/I (1936), S. 24, der den entsprechenden Kopialbucheintrag (GLA Karlsruhe 67/296, fol. 394r) auf circa 1470 datiert. Vgl. zu den Marienbildern auch Stamer, Kirchengeschichte. Teil 2 (1949), S. 345; Haffner, Die kirchlichen Reformbemühungen (1961), S. 158. 399 und die andern funntzehen hundert gulden sollen dechan und capittel unsers domstyffts zu Spier zu iren handen nemen, umb unser selen willen und zu stund ein capelle damit an unserm doms-

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besonders enge Bindung an Maria, die über die erwartbare Verehrung für die Bistumspatronin hinausgeht. 1475 war der Bau der Kapelle abgeschlossen und der Bischof fundierte diese geistlich unter anderem durch die Verlegung einer Messe aus der Martinskapelle sowie des St. German geweihten Altars in den Neubau.400 In der am 12. Februar 1476 über die Ausstattung und die Messen in der Marienkapelle aufgesetzten Urkunde wird deutlich, dass Matthias trotz des Fokus auf Maria noch auf den Schutz weiterer Heiliger hoffte. Auch die Reliquien St. Kilians, die in den Germansaltar eingelassen waren, fanden Erwähnung.401 Drei Jahre nach seinem Tod stifteten seine Testamentsexekutoren, möglicherweise noch nachträglich auf seine Veranlassung hin, eine Präbende in der von Matthias erbauten Marienkapelle, wo er mittlerweile auch begraben lag.402 Wahrscheinlich auch bildlich ließ sich der Bischof in die Nähe der Heiligen Jungfrau rücken. Das Votivbild im Lehensbuch des Hochstifts dürfte ihn bei der Anbetung Marias und des Jesuskindes zeigen.403 Auch in der Außenwahrnehmung scheint er so eng mit der Mutter Gottes verbunden gewesen zu sein, dass eine auf 1466 datierte bischofskritische Satire nach einer Beschreibung Marias als nährende Mutter als Kontrast den an der Brust der Zauberinnen mit Bosheit gesäugten Matthias Ramung aufführte.404 tyfft thun buwen, wo das am fuglichsten sin mage und die thun wyehen in unser lieben frauwen ere und soll heyßin capella pacis, des friddens; GLA Karlsruhe 42/2070, conv. 139; Glasschröder (Hg.), Neue Urkunden (1930), Nr. 149, S. 91 f. 400 Siehe zur Baugeschichte Röttger (Bearb.), Kunstdenkmäler der Pfalz. Bd. 3 (1934), S. 344. Vgl. zur Verlegung der Messe sowie des Germansaltars die Bestimmungen in zwei Urkunden vom 10. Februar 1476; Remling (Hg.), Urkundenbuch Bischöfe von Speyer. Bd. 2 (1853), Nr. 202 f., S. 384–388. 401 Quorum intuitu, nec non in et ob omnipotentis Dei et redemptoris nostri suaeque piissimae ac immaculatae virginis et matris Mariae, inclitae propugnatricis et patronae nostrae, nec non sancti Germani, episcopi et confessoris, cujus altare in corpore ecclesiae nostrae Spirensis situm per venerabiles et devotos in Christo nobis dilectos decanum et capitulum ejusdem ecclesiae nonnullis rationabilibius ex causis de nostrisque consensu et voluntate specialibus in et ad capellam inferius specificatam exstitit translatum ac sancti Kiliani martyris, cujus reliquiae in altari inibi erecto sint reconditae; Remling (Hg.), Urkundenbuch Bischöfe von Speyer. Bd. 2 (1853), Nr. 204, S. 389. 402 Die Stiftung der Präbende im Jahr 1481 ist erwähnt in: Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 2 (1926), S. 102; ausführlich zu den Bestimmungen GLA Karlsruhe 42/1449, conv. 83. Vgl. zum Grab Röttger (Bearb.), Kunstdenkmäler der Pfalz. Bd. 3 (1934), S. 344. 403 GLA Karlsruhe 67/300, fol. VIIv; zur Identifizierung der betenden Person mit Matthias Ramung Frommberger-Weber, Spätgotische Buchmalerei (1973), S. 66; Konietzky, Lehenbuch (2008), S. 224. 404 Überliefert ist der Text in der Speyerer Chronik eines anonymen Autors: Dis ist ein abschriff eins briffs von dem bischoff von Spier. Mattis Ramynung nit behendikeit und gewalt herwelter zu Spier, regirer des loblichen stiefftz der wirdigen und hochgelopten konigin Marie, die da mir yren junfrauwelichen bru(e)sten hat geseigt den herloser aller welt, uß dem gefloßen ist miltikeit und barmherzzikeit. der selb styfft ist zu(e) gestalt dem, der do in sinen jungen tagen hat gesogen die brust der zeu(e)berernn und getruncken die milch der boßheit; Speierische Chronik, in: Mone

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Während sich also bei diesem Bischof eine über den institutionell erwartbaren Bezug hinausgehende Aneignung Marias konstatieren lässt, ist bei der Darstellung seines Nachfolgers Ludwig von Helmstatt (1478–1504) auf einem Einblattdruck von 1483/1484, der ihn in Anbetung der der Jungfrau mit Kind zeigt, unklar, inwiefern dies als Beleg für eine besondere Marienverehrung anzusehen ist.405 Analog zu den im vorigen Abschnitt behandelten Darstellungen des knienden Oberhirten zu Füßen der Mutter Gottes auf den Siegeln der Bischöfe von Lincoln seit dem 13. Jahrhundert ist an dieser Stelle von einer recht konventionellen Darstellung des Bischofs auszugehen, die vor allem durch die Stellung Marias als Bistumspatronin bedingt war. Generell erweist es sich als schwierig, hinter den Konventionen der Bilder, aber auch der Urkundensprache, die Rolle der Bistumspatronin für die Bischöfe von Speyer und Lincoln zu rekonstruieren. Für Lincoln ist neben den beschriebenen Siegelumschriften nur noch im Fall Johannes Dalderbys, der auf seinen überlieferten Beglaubigungsmitteln auffälligerweise auf die um 1300 bereits etablierte Mariendarstellung verzichtete, unikal ein Hinweis darauf, dass er die Mutter Gottes als Patronin betrachtete, nachweisbar.406 Deutlich wird in den überlieferten Quellen eine für Lincoln vor allem im 13. und frühen 14. Jahrhundert sowie in Speyer besonders unter Matthias Ramung in den 1460er- und 1470er-Jahren sichtbare intensive Aneignung der Heiligen Jungfrau durch einzelne Bischöfe. Insgesamt gestaltet es sich schwierig, dabei zwischen einer qua Amt gegebenen und wahrscheinlich von den jeweiligen Oberhirten erwarteten performativen und ikonographischen Nähe und einer darüber hinausgehenden Marienfrömmigkeit zu unterscheiden. Die Aneignung anderer überregional verbreiteter Heiligenkulte lässt sich für die Bischöfe Speyers und Lincolns jedoch in einigen Fällen recht deutlich nachweisen. So ließ im Jahr 1360 der Speyerer Bischof Gerhard von Ehrenberg eine Urkunde aufsetzen, in der er die Errichtung zweier Pfründen festlegte. Diese sollten an den Georgsaltar im Dom angebunden sein, den er nach eigener Aussage selbst hatte errichten lassen.407 Warum als Patron gerade dieser Heilige ausgewählt worden war, ist nicht überliefert. Es (Hg.), Quellensammlung. Bd. 1 (1848), S. 493; vgl. zu dieser Satire Studt, Neue Zeitungen (1995), S. 160. 405 Holzschnitt im Einblattdruck Ordo divinus tempore hiemali sub anno domini 1483 servandus, BM London, ohne Signatur; hierzu Eisermann, Verzeichnis. Bd. 2 (2004), D-18, S. 384 f. 406 Vermerkt ist dies in einer Urkunde von 1305, in der ein Ablass von 40 Tagen für den Besuch der Kathedrale vergeben wird: De dei igitur omnipotentis misericordia gloriose virginis Marie genitricis eiusdem patrone nostre sanctissime; Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 2 (1933), Nr. 424, S. 132. 407 In der Urkunde von 1360 wird der Altartitel selbst nicht genannt; GLA Karlsruhe 42/1437, conv. 81; unvollständiger Abdruck der Urkunde auch bei Würdtwein, Subsidia diplomatica. Bd. 5 (1775), S. 341. Der Bezug auf den Georgsaltar ergibt sich aus der Eintragung in die Chorregel des Doms: Item in praescripto libro praesentiae folio CCLVI registratae sunt literae fundationis praebendarum altaris sancti Gregorii constructi per dominum Gerhardum de Ernberg episcopum Spirensem; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 2 (1926), S. 84.

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lassen sich jedoch drei mögliche Motive benennen. Der ohnehin im Mittelalter populäre Kult des heiligen Georg nahm im 14. Jahrhundert durch seine Vereinnahmung als einer der Vierzehn Nothelfer noch einmal einen weiteren Aufschwung. Darüber hinaus könnte der legendenhafte Drachentöter als Adelspatron für den aus einer Kraichgauer Niederadelsfamilie stammenden Bischof Gerhard eine besondere Anziehungskraft ausgeübt haben. Neben diesen in zeitgenössischen „Heiligenmoden“ und der sozialen Herkunft des Stifters zu suchenden Motiven steht eine raumbezogene Komponente: In den Sakralraum des Speyerer Doms war der heilige Georg bis dato noch nicht integriert worden. Er bot sich daher in weit stärkerem Maße an, als dies etwa für bereits durch Altäre vertretene himmlische Mittler wie Maria, Stephan oder Martin der Fall war.408 In Lincoln hatte ein anderer Bischof, Heinrich Burghersh, 1332 ebenfalls eine Stiftung getätigt. Er ließ am Katharinenaltar der Kathedrale, zu dessen Füßen er nach seinem Tod begraben werden wollte, eine Chantry errichten und bestimmte dabei auch die zu Ehren der Heiligen an verschiedenen Tagen zu lesenden Messen. Neben seinem Amtsvorgänger Hugo (Montag) sollte des heiligen Thomas (Dienstag), St. Katharinas und Margarethes (Mittwoch), des heiligen Leonhards (Donnerstag), Heiligkreuz (Freitag) und der Mutter Gottes (Samstag) gedacht werden.409 Verglichen mit seinem Amtsbruder Gerhard am Oberrhein fast 30 Jahre später entschied sich Heinrich für eine anders ausgestaltete Stiftungsvariante, um seine Hinwendung zu den Heiligen auszudrücken. Die Chantry wurde an eine bereits bestehende Struktur angebunden und die Liturgie speziell auf himmlische Beschützer ausgerichtet, die im ersten Drittel des 14. Jahrhunderts intensive Verehrung erfuhren. Ein spezifischer Bezug zur Kathedrale von Lincoln lässt sich nur aus der Nennung Bischof Hugos sowie, weniger eindeutig, der Kirchenpatronin Maria herauslesen. Ein weiterer Fall, der im Kontext der Aneignung himmlischer Mittler Beachtung verdient, ist jener des Bischofs Nikolaus von Wiesbaden. Er fundierte 1394 das Fest des heiligen Nikolaus im Speyerer Dom. Die potentiellen Motive hierfür sind, wie auch bei der bereits erwähnten Stiftung Bischof Gerhards, vielfältig. Neben der Namensgleichheit zwischen Bischof und Heiligem, die als Motiv in Erwägung gezogen werden kann, fällt die Tatsache auf, dass in der Urkunde, die offensichtlich als Vorlage für den Eintrag in das Nekrolog diente, explizit vom Arm des Heiligen (brachium s. Nicolai) die Rede

408 Vgl. zu den Ausprägungen des spätmittelalterlichen Georgskults Haubrichs, Art. Georg (1984), S. 384; zur Rolle des Heiligen als Patron des Kraichgauer Adels Svoboda, Wappenfresko (1970), S. 180. 409 Vgl. Foster/Thompson, Chantry Certificates (1922), S. 208 f.

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Akteure und Orte

ist.410 Eventuell war der Erwerb der Reliquie, die hier erstmals in der lokalen Überlieferung fassbar wird, der Grund für die Institutionalisierung des Fests.411 Ebenso wäre es jedoch auch möglich, dass dies der besonderen Nähe zu seinem Namenspatron geschuldet war. Ein ähnlicher Grund könnte bei der Auswahl der Grablege Johannes Dalderbys in der Kathedrale von Lincoln den Ausschlag gegeben haben. Beigesetzt wurde er nahe dem Altar Johannes des Evangelisten.412 Eine gesonderte Chantry zu seinen Ehren, die Maria und demselben Heiligen geweiht war, wurde 1329 in der Pfarrkirche seines Herkunftsorts Dalderby errichtet.413 Denkbar wäre, dass sowohl der Ort der Grabstätte als auch das Patronat des Evangelisten für die Chantry von Johannes von Dalderby selbst noch bestimmt worden waren bzw. später von Dritten festgelegt wurde, um die besondere Nähe des Bischofs zum heiligen Johannes herauszustellen. Die skizzierten Fälle zeigen das potentielle Zusammenwirken verschiedener Faktoren, die zur Etablierung bzw. zur weiteren Fundierung einzelner Kulte durch Bischöfe in Liturgie und Sakraltopographie des Doms bzw. der Kathedrale führten. Familiäre Traditionen, Namensgleichheit mit einem Heiligen oder auch schlichtweg der noch „unbesetzte“ Platz eines Heiligen innerhalb des Kirchenraums konnten Gründe dafür sein, dass einzelne Bischöfe sich dafür entschieden, einen bestimmten himmlischen Mittler besonders herauszuheben. Für Lincoln lassen sich zudem Belege für die Aneignung Hugos von Avalon durch einzelne Bischöfe finden. Bereits erwähnt wurde die zumindest punktuelle Integration von Bezügen zum ehemaligen Oberhirten der Diözese in einigen Siegeln. Darüber hinaus errichtete Johannes Buckingham 1387 oder 1388 in der Kathedrale eine Chantry 410 Ut festum s. Nicolai episcopi, qui propter virtutum suarum merita inter alios confessores multimodus claruit miraculis, ulterius solenniter celebretur, reverendus in Christo pater et dominus dominus Nicolaus de Wiesebaden, episcopus Spirensis, pia et ferventi devotione accensus ob divini cultus in ecclesia dilecta sibi commissa augmentationem de communi voluntate et consensu totius capituli dictae ecclesiae suae Spirensis instituit ipsum festum […] et ponatur brachium s. Nicolai ad summum altare more solito […]; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 651 f. 411 Vgl. zur Bedeutung der Nikolausreliquie in der Speyerer Liturgie Kapitel 4.1.4. 412 Die Nähe von Dalderbys Schrein zum Altar Johannes des Evangelisten wird in einer stark beschädigten Urkunde des Bischofs von Glasgow beschrieben, in der dieser den Besuchern des Bischofsgrabs Ablass verspricht: ad tumulum bone memorie d[omini Johannis] de D[alderby] Lincolniensis episcopi cuius corpus coram altari sancti Johannis ewangeliste in ecclesia cathedrali Lincol[niensis]; Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 2 (1933), Nr. 427, S. 134; vgl. zur Position des Schreins im Kirchenraum auch Cole, Proceedings Canonisation John de Dalderby (1915), S. 249. 413 Vgl. die Beschreibung im Stiftungsbrief: ad altare beate Marie in ecclesia parochiali de Dalderby in honore principaliter sancte memorie domini Johannis de Dalderby nuper episcopi Lincolnensis, beate Marie virginis, sancti Johannis Evangeliste […]; LincA, D&C, A/1/8, fol. 14r. Bereits in der königlichen Genehmigung von 1327 wurde vermerkt, dass die Chantry Maria und Johannes dem Evangelisten geweiht sein sollte; CPR. Edward III. 1327–1330 (1891), S. 167.

Bischöfe

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zu Ehren der Heiligen Dreifaltigkeit, Marias und Hugos.414 Wohl bewusst wurde die Entscheidung getroffen, das Grabmal des Bischofs Heinrich Burghersh in direkter Nähe zum Kopfschrein Hugos zu errichten.415 Die besondere Bedeutung, die Hugos Gebeinen zumindest am Ende des Untersuchungszeitraums bei der Amtseinführung eines Bischofs zukam, zeigt sich am Beispiel Johannes Longlands im Jahr 1522. Nach dem Bericht zu seinem Einzug in die Kathe­drale wurde der neue Oberhirte der Diözese im Verlauf des Rituals von Dekan und Präzentor zum Kopfschrein des Heiligen und anschließend zum Schrein, der den Rest von dessen Gebeinen enthielt, geführt, wobei er jeweils vor den Grablegen niederkniete.416 Es fehlen in der schriftlichen Überlieferung von Domkapitel und Bischof Hinweise dazu, inwiefern es sich hierbei um einen schon länger etablierten Brauch handelte. Die Ausgestaltung der Liturgie dürfte sich wahrscheinlich noch im Fluss befunden haben, worauf die 1527 getroffenen Festlegungen im Ordo stallandi episcopum hindeuten, nach denen ein Bischof bei seiner Amtseinführung am Haupt Hugos einen goldenen Ring aut aliud placitum sowie anschließend bei seinen Gebeinen einen Gegenstand eigener Wahl darbringen sollte.417 In den Bestimmungen vorgesehen war zudem, dass der Bischof vor dem Besuch der Schreine vor der Marienstatue auf dem Hauptaltar der Kathedrale niederknien und einen goldenen oder vergoldeten Ring darbringen sollte.418 Im Bericht über Longlands Einzug in die Kirche 1522 wird zwar ebenfalls das Gebet am Altar erwähnt, jedoch ist hier nicht die Rede von einer Gabe.419 Da es an weiteren narrativen Quellen oder Festlegungen zur Ausgestaltung der bischöflichen Amtseinführung in Lincoln mangelt, bleibt es unklar, inwiefern die Darstellungen aus dem frühen 16. Jahrhunderts die Verschriftlichung einer älteren Praxis 414 ad laudem gloriam et honorem sanctissime et individue trinitatis, beatissime atque gloriose dei genitricis et virginis Marie, sancti Hugonis et tocius curie celestis; LincA, D&C, A/1/8, fol. 369r; Foster/Thompson, Chantry Certificates (1922), S. 219. 415 Vgl. zu diesem Grabmal Butler, Tomb (1995), S. 122; McGee Morganstern, The Tomb as Prompter (2000), S. 84. 416 Decanus et precentor deponentes capas sericas ducebant eum ad Caput sancti Hugonis vbi flexi genibus offerebat deinde ad Feretrum sancti Hugonis et ibi similiter obtulit quod sibi placuerat; Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 2 (1897), S. 558; Regest: Cole (Hg.), Chapter Acts. Bd. 1 (1915), S. 31. 417 Quo facto deducetur dominus installandus per duas diginitates predict’ cum canonicis residentibus ad caput sancti Hugonis vbi offeret annulum aureum aut aliud placitum. Deinde ad Feretrum quod placeat; Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 2 (1897), S. 554. 418 Item genuflectens coram imagine beate Marie offeret coram summo altari vnum ioacale aureum vel deauratum; Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 2 (1897), S. 554. 419 Deindeque ipsi decanus ad dexteram et precentor ad sinistram ipsius Reuerendi patris ducebant eum per nauem ecclesie vsque ad summum Altare vbi idem Reuerendus pater genuflectendo fudit preces; Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 2 (1897), S. 557.

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Akteure und Orte

darstellen. Konstatieren lässt sich zumindest, dass in den letzten Jahren vor der Reformation Hugo dem Älteren eine herausgehobene Position bei der rituellen Inbesitznahme der Diözese durch den neuen Bischof zugebilligt wurde. Während am Witham zumindest am Ende des Untersuchungszeitraums beim zeremoniellen Beginn der bischöflichen Herrschaft ein deutlicher Bezug auf die Kathe­ dralpatronin und den prominentesten lokalen Heiligen ins Auge fällt, werden entsprechende Bezüge auf einzelne himmlische Mittler bei den gut dokumentierten Einritten der Speyerer Bischöfe in die Stadt und ihren Einzügen in den Dom nur am Rande sichtbar.420 Exemplarisch kann dies am Beispiel Johanns II. 1461 verdeutlicht werden, zu dessen Aufenthalt in der Stadt sich in der Speyerer Chronik ein detaillierter Bericht findet. Hiernach wurde der neue geistliche Oberhirte am Domnapf von mehreren hohen Geistlichen des Bistums empfangen, wobei der Abt von Limburg das Heiltum trug.421 Im Dom passierte Johann schließlich den Annenaltar und die wundertätige Marienstatue, wobei hierin kein besonderer Bezug auf die beiden Heiligen gesehen werden dürfte. An diesen beiden zentralen Wegmarken der Sakraltopographie musste der Bischof schlichtweg vorbei, um zum Hauptaltar zu gelangen, auf den er anschließend gesetzt wurde.422 Erneut wird an dieser Stelle der deutliche Unterschied in der Entwicklung der Heiligenkulte in den Hauptkirchen der Bistümer Speyer und Lincoln deutlich. Am Oberrhein fehlte ein neben Maria bedeutender himmlischer Mittler im Dom, auf den bei einem zentralen Ritual wie dem Einzug und der Altarsetzung des Bischofs Bezug genommen wurde. Die Ehrung der Kirchenpatronin Maria durch den Gang des neuen Oberhirten zum Hauptaltar war allerdings an beiden Orten ein unverzichtbarer Bestandteil des Zeremoniells. In Lincoln allerdings hatte sich mit den beiden Schreinen Hugos des Älteren noch ein weiterer zentraler Referenzpunkt des Rituals etabliert. Die aufgeführten Aspekte haben verdeutlicht, dass sich die Stellung Marias als Bistumspatronin bei der Aneignung durch einzelne Bischöfe in Speyer und Lincoln in deutlich unterschiedlicher Form niederschlug. Während die Mutter Gottes seit dem 13. Jahrhundert fast durchgehend in den Siegeln der unterschiedlichen Oberhirten am Witham aufgenommen wurde, ist dies für Speyer erst kurz vor der Reformation erstmals fassbar. Hieraus kann jedoch keine prononciertere Marienfrömmigkeit der Bischöfe von Lincoln abgeleitet werden. Vielmehr wirkten sich die verschiedenen landesspezifischen Traditionen der Siegelbildgestaltung in den beiden untersuchten Bistümern unterschied420 Ausführlich zu den bischöflichen Einritten in die Stadt und zum Einzug in den Dom für das 15. und 16. Jahrhundert sowie zu den entsprechenden Berichten Andermann, Zeremoniell und Brauchtum (1990), S. 155–163. 421 herre Heinrich der apt von Lympu(e)rg, der truge die schibe mit dem heiligthu(e)m, und andere epte und prelaten me(e)he; Speierische Chronik, in: Mone (Hg.), Quellensammlung. Bd. 1 (1848), S. 523. 422 zwu(e)schen sant Annen altare und unser frauwen bilde, und durch den crutzchore biß in den rechten chore […]. und do myn herre an den fronaltar kame, da satzten ine der probst und dechan uff den altar; Speierische Chronik, in: Mone (Hg.), Quellensammlung. Bd. 1 (1848), S. 523.

Klöster und Orden

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lich aus. Sichtbar wird am Beispiel Lincolns jedoch auch, dass der weitestgehend standardisierte Revers nach wie vor die Möglichkeit bot, durch Umschriften die besondere Nähe einzelner Bischöfe zur Heiligen Jungfrau hervorzuheben. Für die Repräsentation nach außen spielte die Darstellung des zweiten wichtigen Heiligen Lincolns, Hugos von Avalon, nur eine periphere Rolle. Über die bildliche Repräsentation von Heiligen hinaus hat der Blick auf die weitere Aneignung von himmlischen Mittlern durch die Bischöfe Speyers und Lincolns deutlich gemacht, dass zwar in der Regel der genaue Grund für eine Inbezugsetzung zu Heiligen nicht vollständig erschließbar ist, jedoch vor allem die Verfügbarkeit von Gebeinen sowie familiäre und namensspezifischen Einflüsse glaubhaft gemacht werden können. Insgesamt lassen sich dabei zwischen Speyer und Lincoln durchaus Ähnlichkeiten konstatieren. 4.3 Klöster und Orden

Speyer wie Lincoln beherbergten mehrere Ordensniederlassungen.423 Bis zur Reformation befanden sich in der Stadt am Oberrhein insgesamt neun Häuser, namentlich Konvente der Dominikaner (männlicher sowie weiblicher Zweig), Franziskaner und Klarissen, Augustinereremiten, Wilhelmiten, Karmeliter, der Brüder vom Heiligen Grab und eine Kommende des Deutschen Ordens.424 In Lincoln waren innerhalb der Stadtmauern die Franziskaner, Dominikaner, Karmeliter, Augustiner und Sackbrüder vertreten. Vor den Mauern lag ein Konvent der nur in England verbreiteten Gilbertiner.425 Die Quellenlage zu den jeweiligen Kommunitäten ist unterschiedlich gut. Generell lässt sich festhalten, dass kaum Bestände aus den klösterlichen Archiven Lincolns überliefert sind. Informationen zur Aneignung von Heiligen durch die Gemeinschaften bieten daher nur die städtische und bischöfliche Überlieferung. Auch die Quellen zur Geschichte der in Speyer ansässigen Orden sind wenig umfangreich, jedoch ermöglichen einzelne breitere Bestände, beispielsweise zu den Karmelitern, einen weit besseren Blick auf die Aneignung himmlischer Mittler durch die verschiedenen geistlichen Gemeinschaften als in Lincoln.426 Dabei eröffnet die verfügbare Überlieferung vor allem die Möglichkeit, die jeweiligen Kirchen- und Altarpatrozinien zu untersuchen. Da liturgische Texte aus den jewei423 Vgl. hierzu auch die Kapitel 2.1.1.3 und 2.2.2.2. 424 Vgl. als Übersicht Blum, Multikonfessionalität (2015), S. 13. Im Folgenden nicht untersucht werden die Speyerer Stadthöfe von außerhalb der Stadtmauern gelegenen Klöstern, etwa des Zisterzienserklosters Eußerthal. 425 Zur Geschichte der Konvente innerhalb der Stadtmauern vgl. Page (Hg.), Victoria County History Lincolnshire. Bd. 2 (1906), S. 219–225; Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 150 f.; zu den Gilbertinern in Lincoln Cole, Priory of St. Katharine (1903/1904); Golding, Gilbert of Sempringham (1995), S. 230–233. 426 Vgl. zur Quellenlage Kapitel 1.7.

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Akteure und Orte

ligen Häusern fast vollkommen fehlen, ist es nur selten realisierbar, die performative Dimension der Heiligenaneignung im Sakralraum zu erschließen. Für Speyer erhellen zumindest die für einige Kommunitäten erhaltenen Siegel den Blick auf deren bildliche Identitätsbildung. Insgesamt muss im Folgenden berücksichtigt werden, dass nicht zusammenfassend von der klösterlichen Aneignung einzelner Heiliger gesprochen werden kann, müssen doch stets ordensspezifische Ausprägungen dieses Phänomens mitgedacht werden. Nichtsdestotrotz wird ebenfalls untersucht, inwiefern sich allgemeine Tendenzen mittelalterlicher Heiligenaneignung auf die Entwicklung einzelner Häuser in Speyer und Lincoln auswirkten. Die Patrozinien der Klosterkirchen bieten einen ersten Anhaltspunkt, inwiefern einzelne himmlische Mittler neben den innerhalb der Orden primär angeeigneten Heiligen eine besondere Rolle für die jeweiligen Kommunitäten einnahmen. Gut fassen lässt sich dies für Speyer. Patrozinien der Speyerer Ordenskirchen427

Orden

Patrozinium

Ersterwähnung des Patroziniums

Heiliggrabbrüder

St. Philipp und Jakobus

1262428

Augustinereremiten

Corpus Christi

1310 (?)429

Dominikaner

St. Petrus und Paulus

1518430

Franziskaner

St. Maria

1252/1256 (?)431

Karmeliter

St. Maria

unklar432

Klarissen

unbekannt (St. Maria?)

unbekannt

427 Die Zusammenstellung nach Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 130, 220, 276, 291, 315, 334; dort sind mit Ausnahme der Verweise zu den Ersterwähnungen der Patrozinien für die Häuser der Reuerinnen (Dominikanerinnen) und Karmeliter auch die in den folgenden Anmerkungen genannten Quellen aufgeführt. 428 1262 stiftete die Klostergemeinschaft ein ewiges Licht vor ihrem Hochaltar, wobei auch das Patronat erwähnt wurde (altari maiori nostro patronorum nostrorum Philippi et Iacobi); Frey/ Remling (Hg.), Urkundenbuch Otterberg (1845), Nr. 140, S. 107. 429 Die Weihe der Klosterkirche im Jahr 1310 erwähnt der im 18. Jahrhundert schreibende Ordenschronist Höhn; Höhn, Chronologia Provinciae Rheno-Suevicae Ordinis (1774), S. 43. 430 Erwähnt in einer Urkunde Papst Leos X.; LA Speyer D 25, Nr. 274. 431 Die Weihe zum Jahr 1252 gibt Berard Müller in seiner zu Beginn des 18. Jahrhunderts vollendeten Chronik an; Sehi (Hg.), P. Berardus Müller et P. Victor Tschan. Chronica (1964), S. 195. Richtig sein dürfte jedoch 1256; hierzu Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 315. 432 Storm/Untermann, Art. Speyer, St. Maria. Karmelitenkloster (2017), S. 504 f.

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Klöster und Orden

Orden

Patrozinium

Ersterwähnung des Patroziniums

Reuerinnen (ab 1304 Dominikanerinnen)

St. Maria Magdalena

1266433

Wilhelmiten

St. Markus

1195 (Klosterkirche erst seit 1317)434

Deutscher Orden

St. Stephan

1231 (vorher Kapelle)435

Die Gründe, warum die einzelnen Gemeinschaften die jeweiligen Kirchenpatrozinien auswählten, waren vielfältiger Natur. So übernahmen sowohl die Dominikanerinnen als auch die Wilhelmiten und der Deutsche Orden bereits bestehende Kirchen- bzw. Kapellenbauten und hatten entsprechend auf die Auswahl des jeweiligen himmlischen Schutzherren keinen Einfluss.436 Im Fall der Heiliggrabbrüder ist es wahrscheinlich, dass das Philipps- und Jakobuspatronat der Kirche, die sie 1207 von einer unbekannten Frauengemeinschaft übernahmen, bereits vorher bestand.437 Gotteshäuser der Karmeliter wiederum waren stets Maria geweiht, so auch in Speyer. Inwiefern die Aneignung der Heiligen als Ausdruck korporativer Identität gesehen wurde, lässt sich besonders an den für Speyer in großer Zahl erhaltenen Siegeln der verschiedenen Orden nachvollziehen. Dabei wird deutlich, dass das Patrozinium der verschiedenen Kirchen in der Mehrzahl der Fälle, außer bei den wirkmächtigen Marienpatronaten, nicht mit der bildlichen Repräsentation der jeweiligen Gemeinschaften übereinstimmte. So führten beispielsweise zwar die bis 1304 im Kloster über dem Hasenpfuhl sesshaften Reuerinnen eine Abbildung der Kirchen- und Ordenspatronin Maria Magdalena im Siegel, nach dem Übergang des Konvents an die Dominikanerinnen bildeten diese trotz der Beibehaltung des Kirchenpatronats auf ihrem Siegel jedoch den Ordensgründer Dominikus ab.438 Bei den Heiliggrabbrüdern fand das Doppelpatrozinium St. Philipp und Jakob ebenfalls keinen Niederschlag auf dem Siegel des Konvents. Hierauf war das 433 Erstmals ist das Patronat Maria Magdalenas auf einem Siegel von 1266 fassbar; Möller/ Untermann, Art. Speyer, St. Klara. Klarissenkloster (2017), S. 408. 434 Die Markuskirche wird erstmals 1195 in einer Urkunde Papst Cölestins III. erwähnt; Hilgard (Hg.), Urkunden Stadt Speyer (1885), Nr. 533, S. 469. Als Klosterkirche der Wilhelmiten fungierte sie allerdings erst später; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 130. 435 Die wahrscheinlich weit ältere Stephanskapelle wurde 1231 durch das St. Germanstift an den Deutschen Orden übertragen; vgl. die Urkunde bei Hilgard (Hg.), Urkunden Stadt Speyer, Nr. 46, S. 40 f. 436 Vgl. zu den Dominikanerinnen Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 391. 437 Vgl. zur Übergabe 1207 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 227. 438 Zu den Siegeln vgl. Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 391; Abbildungen finden sich bei Armgart/Untermann, Art. Speyer, St. Maria Magdalena. Reuerinnenkloster (2017), S. 418. Vgl. generell zu Reuerinnenklöstern mit Maria-Magdalena-Patrozinien,

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Akteure und Orte

Heilige Grab bzw. die Auferstehung Christi abgebildet.439 Auf dem Konventssiegel der Franziskaner war die Jungfrau Maria dargestellt, während auf dem Guardianssiegel der den Heiland anbetende Franziskus zu sehen war.440 Die Wilhelmiten wiederum bezogen sich auf das Patrozinium ihrer Klosterkirche und übernahmen den Markuslöwen in ihr Konventssiegel.441 Auch der Deutsche Orden bildete auf seinem Siegel den Patron der von ihm 1231 erworbenen Kapelle, den Protomärtyrer Stephan, ab.442 Möglicherweise war gerade in diesem Fall das Patrozinium besonders wirkmächtig, handelte es sich bei der Stephanskapelle doch möglicherweise um den alten merowingerzeitlichen Dom.443 Im Fall der Augustinereremiten wird die Wandelbarkeit korporativer Repräsentation über die Jahrhunderte besonders deutlich. So war auf dem Siegel der Speyerer Ordensniederlassung von 1277 ein Adler, Symbol des Evangelisten Johannes, abgebildet. Erst später führte die Gemeinschaft in Anlehnung an das Corpus-Christi-Patrozinium der Kirche einen Heilandskopf im Konvents- und eine Abbildung Marias mit Kind im Prioratssiegel.444 Die Dominikaner wiederum bildeten auf ihrem Hauptsiegel die Taufe Jesu im Jordan durch den heiligen Johannes ab.445

die in den Dominikanerorden inkorporiert wurden, Schmolinsky, Maria Magdalena (2016), S. 437. 439 Vgl. die Abbildungen bei Warmbrunn/Lagemann/Untermann, Art. Speyer, HeiligGrab-Kirche St. Philipp und Jakob (2017), S. 337. 440 Beschrieben sind die Siegel bei Guth, Die franziskanischen Siegel (1983), S. 219; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 315; Abbildungen bei Maier/Silberer, Art. Speyer, St. Maria. Franziskanerkloster (2017), S. 396. 441 Vgl. die Abbildung des Konventssiegels sowie zudem die Mariendarstellungen auf dem Prioratssiegel bei Warmbrunn/Untermann, Art. Speyer, St. Markus. Wilhelmitenkloster (2017), S. 582. 442 Vgl. die Abbildungen bei Armgart/Diener, Speyer, St. Stephan. Deutschordenskommende (2017), S. 367. 443 Vgl. zur Stephanskapelle und ihrer Bedeutung für die Liturgie des Domklerus die Kapitel 2.1.1.1 und 4.1. 444 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 276, erwähnt für 1277 bereits fälschlicherweise die Führung des Christuskopfs im Konventssiegel; Abbildungen bei Möller/Silberer/Untermann, Art. Speyer, Hl. Leib Christi. Augustinereremitenkloster (2017), S. 487. 445 Belegt ist der Siegeltyp sicher seit 1383; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 227.

Klöster und Orden

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Abb. 12: Konventssiegel der Speyerer Dominikaner an einer Urkunde von 1430; StdA Speyer, 1 U 770, reproduziert in: Warmbrunn/Wenz/Untermann, Art. Speyer, St. Peter und Paul. Dominikanerkonvent (2017), S. 458.

Dieses Motiv für das Konventssiegel der Speyerer Dominikaner griff eine ikonographische Entwicklung auf, die auch auf den Beglaubigungsmitteln weiterer geistlicher Kommunitäten im Reich fassbar ist, wobei allerdings in diesen Fällen in der Regel ein Zusammenhang zwischen Kirchenpatrozinium und Siegelbild nachweisbar ist. So stand das Kloster Walsrode im heutigen Niedersachsen, auf dessen Siegel erstmals 1226 Christus und Täufer – anders als in Speyer allerdings ohne den Heiligen Geist – abgebildet sind, unter dem Patronat Johannes des Täufers.446 Einen ähnlichen Bildtypus nutzten seit spätestens 1317 auch die Franziskaner im westfälischen Soest, deren Kirche ebenfalls über ein entsprechendes Patrozinium verfügte.447 Für das Kölner Heiliggeistspital ist der Abdruck eines wohl um 1200 erstmals genutzten Exemplars überliefert, auf dem, wie im Speyerer Fall, Christus und der Heilige Geist zu erkennen sind. Auf die Darstellung des 446 Oldermann, Kloster Walsrode (2004), S. 27 f. 447 Ilgen (Bearb.), Siegel der geistlichen Corporationen (1889), S. 25, gibt fälschlicherweise ein Petrus- und Pauluspatronat für das Franziskanerkloster an. Die Abbildung des Siegels findet sich ebd., Tafel 120, Abb. 8; vgl. zum Johannespatrozinium Koske, Art. Soest, Minoriten (1994), S. 366.

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Akteure und Orte

heiligen Johannes jedoch wurde verzichtet.448 Wie auch in Walsrode und Soest wurde durch die leichte Modifikation des Bildprogramms das Patrozinium der Institution, in diesem Fall Heiliggeist, hervorgehoben. Bei den Speyerer Dominikanern allerdings dürften die Motive für die Wahl der Siegeldarstellung anders gelagert gewesen sein als in Walsrode, Soest oder Köln. Die Gemeinschaft am Oberrhein führte das Siegel wahrscheinlich bereits, bevor die Konventskirche 1308 geweiht wurde. Möglicherweise bestand ein älteres mit der Niederlassung assoziiertes Patronat, etwa ein Heilands- oder Johannes-Baptista-Patrozinium eines Altars. Anhaltspunkte hierzu ergeben sich aus der Frühgeschichte des Klosters allerdings nicht.449 Wahrscheinlicher ist, dass die besondere Verehrung des predigenden Täufers im Dominikanerorden der Grund für die Auswahl des Siegelmotivs für die Speyer Niederlassung war.450 Sicher allerdings ist, dass das in schriftlichen Quellen erst zu Beginn des 16. Jahrhunderts belegte Petrus- und Pauluspatrozinium der Klosterkirche seit spätestens 1348 bestand, was die Darstellung der Apostel auf dem Prioratssiegel der Speyerer Predigerbrüder an einer in diesem Jahr ausgestellten Urkunde belegt.451 Ob die Schutzherrschaft der beiden Heiligen bereits 1308 im Zuge der Weihe etabliert wurde, ist nicht rekon­ struierbar, aber durchaus wahrscheinlich. Dabei wurden mit Petrus und Paulus für die Kirche des Ordens in Speyer geistliche Schutzherren angeeignet, die sich im 13. und frühen 14. Jahrhundert wiederholt als Patrone von im Reich und seinen Randgebieten errichteten Konventen der Dominikaner nachweisen lassen.452 Während die geistlichen Schutzherren der Speyerer Klosterkirchen vergleichsweise gut erschließbar sind, bleiben die Patronate der Konventskirchen in Lincoln teils im Dunkeln.

448 Meyer-Wurmbach, Siegel als Zeugnisse (1973), S. 25 f. 449 Vgl. zur Weihe der Konventskirche Berger, Bettelorden (1994), S. 145. Von der Anbringung eines mittlerweile verlorenen Siegels mit der Darstellung der Taufe im Jordan an der auf 1294 datierten Urkunde BayHStA München, Rheinpfälzer Urkunden, Nr. 1330 geht Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 291, Anm. 1, aus; vgl. zur Baugeschichte des Klosters vor der Weihe die Ausführungen ebd., S. 292–294. 450 Vgl. zur Verehrung Johannes des Täufers im Dominikanerorden Springer, Paulus (2016), S. 468–471. 451 UB Heidelberg, Urkunden Lehmann, Nr. 369. Die früheste schriftliche Erwähnung des Kirchenpatroziniums stammt aus dem Jahr 1518; siehe dazu die Tabelle oben. Bisher war in der Forschung nur eine Darstellung der Patrone auf einem Papierabdruck von 1576 bekannt; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 291, Anm. 1. Eine Abbildung desselben findet sich bei Warmbrunn/Wenz/Untermann, Art. Speyer, St. Peter und Paul. Dominikanerkonvent (2017), S. 458. 452 Springer, Paulus (2016), S. 461 f. Vgl. zur zwischen 1290 und 1340 im Reich feststellbaren Tendenz, verstärkt sakrale Figuren, unter anderem Kirchenpatrone, in die Siegel geistlicher Gemeinschaften oder einzelner Kleriker aufzunehmen Guerreau, Klerikersiegel (2013), S. 351.

181

Klöster und Orden

Patrozinien der Klosterkirchen in Lincoln

Orden

Patrozinium

Ersterwähnung des Patroziniums

Dominikaner

St. Thomas Becket

1312453

Franziskaner

unklar

unklar

Karmeliter

St. Maria

1330er-Jahre454

Sackbrüder

unklar

unklar

Augustiner

unklar

unklar

Gilbertiner

St. Katharina

1189 (?)455

Benediktiner (Priorat)

St. Maria Magdalena

unklar456

Neben dem, wie in Speyer, naheliegenden Marienpatrozinium für den Karmeliterkonvent bezeugen die Patronate Thomas Beckets für den Dominikanerkonvent und der heiligen Katharina für die Gilbertiner die Entscheidung für in der Zeit der jeweiligen Gründung in England prominente heilige Schutzherren.457 In der bildlichen Repräsentation nach außen fiel die Wahl für die überlieferten Siegel der Kommunitäten in Lincoln auf erwartbare Darstellungen. Das Siegel der Franziskaner aus dem 13. Jahrhundert zeigte wahrscheinlich den Ordensgründer Franziskus.458 Für die Gilbertiner ist neben einer Abbildung der heiligen Katharina auch ein weiteres Siegel mit einer Mariendarstellung bekannt.459 Wie in Speyer wird, wenn auch in begrenzterer Zahl, das weitestgehende Zusammenspiel von Ikonographie und Ordens- bzw. Kirchenpatron deutlich. Die Mariendarstellung auf dem Siegel des Gilbertinenordens deutet, ähnlich wie im Fall der gleich 453 Ein Eintrag in die Bischofsregister während des Episkopats Johannes Dalderbys vermerkt für 1312 die Erteilung eines Ablasses für den Besuch der Dominikanerkirche sancti Thome martiris in cuius honore est fundata; LincA DIOC/REG 3, fol. 244r. 454 Im Testament des Johannes de Leverton werden mehrere Stiftungen an den Karmeliterkonvent in Lincoln aufgeführt, wobei auch das Marienpatrozinium genannt wird; LCL, MS 169, fol. 125r. Es fehlt eine Datierung, jedoch ist der letzte Wille aufgrund der vorangehenden und nachfolgenden Dokumente in der Handschrift in die 1330er-Jahre zu verorten. 455 In einer wahrscheinlich auf 1189 zu datierenden Urkunde über Privilegierungen des Konvents wird erstmals das Patrozinium des angeschlossenen Hospitals genannt; abgedruckt ist der Text bei Cole, Priory of St. Katharine (1903/1904), appendix 2, S. 324. 456 In der Literatur fehlen Hinweise darauf, wann die Filiation des Yorker Benediktinerklosters erstmals in den Quellen fassbar wird. 457 Das 12. Jahrhundert sah ein Ansteigen von Katharinendedikationen, nicht zuletzt für Hospitäler wie jenes, das an das Haus der Gilbertiner in Lincoln angebunden war; Lewis, Cult of St Katherine (2000), S. 55–57; zur Auswahl des Patronats auch Cole, Priory of St. Katharine (1903/1904), S. 265. 458 Vgl. die Beschreibung bei Birch (Hg.), Catalogue of Seals. Bd. 1 (1887), S. 629. 459 Birch (Hg.), Catalogue of Seals. Bd. 1 (1887), S. 628.

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Akteure und Orte

mehrfach belegten Nennungen der Mutter Gottes als Schutzherrin von Klosterkirchen sowie auch ihrer Abbildung auf dem Prioratssiegel der Augustiner in Speyer, auf die herausgehobene Bedeutung der Heiligen Jungfrau für die unterschiedlichen Orden hin. Diese dürfte sich aus einer Mischung von gemeinschaftsimmanenten Faktoren, regionalen Einflüssen wie dem Bistumspatrozinium Lincolns sowie der generellen Marienverehrung im späten Mittelalter ergeben haben. Neben den Siegeln, anhand derer verdichtet die auch nach außen getragene Bedeutung eines oder mehrerer Heiliger für eine Gemeinschaft nachvollzogen werden kann, eröffnen Altar- und Kapellenpatrozinien sowie die materielle Überlieferung in den jeweiligen Kirchen die Möglichkeit, die weitere Aneignung von Teilen des Heiligenhimmels im Kontext der unterschiedlichen Orden nachzuvollziehen. In Speyer und Lincoln gestaltet sich die Überlieferungslage dabei äußerst unterschiedlich. Während am Oberrhein vor allem die Patrozinien der Altäre bekannt sind und auch zumindest in einigen Fällen Hinweise auf Handschriften oder liturgisches Gerät bekannt sind, fehlen entsprechende Quellen für Lincoln weitestgehend. Verbreitete Patrozinien von Nebenaltären in Speyerer Klöstern460

Heiliger

Zahl der Patrozinien

St. Maria

6

St. Sebastian

3

St. Petrus

2

St. Anna

2

St. Vitus

2

St. Dominikus

2

Heiliges Kreuz

2

Maria mit insgesamt sechs belegten Patrozinien sowie die jeweils zweimal nachweisbaren Petrus- und Heiligkreuzpatronate bezeugen die Bedeutung bereits länger etablierter universaler Kulte. In den beiden Dominikanerkonventen finden sich zudem Altäre, die zu Ehren des Ordensgründers Dominikus errichtet wurden. Dabei kann natürlich ein reines Auszählen von Patrozinien mittelalterliche Heiligenaneignung nur begrenzt wiedergeben. Weder ist in den meisten Fällen der Zeitpunkt der Weihe bekannt noch bietet die Überlieferung in der Regel Anhaltspunkte zur Einbindung der Altäre in die 460 Die Zusammenstellung basiert auf den Ausführungen von Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 190, 226 f., 279, 295, 320, 338 f., 393. Einige Altäre verfügten über mehr als ein Patrozinium. Nicht in jedem Fall lassen sich alle Altarpatrozinien deutlich identifizieren. War eine Zuschreibung unsicher, so wurde das Patrozinium in die obige Übersicht nicht aufgenommen. Einbezogen wurden nur Patronate, die mindestens zweimal nachweisbar sind.

Klöster und Orden

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Liturgie. Allerdings sind die Zahlen ein erster Ausgangspunkt, um die Rolle der einzelnen Heiligenkulte zu untersuchen. Nicht nachvollziehbar ist meist, da der Kontext der Stiftung in der Regel im Dunkeln bleibt, die Rolle von Laien bei der Aneignung der unterschiedlichen Patrozinien. Neben den häufig vertretenen älteren Kulten universaler Heiliger fallen vor allem die Sebastians- und Vituspatrozinien ins Auge. Zwar handelt es bei beiden um antike Märtyrer, jedoch intensivierten sich ihre Kulte erst im Verlauf des späten Mittelalters, als sie in ihrer Funktion als Nothelfer, insbesondere gegen die Pest, Verehrung erfuhren.461 Deutlich wird beim Blick auf die hauptsächlich vertretenen Patrozinien für Nebenaltäre in den Kirchen der Speyerer Orden zudem, dass die Tendenz dahin ging, zwar durchaus weiteren Heiligen neben den Kirchen- und Ordenspatronen Platz innerhalb des Sakralraums einzuräumen, sich die Auswahl jedoch weitestgehend auf bereits etablierte Kulte himmlischer Mittler aus biblischen Kontexten, Heilandspatrozinien und besonders populäre Heilige des späten Mittelalters wie Sebastian, Vitus oder Anna beschränkte. Welche Faktoren und Akteure auf die Entscheidung für Patrone hingewirkt haben könnten, lässt sich nur am Beispiel des Karmeliterkonvents exemplarisch nachvollziehen, für den die gute Quellenlage weitreichendere Schlüsse zulässt.462 Zusätzlich zum Maria geweihten Hauptaltar ist dort für 1470 eine zu Ehren der Heiligen erbaute Kapelle erwähnt, die jedoch durchaus älter als ihre Erstnennung sein könnte.463 Für 1437 berichtet der unter Hinzuziehung älterer Quellen im 17. Jahrhundert schreibende Jakob Milendunck zudem von der Bestätigung der an den Konvent angebundenen Sebastiansbruderschaft sowie der Weihe der unter dem Schutz desselben Heiligen stehenden Kapelle durch den Weihbischof Heinrich Bock.464 Es ist wahrscheinlich, dass die identische Patrozinienwahl für Kapelle und Bruderschaft keinesfalls dem Zufall geschuldet war. Möglicherweise wurde bewusst von Seiten der Laienkorporation das Patronat der Kapelle aufgegriffen oder aber der Konvent wählte in Absprache mit den Mitgliedern der Bruderschaft das bereits bestehende Patrozinium des Heiligen für die neu errichtete 461 Vgl. hierzu auch Kapitel 7.3. 462 Vgl. für die folgenden Überlegungen zum Zusammenspiel der Errichtung von Bruderschaften sowie Kapellen- und Altarpatrozinien auch die Ausführungen zu Bruderschaften in Speyer in Kapitel 4.6. 463 Genannt wird sie in einem Eintrag Milenduncks zu diesem Jahr: der rebenleutt oder weingaertner in capella beatae Mariae virginis; IfStG Frankfurt, KarmeliterBb 43, fol. 401v. Zur Möglichkeit, dass die Kapelle bereits 1373 bestand, vgl. Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 366 f. Für dieses Jahr vermerkt Milendunck eine Anniversarstiftung ante altare et imaginem beate virginis Mariae; IfStG Frankfurt, KarmeliterBb 43, fol. 114r. Diese Nennung könnte sich jedoch auch auf den Hauptaltar der Klosterkirche beziehen. 464 instituit Spirae in ecclesia ordinis sui confraternitatem sancti Sebastiani martyris sub certis legibus et constitutionibus, sacello novo cum altari in eiusdem sancti honorem erecto ab ipso consecrate; IfStG Frankfurt, KarmeliterBb 43, fol. 240r; vgl. hierzu auch Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 365 f.

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Akteure und Orte

Kapelle.465 Dies könnte darauf hindeuten, dass von Seiten der Karmeliter bewusst versucht wurde, eine städtische Laiengruppe durch die Wahl des Patrons an das Kloster zu binden. In diesem Kontext zu sehen sein dürfte auch die 1496 erfolgte Errichtung der Annenbruderschaft sowie die Weihe der Kapelle, in der die Korporation ihre Gottesdienste feierte, im selben Jahr.466 Einflüsse auf den Titel des Altars in der Annenkapelle, der Heiligkreuz sowie Anna, Angelus, Cyril, Albertus und Wendelin geweiht war, lassen sich ebenfalls glaubhaft machen.467 Das in Speyer sonst weder für Altäre noch Kapellen nachweisbare Konpatronat des Albertus Magnus dürfte auf die für 1484 erwähnte Errichtung einer Statue des Heiligen in der Kirche der Karmeliter zurückgehen.468 Die Schutzherrschaft Wendelins könnte wiederum mit dem Patrozinium der an den Konvent angebundenen Schäferbruderschaft in Verbindung stehen.469 Die Beispiele verdeutlichen, dass die Auswahl eines Altarpatroziniums stets, so dies die Quellenlage zulässt, in einem weiteren Kontext betrachtet werden muss. Während die große Zahl der Marien-, aber auch etwa der Sebastians- und Vituspatronate für die verschiedenen Altäre innerhalb der Speyerer Ordenskirchen generell die besondere Bedeutung universaler sowie prominenter neuerer Kulte des späten Mittelalters unterstreicht, verdeutlicht die Patrozinienwahl in den Kapellen der Karmeliterkirche darüber hinaus das durchaus naheliegende Zusammenspiel von klösterlichen und laikalen Interessen bei der Auswahl eines himmlischen Schutzherren. Dabei bleibt es allerdings in den meisten Fällen weitestgehend im Dunkeln, welche Rolle Stifter – etwa Laien, die sich den Konventen besonders verbunden fühlten – bei der Auswahl heiliger Patrone für die jeweiligen Nebenaltäre spielten. Ein Vergleich der Speyerer Beobachtungen mit der Aneignung von Heiligen in den Kirchen der Ordensniederlassungen in Lincoln ist mangels Quellen nur punktuell möglich. Für 1311 ist in den Registern Bischof Johannes Dalderbys die Genehmigung für den örtlichen Dominikanerkonvent vermerkt, unter anderem den Marienaltar weihen 465 Vgl. weiterführend zur Sebastiansbruderschaft in Speyer Kapitel 4.6. Zum Phänomen der Übernahme von bereits bestehenden Altar- oder Kapellenpatrozinien für neu errichtete Bruderschaften vgl. die Darstellung anhand oberrheinischer Beispiele von Hoberg, Die Bruderschaften (1953), S. 242 f. 466 Zum Jahr 1496 vermerkt Milendunck: prior procuravit aedificari novum sacellum et altare in honorem sanctae Annae cum tabula ad valorem 30 florenorum atque instituta fuit solemnis confraternitas sanctae matris Annae; IfStG Frankfurt, KarmeliterBb 46, fol. 332r; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 365, 368. 467 Genannt wird der Altartitel für 1506: IfStG Frankfurt, KarmeliterBb 46, fol. 334r; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 368. 468 Erecta fuit in ecclesia imago sancti Alberti confessoris; IfStG Frankfurt, KarmeliterBb 46, fol. 328v. 469 Allerdings feierte die Schäferbruderschaft zumindest noch 1470 ihre Gottesdienste in der Marienkapelle; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 365.

Klöster und Orden

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zu dürfen.470 Im Jahr 1358 erlaubte Eduard  III. die Errichtung einer Chantry bei den Sackbrüdern von Lincoln, die unter dem Schutz des heiligen Petrus stehen sollte.471 Beide Patrozinien könnten, wie in Speyer, auf die Tendenz hindeuten, die geistlichen Schutzherrschaften unterhalb der Ebene der Kirchenpatronate vor allem an universale Heilige zu vergeben. Neben den bereits untersuchten Siegeln und Altarpatrozinien bietet auch die materielle Überlieferung der Klöster in beiden Städten Anhaltspunkte, um die Bedeutung und die Aneignung himmlischer Mittler zu erschließen. Von den einst wahrscheinlich umfangreich bestückten Bibliotheken der unterschiedlichen Orden in Speyer wie Lincoln sind allerdings nur noch wenige Bruchstücke überliefert. Eine im Zuge der Reformation angefertigte Liste von Bänden in den Konventen am Witham, die wahrscheinlich für König Heinrich  VIII. erstellt wurde, nennt aus dem Bestand der Karmeliter ein Exemplar der Vita Edwardi.472 Dies belegt zwar keine besondere Verehrung des königlichen Märtyrers, unterstreicht jedoch, dass unter der heute noch rekonstruierbaren Schicht der Kirchen- und Altarpatrozinien für die Mitglieder der verschiedenen Ordensgemeinschaften noch eine auch durchaus regional oder landestypisch akzentuierte Heiligenlandschaft erfahrbar gewesen sein dürfte. Auf die individuellen Möglichkeiten von Konventsmitgliedern, sich auf breiterer Ebene dem Leben der Heiligen zu nähern, verweist der Winterteil der 1478 gedruckten deutschen Variante der Legenda aurea mit dem Titel Der Heiligen Leben aus der Bibliothek des Speyerer Dominikanerinnenklosters. Dieser wurde 1492 laut des Eintrags in den Band der Konventualin Katherine Behemeyn von ihrer Mutter geschenkt.473 Spezifischen Bezug auf das Patrozinium der Klosterkirche könnte die Darstellung Maria Magdalenas mit Salbgefäß in einer Initiale in einem heute in Privatbesitz befindlichen Antiphonar des Konvents aus dem frühen 16. Jahrhundert nehmen.474 Die Vielfältigkeit der Darstellung von Heiligen im klösterlichen Kontext, allerdings mit einem erkennbaren Fokus auf die biblischen Heiligen, spiegeln zudem weitere materielle Hinterlassenschaften der einzelnen Häuser wider. So waren auf den Grundsteinen des Augustinerklosters in Speyer die Mutter Gottes mit Jesuskind und Brustbilder der 470 in quadam capella constructum in honore virginis gloriose; LincA DIOC/REG 3, fol. 220v. 471 Vgl. hierzu die Ausführungen zu adligen Stiftungen in Kapitel 4.9. 472 Vita Sancti Edwardi anglorum regis et confessoris edita per Etheldredum abbatem Rivallis; Liddell, ‚Leland’s‘ Lists of Manuscripts (1939), S. 90. 473 Vgl. hierzu Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 409, Anm. 115. Generell zu Lektüre und Lesefähigkeit im klösterlichen Kontext des späten Mittelalters vgl. für das Reich Schlotheuber, Klostereintritt und Bildung (2004), S. 268–296. Für den Kontext der Heiligenaneignung wenig aufschlussreich ist die auf das 14. Jahrhundert zu datierenden Handschrift SUB Göttingen Cod. ms. Theol. 236 aus dem Besitz der Speyerer Dominikanerinnen. Diese enthält verschiedene liturgische Texte, die allerdings nicht spezifisch Bezug auf den Konvent nehmen; hierzu Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 395 f. 474 Vgl. die Beschreibung bei Armgart/Untermann, Art. Speyer, St. Maria Magdalena. Reuerinnenkloster (2017), S. 429 f.

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Akteure und Orte

zwölf Apostel dargestellt.475 Die häufige Abbildung prominenter himmlischer Beschützer verdeutlicht auch das Inventar der liturgischen Gerätschaften des Dominikanerklosters aus dem Jahr 1525. Unter den namentlich bezeichneten Heiligen auf unterschiedlichen Gegenständen tauchen am häufigsten Maria, Johannes der Täufer und Maria Magdalena auf, zum einen möglicherweise, weil diese mit der Kreuzigung Jesu am ehesten auch bildlich in Verbindung zu bringen waren. Zum anderen genossen gerade diese Heiligen bei den Dominikanern jedoch auch besondere Verehrung. Nur jeweils einmal werden die Heiligen Katharina, die ebenfalls für den Orden zentrale Bedeutung besaß, sowie Apollonia aufgeführt.476 Insgesamt unterschied sich die Aneignung heiliger Schutzherren durch die Niederlassungen der unterschiedlichen Orden in Speyer und Lincoln auf mehreren Ebenen deutlich. Während am Oberrhein ein nicht unwesentlicher Teil der Patrozinien der jeweils genutzten Kirchen nicht von den Kommunitäten selbst ausgewählt wurde, lässt sich in Lincoln zumindest in zwei Fällen das Aufgreifen prominenter Kulte der Zeit festhalten. Zur bildlichen Repräsentation nahmen die Speyerer Konvente in den meisten Fällen neben dem Kirchen- noch ihren Ordenspatron in die unterschiedlichen Siegel auf, wobei im Fall der Heiliggrabbrüder und der Dominikanerinnen, die Kirchenbauten mit älteren Patrozinien übernahmen, das Aufgreifen des Ordenspatronats im Siegelbild ins Auge fällt. Die wenigen überlieferten Siegel für Lincoln verweisen ebenfalls auf die Tendenz, sowohl dem Patrozinium der Konventskirche wie auch den Schutzherren oder Gründern der einzelnen Orden bildlich Platz einzuräumen. Die nur in Speyer in größerer Zahl nachweisbaren Patronate von Nebenaltären unterstreichen die besondere Bedeutung des Marienkults im Mittelalter sowie das Aufgreifen universaler himmlischer Mittler wie Petrus und die Inkorporation von „Modeheiligen“ 475 Vgl. zu den Abbildungen Möller/Silberer/Unterman, Art. Speyer, Hl. Leib Christi. Augustinereremitenkloster (2017), S. 497 f. 476 Item ein Rod Samethe humeral mit vnnser lieben frauwen bild mit perlin bestickt. Item nach ein humeral vff altenn Rodenn Sameth mit vnnser liebenn frauwen gruss, Sant Katharinenn vnnd Sant Johann bilder mit perlin bestickt. […] Item ein humeral vff alten blouwen Sameth mit vnnser lieben frauwen perlin bestickt. […] Item nach ein humeral mit schwartzem Sameth, Daruff Jhesus Maria perlin. Item ein Schwartz Sameth Corporal mit dem Engelischen gruss. Item ein blauw Sameth Corporal mit einer Silberin Schor, Vnserm hergodt vnnd Maria Magdalena mit perlin vmbstickt. Item nach ein Schwartz Samethe Corporal mit eim Crutzifix, Daran vnnser lieber (!) frouw vnd Sant Johann, die zwey bild mit perlin bestickt. […] Item ein Corporal braun Sameth mit sant Apolonia bild gestickt. […] Item ein grun geplumbte Sameden Chorcap mit einer fronick, Agnus Dei vnd sunst viel heiligen mit perlin gestickt vnd mit einem Silberin vergulten grossen knopf. […] Item ein alt braun Damschten ornat Casel mit eim Creutz vnd Maria Magdalen perlin gestickt vnd zween Leuiten Rock; Mayerhofer, Inventar des Speierer Dominikanerklosters (1891), Nr. 25, S. 26; Nr. 26, 29, 32–35, 37, S. 27; Nr. 91, S. 28; Nr. 144, S. 30. Vgl. zur besonderen Bedeutung Marias, Johannes des Täufers, Maria Magdalenas und Katharinas für die Dominikaner Springer, Paulus (2016), S. 444, 466–471; Schmolinsky, Maria Magdalena (2016), S. 429, 437.

Pfarrkirchen, Hospitäler und Kapellen

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wie Vitus, Sebastian oder Anna in den Sakralraum der unterschiedlichen Orden. Deutlich fassen lassen sich die Motive, die für die Wahl ausschlaggebend waren, nur im Fall des Karmeliterkonvents, für den sich in einigen Fällen ein Zusammenspiel von Bruderschaftsgründungen und Altar- bzw. Kapellweihen glaubhaft machen lässt. Möglich wäre zudem eine von Laien ausgehende Stiftung der verschiedenen Altäre, jedoch erlaubt die Quellenbasis hierzu weder in Speyer noch in Lincoln weitreichende Rückschlüsse. Recht blass bleiben hinter den Institutionen selbst auch die Mitglieder der einzelnen Kommunitäten, ermöglicht doch die Quellenlage nur in wenigen Fällen den Blick auf einzelne Ordensgeistliche. 4.4 Pfarrkirchen, Hospitäler und Kapellen 4.4.1 Grundlagen

Speyer und Lincoln verfügten während des Mittelalters über eine große Zahl von Pfarrkirchen, Hospitälern und selbstständigen Kapellen sowie an diese Institutionen angebundenen Nebenaltären. An ihrem Beispiel bietet sich auf breiter Basis die Möglichkeit, die institutionenspezifische Aneignung sowie die identitätsbildende Rolle von Heiligen nachzuvollziehen. In einigen Fällen kann darüber hinaus zumindest in Teilen die Rolle von Laien bei der Auswahl von himmlischen Mittlern nachvollzogen werden, war es doch dies- wie jenseits des Ärmelkanals Individuen oder der gesamten Gemeinde möglich, insbesondere durch Stiftungen an der konkreten Ausgestaltung des kirchlichen Sakralraums mitzuwirken.477 Rechnungen der Kirchenfabriken, die in den letzten Jahrzehnten verstärkt von der deutschen wie britischen Pfarreiforschung in den Blick genommen wurden, sind für die untersuchten Städte allerdings nicht überliefert.478 Die Ausformung der Pfarreilandschaft in Speyer und Lincoln ist in dieser Arbeit bereits an anderer Stelle skizziert worden, so dass die Rahmenbedingungen an dieser Stelle nur kurz rekapituliert seien.479 In beiden Städten lässt sich der Ablauf der Kirchund Kapellengründungen während des Mittelalters nicht vollkommen verlässlich nachvollziehen. Gerade für das Frühmittelalter bleibt das Bild verschwommen, wobei sich 477 Vgl. für das Reich Bünz, Pfarreien und Pfarrgemeinden (2017), S. 45; für England etwa ­Whiting, Blind Devotion (1991), S. 83. 478 Vgl. zur deutschen Pfarreiforschung Bünz, Die mittelalterliche Pfarrei (2008); Bünz, Pfarreien und Pfarrgemeinden (2017); für die Auswertung der Rechnungsüberlieferung und die Bedeutung der Kirchenfabriken im Reich exemplarisch Reitemeier, Pfarrkirchen (2005). Stilbildend zur englischen Pfarrei im Übergang vom späten Mittelalter zur Frühen Neuzeit ist Kümin, Shaping of a Community (1996); zur britischen Pfarreiforschung generell Kümin, The English Parish (1997); Swanson, Parish Communities (2017). 479 Vgl. zu den folgenden Ausführungen die Kapitel 2.1.1.3 und 2.2.2.3 sowie spezifisch zum Frühmittelalter Kapitel 3.

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Akteure und Orte

bei den Patronaten allerdings ein deutliches Übergewicht biblischer und antiker Heiligengestalten als Schutzherren der verschiedenen Institutionen feststellen lässt. Kulte mit regionalem Bezug fanden in Speyer keinen Niederschlag in der Patrozinienlandschaft, während in Lincoln einige landespezifische Heilige wie Rumbold, Cuthbert oder Swithin wohl bereits vor oder kurz nach der normannischen Eroberung als Patrone von Kirchen ausgewählt wurden. Bei der Ausprägung der Pfarreilandschaft unterschieden sich die beiden Städte sowohl qualitativ als auch quantitativ stark. In Speyer lagen die Pfarreirechte bis ins 13. Jahrhundert wohl vor allem beim Dom und den drei Nebenstiften. Erst später wurden diese auch vom Klerus an den ursprünglich nur als Kapellen genutzten Kirchen wie St. Georg oder St. Bartholomäus wahrgenommen. Gerade im Spätmittelalter traten neben die neuen nun als Pfarreikirchen genutzten Sakralbauten noch weitere eigenständige Kapellen innerhalb des urbanen Raums. In Lincoln bildete sich bis zum 12. Jahrhundert eine vielgestaltige Pfarreilandschaft heraus, die zu Hochzeiten insgesamt 46 Kirchen umfasste. Im Folgenden werden zuerst anhand der Patrozinien der Pfarrkirchen und im Fall Speyers auch der später in dieser Funktion genutzten Kapellen sowie der Hospitäler die Verbreitung einzelner Heiligenkulte und – soweit nachvollziehbar – ihre Aneignung durch Individuen oder Gruppen nachvollzogen. In einem nächsten Schritt werden die Patrozinien von Nebenaltären und nicht als Pfarrkirchen genutzten Kapellen in den Blick genommen, um die Aneignung weiterer himmlischer Schutzherren zu rekonstruieren. Die häufig an Pfarrkirchen angebundenen Bruderschaften werden in einem separaten Kapitel untersucht.480 4.4.2 Pfarrkirchen und Hospitäler

Schon an anderer Stelle wurden in dieser Arbeit die mit der Patrozinienkunde verbundenen Probleme erläutert.481 Diese seien an dieser Stelle noch einmal in aller Kürze rekapituliert: In der Regel erweist es sich als schwierig, den genauen Zeitpunkt zu rekonstruieren, an dem eine Kirche oder ein Altar errichtet wurden. Daher ist es meist unklar, wie alt das jeweilige Patrozinium ist. Die Ersterwähnung in den unterschiedlichen Quellen korreliert höchst selten mit der tatsächlichen Begründung einer Pfarrkirche oder dem Weihezeitpunkt einer Kapelle. Darüber hinaus konnten ältere Patronate über die Jahrhunderte auch durch die Schutzherrschaft anderer Heiliger verdrängt werden. Nicht immer schlug sich dies jedoch auch in den Quellen nieder. Insgesamt muss bei der Untersuchung einer Patrozinienlandschaft, wie dies im Folgenden für die Pfarrkirchen und Hospitäler Speyers und Lincolns in Angriff genommen wird, mit einer nicht klar ersichtlichen Zahl an Leerstellen gerechnet werden, die zwar selten gefüllt werden können, aber in die nachfolgenden Überlegungen mit einzubeziehen sind. 480 Vgl. Kapitel 4.6. 481 Vgl. zu den folgenden Ausführungen detailliert Kapitel 3.

Pfarrkirchen, Hospitäler und Kapellen

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Bereits in Kapitel 3 wurde dargelegt, dass für die Zeit vor den zentralen Einschnitten der jeweiligen Stadtgeschichten im 11. Jahrhundert nur eine annäherungsweise chronologische Rekonstruktion der Errichtung von Pfarrkirchen bzw. Kapellen in Speyer und Lincoln möglich ist. Für beide Städte ist jedoch davon auszugehen, dass im 13. Jahrhundert der Großteil der Pfarrkirchen bzw. der in Speyer teils erst später in entsprechender Kapazität genutzten älteren Kapellen bereits errichtet worden war.482 Die meisten Pfarrkirchen bzw. auch die entsprechenden Speyerer Kapellen standen unter der Schutzherrschaft biblischer oder antiker Heiliger. Von zwölf Pfarrkirchen in Speyer (inklusive der Kirche in Winternheim) standen sieben unter dem Patronat biblischer Heiliger (Bartholomäus, Jakob, Johannes Baptista, Markus, Petrus und Stephan), drei unter der Schutz antiker Märtyrer oder Bekenner (Georg, Martin, Mauritius) und nur zwei unter jenem eines erst seit dem Mittelalter verehrten himmlischen Mittlers (Ägidius und Ulrich). Nur für ein nicht an eine Kirche angebundenes Hospital, das Leprosenhaus vor den Stadtmauern, ist das Patrozinium fassbar. Das Haus stand, wie bei entsprechenden Institutionen im Reich häufig der Fall, unter der Schutzherrschaft des heiligen Nikolaus.483 Lokale oder regionale Kulte fanden weder bei den Pfarrkirchen noch den Hospitälern Niederschlag. Eine ähnliche Prädominanz biblischer und antiker Patrozinien lässt sich auch für Lincoln feststellen. Von insgesamt 46 Pfarrkirchen waren 20 biblischen, neun antiken, drei mittelalterlichen Heiligen ohne landesspezifischen Bezug und sechs englischen Heiligen wie Cuthbert oder Swithin geweiht. Vier Patronate waren Christus dediziert (Heiligkreuz, Dreifaltigkeit) und zwei Allerheiligen. St. Bavon in Butwerk war einem flämischen Heiligen geweiht. Insgesamt standen die 46 Institutionen unter dem Schutz von 31 verschiedenen Heiligen. Die Hospitäler Lincolns führten mit Ausnahme des Heiliggrabspitals im Süden der Stadt die Patrozinien der Pfarrkirchen oder Klöster, an die sie angebunden waren.484 Ungewöhnlich ist, dass in Lincoln, anders als in den meisten anderen englischen Städten, aus einer verhältnismäßig großen Zahl von Heiligenpatronen für die verschiedenen Pfarrkirchen ausgewählt wurde.485 Während in London beachtliche 14 Kirchen Maria, acht Allerheiligen und sieben dem heiligen Michael geweiht waren, treten in 482 Vgl. zu Speyer Doll, Entstehung (1961), insbesondere S. 286–288; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 26 f., 39, 50–52, 105, 116, 130 f., 144, 152, 176 f., 186 f.; zu Lincoln Venables, List (1887/1888); Cameron, Place-Names of Lincolnshire. Bd. 1 (1985), S. 111–136; Vince, New Town (2003), S. 249–256. Im Folgenden nicht mit in die Untersuchung einbezogen werden die ebenfalls Pfarreifunktionen ausübenden Speyerer Nebenstifte sowie die Klosterkirche der Reuerinnen (ab 1304 Dominikanerinnen). Diese Institutionen werden in den Kapiteln 4.1.2 und 4.3 behandelt. 483 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 621; zu den Patrozinien von Hospitälern im Reich Windemuth, Hospital (1995), S. 124. 484 Vgl. die Übersicht bei Vince, New Town (2003), S. 250. 485 Vgl. zu dieser Tendenz Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 29.

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Akteure und Orte

Lincoln selten dieselben Patrone mehrfach auf.486 Besonderer Popularität erfreuten sich nur Petrus- (fünfmal), Marien-, Andreas-, Clemens-, Margarethen- sowie Allerheiligenund Dreifaltigkeitspatronate (jeweils zweimal). Dabei gehörten die Schutzherrschaften der Apostel Petrus und Andreas neben jener der Gottesmutter zu den im Mittelalter verbreitetsten Patrozinien in England.487 Während in Speyer als Patrone vor allem auf populäre universale Heilige zurückgegriffen wurde, fiel die Wahl am Witham in einigen Fällen neben englandspezifischen auch auf wenig verbreitete Kulte wie St. Fides (Newland) und den flämischen Heiligen Bavon (Butwerk). Die große Zahl an Pfarrkirchen dürfte die Möglichkeit eröffnet haben, nach dem „Abdecken“ der verbreiteten biblischen und antiken Patrozinien auch landesspezifische und weniger populäre universale Heilige anzueignen. Dabei ähnelt die Stadt am Witham mit ihrer Kombination aus einigen wenigen universalen Patronen, die wiederholt als Beschützer von Pfarrkirchen ausgewählt wurden, und mehreren landesspezifischen Schutzherren in vielerlei Hinsicht der weiter südlich gelegenen Bischofsstadt Norwich.488 Die Speyerer Entwicklung, vorrangig „konservative“ Patrozinien für Pfarrkirchen und Kapellen auszuwählen, war im Vergleich mit anderen Städten in der Region und im gesamten Reich eher ungewöhnlich. In Worms etwa trugen drei der innerstädtischen Pfarrkirchen die am Oberrhein seltenen Patrozinien der Heiligen Magnus, Lambert und Rupert. Nur die vierte Kirche, die Johannes dem Täufer geweiht war, verfügte über ein verhältnismäßig weit verbreitetes Patronat. Dabei dürfte die Rupertskirche ihr Patronat der Herkunft des Heiligen aus und seinem frühen Begräbnis in Worms verdanken.489 Auch im politisch wie wirtschaftlich weit bedeutenderen Köln wurden im Mittelalter neben Pfarrkirchen, die prominenten himmlischen Beschützern wie Petrus, Jakobus oder Martin geweiht waren, auch lokale Heilige wie Severin, Gereon oder Kunibert angeeignet.490 Trotz der unterschiedlichen Tendenzen in Speyer und Lincoln bei der Aneignung von universalen und landesspezifischen Heiligen als Patrone von Kapellen bzw. Pfarrkirchen und Hospitälern sind doch zumindest insofern deutliche Ähnlichkeiten feststellbar, als ein weitestgehend kongruenter Stamm älterer Patrozinien in beiden Städten 486 Vgl. zu London Bartlett, Why (2013), S. 452. 487 Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 34. 488 Viermal lassen sich hier Petrus- und je dreimal Pfarrkirchen oder Kapellen mit Margarethenund Martinspatrozinien fassen. Wie in Lincoln sind für das Mittelalter ebenfalls Botolphs-, Swithin- und Edmundspatronate nachweisbar; Tanner, Church (1984), S. 173–178. 489 Vgl. als Überblick zu den Wormser Pfarreipatrozinien Bönnen/Kemper, Das geistliche Worms (2015), S. 723; zum Rupertspatrozinium Gierlich, Grabstätten (1990), S. 204–208; zum Lambertuskult im Mittelalter vgl. die Karte bei Zender, Räume und Schichten (1973), S. 30. Zum vor allem auf das Allgäu, die Schweiz und Tirol beschränkten Kult des irischen Missionars Magnus vgl. Spahr, Der heilige Magnus (1970), insbesondere S. 56–74. 490 Vgl. zu den Kölner Pfarrkirchen des Mittelalters Wulf, Die Pfarrgemeinden (2012), insbesondere S. 20–42.

Pfarrkirchen, Hospitäler und Kapellen

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nachweisbar ist. So sind sowohl in Speyer als auch in Lincoln Kirchen und Kapellen zu finden, die den Heiligen Ägidius, Bartholomäus, Johannes Baptista, Markus, Martin, Petrus und Stephan geweiht waren. Da der Zeitpunkt von Bau und Weihe der einzelnen Gebäude in der Regel nicht rekonstruierbar ist, kann, wie bereits mehrfach dargelegt, keine verlässliche Abfolge der Heiligenaneignung nachvollzogen werden. Deutlich wird jedoch, dass die frühen Patrozinienschichten in beiden Städten dies- wie jenseits des Ärmelkanals zumindest in Teilen ähnlich ausgestaltet wurden. Allerdings ist eine gewisse Vorsicht davor geboten, sämtliche biblischen und antiken Patrozinien automatisch als Beleg dafür zu werten, dass die Aneignung einer bestimmten Gruppe von Heiligen bereits in einer frühen Phase der Stadtentstehung erfolgte. So wurde sowohl in Speyer als auch in Lincoln mit dem heiligen Markus ein als biblisch zu kategorisierendes Patronat etabliert, das jedoch im Reich wie auch in England insgesamt nur selten aufgegriffen wurde. Im gesamten linksrheinischen Bistum Speyer findet sich während des Mittelalters keine einzige weitere Markuskirche.491 Möglicherweise wurde die spätere Speyerer Pfarrkirche im Zuge der Erweiterung der städtischen Sakrallandschaft bis ins 12. Jahrhundert als eines der letzten entsprechenden Gebäude errichtet und erhielt das im reichsweiten Kontext selten aufgegriffene Patronat des Evangelisten.492 Eine ähnliche Erklärung könnte auch für die möglicherweise bereits vor 1107 bestehende Kirche unter dem Schutz desselben Heiligen in Lincoln greifen.493 Für die erst späte Etablierung von landesweit selten angeeigneten Patrozinien in der Pfarreilandschaft am Witham könnte auch die bereits erwähnte geistliche Schutzherrschaft für die St. Fideskirche im Vorort Newland sprechen. Der Kult der Heiligen ver491 Belegt ist im Bistum nur das Konpatronat für einen Nebenaltar im Kloster Klingenmünster; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/3. Herxheim (1988), S. 117. Verglichen mit der häufig auftretenden Schutzherrschaft anderer biblischer Heiliger wie Petrus, Johannes Baptista oder Johannes Evangelista lassen sich auch etwa in Württemberg, Westfalen und im heutigen Niedersachen nur wenige Markuspatrozinien nachweisen; Hoffmann, Kirchenheilige (1932), S. 279; Illisch/Kösters (Bearb.), Patrozinien Westfalens (1992), S. 438 f.; Krumwiede (Hg.), Die mittelalterlichen Kirchen- und Altarpatrozinien Niedersachsens. Ergänzungsband (1988), S. 174; zur Verbreitung des Markuspatroziniums in England Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 35. 492 Vgl. zur Entwicklung der Speyerer Kirchen- und Kapellenlandschaft im 12. Jahrhundert Doll, Entstehung (1961), S. 287 f. Die Ersterwähnung der Markuskirche findet sich in einer Urkunde Papst Cölestins III. über den Übergang derselben an das Germanstift aus dem Jahr 1195; Hilgard (Hg.), Urkunden Stadt Speyer (1885), Nr. 533, S. 469. Da zur Inkorporation ein Bischof Ulrich, entweder der erste († 1163) oder zweite († 1189) dieses Namens, seine Zustimmung gegeben hatte, muss die Kirche jedoch seit spätestens 1189 bestanden haben; hierzu Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 131. 493 Zu diesem Erklärungsansatz Gilmour/Stocker, Topographical and Documentary Background (1986), S. 9; vgl. zur Möglichkeit, dass das Patronat auf Handelsbeziehungen Lincolns mit Venedig zurückzuführen sein könnte, die Ausführungen ebd.

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Akteure und Orte

breitete sich in England wahrscheinlich erst nach 1100, als die meisten Pfarrkirchen Lincolns bereits gegründet worden waren.494 Selten sind Fälle, in denen die in die Errichtung einer Pfarrkirche bzw. einer Kapelle involvierten Personengruppen fassbar sind. Nachvollziehbar ist dies in Speyer im Fall der laut einer Urkunde von 1148 von Burkhard, einem Kleriker des Guidostifts, und seiner Mutter errichteten Ägidienkapelle.495 Bei der Bartholomäus- und Jakobuskapelle lässt sich eine Erbauung durch Mitglieder aus der Familie der Ekberte, der Edelvögte des Hochstifts, im 12. Jahrhundert wahrscheinlich machen.496 Zumindest im Fall des heiligen Ägidius lässt sich nachvollziehen, dass die Errichtung der Speyerer Kapelle in eine Zeit der Intensivierung seines Kults auch in anderen Teilen des Reichs fiel. Heinrich der Löwe sah in dem Abt ebenso einen besonderen himmlischen Beschützer wie die Bewohner von im 12. Jahrhundert errichteten Rodungssiedlungen im obersächsischen Raum.497 Auch das wahrscheinlich in dasselbe Centennium zu verortende Jakobuspatrozinium einer später als Pfarrkirche fungierenden Speyerer Kapelle fällt in die Blütezeit des entsprechenden Heiligenkults.498 Für Lincoln ist ein solch deutlicher Zusammenhang von „Popularitätsschüben“ einzelner Kulte und der Patrozinienwahl für Pfarrkirchen nicht feststellbar, liegt jedoch durchaus im Bereich des Möglichen.

494 Vgl. zur Verbreitung des Fideskults in England Pahta, Middle English Prose Legend (1993), S. 149 f. Erstmals erwähnt wird die Kirche in Lincoln in einer Urkunde Papst Alexanders III. von 1163; Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 1 (1931), Nr. 225, S. 205. Vgl. zur Fideskirche auch Vince, New Town (2003), S. 228. Möglich wäre, dass sich hinter der in den Quellen seit dem 13. Jahrhundert mit dem Zusatz dicti pauperis oder le Povre versehene Johanneskirche in der Oberstadt ein Patronat des vor allem in der Ostkirche verehrten Johannes Eleemosynos (der Almosengeber) verbirgt; vgl. zu diesem Heiligen Uthemann, Art. Johannes der Almosengeber (1996). Allerdings scheint es sich bei dem Schutzherren der Kirche eher um den Evangelisten oder den Täufer gleichen Namens zu handeln. Der Hinweis auf die Armut dürfte sich auf die mangelnden Mittel der Pfarrei beziehen; Cameron, Place-Names of Lincolnshire. Bd. 1 (1985), S. 124. 495 Erwähnt wird dies in einer Urkunde Bischof Günthers von Speyer, mit der er die Ägidienkapelle dem Kloster Hörth inkorporierte; Remling (Hg.), Urkundenbuch Bischöfe von Speyer. Bd. 1 (1852), Nr. 86, S. 95 f.; hierzu auch Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 26 f. 496 Der 1184 letztmals nachweisbare Domherr Hermann übertrug laut des Wortlauts des Domnekrologs II die Bartholomäus- und Jakobuskapelle an das Domkapitel; GLA Karlsruhe 64/33, fol. 286v. Zu der sich hieraus möglicherweise ableitenden Errichtung der Kapelle durch die Familie der Ekberte im 12. Jahrhundert vgl. Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 39; Doll, Entstehung (1961), S. 270, Anm. 65. 497 Graf, Ägidiuspatrozinium (1997), insbesondere S. 41 f.; vgl. zur Darstellung des heiligen Ägidius im Widmungsbild für das Evangeliar Heinrichs des Löwen auch Schneidmüller, Kronen (2003), S. 132. 498 Vgl. zu den sich im 12. Jahrhundert vor allem in Franken und Bayern verbreitenden Jakobuspatrozinien Santos Noya, Zeugnisse (1995), S. 33.

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Insgesamt wurde deutlich, dass in beiden Städten bei der Auswahl von Patronaten für Pfarrkirchen zuerst vor allem auf einen Grundstamm an etablierten universalen Kulten biblischer und antiker Heiliger zurückgegriffen wurde. Hierbei wurden jedoch in Lincoln, möglicherweise auch bedingt durch die größere Zahl von entsprechenden geistlichen Institutionen, auch immer englandspezifische oder auch sonst nur selten sichtbare himmlische Mittler wie die Heiligen Fides oder Bavon angeeignet. 4.4.3 Kapellen und Nebenaltäre

Nebenaltäre in Pfarrkirchen boten für Gruppen wie Individuen die Möglichkeit, durch die Auswahl des Titels Heiligenpräferenzen zum Ausdruck zu bringen. Während das Patronat einer Kirche bereits seit Jahrhunderten Bestand haben mochte, konnten Mitglieder der Pfarrgemeinde – bei entsprechendem ökonomischem und sozialem Kapital – durch die Errichtung und Fundierung von Altären innerhalb des Sakralraums und der kirchlichen Normen ihre Vorlieben für spezifische himmlische Mittler zum Ausdruck bringen. Dies galt auch für den Bau von Kapellen, die sowohl inner- als auch außerhalb der unterschiedlichen Pfarrkirchen errichtet wurden. Erschwerend wirkt sich auf eine Untersuchung der Altar- wie Kapellenpatrozinien aus, dass bei den meisten Heiligentiteln weder der Zeitpunkt der Institutionalisierung noch die hieran beteiligten Stifterkreise rekonstruiert werden können. Entsprechend kann zwar häufig nachvollzogen werden, dass ein spezifischer himmlischer Beschützer angeeignet wurde, jedoch nicht, wann oder durch wen dies geschah. Allerdings ist im Kontext von Pfarrkirchen zu vermuten, dass die an der Auswahl eines einzelnen Heiligen Beteiligten im Großteil der Fälle Mitglieder der jeweiligen Gemeinden waren.499 Auch wenn es meist nicht möglich ist, die hinter den Altar- und Kapellenstiftungen stehenden Personen namhaft zu machen, so wird doch der Wunsch fassbar, spezifische Heilige aus der großen Zahl himmlischer Mittler anzueignen. Die hiermit in Verbindung stehenden Prozesse und Motive stehen im Folgenden im Mittelpunkt des Interesses. Dabei muss berücksichtigt werden, dass mehrere Faktoren auf die Auswahl von Patronen einwirken konnten. Exemplarisch hat dies Gerhard Weilandt anhand der Altarpatrozinien in der St. Sebaldskirche in Nürnberg aufgezeigt. Dort wurde 1379 das Patrozinium des ursprünglich unter dem Schutz des Petrus stehenden Hauptaltars zu Sebaldus geändert und zusätzlich noch um mehrere Konpatrone erweitert, deren Reliquien in den Altar eingelassen worden waren. Im 14. Jahrhundert dürfte sich in der Kirche der Einfluss von Stiftern auf den Titel der verschiedenen von ihnen errichteten Altäre generell verstärkt haben, da mit der Stiftung derselben nun jeweils auch die Etablierung einer Pfründe einherging. Bei der Auswahl der himmlischen Mittler, die an den verschiedenen Altären angeeignet wurden, dürfte auch die Namensgleichheit zwischen Stiftendem und angeeignetem Heiligen in einigen Fällen eine Rolle gespielt haben. Darüber hinaus 499 Vgl. zu Stiftungen im Kontext von Pfarrkirchen auch Bünz, Vikariestiftungen (2017).

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beeinflusste auch die Anordnung der Altäre innerhalb des Sakralraums wahrscheinlich die Wahl bestimmter Patrozinien.500 Die für die Nürnberger Sebaldskirche skizzierten Tendenzen und Faktoren lassen sich in einigen Fällen auch in Speyer und Lincoln nachweisen. Für beide Städte sind auf vergleichsweise tragfähiger Basis die Patrozinien von Nebenaltären und Kapellen rekonstruierbar. Während Renate Engels die verschiedenen Titel in den Pfarrkirchen am Oberrhein auf Grundlage der städtischen wie dom- und hochstiftischen Überlieferung zusammenstellte, bieten am Witham vor allem die Erwähnung der verschiedenen Altäre in Testamenten und den Bischofsregistern Anhaltspunkte. In Speyer fällt dabei auf, dass innerhalb der vielfältigen Heiligenlandschaft in den unterschiedlichen Pfarrkirchen vor allem zwei Heilige angeeignet wurden, Maria und Katharina. Von acht Pfarrkirchen, für die sich Nebenaltäre oder Kapellen nachweisen lassen, ist die Mutter Gottes an sieben als Patronin nachweisbar.501 Katharinentitel sind in sechs Kirchen sowie zudem für den Altar in der Nikolauskapelle des Leprosenspitals vor den Stadtmauern belegt.502 Jeweils zweimal tauchen als Patrone von Kapellen oder Nebenaltären darüber hinaus noch die Heiligen Nikolaus und Jodok auf.503 Am Beispiel Speyers wird deutlich, dass wohl vor allem in Teilen der verschiedenen Pfarrgemeinden der Wunsch bestand, den Kult der Mutter Gottes sowie der heiligen Katharina besonders zu fördern. Für die Auswahl Marias könnten mehrere Gründe ausschlaggebend gewesen sein. So mag ihre Allgegenwart im Mittelalter generell und innerhalb der Stadt als Patronin von Bistum, Domkapitel und Rat sowie durch das wundertätige Marienbild im Dom im Besonderen den Ausschlag dafür gegeben haben, sie auch innerhalb der verschiedenen Pfarrkirchen gesondert zu ehren. Ein Maria geweihter Altar könnte in diesem Kontext als unabdingbar für eine größere geistliche Einrichtung innerhalb der Stadt angesehen worden sein. Die hohe Zahl von Katharinendedikationen für Nebenaltäre lassen mehrere Entwicklungen plausibel erscheinen. Offenbar wird, dass sich auffällig viele Personen im Kontext unterschiedlicher Stiftungsprozesse an mehreren Orten Speyers für ein und dieselbe Heilige entschieden. Anders als Maria hatte die frühchristliche Märtyrerin keinen besonderen Bezug zu zur Stadt. Es handelt sich bei ihr jedoch zweifelsohne um 500 Weilandt, Sebalduskirche (2007), S. 141 f. 501 Die Nachweise für Marienpatronate der Nebenaltäre und Kapellen sind zusammengetragen bei Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 46 (Nebenaltar in St. Bartholomäus), 56 (Nebenaltar in St. Georg), 111 (Nebenaltar in St. Jakob), 127 (Kapelle in St. Johannes Baptista), 149 (Nebenaltar in St. Martin), 153 (Nebenaltar in St. Mauritius), 182 (Nebenaltar in St. Peter). 502 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 31 (Nebenaltar in St. Ägidius), 45 (Nebenaltar in St. Bartholomäus), 55 (Nebenaltar in St. Georg), 149 (Konpatronat des Maria geweihten Nebenaltars in St. Martin), 158 (Nebenaltar in St. Mauritius), 179 (Nebenaltar in St. Peter), 621 (Konpatronat des Nikolaus geweihten Altars in der Kapelle des Leprosenspitals). 503 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 43 f. (Nikolausaltar in St. Bartholomäus), 46 (Konpatronat Jodoks für den Marienaltar in St. Bartholomäus), 56 ( Jodokaltar in St. Georg), 503 (Nikolauskapelle auf dem Freithof ).

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eine der prominentesten himmlischen Beschützerinnen des späten Mittelalters, deren Ruhm nicht zuletzt durch die Katharinenlegende verbreitet wurde. Auch ihre Rolle als eine der seit dem 14. Jahrhundert vielfach kommemorierten Vierzehn Nothelfer mag zu ihrer breiten Aneignung beigetragen haben.504 An ihrem Beispiel wird deutlich, dass trotz einer spätestens im 13. Jahrhundert in Speyer weitestgehend festgefügten Kirchenlandschaft mit ihren etablierten Heiligenpatronaten nach wie vor die Möglichkeit für Gruppen und Individuen bestand, gewissermaßen in der zweiten Reihe der Patrozinien den Kult einzelner himmlischer Mittler zu forcieren. Auffällig ist allerdings, dass weitere Nothelfer sich nicht als Patrone von Altären oder Kapellen nachweisen lassen. Die jeweils zweimal belegten Nikolaus- und Jodokpatrozinien weisen jedoch auf, wenn auch nicht im gleichen Maße wie für Katharina und Maria feststellbar, ebenfalls in Speyer aufgegriffene Kulte von zwei prominenten Heiligen des hohen und späten Mittelalters hin. Wie auch bereits in anderen Kontexten festgestellt, fehlen Hinweise auf Kulte hauptsächlich lokal oder regional verehrter Heiliger. Auch die selbstständigen Kapellen innerhalb der Stadt waren bevorzugt biblischen und antiken Heiligen geweiht.505 Im Fall Lincolns sind die Patrozinien von Nebenaltären in Pfarrkirchen sowie von Kapellen im Großteil der Fälle durch Erwähnungen in Testamenten bezeugt. Hinzu kommen noch gelegentliche Hinweise auf die Ausstattung von Kirchen, die Anhaltspunkte zur Integration verschiedener Heiliger in die unterschiedlichen Sakralräume bieten. Dabei kann durch die Untersuchung der Testamente sowie des bischöflichen und domstiftischen Verwaltungsschriftguts besonders bei den Nebenaltären der Pfarrkirchen natürlich nur ein Teil der einmal vorhandenen Titel rekonstruiert werden. Insgesamt lassen sich für dreizehn Pfarrkirchen, ein Hospital sowie eine Kapelle entsprechende über das Kirchenpatronat hinausgehende Hinweise auf die Aneignung von Heiligen festmachen, so dass die Ergebnisse zumindest zu einem gewissen Grad als repräsentativ betrachtet werden können. Ein besonderer Schwerpunkt liegt überlieferungsbedingt im 14. Jahrhundert sowie in den Jahren direkt vor der Reformation. Wie auch in Speyer überwiegen Hinweise auf eine Aneignung der Mutter Gottes durch verschiedene Gruppen und Individuen innerhalb der unterschiedlichen Pfarrgemeinden. Maria geweihte Altäre werden genannt für die Pfarrkirchen St. Cuthbert, St. Benedikt, St. Peter in Eastgate und St. Johannes Evangelista.506 Für St. Andreas in 504 Vgl. für den deutschsprachigen Raum im hohen und späten Mittelalter Schill, Ikonographie (2005), insbesondere S. 65 f., 83–89, 238–240. Am Beispiel des spätmittelalterlichen Nürnbergs untersucht die Entwicklung des Katharinenkults Simon, Cult of Saint Katherine (2012); vgl. exemplarisch zur Verbreitung ihres Kults auch die Studie zum westfälischen Raum von Stüwer, Katharinenkult (1935). 505 Sicher nachweisen lassen sich noch Patronate des Evangelisten Johannes, des Laurentius, Christophers, Margarethes, Lucias, Michaels, des Nikolaus, von Petrus und Paulus sowie des heiligen Geists; vgl. zu den Details Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 482–509. 506 Erwähnt wird der Marienaltar in St. Cuthbert im Testament der Avice von Crosseby von 1327; Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 1 (1914), S. 6. Die Stiftung einer Präbende durch

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Wigford ist zum Jahr 1396 eine Maria und Anna geweihte Kapelle erwähnt.507 Die 1533 im Testament des Wilhelm Smith genannte yle before Our Lady in St Paul-in-theBail könnte sich sowohl auf einen Altar als auch eine Statue oder ein Bild der Heiligen beziehen.508 Ein Licht zu Ehren der Mutter Gottes, bei dem es möglich wäre, dass es vor einem entsprechenden Altar stand, wird für St. Peter in Wigford erwähnt.509 Ein ymage Marias befand sich laut des letzten Willens von Johannes Papulwick von 1533 zudem in der Pfarrkirche St. Laurentius.510 Ähnlich wie am Oberrhein dürfte die Allgegenwart der Mutter Gottes durch die institutionelle Aneignung der Heiligen als Patronin von Domkapitel, Bischof, städtischem Rat und Bruderschaften ebenso wie ihre allgemein starke Präsenz im englischen Mittelalter dazu geführt haben, dass sie neben dem jeweiligen Pfarrpatron besonders herausgehoben wurde. Eine intensive Aneignung Katharinas in der Patrozinienschicht der Nebenaltäre und Kapellen Lincolns ist anders als in Speyer nicht feststellbar. Im Kontrast zur Stadt am Oberrhein lassen sich jedoch einige wenige Hinweise auf regionalspezifische Patronate finden. So wurde Ende des 12. Jahrhunderts eine Thomaskapelle auf der Brücke südlich der Unterstadt errichtet.511 Zum Jahr 1343 findet sich zudem ein Altar erwähnt, der dem ermordeten Bischof in der Pfarrkirche St. Maria in Crackpole geweiht war.512 Dem irischen Heiligen Brandon wurde in der Pfarrkirche St. Peter in Wigford ein Licht oder eventuell sogar ein Altar dediziert.513 Für 1522 ist ein Erasmusaltar in St. Johannes Evangelista in Wigford genannt.514 Robert Dalderby am Marienaltar in der Pfarrkirche St. Benedikt bestätigten 1352 Prior und Konvent des Klosters Thurgarton; vgl. die Abschrift der Urkunde in: LincA, D&C, A/1/8, fol. 291r; Foster/Thompson, Chantry Certificates (1922), S. 199. Für 1386 wird in den Registern Bischof Johannes Buckinghams eine Präbende am Marienaltar der Kirche St. Peter in Eastgate genannt; LincA DIOC/REG 11, fol. 28v. Im Jahr 1522 verfügte das Ratsmitglied Johannes Fox die Stiftung von vier ewigen Lichtern in der Pfarrkirche Johannes Evangelista, von denen eines biffore our lady of pitie brennen sollte; Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 1 (1914), S. 106. 507 Genannt wird die Kapelle in einem Ablassbrief; Bliss/Twemlow (Bearb.), Calendar Papal Letters. Bd. 4 (1902), S. 545. 508 Hickman (Hg.), Lincoln Wills (2001), Nr. 234, S. 162. 509 Aufgeführt wird im Testament des Thomas Browne von 1534 für St. Peter in Wigford To Our Lady light one yowe and a lamme; Hickman (Hg.), Lincoln Wills (2001), Nr. 520, S. 349. 510 Erwähnt wird es im Testament des Johannes Papulwick, to be buryed in the churche of St. Laurence in the northe ile afore the ymage of Our Lady; Hickman (Hg.), Lincoln Wills (2001), Nr. 220, S. 150. 511 Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 149. 512 Erwähnt wird dieser in einer Urkunde über die Ausstattung einer Pfründe in ecclesia beate Marie de Crakpole ad altare sancti Thome martiris; LCL, MS 169, fol. 161v. 513 Erwähnt ist die Stiftung für St. Brandon light im Testament Thomas Brownes; Hickman (Hg.), Lincoln Wills (2001), Nr. 520, S. 349. 514 Genannt wird dieser im Kontext einer Stiftung von vier Lichtern: And the iiijth biffor St. Erasmus; Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 1 (1914), S. 106.

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Sichtbar wurde sowohl für Speyer als auch für Lincoln, dass sich der in der Stadt dominante Marienkult auch bis auf die Ebene der Nebenaltäre und Kapellen auswirkte. Deutlich wird, dass die im städtischen Raum in vielfacher Form präsente heilige Jungfrau auch innerhalb der unterschiedlichen Pfarrkirchen bevorzugt angeeignet wurde. Am Oberrhein lässt sich in diesem Kontext zudem besonders häufig die heilige Katharina fassen. Für Lincoln fehlt es an einem zweiten Kult mit einer entsprechend breiten Rezeption. 4.5 Bürgermeister und Rat 4.5.1 Ausbildung des Rats

Um 1200 sind sowohl in Städten Englands als auch im Westen des Reichs vermehrt die Entstehung von Ratsgremien sowie die Herausbildung des Bürgermeisteramts fassbar. Dabei war jeweils das Königtum der Hauptbezugspunkt für die sich institutionell ausformende Bürgergemeinde.515 Der Speyerer Rat wird erstmals 1198 in einer Urkunde Philipps von Schwaben erwähnt. Allerdings dürfte die Formierung dieses Gremiums zumindest für die ersten beiden Jahrzehnte des 13. Jahrhunderts nicht als Indiz für eine starre Opposition zum bischöflichen Stadtregiment zu sehen sein. Bereits der Zollvertrag mit Worms von 1207/1208 sowie der Beitritt zum ersten Rheinischen Städtebund 1226 verdeutlichen jedoch die Unabhängigkeit des Gremiums vom Stadtherrn.516 Für Lincoln ist im Jahr 1206 erstmals ein Bürgermeister bezeugt. Der sogenannte Rat der 24 wird ab 1219 in der Überlieferung fassbar.517 Dabei gestalteten sich die äußeren und inneren Beziehungen der Institutionen in beiden Städten recht unterschiedlich. Aufgrund der Entwicklungen, die im faktischen Verzicht Bischof Friedrichs auf das Stadtregiment 1294 kulminierten, konnte in Speyer der Rat seit dem Ende des 13. Jahrhunderts weitestgehend autonom Herrschaft innerhalb derjenigen Teile der Stadt ausüben, die nicht zu den geistlichen Immunitätsbezirken gehörten. In Lincoln war es ihm mit Ausnahme eines kurzen Zeitraums von 1289 bis 515 Vgl. zum Reich exemplarisch Isenmann, Die deutsche Stadt (2012), S. 216 f.; Hirschmann, Stadt (2016), S. 21 f.; zu England Tait, Medieval English Borough (1936), insbesondere S. 139– 193, 263–301; Reynolds, Introduction (1977), S. 102–109; Hatcher/Miller, Medieval England (1995), S. 298–308; Palliser, Towns and the English State (2000), S. 130; Rees Jones, Cities (2010), S. 199 f.; Rees Jones, Civic Government (2010), S. 498 f. Generell zur Entwicklung der Kommune im europäischen Hochmittelalter vgl. Schulz, „Denn sie lieben die Freiheit so sehr …“ (1995). 516 Voltmer, Von der Bischofsstadt zur Reichsstadt (1982), S. 277 f.; Wanke, Zwischen geistlichem Gericht und Stadtrat (2007), S. 235 f.; Bönnen, Gemeindebildung (2010), S. 46–49. Zur Wahrnehmung der Speyerer Bürgergemeinde in staufischen Urkunden der 1180er- und 1190er-Jahre sowie zur möglichen Erteilung eines Ratsprivilegs für die Stadt bereits unter Heinrich VI. vgl. Voltmer, „Zwölf Männer“ (1999), S. 34–37. 517 Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 294; Vince, New Town (2003), S. 169.

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1299, während dessen die städtischen Freiheiten von königlicher Seite aufgehoben wurden, ebenfalls möglich, sein Regiment zu etablieren. Noch stärker als in Speyer war das Gremium jedoch mit mehreren Sonderrechtsbezirken auf engstem Raum konfrontiert.518 Die Rolle von Rat und Bürgermeistern unterschied sich dabei in den beiden Städten in einigen Punkten. Dominiert wurde das Speyerer Gremium bis zu Beginn des 14. Jahrhunderts vor allem von den sogenannten Münzern und Hausgenossen, die sich hauptsächlich aus Angehörigen der ehemaligen bischöflichen Ministerialität und Kaufleuten zusammensetzten. Nachdem die Reform von 1304, die den Zünften eine Mehrheit gegenüber den Patriziern im Rat bringen sollte, von den alten Eliten untergraben worden war, wurde durch den Zusammenschluss der Zünfte 1327, die Vereitelung des durch Münzer und Hausgenossen geplanten Umsturzes am Severinstag 1330 sowie die endgültige Etablierung der Zunftverfassung 1349 die Struktur des Rats bis zum Ende des Mittelalters weitestgehend festgelegt. Durch den Aufruhr des Jahrs 1512 kam es zu keinen entscheidenden Änderungen mehr. Allerdings schwankte die ursprünglich vorgesehene Zahl von zwölf Mitgliedern des Rats bis zum Ende des Mittelalters immer wieder. Beim Blick auf die Zusammensetzung des Gremiums nach der durch die Dominanz der Münzer und Hausgenossen geprägten Zeit, wobei Letztere ab Mitte des 14. Jahrhunderts nur noch als eine der Zünfte im Rat vertreten waren, fällt auf, dass die verschiedenen Korporationen in unterschiedlicher Intensität am Stadtregiment beteiligt waren. Deutlich lässt sich bei der Besetzung unterschiedlicher Ämter eine Dominanz der kommerziellen und handwerklich ausgerichteten Zünfte feststellen.519 In Lincoln lässt sich der Rat der 24, dessen Mitgliederzahl deutlich fluktuierte und selten exakt die namensgebende Zahl erreichte, bis 1392 nachweisen. Die Zahl der Mitglieder erhöhte sich seit spätestens 1422, bis sie im Jahr 1449 bei über 80 Ratsmännern lag und wiederum auf die ursprünglich vorgesehene Anzahl begrenzt wurde. Die Mitglieder des Rats waren dabei zumindest bis ins 14. Jahrhundert in zwei Gruppen, die majores und secondarii, unterteilt, wobei sich eine deutliche Abgrenzung in den Quellen nicht immer nachvollziehen lässt. In den auf circa 1300 zu datierenden Regelungen über die Wahl der städtischen Amtsträger wurde festgelegt, dass neben der Bestimmung eines Bürgermeisters und zweier Bailiffs, die schon im 13. Jahrhundert aus den Reihen der Ratsmitglieder gewählt worden waren, zusätzlich noch weitere Ämter wie jene von jeweils insgesamt vier Pedellen und Rechnungsführern sowie zusätzlich zwei Konstablern für jede Pfarrei besetzt werden sollten. Seit 1409, als Lincoln den Status eines County erhielt, wurde zudem ein Sheriff – zumindest pro forma ein königlicher Amtsträger – gewählt. Ähnlich wie in Speyer lässt sich eine deutliche Vormachtsstel518 Zu den stadtgeschichtlichen Entwicklungen vgl. die Kapitel 2.1.1 und 2.2.1. 519 Vgl. ausführlich Maschke, „Obrigkeit“ (1966); Voltmer, Rat und Zünfte (1975/1976); Alter, Von der Konradinischen Rachtung bis zum letzten Reichstag (1982), S. 455–480; Voltmer, Von der Bischofsstadt zur Reichsstadt (1982), S. 288–331; Voltmer, „Zwölf Männer“ (1999), S. 48–51.

Bürgermeister und Rat

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lung einzelner Gruppen im Rat feststellen. Im Fall Lincolns fällt während des 14. Jahrhunderts die große Zahl an Kaufleuten unter den Mitgliedern des Gremiums und den städtischen Amtsträgern ins Auge.520 Wird die Bedeutung von Heiligen für Bürgermeister und Rat in beiden Städten in den Blick genommen, muss deutlich zwischen Repräsentation, Aneignung und Identitätsbildung der Institutionen als Ganzes und ihrer einzelnen Mitglieder unterschieden werden. So konnten die Interessen einer Zunft durchaus von denen der restlichen Angehörigen des Rats abweichen. Aufgrund der Quellenlage lässt sich ein solcher Fall jedoch weit seltener nachweisen als das Handeln des wichtigsten städtischen Gremiums als Ganzes.521 4.5.2 Bildliche Repräsentation

In Speyer wird der Bezug von Rat und Bürgermeister auf die Dom- bzw. Kathedralpatronin Maria zuvorderst im Siegelbild deutlich. Für 1207/1208 ist erstmals ein Stadtsiegel erwähnt.522 Überliefert ist zum Jahr 1212 ein stark abgegriffenes Exemplar, auf dem jedoch noch das Bildprogramm erkennbar ist (Abb. 13). Vor dem Dom steht die nur noch in Umrissen erkennbare Mutter Gottes. Strittig ist in der Forschung, ob links und rechts von ihr Andeutungen einer Stadtmauer erkennbar sind. Dies ist jedoch aus zweierlei Gründen unwahrscheinlich. Zum einen finden sich die auf dem Siegel von 1212 sichtbaren Quader auch auf dem neuen Exemplar, das seit 1231 nachweisbar ist, wieder, wo sie zweifelsfrei als Teile der Domtürme identifiziert werden können (Abb. 14). Zum anderen ist es unwahrscheinlich, dass der Rat bei der Anfertigung des neuen Siegels, das zwischen 1212 und 1231 entstanden sein muss, das Bildprogramm grundlegend änderte und die Mutter Gottes nun nur vor dem Dom darstellte und dabei auf Mauer und Tor verzichtete, wie Schöntag überzeugend dargelegt hat.523 520 Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 289–303; Kissane, Civic Community (2017), S. 124– 155; zur Bedeutung von Bruderschaften für das Stadtregiment in Lincoln vgl. Kapitel 4.6.3; generell zur Ausbildung der Oligarchie in englischen Städten des Mittelalters Rigby/Ewan, Government (2000), S. 291 f.; Shaw, Social Networks (2005). 521 Fälle, in denen Bezüge von einzelnen Mitgliedern des Rats oder auch Bürgermeistern zu Heiligen in den Quellen fassbar sind, werden in Kapitel 4.7 behandelt. 522 Das Speyerer Ratssiegel ist in der auf 1207 oder 1208 zu datierenden Urkunde, in der Bestimmungen über den Zollvertrag mit Worms festgelegt wurden, angekündigt, jedoch nicht überliefert; Boos (Hg.), Urkundenbuch Worms. Bd. 1, Nr. 111, S. 88; vgl. zur Frage der Datierung sowie auch zum von der Stadt Worms besiegelten Exemplar der Urkunde im Speyerer Stadtarchiv zusammenfassend Herrmann, Anfänge (2006), S. 378. 523 Das ältere Speyerer Stadtsiegel ist unikal überliefert; BayHStA München, Rheinpfälzer Urkunden, Nr. 412. Von einer Darstellung Marias, die in einem Stadttor steht, das links wie rechts mit einer Mauer verbunden ist, auf diesem Siegel gehen Kahsnitz, Siegel und Goldbullen (1977), Nr. 140, S. 93; sowie Happ, Stadtwerdung (2002), S. 106, aus; überzeugend gegen diese Interpretation Schöntag, Kommunale Siegel (2010), S. 23. Die Einführung des neuen Siegels, das erstmals 1231 belegt ist, behandeln Kahsnitz, Siegel und Goldbullen (1977),

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Abb. 13: Erstes Speyerer Stadtsiegel von 1212, BayHStA München, Rheinpfälzer Urkunden, Nr. 412; reproduziert in: Hupp (Bearb.), Die Wappen und Siegel. Bd. 2,7 (1928), S. 18.

Abb. 14: Zweites Speyerer Stadtsiegel (seit spätestens 1231), Exemplar von 1293, StdA Speyer, 1 U 548; reproduziert in: Hupp (Bearb.), Die Wappen und Siegel. Bd. 2,7 (1928), S. 18.

Nr. 140, S. 93 f.; Diederich, Rheinische Städtesiegel (1984), S. 104 f.; Happ, Stadtwerdung (2002), S. 106; sowie Späth, Zeichen (2015), S. 153.

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Sowohl das Siegel von 1212 als auch das ab spätestens 1231 genutzte Exemplar orientierten sich in vielerlei Hinsicht an bereits früher belegten bildlichen Gemeinderepräsentationen in anderen rheinischen Bischofsstädten des hohen Mittelalters. Auch für Köln (erstmals überliefert zwischen 1114 und 1119), Mainz (nach 1118), Worms (1198) und Straßburg (1202) ist ein Heiliger vor einer Stadtabbreviatur, die durch den jeweiligen Dom gebildet wird, dargestellt. Auffällig ist im Speyerer Fall nur, dass die Mutter Gottes im Speyerer Siegel steht, während der Kirchenpatron in den frühesten Siegeln anderer nahegelegener Bischofsstädte mit Ausnahme Triers (zwischen 1143 und 1150) thront. In der Forschung ist deutlich betont worden, dass sich in den ersten Siegeln der Bischofsstädte am Rhein in der Regel allerdings noch nicht der Abschluss der Gemeindebildung, sondern deren Beginn spiegelt.524 Markus Späth hat unlängst eine überzeugende Neuinterpretation des zweiten Speyerer Stadtsiegels vorgelegt und dabei die Komplexität kommunaler Identitätsbildung herausgearbeitet. So sieht er in der Darstellung Marias vor der Westfassade des Doms, an der seit 1111 das Privileg Heinrichs V. für die Bürger der Stadt angebracht war, einen deutlichen Bezug auf die Reichsunmittelbarkeit Speyers. Insofern wäre der Dom nicht allein als Symbol des Bischofs, sondern vor allem des Kaiser- und Königtums zu werten. Zudem erkennt Späth Ähnlichkeiten zwischen der Domdarstellung auf dem Siegel und der Komposition im Dedikationsbild des Codex aureus, den Heinrich III. der Speyerer Kirche in den 1040er-Jahren geschenkt hatte (Abb. 15).525 Ausgehend davon, dass sich ein Siegelführer – auch eine durch dieses Herrschaftszeichen repräsentierte Korporation – mit der Darstellung auf diesem Bedeutungsträger identifiziert haben dürfte, ist danach zu fragen, welche Stellung der Speyerer Rat der bildlichen Darstellung von Mutter Gottes und Jesuskind über den Bezug auf die bereits von Späth herausgearbeiteten Aspekte hinaus zuwies.526 Idealtypisch gab es nach HansJürgen Becker im kontinentalen Europa zwei Wege, auf denen eine Stadtgemeinde und 524 Vgl. zu zu den frühen Stadtsiegeln von Köln, Trier, Mainz, Worms und Straßburg Kahsnitz, Siegel und Goldbullen (1977), Nr. 134 f.; S. 88–90; Diederich, Rheinische Städtesiegel (1984), S. 261–265; 287–291, 333–338; 353–357; Groten, Studien (1985); Haverkamp, „Heilige Städte“ (1987), S. 121–124; Diederich, Stadtpatrone (1994), S. 40–49, 62 f., 70 f.; Herrmann, Anfänge (2006), S. 315, 317–319; Groten, Der Heilige als Helfer (2008), S. 138–145. Zum Typus des Stadtabbreviatur- und Heiligensiegels vgl. Diederich, Prolegomena (1983), S. 277 f.; Schöntag, Kommunale Siegel (2010), S. 37–41; Diederich, Siegelkunde (2012), S. 23 f. 525 Späth, Zeichen (2015), S. 153–158. Das Dedikationsbild findet sich in: El Escorial, Madrid, Stiftsbibliothek, Cod. Vit. 17, fol. 3r. 526 Zur Intentionalität korporativer Siegelgestaltung vgl. Diederich, Prolegomena (1983), S. 261. In der Forschung ist die Rolle von Heiligenkulten für das Stadtregiment im europäischen Mittelalter immer wieder betont worden. Der Fokus lag hierbei vor allem auf den sogenannten Stadtpatronen. Vgl. zur Begrifflichkeit sowie zur älteren Forschung Becker, Art. Stadtpatron (1990). Einen Überblick zu neueren Arbeiten bietet Israel, Stadt und ihr Patron (2011), S. 175 f. Den Zusammenhang von Heiligenkult und Stadtregiment verdeutlicht für England

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Abb. 15: Heinrich III. und seine Gemahlin Agnes überreichen der heiligen Maria vor dem Speyerer Dom den Codex aureus; El Escorial, Madrid, Stiftsbibliothek, Cod. Vit. 17, fol. 3r, 1040er-Jahre; reproduziert in: Boeckler, Das Goldene Evangelienbuch (1933), Abb. 7.

der sie vertretende Rat einen Heiligen aneignen konnten. Zum einen konnten sie sich auf denjenigen himmlischen Beschützer berufen, der vom Stadtherrn als Patron angesehen wurde. Zum anderen konnte ein anderer Heiliger bemüht werden, der zur Legitimierung der eigenen Unabhängigkeit, etwa im Kampf, beigetragen hatte.527 Oberflächlich betrachtet, entschied sich der Speyerer Rat für die erstere Variante. Auch in Lincoln, wo entsprechend der englischen Entwicklung im Mittelalter kein vergleichbar intensiv ausgefochtener Konflikt zwischen Gemeinde und Bischof stattfand, wurde diese Variante gewählt. Klaus Graf hat jedoch darauf hingewiesen, dass Maria zwar für Speyer eine herausgehobene Rolle spielte, sie jedoch aufgrund der fehlenden Herausstellung in anderen Quellen nicht als Stadtpatronin anzusehen ist. Wie er richtig ausführt, kann aus der Darstellung auf einem Ratssiegel noch nicht direkt auf eine entsprechende Bedeutungszuschreibung

Rosser, Urban Culture (2000), S. 348. Siehe als Überblick, vor allem zum Reich und Italien, auch Borst, Barbaren, Ketzer und Artisten (1988), S. 305–311. 527 Becker, Art. Stadtpatron (1990), Sp. 1861 f.

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geschlossen werden.528 Die bildliche Aneignung der Patronin der Bischofskirche durch den Rat war jedoch ein naheliegender Schritt, konnten doch so die unterschiedlichen Gruppen, die hinter der frühen Gemeindebildung standen, unter einer Schutzherrin vereinigt werden.529 Auffällig ist dabei, dass das Siegel des Speyerer Rats auch über das faktische Ende der bischöflichen Stadtherrschaft 1294 sowie die Konflikte um die Besetzung des Rats in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts hinaus bildlich nicht modifiziert wurde.530 In Worms und Köln etwa kam es im Zuge verschiedener Konflikte im Verlauf des Spämittelalters zu Umgestaltungen.531 In den meisten mittelalterlichen Städten wurde jedoch trotz der Auseinandersetzungen zwischen Rat und Stadtherr in der Regel auf eine einschneidende Änderung des Siegelbilds verzichtet, war dieses doch das meist über einen langen Zeitraum etablierte Erkennungszeichen nach innen wie außen.532 In Speyer dürfte gegen eine Änderung nicht zuletzt gesprochen haben, dass spätestens das ikonographische Programm des zweiten Stadtsiegels auf das König- bzw. Kaisertum Bezug nahm und so die Unabhängigkeit vom bischöflichen Stadtregiment zumindest insinuiert wurde. Wohl auch mangels anderer herausragender lokaler Heiligenkulte lag es wohl zudem nahe, über die Jahrhunderte den Marienbezug beizubehalten.533 Zudem dürfte auch das Selbstverständnis des Rats als Vertreter einer besonders mit der Mut528 Graf, Maria (2002), S. 143 f. Vor einem direkten Rückschluss von einer bildlichen Darstellung eines Heiligen auf städtischen Hoheitszeichen auf die Funktion als Stadtpatron warnt mit einem Fokus auf das Rheinland auch Diederich, Stadtpatrone (1994), S. 26. In der Forschung ist abweichend von der oben skizzierten Unterscheidung Beckers zu Recht herausgehoben worden, dass der Kult eines Stadtpatrons oder Stadtheiligen in der Regel von den Bürgern alleine getragen wurde; Borst, Sebaldslegenden (1966), S. 166 f.; Weiss, Reichsstadt und Kult (2005), S. 14 f. Zur Exklusivität des jeweiligen Kults sowie zu einem weit gefassten Kriterienbündel zur Identifizierung mittelalterlicher Stadtpatrone vgl. Ehbrecht, Die Stadt und ihre Heiligen (1995), insbesondere S. 218–225. Auf die Zerklüftung städtischer Kultpraktiken und die damit einhergehenden Probleme, Rückschlüsse auf die Rolle eines Stadtpatrons zu ziehen, verweist am Beispiel der italienischen Kommunen Dartmann, Stadt und Stadtpatron (2010); anders etwa Richard, Stadt mit mehreren Patronen (2010), der für Regensburg von mehreren Stadtpatronen ausgeht und dabei auch jene Heiligen mit einbezieht, deren Kulte vor allem in den örtlichen Klöstern forciert wurden. 529 Hierzu allgemein auch Groten, Vom Bild zum Zeichen (2009), S. 74. 530 Späth, Zeichen (2015), S. 153. 531 Im Zuge eines Streits innerhalb der Kölner Oberschicht im Jahr 1267, in deren Verlauf das Siegel des Rats entwendet wurde, entstand eine die Elemente des ursprünglichen Typars nur leicht abändernde Version. Erstmals belegt ist ein entsprechender Abdruck 1269; Diederich, Rheinische Städtesiegel (1984), S. 266 f. In Worms verschwand der heilige Petrus nach dem Auszug des Klerus 1499 erst aus dem Wappen und 1505 auch aus dem Siegel der Stadt. Zurück blieb jedoch der Schlüssel als Symbol des Apostels; Bönnen, Zwischen Bischof, Reich und Kurpfalz (2015), S. 243, 247 f. 532 Diederich, Rheinische Städtesiegel (1984), S. 68. 533 Zur häufigen Darstellung von Heiligen im Umfeld früher Stadtgemeinden vgl. allgemein Voltmer, Leben im Schutz der Heiligen (1994), S. 235.

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ter Gottes in Verbindung stehenden Kathedralstadt, die auch in der Wahrnehmung des mittelalterlichen Reichs eine herausgehobene Stellung einnahm, ebenfalls dazu geführt haben, die Gestaltung des Stadtsiegels nicht zu verändern. Darüber hinaus wurde die Mutter Gottes zudem im innerstädtischen Konflikt zwischen den seit spätestens 1327 den Rat kontrollierenden Zünften auf der einen sowie den Münzern und Hausgenossen auf der anderen Seite bildlich vereinnahmt. Erstmals 1328 ist auf dem Sekretsiegel des Rats die Verkündigungsszene mit der Mutter Gottes und dem Erzengel Gabriel dargestellt, die in bildlich wiederholt abgewandelter Form bis zum Ende des 17. Jahrhunderts in Gebrauch blieb.534 Die Darstellung kann im Kontext der stadtgeschichtlichen Entwicklungen als Repräsentation der Verkündung einer neuen Ordnung, des seit 1327 bestehenden Zunftregiments, interpretiert werden (Abb. 16). Dabei war die ikonographische Abweichung der Abbildungen auf dem Sekret- von jener auf dem großen Stadtsiegel ein im Reich häufiger Weg für den Rat, neue identitätsbildende Marker bildlich darzustellen.535

Abb. 16: Sekretsiegel des Speyerer Rats, 1328/1330, reproduziert in: Hupp (Bearb.), Die Wappen und ­Siegel. Bd. 2,7 (1928), S. 18.

534 Erstmals nachweisbar ist das Sekretsiegel an einer laut Hupp (Bearb.), Die Wappen und Siegel. Bd. 2,7 (1928), S. 19, im Generallandesarchiv in Karlsruhe verwahrten Urkunde von 1328, die jedoch nicht identifiziert werden konnte. Auch der Verlust des Sekretsiegeltypars in den Jahren 1439 und 1520 führte nicht zu einer inhaltlichen Veränderung des Siegelbilds; vgl. hierzu ebd., S. 20, 22. Allgemein zu Entstehung und Gebrauch von Sekretsiegeln vgl. Diederich, Rheinische Städtesiegel (1984), S. 58 f.; zur häufig schwierig nachvollziehbaren Abgrenzung von Geschäftssiegeln Diederich, Geschäftssiegel (1975), insbesondere S. 476, 489 f. 535 Diederich, Rheinische Städtesiegel (1984), S. 68. So nutzte der Rat von Soest trotz seiner Konflikte mit dem Erzbischof von Köln weiterhin das große Stadtsiegel, das den heiligen Petrus

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Die Münzer und Hausgenossen entschieden sich – mittlerweile nur noch als eine von mehreren Speyerer Zünften – 1352 für die Darstellung der Dompatronin Maria auf ihrem Siegel.536 Die stehende Jungfrau mit dem Kind war dabei eine ikonographische Übernahme der Darstellung auf dem Stadtsiegel, wobei auf die Abbildung des Doms verzichtet wurde (Abb. 17). Deutlich wird, dass die Korporation nach dem Verlust der Führungsrolle im Rat zumindest nach außen hin nach wie vor eine herausgehobene Rolle innerhalb Speyers beanspruchte. Dies ließ sich am ehesten durch die bildliche Aneignung der wichtigsten himmlischen Beschützerin innerhalb der Stadt abbilden.537 Allerdings entschieden sich Münzer und Hausgenossen zu einem unbekannten späteren Zeitpunkt dazu, statt der Mutter Gottes einen Mann mit einer Waage in der Hand auf ihrem Siegel zu führen. Überliefert ist diese Abbildung erstmals auf einem Exemplar von 1447. Es wäre möglich, dass die ikonographische Veränderung mit den über die Jahrzehnte nachlassenden Spannungen zwischen der ehemaligen und der neuen bürgerlichen Führungsschicht zusammenhing und Münzer und Hausgenossen keine Notwendigkeit mehr sahen, sich innerhalb der Zünfte durch die Aneignung der Mutter Gottes auf so offensichtliche Weise selbst hervorzuheben.538

zeigte, bildete jedoch ab 1261 auf dem Sekretsiegel den Stadtpatron Patroklus ab; Krauth, Stadtsiegel (2009), S. 216 f. 536 Das Siegel ist unikal überliefert; StdA Speyer 1 U 279. Es ist durchaus möglich, dass es bereits vor 1352 in Gebrauch war. Den Hinweis auf diese Darstellung verdanke ich Prof. Dr. Markus Späth (Gießen). 537 Jedoch dürften die Münzer und Hausgenossen bis mindestens 1350 durchaus noch eine gewisse Machtposition innerhalb des Rats behauptet haben; Voltmer, Reichsstadt und Herrschaft (1981), S. 238 f. Zumindest möglich wäre, dass die Korporation durch die Darstellung Marias auf ihrem Siegel auch Bezug auf ihre 1330 noch vor dem Severinsaufstand durch Ludwig IV. verbriefte besondere Rolle bei der Sicherung der Memoria der römisch-deutschen Herrscher im Speyerer Dom nahm. Allerdings dürfte diese Funktion nach der weitestgehenden Entmachtung der alten Führungsschicht im Laufe des 14. Jahrhunderts von ihren Mitgliedern nicht mehr ausgeübt worden sein; vgl. hierzu die Edition der Urkunde Ludwigs bei Hilgard (Hg.), Urkunden Stadt Speyer (1885), Nr. 386, S. 316, sowie Moddelmog, Königliche Stiftungen (2012), S. 91–94. Die zumindest hinsichtlich ihrer Titulatur weiterhin herausgehobene Stellung der Hausgenossen innerhalb der Stadt zeigte sich noch in den 1490er-Jahren darin, dass sie trotz des zumindest teilweisen Verlusts ihrer politischen Macht noch als Junker und Herren bezeichnet wurden; Harster, Urkundliche Nachrichten (1883), S. 343; Wagner, Münzwesen und Hausgenossen (1931), S. 135; Maschke, „Obrigkeit“ (1966), S. 17. 538 Das neue Siegel ist erstmals nachweisbar an der Urkunde StdA Speyer, 1 U 126 vom 22. September 1447. Das an StdA Speyer, 1 U 383 vom 8. November 1452 anhängende Siegel ist abgebildet bei Doll, Handel und Wandel (1964), S. 22.

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Abb. 17: Erstes Siegel der Speyerer Münzer und Hausgenossen, 1352, StdA Speyer 1 U 279; reproduziert in: Doll, Handel und Wandel (1964), S. 22.

Deutlich werden am Speyerer Beispiel die komplexen Prozesse, die in der Darstellung der Dompatronin Maria auf den Siegeln des Rats sowie von Münzern und Hausgenossen kulminierten. Die Mutter Gottes war innerhalb der Stadt, in der sie omnipräsent war, eine mehrschichtige Bedeutungsträgerin, die durch die verschiedenen Interessengruppen im Zuge der kommunalen Entwicklungen des 13. und 14. Jahrhunderts auf unterschiedliche Weise angeeignet wurde. Die erste Erwähnung des Siegels von Rat oder Bürgermeister Lincolns ist in einen Zeitraum zwischen 1220 und 1230 zu datieren. Es ist jedoch kein Abdruck des Ratssiegels vor dem 15. Jahrhundert überliefert, so dass über die konkrete bildliche Gestaltung vor dieser Zeit keine Informationen verfügbar sind. Über das Aussehen zumindest des Bürgermeistersiegels gibt jedoch ein wahrscheinlich in das 13. Jahrhundert zu datierendes Typar Auskunft (Abb. 18). Es zeigt Maria mit dem Jesuskind. Neben ihnen sind zwei gekrönte Löwen, die Wappentiere des Königs von England, dargestellt.539 Es ist möglich, dass auch auf dem Ratssiegel die heilige Jungfrau dargestellt wurde. Allerdings sind erst Abdrucke jenes Exemplars überliefert, die das 1449 festgelegte Bild-

539 Pedrick (Bearb.), Borough Seals (1904), S. 83; Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 196 f.; Tonnochi (Hg.), Catalogue of British Seal-Dies (1952), Nr. 181, S. 29.

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programm einer Burg mit fünf Türmen und dem Wappen der Stadt zeigen (Abb. 19).540 In beiden Siegelbildern spiegeln sich deutlich generelle Tendenzen des kommunalen Siegelwesens im mittelalterlichen England wider. Sowohl die Darstellung des jeweiligen Kathedrals- oder Klosterpatrons als auch von Gebäuden war verbreitet.541 Auffällig ist dabei im Fall Lincolns die Ähnlichkeit zwischen Bürgermeister- und Staplesiegel. Auf Letzterem ist Maria in ähnlicher Form wie auf dem Bürgermeistersiegel zu sehen, dieses Mal jedoch auf einem Wollsack stehend. Deutlich wird hieran die sich auch bildlich niederschlagende personelle Überschneidung von städtischer Funktionselite und den in Lincoln tätigen und zwischen 1353 und 1369 im örtlichen Staple organisierten Händlern. Diese wählten die Mutter Gottes als Repräsentantin ihrer Korporation, wie dies auch die Bürgermeister und möglicherweise auch der Rat taten, und bildeten sie auf ihrem Siegel ab.542 Dabei ist der Bezug auf die Mutter Gottes im Bürgermeistersiegel von Lincoln deutlich anders zu werten als im Speyerer Ratssiegel. Das Königtum ist am Witham durch die Darstellung der beiden Löwen offensichtlicher zu erkennen. Dabei entspricht es dem Bildprogramm der meisten anderen englischen Städte, den jeweiligen Kathedralpatron nicht gemeinsam mit der entsprechenden Hauptkirche abzubilden. Der Verzicht auf die Darstellung Marias im seit 1449 geführten neuen Ratssiegel – so die heilige Jungfrau überhaupt in der ursprünglichen Version zu sehen war – darf dabei nicht dahingehend interpretiert werden, dass der Rat sich gegen die Kathedralpatronin wendete. Hiergegen spricht nicht zuletzt die Einbindung des Gremiums in die große jährliche Prozession zur Kathedrale im 15. Jahrhundert.543 Wohl im Jahr 1520 wurde zudem beim Bau des sogenannten Stonebow, eines Durchgangs unter der Guildhall, durch den man auch heute noch die Unterstadt betritt, zudem die Verbundenheit mit der Dompatronin verdeutlicht. Flankiert wird dieser auf jeder Seite von einer Figur der Verkündigungsszene, links Maria und rechts der Erzengel Gabriel. Diese Darstellung der Annunciatio Mariae an einem Stadttor ist in England etwa auch in Winchester belegt und symbolisiert den Beginn der Stadt.544 540 Zur möglichen Übereinstimmung von Bürgermeister- und Ratssiegel vor 1449 und den Bestimmungen zur Gestaltung des neuen Siegels vgl. Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 279. 541 Harvey/McGuiness, Guide (1996), S. 109 f.; speziell zu London New, Common Seal (2015), S. 298. Vgl. zu weiteren Heiligendarstellungen auf kommunalen Siegeln im englischen Mittelalter New, Seals (2008); Cherry, Seals (2015). 542 Das Siegel des Staple ist beschrieben bei Pedrick (Bearb.), Borough Seals (1904), S. 83 f. In diesem Katalog fehlt ein Hinweis darauf, wo sich die Vorlage befindet. Das Siegel dürfte nur von der Verleihung des Stapelrechts an Lincoln 1353 bis zur Verlegung des Staple nach Boston 1369 geführt worden sein; vgl. zu den entsprechenden Entwicklungen Kissane, Civic Community (2017), S. 69. Zur inneren Verfasstheit des Staple in Lincoln vgl. Rich, Mayors of the Staples (1933), insbesondere S. 128 f., 133–135. 543 Vgl. hierzu Kapitel 4.6 und 5.2. 544 Die Datierung des Baus sowie den wahrscheinlichen Bezug der Mariendarstellung auf die gleichnamige Schwester König Heinrichs VIII. arbeitet Stocker, Lincoln Stonebow (1997), heraus.

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Abb. 18: Bürgermeistersiegel von Lincoln, reproduziert in: Hill, Medieval Lincoln (1948), plate 21.

Abb. 19: Ratssiegel von Lincoln (seit 1449), reproduziert in: Hill, Medieval Lincoln (1948), plate 21.

Im Vergleich der von der Gemeinde in ihrer institutionellen Manifestation in Speyer wie Lincoln gebrauchten bildlichen Repräsentation fällt eine deutliche Ähnlichkeit beim Bezug auf die Mutter Gottes auf. In beiden Städten ist sie seit dem 13. Jahrhundert im Siegel abgebildet, wobei jeweils durch andere Details – Domfront bzw. Löwen – ein Bezug auf das Königtum erkennbar wird. Die Patronin des Doms bzw. der Kathedrale wird abgebildet und dabei deutlich gemacht, dass diese nicht nur die Beschützerin der

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wichtigsten geistlichen Gemeinschaft am Ort, sondern auch der Bürger ist. Dies blieb sie auch über das gesamte Mittelalter hinweg, wobei ihre Abwesenheit im Ratssiegel Lincolns seit 1449, möglicherweise schon bereits zuvor, keinesfalls als Zeichen dafür gewertet werden sollte, dass sich das wichtigste städtische Gremium der heiligen Jungfrau nicht mehr verbunden fühlte, wie unten noch weiter auszuführen ist. Die im Speyerer Sekretsiegel seit spätestens 1328 und im Siegel der Münzer und Hausgenossen fassbaren Auswirkungen der Konflikte um das Stadtregiment finden in Lincoln kein bildliches Äquivalent. Auffällig ist jedoch, dass die Verkündigungsszene, die am Oberrhein wahrscheinlich als Beginn einer neuen Ordnung aufzufassen ist, in Lincoln eher im räumlichen Sinne zu verstehen ist. 4.5.3 Performanzen

Als zentrale weltliche Autorität innerhalb des städtischen Raums war es die Aufgabe des Rats, auch Vorkehrungen für das Seelenheil der Gemeindemitglieder zu treffen.545 Dies beinhaltete auch die Organisation von Prozessionen.546 Der Rat von Lincoln war dabei in zentraler Position an dem jährlich am Annentag stattfindenden Umzug von der Guildhall in der Unter- bis zur Kathedrale in der Oberstadt beteiligt, der seit der Mitte des 15. Jahrhunderts belegt ist. Die Organisation oblag dabei weitestgehend der Annenbruderschaft, die personell eng mit der städtischen Funktionselite verbunden war. Der Zug, der im ersten Teil Amtsträger der Gemeinde wie den Bürgermeister und die Altermänner und im zweiten die Bruderschaften mit ihren schauspielerischen Darbietungen umfasste, endete spätestens seit 1483 mit einer Aufführung der Aufnahme Marias in den Himmel sowie ihrer Krönung in der Kathedrale. Wahrscheinlich zwei Teilnehmer des Umgangs stellten die Mutter Gottes bereits auf dem Weg in die Oberstadt hinauf dar.547 Der in der Prozession sowohl bei der Wahl des Heiligentags als auch in der performativen und visuellen Ausgestaltung deutlich werdende Bezug auf die Mutter Gottes unterstreicht die besondere Bedeutung Marias für Rat und Bürgermeister von Lincoln, der auch bereits anhand der bildlichen Selbstrepräsentation der Korporation im Siegelbild sowie im Lincoln Stonebow deutlich wurde. Ein ähnlich expliziter Bezug auf die heilige Jungfrau lässt sich für Speyer etwa im Jahr 1469 finden. Der Rat verzeichnete zu diesem Jahr, dass er plane, die vier stiefft mit iren zugewantten und andernn geystlichen personnen des wyllenn syen der konginen Marien und mutter gottes zu lobe und eren eynn dinst zuthun und procesion zuhaben mit dem heyligen sacrament zu sant Wyden und dar545 Vgl. für das Reich Isenmann, Die deutsche Stadt (2012), S. 335. 546 Vgl. generell zur Bedeutung von Prozessionen in Lincoln und Speyer Kapitel 5.2. 547 Detailliert hierzu sowie zu den Bestimmungen des Rats zur Organisation der Prozession in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts Kahrl, Secular Life (1985), S. 89, 99–101; Stokes, Staging Wonders (2011). Die Rolle der Bruderschaften sowie die Verbindung von Rat und Annenbruderschaft werden in Kapitel 5.2 untersucht.

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nach eynn messe zu singen im monster.548 Deutlich wird zweierlei: Zum einen die herausgehobene Bedeutung Marias für den Rat, zum anderen, dass das Gremium für die Prozession auf die vier Stifte der Stadt angewiesen war. Die besondere Rolle der Mutter Gottes für den Rat wird auch in den Feierlichkeiten zum vereitelten Aufstand am Severinstag sichtbar. Der Ratsschreiber Christoph Lehmann druckte in seiner 1612 erstmals erschienenen Chronik der Stadt einen von ihm auf 1416 datierten lateinischen Bericht, in dem die Vorfälle von 1330 sowie die Erinnerung an diesen Tag in Speyer beschrieben werden.549 Hier findet sich vermerkt, für das Gedenken sei angeordnet worden, dass eine Versammlung im Dom stattfinden sollte, wo Gott und Maria Dank für die Erlösung gesagt und unter anderem das Te Deum laudamus und das Salve Regina gesungen werden sollten.550 Es ist nicht unwahrscheinlich, dass die dargestellten Handlungen erst mit dem Bericht selbst institutionalisiert wurden, finden sich doch keine früheren Hinweise auf entsprechende Regelungen in der Vielzahl von Schriftstücken, die im Umfeld des verhinderten Aufstands entstanden. Weitere Details zum Ablauf der Festlichkeiten am Severinstag sind erst seit 1456 im Archiv des Rats überliefert. Die geistlichen Institutionen der Stadt, insbesondere die Minoritenklöster, in das Gedenken einzubinden, dürfte nahe gelegen haben, um zu Beginn des 15. Jahrhunderts, als das vom Rat weitestgehend unabhängig ausgeübte Stadtregiment von bischöflicher Seite bedroht war, den Schulterschluss zwischen Klöstern und städtischen Laien zu unterstreichen.551 Die Mutter Gottes dürfte sich dabei als gemeinsamer Bezugspunkt sowohl für die Gemeinde als auch die geistlichen Institutionen der Stadt angeboten haben. Dies mag auch der Grund dafür gewesen sein, dass nach dem gescheiterten Aufstand vom 23. Oktober 1330 keine intensivierte Aneignung des Tagespatrons Severin von Seiten des Rats festzustellen ist. Im wohl spätestens 1456 niedergeschriebenen liber ordinarius des Doms wird zwar detailliert festgelegt, wie die Messe am Severinstag unter Anwesenheit des Stifts-, Kloster- und Pfarrklerus abzuhalten war, jedoch fehlen Hinweise, dass sich der Rat dem Schutzheiligen des Tags besonders verbunden fühlte.552 Anders als in weite548 StdA Speyer, 1 B 5, fol. 84r. 549 Lehmann, Chronica (1612), S. 675–678. 550 Caeterum Spirenses statuerunt, vt omni anno ipsa die anniversarii ab omnibus Ecclesiis secularibus & religiosis fiat conuentus solennis ad ecclesiam maiorem, Deo benefactori & redemptori nostro ac Beatae Mariae gratias suae liberationis persoluendo, Te Deum laudamus, Missam Salue sancta parens, ac Salue regina, solenniter decantando; Lehmann, Chronica (1612), S. 676. 551 Müsegades, König Dagobert (2017), S. 180–183; vgl. zur Überlieferungslage auch Graf, Erinnerungsfeste (2003), S. 267 f. 552 Auch die kurz gehaltenen Regelungen des Rats zu den Feierlichkeiten am Severinstag bieten keine Hinweise auf eine besondere Bedeutung des Kults. Aus der Übereinstimmung einiger Festlegungen des Rats zu den Severinsfeierlichkeiten und dem Text des liber ordinarius lässt sich eine Abfassungszeit der Handschrift spätestens 1456 ableiten; vgl. generell zur Datierung zwischen 1438 und 1470 Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012), S. 8; zur Übereinstimmung der Regelungen Müsegades, König Dagobert (2017), S. 183 f. Zu den

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ren Städten des Reichs, in denen der Kult jenes Heiligen intensiviert wurde, an dessen Gedenktag ein für die Gemeinde wichtiger Konflikt ausgetragen worden war, lässt sich eine entsprechende Entwicklung in Speyer also nicht fassen.553 Vielmehr wird auch in diesem Fall die besondere Bedeutung der Mutter Gottes für den Rat deutlich, sollte ihrer im Zuge des Severinstags doch besonders gedacht werden. Die hinsichtlich der Bedeutung von Heiligen für den Speyerer Rat sonst weitestgehend schlechte Quellenlage lässt nur wenige weitere Rückschlüsse auf die Ausgestaltung von Marias Rolle außerhalb der Repräsentation im Siegelbild und am Severinstag zu. Ein Indikator sind die im 14. und 15. Jahrhundert gelegentlich belegten Verbote und Verurteilungen für vorgeblich oder tatsächlich durchgeführte Handlungen oder Schmähungen gegen die Mutter Gottes. Bereits für 1345 wird der Fall eines Bäckersohns vermerkt, der wider got und sine liebe muter ubel geret habe.554 Wegen desselben Vorwurfs der Lästerung Marias wurde 1425 laut einer Speyerer Chronik aus der ersten Hälfte der 1460er-Jahre eine Jüdin in der Stadt verbrannt.555 Eine besondere Rolle der Marienfesttage wird zudem in einem in das 15. Jahrhundert zu datierenden Erlass des Rats deutlich, wonach es den Metzgern der Stadt am Tag Mariae Empfängnis und Himmelfahrt vormittags verboten sein sollte, ihr Fleisch zuzubereiten oder anzubieten.556 Sowohl in Speyer als auch in Lincoln nahm die Mutter Gottes für den Rat eine besondere Rolle ein. Bildlich sowie performativ angeeignet, dürfte sie zwar nicht als Stadtpatronin im engeren Sinn anzusprechen sein, jedoch hatte sie eine herausgehobene Rolle für die Bürgergemeinde inne. Dabei behielt sie am Oberrhein diese Position trotz der Konflikte mit Bischof und Domkapitel bei, die sich ebenfalls auf die Jungfrau als Schutzherrin beriefen. Deutlich wird hieran die Wandelbarkeit und Vielgestaltigkeit der Aneignung himmlischer Mittler.

Bestimmungen von Seiten des Domkapitels vgl. Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012), S. 159 f.; die Festlegungen des Rats von 1456 finden sich in: StdA Speyer, 1 A 7, fol. 35v. Allgemein zu den Regelungen von 1456, 1479 und 1495 vgl. Harster, Verfassungskämpfe (1885), S. 301–303. 553 Vgl. zu diesem Phänomen mit Beispielen Graf, Erinnerungsfeste (2003), S. 270 f. 554 StdA Speyer, 1 A 694, fol. 5v. 555 Da man zalt m cccc und xxv jar da verbrant man hie zu Spier uf fritag vor pfingsten ein judinen, die het der mutter gottes, unser lieben frauwen, gar ubel geret; ULB Halle Zb 21 (mittlerweile restituiert in den Privatbesitz der Fürsten zu Stolberg-Wernigerode), fol. 235r. Vgl. zur Datierung der Chronik Pfeil (Bearb.), Katalog (2007), S. 298. 556 Der rat hat dem almechtigen Gotte und siner wirdigen lieben mutter Marien zu lobe und zu eren verbotten und will auch das nu furbaßer me ewiglich uff unser lieben frauwen abent, als sie empfangen wart, das ist das nuwe hoczgeczyde, das da gefellt im winter am dritten tage nach sant Niclaus tag und uff unser lieben frauwen abent genant heimsuchunge, das ist das ander nuwe hochezyde, das im sommer gefellet am nunden tage nach sant Johans Baptisten tage kein meczeler zu Spire vor mittage fleisch offenlich in den schramen feil haben, hauwen noch verkeuffen solle; StdA Speyer, 1 A 7, fol. 33r.

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Allerdings war der Heiligenhimmel von Bürgermeister und Rat in Speyer wie in Lincoln keinesfalls ausschließlich auf Maria begrenzt. In Lincoln scheint das wichtigste Gremium der Gemeinde im Umfeld der vier örtlich verankerten Kulte nur einmal in den Quellen auf. In zeitgenössischer Abschrift hat sich ein Brief erhalten, in dem Bürgermeister und Rat sich 1287 für die Heiligsprechung Bischof Robert Grossetestes einsetzten. Der Text ist im Kontext von insgesamt 31 Schreiben vor allem klerikaler Absender überliefert, die zur Unterstützung der schlussendlich gescheiterten Kanonisation an die Kurie übersandt wurden.557 Es ist möglich, dass der Rat auch ein entsprechendes Schreiben im Zuge der gleichfalls erfolglosen Bemühungen um die Heiligsprechung Johannes Dalderbys im 14. Jahrhundert anfertigte, jedoch hat sich ein solches nicht erhalten. Ein Zusammenfallen der mit der Gemeindebildung um 1200 sowie den Bemühungen um die Kanonisation Bischof Hugos in Verbindung stehenden Prozesse wäre ebenfalls möglich, ist jedoch nicht belegbar.558 Insgesamt scheint das Interesse des Rats von Lincoln an der Verbreitung oder Aneignung der lokalen Kulte in der Kathedrale eher gering ausgeprägt gewesen zu sein, wobei der Mangel an entsprechenden Zeugnissen auch durch die insgesamt schlechte Überlieferungslage zu dieser Institution bedingt sein könnte. Ähnlich schwierig gestaltet es sich, die Stellung der institutionalisierten Vertretung der Speyerer Gemeinde zum Kult um den heiligen Guido nachzuvollziehen. Ein Hinweis auf die Beziehung zum Kollegiatstift, in dem der Körper des Abts von Pomposa aufbewahrt wurde, ist die bereits oben angeführte Bitte des Rats an die vier Stifte der Stadt von 1469, eine Prozession am Guidostift zu beginnen. Für das Jahr 1520 ist in den Protokollen des Domkapitels eine weitere Anfrage überliefert. Dieses Mal wurde explizit darum gebeten, die Reliquien des Abts im Umgang mitzuführen.559 Allerdings ist Vorsicht angebracht, aus dem letzteren Ansinnen eine besondere Nähe der Institution zum Guidokult rekonstruieren zu wollen. Der Wunsch, dass gerade sein Körper durch die Speyerer Kleriker in der Prozession mitgeführt werden sollte, könnte auch damit in Verbindung gebracht werden, dass die Gebeine des Heiligen vollständig erhalten waren und daher ein größeres Ansehen genossen als jene der Heiligen Stephan, Anastasius und Celsus, von denen nur die Köpfe im Dom verwahrt wurden.560 Hinweise auf die Bedeutung weiterer himmlischer Mittler für den Rat in Speyer und Lincoln lassen sich nur schwierig eruieren. Am Oberrhein etablierte sich die Georgs557 Die Abschriften sind in Rollenform überliefert; LincA, D&C, Dj 20/2/A1; vgl. das Regest zum Schreiben von Bürgermeister und Rat bei Cole, Proceedings Robert Grosseteste (1915), S. 25 f. 558 Das zeitliche Zusammenspiel der ersten Belege für Manifestationen einer Bürgergemeinde und der Etablierung eines lokalen Heiligenkults betont für die letzten beiden Jahrzehnte des 12. und den Beginn des 13. Jahrhunderts am Beispiel Londons, Yorks, Oxfords und Lincolns Rees Jones, Cities (2010), S. 200. 559 GLA Karlsruhe 61/10930, fol. 354r; Regest: Krebs (Bearb.), Protokolle. Bd. 2 (1969), Nr. 5366, S. 36. Vgl. hierzu auch die Kapitel 4.1.2 und 5.2. 560 Vgl. hierzu Kapitel 4.1.3.

Bürgermeister und Rat

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kirche spätestens zu Beginn des 14. Jahrhunderts als zentraler sakraler Ort des obersten städtischen Gremiums. Eine zwischen Hausgenossen und Zünften 1304 aufgerichtete Urkunde nennt die wahrscheinlich dem heiligen Laurentius geweihte Kapelle bei der Kirche als Ort, wo jährlich der neue Rat zu wählen sei.561 Nach dem Severinsaufstand wurde 1330 festgelegt, den Schwur der neuen Ratleute im Freien durchzuführen. Bei Abwesenheit an diesem Tag konnte der Eid laut einer auf 1333 datierten Festlegung jedoch später am Hauptaltar der Georgskirche geleistet werden.562 Die Bedeutung des heiligen Georg für die städtische Führungsschicht könnte sich zudem darin zeigen, dass um 1259 das nahe der Kirche gelegene neue Spital ebenfalls unter den Schutz dieses Heiligen gestellt wurde, wobei ein Großteil der Stiftungen zur Fundierung des Hauses durch Mitglieder der Münzer und Hausgenossen sowie der bischöflichen Ministerialität erfolgte.563 Zudem fand am Georgstag, dem 23. April, die Amtsübergabe des alten an die Mitglieder des neuen Rats statt.564 Alle diese Entwicklungen könnten auf eine besondere Rolle des Märtyrers für das Gremium hinweisen. Allerdings schlug sich diese möglicherweise herausragende Stellung nicht in anderen Quellen nieder. Gegen eine mögliche „Umorientierung“ der Speyerer Bürger weg von Maria und hin zu Georg sprechen die bisherigen Befunde zudem deutlich.565 Die Mutter Gottes nahm im Heiligenhimmel des Rats eine herausragende Stellung ein. Die Münzer und Hausgenossen, auf deren Einfluss zumindest das Patrozinium des neuen Spitals zurückgehen dürfte, lassen nach ihrem weitestgehenden Machtverlust keine Versuche erkennen, sich den wohl zumindest teilweise von ihnen geförderten Georgskult bildlich oder anderweitig anzueignen. Vielmehr bezogen sie sich in ihrem Siegel von 1352 auf Maria. Eine ähnlich wichtige Rolle wie der heilige Georg in Speyer nahm für den Rat in Lincoln kein anderer himmlischer Beschützer neben der Mutter Gottes ein. Bedingt dürfte dies nicht zuletzt durch die anders geartete Struktur der Pfarreilandschaft gewesen 561 gen zu sante Georien in die cappelle, also ez biz her behalten ist […] unde sollent da kisen unde weln zu dem rate enandern; Hilgard (Hg.), Urkunden Stadt Speyer (1885), Nr. 227, S. 178; hierzu Wanke, Zwischen geistlichem Gericht und Stadtrat (2007), S. 358. Die Laurentiuskapelle wird genannt in den Bestimmungen über den Amtsantritt der Speyerer Ratsherrn von 1332 bei Hilgard (Hg.), Urkunden Stadt Speyer (1885), Anhang I, S. 473, 475. Gegen die Zuschreibung von Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 103 f., es handele sich hierbei um die Laurentiuskapelle beim Dom, spricht, dass kein überzeugender Grund dafür besteht, warum die Ratleute gerade in der Nähe des Doms und nicht bei der Speyerer Bürgerkirche St. Georg ihren Schwur leisten sollten. 562 Hilgard (Hg.), Urkunden Stadt Speyer (1885), Nr. 387, S. 329; Nr. 424, S. 375; vgl. auch Wanke, Zwischen geistlichem Gericht und Stadtrat (2007), S. 359. 563 Müller, St.-Georgs-Hospital (1972), S. 8 f.; Voltmer, Reichsstadt und Herrschaft (1981), S. 292 f.; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 604 f. Allerdings war das Georgspatrozinium für Hospitäler generell verbreitet. 564 Voltmer, Reichsstadt und Herrschaft (1981), S. 314. 565 Eine „Umorientierung“ hält Wanke, Zwischen geistlichem Gericht und Stadtrat (2007), S. 361, für möglich.

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Akteure und Orte

sein. Es fehlte schlicht an einer bedeutenden Bürgerkirche. Die für das Stadtregiment im Spätmittelalter wichtige Great Guild war zudem der Heiligen Jungfrau, die später an Bedeutung gewinnende Annenbruderschaft ihrer Mutter geweiht.566 Insgesamt wird die besondere Rolle Marias für den Rat in beiden Städten offenbar. Entsprechend den verbreiteten Konventionen, die sich bis zum 13. Jahrhundert im Reich wie England bei der Gestaltung kommunaler Siegel in Bischofsstädten entwickelt hatten, wurde der jeweilige Patron der Hauptkirche auf diesen dargestellt. Dabei ist die Heilige Jungfrau in beiden Fällen nicht als Stadtpatronin anzusprechen, jedoch durchaus als personifiziertes Konzept zu verstehen, hinter dem die verschiedenen Gruppen innerhalb der Gemeinde versammelt werden konnten. Deutlich wird zwar für Speyer, dass der heilige Georg in der zweiten Hälfte des 13. und der ersten des 14. Jahrhunderts bei den mit der Ratseinsetzung verbundenen Ritualen eine wichtige Rolle einnahm, jedoch stand er in der Bedeutung nach wie vor weit hinter Maria zurück. Lokale Kulte nahmen für den Rat in beiden Städten nur eine Nebenrolle ein. 4.6 Bruderschaften 4.6.1 Begrifflichkeiten

Unter dem Begriff der Bruderschaften wird im Mittelalter eine Vielzahl von unterschiedlichen Korporationen subsumiert. Im frühen Mittelalter sind dies vor allem Gebetsverbrüderungen, die in der Regel einem kirchlich-monastischen Kontext entstammten. Seit dem hohen und besonders im späten Mittelalter sind neben Gemeinschaften von Weltklerikern zudem personell hauptsächlich von Laien getragene Bruderschaften zu fassen, die im städtischen wie ländlichen Raum verbreitet waren. Die Mitgliedschaft in den einzelnen Gruppen konnte vollständig auf Kleriker oder Laien beschränkt sein, aber auch durchaus Personen aus beiden Ständen umfassen. Im städtischen Raum lassen sich grob vor allem zwei Arten von Korporationen unterscheiden: Auf der einen Seite solche, die institutionell an Gilden oder Zünfte angebunden waren, auf der anderen Seite Zusammenschlüsse, deren Mitglieder nicht zwangsläufig demselben Beruf nachgingen, sondern sich vor allem zur Verfolgung eines gemeinsamen, meist religiös-karitativen, Bruderschaftsziels zusammenfanden. Die durch regionale Variationen bedingte Bandbreite in den Tätigkeiten der unterschiedlichen Gemeinschaften sowie die Vielzahl von unterschiedlichen Quellentermini – wie fraternitas, confraternitas und societas im Lateinischen bzw. etwa gild im Englischen oder buchse im Frühneuhochdeutschen – hat dazu geführt, dass die Forschung mit einem begrifflichen Minimalkonsens operiert.567 566 Vgl. hierzu Kapitel 4.6.2. 567 Vgl. zu den unterschiedlichen Formen, Zwecken und personellen Zusammensetzungen vormoderner Bruderschaften sowie zur Problematik, den modernen Begriff aus den Quellen he-

Bruderschaften

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Für die folgenden Untersuchungen ist die von Thomas Frank vorgeschlagene Definition zu Grunde gelegt, die – wenn auch vom Urheber nicht ausschließlich in diesem Sinne verstanden – für den städtischen Raum am ehesten Gültigkeit besitzt. Hiernach sind Bruderschaften „auf Dauer angelegte Personenvereinigungen mit explizit religiösen, darunter oft auch karitativen, implizit sozialen und wirtschaftlichen Funktionen“.568 Die religiösen Tätigkeiten umfassten dabei eine große Spannbreite, unter anderem die gemeinsame Anwesenheit bei Gottesdiensten, das Abhalten von Prozessionen, die Unterstützung stellungsloser oder kranker Mitglieder sowie auch Begräbnis und Memoria von Mitbrüdern.569 Auch in ihrer engeren Definition als Korporationen mit hauptsächlich religiös-kultischen Zielsetzungen waren Bruderschaften ein „Massenphänomen“ des hohen und späten Mittelalters.570 Eine englandspezifische Besonderheit in der Terminologie sei an dieser Stelle noch genauer ausgeführt. Hier wurde mit confraternitas in Abgrenzung zur fraternitas in der Regel eine Korporation bezeichnet, die an eine geistliche Institution, häufig ein Klosraus zu erschließen, zusammenfassend Remling, Bruderschaften als Forschungsgegenstand (1980), S. 93–96; Weigand, Art. Bruderschaft. Entstehung/Kirchliche Gesetzgebung (1983); Remling, Bruderschaften (1986), S. 45–53; Remling, Sozialgeschichtliche Aspekte (1993), S. 151–153; Prietzel, Kalande (1995), S. 35; Haverkamp, Bruderschaften (2006), S. 153 f.; Heusinger, Handwerksbruderschaften (2008), S. 123 f.; Heusinger, Zunft (2009), S. 85; Escher-Apsner, Mittelalterliche Bruderschaften (2009), S. 11 f.; als Überblick zur Frühen Neuzeit Lobenwein/Scheutz, Frühneuzeitliche Bruderschaften (2018), spezifisch zu an Gilden und Zünfte angeschlossenen Bruderschaften Dilcher, Die genossenschaftliche Struktur (1985), S. 102–107; vgl. insgesamt für England Rubin, Fraternities (1993), S. 185 f.; Bainbridge, Gilds (1996), S. 6; Farnhill, Guilds and the Parish (2001), S. 9 f.; zur Frühgeschichte der Handwerkszünfte und Kaufmannsgilden („trade guilds“) Frye, Gilds (1985). Den Unterschied zwischen diesen Korporationen und vor allem religiös-karitativ ausgerichteten Bruderschaften betont für England etwa McRee, Religious Gilds (1987), S. 109 f. Zu mittelalterlichen Gilden allgemein vgl. mit weiterführender Literatur Oexle, Art. Gilde (1989); Fouquet, Art. Gilde (2012). Die Unterscheidung von Zunft und Gilde wird ausgeführt von Oexle, Die mittelalterliche Zunft (1982), S. 1. Vgl. allerdings zur Problematik einer zu starren Abgrenzung der beiden Begriffe Irsigler, Problematik (1985). 568 Frank, Bruderschaften (2002), S. 15. Die vorgeschlagene Definition modifiziert jene von Remling, Bruderschaften (1986), S. 49 f., wonach Bruderschaften „freiwillige, auf Dauer angelegte Personenvereinigungen mit primär religiösen, oft auch caritativen Aktivitäten, bestehend innerhalb oder neben der Pfarrei“ waren; ähnlich mit kleineren Abweichungen in der Wortstellung auch Remling, Sozialgeschichtliche Aspekte (1993), S. 151. Inhaltlich an Remling orientiert ist etwa Heusinger, Handwerksbruderschaften (2008), S. 124. Weiter gefasst ist die auf das gesamte mittelalterliche Bruderschaftswesen zielende Definition von Haverkamp, Bruderschaften (2006), S. 163 f. 569 Angenendt, Heilige und Reliquien (2007), S. 197 f.; Heusinger, Handwerksbruderschaften (2008), S. 124; Escher-Apsner, Mittelalterliche Bruderschaften (2009), S. 15. 570 So auch Escher-Apsner, Mittelalterliche Bruderschaften (2009), S. 12, Anm. 10. Zwischen 1350 und 1550 dürften in England schätzungsweise etwa 30.000 Bruderschaften bestanden haben; Rosser, Art of Solidarity (2015), S. 50.

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Akteure und Orte

ter, angebunden und in der Regel auch von dieser ins Leben gerufen worden war. Dabei sind grob zwei Ausformungen zu unterscheiden. Auf der einen Seite standen jene eher kleinen Gemeinschaften, die vor allem an die mit Weltgeistlichen besetzten Domkapitel einzelner Kathedralen angebunden waren. Von diesen wurden neue, häufig sozial hochstehende, Mitglieder durch Zustimmung von Dekan und Kapitel kooptiert. Auf der anderen Seite etablierten sich insbesondere im späten Mittelalter Bruderschaften, deren häufig laikale Mitglieder Schenkungen an die Kirchenfabrik der jeweiligen Institution tätigten und hierfür geistliche Vergünstigungen wie Ablässe erhielten.571 Für die unterschiedlichen europäischen Länder, Regionen und Städte ist das Phänomen der Bruderschaften von der Forschung gerade für das späte Mittelalter und die Frühe Neuzeit intensiv in den Blick genommen worden.572 Dies geschah in England und im Reich für die Jahrhunderte bis zur Reformation auf Grundlage eines lokal häufig sehr disparaten Quellenbestands, sind doch weite Teile der Bruderschaftsarchive nicht mehr erhalten. Dabei gibt die erhaltene Überlieferung vor allem Einblicke in die Organisationsstrukturen der Korporationen während des ausgehenden Mittelalters.573 Für England bietet die Masse an „guild returns“, die 1388/1389 entstanden, eine wertvolle Quellenbasis, durch die die häufig recht dünne lokale Überlieferungsdecke gestützt werden kann. Für das Reich fehlt ein Äquivalent.574 Heilige spielten für Bruderschaften eine wichtige Rolle. Dies begann bei der Auswahl eines bestimmten himmlischen Mittlers, der als geistlicher Schutzherr einer Korporation fungierte. Allerdings ist zu bedenken, dass keinesfalls alle Gemeinschaften einen entsprechenden Patron wählten. In diesem Kontext ist es von besonderem Interesse zu untersu571 Barron, Parish Fraternities (1985), S. 17 f.; Swanson, Mendicants and Confraternity (2002), insbesondere S. 121 f. 572 Die neuere Forschung, insbesondere zu Frankreich, Italien und Deutschland, wird referiert von Frank, Bruderschaften (2002), S. 4–13; konzise Oberste, Gibt es (2010), S. 25. Noch immer der aktuellste Überblick zum Reich ist Remling, Bruderschaften als Forschungsgegenstand (1980), S. 101–110; die Vielzahl der Regionalstudien, insbesondere zum städtischen Raum, ist allerdings bisher nicht geschlossen zusammengestellt. Vgl. zu Klerikerbruderschaften, vor allem den norddeutschen Kalanden, Prietzel, Kalande (1995), insbesondere S. 13–23; Prietzel, Klerikerbruderschaften (2003), S. 87–89. Eine Synthese der neueren Forschung zu England bietet Rosser, Art of Solidarity (2015); für eine Zusammenfassung der unterschiedlichen Ansätze vor allem der britischen Forschung vgl. Farnhill, Guilds (2001), S. 12–20. 573 Vgl. für das Reich Militzer, Mittelalterliche und frühneuzeitliche Bruderschaftsbücher (2004), S. 142 f.; Haverkamp, Bruderschaften (2006), S. 173; Heusinger, Handwerksbruderschaften (2008), S. 124; exemplarisch zu den Auswirkungen der Reformation auf die Archive der norddeutschen Kalandsbruderschaften Prietzel, Klerikerbruderschaften (2003), S. 91. Einen Einblick in die Organisation eines Speyerer Bruderschaftsarchivs in der Frühen Neuzeit bietet das 1545/1546 angefertigte Inventar der Besitzungen der Jakobsbruderschaft; LA Speyer, D 2, Nr. 457d, unfoliiert. 574 Vgl. hierzu Kapitel 1.7; zur in den lokalen Archiven Englands in der Regel tendenziell ebenfalls fragmentarischen Quellenlage Crouch, Piety (2000), S. 4; Farnhill, Guilds and the Parish (2001), S. 4 f.

Bruderschaften

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chen, welche Gruppen und Individuen sich unter dem Schutz des Heiligen zusammenschlossen und welche Motive hierfür eruiert werden können. Im Folgenden wird zudem in den Blick genommen, welche Bedeutung die Anbindung an unterschiedliche geistliche Gemeinschaften und Institutionen für die Korporationen einnahm. In einem zweiten Schritt wird die Performanz der Bruderschaften untersucht. Dabei ist danach zu fragen, welche Rolle der geistliche Patron, aber auch andere Heilige, auf einer administrativen, kultischen und identitätsstiftenden Ebene für die Mitglieder sowie die Institution selbst spielte. Phänomene des bruderschaftlichen Lebens, die für die behandelte Fragestellung keine zentrale Rolle spielen, werden im Rahmen dieses Kapitels nur am Rande behandelt. Weitestgehend außen vor gelassen werden beispielsweise die Rolle der Korporationen als Kreditgeber sowie ihre Feste, die innere Verfasstheit und das Totengedenken der Gemeinschaften.575 Eingegangen wird auf diese Bereiche im Folgenden nur, wenn sie Aussagen zur identitätsstiftenden Rolle einzelner oder mehrerer Heiliger ermöglichen. Um einen Vergleich der Situation in Speyer und Lincoln vornehmen zu können, ist es notwendig, zuerst die Rahmenbedingungen bei der Entstehung der Bruderschaften in beiden Städten in den Blick zu nehmen. Für Speyer ist bereits auf die insgesamt schlechte Quellenlage verwiesen worden, die nur die Rekonstruktion eines fragmentarischen Bilds ermöglicht. Der weitestgehende Verlust der eigenen Überlieferung lässt die Bruderschaften vor allem in der Parallelüberlieferung der geistlichen Institutionen und der städtischen Verwaltung sporadisch aufscheinen. In der weit überwiegenden Zahl der Fälle kann davon ausgegangen werden, dass die meist in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts nachweisbare Ersterwähnung in den Quellen nicht der Zeitpunkt war, an dem die jeweilige Korporation tatsächlich begründet wurden. 4.6.2 Patrozinien

Verhältnismäßig sicher lassen sich in Speyer nur die Anfänge der Klerikerbruderschaften fassen. Eine Maria, Georg und Allerheiligen geweihte Korporation, in der alle Frühmessner und Kleriker der Stadt mit Ausnahme der Domkanoniker vereinigt waren, dürfte 575 Für das spätmittelalterliche England bietet Rosser, Art of Solidarity (2015), einen Überblick zu diesen Themengebieten; vgl. zu Lincoln Kissane, Civic Community (2017), S. 156–198. Wenig aufgearbeitet sind Landbesitz und Kreditvergabe durch die einzelnen Gemeinschaften. Für die beiden untersuchten Städte lassen sich punktuell Informationen zu dieser Thematik ausfindig machen. So nennt Johann von Araz 1349 in seinem Testament Schulden, die er bei der Marienbruderschaft der St. Andreaskirche in Lincoln hatte; LCL, MS 169, fol. 146v. Diese Korporation dürfte im 14. Jahrhundert über umfangreiche finanzielle Mittel verfügt haben, stiftete sie doch 1304/1305 ein Hospital vor den Stadtmauern; Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 164 f. Vgl. zu ihrem Landbesitz detailliert Stocker, St Mary’s Guildhall (1991), S. 5 f. Im Register der Besitzungen der Jakobsbruderschaft in Speyer von 1545/1546 werden unter anderem ein zettel, darinn alle zinß unnd gült sanct Jacobs bruderschafft verzaichnet sowie ein kleins buchlin Wilhelm Butmaiers schuld belangend erwähnt; LA Speyer, D 2, Nr. 457d, unfoliiert.

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Akteure und Orte

1340 begründet worden sein. Sie war an die Georgskirche angeschlossen.576 Den Grundstein für die große Bruderschaft des Domklerus (fraternitas maior) legte ein Legat des Domvikars Albert von Östringen aus dem Jahr 1324. Die kleine Bruderschaft (fraternitas minor) wurde 1411 begründet. Eine Dombaubruderschaft (fraternitas fabricae ecclesiae Spirensis) wurde nach dem Brand der Kirche 1450 ins Leben gerufen. Bereits seit spätestens 1212 bestand die Laiengemeinschaft der sogenannten Stuhlbrüder, deren Hauptaufgabe die Sicherung der liturgischen Memoria für die im Dom bestatteten römischdeutschen Könige und Kaiser war.577 Dass es sich bei dieser Korporation tatsächlich um eine Bruderschaft handelt, ist trotz des Namens jedoch eher fraglich, wird sie doch in den Quellen selbst nie als fraternitas bezeichnet.578 Möglicherweise ebenfalls als Bruderschaft einzuordnen ist die Gemeinschaft der seit dem 13. Jahrhundert belegbaren Kapellherren, der Kleriker der nicht-stiftischen und nicht an Orden angebundenen Kirchen der Stadt angehörten.579 An den Nebenstiften lässt sich nur die 1469 begründete Baubruderschaft des St. German- und Moritzstifts nachweisen.580 Belegt sind darüber hinaus für den Untersuchungszeitraum mindestens 19 Bruderschaften in Speyer, die keine reinen Zusammenschlüsse von Klerikern oder Baubruderschaften waren.581 Diese sind im Folgenden zusammengestellt: 576 In der Bestätigungsurkunde für die Bruderschaft von 1408 ist angegeben, die Korporation bestünde bereits seit über 60 Jahren; LA Speyer D 22, Nr. 2; Glasschröder (Hg.), Urkunden (1903), Nr. 77, S. 73 f. Die Gründung im Jahr 1340 wird in einer Eintragung im Statuten- und Kopialbuch der Bruderschaft aus dem 15. Jahrhundert erwähnt; StdBib Trier Ms. 1278/569, fol. 1r; zur Datierung der verschiedenen Hände des Bands ohne nähere Erläuterungen Keuffer/Kentenich, Verzeichnis (1914), S. 264. Vgl. zur zeitlichen Eingrenzung der Bruderschaftsgründung auch Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 87. 577 Vgl. zur Gründung der drei Dombruderschaften Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 2 (1926), S. XVI–XVIII. Ausführlich zu den Stuhlbrüdern Gütermann, Stuhlbrüder (2014), der im Gegensatz zur älteren Forschung eine Begründung der Korporation spätestens 1212 glaubhaft machen kann. Von einer Entstehung im Zuge der Umbettung des verstorbenen Königs Philipp II. von Bamberg nach Speyer 1213 ging noch Huth, Vom Kaiser (2003), S. 58, aus. Vgl. zur frühen Geschichte der Stuhlbrüder auch Moddelmog, Königliche Stiftungen (2012), S. 85–87. 578 Gütermann, Stuhlbrüder (2014), S. 82. 579 Vgl. hierzu Doll, Entstehung (1961), S. 277–281 sowie Kapitel 2.1.1.3. Diese Korporation dürfte nicht identisch mit der Bruderschaft der Frühmessner und Kleriker gewesen sein; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 87. 580 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 320. 581 Nicht berücksichtigt wurden Bruderschaften, deren Identität nicht vollständig geklärt werden konnte, etwa die Bruderschaft der Frühmessner an der Ägidienkirche, bei der es sich möglicherweise um die später nachweisbare Korporation handelt, die Maria, Georg und Allerheiligen geweiht war; vgl. hierzu Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 37. Im 1574 angelegten Zins- und Salbuch des Speyerer Waisenhauses zum Rotenschild werden die Zinsen und Gülten einer Ackerknaben Bruderschafft […] sunst Sanct Jacobs Bruderschafft genant erwähnt, wobei unklar ist, ob hiermit auf die seit 1487 belegte Jakobsbruderschaft Bezug genommen wird; StdA Speyer, 123–5, B1, fol. 115r. Die früheste Urkunde zugunsten dieser

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Bruderschaften

Laienbruderschaften im mittelalterlichen Speyer582

Bruderschaft

Anbindung an geistliche Institution/ Berufsgruppe/Zunft

Gründung/ Erstnennung

St. Jakob

Pfarrkirche St. Jakob

1487 (Erstnennung?)

St. Nikolaus

Pfarrkirche Maria Magdalena (Klosterkirche der Dominikanerinnen)/Zunft der Schiffer

1338 (Erstnennung)

St. Wendelin und Jodok

Klosterkirche der Karmeliter/Schäfer

1470 (Erstnennung)

St. Sebastian und Vitus

Klosterkirche der Karmeliter/Schwert­ feger und Schützen

1436 (Gründung)

St. Anna

Klosterkirche der Karmeliter

1496 (Gründung)

St. Maria

Klosterkirche der Karmeliter/Seiler

1499 (Erstnennung)

St. Martin, Sebastian und Cyprian

Pfarrkirche St. Martin

1521 (Erstnennung)

St. Maria

Klosterkirche der Franziskaner/Müller und Müllergesellen

1346/1410 (Erstnennung)

Patron unbekannt

unbekannt/Sackträger

1346 (Erstnennung)

Patron unbekannt

unbekannt/Wollschläger

1346 (Erstnennung)

Patron unbekannt

unbekannt/Webergesellen

1346 (Erstnennung)

Patron unbekannt

Pfarrkirche St. Johannes, Pfarrkirche St. Martin/Kercher

1477 (Erstnennung)

Patron unbekannt

Klosterkirche der Dominikaner/Barbiere

1343/1346 (Erstnennung)

Korporation ist für 1471 im Zins- und Salbuch des Speyerer Stockalmosens aus dem Jahr 1584 auszugsweise wiedergegeben; StdA Speyer, 121 B 2, fol. 75r. Bei der ebd., fol. 76r, erwähnten Weingartknaben Bruderschafft, für die eine Urkunde von 1451 kopial überliefert ist, könnte es sich um die 1407 erstmals genannte Korporation der Rebleute und Weingärtner handeln. Reininghaus, Entstehung (1980), S. 587, bezieht die für 1512 belegte Nennung der an das Landauer Augustinerkloster angebundenen Bruderschaften der Schneider-, Schmiede- und Schuhmachergesellen (StdA Landau, B I 4a, fol. 114r–114v) fälschlicherweise auf Speyer. 582 Grundlage für die Übersicht ist die Zusammenstellung der Bruderschaften bei Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 37, 87, 114 f., 126, 143, 150, 290, 313, 333, 364 f. Mehrere Bruderschaften sind auch im Zusatz zur Speyerer Monatsrichterordnung von 1346 genannt; Hilgard (Hg.), Urkunden Stadt Speyer (1885), Nr. 282, S. 225, Anm. 3; hierzu Voltmer, Reichsstadt und Herrschaft (1981), S. 283. Die 1346 erwähnte Bruderschaft der Müller und Müllergesellen dürfte identisch mit der 1410 genannten Gemeinschaft der Bäckerund Müllergesellen sein. Bei den in der Monatsrichterordnung genannten beder dürfte es sich um die Barbiere handeln.

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Akteure und Orte

Bruderschaft

Anbindung an geistliche Institution/ Berufsgruppe/Zunft

Gründung/ Erstnennung

Patron unbekannt

Klosterkirche der Dominikaner/ Hutmacher

1525 (Erstnennung)

Patron unbekannt

Klosterkirche der Dominikaner/ Weinschröter

1525 (Erstnennung)

Patron unbekannt

Klosterkirche der Dominikaner/ Schmiede

1525 (Erstnennung)

Patron unbekannt

Klosterkirche der Franziskaner/ Schuhmacher

1525 (Erstnennung)

Patron unbekannt

Klosterkirche der Karmeliter/Rebleute oder Weingärtner

1407 (Erstnennung)

Patron unbekannt

Klosterkirche der Augustiner/Schlosser

1520 (Erstnennung)

Trotz der durch die Überlieferungslage bedingten Schwierigkeiten und Grenzen der Interpretation macht der Blick auf die bekannten Speyerer Korporationen doch deutlich, dass die ersten nicht rein klerikal dominierten Bruderschaften wohl vor allem im Umfeld der zünftischen und nicht-zünftischen Berufsgruppen der Stadt entstanden. Neben der 1338 wahrscheinlich erstmals erwähnten Nikolausbruderschaft der Hasenpfühlerzunft bestanden seit spätestens 1346 die kertzen unde bûhssen [der] muller und mullerknechte, rûssen [Sackträger], beder, wollesleher und wo(e)berknechte.583 War die Bruderschaft der Hasenpfühler wohl durchaus noch zunftnah bzw. auch institutionell mit dieser verbunden, so traten etwa die Weberknechte bereits 1362 im Zuge der Aushandlungen eines Lohnvertrags deutlich als Interessenvertreter gegen die Zunft auf.584 583 In einer Urkunde, die zur Schlichtung eines Streits zwischen den Zunftgenossen der Hasenpfühler 1338 aufgerichtet wurde, wird die buhse … da sante Niclau(o)s gelt in vellet genannt; Hilgard (Hg.), Urkunden Stadt Speyer (1885), Nr. 446, S. 394. Es dürfte sich bei der buhse um das Behältnis handeln, in dem das Vermögen der Bruderschaft und nicht alleine der Zunft verwahrt wurde. Dazu, dass die Bruderschaft zu diesem Zeitpunkt bereits bestand, tendiert auch Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 143. Mit dem Begriff der bûhssen dürften wiederum in den Zusätzen zur Monatsrichterordnung von 1346 die Bruderschaften selbst und nicht deren Vermögensverwaltung beschrieben worden sein; vgl. zum Text Hilgard (Hg.), Urkunden Stadt Speyer (1885), Nr. 282, S. 225, Anm. 3. Genannt wurden die Müller-, Schuhmacher-, Bader-, Wollschläger- und Weberknechte- bereits in einer Verordnung des Speyerer Rats von 1343, allerdings ohne dass im Zusammenhang mit diesen bereits Bruderschaften erwähnt werden; Schanz, Geschichte (1876), Anhang Nr. 3, S. 151–153; Reininghaus, Entstehung (1980), S. 637. 584 Der Vertrag ist ediert in: Mone, Zunftorganisation (1865), S. 58–60. Vgl. hierzu Voltmer, Reichsstadt und Herrschaft (1981), S. 283. Vom Speyerer Rat 1408 formulierte Pläne, ein generelles Verbot von Gesellenbruderschaften von Mainz bis Basel zu erwirken, kamen nicht zur Ausführung; Schulz, Handwerksgesellen (1985), S. 75.

Bruderschaften

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Auf Spannungen zwischen dem Rat und den Handwerksbruderschaften der Stadt deutet ein gemeinsames Verbot von Speyer, Frankfurt, Mainz und Worms von 1421 hin, durch das es Korporationen untersagt wurde, eigene Trinkstuben zu unterhalten.585 Angehörige der nicht-zünftischen Berufe wie die bereits 1346 erwähnten Bader sowie die im 15. bzw. frühen 16. Jahrhundert erstmals nachweisbaren Schäfer, Schützen, Kercher und Hutmacher bildeten ebenfalls Bruderschaften. Auffällig ist, dass für die Hälfte der nicht ausschließlich klerikalen Bruderschaften in den Quellen kein heiliger Patron genannt wird. Dies könnte durchaus der Überlieferungslage geschuldet sein. So sind immerhin fünf Korporationen allein dadurch bekannt, dass im Zuge von Inventarisierungen des Besitzes von Speyerer Klöstern im Jahr 1525 auch die in den Kirchen der Dominikaner und Franziskaner verwahrten Kisten der Bruderschaften erfasst wurden. Für die jeweiligen Schreiber dürfte ein möglicherweise vorhandenes Patrozinium der einzelnen Korporationen in diesem Kontext von eher nachgeordneter Bedeutung gewesen sein. Deutlich macht dies das Beispiel der Bruderschaft der Bäcker- und Müllergesellen. Anders als bei den Korporationen, von denen nur die Inventare Zeugnis geben, ist für die in der Beschreibung des Franziskanerklosters von 1525 erwähnte Gemeinschaft ihre Existenz auch anderweitig belegt. Bürgermeister und Rat besiegelten 1474 eine Urkunde, in der sie die Bruderschaftsordnungen von 1410 und 1411 konfirmierten. Laut ihres Verfassungsdokuments war die Korporation got dem almechtigen zu lobe und zü ern Maria siner lieben muter begründet worden.586 Problematisch bei der Suche nach den Motiven für die Auswahl eines Heiligen als Patron ist, dass in den überlieferten Quellen zu Bruderschaften hauptsächlich der korporative Charakter der Gemeinschaften betont wird. Interessen von Einzelnen oder Gruppen innerhalb der Vereinigungen, die zur Auswahl eines bestimmten Schutz­herren führten, bzw. die entsprechenden Entscheidungsprozesse, bleiben in der Regel verborgen.587 Der Blick muss daher meist auf die Institutionen, an die die Bruderschaften 585 Die Bestimmungen lassen sich aus dem Frankfurter Exemplar der Urkunde erschließen; Schmidt (Hg.), Frankfurter Zunfturkunden. Bd. 1 (1914), S. 4. Vgl. auch Schulz, Handwerksgesellen (1985), S. 81; Heusinger, Zunft (2009), S. 101. 586 So ist die Existenz der Bruderschaften der Barbiere, Hutmacher, Brontregel (Weinschröter) und Schmiede nur durch die Erwähnung ihrer Kisten im Inventar des Dominikanerklosters von 1525 belegt; Mayerhofer, Inventar (1891), S. 35; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 313. Das Inventar für das Franziskanerkloster vermerkt zum selben Jahr in einem Schrank in der Sakristei zwo kistenn die Eÿn der becker die ander der schuomacher bruderschafft Zustende verschlosen und weß darInn nit Inuentiertt noch geoffnet; vgl. die Edition bei Silberer, Domus fratrum minorum (2016), S. 400. Die Urkunde über die Bestätigung der Bruderschaftsordnung der Müller- und Bäckerknechte von 1474 ist abgedruckt bei Schanz, Geschichte (1876), Anhang Nr. 31, S. 174–182, Zitat S. 177. Vgl. zum Marienpatrozinium der Korporation auch Reininghaus, Entstehung (1980), S. 584. 587 Die Betonung der gemeinschaftlichen Identität in der Bruderschaftsüberlieferung unterstreicht für England Rosser, Finding Oneself (2009), S. 31 f. Zum Aufbau von Statuten entsprechender Korporationen vgl. Frank, Rechtsgeschichtliche Anmerkungen (2010), insbesondere S. 313–

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Akteure und Orte

angebunden waren, sowie auf den ständischen oder beruflichen Hintergrund der Mitglieder gerichtet werden. Bei den Gründen für die Patronatswahl lassen sich für die neun Speyerer Korporationen, für die heilige Beschützer belegt sind, unterschiedliche Motive glaubhaft machen. Auf der einen Seite war bei Anbindung an eine bestimmte Pfarrei in mehreren Fällen deren Patrozinium der Grund für die Auswahl des geistlichen Schutzherren. Dies gab im Fall der Bruderschaften St. Maria, Georg und Allerheiligen (Frühmessner, Pfarrkirche St. Georg), St. Jakob (Pfarrkirche St. Jakob) und St. Martin, Sebastian und Cyprian (Pfarrkirche St. Martin) den Ausschlag. Das Patrozinium des Altars oder der Kapelle, an die die Gemeinschaft angebunden war, könnte im Fall der am Karmeliterkonvent angesiedelten Sebastiansbruderschaft entscheidend gewesen sein.588 Drei berufsständisch verfasste Korporationen entschieden sich für Patrone ihrer Professionen, die Schäfer für St. Wendelin, die Schwertfeger und Schützen für St. Sebastian und die an die Zunft der Schiffer im Hasenpfuhl angebundene Bruderschaft für den heiligen Nikolaus. Darüber hinaus fügen sich die Patronate von Wendelin und Sebastian in regionale Entwicklungen ein, lässt sich doch gerade im 14. und besonders im 15. Jahrhundert ein Anwachsen von Bruderschaften, die sich diese Heiligen als Beschützer wählten, am Rhein sowie generell im Süden und Südwesten des Reichs feststellen.589 Die Entscheidung für Nikolaus als Patron könnte neben der naheliegenden 318. Wie die entsprechenden Normen einer Bruderschaft geändert werden konnten bzw. wie dies retrospektiv erinnert wurde, wird in einem Bericht über eine Zusammenkunft der Speyerer Frühmessner im Jahr 1405 deutlich, der im Kopialbuch der Gemeinschaft vermerkt ist. Hiernach beschwerten sich mehrere Anwesende bei der Verlesung der Statuten und des Bruderschaftsbuchs (ir buche), dass die hierin erwähnten Bestimmungen nicht eingehalten worden seien, woraufhin die Mitglieder diese zu ändern beschlossen; StdBib Trier Ms. 1278/569, fol. 11r–11v. 588 Vgl. zum letzteren Fall die Ausführungen in Kapitel 4.3 sowie generell zu entsprechenden Verbindungen Hoberg, Die Bruderschaften (1953), S. 242 f. 589 Der heilige Wendelin, dessen zentraler Kultort im saarländischen St. Wendel lag, wurde vor allem als Patron der Hirten, aber auch als Beschützer vor der Pest verehrt. Bruderschaften unter seinem Schutz lassen sich im süddeutschen Raum – nicht nur als Zusammenschlüsse von Schäfern – seit dem 14. und besonders im 15. Jahrhundert nachweisen; Selzer, St. Wendelin (1962), S. 208, 211, 214 f. Vgl. exemplarisch für die Tätigkeitsbereiche einer Schäferbruderschaft im Reich die Ausführungen von Schnurrer, St. Wolfgangskirche (1985/1986), insbesondere S. 46–51, zu einer Rothenburger Korporation. Vor allem als Patron der Schützen, aber auch wie St. Wendelin als Schutzherr gegen die Pest, wurde der heilige Sebastian zum Ende des Mittelalters häufig angeeignet; Zimmermann, Patrozinienwahl. Teil 2 (1959), S. 82. Die für Speyer im Jahr 1436 nachweisbare Errichtung der Bruderschaft St. Sebastian und Vitus ist dabei einer frühen Gründungswelle zuzuordnen. In Franken etwa wurden die meisten Korporationen unter dem Patronat des Pestheiligen erst nach 1480 etabliert; Remling, Bruderschaften (1986), S. 240; speziell zum Bistum Würzburg Ebner, Bruderschaftswesen (1978), S. 98–107. Auch die Freiburger Sebastians-Bruderschaft wurde wahrscheinlich erst im Jahr 1480 gegründet; Gerchow, Bruderschaften (1993), S. 14. Ähnlich früh nachweisbar wie die Speyerer Gemeinschaft unter dem Schutz des Heiligen ist jedoch etwa die Bruderschaft in

Bruderschaften

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berufsständischen Zuordnung auch durch die weite Verbreitung des Kults in der Diözese Speyer und in den umliegenden Bistümern seit spätestens dem 13. Jahrhundert mit bedingt gewesen sein.590 Nicht von den skizzierten Entwicklungen und Faktoren beeinflusst waren die nicht an eine bestimmte Berufsgruppe angebundene Annenbruderschaft und die Seiler sowie die Müller- und Bäckerknechte, die als himmlische Beschützerin Maria wählten. Ebenfalls weder durch das Pfarreipatrozinium noch durch die Tätigkeit der Mitglieder zu erklären ist die Wahl der Mutter Gottes als Konpatronin der Georgsbruderschaft, St. Jodoks für die Schäfer, von St. Vitus für die Schützen sowie der Heiligen Sebastian und Cyprian für die Bruderschaft an der Martinskirche. Die Prozesse, die zur Entscheidung für gerade diese himmlischen Beschützer führten, lassen sich nur schlecht nachvollziehen. Die Mutter Gottes dürfte als Patronin für die Klerikerbruderschaft St. Maria, Georg und Allerheiligen sowie für die Korporation der Müller- und Bäckergesellen und der Seiler aufgrund ihrer Omnipräsenz in der Stadt nahe gelegen haben. Die Anbindung der letzteren Bruderschaft an das Kloster der Karmeliter, deren Ordenspatronin Maria war, war möglicherweise ebenfalls für die Auswahl als geistliche Beschützerin ausschlaggebend.591 Das Konpatronat für die Bruderschaft der Schäfer könnte auf verschiedene Einflüsse zurückzuführen sein. Der Jodokkult hatte sich im Bistum Speyer bis zum Ende des 13. Jahrhunderts flächendeckend etabliert. Auch in der Stadt lassen sich besonders seit dem 14. und 15. Jahrhundert mehrere Patrozinien für Altäre und Pfründen nachweisen.592 Die Entscheidung der Bruderschaft für ein gemeinsames Patronat mit dem heiligen Wendelin könnte jedoch auch dem gelegentlichen Auftreten dieses Doppelpatroziniums im Südwesten des Reichs geschuldet sein.593 Da es unklar ist, ob die KorGoslar; hierzu Hillebrand, Ordnungen (1973). Vgl. zudem generell zur am Oberrhein erst um die Mitte des 15. Jahrhunderts feststellbaren größeren Zahl von Bruderschaftsgründungen Hoberg, Die Bruderschaften (1953), S. 238. 590 Zu Nikolaus als Patron der Flussschiffer vgl. Meisen, Nikolauskult (1931), S. 374. Zur starken Verbreitung seines Kults am Oberrhein seit dem 13. Jahrhundert vgl. die Patrozinienzusammenstellungen für die Diözesen Konstanz, Straßburg, Speyer, Worms und Mainz ebd., S. 150–155. 591 Es ist unklar, wann die 1499 erstmals im Kontext eines Zinsgeschäfts erwähnte Bruderschaft der Seiler begründet wurde; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 365. 592 Vgl. zur Einordnung des Jodokkults in die Speyerer Sakrallandschaft die Ausführungen in Kapitel 4.4.3. 593 Ein Wendelin und Jodok geweihter Altar ist etwa im zur Diözese Speyer gehörenden Niederessingen nachweisbar; Selzer, St. Wendelin (1962), S. 270; Rödel (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/4 (1988), S. 35. In einer Urkunde von 1537 wird erwähnt, dass der Altar bereits 1499 bestanden habe; Glasschröder (Hg.), Urkunden (1903), Nr. 429, S. 181. Für das Jahr 1475 wird in einer Urkunde die Weihe eines unter dem Schutz von fünfzehn Heiligen stehenden Altars im Kollegiatstift St. German und Moritz erwähnt. Hierbei werden nacheinander auch Wendelin und Jodok als Konpatrone aufgeführt; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 232.

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Akteure und Orte

poration bereits längere Zeit vor ihrer Erstnennung 1470 bestand, lassen sich Einflüsse aber ohnehin nur schwierig einzelnen Zeitabschnitten und ihren jeweiligen „Heiligenmoden“ zuordnen.594 Deutlich ist jedoch, dass die Schäfer sich für einen in Speyer und Umgebung durchaus verbreiteten Mitpatron entschieden. Ein noch weit etablierteres Konpatronat wählte die Bruderschaft der Schützen mit dem heiligen Vitus, einem der Vierzehn Nothelfer, der zum Gründungszeitpunkt der Korporation 1436 gerade südlich des Mains häufig angeeignet wurde. Allerdings wird Vitus erst zum Jahr 1470 gemeinsam mit St. Sebastian als Patron genannt, was für eine spätere Etablierung des Heiligen als Beschützer der Gemeinschaft sprechen könnte.595 Ebenfalls im 15. Jahrhundert verbreitet war das Patronat der Mutter Marias, Anna. Die Bruderschaft unter ihrem Schutz wurde 1496 parallel zur Dedikation einer aus Spenden der Gläubigen errichteten Kapelle in ihrem Namen am Karmeliterkloster begründet.596 Es bleibt dabei im Unklaren, von welcher Seite die Auswahl des Patroziniums für die Korporation ausging. Aufgrund der besonderen Rolle Marias für den Karmeliterorden könnte der Impuls von Seiten des Konvents gekommen sein. Allerdings wäre es auch möglich, dass die Entscheidung für Anna auch in diesem Fall durch die zum Ende des Mittelalters generell häufig feststellbare Aneignung der Heiligen durch Laien bedingt war, was sich zwischen 1495 und 1515 in einer Vielzahl von Bruderschaftsgründungen im Reich niederschlug.597 Auffälligerweise finden sich bis 1496 für Speyer außerhalb des Doms keine sicher nachweisbaren Annenpatrozinien.598 Das Konpatronat des spätantiken Märtyrers Cyprian – neben jenem des heiligen Sebastian – für die 1521 erstmals genannte Martinsbruderschaft ist der einzige Fall, in dem ein in der Region nicht besonders populärer himmlischer Beschützer von einer Bruderschaft ausgewählt wurde.599 Spuren des Bischofs von Karthago, dessen Reliquien 594 Die Nennung findet sich in einer Auflistung der Bruderschaften bei Milendunck; IfStG Frankfurt, KarmeliterBb 43, fol. 401v. 595 Die Gründung ist vermerkt in: IfStG Frankfurt, KarmeliterBb 43, fol. 240r; zur Aufzählung der Bruderschaften im Karmeliterkloster vgl. ebd., fol. 401v. Zum weit verbreiteten Vituskult, insbesondere im süddeutschen Raum des späten Mittelalters, vgl. Zender, Entwicklung (1970), S. 286; Krüger, Art. Vitus (1999). Die einzelnen Patrozinien sind zusammengestellt bei Königs, Der hl. Vitus (1939), S. 349–526. 596 IfStG Frankfurt, KarmeliterBb 46, fol. 332r, 334r; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 368. 597 Ausführlich zum Annenkult im Reich Dörfler-Dierken, Verehrung der heiligen Anna (1992); zu den Bruderschaften vgl. Dörfler-Dierken, Vorreformatorische Bruderschaften (1992), insbesondere S. 19–24. 598 Vgl. zum Kult Annas im Dom Kapitel 4.1. In einer Urkunde von 1496 wird für das Stift St. German und Moritz ein neu errichteter Annenaltar erwähnt; Glasschröder (Hg.), Urkunden (1903), Nr. 331, S. 137. 599 Als Grund für die Wahl des Konpatronats zieht Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 146, den Bezug auf einen anderweitig nicht erwähnten Nebenaltar in der Pfarrkirche unter dem Schutz Sebastians und Cyprians in Erwägung.

Bruderschaften

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in den Klöstern in St. Corneille-de-Compiègne und in Kornelimünster bei Aachen verwahrt wurden, fehlen ansonsten in der Sakraltopographie Speyers vollständig.600 Die Gründung der meisten Speyerer Bruderschaften dürfte im 15. Jahrhundert und in den vorreformatorischen Jahren des 16. Jahrhunderts erfolgt sein. Ein ähnlicher Trend lässt sich auch in anderen Städten und Regionen des Reichs beobachten.601 In der Anbindung von immerhin dreizehn der neunzehn bekannten Laienbruderschaften an die örtlichen Mendikantenklöster könnte sich nicht zuletzt die enge Kooperation von Bettelorden, Rat und Bevölkerung gegen die bischöflichen Ansprüche auf das Stadtregiment spiegeln.602 Die Auswahl der Bruderschaftspatrone folgte weitestgehend regionalen und zeittypischen Trends. Das seltene Auftreten von Maria als Beschützerin der Laiengemeinschaften dürfte darin begründet liegen, dass diese bereits von den wohl älteren Dombruderschaften und der Vereinigung der Frühmessner angeeignet worden war.603 Um die Heiligen Anna, Sebastian, Vitus, Wendelin und Jodok bestanden Kulte, die zum Ende des Mittelalters sowohl in Stadt und Bistum Speyer als auch im gesamten Südwesten weit verbreitet waren. Einzig ungewöhnlich ist das Konpatronat St. Cyprians für die Bruderschaft an der Martinskirche, für das keine lokalen Einflüsse nachvollzo600 Erstmals fassbar ist die Martinsbruderschaft in der Bestätigungsurkunde des bischöflichen Generalvikars und Domkustos Gerhard von Schwalbach aus dem Jahr 1521; LA Speyer D 23, Nr. 48; Glasschröder (Hg.), Urkunden (1903), Nr. 400, S. 167 f.; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 150 f. Im gut aufgearbeiteten linksrheinischen Teil des Bistums fehlen Cyprianspatrozinien völlig. Wesentlich häufiger ist das gemeinsame Auftreten des Heiligen als Patron gemeinsam mit St. Cornelius, das vor allem für die Diözesen Köln, Münster und Paderborn nachweisbar ist; Illisch/Kösters (Bearb.), Die Patrozinien Westfalens (1992), S. 181–183. Vgl. zu den Reliquien Cyprians im Kloster Kornelimünster Kühn, Reichsabtei Kornelimünster (1982), insbesondere S. 10–14. 601 Auch in anderen Städten des Reichs von ähnlicher Größe wurde der Großteil der Bruderschaften zwischen dem Beginn des 15. Jahrhunderts und der Reformationszeit begründet; vgl. etwa zu Freiburg, Görlitz und Wittenberg Gerchow, Bruderschaften (1993), S. 6; Speer, Frömmigkeit (2011), S. 268–283; Gornig, Rechnungen (2015), S. 230 f. Auch die meisten Laienbruderschaften in Straßburg und Köln dürften nach 1400 errichtet worden sein; Heusinger, Handwerksbruderschaften (2008), S. 124. Für Köln lässt sich allerdings eine große Zahl an entsprechenden Korporationen auch schon im 14. Jahrhundert nachweisen; Militzer (Bearb.), Quellen. Bd. 3 (1999), S. XI–XIII. 602 Vgl. zur mendikantischen Unterstützung der städtischen Seite im Konflikt mit dem Bischof Ende des 13. Jahrhunderts Berger, Bettelorden (1994), S. 307 f. Zu den Konflikten der Konvente mit dem Speyerer Weltklerus und dem insgesamt guten Verhältnis der Bettelorden mit der städtischen Obrigkeit bis in die frühe Reformationszeit vgl. Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 205–219. Im Jahr 1430 waren die Dominikaner, Augustiner, Franziskaner und Karmeliter in das Bürgerrecht der Stadt aufgenommen worden; Storm, Art. Speyer (2012), S. 684. 603 Das „Besetzen“ des Marienpatronats durch ältere Klerikerbruderschaften und die damit verbundene Auswahl eines anderen geistlichen Patrons durch Laienkorporationen konstatiert am Beispiel Frankens Remling, Sozialgeschichtliche Aspekte (1993), S. 155.

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Akteure und Orte

gen werden können. Bei einigen der ausgewählten Heiligen handelte es sich zudem um die Patrone einzelner Berufsgruppen. Schwierig fassbar ist, inwiefern handschriftlich und im Druck verbreitete Schriften (etwa in Form der Legenda aurea), die das Wissen um Heiligenleben verbreiteten, für die Wahl eines Heiligen ausschlaggebend waren.604 Auffällig ist das Fehlen von Bruderschaften, die sich den im Spätmittelalter verbreiteten Patronaten Fronleichnam oder dem Heiligen Kreuz verschrieben.605 Es wäre durchaus möglich, dass entsprechende Korporationen bestanden, aber keine Quellen zu ihnen überliefert sind. Wahrscheinlicher ist jedoch, dass die berufsständischen Patrone und die „Modeheiligen“ des ausgehenden Mittelalters für die einzelnen Gemeinschaften in Speyer weit mehr Anziehungskraft besaßen als Patronate mit Heilandsbezug, aber auch biblische Heilige. Dies verdeutlicht auch die folgende Zusammenstellung: Patrozinien von Laienbruderschaften im mittelalterlichen Speyer606

Patron

Zahl der Bruderschaften

St. Sebastian

2

St. Maria

2

St. Anna

1

St. Martin

1

St. Cyprian

1

St. Vitus

1

St. Wendelin

1

St. Jodok

1

St. Nikolaus

1

St. Jakob

1

Anders als am Speyerer Dom mit seinen insgesamt drei Bruderschaften bestand an der Kathedrale von Lincoln nur eine confraternitas, die um die Mitte des 12. Jahrhunderts begründet worden sein dürfte.607 Zudem wich das Bild des Bruderschaftswesens auch 604 Von einem wichtigen Einfluss der Legenda aurea auf die Wahl einzelner Patrone geht für England Westlake, Origin (1921), S. 167, aus. 605 Fronleichnam war in Franken gemeinsam mit dem heiligen Sebastian im städtischen Raum des ausgehenden Mittelalters das verbreitetste Bruderschaftspatrozinium; Remling, Sozialgeschichte Aspekte (1993), S. 155. Zur starken Rezeption am Oberrhein vgl. Hoberg, Die Bruderschaften (1953), S. 242. Vgl. zu Kölner Heiligkreuzbruderschaften Militzer (Bearb.), Quellen. Bd. 3 (1999), S. XI–XIII; zu Korporationen, die sich dem Sakrament verschrieben, Militzer (Bearb.), Quellen. Bd. 1 (1997), S. XLIV. 606 Einzelne Bruderschaften konnten über mehr als ein Patrozinium verfügen. 607 Owen, Historical Survey (1994), S. 117 f.

Bruderschaften

227

außerhalb der wichtigsten Kirche am Witham in mehreren Punkten von jenem in Speyer ab.608 Die im November 1388 erfolgte Aufforderung Richards II. an die Bruderschaften seines Reichs, der königlichen Kanzlei eine Übersicht über ihre Aktivitäten und finanziellen Ressourcen zukommen zu lassen, hat der Forschung nicht nur für Lincoln ein Quellenkorpus beschert, das europaweit in seiner Breite und Tiefe für das 14. Jahrhundert einzigartig sein dürfte. Erhalten sind heute von den ursprünglich wahrscheinlich noch weit mehr ausgestellten Dokumenten insgesamt 484 Schriftstücke, die die wirtschaftlichen, sozialen und liturgischen Handlungsfelder von 519 Bruderschaften beschreiben. Der geographische Schwerpunkt der Überlieferung liegt in East Anglia und Lincolnshire.609 Die Ausführlichkeit der einzelnen „returns“ variiert teils stark. Das in der Forschung angenommene Interesse der Krone an den wirtschaftlichen Ressourcen der Bruderschaften bzw. die Angst vor dem subversiven Potential der Korporationen könnte dazu geführt haben, dass die Darlegungen zur finanziellen Lage der einzelnen Gemeinschaften wiederholt bewusst vage gehalten wurden. Gerade die religiösen und liturgischen Tätigkeitsfelder dürften jedoch – da potentiell in den Augen der königlichen Kanzlei unverdächtig – am ehesten wahrheitsgemäß beschrieben worden sein.610 Für Lincoln fehlen in einigen der insgesamt 29 Schriftstücke, die alle von lokalen Schreibern ausgefertigt worden sein dürften, Ausführungen zu religiösen Praktiken, Landbesitz oder Gründungsdaten.611 Trotz dieser teilweise unvollständigen Informationen bilden die „guild returns“ die Grundlage für jede Beschäftigung mit den Bruderschaften der Stadt. Deutlich wird die große Zahl entsprechender Korporationen in der nachfolgenden Übersicht.

608 Nicht nur kann für Lincoln im Vergleich zu Speyer auf eine wesentlich breitere Quellengrundlage zurückgegriffen werden. Mit der Untersuchung von Kissane, Civic Community (2017), insbesondere S. 156–198, liegt zudem bereits eine detaillierte Analyse zu den Bruderschaften vor. 609 Gerchow, Gilds (1996), S. 117; zur quantitativen Auswertung der „guild returns“ auch Crouch, Piety (2000), S. 26. Tatsächlich dürfte nur ein Bruchteil der Informationen zu den geschätzt 9000 Bruderschaften, die am Ende des 14. Jahrhunderts bestanden, überliefert worden sein. Möglicherweise wurden bereits 1388/1389 nicht alle entsprechenden Korporationen erfasst; hierzu Hanawalt, Keepers of the Light (1984), S. 22. 610 Hanawalt, Keepers of the Light (1984), S. 22; Tanner, Church (1984), S. 69. Von Absprachen zwischen den Bruderschaften, die sich etwa darin manifestierten, dass mehrere Korporationen ihre Tätigkeiten gemeinsam in einem Schriftstück beschrieben, gehen Jones, English Religious Brotherhoods (1974), S. 649; Gerchow, Gilds (1996), S. 120, aus. 611 Kissane, Civic Community (2017), S. 159; vgl. zur wahrscheinlichen Ausfertigung der Schriftstücke der Bruderschaften in Lincoln durch lokale Schreiber auch Gerchow, Gilds (1996), S. 137.

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Akteure und Orte

Laienbruderschaften im mittelalterlichen Lincoln612

Bruderschaft

Anbindung an geistliche Institution/ Berufsgruppe/Zunft

Gründung/ Erstnennung

Corpus Christi

unbekannt

unbekannt

Corpus Christi

Pfarrkirche St. Michael-on-the-Hill

1350 (Gründung)

Wiederauferstehung

Pfarrkirche St. Martin

1354 (Gründung)

St. Anna

Pfarrkirche St. Peter (Skin Market)

1344 (Gründung)

Heiliges Grab

Pfarrkirche Heiligkreuz, Wigford

1366 (Gründung)

St. Bavon

Pfarrkirche St. Bavon

1362 (Gründung)

Wiederauferstehung oder Heiliges Grab

Pfarrkirche St. Cuthbert

1374 (Gründung)

St. Edmund von Pontigny

Pfarrkirche Allerheiligen (?)

1276 (Gründung)

St. Maria

Pfarrkirche St. Maria (Wigford)

1363 (Gründung)

St. Georg

Pfarkirche St. Georg

1377 (Gründung)

St. Laurentius

Pfarrkirche St. Laurentius

unbekannt

St. Margarethe

Pfarrkirche St. Margarethe

1336 (Gründung)

St. Martin

Pfarrkirche St. Martin

1338 (Gründung)

St. Maria (Great Guild)

Pfarrkirche St. Andreas

circa 1250 (Gründung)

St. Maria

Pfarrkirche St. Benedikt

unbekannt

Reinigung Mariä

Pfarrkirche St. Benedikt

unbekannt

St. Maria und Nikolaus

Pfarrkirche St. Johannes, Wigford/clerici (Schreiber und niederer Klerus)

vor 1279 (Gründung)

St. Nikolaus, Maria und Allerheiligen

Pfarrkirche St. Nikolaus, Newport

1339 (Gründung)

Heiliges Kreuz

Pfarrkirche Heiligkreuz/Schützen

1379 (Gründung)

St. Johannes Evangelista

Pfarrkirche St. Johannes/Zunft der Barbiere

1369 (Gründung)

St. Maria

Pfarrkirche St. Laurentius/Zunft der Schuhmacher

1307 (Gründung)

612 Die Übersicht basiert auf der Tabelle bei Kissane, Civic Community (2017), S. 176, die auf Grundlage der „guild returns“ (TNA C 47/40/134–150, C 47/41/151–160) erstellt wurde. Regesten zu den einzelnen Quellen sind zu finden bei Westlake, Parish Gilds (1919), S. 167–174. Die nicht in den „returns“ erwähnten Bruderschaften Lincolns sind aufgeführt bei Kissane, Civic Community (2017), S. 158, Anm. 14. Die Erwähnung der St. Robert-Bruderschaft findet sich in einem Testament von 1296; Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 1 (1914), S. 5, hierzu auch Kissane, Civic Community (2017), S. 185.

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Bruderschaften

Bruderschaft

Anbindung an geistliche Institution/ Berufsgruppe/Zunft

Gründung/ Erstnennung

Heiliges Kreuz

Pfarrkirche Heiligkreuz/Walker

1297 (Gründung)

St. Maria und Allerheiligen

unbekannt/Zunft der Steinmetze

1313 (Gründung)

St. Maria (?)

Pfarrkirche St. Rumbold/Stoffhändler

vor 1349 (Gründung)

Patron unbekannt

unbekannt/Sänger und Unterhalter

unbekannt

Corpus Christi

St. Botolph/Zunft der Dachdecker

1346 (Gründung)

Corpus Christi

unbekannt/Zunft der Seeleute

1335 (Gründung)

Corpus Christi

unbekannt/Schneider

1328 (Gründung)

Kreuzerhöhung

unbekannt/Weber

1130/1346 (Gründung)

St. Robert (Grosseteste?)

unbekannt

1279 (Erstnennung), bestand 1389 nicht mehr

St. Christopher

unbekannt

unbekannt

Patron unbekannt

unbekannt/Weißgerber

unbekannt

Patron unbekannt

unbekannt/Bauern

1453 (Erstnennung)

Patron unbekannt

unbekannt/Pflüger

1470 (Erstnennung)

Patron unbekannt

Pfarrkirche St. Benedikt/Fischer

1474 (Erstnennung)

St. Dunstan

unbekannt

1505 (Erstnennung)

St. Thomas

Pfarrkirche St. Swithin

1509 (Erstnennung)

St. Lukas

unbekannt/Maler, Färber, Vergolder, Alabasterer

1525 (Erstnennung)

Im 14. Jahrhundert bestanden in der Stadt mindestens 32 Bruderschaften. Eine solch frühe Ausbildung so vieler Korporationen ist für das spätmittelalterliche England ungewöhnlich. Das politisch und wirtschaftlich wesentlich bedeutsamere York erlebte eine entsprechende Entwicklung erst zum Ende des 14. und zu Beginn des 15. Jahrhunderts. Auch in London bestanden bis 1349 gerade einmal acht Bruderschaften.613 Die verhältnismäßig frühe Begründung der Korporationen in Lincoln könnte entweder durch einen generell in Lincolnshire zu beobachtenden Trend zur Etablierung entsprechender Gemeinschaften oder durch eine stärkere Lenkung bei der Errichtung von Bruderschaften durch das Stadtregiment bedingt gewesen sein.614 Die Pestwelle von 613 Kissane, Civic Community (2017), S. 156, 167. 614 Beide Möglichkeiten sind diskutiert bei Kissane, Civic Community (2017), S. 167 f.

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Akteure und Orte

1349 blieb auf die Zahl der berufsständisch organisierten und auch der weiteren Korporationen nicht ohne Einfluss, wurden doch in den drei Jahrzehnten nach dem Ausbruch des Schwarzen Tods insgesamt neun neue Gemeinschaften begründet. Allerdings traf die Epidemie in der Mitte des 14. Jahrhunderts ein Gemeinwesen, in dem sich bereits mindestens 16 Bruderschaften etabliert hatten. Die meisten Korporationen waren schon im Gefolge einer wirtschaftlichen Krise begründet worden, die das Leben in der Stadt in den 1330er- und 1340er-Jahren bestimmte.615 Anders als in Speyer waren die Bruderschaften am Witham nicht zum überwiegenden Teil an die lokalen Klöster der Bettelorden, sondern durchgehend an eine der zahlreichen Pfarrkirchen angebunden. Hierin unterschied sich Lincoln auch von anderen urbanen Zentren Englands wie etwa York, wo mehrere Gemeinschaften an Häuser der Mendikanten angeschlossen waren.616 In Lincoln lässt sich in zehn Fällen nachvollziehen, dass der Patron von Korporation und Pfarrkirche identisch war.617 Bei den anderen dokumentierten Bruderschaften überwiegen Marienpatronate (sieben oder acht Fälle) und Heilandsbezüge (Corpus Christi fünfmal, Heiliges Kreuz dreimal, Heiliges Grab zweimal). St. Nikolaus kann für die Korporation der clerici als berufsständischer Patron identifiziert werden. Mitglieder dieser Bruderschaft waren sowohl Geistliche, die niedere Weihen empfangen hatten und dem Pfarrklerus der Stadt in unterstützender Rolle assistierten, als auch Laien, die in Lincoln Schreibaufgaben verschiedener Art erledigten. Die letztere Berufsgruppe stand unter dem besonderen Schutz des heiligen Bischofs.618 Weitere geistliche Patrone von Bruderschaften, bei denen kein Bezug zum Schutzherren einzelner Pfarrkirchen bestand, waren die Heiligen Anna, Edmund von Pontigny, Robert (wahrscheinlich Grosseteste), Dunstan, Christoph, Thomas und Lukas.619 Alan Kissane hat zu Recht darauf verwiesen, dass sich gerade in der Wahl des seit dem 13. Jahrhundert an Popularität gewinnenden Fronleichnamspatroziniums sowie der erst wenige Jahrzehnte zuvor etablierten Kulte um Edmund von Pontigny und Robert Grosseteste gruppenspezifische Interessen der einzelnen Korporationen an neuen Formen der Frömmigkeit manifestierten.620 615 Kissane, Civic Community (2017), S. 166. 616 Vgl. zu York Crouch, Piety (2000), S. 128–133. 617 Kissane, Civic Community (2017), S. 183. 618 Vgl. zum Aufgabenfeld der Korporationsmitglieder im spätmittelalterlichen Lincoln Kissane, Civic Community (2017), S. 39 f. 619 Dass es sich tatsächlich um Robert Grosseteste handelt, macht Kissane, Civic Community (2017), S. 185, mit Verweis auf die intensivierten Kanonisationsbemühungen des 13. Jahrhunderts glaubhaft. 620 Kissane, Civic Community (2017), S. 196. Das Fronleichnamsfest wurde zu Beginn des 14. Jahrhunderts in England etabliert; Rubin, Corpus Christi (1991), S. 199–204. Von fünf Bruderschaften Lincolns mit diesem Patrozinium finden sich bei vier Angaben zu ihren Gründungsdaten (Schneider 1328, Seeleute 1335, Dachdecker 1346, eine nicht berufsständische Bruderschaft 1350); TNA C 47/40/135, C 47/41/157, 156, 158; Westlake, Parish Gilds (1919), S. 167 f.,

231

Bruderschaften

Patrozinien von Laienbruderschaften im mittelalterlichen Lincoln621

Patron

Zahl der Bruderschaften

St. Maria/Reinigung Mariä

8 oder 9

Corpus Christi

5

Heiliges Kreuz/Kreuzerhöhung 3 Heiliges Grab/Auferstehung

2

St. Nikolaus

2

St. Martin

1

St. Anna

1

St. Georg

1

St. Bavon

1

St. Laurentius

1

St. Margarethe

1

St. Johannes Evangelista

1

St. Robert (Grosseteste?)

1

St. Christopher

1

Allerheiligen

1

St. Dunstan

1

St. Thomas

1

St. Lukas

1

Bei einem Vergleich der Bruderschaften in Speyer und Lincoln wird zuerst eine Vielzahl von Unterschieden deutlich. Bestanden in Speyer während des gesamten Mittelalters 19 nachweisbare Laienkorporationen, waren es in Lincoln 37. Beide Befunde müssen 173 f. Dabei gehörten die Schneider und Seeleute zu einer ersten kleinen in den „guild returns“ fassbaren landesweiten Gründungsphase von Corpus-Christi-Bruderschaften, während derer von 1320 bis 1340 nur die Fundierungen von sechs Korporationen in ganz England belegt sind. Die 1346 und 1350 begründeten Vereinigungen wiederum lassen sich bereits in die Zeit einer stärkeren Popularisierung des Patroziniums – zwischen 1341 und 1360 wurden landesweit fünfzehn entsprechende Bruderschaften errichtet – einordnen; vgl. zu den allgemeinen Tendenzen Rubin, Corpus Christi (1991), S. 234. Die Gründung der Bruderschaft des heiligen Edmund von Pontigny erfolgte im Jahr 1276, 30 Jahre nach der Heiligsprechung des Bischofs von Canterbury; TNA C 47/40/140; Westlake, Parish Gilds (1919), S. 169. Vgl. zu seinem Kult Schnith, Art. Edmund von Abingdon (1999). Sollte die Robertsbruderschaft, die im Jahr 1296 erwähnt wurde, sich dem 1253 verstorbenen Robert Grosseteste verschrieben haben, wäre dies ein weiterer Hinweis für die Bedeutung des nie offiziell kanonisierten Bischofs von Lincoln im lokalen Kontext; vgl. zur Erwähnung der Korporation Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 1 (1914), S. 5. 621 Einzelne Bruderschaften konnten über mehr als ein Patrozinium verfügen.

232

Akteure und Orte

allerdings vor dem Hintergrund der jeweiligen regionalen und reichsspezifischen Entwicklungen während des späten Mittelalters gesehen werden. Wie bereits ausgeführt, entstanden die meisten Bruderschaften im städtischen Raum des Reichs im 15. Jahrhundert. Zwischen einzelnen Regionen und teilweise auch innerhalb derselben schwankte die Zahl entsprechender Korporationen vor der Reformation stark. Die von der Bedeutung her mit Speyer vergleichbaren Bischofsstädte Würzburg und Bamberg verfügten bis zur Reformationszeit über nur jeweils sieben Laienbruderschaften. Dieselbe Zahl an entsprechenden Gemeinschaften lässt sich auch in den politisch, sozial und wirtschaftlich wesentlich unbedeutenderen Kleinstädten Münnerstadt und Schmalkalden im heutigen Thüringen nachweisen. Größere norddeutsche Städte wie Hamburg oder Braunschweig beherbergten wiederum mit 99 bzw. 35 Bruderschaften weit mehr entsprechende Gruppen. Das erzbischöfliche Magdeburg hingegen kam nur auf fünf Korporationen. Die Beispiele ließen sich beliebig vermehren. Deutlich wird, dass bei Großstädten wie Köln (127 Laienbruderschaften) zwar in aller Regel von einer hohen Zahl von Gemeinschaften ausgegangen werden kann, hieraus aber keine generell gültige Formel zur Ratio von Einwohnerzahl – die ohnehin meist nur geschätzt werden kann – zu Bruderschaften abzuleiten ist. Dies gilt besonders für größere Mittelstädte, zu denen auch Speyer zu rechnen ist. Mit ihren 19 Laienkorporationen und vier Klerikerbruderschaften (ohne Einbezug der Stuhlbrüder) verfügte die Stadt für ihre Größe über eine ungewöhnlich hohe Zahl an entsprechenden Gemeinschaften.622 Die Zahl der Bruderschaften, die sich im spätmittelalterlichen Lincoln fassen lässt, ist mit Blick auf die zu vermutende Gesamteinwohnerzahl von zwischen 7000 und 8000 Personen am Ende des 14. Jahrhunderts – und noch wesentlich weniger um 1500 – ungewöhnlich hoch.623 Während sich für das bevölkerungsreichere sowie wirtschaftlich und politisch wesentlich wichtigere York im Mittelalter 56 Bruderschaften nachweisen lassen, sind es etwa nach den „guild returns“ von 1389 im mit Lincoln eher vergleichbaren Norwich nur 19 und in der wichtigen Hafen- und Handelsstadt Boston in Lincolnshire neun.624 In der Gruppe der größeren Mittelstädte dürfte Lincoln landesweit über die größte Zahl an Bruderschaften verfügt haben. Auch wenn die reinen Zahlen am Witham im Vergleich zu Speyer deutlich höher sind, wird doch offenbar, dass beide Bischofsstädte verglichen mit Städten ähnlicher Größe und Bedeutung innerhalb der jeweiligen Reiche eine überproportional hohe Anzahl an entsprechenden Korporationen beherbergten. Die Gründe hierfür erschließen sich allerdings nur punktuell. Bereits oben wurde dargelegt, dass in Lincoln das aktive Engagement des Stadtregiments oder aber ein in ganz Lincolnshire feststellbarer Trend für die große Zahl von Gründungen verantwortlich 622 Vgl. für die Zusammenstellung der Zahlen von Bruderschaften im Reich Militzer (Bearb.), Quellen. Bd. 1 (1997), S. XXV–XXIX. 623 Vgl. zur Einwohnerzahl Lincolns Kapitel 2.2.1. 624 Zu York Crouch, Piety (2000), S. 262–264; für Boston und Norwich vgl. Westlake, ­Parish Gilds (1919), S. 156–158, 201–206; Tanner, Church (1984), S. 68 f.

Bruderschaften

233

sein dürfte. Ähnlich früh lassen sich in Speyer vor allem Gesellenvereinigungen nachweisen. Die seit dem 15. Jahrhundert belegte enge Anbindung der meisten Bruderschaften an die Kirchen der Bettelorden in der Stadt am Oberrhein könnte ein Indiz dafür sein, dass deren Etablierung von den örtlichen Mendikanten zumindest unterstützt wurde. Auffällig sind die in beiden Städten zu erkennenden zeitlichen Entwicklungen bei der Patronatsauswahl der Korporationen, wobei die konkrete Reihenfolge der „Besetzung“ heiliger Schutzherrschaften aufgrund des disparaten Quellenbestands nur ansatzweise erschlossen werden kann. Aber auch anhand eines Näherungswerts werden Muster deutlich.625 Maria ist als Patronin von Bruderschaften des Domklerus bereits früh belegt, in Lincoln ab der Mitte des 12. Jahrhunderts, in Speyer ab 1324. Am Oberrhein wurden zudem bis ins 15. Jahrhundert noch drei weitere Klerikergemeinschaften begründet, die ebenfalls die Mutter Gottes als Beschützerin wählten. Die Laienbruderschaften in den jeweiligen Städten eigneten sich Heilige in unterschiedlicher Dichte als Patrone an. Für die berufsständischen Korporationen in Speyer, die erstmals im 14. Jahrhundert fassbar werden, sind bis auf die Nikolausbruderschaft der Hasenpfühlerzunft und die Bruderschaft der Müller- und Bäckergesellen keine geistlichen Schutzherren bekannt. Bei späteren Gründungen, die allesamt erst für das 15. und frühe 16. Jahrhundert nachweisbar sind, überwiegen die Patrozinien der jeweiligen Pfarrkirchen sowie berufsständische Heilige. Nur die Seilerbruderschaft entschied sich für Maria. Die einzige in der Stadt nicht mit einer Pfarrei oder eine Berufsgruppe verbundene Bruderschaft hatte zudem durch das Patronat der heiligen Anna einen direkten Bezug zur Mutter Gottes. Im Kontrast zu Speyer verfügten fast alle bekannten Laienbruderschaften in Lincoln über ein Patrozinium. Bereits drei der frühesten nachweisbaren Laienkorporationen, die sogenannte große Bruderschaft (Great Guild, gegründet circa 1250),626 sowie die Gemeinschaften der clerici (gegründet vor 1279) und der Schuhmacher (gegründet 1307), wählten Maria als Patronin bzw. Konpatronin. Abgesehen von den Pfarrpatronen, die auch als Beschützer einzelner Bruderschaften fungierten, lassen sich neben der Mutter Gottes hauptsächlich Patrozinien mit Heilandsbezug (vor allem Heiliges Kreuz und Fronleichnam) fassen. Bei der Auswahl der Patrone wie auch der Reihenfolge spiegelt Lincoln die im spätmittelalterlichen England erkennbaren Trends in weiten Teilen wider. Es fehlen nur die landesweit häufig belegten Johannes-Baptista- und Katharinendedikationen.627 Für Lincoln mag bei der Auswahl von Maria als Patronin der früh begrün625 Die folgenden Überlegungen beziehen sich auf die oben dargestellten Tabellen mit den Auflistungen der Laienbruderschaften in Speyer und Lincoln sowie, wenn nicht anders gekennzeichnet, auf die bisherigen Ausführungen. 626 In den Quellen wird gelegentlich sowohl die Annen- als auch die Marienbruderschaft als G ­ reat Guild bezeichnet. Im Folgenden wird der Begriff jedoch ausschließlich für die Korporation unter dem Schutz der Mutter Gottes benutzt, da diese hauptsächlich unter diesem Terminus subsumiert wird; vgl. zur Begrifflichkeit Stocker, St Mary’s Guildhall (1991), S. 4 f. 627 Vgl. zu den Tendenzen bei der Wahl von Bruderschaftspatrozinien im spätmittelalterlichen England Hanawalt, Keepers of the Light (1984), S. 26 f. Studien mit einem regionalen Fo-

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Akteure und Orte

deten Bruderschaften auch ihre Allgegenwärtigkeit in der Stadt, etwa auf den Siegeln von Rat und Domkapitel, eine Rolle gespielt haben. Dies war zwar in Speyer ebenfalls gegeben, scheint jedoch hier keine entsprechenden Auswirkungen gezeitigt zu haben.628 Was waren die Gründe dafür, dass in Speyer und Lincoln Heilige in deutlich unterschiedlicher Reihenfolge bei den Gründungen der Bruderschaften angeeignet wurden? Neben den bereits skizzierten überregionalen Tendenzen muss der Blick auch auf die lokalen und berufsspezifischen Gegebenheiten in beiden Städten gelenkt werden. So war etwa die Wahl des Nikolauspatronats durch die Hasenpfühlerzunft in Speyer, aber auch von St. Sebastian für die Schützen oder von St. Wendelin für die Schäfer, wie oben bereits skizziert, wohl durch die den einzelnen Heiligen zugeschriebene Schutzherrschaft über die jeweiligen Berufszweige begründet. In Lincoln hingegen ist die Tendenz erkennbar, sich zuerst universalen Patronen zu verschreiben, wobei mit der Bruderschaft der clerici St. Maria und Nikolaus, die schon vor 1279 begründet wurde, auch durchaus Bezug auf einen berufsspezifischen Schutzherren genommen wurde.629 Für Lincoln lässt sich zudem bereits im 13. Jahrhundert die Entwicklung beobachten, dass Bruderschaften sich mit Edmund von Pontigny, dem Erzbischof von Canterbury, und wohl auch Robert Grosseteste, dem Bischof von Lincoln, neu etablierten landesspezifischen bzw. lokalen Heiligenkulten zuwandten. Anders gestaltete sich die Situation im Reich, wo sich selbst in Großstädten wie Köln nur eine verschwindend geringe Zahl von Bruderschaften unter dem Schutz von hauptsächlich regional oder lokal verehrten Patronen nachweisen lässt.630 Wohl aus diesem Grund mag es in Speyer keine St. Guidobruderschaft, dafür in Lincoln aber wahrscheinlich eine Laienkorporation unter dem Schutz Robert Grossetestes gegeben haben. Die wohl im 13. Jahrhundert erfolgte Gründung der Roberts- und Edmundbruderschaft verdeutlicht, dass regionale und lokale Heilige in England keinesfalls erst dann als Patrone entsprechender Korporationen in Frage kamen, wenn eine größere Zahl an Gemeinschaften sich bereits für „klassische“ Patronate wie jenes Marias entschieden hatte. Über die konkreten Motive für die Wahl eines bestimmten Heiligen als Patron allerdings geben weder die Quellen zu Lincoln noch zu Speyer umfangreich Auskunft. In kus haben diese Befunde bestätigt; vgl. zu Yorkshire Crouch, Piety (2000), insbesondere, S. 98–101. In Cambridgeshire lassen sich jedoch für die ältesten Bruderschaften vor allem regional verankerte Heilige als Patrone ausmachen. Maria und andere populäre Patrozinien etablierten sich hier erst nach 1300; Bainbridge, Gilds (1996), S. 62–64. Die weitestgehende Gleichförmigkeit von landesweiten Entwicklungen und der Patrozinienauswahl durch Bruderschaften in Lincoln konstatiert Kissane, Civic Community (2017), S. 184. 628 Kissane, Civic Community (2017), S. 184. 629 Eher unwahrscheinlich ist für Lincoln, dass Patrone für Bruderschaften ausgewählt wurden, da ihr jeweiliger Festtag passend innerhalb der Erntesaison lag; Kissane, Civic Community (2017), S. 196. Vgl. zu diesem Phänomen für England Hanawalt, Keepers of the Light (1984), S. 27 f. 630 So fehlten in Köln etwa Bruderschaften, die den Heiligen Drei Königen geweiht waren. Es lassen sich jedoch drei Korporationen nachweisen, die sich für die heilige Ursula als Patronin entschieden; vgl. zu den Patrozinien Militzer (Bearb.), Quellen. Bd. 1 (1997), S. XLIV.

Bruderschaften

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den „guild returns“ für die Bruderschaften der Heiligen Anna (gegründet 1344) und der Wiederauferstehung (gegründet 1354) in Lincoln ist vermerkt, dass sie jeweils von Angehörigen einzelner Pfarreien ins Leben gerufen wurden. In beiden Fällen entschieden sich die Gründer jedoch dafür, nicht das Patrozinium der Pfarrkirche für ihre Gemeinschaft auszuwählen.631 Für die Sebastiansbruderschaft in Speyer verzeichnet der im 17. Jahrhundert auf Grundlage der heute nicht mehr überlieferten Archivalien des Karmeliterordens schreibende Jacob Milendunck zum Jahr 1470: Henricus Bock [Weihbischof von Speyer] […] ad votum plurium tam ecclesiasticorum quam secularium instituit Spira in ecclesia ordinis sui confraternitatem S. Sebastiani martyris sub certis legibus et constitutionibus.632 Möglich wäre in diesem Fall ein Zusammenwirken von Karmelitern und Laien aus dem Umfeld des Konvents (die Schützen werden an dieser Stelle nicht explizit genannt), die gemeinsam um die Bestätigung der Bruderschaftsgründung baten. Allerdings wird auch in diesem Fall deutlich, dass die Personen, die an der Gründung einer entsprechenden Korporation beteiligt waren, sich im Regelfall ebenso wenig identifizieren lassen wie die Motive, die für die Auswahl eines Patrons ausschlaggebend waren. Von einem solchen Zusammenwirken von Geistlichen und Nicht-Klerikern wie bei der Gründung der Sebastiansbruderschaft in Speyer wird für Lincoln in keinem Fall berichtet, wobei es durchaus wahrscheinlich ist, dass die jeweiligen Pfarrer in die Gründung von entsprechenden Korporationen an ihren Kirchen involviert waren. Vergleichsweise häufig lassen sich Pfarreipatrone in beiden Städten als geistliche Beschützer von Bruderschaften ausmachen. In Speyer gilt dies für zwei von neun unter dem Schutz eines Heiligen stehende Korporationen (sowie noch für die dem heiligen Georg geweihte Bruderschaft der Frühmessner an der Georgskirche). Alan Kissane hat für Lincoln herausgearbeitet, dass sich immerhin zehn Bruderschaften bei der Suche nach einem heiligen Beschützer für das Patronat der Pfarrkirche entschieden, an die sie angebunden waren. Hierbei handelt es sich mit Ausnahme der Zunft der Barbiere wahrscheinlich durchweg um Gemeinschaften, die sich aus Mitgliedern eines einzelnen Pfarreisprengels zusammensetzten. Nach Kissanes Auffassung spiegelte sich in der Entscheidung, eine neu begründete Gemeinschaft unter den Schutz des Kirchenpatrons zu stellen, der Wunsch wider, die Verbindung zwischen den Mitgliedern der Korporation und der jeweiligen Pfarrei zu festigen.633 Feststellen lässt sich in beiden Städten – trotz der unterschiedlich großen Zahl von Bruderschaften mit Heiligenpatronaten – neben einem prozentual hohen Anteil von Marienpatrozinien zum Ende des Mittelalters eine starke Ausdifferenzierung bei der 631 Vgl. die Berichte in TNA C 47/40/136–137; hierzu auch Kissane, Civic Community (2017), S. 164. 632 IfStG Frankfurt, KarmeliterBb 43, fol. 240r. 633 Kissane, Civic Community (2017), S. 183. Wie sich die Aneignung des Pfarreipatrons durch die jeweiligen Bruderschaften gestaltete, wird im Folgenden untersucht.

236

Akteure und Orte

Wahl geistlicher Beschützer. In Lincoln traten neben die „klassischen“ Patronate und jene der Pfarrkirchen mit Edmund von Pontigny und wohl Robert Grosseteste im 13. Jahrhundert sowie Dunstan und Thomas Becket auch vor allem regional bzw. lokal verehrte Patrone. Bereits 1344 wurde, wesentlich früher als in Speyer, eine Annenbruderschaft begründet. Auch in der Stadt am Oberrhein lässt sich zum Ende des Mittelalters neben der Vorliebe für Marienpatronate eine stärkere Ausdifferenzierung bei der Wahl von himmlischen Helfern durch Laienkorporationen feststellen. Hierbei wurden über berufsspezifische Patrone hinaus auch regionale Entwicklungen aufgegriffen, wie etwa die Wahl des heiligen Vitus als Konpatron der Schützen deutlich macht. 4.6.3 Performanzen

Für England hat Eamon Duffy das Diktum geprägt, dass den spätmittelalterlichen Zeitgenossen die Patrozinien der Bruderschaften als unverrückbare Konstanten erschienen sein müssen: „Devotion to the gild saint would therefore have been a ‚given‘.“634 Die englischsprachige Forschung stützt, teils im Bezug auf ihn, teils unabhängig, Duffys Wertung weitestgehend.635 Die herausgehobene Bedeutung des Patrons für die Gemeinschaften manifestierte sich in Form von besonderen Feierlichkeiten am Festtag des jeweiligen Heiligen oder generell an Sonntagen, beispielsweise durch das Abbrennen von Kerzen vor seinem Altar oder einem separaten Abbild sowie durch Prozessionen.636 In Arbeiten zum Reich hat die konkrete Aneignung des jeweiligen Patrons nur wenig Interesse gefunden und stand häufig hinter der gerade für den städtischen Raum in den Quellen besser greifbaren inneren Verfasstheit der Korporationen, ihren Beziehungen zu und personellen Verquickungen mit den unterschiedlichen Berufszweigen sowie anderen urbanen Gruppen und Institutionen zurück.637 Für Speyer und Lincoln lassen sich Praktiken der Aneignung des jeweiligen Patrons durch die Bruderschaften in unterschiedlicher Intensität nachvollziehen. In den „guild 634 Duffy, Stripping of the Altars (2005), S. 163. 635 So etwa Farnhill, Guilds and the Parish Community (2001), S. 15, der auch divergierende Forschungsvoten aufführt; ähnlich auch Farnhill, Guilds (2001), S. 69. Das Nachspielen von Szenen aus dem Leben des Patrons in Prozessionen thematisiert McRee, Unity (1994), S. 193, 196, 201. Für die Helenabruderschaft in York ist belegt, dass sich ein Angehöriger der Korporation am Gedenktag der Heiligen als Mutter Kaiser Konstantins verkleidete. Die Rolle ihrer Patronin nahm in einer ähnlichen Prozession auch das Mitglied einer Marienbruderschaft wahr; Crouch, Piety (2000), S. 105 f. 636 Bereits Hanawalt, Keepers of the Light (1984), S. 28, sieht in dem Abbrennen von Kerzen an den relevanten Heiligentagen bzw. an Sonntagen eine der zentralen Tätigkeiten der Korporationen, die nach ihren Berechnungen für insgesamt 74 Prozent der englandweit in den „guild returns“ aufgeführten Bruderschaften erwähnt ist. 637 Eine Ausnahme bildet jedoch etwa Dörfler-Dierken, Vorreformatorische Bruderschaften (1992), S. 37. Für französische Bruderschaften des späten Mittelalters thematisiert die Auswahl des Patroziniums Vincent, Les confréries médiévales (1994), S. 87 f.

Bruderschaften

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returns“ für die Stadt am Witham gaben 21 Korporationen an, ihren himmlischen Beschützer an seinem Festtag und/oder durch das regelmäßige Darbringen von Kerzen vor einem entsprechend geweihten Altar oder einem Abbild des jeweiligen Heiligen zu ehren.638 So bekannten die Mitglieder der Heiligkreuzbruderschaft der Walker, in der Pfarrkirche Heiligkreuz an Tagen, an denen sie durch eine Prozession ihr Patrozinium ehrten, vor dem Heiligen Kreuz – gemeint ist wahrscheinlich der Hauptaltar der Kirche – eine Kerze brennen zu lassen.639 Für die Marienbruderschaft an St. Benedikt war festgelegt, am Tag Mariä Reinigung ein Licht anzuzünden und so viele Arme zu speisen, wie es Brüder und Schwestern in der Gemeinschaft gab.640 Die für das bruderschaftliche Leben in Speyer überlieferten Quellen spiegeln die zentrale Bedeutung der jeweiligen Patrone für die Korporationen ebenfalls wider. So wird in der Konfirmationsurkunde der an die Martinskirche angebundenen Bruderschaft St. Martin, Sebastian und Cyprian aus dem Jahr 1521 zwar nicht der Martins-, sondern der Margarethentag als zentraler Feiertag der Korporation bestimmt, jedoch sollten an diesem Tag nach der Rückkehr der Mitglieder von einer Prozession zum Klarissenkonvent durch zwei Priester Votivmessen zu Ehren Martins sowie Margarethes gelesen werden.641 Eine ähnlich ausführliche Quelle zur Gestaltung der bruderschaftlichen Liturgie durch weitere Speyerer Laiengemeinschaften fehlt. Hatte eine Korporation den Patron einer Pfarrkirche als ihren himmlischen Beschützer gewählt, so dürfte der jeweilige Hauptaltar auch für die religiösen Handlungen der Bruderschaften genutzt worden sein.642 638 Die Zahlen nach der Auswertung der „guild returns“ bei Kissane, Civic Community (2017), S. 193; vgl. auch ebd., S. 172. 639 TNA C 47/41/151; Westlake, Parish Gilds (1919), S. 173; Smith/Smith (Hg.), English Gilds (1870), S. 179. 640 TNA C 47/40/146; Westlake, Parish Gilds (1919), S. 173; Smith/Smith (Hg.), English Gilds (1870), S. 172. 641 LA Speyer D 23, Nr. 48; Glasschröder (Hg.), Urkunden (1903), Nr. 400, S. 167 f.; hierzu auch Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 150 f. 642 Allerdings geht Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 106, im Fall der Speyerer Pfarrkirche St. Jakob davon aus, dass die an diese angeschlossene Bruderschaft nicht am Hauptaltar zelebrierte, sondern an einem eigenen Altar mit Jakobspatrozinium. Hierauf könnte die Erwähnung des bruderschafft altar in einer von den Meistern der St. Jakobsbruderschaft ausgestellten Urkunde über eine Jahrzeitstiftung der Bürgerin Agnes Antzin für ihren verstorbenen Mann, ihre Kinder, ihre Nachkommen und sie selbst aus dem Jahr 1516 hindeuten: Wir die obgemelten brudermeyster und brüder gemeinlichen dieser obbestimpten bruderschaft bereden und versprechen fur alle und yeden insonderheit auch fur unns und alle unnser nachkomen, das wir nun und hinfur alle und eins yeden jars jherlich deytag vor oder nach sant Lorentzen des heyligen mertelers tag ungeverlich inn unnser bruderschafft denn vorgedachten Bernhart Falckenn, Agnesen Antzin, ire kind und alle ire nachkommen ein ewig jargezeit sollen und wollen haben und begeen laßen wie nachfolgt. Nemlich des abennts mit einer langenn vigilien unnd am morgen mit einer gesungen sele meß uff sant Jacobs der bruderschafft altar in vorgemelter pfarrkirchen und darzu vier gelesenn meß auch mit der bruderschafft kertzen beleichten uff dem grabe Bernhart Falcken seligen oder seiner erben; StdA Speyer 1 U 1516 August 1. Vgl. in diesem

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Akteure und Orte

Um einiges deutlicher wird der Bezug zum jeweiligen Patron in der Stadt am Oberrhein in anderen Quellen. Sowohl für die Jakobs- als auch für die Nikolausbruderschaft der Hasenpfühlerzunft haben sich Siegel erhalten, auf denen Heiligendarstellungen bzw. Insignien von Heiligen im Mittelpunkt stehen. An einer Urkunde der ersteren Gemeinschaft von 1516 ist unikal ein Siegel mit dem Abbild einer Muschel, dem Zeichen des Pilgerpatrons Jakobus des Älteren, und zwei gekreuzten Pilgerstäben überliefert.643 Erstmals für 1327 belegt ist die Darstellung des in einem Schiff stehenden Bischofs Nikolaus auf einem Siegel der Hasenpfühlerzunft, an die die Nikolausbruderschaft angeschlossen war. Unbeschädigt erhalten hat sich allerdings nur ein Exemplar von 1352, für dessen Herstellung aber wahrscheinlich dasselbe Typar benutzt wurde (Abb. 20).644 Es ist unklar, wie verbreitet die Darstellung des jeweiligen heiligen Patrons auf den Siegeln von Bruderschaften war, haben sich doch für andere Speyerer Korporationen keine entsprechenden Quellen erhalten. Eine entsprechende bildliche Darstellung kann als deutlicher Wunsch der Gemeinschaften gedeutet werden, in ihrer Repräsentation sowohl nach außen als auch nach innen ihre Nähe zum geistlichen Beschützer zu betonen.645 Zünfte stellten auf ihren Siegeln in der Regel die jeweilige berufliche Tätigkeit durch Symbole dar oder bildeten wie die Hasenpfühler ihren Patron ab.646 Auffälligerweise entschieden sich die anderen zwölf Speyerer Zünfte, deren Siegel den Urkunden von 1327 und 1352 anhängen, als Mittel der bildlichen Identitätsverdichtung gegen die Repräsentation durch einen geist-

Kontext auch das Beispiel der Straßburger Annenbruderschaft der Zimmerleute, die nach ihrer Gründung 1508 einen eigenen Altar mit dem Patrozinium ihrer himmlischen Schutzherrin errichtete; hierzu Rauner/Zech, Zimmerleutebruderschaft (2018), S. 169 f. 643 StdA Speyer 1 U 1516 August 1. Debus, Pilgerwege (2004), S. 80, gibt an, es befinde sich im Speyerer Stadtarchiv noch ein weiteres Siegel der Bruderschaft von 1418, das den heiligen Jakob mit Muschelhut zeige. Belegt ist in den Findbüchern des Archivs allerdings nur eine Urkunde mit dem Siegel der Bruderschaft vom 27. Oktober 1463 (StdA Speyer, 1 U 817), die jedoch seit 1945 als verschollen gilt; schriftliche Auskunft von Frau Diplom-Archivarin Nathalie Fromm, Stadtarchiv Speyer, 12. Dezember 2017. 644 Das Bild des Siegels der Hasenpfühlerzunft an der Urkunde der dreizehn Zünfte von 1327 ist weitestgehend abgerieben. Bis auf das Schiff ist von der ursprünglichen Darstellung nichts mehr zu erkennen; StdA Speyer, 1 U 235; Druck des Urkundentexts bei Hilgard (Hg.), Urkunden Stadt Speyer (1885), Nr. 371, S. 296 f. Das Siegelbild von 1352 ist gut erhalten. Die Inschrift ist allerdings nur noch in Teilen erkennbar; StdA Speyer, 1 U 279; vgl. auch Walter, Siegelsammlung (1897), S. 105. Die Beschreibung von Bild und Inschrift auf dem Exemplar von 1327 bei Mone, Zunftorganisation (1865), S. 43, deutet darauf hin, dass sowohl für dieses Siegel als auch für jenes von 1352 dasselbe oder ein ähnlich beschaffenes Typar zur Herstellung benutzt wurde. 645 Vgl. zu mittelalterlichen Heiligensiegeln Groten, Der Heilige als Helfer (2008), S. 134–138; Diederich, Siegelkunde (2012), S. 23–25, 27–31. 646 Stieldorf, Heilige Patrone (2010), S. 324.

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Abb. 20: Siegel der Speyerer Hasenpfühlerzunft, 1352, StdA Speyer, 1 U 279; reproduziert in: Doll, Handel und Wandel (1964), S. 24.

lichen Patron.647 Dies muss jedoch nicht dafür sprechen, dass sie über keinen solchen verfügten. Vielmehr dürfte dies als Indiz für die besondere Bedeutung des geistlichen Schutzherren für die Hasenpfühlerzunft und die an sie angegliederte Bruderschaft zu werten sein. Dabei wurde bei der Siegelgestaltung mit dem im Schiff stehenden heiligen Bischof ein Bildtyp gewählt, der im westeuropäischen Spätmittelalter verbreitet war.648 Die herausgehobene Bedeutung des Patrons spiegelt sich auch in anderen Quellen wider, die Licht auf die Frömmigkeitspraktiken der Nikolaus- und Jakobsbruderschaft werfen. Für die mit der Hasenpfühlerzunft verbundene Korporation verdeutlicht dies vor allem die Überlieferung des 15. und frühen 16. Jahrhunderts. Erstmals wird 1436 in einem von Zunftmeistern und Zunftgenossen aufgesetzten Schriftstück das Bilgerin schiffe, das von alters her sant Niclaus schiff genant, erwähnt.649 Die Nutzung des Pilger647 Beschrieben sind die Bildprogramme bei Mone, Zunftorganisation (1865), S. 43 f.; Walter, Siegelsammlung (1897), S. 105. 648 Beispiele sind zusammengestellt bei Ewe, Schiffe auf Siegeln (1972), S. 59, 62, 113, 118, 132, 141. 649 Mit dem Schreiben erbat die Zunft Zollfreiheit von jenen Zollstationen, die das Pilgerschiff passierte; StdA Speyer, 1 U 1436 April 4; Armgart (Bearb.), Sankt Maria Magdalena. Bd. 1/1 (1995), Nr. 394, S. 365. Ein weiteres Schriftstück ähnlichen Inhalts, in dem ebenfalls das Patrozinium genannt wird, ist für 1446 überliefert; StdA Speyer, 1 U 1446 April 13; Armgart (Bearb.), Sankt Maria Magdalena. Bd. 1/1 (1995), Nr. 412, S. 378. Im Jahr 1472 gewährte Erz-

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schiffs für Fahrten nach Aachen und später Köln ist bis in das erste Drittel des 16. Jahrhunderts in den Quellen zu fassen.650 Die besondere Bedeutung ihres Patrons hoben die Meister der Bruderschaft dabei auch in einem Schreiben an Erzbischof Albrecht von Mainz aus dem Jahr 1532 hervor, in dem sie um Zollfreiheit für das Schiff baten.651 Deutlich wurde der Bezug auf den himmlischen Beschützer zudem durch die Benennung des für Zahlungen an über den Winter beschäftigungslose Knechte genutzten Etats als sante Niclau(o)s gelt.652 Für die Jakobsbruderschaft haben sich zwei Inventare erhalten, in denen auf Anweisung des Rats 1545 und 1546 der Besitz der Korporation verzeichnet wurde. Deutlich wird hierin die in der bildlichen und materiellen Repräsentation der Gemeinschaft durchscheinende Aneignung der beiden Apostel Jacobus minor und Jacobus maior. So befanden sich in einer Kiste mehrere Paternoster, einer davon mit insgesamt elf Abbildungen des groß unnd klein Jacob, ein anderer mit zweehn Jacob. Ein weiterer war mit einem Agnus Dei, einem Jacob vergült verfaßt und mit einem kleine[n] Jacob in silber gefaßt geschmückt.653 Die Muschel, das Emblem des Pilgerheiligen Jakob, war auf einem Altartuch und zwei Meßgewändern abgebildet, die sich in einem Schrank befanden.654

bischof Johann II. von Trier dem Schiff Zollfreiheit; StdA Speyer, 1 U 1472 April 22; Armgart (Bearb.), Sankt Maria Magdalena. Bd. 1/1 (1995), Nr. 482, S. 419. 650 Vgl. zu den von der Bruderschaft organisierten Pilgerreisen nach Aachen und Köln die Ausführungen unten. 651 haben ein alte fast langwirige lobliche bruderschafft in der ere gottes unnd sonnderlichen deß hailigenn bischoffs und confessors Nicolai, auß erstlicher ursachenn wir durch sein selig ungezweifelt patrocinium mit und furbit von dem almechtigenn got unnd unserm seligmacher Cristo Jesu; StdA Speyer, 1 A 605, fol. 3r, Konzept eines Schreibens der Speyerer Hasenpfühlerzunft an Erzbischof Albrecht von Mainz, 26. Februar 1532; Regest in: Armgart (Bearb.), Sankt Maria Magdalena. Bd. 1/2 (1997), Nr. 775, S. 405 f. 652 Erstmals erwähnt wurden das Nikolausgeld und die Büchse, in der dieses verwahrt werden sollte, im Jahr 1338; Hilgard (Hg.), Urkunden Stadt Speyer (1885), Nr. 446, S. 394. In der Ordnung der Hasenpfühlerzunft von 1437 wird die Nutzung dieses Etats, der sich aus von den Schiffern für jede Fahrt auf dem Rhein zu leistenden Beträgen zusammensetzte, geregelt: Item wir wollen auch das sant Niclaus gelt gegeben und darnach gehalten werde, als von alters her gewonlich ist gewest, daß ist ob ein knecht oder me ym wynther so nit arbeid ist, nodig wurden und helffe bedirfften, das man yn danne von solichem gelte gelihen und geholffen moge, deste baß biß im [sic!] den sommer zu kommen, so arbeid anget und von solichem gelte sol man anders nyemants lyhen noch helffen; StdA Speyer, 1 A 100a, fol. 23v. Ähnlich sind auch die Ausführungen in der Ordnung der Zunft aus dem Jahr 1500 gehalten; StdA Speyer, 1 A 563 1a, fol. 3v. 653 LA Speyer, D 2, Nr. 457d, unfoliiert. 654 Als Inhalt des Schranks werden erwähnt: i grünn atlaßen vorduch vor ein altar inn der mit ein gestickter schilt mit einer Jacobs muscheln sowie i leberfarb seiden atlaßen meßgewandt mit einer weiß muscheln und darüber hinaus i schwarz geplümbt sammeten meßgewandt mit einer silbenin Jacobs muschel. LA Speyer, D 2, Nr. 457d, unfoliiert; siehe auch Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 115, Anm. 114.

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Auch wenn die Quellen für die Nikolaus- und die Jakobsbruderschaft nur Schlaglichter auf die Aneignung ihrer Patrone bieten, unterstreichen sie doch die herausgehobene Bedeutung der Heiligen für die jeweiligen Korporationen. Dabei werden Parallelen zu den Bruderschaften Lincolns sichtbar. Allerdings wird an dieser Stelle die Problematik deutlich, dass sich eine Untersuchung entsprechender Korporationen in der Stadt am Witham fast ausschließlich auf die 1389 entstandenen Quellen stützen muss. Veränderungen und Entwicklungen innerhalb der Gemeinschaften zum Ende des Mittelalters hin bleiben mangels überlieferter Siegel, Inventare oder anderer aussagekräftiger Zeugnisse für das 15. und 16. Jahrhundert weitestgehend verborgen.655 Auch auf Basis der noch vorhandenen Quellen wird jedoch deutlich, dass der Kult um die jeweiligen Pa­ trone sowohl in Lincoln als auch in Speyer ein integraler Bestandteil der bruderschaftlichen Praxis war. Darüber hinaus lassen sich zudem in beiden Städten Anbindungen an weitere he­raus­ ragende bzw. lokal besonders verankerte Kulte festmachen. In Speyer wird vor allem die besondere Rolle Marias deutlich. So erwarb 1407 die Bruderschaft der Weingärtner einen Zins, mit dem ein ewiges Licht zu Ehren der heiligen Jungfrau in der Kirche der Karmeliter unterhalten werden sollte.656 Die Kercher, die sowohl Fuhrleute aus Speyer wie auch Worms unter einem Dach vereinigten, legten 1477 fest, es solle einmal im Jahr der Mutter Gottes gedacht werden. Zudem wird eine nach unser lieben frauwen benannte Büchse der Korporation erwähnt.657 Ein Bezug zu Maria bestand auch im Fall der Annenbruderschaft, der 1502 durch päpstliche Konfirmation das Recht verliehen wurde, bei Prozessionen unter anderem Abbildungen der heiligen Jungfrau mit sich zu führen.658 Die Gründe für die Aneignung der Mutter Gottes durch einzelne Bruderschaften sind aufgrund der Omnipräsenz ihres Kults in Speyer im Einzelnen schwierig nachzuvollziehen. Hierfür dürfte eine Vielzahl von Prozessen und Entwicklungen verantwortlich gewesen sein. So vereinnahmten zentrale Akteure wie Rat, Domklerus, Bischof, aber auch das Königtum und einzelne Bürger die wichtigste Heilige des späten Mittelalters für sich. Sie in liturgische Handlungen zu integrieren oder anderweitig anzueignen, lag daher auch für viele Bruderschaften nahe. Hinzu kam, dass die Mutter Gottes als Pa­tro­ 655 Ob die Besitzungen der Annen- und der Schuhmacherbruderschaft, wie 1547 bzw. 1548 durch den Rat beschlossen, inventarisiert wurden, ist unklar. Entsprechende Quellen haben sich nicht erhalten; vgl. zu den Beschlüssen LincA L 1/1/1/2, fol. 48v, 57r. Siegel von Laienbruderschaften haben sich für das mittelalterliche England nur in wenigen Fällen erhalten; New, Signs of Community (2006), insbesondere S. 113 f., 116 f. 656 StdA Speyer 1 B 14/I, fol. 157v; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 364, Anm. 360. 657 Auch sollen die meister bestellen, wann man jars unser lieben frauwen ein dinst thut bzw. unser lieben frauwen in die buchsen; StdA Speyer 1 U 1477 Mai 26. 658 in singulis processionibus […] cum imaginibus passionis Christi et eiusdem virginis gloriosae depictis; IfStG Frankfurt, KarmeliterBb 46, fol. 333r; hierzu auch Glasschröder, Der päpstliche Ablasskommissar Raimund Peraudi (1932), S. 233; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 365.

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nin spätmittelalterlicher Gesellenvereinigungen, insbesondere am Oberrhein, ohnehin eine wichtige Rolle einnahm.659 Dabei konnte der jeweilige Bruderschaftspatron auch durchaus mit dem Marienkult verbunden werden. Eine seit spätestens 1398 bestehende Frühmessnerpfründe in der Pfarrkirche des Dominikanerinnenklosters war der Mutter Gottes sowie der Kirchenpatronin Maria Magdalena geweiht. Gestiftet worden war diese entweder durch die Hasenpfühlerzunft oder die an diese angeschlossene Nikolausbruderschaft. Finanziert wurde das Benefizium durch die bei den Fahrten des St. Nikolausschiffs erzielten Einnahmen. Trotz der Dedikationen der Pfründe im Namen Marias und Maria Magdalenas wurde in einer Urkunde der Bruderschaft von 1446 vermerkt, die Messe sei neben Gott, Maria und allen Heiligen besonders dem hochgelobten hiemelsfursten und getruwen nothelffer sant Niclausen zu eren gestiftet worden.660 Sichtbar ist in Lincoln zumindest in zwei Fällen der Bezug zu einigen vor allem lokal relevanten Kulten. So war für die Fronleichnamsbruderschaft der Seeleute eine jährliche Prozession zum Altar Johannes des Täufers in der Kathedrale festgeschrieben, wo vor dem Schrein des verstorbenen Bischofs sancti Iohannis de Dalderby eine Kerze dargebracht wurde.661 Ein ähnlicher Bezug auf einen örtlichen Heiligen findet sich auch für die Marienbruderschaft in Wigford, die in ihrem „return“ betonte, dass die Korporation unter anderem zu Ehren der Mutter Gottes, die am Grab des heiligen Hugo des Jüngeren, des angeblich von Juden 1255 gemarterten Kinds, wache, begründet worden sei.662 Weit ausführlichere Aussagen erlauben die Quellen für die Stadt am Witham für die in Speyer im Detail kaum zu fassenden Prozessionen.663 So nennt bereits der „guild return“ für die unter dem Schutz Marias stehende Gemeinschaft der Schuhmacher von 1389 eine Prozession der Korporation zur Kathedrale, bei der wahrscheinlich entspre659 Vgl. zur Bedeutung Marias für spätmittelalterliche Gesellenbruderschaften Reininghaus, Entstehung (1980), S. 226 f. 660 StdA Speyer, 1 U 1446 April 13; Armgart (Bearb.), Sankt Maria Magdalena. Bd. 1/1 (1995), Nr. 412, S. 378. Bereits 1436 wird erwähnt, diese Pfründe sei von der Bruderschaft gestiftet worden, allerdings ohne dass das Patrozinium genannt wurde; StdA Speyer, 1 U 1436 April 4; Armgart (Bearb.), Sankt Maria Magdalena. Bd. 1/1 (1995), Nr. 394, S. 365. Die Ausführungen ebd., dass die Bruderschaften zu zyten eyne frühemesse in der kirche zu den Rüwern bepfründet habe, könnten ein Indiz dafür sein, dass die Pfründe bereits vor 1304, dem Jahr, in dem der Konvent an die Dominikanerinnen überging, errichtet wurde; vgl. ausführlich zur Entstehung und Besetzung dieser Pfründe Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 138–140. Der enge Bezug des Pfründeninhabers zur Hasenpfühlerzunft wird auch dadurch deutlich, dass der zukünftige Inhaber Peter Fabri 1517 seinen Eid zur Einführung in das Benefizium in der Zunftstube schwor; Glasschröder (Hg.), Urkunden (1903), Nr. 384, S. 160. 661 TNA C 47/41/158; hierzu auch Kissane, Civic Community (2017), S. 185 f. 662 TNA C 47/40/146; Westlake, Parish Gilds (1919), S. 140. 663 Vgl. allgemein zur Aneignungen von Heiligen in Prozessionen in Lincoln und Speyer Kapitel 5.2.

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chend kostümierte Mitglieder als Maria, Joseph, der heilige Blasius und zwei Engel verkleidet mitgingen.664 Hierbei dürfte es sich um den Zug zur Kathedrale am Annentag handeln, der zum einen Teil vom Rat und zum anderen Teil von den Bruderschaften der Stadt ausgestaltet wurde. Die einzelnen Korporationen organisierten dabei wahrscheinlich jeweils eigene kleine Prozessionen innerhalb des großen Umzugs.665 Zu Beginn des 16. Jahrhunderts geben die Protokollbände des Stadtrats vor allem Hinweise darauf, dass einzelne Gemeinschaften in diesem Umzug wahrscheinlich nicht nur ihre eigenen Patrone, sondern vielmehr Charaktere der biblischen Heilsgeschichte darstellen sollten. Eine besondere Bedeutung kam dabei der Annenbruderschaft zu, der nach einem Erlass des Rats von 1518/1519 alle Bewohner der Stadt angehören sollten.666 Da auch das Stadtregiment eng mit dieser Korporation verbunden war, nahmen die Mitglieder des Rats wichtige Positionen innerhalb der Prozessionen am Annentag ein, wovon die städtischen Protokollbücher wiederholt Zeugnis geben.667 So weist ein Eintrag für 1524/25 darauf hin, dass jedes Mitglied des Rats eine Gowne off Sylke ffor preparyng off ye Kynges in processyon with a man & a Torch To weyt on ye Sacrement stellen sollte.668 Neben den Königen – wohl biblische Herrscher oder die Heiligen Drei Könige – sollte zudem ein Teilnehmer als Prophet an der Prozession teilnehmen.669 664 Duodecima ordinacio est quod gracemania fratres & sorores predicte gilde ibunt in processione ad monasterium cum maria Ioseph sancto Blasio & ij angelis assignatis; Stokes (Hg.), Records. Bd. 1 (2009), S. 108. 665 Stokes, Staging Wonders (2011), S. 205. Ein Hinweis auf die nicht in allen Einzelheiten erschließbare Route der Prozession aus der Unter- bis hinauf in die Oberstadt findet sich im Protokoll- und Ausgabenbuch der Schuhmacherbruderschaft aus dem 16. Jahrhundert, in dem der Eid für Mitglieder vermerkt ist: I shalbe redy yeerly to goo in procession with the graceman, the brether un susters of the fraternite from the chappell of saint Thomas of the hy Brige in Lincoln vnto the cathedrall churche of Lincoln and ther to offer on farthyng as custom is; ediert bei Craig, Lincoln Cordwainers’ Pageants (1917), S. 606. 666 also it is agreid yat euery man and woman within this Citie beyng able Schall be Broder & Syster in Scaynt anne gyld; Stokes (Hg.), Records. Bd. 1 (2009), S. 140. Der ursprünglich wahrscheinlich zwischen der durch die städtischen Amtsträger dominierten Annen- und der 1350 gegründeten Fronleichnamsbruderschaft, deren Mitglieder sich ursprünglich vorwiegend bewusst von der urbanen Elite abgrenzten, bestehende Konflikt dürfte zu diesem Zeitpunkt bereits weitestgehend obsolet gewesen sein. In die Fronleichnamsbruderschaft konnten Bürgermeister oder Schultheißen laut der Bestimmungen von 1350 nur unter bestimmten Bedingungen aufgenommen werden. Vgl. hierzu sowie generell zum Konflikt zwischen den beiden Korporationen Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 298 f.; James, Ritual, Drama and the Social Body (1983), S. 24 f. 667 Zur Verbindung von Annenbruderschaft und Stadtegiment vgl. Hill, Tudor and Stuart Lincoln (1956), S. 33 f. Für die herausgehobene Bedeutung einer Bruderschaft innerhalb einer Stadt durch die enge Verbindung mit den örtlichen Eliten vgl. auch das Beispiel der Marienund der Katharinenbruderschaft in Salisbury; Brown, Popular Piety (1995), S. 159–180. 668 Stokes (Hg.), Records. Bd. 1 (2009), S. 149. 669 To haue a man in an honest Gowne To Go as profyttes in the Same procession; Stokes (Hg.), Records. Bd. 1 (2009), S. 149.

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Für die Schuhmacher lässt sich die Partizipation auf Grundlage ihres erhaltenen Protokoll- und Ausgabenbuchs für das 16. Jahrhundert detailliert nachvollziehen. Bis zur Reformation waren die Mitglieder der Bruderschaft dafür zuständig, in der Prozession zur Kathedrale das pageant of Bethelem zu gestalten. Seit 1527 finden sich Einträge, die Hinweise auf die Teilnahme am Umgang geben. Dabei fiel es der Bruderschaft wahrscheinlich zu, die Engel und Schäfer bei der Nativitätsszene zu spielen.670 Inwiefern die Mitglieder der Gemeinschaft bewusst diesen Part des Umzugs auswählten oder er ihnen zugewiesen wurde, geht aus den überlieferten Quellen nicht hervor. Deutlich wird jedoch, dass es ihnen ermöglicht wurde, performativ durch die Umrahmung der Geburt Jesu ihre Patronin Maria zu ehren. Welche Aussagen zur Aneignung von himmlischen Mittlern lassen die verschiedenen Nennungen von Heiligen im Kontext von Bruderschaften in Speyer und Lincoln zu? Die Problematik, aus den Bezügen von Individuen oder Gruppen zu einzelnen Schutzherren ein tieferes Interesse an eben diesen abzuleiten, ist bereits mehrfach thematisiert worden.671 Gerade bei der Auswahl von Altären und Kapellen innerhalb der Kirchen, wo Bruderschaften liturgische Handlungen durchführten, bleibt es im Dunkeln, inwiefern die begrenzten räumlichen Gegebenheiten eine Gemeinschaft und ihren Schutzherren vielleicht schon zwangsläufig zusammenbrachten. Hingegen war die Entscheidung, einen himmlischen Mittler oder dessen Insignien im Siegel oder auf liturgischen Utensilien zu führen, ein deutlicheres Zeichen korporativer Selbstvergewisserung nach innen und der Repräsentation nach außen, als innerhalb eines häufig in Form von Altären oder Kapellen bereits mit Heiligen besetzten Sakralraums einen Ort für religiöse Handlungen auszuwählen oder gar zugewiesen zu bekommen.672 So könnte die in den Ordnungen der Speyerer Bäcker- und Müllergesellen von 1410/1411 getroffene Bestimmung, jeden Sonntag eine Kerze vor dem Marienaltar in der Kirche der Franziskanerkirche anzuzünden, durch unterschiedliche Faktoren bedingt gewesen sein. Hierfür könnte sowohl die besondere Rolle der Mutter Gottes für die Gemeinschaft als auch die Bedeutung des ihr geweihten Hauptaltars, des liturgischen Herzstücks des Sakralraums, ausschlaggebend gewesen sein.673 Die drei an Fronleichnam in Lincoln von den jeweiligen Pfarr670 Vgl. die Nennung des pageaunt of Bethelem sowie der für die Aufführung notwendigen Utensilien und die Hinweise zur Entlohnung der Teilnehmer im Protokoll- und Ausgabenbuch der Bruderschaft; Craig, Lincoln Cordwainers’ Pageants (1917), S. 606 f. 671 Skeptisch dazu, auf Grundlage der vorhandenen Quellen Aussagen zur Frömmigkeit der Mitglieder von Speyerer Bruderschaften treffen zu können, auch schon Voltmer, Reichsstadt und Herrschaft (1981), S. 285 f. Vgl. zu dieser Thematik auch Kapitel 1.3. 672 Kaum belegt sind für Speyer und Lincoln mit der Errichtung von Nebenaltären einhergehende Vikariestiftungen durch Bruderschaften, durch die eigene Patrone innerhalb des Kirchenraums deutlich sichtbar hätten etabliert werden können. Vgl. zu dieser Praxis im Reich Bünz, Vikariestiftungen (2017), S. 241. 673 der eyn sacristan ist eyn schieling pfenig alle fronnfasten daz er die kerzen entzonde alle sündag, die hangen in der kierchen vor unser lieben frauwen altare; Schanz, Geschichte (1876), Anhang Nr. 31, S. 177.

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kirchen zur Kathedrale ziehenden Bruderschaften, zu denen entsprechende detaillierte Beschreibungen überliefert sind, beendeten ihre Prozession in der zentralen Kirche der Stadt an jeweils unterschiedlichen Altären und Chören. Grund hierfür könnten vorangehende Streitigkeiten um die Platzierung der einzelnen Korporationen innerhalb des Sakralraums gewesen sein, die aus anderen Städten bekannt sind.674 Entsprechende Quellenbelege können zwar theoretisch Anhaltspunkte für einen Aneignungsprozess von Heiligen durch die einzelnen Korporationen widerspiegeln, jedoch sind diese weit weniger aussagekräftig als etwa die Entscheidung der Kercherbruderschaft, die Korporationskasse nach der Mutter Gottes zu benennen. Allerdings mussten bzw. wollten sich im Zuge der Verortung in den unterschiedlichen Kirchenräumen Bruderschaften wohl auch durchaus an die lokalen sakralen Gegebenheiten anpassen. So stiftete die Hasenpfühlerzunft bzw. die an sie angeschlossene Nikolausbruderschaft in der Pfarrkirche des Dominikanerinnenklosters eben keinen Nikolaus­ altar, sondern eine Frühmesse auf dem Altar der Pfarreipatronin Maria Magdalena. Die in der Konfirmationsurkunde der Martinsbruderschaft von 1521 erwähnte Lesung einer Votivmesse zu Ehren der heiligen Margarethe neben jener für ihren Patron könnte dadurch begründet sein, dass die Märtyrerin Konpatronin einer seit 1369 bestehenden Frühmesserei in der Kirche war.675 Neben dem Fokus auf den eigenen Patron ermöglichten Bruderschaften es ihren Mitgliedern nicht zuletzt auch, an liturgische Handlungen teilzuhaben und diese auch bis zu einem gewissen Grad mitzugestalten, was ihnen aufgrund ihres Stands oder ihrer finanziellen Möglichkeiten ansonsten häufig nicht möglich war.676 Sowohl in Speyer als auch in Lincoln waren Bruderschaften zudem in die Organisation von Pilgerfahrten involviert.677 Bereits oben wurde ausgeführt, dass die Nikolausbruderschaft der Hasenpfühlerzunft an Ostern regelmäßig mit einem eigenen Schiff die Teilnahme an Wallfahrten ermöglichte. Als Ziel der Reisen wird in einer Urkunde des Trierer Erzbischofs von 1472 erstmals die Marienwallfahrt in Aachen genannt.678 Anlässlich eines Streits um die Zollfreiheit des auf dem Schiff beförderten Holzes im Jahr 1532 führte die Bruderschaft als Destination hingegen Köln an.679 674 Kissane, Civic Community (2017), S. 174. 675 Vgl. zur Frühmesserei St. Maria, Katharina und Margarethe Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 149. 676 Schreiner, Frommsein (2000), S. 77 f. 677 Vgl. allgemein zur Bedeutung von Pilgerreisen in Speyer und Lincoln Kapitel 5.1. 678 In den Urkunden von 1436 und 1446 wird nur die Fahrt rheinabwärts, nicht aber das konkrete Ziel genannt; vgl. StdA Speyer, 1 U 1436 April 4; ebd., 1 U 1446 April 13. Die Zollbefreiung Erzbischofs Johanns II. von Trier nennt die Fahrt zu unsere liebe frauen gehen Aiche; ebd., 1 U 1472 April 22. Davon, dass die Pilgerreisen der Bruderschaft auf dem Rhein bereits vor der ersten Erwähnung im 15. Jahrhundert durchgeführt wurden, geht ohne genauere Begründung Doll, Frühgeschichte (1954), S. 165, Anm. 125, aus. 679 Im Schreiben der Bruderschaft an Erzbischof Albrecht von Mainz von 1532 wurde vermerkt, es werde jerlich uf den hailigen Ostermontag ein schiff von dem gemelten unserm patron sandt

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Das Aachener Marienstift war eines der wichtigsten Wallfahrtsziele im römisch-deutschen Reich. Im dortigen Schrein der Mutter Gottes befanden sich neben dem Kleid Marias auch die Windeln und das Lendentuch Jesu sowie das Enthauptungstuch Johannes des Täufers. Die Heiligsprechung Karls des Großen 1165 und die Errichtung seines Schreins dürften die Anziehungskraft der Kirche noch erhöht haben.680 Da die Reise der Speyerer Bruderschaft mit dem Nikolausschiff nach Aachen nur 1472 explizit genannt wird, ist es unklar, ob die Stadt regelmäßig das Ziel von österlichen Wallfahrten war. Deutlich wird jedoch, dass die Korporation, die sich dem Bischof von Myra als Patron verschrieben hatte, ebenfalls eng in den in Speyer omnipräsenten Marienkult involviert war und möglicherweise auch deshalb Reisen zu einem der wichtigsten Kultorte der heiligen Jungfrau im Reich organisierte. Die 1532 erstmals erwähnte Fahrt nach Köln bot Pilgern eine weitere Möglichkeit, einen populären Wallfahrtsort anzusteuern, an dem unter vielen anderen die Gebeine der Heiligen Drei Könige und der heiligen Ursula verehrt wurden, der jedoch keinen so ausgeprägten Marienbezug hatte wie Aachen.681 Berücksichtigt werden muss in diesem Kontext, dass sich in den Praktiken der Speyerer Nikolausbruderschaft wie der Benennung ihres Schiffs nach dem Patron der Korporation und der Wallfahrt rheinabwärts eine allgemeine Entwicklung am Oberrhein widerspiegelt. So nennt ein Verzeichnis für das Zollamt Bacharach aus der Zeit um 1480 mehre bruderschiffe, genant Niclaußer – neben jenem aus Speyer auch solche aus Bingen, Rüdesheim, Mainz, Oppenheim, Frankfurt und Heidelberg –, die allesamt Pilger auf dem Rhein beförderten.682 Ein Indiz dafür, dass die Speyerer Bruderschaft bei diesen Fahrten nicht nur Reisende und Waren aus ihrer Heimatstadt transportiert, ist ein Schreiben der Hasenpfühlerzunft an die Zollschreiber in den rheinaufwärts gelegenen Stationen Neuburg (heute Verbandsgemeinde Hagenbach, Rheinland-Pfalz) und Germersheim von 1472, in dem sie um zollfreie Passage baten.683 Während in Speyer die Durchführung von Wallfahrten nur für eine Bruderschaft als zentraler Tätigkeitsbereich belegt ist, war die Förderung von Pilgerreisen eine verbindende Aufgabe entsprechender Korporationen in Lincoln. In den „guild returns“ wurde für 20 von 28 Gemeinschaften festgehalten, wie verfahren werden sollte, wenn MitglieNiclas schiff genant, mit nuwen bilgern von Speyer an gen Cöln umb gottes willenn gefurt; StdA Speyer 1 A 605, fol. 3r. 680 Ausführlich zur Aachener Wallfahrt und der örtlichen Heiltumsweisung Kühne, ostensio reliquiarum (2004), S. 153–197. 681 Vgl. mit Verweis auf die umfangreiche weiterführende Literatur zur Kölner Heiligenlandschaft im Mittelalter und zur Bedeutung der Stadt als Pilgerziel Schmid, Von den Heiligen Drei Königen zum Heiligen Rock (2016), insbesondere S. 103–108, 111, 115–117, 119–128. 682 Ebenfalls genannt wird in dem Verzeichnis auch das Schiff der St. Wernerbruderschaft aus Bacharach; Mone, Rheinschiffart (1858), S. 36. Vgl. zu den Pilgerfahrten der Nikolausbruderschaften auf dem Rhein Volk, Wirtschaft und Gesellschaft (1998), S. 465–467. 683 StdA Speyer 1 U 1472 Oktober 16 (Verlust seit 1945); Armgart (Bearb.), Sankt Maria Magdalena. Bd. 1/1 (1995), Nr. 484, S. 420 f.

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der eine entsprechende Reise antreten wollten.684 Immerhin vierzehn von ihnen sahen finanzielle Unterstützung für ein solches Anliegen vor.685 So war etwa für die Marienbruderschaft an der Benediktskirche festgelegt, dass Mitglieder für Reisen ins Heilige Land einen Penny und für Pilgerfahrten nach Rom oder Santiago de Compostela einen halben Penny von ihren Mitbrüdern erhalten sollten. Zudem sollten diese den Wallfahrer vor die Tore der Stadt begleiten. Bei seiner Rückkehr war er ebendort zu empfangen und zurück zur Pfarrkirche zu führen.686 So war die Korporation sowohl wirtschaftlich als auch rituell am Beginn und am Abschluss der Pilgerreise beteiligt. Auch wenn sich im Detail durchaus Unterschiede in Wallfahrtsbestimmungen für die einzelnen Bruderschaften feststellen lassen, sind doch die weitestgehend ähnlichen Festlegungen wie das Begleiten des Mitglieds bis zu einem bestimmten Punkt am Rande der Stadt oder die Nennung der Reiseziele auffällig. Hierbei sind zudem stets nur Fernwallfahrten außerhalb Englands zu den drei zentralen Pilgerzielen der Christenheit aufgeführt.687 Diese Begrenzung der organisatorischen sowie finanziellen Unterstützung auf Reisen zu weiter entfernten Wallfahrtsorten sowohl durch die Korporationen in Lincoln als auch durch die Speyerer Nikolausbruderschaft dürfte vor allem durch zwei Gründe bedingt gewesen sein. Auf der einen Seite bot sich den Gemeinschaften die Möglichkeit, Mitgliedern sowie im Speyerer Fall auch Dritten zumindest einen Teil des Wegs zu einem potentiell besonders heilsspendenden Ort der Christenheit zu ebnen. Darüber hinaus handelte es sich jedoch auch um Wallfahrtsstätten, die aufgrund ihrer herausgehobenen Stellung keine Konkurrenz für die lokalen Heiligenkulte im Dom bzw. in der Kathedrale sowie in Speyer zudem im St. Guidostift darstellten. So wäre es etwa für Bruderschaften in Lincoln auch durchaus möglich gewesen, sich für Reisen ihrer Mitglieder zum nahegelegenen Marienschrein nach Walsingham oder zum Grab Thomas Beckets nach Canterbury einzusetzen. Hinweise hierauf bieten die Quellen jedoch nicht. He­raus­zuheben ist an dieser Stelle jedoch auch, dass die große Zahl an Bruderschaften, die in Lincoln Bestimmungen über Pilgerreisen ihrer Mitglieder trafen, für England vollkommen unrepräsentativ ist, finden sich doch in den insgesamt 442 „guild returns“ nur für zwei weitere Korporationen englandweit entsprechende Bestimmungen.688 684 Westlake, Parish Gilds (1919), S. 17; Gerchow, Gilds (1996), S. 137; Kissane, Civic Community (2017), S. 194. 685 Kissane, Civic Community (2017), S. 194, Anm. 252. 686 TNA C 47/40/146; Smith/Smith (Hg.), English Gilds (1870), S. 172; Westlake, Parish Gilds (1919), S. 171. 687 Beispiele für Bestimmungen zu Pilgerreisen nach Santiago, Rom und Jerusalem in den „­g uild returns“ für Lincoln sind zusammengestellt bei Gerchow, Gilds (1996), S. 137 f. Abweichend wurde für die Bruderschaft der Walker nur die Wallfahrt nach Rom aufgeführt; TNA C 47/40/151; Smith/Smith (Hg.), English Gilds (1870), S. 180; Westlake, Parish Guilds (1919), S. 173. 688 Hierzu auch Kissane, Civic Community (2017), S. 194.

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Die Bedeutung von Bruderschaften für Individuen lässt sich zumindest punktuell über Stiftungen und Schenkungen fassen. Dabei stellt sich erneut die Frage, inwiefern wirklich das Patrozinium oder doch vielmehr eine von diesem möglicherweise unabhängige besondere Beziehung zwischen Individuum und Korporation für entsprechende Handlungen ausschlaggebend war. Hierfür bietet sich ein Blick auf Stiftungen und Schenkungen für unterschiedliche Bruderschaften in beiden Städten an. Dabei ist allerdings zu berücksichtigen, dass die Überlieferungslage nur einen eingeschränkten Vergleich zulässt. Zu Lincoln ist gerade für die vorreformatorischen Jahrzehnte des 16. Jahrhunderts ein großes Korpus an Testamenten vorhanden, während eine ähnlich breite Grundlage für Speyer fehlt. Am Oberrhein erlauben nur die Bestände zur Jakobsbruderschaft einen Einblick in die Thematik. Für die folgenden Ausführungen muss berücksichtigt werden, dass Testamente trotz des Reichtums an Informationen nur einen beschränkten Blick auf die Beziehungen von Bewohnern des städtischen Raums zu Bruderschaften und anderen Institutionen bieten, was vor allem von der englischsprachigen Forschung der letzten Jahrzehnte intensiv diskutiert wurde.689 In Lincoln ist auffällig, dass sich der Großteil der Legate in Testamenten auf drei Korporationen verteilt, die Bruderschaft St. Maria (Great Guild) sowie die Annen- und die Nikolausbruderschaft (clerici). Dabei wurden die einzelnen Gemeinschaften stets nur als eine unter mehreren bedacht. So vermachte 1533 der Fischhändler Johann Segyaunt, to be buryed within the churche or churchyerde of St. Benedycte’s, der Marien- und der Dreifaltigkeitsbruderschaft in der Pfarrkirche St. Benedikt sowie der Thomasbruderschaft in St. Swithin, der Nikolausbruderschaft und der Maria geweihten Gemeinschaft in der gleichnamigen Pfarrkirche sowie der Great Guild Legate. Zusätzlich bedachte Johann noch mehrere Pfarrkirchen und Individuen sowie alle Klöster Lincolns, letztere mit der besonderen Bitte, seiner zu gedenken.690 Deutlich wird an diesem Beispiel mehreres: Zum einen legte der Testierende – wie dies auch in anderen Fällen sichtbar wird – besonderen Wert darauf, die Kirche, in der er begraben werden wollte, sowie die an diese angeschlossenen Korporationen zu bedenken.691 Eine besondere Beziehung zu einzelnen Bruderschaftspatronen lässt sich hieraus nicht ableiten. 689 Vgl. hierzu die Literatur in Kapitel 1.3. 690 Hickman (Hg.), Lincoln Wills (2001), Nr. 275, S. 190. 691 Im Jahr 1413 bedachte der Händler Robert de Sutton die Maria geweihte Korporation (Great Guild), die an seinen anvisierten Begräbnisort, die Andreaskirche, angebunden war; Archer (Hg.), Register Philip Repingdon. Bd. 3 (1982), Nr. 33, S. 27. 1524 vermachte das Ratsmitglied Johann Haltun, der in St. Benedikt begraben werden wollte, unter anderem auch der Marienbruderschaft in derselben Kirche ein Legat; Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 2 (1918), S. 56. Im selben Jahr bedachte Wilhelm Peerson die an die Pfarrkirche St. Maria in Wigford, in der er bestattet werden wollte, angeschlossene Marienbruderschaft. Gleiches tat auch der Fischhändler Johann Jobson ein Jahr später; Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 1 (1914), S. 142, 150. Im Jahr 1529 wurde das Testament des Robert Millner aus Newport ausgestellt, der darum bat, in seiner Pfarrkirche St. Nikolaus begraben zu werden. Er bedachte unter anderem die an die Kirche angebundene Nikolausbruderschaft mit einem Legat; Cole (Hg.), Chapter Acts. Bd. 1 (1915), S. 121.

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Die verhältnismäßig große Zahl an Legaten für die Annenbruderschaft in Lincoln könnte durch ihre Funktion bei der jährlichen Prozession zur Kathedrale bzw. ihre herausgehobene Stellung innerhalb des Stadtregiments bedingt gewesen sein. Hierauf könnte auch die wiederholte Erwähnung in Testamenten von Mitgliedern des Rats hinweisen.692 Ähnlich wie die Annen- nahm auch die Marienbruderschaft innerhalb Lincolns eine zentrale Rolle ein. Es ist möglich, dass beide Gemeinschaften personelle Überschneidungen aufwiesen und, etwa bei der Organisation der jährlichen Prozession zur Kathedrale, kooperierten. Ob es sich jedoch bei den Korporationen um „different aspects of the same single body“ handelte, wie Stocker ausführt, ist allerdings eher unwahrscheinlich.693 Hiergegen spricht nicht zuletzt, dass beide Gemeinschaften meist separat voneinander in Testamenten bedacht wurden.694 Deutlich wird an der Zahl der Legate für die Marienbruderschaft ihre herausgehobene Rolle im urbanen Raum. Auffällig ist dabei, dass die Bruderschaft berufsgruppenübergreifend Schenkungen erhielt, was ihre Bedeutung unterstreicht.695 692 Wilson, Community (2014), S. 284, identifiziert in Testamenten von Bewohnern der Domimmunität zwischen 1450 und 1500 insgesamt 16 Legate für die Bruderschaft. Schenkungen an die Korporation durch Ratsmitglieder sind zudem für das 16. Jahrhundert belegt; vgl. etwa Cole (Hg.), Chapter Acts. Bd. 1 (1915), S. 49; Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 1 (1914), S. 37, 106; Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 2 (1918), S. 56. Die besondere Bedeutung der Bruderschaft für Lincoln und das städtische Umland könnte auch darin zum Ausdruck kommen, dass sie 1525 auch im Testament der Adligen Margaret Sutton bedacht wurde, die außerhalb der Stadt lebte; ebd., S. 18. 693 Stocker, St Mary’s Guildhall (1991), S. 4. 694 So sind die Korporationen etwa getrennt voneinander genannt im Testament des Färbers Robert Huddleston, der Witwe Joan Harby (1511), des Robert Wymarke (1524) sowie des Ratsmitglieds Johann Haltun (1527); Gibbons (Hg.), Early Lincoln Wills (1888), S. 195; Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 1 (1914), S. 45; Cole (Hg.), Chapter Acts. Bd. 1 (1915), S. 49; Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 2 (1918), S. 59. Dabei wird die Marienbruderschaft durchgehend als Great Guild bezeichnet. Zur gelegentlichen Nutzung dieses Terminus für die Annenbruderschaft vgl. Stocker, St Mary’s Guildhall (1991), S. 4 f. 695 Für die zweite Hälfte des 15. Jahrhunderts kann Wilson, Community (2014), S. 284, sicher acht Nennungen der Bruderschaft in Testamenten von Bewohner der Domimmunität nachweisen. Für das 15. Jahrhundert lassen sich zwei, für die vorreformatorischen Jahrzehnte des 16. Jahrhunderts acht Zuwendungen von Personen, deren Berufe bzw. sozialer Stand bekannt sind, belegen. Legate wurden festgelegt durch einen Händler (1413), einen Färber (1487), Eduard Browne, jueller (1506), einen Bäcker (1506), eine Witwe (1511), einen Ratsmann (1522), zwei Fischhändler (1525 und 1533) und einen Handschuhmacher (1534); Archer (Hg.), Register Philip Repingdon. Bd. 3 (1982), Nr. 33, S. 27; Gibbons (Hg.), Early Lincoln Wills (1888), S. 195; Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 1 (1914), S. 25, 29, 45, 106, 150; Hickman (Hg.), Lincoln Wills (2001), Nr. 275, S. 190; Nr. 520, S. 349. Die Mitgliedschaft in der Marienbruderschaft dürfte sich zumindest zur Zeit ihrer ersten fassbaren Erwähnung 1251 vor allem auf die städtischen Eliten beschränkt haben. Allerdings öffnete sie sich spätestens im 16. Jahrhundert weiteren Schichten; Stocker, St Mary’s Guildhall (1991), S. 4. Auf eine besondere Stellung in der Stadt bzw. das bewusste Hervorheben der eigenen Bedeutung weist die für 1348

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Von einem direkten Einfluss des Patroziniums auf die Popularität der Annen- und Marienbruderschaft ist allerdings nicht auszugehen. Es mag für die Rolle der beiden Korporationen innerhalb der städtischen Hierarchie nicht abträglich gewesen sein, die allgegenwärtige Patronin der Kathedrale sowie ihre Mutter als geistliche Beschützerinnen gewählt zu haben. Über hierdurch bedingte konkrete Auswirkungen auf das Stiftungsverhalten der Stadtbewohner lassen sich allerdings nur Vermutungen anstellen.696 Auffällig ist, dass sowohl die Annen- als auch die Marienbruderschaft zwar in einer Vielzahl von Testamenten bedacht wurden, sich jedoch keine Hinweise auf eine Mitgliedschaft der Testierenden in diesen Korporationen finden. Ebenso selten sind Wünsche, die Mitglieder einer finanziell bedachten Bruderschaft sollten des Testierenden in irgendeiner Form gedenken. Es wäre möglich, dass dies stillschweigend vorausgesetzt wurde. Hiergegen spricht jedoch, dass in mehreren Testamenten explizite Ausführungen zur Memoria enthalten sind. Wenn Festlegungen zu Gedächtnishandlungen durch Bruderschaften erwähnt wurden, so wurde diese Aufgabe fast ausschließlich der Gemeinschaft der clerici übertragen. Der Grund dürfte gewesen sein, dass ein wesentlicher Teil der Mitglieder Geistliche waren. Die Vorstellungen zur konkreten Ausgestaltung der Memoria waren dabei recht detailliert, so beispielsweise im Testament des Ratsmanns Johann Haltun von 1527: To the Clerk gylde xiij s. iiij d., under thys condicion, that every yere of the day of ther feste at the rehersyng of the saulys of ther brether that they shall reherse my name, and for my soule do pray with on Pater noster, on Ave Maria, with on Credo.697 Ähnlich ausführlich waren auch die Ausführungen dreier weiterer Testierender.698 Wünsche zu Memorialhandlungen durch andere Bruderschaften sind nur in einem anderen Testament belegt.699 Das Totengedenken war integraler Bestandteil bruderschaftlichen Lebens.700 Dies beschränkte sich zwar in erster Linie auf die verstorbenen Mitglieder der Gemeinschafbelegte Behauptung der Korporation hin, König Heinrich III. sei einst ihr Mitglied gewesen; CPR Edward III. 1348–1350 (1905), S. 12. 696 Für die Bewohner der Domimmunität geht Wilson, Community (2014), S. 284, ohne nähere Begründung davon aus, dass sowohl eine ausgeprägte Verehrung der Mutter Gottes als auch der heiligen Anna der Grund für die große Zahl von Legaten für die beiden Bruderschaften war. 697 Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 2 (1918), S. 59. 698 So bat Wilhelm Foster 1533 darum, bei der Erinnerung seines Namens ein Ave Maria zu sprechen. Georg Browne erbat hingegen im Jahr 1534 von der Bruderschaft one Pater Noster and Ave for my soule and all Crysten soulys; Hickman (Hg.), Lincoln Wills (2001), Nr. 324, S. 222; Nr. 421, S. 286; ähnlich auch das Testament des Kantaristen Robert Cleryng von 1532; Cole (Hg.), Chapter Acts. Bd. 1 (1915), S. 161. 699 Es handelt sich um das Testament des Eduard Broune von 1505, in dem sowohl die Annen-, die clerici- als auch die Marienbruderschaft (Great Guild) für Memorialhandlungen mit Legaten bedacht wurden; Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 1 (1914), S. 25. 700 Zur Bedeutung der Memoria in Bruderschaften vgl. Angenendt, Heilige und Reliquien (2007), S. 197; Escher-Apsner, Mittelalterliche Bruderschaften (2009), S. 20. Vgl. für Lincoln etwa die Ausführungen zur Marienbruderschaft in der Pfarrkirche St. Benedikt; TNA

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ten, jedoch schlossen die Statuten der Korporationen in Lincoln es auch nicht explizit aus, auch Dritte zu kommemorieren. Tatsächlich deutet der Fokus entsprechender Legate auf die Bruderschaft der clerici darauf hin, dass diese schlichtweg diejenige Korporation vor Ort war, die aufgrund ihrer großen Zahl von geistlichen Mitgliedern auf die Memorialhandlungen für Dritte spezialisiert war.701 Dabei dürfte hinter dem Wunsch, gerade durch die Mitglieder dieser Maria und Nikolaus geweihten Korporation erinnert zu werden, wohl weniger das Patrozinium der Gemeinschaft als die Hoffnung auf die Fürsprache durch ihre geistlichen Mitglieder sowie die wichtige Rolle der Bruderschaft innerhalb der Stadt gestanden haben. In den wenigen überlieferten Speyerer Testamenten des 15. und 16. Jahrhunderts werden mit einer Ausnahme keine Bestimmungen zu Legaten für Bruderschaften getroffen.702 Die im Inventar der Besitzungen der Jakobsbruderschaft von 1545/1546 erwähnten Urkunden, in denen Festlegungen über Stiftungen getroffen wurden, deuten jedoch darauf hin, dass entsprechende Zuwendungen durchaus vorkamen.703 Die Memorialfunktion der Korporation wird zudem im Testament des Speyerer Bürgers Noe von Weingarten aus dem Jahr 1495 deutlich. Dieser traf eine Vielzahl an Bestimmungen über Legate an Institutionen und Personen. Unter anderem verschrieb er auch zwenn guldin in Sand Jacobs Bruderschaft, ine darinn als andere bruder zu begheen.704 Noe war kein Mitglied der Gemeinschaft, hoffte jedoch darauf, dass die Korporation seiner wie eines der ihrigen gedenken würde.705 Wie auch die einzig überlieferte Urkunde über eine Stiftung zugunsten dieser Speyerer Gemeinschaft, die durch die Witwe Agnes Antzin 1516 errichtete Jahrzeit, lässt dieses Legat jedoch keine Rückschlüsse auf eine besondere Verehrung des Bruderschaftspatrons zu.706 Dass bestimmte Korporationen für einzelne Individuen eine größere Bedeutung als andere hatten, wird in den für Lincoln überlieferten Testamenten in einigen Fällen deut47/40/146; Smith/Smith (Hg.), English Gilds (1870), S. 174; Westlake, Parish Gilds (1919), S. 173. 701 Eine stärkere Ausdifferenzierung der Tätigkeitsbereiche einzelner Bruderschaften konstatiert im späten Mittelalter Escher-Apsner, Mittelalterliche Bruderschaften (2009), S. 15. 702 Keine Informationen finden sich etwa in: StdA Speyer, 1 U 1454 Januar 23; ebd. 1 U 1479 Mai 5b; ebd., 1 U 1530 Mai 5. Im mittelalterlichen Stralsund, für das eine weit höhere Zahl von Testamenten überliefert ist als für Speyer, lassen sich ebenfalls kaum Zuwendungen an die zahlreichen Bruderschaften der Stadt nachweisen; Lusiardi, Stiftung (2000), S. 94–97. 703 So werden im Inventar ein instrument einer stifftung iii g gellts zu lesung einer ewig donnerstags meß etc. durch Anna Machis muters sowie ein brieff frau Barbara Kollmennin jarzeitt besagend aufgeführt; LA Speyer, D 2, Nr. 457d, unfoliiert. 704 LA Speyer, E 6, Nr. 1916, unfoliiert. 705 Das notariell beglaubigte Testament ist im Kontext eines Prozesses von Noes Witwe Anna gegen die Seelwärter und Treuhänder ihres verstorbenen Manns vor dem Reichskammergericht überliefert; vgl. hierzu Hausmann (Hg.), Inventar der pfälzischen Reichskammergerichtsakten. Bd. 2 (2009), S. 906 f. 706 StdA Speyer, 1 U 1516 August 1.

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lich. Der bereits genannte Johann Haltun bedachte 1527 die Gemeinschaft der clerici, die er um ein ehrendes Gedenken bat, mit 13 Schillingen und vier Pennys. Zusätzlich sollten noch acht weitere Bruderschaften Legate erhalten, die in der Höhe teils deutlich variierten. Dabei lässt sich zumindest in Grundzügen eine Abstufung nach den Kriterien der räumlichen Nähe des Testierenden zu den Gemeinschaften und der Bedeutung der einzelnen Korporationen nachvollziehen. Die Great Guild sollte ebenso drei Schillinge und vier Pennys erhalten wie die ebenfalls Maria geweihte Bruderschaft in Johanns eigener Pfarrkirche St. Benedikt, wo er auch begraben werden wollte. Die Anbindung der Gemeinschaft der Fischer an diese Kirche erklärt auch das verhältnismäßig hohe Legat von zwei Schillingen für diese Korporation. Persönliche Beziehungen oder möglicherweise sogar eine besondere Verehrung der Mutter Gottes könnten die mit drei Schillingen und vier Pennys bzw. zwei Schilling ebenfalls vergleichsweise hoch veranschlagten Zuwendungen für die Marienbruderschaft der Schuhmacher sowie die unter demselben Patronat stehende Bruderschaft in der Pfarrkirche St. Maria in Wigford erklären. Geringere Zahlungen von zwölf Pennys sollten hingegen die Thomasbruderschaft in St. Swithin und die plough gylde erhalten. Die Annenbruderschaft wurde mit einem Kleid aus Seide bedacht.707 Eine ähnliche Abstufung nach eigener Pfarrkirche und Stellung der einzelnen Bruderschaften in der Stadt lässt sich auch in einigen wenigen anderen Fällen nachweisen, in denen unterschiedlich hohe Legate festgeschrieben wurden. Wurden gewünschte Memorialhandlungen spezifiziert, so fielen die Zuwendungen an die entsprechenden Korporationen in der Regel höher aus.708 707 To the gylde of our Lady foundyd in the same churche iij s. iiij d. […] To the Fysher gylde at saynt Bennytes aforesayd ij s. To the Cordwaner gylde in Lincoln iij s. iiij d. To our Lady gylde foundyd in the church of saynt Marys ij s. To the Clerk gylde xiij s. iiij d., under thys condicion, that every yere of the day of ther feste at the rehersyng of the saulys of ther brether that they shall reherse my name, and for my soule do pray with on Pater noster, on Ave Maria, with on Credo. […] To our Lady gylde callyd the gret gylde in Lincoln iij s. iiij d. To the gylde of saynt Anne on gowne of satten in brydgys. To the gylde of saynt Thomas foundyd att saynt Swythuns xij d. To the plough gylde xij d.; Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 2 (1918), S. 59. 708 Der in seiner Pfarrkirche in Newport beheimateten Nikolausbruderschaft vermachte Robert Milner 1529 acht Pennys. Der Plough gylde, für deren wahrscheinlich vor einem Altar aufgestellte Kerze er stiftete, wies er denselben Betrag zu, während die Annenbruderschaft nur vier Pennys erhalten sollte; Cole (Hg.), Chapter Acts. Bd. 1 (1915), S. 121. Ebenfalls eine deutliche Abstufung nahm Eduard Broune 1505 in seinem Testament vor, in dem er den drei großen Bruderschaften der Stadt 40 (Great Guild), 20 (St. Anna) bzw. zwölf Schillinge (clerici) für Memorialhandlungen vermachte und saint Dunston gilde ohne spezifische Auflagen zehn Schilling versprach; Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 1 (1914), S. 25. Johann Segyaunt bedachte 1533 mit dem höchsten Betrag von zwölf Pennys die Marien- sowie die Dreifaltigkeitsbruderschaft in seiner eigenen Pfarrkirche St. Benedikt. Genauso viel Geld sollte die Great Guild erhalten. Mit nur acht Pennys wurden die Marienbruderschaft in St Mary-le-Wigford und die unter dem Schutz des heiligen Thomas Becket stehende Gemeinschaft in St. Swithin bedacht; Hickman (Hg.), Lincoln Wills (2001), Nr. 275, S. 190. Unklar ist, aus welchen Gründen der

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Deutlich wurde, dass zwar die Bruderschaften für die Memoria in Lincoln nachweisbar und in Speyer zumindest punktuell fassbar eine zentrale Bedeutung hatten, jedoch das Patronat der jeweiligen Korporation dabei eine, wenn überhaupt, nur nachgeordnete Rolle spielte. Deutlich wurde zumindest im Fall Lincolns, dass Legate für die drei großen Gemeinschaften der Stadt sowie in der Regel für an die eigene Pfarrkirche angeschlossene Korporationen vorgesehen waren. Soziale Nähe und die herausgehobene Bedeutung innerhalb des städtischen Raums waren entscheidende Faktoren bei der Auswahl der Gemeinschaften, die in Testamenten bedacht wurden. Insgesamt wurden die unterschiedlichen Modi der Aneignung von Heiligen in den Bruderschaften Lincolns und Speyers wiederholt deutlich. Hierbei sind in Lincoln vor allem liturgische Praktiken fassbar, die in den „guild returns“ ausführlich beschrieben wurden, während sich in Speyer die Identifikation der Gemeinschaft mit dem Heiligen hauptsächlich im Benennen von zentralen Artefakten und Praktiken des bruderschaftlichen Lebens mit dem Namen des Heiligen sowie in der Darstellung des himmlischen Beschützers oder seiner Insignien auf Siegeln niederschlug. Dabei waren die Aneignungsprozesse in beiden Städten nicht nur auf den Korporationsheiligen beschränkt. Am Witham wie am Oberrhein waren die Bruderschaften auf vielfältige Art und Weise in den omnipräsenten Marienkult eingebunden. In Lincoln wählten einige Bruderschaften zudem durch ihr Patrozinium oder die in den „guild returns“ benannten Praktiken auch lokale und regionale Kulte als Bezugspunkte. Die Einbindung in die wichtige jährliche Prozession von der Unterstadt bis zur Kathedrale verdeutlicht, dass die Korporationen unabhängig von ihrem Patron eine Funktion bei



Handschuhmacher Thomas Browne 1533 die Bruderschaft der clerici mit zwölf und die Great Guild nur mit sechs Pennys bedachte; ebd., Nr. 520, S. 349. Auch durch die Zahlung gleich hoher Legate für die drei wichtigsten Bruderschaften der Stadt und Gemeinschaften, die an die eigene Pfarrkirche angebunden waren, konnte die Präferenz des Testierenden ebenfalls deutlich gemacht werden. Dies zeigt sich etwa im Fall des Wilhelm Wylson, der sowohl die Great Guild als auch die clerici- und Annenbruderschaft sowie die Marien- und Fischerbruderschaft in St. Benedikt 1533 mit je zwölf Pennys bedachte; ebd., Nr. 228, S. 158. Nicht in allen Fällen ist es dabei möglich, die Höhe der Zuwendungen stets deutlich zu beziffern, wurden doch teils auch Gegenstände vermacht. Im Testament des Fischhändlers Johann Jobson von 1525 sind sowohl Zuwendungen an eine Bruderschaft seiner eigenen Pfarrkirche – die unter dem Patronat Marias stehende Korporation in St. Mary-le-Wigford – und Legate für zwei der großen Korporationen in der Stadt als auch Verbindungen ins Umland fassbar. Neben der Marienbruderschaft in seiner Pfarrkirche in Wigford, die drei Schillinge und vier Pennys erhalten sollte, bedachte er auch die Great Guild und die Annenbruderschaft mit jeweils sechs Schillingen und acht Pennys. Die Georgsbruderschaft im südlich von Lincoln gelegenen Sleaford sollte hingegen nur zwölf Pennys, die Dreifaltigkeits- und die Christopherusbruderschaft immerhin jeweils drei Schillinge, vier Pennys und a grete pott of brasse erhalten; Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 1 (1914), S. 150. Ähnliche Schwierigkeiten, den Wert von Zuwendungen genau zu bemessen, offenbart auch das Testament Joan Harbys von 1511, die der Great Guild drei Schillinge und vier Pennys, der Annenbruderschaft aber einen Pelz­mantel vermachte; ebd., S. 45.

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der Darstellung der biblischen Heilsgeschichte wahrnahmen. Dabei konnte jedoch auch, wie anhand der unter dem Schutz Marias stehenden Gemeinschaft der Schuhmacher deutlich wurde, durch die Teilnahme an den Festlichkeiten durchaus der „eigene“ Heilige besonders geehrt werden. In die Organisation von Wallfahrten finanziell und personell eingebunden waren in Speyer nur eine Korporation, in Lincoln der überwiegende Teil der Bruderschaften. 4.7 Städtische Laien

Die Teilhabe an den Freiheiten und Privilegien der Stadtgemeinde war in England wie auch im Reich an das Bürgerrecht gebunden. Zentrale Bedingung für die rechtliche wie wirtschaftliche Partizipation waren in der Regel Grundbesitz und die eidliche Anerkennung der Verpflichtungen innerhalb der coniuratio. Dabei ist gerade im deutschsprachigen Raum der in den Quellen zeitgenössisch aufscheinende Bürgerbegriff je nach Stadt mit unterschiedlicher Bedeutung aufgeladen. Im Folgenden wird daher mit dem sogenannten wissenschaftlichen Bürgerbegriff operiert, der als zentrales Kriterium das passive Wahlrecht in den Rat beinhaltete. Schwierig zu definieren ist dabei sowohl im Reich als auch in England immer wieder die Abgrenzung zu anderen Bewohnern der Stadt, die nicht das Bürgerrecht besaßen, aber in einigen Fällen durchaus an städtischen Privilegien partizipieren konnten.709 Sichtbar werden in den Quellen zu Speyer und Lincoln, die Anhaltspunkte zur Beziehung von Individuen zu einzelnen oder mehreren Heiligen bieten, zudem immer wieder Personen, bei denen nicht deutlich ist, ob es sich tatsächlich um Bürger handelt. Daher wird im Folgenden im Kontext dieses Kapitels der übergreifende Terminus des städtischen Laien gebraucht. Dieser schließt auch Frauen, die in den meisten Fällen das Bürgerrecht erst als Witwe ausüben konnten, sowie weitere Nicht-Kleriker, die etwa innerhalb der jeweiligen Domimmunitäten lebten oder das Bürgerrecht nicht besaßen, mit ein. Insgesamt wird für beide urbanen Räume deutlich, dass sich Individuen und ihre Nähe zu einzelnen Kulten weit schlechter fassen lassen als die Beziehungen von Institutionen zu himmlischen Mittlern. Fassbar sind städtische Laien vor allem in Quellen, die Auskunft über Stiftungsvorgänge geben, etwa in Urkunden, Testamenten oder Seelbüchern. In diesen werden vor allem die vermögenden Mitglieder der Ober- und Mittelschicht sichtbar. Ein Bezug auf 709 Vgl. zum Reich Dilcher, Rechtsgeschichte (1999), S. 446–450; Isenmann, Die deutsche Stadt (2012), S. 133 f.; zu England Stephenson, Borough and Town (1933), S. 107–119; Tait, Medieval English Borough (1936), insbesondere S. 78–112; Holt, Society and Population (2000), S. 85 f. Zu den unterschiedlichen Traditionen der Erforschung der mittelalterlichen Bürgergemeinden in Großbritannien und Kontinentaleuropa vgl. auch Liddy, Contesting the City (2017), S. 12–17.

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einzelne Heilige, etwa durch das Errichten von Seelmessen unter ihrem Schutz, wird selten deutlich. Stiftungen und Schenkungen für Altäre sind darüber hinaus nicht zwangsläufig ein Indikator für die Aneignung eines spezifischen himmlischen Beschützers. Der Grund dafür, den Hauptaltar einer Pfarrkirche zu bedenken, konnte schlichtweg die Zugehörigkeit zur jeweiligen Pfarrei sein. Entsprechende Prozesse und Handlungen sind daher jeweils vom Einzelfall her zu bewerten.710 Über Stiftungen hinaus bieten in einigen Fällen hagiographische Quellen sowie in geringerem Maße Siegel und Hinweise zu Wallfahrten Ansatzpunkte dafür, die Aneignung von Heiligen durch Bürger der beiden untersuchten Städte zu erschließen. Die für Speyer wie Lincoln umfangreiche Überlieferung zu Stiftungen und Schenkungen von städtischen Laien ist von Ernst Voltmer und Alan Kissane vor allem für das 14. Jahrhundert ausgewertet worden.711 In der Bischofsstadt am Oberrhein bedachten die Bürger in der ersten Hälfte dieses Centenniums vor allem die außerhalb der Mauern liegenden Zisterzen Eußerthal, Schönau und Maulbronn sowie den Konvent der Dominikanerinnen überm Hasenpfuhl und verschiedene örtliche Beginengemeinschaften. Nach diesem Zeitraum lassen sich darüber hinaus vor allem Zuwendungen für die Pfarrkirchen der Stadt sowie die sogenannte Heiliggeistpfründe nachweisen. Diese Verschiebungen hin zu nicht-monastischen Institutionen sowie die in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts seltener nachweisbaren Stiftungen und Schenkungen an die vier Stifte dürfte durch die Konflikte zwischen Stadtgemeinde und Teilen des Klerus zu erklären sein.712 In Lincoln wurden durch Laien, darunter auch Angehörige lokaler Adelsgeschlechter, in der Stadt zwischen 1284 und 1521 insgesamt 26 ewige und eine weit höhere Zahl zeitlich begrenzter Chantries gestiftet.713 In der überwiegenden Zahl lassen die Schenkungen und Stiftungen in beiden Städten während des Mittelalters keine Aussagen über einen besonderen Bezug der Wohltäter zu einzelnen oder mehreren Heiligen zu. Die Überlieferung zu diesen Vorgängen bietet vor allem Informationen zur finanziellen Ausgestaltung, jedoch kaum zu konkreten Motiven sowie zu den himmlischen Mittlern, deren Unterstützung besonders gewünscht war. Die seltenen Fälle, in denen doch entsprechende Hinweise in den Quel710 Vgl. hierzu Kapitel 1.3. 711 Voltmer, Reichsstadt und Herrschaft (1981), insbesondere S. 285–308; Kissane, Civic Community (2017), S. 199–234. 712 Voltmer, Reichsstadt und Herrschaft (1981), S. 289 f. Vgl. zu den verwandschaftlichen Verbindungen einzelner Bürgerfamilien zu Mitgliedern der drei Speyerer Nebenstifte sowie zu den Mendikantenklöstern die Ausführungen ebd., S. 287. Die Stiftungen, die zugunsten einzelner Institutionen getätigt wurden, dürften vielfach weit umfangreicher gewesen sein, als heute rekonstruierbar ist; vgl. exemplarisch am Beispiel des Johannes- und Guidostifts Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 530 f. 713 Vor allem an den Pfarrkirchen der Stadt lässt sich alleine für den Zeitraum von 1327 bis 1376 die Stiftung von 61 zeitlich begrenzten Chantries nachweisen; Kissane, Civic Community (2017), S. 204, appendix 5, S. 279 f. (ewige Seelmessen), S. 227–232 (zeitlich begrenzte Seelmessen).

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len zu finden sind, ermöglichen allerdings einen Blick auf die von Einzelnen intendierte Beziehung zu unterschiedlichen Heiligen sowie immer wieder auch auf die Motive, die diesen Vorstellungen zugrunde lagen. Selten finden sich in beiden untersuchten Städten Hinweise auf die Bedeutung Marias für einzelne Laien. Grund dafür dürfte sein, dass die korporative Aneignung der Mutter Gottes durch Rat und Bruderschaften der wichtigsten Heiligen des Mittelalters bereits eine zentrale Position im täglichen Leben der meisten Bürger gesichert hatte.714 Inwiefern hinter Stiftungen für den Hochaltar in der Kathedrale von Lincoln eine besondere Nähe von Laien zur heiligen Jungfrau stand, lässt sich kaum nachweisen. Diese am Witham häufige belegte Art der Zuwendung wird daher im Folgenden nicht untersucht.715 Ebenfalls nicht mit in die Analyse einbezogen werden die Frühmessstiftungen, die vor allem in Speyer an bereits bestehenden Altären von Pfarrkirchen getätigt wurden und nach dem oder den jeweiligen Titelheiligen benannt waren.716 Eines der wenigen Beispiele am Witham, bei denen die identitätsbildende Rolle Marias für ein Individuum aufscheint, ist eine Inschrift in der Marienkapelle der Pfarrkirche St. Peter-in-Wigford. Hier lag Ralph Jolyff gemeinsam mit seiner Frau begraben: Radvlfus Jolyf & sua coniux ac Amisia/Hic simul huma(n)t(ur) q(u)ib(us) ista/capella parat(ur)/Virgine Mater Theos q(u)ibus sibi salvet eos.717 Der Kaufmann hatte die Chantry im Jahr 1347 errichtet.718 Als Mitglied des Rats gehörte er zur Führungsschicht der Stadt und könnte deswegen die für die Identitätsbildung dieses Gremiums zentrale heilige Jungfrau bewusst als Patronin seiner Kapelle ausgewählt haben. Ähnlich dürfte der Fall des Speyerer Ratsherrn und Buchdruckers Peter Drach gelagert sein. Dieser hatte vor 1503 eine Maria geweihte Kapelle wohl unmittelbar an die Pfarrkirche St. Bartholomäus anbauen lassen. Als Mitglied der kommunalen Führungselite dürfte es für Drach

714 Vgl. zu Rat und Bruderschaften die Kapitel 4.5 und 4.6. 715 Exemplarisch etwa im Testament des Thomas Herte von 1532: To the high altare within the mynster xij d; Hickman (Hg.), Lincoln Wills (2001), Nr. 66, S. 47; ähnlich auch eine für 1486 vermerkte Schenkung eines Kelchs für den Marienaltar des Speyerer Karmeliterklosters: matrona Magdalena Hessellerin donavit calicem argenteum valentem 27 florenos; IfStG Frankfurt, KarmeliterBb 46, fol. 329r. 716 Vgl. exemplarisch zu Kaplaneistiftungen durch Speyer Bürger in den Pfarrkirchen der Stadt Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 31, 34, 34, 44, 45 f., 49, 71–74, 76, 79 f., 111. Hinweise auf die Stiftung von Altären durch städtische Laien haben sich für Lincoln und Speyer kaum erhalten. Vgl. programmatisch zur Stiftung von Nebenaltären für das Reich Bünz, Vikariestiftungen (2017). 717 Greenhill (Hg.), Monumental Incised Slabs (1986), S. 84 f. 718 Vgl. die abschriftlich überlieferte Urkunde sowie die königliche Erlaubnis zur Errichtung der Chantry; LincA, D&C, A/1/8, fol. 310r–310v; CPR Edward IIII. Bd. 7 (1903), S. 541; ausführlich zu dieser Chantry sowie zu Ralph Jolyffs Migliedschaft im Rat Kissane, Civic Community (2017), S. 139, 215, 210, appendix 5, S. 279. Vgl. zur Pfarrkirche St. Petrus in Wigford zudem Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 139 f.

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ähnlich wie für Ralph Jolyff nahe gelegen haben, durch den Bau die für die Bürgergemeinde zentrale Heilige besonders zu ehren.719 Die herausgehobene Bedeutung Marias für die Speyerer Bürger dürfte auch eine Episode verdeutlichen, die in einem Mirakelbuch des Augustinerchorherrenstifts Eberhardsklausen in der Eifel vermerkt ist. Hiernach fand der schwermütig gewordene Speyerer Bürger Ambrosius, der nach einem Streit mit Mitgliedern des Patriziats die Stadt verlassen hatte, 1513 keinen Weg mehr aus seinem Elend. Verirrt in der Wildnis habe ihm schließlich die Jungfrau Maria, nachdem er diese angerufen habe, den Weg nach Eber­ hardsklausen gewiesen.720 Die Quelle bietet neben dem offensichtlichen Versuch, die Bedeutung der örtlichen Marienwallfahrt zu betonen, zwei wichtige Anhaltspunkte: Einerseits könnte – so die Darstellung als inhaltlich stimmig vorausgesetzt wird – es für einen Speyerer Bürger nahe gelegen haben, in einer Notsituation eben gerade die Mutter Gottes anzurufen, da diese für ihn als Bürger dieser Stadt eine besondere Bedeutung hatte. Andererseits könnte es der Vorstellung des Mirakelbuchschreibers entsprochen haben, dass ein Bewohner Speyers eben gerade Maria, die wichtigste Heilige der Stadt am Oberrhein, anrufen musste. Die bewusste Entscheidung, sich bildlich unter den Schutz der heiligen Jungfrau zu stellen, verdeutlicht das Siegel der Alice de Lincoln, Frau des Schreibers Johannes Wolf, aus dem Jahr 1332 oder 1333. Auf diesem abgebildet ist – in ähnlicher Form wie auf dem wohl in das 13. Jahrhundert zu datierenden Bürgermeistersiegel der Stadt – Maria mit dem Jesuskind unter einem Torbogen stehend, umrahmt von der Umschrift  MATER DEI MEMENTO MEI.721 Die Ähnlichkeit mit dem Bürgermeistersiegel verdeutlicht, dass die Aneignung einer für die Stadtgemeinde zentralen Heiligen durch Individuen auch durch die weitestgehende Übernahme der von jener gebrauchten ikonographischen Muster, die wiederum natürlich auch durch andere allgemeine Entwicklungen beeinflusst waren, erfolgen konnte. Das Herausstellen einzelner Heiliger durch Individuen wird über die geschilderten Fälle hinaus nur recht selten sichtbar. So Quellen vorhanden sind, lassen sich diese kaum in einen größeren Kontext einordnen, da in der Regel ergänzendes Material fehlt. Dies verdeutlicht auch ein weiterer Speyerer Fall: Der 1356 verstorbene Ratsherr Ulrich Klüpfel ließ für den Dom zwei Chorschranken anfertigen, auf denen die Namen der Heili-

719 Die Kapelle wird im Testament Peter Drachs und seiner Ehefrau von 1503 als unser capellen bezeichnet; Baur, Primitiae Typographicae Spirenses (1764), S. 79 f.; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 49. Vgl. zur Stellung Peters Drachs in Speyer Mäkeler, Rechnungsbuch (2005), S. 21–35. 720 Hoffmann/Dohms (Bearb.), Mirakelbücher Eberhardsklausen (1988), Nr. 348, S. 195 f. Vgl. zu den Eberhardsklausener Mirakelbüchern Bölling, Reform (2014), S. 45–47; Gniffke, Meditando miracula (2016). 721 Vgl. die Beschreibung bei Ellis (Bearb.), Personal Seals. Bd. 1 (1978), P 472, S. 39, sowie die Ausführungen zum Bürgermeistersiegel in Kapitel 4.5.2.

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gen Johannes Baptista und Johannes Evangelista eingeschrieben waren.722 Dies könnte exemplarisch für den Wunsch einzelner Bürger stehen, auch außerhalb des für die Stadt zentralen Marienkults die Beziehung zu weiteren Heiligen zu betonen. Besonders gut dokumentiert ist dies in Lincoln im Fall des Kaufmanns Alexander FitzMartin, der im Jahr 1306 das Amt des Bürgermeister bekleidete.723 In der 1305 von Bischof Johannes Dalderby bestätigten Urkunde über die Errichtung einer Chantry in der Katharinenkapelle der Pfarrkirche St. Laurentius führte Alexander aus, er habe diese Kapelle selbst erbaut.724 In den Festlegungen zur Liturgie, die durch den jeweiligen Pfründeninhaber von FitzMartins Chantry zu gestalten war, wird der Handlungsspielraum vermögender Laien deutlich, die Rolle einzelner Heiliger innerhalb des Ritus besonders zu betonen. So sollte an jedem Montag und Mittwoch der heiligen Katharina, am Dienstag Thomas Beckets, am Donnerstag des Heiligen Geists, am Freitag des Heiligen Kreuzes und an jedem Samstag Marias besonders gedacht werden.725 Mit der Kapellenpatronin, der Mutter Gottes und dem in England äußerst populären Märtyrerbischof legte Alexander den Fokus in der von ihm wohl zumindest mitbestimmten Liturgie auf die Aneignung dreier zu Beginn des 14. Jahrhunderts recht konventioneller Heiliger.726 Deutlich wird die Praxis bürgerlicher Aneignung eines himmlischen Mittlers auch in einem Speyerer Fall. Im Jahr 1380 bestätigte der Dompropst die Stiftung eines Altars in der Pfarrkirche St. Ägidius zu Ehren St. Genovefas durch den Bürger Heinrich Dolde und seine Frau Margarethe.727 Die Auswahl der Pariser Stadtpatronin überrascht, lassen sich entsprechende Patrozinien doch bis zu diesem Zeitpunkt weder in der Stadt noch im Bistum Speyer nachweisen. Der Kult der Heiligen war weitestgehend auf Frankreich begrenzt.728 Auch wenn die Motive für die Auswahl Genovefas als Schutzherrin des Altars nicht ersichtlich sind, wird doch auch wie im Fall Alexander FitzMartins in 722 praedicta autem lib. datur duobus terminis infrascriptis scilicet: Johannis Baptistae et Johannis Evangelistae; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 157. 723 Vgl. zu ihm Kissane, Civic Community (2017), S. 83, 105 f. 724 in capella sancte Katerine virginis et martiris gloriose in ecclesia sancti Laurentii de Lincoln per me constructa; LincA, D&C, Dij 51/2/1. Vgl. zu seiner Chantry zusammenfassend Kissane, Civic Community (2017), appendix 5, S. 279. 725 LincA, D&C, Dij 51/2/1. 726 Vgl. zur Bedeutung des Becketkults im 13. und frühen 14. Jahrhundert Duggan, Cult of St Thomas Becket (1982); Dobson, Contrasting Cults (2001), S. 35; zur heiligen Katharina im spätmittelalterlichen England Lewis, Cult of St Katherine (2000). 727 Das Regest ist abgedruckt in: Biundo (Hg.), Regesten Augustinerpropstei Hördt (1954), Nr. 140, S. 35. Die Abschrift der Urkunde befand sich in dem im Zweiten Weltkrieg vernichteten Kopialbuch der Ägidienkirche; vgl. hierzu sowie insgesamt zur Stiftung Heinrich Doldes und seiner Frau Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 34. 728 Vgl. zur Entwicklung des Genovefakults in Paris Sluhovsk, Patroness of Paris (1998); zur Darstellung der Heiligen in der Kunst sowie in der Legenda aurea Lanzuela Hernández, Sainte Geneviève (2005).

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Lincoln deutlich, dass wohlhabende Bürger des 14. Jahrhunderts in beiden Städten dazu in der Lage waren, durch die Anbindung ihrer Stiftungen an lokale Pfarrkirchen ihre Zuneigung zu speziellen Heiligen zum Ausdruck zu bringen. Die tatsächliche Zahl entsprechender Dedizierungen von Altären zu Ehren verschiedener Heiliger dürfte dabei tatsächlich weit höher sein, als die dünne urkundliche Überlieferung fassbar macht. Wesentlich deutlicher als in Speyer lässt sich am Beispiel Lincolns der Bezug auf regionale Kulte herausarbeiten. Während für den Guidokult in Speyer auch mangels Überlieferung keine Aussagen zu Stiftungen einzelner Bürger möglich sind, bieten hagiographische Quellen sowie einige Testamente Hinweise auf die Aneignung des 1220 heiliggesprochenen Bischofs Hugo am Witham. Die Auswertung seiner Viten sowie der im Zuge seines Kanonisationsverfahrens entstandenen Berichte über ihm zugeschriebene Wunder ist zwar mit einer Vielzahl von methodischen Fallstricken verbunden, bietet jedoch Anhaltspunkte zur Rolle einzelner städtischer Laien im Kontext des frühen Kults.729 Dabei ist es allerdings häufig kompliziert, aus der Terminologie der Quellen heraus nachzuvollziehen, welche soziale Stellung die in diesen erwähnten Männer und Frauen hatten. Die Herkunft mancher Zeugen und Betroffener wird in den für das Kanonisationsverfahren zusammengetragenen Aussagen des Jahrs 1219 in einigen Fällen erwähnt, jedoch wird wenig über ihren Stand innerhalb der Stadtgemeinde deutlich. Von den insgesamt 36 beschriebenen Wundern werden bei fünf zweifelsfrei Bezüge zu Laien in Lincoln fassbar: 1. Ein Wahnsinniger wurde geheilt, nachdem diesem von Bischof Hugo mit geweihtem Wasser ein böser Geist ausgetrieben worden war, bezeugt durch Roger, Sohn des Lincolner Bürgers Varinus, einen Verwandten des Geheilten.730 2. Eine Frau aus Lincoln namens Laurentia bezeugte, dass ihre beiden kranken Söhne nach der Segnung durch den Bischof genesen seien.731 3. Nach der Intervention des Heiligen brachte eine Frau, die bereits mehrere Fehlgeburten erlitten hatte, noch sechs Kinder zur Welt.732 4. Ein stummer Junge aus Wigford erlangte wieder das Sprechvermögen.733 729 Vgl. zu Möglichkeiten der Auswertung hagiographischer Quellen die Diskussion in Kapitel 1.3. 730 Rogerus filius Varini ciuis Lincolniensis iuratus dicit quod uidit quod quidam consanguineus suus qui acuta laborabat tandem incidit in furorem […]; Farmer, Canonization (1955/1956), S. 98; dieses Wunder ist ebenfalls erwähnt in: Legenda of St Hugh, in: Dimock (Hg.), Giraldi Cambrensis Opera. Bd. 7 (1877), S. 179. 731 Quedam matrona Lincolniensis nomine Laurentia; Farmer, Canonization (1955/1956), S. 98; siehe auch Legenda of St Hugh, in: Dimock, (Hg.), Giraldi Cambrensis Opera. Bd. 7 (1877), S. 179 f. 732 Quedam matrona Lincolniensis M. nomine; Farmer, Canonization (1955/1956), S. 100. 733 Adam filius Reginaldi et Conanus sacerdos iurati dixerunt quod uiderunt quendam mutum habentem circiter xii annos manentem in uico qui dicitur Wicheford apud Lincolniam; Farmer, Canonization (1955/1956), S. 103.

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5. Eine Frau namens Manberga wurde am Schrein des Bischofs Hugo von ihrem Wahnsinn geheilt, bezeugt durch ihren Ehemann sowie die Ehefrau des Bürgermeisters von Lincoln.734 In mehreren anderen Fällen wird der Herkunftsort der Geheilten in den protokollierten Zeugenaussagen nicht genannt, so dass es möglich wäre, dass auch in diesen Fällen die betroffenen Laien aus Lincoln stammten. So wird in der Legenda Sancti Hugonis, in die mehrere der Wunderberichte aus dem Kanonisationsverfahren eingefügt wurden, auch der Fall eines posthumen Mirakels aufgeführt, in dessen Folge der scheinbar seit fünfzehn Tagen tote Sohn des Zimmermanns Johannes und seiner Frau wieder zum Leben erwachte. Während in den Zeugenaussagen zum Kanonisationsverfahren nicht deutlich wird, wo die Familie ansässig war, wird in der Legenda ausgeführt, der Junge stamme de partibus Lyncolniae.735 In einem nur dort überlieferten Wunderbericht, der wahrscheinlich ursprünglich auch Teil der unvollständig überlieferten Zeugenaussagen zum Kanonisationsverfahren war, wird zudem dargelegt, ein in einem Hospital der Stadt Lincoln untergebrachter gelähmter Mann habe nach einem Besuch des Hugoschreins wieder laufen können.736 Die Erwähnung verschiedener sozialer Schichten, vom Hospitalbewohner über einen Zimmermann bis hin zur Frau des Bürgermeisters, lässt zwei potentielle Rückschlüsse zu: Zum einen könnte sich hierin tatsächlich eine starke Rezeption des Hugo-Kults unter städtischen Laien widerspiegeln. Zum anderen ist es möglich, dass bei der Befragung der Zeugen bereits Wert darauf gelegt wurde, einen möglichst breiten Querschnitt durch die Einwohnerschaft Lincoln aufzuzeigen.737 Da die Heilung von Kranken wie dem Hospitalbewohner für einen Heiligen in Nachfolge der Darstellungen in den Evangelien und in der Martinsvita fast schon obligatorisch war, war die Wahrscheinlichkeit, dass entspre734 Manberga mulier furiosa per triduum moram faciens ad tumbam a furore est liberata. Testes eius curationis sunt maritus ipsius et uxor maioris Lincolniensis; Farmer, Canonization (1955/1956), S. 103. 735 Farmer, Canonization (1955/1956), S. 99; Legenda of St Hugh, in: Dimock (Hg.), Giraldi Cambrensis Opera. Bd. 7 (1877), S. 182. Die Legenda Sancti Hugonis dürfte vor allem in liturgischen Kontexten verwendet worden sein. Die dort erwähnten Wunder sind dem Bericht der päpstlichen Kanonisationskommission entnommen, weshalb die Entstehung des Texts nach 1219 zu datieren ist; Thurston (Hg.), Life of Saint Hugh (1898), S. XVII, 569, Anm. 3. 736 Adolescens quidam, nomine Johannes, adeo paralisi percussus erat ab umbilico inferius […] in hospitali Lynolniensi detentus est; Legenda of St Hugh, in: Dimock (Hg.), Giraldi Cambrensis Opera. Bd. 7 (1877), appendix D, S. 183. 737 Zur Praxis, möglichst alle Bevölkerungsgruppen in den Kanonisationsakten als Zeugen wie Betroffene aufzuführen, vgl. Hess, Heilige machen (2008), S. 28. Für Canterbury wurde herausgearbeitet, dass städtische Laien als soziale Gruppe wahrscheinlich deshalb prozentual am häufigsten in Berichten zu den Wundern Thomas Beckets erwähnt wurden, da sie am ehesten Zugang zu den Gebeinen des Heiligen in der Kathedrale hatten und auch für die berichtenden Schreiber leichter zu erreichen waren; Gelin, Citizens of Canterbury (2010), S. 104 f.

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chende Personen in einem Kanonisationsverfahren Erwähnung fanden, ohnehin hoch.738 So wird etwa auch in der Vita Bernhards von Clairvaux für seinen auf 1146 zu datierenden Besuch in Speyer die Heilung eines Lahmen sowie einer blinden Frau erwähnt.739 Die Bedeutung Hugos für einzelne Laien aus Lincoln lässt sich über die Quellen zum Kanonisationsverfahren hinaus während des späten Mittelalters kaum fassen. Entsprechende Stiftungen für seinen Schrein sind nur selten nachweisbar.740 Ebenfalls kaum nachvollziehbar ist eine Aneignung der vier anderen in der Kathedrale kommemorierten Heiligen.741 Nur in wenigen Fällen belegt sind Pilgerreisen durch Laien aus Speyer wie Lincoln.742 Überliefert sind vor allem Hinweise zu Fernwallfahrten. Informationen zu Besuchen von Schreinen in der jeweiligen Region wie etwa Walsingham in England oder Oberwesel am Rhein fehlen. Am Witham hatten die örtlichen Laienbruderschaften besondere Regelungen über entsprechende Reisen getroffen.743 Es verwundert daher nicht, dass sich etwa im 14. Jahrhundert wiederholt Pilger aus der Stadt auf Reisen nach Jerusalem, Santiago und besonders Rom nachweisen lassen. Hierbei handelte es sich vielfach um Mitglieder der städtischen Führungsschicht.744 Die Teilnahme von einzelnen Speyerer Bürgern an der jährlich stattfindenden Wallfahrt der Nikolausbruderschaft nach Aachen bzw. Köln im 15. und 16. Jahrhundert ist nicht belegt, aber zu vermuten. Nachweisbar ist nur die Reise eines Jost Göbel nach Santiago de Compostela im Jahr 1502.745 Die skizzierten Fälle, in denen einzelne Bürger Lincolns und Speyers und ihre Beziehungen zu einem oder mehreren Heiligen hervortreten, sind hinsichtlich ihrer Interpretation mit verschiedenen Problemschichten behaftet. Anders als bei Korporationen im städtischen Raum lassen sich selten mehr als Fragmente zur Aneignung himmlischer 738 Schwierig zu bewerten ist der prozentual recht hohe Anteil von Frauen in den auf Lincoln bezogenen Wunderberichten; vgl. zu den mit einem solchen Befund einhergehenden Problemen bei der Auswertung Hess, Heilige machen (2008), S. 28–30. Auch für andere englische Kulte ist die hohe Zahl von Frauen niederer sozialer Herkunft im Kontext von Heilungswundern hervorgehoben worden; Finucane, Miracles and Pilgrims (1977), S. 126–129; Gelin, Citizens of Canterbury (2010), S. 105. 739 Verdeyen/Vande Veire (Hg.), Vita Prima Sancti Bernardi (2010), lib. IV, c. 31, S. 179 f. 740 Belegt ist dies für zwei Laien, die innerhalb der Domimmunität lebten. So bedachte Johannes Fenton 1466 in seinem Testament einen der beiden Schreine des Heiligen in der Kathedrale: Item lego sancto Hugoni infra ecclesiam beate Marie Lincolniensis vi d; LincA, D&C, A/2/35, fol. 101v. Ein Legat für den Kopfschrein setzte Thomas Herte 1532 fest; Hickman (Hg.), Lincoln Wills (2001), Nr. 66, S. 47. 741 In einem Stundenbuch, das wahrscheinlich dem Bürgermeister Johannes Eylestone (amtierte 1471–1472) gehörte, wurden der Festtag Johannes Dalderbys sowie des Thomas von Montfort erwähnt; vgl. hierzu Sutton/Visser-Fuchs, The Sun in Splendour (2013), S. 201. 742 Vgl. allgemein zu Pilgerreisen Kapitel 5.1. 743 Vgl. Kapitel 4.6.3. 744 Zusammengestellt bei Kissane, Civic Community (2017), S. 194 f. 745 Vgl. zu diesem Fall sowie generell zu Pilgerreisen von Speyerer Laien Kapitel 5.1.

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Mittler zusammensetzen. In aller Regel geben Testamente, Siegel oder auch im Kontext von Kanonisationsprozessen entstandene Quellen nur punktuelle Einblicke in die Bedeutung von Heiligen für Laien in beiden Städten. Sichtbar wird jedoch in einigen Fällen die herausgehobene Rolle, die Maria für einzelne Bürger im späten Mittelalter spielte. Während kaum Anhaltspunkte für die Stellung von Laien zum Speyerer Kult um den heiligen Guido überliefert sind, sind zumindest die Anfangszeit des Hugokults und seine Rezeption durch Laien in Lincoln um 1200 fassbar. 4.8 König- und Kaisertum 4.8.1 Königtum und Stadt

Das König- bzw. Kaisertum im europäischen Mittelalter hatte in der Regel eine sa­­ krale Komponente, die je nach Reich unterschiedlich stark ausgeprägt war. Während den französischen und englischen Herrschern seit dem Hochmittelalter wundertätige Fähigkeiten zugeschrieben wurden, sind entsprechende Wahrnehmungen von Königen im römisch-deutschen Reich nicht bekannt. Gemeinsam hatte das Königtum allerdings in allen europäischen Monarchien den Anspruch, die Herrschaft von Gott empfangen zu haben, als sein Stellvertreter Macht auszuüben sowie punktuell über eine situationsgebundene priesterähnliche Verantwortung zu verfügen.746 Darüber hinaus wurde auch 746 Die Entwicklung sakraler Komponenten der Königsherrschaft ist für das Reich besonders für die Zeit des frühen und hohen Mittelalters untersucht worden; vgl. vor allem Schwineköper, Christus-Reliquien-Verehrung (1981); Weinfurter, Idee und Funktion (1992); Petersohn, Kaisertum und Kultakt (1994); Anton, Art. Sakralität (1995); Körntgen, Königsherrschaft (2001). Als Synthese der maßgeblich von ihm mitgeprägten Forschungen mit Verweis auf weiterführende Literatur vgl. Erkens, Herrschersakralität (2006). Den Forschungsstand zum Reich, Frankreich und England im Spätmittelalter skizziert ausführlich Erkens, Thronfolge (2017); aus gesamteuropäischer Perspektive vgl. auch den Forschungsüberblick bei Klani­ czay, Holy Rulers (2002), S. 3–15. Zur sakralen Legitimation des römisch-deutschen Königtums im Spätmittelalter vgl. auch Schubert, König und Reich (1979), S. 35–42; spezifisch zu Karl IV. jetzt Bauch, Divina favente clemencia (2015). Einen konzisen Überblick zu England im 14. Jahrhundert bietet Ormrod, English Monarchy (2013). Die drei Komponenten sakraler Herrschaft sind erläutert von Erkens, Herrschersakralität (2006), S. 29 f. Seine Überlegungen sind weitestgehend deckungsgleich mit dem vier Aspekte umfassenden Konzept von Le Goff, Aspects religieux (1992), der noch die Wundertätigkeit des Königs als Faktor mit einbezieht. Vgl. grundlegend zum letzteren Aspekt Bloch, Les rois thaumaturges (1924). Für Kritik am über den Terminus „sakrales Königtum“ hinausgehenden Begriff „Sakralkönigtum“ vgl. Engels, Das „Wesen“ der Monarchie (1999). Insgesamt ist im Fall des römisch-deutschen Reichs die im Vergleich mit England weit größere Zahl von Häusern zu bedenken, deren Vertreter im hohen und späten Mittelalter Könige stellten. Hierbei müssen familiäre Frömmigkeitstraditionen und Heiligenaffinitäten weit stärker mitberücksichtigt werden, als dies in England der Fall ist. Vgl. zu den Habsburgern Kovács, Die Heiligen (1992); zum reichsfürstlichen Umgang

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die nur schwer zu fassende wie zu definierende „private“ Frömmigkeit einzelner Herrscher immer wieder in den Fokus der Forschung gerückt. Die Schwierigkeiten, diese deutlich von Handlungen des Herrschers in einem „öffentlichen“ Setting zu scheiden, sind jedoch mannigfaltig.747 Es muss entsprechend eine Vielzahl von Faktoren berücksichtig werden, wenn die Rolle von Herrschern im Reich und in England bei der Aneignung von Heiligen in den beiden untersuchten Städten in den Blick genommen wird. Im Folgenden wird der Fokus auf die Beziehungen der römisch-deutschen Könige und Kaiser zu Speyer sowie der englischen Könige zu Lincoln und ihre damit in Zusammenhang stehende Rolle für die Etablierung und Festigung von Heiligenkulten in beiden Städten gelegt. Der Schwerpunkt liegt auch überlieferungsbedingt vor allem auf der Bedeutung, die die jeweiligen Herrscher für die Hauptkirche und das Domkapitel in beiden Städten innehatten. Wird die Rolle des König- bzw. Kaisertums für die Aneignung von Heiligen in Speyer und Lincoln analysiert, müssen jedoch auch die Interaktionen der jeweiligen Herrscher mit dem örtlichen Bischof, dem Rat sowie weiteren Institutionen oder Individuen betrachtet werden. Dabei gestaltete sich die Beziehung des Königtums zu Speyer bzw. Lincoln gerade im 11. und frühen 12. Jahrhundert deutlich unterschiedlich. Nachdem das Speyerer Bistum bis in die Zeit der Ottonen zwar von königlicher Seite durchaus in Form von Privilegien bedacht wurde, jedoch in seiner Bedeutung weit hinter anderen Bistümern am Rhein zurückstand, änderte sich diese Situation mit dem Herrschaftsantritt der Salier grundlegend.748 Möglicherweise schon unter Konrad II., spätestens jedoch unter Heinrich  III. erhielt der neu errichtete und 1061 geweihte Speyerer Dom den Charakter einer salischen Herrschergrablege. Bestattet wurden hier neben diesen beiden Königen noch Heinrich IV. und Heinrich V. sowie weitere Angehörige des Hauses. Unter den Staufern wurde erst mit dem Begräbnis der Kaiserin Beatrix, der Gemahlin Friedrich Barbarossas, sowie ihrer Tochter in der Kirche 1184/1185 sowie durch die Überführung des ursprünglich in Bamberg bestatteten Königs Philipp nach Speyer durch Friedrich II. im Jahr 1213 wieder an die Bedeutung des Doms als königliche Grablege angeknüpft. Letztmalig wurden nach der Bestattung Rudolfs von Habsburg 1291 mit der Umbet-

mit Reliquien Fey, Beobachtungen (2006); Fey, Reliquienstiftung (2006); Fey, Zu Schmuck (2008); Fey, Ablässe und Reliquien (2012). Natürlich sind spezielle Ausprägungen für einzelne Monarchen auch in England mit zu berücksichtigen, etwa die besondere Marienverehrung Heinrichs III.; hierzu Vincent, King Henry III and the Blessed Virgin Mary (2006). Vgl. als neueren Forschungüberblick zur Frömmigkeit englischer Könige zudem Webster, King John and Religion (2015), S. 8–12. 747 Exemplarisch für England etwa Ormrod, Personal Religion of Edward III (1989). Zur Pro­ blematik, „private“ und „öffentliche“ Frömmigkeit zu unterscheiden, vgl. die Ausführungen in Kapitel 1.3. 748 Vgl. zu diesen Entwicklungen die in Kapitel 3 aufgeführte Literatur.

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tung Adolfs von Nassau und Albrechts I. 1309 zwei römisch-deutsche Könige hier zur letzten Ruhe gelegt.749 Seine besondere Bedeutung innerhalb des Reichs verlor der Dom jedoch auch nach den letzten beiden königlichen Begräbnissen nicht. In der Wahrnehmung der spätmittelalterlichen Zeitgenossen war die Kirche auch in den beiden folgenden Jahrhunderten die herrschaftliche Grablege im Reich. So besuchte etwa 1494 Maximilian I. die Kirche und gedachte seiner toten Amtsvorgänger.750 Allerdings waren die Beziehungen der römischdeutschen Könige und Kaiser zu Speyer nicht auf Dom und Kapitel beschränkt. Das seit 1111 an der Westfassade des Doms angebrachte Privileg Heinrichs V. war ein zen­ traler Meilenstein auf dem Weg zur Entstehung der Bürgergemeinde.751 Generell war das Königtum über das gesamte späte Mittelalter hinweg für die Bürger gerade aufgrund der Konflikte mit dem Bischof ein wichtiger Bezugspunkt.752 Im Zuge des 16. Jahrhunderts festigte Speyer schließlich als Sitz des Reichskammergerichts und Ort mehrerer Reichstage seine besondere Bedeutung innerhalb des Reichs.753 Die Beziehungen des englischen Königtums zu Bischof, Kapitel und Rat in Lincoln waren durch unterschiedliche Faktoren bestimmt. Obwohl der Herrschaftsschwerpunkt der Monarchie vor allem im Süden Englands lag, waren die Könige mehrfach in der Stadt anwesend, nicht zuletzt wiederholt auf dem Weg nach und auf dem Rückweg von Schottland.754 Auf der Ebene des Reichs spielten verschiedene Bischöfe Lincolns zudem immer wieder eine wichtige Rolle für die Könige, nicht zuletzt der später hei-

749 Grundlegend zur Rolle des Doms als Grablege salischer und staufischer Herrscher sowie zu königlichen und kaiserlichen Aufenthalten in der Stadt bis 1250 Ehlers, Metropolis Germaniae (1996); zur Ausgestaltung der salischen Memoria in Speyer Schmid, Sorge (1984); für die Gräber vgl. Meier, Zwischen Stiftern und Heiligen (1998). Zur Frage, inwiefern Konrad II. bereits Pläne einer dynastischen Grablege vor Ort verfolgte, vorsichtig zustimmend Weinfurter, Herrschaftslegitimation (1992), besonders S. 73. Die wechselnde Bedeutung der Grablege unter den Staufern thematisieren Engels, Die kaiserliche Grablege (1995); Ehlers, Erinnerungsort (2005), S. 132–134; speziell zu den Implikationen der Überführung von König Philipps Leichnam nach Speyer Rader, Der umgebettete Onkel (2010). Zur Umbettung Adolfs von Nassau und Albrechts I. sowie ihrer Memoria im Dom vgl. Schütte, Gedenken – Erinnern – Rühmen (2013), S. 82, 84; Schütte, Königsmord und Memoria (2012), S. 87 f., 92–94. 750 Als konziser Überblick hierzu sowie generell zur Bedeutung des Doms als Grablege vgl. Schneidmüller, Dom zu Speyer (2016), S. 17–26; zum Besuch Maximilians I. ausführlich Pfeiffer, Besuch (1912); Fouquet, Besuch Maximilians I. (2017). 751 Vgl. hierzu die Ausführungen in Kapitel 2.1.1. 752 Vgl. hierzu auch die Ausführungen in Kapitel 4.5.1. Eine systematische Auswertung von Besuchen der römisch-deutschen Herrscher in Speyer nach 1250 fehlt; konzise zu den Beziehungen Rudolfs von Habsburg zur Stadt jedoch Andermann, König Rudolf (2019); zu Friedrich III. Kemper, Ratsherren, Stuhlbrüder und „Bastarde“ (2016). 753 Westphal, Speyer als Zentralort (2016). 754 Eine systematische Untersuchung königlicher Aufenthalte in Lincoln fehlt bisher.

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liggesprochene Hugo der Ältere. Als Handelszentrum nahm die Stadt zudem ebenfalls eine wichtige Rolle für die Krone ein.755 Ein zentraler Unterschied in den Beziehungen der unterschiedlichen Akteure wie Rat, Domkapitel oder Bischof zum Königtum fällt für Speyer und Lincoln zuerst ins Auge: Durch die Herrschergrablege im Dom hatte die Stadt am Oberrhein im Reich eine deutlich herausgehobene Stellung inne, während ein entsprechendes Äquivalent am Witham fehlte. Allerdings ist der Zeitraum, in dem Speyer tatsächlich guten Gewissens als metropolis Germaniae bezeichnet werden kann, weitestgehend auf die Herrschaftszeit der Salier begrenzt. Die Stadt verlor diesbezüglich in den nachfolgenden Jahrhunderten nicht vollständig an Bedeutung, jedoch verlagerte sich im Spätmittelalter der Fokus der Könige und Kaiser stellenden Häuser Habsburg, Wittelsbach und Luxemburg auf andere Orte als Grablege.756 Für königliche bzw. kaiserliche Aufenthalte in beiden Städten muss zudem stets auch der jeweilige Anlass in die Bewertung mit einbezogen werden.757 So lässt sich etwa Heinrich II. zweimal in Lincoln nachweisen (1155 und 1157), wobei er beim letzteren Aufenthalt im Vorort Wigford gekrönt wurde.758 Eduard II. hielt sich selten in der Stadt auf, wählte sie 1315 aber wahrscheinlich aufgrund der Bedrohung Nordenglands durch schottische Truppen als Ort für ein Treffen mit den Großen des Reichs.759 Darüber hi­ naus war das König- bzw. Kaisertum in Speyer wie in Lincoln jedoch nicht immer nur durch den Herrscher selbst, sondern immer wieder auch durch Vertreter wie herrschaftliche Räte und Gesandte vor Ort präsent. Sowohl in Speyer als auch in Lincoln müssen für eine Untersuchung der Beziehungen der unterschiedlichen Herrscher zu den geistlichen wie laikalen Institutionen und Gruppen der Stadt drei Aspekte besonders in den Blick genommen werden. Zum einen ist dies die Positionierung einzelner Herrscher zu den Kulten um Heiligenreliquien vor Ort, wie jene der Bischöfe Remigius, Hugo, Robert Grosseteste oder Johannes Dalderby in Lincoln sowie des Abts Guido von Pomposa und des Papsts Stephan in Speyer. Zum anderen ist die Haltung der Herrscher zur Patronin des Doms bzw. der Kathedrale, der Jungfrau Maria, besonders in den Blick zu nehmen. Darüber hinaus ist weitergehend der Einfluss der Könige und Kaiser auf die Gestaltung der Sakraltopographie innerhalb der jeweiligen Hauptkirchen zu untersuchen. 755 Ausführlich zur wirtschaftlichen Bedeutung Lincolns Kissane, Civic Community (2017), insbesondere S. 50–123. 756 Vgl. zur Bedeutung Speyers als Herrschergrablege Kamenzin, Tod (2017). 757 Zur Problematik, inwiefern aus der für die Erstellung von Itineraren zentralen Nennung des Ausstellungsorts in herrschaftlichen Urkunden tatsächlich auf den Aufenthalt eines Königs oder Kaisers ebendort geschlossen werden kann, vgl. für das Reich mit weiterführender Literatur Opll, Herrschaft durch Präsenz (2009); für England Church, Some Aspects (2007), S. 31, Anm. 1. 758 Eyton, Court, Household and Itinerary (1878), S. 4 f., 31 f. 759 Philipps, Edward II (2010), S. 260 f., 264 f.

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Die Ausgangslage stellte sich in beiden Städten im 11. Jahrhundert ähnlich dar, wurden in diesem Centennium doch Dom und Kathedrale neu errichtet. In beiden Fällen waren diese Entwicklungen nicht unwesentlich durch das Königtum beeinflusst: Zwischen 1025 und 1032 wurde, vorbereitet und flankiert durch umfangreiche Privilegierungen und Schenkungen von Seiten der salischen Herrscher, der Grundstein für den Speyerer Dom gelegt, der schließlich 1061 geweiht wurde. Wohl auf Wunsch Wilhelms des Eroberers hatte Bischof Remigius nach 1072 den Hauptsitz seines Bistums nach Lincoln verlegt.760 Ein diachroner Vergleich der Bedeutung des König- bzw. Kaisertums für die Ausgestaltung der Heiligenaneignung in Speyer und Lincoln ist allerdings aufgrund der oben skizzierten Rahmenbedingungen nur in Teilen möglich. Während die Reliquien Guidos sowie möglicherweise auch jene des Celsus, Stephan und Anastasius im 11. Jahrhundert nach Speyer gelangten, entwickelten sich in Lincoln erst im 13. und 14. Jahrhundert lokale Kulte um die Gebeine der Bischöfe Remigius, Hugo, Robert Grosseteste und Johannes Dalderby sowie des angeblich von Juden gemarterten Hugo des Jüngeren. Die Intensität, mit der das salische Haus im Speyerer Dom den Marienkult beförderte, dürfte während des europäischen Mittelalters singulär sein.761 Es kann daher im Folgenden nicht darum gehen, einen Vergleich innerhalb desselben Zeitrahmens anzustellen, da keine durchgehende Vergleichbarkeit besteht.762 Vielmehr soll am Beispiel Speyers und Lincolns aufgezeigt werden, wie sich Heiligenkulte vor Ort durch den Einfluss der Herrscher entwickeln konnten und wie sich die gekrönten Häupter an der Ausgestaltung der jeweiligen Aneignungsprozesse beteiligten bzw. wie dies rezipiert wurde. Die Ausgangslage in Speyer bis in die frühen 1020er- und in Lincoln bis in die frühen 1070er-Jahre war ähnlich. Dabei verfügte Speyer nachweisbar und Lincoln mit einer hohen Wahrscheinlichkeit bereits vor dem Bau des neuen Doms bzw. der neuen Kathedrale über eine zentrale Kirche mit Marienpatrozinium.763 Bis zum Ende des 11. Jahrhunderts wurden, wahrscheinlich jeweils anstelle der älteren Bauten, zwei neue Hauptkirchen errichtet, die ebenfalls unter dem Patronat der Mutter Gottes standen. Am Beispiel Speyers lässt sich aufzeigen, wie unterschiedliche Faktoren die Förderung des Marienkults durch das König- bzw. Kaisertum bedingten. Die Stadt profitierte im 11. Jahrhundert von einer Verkettung glücklicher Umstände, die sich auch auf den Kult der heiligen Jungfrau vor Ort auswirkten: Als einzige noch nicht weit ausgebaute rheinische Bischofsstadt boten sich hier weit mehr Gestaltungsmöglichkeiten für das Königtum als anderswo. Im Vergleich zu dem von den Saliern ebenfalls protegierten Worms bestand in Speyer zudem bereits eine Hauptkirche mit Marienpatronat, die

760 Vgl. zu diesen Entwicklungen die Kapitel 2.1. und 2.2. 761 Vgl. hierzu die folgenden Ausführungen. 762 Vgl. zu Fragen der Vergleichbarkeit auch Kapitel 1.5. 763 Vgl. hierzu die Kapitel 2.1.2.1 und 2.2.2.1.

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jedoch noch ausreichend Raum für bauliche Erweiterungen bot.764 Dabei könnte Konrad II. das bereits bestehende Patrozinium der Mutter Gottes für den Dom durchaus als einen „Wink des Himmels“ verstanden haben, gerade diesen besonders zu fördern, handelte es sich doch bei der heiligen Jungfrau um die bevorzugte Heilige der Dynastie.765 Wie ursächlich die Schutzherrrschaft Marias für die Entscheidung der Salier war, den Dom zu fördern, kann jedoch nicht mit letzter Sicherheit festgestellt werden.766 Die Konstellation aus baulich unterentwickelter Bischofsstadt und bevorzugtem Pa­­ trozinium der Dynastie verdeutlicht jedoch, welchen Kontingenzen die Förderung von Heiligenkulten ausgesetzt sein konnte. Die Domkirche in Speyer profitierte unter den Saliern entsprechend von einer Koinzidenz der Ereignisse und Voraussetzungen.767 Die besondere Bedeutung der heiligen Jungfrau in den Beziehungen zwischen salischem Königtum und Speyerer Klerus wird bei der Ausstellung mehrerer Urkunden Heinrichs III. am 7. und 9. September 1046, am Tag vor und nach Mariä Geburt, deutlich. Wohl schon am 15. August, dem Tag Mariä Himmelfahrt, dürfte der König dem Domkapitel zudem ein prächtiges Evangeliar, in dem sich unter anderem die Darstellung des Königs und seiner Gemahlin zu Füßen der thronenden Mutter Gottes vor dem Speyerer Dom findet, übereignet haben. Die Privilegierungen und Schenkungen sowie das wertvolle Buch waren Gaben, mit denen der noch söhnelose Heinrich wahrscheinlich die Hilfe der heiligen Jungfrau für das Fortbestehen seiner Dynastie erbitten wollte.768 Deutlich wurde die herausgehobene Bedeutung Marias für die Beziehung von Saliern und Domkapitel auch unter Heinrich IV. Die von ihm ausgestellten sogenannten „Votiv­ urkunden“, mit denen er 1075, 1080, 1101 und 1105 der Speyerer Kirche Rechte verlieh bzw. bestätigte, verdeutlichen die besondere Rolle der Mutter Gottes für den Salier. Die 764 Auf diese sowie weitere Faktoren verweist Bönnen, Zu den Voraussetzungen (2005), insbesondere S. 145–150. 765 Weinfurter, Speyer und die Könige (2005), S. 160. 766 Ehlers, Metropolis Germaniae (1996), S. 152. 767 Bereits schon unter den ottonischen Herrschern lassen sich allerdings Ansätze zu einer Intensivierung des Marienkults fassen; hierzu Hehl, Maria (1997), S. 273, 279 f., 291 f. 768 Am 7. September stellte Heinrich III. insgesamt fünf, am 9. September drei Urkunden für die Speyerer Kirche aus; Bresslau/Kehr (Hg.), Urkunden Heinrichs III. (1957), Nr. 167–174, S. 208–217. Auf den Marienbezug durch die Wahl der Ausstellungstage verweist Ehlers, Metropolis Germaniae (1996), S. 153. Zur wahrscheinlichen Übergabe des Evangeliars (El Escorial, Madrid, Stiftsbibliothek, Cod. Vit. 17) an das Domkapitel am 15. August 1046 sowie zur Söhnelosigkeit Heinrichs III. als Motivation für die Schenkungen vgl. Hehl, Maria (1997), S. 295–297; Weinfurter, Herrscherbilder (1998), S. 208, 213. Vgl. zur Einordnung des Buchs auch Boeckler, Das Goldene Evangelienbuch (1933); Fried, Tugend und Heiligkeit (1993); Körntgen, Königsherrschaft (2001), S. 250–266. Vielleicht wurde Maria schon vor 1046 von Heinrich III. in seinen Urkunden angeeignet, ist doch auf diesen seit spätestens 1042 das möglicherweise Maria symbolisierende Signet MR zu finden; Rück, Bildberichte (1996), S. 29–35; Weinfurter, Speyer (2005), S. 165.

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ersten beiden Urkunden sind dabei im Kontext der Schlacht gegen Rudolf von Rheinfelden zu sehen.769 Wohl auch im Zusammenhang mit der Vielzahl der durch Heinrich ausgestellten Urkunden zugunsten Speyers steht die falsche Darstellung bei Helmold von Bosau, Heinrich IV. habe die Maria geweihte Kirche in der Stadt erbaut. Der Chronist lässt den Kaiser zudem nach der Absetzung durch seinen gleichnamigen Sohn den Bischof von Speyer darum bitten, im Dom eine Pfründe zu erhalten, um der heiligen Jungfrau dienen zu können, der er schon immer ergeben gewesen sei.770 Deutlich wird an dieser Stelle, dass auch mehr als 50 Jahre nach Heinrichs Tod seine besondere Nähe zur Mutter Gottes und zu Speyer noch immer als hervorstechendes Charaktermerkmal bewertet wurde. Der König hatte den Dom nicht errichten lassen, aber in der Vorstellung eines holsteinischen Pfarrers gehörten in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts die Komponenten Maria, Speyer und salischer Herrscher offenbar untrennbar zusammen.771 Unter Heinrich V. nahm Speyer zwar nach wie vor eine wichtige Rolle ein, jedoch ist ein solch deutlicher Bezug auf die heilige Jungfrau wie bei seinem Vater und Großvater nicht mehr belegt.772 Bereits oben wurde herausgehoben, dass die besondere Bedeutung, die Maria für Heinrich  III. und Heinrich IV. hatte, und der daraus resultierende materielle Niederschlag für Speyer keine Entsprechung in den Beziehungen der englischen Könige des 11. und 12. Jahrhunderts zu Lincoln findet.773 Dies verweist auf ein generelles Merkmal des historischen Vergleichs. Auch wenn eine weitgehende Ähnlichkeit der untersuchten Gegenstände und Phänomene festgestellt werden kann, können nie alle in den Blick genommene Teilbereiche vollständig deckungsgleich sein. Dies verhindert jedoch keine komparatistische Herangehensweise, solange die betrachteten Strukturen und Phänomene weit überwiegend vergleichbar sind.774 4.8.2 Lokale Kulte – Aktionen und Reaktionen

Anders als die frühe Protegierung des Marienkults lassen sich Handlungen der Herrscher, die auf vor Ort aufbewahrte Reliquien und auf die Etablierung und Ausgestaltung lokaler Kulte in Lincoln und Speyer Bezug nehmen, gut gegenüberstellen. Dabei kön769 Gladiss/Gawlik (Hg.), Die Urkunden Heinrichs IV. (1941–1978), Nr. 277, S. 354 f.; Nr. 325, S. 427 f.; Nr. 466, S. 629–632; Nr. 489, S. 665–667; hierzu Ehlers, Metropolis Germaniae (1996), S. 154 f.; Hehl, Maria (1997), S. 302 f.; Weinfurter, Salisches Herrschaftsverständnis (2002), S. 323 f.; Weinfurter, Speyer und die Könige (2005), S. 167–169. 770 templum ingens Dei genitrici apud Spiram construxerat, preterea civitatem et episcopium decenter promoverat. Dixit igitur cesar ad amicum suum episcopum de Spira: ‚Ecce destitutus de regno decidi a spe, nichilque michi utilius est quam renuntiare miliciae. Da igitur michi prebendam apud Spiram, ut sim famulus dominae meae Dei genitricis, cui devotus semper extiti […]‘; Schmeidler (Hg.), Helmolds Slavenchronik (1937), lib. 33, S. 64 f. 771 Vgl. zu Entstehungszeitraum und -kontext der Chronik Berg, Art. Helmold von Bosau (1981). 772 Ehlers, Metropolis Germaniae (1996), S. 124–128; Weinfurter, Speyer (2005), S. 171. 773 Vgl. hierzu die Ausführungen in den Kapiteln 2.2.1 und 2.2.2.1 774 Vgl. hierzu auch die Ausführungen in Kapitel 1.4.

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nen deutlich die Unterschiede und Übereinstimmungen zwischen den Entwicklungen in England und im Reich herausgearbeitet werden. In englischen Bischofsstädten lässt sich vor wie nach 1066 vor allem ein Weg ausmachen, wie lokale Kulte etabliert wurden. Dies ist auch für Lincoln zu beobachten. Dabei wurden in der Regel Bischöfe der eigenen Diözese in den Ruf der Heiligkeit gebracht. Während die Kulte, die in angelsächsischer Zeit ihren Ursprung hatten, meist ohne nachträgliche päpstliche Approbation blieben, wurden seit dem Ende des 12. Jahrhunderts mehrere Kanonisationsverfahren für meist nach 1066 verstorbene Personen angestrengt, so dass bis Ende des 13. Jahrhunderts die meisten Bistümer einen Heiligen besaßen, der selbst einmal ihr Oberhirte gewesen war. Viele dieser Kulte, wie etwa jene Robert Grossetestes oder Johannes Dalderbys, blieben dabei jedoch ohne endgültige päpstliche Approbation.775 Im Gegensatz hierzu lässt sich in Bischofsstädten des Reichs eine gänzlich andere Entwicklung feststellen. Kanonisierte Bischöfe wie Konrad von Konstanz oder Godehard und Bernward von Hildesheim blieben hier die Ausnahme. Weit häufiger wurden in Bistumssitzen und ihrer Umgebung Kulte um die Gebeine von aus Rom oder Gallien transferierten Heiligen etabliert.776 Dabei konnten an der Überführung von Reliquien in geistliche Institutionen des Reichs durchaus auch einzelne Könige beteiligt sein. So unterstützte etwa Kaiser Otto  III. die Translation der Marsusreliquien von Auxerre nach Essen.777 Friedrich Barbarossa überließ seinem Kanzler Rainald von Dassel die in Mailand erbeuteten Gebeine der Heiligen Drei Könige zur Überführung in sein Erzbistum Köln. Zudem war der König bei der Erhebung der Reliquien Karls des Großen 1165 in Aachen anwesend.778 Für das Königtum ergaben sich aus den skizzierten Rahmenbedingungen in England wie im Reich unterschiedliche Rollen bei der Durchsetzung und Etablierung von Kulten in Bischofsstädten. Während sich verschiedene englische Herrscher vor allem im 13. und 14. Jahrhundert zur lokalen Heiligenverehrung in Lincoln positionierten, formte vor allem Heinrich  III. die Speyerer Sakrallandschaft durch die Unterstützung und wohl auch Initiierung von Reliquientranslationen aus Italien im 11. Jahrhundert entscheidend mit. Das Beschenken Speyers mit heiligen Gebeinen muss dabei im Gesamtkontext der bereits oben skizzierten königlichen Beziehungen zum örtlichen Klerus sowie der im selben Zeitrahmen zu verortenden Fundierung des vom König 1047 begründeten Stifts 775 Vgl. hierzu Kapitel 4.1.2. 776 Vgl. hierzu Kapitel 3 sowie allgemein zu Reliquientranslationen für das frühe Mittelalter Röckelein, Reliquientranslationen (2002). 777 Die Translation muss zwischen 999 und 1002 erfolgt sein; Röckelein, Reliquientranslationen (2002), S. 126. 778 Vgl. hierzu Görich, Friedrich Barbarossa (2011), S. 632–636; Görich, Herrschen mit dem heiligen Karl? (2018); zu den Reliquien der Heiligen Drei Könige und ihrer Überführung von Mailand nach Köln grundlegend Geary, The Magi and Milan (1994).

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St. Maria, Simon und Judas in Goslar gesehen werden. Bereits seit der Geburt des ersehnten Thronfolgers 1050 hatte das Kollegiatstift für Heinrich III. im Vergleich zu Speyer stark an Bedeutung gewonnen.779 Die Klerikergemeinschaft im Harz, die neben dem Schutz der Mutter Gottes auch unter jenem der Tagesheiligen von Heinrichs Geburtstag stand, wurde durch den Salier reich mit Reliquien beschenkt. Spätestens im Sommer des Gründungsjahrs hatte der König aus Hersfeld Reliquien der Apostel Simon und Judas erhalten. Hinzu kam wahrscheinlich 1051 der Kopf des heiligen Servatius aus Maastricht, 1053 der gesamte Leib des heiligen Valerius aus Trier und 1054 Blut des Erzmärtyrers Stephan.780 Während die Gebeine, die der König nach Goslar brachte, sich zumindest in mehreren Fällen gut fassen lassen, sind die nach Speyer überführten Reliquien nur in einem Fall identifizierbar. So beschreibt Hermann der Lahme, dass Heinrich 1047 nach einem Italienaufenthalt den Leib des im Ruf der Heiligkeit stehenden Abts Guido aus dem Kloster Pomposa bei Ravenna nach Speyer gebracht habe.781 Dies wird auch von anderen Geschichtsschreibern berichtet.782 Die Gebeine wurden in das Kollegiatstift St. Johannes gebracht, dessen Bau wahrscheinlich schon unter Konrad II. begonnen, aber erst unter Heinrich  III. vollendet worden war. Weitere Nennungen der Translation sind nicht zeitgenössisch, verdeutlichen jedoch die besondere Stellung, die die Überführung der Reliquien durch den König in der Erinnerung des Speyerer Klerus einnahm. Erwähnt wird diese in einem wahrscheinlich auf 1273 zu datierenden Eintrag im ältesten erhaltenen Nekrolog des Doms sowie durch den in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts schreibenden Domvikar Johannes Seffried und den 1513 verstorbenen Wolfgang Baur in seiner Speyerer Bischofs­chronik.783 Im Stift, das bald auch den in seinen Mauern beherbergten Hei779 Weinfurter, Speyer (2005), S. 165 f. 780 Mit Belegen Lohse, Die Dauer der Stiftung (2011), S. 64 f.; vgl. zur Entwicklung des Stifts unter den Saliern auch Schneidmüller, Goslarer Pfalzstift (1993), S. 29–36; Lohse, Art. Goslar, Kollegiatstift St. Simon und Judas (2012). 781 Postea convalescens, corpus beati Widonis, Pomposiae monasterii abbatis, in magna sanctitate ante non integrum annum defuncti, plurimis glorificatum miraculis, de Parmensi, ubi sepultus fuit, civitate ad urbem Spiram transferendum, magno secum cum honore de Italia rediens devexit; Pertz (Hg.), Herimanni Augiensis Chronicon (1844), S. 127; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 324. 782 Auf Hermann rekurriert wahrscheinlich Bernold von St. Blasien in seiner zwischen 1079 und 1100 entstandenen Chronik: Imperator corpus beati Widonis, Pomposiae abbatis, de Parmaensi civitate Spiram secum transtulit; Waitz (Hg.), Bernoldi Chronicon (1844), S. 425; zu Bernold vgl. Robinson, Art. Bernold von St. Blasien (1978). Ohne Nennung Heinrichs wird die Translation vom Annalista Saxo erwähnt: Corpus sancti Uuidonis de Italia allatum est Spiram; Nass (Hg.), Die Reichschronik des Annalista Saxo (2006), S. 389. 783 Der Eintrag in das Nekrolog II (GLA Karlsruhe 64/33, fol. 248r) ist ediert bei Grafen, Forschungen (1996), S. 346: Transtulit eciam reliquias sancti Widonis Spiram. Iohannis Seffried de Mutterstadt Chronica praesulum Spirensis civitatis (1868), S. 334: Item reliquias sancti Widonis Spriam attulit ad ecclesiam sancti Iohannis evangeliste, quam pater suus Conradus secundus cum maiori ecclesia fundavit. Wolfgang Bauer erwähnt die Überführung des Körpers aus Ravenna:

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ligen als Pa­tron annahm, erinnerte nach Berichten des 16. und 17. Jahrhunderts eine Inschrift daran, dass der Kaiser die Gebeine Guidos nach Speyer gebracht habe.784 Im 1509 gedruckten Orarium Spirense wird sogar hervorgehoben, Heinrich habe den Körper Guidos mit eigenen Händen übergeben.785 Unklar ist hingegen, ob die salischen Herrscher auch Reliquien in den Dom brachten. Die Altarpatrozinien in der Domkrypta legen nahe, dass Heinrich  III. und sein Sohn Heinrich IV. zumindest einen gewissen Einfluss auf die Auswahl der dort kommemorierten Heiligen hatten.786 Dass etwa ein Teil der pulverisierten Gebeine der heiligen Simon und Judas nicht nur nach Goslar gebracht, sondern auch in den beiden Aposteln geweihten Altar in der Speyerer Krypta eingefügt wurde, ist möglich, wenn auch nicht belegbar. Ein Hinweis könnte sich allerdings in den um 1280 kompilierten Annales Spirenses im Eintrag zu Heinrich III. finden: Amator fuit sanctorum et comportator reliquiarum.787 Die mehr als 200 Jahre nach dem Tod des Kaisers verfasste Notiz verdeutlicht, wie auch die oben erwähnten Quellen, vor allem die im spätmittelalterlichen Speyerer Klerus vorhandene Wahrnehmung des Herrschers als eines Förderers geistlicher Institutionen vor Ort. Der Gebrauch der Wendung comportator reliquiarum könnte darauf verweisen, dass Heinrich zumindest in der Erinnerung des Schreibers die Translation weiterer heiliger Gebeine neben jenen des Abts Guido zugeschrieben wurde. In der älteren Forschung sind vor allem die erst in späteren Quellen erwähnten Häupter des spätantiken Papsts Stephan und des persischen Märtyrers Anastasius als Geschenke des Saliers für den Dom bewertet worden.788 Es wäre möglich, dass der Kopf des Anastasius, den Heinrich IV. nach Lampert von Hersfeld mit anderen Reliquien 1072 auf die Harzburg gebracht hatte, nach der Rettung vor den plündernden sächsiex Ravennatibus corpus beati Guidonis abbatis Spiras detulit, quod et in ecclesia sancti Johannis Evangeliste reconditur; UB Würzburg, Ms. chart. fol. 187, fol. 268v. 784 Religiosa quoque sacratissimi corporis illatio, in templo S. Guidonis Spirae, hisce literis deprehenditur: HENRICVS III. ROMANORVM IMPERATOR CONRADI II. IMPERATORIS FILIVS, CORPVS S. GVIDONIS IN HANC AEDEM TRANSTVLIT ANNO MXXXXVII; Eisengrein, Chronologicarum rerum (1564), fol. 187r; mit leichten Abweichungen bei der Wiedergabe der Inschrift Lehmann, Chronica (1612), S. 420. 785 ita per filium eius [Konrad II.] Henricum tertium a venerandis eiusmodi reliquiis manu sua praesentatis; Jodokus Gallus, Orarium Spirense. Pars estiualis (1509), fol. 450v; Antoni, Das ruhmreiche Leben des heiligen Guido (2009), S. 155. 786 Vgl. hierzu Kapitel 4.1.3; Kosch, Die romanischen Dome (2011), S. 75, 78; Odenthal, Liturgie (2013), S. 286–288. 787 Pertz (Hg.), Annales Spirenses (1861), S. 82. 788 Remling, Speyerer Dom (1861), S. 43; Grünenwald, Schenkungen (1925), S. 171 f.; Lutz, Die Kölner „heiligen drei Könige“ (1965), S. 131; Gugumus, Der heilige Abt Guido (1971), S. 14 f.; in der neueren Forschung noch Päffgen, Speyerer Bischofsgräber (2010), S. 101. Auf die fehlenden Belege für die Überführung verweist bereits Lamott, Codex Vindobonensis (1961), S. 33. Vgl. hierzu auch Müsegades, Der Speyerer Dom und seine Patrone (2019), S. 338.

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schen Bauern zwei Jahre später den Weg nach Speyer fand.789 Ein Indiz dafür, dass die Reliquie des Mönchs tatsächlich schon unter den Saliern an den Oberrhein kam, könnte eine wahrscheinlich in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts in Speyer geprägte Münze sein. Der finnische Hortfund, in dessen Kontext sie unter anderem überliefert ist, lässt frühestens eine Datierung auf die 1060er-Jahre zu. Die Zuordnung zu einer speyerischen Münzstätte ist zwar nicht über alle Zweifel erhaben, jedoch könnte die Darstellung Marias auf dem Revers und eines nimbierten und tonsurierten Kopfs auf dem Avers darauf hindeuten, dass hier die Dompatronin und entweder das Haupt des Papsts Stephan oder jenes des Heiligen Guido, Celsus oder Anastasius dargestellt ist.790 Dies ist möglichweise ein Indiz, dass Heinrich III. oder Heinrich IV. mindestens einen der drei Heiligenköpfe tatsächlich schon im 11. Jahrhundert nach Speyer brachte. Wie auch die römisch-deutschen Herrscher traten englische Könige wiederholt als Schenker und Überbringer von Reliquien auf.791 So überließ Johann Ohneland dem Kloster Waltham eine Reliquie vom Grab Christi.792 Heinrich III. bedachte Westminster Abbey mit einer Vielzahl heiliger Gebeine sowie mit einer Heiligblutreliquie.793 Im Fall Lincolns ist vor allem fassbar, wie sich verschiedene Herrscher zu den fünf lokalen Kulten verhielten, die im 13. und 14. Jahrhundert in der Kathedrale bestanden. Bis auf Hugo den Jüngeren mussten sich die Könige dabei durchweg zu verstorbenen Bischöfen positionieren. Das Amtsideal, das sowohl die Oberhirten als auch ihre Vitenschreiber und wohl auch ein Großteil der weiteren an den Kanonisationsprozessen beteiligten Personen in Lincoln wie in anderen Diözesen vor Augen hatten, dürfte jenes Thomas Beckets gewesen sein. Zumindest moderat-konstruktive Opposition gegen den König, ob nun in Worten oder Taten, war seit der Ermordung des Metropoliten von Canterbury integraler Bestandteil des erwarteten Bischofshandelns. Streitbare Kirchenmänner waren im Mittelalter zwar keinesfalls auf England begrenzt, jedoch kam es nur hier zu einer so hohen Zahl von erfolgreichen wie gescheiterten Bemühungen, verschiedene Oberhirten, denen entsprechende Handlungsweisen zugeschrieben wurden, in den Ruf der Heiligkeit zu bringen. Dabei sind die Entwicklungen auch im Kontext der Entstehung weiterer Kulte wie jenem um Simon von Montfort zu sehen, die deutlich gegen 789 Rex Aquasgrani profectus sanctum Speum confessorem et brachium iusti Simeonis, cuius mentio est in evangelio et caput Anastasii monachi et martiris aliorumque sanctorum reliquias ibi accepit atque in Hartesburc transtulit; Holder-Egger (Hg.), Lamperti Hersfeldensis Annales (1894), S. 135 f. Vgl. zur Rettung der nicht näher bezeichneten Reliquien durch den Abt eines nahegelegenen Klosters 1074 ebd., S. 184; siehe auch Lamott, Codex Vindobonensis (1961), S. 32 f. Die Erwähnung der Passio des Anastasius im liber ordinarius des Speyerer Doms aus dem 13. Jahrhundert könnte ein Hinweis darauf sein, dass sich die Kopfreliquie zu diesem Zeitpunkt schon im Dom befand; ÖNB Wien, Codex Vindobonensis 1882, fol. 23v–24r. 790 Vgl. zu den Funden und ihrer möglichen Bedeutung Müsegades, Der Speyerer Dom und seine Patrone (2019), S. 339–341, sowie Kapitel 4.1.1. 791 Für die Zeit vor 1066 vgl. die Zusammenstellung von Rollason, Relic Cults (1987). 792 Schmidt, König Harold und die Reliquien (1993), S. 75. 793 Ausführlich Vincent, The Holy Blood (2001).

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das Königtum gerichtet waren.794 Natürlich kann nicht automatisch in einem lokalen Bischofskult stets ein gegen den jeweiligen Herrscher orientierter Affront gesehen werden. Über den Einzelfall hinaus ist es jedoch von Interesse, zu rekonstruieren, wie sich sowohl die Zeitgenossen der Bischöfe als auch spätere Könige zu den verschiedenen Kulten positionierten. Hugo der Ältere war als Oberhirte der Diözese Lincoln wiederholt als Kritiker verschiedener angevinischer Könige aufgetreten, stand jedoch sowohl Heinrich II. als auch Richard Löwenherz und Johann Ohneland nahe.795 Auch wenn die Kanonisation bei seinem Tod noch nicht absehbar war, dürfte doch für die Zeitgenossen offenbar gewesen sein, dass von Seiten des örtlichen Klerus der Versuch unternommen werden würde, in dem toten Bischof den lokalen Heiligen zu finden, der der Kathedrale im Gegensatz zu vielen anderen englischen Bistumssitzen noch fehlte. Laut der Magna Vita des Adam von Eynsham empfing König Johann den Sarg des Bischofs im Jahr 1200 gemeinsam mit dem schottischen König und mehreren anderen geistlichen und weltlichen Großen vor den Toren Lincolns und brachte diesen als einer der Träger selbst in die Kathedrale.796 Unabhängig vom Wahrheitsgehalt dieser Anekdote wird deutlich, dass auch von Seiten des Vitenschreibers trotz der Stilisierung seines Helden als deutlicher Kritiker des Königtums die Überbringung der Gebeine in die Kathedrale durch den Herrscher ein durchaus hervorhebenswerter Aspekt war. Ähnlich wie bei der Translation Guidos von Pomposa nach Speyer im 11. Jahrhundert nahm in der Erinnerung an den Heiligen auch der Überbringer seines Leibs eine wichtige Position ein. Nicht zuletzt zeigt sich jedoch in beiden Fällen wohl auch der Wunsch der jewei794 Grundlegend für die Kanonisation von Gegnern und Kritikern englischer Könige sind die Überlegungen von Russell, Canonization of Opposition (1929); weiterführend Theilmann, Political Canonization (1990); Walker, Political Saints (1995); Stouck, Saints and Rebels (1997); Duffy, Stripping of the Altars (2005), S. 164. Speziell zu Simon von Montfort Heffernan, „God hath eschewed for him many grete miracules“ (1994); Valente, Simon de Montfort (1995). Die Orientierung englischer Bischofsviten an Beckets Lebensbeschreibung betonen Vauchez, La sainteté (1988), S. 200–202; Hoskin, Holy Bishops (2009), S. 25. Auf die Bedeutung älterer Bischofsideale, die neben dem Thomaskult wirkten, verweist Weiler, Bishops and Kings (2013), insbesondere S. 160 f. 795 Zu den Details vgl. Leyser, The Angevin Kings and the Holy Man (1987); Warren, King John (1997), S. 70. 796 Ad quam sexta profectionis die iam cominus aduentantes, cum ad descensum montis uno pene miliario extra urbem accederemus, obuis habuimus cum inestimabili multitudine cleri et populi, regem Anglie et regem Scotie, archiepiscopos, episcopos, principes, abbates et proceres, quot uix umquam in Anglia pariter ante conuentum illum contigit inueniri. […] Reliqui magnatum cum rege Anglorum humeros suos supponunt oneri non ignobili; Douie/Farmer (Hg.), Magna Vita Sancti Hugonis. Bd. 2 (1962), cap. 19, S. 225. Johann hatte für ein Treffen mit dem schottischen König in Lincoln geweilt; Warren, King John (1997), S. 70. Der Wunsch, die Nähe zum toten Bischof zu unterstreichen, könnte auch in Johanns Stiftung einer goldenen Karaffe am Johannesaltar der Kathedrale von Lincoln im Umfeld des Begräbnisses Hugos zum Ausdruck kommen; hierzu Webster, King John and Religion (2015), S. 52.

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ligen Könige, mit der Translation der Gebeine assoziiert zu werden. Dies unterstreicht die Tatsache, dass Eduard I. 80 Jahre nach dem Tod Bischof Hugos bei der Überführung des mittlerweile heiliggesprochenen Manns in den Engelschor der Kathedrale von Lincoln mit seiner Gemahlin anwesend war.797 Ähnlich wie Hugo stand der 1253 verstorbene Robert Grosseteste der royalen Herrschaftsausübung kritisch gegenüber. Wie im Fall Hugos darf dies jedoch nicht als grundlegende Ablehnung der Institution des Königtums missverstanden werden. Allerdings hatte der offiziell noch nicht anerkannte Kult um den Bischof eine nicht zu unterschätzende Bedeutung für die Opposition gegen Heinrich III. Grosseteste war einer der geistlichen Mentoren Simons von Montfort gewesen. Besuche an Roberts Schrein dürften daher spätestens nach Tod des aufständischen Barons 1265 auch als politisches Statement verstanden worden sein.798 Von daher überraschen die Schreiben Eduards I. von 1289 sowie Edmunds, des Sohns Richards von Cornwall, aus dem Jahr 1286, in dem sie sich an der Kurie für die Heiligsprechung Roberts einsetzen, auf den ersten Blick. Wie auch die Anwesenheit Johanns bei der Überführung Bischof Hugos in die Kathedrale im Jahr 1200 verdeutlicht das Eintreten von Mitgliedern der königlichen Familie für die Kanonisation des Bischofs einerseits eine gewisse königliche Toleranz für kritische Aussagen gegen den eigenen Herrschaftsstil und unterstreicht andererseits wahrscheinlich auch den Versuch, einen Kult, um den sich potentiell Gegner sammeln konnten, zu eigenen Zwecken zu vereinnahmen.799 Die Probleme, aus königlichen Schreiben, in denen die Kanonisation befürwortet wurde, ein tiefergehendes Interesse an Heiligsprechungsprozessen abzuleiten, werden auch am Beispiel eines Briefs Eduards III. deutlich. Kurz nach seiner Krönung 1327 setzte 797 Interfuerunt eidem translationi et consecrationi dominus Edwardus rex Angliae et regina; Bericht über die Translation Hugos, ediert in: Dimock (Hg.), Giraldi Cambrensis Opera. Bd. 7 (1877), appendix F, S. 220. 798 Vgl. zu Grossetestes Haltung gegenüber dem Königtum sowie seiner Beziehung zu Simon von Montfort Pantin, Grosseteste’s Relations (1955); Ambler, On Kingship and Tyranny (2013). Die Bedeutung von Grossetestes Schrein für die Opposition gegen Heinrich III. betont Hoskin, Holy Bishops (2009), S. 24; zur Bezugnahme der Barone auf Grosseteste siehe auch Hoskin, Grosseteste (2019), S. 180, 206. Laut des in der Abtei St. Alban schreibenden Wilhelm Rishanger prophezeite Grosseteste Simon und seinem Sohn, sie würden eines Tages für Gerechtigkeit und Wahrheit ihr Leben lassen; Chronica, in: Riley (Hg.), Willelmi Rishanger (1865), S. 36. Gegen eine Vereinnahmung von Grossetestes Kult durch Gegner des Königtums vor dem Aufstand der Barone könnte jedoch die Pilgerreise von Richard von Cornwall, Bruder Heinrichs III., zum Grab des Bischofs im Jahr 1255 sprechen; Annales de Burton, in: Luard (Hg.), Annales Monastici. Bd. 1 (1864), S. 344. Vgl. zu dieser Wallfahrt auch die Ausführungen unten. 799 Die Schreiben sind enthalten in einer Rolle mit mehreren Abschriften von Briefen an die Kurie, in denen für die Heiligsprechung Roberts geworben wurde; LincA, D&C, Dj 20/2/A1. Vgl. auch die Regesten bei Cole, Proceedings Robert Grosseteste (1915), S. 22, 27 f.

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sich der neue Herrscher hierin für die Kanonisation des 1320 verstorbenen Bischofs von Lincoln, Johannes Dalderby, ein. Dieser dürfte aus Sicht des Königtums ein weitaus weniger kontroverser Oberhirte als Hugo oder Robert Grosseteste gewesen sein, war er doch nicht so offen wie diese beiden als Kritiker unterschiedlicher Herrscher aufgetreten bzw. durch oppositionelle Kräfte entsprechend vereinnahmt worden. Allerdings darf in dem Schreiben auch keine ungewöhnliche Handlung gesehen werden, könnte dasselbe doch von der königlichen Kanzlei vor allem auf Bitten des Klerus von Lincoln hin aufgesetzt worden sein.800 Dies wäre durchaus auch im Fall der Briefe möglich, die die Vorgänger Eduards zugunsten von Grosseteste an die Kurie geschickt hatten. Die Rolle des Königtums bei der Propagierung des Kults Hugos des Jüngeren in Lincoln wiederum ist anders gelagert als im Fall der drei beschriebenen Bischofsheiligen.801 Nachdem im August 1255 die Leiche Hugos in der Stadt gefunden worden war, kam es zu Anschuldigungen gegen die jüdische Gemeinde, ihre Mitglieder hätten ihn gekreuzigt. Der Vorwurf des Ritualmords lag in der Luft, hatte es entsprechende, stets unfundierte, Vorwürfe im 12. und 13. Jahrhundert doch auch bereits in anderen englischen Städten gegeben. König Heinrich III. erreichte Lincoln schließlich Anfang Oktober. Nachdem ein Jude namens Copin die Kreuzigung Hugos gestanden hatte, wurde er hingerichtet. Die anderen Mitglieder der jüdischen Gemeinde wurden im Schloss der Stadt festgesetzt und einige Tage später auf königlichen Befehl hin nach London verbracht. Dort wurden achtzehn von ihnen, die nicht von einem nur aus Christen bestehenden Geschworenengericht abgeurteilt werden wollten, öffentlich hingerichtet. Die restlichen Juden Lincolns wurden zwar zum Tode verurteilt, aber schlussendlich aus dem Tower freigelassen.802 Als Gründe für Heinrich  III., die Juden der Stadt festsetzen zu lassen und damit dem Kult erst eine Legitimationsgrundlage zu geben, sind in der Forschung zwei zentrale Motive ausgemacht worden. Zum einen hatte der König seinem Bruder Richard von Cornwall im selben Jahr – noch vor den Ereignissen in Lincoln – die Rechte auf die Abgaben der englischen Juden verkauft.803 Zugriff auf das Vermögen Einzelner konnte Heinrich daher nur bekommen, wenn diese wegen eines schweren Verbrechens zum Tode verurteilt wurden. Genau dies geschah. Heinrich erhielt den Besitz der hingerichteten Juden sowie möglicherweise als Gegenleistung von den begnadigten restlichen Mitgliedern der Gemeinde noch weitere Zahlungen.804 Die Gefahr für das Leben der Juden 800 Das Schreiben Eduards III. ist abschriftlich überliefert in: LincA, D&C, Dj 20/2/B1, unfoliiert; vgl. zum Inhalt sowie zum möglichen Entstehungskontext Cole, Proceedings John de Dalderby (1915), S. 252 f. 801 Vgl. zu seinem Kult sowie zu den folgenden Ausführungen auch Kapitel 4.1.2. 802 Vgl. zum Ablauf der Ereignisse sowie zur Rolle des königlichen Seneschalls Johannes von Lexington bei der Befragung Copins Langmuir, Knight’s Tale (1972), S. 477–482; Carpenter, Crucifixion and Conversion (2012); zur Verbreitung der Ritualmordlegende Lotter, Innocens Virgo et Martyr (1993); Stacey, ‚Adam of Bristol‘ (2013). 803 CPR Henry III. 1247–1258 (1908), S. 400 f. 804 Jacobs, Little St Hugh of Lincoln (1893/1894), S. 100 f.

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von Lincoln könnte das in den Annalen von Burton erwähnte Auftauchen Richards von Cornwall in Lincoln im zeitlichen Umfeld der Ritualmordanschuldigungen erklären.805 Möglicherweise versuchte der Bruder des Königs bei Heinrich – auch um seine Investitionen abzusichern – eine Verschonung der Juden zu erreichen.806 Zum anderen wurden die Frömmigkeit Heinrichs und die aufgeheizte Stimmung in der Stadt als Begründung dafür aufgeführt, dass der Herrscher den Anschuldigungen Glauben schenkte. Hiernach wären entweder die besondere Verehrung Marias durch den König oder der Druck auf den Herrscher, in der kurzen Zeit seines Aufenthalts in Lincoln Schuldige für den Tod Hugos zu finden, der Grund für das harte Vorgehen gegen die jüdische Gemeinde der Stadt gewesen. Ebenso wurde sein Wunsch, die Juden zur Konversion zum Christentum zu bewegen, als potentielles Motiv identifiziert.807 In den Annalen von Burton sowie in der Ballade Hughes de Lincoln wird berichtet, dass Copin, dem vom Seneschall Johannes von Lexington Gnade zugesichert worden war, sein Geständnis vor dem König wiedergab, wobei in der letzteren Quelle auch die Empörung des Königs ob der Tat zum Ausdruck kommt.808 Dass Heinrich durch sein anschließendes Handeln die Etablierung des Kults mit legitimierte, ist zweifellos richtig. Schwierig ist es jedoch, hinter den Aktionen des Königs und wohl auch seiner Berater eine zielgerichtete Förderung der Verehrung Hugos des Jüngeren zu erkennen. Unabhängig davon, ob der König nun aus primär wirtschaftlichen oder religiösen Motiven bzw. einer Mischung aus beiden Interessenlagen handelte, stand im Mittelpunkt seines Handelns nicht zuerst, den Kult um den angeblich gekreuzigten Jungen zu begründen. Ein ausgeprägtes Interesse Heinrichs an der Verehrung Hugos lässt sich weder 1255 noch danach nachweisen.809 805 Advenit itaque sub eodem tempore Ricardus comes Cornubiae, frater regis Henrici, ad eandem civitatem, peregrinationis causa ad sanctum Robertum; in cujus praesentia dignata est divina clementia diversa miracula operari; Annales de Burton, in: Luard (Hg.), Annales Monastici. Bd. 1 (1864), S. 344. 806 Allerdings profitierte Richard selbst auch finanziell von der Hinrichtung der Juden; Carpenter, Crucifixion and Conversion (2012), S. 147. 807 Der Zeitdruck und die aufgeheizte Stimmung in Lincoln sowie das Interesse des Königs an der Konversion von Juden zum Christentum werden als Motive identifiziert von Carpenter, Crucifixion and Conversion (2012), S. 139–147. Von einem Zusammenhang zwischen Heinrichs Marienverehrung und seinem Willen, die Anschuldigungen zu glauben, geht Stacey, King Henry III and the Jews (2013), S. 124–127, aus. 808 Scripta est igitur hujus confessio, et in praesentia domini regis et majorum regni, qui ibidem interfuerunt, recitata; Annales de Burton, in: Luard (Hg.), Annales Monastici. Bd. 1 (1864), S. 345. Quant Jopin le Ju aveit dist, / Devant le rei fu escrit; / Le rei Henri mult tost dist: / „Pur la pité Jhésu Crist! / Mult mesfist que l’occist“; Hume, Sir Hugh of Lincoln (1849), St. 87, S. 53. 809 Das Wunder, bei dem der Körper des toten Jungen einer Frau in Lincoln das Augenlicht zurückgab, ereignete sich laut der Annalen von Burton vor der Ankunft Heinrichs in der Stadt; Annales de Burton, in: Luard (Hg.), Annales Monastici. Bd. 1 (1864), S. 343. Der König kann entsprechend kein Augenzeuge gewesen sein. Möglich wäre allerdings, dass er von dem Wunder hörte und entsprechend in seinem Handeln beeinflusst wurde.

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Wie bereits oben dargelegt, lässt sich bei der Initiierung von lokalen Kulten durch das Königtum ein grundlegender Unterschied zwischen dem Reich und England festmachen, der sich in den Entwicklungen in Speyer und Lincoln weitestgehend widerspiegelt. Während in England vor allem ehemalige Oberhirten zu geistlichen Schutzherren ihrer Kathedralstädte aufstiegen, waren es im Reich eher durch Translationen in die Bischofsstädte gelangte Reliquien, um die Kulte entstanden. Dabei waren die angevinischen Könige seit der Ermordung Thomas Beckets durch die versuchte und mehrfach gelungene Kanonisation verschiedener Bischöfe wiederholt dazu gezwungen, sich zu den ihnen gegenüber potentiell kritischen Manifestationen der Kulte zu positionieren. Ein solch oppositionelles Potential wohnte etwa den Speyerer Heiligen Guido, Stephan oder Anastasius nicht inne. Vielmehr lässt sich zumindest im ersteren Fall deutlich nachvollziehen, dass die Überführung der Gebeine des Abts von Pomposa durch den Salier Heinrich  III. ein wichtiger Erinnerungsort für den örtlichen Klerus war. Ansatzweise lässt sich die Konstruktion einer ähnlichen Königsnähe eines Heiligen in Lincoln nur im Bericht des Adam von Eynsham fassen, der berichtet, wie König Johann Ohneland die Gebeine Bischof Hugos im Jahr 1200 mit in die Kathedrale getragen habe. Neben der Involvierung der englischen und römisch-deutschen Herrscher in die Anfänge lokaler Kulte darf auch die Haltung der Könige und Kaiser zu den in Speyer und Lincoln angeeigneten Heiligen nach dieser Fundierungsphase nicht außer Acht gelassen werden. Fassbar werden dabei vor allem Stiftungen und Schenkungen während herrschaftlicher Aufenthalte in beiden Städten. Dabei muss insgesamt herausgehoben werden, dass die nur regional relevanten Heiligenkulte in Speyer und Lincoln selbst nach ihrer jeweiligen Etablierung kaum – wie auch die meisten anderen Heiligen in beiden Reichen – das Interesse des Königs- bzw. Kaisertums fanden. Als Aufenthaltsorte sind beide Städte zwar immer wieder im herrschaftlichen Itinerar zu finden, meist ist dies jedoch nicht ausführlich dokumentiert.810 Besuche in Dom und Kathedrale lassen sich vermuten, jedoch nur selten belegen. In diesem Kontext ist noch einmal der zentrale Unterschied zwischen Speyer und Lincoln hinsichtlich ihrer Bedeutung für die Herrscherhäuser der verschiedenen Reiche herauszuheben. Als Grablege mehrerer römisch-deutscher Könige und Kaiser sowie ihrer Angehörigen nahm der Dom am Oberrhein eine besondere Position ein, die sich nicht zuletzt durch Stiftungen für die Memoria einzelner Herrscher manifestierte sowie auch in der Etablierung der Gemeinschaft der Stuhlbrüder niederschlug, die das Andenken der Verstorbenen bewahren sollte.811 Speyer war für die verschiedenen Vertreter des Königtums zuvorderst aus diesen Gründen von Bedeutung. Die vor Ort angeeigneten Heiligen waren, außer zur Zeit der Salier, kein Faktor, der für die unterschiedlichen Herrscher eine besondere Bedeutung hatte. Entsprechend überrascht es kaum, dass die Gebeine des heiligen Guido nach Heinrich III. kein Interesse der römisch-deutschen Könige mehr fanden. Es ist bezeichnend 810 Vgl. hierzu die Ausführungen oben. 811 Vgl. zu den Stuhlbrüdern Gütermann, Stuhlbrüder (2014).

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für die geringe überregionale Ausstrahlung dieser Reliquien sowie der Köpfe der Heiligen Stephan, Anastasius und Celsus sein, dass Karl IV., der am Bodensee, im Elsass sowie in Mainz und Umland 1353 und 1354 eine Vielzahl von Gebeinen akquirierte, Speyer auf dieser Reise zwar aufsuchte, aber dort offenbar keine Reliquien an sich nahm.812 Während in Lincoln durch einzelne Könige punktuell Zuwendungen für die Schreine der örtlichen Heiligen belegt sind, scheinen die lokalen himmlischen Mittler in Speyer nur bedingt königliches Interesse gefunden zu haben. Das Ankunftszeremoniell eines römisch-deutschen Herrschers in Speyer sah keine Interaktion mit einzeln bezeichneten heiligen Gebeinen vor.813 Ein summarischer Hinweis lässt sich nur für den Besuch Maximilians I. im Dom 1494 finden, bei dem er die Königs- und Kaisergräber sowie die Reliquien der Kirche besichtigte.814 Nach einer seit dem 15. Jahrhundert fassbaren Tradition soll zudem Beatrix, die Gemahlin Friedrich Barbarossas, ein Reliquienkästchen gestiftet haben, auf das zu hohen kirchlichen Feiertagen das Stephanshaupt gestellt wurde.815 Ob es sich tatsächlich um 812 Vgl. zum Verlauf der Reise sowie zu den für den Prager Heiltumsschatz akquirierten Reliquien Schmid, Reliquienjagd (2011), S. 131–182. Ein Grund dafür, dass Karl keine heiligen Gebeine aus dem Speyerer Domschatz oder aus den Nebenstiften an sich nahm, könnte jedoch auch sein, dass er sich bevorzugt Reliquien aus monastischen Kommunitäten aneignete, die sich in wirtschaftlichen Schwierigkeiten befanden; hierzu Bauch, Divina favente clemencia (2015), S. 200 f. 813 Die Agenda Spirensis von 1512 nennt zwar die Einholung des Herrschers durch den Klerus mit einem Reliquiar vor den Mauern der Stadt, jedoch wird, da sich die Bestimmungen auf die gesamte Diözese beziehen, keine Reliquie explizit benannt; Agenda Spirensis (1512), fol. 126r–126v. Vgl. hierzu sowie zur Einordnung des Texts in den zeremoniellen Kontext des spätmittelalterlichen Reichs Schenk, Zeremoniell und Politik (2003), S. 104 f.; zum Gebrauchskontext Lamott, Speyerer Diözesanrituale (1961), S. 51 f. Das städtische Zeremoniell, dessen Entstehungszeitraum nicht bekannt ist, überliefert Lehmann, Chronica (1612), S. 300 f. Danach sollten die Bürger den König vor den Toren der Stadt und der Klerus ihn erst am Dom empfangen, wo die Messe gefeiert werden sollte. Die Umsetzung des Empfangszeremoniells ist aus städtischer Perspektive für den Einzug Maximilians I. in die Stadt 1494 beschrieben; vgl. den Abdruck des Berichts bei Pfeiffer, Besuch (1912), S. 78–80. 814 Der Bericht über den Besuch ist angehängt an den Druck einer Rede Jakob Wimpfelings vor Maximilian. Er ist wiedergegeben bei Pfeiffer, Besuch (1912), S. 85: Mox rex ingressus ecclesiam: sepulchra regum. reliquias. organum campanas et cetera queque visu digna lustrauit. 815 Erstmals beschrieben wird das Reliquiar durch Johannes Seffried von Mutterstadt: Ista imperatrix Beatrix fieri fecit capsam magnam in summo altari reconditam, que in festivitatibus summis et in altari et in processionibus superponitur capiti sancti Stefan pape et martiris, in cuius quidem capse circumferentia hec habentur metra: Hoc altare sacrum gemmis auroque decorum Fecit peccatrix non re sed voce Beatrix Dispereat prorsus anathematis igne perustus, Quisquis id abstulerit, sacro cuicunque dicarit. In medio quoque eiusdem capse marbor album est inclusum, in cuius circumferentia hec continentur metra […].

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ein Geschenk der Kaiserin handelte, muss aber ebenso unklar bleiben wie die Frage, ob das liturgische Zusammenspiel mit dem Heiligenkopf von ihr intendiert war.816 Unabhängig hiervon zeigt sich jedoch, wie im Fall der Erinnerung an die Translation der Gebeine des heiligen Guido durch Heinrich  III., die Bedeutung, die königlichen Schenkungen von Seiten des Klerus zugeschrieben wurden. Dies dürfte auch eine in Wolfgang Baurs Bistumschronik zu findende Anekdote erklären, wonach Heinrich VII. 1303 das Stephanshaupt aus Mailand zurück nach Speyer brachte.817 Sowohl das angegebene Jahr als auch die Rückkehr des Luxemburgers aus Italien sind Fiktion, befand sich Heinrich doch erst seit 1310 südlich der Alpen und verstarb, ohne noch einmal in den Norden zurückzukehren, 1313 in der Nähe von Buonconvento. Warum das Stephanshaupt überhaupt nach Mailand hätte gebracht werden sollen, muss zudem offen bleiben. Während prominente Speyerer Reliquien für die römisch-deutschen Herrscher offensichtlich keine besondere Bedeutung hatten, ist für Lincoln zumindest im späten 13. und frühen 14. Jahrhundert ein Interesse mehrerer englischer Könige an der Heiligenlandschaft der Kathedrale von Lincoln nachweisbar. Dabei müssen diese Besuche in den Gesamtkontext königlicher Frömmigkeit verortet werden. So besuchte Eduard I. wiederholt Schreine in East Anglia wie Walsingham oder Bury St Edmunds.818 Einerseits kann Lincoln als Ziel für ihn, wie auch für die meisten anderen Könige, nur in Frage gekommen sein, wenn Reisen in den Norden des Reichs oder nach Schottland ohnehin notwendig wurden. Andererseits dürften die Schreine der Kathedrale von Lincoln schlichtweg nicht über genug Ausstrahlungskraft verfügt haben, um den König dazu zu bewegen, die etwa 120 Kilometer von Walsingham an den Witham zurückzulegen, wenn kein konkreter Anlass dies notwendig machte. Ausgehend von diesen Überlegungen ist die Spende von jeweils sieben Schillingen, die Eduard I. bei seinen Besuchen in Lincoln 1300 und 1301 für die Schreine der beiden Hugos, des Remigius und Robert Grossetestes tätigte, als unspektakulär zu bewerten.819

Iohannis Seffried de Mutterstadt Chronica praesulum Spirensis civitatis, in: Huber (Hg.), Heinricus de Diessenhofen (1868), S. 345 f. Ähnlich ist auch die Beschreibung der Reliquienkästchens durch die beiden Bollandisten Papebroch und Henschenius, die 1660 den Dom besuchten: Item portatilis ara ad instar capsae auro gemmisque praeclare ornata, in qua plurimae reliquiae Beatricis cuisdam donum; Arens, Speyer im Jahre 1660 (1951), S. 35. 816 Von einer Schenkung des Reliquiars durch Beatrix geht Remling, Geschichte. Bd. 1 (1852), S. 414, aus; ihm folgend Engels, Die kaiserliche Grablege (1995), S. 239 f. Vgl. hierzu auch Müsegades, Der Speyerer Dom und seine Patrone (2019), S. 339. 817 Eo anno caput sancti Stephani pape et martyris auro gemmisque ornatum celebre redditur quod ex Mediolano Spiras usque delatum fuerat sub Henrico septimo; UB Würzburg, Ms. chart. fol. 187, fol. 285r–285v. 818 Crockford, Itinerary (2016), S. 250. Im Jahr 1285 bedachte er zudem den Schrein Thomas Beckets in Canterbury umfangreich; Prestwich, Piety of Edward I (1985), S. 123 f. 819 Die Zuwendung 1300 ist vermerkt in: Liber Quotidianus Contrarotulatoris Garderobae (1787), S. 37.; vgl. zu den Umständen der Reise in diesem Jahr Kapitel 1.1. Für 1301 sind Stiftungen Eduards sowie seiner Gemahlin und seines Sohns für verschiedene Heiligenschreine in der Ka-

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Für eine intensivere Förderung des Kults Hugos des Jüngeren durch den König könnte allerdings die Ausgestaltung von dessen Grablege sprechen. Eine Zeichnung in Wilhelm Dugdales auf 1644 zu datierendem Book of Monuments zeigt einen kleinen Schrein, auf dem wahrscheinlich das königliche Wappen abgebildet ist.820 David Stocker hat überzeugend dargelegt, dass Eduard I. wohl im Kontext der Beisetzung der Organe seiner ersten Gemahlin Eleanore von Kastilien in der Kirche den Schrein in Auftrag gab oder dessen Errichtung zumindest finanziell unterstützte.821 Hierin eine Kontinuitätslinie zur faktischen Förderung des Kults durch Eduards Vater Heinrich  III. zu sehen, erscheint jedoch verfehlt.822 Vielmehr wird deutlich, dass die Unterstützung eines spezifischen Heiligenkults durch viele Faktoren bedingt sein konnte. Es ist unwahrscheinlich, dass der König ein Interesse an dem Schrein entwickelt hätte, wäre seine Gemahlin nicht in der Kathedrale von Lincoln beigesetzt worden. Schon sein Sohn Eduard II. zumindest scheint keine besondere Beziehung zu Hugo dem Jüngeren mehr gehabt zu haben, finden sich doch für seinen Aufenthalt in Lincoln 1316 keine entsprechenden Zuwendungen für den Heiligen verzeichnet.823 Das Interesse des englischen Königtums an den heiligen Gebeinen in der Kathedrale von Lincoln nahm nach den ersten beiden Jahrzehnten des 14. Jahrhunderts deutlich ab. Auch wenn sich in den folgenden 200 Jahren noch verschiedene Herrscher in der Stadt aufhielten, finden sich doch keine Hinweise auf Zuwendungen für die Schreine in der Kathdrale. Die ohnehin in der englischen Heiligenlandschaft weitestgehend peripheren lokalen Kulte in Lincoln dürften bis zum Ende des Mittelalters für das Königtum noch weiter aus dem Blick gerückt sein. Die prominenten Reliquien in Speyer, die aufgrund ihrer Aufbewahrung im Guidostift bzw. im Domschatz ohnehin weit weniger zugänglich gewesen sein dürften als jene in Lincoln, fanden bereits in den Jahrhunderten zuvor kaum noch das Interesse der römisch-deutschen Herrscher. Die Gründe für das weitestgehende königliche Desinteresse an den heiligen Gebeinen in beiden Städten dürften unterschiedlich gelagert gewesen sein. In Speyer stiftete Albrecht I. bei seinem Besuch 1300 bezeichnenderweise einen Altar zu Ehren der heiligen Anna, statt eine der prominenten Reliquien im Domschatz oder gar den Körper des heiligen Guido anzueignen. Grund für die Wahl der Altarpatronin könnte sowohl

thedrale überliefert; BL London, Add MS 7966 A, fol. 23v–24v. Vgl. hierzu sowie zu einem weiteren Besuch Eduards in Lincoln 1284, bei dem wahrscheinlich ebenfalls die Schreine bedacht wurden, Robson, Robert Grosseteste (2004), S. 315–317. 820 BL London, Add MS 71474, fol. 108v. 821 Insbesondere ausgehend von kunst- und bauhistorischen Überlegungen ist nach seiner Auffassung der Schrein in den 1290er-Jahren begonnen und zwischen 1303 und 1307 vollendet worden; Stocker, Shrine (1986). Eleonore verstarb im nahe Lincoln gelegenen Harby. 822 Anders Stacey, King Henry III and the Jews (2013), S. 126. 823 Robson, Robert Grosseteste (2004), S. 317.

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die Schutzherrschaft ihrer Tochter für den Dom als auch die Tatsache gewesen sein, dass es sich um den Namen von Albrechts Mutter handelte.824 Deutlich wird sowohl im Fall der Erinnerung des Speyerer Domklerus an Heinrich III. als auch des Kathedralklerus von Lincoln an königliche Stiftungen, dass bewusst eine Verbindung zwischen dem jeweiligen Herrscher und der Dompatronin Maria hergestellt wurde. So wird im 1273 angelegten, möglicherweise auf einer älteren Vorlage beruhenden, Eintrag im Speyerer Nekrolog II zu Heinrich III. nach einer Auflistung der Wohltaten des Saliers für den Dom aufgeführt, dies alles habe er zum Vorteil der Jungfrau Maria und ad usum fratrum ibidem getätigt.825 In einem ähnlichen Kontext steht die Bestätigungsurkunde des Domkapitels von Lincoln für eine Chantrystiftung Eduards II. aus dem Jahr 1315. In dieser wird die besondere Verehrung der Dompatronin durch den König sowie die Förderung der in ihrem Namen erbauten Kirche durch seine Vorgänger betont.826 Dabei dürfte nicht ganz unbeabsichtigt das Adjektiv fundata benutzt worden sein, konnte hiermit neben Zuwendungen für den Kathedralbau doch auch die Errichtung der Kirche zu Ehren der Mutter Gottes durch den König selbst zumindest angedeutet werden. Sichtbar wird sowohl in Speyer als auch in Lincoln der Wunsch, herrscherliche Zuwendungen und Privilegierungen durch die Inbezugsetzung mit der die jeweiligen Institutionen repräsentierenden Jungfrau Maria deutlich herauszuheben. Die vorangegangenen Ausführungen haben die unterschiedlichen Rahmenbedingungen im Reich wie England, die sich in der Bedeutung des Königs- bzw. Kaisertums für einzelne Heiligenkulte in Speyer wie Lincoln widerspiegeln, deutlich gemacht. Im Speyerer Dom fand der von den salischen Herrschern protegierte Marienkult seinen Kristallisationspunkt. Während am Oberrhein Heinrich III. bereits Mitte des 11. Jahrhunderts durch die Translation der Reliquien des Abts Guido von Pomposa, sowie möglicherweise auch weiterer heiliger Gebeine, die Sakrallandschaft der Stadt entscheidend mitgestaltete, sind entsprechende Zuwendungen englischer Herrscher für Lincoln nicht überliefert. Hierin werden erneut landesspezifische Entwicklungen sichtbar, entstanden in England doch gerade nach 1066 in Kathedralstädten lokale Kulte um ehemalige Oberhirten der jeweiligen Diözesen, die zu Lebzeiten immer wieder auch im Ruf von zumindest kritischer Distanz zur königlichen Herrschaftsausübung standen. Johann Ohneland oder auch Eduard I. positionierten sich zu den neuen Heiligen in Lincoln, indem sie durch den Besuch der Schreine und Zuwendungen ihre Zuneigung zu den im Leben ihnen gegenüber durchaus kritisch eingestellten Bischöfen darzustellen suchten. 824 Vgl. zur Stiftung des Altars durch Albrecht I. Kapitel 1.1. 825 Hec et alia bona sancte Marie contulit ad usum fratrum ibidem; GLA Karlsruhe 64/33, fol. 248r; ediert bei Grafen, Forschungen (1996), S. 346. Besonders hervorzuheben ist, dass sich dieser Bezug auf die Dompatronin nach den Ausführungen über die von Heinrich veranlasste Translation der Guido-Reliquien nach Speyer findet. 826 quod ob specialem devocionem, quam intime gerit ad gloriosam virginem Mariam in cuius honore predicta ecclesia per progenitores eiusdem domini regis laudabiliter est fundata; LincA, D&C, A/1/8, fol. 9r.

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Eine Sonderstellung nimmt in diesem Zusammenhang der Kult um Hugo den Jüngeren ein, der wohl vor allem im Kontext der Grablege von Eduards I. Gemahlin Förderung durch den König erfuhr. Nach den ersten beiden Jahrzehnten des 14. Jahrhunderts endete weitestgehend das Interesse des Königtums an den innerhalb der englischen Heiligenlandschaft peripheren Kulten in Lincoln. Ein ähnliches Desinteresse römisch-deutscher Herrscher an prominenten Speyerer Reliquien wie dem Körper des heiligen Guido sowie den Köpfen der Heiligen Stephan, Celsus oder Anastasius ist ebenfalls festzustellen. Dabei ist jedoch gerade in Speyer in der kirchlichen Überlieferung eine gewisse Tendenz erkennbar, die tatsächliche oder nur konstruierte Nähe einzelner Mitglieder der jeweiligen Herrscherhäuser zu den lokalen Reliquien hervorzuheben. Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass in beiden untersuchten Städten das König- bzw. Kaisertum eine weitestgehend zu vernachlässigende Rolle für die Ausbildung und Festigung der lokalen Heiligenkulte spielte. 4.9 Regionaler Adel

Adlige Familien der Region waren auf vielfältige Art und Weise mit Lincoln und Speyer verbunden. Der heute noch am besten fassbare Nexus ist jener mit den Kapiteln der jeweils wichtigsten Kirchen vor Ort, namentlich des Doms bzw. der Kathedrale. Aus vielen Familien des Umlands wurden Söhne als Pfründner an die entsprechenden Institutionen entsandt.827 Allerdings steht im Folgenden nicht diese zahlenmäßig größere Gruppe, sondern die kleinere Zahl von nobiles, die keine Mitglieder geistlicher Institutionen waren, für die sich jedoch Hinweise zu Stiftungen oder anderen Zuwendungen zu Heiligen in Speyer und Lincoln fassen lassen, im Mittelpunkt des Interesses. Ebenso nicht mit untersucht werden im Folgenden jene Stiftungen von Bischöfen Lincolns, die aus dem Umland der Stadt stammten.828 Generell ist zu berücksichtigen, dass adlige Familien eher an den Orten fassbar sind, die sich in ihrem eigenen Herrschaftsgebiet befanden, also in der Regel im kleinstädtischen und dörflichen Bereich. Ein Niederadliger aus der Pfalz oder dem Kraichgau bzw. aus Lincolnshire dürfte in seiner Pfarrkirche weit mehr Spuren hinterlassen haben als in den geistlichen Institutionen Speyers oder Lincolns.829 Entsprechend ist die Zahl der im 827 Vgl. für Speyer Fouquet, Speyerer Domkapitel. Teilbd. 1 (1987), S. 65–131; Fouquet, Ritterschaft (1989); zu Lincoln Lepine, „My beloved sons in Christ“ (1995); Lepine, Brotherhood of Canons (1995), S. 48–54. Entsprechende Fälle sind behandelt in Kapitel 4.1.3. Vgl. zum Unterschied zwischen Hoch- und Niederadel für das Reich Auge/Spiess, Art. Adel (2017); für England Given-Wilson, English Nobility (1987). 828 Dies umfasst etwa die von bischöflichen Mitgliedern der Familie errichteten Burghersh- und Buckingham-Chantries in der Kathedrale von Lincoln; vgl. hierzu Kapitel 4.2.3. 829 Das Wirken innerhalb dieses Raums sowie im Umfeld der eigenen Residenz verdeutlichen die wenigen bisher vorliegenden Studien zur Frömmigkeit des Adels im Reich; vgl. vor allem Ma-

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Folgenden untersuchten Personen verhältnismäßig klein. Dies ist mit den erwähnten räumlichen Schwerpunkten der meisten adligen Häuser außerhalb der beiden untersuchten Städte zu erklären. Stiftungen von Präbenden durch Adlige werden im Folgenden nur berücksichtigt, wenn sie im Zusammenhang mit der Errichtung einzelner Altäre standen und diese nicht nur erweiternd fundierten.830 Tatsächlich belegt ist für beide Städte jeweils nur eine Stiftung eines Adligen, die einen deutlichen Bezug zu Heiligen aufweist. In Speyer hatte der Niederadlige Eckarius aus Haßloch laut einer Urkunde des Offizials des Dompropsts von 1289 im Guidostift einen Altar in honore beati Anthonii confessoris gestiftet.831 Da keine genauere Beschreibung des Heiligen in der Urkunde vorgenommen wurde, könnte es sich bei diesem sowohl um den spätantiken Einsiedler als auch um den erst 1232 kanonisierten Franziskaner gleichen Namens handeln. Die erstere Variante dürfte aufgrund der deutlich häufiger nachweisbaren Aneignung dieses himmlischen Mittlers im Speyerer Umland während des Mittelalters weit wahrscheinlicher sein.832 Die Gründe für die Wahl des Heiligen als Beschützer sowie des Guidostifts als Standort des Altars lassen sich nicht erschließen.833 Wie auch im Fall der bereits beschriebenen Stiftung eines Genovefa-Altars durch Heinrich Dolde in der Ägidienkirche im 14. Jahrhundert wird jedoch die Tendenz deutlich, chilek, Frömmigkeitsformen (1992); Volkmar, Mächtig fromm? (2015); Mötsch, Frömmigkeitswandel (2015). Wesentlich besser bestellt ist das Forschungsfeld in England, wo traditionell die Gentry im Mittelpunkt des Interesses steht. Einen ersten Überblick zur Vielzahl entsprechender Arbeiten bietet Clarke, New Evidence (2008), S. 23. Die besondere Rolle der Pfarrkirche für den englischen Niederadel ist umfassend herausgearbeitet von Saul, Lordship and Faith (2017). 830 Vgl. hierzu auch die Überlegungen in Kapitel 4.1.3. 831 Ad altare quod idem miles in dicta eccclesia Sancti Widonis construxerat in honore beati Anthonii confessoris; BayHStA München, Rheinpfälzer Urkunden, Nr. 1780. In der Urkunde wurden Bestimmungen über die Ausstattung einer zugehörigen Pfründe sowie die Rechte und Pflichten des Benifiziaten getroffen; vgl. auch das Regest bei Glasschröder (Hg.), Urkunden (1903), Nr. 21, S. 7 f., sowie Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 488. 832 Im nahegelegenen Elsass beschränkte sich die Aneignung des Antonius von Padua im Mittelalter vor allem auf die Niederlassungen des Franziskanerordens; Pfleger, Zum Kult des hl. Antonius (1932). Patronate des heiligen Einsiedlers im Bistum Speyer sind vor allem seit dem 15. Jahrhundert belegt; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/3. Herxheim (1988), S. 39 (Nebenaltar in der Pfarrkirche in Dahn), 50 (Kapelle/Pfarrkirche in Eschbach; Patronat des Antoniterordens); Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/5. Böhl (1992), S. 143, S. 13 (Konpatron eines Nebenaltars in der Pfarrkirche in Böhl), 32 (Konpatron der Spitalkapelle in Deidesheim), 47 (Konpatron einer Kaplanei an der Spitalkirche in Dürkheim), 178 (Nebenaltar in der Stiftspfarrkirche in Neustadt), 285 (Konpatron eines Nebenaltars in Wachenheim); Rödel (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/4. Weyher (1988), S. 30 (Konpatron eines Nebenaltars in der Pfarrkirche in Edesheim). 833 Ein Beleg für die Nähe des Stifters zum Speyerer Klerus könnte sein, dass ein Eckericus de Haselahe 1249 gemeinsam mit mehreren Mitgliedern des Domkapitels als Zeuge in einer Urkunde auftritt; Hilgard (Hg.), Urkunden Stadt Speyer (1885), Nr. 73, S. 57.

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Akteure und Orte

den Kult eines zu diesem Zeitpunkt innerhalb der geistlichen Institutionen Speyers wenig berücksichtigten Heiligen zu fördern.834 In Lincoln stiftete Joan von Cantiluppe im Jahr 1358 zu Ehren des Apostels Petrus für ihr eigenes und das Seelenheil ihres verstorbenen Gemahls Nicholas im Kloster der Sackbrüder eine Chantry für fünf Kapläne.835 Da der Baron in der Kathedrale begraben war, ist unklar, warum die Stiftung, die schlussendlich auch in diese Kirche transferiert wurde, ursprünglich zugunsten des Hauses der Sackbrüder erfolgte.836 Auch was den Ausschlag für die Wahl des Petruspatronats gab, bleibt unklar. Bezüge zu örtlichen Kulten sind für den Adel im Umfeld beider Städte kaum rekonstruierbar. Die Stiftung des Eckarius von Haßloch für den Antoniusaltar könnte als Hinwendung zum heiligen Guido, der immerhin Patron des Stifts war, gesehen werden, jedoch finden sich hierfür keine konkreten Anhaltspunkte. In den Quellen, die Zeugnis von den Kulten um die Bischöfe Hugo und Robert Grosseteste geben, tauchen nur in wenigen Fällen Niederadlige aus der Region auf. In der Vita Hugonis werden zwei Wunder aufgeführt, bei denen Adlige durch das Eingreifen des Heiligen von ihren körperlichen Leiden befreit wurden. So heilte Hugo den gelähmten Arm eines Ritters aus Lindsey und befreite einen weiteren Niederadligen von einem Tumor im selben Körperteil.837 Zudem sind fünf Ritter aus Lincolnshire 1286 als Petenten für die Kanonisation Robert Grossetestes belegt.838 Auch wenn es sich nur um wenige Fälle handelt, in denen entsprechende Personen als Unterstützer von Kulten in Lincoln sichtbar werden, deuten diese doch darauf hin, dass sich der Kult der beiden Bischöfe auch im regionalen Adel einer gewissen Popularität erfreute. Dies unterstreicht auch das Testament des Ritters Johannes Rechefort von 1410, der zwar im nahe Lincoln gelegenen Prämonstratenserstift Barlings beigesetzt werden wollte, aber darüber hinaus drei geographisch weit voneinander entfernte Heiligenschreine bedachte, namentlich jenen St. Albans nahe London, St. Ivos in der Abtei St. Augustinus in Canterbury und zudem jenen Bischof Hugos in der Kathedrale von Lincoln.839 834 Vgl. zu diesem Fall Kapitel 4.7. 835 quinque capellanis et suis successoribus ad fundandum ibidem quamdam Cantariam praedictorum capellanorum in honore beati Petri apostoli ad divina pro animabus dictorum Nicholai et Johannae ac omnium fidelium defunctorum in Capella ibidem constructa celebrandum; Grange/Hudson (Hg.), Lincolnshire Notes and Queries. Bd. 2 (1891), S. 75. 836 Vgl. zu den Details Foster/Thompson, Chantry Certificates (1922), S. 220–224; Binnall, Notes (1962), S. 75. 837 Vita S. Hugonis, in: Dimock (Hg.), Giraldi Cambrensis Opera. Bd. 7 (1877), cap. 2, S. 137 f.; cap. 5, S. 142 f. 838 LincA, D&C, Dj 20/2/A1; Cole, Proceedings Robert Grosseteste (1915), S. 25. 839 Hierbei bedachte er den Schrein Hugos mit einem höheren Betrag als jenen St. Albans, was für eine abgestufte Bedeutung, die er den jeweiligen Heiligen zumaß, sprechen könnte: Item lego feretro sancti Albani vj s. viij d. Item lego feretro sancti Hugonis Lincoln‘ xiij s. iiij d. Item lego feretro sancti Ivonis anulum magnum de auro sculpta iusta be tyme; Archer (Hg.), Register of Bishop Philip Repingdon. Bd. 2 (1963), S. 212.

Regionaler Adel

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Die geringe Zahl der belegten Fälle lässt für einen Vergleich nur wenige Rückschlüsse zu. Selbst wenn die wahrscheinlichen Einwirkungen des Überlieferungszufalls auf das noch sichtbare Gesamtbild außen vor gelassen werden, fällt wie im Abschnitt zu städtischen Laien auf, dass sich die Aneignung von Heiligen durch Individuen oder Familien weit schlechter rekonstruieren lässt als jene durch Korporationen oder Kleriker. Darüber hinaus ist feststellbar, dass Niederadlige der Region in Lincoln zumindest punktuell in den Kult um die beiden Bischofsheiligen Hugo und Robert Grosseteste involviert waren, während entsprechende Aussagen etwa zur Aneignung des heiligen Guido in Speyer nicht möglich sind. Anhand der Stiftungen des Antoniusaltars durch Eckarius von Haßloch 1289 sowie der Petrus-Chantry durch Joan von Cantilupe 1358 werden jedoch Versuche des regionalen Adels deutlich, auch Kulte universaler Heiliger vor Ort zu fördern. Die Motive für die Wahl gerade dieser himmlischen Beschützer sind allerdings nicht deutlich ersichtlich. Weit vielfältiger gestaltete sich der Einfluss der einzelnen Familien bei der Etablierung und dem Ausbau unterschiedlicher Heiligenkulte über Angehörige, die als Mitglieder der jeweiligen Domkapitel oder gar als Bischöfe in Stiftungen oder andere Prozesse involviert waren.

5. Heilige erlaufen

5.1 Wallfahrten

Pilgerreisen boten in Mittelalter und Neuzeit die Möglichkeit, außerhalb des vertrauten lokalen Umfelds mit Manifestationen des Sakralen in Kontakt zu kommen und die dabei erfahrenen Formen des Göttlichen und Heiligen in die individuelle, gruppen- oder korporationsspezifische Wahrnehmung der christlichen Religion einzupassen. Aufgesucht wurden dabei meist entweder die Wirkungsstätten oder die Schreine von Heiligen sowie auch Orte, die durch die räumliche Dichte sakraler Stätten besondere Heilserwartungen weckten. Grob lässt sich dabei zwischen Reisen zu nahegelegenen Wallfahrtsorten und Fernwallfahrten unterscheiden. Die zentralen Heilsorte des lateineuropäischen Christentums, Rom, Jerusalem oder Santiago, lassen sich aus Sicht eines Klerikers oder Bürgers aus Speyer oder Lincoln zweifelsohne als ferne Ziele einordnen. Reisen zu den Marienwallfahrten nach Aachen oder Walsingham in Norfolk wiederum waren verglichen mit entsprechenden Reisen mit einem weit geringeren logistischen und ökonomischen Aufwand verbunden. Die Motive für den Antritt entsprechender Wallfahrten, die immer auch damit verbunden waren, die vertraute Umgebung zu verlassen und sich den Gefahren auf Straßen, Flüssen oder gar Meeren auszusetzen, waren vielfältig. In der Regel sind die Beweggründe zum Aufbruch im Spannungsfeld von Frömmigkeit, sozialer Erwartung und Abenteuerlust zu verorten. Dabei muss bedacht werden, dass nicht jede Wallfahrt mit dem Ziel verbunden war, einen spezifischen Heiligen anzueignen. Gerade in Rom oder Jerusalem bot sich für den Besucher eine Vielzahl von heilsgeschichtlich relevanten Anknüpfungspunkten.1 Dabei wird der Großteil der mittelalterlichen Pilger in den Quellen meist nur dann sichtbar, wenn sie mit einer Institution von langer Dauer in Kontakt kamen und in deren Verwaltungsschriftgut Spuren hinterließen oder dem Wallfahrenden Außergewöhnliches zustieß, das wiederum als berichts- und überlieferungswürdig angesehen wurde. Ebenfalls Informationen zu Pilgerreisen liefern Bestimmungen in Testamenten oder die normsetzenden Festlegungen verschiedener Korporationen. All diese Überlieferungswege lassen sich für Speyer und Lincoln, wenn auch jeweils in unterschiedlicher Breite und Tiefe, nachvollziehen. Pilgerzeichen des Mittelalters und der Frühen

1 Vgl. aus der Fülle der Forschung zu mittelalterlichen Wallfahrern aus dem Reich und England nur Ohler, Pilgerleben (1994); Angenendt, Heilige und Reliquien (2007), S. 132–137; Sumption, Pilgrimage (1975); Duffy, Stripping of the Altars (2005), S. 190–200; Bartlett, Why (2013), S. 410–443.

Wallfahrten

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Neuzeit, die seit Längerem das intensive Interesse der Forschung finden, sind aus beiden Städten nicht überliefert.2 Im Folgenden wird vergleichend die Auswahl von Pilgerzielen durch Einwohner Speyers sowie Lincolns untersucht, wobei dabei sowohl Laien mit oder ohne Bürgerrecht als auch Kleriker, die in den jeweiligen Städten bepfründet waren, behandelt werden. Zudem werden auch Korporationen in den Blick genommen. Ein besonderer Fokus liegt dabei auf der Frage, welche Heiligen durch entsprechende Wallfahrten angeeignet wurden.3 Berücksichtigt werden muss im Kontext der nachfolgenden Ausführungen, dass in den beiden untersuchten Städten, wie generell in Mittelalter und Früher Neuzeit, der weit überwiegende Teil von Pilgern weder in der Überlieferung der verschiedenen Institutionen vor Ort noch am Endpunkt ihrer Wallfahrt aussagekräftige Spuren hinterließ. Quellen zu Wallfahrern aus beiden Städten zeigen im Regelfall vor allem die Perspektiven der Institutionen oder Korporationen, denen Pilger angehörten, auf die entsprechenden Reisen auf. In Speyer aussagekräftig ist vor allem die Überlieferung zum Domkapitel, zum Stift St. Johannes und Guido sowie zur Nikolausbruderschaft der Schifferzunft. Für Lincoln sind neben normativen Festlegungen der Bruderschaften zudem einige Quellen zu Fernwallfahrten verschiedener Laien von Interesse. Der gesamten Überlieferung ist gemein, dass sie nur einen unvollständigen Blick auf die verschiedenen Reisen ermöglicht. Ein ausführlicher Bericht zu einer Wallfahrt ist offenbar von keinem Einwohner der beiden Städte verfasst worden bzw. hat sich nicht erhalten. Für Speyer ist vor allem die Überlieferung der genannten geistlichen Institutionen der Stadt für die Frage nach der Ausgestaltung von Pilgerreisen tragfähig. In den Statuten des Kollegiatstifts St. Johannes und Guido, die in einer Zusammenstellung von 1502 überliefert sind, wurde festgelegt, dass Kanonikern für Pilgerreisen nach Rom im Heiligen Jahr sowie nach Santiago de Compostela jeweils ein Vierteljahr Urlaub gewährt, während ihnen für alle anderen Wallfahrten sowie auch Badereisen nur ein Monat zugestanden werden sollte.4 Geht man davon aus, dass die Bestimmungen sich aus Erfahrungswerten ergaben, so ist es wahrscheinlich, dass Fernwallfahrten nach Italien und auf die Iberische Halbinsel durchaus vorkamen, Reisen von Mitgliedern des Stifts nach Jerusalem jedoch so selten waren, dass sie nicht eigens in den Statuten erwähnt werden mussten. Spezifische Nennungen von nahegelegenen Wallfahrtszielen fehlen, was auf eine große 2 Vgl. allgemein zu Pilgerzeichen etwa Koldeweij, Lifting the Veil (1999); zu England Spencer, Pilgrim Souvenirs (1998). Vor allem auf Grundlage archäologischer Funde entstand die Arbeit zum mitteldeutschen Raum von Brumme, Das spätmittelalterliche Wallfahrtswesen (2010); vgl. zum deutschen Südwesten beispielsweise Fassbinder, Wallfahrt (2003). 3 Nicht untersucht werden nachfolgend Pilgerreisen nach Speyer oder Lincoln selbst, die in Kapitel 4.1.2 Berücksichtigung finden. 4 Item canonico peregrinanti ad limina sanctorum Petri et Pauli in urbe Roma in anno jubilei vel sancti Jacobi in Compostella tali detur licencia per quartale unius anni […]. Ad alia autem loca canonico peregrinanti detur unus mensis et similiter ad balneum naturale detur unus mensis […]; LA Speyer, F 1, Nr. 77a, fol. 52v-53r.

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Heilige erlaufen

Bandbreite der von den Kanonikern gewählten Orte hinweisen könnte. Quellen, die Hinweise auf die tatsächlich durchgeführten Pilgerreisen von Angehörigen des Stifts bieten könnten, sind nicht überliefert. Aussagen zu Wallfahrten von Mitgliedern des Speyerer Domkapitels finden sich hingegen in großer Zahl, hauptsächlich in den ab 1500 überlieferten Protokollen dieser Institution. Der Großteil der relevanten Eintragungen betrifft auffälligerweise eine Zeitspanne bis in die 1510er-Jahre hinein, während entsprechende Reisen in den 1520er-Jahren kaum mehr erwähnt werden.5 Es wäre durchaus möglich, dass der Einfluss der frühen reformatorischen Bewegung, die schon bald nach der Veröffentlichung von Luthers ersten Schriften unter den Kanonikern des Stifts Anhänger fand, einer der Gründe dafür war, dass nur noch wenige der Mitglieder des Kapitels sich auf Pilgerfahren begaben.6 Auch wenn nicht alle bewilligten Wallfahrten eindeutig identifizierbar sind bzw. die entsprechenden Kultorte in den Protokollen nicht genannt werden, lassen sich doch bei den anvisierten Zielen deutliche Tendenzen ausmachen.7 So wurde bis 1531 insgesamt vierzehn Personen Urlaub für Pilgerreisen nach Aachen gewährt. Der Hinweis in einem Eintrag für 1501, die Erlaubnis erfolge ad peregrinandum gein Ach nach gewonhait des stifts könnte darauf verweisen, dass Wallfahrten zum dortigen Marienschrein von Seiten des Domkapitels besonders gefördert wurden.8 Es ist möglich, dass die herausgehobene Stellung der Mutter Gottes als Patronin des Speyerer Doms der Grund für die Kanoniker war, vor allem einen Ort aufzusuchen, der eine besondere Bedeutung für den Marienkult besaß. Allerdings ist im Fall Aachens zu berücksichtigen, dass es sich um eine der populärsten Pilgerdestinationen im spätmittelalterlichen Reich handelte, die ohnehin jährlich von einer Vielzahl von Wallfahrern aufgesucht wurde.9 Jedoch dürften die häu5 Gesichtet wurden die durch Regesten erschlossenen Eintragungen bis 1531. 6 Vgl. zu den frühen Sympathien für die neue Lehre unter Speyerer Domherren Alter, Von der Konradinischen Rachtung bis zum letzten Reichstag (1982), S. 484 f. 7 In einigen Fällen werden in den Einträgen in die Protokollbücher keine Ziele der Pilgerfahrt genannt. Der kurze gewährte Urlaubszeitraum im Eintrag zum 25. Juni 1506, wonach der Domherr Schenk – gemeint sein dürfte Georg Schenk von Erbach – Urlaub erhielt, vierzehn tag lang zu wallen, dürfte auf ein nahes Wallfahrtsziel hindeuten; vgl. Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 1 (1968), Nr. 2179, S. 211. Noch unspezifischer ist die für den 18. Mai 1523 vermerkte Gewährung von Urlaub für Johannes Kranich von Kirchheim zum heiligen; Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 2 (1969), Nr. 5997, S. 97. Vgl. zu den beiden Kanonikern Fouquet, Speyerer Domkapitel. Teilbd. 2 (1987), S. 329, 411 f. 8 Das Zitat in: Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 1 (1968), Nr. 220, S. 25. Die anderen Genehmigungen, wobei zwei Einträge jeweils zwei Personen betreffen, sind vermerkt ebd., Nr. 221, 223, S. 25 (1501); Nr. 1011, S. 106 (1503); Nr. 2112, 2114, S. 206 (1506); Nr. 2759, 2764, S. 264 (1509); Nr. 3763, 3767, S. 357 (1513); Nr. 3840, S. 364 (1513). Im Jahr 1534 erhielt zudem der Domherr Oswald von Grumbach Urlaub für eine Pilgerreise nach Aachen; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 530, Anm. 4. 9 Vgl. zur Bedeutung der Stadt als Ziel für Pilger aus dem mitteldeutschen Raum Brumme, Das spätmittelalterliche Wallfahrtswesen (2010), S. 329; zur Erwähnung der Aachenfahrt in Lübe-

Wallfahrten

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figen Besuche der Stadt durch Mitglieder des Domkapitels nicht nur durch die generelle Popularität dieses Kultorts bedingt gewesen sein. So verweist auf eine bevorzugte Aneignung der Mutter Gottes durch Angehörige des Speyerer Kapitels im Rahmen von Pilgerfahrten auch die am zweithäufigsten gewählte Destination, das Kloster Einsiedeln mit seiner Marienwallfahrt, das zwischen 1503 und 1513 insgesamt neun Mal als Ziel von Klerikern erwähnt wird.10 Weit seltener belegt sind Pilgerreisen zu anderen Orten innerhalb des Reichs und in seinen Nachbarregionen. So ist etwa im Jahr 1510 die Erlaubnis für den Domkustos notiert, die Heiltumsschau in Nürnberg sowie den Schrein Kaiser Heinrichs II. in Bamberg zu besuchen.11 Zweimal wurden 1516 Genehmigungen erteilt, zum heiligen Fiacrius, wahrscheinlich nach Mörchingen in Lothringen, zu pilgern.12 Schwierig einordnen lässt sich die Erlaubnis, gen Rom zu reisen, ist doch in einem solchen Fall häufig nicht klar feststellbar, ob es sich um Reisen zur Kurie im Auftrag des Kapitels bzw. in Pfründensachen oder um eine Wallfahrt handelte. Ohnehin schloss das eine das andere keinesfalls aus.13 Nur zwei Belege finden sich für Wallfahrten von Mitgliedern des Kapitels ins Heilige Land.14 Die kurzen Erwähnungen in den Protokollen enthalten im Regelfall keine Informationen über den tatsächlichen Antritt der Reise bzw. zu ihrer Ausgestaltung. Insgesamt lassen sich zudem nur für eine kurze Zeitspanne vom Anfang des 16. Jahrhunderts bis in die ersten Jahre der Reformationszeit quantitativ fundierte Aussagen zur Auswahl von Pilgerzielen der Speyerer Stiftskleriker machen. Allerdings bestätigen die auf Grundlage dieses begrenzten Samples erzielten Ergebnisse auch die Befunde zu anderen räumlich oder sozial definierten Gruppen. In der weit überwiegenden Zahl der Fälle unternahcker und Stralsunder Testamenten Bettin/Volksdorf, Pilgerfahrten (2003), S. 242; Dormeier, Jakobuskult (2011), S. 24. 10 Einige der Genehmigungen für die Wallfahrt erwähnen zwei Kleriker: Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 1 (1968), Nr. 222, S. 25 (1501); Nr. 1070, S. 114 (1503); Nr. 1911, S. 190 (1505); Nr. 3510, S. 333 (1512); Nr. 3526, S. 335 (1512); Nr. 3867, S. 367 (1513); Nr. 4773, S. 460 (1517). 11 Die Erlaubnis für den Domkustos im Jahr 1510 ist vermerkt in: Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 1 (1968), Nr. 3031, S. 287. 12 Vgl. zur Genehmigung der Wallfahrt ad sanctum Vichrium bzw. zu sant Viax Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 1 (1968), Nr. 4512, S. 433; Nr. 4553, S. 437. Es dürfte sich wahrscheinlich eher um die Wallfahrt nach Mörchingen gehandelt haben als um eine Reise zum Hauptort des Fiacriuskults in Meaux bei Paris; vgl. hierzu ebd., S. 433, Anm. 6. 13 Vgl. exemplarisch etwa Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 1 (1968), Nr. 2883, S. 274 (1509); Nr. 4908, 4910, S. 473 (1517). Explizit erwähnt wird eine Wallfahrt allerdings etwa ebd., Nr. 1907, S. 190 (1505). 14 So wird in einem Eintrag in die Protokolle für 1503 vermerkt, der Domherr Eberhard von Neuhausen befinde sich auf Pilgerreise ins Heilige Land; Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 1 (1968), Nr. 1141, S. 120. Erwähnt werden seine Pläne auch ebd., Nr. 1054, S. 111. Der Domherr Johannes Weiß aus Lauterburg verstarb wahrscheinlich 1502 auf einer Wallfahrt nach Jerusalem; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 424, Anm. 1.

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men Mitglieder des Domkapitels Wallfahrten zu nahegelegenen heiligen Stätten sowie zu prominenten Orten innerhalb des Reichs wie Aachen. Fernwallfahrten nach Rom sind kaum belegt, Jerusalemreisen eine noch seltenere Ausnahme. Auffällig ist einzig das vollständige Fehlen von Hinweisen auf Reisen nach Santiago.15 Nicht fassen lässt sich für das Stift, wie auch für andere Speyerer Wallfahrer, inwiefern Pilgerreisen zu einem weiter entfernten Ziel möglicherweise auch mit dem Besuch anderer heiliger Stätten verbunden wurden.16 Im Gegensatz zu den Klerikern des Domkapitels finden sich zu Speyerer Laien im Spätmittelalter nur kursorische Hinweise zu Pilgerfahrten. Die wenigen Belege allerdings bestätigen insgesamt den Eindruck, der sich auch bei der Durchsicht der Protokolle des Domkapitels ergibt. Am besten belegt ist die seit der Mitte des 15. Jahrhunderts fassbare Wallfahrt der Nikolausbruderschaft der Speyerer Schifferzunft. Während 1472 als Ziel dieser Fahrten mit dem nach dem Patron der Korporation benannten Nikolausschiff Aachen angegeben wird, findet sich 1532 der Verweis auf eine Pilgerreise nach Köln. Unklar ist, wie stark sich Personen, die nicht der Schifferzunft angehörten, an diesen Wallfahrten beteiligten.17 Das Reiseziel Aachen verdeutlicht jedoch die Popularität dieses Kultzentrums auch bei Speyerer Laien. Einen seltenen Einblick in die Beliebtheit einzelner Wallfahrtsorte bei Bürgern aus der Stadt am Oberrhein bietet das Testament des Noe Weingarten von 1495, das im Zuge eines Streits vor dem Reichskammergericht überliefert wurde. Der gegenüber geistlichen Institutionen in Speyer sehr freigiebige Laie sah in seinem letzten Willen sowohl für die Marienwallfahrten in Aachen und Einsiedeln als auch für die der Mutter Gottes geweihten Kirchen in Worms und Eppental ein Legat von jeweils einem Gulden vor.18 Wie auch die regelmäßige Pilgerreise der Nikolausbruderschaft, 15 Für den mitteldeutschen Raum des späten Mittelalters lässt sich ebenfalls eine Tendenz zu Reisen zu nahegelegenen Wallfahrtsorten wie Magdeburg und Wilsnack sowie nach Aachen feststellen, während Jerusalem bis ins 16. Jahrhundert hinein vor allem von Adligen aufgesucht wurde. Santiago lässt sich als Ziel kaum nachweisen; Brumme, Das spätmittelalterliche Wallfahrtswesen (2010), S. 293, 329. Zur Beliebtheit von Wilsnack und dem verhältnismäßig weit entfernten Einsiedeln sowie auch der besonderen Bedeutung von Santiago als Ziel von Pilgern aus Lübeck und Stralsund vgl. Bettin/Volksdorf, Pilgerfahrten (2003), S. 242 f.; Dormeier, Jakobuskult (2011), S. 24 f. Christoph Lehmann vermerkt in seiner Chronik, zwei Speyerer Bürger hätten nach ihrer Rückkehr von einer Pilgerfahrt nach Jerusalem das Kloster zum Heiligen Grab in Speyer gegründet; Lehmann, Chronica (1612), S. 570; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 222. Zeitgenössische Quellen des 12. oder 13. Jahrhunderts zu dieser Anekdote fehlen allerdings. 16 Vgl. zur Möglichkeit der „Rundwanderung“ über mehrere Wallfahrtsorte nördlich der Alpen Dormeier, Jakobuskult (2011), S. 24. 17 Vgl. zu den Details Kapitel 4.6.3 zu Bruderschaften. 18 Item eyn guldin unnser lieben frauwen zu Ach. Item eyn guldin unnser lieben frauwen zu den Eynsydel. Item eyn guldin unser lieben frauwen zu Wormbs. Item eyn gulden unnser lieben frauwen zu Eppenthal; LA Speyer, E 6, Nr. 1916, unfoliiert.

Wallfahrten

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die zumindest für eine gewisse Zeit Aachen als Ziel hatte, wie auch im Fall der Kleriker des Domkapitels, die ebenfalls diesen Kultort sowie Einsiedeln bevorzugten, deutet das Testament Noes eine Tendenz zur Aneignung der auch in Speyer äußerst präsenten heiligen Jungfrau durch Legate für die unterschiedlichen Wallfahrtsorte an. Dabei scheint der Fokus auf Marienkultorte bei Wallfahrten von Speyer Klerikern und Laien über die generell im Reich von der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts bis in die frühe Reformationszeit hinein konstatierbare Marienfrömmigkeit und die Prominenz einzelner mit der Mutter Gottes verbundener Orte hinauszugehen. Besonders unter dem Episkopat Matthias Ramungs († 1478) wurden auch Nahwallfahrten zu Marienkultorten innerhalb des Speyerer Bistums protegiert.19 Inwiefern entsprechende Ziele von Speyerer Pilgern aufgesucht wurden, entzieht sich jedoch mangels Quellen einer tiefergehenden Analyse. Fast vollkommen fehlen Hinweise auf Pilgerreisen nach Santiago de Compostela. Der einzige Hinweis auf eine entsprechende Wallfahrt ist einem ebenfalls vor dem Reichskammergericht 1502 ausgetragenen Konflikt zu verdanken. Der Rechtsstreit kreiste um die Frage, ob der Speyerer Bürger Jost Göbel, der zu Sannt Jacob gezogen war, ausstehende Zahlungen rechtzeitig beglichen hatte.20 Die geringe Zahl von belegten Reisen zum zentralen Kultort des heiligen Jakob könnte darauf hindeuten, dass die Mitglieder des Domkapitels wie auch Speyerer Laien als Ziel von Fernwallfahrten eher Rom wählten. Allerdings deutet die Tatsache, dass Reisen nach Santiago in den Statuten des Guidostifts aufgeführt wurden, darauf hin, dass sich von den Mitgliedern des Speyerer Klerus um 1500 zumindest einige Personen auf den Weg auf die Iberische Halbinsel machten.21 Möglich wäre auch, dass Mitglieder der örtlichen Jakobsbruderschaft sich ebenfalls auf entsprechende Wallfahrten begaben, jedoch fehlen hierzu aussagekräftige Quellen.22 Im Gegensatz zu Speyer lässt sich auf Grundlage der überlieferten Quellen in Lincoln kein besonderer Fokus auf Marienwallfahrten feststellen. Reisen zu Kultstätten der Region, die in England wie im Reich überwogen haben dürften, sind für Kleriker wie 19 Haffner, Die kirchlichen Reformbemühungen (1961), S. 158. 20 Das Zitat findet sich in den Darlegungen von Jost Göbels Anwalt Johann Drach; LA Speyer E 6, Nr. 599, unfoliiert. Vgl. zu den Hintergründen des Prozesses vor dem Reichskammergericht Hausmann (Hg.), Inventar der pfälzischen Reichskammergerichtsakten. Bd. 2 (2009), S. 463. Möglicherweise handelt es sich bei Jost Göbel um den Richter gleichen Namens, der 1533 im Rahmen eines Täuferprozesses in Speyer erwähnt wird; Krebs (Bearb.), Quellen zur Geschichte der Täufer. Bd. 4 (1951), Nr. 410, S. 422. Unklar bleibt, wohin die beiden Speyerer Bürger unterwegs waren, die bei Neustadt als bilgerim uff der gotdes ferte 1428 in Gefangenschaft gerieten. Der Speyerer Rat wandte sich mit der Bitte um Unterstützung in dieser Sache an den Rat von Frankfurt; IfStG Frankfurt, Reichssachen 1, Nr. 3016. 21 Eine Begründung für dieses mangelnde Interesse könnte die im Vergleich mit anderen Regionen des Reichs geringe Ausprägung des Jakobskults in der Pfalz gewesen sein; hierzu Maier, Spuren (2004). Siehe allerdings zur zentralen Lage Speyers an mehreren Pilgerwegen Debus, Pilgerwege (2004). 22 Vgl. zur Jakobsbruderschaft Kapitel 4.6.

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Laien aus Lincoln nicht belegt.23 Dies scheint vor allem den Kräften von Überlieferungschance und -zufall geschuldet zu sein. Eine Reise zum prominentesten Marienschrein der Insel im nur etwa 120 Kilometer entfernten Walsingham dürfte weit weniger Interesse bei den Zeitgenossen hervorgerufen haben als eine Wallfahrt nach Rom, Jerusalem oder Santiago. In Ermangelung von entsprechenden Einträgen in die Protokolle des Domkapitels und des städtischen Rats sowie aussagekräftigen Testamenten allerdings fehlt es für Lincoln an Hinweisen zur Zahl sowie zur Ausgestaltung entsprechender Pilgerreisen. Allerdings unterstreichen die immer wieder in Testamenten aus anderen Orten Lincolnshires in den Jahren vor der Reformation erwähnten Legate für den Schrein in Walsingham die herausgehobene Stellung des Kultorts für die Bewohner der Region.24 Es steht zu vermuten, dass bei der Bedeutung, die die Mutter Gottes für die verschiedenen Bewohner Lincolns einnahm, sowohl Mitglieder des Klerus als auch Laien diesen wichtigen Ort der Marienverehrung sowie möglicherweise auch andere Wallfahrtsziele in der Region aufsuchten.25 Auf die Eindämmung von Reisen zu anderen als problematisch eingeschätzten Kultorten der näheren Umgebung verweisen die zu Beginn des 14. Jahrhunderts durch Bischof Johannes Dalderby untersagten Wallfahrten zum Grab des Laurentius von Oxford in Peterborough sowie zur Kapelle nach Charlton.26 Wesentlich deutlicher konturiert als für Speyer sind für die Stadt am Witham Hinweise auf Fernwallfahrten zu den prominentesten Zielen christlicher Pilger, Jerusalem, Rom und Santiago. Bei den 28 Bruderschaften der Stadt, zu denen sich „guild returns“ von 1389 erhalten haben, sind für immerhin 20 Hinweise auf die Ausgestaltung von entsprechenden Fahrten vermerkt. Insgesamt vierzehn der Korporationen sahen eine, wenn auch geringe, finanzielle Unterstützung der Pilger vor. Darüber hinaus sollte das wallfahrende Mitglied bei seinem Aufbruch in der Regel bis vor die Tore der Stadt begleitet werden.27 Gerade für das 14. und 15. Jahrhundert finden sich wiederholt Hinweise auf Romreisen von Bürgern Lincolns.28 Für die Jahre 1350 und 1359 sind zudem zwei königli23 Zur Praxis von Pilgern im mittelalterlichen England, vor allem nahegelegene Schreine aufzusuchen, vgl. Duffy, Dynamics (2002), S. 165 f. 24 Vgl. exemplarisch die Nennung von Legaten für den Schrein in Testamenten aus Lincolnshire aus den Jahren 1532 bis 1534 bei Hickman (Hg.), Lincoln Wills (2001), Nr. 34, S. 27; Nr. 69, S. 49; Nr. 82, S. 57; Nr. 117, S. 77; Nr. 200, S. 138; Nr. 227, S. 157; Nr. 251, S. 175; Nr. 256, S. 178; Nr. 305, S. 209; Nr. 484, S. 326. 25 Hierauf könnten die Befunde aus dem spätmittelalterlichen Norwich verweisen, wo in Testamenten vor allem Legate für Pilgerreisen zu nahegelegenen Schreinen in East Anglia vermerkt wurden; vgl. hierzu Tanner, Church (1984), S. 85. 26 Vgl. zum Kult des Laurentius in Peterborough Wertheimer, Clerical Dissent (2006). In einem Brief an den Archidiakon von Northampton forderte Bischof Dalderby im Jahr 1301, Pilgerfahrten zur Kapelle von Charlton, wo sich angeblich Wunder zugetragen hatten, zu unterbinden; LincA, DIOC/REG 3, fol. 35v. 27 Vgl. hierzu die Ausführungen in Kapitel 4.6.3. 28 Vgl. zu den Details Kissane, Civic Community (2017), S. 194 f.

Prozessionen

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che Genehmigungen für städtische Laien, sich auf Wallfahrt nach Jerusalem zu begeben, belegt.29 Alan Kissane hat in den Übereinstimmungen der Pilgerziele mit den in den „guild returns“ durchscheinenden Festlegungen der verschiedenen Bruderschaften zu Fernwallfahrten einen Zusammenhang gesehen, der nicht von der Hand zu weisen ist.30 Hierin unterschied sich Lincoln deutlich von Speyer, wo durch entsprechende Korporationen explizit unterstützte Pilgerreisen sich nur im Fall der Nikolausbruderschaft nachweisen lassen. Deutlich wurde am Beispiel von Speyerer Klerikern wie Laien eine Tendenz zum Besuch von Kultorten der Mutter Gottes in der näheren Umgebung, was sich für Lincoln vermuten, jedoch nicht belegen lässt. Von der Stadt am Oberrhein führten Fernwallfahrten wahrscheinlich am ehesten nach Rom, was möglicherweise auch für die Bewohner der Stadt am Witham der Fall ist. Bis auf die durch die Reisen nach Aachen oder Einsiedeln im Speyerer Beispiel belegte bevorzugte Aneignung der Mutter Gottes durch verschiedene Pilger lässt sich allerdings in keiner der beiden betrachteten Städte eine durch Wallfahrten hergestellte besondere Nähe zu einzelnen Heiligenkulten nachvollziehen. 5.2 Prozessionen

Im städtischen Raum des Mittelalters waren Prozessionen Mittel und Medium für die Darstellung sowie Konfiguration religiöser und sozialer Ordnungsvorstellungen. Dabei lässt sich gerade für das Spätmittelalter und die Frühe Neuzeit eine Vielzahl von Anlässen und Ausgestaltungen nachweisen. Regelmäßige Prozessionen, wie die seit dem 14. Jahrhundert europaweit fassbaren Umzüge zu Fronleichnam sowie je nach Stadt zu weiteren Terminen, stehen neben teils kurzfristig anberaumten Bittprozessionen zur Abwendung von Unbilden religiöser, politischer oder wetterspezifischer Natur. Dabei wurden die verschiedenen Manifestationen dieses Phänomens nicht zuletzt durch die sie veranstaltenden Institutionen geprägt, wobei sowohl geistliche Korporationen wie Domkapitel und Kollegiatstifte als auch weltliche Personenverbände wie der städtische 29 Die Erlaubnis für den Kaplan Wilhelm von Atherby sowie Lucy Hodelston und ihren Mann im Jahr 1350 ist vermerkt in: CCR. Edward III. Bd. 9. 1349–1354 (1906), S. 272. Vgl. zur 1359 erteilten königlichen Genehmigung für Johannes Bole, den Bürgermeister von Lincoln, für zwei Jahre zum Zwecke der Reise nach Jerusalem das Land zu verlassen, CPR Edward III. Bd. 11. 1358–1361 (1911), S. 226; zusammenfassend zu diesen Pilgern sowie auch zum im Testament des Johannes von Spridlington 1349 geäußerten Wunsch, an seiner statt einen Pilger nach Santiago zu schicken, Kissane, Civic Community (2017), S. 195. Die Namen von Wallfahrern aus Lincoln, die nach Rom kamen, sind für die zweite Hälfte des 15. sowie das frühe 16. Jahrhundert vermerkt in: The English Hospice in Rome (2005), S. 66, 110, 113, 117, 121, 131 f.; vgl. hierzu auch Kissane, Civic Community (2017), S. 195. 30 „As is clear, the recorded destinations of these pilgrims mirror closely the ordinances of Lincoln’s guilds, pointing towards localised links between fraternity and pilgrimage“; Kissane, Civic Community (2017), S. 195.

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Rat oder auch die zwischen beiden Polen zu verortenden Bruderschaften und Pfarrgemeinden jeweils alleine bzw. auch gemeinsam als Organisatoren und/oder Teilnehmer auftraten.31 Grob lässt sich in Speyer und Lincoln zwischen jenen Prozessionen unterscheiden, die ausschließlich durch Mitglieder der Domkapitel – bzw. am Oberrhein auch der Nebenstifte –innerhalb der geistlichen Immunitätsbezirke abgehalten wurden und solchen, die, teils exklusiv durch diese organisiert und durchgeführt, teils zumindest unter Einbeziehung von Laien, auch den weiteren nicht-kirchlichen Raum mit berührten. Auch wenn nicht-geistliche Institutionen als Organisatoren einzelner Umzüge auftraten, so war diesen Umgängen doch meist, sei es durch die notwendige Zustimmung des ört31 Prozessionen im städtischen Raum dies- wie jenseits des Ärmelkanals sind im Zuge verschiedener Entwicklungsstränge in den letzten Jahrzehnten intensiv erforscht worden. Den Ausgangspunkt der umfassenden Auseinandersetzung mit der Thematik bilden die beiden grundlegenden Studien zu Ritualen im urbanen Kontext, die Trexler und Muir zu Beginn der 1980er-Jahre zu Florenz bzw. Venedig vorlegten; Trexler, Public Life (1980); Muir, Civic Ritual (1981). Allerdings wurde das Potential einer detaillierteren Betrachtung von Prozessionen schon in älteren stadtgeschichtlichen Untersuchungen zum Reich und England hervorgehoben; vgl. übergreifend etwa Frölich, Kirche und städtisches Verfassungsleben (1933), S. 266–268; zu Straßburg Pfleger, Frühmittelalterliche Stationsgottesdienste (1932); Pfleger, Stadt- und Rats-­Gottesdienste (1937), hier S. 25–55; zu Coventry Phythian-Adams, Ceremony and the Citizen (1972). Maßstäbe setzte für die Erforschung des Phänomens im Reich vor allem die Dissertation von Löther, Prozessionen (1999), die einen Schwerpunkt auf Nürnberg und Erfurt legte. Eine Vielzahl von Einzelstudien widmete sich zudem seit den 1990er-Jahren weiteren Städten; vgl. nur exemplarisch zu Braunschweig Nass, Auctorkult (1990); Arlinghaus, Myth (2010); zu Straßburg Signori, Ritual und Ereignis (1997); zu Frankfurt Gedeon, Prozessionen (2000); zu Köln Militzer, Bürgerliche Repräsentation (2010). Jeweils zwei Städte in den Blick nehmen Reichert, Kathedrale (2014) (Osnabrück und Trier); Heusinger, Zur Durchdringung (2015) (Straßburg und Köln). Der Großteil der aufgeführten Untersuchungen bezieht Beobachtungen zu weiteren urbanen Räumen mit ein und skizziert die Entwicklung der Forschungslandschaft. Vgl. weiterhin zu methodischen Fragen, Kategorienbildungen und zum Forschungsstand vor allem Schwerhoff, Das rituelle Leben (1994); Rogge, Stadtverfassung (2003); Dünnebeil, Öffentliche Selbstdarstellung (2003); Weiss, Prozessionsforschung (2004); Heusinger, „Cruzgang“ und „umblauf “ (2007). Wichtige Impulse gingen für Arbeiten zum englischen Mittelalter neben der Untersuchung von Phythian-Adams von James, Ritual, Drama and the Social Body (1983), aus. Dabei waren Prozessionen in mehreren Studien häufig nur einer unter vielen beleuchteten Aspekten; vgl. exemplarisch zu Bruderschaften Crouch, Piety (2000); McRee, Unity or Division (2010); als Arbeiten zu einzelnen Räumen etwa Brown, Popular Piety (1995) (Diözese Salisbury); Kleineke, Civic Ritual (2011) (Exeter); Hanawalt, Ceremony and Civility (2017) (London). Grundlegend zu den Fronleichnamsfeierlichkeiten im mittelalterlichen England ist Rubin, Corpus Christi (1991). Eng verbunden mit Arbeiten zu Ritualen im städtischen Raum Englands sind zudem traditionell Untersuchungen zur Theatergeschichte, finden sich doch frühe Hinweise auf einzelne Stücke häufig im Umfeld von Prozessionen; siehe aus der Fülle der Literatur nur Craig, English Religious Drama (1955); Clopper, Lay and Religious Impact (1989).

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lichen Klerus, das Mitführen des Sakraments oder den Bezug auf die Heilsgeschichte, eine sakrale Komponente inhärent.32 Im Folgenden steht die Frage im Mittelpunkt des Interesses, inwiefern im Zuge dieser Prozessionen die Aneignung unterschiedlicher Heiliger, etwa durch das Mitführen ihrer Reliquien oder Abbilder, erfolgte. Dabei wird der Übersichtlichkeit halber eine grobe Unterteilung in Umzüge, die innerhalb geistlicher Immunitäten erfolgten, und solchen, die auch oder ausschließlich Räume außerhalb dieser Settings berührten, vorgenommen. Nicht betrachtet werden im Folgenden die ausschließlich von Bruderschaften veranstalteten Prozessionen, die sich in der Regel auf den Bezug auf den jeweiligen Korporationspatron durch das Abbrennen von Kerzen vor seinem Altar oder das Mitführen von Bildnissen in den Umzügen beschränkten und in einem separaten Abschnitt untersucht werden.33 Prozessionen waren fester Bestandteil mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Stadtlebens. Allerdings führte ihre Ubiquität dazu, dass sie in den überlieferten Quellen häufig nur am Rande Niederschlag fanden. Das Bild, das heute von ihnen rekonstruiert werden kann, ist entsprechend unvollständig und oft auf die normativen Komponenten der Umzüge sowie die mit ihnen in Zusammenhang stehenden Konfliktfälle beschränkt.34 Für Speyer sind vor allem Prozessionen belegt, die unter Mitwirkung des Domklerus stattfanden. Zentrale Quellengrundlage hierfür sind neben dem liber ordinarius des 15. Jahrhunderts die seit dem Jahr 1500 überlieferten Protokolle des Domkapitels.35 Dem Fehlen eines Prozessionale für Lincoln ist es geschuldet, dass sich die normativen Festlegungen zu Prozessionen des örtlichen Kathedralklerus nur punktuell nachvollziehen lassen. Allerdings ermöglicht die weitere Überlieferung des Domkapitels, etwa der liber niger sowie die Protokoll- und Ausgabenbücher, einen Blick auf diesen Aspekt.36 Darüber hinaus finden sich mehrfach Belege für die von Rat und Bruderschaften organisierte jährliche Prozession am Annentag, die in der Unterstadt begann und spätestens seit den 1480er-Jahren bis in die Kathedrale führte.37 32 Vgl. zur Unterscheidung von geistlichen Stationsgottesdiensten und städtischen Bittgängen ­Signori, Ereignis und Erinnerung (2008), S. 109. Zur Bedeutung des lateinischen Begriffs processio vgl. Gerhards, Art. Prozessionen (1997), S. 593. Zur Wandlung einzelner Prozessionen hin zu Ereignissen bürgerlicher Repräsentation vgl. für Straßburg Signori, Ritual und Ereignis (1997), S. 287; zu Köln Militzer, Bürgerliche Repräsentation (2010), S. 256 f. 33 Vgl. hierzu Kapitel 4.6.3. 34 Vgl. zur Quellenlage für das Spätmittelalter etwa Dünnebeil, Öffentliche Selbstdarstellung (2003), S. 76. Die weitestgehend normative Überlieferung zu Prozessionen thematisiert S­ ignori, Ritual und Ereignis (1997), S. 286. 35 Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012); Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels, 2 Bde. (1968–1969). Vgl. auch die Ausführungen in Kapitel 1.7. 36 Vgl. zum Fehlen eines Prozessionale Frost, Architecture (2014), S. 168, sowie Kapitel 4.1.4. 37 Vgl. hierzu auch Kapitel 4.6.3.

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Das Herausheben einzelner oder mehrerer Heiliger im Rahmen von Umgängen konnte auf verschiedenen Ebenen geschehen. Auf der einen Seite war es möglich, die besondere Bedeutung eines himmlischen Mittlers für eine Gemeinschaft etwa durch die Integration seiner Reliquien oder seines Abbilds in den Umzug zu betonen.38 Auf der anderen Seite war es möglich, durch die Wahl eines spezifischen Tags innerhalb des Kirchenjahrs die Bedeutung eines Heiligen besonders herauszuheben.39 Beide Varianten konnten sich ergänzen. Dabei fand der Großteil liturgischer Prozessionen in den untersuchten Städten im Inneren der jeweiligen Kirchenräume oder in unmittelbarer Nähe des Gotteshauses statt.40 Für den Speyerer Dom des 15. Jahrhundert gibt der liber ordinarius Auskunft über Wege und Ausgestaltungen der Umgänge. Bereits an anderer Stelle wurden in dieser Arbeit die hierbei mitgeführten Reliquien thematisiert. Die Ergebnisse des entsprechenden Abschnitts seien im Folgenden daher nur kurz rekapituliert: Aus dem umfangreichen Reliquienschatz des Doms wurden vor allem die Häupter des Papsts Stephan, Konpatron des Doms, und des Celsus sowie die Arme der Heiligen Nikolaus, Sixtus und Jakobus, letztere stets gemeinsam, in die Liturgie integriert. Darüber hinaus lässt sich explizit nur noch die Nutzung des Anastasiuskopfs am Tag des Heiligen selbst nachweisen. Das Heranziehen anderer Reliquien für weitere Umgänge ist möglich, wird jedoch im liber nicht explizit erwähnt.41 Für das Johannes- und Guidostift lässt sich erst in einer Urkunde von 1501 der Wunsch des Stiftsklerus fassen, die Gebeine ihres heiligen Pa­ trons in Prozessionen innerhalb des Kreuzgangs mitzuführen.42 Informationen zur Integration einzelner Reliquien in die Umgänge des Kathedralklerus in Lincoln finden sich in den überlieferten Quellen nicht. Der Mangel an Informationen dürfte wohl vor allem dem bereits erwähnten Fehlen eines Prozessionale geschuldet sein. Allerdings sind auch im liber niger mit seinen vom Spätmittelalter bis in die Neuzeit reichenden Ausführungen sowie im umfangreichen Verwaltungsschriftgut des Domkapitels keine entsprechenden Vorgänge vermerkt.43 Weder zu den fünf lokalen Heiligen noch zu weiteren Gebeinen und Sekundärreliquien, die innerhalb der Kathedrale verwahrt wurden, ist belegt, dass sie für Prozessionen herangezogen wurden. Es 38 Heusinger, Zur Durchdringung (2015), S. 127 f. 39 Vgl. zur Bedeutung einzelner Tage für Prozessionen im städtischen Kontext Löther, Prozessionen (1999), S. 254–257; zum Zusammenspiel von Tagen des Kirchenjahrs und der Auswahl einzelner Reliquien am Beispiel der Liturgie des Speyerer Domkapitels Kapitel 4.1.4. 40 Signori, Ritual und Ereignis (1997), S. 285. 41 Vgl. hierzu sowie auch für die folgenden Ausführungen Kapitel 4.1.4. 42 LA Speyer, D 24, Nr. 40; Glasschröder (Hg.), Urkunden (1903), Nr. 340, S. 142. Vgl. hierzu auch Kapitel 4.1.2. 43 Einzig im consuetudinarium de divinis officiis, das um 1260 entstanden sein dürfte, wird ausgeführt, der Subdiakon solle in semiduplicibus processio ein Evangelienbuch tragen, auf dem die traditionelle Darstellung des Gekreuzigten sowie Marias und Johannes des Täufers zu sehen sein sollte; Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 1 (1892), S. 375.

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dürfte allerdings naheliegen, dass zumindest die Reliquien im Kirchenschatz, die nicht in Schreinen verwahrt wurden, im Zuge verschiedener Umzüge genutzt wurden, auch wenn dies in der heute noch vorhandenen Überlieferung keine Spuren hinterlassen hat. Ein Vergleich der in Speyer und Lincoln bei Prozessionen innerhalb der jeweiligen geistlichen Immunitätsbezirke mitgeführten Reliquien und Heiligenbilder ist, wie die bisherigen Ausführungen gezeigt haben, entsprechend nur begrenzt möglich. Wie bereits anderweitig dargestellt, könnte für Speyer als Grund für die Auswahl der spezifischen Gebeine bei den jeweiligen Umzügen neben der besonderen Bedeutung der unterschiedlichen Heiligen innerhalb des domstiftischen Heiligenhimmels auch die körperliche Integrität der Reliquien als Kriterium entscheidend gewesen sein. Weit ausführlicher belegt sind für Speyer und insbesondere für Lincoln Prozessionen außerhalb der jeweiligen Domimmunitäten, die vor allem in den vorreformatorischen Jahrzehnten des 16. Jahrhunderts auch für die städtischen Laien eher sichtbar waren. Am Oberrhein lässt sich in diesem Zeitraum, hauptsächlich in den Protokollen des Domkapitels, eine Vielzahl von Umgängen fassen, die zu besonderen Anlässen von Mitgliedern der geistlichen Gemeinschaft selbst angeregt oder, weit häufiger belegt, durch den städtischen Rat erbeten wurden. Meist werden in diesem Kontext Route und Ziel der Prozessionen nicht genannt. So der geplante Endpunkt der Umgänge angegeben wird, handelte es sich jedoch meist um andere geistliche Institutionen in der Stadt, während der frühen Reformationszeit vor allem das im Norden der Stadt auf dem Weidenberg gelegene Stift St. Johannes und Guido.44 Bei Zügen hierhin musste der Klerus fast die gesamte Stadt durchqueren, wodurch Teilnehmer wie Heiltümer für eine potentiell große Zahl von Zuschauern sichtbar wurden. Darüber hinaus wurde durch entsprechende Prozessionen der Dom als kirchliches Herzstück Speyers performativ mit dem Ruheort des einzigen prominenten lokalen Heiligen der Stadt verbunden. Dabei schweigen sich die Einträge in die Protokolle in der weit überwiegenden Zahl der Fälle darüber aus, welche heiligen Gebeine bei den Umgängen mitgeführt werden sollten. Ein auf 1529 datierter Verweis, man wolle bei einer anberaumten Prozession darauf verzichten, Reli44 Erwähnt wird die Planung von Prozessionen zum Weidenberg in: Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 2 (1969), Nr. 5073, S. 9 (1518); Nr. 5357, S. 35 (1519); Nr. 6745, S. 173 (1526). Der in einem Eintrag von 1524 vermerkte Wunsch, einen Umgang nur im Domstift selbst und nicht bis zum Weidenberg durchzuführen, spricht dafür, dass das Stift St. Johannes und Guido das primäre Ziel von Prozessionen des Domklerus außerhalb seines Immunitätsbezirks war; vgl. ebd., Nr. 6144, S. 112. Dies unterstreicht auch ein Vermerk in einem städtischen Kopialbuch zu 1469, wonach der Rat plante, bei den vier Stiften um eine Prozession zu sant Wyden zu bitten; StdA Speyer, 1 B 5, fol. 84r. Vgl. hierzu auch Kapitel 4.5.3. Als Ziel einer Prozession pro pace genannt wird 1504 das in der Vorstadt Altspeyer gelegene Heilig-Grab-Kloster; Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 1 (1968), Nr. 1407, S. 143. Vgl. zur Rolle dieser Institution als Ziel entsprechender Umgänge auch Warmbrunn/Lagemann/ Untermann, Art. Speyer, Heilig-Grab-Kirche St. Philipp und Jakob (2017), S. 342 f. Für 1512 ist die Planung einer Prozession zum Augustinerkloster erwähnt; Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 1 (1968), Nr. 3586, S. 339.

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quien mitzuführen, dan inen groß uneer von den boesen lutterischen beschehen und [sie] ir gespey damit treiben mochten, deutet allerdings darauf hin, dass sie zuvor regelmäßig in die verschiedenen Umgänge integriert wurden.45 Nur in einem Fall finden sich in den Protokollen des Domkapitels Hinweise darauf, um welche heiligen Gebeine es sich konkret handelte. Für 1520 ist die Bitte des Rats beim Kapitel vermerkt, einen Umgang der vier Stifte Speyers zu organisieren, bei dem der Körper des heiligen Guido mitgeführt werden sollte. Die Präferenz des Rats für die Gebeine des Abts von Pomposa könnte der Vollständigkeit der Reliquien sowie seiner Stellung als einziger lokaler Heiliger im städtischen Raum geschuldet gewesen sein.46 Deutlich wird an dieser Stelle, dass der Speyerer Rat, wie auch andere Vertretungen der Bürgergemeinde im mittelalterlichen Lateineuropa, für die sakrale Fundierung von Prozessionen in der Regel auf den Klerus der Stadt angewiesen war.47 Erstaunlicherweise finden sich im Kontext der verschiedenen spätmittelalterlichen Auseinandersetzungen zwischen Bischof, Stiftsgeistlichkeit und städtischer Obrigkeit in der Stadt am Oberrhein kaum Hinweise darauf, dass der Klerus damit drohte, keine rituellen Umgänge mehr im Stadtgebiet abzuhalten, oder dass eine solche Drohung gar umgesetzt wurde.48 Möglicherweise ist dies auch durch die Quellenlage, nicht zuletzt durch das Fehlen von Ratsprotokollen und die Prädominanz von Quellen zur Liturgie innerhalb der Domimmunität auf Seiten des Kapitels, bedingt, die eine Antwort auf die Frage nach möglichen Konfliktfällen im Kontext von Prozessionen in weiten Teilen unmöglich macht. Denkbar wäre allerdings auch, dass der Rat, der in dieser Sache stets auf die Bereitschaft der Geistlichkeit angewiesen war, sein sakrales Kapital für die Laien der Stadt in die Waagschale zu werfen, bei entsprechenden Konfliktfällen schlichtweg auf eine Anfrage bei den Speyerer Stiften verzichtete. Allerdings darf in diesem Zusammenhang nicht übersehen werden, dass es, wie auch in den anderen Städten des mittelalterlichen Reichs, in Speyer keine klare und dauerhafte Frontstellung zwischen Klerus und städtischen Laien gab. So standen verschiedene Mitglieder der Geistlichkeit sowohl aufgrund familiärer Bande als auch bedingt durch den in verschiedenen Fällen für das Ende des 14. Jahrhunderts nachweisbaren Erwerb des Bürgerrechts durch Kleriker keinesfalls in dauerhaftem und direktem Gegensatz zu Rat 45 Das Zitat aus: Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 2 (1969), Nr. 7980, S. 291. 46 GLA Karlsruhe 61/10930, fol. 354r; Regest: Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 2 (1969), Nr. 5366, S. 36. Vgl. hierzu auch die Kapitel 4.1.2 und 4.5.3. 47 Die zentrale Stellung des Klerus, der über die Nutzung von Reliquien weitestgehend frei verfügte, und die hieraus mit der weltlichen Obrigkeit im städtischen Raum entstehenden Dispute verdeutlicht am Beispiel Brügges in den 1480er-Jahren Brown, Perceptions of Relics (2007), S. 197 f. 48 Vgl. zu den Auseinandersetzungen des 14. Jahrhunderts Voltmer, Reichsstadt und Herrschaft (1981), S. 105–123; zum 15. und frühen 16. Jahrhundert Alter, Von der Konradinischen Rachtung bis zum letzten Reichstag (1982).

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und Bürgergemeinde.49 Möglich wäre, dass die laikale Führungsschicht der Stadt in Fällen intensivierter Konflikte mit Bischof oder Domklerus auf die Hilfe von Mitgliedern der städtischen Bettelorden zurückgriff, um Prozessionen durchführen zu können, wie dies in Worms der Fall war.50 Allerdings muss in diesem Zusammenhang betont werden, dass bei allen Konflikten zwischen weltlicher Obrigkeit und geistlichen Institutionen der Fall einer faktischen Aufkündigung der städtischen Sakralgemeinschaft, wie er sich mit dem Auszug des Stiftsklerus im Jahr 1499 in Worms vollzog, innerhalb des mittelalterlichen Reichs eine Ausnahme blieb.51 Weniger Konfliktpotential um Prozessionen bestand in Speyer möglicherweise auch deshalb, weil es in der Stadt, anders als etwa in Nürnberg oder Erfurt, keine regelmäßigen Umgänge des Rats gab, in deren Rahmen seine Mitglieder auf Reliquien aus den verschiedenen geistlichen Institutionen zurückgreifen mussten.52 Allerdings könnten die in Erinnerung an den gescheiterten Aufstand der Münzer und Hausgenossen am Severinstag 1330 seit dem 15. Jahrhundert fassbaren jährlichen Feierlichkeiten eine Prozession umfasst haben, die ihren Endpunkt im Dom fand. Hierauf deuten Festlegungen in der domstiftischen wie der städtischen Überlieferung hin.53 So wird in den Ausführungen des liber ordinarius aus dem 15. Jahrhundert festgelegt, es solle am Gedenktag des Heiligen der Ertzpriester […] allen stiefften, pfarren vnd Clostern sagen, das sie inn das monster kommen, vnd den zunfften sagen, das sie ire kertzen bringen inn das Monster.54 Dabei sollte im Zuge dieses Zusammenkommens auch ein heyligtum, wahrscheinlich eine konse­ krierte Hostie oder eine Reliquie, zum Einsatz kommen.55 Der von Christoph Lehmann 49 Vgl. zur Aufnahme von Speyerer Klerikern in das Bürgerrecht der Stadt und zu den familiären Beziehungen zwischen Geistlichen und Laien Voltmer, Reichsstadt und Herrschaft (1981), S. 111–113, 287. 50 Die Mitglieder der Bettelorden wurden 1430 in das Speyerer Bürgerrecht aufgenommen. Vgl. zur Rolle der Konvente für die städtischen Feierlichkeiten am Severinstag Müsegades, König Dagobert (2017), S. 183. In Worms erhielten die Mitglieder der Dominikaner, Franziskaner und Augustinereremiten bereits 1385 bürgerliche Rechte und verpflichteten sich dazu, regelmäßig Prozessionen abzuhalten; Bönnen, Zwischen Bischof, Reich und Kurpfalz (2015), S. 222. 51 Vgl. zum Zusammenwirken von Geistlichkeit und Laien im Rahmen der städtischen Sakralgemeinschaft die Literatur in Kapitel 1.2; zum Auszug des Wormser Klerus aus der Stadt Bönnen, Worms. Kampf um die Stadtherrschaft (2015). Siehe zudem etwa zu den Konflikten zwischen Geistlichkeit und Rat in Braunschweig Schwerhoff, Das rituelle Leben (1994), S. 50 f. 52 Vgl. zu Nürnberg und Erfurt sowie zur Rolle von Ratsmitgliedern in den jeweiligen Prozessionen Löther, Prozessionen (1999), insbesondere S. 149–154, 209–223. 53 Vgl. zum Ablauf der Feierlichkeiten am Severinstag insgesamt Müsegades, König Dagobert (2017), S. 180–184. 54 Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012), S. 159. Auf die Möglichkeit des Domklerus, im Konfliktfall dem Rat den Zutritt in die Kirche zu verweigern, weist der vor die Festlegungen zu den Feierlichkeiten eingefügte Abschnitt hin; hierzu ebd. Vgl. außerdem Müsegades, König Dagobert (2017), S. 183. 55 Erwähnt wird dies im liber ordinarius im Kontext der Entlohnung für die Glöckner: Item die Burger sollent den glocknern geben dryssig schilling pfennig fur gelutte, fur das heyligtum vnd fur

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in seiner zu Beginn des 17. Jahrhunderts veröffentlichten Speyerer Chronik abgedruckte Bericht eines Anonymus von 1416 zu den Feierlichkeiten am Severinstag nennt ebenfalls die Versammlung im Dom.56 Unklar bleibt allerdings, wie genau die Prozession – so sich die Festlegungen nicht vielleicht doch nur auf die Zusammenkunft in der Kirche beschränkten – aussah und welche bzw. ob Reliquien hierbei herangezogen wurden. Nur für einen regelmäßig stattfindenden Umgang des Domklerus ist explizit die Teilnahme der städtischen Führungsschichten aufgeführt. So wird im liber ordinarius für die Festlichkeiten zu Fronleichnam festgelegt, die zunfft mit yren kertzen sollten sich ebenfalls am Umzug des Klerus innerhalb des Immunitätsbezirks beteiligen.57 Eine entsprechende Einbindung der Zünfte in Fronleichnamsumgänge war im Reich durchaus verbreitet.58 Dabei wurden in Speyer innerhalb der Prozession durch den Klerus nicht näher spezifizierte Arme, wahrscheinlich jene des heiligen Nikolaus oder des Sixtus und Jakobus, mitgeführt.59 In Lincoln lässt sich vor allem der gemeinsam vom Rat und den Bruderschaften der Stadt organisierte Umgang am Annentag fassen, der in der Unterstadt seinen Anfang nahm und in der Kathedrale sein Ende fand, wobei als Höhepunkt innerhalb der Kirche die Krönung der Jungfrau Maria inszeniert wurde.60 Die Quellenlage zu dem jährlichen Umgang ist zu Recht als „maddeningly vague“ ( James Stokes) bezeichnet worden, dennoch wird beim Blick auf die Überlieferung deutlich, dass bis zum Eintritt der Teilnehmer der Prozession in den Immunitätsbezirk der Kathedrale der Umgang wohl nur aus Laien bestand.61 Damit steht der Umzug in Lincoln zwischen den in englischen Städten des späten Mittelalters fassbaren Traditionen von vor allem säkular geprägten Umgängen, wie sie etwa für London belegt sind, und Prozessionen im urbanen Raum, die sich durch ein Zusammenspiel von Klerus und Laien auszeichnen.62 waß vnd do von soll man vier schilling pfenning geben den knechten von der grossen glocke zu(o) luden; Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012), S. 159. 56 Lehmann, Chronica (1612), S. 676. Vgl. hierzu auch Kapitel 4.5.3. 57 Item wan der Ertzpriester mit den vanen kompt in das monster, so soll er stille stehen vnd die zunfft mit yren kertzen, videlicet mit den kurtzen, sollent vor an geen zu dem dutschen huß zu der lincken hant vor dem hoffe an; Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012), S. 106. Vgl. zur Etablierung und zu den performativen Dimensionen des Fronleichnamsfests in der Liturgie des Speyerer Doms Siben, Geschichte des Fronleichnamsfestes (1955). 58 Rogge, Stadtverfassung (2003), S. 205 f. 59 vnd der Ertzprister sol holen die schibe vnd dy arme vff dem fronealtare vnd soll die schibe dem priester geben vnd dy arme dem Ewangelier vnd Episteler; Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber ordinarius (2012), S. 105 f. Die im liber genannten Arme identifiziert Siben, Geschichte des Fronleichnamsfestes (1955), S. 358, ohne nähere Begründung mit jenen des heiligen Nikolaus. 60 Vgl. hierzu auch die Ausführungen in Kapitel 4.6 zu Bruderschaften. 61 Hierzu Stokes, Staging Wonders (2011), S. 204. 62 Zu London und den dort weitestgehend ohne den örtlichen Klerus durchgeführten Prozessionen des Stadtregiments vgl. etwa Hanawalt, Ceremony and Civility (2017), S. 8, 68. Die ge-

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Unklar ist allerdings, seit wann der von Rat und Bruderschaften getragene Umzug in Lincoln rituell mit der dramatischen Darstellung von Mariä Himmelfahrt in der Kathedrale verbunden wurde. Erstmals explizit genannt wird das geplante Zusammenspiel von weltlicher und geistlicher Sphäre in einem Eintrag in das Protokollbuch des Kapitels für 1483. Vermerkt wurde hier, dass die Mitglieder der Korporation über die Prozession der Bürger von Lincoln am Annentag diskutiert hatten und sich in diesem Kontext dafür aussprachen, illud ludum siue serimonium de assumpcione siue coronacione beate Marie, wahrscheinlich eine Gerätschaft zur Darstellung der Himmelfahrt der heiligen Jungfrau, zu reparieren. Dabei dürfte der Vermerk, dass jenes ludum traditionell für den Umgang benutzt wurde, auf eine bereits länger etablierte Praxis verweisen.63 Wahrscheinlich ist, dass ein Eintrag von 1469, in dem auch die Aufführung der Himmelfahrt am Annentag erwähnt wird, ebenfalls das Zusammenspiel von städtischlaikaler und geistlicher Sphäre belegt.64 Dafür, dass Route und ritueller Endpunkt des Umgangs noch weit früher etabliert waren, könnten zudem Ausführungen im „guild return“ der Schuhmacherbruderschaft von 1389 sprechen, wonach die Teilnahme der Korporationsmitglieder in processione ad monasterium cum maria Ioseph sancto Blasio & ij angelis assignatis, also offensichtlich in Kostümierung, vorgeschrieben war.65 Die Erwähnung Marias, Josephs, des heiligen Blasius sowie zweier Engel weist auf die im England des späten Mittelalters und der Frühen Neuzeit häufig fassbaren dramatischen Darstellungen durch kostümierte Laien in Prozessionen hin. Bereits an anderer Stelle wurde erläutert, dass die meisten am Umgang am Annentag beteiligten Bruderschaften, anders als die unter dem Schutz Marias stehenden Schuhmacher, wahrscheinlich nicht nur ihre jeweiligen heiligen Pa­­ meinsamen Umgänge von Kathedralklerus und Laien in Exeter thematisiert Kleineke, Civic Ritual (2011), S. 172 f. Das Zusammenspiel von Geistlichkeit und städtischen Führungsschichten exemplifizieren am Beispiel der Fronleichnamsprozessionen in York und Chester Pappano/ Rice, „Beginning and Beginning-Again“ (2009), S. 273 f. Darauf, dass Geistliche im englischen Spätmittelalter in der Regel außerhalb der Liturgie nicht in die theatralischen Elemente von Prozessionen involviert waren bzw. sich auch als Autoren der überlieferten Spektakel nicht glaubhaft machen lassen, verweist Clopper, Lay and Clerical Impact (1989), S. 113. 63 In alto Choro ecclesie Cathedralis beate Marie lincolnie post Completorium illius diei finitum dominus decanus cum confratribus suis videlicet precentore Cancellario Thesaurario & alford vna simul ante occidentalem ostium chori iuxta solitos stantes & de processione sancte anne in proximo festo eiusdem futuro per Ciues lincolnie fienda communicantes vna simul decreuerunt quod illud ludum siue serimonium de assumpcione siue coronacione beate Marie erga dictum festum de nouo reparatum & preparatum habere voluerunt ac [lusum] ludificatum & ostensum in processione predicta prout consuetum fuerat in Naui dicte ecclesie; Stokes (Hg.), Records. Bd. 1 (2009), S. 125; vgl. hierzu Shull, Clerical Drama (1937), S. 958–960; Craig, English Religious Drama (1955), S. 269 f.; Clopper, Lay and Clerical Impact (1989), S. 113 f.; Stokes, Staging Wonders (2011), S. 208–210. 64 Vgl. Stokes (Hg.), Records. Bd. 1 (2009), S. 120. 65 Stokes (Hg.), Records. Bd. 1 (2009), S. 108. Siehe hierzu auch die Ausführungen in Kapitel 4.6.3.

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trone darstellten. Wahrscheinlicher ist, dass ihre Mitglieder biblische Charaktere verkörperten, die für die dramatische Gesamtkonstruktion des Zugs von Bedeutung waren.66 Dabei waren theatralische Darbietungen innerhalb der Kathedrale von Lincoln keinesfalls exklusiv auf die Aufnahme der Mutter Gottes in den Himmel beschränkt. In den Protokollen des Domkapitels sind etwa für 1509 zusätzlich zur großen Prozession der Bürger noch Utensilien für Aufführungen innerhalb der Kirche an Weihnachten und Pfingsten vermerkt.67 Die Erwähnung von Materialien für die beiden letzteren Festlichkeiten in den Ausgaberegistern von 1395/1396 unterstreicht, dass es sich bei den dramatischen Darstellungen um eine bereits länger etablierte Tradition handelte.68 Auf eine zumindest gewünschte Verbindung von kirchlicher und laikaler Sphäre im Zuge von Prozessionen verweist eine in den Registern Bischof Philipp Repingdons für 1419 vermerkte Anordnung für den Klerus, sich dem Fronleichnamsumgang der Bürger vom Vorort Wigford bis zur Kathedrale anzuschließen.69 Wie genau das in den 1470erJahren häufig erwähnte Theaterstück an Fronleichnam ausgestaltet war, entzieht sich mangels entsprechender Quellen einer genaueren Untersuchung.70 Unabhängig von der konkreten Darstellung einzelner himmlischer Mittler lassen sich zwischen Lincoln und Speyer trotz aller Schwierigkeiten hinsichtlich Überlieferung und Terminologie doch deutliche Unterschiede bei der Rolle und Häufigkeit von theaterähnlichen Elementen in Prozessionen beobachten. In der Bischofsstadt am Oberrhein fehlen entsprechende Belege vollkommen.71 Auch wenn es im Reich in Form der sogenannten geistlichen Spiele durchaus eine mittelalterliche Tradition von dramatischen Darstellungen vor allem zentraler heilsgeschichtlicher Ereignisse gab, so sind entsprechende Aufführungen doch verglichen mit England weit seltener fassbar.72 Dort war 66 Vgl. hierzu Kapitel 4.6.3. Eher unwahrscheinlich ist, dass Lincoln Aufführungsort der in der Forschung zum mittelalterlichen englischen Theater ausführlich erforschten „N-Town plays“ war; hierzu Stokes, Staging Wonders (2011), S. 202 f.; anders etwa Cameron/Kahrl, The N-Town Plays (1966). 67 Stokes (Hg.), Records. Bd. 1 (2009), S. 132. 68 Für Weihnachten sind Ausgaben für die Handschuhe Marias, eines Engels und Elisabeths vermerkt, für Pfingsten für eine Taube, möglicherweise eine mechanische Vorrichtung, sowie ebenfalls einen Engel; Stokes (Hg.), Records. Bd. 1 (2009), S. 109. 69 Ediert in: Kahrl (Hg.), Records (1974), S. 29; vgl. hierzu auch Kahrl, Secular Life (1985), S. 88. 70 Die Nennungen in diesem Zeitraum sind zusammengestellt bei Stokes (Hg.), Records. Bd. 1 (2009), S. 121–123; hierzu auch Sutton/Visser-Fuchs, The Sun in Splendour (2013), S. 226. 71 Keine Erwähnungen von Aufführungen geistlicher Spiele in Speyer sind verzeichnet bei Neumann, Geistliches Schauspiel (1987). Allerdings war in der Liturgie des Doms gerade für die Osterwoche der Gebrauch dramatischer Accessoires vorgesehen, etwa eines Esels, entweder eines lebenden Exemplars oder einer schiebbaren Figur, für den Einzug in die Kirche am Palmsonntag; Odenthal/Frauenknecht (Hg.), Liber Ordinarius (2012), S. 76. 72 Vgl. als Überblick zu geistlichen Spielen und ihrer Überlieferung mit einem Fokus auf das mittelalterliche Reich Schulze, Geistliche Spiele (2012).

Prozessionen

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das Einbinden von Szenen aus der biblischen Heilsgeschichte oder aus Heiligenleben in Umgänge wahrscheinlich weit verbreiteter als im Reich, was sich auch im Fall Lincolns zeigt.73 Dabei spiegeln sich in den für Lincoln belegten performativen Elementen der Himmelfahrt Marias neben englischen auch durchaus weitere Entwicklungen in West- und Südeuropa.74 Ein Vergleich der Ergebnisse für die beiden untersuchten Städte lässt sich aufgrund der bereits thematisierten Überlieferungslage nur punktuell vornehmen. Während für Speyer bei den meisten Prozessionen eine Fokussierung auf einige wenige prominente Reliquien feststellbar ist, lassen sich für Lincoln in Ermangelung liturgischer Quellen dazu kaum Aussagen treffen. Inwiefern der Kathedralklerus in der Stadt am Witham auf die Gebeine prominenter lokaler Heiliger wie Hugo von Avalon oder Robert Grosseteste oder auf andere Reliquien zurückgriff, bleibt entsprechend unklar. Die Überlieferung zu den Prozessionen von Rat und Bruderschaften Lincolns am Annentag wiederum offenbart zwar, dass wahrscheinlich durch Verkleidungen von Teilnehmern und durch den Einbezug theatralischer Elemente durchaus Bezug auf biblische Charaktere und Szenen genommen wurde, allerdings spätestens seit 1483 die vom Domklerus durchgeführte szenisch gestaltete Himmelfahrt Mariens den Hauptbezugspunkt zu einem spezifischen himmlischen Mittler dargestellt haben dürfte. Entsprechend wurde durch den wichtigsten Umgang der Gemeinde im 15. und im vorreformatorischen 16. Jahrhundert vor allem, wohl unter Verzicht auf Reliquien oder Heiligenabbilder, der Bezug zur Patronin von Dom und Rat hergestellt. Für Speyer fehlen, anders als beispielsweise in Nürnberg oder Erfurt, Hinweise auf Umgänge, die in weiten Teilen von der weltlichen Obrigkeit selbst veranstaltet wurden. Die einzige Quelle, die den Wunsch des Rats ausdrückt, einen oder mehrere spezifische Heilige innerhalb einer Prozession besonders herauszuheben, ist die in den Protokollen des Domkapitels für 1520 überlieferte Anfrage, wonach bevorzugt der Körper des heiligen Guido hierfür herangezogen werden sollte. Dies verdeutlicht, dass der Rat darum bemüht war, sich des einzigen lokalen Heiligen zu versichern. Ein entsprechender Wunsch ist für Lincoln nicht belegt, wo die zentrale Prozession nicht nur imaginär, sondern ganz handfest auf die Patronin von Kirche und Rat sowie ihre Aufnahme in den Himmel zusteuerte.

73 Verwiesen sei an dieser Stelle auch auf die in der Kathedrale aufgeführten Stücke zum Leben einzelner Heiliger; siehe hierzu Kapitel 4.1.4. 74 Ausführlich zur Ausgestaltung dramatischer Darstellungen von Mariä Verkündigung und Himmelfahrt im spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Europa Palmer, Staging the Virgin’s Body (2005).

6. Zwischenfazit Heilige zwischen Bischof, Domkapitel und Rat?

Heilige spielten in Speyer und Lincoln für eine Vielzahl von Korporationen, Gruppen und Individuen eine zentrale identitätsstiftende Rolle. Immer wieder wurde bei den bisherigen Ausführungen deutlich, dass himmlische Mittler standes- und ortsübergreifend in teils unterschiedlichen Funktionen in Erscheinung traten. Dies gilt auch für die drei zentralen städtischen Akteure des Untersuchungszeitraums: Bischof, Domkapitel und Rat. Die Konflikte und Kooperationen zwischen diesen Personen und Institutionen sind bereits ausführlich geschildert worden. Auffällig ist, dass die unterschiedlichen verfügbaren Heiligen in den hierbei fassbaren Prozessen und Praktiken häufig nicht sichtbar wurden. Weder in den intensiven Konflikten um die Speyerer Stadtherrschaft im 13. und dann wieder im ersten Drittel des 15. Jahrhunderts noch in Lincoln, wo Auseinandersetzungen weit weniger deutliche Formen annahmen, wird auf den ersten Blick eine Instrumentalisierung von Heiligen sichtbar. In der Stadt am Oberrhein führte der Rat auch noch nach der Vertreibung des Bischofs 1294 sowie der fast erfolgten Wiedereroberung der Stadt durch Raban von Helmstatt 1422 weiterhin die Jungfrau Maria im Siegelbild. Auch im Bürgermeistersiegel Lincolns lässt sich während des Mittelalters nur die Mutter Gottes nachweisen. Eine Änderung der Siegelikonographie hin zu einem anderen Heiligen lag zwar durchaus im Bereich des Möglichen, jedoch war eine umfassende Neugestaltung im Mittelalter eher die Ausnahme.1 Das Siegel einer Institution war in der Regel schon über einen langen Zeitraum nach innen wie außen als identitätsbildendes Wiedererkennungsmerkmal etabliert. Die hiermit verbundenen Beharrungskräfte dürften auch im Fall Speyers und Lincolns stärker gewesen sein als die mehr oder minder schweren Auseinandersetzungen zwischen Rat, Domklerus und Bischof. Zudem bestand für jede Institution und ihre Mitglieder stets die Möglichkeit, unterschiedliche Facetten ihres Schutzheiligen herauszuheben. So etablierte wohl im Zuge der Änderung der Speyerer Ratsverfassung 1327 die neue zünftische Führungsschicht ein Sekretsiegel, auf dem die Verkündigung des Erzengels Gabriel an Maria abgebildet war. Dasselbe ikonographische Programm war auf dem sogenannten Lincoln Stonebow am Rathaus zu sehen, durch den auch heute noch die Oberstadt von Lincoln betreten wird. Jede Korporation und jedes Individuum konnte dabei ihren bzw. seinen Heiligen 1 Verwiesen sei als einer der wenigen Fälle auf das Siegel des Naumburger Rats, der im 15. Jahrhundert die Darstellung der beiden Bistumspatrone Petrus und Paulus mit dem Salvator durch jene des heiligen Wenzel ersetzte; hierzu Diener-Staeckling, Zwischen Stadt und Rat (2009), S. 229–235.

Zwischenfazit

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in beliebiger Form aneignen. Es ist bezeichnend, dass die ihrer herausgehobenen Position im Rat beraubten Münzer und Hausgenossen 1352 auf ihrem Siegel die Jungfrau Maria führten, auf die sich die beiden zentralen Institutionen im urbanen Raum, Rat und Domkapitel, ebenfalls bezogen. Ebenso lag es für den im 14. Jahrhundert kurz fassbaren Staple in Lincoln, dessen Mitglieder weitestgehend mit der städtischen Führungsschicht identisch waren, nahe, die Mutter Gottes bildlich anzueignen. Es gab nur eine Jungfrau Maria, aber jede Institution, jede Gruppe oder jedes Individuum konnte sie in beiden Städten in einer selbst gestalteten Form für sich beanspruchen. Einer der Gründe für die Beschränkung auf eine einzige Heilige war, dass die unterschiedlichen Akteure heilsspezifisch aufeinander angewiesen waren. In Speyer konnte der Bischof nur mit Zustimmung des Rats die Stadt betreten, um dort in sein Amt eingesetzt zu werden. Die Bürgergemeinde war für Prozessionen auf die Unterstützung des Stiftsklerus und den von ihm verwahrten heilbringenden Reliquienschatz angewiesen. In Lincoln wiederum vereinigten sich spätestens seit 1483 Rat und Bruderschaften durch ihren Umzug am Annentag rituell mit dem Klerus, was in der dramatischen Darstellung der Himmelfahrt Marias in der Kathedrale kulminierte. Die Mutter Gottes wurde in beiden Städten von den untereinander immer wieder im Konflikt liegenden zentralen Institutionen des städtischen Lebens gleichermaßen intensiv und breit angeeignet. Die Bedeutung weiterer Heiliger für Bischof, Domkapitel und Rat lässt sich dabei vor allem unterhalb der ikonographischen Ebene fassen. So etablierte sich im Zuge des Spätmittelalters die unter dem Schutz von Marias Mutter Anna stehende Bruderschaft als zentraler Dachverband für die Führungsgruppen Lincolns, der auch für die Organisation der bereits genannten Prozession zur Kathedrale besondere Verantwortung trug. Der heilige Georg wurde in enge Beziehung zum Speyerer Rat gesetzt, war doch die Kirche unter seinem Patronat zentraler Ort für Stiftungen der städtischen Führungsgruppen sowie auch für die Amtsübergabe der alten an die neuen Mitglieder des Gremiums. Der Märtyrer dürfte jedoch trotz allem neben dem nach wie vor für die innere wie äußere Darstellung zentralen Marienkult für den Speyerer Rat nur eine Nebenrolle gespielt haben. Wenig belegt sind Aneignungen von Heiligen durch einzelne Mitglieder der verschiedenen Korporationen. So sie nachweisbar sind, offenbaren sich häufig durch regionale Herkunft oder Korporationsaffiliation bedingte Entscheidungsprozesse: Der Speyerer Domherr Nikolaus Burgman aus St. Goar stiftet für den Patron seiner Heimatstadt eine Kapelle im Dom und der ehemalige Kanoniker des Neuhausener Cyriakusstifts Eberhard von Randeck etablierte den Schutzherren dieser Institution als Altarpatron. Im Stundenbuch Johannes Eylestones, des Bürgermeisters von Lincoln, wiederum findet sich der außerhalb der Stadt kaum wahrgenommene Gedenktag des Johannes Dalderby vermerkt. Dies sind einige wenige Indikatoren für das Handeln einzelner, die sonst in ihren jeweiligen Korporationen und Gruppen weitestgehend unscheinbar blieben. Unsichtbar bleiben auch die religiösen Randgruppen Speyers und Lincolns. Nur peripher wird in Speyer und Lincoln die ablehnende Haltung echter oder imaginierter Hussiten und Lollarden zum Kult der Heiligen deutlich. Entsprechende

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Zwischenfazit

Handlungen blieben Episode und ohne nachweisbare Auswirkung auf die Aneignung himmlischer Mittler.2 Insgesamt erscheinen die Heiligen in Speyer und Lincoln dann besonders deutlich, wenn sie von den zentralen Institutionen im urbanen Raum angeeignet wurden. Waren sie erst einmal etabliert, wurden sie potentiell auch beibehalten. In die Konflikte der verschiedenen städtischen Gruppen wurden sie allerdings kaum hineingezogen.

2 In den Akten des Inquisitionsverfahrens gegen die Hussiten Peter Turnau, Rektor der Domschule, und Johannes Drändorf aus dem Jahr 1425 werden einige ihrer Kontakte zu einzelnen Persönlichkeiten Speyers erwähnt, jedoch keine spezifischen Aussagen zum Heiligenkult getroffen; hierzu zusammenfassend Heimpel (Hg.), Drei Inquisitions-Verfahren (1969), S. 28, 31 f. Zur Verfolgung von Lollarden in der Diözese Lincoln unter Bischof Buckingham (1363–1398) vgl. McHardy, Bishop Buckingham and the Lollards (1972).

7. Heilige und ihre Kulte

7.1 Kategorien und Probleme

Heiligenkulte in Kategorien aufzugliedern, entspricht dem Wunsch zu ordnen und zu bewerten, ist aber, wie in dieser Arbeit bereits an mehreren Beispielen aufgezeigt, mit gewissen Problemen behaftet.1 Zeitliche Einordnungen gestalten sich schwierig, da es in einigen Fällen unklar bleibt, wann ein Heiliger tatsächlich lebte bzw. ob es ihn oder sie überhaupt gab.2 So erlitten etwa die heilige Ursula und ihre 11.000 Jungfrauen der Legende nach im 4. Jahrhundert von der Hand der Hunnen das Martyrium, jedoch dürfte es sich bei der Geschichte um eine Erfindung des frühen Mittelalters handeln, als der Kult von Köln ausgehend Verbreitung fand.3 Selbst wenn Lebensdaten bekannt sind, sagt dies noch wenig über den Zeitpunkt der Aneignung eines Heiligen aus. So konnte der Kult eines bereits in der Antike belegten himmlischen Mittlers tatsächlich erst im Laufe des Mittelalters größeres Interesse erfahren. In der Aneignungspraxis ist zudem meist unklar, inwiefern es für eine Institution, eine Gruppe oder ein Individuum von Belang war, dass Heilige einer bestimmten zeit- oder ortsspezifischen Kategorie zugeordnet werden konnten. Ebenso problembehaftet sind Einteilungen nach Standeskategorien, etwa in Königsoder Bischofsheilige, sagt eine solche doch erst einmal nur etwas über den realen oder angenommenen Stand zu Lebzeiten, nicht aber zwangsläufig etwas über Trägerschichten und Modi der Aneignung aus. Die Entscheidung, im Folgenden einen Kompromiss zwischen einer Einteilung nach zeitlichen und regionalspezifischen Kriterien zu treffen, kann entsprechend nur eine von verschiedenen Möglichkeiten darstellen. Sie bietet sich jedoch für die beiden untersuchten urbanen Räume an, lassen sich doch hierdurch einerseits verschiedene chronologische Entwicklungen und andererseits innerhalb derselben auch die Aneignung verschiedener Heiligentypen am besten nachvollziehen. Betrachtet werden zuerst die Heiligen, die bereits in der Bibel oder in apokryphen Texten Erwähnung fanden. Anschließend in den Blick genommen werden jene nichtbiblischen Kulte, die von der Zeit des frühen Christentums bis zum Ende des römischen Reichs im 5. Jahrhundert entstanden. In einem nächsten Schritt werden schließlich jene himmlischen Mittler und ihre Aneignung betrachtet, deren Kulte sich erst im Laufe des 1 Vgl. hierzu und für die nachfolgenden Ausführungen auch die Überlegungen mit Nennung der entsprechenden Literatur in Kapitel 1.4. 2 Delooz, Towards a Sociological Study (1983), insbesondere S. 195 f., unterscheidet zwischen „real saints“ und „constructed saints“. Eine solche Einteilung kann natürlich nur schemenhaft bleiben. 3 Wagner, Vom Knochenfund zum Martyrium (2001), insbesondere S. 13–19.

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Heilige und ihre Kulte

Mittelalters etablierten, sei es nun mit päpstlicher Approbation oder ohne eine solche. In einem separaten Abschnitt behandelt werden Heilige mit einer lokalen Verankerung wie der Abt Guido von Pomposa in Speyer sowie die Patrone, deren Kulte ihren Mittelpunkt in der Kathedrale von Lincoln hatten.4 7.2 Biblische und apokryphe Heilige

Biblische und apokryphe Heilige wurden im frühen Mittelalter bevorzugt als Patrone von Kirchen, Kapellen oder Altären ausgewählt. Speyer und Lincoln bilden in diesem Kontext keine Ausnahme.5 Allerdings offenbart ein Blick auf Patrozinien und Liturgie des hohen und späten Mittelalters in beiden Städten, dass diese himmlischen Schutzherren auch noch vielfach angeeignet wurden, als bereits eine große Zahl neuer lokaler, regionaler und universaler Heiliger zur Auswahl stand. Dies ist bereits in den vorangehenden Kapiteln anhand von verschiedenen Institutionen und Gruppen aufgezeigt worden, soll im Folgenden jedoch noch einmal spezifisch in Bezug auf die unterschiedlichen Kulte beleuchtet werden. Der Marienkult, der in ganz Lateineuropa während des Mittelalters von zentraler Bedeutung war, nahm auch in Speyer wie Lincoln auf allen gesellschaftlichen Ebenen eine herausgehobene Rolle ein.6 Für beide Städte hatte die Mutter Gottes dabei nicht zuletzt als Patronin des Doms bzw. der Kathedrale eine zentrale Bedeutung, die sich auch in der bildlichen Repräsentation und in der Ausformung der Liturgie beider Institutionen widerspiegelte.7 Innerhalb einer auf den ersten Blick scheinbar unübersichtlichen Masse an Aneignungsprozessen lassen sich für die untersuchten urbanen Räume deutliche Überschneidungen zwischen verschiedenen Institutionen und Prozessen herausarbeiten. Durchaus landesspezifisch war dabei die Übernahme des Dom- bzw. Kathedralpatroziniums in das Bildprogramm des Rats- bzw. Bürgermeistersiegels in beiden Städten.8 Unterhalb der deutlich sichtbaren Ebene der Patrozinien der jeweils wichtigsten Kirche vor Ort sowie der Darstellung auf Siegeln verdeutlicht auch die große Zahl von Marientiteln für die Altäre von Pfarrkirchen in Speyer wie Lincoln – sowie auch für einige Pfarrkirchen in der Stadt am Witham selbst – die Omnipräsenz der Mutter Gottes.9 Zudem wählten Bruderschaften in beiden Städten, möglicherweise auch in einigen 4 Heilige, deren Kult einen regionalen Schwerpunkt in der Nähe der untersuchen Städte, jedoch nicht in diesen selbst hatten, werden entsprechend im Kapitel 7.3 zu mittelalterlichen himmlischen Mittlern untersucht. 5 Vgl. hierzu die Ausführungen in Kapitel 3. 6 Vgl. zur herausragenden Bedeutung Marias innerhalb des mittelalterlichen wie auch neuzeitlichen Heiligenhimmels nur exemplarisch Schreiner, Maria (1994); Rubin, Mother of God (2009). 7 Vgl. hierzu Kapitel 4.1.4. 8 Vgl. Kapitel 4.5.2. 9 Vgl. Kapitel 4.4.3.

Biblische und apokryphe Heilige

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Fällen bedingt durch die geistlichen Institutionen, an die sie angeschlossen waren, Maria als Patronin. Auch jene Gemeinschaften, die nicht unter dem Schutz der heiligen Jungfrau standen, bezogen sich zudem performativ vielfach auf sie.10 Dabei nahm die Aneignung Marias reichs- wie ortsspezifisch durchaus unterschiedliche Formen an. Während die Mutter Jesu durch ihre wundertätige Statue im Speyerer Dom für die Gläubigen direkt erfahrbar war, fehlte ein entsprechendes Äquivalent in Lincoln. In der Stadt am Witham wiederum war es vor allem die dramatische Darstellung von Mariä Himmelfahrt in der Kathedrale im Kontext der Prozession von Rat und Bruderschaften am Annentag, mittels derer die besondere Bedeutung der Heiligen für Kathedralklerus und Laien der Stadt unterstrichen wurde. Insgesamt fällt es schwer, für die fast über den gesamten Untersuchungszeitraum hinweg fassbaren Aneignungen der Mutter Gottes durch verschiedene Institutionen, Gruppen und Einzelpersonen einen zeitlichen Schwerpunkt herauszuarbeiten. Maria war dauerhaft präsent und wurde in beiden Städten auf praktisch allen Ebenen angeeignet. Der Grund für diese Allgegenwart dürfte ihre herausgehobene Rolle als Patronin der jeweils wichtigsten Kirche vor Ort, aber wahrscheinlich auch ihr im Verlauf des Mittelalters europaweit immer weiter verbreiteter Kult und seine Anziehungskraft für fast alle gesellschaftlichen Gruppen gewesen sein. Sowohl für Speyer als auch für Lincoln lässt sich unter der breiten Schicht an Marienpatrozinien eine große Zahl weiterer biblischer Patronate, insbesondere jener des Pe­ trus sowie Johannes des Evangelisten und Johannes des Täufers, identifizieren. Die beiden Apostel und der Vorläufer Jesu lassen sich bereits im Frühmittelalter als Patrone von Kirchen und/oder Altären in den beiden untersuchten Städten nachweisen bzw. wahrscheinlich machen.11 Auch die spätmittelalterliche Sakrallandschaft beider Städte bietet ein ähnliches Bild. Petrus sowie Johannes der Täufer und Johannes der Evangelist firmieren in einer zwischen 1290 und 1320 erschienenen Übersicht der Altäre in der Kathedrale von Lincoln ebenso als Patrone wie auch mehrfach in den verschiedenen Kirchen Speyers.12 Dabei ist die häufige Aneignung gerade dieser drei biblischen 10 Vgl. hierzu Kapitel 4.6.2. und 4.6.3. 11 Vgl. die Ausführungen zu Petrus- und Johannespatrozinien für die verschiedenen Kirchenbauten in Speyer und Lincoln in Kapitel 3 sowie zu den frühen Altarpatronaten im Speyerer Dom in Kapitel 4.1.3. 12 Die Auflistung der Altäre in der Kathedrale von Lincoln in: Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 3 (1935), Nr. 1006, S. 403 f. Vgl. hierzu auch Abschnitt 4.1.3. Vgl. zu alleinigen Pa­ tronaten bzw. Konpatronaten der drei Heiligen für Altäre in den verschiedenen Kirchen Speyers Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 153 ( Johannes Baptista und Johannes Evangelista in der Pfarrkirche St. Moritz), 177 ( Johannes Baptista und Johannes Evangelista in der Pfarrkirche St. Peter), 227 ( Johannes Baptista und/oder Johannes Evangelista sowie Petrus in der Kirche des Heilig-Grab-Klosters), 295 (Petrus in der Klosterkirche der Dominikaner), 320 ( Johannes Baptista und Johannes Evangelista in der Klosterkirche der Franziskaner); Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 17 f. ( Johannes Evangelista und Petrus in der Stiftskirche St. German); 337 f. ( Johannes Baptista und Petrus in der Stiftskirche St. Johannes und

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Heilige und ihre Kulte

Heiligenfiguren sowohl für das Reich als auch für England während des Mittelalters durchaus typisch.13 Für beide Städte finden sich ansonsten wenige Hinweise auf weitere Apostelpatrozinien. Paulus tritt in Speyer in der verbreiteten Konstellation mit Petrus als geistlicher Schutzherr des Dominikanerklosters auf.14 Ohne ihn ist er in der Stadt am Oberrhein nur als Konpatron eines Altars im Allerheiligenstift nachweisbar.15 Mit am prominentesten vertreten sind noch Dedizierungen im Namen des heiligen Andreas. Die beiden Pfarrkirchen in der Stadt sowie der Altar in der Kathedrale Lincolns unter dem Schutz des Apostels spiegeln dabei die häufige Aneignung dieses geistlichen Schutzherren im mittelalterlichen England wider.16 Die in Speyer auf Altäre im Dom und in zwei Pfarrkirchen beschränkte Schutzherrschaft des Heiligen entspricht dabei auch den Beobachtungen zum Niederschlag des Kults in anderen Bischofsstädten des Reichs von ähnlicher Größe und Bedeutung wie etwa Bremen, Minden oder Münster.17 Neben den aufgeführten, teils stark verbreiteten Patrozinien finden sich in den beiden untersuchten Städten nur wenige Aposteldedikationen. Ihr Kult dürfte weitestgehend auf die jeweiligen Pfarrkirchen unter dem Schutz der Jünger Jesu sowie in einigen Fällen auf Altäre im Dom bzw. in der Kathedrale beschränkt gewesen sein. So war dem heiligen Bartholomäus neben seinem Altar im Speyerer Dom noch eine seit dem 13. Jahrhundert als Pfarrkirche genutzte Kapelle geweiht, die wohl um die Mitte des 12. Jahrhunderts erbaut worden war.18 Auch in Lincoln war die Aneignung des Apostels weitestgehend auf einen Ort beschränkt, namentlich auf die außerhalb der Stadtmauern in Westcastle gelegene Kirche. Ein Bartholomäuspatrozinium bestand zusätzlich wahrscheinlich noch für das in unmittelbarer Nähe gelegene Leprosenhospital.19 Sowohl in Speyer als auch Guido). Mangels entsprechender Quellen ist es nicht möglich, die Altarpatrozinien der Pfarrkirchen Lincolns ähnlich umfassend zu erschließen wie jene Speyers; vgl. hierzu Kapitel 4.4.3. 13 Vgl. zu den Petruspatrozinien von Pfarrkirchen die in Kapitel 3 genannte Literatur zu den drei Heiligen; zum Kult Johannes des Evangelisten zudem Hamburger, St. John the Divine (2002), insbesondere S. 95–164. 14 Vgl. hierzu Abschnitt 4.3.2. 15 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 540. 16 Es handelte sich in Lincoln um die Pfarrkirchen in der Unterstadt sowie in Wigford; Vince, The New Town (2003), S. 253, 255. Zum Altar in der Kathedrale vgl. Binnall, Notes (1962), S. 71 f. 17 Vgl. zum Andreasaltar in der Krypta des Doms sowie zur umfangreichen Fundierung seines Fests Kapitel 4.1.3; zum Altar in der Jakobskirche sowie zum Konpatronat eines Altars in der Peterskirche Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 106, 177. Vgl. zu anderen Bischofsstädten exemplarisch Krumwiede (Hg.), Die mittelalterlichen Kirchen- und Altarpatrozinien Niedersachsens (1960), S. 279 (Bremen); Illisch/Kösters (Bearb.), Patrozinien Westfalens (1992), S. 40 (Minden), 42 f. (Münster). 18 Zur Datierung der Bartholomäuskirche vgl. Doll, Entstehung (1961), S. 270; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 39. 19 Der Pfarreibezirk hatte schon 1297 offensichtlich keine Bewohner mehr. Der schlechte Bauzustand der Kirche und das Fehlen von Pfarrkindern wird erwähnt in einer Urkunde Bischof Oliver

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in Lincoln sind mit Ausnahme der erwähnten Fälle keine weiteren Aneignungen dieses Apostels nachweisbar. Dabei spiegelt die geringe Dichte entsprechender Patrozinien auch die Entwicklungen im Bistum Speyer sowie in Lincolnshire wider.20 Im Reich wie in England generell waren Bartholomäusdedikationen jedoch durchaus verbreitet.21 Der europaweit populäre Jakobuskult wiederum fand in den beiden untersuchten Städten in unterschiedlicher Intensität Niederschlag. In der Liturgie des Speyerer Doms hatte die Armreliquie des Heiligen eine besondere Funktion.22 Ebenfalls zentral für den Kult des Heiligen in der Stadt war die im 13. Jahrhundert erstmals erwähnte Pfarrkirche unter seinem Schutz.23 Präsent war der Apostel zudem durch die ihm geweihte Bruderschaft, die an diese Kirche angebunden war.24 In Lincoln lässt er sich hingegen nur als Patron einer Kapelle in der Kathedrale nachweisen.25 Dieses seltene Aufgreifen des Kults ist für das mittelalterliche England durchaus ungewöhnlich, wurde der Heilige hier doch häufig als Patron von Kirchen und Kapellen etabliert, so auch in der Umgebung Lincolns.26 Suttons von 1297; Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 2 (1933), Nr. 468, S. 167–169. Allerdings fanden dort laut einer Urkunde Papst Bonifaz’ IX. von 1391 zumindest am Bartho­ lomäus­tag noch Messen statt; ebd., Nr. 479, S. 176 f. Vgl. zur Kirche und dem wahrscheinlich nahegelegenen Bartholomäushospital Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 145 f.; Vince, The New Town (2003), S. 218; Vince, Lincoln in the Early Modern Era (2003), S. 308 f. 20 So waren Bartholomäusdedikationen im linksrheinischen Teil des Bistums Speyer nur wenig verbreitet. In Dürkheim wird Bartholomäus mit Maria 1387 als Konpatron der Friedhofskapelle genannt; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/5. Böhl (1992), S. 44. Ihm geweiht war zudem die Pfarrkirche in Schleithal; Doll (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/2. Weißenburg (1999), S. 82; möglicherweise war er auch Konpatron eines Nebenaltars in der Pfarrkirche in Großfischlingen sowie eventuell Patron der Pfarrkirche in Böchingen; Rödel (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/4 (1988), S. 7, 70. Sicher dediziert war ihm die Pfarrkirche in Berg, möglicherweise zudem jene in Blankenborn und Hauenstein; Engels (Bearb.), Palatia Sacra Bd. I/3 (1988), S. 24, 34, 70. Vgl. zur Kontextualisierung der Ergebnisse für Lincoln die Übersicht zu Bartholomäuspatrozinien, die in Lincolnshire verglichen etwa mit den West Midlands verhältnismäßig selten vorkommen, bei Jones, Saints in the Landscape (2007), Karte 12 nach S. 128. 21 Für das Reich sei exemplarisch etwa nur auf die insgesamt 31 Kirchen- und Kapellenpatrozinien im Bistum Bamberg verwiesen; Hiller, Kirchenpatrozinien (1931), S. 64–68. Auch in westfälischen Bischofsstädten wie Paderborn, Münster und Minden war der Apostel als Patron deutlich präsenter, als dies in Speyer der Fall war; Illisch/Kösters (Bearb.), Patrozinien Westfalens (1992), S. 115–117, 119. Zu Bartholomäuspatrozinien in England vgl. neben der Übersicht bei Jones, Saints in the Landscape (2007), Karte 12 nach S. 128, noch Arnold-Forster, Studies. Bd. 1 (1899), S. 82 f. 22 Vgl. Kapitel 4.1.4. 23 Vgl. zu dieser Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 105. 24 Vgl. hierzu Kapitel 4.6. 25 Binnall, Notes (1962), S. 71 f. 26 Vgl. hierzu die Karte bei Jones, Saints in the Landscape (2007), Karte 13 nach S. 128. Für Laien wie Kleriker beider Städte selten nachweisbar ist der Besuch des zentralen Kultorts in Santiago de Compostela; vgl. Kapitel 5.1.

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Heilige und ihre Kulte

Wenig Niederschlag fanden in beiden Städten, wie auch im Reich bzw. England generell, andere Apostelkulte. In Speyer waren offensichtlich die Altäre in der Krypta der zentrale Ort für die Aneignung der weiteren Männer aus dem Gefolge Jesu. Eine der wenigen Ausnahmen außerhalb dieses Sakralraums bildet das Patrozinium St. Philipp und Jakobus für die Kirche des Heilig-Grab-Klosters, eine Schutzherrschaft, die im Kontext von Apostelpatrozinien eher selten vorkam.27 Dies gilt auch für das Simonund Judaspatrozinium eines Altars im Allerheiligenstift.28 Neben den erwähnten Schutzherrschaften der verschiedenen Apostel sind sowohl in Speyer als auch in Lincoln weitere biblische Grundpatrozinien nachweisbar, die sich bereits früh in der jeweiligen Kultlandschaft verorten lassen.29 Hierzu gehört die Schutzherrschaft des Erzmärtyrers Stephan für den merowingerzeitlichen Dom, der wahrscheinlich mit der 1231 an den Deutschen Orden übertragenen Kapelle identisch ist. Sein Kult dürfte jedoch weitestgehend exklusiv auf diese sowie möglicherweise auf den Altar im Dom beschränkt gewesen sein.30 Nachweisbar ist darüber hinaus nur noch das Konpatronat des Erzmärtyrers für einen Altar im Germanstift, das sich erst im 15. Jahrhundert nachweisen lässt.31 In Lincoln stand eine Kirche im Vorort Newland westlich der Unterstadt unter dem Schutz des Heiligen.32 Ebenso nachweisbar ist ein zu seinen Ehren errichteter Altar in der Kathedrale.33 Ebenso wie der Erzmärtyrer Stephan kann auch der Erzengel Michael zu den Grundpatrozinien in beiden Städte gezählt werden, wobei die Aneignung dieses Heiligen in Lincoln, wie dies in England generell der Fall war, weit prominenter erfolgte.34 In der Stadt am Witham standen zwei Pfarrkirchen unter seiner Schutzherrschaft, während sich der Heilige in Speyer nur als Altarpatron nachweisen lässt.35 27 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 220. Vgl. für die seltenen Dedikationen exemplarisch das Bistum Regensburg: Lehner, Die mittelalterlichen Kirchenpatrozinien (1953), S. 51; für das Gebiet des heutigen Niedersachsens Krumwiede (Hg.), Die mittelalterlichen Kirchen- und Altarpatrozinien Niedersachsens (1960), S. 315; für Westfalen Illisch/ Kösters (Bearb.), Patrozinien Westfalens (1992), S. 595–597. Für das in England noch weit seltenere Patronat vgl. Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 201. 28 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 540. 29 Zum Begriff der Grundpatrozinien vgl. Zimmermann, Patrozinienwahl. Teil 1 (1958), S. 42. 30 Vgl. zu den Details Kapitel 4.1.2 sowie Müsegades, Der Speyerer Dom und seine Patrone (2019). 31 Im Germanstift ist Stephan erst 1446 durch den Doppeltitel für einen auch Laurentius geweihten Altar belegt; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 18. 32 Vince, The New Town (2003), S. 228. Vgl. zum frühen Auftauchen von Stephanspatrozinien in England Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 36. 33 Binnall, Notes (1962), S. 76 f. 34 Vgl. zur besonderen Bedeutung des Erzengels in der englischen Sakrallandschaft des frühen Mittelalters Kapitel 3. 35 Die Kirche in der Unterstadt Lincolns wurde wahrscheinlich im 11. Jahrhundert errichtet. Die zweite Kirche lag in Wigford; Vince, The New Town (2003), S. 204, 245. Als Patron von Altä-

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Selten belegt sind Patrozinien der beiden Evangelisten Lukas und Markus, deren Kulte sowohl im Reich als auch in England generell nur wenig Verbreitung fanden.36 Eine besondere Bedeutung des Markuskults in Speyer wie in Lincoln während des hohen Mittelalters dürfte sich allerdings darin ausdrücken, dass in beiden Städten spätestens während des Stadtausbaus im 12. bzw. 11. Jahrhundert eine Kapelle bzw. Pfarrkirche unter dem Schutz dieses Heiligen errichtet wurde.37 In der mittelalterlichen Sakraltopographie der untersuchten urbanen Räume blieb der Heilige allerdings randständig, ist er doch außerhalb der beiden Kirchen nicht als Patron belegt. Der heilige Lukas ist noch weit weniger präsent. In Speyer lässt er sich nur als Schutzherr eines Altars in der Georgskirche nachweisen.38 In Lincoln ist nur für 1525 eine Bruderschaft der Maler belegt, ein Berufszweig, für den Lukas traditionell als Schutzherr nachweisbar ist.39 Unter den biblischen Figuren, die im Mittelalter in beiden Städten als Patrone angeeignet wurden, fand sich außer der Gottesmutter und deren Mutter Anna mit Maria Magdalena nur eine weitere Frau. Ihr Kult dürfte sich sowohl in Lincoln als auch in Speyer jedoch erst nach der Ausbildung der frühen Patrozinienschichten um die Mitte des 11. Jahrhunderts niedergeschlagen haben.40 Am Witham existierte eine Pfarrkirche unter dem Patronat dieser Heiligen wahrscheinlich erst seit dem 13. Jahrhundert.41 Ihr waren zudem in der Kathedrale eine Kapelle sowie das wohl um 1150 errichtete Priorat des Benediktinerinnenklosters in der Stadt geweiht.42 Möglich wäre, dass die Weihen

ren ist Michael in Speyer im German- sowie im Johannes- und Guidostift nachweisbar; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 17, 338. 36 Vgl. exemplarisch für das Reich etwa die das Mittelalter und die Frühe Neuzeit umfassenden Übersichten zu Westfalen (fünf Lukaspatrozinien für Kapellen und Altäre, vier entsprechende Markuspatrozinien); Illisch/Kösters (Bearb.), Patrozinien Westfalens (1992), S. 424 f., 438 f.; zum heutigen Niedersachsen (zehn Lukas- und vier Markuspatrozinien) Krumwiede (Hg.), Die mittelalterlichen Kirchen- und Altarpatrozinien Niedersachsens (1960), S. 301, sowie zum Bistum Bamberg (vier Markus- und ein Lukaspatrozinium) Hiller, Kirchenpatrozinien (1931), S. 72 f. Die beiden Evangelisten gewannen in England erst nach der Reformation als Patrone an Popularität; Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 35. 37 Vgl. hierzu die Kapitel 2.1.1.4 und 2.2.2.3. 38 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 55. 39 Vgl. zu dieser Bruderschaft Kapitel 4.6.2. 40 Vgl. generell zur Etablierung entsprechender Patrozinien in Lateineuropa Saxer, Le culte de Marie Madeleine (1959). Für England war die Aneignung Maria Magdalenas als Kirchenpa­ tronin im Zuge der finalen Verfestigung von Pfarreistrukturen durchaus typisch; Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 183 f. 41 Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 375 f. Zur Diskussion um eine angeblich ältere Kirche unter demselben Patronat, die sich am Ort der normannischen Kathedrale befunden haben soll, vgl. die Ausführungen in Abschnitt 2.2.2.1. 42 Zur Kapelle vgl. Binnall, Notes (1962), S. 71; zum Priorat Kapitel 2.2.2.2 sowie Saxer, Le culte de Marie Madeleine (1959), S. 135.

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Heilige und ihre Kulte

mit der Translation von Reliquien der Heiligen an den Witham durch den im Jahr 1200 verstorbenen Bischof Hugo in Zusammenhang standen.43 Wesentlich später als in Lincoln etablierte sich ihr Kult in Speyer. Zuerst sichtbar wird die Heilige als Schutzherrin des Reuerinnen- und späteren Dominikanerinnenklosters, das erstmals 1232 erwähnt wird.44 Weitere Patrozinien sind später zu verorten, so etwa eine 1377 als neu bezeichnete Kapelle im Stift St. Johannes und Guido, ein 1406 erwähnter Altartitel in der Pfarrkirche St. Moritz und wahrscheinlich auch das Konpatronat für einen Altar in der Peterskirche.45 Der Altar im Dom dürfte frühestens 1348 im Namen Maria Magdalenas geweiht worden sein.46 Weit intensiver lässt sich für beide Städte die Aneignung der heiligen Anna, der apokryphen Mutter Marias, nachvollziehen. In Speyer wurde durch die Stiftung eines Altars zu Ehren dieser himmlischen Mittlerin durch König Albrecht I. im Jahr 1300 die Heilige weit vor der für das Reich und Europa feststellbaren breiten Rezeption ihres Kults gegen Ende des Mittelalters im Sakralraum etabliert. Ein 1390 erstmals fassbarer Annenaltar in der Kathedrale von Lincoln sowie das in der Liturgie schon 1362 nachweisbare Annenfest unterstreichen auch die Rolle der Stadt am Witham als ein frühes Zentrum ihres Kults. Ein Faktor, der die bereits im 14. Jahrhundert feststellbare Aneignung in Speyer wie Lincoln begünstigte, dürfte das Marienpatrozinium des Doms bzw. der Kathedrale gewesen sein.47 Für Speyer wird deutlich, dass der Kult um Anna lange Zeit auf den Dom beschränkt blieb. Die Errichtung einer Bruderschaft zu Ehren der Heiligen erfolgte erst zum Ende des 15. Jahrhunderts hin.48 Patrozinien für Altäre sind erst zu Beginn des 16. Jahrhunderts in den Klöstern der Augustinereremiten und Karmeliter fassbar.49 In Lincoln hingegen manifestierte sich der Kult außerhalb der Kathedrale weit früher. Für 1396 ist erstmals eine der Heiligen geweihte Kapelle bei der Andreaskirche in Wigford belegt.50 Eine besonders prominente Rolle spielte innerhalb der Stadt die 1344 gegründete Annenbruderschaft, die anfangs als Vereinigung der städtischen Amtsträger fungierte. Die Prozession von Rat und Bruderschaften von der Unterstadt zur Kathedrale dürfte nicht zuletzt wegen der besonderen Bedeutung dieser Korporation für das urbane Leben auf 43 Vgl. hierzu Kapitel 4.2.3. Einen Zusammenhang zwischen dem Patrozinium der Pfarrkirche und der Überführung der Reliquien vermutete bereits Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 376. 44 Vgl. hierzu Kapitel 4.3 sowie zur Frühgeschichte auch Armgart/Untermann, Art. Speyer, St. Maria Magdalena. Reuerinnenkloster (2017), S. 410–412. 45 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 338; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 153, 177. 46 Vgl. Kapitel 4.1.3. 47 Vgl. hierzu die Kapitel 1.1, 4.1.3 und 4.1.4. 48 Vgl. Kapitel 4.6. 49 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 279, 339. 50 Papst Bonifaz IX. erteilte in diesem Jahr einen Ablass für den Besuch der Anna und Maria geweihten Kapelle; Bliss/Twemlow (Bearb.), Calendar of the Entries in the Papal Registers. Bd. 4 (1902), S. 545.

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den Annentag terminiert worden sein.51 Sowohl die Weihe des Altars in der Kathedrale als auch die Errichtung der Kapelle in Wigford und das Patrozinium der Bruderschaft verdeutlichen die bereits frühe Aneignung der Heiligen in Lincoln. Nur eine Nebenrolle spielte in Speyer der Kult der Heiligen Drei Könige, der sich nur in einem im 15. Jahrhundert erstmals nachweisbaren Altar im Dom niederschlug.52 In England kam dieser Heiligengruppe generell nur eine marginale Rolle zu. Das Fehlen des Patroziniums in Lincoln ist entsprechend landestypisch.53 Das sowohl in England als auch im Reich seltene Patronat des heiligen Lazarus ist in Speyer nur in Form eines Altartitels in der Sakristei der Kirche des Karmeliterklosters belegt.54 Hinsichtlich der Muster bei der Aneignung biblischer Heiliger werden zwischen Speyer und Lincoln deutliche Gemeinsamkeiten sichtbar. Auch über die Marienpatrozinien von Dom und Kathedrale hinaus war die Mutter Gottes als Patronin weiterer Sakralbauten, Altäre und Bruderschaften sowie auch in der Liturgie in beiden Städten omnipräsent. Dabei bezogen sich auch Korporationen, die unter dem Schutz anderer himmlischer Mittler standen, wiederholt auf die heilige Jungfrau. Gründe hierfür dürften neben der für das gesamte Mittelalter zu konstatierenden extremen Popularität ihres Kults vor allem die herausgehobene Stellung für den jeweiligen Domklerus sowie auch die Bürgergemeinde gewesen sein. In Speyer trug hierzu wahrscheinlich nicht zuletzt auch das wundertätige Marienbild im Dom bei, für das es in Lincoln keine Entsprechung gab. Bei der Aneignung der Apostel lassen sich jeweils unterschiedliche Ausprägungen erkennen. Als Gruppe wurden die Jünger Jesu wahrscheinlich gemeinsam in der Krypta des Speyerer Doms etabliert. Darüber hinaus wurden als Patrone für frühe Sakralbauten sowie Altardedikationen in beiden Städten sowohl Petrus als auch der Evangelist Johannes häufig ausgewählt. Dies gilt ebenso für Johannes den Täufer. Der in anderen Regionen Englands und des Reichs als Schutzherr populäre heilige Bartholomäus lässt sich zwar sowohl für Speyer und Lincoln als Patron einer Pfarrkirche belegen, ist jedoch ansonsten kaum nachweisbar. Unterschiedlich gestaltete sich die Aneignung des Jakobus, der durch eine Kapelle – später Pfarrkirche – und die an sie angebundene Bruderschaft unter seinem Schutz sowie vor allem durch die herausgehobene Rolle seiner Arm51 Vgl. hierzu Kapitel 4.6.3. 52 Vgl. hierzu Kapitel 4.1.3. 53 Verbreitet wurde der Kult seit dem 12. Jahrhundert wohl vor allem durch Kölner Handelskontakte. Vgl. hierzu sowie zu seiner weitestgehenden Beschränkung auf Kontinentaleuropa Zender, Räume und Schichten (1973), S. 201–205. Eine der wenigen Beispiele für die Aneignung der Heiligen Drei Könige in England stellt eine Kapelle in Bristol dar; Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 61. 54 Geweiht wurde der Altar 1506; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 339. Lazarus wurde vor allem als Patron von Leprosenhäusern im Mittelalter angeeignet; vgl. exemplarisch zur geringen Verbreitung seines Patroziniums das Beispiel Westfalen; Illisch/Kösters (Bearb.), Patrozinien Westfalens (1992), S. 408.

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reliquie in der Domliturgie aus der Speyerer Sakrallandschaft hervorstach. In Lincoln blieb sein Kult, was für England ungewöhnlich war, randständig. Landestypisch allerdings war, dass der im Mittelalter im Königreich häufig als Schutzherr von Sakralbauten angeeignete heilige Andreas durch zwei ihm geweihte Pfarrkirchen in der Stadt am Witham besonders präsent war. Seine auf Patronate von Altären in verschiedenen Kirchen beschränkte Stellung in Speyer hingegen spiegelt seine nachgeordnete Rolle unter den Jüngern Jesu in der Sakrallandschaft im Reich wider. Ebenfalls jeweils landesspezifisch ist die geringe Zahl weiterer Apostelpatrozinien wie jener des Simon und Judas sowie des Philipp und Jakobus des Jüngeren. Speyer wie Lincoln sind auch für den Großteil weiterer biblischer und apokrypher Kulte weitestgehend ein Spiegelbild der Entwicklungen dies- wie jenseits des Ärmel­ kanals. Frühe Grundpatrozinien des heiligen Stephan sind ebenso feststellbar wie eine in Lincoln prominente Rolle des Erzengels Michael als Patron von Pfarrkirchen, während der letztere Heilige in Speyer nur in weniger exponierter Position fassbar ist. Mit Ausnahme zweier früher Kirchenpatrozinien ist der heilige Markus kaum präsent, noch weit seltener mit Lukas ein anderer Evangelist. Dies gilt in noch stärkerem Maße für Lazarus sowie die Heiligen Drei Könige. Häufiger nachweisbar sind Bezüge auf Maria Magdalena und die Mutter Marias, Anna. Dabei fand der Kult der ersteren in Lincoln wohl erst prominent als Patronin einer Kirche Niederschlag, als die Pfarreilandschaft der Stadt schon weitestgehend ausgebildet war. In Speyer ist die Heilige vor allem als Altarpatronin sowie ordensbezogen auch als Schutzherrin des Reuerinnen-, später Dominikanerinnenklosters fassbar. Bereits im 14. Jahrhundert lassen sich in Dom und Kathedrale als vergleichsweise frühe Manifestationen des Annenkults im Reich und England Altäre unter ihrem Schutz fassen. Es dürfte naheliegen, dass das Patrozinium ihrer Tochter für die jeweiligen Sakralbauten die Auswahl der Annenpatronate mit bedingte. Auch die frühe Gründung einer Bruderschaft unter ihrem Schutz dürfte mit der besonderen Stellung Marias in der Stadt am Witham in Verbindung zu bringen sein. Die herausgehobene Bedeutung dieser Korporation für das Stadtregiment wiederum war wahrscheinlich der Grund für die Etablierung der seit dem 14. Jahrhundert belegten Prozession von der Unterstadt zur Kathedrale am Annentag. In Speyer hingegen blieb der Kult der Heiligen bis zur Wende vom 15. vom 16. Jahrhundert weitestgehend auf den Dom beschränkt. Insgesamt spiegeln sich in der Patrozinienauswahl für Sakralbauten und Altäre sowie bei der anderweitigen Inkorporation biblischer und apokrypher Heiliger in die Sakrallandschaft Speyers und Lincolns weitgehend überregionale Trends wider. Punktuelle Veränderungen, wie etwa das weniger prominente Auftreten des heiligen Bartholomäus oder die frühe Aneignung Annas, offenbaren jedoch in einigen Fällen ortsspezifische Besonderheiten. Die Gründe hierfür lassen sich nicht in jedem Fall identifizieren. Während bei der heiligen Anna ihre Verwandschaft mit der wichtigsten Heiligen in beiden Städten ausschlaggebend gewesen sein dürfte, bleiben Kausalzusammenhänge im Fall des Apostels im Dunkeln.

Antike Heilige

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7.3 Antike Heilige

Antike Märtyrer und Bekenner wurden, wie auch biblische Heilige, in Speyer wie Lincoln früh als Patrone ausgewählt. Fassbar sind für das frühe und hohe Mittelalter besonders ihre Schutzherrschaften über Pfarrkirchen und Kapellen. So wurden in der Stadt am Oberrhein die Heiligen Martin, German, Georg und Mauritius wahrscheinlich spätestens bis zum frühen 11. Jahrhundert angeeignet. Hinzu kam möglicherweise bis zum Ende des 12. Jahrhunderts noch eine Kapelle unter dem Schutz des heiligen Nikolaus. In der vielfältigeren und bereits früher ausgebildeten Pfarreilandschaft Lincolns lässt sich hingegen eine weit größere Zahl von antiken himmlischen Mittlern fassen. Nachweisen bzw. wahrscheinlich machen lassen sich als Kirchenpatrone die Heiligen Margarethe, Augustinus, Clemens, Nikolaus, Fides, Martin, Laurentius, Georg, Katharina und Benedikt. Dabei unterstreicht der sowohl in Speyer als auch Lincoln belegbare frühe Rückgriff auf Martins-, Georgs- und Nikolauspatrozinien die Verbreitung dieser Kulte sowohl in England wie in Kontinentaleuropa.55 Lincoln bot durch die Vielzahl von Pfarrkirchen schlichtweg mehr Möglichkeiten, Heilige bereits frühzeitig an sichtbarer Stelle anzueignen. Dabei wurde aufgezeigt, dass auch universale Kulte aufgrund verschiedener regionaler Faktoren Niederschlag in der Stadt fanden. Die Weihe der beiden dem Märtyrer Clemens dedizierten Kirchen könnte so etwa auf die häufige Aneignung dieses Heiligen im Danelaw zurückzuführen sein.56 Die große Zahl antiker Bekenner und Märtyrer, die in beiden Städten auch nach der Ausbildung der frühen Patrozinienschichten als Schutzherren etabliert wurden, verdeutlicht insgesamt die Anziehungskraft, die von diesen als Gruppe sowie auch einzeln bis zum Ende des Mittelalters und häufig auch darüber hinaus ausging. Allerdings muss zwischen den Kulten hinsichtlich der Häufigkeit und Intensität ihrer Aneignung deutlich unterschieden werden. So war etwa der heilige Martin in Speyer als Patron einer Kapelle bzw. Pfarrkirche sowie als Schutzherr eines bereits im 11. Jahrhunderts nachweisbaren Altars im Dom präsent. In Lincoln manifestierte sich sein Kult ebenfalls durch eine ihm geweihte Kirche, die offensichtlich um 900 eine besondere Stellung in der Stadt einnahm, früh.57 Auf den ersten Blick scheint der heilige Bischof im Verlauf des hohen und späten Mittelalters abseits seiner bereits etablierten Kultorte in den beiden städtischen Räumen kaum Bedeutung besessen zu haben. Bei den gut belegbaren Speyerer Nebenaltären in den verschiedenen Kirchen taucht er nur zweimal als Patron auf, in Lincoln ist dies in keinem Fall nachweisbar.58 Allerdings lässt sich an anderen Faktoren eine Intensivierung oder zumindest gleichbleibende Bedeutung des Martins55 Vgl. hierzu die Kapitel 2.1.1.4, 2.2.2.3 und 3. 56 Vgl. Kapitel 3. 57 Vgl. zu frühen Martinspatrozinien in Speyer und Lincoln die Ausführungen in Kapitel 3. 58 Er ist in Speyer als Patron je eines Altars im German- sowie im Allerheiligenstift nachweisbar; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 338, 539.

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kults an den bereits etablierten Orten feststellen. So wurden sowohl in Speyer als auch in Lincoln an den Pfarrkirchen, die unter dem Schutz des Bekenners standen, Martinsbruderschaften etabliert.59 Die Stellung des Bischofs im Heiligenhimmel des Speyerer Doms wie der Kathedrale von Lincoln zeigte sich auch daran, dass Handschriften seiner Vita innerhalb der jeweiligen Stiftsbibliotheken verfügbar waren.60 Im Speyerer Domschatz befanden sich zudem laut einer Aufstellung aus der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts Berührungsreliquien des Heiligen.61 Die Bezeichnung der Gruppe der Vikare in der Martinskapelle des Doms als martinenses könnte zudem auf die besondere Bedeutung des Martinskults innerhalb der Kirche hindeuten, die durch die Anciennität des Altars innerhalb der Sakraltopographie begründet gewesen sein mag. Für die den Altären oder Kapellen anderer Heiliger zugehörigen Vikare findet sich bis auf die Nennung der laurentiani eine entsprechende auf ihren Patron bezogene Bezeichnung nicht, was dafür sprechen dürfte, dass die durch das Amt gegebene Zugehörigkeit zur familia des Heiligen für die Vikare der Martinskapelle als Identitätsmarker gesehen wurde.62 Die Bedeutung des Heiligen für die Sa­ kraltopographie wird zudem dadurch unterstrichen, dass er, obwohl seine Schutzherr59 Vgl. Kapitel 4.6. 60 Einige der Bände der Speyerer Dombibliothek, die 1689 ein Raub der Flammen wurden, hatte im 17. Jahrhundert der Jesuit Johannes Gamans verzeichnet. Erwähnt wird in seiner Liste eine Handschrift mit der von Sulpicius Severus verfassten Vita des Heiligen, Briefen und einem Dialog über Martin. Erstellt wurde die Handschrift nach dem von Gamans wiedergegebenen Vermerk im Band selbst in ecclesia s. Michaelis in Sunsheim sub Adelgero abbate, also während der Amtszeit des seit 1098 im Sinsheimer Benediktinerkloster amtierenden Abts Adalger; vgl. die Edition von Gamans‘ Text in: Lehmann, Die mittelalterliche Dombibliothek zu Speyer (1934), S. 52. Zu Abt Adalger vgl. Semmler, Zur Frühgeschichte (1979), S. 104. Unklar ist, ob es sich bei einer weiteren Handschrift in Gamans‘ Liste, die ebenfalls die Martinsvita, die Briefe sowie den Dialog enthielt, um denselben Band Sinsheimer Provenienz handelte oder ob sich in der Speyerer Bibliothek zwei entsprechende Bücher befanden; vgl. zu dieser Angabe: Lehmann, Die mittelalterliche Dombibliothek zu Speyer (1934), S. 51. Vgl. insgesamt zu Stiftsbibliotheken im Reich Auge, Spiritualität und Frömmigkeit (2004), insbesondere S. 1–22. In der wohl um 1170 in den Bestand der Kathedralbibliothek von Lincoln eingegangenen Handschrift LCL, MS 7 finden sich neben anderen hagiographischen Texten ebenfalls die Martinsvita des Sulpicius sowie die Briefe und der Dialog aus seiner Feder. Eine ähnliche Zusammenstellung, in die auch Berichte zu den Wundern des Heiligen aufgenommen wurden, findet sich in der Sammelhandschrift LCL, MS 107, die spätestens um 1200 in den Bestand der Bibliothek kam; vgl. zu den beiden Bänden Thomson, Catalogue (1989), S. 6–9, 80 f. 61 De casula & insula S. Martini; Eisengrein, Chronologicarum rerum (1564), fol. 32r. 62 Die Bezeichnung der Vikare als martinenses findet sich in einer Vielzahl von Quellen des Domkapitels, so beispielsweise in einer Urkunde des Speyerer Domdechants Eberhard von Randeck von 1348; GLA Karlsruhe 42/1275, conv. 67; Regest: Glasschröder (Hg.), Urkunden (1903), Nr. 97, S. 41 f. Vgl. als Beispiel für einen späteren Beleg den Eintrag in die Protokolle des Domkapitels von 1525; Krebs (Bearb.), Protokolle des Speyerer Domkapitels. Bd. 2 (1969), Nr. 6469, S. 143. Zur Bezeichnung der Vikare des Laurentiusaltars als laurentiani vgl. exemplarisch Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 613.

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schaft innerhalb des Kirchenraums bereits institutionalisiert war, 1308 zusätzlich als Konpatron für einen durch den Dompräbendar Konrad von Frundsberg errichteten Altar ausgewählt wurde.63 Sichtbar wird hieran sowie generell an der Existenz eines Martinsaltars bzw. einer Kapelle im Dom, dass der Kult des Heiligen in der wichtigsten Kirche Speyers deutlich herausgehobener als in der Kathedrale von Lincoln positioniert war. Unterhalb der Ebene der Patrozinien verdeutlicht jedoch der Blick auf den Bibliotheksbestand beider Institutionen, dass Martin für die Mitglieder des jeweiligen Kapitels auch auf anderen Wegen potentiell erfahrbar war. Generell kann bei himmlischen Mittlern nicht von einer gleichbleibenden Bedeutung über alle Jahrhunderte des Mittelalters hinweg ausgegangen werden. Wie sich Aneignungsmuster änderten bzw. inwiefern zwischen den beiden untersuchten urbanen Räumen Übereinstimmungen wie Unterschiede bestanden, lässt sich dabei am ehesten anhand einzelner Kulte aufzeigen, die auf verschiedenen Ebenen von unterschiedlichen Institutionen, Gruppen und Individuen angeeignet wurden. Deutlich wird dies besonders anhand der seit dem 14. Jahrhundert als Vierzehn Nothelfer bezeichneten Heiligen. In dieser Gruppe werden in der Regel die drei Bischöfe Blasius, Dionysius und Erasmus, die drei Jungfrauen Katharina, Barbara und Margarethe, die drei Ritter Georg, Eustachius und Achatius sowie die Heiligen Christopherus, Panthaleon, Vitus, Cyriakus und Ägidius zusammengefasst. Dabei war der gemeinsame Kult der vierzehn Heiligen vor allem auf das Reich sowie einige wenige Nachbarregionen beschränkt. In England manifestierte er sich nur in wenigen sichtbaren Ausformungen.64 Mit dem heiligen Georg befand sich unter den Nothelfern ein Heiliger, der in Speyer wie Lincoln bereits in der frühesten fassbaren Patrozinienschicht am Übergang vom frühen zum hohen Mittelalter nachweisbar ist. Nach der Etablierung seines Kults in der Sakrallandschaft beider Städte fällt allerdings ins Auge, dass er sich im Dom bzw. in der Kathedrale erst im 14. bzw. 15. Jahrhundert als Altarpatron nachweisen lässt.65 Zu seiner erneuten Prominenz mag im Reich die Zurechnung zu den Nothelfern beigetragen haben. Allerdings müssen auch regionale bzw. lokale Faktoren berücksichtigt werden. So war Bischof Gerhard von Ehrenberg, der Stifter des Altars im Speyerer Dom, als Mitglied der Kraichgauer Ritterschaft dem heiligen Georg, dem Patron dieser Gemeinschaft, 63 GLA Karlsruhe 42/1419, conv. 79; Regest: Glasschröder (Hg.), Urkunden (1903), Nr. 42, S. 16. Vgl. hierzu auch Kapitel 4.1.3. 64 Abweichend werden auch die Heiligen Nikolaus, Antonius, Magnus oder Leonhard gelegentlich entsprechend eingestuft. Vgl. zu den Vierzehn Nothelfern insgesamt Guth, Art. Nothelfer (1994); Fürst, Die Vierzehn Nothelfer (2008), S. 243–256. Die wenigen Beispiele für die gemeinsame Aneignung der Nothelfer im englischen Mittelalter sind zusammengetragen von Drieshen, The Holy Helpers’ Hagiographical Prayer-Instructions (2010). 65 Vgl. zum vor 1360 errichteten Georgsaltar im Dom sowie zu der in Stiftungen und Schenkungen für das Fest des Heiligen fassbaren Popularität die Kapitel 4.1.3 und 4.2.3. Zum 1457 erstmals belegten Georgsaltar in der Kathedrale von Lincoln vgl. Binnall, Notes (1962), S. 78.

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doch besonders verbunden. In England, wo es kein Äquivalent zur Nothelferverehrung auf dem Kontinent gab, könnte die Stellung des heiligen Ritters als Nationalpatron auch seine Aneignung auf lokaler Ebene begünstigt haben.66 Während Georg im Verlauf des Spätmittelalters zwar an prominenter Stelle im Dom bzw. in der Kathedrale sowie jeweils in einer Pfarrkirche Lincolns und Speyers als Pa­ tron präsent war, lässt sich am Beispiel einer anderen Nothelferin eine weit vielgestaltigere Manifestation nachvollziehen. Der Kult der heiligen Katharina, der Legende nach eine Märtyrerin des 4. Jahrhunderts, etablierte sich zwar bereits im frühen und hohen Mittelalter in Europa, fand jedoch erst im Spätmittelalter breiten Niederschlag.67 Diese Entwicklung spiegelt sich auch in Speyer und Lincoln wider. Innerhalb der Patrozinienschicht der bis zum Ausgang des Hochmittelalters errichteten und geweihten Pfarr­ kirchen und Kapellen außerhalb von Dom und Kathedrale ist Katharina nicht nachweisbar. Die Bedeutung ihres Kults wird jedoch bereits an anderer Stelle innerhalb der beiden urbanen Räume sichtbar. So wurde die der Heiligen geweihte Kapelle im Speyerer Dom wahrscheinlich um 1100 errichtet, wobei sich das Patrozinium der Märtyrerin allerdings erst später nachweisen lässt.68 In Lincoln ist ein Katharinenpatrozinium für das um 1148 durch Bischof Robert Chesney gegründete Priorat des Gilbertiner belegt. Für ein Haus dieses Ordens ist eine solche Schutzherrschaft ungewöhnlich, lässt sich doch weder im 12. Jahrhundert noch später ein entsprechendes Heiligenpatronat für dessen Niederlassungen nachweisen. Es liegt nahe, dass der Stifter des Priorats in Lincoln selbst, Bischof Robert, ein Interesse daran hatte, die Heilige erstmals sichtbar vor Ort zu etablieren.69 Nach dieser frühen jeweils singulären Manifestation des Katharinenkults in beiden Städten wird die Aneignung der Heiligen erst wieder parallel zu ihrer europaweit steigenden Bedeutung innerhalb der Schar der himmlischen Mittler fassbar.70 In Lincoln wird der zu ihren Ehren geweihte Altar in der Kathedrale in einer zwischen 1290 und 1320 zu datierenden Auflistung erstmals genannt.71 Im Schatz beider Kirchen wer66 Vgl. zur Entwicklung des Georgskults in England Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 158– 160. 67 Zum Kult Katharinas in Früh- und Hochmittelalter vgl. Walsh, The Cult of St Katherine (2007). 68 Vgl. zur Kapelle die Ausführungen in Kapitel 4.1.3. 69 Die Datierung der Stiftung sowie die Auswahl des Patroziniums sind diskutiert bei Walsh, The Cult of St Katherine (2007), S. 130–134. Vgl. zur Schutzherrschaft Katharinas über das Priorat zudem Cole, The Priory of St. Katharine (1903/1904), insbesondere S. 264–266. 70 Zur Bedeutung des Katharinenkults, der sich nicht zuletzt in der großen Zahl lateinischer und volkssprachlicher Viten niederschlug, die gerade seit dem 13. Jahrhundert verfasst wurden, vgl. vor allem zum Reich Beatie, Saint Katharine of Alexandria (1977), insbesondere S. 786 f., 790–792; Simon, The Cult of St Katherine (2012), besonders S. 47 f. Zu England vgl. Lewis, The Cult of St Katherine (2000), insbesondere S. 14–25; Duffy, Stripping of the Altars (2005), S. 173. 71 Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 3 (1935), Nr. 1006, S. 403 f.

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den im 16. Jahrhundert zudem Reliquien der Heiligen erwähnt.72 Die Bedeutung der Märtyrerin innerhalb der beiden Diözesen unterstreicht zudem die Tatsache, dass ihr Gedenktag jeweils als Duplexfest begangen wurde.73 Bei den Pfarrkirchen Speyers fällt ins Auge, dass mit einer einzigen Ausnahme in jeder derselben im Verlaufe des späten Mittelalters ein Katharina geweihter Neben­altar nachweisbar ist.74 Auch für das Stift St. Johannes und Guido sowie in den Klöstern der Augustinereremiten und Karmeliter sind entsprechende Dedikationen belegt.75 Die weniger umfangreiche Überlieferung zu den Pfarrkirchen und Klöstern Lincolns ermöglicht es nicht, diesbezüglich Vergleiche anzustellen. Nachweisen lässt sich nur die 1305 im Rahmen einer Chantrystiftung erwähnte Katharinenkapelle in der Laurentiuskirche.76 Es wäre möglich, dass im Kontext der Aneignung dieser Heiligen auch andere Jungfrauen wie Barbara, Lucia und Agnes, die vor allem im Spätmittelalter auf bildlichen Darstellungen gemeinsam mit ihr abgebildet sind, ebenfalls als Patrone von Altären in Pfarrkirchen und Klöstern Lincolns etabliert wurden.77 Entsprechende Quellen haben sich jedoch nicht erhalten. Sichtbar wird sowohl für Speyer als auch Lincoln, dass der populäre Kult Katharinas parallel zu ihrer Etablierung auf verschiedenen Ebenen der gesamteuropäischen Sakrallandschaft mehrfach angeeignet wurde. Dabei lassen sich in beiden Fällen deutliche Ähnlichkeiten, beginnend mit jeweils singulären Nachweisen im hohen Mittelalter hin zur Etablierung des Duplexfests in der Diözese sowie dem Erwerb von Reliquien für den Dom bzw. die Kathedrale feststellen. Dies sowie die für Speyer nachweisbare Vielzahl von Altarstiftungen in Pfarrkirchen und Klöstern macht es wahrscheinlich, dass die Heilige für breite Bevölkerungsgruppen attraktiv war, ist doch davon auszugehen, dass die unterschiedlichen Formen der Aneignung durch Kleriker wie Laien erfolgten. Weit weniger häufig vereinnahmt wurden in beiden Städten weitere Heilige aus der Gruppe der Vierzehn Nothelfer. Nachweisbar sind diese in der Regel auf der Ebene der Altarpatrozinien in den unterschiedlichen Kirchen. So lassen sich die Heiligen Christopher, Cyriakus, Margarethe und Vitus jeweils dreimal, Blasius, Panthaleon, Barbara und Agnes jeweils zweimal als alleinige Patrone oder als Konpatrone in Speyer nach72 So für Speyer bei Eisengrein, Chronologicarum rerum (1564), fol. 32r: In Monstrantia alia auro & argento perfecta, habetur de sepulchro S. Catharinae sowie In bicorni deaurato gemmis ornato, de oleo S. Catharinae. Im Inventar des Domschatzes von Lincoln ist 1536 ein Finger der Heiligen aufgeführt; Wordsworth, Inventories (1892), S. 14. 73 Grotefend, Zeitrechnung. Bd. 2/1 (1892), S. 176; Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 1 (1892), S. 289. Vgl. hierzu auch Kapitel 4.1.3. 74 Vgl. hierzu Kapitel 4.4.3. 75 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 337; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 279, 480. 76 LincA, D&C, Dij 51/2/1. Vgl. hierzu auch Kapitel 4.7.2. 77 Vgl. hierzu für England Duffy, Stripping of the Altars (2005), S. 171; Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 183.

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weisen.78 Die Datierung der Errichtung bzw. Weihe der Altäre gestaltet sich allerdings schwierig. In fünf Fällen sind Stiftungen des 14. und in zwei Fällen des 15. Jahrhunderts wahrscheinlich zu machen. Dabei bedeutet die Aneignung der Heiligen selbstverständlich nicht, dass ihre Schutzherrschaft nur angestrebt wurde, da sie der Gruppe der Nothelfer zugerechnet wurden. Regionale wie individuelle sowie den oder die Stifter betreffende Faktoren konnten ergänzend hinzukommen oder gar überwiegen.79 Bei der Aneignung der beschriebenen Heiligen unterschied sich Lincoln deutlich von Speyer. Dabei wird das Bild nicht nur durch die unterschiedliche Überlieferungslage bedingt, sondern auch durch für England spezifische Entwicklungen, die sich ebenfalls in der Bischofsstadt am Witham niederschlugen. So sind bereits im 11. und 12. Jahr78 Vgl. hierzu die Auflistungen der Altarpatrozinien bei Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 146 (Margarethe als Konpatronin in der Martinskirche), 153 (Barbara als Konpatronin in der Moritzkirche), 177 (Christopher, Panthaleon, Margarethe und Agnes als Konpatrone eines Altars in der Peterskirche), 191 (Cyriakus als Konpatron in der Stephanskirche), 279 (Barbara und Vitus als Patrone einzelner Altäre oder als Konpatrone in der Kirche der Augustinereremiten), 339 (Vitus als Konpatron in der Kirche der Karmeliter), 482 (Patronat des Christopherus für eine Kapelle in der Dompropstei), 505 (Nebenaltar St. Panthaleon in der Nikolauskapelle auf dem Freithof ), 647 (Konpatronat des Cyriakus für die Kapelle der alten Domdechanei); Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 16, 18 (ein Blasius- und ein Vitusaltar im Germanstift), 534 (Margarethe als Konpatronin eines Altars in der Kapelle über dem Liebfrauenchor im Johannes- und Guidostift), 540 (Christopherus und Margarethe als Konpatrone eines Altars im Allerheiligenstift). Im Dom wurden Barbara, Cyriakus, Blasius und Agnes jeweils eigene Altäre errichtet; vgl. hierzu die Zusammenstellung in Kapitel 4.1.3. 79 Generell ist zu bedenken, dass zwischen Stiftung und Weihe eines Altars oder einer Kapelle durchaus mehrere Jahre, teils sogar Jahrzehnte, liegen konnten. Entsprechend ist der Beleg der einen oder anderen Handlung nicht immer zwangsläufig als der Zeitpunkt anzusehen, zu dem ein Patrozinium etabliert wurde. So ist etwa das Konpatronat der heiligen Barbara für den Marienaltar in der Moritzkirche erst durch die Weihe 1415 belegt, jedoch ist das Marienpatrozinium bereits für 1356 fassbar. Das Konpatronat des Cyriakus für einen Altar in der Stephanskirche wird erstmals im Zuge der Weihe 1389 genannt, das Konpatronat des Vitus in der Karmeliterkirche im Kontext der Altarweihe 1436. Die Christopheruskapelle in der Dompropstei wird 1338 noch als neu bezeichnet, ebenso der Altar mit dem Konpatronat der heiligen Margarethe in der Kapelle über dem Liebfrauenchor im Johannes- und Guidostift. Das Konpatronat Margarethes für einen Altar in der neuen Gruft des Allerheiligenstifts wird im Zuge der Weihe 1295 erwähnt; vgl. die Belege bei Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 153, 191, 339, 482; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 534, 540. Die Motive für die Wahl eines bestimmten Heiligen lassen sich nicht immer deutlich herausarbeiten. So dürfte etwa die erst im Laufe des 14. Jahrhunderts einsetzende Popularität der Vierzehn Nothelfer als Gruppe keine Bedeutung für die spätestens 1295 erfolgte Auswahl des Margarethenpatroziniums für den Altar im Allerheiligenstift gehabt haben. Im Fall des Cyriakusaltars war der Stifter Eberhard von Randeck zuvor Kanoniker an dem unter dem Schutz dieses Heiligen stehenden Stifts in Neuhausen bei Worms gewesen, was für die Auswahl des Patroziniums wahrscheinlich mit ausschlaggebend war; vgl. hierzu Kapitel 4.1.3.

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hundert Margarethe geweihte Pfarrkirchen in Lincoln nachweisbar.80 Dies ist durchaus landestypisch, lassen sich entsprechende Dedikationen doch auch für andere Kirchen der angelsächsischen und frühen normannischen Zeit wahrscheinlich machen.81 Dass die Heilige auch über diese beiden Patrozinien hinaus im mittelalterlichen Lincoln Anziehungskraft besaß, unterstreicht die für die zweite Hälfte des 13. Jahrhundert belegte Existenz einer Margarethenkapelle in der Pfarrkirche St. Peter in Eastgate.82 Typisch ist zudem, dass der heilige Christopherus zwar nicht als Patron von Pfarrkirchen in Lincoln nachweisbar ist, dafür aber als Schutzherr einer Bruderschaft sowie eines Altars in der Kathedrale. Eine Aneignung unterhalb der Ebene der Pfarrkirchenpatrozinien, vor allem in bildlichen Darstellungen, ist im spätmittelalterlichen England häufig zu fassen.83 Wenig belegt sind darüber hinaus, wie auch in Speyer, Aneignungen des heiligen Dionysius.84 Dies überrascht umso mehr, als die meisten entsprechenden Kirchenpatrozinien im mittelalterlichen England in der Diözese Lincoln nachweisbar sind.85 In der Stadt selbst ist er jedoch nur als Patron eines Altars in der Kathe­ drale fassbar.86 Auf das Reich beschränkt blieb der Kult des heiligen Achatius, der in Lincoln keinen Niederschlag fand. In Speyer dürfte der Heilige über das Patronat der 10.000 Märtyrer für insgesamt zwei Altäre als Konpatron integriert gewesen sein.87 Auf den Dom bzw. 80 Eine in einem wahrscheinlich in das 11. Jahrhundert zu datierenden Sarkophag, der 1847 im Immunitätsbezirk der Kathedrale entdeckt wurde, gefundene Inschrift nennt den Priester einer Margarethe und Helena geweihten Kirche. Es dürfte sich um die Margarethenkirche in der Oberstadt handeln; hierzu Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 143. Die Kirche unter dem Schutz der Jungfrau wird urkundlich erstmals 1147/1148 erwähnt; Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 1 (1931), Nr. 302, S. 262. 81 Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 205. 82 Venables, List (1887/1888), S. 344. 83 Zum Fehlen von Christopheruspatrozinien für Pfarrkirchen im Gegensatz zu einer im englischen Spätmittelalter vermehrt feststellbaren bildlichen Darstellung des Heiligen sowie seiner Aufnahme in Festkalender vgl. Rosenfeld, Der hl. Christophorus (1937), S. 96–99. Vgl. zur Bruderschaft in Lincoln Kapitel 4.6; zum Altar sowie zu einer Reliquie des Heiligen in der Kathedrale Binnall, Notes (1962), S. 71. 84 Im Domschatz befanden sich laut Eisengrein, Chronologicarum rerum (1564), fol. 31v, Reliquien des Heiligen. Als Konpatron ist er für einen 1475 im Stift St. German und Moritz geweihten Altar belegt; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 232. Vgl. hierzu auch Kapitel 4.1.3. 85 Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 208. 86 Binnall, Notes (1962), S. 72. Noch Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 1 (1931), S. 277–281, ging davon aus, es habe im Vorort Thorngate eine später abgegangene Dionysiuskirche bestanden. Vgl. hiergegen überzeugend Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 147, 158 f. 87 Achatius wurde als Anführer des Ritterheers betrachtet; Baumeister, Art. Zehntausend Märtyrer (2003). Zu den Altarpatrozinien in Speyer Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 177 (Peterskirche); Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 540 (Allerheiligenstift).

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die Kathedrale beschränkt blieb der Kult des heiligen Blasius, der in Speyer wie Lincoln als Patron eines Nebenaltars angeeignet wurde.88 Nur jeweils ein Nachweis als Altarpa­ tron in Kirchen der beiden Städte findet sich zudem für St. Erasmus.89 Über die Nothelfer hinaus gewannen noch weitere Kulte, die ihren Ursprung tatsächlich oder legendarisch in der Antike hatten, während des Mittelalters in Speyer wie Lincoln an Bedeutung. Besonders deutlich wird dies im Fall des heiligen Sebastian, dessen Aneignung im Reich vor allem im Kontext der ihm zugeschriebenen Schutzherrschaft über Schützenbruderschaften sowie als Helfer gegen die Pest stand.90 Insgesamt fünf nachweisbare Altäre, mit denen der Märtyrer als alleiniger Schutzherr oder als Konpatron verbunden war, verdeutlichen die breite Rezeption seines Kults in Speyer. Die mit einer Ausnahme erst im 15. und 16. Jahrhundert belegten Ersterwähnungen könnten ein Indiz für die nach den großen Ausbrüchen der Pest Mitte des 14. Jahrhunderts erfolgte verstärkte Aneignung des Heiligen sein.91 Die im Vergleich zum Reich in England weit geringere Verbreitung des Sebastianskults spiegelt sich auch in Lincoln wider, wo der Heilige nur als Schutzherr für einen Altar im Dom sichtbar ist.92 Ähnlich landesspezifisch ist die Aneignung der heiligen Ursula und der 11.000 Jungfrauen in beiden Städte nachvollziehbar.93 Deren Kult manifestierte sich in Speyer in den Patrozinien von drei Nebenaltären, während er in Lincoln, trotz der in England durchaus gegebenen Verbreitung der Legende, keinen sichtbaren Niederschlag fand.94 Sowohl im Reich als auch in England als Patrozinium bereits im frühen Mittelalter verbreitet und auch in den nachfolgenden Jahrhunderten häufig angeeignet, fand der Kult des heiligen Laurentius in beiden Städten Niederschlag. In Lincoln ist dies besonders früh in der Schutzherrschaft des Diakons über eine bereits vor der normannischen 88 Vgl. hierzu Kapitel 4.1.3. 89 Nachweisbar ist der Heilige als Konpatron eines 1295 geweihten Altars im Allerheiligenstift; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 539 f. Genannt wird für Lincoln 1522 ein Erasmusaltar in der Johanneskirche in Wigford; Foster (Hg.), Lincoln Wills. Bd. 1 (1914), S. 106; hierzu auch Kapitel 4.4.3. 90 Zimmermann, Patrozinienwahl. Teil 2 (1959), S. 82. Vgl. zu seiner häufig fassbaren Funktion als Patron von Bruderschaften auch Kapitel 4.6.2. 91 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 46 (Erwähnung einer seit 1461 am Altar in der Bartholomäuskirche bestehenden Kaplanei), 56 (wahrscheinliche Nennung des Konpatronats für einen Altar in der Georgskirche 1579), 191 (Weihe eines unter anderem Sebastian dedizierten Altars in der Stephanskirche 1389), 279 (Erwähnung 1506 in einer Aufzählung der Altäre in der Kirche der Augustinereremiten), 339 (im Jahr 1436 Weihe des Altars in der Karmeliterkirche). 92 Zur Verbreitung des Sebatianskults in England vgl. Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 223; zum Altar Binnall, Notes (1962), S. 79. 93 Zu den Schwierigkeiten, diese Heiligengruppe einer spezifischen Epoche zuzuordnen, vgl. auch die Ausführungen in Kapitel 7.1. 94 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 106 ( Jakobuskirche), 177 (Peterskirche); Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 540. Zur Verbreitung der Ursulalegende in England vgl. Bryan, Ursula (2016); Marx, Saint Ursula (2016).

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Eroberung bestehende Pfarrkirche fassbar.95 In Speyer sind der Laurentiusaltar im Dom sowie zwei Kapellen unter dem Schutz des Heiligen außerhalb der Domimmunität und ein Altarpatrozinium im Germanstift Indikatoren für seine Bedeutung innerhalb des lokalen Heiligenhimmels.96 Kulte weiterer himmlischer Mittler, die durch die Zeitgenossen in die Antike verortet wurden, finden sowohl in Speyer als auch in Lincoln ansonsten nur punktuell Niederschlag, wobei landes- und regionalspezifische Entwicklungen sich auch hier erneut widerspiegeln. So war der heilige German am Oberrhein als Patron des Kollegiatstifts und möglicherweise eines früheren Klosters an gleicher Stelle sowie eines Altars im Dom präsent, während sein in England ohnehin kaum populärer Kult auch in Lincoln nicht rezipiert wurde.97 Das entlang des mittelalterlichen Rheins immer wieder auftretende Antoniuspatrozinium manifestierte sich auch in Speyer, während es, ebenfalls landesspezifisch, in Lincoln nicht nachweisbar ist.98 Der im Reich und in angrenzenden Regionen kaum angeeigneten heiligen Fides wiederum war in Lincoln eine seit 1163 nachweisbare Pfarrkirche im Vorort Newland geweiht.99 In Speyer lässt sich kein entsprechendes Patrozinium finden, allerdings sind einige wenige Anhaltspunkte für die punktuelle Aneignung anderer heiliger Jungfrauen in der Stadt belegt, so in Form von Konpatronaten der Heiligen Apollonia und Juliana für verschiedene Altäre.100 Ebenfalls in Speyer nachweisbar ist ein Luciaaltar  95 Erwähnt wird diese bereits im Domesday Book; Foster/Longley (Hg.), The Lincolnshire Domesday (1924), S. 7. Zur Verbreitung von Laurentiuspatrozinien im mittelalterlichen England vgl. Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 35.  96 Vgl. zum Altar Kapitel 4.1.3; zu den Kapellen und dem Altarpatrozinium in St. German Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 102 f., 491 f.; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 176. Zu frühen Laurentiuspatrozinien im Reich vgl. etwa am Beispiel Merseburgs Jahn, Laurentius und andere Römer (2015); zum frühmittelalterlichen Bayern Diepolder, Altbayerische Laurentiuspatrozinien (1962).  97 Vgl. hierzu auch Kapitel 3.  98 Nachweisbar ist Antonius als Patron einer Kapelle im Georgsspital sowie eines 1289 errichteten Altars im Johannes- und Guidostift; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 93; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 337 f. Vgl. zur Verbreitung von Antoniuspatrozinien entlang des Rheins Zender, Räume und Schichten (1973), S. 153–155.  99 Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 1 (1931), Nr. 255, S. 205; vgl. zudem Vince, The New Town (2003), S. 228. Für England identifiziert Bond, Dedications (1914), S. 116 f., epochenübergreifend 23 Fidespatrozinien, wobei sich hierunter auch prominente Schutzherrschaften über die Krypta der Paulskirche in London sowie eine Kapelle in Westminster Abbey befanden. Im Reich sind entsprechende Patrozinien äußerst selten. So ist etwa für ganz Westfalen nur ein einziges Konpatronat für eine Kapelle belegt; Illisch/Kösters (Bearb.), Patrozinien Westfalens (1992), S. 260. 100 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 177 (Konpatronat Julianas für einen Altar sowie Apollonias für einen weiteren Altar in der Peterskirche); Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 17 ( Julianapatrozinium für einen Altar im Ger-

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im Dom.101 Ein Äquivalent in der Kathedrale von Lincoln könnte ebenfalls bestanden haben.102 Auf die Reliquien im Speyerer Domschatz sowie ihre Inkorporation in die Liturgie beschränkt blieb die Aneignung des Anastasius, Celsus und Sixtus, wobei das Armreliquiar des letzteren Heiligen gemeinsam mit jenem des Jakobus eine besondere Stellung innerhalb der Domliturgie einnahm. Gleiches gilt für das Haupt das Papsts Stephan, der spätestens seit dem 13. Jahrhundert als Konpatron des Doms fungierte und in zentra­ len Prozessionen des Domklerus während des Kirchenjahrs besonders herausgehoben wurde.103 Sichtbar wird in diesen Fällen, die in Lincoln keine Entsprechung fanden, die besondere Bedeutung, die Heiligen auch ohne – mit Ausnahme des Papsts Stephan – die konkrete Schutzherrschaft über Kirchen, Altäre oder Kapellen innerhalb der jeweiligen Sakrallandschaft zukommen konnte. Der Kult um den heiligen Nikolaus, der Legende nach ein spätantiker Bischof aus dem kleinasiatischen Myra, bekam in Lateineuropa durch die Translation seiner Gebeine ins süditalienische Bari 1087 besonderen Auftrieb. Sowohl auf dem Kontinent als auch in England lassen sich schon zuvor entsprechende Patrozinien nachweisen, jedoch übersteigt die Zahl der seit dem Ende des 11. Jahrhunderts nachweisbaren Aneignungen dieses Heiligen frühere Belege bei Weitem.104 Die Expansion seines Kults im hoch- und spätmittelalterlichen Europa spiegelte sich auch in den Entwicklungen in Speyer und Lincoln wider, wobei zeitliche wie institutionelle Unterschiede deutlich werden. Die früheste Erwähnung eines Niklolauspatroziniums in Speyer ist 1239 für das Leprosenspital zu fassen.105 Drei Jahre später wird erstmals die Kapelle auf dem Freithof manstift). Vgl. zum Konpatronat Cyprians für eine erstmals 1521 belegte Bruderschaft, die an die Martinskirche angebunden war, Kapitel 4.6.2. 101 Genannt ist er erstmals 1318; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 2 (1926), S. 96. 102 Dies könnte sich aus einem singulären Beleg für 1294 ergeben; hierzu Bradshaw/Wordsworth (Hg.), Statutes of Lincoln Cathedral. Bd. 2 (1897), S. LXXI; Binnall, Notes (1962), S. 80. Vgl. auch Kapitel 4.1.3. 103 Vgl. hierzu ausführlich Kapitel 4.1.4. 104 Vgl. zu seinem Kult vor und nach 1087 ausführlich Meisen, Nikolauskult und Nikolausbrauch (1931), S. 50–171; insbesondere zum Nikolauskult vor der Translation seiner Reliquien nach Bari mit einem Schwerpunkt auf dem Rheinland Stieldorf, Der Heilige Nikolaus (2018). Nur am Rande verwiesen sei auf die seit den 1960er-Jahren in verschiedenen Veröffentlichungen vorgebrachte These Karl-Heinz Blaschkes, der für die frühe europäische Stadtgeschichte von einem engen Zusammenhang zwischen den Nikolauspatrozinien von Pfarrkirchen und der Entstehung von lokalen Kaufmannssiedlungen ausgeht. Grundlegend erläutert ist dieser Ansatz in: Blaschke, Nikolaipatrozinium und städtische Frühgeschichte (1967); unlängst als Synthese Blaschke/Jäschke, Nikolaikirchen und Stadtentstehung (2013). Blaschkes Ansatz ist in der Forschung aufgrund von methodischen Unreinheiten mehrfach deutlich kritisiert worden und kann mittlerweile als widerlegt gelten; vgl. nur exemplarisch mit Verweis auf weiterführende Literatur Popp, Heilige im Fläming (2015), S. 174, Anm. 5; Bünz, Rezension (2016); Müsegades, Rezension (2016). 105 Hilgard (Hg.), Urkunden Stadt Speyer (1885), Nr. 62, S. 51.

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unter dem Schutz des Heiligen erwähnt.106 Beide Nennungen in urkundlichen Quellen markieren dabei selbstverständlich nur den terminus ante quem von Errichtung und Weihe der jeweiligen Gebäude.107 Baugeschichtlich kann die Kapelle auf dem Freithof in die Jahre um 1220 eingeordnet worden. Unklar ist dabei, ob sie an die bischöfliche Pfalz oder an die unter dem Schutz des heiligen Bischofs stehende Bruderschaft der Hasenpfühlerzunft angebunden war.108 Die Gruppe, die den Kult des Heiligen wahrscheinlich erstmals in der Stadt etablierte, ist entsprechend schwierig zu fassen. Da im Dom kein Nikolausaltar existierte, ist davon auszugehen, dass die Kapelle bis zum Erwerb der 1394 erstmals erwähnten Reliquien des Heiligen den Mittelpunkt seines Kults in Speyer bildete.109 Die potentielle Vielgestaltigkeit der Heiligenaneignung zeigt sich im Fall des Bischofs verstärkt im Zuge des 15. Jahrhunderts. Während Nikolaus durch seine Reliquie in der Liturgie laut des liber ordinarius eine herausgehobene Rolle einnahm, beförderte die seit dem 14. Jahrhundert belegte unter seinem Schutz stehende Bruderschaft jahrelang Pilger auf ihrem Nikolausschiff zu verschiedenen Wallfahrtszielen innerhalb des Reichs.110 Auch außerhalb dieser Kontexte fand der Kult Niederschlag in der Stadt, so etwa in der Weihe von Altären in der Bartholomäuskirche und im Heilig-Grab-Kloster.111 In Lincoln wird die nördlich der Oberstadt in Newport gelegene Kirche unter dem Schutz des heiligen Bischofs erstmals 1146 erwähnt.112 Die Lage des Vororts außerhalb der Stadtmauern sowie archäologische Befunde sprechen dafür, dass er erst nach der normannischen Eroberung Englands besiedelt wurde.113 Nikolaus lag als populärer Heiliger des späten 11. bzw. des 12. Jahrhunderts als Patron für eine in diesem Kontext errichtete und geweihte Kirche nahe.114 Innerhalb des städtischen Raums nahm der Heilige gemeinsam mit Maria zudem als Schutzherr der vor 1279 begründeten Bruderschaft 106 Remling (Hg.), Urkundenbuch Bischöfe Speyer. Bd. 1 (1852), Nr. 229, S. 224. 107 Früher belegt sind im Bistum Speyer nur die Kapelle des Klosters Hirsau sowie die Burgkapelle in Haardt. Weit mehr Belege finden sich gerade für das 12. Jahrhundert für das Bistum Straßburg; Meisen, Nikolauskult (1931), S. 152 f. 108 Vgl. die Ausführungen in Kapitel 4.1.3 sowie Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 503 f. 109 Erwähnt sind sie in der Urkunde des Bischofs Nikolaus von Wiesbaden über die Fundierung des Nikolausfests 1394; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 651 f.; siehe auch Kapitel 4.1.4. Möglich wäre auch, dass der seit dem 15. Jahrhundert in der Liturgie des Domkapitels herausgehobene Arm des Heiligen sich bereits zur Zeit der Errichtung der Kapelle ebendort befand. Hierfür fehlen jedoch Belege. 110 Vgl. hierzu die Kapitel 4.1.4 und 4.6.3. 111 Das Weihedatum der Altäre ist nicht bekannt; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 43, 227. 112 Foster (Hg.), Registrum antiquissimum. Bd. 1 (1931), Nr. 252, S. 199. 113 Hill, Medieval Lincoln (1948), S. 169. 114 Vgl. zur Verbreitung von Nikolauspatrozinien für im 12. und 13. Jahrhundert in England neu erbaute Pfarrkirchen Jones, Saints in the Landscape (2007), S. 219.

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der clerici, die neben der Annenbruderschaft und der sogenannten Great Guild eine der drei wichtigsten entsprechenden Korporationen in Lincoln war, eine besondere Rolle ein. In Testamenten wurden Legate für die Gemeinschaft häufig mit dem Wunsch nach Memorialleistungen verbunden.115 Die frühere Aneignung des Heiligen in der Stadt am Witham lässt sich auch am Bestand der Kathedralbibliothek ablesen, in der bereits seit der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts Handschriften mit Viten des Bischofs belegt oder wahrscheinlich zu machen sind. Das bereits an anderer Stelle ausführlich beschriebene mögliche Zusammenspiel des in Schriftform vorhandenen Wissens um die Wunder des Bischofs, der Errichtung des Nikolausaltars (erstmals belegt 1223/1224) und der bildlichen Darstellung des Heiligen im Kirchenraum im 13. Jahrhundert verdeutlicht die Manifestationen der Kultentwicklung in der wichtigsten Kirche der Stadt.116 Deutlich wird in der Aneignung des Heiligen sowohl inner- wie außerhalb der Kathedrale, dass Nikolaus in Lincoln wahrscheinlich schon früher liturgische und soziale Bedeutung erlangte, als dies in Speyer der Fall war. Während er am Witham bereits zur Mitte des 12. Jahrhunderts zu fassen ist, lässt er sich erst im zweiten Drittel des 13. Jahrhunderts in der Stadt am Oberrhein in schriftlichen Quellen nachweisen. Die deutlich herausgehobene Stellung seiner körperlichen Überreste in der Liturgie des Speyerer Domkapitels, die weit über die Bedeutung des Heiligen in der Kathedrale von Lincoln hinausgeht, wird erst im liber ordinarius des Doms aus dem 15. Jahrhundert manifest, dürfte jedoch ältere Ursprünge haben. Außerhalb des Doms bzw. der Kathedrale bildeten sich in Speyer und Lincoln in Form der Bruderschaften unter seinem Schutz weitere korporative Zentren des Kults. Deutlich wird hieran, dass trotz der teils unterschiedlichen zeit- und ortsspezifischen Ausprägungen der Nikolausaneignung dieser prominente Heilige des Mittelalters in beiden urbanen Räumen eine herausragende Bedeutung hatte. Insgesamt wurde im Rahmen dieses Kapitels deutlich, dass in Speyer und Lincoln Heilige aus der Gruppe der antiken Märtyrer und Bekenner in unterschiedliche Dichte und Intensität angeeignet wurden. Dabei sind innerhalb der beiden Städte ähnliche Grundpatrozinien wie jene der Heiligen Martin oder Georg nachweisbar. Bereits im Fall des Bischofs von Tours lassen sich neben mehreren Gemeinsamkeiten auch deutlich unterschiedliche Entwicklungsmuster erkennen. An Oberrhein wie am Witham fanden sich Pfarrkirchen bzw. Kapellen unter dem Schutz des Heiligen in der Sakrallandschaft. In Speyer allerdings dürfte darüber hinaus ein Zentrum seines Kults im Dom gelegen haben, wo ihm zwei Altäre geweiht waren. Für die Kathedrale von Lincoln fehlen entsprechende Belege, jedoch unterstreicht der Blick auf die Bibliothek des örtlichen Kapitels die Möglichkeit des Klerus, Martin während des Mittelalters anzueignen. Aus den Reihen der Vierzehn Nothelfer fand besonders der Kult der Heiligen Katharina und Georg Niederschlag in beiden Städten. Weitere himmlische Mittler aus dieser 115 Vgl. Kapitel 4.6.3. 116 Vgl. zu den Details Kapitel 4.1.3 und 4.1.4.

Mittelalterliche Heilige

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Gruppe wurden nur in geringer Zahl angeeignet. Darüber hinaus lassen sich in Speyer wie Lincoln vor allem landesspezifische Entwicklungen bei unterschiedlichen Kulten nachvollziehen. Der heilige Sebastian ist in Speyer mehrfach als Altarpatron nachweisbar, wobei die Aneignung wahrscheinlich im Zuge der Popularisierung des Kults im 14. und 15. Jahrhundert erfolgte. In Lincoln ist er nur einmal in entsprechender Funktion zu fassen. Die vor allem in England populäre heilige Fides wiederum ist am Witham nachweisbar, nicht aber am Oberrhein. Im Speyerer Dom sind zudem in der Liturgie mit Anastasius, dem Papst Stephan und Celsus Heilige belegt, deren Bedeutung vor allem durch die Präsenz ihrer Reliquien bedingt gewesen sein dürfte. Ihre Kulte finden keine Entsprechung in Lincoln. Von ähnlicher Bedeutung war in beiden städtischen Räumen die Aneignung des heiligen Nikolaus, der sowohl in Dom und Kathedrale als auch für Korporationen außerhalb dieses Kontexts eine besondere Rolle spielte. Deutlich wird insgesamt, dass für eine nur geringe Zahl von Heiligen aus den Reihen der antiken Märtyrer und Bekenner, wie etwa Georg, Martin, Katharina und Nikolaus, eine besondere Sichtbarkeit in beiden Sa­ krallandschaften konstatiert werden kann. Der Großteil weiterer antiker Schutzherren nahm in Speyer wie Lincoln nur eine periphere Rolle ein. Mit diesem Fokus auf einige wenige prominente Heilige fügen sich die Sakrallandschaften Speyers wie Lincolns in die jeweils reichsspezifischen Entwicklungen ein. 7.4 Mittelalterliche Heilige

Der weit überwiegende Teil von Kulten, die im Mittelalter mit oder ohne päpstliche Approbation entstand, hat in der Sakrallandschaft Speyers wie Lincolns keine Spuren hinterlassen.117 Auf der einen Seite unterstreicht dies die nach wie vor herausragende Bedeutung biblischer und antiker Heiliger, die über das gesamte Mittelalter hinweg in großer Zahl angeeignet wurden. Auf der anderen Seite wird jedoch auch deutlich, dass der überwiegende Teil der Kirchen- und Kapellenpatrozinien sowohl in Speyer als auch in Lincoln am Übergang vom Hoch- zum Spätmittelalter, als viele neue Kulte an Bedeutung gewannen, bereits besetzt war. Zwar war es theoretisch durchaus möglich, dass ältere Heilige als geistliche Schutzherren verdrängt wurden, jedoch lässt sich dies selbst für das quellenreiche Spätmittelalter in den untersuchten urbanen Räumen nur selten nachvollziehen.118 Entsprechend blieb in der Regel nur die Möglichkeit, die neu 117 Einen ausführlichen Überblick zu den durch die Kurie approbierten Kulten des Mittelalters bietet Krafft, Papsturkunde und Heiligsprechung (2005). Bisher fehlt eine Übersicht zur Masse der nicht kanonisierten mittelalterlichen Heiligen. Vgl. zu den mit einer Zusammenstellung verbundenen Problemen exemplarisch Delooz, Towards a Sociological Study (1983), S. 189 f. 118 Vgl. zur Ausbildung der frühmittelalterlichen Heiligenlandschaft in Speyer und Lincoln sowie zur Patrozinienkunde im Allgemeinen die Ausführungen in Kapitel 3.

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in das Pantheon der Heiligen aufgenommenen Schutzherren als Patrone von Altären, durch die Etablierung von Festen oder den Erwerb von Reliquien für den Kirchenschatz herauszuheben. In Speyer lässt sich dies besonders deutlich nachvollziehen. Im Untersuchungszeitraum sind dreizehn Kulte in unterschiedlichen Manifestationen belegt, die ihren Ursprung im Mittelalter hatten. Dabei muss natürlich berücksichtigt werden, dass ein Zeitraum von einem Millennium den verschiedenen himmlischen Mittlern je nach tatsächlichen oder imaginierten Lebensdaten eine unterschiedliche lange Dauer der potentiellen Aneignung ermöglichte. Ein irischer Missionar wie der im 7. Jahrhundert verstorbene heilige Kilian konnte so über einen längeren Zeitraum als Patron ausgewählt werden als die im 13. Jahrhundert lebende heilige Elisabeth. Auffällig ist, dass unter den wahrscheinlich ältesten Schutzherrschaften mittelalterlicher Heiliger in Speyer vor allem Kulte mit einer besonderen Verbreitung in der Region bzw. in Süddeutschland zu finden sind. So lassen sich in der ältesten Patrozinienschicht für die Altäre des Speyerer Doms im 11. Jahrhundert neben biblischen Heiligen noch St. Ägidius († wohl Anfang des 8. Jahrhunderts), St. Gallus († 7. Jahrhundert) sowie St. Emmeram († wohl Mitte des 7. Jahrhunderts) belegen bzw. wahrscheinlich machen. Alle drei Kulte waren um die Zeit der Errichtung des neuen salischen Baus besonders im heutigen Süden oder Südwesten Deutschlands verbreitet.119 Die Popularität des Ägidius in der Speyerer Kultlandschaft des Hochmittelalters zeigt sich zudem an der Errichtung einer Kapelle unter dem Schutz des Heiligen, die erstmals 1148 fassbar ist.120 Die Auswahl dieses himmlischen Mittlers als Patron dürfte ein Indikator für seine generelle Beliebtheit im Bistum Speyer sein, die sich auch in weiteren, allerdings jeweils erst im Spätmittelalter nachweisbaren Patrozinien für verschiedene Kirchen und Nebenaltäre widerspiegelt.121 Die 1254 oder 1255 erstmals belegte Schutzherrschaft des heiligen Ulrich für die Kapelle im ursprünglich außerhalb der Speyerer Stadtmauern gelegenen Winterheim könnte ebenfalls auf seine Aneignung in den Jahren um die Errichtung des Speyerer 119 Emmeram wird zusammen mit dem heiligen Martin in einer Urkunde Heinrichs IV. als Patron eines Altars im Dom genannt; Gladiss/Gawlik (Hg.), Die Urkunden Heinrichs IV. (1941–1978), Nr. 11, S. 15. Der Gallus- und Ägidientitel sind nicht zeitgenössisch erwähnt, jedoch lässt sich die Errichtung der Altäre in der Salierzeit wahrscheinlich machen; vgl. hierzu Odenthal, Liturgie (2013), S. 286–288. Die erwähnten Punkte sowie die Popularität der drei Kulte im 11. Jahrhundert sind ausführlich behandelt in Kapitel 4.1.3. 120 Erwähnt wird sie in einer Urkunde Bischof Günthers von Speyer, mit der dieser die Kapelle dem Augustinerkloster in Hördt übertrug; Remling (Hg.), Urkundenbuch Bischöfe Speyer. Bd. 1 (1852), Nr. 86, S. 95 f. 121 So ist Ägidius etwa fassbar als Patron der Pfarr- bzw. Stiftskirche in Neustadt, der Kapelle in Langquit, einer Kapelle im Benediktinerkloster Limburg sowie als Konpatron eines Neben­altars der Pfarrkirche in Harthausen und der Burgkapelle in Kropsburg; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/5. Böhl (1992), S. 113, 142, 173; Rödel (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/4. Weyher (1988), S. 81, 106.

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Doms hindeuten.122 Als Patron weiterer Kapellen oder Altäre in der Stadt lässt sich der Bischof zwar nicht fassen, jedoch befanden sich spätestens im 16. Jahrhundert dem himmlischen Mittler zugewiesene Reliquien im Domschatz.123 Sein Festtag wurde in der Kirche verglichen mit anderen Heiligentagen allerdings nur wenig umfassend fundiert.124 Der Kult der 1235 heiliggesprochenen Elisabeth von Thüringen wiederum manifestierte sich in Speyer an herausgehobener Stelle in ihrer Funktion als Konpatronin einer auch dem Apostel Jakobus sowie dem heiligen Theobaldus geweihten Kapelle der Elendenherberge am Hunschdrubel. Fassbar ist diese Schutzherrschaft allerdings erst seit dem Ende des 15. Jahrhunderts.125 Ebenso erwähnt wird sie als geplante Patronin für den Altar eines Hospitalneubaus des Deutschen Ordens in Speyer 1289.126 Möglich wäre zudem, dass die Heilige auch als Schutzherrin einer Kapelle am Neuen Spital fungierte, das zur Georgskirche gehörte.127 Die Verbindung von Elisabethpatrozinien mit Hospitälern, wie es für die Stadt am Oberrhein belegt ist, stellt eine typische Entwicklung im spätmittelalterlichen Reich dar.128 Bereits 1308 lässt sich zudem das Konpatronat Elisabeths für einen Altar im Dom fassen. In der Anlageschicht des wahrscheinlich 1273 erstellten Nekrologs II allerdings 122 Vgl. zur Möglichkeit, dass der Sakralbau in Winternheim bereits vor der Errichtung des salierzeitlichen Doms bestand und das Patrozinium schon entsprechend früh nach der 993 erfolgten Heiligsprechung Ulrichs etabliert wurde, die Ausführungen in Kapitel 3; siehe zudem auch Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 510. 123 Eisengrein führt in seiner 1564 gedruckten Chronik die Kleidung des Bischofs im Kirchenschatz auf: Continentur ibidem aliquid & de S. Vdalrici Episcopi Augustani vestimento bzw. De stola S. Vdalrici; Eisengrein, Chronologicarum rerum (1564), fol. 31r, 32r. Im liber ordinarius für den Dom aus dem 13. Jahrhundert findet sich für die Prozession am Ulrichstag am 4. Juli der Hinweis, diese solle zum Johannesaltar ziehen, in quo etiam reliquiae suae sunt; ÖNB Wien, Codex Vindobonensis 1882, fol. 56r. Lamott, Codex Vindobonensis 1882 (1961), S. 33, sieht dies als Beleg dafür, dass sich in der Domkirche schon bereits zu diesem Zeitpunkt Ulrichsreliquien befanden. Allerdings wäre es ebenso möglich, dass sich die Wendung reliquiae suae auf Johannes, den Patron des Altars, bezog. 124 Insgesamt sind im Nekrolog III nur Zuwendungen von fünf Personen für das Ulrichsfest vermerkt; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 329, 331. Vgl. zur Einordnung dieses Befunds die quantitativen Befunde zu Stiftungen und Schenkungen für verschiedene Heiligenfeste im Dom in Kapitel 4.1.3. 125 Vgl. zum Patrozinium sowie der Erstnennung 1495 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 588. 126 Glasschröder (Hg.), Neue Urkunden (1930), Nr. 12, S. 6. Unklar ist allerdings, ob dieser Altar im Hospital oder in der zum Orden gehörenden Stephanskapelle errichtet wurde; hierzu Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 190 f. 127 In der Speyerer Bistumsmatrikel sind für 1468/1470 In Parochia sancti Georii Spirensis […] duo beneficia altaris sancte Elizabeth genannt; Glasschröder, Die Speierer Bistums-Matrikel (1907), S. 85; hierzu Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 95. 128 Zum Auftreten der Heiligen als Patronin von Hospitälern und von an diese angeschlossenen Altären Bünz, Königliche Heilige (2007), S. 440.

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findet sich noch kein Hinweis auf eine Fundierung ihres Festtags.129 Insgesamt offenbart der Blick auf die reichsweite Verteilung von Elisabethpatrozinien, dass die Heilige im Bistum Speyer verglichen mit Regionen wie Thüringen und Hessen, die näher an ihrem Kultzentrum in Marburg lagen und wo sie während ihres Lebens gewirkt hatte, aber auch etwa in Westfalen, recht selten angeeignet wurde.130 Der urbane Raum Speyers stellt hinsichtlich der Häufigkeit entsprechender Patronate innerhalb der Region eine Ausnahme dar, wobei die nachweisbaren Bezüge auf Elisabeth in der Stadt jeweils institutionenspezifisch (Hospitäler und Deutscher Orden) zu erklären sind. Offenbar besaß der im Spätmittelalter populäre Kult mit seiner spezifischen Anziehungskraft für Bettelorden und auch Frauen wohl darüber hinaus in Speyer nur geringe Bedeutung, worauf die fehlenden Altar- oder Vikariestiftungen in Klöstern und Pfarrkirchen hindeuten.131 In seinem Kult in Speyer fast ausschließlich auf den Dom beschränkt blieb der 1146 kanonisierte Kaiser Heinrich II., für den sich dort 1272 erstmals ein Altar fassen lässt. Der Bau einer ihm und seiner ebenfalls heiliggesprochenen Gemahlin Kunigunde geweihten Kapelle kann um 1450 verortet werden.132 Der sich in dem Kapellenbau wahrscheinlich widerspiegelnde Bedeutungszuwachs des Kaiserpaars im Sakralgefüge des Doms läuft zeitlich fast parallel zur um die Mitte des 15. Jahrhunderts fassbaren Aneignung Bernhards von Clairvaux. Dabei stand die Intensivierung des letzteren Kults durch den 1452 vollendeten Bau einer dem Heiligen geweihten Kapelle sowie auch der möglicherweise hiermit im Zusammenhang stehende Erwerb verschiedener ihm zugeschriebener Reliquien wohl nicht zuletzt mit der Predigt des Abts im Dom 1146 in Verbindung.133 Kirchen- und Kapellenpatronaten sowie Altartiteln im Dom dürfte innerhalb der Speyerer Sakraltopographie eine besondere Sichtbarkeit zuteil geworden sein. Unterhalb dieser herausgehobenen Patrozinienschicht lässt sich jedoch gerade anhand von Nebenaltären in den Pfarr-, Stifts- und Klosterkirchen der Stadt auch die Aneignung von mittelalterlichen Kulten, die stark im Süden und Südwesten des Reichs verankert waren, feststellen. Dies lässt sich etwa am Fall St. Erhards, eines im 8. Jahrhundert ver129 Die Stiftung erwähnt in: GLA Karlsruhe 42/1419, conv. 79; Regest: Glasschröder (Hg.), Urkunden (1903), Nr. 42, S. 16. Vgl. hierzu sowie auch zur Fundierung des Fests die Ausführungen in Kapitel 4.1.3 sowie bei Bünz, Königliche Heilige (2007), S. 440. 130 Vgl. hierzu die Patrozinienzusammenstellung bei Bünz, Königliche Heilige (2007), S. 438 f. 131 Die unterschiedlichen gesellschaftlichen Gruppen, auf die der Elisabethkult Anziehungskraft ausübte, skizziert Bünz, Königliche Heilige (2007). 132 Erwähnt ist die Fundierung einer Präbende auf dem Altar 1272 in: Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 2 (1926), S. 99. Vgl. hierzu sowie zur Errichtung der Kapelle Kapitel 4.1.3. Fassbar wird Heinrich in Speyer darüber hinaus nur noch als Konpatron eines unter dem Schutz von insgesamt fünfzehn Heiligen stehenden 1475 geweihten Altars im Kollegiat­ stift St. German und Moritz 1475; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 232. 133 Der Kapellenbau, der Erwerb der Reliquien sowie der Zusammenhang mit der Predigt und der weiteren Erinnerung an Bernhard im Kirchenraum sind diskutiert in den Kapiteln 4.1.3 und 4.1.4.

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storbenen Regensburger Bischofs, aufzeigen, der als Konpatron eines Altars in der Pfarrkirche St. Peter (Ersterwähnung 1348) und als alleiniger Titelheiliger eines Altars im Kloster der Augustinereremiten (Ersterwähnung 1520) nachgewiesen ist.134 Diese Entwicklung dürfte mit unterschiedlichen Faktoren in Verbindung stehen. Einerseits lässt sich für das Mittelalter eine auffällig häufige Aneignung dieses Heiligen in Kirchen der Augustinereremiten im Süden und Südwesten des Reichs nachweisen. Auch könnten das ansonsten häufig belegte Auftreten entsprechender Patrozinien in städtischen Pfarrkirchen, die generell stärkere Verbreitung des Kults im 14. und 15. Jahrhundert verglichen mit dem Hoch- und frühen Spätmittelalter sowie die insgesamt vier weiteren Belege für entsprechende Altarpatrozinien des Bischofs im Bistum Speyer in diesem Kontext eine Rolle spielen.135 Die Spuren des heiligen Erhard in der Stadt Speyer sind ein weiterer Beleg für eine zumindest punktuell fassbare Aufnahme von geistlichen Schutzherren mit einer Verankerung im Süden und Südwesten des Reichs in den Heiligenhimmel der Stadt und ihrer geistlichen Institutionen. Am deutlichsten wird diese Entwicklung am Beispiel des heiligen Jodok, dem insgesamt fünf Altäre in Speyer geweiht waren. Die Kirchen der Stadt stehen dabei repräsentativ für eine seit dem 13. Jahrhundert belegbare breite Aneignung des Heiligen im Südwesten im Allgemeinen und im Bistum Speyer im Besonderen.136 Dem häufigen Auftreten dieses himmlischen Mittlers gemeinsam mit dem heiligen Wendelin könnte das Patronat der beiden für die seit 1470 belegte Bruderschaft der Schäfer geschuldet sein, wobei Wendelin als Patron dieser Berufsgruppe galt.137 Ansonsten ist dieser himmlische Schutzherr in Speyerer Kirchen nur noch zweimal als einer unter mehreren Titelheiligen von Nebenaltären belegt, namentlich im Kloster der Karmeliter, 134 Im Zuge der Stiftung einer Priesterpfründe in der Pfarrkirche St. Peter im Jahr 1348 wird der Altar unter dem Schutz der 10.000 Märtyrer, des Christopherus, Panthaleons, Erhards, Margarethes sowie von Agnes und Apollonia erwähnt; Glasschröder (Hg.), Urkunden (1903), Nr. 93, S. 39. Zur Nennung des Nebenaltars unter dem Schutz Erhards im Kloster der Augustinereremiten vgl. LA Speyer, D 2, Nr. 747b, unfoliiert. Möglich wäre zudem noch ein Konpatronat für einen Altar in der Nikolauskapelle auf dem Freithof; vgl. zu den Patrozinien Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 177, 183 (Petruskirche), 279 (Kloster der Augustinereremiten), 505, 507 (Nikolauskapelle auf dem Freithof ). 135 Vgl. hierzu Koschwitz, Der heilige Bischof Erhard (1975), S. 566, 573 f. 136 Vgl. zur Ausbreitung des Jodokkults im Bistum Speyer Trier, Der Heilige Jodocus (1924), S. 239. Das Patronat für einen Altar in der Georgskirche wird 1318 erstmals erwähnt, das Konpatronat für einen Altar in der Bartholomäuskirche im Jahr 1476, in der Klosterkirche St. Maria Magdalena der Dominikanerinnen für 1445; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 46, 56, 135. Im Dom fundierte 1318 Philipp von Fleckenstein eine Präbende auf dem Jodok und Lucia geweihten Altar; Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 2 (1926), S. 96; Remling, Geschichte. Bd. 1 (1852), S. 124, Anm. 184. Eine Jodokvikarie im Stift St. Johannes und Guido auf dem Altar des Heiligen könnte zwischen 1327 und 1336/1355 gestiftet worden sein; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 494. 137 Vgl. zu Bruderschaften Kapitel 4.6.

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an das wiederum die Korporation der Schäfer angebunden war, sowie im Kollegiatstift St. German und Moritz.138 An seinem Beispiel zeigt sich, wie auch anhand von anderen Heiligen, die Aneignung von Kulten um Heiligengestalten des frühen Mittelalters in Speyer, die auch, und häufig fast ausschließlich, regional verankert waren. So stiftete der Domherr Nikolaus Burgman aus St. Goar um 1434 eine Kapelle und einen Altar zu Ehren des Patrons seiner Heimatstadt im Dom.139 Als Konpatron des Altars in der 1490 erbauten und 1506 geweihten Sakristei im Karmeliterkonvent ist der heilige Theobald belegt, dessen Kult sich insbesondere im 14. und 15. Jahrhundert im Südwesten etablierte.140 Im Jahr 1415 ist für einen Nebenaltar in der Pfarrkirche St. Moritz unter anderem die Konsekration im Namen des vor allem im Elsass angeeigneten Bischofs Florentius belegt. Ebenfalls als Titelheiliger ist in diesem Kontext der heilige Konrad genannt, dessen Kult vor allem auf das Bistum Konstanz beschränkt war.141 Auf Einflüsse aus der nahegelegenen Würzburger Diözese könnten die Kilianspatrozinien für einen Nebenaltar im Germanstift und das Konpatronat für einen Altar im Dom hindeuten.142 Der ursprünglich aus Frankreich stammende Kult des heiligen Leonhard, der allerdings, wohl bedingt durch die Vielzahl ihm zugeschriebener Schutzfunktionen, auch in Südund Südwestdeutschland während des Mittelalters weit verbreitet war, fand in Speyer in den Pfarrkirchen St. Bartholomäus und St. Johannes Baptista Niederschlag.143 Eine Ausnahme in den Mustern der Aneignung von vor allem im Süden und Südwesten des Reichs verbreiteten Kulten stellt hingegen die seit der zweiten Hälfte des 15. Jahrhun138 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 339; Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 232. 139 Vgl. hierzu Kapitel 4.1.3. 140 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 339, 368. Eines der Kultzentren des häufig in den Quellen fälschlicherweise als Bischof bezeichneten heiligen Theobald lag im elsässischen Thann; vgl. hierzu sowie zu seinem Kult im Südwesten Clauss, Die Heiligen des Elsaß (1935), S. 130–134. 141 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 153. Vgl. zur Verbreitung des Florentiuskults Barth, Der heilige Florentius (1952), insbesondere S. 162 f., 166 f., 169. Es handelt sich bei dem Konpatron des Altars nicht um den antiken Märtyer gleichen Namens; zu diesem und seinem Kult in Bonn vgl. Schmid, Von den Heiligen Drei Königen zum Heiligen Rock (2016), S. 114. Zum Konradskult vgl. Müller, Studien (1975), insbesondere S. 295–301. Vgl. zur Fundierung des Konradsfests im Speyerer Dom 1489 die Ausführungen ebd., S. 281, sowie Busch/Glasschröder (Hg.), Chorregel. Bd. 1 (1923), S. 635. 142 Vgl. zum Nebenaltar im Germanstift Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 17; zum Konpatronat Kilians für den Germans- und Marienaltar im Dom siehe GLA Karlsruhe 42/1278, conv. 67; Regest: Glasschröder (Hg.), Neue Urkunden (1930), Nr. 159, S. 58 f., vgl. zudem die Ausführungen in Kapitel 4.1.3. 143 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 46 (Kaplanei an St. Bartholomäus), 118 (Nebenaltar in St. Johannes Baptista). Vgl. insgesamt zum Leonhardskult Bauer, Art. Leonhard von Noblac (2003); zu seiner Aneignung im Südwesten am Beispiel des mittelalterlichen Württembergs Bossert, Der S. Leonhardskult (1939).

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derts belegte Kapelle auf dem Friedhof der St. Bartholomäuskirche dar, die dem böhmischen Heiligen Wenzel geweiht war.144 Neben diesen vor allem regionenspezifischen Patrozinien lassen sich auch ordensspezifische Patronate nachweisen. Auf die Schutzherrschaft der heiligen Elisabeth für den Deutschen Orden wurde bereits oben verwiesen. Ebenfalls belegt sind Patronate von St. Dominikus in mindestens einem Konvent der Dominikaner in der Stadt sowie des erst in der Neuzeit offiziell kanonisierten heiligen Angelus, eines italienischen Karmeliters, in der Kirche seines Ordens in Speyer.145 Sichtbar wird an der geringen Zahl von Patrozinien sowie Reliquien von Heiligen in Speyer, deren Kulte erst im Mittelalter ihren Anfang nahmen, zweierlei. Zum einen unterstreicht es, dass die Sakrallandschaft der Stadt spätestens zum Ende des Hochmittelalters in weiten Teilen ausgebildet war. Die vier Stifte waren bereits errichtet und auch der Großteil der später als Pfarrkirchen fungierenden Kapellen bestand ebenfalls. Entsprechend war es neben antiken Heiligen hauptsächlich für seit dem Frühmittelalter verehrte Mittler möglich, für prominente Patronate ausgewählt zu werden, was jedoch mit Ausnahme etwa der Ägidienkapelle und einiger Nebenaltäre im Dom unterblieb. Zum anderen wird deutlich, dass der Großteil der während des hohen und insbesondere des späten Mittelalters in den Heiligenhimmel aufgenommenen geistlichen Schutzherren keinen bzw. nur peripheren Niederschlag in der Speyerer Sakrallandschaft fand. Mit Ausnahme Jodoks beschränkte sich die Sichtbarkeit von Heiligen wie Florentius, Konrad, Wendelin oder ordensspezifischen himmlischen Mittlern auf die Konpatronate einiger weniger Nebenaltäre. Auch im späten Mittelalter blieb die Heiligenlandschaft Speyers weitestgehend auf biblische und antike Schutzherren ausgerichtet. Als schwierig erweist es sich in diesem Kontext, die Trägerschichten der Kulte zu rekonstruieren, nicht zuletzt weil der Zeitpunkt der Heiligenaneignung sich vielfach nicht nachweisen lässt. Sichtbar wird in einigen wenigen Fällen die bereits beschriebene Aneignung in institutionen- und gruppenspezifisch im mittelalterlichen Reich häufig fassbaren Kontexten, etwa von St. Elisabeth für Hospitäler oder Einrichtungen des Deutschen Ordens sowie von St. Wendelin als Schutzherr der Schäfer. Gerade im Zuge der gelegentlich konkret benannten Stiftung von Kapellen, Altären oder Festen durch verschiedene Individuen wird deutlich, dass die Aneignung durch Einzelne oder Kleingruppen auch im Fall mittelalterlicher Kulte eine wichtige Rolle gespielt haben dürfte. 144 Sicher belegt ist die Kapelle seit 1497; hierzu Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 48. Verbreitung fand der Kult des Heiligen im Reich vor allem in den nah an Böhmen gelegenen Gebieten, etwa in Sachsen; hierzu Newerkla, Wenzelskult und Patrozinien (2013), S. 159–161. Im gut aufgearbeiteten linksrheinischen Teil des Bistums Speyer lassen sich keine entsprechenden Patrozinien nachweisen. 145 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 135 (Nebenaltar St. Dominikus und Jodok in der Pfarrkirche St. Maria Magdalena der Dominikanerinnen), 295 (Nebenaltar in der Klosterkirche der Dominikaner, der allerdings erst in der neuzeitlichen Klosterchronik erwähnt wird), 339 (Konpatronat des Angelus für einen Nebenaltar in der Karmeliterkirche).

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So wird im Kontext der Ersterwähnung der Ägidienkapelle 1148 aufgeführt, diese sei durch einen gewissen Burkhard, Kanoniker an St. Guido, sowie seine Mutter errichtet worden.146 Insgesamt lassen sich entsprechende Fälle allerdings zu selten nachweisen, als dass generelle Aussagen zu Zusammenhängen zwischen den Stiftenden und den einzelnen Patrozinien möglich wären. Deutlich zu erkennnen ist beim Blick auf die Schutzherrschaften mittelalterlicher Heiliger in Speyer jedoch, dass die im Vergleich mit den Patronaten biblischer und antiker himmlischer Mittler wenigen Belege sich vor allem auf Heilige des Frühmittelalters wie Ägidius oder Jodok beziehen, wobei meist eine Verbreitung der verschiedenen Kulte im Süden und Südwesten des Reichs sowie in den verschiedenen Nachbarregionen nachweisbar ist. Die neu kanonisierten Heiligen des 12. bis frühen 16. Jahrhunderts hingegen wurden kaum rezipiert. Ähnlich wie in Speyer lässt sich in Lincoln vor allem eine Aneignung derjenigen Heiligen nachweisen, die bereits im frühen Mittelalter unter die himmlischen Heerscharen aufgenommen wurden. Dies erfolgte im Zuge der umfangreichen Errichtung von Pfarrkirchen bis um 1200, in deren Rahmen unter anderem Sakralbauten zu Ehren der Heiligen Ägidius, Leonhard, Eduard, Edmund, Swithin, Cuthbert, Rumbold und Bavo errichtet wurden. Mit Ausnahme Bavos und Leonhards handelt es sich um Kulte, die ihre Schwerpunkte im weiteren Umfeld Lincolns hatten, nur in England von Bedeutung waren und in Kontinentaleuropa kaum wahrgenommen wurden. Bedingt gewesen sein dürfte die Aneignung landesspezifischer und, im Vergleich mit biblischen oder antiken Heiligen, für die Patrozinien von Pfarrkirchen auch recht junger Schutzherren nicht zuletzt dadurch, dass schlichtweg eine größere Zahl entsprechender Sakralbauten bis zum Ausgang des Hochmittelalters errichtet wurde als etwa in Speyer. Darüber hinaus waren im Umfeld der Stadt am Oberrhein auch deutlich weniger regionale Kulte eta­ bliert, als dies in Lincoln der Fall war.147 Allerdings fällt die häufigere Aneignung entsprechender mittelalterlicher Heiliger in Lincoln auch auf anderen Feldern ins Auge. So wählten Bruderschaften in der Stadt am Witham in einigen Fällen aus der Vielzahl potentieller Patrone himmlische Mittler, deren Kulte vor allem in England verbreitet waren, zu ihren Schutzherren. Die wahrscheinlich an die Allerheiligenkirche angebundene Korporation etwa entschied sich 1276 für das Patronat des erst 30 Jahre zuvor heiliggesprochenen Erzbischofs Edmund von Canterbury. Zum Beginn des 16. Jahrhunderts eigneten zwei Korporationen zudem noch weitere Erzbischöfe von Canterbury, den im 10. Jahrhundert verstorbenen Dunstan sowie Thomas Becket, als ihre Schutzherren an. Wie auch schon bei den Pfarrkirchen 146 capellam sancti Egidii, quam Burchardus canonicus sancti Guidonis et mater sua in proprio fundo suo, in suburbio Spirensi edificaverunt; Remling (Hg.), Urkundenbuch Bischöfe Speyer. Bd. 1 (1852), Nr. 86, S. 95 f. Zur Frage, inwiefern es sich bei Burkhard um einen ab 1176 am Kollegiatstift nachweisbaren Kanoniker handelt, vgl. Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/2. Speyer (2005), S. 26. 147 Vgl. hierzu die Ausführungen in Kapitel 3. Zu den Patrozinien der Pfarrkirchen Lincolns vgl. zudem auch Kapitel 2.2.2.3.

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mag die größere Zahl von potentiell zu besetzenden Patronaten mit ausschlaggebend für die Auswahl landes- bzw. regionenspezifischer himmlischer Mittler gewesen sein.148 Der Becketkult fand zudem Niederschlag in der Errichtung einer Kapelle in der Stadt und eines Altars in der Kathedrale unter seinem Schutz.149 Andere landesspezifische himmlische Schutzherren des Mittelalters wie Thomas Cantilupe oder der bereits erwähnte Erz­bischof Edmund von Canterbury wurden hingegen durch die Integration ihrer Reliquien in den Domschatz an weniger exponierter Position angeeignet. Den Bedeutungsverlust eines mittelalterlichen Heiligen mit regionalem Bezug illustriert dabei möglicherweise der Fall Guthlacs von Crowland, dessen Altarpatrozinium in der Kathedrale eventuell im Verlauf des Spätmittelalters durch jenes der heiligen Anna ersetzt wurde.150 Auffällig ist, dass der Kult Gilberts von Sempringham († 1189), des 1202 kanonisierten Begründers des Gilbertinerordens, in Lincoln keinen Niederschlag fand. Die Gebeine des Heiligen lagen circa 30 Kilometer südlich der Stadt in seinem alten Konvent. Es mag der geringen Verbreitung seines Kults außerhalb des Ordens oder auch einem Konflikt mit dem später kanonisierten Bischof Lincolns, Hugo von Avalon, geschuldet gewesen sein, dass Gilbert am Witham keine erkennbaren Spuren hinterließ.151 Das Fehlen von ähnlich detaillierten Quellen wie in Speyer zu den Patrozinien der Nebenaltäre in den Pfarrkirchen Lincolns führt dazu, dass diese Ebene bei der Aneignung mittelalterlicher Heiliger in der Stadt am Witham zwangsläufig unterbelichtet bleibt. Allerdings offenbart schon der Blick auf die geistliche Schutzherrschaft von Pfarrkirchen, Kapellen sowie Altären in der Kathedrale einen weit deutlicheren Hang zur Aneignung mittelalterlicher Heiliger, als dies in Speyer der Fall war. Am Oberrhein lassen sich Manifestationen entsprechender Kulte zwar ebenfalls nachweisen, jedoch finden sich die jeweiligen Heiligen häufig an weniger exponierter Stelle, etwa als Konpatrone von Nebenaltären in Pfarrkirchen. Als Gründe hierfür lassen sich, wie bereits ausgeführt, die größere Verbreitung entsprechender Kulte in der Region um Lincoln während des Mittelalters, aber auch schlichtweg die höhere Zahl von entsprechenden Sakralbauten wahrscheinlich machen. Auffällig ist allerdings, dass sich die Heiligen, die in beiden Sakrallandschaften angeeignet wurden, deutlich unterschieden. Ausgewählt wurden fast durchgehend mittelalterliche Heilige, die in der jeweiligen Region verankert waren bzw. für die ein entsprechender Bezug rekonstruierbar war. Das Konpatronat des heiligen Oswald für einen 1295 geweihten Altar im Speyerer Allerheiligenstift bildet in diesem Kontext eine Ausnahme, wobei allerdings zu berücksichtigen ist, dass sich der Kult um den König bereits seit dem Hochmittelalter in Kontinentaleuropa verbreitet hatte.152 148 Vgl. hierzu die Ausführungen in Kapitel 4.6.2. 149 Vgl. hierzu die Ausführungen in den Kapiteln 4.1.3 und 4.4.3. 150 Vgl. zu den erwähnten Aspekten detailliert Kapitel 4.1.3. 151 Vgl. zu Gilberts Kult Golding, Gilbert of Sempringham (1995), insbesondere S. 60–70. 152 Engels (Bearb.), Palatia Sacra. Bd. I/1/1b. Speyer (2009), S. 38. Vgl. zur Verbreitung des Oswaldkults in Kontinentaleuropa und insbesondere im Reich Folz, Saint Oswald (1980); Clemoes, The Cult of St Oswald (1994).

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In Lincoln wie auch in Speyer nur schwierig nachweisbar sind die Trägerschichten der verschiedenen Kulte. Deutlich sichtbar wird am Beispiel der Bruderschaften nur in Lincoln, dass der Wunsch, einzelne mittelalterliche Heilige mit einem besonderen regionalen Bezug anzueignen, sich auch auf korporativer Ebene außerhalb von Rat und Kathedralklerus manifestieren konnte. Für Speyer lassen sich entsprechende Entwicklungen nur bedingt nachweisen. In beiden Städten allenfalls punktuell fassbar ist darüber hinaus die Rolle von Individuen und Kleingruppen für die entsprechenden Prozesse. 7.5 Lokale Heilige

Die Aneignung lokaler Heiliger gestaltete sich in Speyer und Lincoln deutlich unterschiedlich.153 Allerdings ähnelten sich die beiden Städte zumindest darin, dass sie verglichen mit anderen urbanen Räumen in den jeweiligen Reichen „Spätentwickler“ waren. Während etwa in Worms und Trier sowie auch in Winchester oder Canterbury bereits im Frühmittelalter Kulte um lokale Heilige etabliert wurden, lassen sich entsprechende Entwicklungen in Speyer und Lincoln erst später nachweisen. In der Stadt am Oberrhein gab es möglicherweise nach dem Tod Bischof Reginbalds († 1039) Versuche, diesen ehemaligen Oberhirten in den Ruf der Heiligkeit zu bringen. Allerdings ist es unklar, ob man in diesem Fall überhaupt von einem Kult sprechen kann, da die lokalen Quellen kaum Anhaltspunkte liefern. Den sakralen „Rückstand“ auf andere Bischofssitze der Region holte Speyer dann jedoch durch die Translation der Gebeine Guidos von Pomposa in das Johannesstift im Jahr 1047 auf. In Lincoln führte die erst späte Erhebung der Stadt zum Bistumssitz nach der normannischen Eroberung wahrscheinlich dazu, dass der örtliche Klerus sich darum bemühte, die Etablierung von lokalen Kulten voranzutreiben. Um den nicht kanonisierten Bischof Remigius bestand seit dem 12. Jahrhundert ein lokaler Kult, der jedoch nur über geringe Strahlkraft verfügt haben dürfte. Anders als er erlangte Hugo von Avalon († 1200) im Jahr 1220 die päpstliche Approbation. Drei weitere Kulte, namentlich um die Bischöfe Robert Grosseteste († 1253) und Johannes Dalderby († 1320) sowie um den angeblich von Juden zu Tode gemarterten Jungen Hugo († 1255) bestanden ohne kuriale Zustimmung bis zur Reformation in der Kathedrale von Lincoln. Abgesehen davon, dass die Etablierung der Kulte verglichen mit anderen Bischofsstädten in den jeweiligen Reichen recht spät erfolgte, ist sowohl die Art als auch die Zahl der schlussendlich protegierten geistlichen Schutzherren an beiden Orten durchaus landestypisch. In Bistumssitzen wie Canterbury oder Hereford wurden im Laufe der vorreformatorischen Jahrhunderte meist die Kulte mehrerer lokaler Heiliger etabliert. Im Reich stagnierten die Zahl von Kanonisationen sowie auch die Entstehung von inoffi153 So nicht anders angegeben, folgen die Ausführungen Kapitel 4.1.2. Vgl. auch die Nachweise dort.

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ziellen Kulten im städtischen Raum gerade während der letzten Jahrhunderte des Mittelalters. Dabei wurden diesseits des Ärmelkanals auch keine lokalen Bischöfe mehr in das Pantheon der himmlischen Schutzherren aufgenommen. An der Aneignung einzelner Heiliger mit einem lokalen Bezug lässt sich in den untersuchten Fällen deutlich ihre Rolle für die Identitätsbildung und -versicherung von Institutionen, Gruppen und Individuen nachvollziehen. So war der Guidokult in Speyer vor allem auf das unter seinem Schutz stehende Stift beschränkt. Patrozinien des Heiligen lassen sich außerhalb dieser Institution weder in der Stadt selbst noch in der Region überhaupt nachweisen. Fassbar ist nur die Einführung seines Festtags im Kalender des Bistums sowie auch in jenen der benachbarten Diözesen Straßburg, Worms, Würzburg und Mainz. Insgesamt besaß der Kult um den italienischen Abt jedoch hauptsächlich lokale Relevanz. Für die Identität der Speyerer Sakralgemeinschaft von Klerus und Laien dürfte er jedoch eine nicht zu unterschätzende Bedeutung gespielt haben, war das Stift doch meist Endpunkt der zumindest für die ersten Jahrzehnte des 16. Jahrhunderts nachweisbaren Prozessionen des Domklerus, die auch auf Wunsch des Rats hin abgehalten wurden.154 Hinsichtlich der weitestgehend auf die Städte selbst bezogenen Aneignung ihrer lokalen Heiligen ähnelten sich Speyer und Lincoln stark. Am Witham blieb der Kult um die Bischöfe Remigius, Robert Grosseteste und Johannes Dalderby sowie Hugo den Jüngeren auf die Kathedrale der Stadt beschränkt. Als Patrone weiterer Kirchen oder Altäre in Lincoln oder anderswo sind sie nicht nachweisbar. Sie fanden zwar innerhalb der Liturgie dauerhaft bis zum Ende des Mittelalters sowie jeweils kurzzeitig durch ihre Schreine auch überregional Beachtung, jedoch ist die Reichweite ihrer Kulte über Lincoln hinaus insgesamt als weitestgehend nonexistent einzuschätzen. Im Fall der Bruderschaften der Stadt, die sich durch eine weite Bandbreite an Heiligenpatrozinien auszeichneten, ist in einem Fall eine wahrscheinlich unter dem Patronat Grossetestes stehende Korporation nachweisbar, die jedoch, möglicherweise bedingt durch die ausbleibende Kanonisation Roberts, bereits Ende des 14. Jahrhunderts nicht mehr bestand. Für eine weitere Gemeinschaft lässt sich auf Grundlage der „guild returns“ von 1389 der besondere Bezug zum Schrein Johannes Dalderbys nachweisen, den sie nach eigener Aussage regelmäßig aufsuchte, obwohl es sich bei dem Heiligen nicht um ihren Patron handelte.155 Während vier der lokalen Kulte Lincolns in ihrer Außenwirkung kaum über die Kathedrale hinauskamen, lässt sich sowohl in der wichtigsten Kirche der Stadt als auch darüber hinaus eine intensive Aneignung des 1220 kanonisierten Hugo von Avalon nachweisen. Sowohl baulich durch die Errichtung seiner beiden Schreine als auch in der Liturgie der Kathedrale, in der er hinsichtlich der commemorationes auf einer Stufe mit der Bistumspatronin Maria stand, war er innerhalb der Kirche besonders herausgehoben. Auffälligerweise wird der Heilige in der Darstellung von Domkapitel und 154 Vgl. zu den Prozessionen in Speyer Kapitel 5.2. 155 Vgl. zu den Bruderschaften Kapitel 4.6.

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Heilige und ihre Kulte

Bischöfen nach außen, etwa im Siegelbild oder durch die Betonung seiner Bedeutung in Urkunden, jedoch nur selten sichtbar. Seine wichtige Rolle innerhalb der Diözese und auch darüber hinaus unterstreichen allerdings die vor allem für das frühe 16. Jahrhundert vermehrt nachweisbaren Legate für einen seiner beiden Schreine in Testamenten der Region. Dies gilt ebenso für die seit dem 14. Jahrhundert regelmäßigen, wenn auch bis zum Vorabend der Reformation immer weiter abnehmenden, Zuwendungen von Pilgern für seinen Schrein. Anders als im Fall der weiteren vier lokalen Heiligen lässt sich zudem eine Verbreitung seiner Viten über die Diözese hinaus nachweisen sowie auch seine Aufnahme in die Liturgie anderer Bistümer feststellen. Insgesamt sind für Speyer wie Lincoln bei der Entwicklung und der Rolle lokaler Kulte weitestgehend landestypische Entwicklungen nachweisbar. Beide Städte waren hinsichtlich der Etablierung entsprechender Heiliger „Spätentwickler“ innerhalb der jeweiligen Reiche. Die am Oberrhein wie am Witham belegte Aneignung lokaler himmlischer Mittler mit einem weitgehenden Fokus auf eine einzige Kirche sowie die nur geringe Ausstrahlung der betreffenden Heiligen auf Altar- oder Bruderschaftspatrozinien ist dabei durchaus typisch.

8. Heilige in der Bischofsstadt Erträge und Perspektiven des Vergleichs

Der Kult der Heiligen verschwand während der reformatorischen Umbrüche im zweiten Drittel des 16. Jahrhunderts langsam aus Lincoln. Nach einer Phase der intensiven Durchsetzung reformatorischer Ideen unter dem Königtum Heinrichs VIII. und Eduards VI. kam es während der Herrschaft Marias zwischen 1553 und 1558 noch einmal zu einer kurzen Restauration der katholischen Kirche in England, die jedoch mit dem Regierungsantritt ihrer Halbschwester Elisabeth bald ein jähes Ende fand. An Ende der politisch-religiösen Umwälzungen stand in der Stadt am Witham eine fast vollständig veränderte Sakrallandschaft. Die Schreine der fünf lokalen Heiligen waren spätestens 1540 ebenso aus der Kathedrale entfernt worden wie die Vielzahl von Nebenaltären und der weit überwiegende Teil des Kirchenschatzes. Die Bruderschaften und Chantries in der Stadt wie im gesamten Königreich wurden aufgelöst. In den Pfarrkirchen brannten nun keine Kerzen mehr vor den Abbildern der verschiedenen himmlischen Schutzherren.1 In Speyer gestalteten sich die Entwicklungen im Vergleich weit weniger einschneidend, wobei es auch hier zu großen Umwälzungen kam. Nachdem die neue Lehre bereits früh Sympathisanten unter den Mitgliedern des Rats und des Klerus gefunden hatte, dauerte es jedoch noch bis zum Jahr 1540, ehe sich das Stadtregiment offiziell zum Luthertum bekannte. Der Dom, die Nebenstifte sowie der Großteil der weiteren geistlichen Institutionen blieben zwar bei der alten Lehre, jedoch waren diese nun katholische Inseln in einer protestantischen Stadt. Evangelische Predigten wurden in den Kirchen der Dominikaner und Augustiner sowie in der Pfarrkirche St. Ägidien gehalten. Später kamen auch noch die Georgs- und die Heiliggrabkirche hinzu. Dabei war Speyer als gemischtkonfessionelles Gemeinwesen unter den Bischofsstädten des Reichs im 16. Jahrhundert eine der seltenen Ausnahmen.2 Sowohl am Oberrhein als auch am Witham bedeuteten die religiösen Veränderungen, dass der überwiegende Teil der Bevölkerung nun nicht mehr die Heiligen anrief bzw. anrufen sollte. Wie die unterschiedlichen Gruppen, Korporationen und Individuen in den beiden städtischen Räumen, die noch wenige Jahre zuvor himmlische Mittler durch Altarstiftungen, Prozessionen oder bildlich angeeignet hatten, auf diese Veränderungen reagierten, wird in der Überlieferung nur unzureichend sichtbar. Es fehlen sowohl 1 Vgl. zu den Entwicklungen in England Duffy, Stripping of the Altars (2005), S. 377–593; speziell zu Lincoln Hill, Tudor & Stuart Lincoln (1956), insbesondere S. 50–64. 2 Vgl. zu den Details Alter, Von der Konradinischen Rachtung bis zum letzten Reichstag (1982), S. 540–544. Für Speyer wird der Alltag in der multikonfessionellen Stadt untersucht von Blum, Multikonfessionalität (2015).

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für Speyer wie auch für Lincoln Quellen vom Kaliber der Kirchenrechnungen aus dem Örtchen Morebath im südwestenglischen Devon, anhand derer Eamon Duffy meisterhaft die Manifestationen von altgläubiger Frömmigkeit und die auf diese einwirkenden Flieh- und Beharrungskräfte der 1520er- bis 1570er-Jahre nachzeichnen konnte, die nicht zuletzt zum Entfernen der Heiligen aus dem Kirchenraum führten.3 Auch wenn entsprechend aussagekräftige Zeugnisse für die beiden untersuchten Städte fehlen, so wird doch deutlich, dass zumindest in Lincoln sowie in England generell unweigerlich eine Welt unterging, in der viele Bereiche des Alltags, der Politik und der Religion auf die Heiligen ausgerichtet gewesen waren. In Speyer waren die Veränderungen weniger einschneidend, aber immer noch grundlegend. Es ist notwendig, sich diese Veränderungen vor Augen zu führen, bevor man die Ergebnisse der vorliegenden Studie Revue passieren lässt. Heilige und ihre Kulte waren weder am Oberrhein noch am Witham jemals wieder so umfassend erfahrbar wie im Mittelalter. Ziel der Arbeit war es, herauszuarbeiten, wie sich auf unterschiedlichen Feldern die Aneignung von Heiligen durch Gruppen und Individuen gestaltete und inwiefern entsprechende Praktiken und Prozesse identitätsbildend oder -bekräftigend wirkten. Hierbei wurde das Instrumentarium des historischen Vergleichs als methodische Richtschnur gewählt, um einzuordnen, inwiefern die erzielten Ergebnisse für zwei größere Mittelstädte in verschiedenen Reichen verallgemeinerbar sind. In diesem Kontext stellte sich zudem die Frage, ob die erzielten Erkenntnisse repräsentativ für den Typus der Bischofsstadt sind. Dabei wurde mit der Aneignung von Heiligen ein überzeitliches soziales Phänomen in den Blick genommen, das für alle Bereiche der mittelalterlichen Gesellschaft von Bedeutung war. Der Vergleich von zwei urbanen Räumen mit einem entsprechenden Fokus wurde bis dato noch nicht geleistet. Dies überrascht, waren himmlischen Mittler doch mindestens so omnipräsent für die Zeitgenossen wie Herrschaft oder politische Eliten; die bisher bevorzugten Forschungsgegenstände der komparatistisch arbeitenden Mittelalterforschung. Im Folgenden werden die Ergebnisse der Arbeit entlang der skizzierten Themenfelder sowie der im Einzelnen untersuchten Akteure, Orte und Gruppen dargestellt. Als exemplarische urbane Räume wurden für die vorliegende Studie Speyer am Oberrhein und Lincoln in England ausgewählt, die sich im Mittelalter durch eine Vielzahl von Gemeinsamkeiten auszeichneten. In beiden Fällen handelt es sich um Bischofsstädte aus der „zweiten Reihe“. Es waren Mittelstädte mit Wurzeln in der Römerzeit, die nach einer Phase des wirtschaftlichen und sozialen Bedeutungszuwachses vom 11. bis ins 14. Jahrhundert zum Ende des Mittelalters innerhalb der jeweiligen Reiche sukzessive an Bedeutung verloren, ohne allerdings vollkommen ihre politisch-wirtschaftliche Relevanz einzubüßen. Gerade Speyer hatte in der Frühen Neuzeit als zwischenzeitlicher 3 Duffy, Voices of Morebath (2003). Vgl. für die Auswirkungen der reformatorischen Entwicklungen auf Kleinstädte und Dörfer im Reich exemplarisch die Studie zum thüringischen Raum von Sladeczek, Vorreformation und Reformation (2018).

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Sitz des Reichskammergerichts sowie als Veranstaltungsort von Reichstagen zudem noch eine nicht zu vernachlässigende Bedeutung auf juristischer sowie symbolischer Ebene. Hinsichtlich ihrer Sakrallandschaft ähnelten sich beide Städte darin, dass sie jeweils über eine Bischofskirche mit einem Marienpatrozinium sowie eine Vielzahl weiterer geistlicher Einrichtungen verfügten. Vollkommen überein stimmten die Entwicklungen in beiden Räumen, schon bedingt durch die unterschiedlichen Rahmenbedingungen im Reich und in England, selbstverständlich nicht. Die Königs- und Kaisergrablege in Speyer etwa findet keine Entsprechung in Lincoln. Jedoch ist sie für diese Arbeit nur von peripherer Bedeutung, wie mehrfach deutlich wurde. Selbstverständlich gibt es Bereiche, die durch den Vergleich schlechter erschlossen werden können als andere. Es blieben quellenbedingt einige blinde Flecken, häufig etwa hinsichtlich der Trägerschichten einzelner Heiligenkulte. Dies sind jedoch Probleme, mit denen eine komparatistische Studie stets leben muss. Fallbeispiele, die in jedem Punkt einen durchgehenden Vergleich ermöglichen, dürfte es nicht geben. Der Historiker oder die Historikerin, die sich für einen entsprechenden Versuchsaufbau entscheiden, müssen von vornherein damit leben, dass einzelne Punkte unterbelichtet bleiben. Dies ist vertretbar, solange für den Großteil der untersuchten Aspekte auf eine ausreichende Materialgrundlage zurückgegriffen und aussagekräftige Ergebnisse erzielt werden können. Um die Ergebnisse für den gewählten Untersuchungszeitraum vor den stadtgeschichtlich relevanten Einschnitten – dem Baubeginn des salierzeitlichen Doms in Speyer zwischen wahrscheinlich 1025 und 1032 und der Eroberung Englands 1066 sowie der Verlagerung des Bistumssitzes nach Lincoln 1072/1073 – einordnen zu können, war es notwendig, zuerst die Entwicklung der jeweiligen Heiligenlandschaften auf dem Gebiet Speyers und Lincolns vor diesen Veränderungen in den Blick zu nehmen. Trotz des fast vollständigen Fehlens von schriftlichen Quellen für die Zeit vor dem 11. Jahrhundert war es möglich, hierbei Gemeinsamkeiten und Abweichungen herauszuarbeiten. Dabei wurde eine Vielzahl von Faktoren offenbar, die auf die Auswahl von Kirchen- und Altarpatrozinien einwirkten. Die frühesten nachweisbaren bzw. wahrscheinlich zu machenden Patrone, Maria und Stephan für den Dom und German für eine Kirche außerhalb der Stadt in Speyer sowie Paulus für einen frühen Sakralbau in Lincoln, dürften auf ortsfremde Einflüsse hinweisen. In beiden Fällen zeigen sich Entwicklungen, die für das Reich und England im Frühmittelalter typisch waren und sich auch in anderen Patrozinien vor Ort niederschlugen. Angeeignet wurden als erste Kirchenpatrone in der Regel biblische Heilige sowie antike Märtyrer und Bekenner und eben keine geistlichen Schutzherren mit einem hauptsächlich lokalen Bezug. Allerdings zeigen das Beispiel Marias und Stephans sowie das Germanspatronat in Speyer, dass auch universale Kulte sich in der Regel aus einem regionalen Kontext heraus manifestierten. Unterschieden sich die ersten Patronate in beiden Räumen noch, so lässt sich doch früh sowohl für Speyer als auch für Lincoln eine Kirche unter dem Schutz des heiligen Martin wahrscheinlich machen, die jeweils spätestens im 10. Jahrhundert bestanden

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haben dürfte. Sichtbar wird hieran die generell im westlichen Europa feststellbare Tendenz, für frühe Dedikationen ähnliche Grundpatrozinien auszuwählen. Am Beispiel des Martinskults wird auch die potentielle Vielgestaltigkeit der jeweiligen Aneignung deutlich. Am Oberrhein lag eine unter dem Schutz des heiligen Bischofs stehende Kirche außerhalb der Stadt in Altspeyer. Für Speyer selbst nahm diese keine Pfarreifunktionen ein. Diese waren im frühen Mittelalter noch auf den Dom und eventuell die Germanskirche beschränkt. In Lincoln hingegen offenbaren Funde von Münzen aus der Zeit um 900, die den Namen des heiligen Martin trugen, eine in schriftlichen Quellen nicht nachvollziehbare herausgehobene Stellung des fränkischen Bischofs innerhalb des lokalen Heiligenhimmels. Der Grund für diese prominente Stellung des geistlichen Schutzherren am Witham, die weder davor noch danach wieder nachweisbar ist, bleibt unklar. Sichtbar wird jedoch an diesem Beispiel bereits ein generelles Ergebnis der vorliegenden Studie: Die herausgehobene Aneignung von Heiligen war in hohem Maße kontingent. Potentiell konnte jeder Patron als Identitätsmarker einer Gruppe oder Korporation fungieren. Hinsichtlich der Zahl der bis zu den zentralen stadtgeschichtlichen Einschnitten des 11. Jahrhunderts an prominenter Stelle angeeigneten Heiligen offenbaren sich in Speyer und Lincoln weitere deutliche Unterschiede. Sind am Oberrhein bis zum Bau des salierzeitlichen Doms gerade einmal acht Kirchen- und Kapellenbauten in der Stadt nachweisbar bzw. wahrscheinlich zu machen, bestanden in Lincoln bis 1100 selbst nach konservativen Zählungen mindestens 32 Pfarrkirchen. Entsprechend bot sich an beiden Orten eine unterschiedliche Zahl von Möglichkeiten, Heilige anzueignen. In Speyer resultierte dies darin, dass bis auf eine Ausnahme nur biblische und antike Schutzherren als Patrone etabliert wurden. Auffällig ist, dass sich in der Stadt am Oberrhein, anders als etwa in weiteren Zentren der Region wie Worms, Trier oder Koblenz, keine Kulte mit einem lokalen oder regionalen Fokus etablierten. Der Grund für diese ungewöhnliche Entwicklung könnte die sogenannte „objektive Patrozinienwahl“ gewesen sein, wonach in der Regel jene Heiligen als Schutzherren ausgewählt wurden, die durch ihre Reliquien oder in anderweitiger Form verfügbar waren. In diesem Kontext dürften sich universale Kulte mit einer weiten Verbreitung angeboten haben. Ähnlich wie in Speyer lassen sich in Lincoln vor der normannischen Eroberung vor allem universale biblische und antike Patrozinien für die unterschiedlichen Kirchenbauten wahrscheinlich machen, wobei allerdings, wie am Oberrhein, die genaue Abfolge der Weihen aufgrund der schlechten Quellenlage nicht eruiert werden kann. Gerade das häufige Aufgreifen von Petrus- sowie, wenn auch in weit geringerer Dichte, von Marien- und Andreaspatronaten ist dabei für das mittelalterliche England durchaus typisch. Auffällig ist im Vergleich zu Speyer allerdings, dass sich bereits in der frühen Patrozinienschicht mit den Heiligen Edmund, Eduard, Swithin, Cuthbert, Rumbold und Botolph die Etablierung englandspezifischer Kulte wahrscheinlich machen lässt. Diese hatten mit Ausnahme Edmunds, dessen Patronat landesweit verbreitet war, ihre lokalen Schwerpunkte im weiteren geographischen Umfeld Lincolns, was ihre Rezeption in der Stadt am Witham befördert haben dürfte.

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Auch wenn einige englandspezifische Dedikationen wahrscheinlich zu machen sind, fällt doch, ähnlich wie in Speyer, die Präferenz für biblische und antike Heilige ins Auge, die für die meisten Pfarrkirchen als Schutzherren ausgewählt wurden. Neben einer generell stärkeren Rezeption regionalspezifischer Kulte dürfte in Lincoln jedoch auch nicht zuletzt die größere Zahl von Sakralbauten dazu beigetragen haben, dass es vor Ort wahrscheinlich schon früh Botolphs- und Cuthbertkirchen, in Speyer jedoch eben keine Pirmin- oder Cyriakuskapellen gab. Die Kapellen- und Kirchenpatrozinien zeigen insgesamt eine Sakrallandschaft, die weitestgehend durch eine „konservative“ Auswahl von Heiligen an exponierter Stelle geprägt war, wobei sich in Speyer kaum und und in Lincoln zumindest einige regionale Kulteinflüsse festmachen lassen. In beiden Städten allerdings sind die Trägerschichten, die für die Etablierung der unterschiedlichen Kulte verantwortlich waren, kaum rekonstruierbar. Nach der Formierungsphase der Sakrallandschaft in Speyer und Lincoln bis ins 11. Jahrhundert lässt sich die Aneignung verschiedener Heiliger auf einer Vielzahl von Ebenen nachweisen. Dies gilt vor allem für die zentralen Sakralbauten, den Dom und die drei Nebenstifte am Oberrhein sowie die Kathedrale am Witham. Am prominentesten war bei diesen Kirchen die Aneignung von Heiligen im jeweiligen Patrozinium fassbar. In Speyer werden dabei anhand des Doms, des Johannes- und Guido- sowie des Germanstifts unterschiedliche Dynamiken der schriftlichen und bildlichen Manifestationen der verschiedenen Patrone sichtbar. So verdrängte am Dom im Verlaufe des Frühmittelalters die Mariendedikation das ursprüngliche Konpatronat des Erzmärtyrers Stephan. Spätestens im 13. Jahrhundert wurde, bedingt durch die zeitlich nicht genau eingrenzbare Translation seiner Kopfreliquie an den Oberrhein, der Papst gleichen Namens als Nebenpatron etabliert. Allerdings ist dieser mit Ausnahme einiger weniger Quellen kaum als Patron der Kirche belegt. Eine ähnliche nachgeordnete Position nahm durch die Vereinigung des Germanstifts mit der Mauritiuskirche in der Stadt das Patrozinium des letzteren Sakralbaus ein. Während in diesen beiden Fällen das jeweils neu hinzugetretene Patronat für die Eigendarstellung und auch die Außenwahrnehmung der jeweiligen Institutionen eine deutlich untergeordnete Rolle spielte, gestaltete sich die Situation im Johannesstift genau andersherum. Das Patrozinium der Kirche wurde durch die Translation der Reliquien Guidos von Pomposa erweitert. Besonders im Siegelbild, aber auch in der Wahrnehmung durch Dritte nahm der durch seine Gebeine präsente Abt eine weit zentralere Stellung ein als das alte Johannespatronat. Sichtbar wird anhand der skizzierten Entwicklungen ein generelles Ergebnis dieser Arbeit: Die Beharrungskraft von Patrozinien konnte zwar durchaus mit der Präsenz prominenter Reliquien zusammenhängen, jedoch wirkten auch andere Faktoren hierauf ein. So verfügte der Dom zwar über die Kopfreliquie des Papsts Stephan, jedoch hatte diese aufgrund des besonders wirkmächtigen Marienpatroziniums kaum Einfluss auf die Eigendarstellung und die Außenwahrnehmung von Kirche und Kapitel. Hierzu dürfte nicht zuletzt die Statue der Mutter Gottes im Dom beigetragen haben. Die ihr zugeschriebene

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Wundertätigkeit war wahrscheinlich der zentrale Grund dafür, dass der Kult um den Abt Guido nur innerhalb der Stadt eine gewisse Prominenz erlangte. Die Beharrungskraft des Marienpatronats wird auch im Fall der Kathedrale von Lincoln sichtbar. Im Verlauf des Mittelalters entwickelte sich die Kirche zum Zentrum von insgesamt fünf lokalen Kulten. Allerdings stieg keiner der Heiligen in den Rang des Konpatrons auf. Auch im Siegelbild des Kapitels finden sich, anders als in weiteren englischen Fällen, keine Hinweise auf diese vor allem vor Ort angeeigneten Schutzherren. In der Entstehung der lokalen Kulte in Lincoln selbst zeigen sich verschiedene landesspezifische Entwicklungen. Hier wurde, wie auch in England generell, vom 12. bis ins 14. Jahrhundert vor allem versucht, verstorbene Oberhirten der Diözese wie Remigius, Hugo von Avalon, Robert Grosseteste und Johannes Dalderby in den Ruf der Heiligkeit zu bringen. Entsprechende Fälle lassen sich im Reich in diesem Zeitraum kaum nachvollziehen. Vielmehr war die dortige Heiligenlandschaft, wie in Speyer, neben biblischen und antiken Heiligen vor allem durch im Früh- und Hochmittelalter etablierte lokale Kulte geprägt, die häufig durch die Translation von Reliquien aus Italien oder dem gallisch-fränkischen Raum entstanden waren. Dass Lincoln bis zum frühen 13. Jahrhundert ohne einen eigenen päpstlich approbierten lokalen Kult blieb, war unter den Bischofsstädten Englands eher ungewöhnlich. Wie auch Speyer im Reich, wo erst durch die Übertragung der Gebeine des heiligen Guido 1047 ein entsprechendes Zentrum entstand, war die Stadt am Witham diesbezüglich ein „Spätentwickler“. Dabei erreichte der Kult um Bischof Hugo anders als jener des Abts aus Pomposa durchaus auch regionale Bedeutung, die sich etwa darin manifestierte, dass ein beständiger, wenn auch über die Jahrhunderte abnehmender, Besuch von Pilgern an seinen beiden Schreinen in der Kathedrale nachweisbar ist und diese in Testamenten der Region bis in die 1530er-Jahre hinein mit Legaten bedacht wurden. Anders als bei diesem promineten Oberhirten blieben die Versuche, seinem Amtsvorgänger Remigius sowie seinen Nachfolgern Robert Grosseteste und Johannes Dalderby sowie dem angeblich von Juden gemarterten Hugo dem Jüngeren ebenfalls eine herausgehobene Rolle im lokalen und regionalen Heiligenhimmel zuzuschreiben, weitestgehend erfolglos. Keiner dieser Patrone entwickelte über eine maximal wenige Jahrzehnte andauernde Phase hinaus besonderere Anziehungskraft. Im Scheitern der Kanonisationsbemühungen für Robert und Johannes spiegelten sich dabei auch die im 14. Jahrhundert in Lateineuropa generell und in England speziell offenbar werdenden Schwierigkeiten, eine offizielle Approbation von kurialer Seite zu erhalten. Hinsichtlich der Identitätsbildung bzw. -versicherung des Kathedralklerus als Korporation werden diese Entwicklungen ebenfalls spürbar. So wurde der heilige Bischof Hugo zwar nicht auf dem Siegel des Domkapitels und nur in wenigen Fällen auf Bischofssiegeln von Oberhirten der Diözese abgebildet, jedoch offenbart besonders die für ihn in der Liturgie festgelegte hohe Zahl von commemorationes seine herausgehobene Rolle als Identitätsmarker für den örtlichen Klerus. Die neuen Heiligen des 13. und 14. Jahrhunderts hingegen blieben im Vergleich hiermit Randphänomene.

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Über die unterschiedlichen Kirchenpatronate und lokale Kulte hinaus lassen sich anhand der Patrozinien von Kapellen und Altären innerhalb der prominenten Sakralbauten in Speyer und Lincoln ebenfalls Prozesse der Aneignung von Heiligen nachvollziehen. Dom und Kathedrale ähneln sich dahingehend, dass in einem ersten Schritt im 11. und frühen 12. Jahrhundert vor allem biblische und antike universale Kulte innerhalb des jeweiligen Sakralraums etabliert wurden. So fanden in der Speyerer Krypta wahrscheinlich zuerst die Kulte der Apostel in Form von Altartiteln Niederschlag. Ebenfalls in dieser Funktion früh angeeignet wurden oberirdisch im Kirchenraum Martin, Johannes der Täufer und Johannes der Evangelist. Allerdings sind, wenn auch in geringerer Zahl, einige regionale Schwerpunktsetzungen zu erkennen. So war der 1057 erstmals belegte Martinsaltar auch dem Regensburger Bischof Emmeram geweiht, dessen Kult im 11. Jahrhundert von der Stadt an der Donau ausgehend im Süden und Südwesten des Reichs Verbreitung fand. Ebenfalls in diesem Centennium besondere Prominenz genossen die Heiligen Afra, Ägidius und Gallus, die als Patrone einer Kapelle bzw. weiterer Altäre nachweisbar oder wahrscheinlich zu machen sind. Diese regionalen Einschläge fehlen in den drei Nebenstiften. Hier lässt sich eine weitestgehend identische Schicht von biblischen Patronaten, etwa jenem Marias, des Petrus und des heiligen Kreuzes, nachweisen. Das frühe Aufgreifen universaler biblischer und antiker Patrozinien, etwa Petrus, Paulus, Andras sowie Johannes der Täufer und Johannes der Evangelist, für die Altäre lässt sich auch in der Kathedrale von Lincoln wahrscheinlich machen. Ähnlich wie in Speyer gab es mit den Altären zu Ehren des in Lincolnshire besonders prominenten Guthlac und des Dionysius wahrscheinlich bereits früh Patrozinien mit einem besonderen regionalen Bezug. Patronate des Nikolaus und Thomas Becket verweisen darauf, dass auch seit dem 11. bzw. 12. Jahrhundert populäre Kulte ihren Platz fanden. Die im Verlaufe des 14. und 15. Jahrhunderts erstmals nachweisbaren Patronate, wie etwa jenes des Christopherus, des Jakobus oder des Blasius, unterstreichen, wie am Oberrhein, die Tendenz, vorwiegend universale biblische und antike Heilige als Schutzherren von Altären anzueignen. In Speyer ging hingegen nach einer ersten Phase im 11. und 12. Jahrhundert, in der eine „konservative“ Patrozinienwahl wahrscheinlich zu machen ist, der Trend in den nachfolgenden Jahrhunderten dahin, verstärkt Leerstellen im institutionellen Heiligenhimmel auch durch das Aneignen von Kulten mit einem regionalen Bezug zu füllen. Hierzu gehörte etwa Bernhard von Clairvaux, der 1146 im Dom gepredigt hatte und zu dessen Ehre in der Mitte des 15. Jahrhunderts eine Kapelle errichtet wurde. Hinzu kamen ein Altar des Cyriakus sowie eine Kapelle unter dem Schutz des heiligen Goar. Darüber hinaus lassen sich im Dom jedoch vor allem universale biblische und antike Schutzherren als Patrone nachweisen, für deren Auswahl teils der an Bedeutung gewinnende Kult der Vierzehn Nothelfer verantwortlich zeichnen dürfte. In einigen Fällen lässt sich zudem die Aneignung von Heiligen belegen, zu denen die Stifter der jeweiligen Altäre durch ihre geographische oder soziale Herkunft sowie durch ihre Zugehörigkeit zu unterschiedlichen Korporationen eine besondere Beziehung hatten.

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Hinsichtlich der Schicht von frühen, vor allem biblischen, Grundpatrozinien ähnelte der Speyerer Dom anderen Bischofskirchen im Reich, wobei die Tendenz zur Aneignung regionaler Kulte ungewöhnlich ist. In den drei Kollegiatstiften der Stadt finden sich neben den bereits erwähnten biblischen und antiken Heiligen, die sich möglicherweise einer frühen Patrozinienschicht zuordnen lassen, durchaus unterschiedliche Schwerpunktsetzungen. Während sich etwa im Johannes- und Guidostift vor allem auch in anderen Kirchen der Stadt angeeignete Heilige wie Jodok oder Antonius nachweisen lassen, war im Germanstift etwa mit einem Julianenaltar auch ein in Speyer wenig rezipierter Kult präsent. Für Lincoln ist es naheliegend, dass die Praxis, in der Kathedrale während des Mittelalters vor allem universale Kulte zu etablieren und, anders als dies bei den Patronaten der verschiedenen Pfarrkirchen in der Stadt der Fall war, auf die Aneignung regional relevanter Heiliger wie Botolph oder Cuthbert zu verzichten, mit den insgesamt fünf Schreinen lokaler Heiliger in Verbindung stand. Möglicherweise sollte durch den weitestgehenden Verzicht auf die Integration anderer spezifisch englischer Heiliger in den Sakralraum gewährleistet werden, dass der Fokus der Kathedralbesucher auf die örtlichen Kulte gerichtet wurde. Über die Kirchenpatrozinien, Kapellen und Nebenaltäre hinaus wirkten auch der Besitz von Reliquien, die bildliche Ausgestaltung des Sakralraums sowie die Liturgie auf den Heiligenhimmel der jeweiligen Institution ein. Während für die Nebenstifte in Speyer nur wenige Quellen zu diesen Aspekten überliefert sind, lassen sich die entsprechenden Sachverhalte für Dom und Kathedrale gut erschließen. In beiden Sakralbauten wurden durch den Erwerb heiliger Gebeine sakrale Leerstellen geschlossen, das heißt es wurden in der Regel Überreste oder Sekundärreliquien von himmlischen Mittlern erworben, denen bis dato kein Altar geweiht gewesen war. In Lincoln allerdings lassen sich, anders als in Speyer, auch durchaus Reliquien von Heiligen nachweisen, die bereits im Sakralraum etabliert waren. In beiden Fällen ist auffällig, dass die Verzeichnisse des 15. und 16. Jahrhunderts jeweils auch verschiedene Reliquien aufführen, die auf Beziehungen zu anderen kirchlichen Zentren der jeweiligen Reiche, etwa Städten am Rhein im Fall Speyers oder Hereford im Fall Lincolns, hinweisen. Aus der großen Zahl von Reliquien im Kirchenschatz wurde allerdings im Speyerer Dom nur eine kleine Zahl tatsächlich an prominenter Stelle in der Liturgie angeeignet. Der Grund für das Herausheben des Stephanskopfs sowie der Arme des Nikolaus, Sixtus und Jakobus könnte in ihrer Unversehrtheit liegen. Im Fall der drei Armreliquien wäre es auch möglich, dass eine gemeinsame Translation der drei Stücke aus Halberstadt ihre besondere Stellung innerhalb der gottesdienstlichen Praxis begründete. Die für Speyer gut nachvollziehbaren Stiftungen und Schenkungen für einzelne Heiligenfeste legten einen besonderen Schwerpunkt auf biblische und antike Heilige. Einerseits dürfte diese Entwicklung primär durch die Anciennität einzelner Altäre im Sakralraum, andererseits gerade im Fall des Cyriakus möglicherweise auch durch die regionale Relevanz seines Kults mitbedingt gewesen sein. Deutlich wird am Beispiel

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des Doms jedoch auch, dass die Stellung der Reliquien in der Liturgie einer geistlichen Gemeinschaft keinesfalls Einfluss auf die Ausgestaltung des Stiftungs- und Schenkungsverhaltens zugunsten einzelner Feste haben musste. Für Lincoln fehlt eine ähnlich umfangreiche Übersicht zur Fundierung von Heiligenfesten. Allerdings offenbart der Blick auf die in den Inventaren des 15. und 16. Jahrhunderts aufgeführten liturgischen Gerätschaften ebenfalls eine bevorzugte Aneignung der Mutter Gottes. Dies spiegelt auch die Entwicklungen in der Liturgie der beiden Diözesen sowie auch generell im Spätmittelalter dies- wie jenseits des Ärmelkanals wider. Auffällig ist jedoch, dass, wie bereits erwähnt, in der Kathedrale von Lincoln neben der Kirchenpatronin Maria auch der heilige Hugo durch die Zahl der ihm zu Ehren abgehaltenen commemorationes besonders herausgehoben wurde. Auch wenn das weitestgehende Fehlen von Quellen zur Ausgestaltung der Liturgie in der Kathedrale von Lincoln an einigen Stellen einen Vergleich mit Speyer verhindert, so wurden doch die unterschiedlichen Modi bei der Aneignung verschiedener Heiliger deutlich sichtbar. Beispielhaft zeigt sich dies etwa am Nikolauskult. Von der Mitte des 12. bis in die ersten Jahrzehnte des 13. Jahrhunderts lässt sich die Aneignung des Bischofs von Myra anhand von Handschriften in der Kathedralbibliothek, der Errichtung seines Altars und der bildlichen Darstellung von Szenen aus seinem Leben nachvollziehen. Wie beim Dom- bzw. Kathedralklerus in Speyer und Lincoln werden auch anhand der verschiedenen Bischöfe der beiden Diözesen für den Untersuchungszeitraum individuelle wie institutionenspezifische Praktiken der Heiligenaneignung sichtbar, wobei hierauf auch wiederholt reichsspezifische Entwicklungen einwirkten. Dies offenbart sich zuvorderst am Beispiel der jeweils von den verschiedenen Amtsinhabern geführten Siegel. Während sich in Lincoln bereits im 13. Jahrhundert das Bildprogramm der Anbetung Marias durch einen stilisierten Bischof auf dem Revers etablierte, finden sich für die Speyerer Oberhirten erst seit 1513 auf den nur einseitig mit einer Abbildung versehenen Siegeln Darstellungen der Mutter Gottes. Hieran ist, wie weitere Quellen zeigen, keinesfalls eine Distanzierung vom Marienkult erkennbar, sondern vielmehr schlichtweg eine auch in anderen Bistümern der Region wie Mainz erkennbare Tendenz, statt des jeweiligen heiligen Patrons ein kombiniertes Wappen des jeweiligen Amtsinhabers und des Bistums abzubilden. Für Lincoln wurde offenbar, dass sich neben der bis zur Reformation weitestgehend einheitlichen Ikonographie des Siegelrevers trotzdem verschiedene Möglichkeiten für die unterschiedlichen Bischöfe boten, in einem Zusammenspiel von Bild und Schrift ihre besondere Nähe zur Mutter Gottes oder zu anderen Heiligen herauszustellen. Dies erfolgte über die Wahl der Siegelumschrift oder durch die Abbildung von oder den schriftlichen Bezug auf Heiligenfiguren. Weitere Ebenen der Aneignung himmlischer Schutzherren durch Bischöfe der beiden Diözesen lassen sich am ehesten anhand der Vita des Hugo von Avalon aus der Feder des Adam von Eynsham erschließen. Der im Jahr 1200 verstorbene Oberhirte setzte sich laut seines Biographen zu einer Vielzahl von himmlischen Mittlern in Beziehung, sei es durch ihre Anrufung oder durch den Diebstahl ihrer Reliquien.

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Auch wenn die üblichen Topoi hagiographischer Texte hierbei kritisch hinterfragt werden müssen, so wird doch am Beispiel Hugos die Vielschichtigkeit der Heiligenaneignung durch prominente mittelalterliche Individuen sichtbar. In der Regel dürfte ein Interesse daran bestanden haben, sich der Hilfe von mehr als nur einem himmlischen Schutzherren zu versichern. Die für die Bischöfe von Lincoln durch die Siegelgestaltung institutionalisierte Aneignung Marias findet ihr Äquivalent bei ihren Speyerer Amtsbrüdern in einigen Fällen in der bildlichen Darstellung mit der Mutter Gottes. Sichtbar wird dabei sowohl am Oberrhein als auch am Witham die Schwierigkeit, eine Abstufung zwischen der qua Amt vorausgesetzten Nähe zu Maria und einer stärker individuell geprägten Verehrung zu unterscheiden. Ein besonderer Bezug zu den lokalen Heiligen der beiden Städte ist nur selten nachvollziehbar. Während das nur punktuelle Aufgreifen Hugos von Avalon im Siegelbild der Bischöfe von Lincoln für eine nachgeordnete Bedeutung des Heiligen für die Identitätsbildung einzelner Amtsinhaber spricht, könnte der erst für den letzten vorreformatorischen Bischof Johannes Longland fassbare spezifische Bezug auf die beiden Schreine seines kanonisierten Vorgängers bei seiner Amtseinführung auf ein bereits länger etabliertes Ritual verweisen. Bei der Vielzahl der in beiden Städten vertretenen Orden zeigen sich deutliche Unterschiede in der Aneignung von Heiligen, wobei in der Regel korporationsspezifische Faktoren solche lokaler Art überlagerten. Sichtbar wird dies besonders im Siegelbild der verschiedenen Gemeinschaften. So lassen sich gerade für Speyer Abbildungen von ordensspezifischen himmlischen Schutzherren belegen, die vielfach nicht mit dem Patron der jeweiligen Ordenskirche übereinstimmten. Das Patrozinium des jeweiligen Sakralbaus wurde in einigen Fällen jedoch im Prioratssiegel betont. So die unterschiedlichen Gemeinschaften den Schutzherren ihrer jeweiligen Kirche selbst auswählen konnten und nicht eine ältere Kirche übernommen wurde, fiel die Wahl in der Regel auf Heilige, die für den Orden eine besondere Bedeutung besaßen. Eine ähnliche Tendenz lässt sich, wenn auch auf weit dünnerer Quellenbasis, in Lincoln beobachten. In beiden Städten wird bei der Untersuchung der Kirchenpatronate und der Siegelbilder der einzelnen Kommunitäten zudem ein besonderer Bezug auf Maria sichtbar. Hierin ähneln die Orden auch anderen Akteuren in beiden städtischen Räumen. Die Auswirkungen von „Heiligenmoden“ lassen sich darüber hinaus für Speyer auch anhand der Nebenaltäre in den verschiedenen Ordenskirchen erschließen. Neben den fast überall belegten Marienpatrozinien lassen sich auch andere prominente Heilige des ausgehenden Mittelalters wie Anna oder Sebastian wiederholt nachweisen. Dies unterstreicht, dass auch durch geistliche Gemeinschaften über die unterschiedlichen ordensspezifischen Heiligen hinaus weitere populäre himmlische Mittler im Sakralraum angeeignet wurden. Die schlechte Quellenlage zu Lincoln erlaubt in diesem Punkt keine detaillierte Gegenüberstellung der Ergebnisse. Einige wenige Befunde lassen jedoch darauf schließen, dass als Patrone von Altären hier vor allem universale Kulte biblischen oder antiken Ursprungs angeeignet wurden.

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Am Oberrhein und am Witham lassen sich bei der Etablierung von Heiligen als Patrone von Pfarrkirchen und Hospitälern deutlich unterschiedliche Muster nachvollziehen. So finden sich in Lincoln neben biblischen und antiken Heiligen auch immer wieder Patrozinien mit einem regionalen Bezug, während in Speyer – für rheinische Bischofsstädte eher unüblich – eine fast durchgehend „konservative“ Auswahl von universalen Schutzherren feststellbar ist. Sichtbar wird in beiden Städten, dass zuerst ein Grundstamm an etablierten Patronaten ausgewählt wurde. Innerhalb der vielfältigen Heiligenlandschaft, die bei der Untersuchung der Nebenaltäre in den Pfarrkirchen sichtbar wird, ragt in beiden Städten deutlich sichtbar die Jungfrau Maria heraus. Für Speyer lässt sich ein zusätzlicher Schwerpunkt auf einer prominenten Heiligen des Spätmittelalters, Katharina, feststellen, die in beinahe jeder Pfarrkirche in Form eines Altartitels angeeignet wurde. Grund hierfür mag die stärkere Popularisierung ihres Kults durch die Nothelferverehrung im Reich gewesen sein. Eine ähnliche Entwicklung ist für Lincoln, wo neben Maria keine Heilige in ähnlicher Dichte herausgehoben wurde, nicht feststellbar. Während sich für die Pfarrkirchen in beiden Städten sowohl bei den Patrozinien der einzelnen Sakralbauten als auch den Nebenaltären eine breite Aneignung unterschiedlicher Heiliger nachweisen lässt, war die Ikonographie des Ratsgremiums in Speyer und Lincoln vor allem auf die Mutter Gottes ausgerichtet. Die Aufnahme der Heiligen in das Ratssiegel am Oberrhein sowie am Witham in das Bürgermeistersiegel, und vielleicht auch jenes des Rats, war dabei nicht zuletzt auch durch die jeweils landesspezifischen Konventionen mitbedingt. Veränderungen und Entwicklungen innerhalb des Stadtregiments wurden dabei weitestgehend unter Bezugnahme auf die Heilige Jungfrau dargelegt. So reklamierten in Speyer sowohl das seit 1327 etablierte zünftische Ratsregiment als auch die durch dieses marginalisierten Münzer und Hausgenossen die besondere Nähe zur Mutter Gottes: Der Rat durch die Darstellung Marias auf dem neuen Sekretsiegel und die Münzer und Hausgenossen auf dem Zunftsiegel. In Lincoln wiederum zeigte sich durch die Abbildung Marias auf dem Siegel des Staples sowie durch die Verkündigungsszene am Stonebow, der den Eingang in den Oberstadt markierte, der besondere Bezug der städtischen Führungsschicht auf Maria. Auch auf weiteren Ebenen wurde die Heilige Jungfrau durch den Rat bevorzugt angeeignet. In Lincoln manifestierte sich dies besonders in der Prozession von der Unter- bis in die Oberstadt. Auch die zentrale Feierlichkeit des Speyerer Stadtregiments am Severinstag, die wahrscheinlich seit dem frühen 15. Jahrhundert regelmäßig begangen wurde, stellte Maria in den Mittelpunkt. Während sich in der Stadt am Oberrhein zumindest punktuell noch der Bezug auf einen anderen Heiligen, Georg, als Schutzherr der vom Rat primär genutzten Kirche nachvollziehen lässt, fehlen entsprechende Hinweise für Lincoln. Die lokalen Patrone in beiden urbanen Räumen werden in den Quellen zum jeweiligen Rat kaum erwähnt. Nur die Bedeutung des heiligen Guido für vom Speyerer Gremium erbetene Prozessionen lässt sich gelegentlich nachvollziehen.

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Während sich am Beispiel des Rats vor allem die identitätsbildende und -bestätigende Rolle Marias nachvollziehen lässt, offenbart der Blick auf die verschiedenen Laienbruderschaften in beiden Städten wiederum die Vielschichtigkeit der Heiligenaneignung im urbanen Raum des späten Mittelalters. Sowohl Speyer als auch Lincoln verfügten, gemessen an den jeweiligen reichsspezifischen Entwicklungen, für eine größere Mittelstadt über eine ungewöhnlich hohe Zahl an entsprechenden Gemeinschaften. Im Fall Speyers wird vor allem das Aufgreifen von berufs- und regionalspezifischen sowie im 15. Jahrhundert populären Kulten wie jenem Annas und Sebastians fassbar. Von einigen Korporationen wurde zudem der Patron der Kirche angeeignet, mit der die Gemeinschaft verbunden war. Als Schutzherrin der verschiedenen Gemeinschaften weniger präsent als in anderen Funktionen war Maria. Grund hierfür könnte das bereits frühe „Besetzen“ ihres Patronats durch verschiedene geistliche Korporationen in der Stadt gewesen sein. Während sich in Speyer die ersten Bruderschaften um die Mitte des 14. Jahrhunderts nachweisen lassen, sind entsprechende Korporationen in Lincoln bereits ein Centennium zuvor belegt. Maria war am Witham die am häufigsten gewählte Patronin, gefolgt von Herrenpatrozinien wie Fronleichnam oder Heiligkreuz. Damit spiegelten sich in der Stadt weitestgehend englandweite Trends wider. Darüber hinaus unterschieden sich die beiden urbanen Räume vor allem dahingehend, dass, während in Speyer vor allem berufsspezifische Patrone durch einzelne Bruderschaften angeeignet wurden, in Lincoln die Wahl für die frühen Korporationen vor allem auf universale Heilige fiel. Bereits früh lässt sich in Lincoln zudem die Aneignung von englandspezifischen himmlischen Mittlern wie Edmund von Pontigny sowie auch wahrscheinlich des vor allem lokal relevanten Robert Grosseteste nachvollziehen. Dies dürfte einerseits erneut, wie bei den Pfarrkirchen, durch die weit höhere Zahl entsprechender Gemeinschaften bedingt gewesen sein, für die Patrozinien ausgewählt werden mussten, und andererseits durch die englandweit generell zu beobachtende Tendenz, im Gegensatz zum Reich auch zu einem gewissen Teil regionalspezifische Heilige anzueignen. Das jeweilige Bruderschaftspatrozinium war auch der performative Dreh- und Angelpunkt der Korporationen. Durch das Anzünden von Kerzen vor einem entsprechenden Altar oder Abbild, das Benennen von Gerätschaften wie Büchsen oder das Darstellen eines Heiligen oder seiner Insignien auf Siegeln wurde seine Aneignung nach innen wie außen sichtbar ausgedrückt. Darüber hinaus hatte besonders der Marienkult eine herausgehobene Stellung für die unterschiedlichen Gemeinschaften inne. Während sich dies in Lincoln vor allem in der Teilnahme der Korporationen an der großen Prozession am Annentag manifestierte, sind für Speyer verschiedene Handlungen zu Ehren der Mutter Gottes in Form von Stiftungen oder Pilgerfahren nach Aachen belegt. Anhand der am Witham dichten Überlieferung von Testamenten lässt sich insbesondere für die letzten vorreformatorischen Jahrzehnte des 16. Jahrhunderts das Festlegen von Legaten für die unterschiedlichen Gemeinschaften nachvollziehen. Dabei spielte jedoch in der Regel nicht der Wunsch, sich zu einzelnen Heiligen in Beziehung zu set-

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zen, sondern vor allem die Bedeutung der Korporationen im städtischen Sozialgefüge eine zentrale Rolle für ihre Berücksichtigung. Lässt sich anhand der verschiedenen Gemeinschaften in beiden urbanen Räumen die Aneignung von himmlischen Schutzherren gut nachvollziehen, ist dies für einzelne Laien schwierig. In den wenigen gut belegten Fällen wird in beiden Städten das Bestreben offenbar, sich durch Stiftungen in Beziehung zu Maria zu setzen. Für Lincoln weist die Nennung städtischer Laien in den Berichten zur Kanonisation und zu Wundern Bischof Hugos aus dem frühen 13. Jahrhundert darauf hin, dass auch diese zur Trägerschicht seines beginnenden Kults gehört haben dürften. Im Gegensatz dazu finden sich keine Hinweise auf die Aneignung des heiligen Guido durch Speyerer Bürger. Wesentlich besser gestaltet sich die Quellenlage, wenn der Blick auf die Beziehungen des Königs- bzw. Kaisertums zu Speyer und Lincoln sowie auf die in diesem Kontext nachvollziehbaren Aneignungen von Heiligen gerichtet wird. Trotz der zentralen Bedeutung der Herrschergrablege in der Stadt am Oberrhein wurde deutlich, dass diese für die Etablierung himmlischer Schutzherren durch die unterschiedlichen Könige und Kaiser vor Ort kaum eine Rolle spielte. Offenbar wird, wenn die Einwirkung der römischdeutschen und englischen Herrscher auf die verschiedenen Praktiken und Prozesse der Heiligenaneignung in Speyer und Lincoln untersucht wird, dass eine komparatistische Herangehensweise auch dann sinnvoll sein kann, wenn nicht alle betrachteten Aspekte zeitlich deckungsgleich sind. So bemühten sich die salischen Könige und Kaiser im Zuge der Errichtung der Grablege im Dom um eine besondere Förderung des örtlichen Marienkults. Für Lincoln fehlt es hier an einem Äquivalent. Allerdings positionierten sich die Herrscher sowohl am Oberrhein als auch am Witham gleichermaßen zu den jeweiligen lokalen Heiligenkulten, die dort zu unterschiedlichen Zeitpunkten entstanden. Dabei lässt sich anhand der beiden Städte exemplarisch die Haltung der jeweiligen Könige bzw. Kaiser zu entsprechenden Entwicklungen in den unterschiedlichen Reichen nachvollziehen, war doch sowohl Speyer mit dem durch eine Translation des hohen Mittelalters etablierten Guidokult und Lincoln mit den verschiedenen Bischofsheiligen durchaus typisch für das römischdeutsche Reich bzw. England. Auffällig ist bei beiden Fallstudien, dass nach einer kurzen Phase, in der sich einzelne Herrscher zu den lokalen Heiligen in Beziehung setzten bzw. gesetzt wurden, von Seiten der meisten Nachfolger kaum Interesse an den jeweiligen geistlichen Schutzherren bestand. So wird Heinrich III. in Memorialquellen mehrfach mit dem heiligen Guido in Verbindung gebracht, während sich für die ihm nachfolgenden Salier keine Hinweise auf einen besonderen Bezug zum Abt von Pomposa finden. Ähnliches lässt sich auch für die verschiedenen Kulte in der Kathedrale von Lincoln feststellen, die in der Regel nach einer kurzen Phase des königlichen Engagements meist keine Relevanz mehr für die jeweiligen Herrscher hatten. Zu Beginn des 14. Jahrhunderts lassen sich schließlich noch in einigen Fällen Opfer an den Gräbern der verschiedenen lokalen Heiligen nachweisen, ehe das Interesse des Königtums versiegte. Der Grund hierfür dürfte, wie auch in Speyer, recht simpel sein. Die vorwiegend lokal

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verehrten Männer, die ihre letzte Ruhe in der Kathedrale fanden, und auch der Abt Guido in Speyer waren im Heiligenhimmel der beiden Reiche randständige Figuren und fanden deshalb auf Dauer nicht die Aufmerksamkeit der unterschiedlichen Herrscher. Dabei lässt sich für Lincoln zumindest in der Frühphase ein weit stärkeres Inte­ resse an den verschiedenen Kulten um verstorbene Bischöfe rekonstruieren, war diesen doch zumindest im 13. Jahrhundert ein gewisses oppositionelles Potential inhärent, zu dem sich die Könige positionieren mussten. Während sich die Haltung der römisch-deutschen und englischen Herrscher zu den verschiedenen lokalen himmlischen Schutzherren immer wieder nachvollziehen lässt, finden sich kaum Anhaltspunkte zur Positionierung von Angehören des regionalen Adels zu diesen. Der Schwerpunkt der Heiligenaneignung durch die verschiedenen Familien dürfte vor allem auf ihren jeweiligen Herrschaftsmittelpunkten gelegen haben. Inwiefern Bewohner der beiden Städte sich zu himmlischen Schutzherren in Beziehung setzten, lässt sich auch durch den Blick auf Wallfahrten von Klerikern und Laien nachvollziehen. Die Quellenlage ermöglicht hierbei vor allem Aussagen zum 15. und frühen 16. Jahrhundert. Sichtbar wird am Beispiel der Speyerer Domkanoniker eine Tendenz, im Zuge von Nahwallfahrten vor allem Ziele mit einem Marienbezug aufzusuchen. Hierbei dürfte auch eine Förderung von Seiten des Kapitels eine gewisse Rolle gespielt haben. Für Kleriker aus Lincoln gibt es keine entsprechenden Quellen. Ohnehin fehlen für Bewohner der Stadt, Kleriker wie Laien, Hinweise auf Reisen zu nahegelegenen Zielen wie nach Walsingham. Belegt sind nur Fernwallfahrten zu zentralen Kultorten der Christenheit, wobei hier, wie in Speyer, Rom das am häufigsten zu fassende Ziel ist. Ebenfalls die Möglichkeit zur performativen Aneignung einzelner Heiliger boten in beiden Städten Prozessionen. Die uneinheitliche Quellenlage erlaubt jedoch auch für diese Thematik nur Einblicke in das 15. und 16. Jahrhundert. Die Überlieferung zu Speyer offenbart dabei bei Umgängen des Klerus im Bereich der Domimmunität eine, wie bereits erläutert, weitestgehende Beschränkung auf einige wenige zentrale Reliquien aus dem Kirchenschatz. Für Lincoln fehlen entsprechende Quellen, die hierüber Aufschluss geben könnten. Sichtbar wird allerdings für die zentrale Prozession von Rat und Bruderschaften der Stadt zur Kathedrale am Annentag, dass auf das Mitführen heiliger Gebeine verzichtet wurde und stattdessen der Schwerpunkt auf Darstellungen der biblischen Heilsgeschichte sowie seit spätestens 1483 im Zusammenspiel mit dem Klerus auf die Himmelfahrt Mariens in der Kathedrale gelegt wurde. Ein ähnlich bedeutender Umgang der laikalen Führungsschicht, der sich im Reich etwa auch für Erfurt oder Nürnberg nachweisen lässt, fehlte in Speyer. Die für das frühe 16. Jahrhundert belegten Prozessionen, die auf Wunsch des Rats durch den Stiftsklerus durchgeführt wurden, könnten allerdings mit den herausragenden Gebeinen der verschiedenen kirchlichen Institutionen bestückt worden sein. Sichtbar wurde beim Blick auf Akteure und ihre Inbeziehungsetzung zu himmlischen Patronen wiederholt, dass sich, auch quellenbedingt, vor allem Aneignungen durch Institutionen und Korporationen nachvollziehen lassen, während Individuen in

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der Überlieferung meist blass bleiben. Neben der herausragenden Rolle Marias für die unterschiedlichen gesellschaftlichen Gruppen, die sowohl durch ihren während des Mittelalters omnipräsenten Kult als auch die besondere Stellung als Dom- bzw. Kathedralpatronin in beiden Städten bedingt war, fallen jedoch noch weitere Patrozinienschichten ins Auge. In Speyer wie Lincoln fällt eine Tendenz auf, für Kirchen- und Altarpatrozinien zuerst universale biblische und antike Heilige anzueignen. Allerdings lassen sich am Witham, wohl bedingt durch die höhere Zahl von zu besetzenden Patronaten, aber wahrscheinlich auch durch die größere Anziehungskraft der jeweiligen Kulte, schon seit dem Hochmittelalter Bezüge auf regionale Heilige belegen. Dabei werden biblische und apokryphe geistliche Schutzherren sowohl innerhalb der jeweiligen Städte als auch im Vergleich der beiden urbanen Räume in deutlich unterschiedlicher Dichte angeeignet. In ganz Lateineuropa verbreitet war die Auswahl des Petrus, Johannes des Täufers und Johannes des Evangelisten, insbesondere als Patrone von Kirchen und Altären, die für beide Städte häufig belegt ist. Bereits bei einzelnen anderen Aposteln jedoch lassen sich landes- wie regionalspezifische Unterschiede aufzeigen. Die in England oft als Kirchenpatrone angeeigneten Andreas und Michael sind auch in Lincoln wiederholt präsent, während sie in Speyer, durchaus typisch für das Reich, wenig sichtbar sind. Bartholomäus wiederum, der im Reich wie England insgesamt zu den häufig gewählten Schutzherren von Kirchen gehörte, führt in beiden Städten nur ein Randdasein als Patron von je einer Kirche. Sowohl in Speyer als auch in Lincoln ist der heilige Stephan als Grundpatrozinium früher Kirchen fassbar, wobei er am Oberrhein aus seiner anfangs zentralen Stellung als Konpatron des merowingerzeitlichen Doms verdrängt wurde. Eine Aneignung Maria Magdalenas lässt sich in Lincoln, in typischer Form für das mittelalterliche England, erst nach der weitestgehenden Ausprägung der Pfarrkirchenstruktur im 12. Jahrhundert wahrscheinlich machen. In Speyer wird sie erst im 13. Jahrhunderts als ordensspezifische Patronin des Reuerinnenklosters fassbar. Während sie in beiden Städten eher randständig war, war eine andere Frau weit präsenter. Als Mutter Marias lag die frühe Aneignung der heiligen Anna in beiden Städten nahe. Hierauf weist die Errichtung der ihr dedizierten Altäre in Speyer wie Lincoln bereits weit vor der europaweiten Popularisierung ihres Kults zum Ende des Mittelalters hin. Die Stiftung zu ihren Ehren durch König Albrecht I. im Jahr 1300 am Oberrhein sowie die Etablierung einer Bruderschaft unter ihrem Schutz 1344 und ihres Fests in Lincoln bereits im Jahr 1362 verdeutlichen, dass beide Städte frühe Zentren der Annenverehrung in den jeweiligen Reichen waren. Dieser frühe Bezug auf die Mutter Marias stellt jedoch einen der wenigen Fälle dar, in denen Speyer und Lincoln von den jeweils reichsspezifischen Mustern bei der Aneignung biblischer und apokrypher Heiliger abwichen. Ähnlich gestaltete sich die Entwicklung bei der Gruppe der antiken Märtyrer und Bekenner. In beiden Städten lassen sich jeweils frühe Belege für die Rezeption des Georgs-, Martins- und Laurentiuskults finden. Auch die Aneignung des heiligen Nikolaus an prominenter Stelle lässt sich seit dem 12. bzw. 13. Jahrhundert am Witham

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sowie am Oberrhein auf verschiedenen Ebenen nachvollziehen. Der vor allem im Spätmittelalter populäre Kult der heiligen Katharina lässt sich ebenfalls in beiden urbanen Räumen breit fassen, wobei in Speyer vor allem die große Zahl von Nebenaltären unter ihrem Schutz in den verschiedenen Kirchen der Stadt herausragt. Von den sogenannten Vierzehn Nothelfern, deren gemeinsame Verehrung sich vor allem auf das Reich und seine Nachbarregionen beschränkte, nahmen nur die erwähnten Heiligen Georg, Katharina und Nikolaus herausgehobene Positionen innerhalb der jeweiligen Sakrallandschaften ein. Diese geistlichen Schutzherren wiederum wurden nicht erst seit ihrer Zugehörigkeit zu der seit dem 14. Jahrhundert populären Heiligengruppe angeeignet. Weitere Patrone aus ihren Reihen sind in beiden Städten nur in einigen Fällen als Titelheilige von Nebenaltären nachweisbar. Darüber hinaus lassen sich in beiden Städten vielfach jeweils reichsspezifische Entwicklungen nachvollziehen. Während in Lincoln unter anderem Margarethe und Fides als Patrone von Pfarrkirchen fungierten, sind entsprechende Patrozinien in Speyer nicht nachweisbar, wo jedoch etwa der in England kaum wahrgenommene German bereits früh als Schutzherr einer Kirche belegt ist. Wie im Reich generell, lässt sich auch hier seit den Pestepidemien in der Mitte des 14. Jahrhunderts eine verstärkte Aneignung des heiligen Sebastian nachvollziehen, die in England nicht in dieser Form zu konstatieren ist. Während die weit überwiegende Zahl der verschiedenen Kirchen- und Altarpatrone in Speyer wie Lincoln biblische und antike Heilige waren und diese auch die Liturgie im Dom bzw. in Kathedrale und Diözese prägten, lässt sich in beiden Städten doch auch der Niederschlag von Kulten nachvollziehen, die erst im Verlaufe des Mittelalters entstanden. Dabei war die Aneignung dieser Heiligen weit stärker begrenzt, waren die etablierten Patrone durch ihre Erwähnung in der Bibel oder in den über die Jahrhunderte überlieferten Viten doch meist bekannter als etwa ein erst im 13. Jahrhundert kanonisierter Bischof. Es sind aus der Gruppe der mittelalterlichen Heiligen daher auch bezeichnenderweise jene Männer und Frauen, deren Kulte bereits im Früh- oder Hochmittelalter ihren Ausgang nahmen, die sich am ehesten in der Sakrallandschaft beider Städte fassen lassen. In Speyer war dies etwa Ägidius, der bereits früh angeeignet wurde. Himmlische Mittler, die vor allem in nahen Regionen wie dem Elsass, Bayern oder dem Bistum Konstanz Verehrung erfuhren, hinterließen zumindest punktuell als Konpatrone von Nebenaltären Spuren am Oberrhein. Sie blieben jedoch in einer Sa­kral­ landschaft, die noch weitestgehend von den etablierten biblischen und antiken Kulten geprägt wurde, Randfiguren. Im Gegensatz zu Speyer nahmen die Kulte von Heiligen, die sich im Mittelalter mit oder ohne päpstliche Kanonisation etablierten, in Lincoln eine weit prominentere Rolle ein. Neben den lokalen Heiligen, die weitestgehend auf die Kathedrale beschränkt blieben und bis auf Hugo den Älteren in der Liturgie nur wenig exponierte Positionen einnahmen, waren dies vor allem weitere englandspezifische Heilige. Neben dem auch auf dem Kontinent populären Thomas Becket, der als Kapellen- und Altarpatron firmierte, lassen sich etwa Swithin, Cuthbert und die Könige Edmund und Eduard als Schutzher-

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ren von Pfarrkirchen sowie auch Edmund von Abingdon und Dunstan als Patrone von Bruderschaften nachweisen. Insgesamt wird, auch mit bedingt durch die größere Zahl von zu besetzenden Patrozinien, in Lincoln eine weit exponiertere Aneignung von Heiligen, deren Kulte ihren Ausgang erst im Mittelalter nahmen, fassbar. In Speyer hingegen waren entsprechende himmlische Schutzherren von deutlich periphererer Bedeutung. Die vielschichtigen Ergebnisse der vorliegenden Studie lassen sich auf zwei zentralen Ebenen weitergehend kontextualisieren, namentlich der Forschung zu Heiligen und ihrer Aneignung im Mittelalter, insbesondere in Bischofsstädten, sowie generell für Arbeiten, die den historischen Vergleich als erkenntnisleitende Methode wählen. Für den ersteren Bereich wurden die Vielzahl von Aneignungsprozessen, die damit in Zusammenhang stehenden Akteure und Orte sowie die Rolle von Heiligen für die Identitätsbildung und -versicherung von Korporationen, Gruppen und Individuen herausgearbeitet. Sichtbar wurde hierbei für beide urbanen Räume eine auf allen gesellschaftlichen Ebenen zu konstatierende Omnipräsenz der Dom- bzw. Kathedralpatronin Maria, deren zentrale Bedeutung sich in Patrozinien von Kirchen und Altären, in ihrer Aneignung auf Siegeln und durch Statuen sowie in der besonderen Betonung ihrer Festtage in der Liturgie dies- wie jenseits des Ärmelkanals zeigte. Dabei ist die besondere Stellung der Mutter Gottes keinesfalls ausschließlich auf die beiden untersuchten Städte begrenzt. Auch in anderen urbanen Zentren des hohen und späten Mittelalters ist die Heilige an zentraler Stelle vertreten. Allerdings offenbart sich an Orten wie Speyer und Lincoln ausgehend von ihrer herausgehobenen Stellung sowohl für den jeweiligen Kapitelklerus als auch den Rat eine noch weit breitere Aneignung Marias. Gemeinsam mit ihr wird die früheste Patrozinienschicht in beiden Städten vorwiegend durch biblische und antike Heilige gebildet, die entsprechend für die früh- und hochmittelalterliche Gesellschaft in den untersuchten Räumen eine vielfach durch Bezüge zur Heilsgeschichte der Evangelien bedingte identitätsbildende Rolle für die häufig nicht personell erschließbaren Trägergruppen gespielt haben dürften. Weitestgehend reichsspezifisch sind die weiteren Entwicklungen, die sich mit einigen Abweichungen nachvollziehen lassen. In Lincoln ist dies die Etablierung lokaler Kulte seit dem 12. Jahrhundert, deren Kristallisationspunkte mit einer Ausnahme örtliche Bischöfe waren, von denen jedoch nur einer im Zuge seiner Kanonisation regionale Bedeutung erlangte. Speyer war ebenso wie die Stadt am Witham hinsichtlich der Etablierung eines örtlichen Kults ein „Spätentwickler“, wobei an Oberrhein mit dem Abt Guido von Pomposa ein Heiliger importiert wurde, dessen Bedeutung weit hinter anderen rheinischen Kulten des frühen und hohen Mittelalters zurückblieb. Sichtbar wurde darüber hinaus, dass die unterschiedlichen Manifestationen der Heiligenaneignung häufig in Bezug zueinander standen. So dürfte die frühe Etablierung des Annenkults in beiden Städten nicht unwesentlich damit zusammenhängen, dass ihre Tochter Maria eine zentrale Stellung in beiden Sakrallandschaften einnahm. Dabei wirkte dieses omnipräsente Patronat sich durch regionale wie lokale Faktoren bedingt unterschiedlich aus. Es dürfte nicht zuletzt an der wundertätigen Marienstatue im Speyerer

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Dom gelegen haben, dass der Kult um den heiligen Guido allenfalls örtliche Relevanz erlangte. In diesem Kontext bleibt allerdings die Frage nach Kontingenzen bei der Etablierung von Heiligenkulten. Meist lässt es die Überlieferungslage nicht zu, in der Vielzahl der Aneignungsprozesse die Verfügbarkeit von Reliquien als entscheidungsstiftenden Faktor bei der Auswahl von Heiligenpatronaten mit einzubeziehen. Insgesamt hat sich der Typus der Bischofsstadt als geeigneter Ort erwiesen, um die Aneignung von himmlischen Schutzherren zu untersuchen. Die große Zahl an Akteuren erlaubte es, eine Vielzahl von Prozessen und Praktiken zu rekonstruieren. Auffällig war dabei, dass in den sichtbaren Konflikten zwischen den verschiedenen Protagonisten vor Ort die in der Stadt angeeigneten Heiligen weitestgehend unberücksichtigt blieben. Insbesondere in Speyer, wo wiederholt Auseinandersetzungen zwischen Klerus und Bürgern belegt sind, lässt sich keine entsprechende Instrumentalisierung einzelner Patrone fassen. Vielmehr ist im Rahmen dieser Untersuchung deutlich geworden, dass Maria sowohl am Oberrhein als auch am Witham als einigende identitätsstiftende Entität begriffen wurde. Hierbei überschnitten sich die verschiedenen Handlungsfelder in der Sakrallandschaft immer wieder, etwa in Form der Nutzung des Doms, der Kathedrale oder der Klöster durch Rat und Bruderschaften. Auch weitere Aneignungen von Heiligen in den beiden urbanen Räumen scheinen selten im Zusammenhang mit Konflikten gestanden zu haben. So etwa Stiftungen mit einzelnen Personen oder Gruppen in Verbindung zu bringen sind, sind es eher herkunfts- und standesspezifische Faktoren, die die Auswahl eines Patrons beeinflussten, als der Wunsch, sich durch die Aneignung desselben sichtbar gegen eine andere Fraktion oder gegen ein Individuum zu positionieren. Der Blick auf die gesamte Heiligenlandschaft zweier Bischofsstädte in unterschiedlichen Reichen des Hoch- und Spätmittelalters unter Berücksichtigung aller relevanten Ebenen war bis dato noch nicht geleistet worden. Entsprechend betritt die vorliegende Studie sowohl für das Reich und England als auch in vergleichender Perspektive Neuland. Während sich bisherige Arbeiten in der Regel auf die Wiedergabe von Patrozinien eines Raums oder die Verbreitung eines spezifischen Kults beschränkten, konnten durch die durchgeführte Analyse die Schwerpunktsetzungen im Heiligenhimmel zweier hinsichtlich ihrer Ausgangslage ähnlicher Städte verglichen und entsprechend Aussagen erzielt werden, die in dieser Form bisher nicht vorlagen. Eine komparatistische Herangehensweise war für die vorliegende Studie unabdingbar, um die Aussagekraft der erzielten Ergebnisse für die beiden untersuchten urbanen Räume deutlich zu erhöhen. Ein Blick nur auf Speyer oder Lincoln hätte Resultate geliefert, die alleine aus einer beschränkten stadtgeschichtlichen Perspektive Relevanz besessen hätte. Der Vergleich hingegen hat aussagekräftige Antworten auf die Frage geliefert, wie sich ein für das gesamte mittelalterliche Christentum relevantes Phänomen auf lokaler Ebene in zwei unterschiedlichen Reichen manifestierte.

Abkürzungen

AASRP Associated Architectural Societies’ Reports and Papers AB Analecta Bollandiana Abb. Abbildung AelsKG Archiv für elsässische Kirchengeschichte AfD Archiv für Diplomatik AHG Archiv für hessische Geschichte und Altertumskunde AHR American Historical Review AJ Archaeological Journal AKG Archiv für Kulturgeschichte AmrhKg Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte AHVN Annalen des Historischen Vereins für den Niederrhein ARG Archiv für Reformationsgeschichte AZ Archivalische Zeitschrift BaltStud Baltische Studien BayHStA Bayerisches Hauptstaatsarchiv BayStB Bayerische Staatsbibliothek Bd. Band Bde. Bände BDLG Blätter für Deutsche Landesgeschichte BL British Library BM British Museum CCR Calendar of Close Rolls CPR Calendar of Patent Rolls D&C Dean and Chapter DA Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters DD Diplomata EHR English Historical Review FDA Freiburger Diözesan-Archiv FMSt Frühmittelalterliche Studien GLA Generallandesarchiv HJb Historisches Jahrbuch HRG Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte HZ Historische Zeitschrift IfStG Institut für Stadtgeschichte JBAA Journal of the British Archaeological Association JbfL Jahrbuch für fränkische Landesforschung JEH Journal of Ecclesiastical History

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Abkürzungen

JBS Journal of British Studies JMH Journal of Medieval History LA Landesarchiv LCL Lincoln Cathedral Library LexMA Lexikon des Mittelalters LincA Lincolnshire Archives LThK Lexikon für Theologie und Kirche MGH Monumenta Germaniae Historica MHVP Mitteilungen des Historischen Vereins der Pfalz MIÖG Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung NA Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde ND Nachdruck NF Neue Folge NJbLG Niedersächsisches Jahrbuch für Landesgeschichte NR Neue Reihe ÖNB Österreichische Nationalbibliothek PL Patrologia Latina PLRS Publications of the Lincoln Record Society PMLA Publications of the Modern Language Association of America QFIAB Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken QuAmrhKg Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte RHE Revue d’histoire ecclésiastique RhVjBl Rheinische Vierteljahrsblätter SMGBO Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktiner-Ordens SS Scriptores StdA Stadtarchiv StdBib Stadtbibliothek SUB Staats- und Universitätsbibliothek TNA The National Archives TRE Theologische Realenzyklopädie UB Universitätsbibliothek ULB Universitäts- und Landesbibliothek VL Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon VSWG Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte VuF Vorträge und Forschungen ZGO Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins ZHF Zeitschrift für Historische Forschung ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte ZSRG KA Zeitschrift der Savigny-Stitung für Rechtsgeschichte.  Kanonistische Abteilung ZWLG Zeitschrift für Württembergische Landesgeschichte

Quellen- und Literaturverzeichnis

Ungedruckte Quellen Institut für Stadtgeschichte Frankfurt KarmeliterBb, Nr. 43, 46 Reichssachen 1, Nr. 3016 Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen Cod. ms. Theol. 236 Universitäts- und Landesbibliothek Halle Zb 21 (Mikrofilm, Original 2013 restituiert an die Fürsten zu Stolberg-Wernigerode) Universitätsbibliothek Heidelberg Urkunden Lehmann, Nr. 293, 369 Generallandesarchiv Karlsruhe D 141 42, Nr. 1275 (conv. 67), 1278 (conv. 67), 1419 (conv. 79), 1420 (conv. 80), 1437 (conv. 81), 1449 (conv. 83), 2053 (conv. 136), 2055 (conv. 137), 2070 (conv. 139) 61, Nr. 10929, 10930 64, Nr. 33, 34, 35 67, Nr. 296, 300 Stadtarchiv Landau B I 4a Lincoln Cathedral Library MS 7, 107, 169, 184

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Quellen- und Literaturverzeichnis

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Gedruckte Quellen

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Personen-, Orts- und Sachregister

Aachen, Kollegiatstift St. Maria 240, 245 f., 261, 269, 286, 288, 290 f., 293, 352 Achatius, Heiliger 319, 323 Adam von Eynsham 38, 105, 167, 273, 277, 349 Ælpheah, Heiliger 95 Afra, Heilige 114, 117, 135, 146, 347 Agatha, Heilige 135 Ägidius, Heiliger 113–117, 189, 191 f., 258, 319, 330, 335 f., 347, 356 Agnes, Heilige 121, 135, 321, 333 Albertus Magnus, Heiliger 184 Albert von Östringen Siehe Speyer: : Kleriker: Albert von Östringen Albrecht I. Siehe Könige/Kaiser: römischdeutsche: Albrecht I. Alexander Siehe Lincoln: Bischöfe von: Alexander Alexander III. Siehe Päpste: Alexander III. Alice de Lincoln Siehe Lincoln: Laien, städtische: Alice de Lincoln Allerheiligen 46, 83, 90, 125, 147, 189 f., 217, 222, 228, 231 Alnwick, Wilhelm Siehe Lincoln: Bischöfe von: Alnwick, Wilhelm Altar 10 f., 13–15, 19, 21 f., 31, 34, 36, 71, 89 f., 98, 101, 103, 111–119, 121–128, 132 f., 137–139, 141, 144, 147–149, 154, 156 f., 159, 167, 169–175, 180, 182–185, 188, 193–196, 213, 222, 236 f., 240, 242, 244 f., 255 f., 258, 271, 280, 283–285, 295, 305, 308, 310, 312–321, 323–325, 327–329, 331–335, 337, 340 f., 343, 347– 349, 351 f., 355 f. Altarweihe 10, 113–118, 125, 147, 184, 187,

237, 271, 314 f., 322, 327, 333, 337, 344, 347 f. Ambrosius Siehe Speyer: Laien, städtische: Ambrosius Anastasius, Heiliger 129–131, 139, 143, 154, 212, 266, 271 f., 277 f., 282, 296, 326, 329 Ancaster 104 Andreas, Heiliger 83, 113, 116 f., 133, 137, 153, 190, 228, 310, 316, 344, 355 Angelus, Heiliger 184, 335 Angers, Benediktinerkloster 158 Anna, Heilige 10 f., 101, 118, 122, 124, 126, 134, 137 f., 147, 155, 167, 174, 182–184, 187, 196, 209, 219, 224–226, 228, 230 f., 233, 235, 243, 250, 280, 295, 300 f., 305, 309, 313 f., 316, 337, 350, 352, 355, 357 Annweiler 10 Antonius, Heiliger 125, 135, 283–285, 325, 348 Antzin, Anna Siehe Speyer: Laien, städtische: Antzin, Anna Apollonia, Heilige 186, 325, 333 Apostel 60, 74, 83, 113–115, 117, 125 f., 137, 180, 186, 310, 312, 315 f., 347, 355 Aschaffenburg 34 Augsburg 96, 131 Bischöfe von Ulrich I., Heiliger 79, 131, 189, 330 Augustinus, Heiliger Siehe Canterbury: Erzbischöfe von: Augustinus, Heiliger Auxerre 269 Bischöfe von German, Heiliger 45 f., 75 f., 79, 86, 90, 93, 119, 122, 126, 136 f., 147, 154, 169, 317, 325, 343, 345, 356

430 Avice von Crosseby Siehe Lincoln: Laien, städtische: Avice von Crosseby Bacharach St. Wernerbruderschaft 246 Zollamt 246 Baden, Pfarrei 46 Bamberg 232 Dom St. Peter und St. Georg 114, 123, 263, 289 Barbara, Heilige 118 f., 122, 135, 137, 319, 321 Bari, Basilika St. Nikolaus 52, 116, 326 Barlings, Prämonstratenserstift 284 Bartholomäus, Heiliger 113, 132, 135, 137, 144, 189, 191 f., 310, 315 f. Basel 220 Bischöfe von Peter von Aspelt 10 Baur, Wolfgang 37, 129 f., 132, 143, 145, 148, 270, 279 Bavon, Heiliger 86, 189 f., 193, 228, 231, 336 Bayern 192, 356 Becket, Thomas, Heiliger Siehe Canterbury: Erzbischöfe von: Becket, Thomas, Heiliger Beda Venerabilis 59, 63, 73 Behemeyn, Katherine 185 Benedikt, Heiliger 65, 133, 317 Bernhard von Clairvaux, Heiliger 100 f., 120, 123 f., 132, 135, 137, 145, 148, 261, 332, 347 Bernhusen, Conrad Siehe Speyer: Laien, städtische: Bernhusen, Conrad Bernold von St. Blasien 270 Bernward, Heiliger Siehe Hildesheim: Bischöfe von: Bernward, Heiliger Beverley, Kollegiatstift 102, 104 Bingen 246 Blasius, Heiliger 118, 121 f., 126 f., 136, 243, 301, 319, 321, 324, 347 Bock, Heinrich Siehe Speyer: Kleriker: Bock, Heinrich

Personen-, Orts- und Sachregister

Bodensee 278 Böhl, Pfarrkirche 283 Bolanden, Friedrich von Siehe Speyer: Bischöfe von: Bolanden, Friedrich von Bole, Johannes Siehe Lincoln: Laien, städtische: Bole, Johannes Bologna 30 Bonifaz IX. Siehe Päpste: Bonifaz IX. Bonn, Stiftskirche St. Cassius und Florentius 131, 334 Boston (Lincolnshire) 232 Botolph, Heiliger 85, 126, 190, 344 f., 348 Brandenburg, Albrecht von Siehe Mainz: ­Erzbischöfe von: Brandenburg, Albrecht von Brandon, Heiliger 196 Braunschweig 232 Bremen 131, 141, 310 Bretten, Pfarrei 46 Brictius, Heiliger 154 Bristol 18, 62 Brittanica Secunda 54 Broune, Eduard Siehe Lincoln: Laien, städtische: Broune, Eduard Browne, Eduard Siehe Lincoln: Laien, städtische: Browne, Eduard Browne, Thomas Siehe Lincoln: Laien, städtische: Browne, Thomas Brown, Georg Siehe Lincoln: Laien, städtische: Brown, George Bruderschaft 13–15, 21, 33, 36, 140, 155, 183 f., 187 f., 196, 209, 214–254, 256, 261, 287, 290–295, 300 f., 303, 305, 308 f., 311, 313–316, 318, 323 f., 327 f., 333, 336, 338–341, 352–355, 357 f. Buckingham 85 Buckingham, Johannes Siehe Lincoln: Bischöfe von: Buckingham, Johannes Buonconvento 279 Burghersh, Heinrich Siehe Lincoln: Bischöfe von: Burghersh, Heinrich

Personen-, Orts- und Sachregister

Burgman, Nikolaus Siehe Speyer: Kleriker: Burgman, Nikolaus Burgund, Beatrix von 263, 278 f. Burkhard Siehe Speyer: Kleriker: Burkhard Burton, Benediktinerkloster 107–109, 276 Bury St Edmunds, Benediktinerkloster 105, 279 Cammin Siehe Kammin Canterbury 13, 105 f., 338 Benediktinerkloster St. Augustinus 284 Erzbischöfe von Augustinus, Heiliger 65, 317 Becket, Thomas, Heiliger 26, 95, 116 f., 152, 160, 181, 236, 247, 252, 258, 272, 277, 336 f., 347, 356 Dunstan, Heiliger 95, 229–231, 236, 336, 357 Edmund von Abingdon, Heiliger 107, 148, 336 f., 357 Honorius 59, 63 Kathedrale 95, 148, 247 Cantilupe, Joan von Siehe Lincoln: Laien, städtische: Cantilupe, Joan von Cantilupe, Nicholas von Siehe Lincoln: Laien, städtische: Cantilupe, Nicholas von Cantilupe, Thomas von, Heiliger Siehe Hereford: Bischöfe von: Cantilupe, Thomas von, Heiliger Carpentarius Michael, genannt Rüb Siehe Speyer: Kleriker: Carpentarius, Michael, genannt Rüb Cäsarius von Heisterbach 100 Caxton, Wilhelm 106 Celsus, Heiliger 129–131, 139–143, 148, 154, 212, 266, 272, 278, 282, 296, 326, 329 Chadworth, Johannes Siehe Lincoln: Bischöfe von: Chadworth, Johannes Charlton, Kapelle 292 Chesney, Robert Siehe Lincoln: Bischöfe von: Chesney, Robert Chester 301

431 Childerich II. Siehe Könige/Kaiser: fränkische: Childerich II. Christopher, Heiliger 118, 126 f., 134, 195, 229–231, 319, 321, 323, 333, 347 Clemens, Heiliger 83, 132, 190, 317 Cleryng, Robert Siehe Lincoln: Kleriker: Cleryng, Robert Cölestin III. Siehe Päpste: Cölestin III. Colynson, Johannes, Archidiakon von Stow, Bedford und Northampton 151 Copin 108, 275 f. Cornelius, Heiliger 225 Cron, Bernhard Siehe Speyer: Laien, städtische: Cron, Bernhard Cron, Johannes Siehe Speyer: Kleriker: Cron, Johannes Crowland, Benediktinerkloster 86, 117 Cuthbert, Heiliger 65, 85, 127, 164 f., 188 f., 336, 344 f., 348, 356 Cyprian, Heiliger 219, 222–226 Cyriakus, Heiliger 80, 119, 122, 126, 130 f., 134, 137, 143, 305, 319, 321, 345, 347 f. Cyril, Heiliger 130, 135, 143, 184 Dagobert I. Siehe Könige/Kaiser: fränkische: Dagobert I. Dahn, Pfarrkirche 283 Dalderby, Johannes, Heiliger Siehe ­Lincoln: Bischöfe von: Dalderby, Johannes, ­Heiliger Dalderby, Robert Siehe Lincoln: Laien, städtische: Dalderby, Robert Dalton, Peter Siehe Lincoln: Kleriker: Dalton, Peter Deidesheim Gut 112 Spitalkapelle 283 Denkendorf, Chorherren vom Heiligen Grab 47 Diokletian, römischer Kaiser 54 Dionysius, Heiliger 116 f., 132, 157 f., 319, 323, 347

432 Disibodenberg, Benediktinerkloster 113 Dolde, Heinrich Siehe Speyer: Laien, städtische: Dolde, Heinrich Dolde, Margarethe Siehe Speyer: Laien, städtische: Dolde, Margarethe Dominikus, Heiliger 177, 182, 335 Donatus, Heiliger 162 Dorchester 55 Drach, Johann Siehe Speyer: Laien, städtische: Drach, Johann Drach, Peter Siehe Speyer: Laien, städtische: Drach, Peter Dreifaltigkeit, Heilige 46, 90, 114, 118, 126 f., 147, 173, 189 f. Dunstan, Heiliger Siehe Canterbury: ­Erzbischöfe von: Dunstan, Heiliger Durham 83, 85, 87, 106, 164 f. Dürkheim, Spitalkirche 283 East Anglia 227, 279, 292 Eastleigh 104 Ebelin vor dem Münster Siehe Speyer: Laien, städtische: Ebelin vor dem Münster Eberhardsklausen, Augustinerchorherrenstift 257 Eberhard von Neuhausen Siehe Speyer: ­Kleriker: Eberhard von Neuhausen Eberstein, Konrad von Siehe Speyer: Bischöfe von: Eberstein, Konrad von Ebold von Böhl Siehe Speyer: Kleriker: Ebold von Böhl Eckarius von Haßloch 283–285 Edesheim, Pfarrkirche 283 Edmund Crouchback Siehe Lancaster: ­Herzöge von: Edmund Crouchback Edmund der Märtyrer, Heiliger Siehe Könige, angelsächsische/englische: Edmund der Märtyrer, Heiliger Edmund von Abingdon Siehe Canterbury: Erzbischöfe von: Edmund von Abingdon Edmund von Pontigny, Heiliger 228, 230, 234, 236, 352

Personen-, Orts- und Sachregister

Eduard der Bekenner, Heiliger Siehe Könige, angelsächsische/englische: Eduard der Bekenner, Heiliger Eduard I. Siehe Könige, angelsächsische/englische: Eduard I. Eduard II. Siehe Könige, angelsächsische/englische: Eduard II. Eduard III. Siehe Könige, angelsächsische/ englische: Eduard III. Eduard VI. Siehe Könige, angelsächsische/ englische: Eduard VI. Ehrenberg, Gerhard von Siehe Speyer: Bischöfe von: Ehrenberg, Gerhard von Einsiedeln, Benediktinerkloster 289–291, 293 Eisengrein, Wilhelm 37, 96, 129, 131 f., 143 f., 148 Eleonore von Kastilien 109, 280, 282 Elftausend Jungfrauen, Heilige Siehe Jungfrauen, Elftausend, Heilige Elisabeth, Heilige 26, 118, 132, 135, 302, 330–332, 335 Elisabeth I. Siehe Könige, angelsächsische/ englische: Elisabeth I. Elsass 278, 283, 334, 356 Ely, Benediktinerkloster 95, 158 Emmeram, Heiliger Siehe Regensburg: Bischöfe von: Emmeram, Heiliger Enz 46 Eppental, Kirche St. Maria 290 Eppstein, Gerhard II. von Siehe Mainz: Erzbischöfe von: Eppstein, Gerhard II. von Erasmus, Heiliger 196, 319, 324 Erbach, Georg Schenk von Siehe Speyer: Kleriker: Erbach, Georg Schenk von Erfurt 299, 303, 354 Erhard, Heiliger Siehe Regensburg: Bischöfe von: Erhard, Heiliger Erkenwald, Heiliger 148 Eschbach, Pfarrkirche 283 Essen, Damenstift 269

Personen-, Orts- und Sachregister

Etheldreda, Heilige 95, 157 f. Ettlingen, Pfarrei 46 Eußerthal, Zisterzienserkloster 54, 175, 255 Eustachius, Heiliger 148, 319 Exeter 62, 301 Eylestone, Johannes Siehe Lincoln: Laien, städtische: Eylestone, Johannes Fabian, Heiliger 136 Fabri, Peter Siehe Speyer: Kleriker: Fabri, Peter Falkenberg, Arnold I. von Siehe Speyer: Bischöfe von: Falkenberg, Arnold I. von Fécamp, Benediktinerkloster 166 Fenton, Johannes Siehe Lincoln: Laien, städtische: Fenton, Johannes Fiacrius, Heiliger 289 Fides, Heilige 190 f., 193, 317, 325, 356 Fitzhugh, Alice Siehe Lincoln: Laien, städtische: Fitzhugh, Alice Fitzhugh, Georg Siehe Lincoln: Kleriker: Fitzhugh, Georg FitzMartin, Alexander Siehe Lincoln: Laien, städtische: FitzMartin, Alexander Flandern 86 Fleckenstein, Philipp von Siehe Speyer: Kleriker: Fleckenstein, Philipp von Florentius, Heiliger 334 f. Florenz 294 Florin, Heiliger 80 Forster, Wilhelm Siehe Lincoln: Laien, städtische: Forster, Wilhelm Fox, Johannes Siehe Lincoln: Laien, städtische: Fox, Johannes Franken 192, 222, 225 f. Frankfurt 221, 246, 291 Franziskus, Heiliger 178, 181 Freiburg 225 Frideswida, Heilige 127 Friedrich I. Barbarossa Siehe Könige/Kaiser: römisch-deutsche: Friedrich I. Barbarossa

433 Friedrich II. Siehe Könige/Kaiser: römischdeutsche: Friedrich II. Fronleichnam 226, 229–231, 233, 244, 293, 300, 302, 352 Frundsberg, Konrad von Siehe Speyer: ­Kleriker: Frundsberg, Konrad von Gabriel, Heiliger 150 f., 204, 207, 304 Gallien 73 f., 76, 269 Gallus, Heiliger 113 f., 330, 347 Gautier von Cluny 100 Gemmingen, Georg von Siehe Speyer: ­Kleriker: Gemmingen, Georg von Genovefa, Heilige 258, 283 Gent 86 Georg, Heiliger 79 f., 82 f., 118 f., 122 f., 126, 132 f., 136 f., 149 f., 170 f., 189, 213 f., 217, 222 f., 228, 231, 235, 305, 317, 319 f., 328 f., 351, 355 f. Gerald von Wales 38, 97, 105, 116, 167 Gereon, Heiliger 131, 190 Gerhard I., Heiliger Siehe Toul: Bischöfe von: Gerhard I., Heiliger German, Heiliger Siehe Auxerre: Bischöfe von: German, Heiliger Germersheim, Zollstation 246 Gethsemane 146 Gilbert von Sempringham, Heiliger 337 Glasgow 172 Goar, Heiliger 120, 122, 126, 133, 146, 305, 334, 347 Göbel, Jost Siehe Speyer: Laien, städtische: Göbel, Jost Godehard, Heiliger Siehe Hildesheim: Bischöfe von: Godehard, Heiliger Godramstein, Pfarrkirche 80 Görlitz 225 Goslar, Stift St. Maria, Simon und Judas 270 f. Gottesau, Benediktinerkloster 54 Gottfried von Viterbo 114

434 Gravesend, Richard Siehe Lincoln: Bischöfe von: Gravesend, Richard Great Marlow 95 Gregor, Heiliger 118, 130 Grosseteste, Robert, Heiliger Siehe Lincoln: Bischöfe von: Grosseteste, Robert, Heiliger Guibert von Nogent 100 Guido von Pomposa, Heiliger 46, 90, 92, 94, 97–99, 101, 105 f., 111, 128, 147, 154, 159, 212, 234, 259, 262, 265 f., 270–273, 277, 279–282, 284 f., 298, 303, 308, 338 f., 345 f., 351, 353 f., 357 f. Guthlac von Crowland, Heiliger 116–118, 126, 337, 347 Haardt, Burgkapelle 327 Hagenbach 246 Halberstadt, Dom St. Stephan und St. Sixtus 128, 130, 141 f., 166, 348 Haltun, Johannes Siehe Lincoln: Laien, städtische: Haltun, Johannes Hamburg 232 Hans von Bruchsal Siehe Speyer: Laien, städtische: Hans von Bruchsal Harby, Joan Siehe Lincoln: Laien, städtische: Harby, Joan Harthausen, Pfarrkirche 330 Harzburg 271 Heidelberg 246 Heiligblut 272 Heilige Drei Könige 121, 133, 234, 243, 246, 269, 315 f. Heiliggeist 151, 179 f., 195, 255, 258 Heiliggrab 228, 230 Heiligkreuz 113–115, 129, 151, 171, 182, 226, 228, 230, 233, 237, 258, 347, 352 Heimbach, Johanniterkomturei 54 Heinrich der Löwe 192 Heinrich de Vico Siehe Speyer: Kleriker: Heinrich de Vico

Personen-, Orts- und Sachregister

Heinrich I. Siehe Könige, angelsächsische/ englische: Heinrich I. Heinrich II. Siehe Könige, angelsächsische/ englische: Heinrich II.; Siehe Könige/­ Kaiser: römisch-deutsche: Heinrich II. Heinrich III. Siehe Könige, angelsächsische/ englische: Heinrich III.; Siehe Könige/ Kaiser: römisch-deutsche: Heinrich III. Heinrich IV. Siehe Könige, angelsächsische/ englische: Heinrich IV.; Siehe Könige/­ Kaiser: römisch-deutsche: Heinrich IV. Heinrich V. Siehe Könige/Kaiser: römischdeutsche: Heinrich V. Heinrich VI. Siehe Könige/Kaiser: römischdeutsche: Heinrich VI. Heinrich VII. Siehe Könige/Kaiser: römischdeutsche: Heinrich VII. Heinrich VIII. Siehe Könige, angelsächsische/ englische: Heinrich VIII. Heinrich von Dahn Siehe Speyer: Kleriker: Heinrich von Dahn Heinrich von Luda Siehe Lincoln: Kleriker: Heinrich von Luda Heinrich von Tanne Siehe Konstanz: Bischöfe von: Heinrich von Tanne Helena, Heilige 84, 236, 323 Helmold von Bosau 268 Helmstatt, Heinrich von Siehe Speyer: ­Kleriker: Hemstatt, Heinrich von Helmstatt, Ludwig von Siehe Speyer: Bischöfe von: Helmstatt, Ludwig von Helmstatt, Raban von Siehe Speyer: Bischöfe von: Helmstatt, Raban von; Siehe Speyer: Kleriker: Helmstatt, Raban von Henneberg, Günther von Siehe Speyer: Bischöfe von: Henneberg, Günther von Hereford 338 Bischöfe von Cantilupe, Thomas, Heiliger 148, 337 Kathedrale St. Maria und St. Ethelbert 127, 148, 154

Personen-, Orts- und Sachregister

Hermann der Lahme 95, 270 Herodes 152 Hersfeld, Benediktinerkloster 270 Herte, Thomas Siehe Lincoln: Laien, städtische: Herte, Thomas Hessellerin, Magdalena Siehe Speyer: Laien, städtische: Hessellerin, Magdalena Hexham 83 Hildesheim 166 Bischöfe von Bernward, Heiliger 269 Godehard, Heiliger 269 Hippolytus, Heiliger 154 Hirsau, Benediktinerkloster 327 Hodelston, Lucy Siehe Lincoln: Laien, städtische: Hodelston, Lucy Hohenberg, Gertrud Anna von 123, 281 Honorius, Heiliger Siehe Canterbury: Erzbischöfe von: Honorius Honorius III. Siehe Päpste: Honorius III. Hördt, Augustinerchorherrenstift 52, 54, 192, 330 Hornbach, Benediktinerkloster 80, 87 Huddleston, Robert Siehe Lincoln: Laien, städtische: Huddleston, Robert Hugo der Jüngere, Heiliger 11, 32, 57, 61, 94, 103, 108 f., 111, 157, 165, 242, 266, 272, 275 f., 280, 282, 338 f., 341, 346 Hugo von Avalon, Heiliger Siehe Lincoln: Bischöfe von: Hugo von Avalon, Heiliger Hugo von Walmesford Siehe Lincoln: Kleriker: Hugo von Walmesford Hugo von Wells Siehe Lincoln: Bischöfe von: Hugo von Wells Hunschdrubel, Elendherberge 331 Innozenz IV. Siehe Päpste: Innozenz IV. Irland 83 Italien 31, 90, 97 f. Ivo, Heiliger 284

435 Jakobus der Ältere, Heiliger 113, 116, 118, 126 f., 130, 134, 156, 189 f., 192, 219, 222, 226, 238–241, 251, 291, 311, 315, 331, 347 Jakobus der Jüngere, Heiliger 113, 134, 139– 142, 148, 176 f., 240, 296, 300, 311 f., 316, 326, 348 Jerusalem 14, 247, 261, 286 f., 289 f., 292 f. Jesus Christus 100, 144, 146, 149 f., 152, 154, 169, 178–180, 185 f., 201, 206, 257, 304 Jobson, Johann Siehe Lincoln: Laien, städtische: Jobson, Johann Jodok, Heiliger 121, 123, 125, 135, 194 f., 219, 223, 225 f., 333, 335 f., 348 Johannes Aegidius von Zamora 100 Johannes de Leverton 181 Johannes der Evangelist, Heiliger 82 f., 92, 94, 112 f., 115–117, 135 f., 146 f., 152, 172, 178, 191, 195, 228, 231, 258, 309, 315, 347, 355 Johannes der Täufer, Heiliger 14, 21, 82 f., 90, 98, 115–117, 134–136, 140, 147–150, 152, 162, 165, 167 f., 178–180, 186, 189–191, 233, 242, 246, 258, 309, 315, 345, 347, 355 Johannes Eleemosynos, Heiliger 192 Johannes I. Siehe Speyer: Bischöfe von: Johannes I. Johannes Kranich von Kirchheim Siehe Speyer: Kleriker: Johannes Kranich von Kirchheim Johannes Seffried von Mutterstadt 37, 91 f., 100 f., 124, 145, 148, 270, 278 Johannes und Paulus, römische Märtyrer, Heilige 154 Johannes von Carleton Siehe Lincoln: Kleriker: Johannes von Carleton Johannes von Gaunt Siehe Lancaster: Herzöge von: Johannes von Gaunt Johannes von Kirsbach Siehe Speyer: Kleriker: Johannes von Kirsbach

436 Johannes von Schalby 60, 107 Johannes von Waltham Siehe Salisbury: Bischöfe von: Johannes von Waltham Johann Ohneland Siehe Könige, angelsächsische/englische: Johann Ohneland Johann von Araz Siehe Lincoln: Laien, städtische: Johann von Araz Johann von Hersfeld Siehe Speyer: Kleriker: Johann von Hersfeld Johann von Luzern 10 Johann von Montabaur Siehe Speyer: Kleriker: Johann von Montabaur Johann zum Horne Siehe Speyer: Kleriker: Johann zum Horne Jolyff, Ralph Siehe Lincoln: Laien, städtische: Jolyff, Ralph Joseph, Heiliger 301 Judas, Heiliger 113, 115, 134, 137, 270 f., 312, 316 Juden 11, 57, 94, 108, 157, 211, 242, 266, 275 f., 338, 346 Juliane, Heilige 125, 325, 348 Jünger Jesu Siehe Apostel Jungfrauen, Elftausend, Heilige 125, 130, 143, 307, 324 Kammin 162 Kapelle 11, 13, 15 f., 19, 21 f., 31, 36, 43, 49 f., 52, 54, 63, 69–71, 76, 78 f., 87–90, 111 f., 114 f., 117 f., 120–127, 132 f., 137–140, 142, 145 f., 148 f., 154, 156, 158 f., 168 f., 177 f., 182–184, 187–190, 192–197, 213, 222, 244, 256, 258, 292, 305, 308, 310– 315, 317–321, 323, 325–332, 334 f., 337, 344 f., 347 f., 356 Karl der Große Siehe Könige/Kaiser: fränkische: Karl der Große Karl IV. Siehe Könige/Kaiser: römisch-deutsche: Karl IV. Karlsruhe 33 Kastor, Heiliger 80

Personen-, Orts- und Sachregister

Katharina, Heilige 114, 116 f., 125, 132, 134, 138, 148 f., 153, 171, 181, 186, 194–197, 233, 258, 317, 319–321, 328 f., 351, 356 Katharina zur Linden Siehe Speyer: Laien, städtische: Katharina zur Linden Kempchin, Peter Siehe Speyer: Kleriker: Kempchin, Peter Keutmar, Konrad Siehe Speyer: Kleriker: Keutmar, Konrad Kilian, Heiliger 114, 119, 125, 136, 154, 169, 330, 334 Kirchweihe 12, 47, 52, 55, 59 f., 64 f., 67, 69, 71 f., 76 f., 79 f., 82 f., 85–87, 91, 114–117, 176 f., 180, 182, 188–191, 194–196, 263, 266, 290, 313, 317, 320, 325, 327 Kirrlach, Marienkapelle 168 Klara, Heilige 156 Klingenmünster, Benediktinerkloster 191 Klüpfel, Ulrich Siehe Speyer: Laien, städtische: Klüpfel, Ulrich Koblenz 80, 344 Kollmann, Barbara Siehe Speyer: Laien, städtische: Kollmann, Barbara Köln 13, 16, 131, 190, 201, 203, 225, 232, 234, 240, 245 f., 261, 269, 290 Erzbischöfe von 204 Rainald von Dassel 269 Heiliggeistspital 179 f. Ursulastift 307 Könige, angelsächsische/englische 16, 37, 353 Edmund der Märtyrer, Heiliger 65, 85, 126, 190, 336, 344, 356 Eduard der Bekenner, Heiliger 127, 336, 344, 356 Eduard I. 11, 85 f., 107, 109, 274, 279–281 Eduard II. 65, 185, 265, 280 f. Eduard III. 21, 185, 274 Eduard VI. 341 Elisabeth I. 61, 341 Heinrich I. 158 Heinrich II. 56, 265, 273

Personen-, Orts- und Sachregister

Heinrich III. 106, 250, 272, 274–276, 280 Heinrich IV. 57 Heinrich VIII. 59, 61, 110, 185, 207, 341 Johann Ohneland 272 f., 277, 281 Maria I. 61, 341 Oswiu 74 Richard I. Löwenherz 56, 273 Richard II. 227 Wilhelm der Eroberer 266 Könige, Heilige Drei Siehe Heilige Drei Könige Könige/Kaiser fränkische Childerich II. 44 Dagobert I. 45, 74, 93 Karl der Große 44, 246, 269 Ludwig der Deutsche 44 römisch-deutsche 10, 12, 25, 31, 37, 39, 41, 44, 138, 145, 218, 353 Adolf von Nassau 264 Albrecht I. 10 f., 44, 101, 118, 123 f., 264, 280 f., 314, 355 Friedrich I. Barbarossa 40, 263, 269, 278 Friedrich II. 10, 40, 263 Heinrich II. 121, 123, 135, 146, 289 Heinrich III. 44, 90, 92, 131, 138, 201, 263, 267–272, 277, 279, 281, 353 Heinrich IV. 40, 44, 92, 112, 114, 263, 267 f., 271 f., 330 Heinrich V. 40, 44, 201, 263 f., 268 Heinrich VI. 40, 197 Heinrich VII. 279 Karl IV. 21, 141, 262, 278 Konrad II. 44, 50, 92, 96, 270 Konrad III. 123 Ludwig IV. 205 Maximilian I. 264, 278 Otto III. 269 Philipp von Schwaben 40, 197, 263 Richard von Cornwall 107, 274–276 Rudolf I. 10, 263

437 Rudolf von Rheinfelden 268 Sigismund 41 Konrad I., Heiliger Siehe Konstanz: Bischöfe von: Konrad I., Heiliger Konrad II. Siehe Könige/Kaiser: römischdeutsche: Konrad II. Konrad III. Siehe Könige/Kaiser: römischdeutsche: Konrad III. Konrad von Gersbach Siehe Speyer: Laien, städtische: Konrad von Gersbach Konrad von Heuchelheim Siehe Speyer: Kleriker: Konrad von Heuchelheim Konrad von Scharfenberg Siehe Speyer: Bischöfe von: Konrad von Scharfenberg Konrad von Urach Siehe Santa Rufina: Bischöfe von: Konrad von Urach Konrad von Wintzingen Siehe Speyer: Kleriker: Konrad von Wintzingen Konstantinopel 141 f. Konstanz 131, 223, 334, 356 Bischöfe von Heinrich von Tanne 10 Konrad I., Heiliger 132, 269, 334 f. Kornelimünster, Benediktinerkloster 225 Korner, Hermann 100 f. Kraichgau 46, 122 f., 171, 319 Kropsburg, Burgkapelle 330 Kunibert, Heiliger 190 Kunigunde, Heilige 123, 332 Lambert, Heiliger 190 Lampert von Hersfeld 271 Lancaster Herzöge von Edmund Crouchback 274 Johannes von Gaunt 152 Landau, Augustinerkloster 219 Langquit, Kapelle 330 Laurentius, Heiliger 83, 98, 125, 134, 137, 146–149, 156, 195, 213, 228, 231, 312, 317 f., 324 f., 355

438 Laurentius von Oxford, Heiliger 292 Lauterburg 289 Lazarus, Heiliger 132, 315 f. Legion, Thebäische Siehe Thebäische Legion Lehmann, Christoph 38, 290 Leiningen, Heinrich von Siehe Speyer: Bischöfe von: Leiningen, Heinrich von Le Mans, Kathedrale St. Julian 157 Leodgar, Heiliger 130, 143 Leo I. der Große, Heiliger Siehe Päpste: Leo I. der Große Leonhard, Heiliger 171, 334, 336 Leo X. Siehe Päpste: Leo X. Lexington, Heinrich Siehe Lincoln: Bischöfe von: Lexington, Heinrich Lexington, Johannes von 108, 275 f. Lexington, Wilhelm von Siehe Lincoln: Kleriker: Lexington, Wilhelm von Limburg, Benediktinerkloster 54, 92, 174, 330 Lincoln Bischöfe von 12, 16, 25, 35, 56, 160–166, 168, 170, 173 f., 196, 349 Alexander 67, 97 Alnwick, Wilhelm 150, 153, 155 Buckingham, Johannes 165, 172, 196 Burghersh, Heinrich 171, 173 Chadworth, Johannes 151, 165 Chesney, Robert 320 Dalderby, Johannes, Heiliger 38, 61, 94, 103, 107, 110 f., 161, 164 f., 170, 172, 181, 184, 212, 242, 258, 261, 265 f., 269, 275, 292, 305, 338 f., 341, 346 Gravesend, Richard 163 f. Grosseteste, Robert, Heiliger 11, 32, 38, 61, 94, 103, 106–111, 161–165, 212, 229–231, 234, 236, 265 f., 269, 274 f., 279, 284 f., 303, 338 f., 341, 346, 352 Hugo von Avalon, Heiliger 11, 32, 38,

Personen-, Orts- und Sachregister

61, 94, 101–107, 110 f., 116, 150, 153, 155–158, 161, 164–168, 171–175, 212, 259–262, 265 f., 273–275, 277, 279, 284 f., 303, 314, 337–339, 341, 346, 349 f., 353, 356 Hugo von Wells 101, 103, 162–164 Lexington, Heinrich 163 f. Longland, Johannes 173, 350 Remigius, Heiliger 11, 38, 61, 94, 97 f., 103, 107, 110 f., 116, 164 f., 265 f., 279, 338 f., 341, 346 Repingdon, Philipp 302 Smith, Wilhelm 165, 196 Sutton, Oliver 156, 162, 311 Wilhelm von Blois 162 Bruderschaften Corpus Christi 228, 231 Corpus Christi (Schneider) 231 Corpus Christi (Seeleute) 229, 231, 242 Corpus Christi (St. Botolph) 229, 231 Corpus Christi (St. Michael) 228, 231, 243 Dreifaltigkeit 252 f. Great Guild/St. Maria 214, 228, 231, 233, 248–250, 252 f., 328 Heiliges Grab 228 Heiliges Kreuz (Schützen) 228, 231 Heiliges Kreuz (Walker) 228, 231, 237 Kreuzerhöhung 229 Reinigung Mariä 228, 231 St. Anna 209, 214, 228, 231, 235, 243, 248–250, 252 f., 328 St. Bavon 228, 231 St. Christopher 229, 231, 253, 323 St. Dunstan 229, 231, 236, 252 St. Edmund von Pontigny 228, 234 St. Georg 228, 231 St. Johannes Evangelista 228, 231, 339 St. Laurentius 228, 231 St. Lukas 229, 231

Personen-, Orts- und Sachregister

St. Margarethe 228, 231 St. Maria/Great Guild 252 f. St. Maria (St. Benedikt) 228, 231, 237, 247 f., 252 f. St. Maria (St. Laurentius) 228, 231, 233, 242, 244, 252, 254, 301 St. Maria (St. Rumbold) 229, 231 St. Maria und Allerheiligen 228, 231 St. Maria und Nikolaus 228, 231, 233, 248, 250–253 St. Maria (Wigford) 228, 231, 242, 252 f. St. Martin 228, 231, 318 St. Nikolaus, Maria und Allerheiligen 228, 231, 252, 327 St. Robert 229, 231, 234, 236 St. Thomas 229, 231, 236, 248, 252 Wiederauferstehung (St. Cuthbert) 228, 231 Wiederauferstehung (St. Martin) 228, 231, 235 Burg 56 Bürgermeister 56 f., 197 f., 206 f., 209, 212, 304, 308, 351 Hospitäler 188 f. Heiliggrab 69, 189 St. Ägidius 69 St. Bartholomäus 69, 310 St. Leonhard 69 St. Maria Magdalena 69 Kapellen St. Thomas on High Bridge 69, 196 Kathedrale St. Maria 11 f., 25, 32–35, 55 f., 59–61, 82, 84, 89 f., 94 f., 102, 104–106, 108–112, 115–118, 126–128, 130, 138, 148–150, 153–160, 167, 171–173, 196, 207–209, 212, 226, 242–245, 247, 249 f., 253, 256, 261, 263, 265 f., 272–274, 277, 279–282, 284, 295 f., 300–302, 305, 308–316, 318–321, 323 f., 326, 328 f., 337–339, 341, 345–349, 353 f., 356, 358

439 Kleriker Cleryng, Robert 250 Dalton, Peter 151 f. Fitzhugh, Georg 151 Heinrich von Luda 156 Hugo von Walmesford 155 Johannes von Carleton 103 Lexington, Wilhelm von 116, 156 Marshall, Wilhelm 151 Mason, Robert 150 Pollard, Gallfrid 156 Richard von Rowell 156 Robert von Lascy 156 Welbourn, Johannes 150, 152 f. Wickham, Wilhelm 150 Wilhelm von Atherby 293 Wilhelm von Hemmingburgh 156 Laien, städtische 353 Alice de Lincoln 257 Avice von Crosseby 195 Bole, Johannes 293 Broune, Eduard 250, 252 Browne, Eduard 249 Browne, Thomas 196, 253 Brown, Georg 250 Cantilupe, Joan von 284 f. Cantilupe, Nicholas von 284 Dalderby, Robert 196 Eylestone, Johannes 110, 261 Fenton, Johannes 261 Fitzhugh, Alice 151 FitzMartin, Alexander 258 Forster, Wilhelm 250 Fox, Johannes 196 Haltun, Johannes 248–250, 252 Harby, Joan 249, 253 Herte, Thomas 256, 261 Hodelston, Lucy 293 Huddleston, Robert 249 Jobson, Johann 248, 253 Johann von Araz 217

440 Jolyff, Ralph 256 f. Manberga 260 Milner, Robert 248, 252 Papulwick, Johannes 196 Peerson, Wilhelm 248 Segyaunt, Johann 248, 252 Spridlington, Johannes von 293 Wolf, Johannes 257 Wylson, Wilhelm 253 Wymarke, Robert 249 Orden/Klöster 35, 350 Augustiner 62, 175, 181 Benediktiner 61, 181 Benediktinerinnen 313 Dominikaner 62, 175, 181 f., 184 Franziskaner 61, 175, 181 Gilbertiner 61, 69, 175, 181 Hospitaliter 62 Karmeliter 62, 175, 181, 185 Sackbrüder 62, 175, 181, 185, 284 Pfarrkirchen Allerheiligen (Oberstadt) 64, 67, 82 f., 228, 336 Allerheiligen (Unterstadt) 65 Heilige Dreifaltigkeit (Butwerk) 67 Heilige Dreifaltigkeit (Unterstadt) 65 Heilige Dreifaltigkeit (Wigford) 67 Heiligkreuz 65, 69, 228, 237 St. Ägidius 67, 191, 336 St. Andreas (Unterstadt) 65, 83, 217, 228, 310, 316 St. Andreas (Wigford) 67 f., 195, 310, 314, 316 St. Augustin 65, 67 St. Bartholomäus 67, 310, 327 St. Bavon 65, 67, 86, 189, 228 St. Benedikt 65, 67, 195, 228 f., 237, 247 f., 252 f. St. Botolph 67, 85, 229, 345 St. Clemens (Butwerk) 65, 67, 317 St. Clemens (Oberstadt) 64, 83, 317

Personen-, Orts- und Sachregister

St. Cuthbert 65, 85, 195, 228 St. Edmund 65, 85 St. Eduard 67 f., 85 f. St. Fides 67, 191, 325 St. Georg 65, 67, 82 f., 228 St. Johannes (Newport) 67 St. Johannes (Unterstadt) 65, 82 f., 228 St. Johannes (Wigford) 67, 195 f., 228 St. Laurentius 65, 67, 83, 196, 228, 258, 321, 325 St. Leonhard 67 St. Margarethe (Eastgate) 67 St. Margarethe (Wigford) 67, 228 St. Maria (Unterstadt) 65, 196 St. Maria (Wigford) 60, 65, 82, 84, 228, 248, 252 f. St. Markus 65, 67, 83, 191, 316 St. Martin 64 f., 77, 228, 317 f., 343 St. Michael (Unterstadt) 65, 67, 82 f., 228 St. Michael (Wigford) 67 St. Nikolaus 67, 228, 252, 327 St. Paul-in-the-Bail 54, 63, 73, 75, 86, 196, 343 St. Peter-at-Arches 63, 65, 82 St. Peter-at-Gowts 65, 67, 82, 196, 256 St. Peter-at-Pleas 63, 65, 82 St. Peter (Butwerk) 65 St. Peter (Eastgate) 67, 82, 195, 323 St. Peter Stanthaket 67, 82, 228 St. Rumbold 65, 67, 85, 229 St. Stephan 67, 312 St. Swithin 65, 67 f., 85 f., 229, 248, 252 Unschuldige Kinder 65, 69 Rat, städtischer 36, 56 f., 155, 196–199, 202, 206 f., 209, 211–213, 243, 264, 301, 303, 308 f., 314, 351, 354, 358 Zünfte/Berufsgruppen Bäcker 249

Personen-, Orts- und Sachregister

Barbiere 228 Bauern 229 Dachdecker 229 f. Fischer 229, 252 Händler 207, 229, 249 Handschuhmacher 249, 253 Maler/Färber 229, 249, 313 Pflüger 229 Sänger/Unterhalter 229 Schneider 229 f. Schreiber/niederer Klerus 228, 250 f. Schuhmacher 228, 242, 244, 252, 254, 301 Schützen 228 Seeleute 229 f., 242 Steinmetze 228 Walker 228, 237 Weber 229 Weißgerber 229 Lincolnshire 59, 117, 126, 227, 229, 232, 284, 292 Lindsey 54, 59, 284 London 37, 189, 212, 229, 275 St.-Pauls-Kathedrale 148, 325 Westminster Abbey 272, 325 Longland, Johannes Siehe Lincoln: Bischöfe von: Longland, Johannes Lorsch, Benediktinerkloster 81 Losinga, Herbert Siehe Norwich: Bischöfe von: Losinga, Herbert Lucia, Heilige 116, 121, 123, 126, 135, 195, 321, 325, 333 Ludwig der Deutsche Siehe Könige/Kaiser: fränkische: Ludwig der Deutsche Ludwig IV. Siehe Könige/Kaiser: römischdeutsche: Ludwig IV. Lukas, Heiliger 113, 134, 137, 229–231, 313, 316 Luther, Martin 288, 341 Lyon 62

441 Maastricht 270 Machi, Anna Siehe Speyer: Laien, städtische: Machi, Anna Magdeburg 142, 232, 290 Erzbischöfe von Sachsen, Ernst von 131 Magnus, Heiliger 190 Mailand 269, 279 Mainz 13, 77, 79, 99, 125, 142, 201, 220 f., 223, 246, 278, 339, 349 Erzbischöfe von 162 Brandenburg, Albrecht von 142, 240 Eppstein, Gerhard II. von 101 Wittelsbach, Konrad I. von 41 Manberga Siehe Lincoln: Laien, städtische: Manberga Marbach, Landdekanat 46 Marburg 332 Margarethe, Heilige 84, 148, 171, 190, 195, 228, 231, 237, 245, 317, 319, 321, 323, 333, 356 Maria, Heilige 11 f., 19, 44, 55, 59, 64, 74–76, 79, 82, 84, 86 f., 90 f., 94, 99–102, 106, 111, 113–115, 118 f., 121 f., 124, 126, 132–134, 136–139, 144 f., 147, 149 f., 152–157, 159, 162–166, 168–178, 181–186, 189 f., 194– 197, 199, 201–214, 217, 219, 222–226, 228– 231, 233 f., 241–244, 246, 248, 250–254, 256–258, 262, 265–268, 272, 276, 281, 288, 291, 300 f., 303–305, 308 f., 313–316, 327, 339, 343–347, 349–353, 355, 357 f. Maria I. Siehe Könige, angelsächsiche/englische: Maria I. Maria Magdalena, Heilige 60, 116, 119, 123, 125, 135, 153, 156, 167, 177, 181, 185 f., 242, 245, 313 f., 316, 355 Markgröningen, Landdekanat 46 Markus, Heiliger 83, 140, 177 f., 189, 191, 313, 316 Marshall, Wilhelm Siehe Lincoln: Kleriker: Marshall, Wilhelm

442 Marsus, Heiliger 269 Martin, Heiliger 14, 64 f., 76 f., 79, 112, 114 f., 118, 125 f., 132, 134, 136–138, 157, 171, 189–191, 219, 222–224, 226, 228, 231, 237, 245, 260, 317–319, 328 f., 343 f., 347, 355 Märtyrer, Zehntausend, Heilige Siehe Zehntausend Märtyrer, Heilige Mason, Robert Siehe Lincoln: Kleriker: Mason, Robert Mathilde, Tochter König Heinrichs I. von England 158 Matthäus, Heiliger 113 Matthäus Paris 106–108, 116 Matthias, Heiliger 113, 134 Maulbronn, Zisterzienserkloster 54, 255 Mauritius, Heiliger 45, 79, 93, 189, 317 Maximilian I. Siehe Könige/Kaiser: römischdeutsche: Maximilian I. Maximin, Heiliger 80 Meißen 162 Dom St. Johannes und St. Donatus 125, 144 Merseburg, Dom St. Johannes und St. Laurentius 325 Metz 74, 79–81 Dom St. Stephan 74 f. Meulan, Benediktinerkloster 166 Michael, Heiliger 82 f., 116, 121 f., 134, 153, 189, 195, 312 f., 316, 355 Midlands 56 Milendunck, Jakob 36, 183 f., 224, 235 Milner, Robert Siehe Lincoln: Laien, städtische: Milner, Robert Minden, Dom St. Gorgonius und St. Petrus 141, 144, 310 Mörchingen 289 Morebath, Pfarrkirche 342 Müller, Berard 176 München 33 Münnerstadt 232

Personen-, Orts- und Sachregister

Münster 225, 310 Münze 41, 64 f., 76 f., 90, 272, 344 Nagold 46 Naumburg 304 Nazarius, Heiliger 81 Nekrolog 11, 34, 91, 118, 121, 124, 129, 133, 140 f., 146–148, 153, 171, 192, 270, 281, 331 Neuburg, Zollstation 246 Neuhausen, Kollegiatstift 80, 122, 131, 322 Neustadt an der Weinstraße 291 Stiftskirche St. Ägidius 283, 330 Nicasius, Heiliger 166 Niederessingen, Kapelle 223 Nikolaus, Heiliger 52, 116 f., 130, 139 f., 142, 148, 153, 157 f., 171, 189, 194 f., 219, 222, 226, 228, 230 f., 234, 238 f., 241 f., 245 f., 251, 290, 296, 300, 317, 326–329, 347– 349, 355 f. Nikolaus von Wiesbaden Siehe Speyer: Bischöfe von: Nikolaus von Wiesbaden Nîmes, Abteikirche St. Ägidius 114 Nix von Hoheneck, Johannes II. Siehe Speyer: Bischöfe von: Nix von Hoheneck, Johannes II. Noe von Weingarten Siehe Speyer: Laien, städtische: Noe von Weingarten Northampton 292 Northumbrien 85 Norwich 62, 95, 190, 292 Bischöfe von Losinga, Herbert 95 Nothelfer, Vierzehn, Heilige Siehe Vierzehn Nothelfer, Heilige Nürnberg 195, 289, 299, 303, 354 St. Sebaldskirche 15, 193 f. Oberwesel 261 Oggersheim, Klarissenkloster 47 Oppenheim 246

443

Personen-, Orts- und Sachregister

Oswald, Heiliger 164 f., 167, 337 Oswiu Siehe Könige, angelsächsische/englische: Oswiu Otterberg, Zisterzienserkloster 54 Ottilie, Heilige 135 Otto III. Siehe Könige/Kaiser: römisch-deutsche: Otto III. Oxford 212 Paderborn 166, 225 Pancratius, Heiliger 125 Panthaleon, Heiliger 121 f., 136 f., 319, 321, 333 Päpste Alexander III. 192 Bonifaz IX. 155, 311 Cölestin III. 191 Honorius III. 101 Innozenz IV. 101, 107, 109 Leo I. der Große 130 Leo X. 176 Sixtus II. 130, 139–142, 148, 296, 300, 326, 348 Sixtus IV. 98 Stephan I., Heiliger 90 f., 94, 111, 113, 129–131, 135 f., 139–141, 143, 145, 147, 171, 212, 265 f., 271 f., 277–279, 296, 326, 329, 345, 348 Urban I., Heiliger 147 Papulwick, Johannes Siehe Lincoln: Laien, städtische: Papulwick, Johannes Patroklus, Heiliger 205 Paulinus, Heiliger Siehe York: Erzbischöfe von: Paulinus, Heiliger Paulus, Heiliger 63, 73–75, 86, 113–118, 134–136, 138, 145, 149, 176, 180, 195, 304, 310, 343, 347 Peerson, Wilhelm Siehe Lincoln: Laien, städtische: Peerson, Wilhelm Pelagius, Heiliger 131 Peterborough 167, 292

Peter von Aspelt Siehe Basel: Bischöfe von: Peter von Aspelt Peter von Clairvaux 100 Petrus de Lapide Siehe Speyer: Kleriker: Petrus de Lapide Petrus, Heiliger 67, 73 f., 79 f., 82 f., 87, 95, 113–117, 121–123, 134, 136, 144 f., 148 f., 152, 166, 176, 180, 182, 185 f., 189–191, 193, 195, 203, 284 f., 304, 309 f., 315, 344, 347, 355 Pfalz Friedrich I. von der 41 Georg von der Siehe Speyer: Bischöfe von: Pfalz, Georg von der Pfinzgau 46 Philipp, Heiliger 113, 134, 141, 176 f., 312, 316 Philipp von Fleckenstein Siehe Speyer: Kleriker: Philipp von Fleckenstein Philipp von Schwaben Siehe Könige/Kaiser: römisch-deutsche: Philipp von Schwaben Pirmin, Heiliger 80, 345 Pollard, Galfrid Siehe Lincoln: Kleriker: Pollard, Gallfrid Pomposa, Benediktinerkloster 270, 273 Prozession 33, 99, 127, 133, 136, 139–141, 143, 147 f., 155, 207, 209 f., 212, 215, 236 f., 241–245, 249, 253, 293–303, 305, 309, 314, 316, 326, 339, 341, 351 f., 354 Quethiock, Pfarrkirche 105 Radulf von Diceto 60, 63 Rainald von Dassel Siehe Köln: Erzbischöfe von: Rainald von Dassel Ramung, Matthias Siehe Speyer: Bischöfe von: Ramung, Matthias Randeck, Eberhard von Siehe Speyer: Bischöfe von: sRandeck, Eberhard von Ravenna 270 Rechefort, Johannes 103, 284 Regensburg 114

444 Bischöfe von Emmeram, Heiliger 112, 114 f., 117, 133, 138, 330, 347 Erhard, Heiliger 332 f. Reginbald II. Siehe Speyer: Bischöfe von: Reginbald II. Reichenau, Benediktinerkloster 46 Reichskammergericht 42, 264, 290, 343 Reismann, Theodor 139 Reliquie 11, 14, 22, 52, 61, 71 f., 80 f., 85, 89 f., 93, 96, 98, 104, 112, 126–132, 136, 138–145, 147–149, 153 f., 166–169, 172, 193, 212, 224, 265 f., 268–272, 277–282, 295–300, 303, 305, 311, 314, 316, 318, 321, 326 f., 329–332, 335, 337, 344–346, 348 f., 354, 358 Remigius, Heiliger Siehe Lincoln: Bischöfe von: Remigius, Heiliger Repingdon, Philipp Siehe Lincoln: Bischöfe von: Repingdon, Philipp Richard I. Löwenherz Siehe Könige, angelsächsische/englische: Richard I. Löwenherz Richard II. Siehe Könige, angelsächsische/ englische: Richard II. Richard von Beverley 118 Richard von Chichester, Heiliger 107 Richard von Cornwall Siehe Könige/Kaiser: römisch-deutsche: Richard von Cornwall Richard von Daun Siehe Worms: Bischöfe von: Richard von Daun Richard von Rowell Siehe Lincoln: Kleriker: Richard von Rowell Richard von Schriesheim 119, 122 Rishanger, Wilhelm 274 Robert von Lascy Siehe Lincoln: Kleriker: Robert von Lascy Roger von Wendover 167 Rom 14, 74, 80, 247, 261, 269, 286 f., 289 f., 292 f., 354 Rothenburg 222

Personen-, Orts- und Sachregister

Rucker von Lauterburg Siehe Speyer: Kleriker: Rucker von Lauterburg Rüdesheim 246 Rudolf I. Siehe Könige/Kaiser: römisch-deutsche: Rudolf I. Rudolf von Rheinfelden Siehe Könige/Kaiser: römisch-deutsche: Rudolf von Rheinfelden Rumbold, Heiliger 65, 85, 188, 336, 344 Rupert, Heiliger Siehe Worms: Bischöfe von: Rupert, Heiliger Sachsen, Ernst von Siehe Magdeburg: Erzbischöfe von: Sachsen, Ernst von Salisbury 243 Bischöfe von Johannes von Waltham 151 Santa Rufina Bischöfe von Konrad von Urach 98 Santiago de Compostela 14, 247, 261, 286 f., 290–292 Schmalkalden 232 Schönau, Zisterzienserkloster 54, 255 Schrein 12, 32, 61, 90, 94, 98 f., 102–111, 127, 156–158, 164, 167 f., 173 f., 242, 246 f., 260 f., 274, 278–281, 284, 286, 288 f., 292, 297, 339–341, 346, 348, 350 Schwalbach, Gerhard von Siehe Speyer: Kleriker: Schwalbach, Gerhard von Sebaldus, Heiliger 193 Sebastian, Heiliger 118 f., 126 f., 136, 148 f., 182–184, 187, 219, 222–226, 234 f., 324, 329, 350, 352, 356 Seckenheim 41 Segyaunt, Johann Siehe Lincoln: Laien, städtische: Segyaunt, Johann Sekundinus, Heiliger 130, 143 f. Servatius, Heiliger 270 Severin, Heiliger 145, 190, 198, 210 f., 299 f., 351

Personen-, Orts- und Sachregister

Siegel 32, 40, 57, 91–95, 103, 161–166, 170, 172, 174, 176–182, 185 f., 199, 201–209, 211, 213 f., 234, 238 f., 241, 244, 253, 255, 257, 262, 304 f., 308, 340, 345 f., 349– 352, 357 Sigismund Siehe Könige/Kaiser: römischdeutsche: Sigismund Simeon von Trier, Heiliger 80, 131 Simon, Heiliger 113, 115, 134, 137, 270 f., 312, 316 Simonis, Philipp 96 Simon von Montfort 274 Sinsheim 92 Benediktinerkloster 45, 318 Marienkapelle 168 Sixtus II., Heiliger Siehe Päpste: Sixtus II. Sixtus IV. Siehe Päpste: Sixtus IV. Sleaford, Georgsbruderschaft 253 Smith, Wilhelm Siehe Lincoln: Bischöfe von: Smith, Wilhelm Soest 204 Franziskanerkloster 179 f. Southam, Johannes, Archidiakon von Oxford 151 Spes, Heilige 130 Speyer Beginen 47, 53, 255 Bischöfe von 11 f., 16, 32, 35, 39–41, 119, 138, 160–162, 165 f., 168, 170, 174, 191, 349 Bolanden, Friedrich von 40, 197 Eberstein, Konrad von 140 Ehrenberg, Gerhard von 119, 122, 170 f., 319 Falkenberg, Arnold I. von 143 Helmstatt, Ludwig von 124, 170 Helmstatt, Raban von 41, 124 Henneberg, Günther von 192, 330 Johannes I. 45, 92 Konrad von Scharfenberg 141 f. Leiningen, Heinrich von 121

445 Nikolaus von Wiesbaden 140, 171, 327 Nix von Hoheneck, Johannes II. 101, 174 Pfalz, Georg von der 162 Ramung, Matthias 49, 91, 119 f., 129, 138, 168–170, 291 Randeck, Eberhard von 119, 122, 305, 318, 322 Reginbald II. 79, 95–97, 338 Bruderschaften Baubruderschaft St. German 218 Dombaubruderschaft 124, 218 Große Dombruderschaft 218, 225 Kapellherren 218 Kleine Dombruderschaft 218, 225 St. Anna 184, 219, 223 f., 226, 233, 236, 241, 314, 355 St. Jakob 219, 222, 226, 238–241, 248, 251, 311 St. Maria (Franziskaner) 219, 221, 223, 226 St. Maria (Karmeliter) 219, 223, 226, 233 St. Maria, Georg und Allerheiligen 222 f., 225, 235 St. Martin, Sebastian und Cyprian 219, 222–226, 237, 245, 318, 326 St. Nikolaus 219 f., 222, 226, 233 f., 238 f., 241 f., 245–247, 261, 287, 290, 293, 327 St. Sebastian und Vitus 183, 219, 222– 224, 226, 234–236, 324 St. Wendelin und Jodok 184, 219, 222 f., 226, 234, 333 Dom St. Maria (St. Maria und St. Stephan)/Domkapitel 11 f., 25, 31, 33, 35, 37, 39, 41–45, 48, 50–52, 74, 77, 80 f., 87, 89–91, 94 f., 100, 111 f., 114, 118, 120– 123, 125 f., 128–130, 132 f., 138–148, 156, 159 f., 166, 168, 170–174, 178, 188, 194 f.,

446 199, 201, 205, 208, 210–212, 218, 224, 226, 234, 241, 247, 257, 263–268, 270 f., 277 f., 280–282, 285, 287–291, 294, 296–300, 302 f., 305, 308–312, 314–321, 323–332, 334 f., 337, 339, 341, 343–345, 347–349, 353, 355 f., 358 Hospitäler 47, 53, 188 Leprosenspital 54, 189, 194 St. Georg 213 Kapellen St. Markus 52 St. Martin 76 St. Nikolaus 43, 52, 139 f., 142, 194, 322, 326, 333 St. Stephan 81, 139 f., 178 St. Wenzel 335 Kastell, römisches 39 Kleriker 137, 139 Albert von Östringen 218 Bock, Heinrich 183, 235 Burgman, Nikolaus 120, 122, 146, 305, 334 Burkhard 192, 336 Carpentarius, Michael, genannt Rüb 146 Cron, Johannes 99, 119, 143 Eberhard von Neuhausen 289 Ebold von Böhl 132 Erbach, Georg Schenk von 288 Fabri, Peter 242 Fleckenstein, Philipp von 333 Frundsberg, Konrad von 118, 319 Gemmingen, Georg von 137 Heinrich de Vico 121 Heinrich von Dahn 11 Helmstatt, Heinrich von 146 Helmstatt, Raban von 124 Johannes Kranich von Kirchheim 288 Johannes von Kirsbach 135 Johann von Hersfeld 146 Johann von Montabaur 146

Personen-, Orts- und Sachregister

Johann zum Horne 147 Kempchin, Peter 98 Keutmar, Konrad 137 Konrad von Heuchelheim 124 Konrad von Wintzingen 121 Petrus de Lapide 121 Philipp von Fleckenstein 121 Rucker von Lauterburg 120 Schwalbach, Gerhard von 225 Thann, Heinrich von 124 Weiß, Johannes 289 Werner von Weiler 132 Kollegiatstifte Allerheiligen/Trinitatis 34, 43, 45 f., 48 f., 89 f., 115, 125 f., 141, 147, 188, 210, 212, 294, 298, 310, 312, 317, 322, 337, 347 f. St. German (ab 1468 St. German und Moritz) 34, 45 f., 48–51, 74 f., 77 f., 89 f., 93 f., 115, 119, 122, 125 f., 129, 137, 140, 147, 188, 210, 212, 218, 223 f., 294, 298, 309, 312 f., 317, 323, 325, 332, 334, 344 f., 347 f., 356 St. Johannes und Guido 34, 43, 45 f., 48 f., 89 f., 92–94, 97–99, 115, 125 f., 129, 138, 147, 188, 192, 210, 212, 247, 255, 270, 280, 283, 287, 291, 294, 296–298, 313 f., 321 f., 325, 333, 336, 338 f., 345, 347 f. Laien, städtische 353 Ambrosius 257 Antzin, Agnes 237 Antzin, Anna 251 Bernhusen, Conrad 112 Cron, Bernhard 119 Dolde, Heinrich 258, 283 Dolde, Margarethe 258 Drach, Johann 291 Drach, Peter 256 Ebelin vor dem Münster 118 Göbel, Jost 261, 291

Personen-, Orts- und Sachregister

Hans von Bruchsal 142 Hessellerin, Magdalena 256 Katharina zur Linden 124 Klüpfel, Ulrich 257 Kollmann, Barbara 251 Konrad von Gersbach 124 Machi, Anna 251 Noe von Weingarten 251, 290 f. Orden/Klöster 35, 350 Augustiner 36, 47 f., 175 f., 178, 182, 185, 220, 225, 297, 314, 321 f., 324, 333, 341 Augustinerinnen 47 Chorherren vom Heiligen Grab in Jerusalem 47 f., 175–177, 186, 309, 312, 327, 341 Deutscher Orden 46–48, 139 f., 175, 177 f., 331 f., 335 Dominikaner 43, 47 f., 175 f., 178– 180, 182, 186, 219–221, 225, 309 f., 335, 341 Dominikanerinnen 47 f., 175–177, 185 f., 189, 219, 242, 245, 255, 314, 316, 333, 335, 355 Franziskaner 43, 47 f., 175 f., 178, 210, 219–221, 225, 244, 309 Karmeliter 36, 45, 47 f., 93, 175–177, 183 f., 187, 219 f., 222–225, 235, 241, 256, 314 f., 321 f., 324, 333–335 Klarissen 47 f., 175 f., 237 Reuerinnen Siehe Speyer: Orden/ Klöster: Dominikanerinnen St. Maximus (Existenz fraglich) 46 Wilhelmiten 47 f., 175, 177 f. Pfarrkirchen St. Ägidius 52, 189, 191 f., 194, 258, 283, 330, 341 St. Bartholomäus 43, 52, 188 f., 194, 256, 310, 327, 334 f. St. Georg 43, 51, 188, 194, 213, 218, 235, 313, 331, 341

447 St. Jakob 43, 52, 189, 192, 194, 219, 222, 237, 311, 315 St. Johannes 52, 189, 194, 219, 334 St. Maria Magdalena 219, 335 St. Markus 46 f., 49, 141, 189, 191 St. Martin 47, 49–51, 77, 189, 194, 219, 222 f., 225, 237, 317 f., 322, 326, 344 St. Moritz (Mauritius) 43, 45, 51, 79, 93, 129, 189, 194, 309, 314, 322, 334, 345 St. Peter 43, 46, 51, 189, 194, 309, 314, 322, 325, 333 St. Stephan 46–48, 50–52, 189, 322, 324 St. Ulrich 49 f., 79, 189 Rat, städtischer 36–38, 40–42, 45, 47, 138, 145, 160, 166, 194, 197–199, 202– 207, 209–214, 221, 225, 240, 256, 291, 298, 303, 308, 339, 351, 358 Zünfte/Berufsgruppen 145 Bäcker/Müller 219–221, 223, 233, 244 Barbiere 219–221 Hutmacher 220 f. Kercher 219, 221, 241, 245 Münzer und Hausgenossen 41, 198, 204–206, 209, 213, 299, 305, 351 Sackträger 219 Schäfer 184, 219, 221–223, 234, 333, 335 Schiffer/Hasenpfühler 140, 219 f., 222, 233 f., 238 f., 242, 245 f., 287, 290, 327 Schlosser 220 Schmiede 220 f. Schuhmacher 220, 233, 241 Schützen 219, 221–224, 234, 236, 324 Seiler 219, 223, 233 Weber 219 f. Weingärtner 183, 220, 241

448 Weinschröter 220 Wollschläger 219 f. Spridlington, Johannes von Siehe Lincoln: Laien, städtische: Spridlington, Johannes von St. Albans, Benediktinerkloster 274 St. Corneille-de-Compiègne, Benediktinerkloster 225 Stephan, Heiliger (Erzmärtyrer) 44, 74–76, 79, 81, 86 f., 90, 113, 116 f., 132, 135 f., 148 f., 177 f., 189, 191, 270, 312, 316, 343, 345, 355 Stephan I., Heiliger Siehe Päpste: Stephan I., Heiliger St. Goar 122, 305, 334 Stiftung 11, 18 f., 21, 23, 34, 37, 61, 89, 95, 112, 115, 118, 120, 122–125, 130, 132 f., 136–141, 144–148, 150, 153–155, 161, 168, 171, 176, 183, 187, 193 f., 213, 248, 250 f., 254–256, 258 f., 261, 277, 281–285, 305, 314, 321 f., 332, 335, 341, 348 f., 352 f., 355, 358 Stralsund 18, 251 Straßburg 30, 201, 223, 225, 238, 327 Liebfrauenmünster 99, 339 St. Wendel 222 Sulpicius Severus 318 Surfleet 158 Susanna, Heilige 156 Sutton, Oliver Siehe Lincoln: Bischöfe von: Sutton, Oliver Swithin, Heiliger 65, 85 f., 126, 188–190, 336, 344, 356 Thann 334 Thann, Heinrich von Siehe Speyer: Kleriker: Thann, Heinrich von Thebäische Legion 79, 130 f. Theobald, Heiliger 132, 331, 334 Thomas, Heiliger 113, 134, 137, 156, 171, 196, 229–231

Personen-, Orts- und Sachregister

Thurgarton, Kloster 196 Toul 81 Bischöfe von Gerhard I., Heiliger 81 Trier 74 f., 80, 87, 131, 201, 270, 338, 344 Ulrich I., Heiliger Siehe Augsburg: Bischöfe von: Ulrich I., Heiliger Urban I., Heiliger Siehe Päpste: Urban I., Heiliger Ursula, Heilige 130, 234, 246, 307, 324 Vaihingen, Landdekanat 46 Valerius, Heiliger 270 Venedig 294 Verden 166 Verdun 75 Vienne 105 Vierzehn Nothelfer, Heilige 122, 125 f., 171, 183, 195, 224, 319–322, 324, 328, 347, 351, 356 Viktor, Heiliger 131 Vitus, Heiliger 125, 182–184, 187, 219, 223– 226, 236, 319, 321 Wachenheim, Pfarrkirche 283 Wallfahrt 14, 17, 99, 101, 104, 114, 156, 245– 247, 254 f., 257, 261, 286–293, 327, 354 Walsingham 247, 261, 279, 286, 292, 354 Walsrode, Kanonissenstift 179 f. Walter Parvus 118 Waltham, Augustinerchorherrenstift 272 Waverley, Zisterzienserkloster 108 Weihe Siehe Altarweihe; Siehe Kirchweihe Weiß, Johannes Siehe Speyer: Kleriker: Weiß, Johannes Welbourn, Johannes Siehe Lincoln: Kleriker: Welbourn, Johannes Wendelin, Heiliger 184, 219, 222 f., 225 f., 234, 333, 335 Wenzel, Heiliger 304, 335

449

Personen-, Orts- und Sachregister

Werner von Weiler Siehe Speyer: Kleriker: Werner von Weiler Westfalen 84 White, Johannes 95 Wickham, Wilhelm Siehe Lincoln: Kleriker: Wickham, Wilhelm Wilhelm der Eroberer Siehe Könige, angelsächsische/englische: Wilhelm der Eroberer Wilhelm, Heiliger Siehe York: Erzbischöfe von: Wilhelm, Heiliger Wilhelm von Atherby Siehe Lincoln: Kleriker: Wilhelm von Atherby Wilhelm von Blois Siehe Lincoln: Bischöfe von: Wilhelm von Blois Wilhelm von Hemmingburgh Siehe Lincoln: Kleriker: Wilhelm von Hemmingburgh Wilhelm von Norwich, Heiliger 109 Willehad, Heiliger 131 Wilsnack, Wunderblutkirche 290 Wimpfeling, Jakob 139, 278 Winchester 62, 87, 150, 207, 338 Wittelsbach, Konrad I. von Siehe Mainz: Erzbischöfe von: Wittelsbach, Konrad I. von Wittenberg 225 Wolf, Johannes Siehe Lincoln: Laien, städtische: Wolf, Johannes

Worms 16, 75, 77–81, 99, 122, 125, 128, 166, 190, 197, 199, 201, 203, 221, 223, 241, 266, 290, 299, 338 f., 344 Bischöfe von 166 Richard von Daun 92 Rupert, Heiliger 80, 190 Wörth, Pfarrkirche 80 Würm 46 Würzburg 99, 125, 222, 232, 334, 339 Wylson, Wilhelm Siehe Lincoln: Laien, städtische: Wylson, Wilhelm Wymarke, Robert Siehe Lincoln: Laien, städtische: Wymarke, Robert Xanten, Stiftskirche St. Viktor 131 York 13, 61 f., 96, 102, 127, 152, 165, 212, 229 f., 232, 236, 301 Benediktinerkloster 181 Erzbischöfe von Paulinus, Heiliger 59, 63, 73, 75 Wilhelm, Heiliger 96, 102 Yorkshire 117 Zehntausend Märtyrer, Heilige 121, 134 Zoilus, Heiliger 130, 143 f.