Hegel-Studien Band 48: 2015 9783787334674

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HEGEL-ST U D IE N / BA N D 48

HE G E L- STU DIEN

In Verbindung mit Walter Jaeschke und Ludwig Siep sowie der Hegel-Kommission der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste herausgegeben von

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48

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© Felix Meiner Verlag, Hamburg 2015. ISSN 0073-1578 Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Übertragung einzelner Textabschnitte durch alle Verfahren wie Speicherung und Übertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Platten und andere Medien, soweit es nicht §§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Satz: work:at:book / Martin Eberhardt, Berlin. Druck und Bindung: Druckhaus Beltz, Bad Langensalza.Werkdruckpapier: alterungsbeständig nach ANSI-Norm resp. DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100% chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany. www.meiner.de/hegel-studien

I N H A LT

B O C H U M E R H E G E L - VO R L E S U N G E N P i r m i n S t e k e l e r - We i t h o f e r Autonome Vernunft und Normbefolgung des Verstandes: Wie Hegel eine Unterscheidung Kants präzisiert .................................................. 13

ABHANDLUNGEN G e org San s S J Weisen der Welterschließung. Zur Rolle des Chemismus in Hegels subjektiver Logik ................................................................................ 37 N a d i n e M o o r e n / Ti m Roj e k Hegels Begriff der „Wissenschaft“ ...................................................... 65 P h i l i p p E r b e n t rau t Ein kritischer Freund der Parteien. Hegels Auffassung der politischen Partei war differenzierter als bislang angenommen ............................... 95 J o n S t e wa r t Hegel and the Egyptian Religion ....................................................... 125 E m a n u e l e C a f ag na Positivität und Polemik. Hegel als Leser der „Reden über die Religion“ von Schleiermacher ............................................................................ 155

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Inhalt

MISZELLE H a n s F r i e d r i c h F u l da Ein neues Konzept für die Darstellung einer Philosophie-Epoche. Walter Jaeschke und Andreas Arndt über die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant ........................................................................ 187

L I T E R AT U R B E R I C H T E U N D K R I T I K A) Untersuchungen zur Klassischen Deutschen Philosophie Frederick C. Beiser: Late German Idealism. Trendelenburg & Lotze (Jon Stewart, København) ......................................................................... 209 Claudio Cesa:Verso l’eticità. Saggi di storia della filosofia [Der Sittlichkeit entgegen. Aufsätze zur Geschichte der Philosophie] (Elisa Magrì, Dublin) .. 212 Eckart Förster/Yitzhak Y. Melamed (Eds.): Spinoza and German Idealism Hasana Sharp/Jason E. Smith (Eds.): Between Hegel and Spinoza. A Volume of Critical Essays Violetta L. Waibel (Hg.): Affektenlehre und amor Dei intellectualis. Die Rezeption Spinozas im Deutschen Idealismus, in der Frühromantik und in der Gegenwart (Oliver Koch, Bochum) ......................................... 215 Myriam Gerhard/Annette Sell/Lu De Vos (Hgg.): Metaphysik und Metaphysikkritik in der Klassischen Deutschen Philosophie (Konstanze Sommer, Regensburg) ............................................................ 222 Philip T. Grier (Ed.): Identity and Difference. Studies in Hegel’s Logic, Philosophy of Spirit, and Politics (Kai-Uwe Hoffmann, Jena) .................... 227 Thomas Kisser (Hg.): Bild und Zeit. Temporalität in Kunst und Kunsttheorie seit 1800 (Hans-Ulrich Lessing, Bochum) ................................................. 230 Valentin Pluder: Die Vermittlung von Idealismus und Realismus in der Klassischen Deutschen Philosophie. Eine Studie zu Jacobi, Kant, Fichte, Schelling und Hegel (Lars-Thade Ulrichs, Halle a. d. S.) ................ 234 Helmut Reinalter (Hg.): Die Junghegelianer. Aufklärung, Literatur, Religionskritik und politisches Denken (Niklas Hebing, Bochum) ............ 237 Robert Stern: Understanding Moral Obligation. Kant, Hegel, Kierkegaard (Kai-Uwe Hoffmann, Jena) ...................................................................... 242

Inhalt

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B) Editionen Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Exzerpte und Notizen (1809–1831). Herausgegeben von Klaus Grotsch (Norbert Waszek, Paris) ....................... 248 Die Vorlesungen der Berliner Universität 1810–1834 nach dem deutschen und lateinischen Lektionskatalog sowie den Ministerialakten. Herausgegeben von Wolfgang Virmond (Andreas Arndt, Berlin) ................ 252

C) Literatur zu Hegel Olaf Breidbach/Roswitha Burwick (Hgg.): Physik um 1800 – Kunst, Wissenschaft oder Philosophie? (Renate Wahsner, Berlin) .......................... 256 Britta Caspers: ‚Schuld‘ im Kontext der Handlungslehre Hegels (Alfredo Bergés, Göttingen) ..................................................................... 257 Claudio Cesa/Adriano Fabris (Eds.): Hegel. Scienza della logica [Hegel. Wissenschaft der Logik] (Paolo Giuspoli, Messina) .................................... 261 Giovanni Gerardi: La nozione di ‚Bildung‘ nel primo Hegel [Der Begriff der ‚Bildung‘ beim frühen Hegel] (Lucia Ziglioli, Pavia) ........ 265 Paolo Giuspoli: Idealismo e concretezza. Il paradigma epistemico hegeliano [Idealismus und Konkretheit. Hegels epistemologisches Paradigma] (Georg Sans SJ, München) ........................................................................ 269 Steffen Herrmann: Symbolische Verletzbarkeit. Die doppelte Asymmetrie des Sozialen nach Hegel und Levinas (Burkhard Liebsch, Bochum) ........... 273 Lisa Herzog: Inventing the Market. Smith, Hegel, and Political Theory (Arash Abazari, Baltimore, MD) ................................................................ 277 Francesca Iannelli (Ed.): Arte, religione e politica in Hegel [Kunst, Religion und Politik bei Hegel] (Francesco Campana, Padova) ................................ 280 Franz Knappik: Im Reich der Freiheit. Hegels Theorie autonomer Vernunft (Florian Braun, Kiel) ................................................................................ 285 Nicolás López Calera: La ‚Filosofía del Derecho‘ de G. W. F. Hegel [G. W. F. Hegels ‚Rechtsphilosophie‘] (Oscar Cubo, Hagen) ....................... 288 John McCumber: Understanding Hegel’s Mature Critique of Kant (Johan Siebers, London) ........................................................................... 291 Miriam Mesquita Sampaio de Madureira: Kommunikative Gleichheit. Gleichheit und Intersubjektivität im Anschluss an Hegel (Davide Barile, Bologna/Bochum) ........................................................... 296

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Inhalt

Wolfgang Neuser/Sönke Roterberg (Hgg.): Systemtheorie, Selbstorganisation und Dialektik. Zur Methodik der Hegelschen Naturphilosophie (Ulrich Ruschig, Oldenburg) ................................................................... 300 Terry Pinkard: Hegel’s Naturalism. Mind, Nature, and the Final Ends of Life (Peter Yong, San Diego, CA) ..................................................................... 306 Robert B. Pippin: Kunst als Philosophie. Hegel und die moderne Bildkunst. Frankfurter Adorno-Vorlesung 2011 (Gunnar Hindrichs, Basel) ................ 308 María Gabriela Rebok: La actualidad de la experiencia de lo trágico y el paradigma de Antígona [Die Aktualität der Erfahrung des Tragischen und das Beispiel der Antigone] (Víctor Duplancic, Mendoza, ARG) .......... 314 Valentina Ricci/Federico Sanguinetti (Eds.): Hegel on Recollection: Essays on the Concept of “Erinnerung” in Hegel’s System (Claudia Melica, Roma) ........................................................................... 317 Luigi Ruggiu: Lo spirito è tempo. Saggi su Hegel [Der Geist ist Zeit. Aufsätze über Hegel] (Guido Frilli, Firenze/Paris) .................................... 320 Annette Sell: Der lebendige Begriff. Leben und Logik bei G. W. F. Hegel (Bernard Mabille, Poitiers) ........................................................................ 323

D) Neuerscheinungen zu einzelnen Autoren der Klassischen Deutschen Philosophie Oliver Koch: Individualität als Fundamentalgefühl. Zur Metaphysik der Person bei Jacobi und Jean Paul (Brady Bowman, State College, PA) .................... 325 Ralf Simon: Die Idee der Prosa. Zur Ästhetikgeschichte von Baumgarten bis Hegel mit einem Schwerpunkt bei Jean Paul (Bernadette Collenberg-Plotnikov, Hagen/Münster) ................................. 329

Inhalt

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BIBLIOGRAPHIE Literatur zur Hegel-Forschung 2013 .................................................................. Abhandlungen im Berichtszeitraum 2013 .................................................. Nachträge zum Berichtszeitraum 2012 ...................................................... Neue Bücher im Berichtszeitraum 2013 .................................................... Nachträge zum Berichtszeitraum 2012 ......................................................

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Zusammenstellung und Redaktion: Holger Glinka und Johannes-Georg Schülein (Bochum)

Autoren ............................................................................................................. 363 Siglenverzeichnis ................................................................................................

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SIGLEN

AA

Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin 1900 ff.

AA

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph: Historisch-kritische Ausgabe. Im Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Hans Michael Baumgartner, Wilhelm G. Jacobs, Hermann Krings und Hermann Zeltner. Stuttgart 1976 ff.

B

Briefe von und an Hegel. Herausgegeben von Johannes Hoffmeister und Rolf Flechsig bzw. Friedhelm Nicolin. Hamburg 1960–1981.

GA

Fichte, Johann Gottlieb: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Herausgegeben von Reinhard Lauth und Hans Jacob. Stuttgart-Bad Cannstatt 1964 ff.

GW

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Hamburg 1968 ff.

JWA

Jacobi, Friedrich Heinrich: Werke. Gesamtausgabe. Herausgegeben von Klaus Hammacher und Walter Jaeschke. Hamburg/Stuttgart-Bad Cannstatt 1998 ff.

KFSA

Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Herausgegeben von Ernst Behler unter Mitwirkung von Jean-Jacques Anstett und Hans Eichner. Paderborn/München/Wien 1958 ff.

KGA

Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst: Kritische Gesamtausgabe. Berlin/New York 1980 ff.

StA

Hölderlin, Johann Christian Friedrich. Sämtliche Werke. Große Stuttgarter Ausgabe. Herausgegeben von Friedrich Beißner und Adolf Beck. Stuttgart 1943–1985.

SW

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph: Sämmtliche Werke. Herausgegeben von K. F. A. Schelling. Stuttgart und Augsburg 1856–1861.

TWA

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Werke in zwanzig Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt a. M. 1970 ff.

V

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Hamburg 1983 ff.

W

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Sämtliche Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten. Berlin 1832–1845.

B O C H UM E R HE GE L-VOR LESUN G

P i r m i n S t e k e l e r - We i t h o f e r AU TO N O M E V E R N U N F T U N D N O R M B E F O L G U N G D E S V E R S TA N D E S Wie Hegel eine Unterscheidung Kants präzisiert

Abstract: H.s central criticism of Kant’s philosophy urges us to separate the level of understanding or rationality (“Verstand”) from the level of (speculative) reason (“Vernunft”).The first is a faculty to follow explicit rules properly and to comply with implicitly given norms, the second is active autonomy in developing the rules and norms. This claim might be astounding since Kant himself seems to have stressed the distinction. But it was H. who has drawn the necessary consequences, for example that it is logically impossible to determine laws autonomously for oneself because we need a frame of a we-group or community and a communal practice or institution for the very possibility of having well-determined rules at all. The conceptual relation between norms of proper conduct and forms of cooperation shows up paradigmatically in the fact that I can sing in a choir correctly only together with others. Moreover, only after I can show that I can participate and judge the fulfilment of the norms, my proposals to change such forms of action and practices will count in a community. This holds as well for any attempt to make rules explicit by articulating implicit norms that already govern our (cooperative) actions implicitly – which is a prerequisite for conscious changes of general laws that presuppose at least some forms of comments on pre-given norms. All this holds for the dimensions of the (epistemic) True in diverse areas of judgements and inference as well as for dimensions of the (legal or moral) Good, in evaluating actions or for (aesthetic) Beauty and the corresponding attitudes and reactions.

Hegel-Studien 48 (2014) · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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P i r m i n S t e k e l e r - We i t h o f e r

1. Einleitung Verstand ist nach Kant das Vermögen zu urteilen.1 Zugleich nennt Kant den Verstand das Vermögen der Regeln.2 Verständiges Urteilen wird damit in einem gewissen Sinn als ein Regelfolgen aufgefaßt, wobei er freilich das Anwendungsproblem schon kennt und daher auf die Bedeutung der (bestimmenden) Urteilskraft verweist.3 Es wird als solches von uns, und d. h., wie Hegel bemerkt, nicht nur von mir, sondern immer auch von dir und den je Unsrigen, dann auch von euch und ihnen als wahr oder falsch beurteilt. Das Vermögen zu schließen setzt Kant ganz allgemein unter den Titel der Vernunft. Vernunft ist nach Kant aber auch das Vermögen der Prinzipien.4 Kant spricht dabei auch von einem ‚logischen Verstandesgebrauch‘ und einem ‚transzendentalen Vermögen der Prinzipien bzw. der Regeln‘, womit er artikuliert, daß diese Kompetenzen in jedem begrifflich informierten Erfahrungsbezug oder empirischen Urteil präsupponiert, als schon vorhanden und entwickelt vorausgesetzt werden. Eben dies heißt bei ihm ‚transzendental‘.Was er dann alles an diesen Stellen dazu sagt, paßt dennoch durchaus nicht ganz zu einander. Was nämlich soll eine ‚Ableitung aus einem Prinzip‘ sein, durch welche Kant seinen Begriff des ‚Vernunftschlusses‘ charakterisieren möchte? Ableitungen sind doch bestenfalls Verstandesschlüsse, von denen Vernunftschlüsse zu unterscheiden wären, wie Hegel mit Recht betont. Im ersten Fall geht es um die rechte Befolgung von mehr oder weniger fix vorgegebenen Regeln. Man meint sogar zumeist, diese seien idealiter rein schematische Inferenzregeln. Im zweiten Fall geht es darum, mit Grundbegriffen gut umgehen zu können. Um den Kontrast zwischen Verstand und Vernunft zu verstehen, müssen wir also den Kontrast zwischen Regeln bzw. Normen auf der einen Seite, Prinzipien und Grundbegriffen auf der anderen begreifen. Hegel erkennt dann auch, daß man nicht verstehen kann, was Kants nette Forderung nach einem Selbstdenken bzw. einer autonomen Selbstbestimmung überhaupt bedeuten soll. Denn es kann sich nicht einfach darum handeln, sich in seinem leisen Reden mit sich selbst und in seinem Handeln für eine strikte Befolgung von irgendwelchen – z. B. auch ‚moralischen‘ – Prinzipien, Normen

Vgl.: Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Zweite Auflage 1787. – In: Kant’s gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Band III. Erste Abtheilung:Werke. Dritter Band. Berlin 1911. 85 f. (Im Folgenden: AA III) – ders.: Kritik der reinen Vernunft (1. Aufl. 1781). – In: Kant’s gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Band IV. Erste Abtheilung: Werke. Vierter Band. Berlin 1903. 58 ff. (Im Folgenden: AA IV) 2 Vgl.: AA III, 238 ff.; AA V, 191 ff. 3 Vgl.: AA III, 131; AA IV, 96. 4 Vgl.: AA III, 238, AA IV, 192. 1

Autonome Vernunft und Normbefolgung des Verstandes

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oder Regeln zu entscheiden, statt etwa seinen animalischen Neigungen zu folgen. Weder wird dabei die Differenz zwischen Regeln und Prinzipien klar berücksichtigt, noch bemerkt Kant, daß ein rein schematisches Regelfolgen, wie wir es heute in Rechenmaschinen auf komplexe Weise implementieren können, der Form nach immer noch ein Operieren ist, wie es auch in Kants Beispiel der primitive Mechanismus eines ‚Bratenwenders‘ ausführen kann. Hegel betont eben daher den Kontrast eines automatischen Regelfolgens zur durchgängigen Freiheit des Urteilens und des Schließens. Sein zentraler Merksatz ist eben daher: Die Vernunft ist frei. Das vernünftige Denken ist ein freies Handeln. Ein rein verständiges Denken dagegen würde vorgegebene Normen oder Regeln nur mehr oder weniger bewußtlos und unfrei anwenden. Es gibt daher gar kein rein verständiges Denken. Denn jedes Denken ist schon freies Selbstdenken. In jedem Denken ist also schon freie Vernunft vorhanden. Das ist sogar dann so, wenn sich eine Person heteronom fremden Regeln ohne freie Eigenkontrolle unterwirft. Das ist Hegels ursprüngliche Einsicht. Sie ist von der gleichen Form wie die Einsicht, daß jeder Knecht oder Sklave die Anordnungen seines Herrn immer auch frei anerkennen muß. Denn sonst wäre er bestenfalls ein angekettetes Tier. Er wäre keine Person, die Befehle frei handelnd ausführt. Diese grundbegriffliche Einsicht führt auch gleich in eine aufgeklärte Moral-, Rechts- und Sozialphilosophie. Denn schon eine Orientierung eines freien Handelns, das angedrohte Sanktionen vermeidet, ist von logisch grundsätzlich anderer Art als der Fall eines reinen Widerfahrnisses. Das ist gerade auch dort zu beachten, wo unser Leib von anderen Personen etwa in einem Stoß oder durch Fesselung wie ein Ding behandelt wird. Hier hindert uns körperliche Gewalt an einem freien Handeln gerade so, wie uns natürliche Ereignisse an vielem hindern können. Von ganz anderer Art sind Gründe gerade auch dann, wenn wir in diesen auf ernst zu nehmende Drohungen frei durch unser Urteilen und Tun antworten. Schon Kant betont die hier relevante grundsätzliche Differenz zwischen widerfahrnisartigen Reaktionen und so oder so begründeten freien Handlungen, wo er in der Praktischen Philosophie zeigt, daß uns selbst Todesdrohungen zu nichts absolut zwingen. Kant suggeriert aber auf irreführende Weise, es gäbe so etwas wie einen Schalter, den man frei auf die Stellung ‚Handlung gemäß dem Gesetz der Vernunft‘ stellen können soll, nämlich wenn man ihn nicht auf der Stellung ‚Verhalten nach natürlichen Motiven als Bewegursachen‘ beläßt. Im zweiten Fall verhält man sich im Modus der natürlichen Reaktionen auf leibgesteuerte Begehrungen. Im ersten Fall unterwirft man sein Verhalten den Regeln und Prinzipien der Praktischen Vernunft, die im Fall ,moralisch‘ relevanter Fälle ein Verfahren der Beurteilung der Maxime oder Handlungsregel nach den Vorgaben des Kategorischen Imperativ durchlaufen muß. Praktische Vernunft

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geht eben so über den technischen Verstand bloß subjektiv-instrumenteller Rationalität hinaus. Auf Hegels Kritik an den inneren Begrenzungen von Kants Verfahrensethik gehe ich hier nicht weiter ein. Die hier bewußt nicht übermäßig nachsichtig entworfene Skizze von Kants spekulativem Bild von Freiheit und Autonomie soll nur das Problem zeigen, das sich aus der Dualität einer herrischen Vernunft und eines knechtischen Leibes mit seiner Bindung an allerlei durch Begierden direkt gegebenen Motive ergibt. Das Freie der Vernunft oder, wie Hegel auch sagt, die Vernunft als das Freie läßt sich so nicht begreifbar machen. Vielmehr wird genauer zu sehen sein, worauf die Unterscheidungen zwischen Verstand und Vernunft, Regeln und Prinzipien, bloßen Verhaltungsweisen und freien Sprech-, Denk- und Tathandlungen (der letzte Ausdruck ist von Fichte) hinauslaufen.

2. Rechnender Verstand und frei urteilende Vernunft Hegel entwickelt Kants begriffliche Vororientierungen, indem er präziser sagt, daß der Verstand norm- oder regelgebunden und damit endlich denkt. Das kleine lateinische Wort „präziser“ verweist auf Deutsch auf einen ‚besseren vorab entworfenen Zuschnitt unseres Redens‘. Ein Individuum, das präzise redet, beherrscht also empraktisch in der Reproduktion von Formen die mitgegebenen Normen des Richtigen und dann auch expliziten Regeln hinreichend gut und sicher. Das geschieht immer schon auf freie Weise, und zwar indem das Tun im Rahmen dessen bleibt und dort frei gehalten werden kann, was die implizite norma oder Richtschnur der (gemeinsam als solche bestimmten) Handlungsform nicht aus dem Kreis des Erlaubten (als dem deontisch Möglichen) ausschließt. Ein freies Tun und Unterlassen ist dabei immer nur relativ zu einer praktischen Grobunterscheidung bestimmt. Es macht also manchmal keinen guten Sinn zu sagen, ein Einzelakt in allen seinen Besonderungen sei frei. Es wäre aber ebenfalls sinnlos, behaupten zu wollen, wir seien nicht normalerweise in der Lage, eine Handlung eines allgemeinen Typs A nach Belieben auszuführen, also etwa aufzustehen oder sitzen zu bleiben. Daher sind auch in der Moral zunächst nur allgemeine Verbote relevant. Auf die Behauptung, es gebe Gebote, genau dieses zu tun, ist tunlichst grundsätzlich zu verzichten, da es immer Spielräume gibt, das Gleiche auf viele Weisen zu tun. Es gibt auch Streit über ‚das Gleiche‘. Die Form des Handelns ist dabei zumeist Teilmoment einer gemeinsamen Praxisform. Der Unterschied zwischen Norm und Regel besteht hier nur darin, daß eine entsprechende regula schon auf die eine oder andere Weise sprachlich kommentiert und damit partiell expliziert ist. So jedenfalls schlage ich zu reden vor, auch wenn Normierungen in der Regel längst schon explizite Regelungen

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sind. Wir verstehen also eine Regel, wenn wir ihr bzw. der durch sie kommentierten Norm hinreichend gut frei handelnd folgen können. Beherrscht das Individuum die betreffende Norm oder Regel, dann handelt es sich mit Blick auf die relevanten Handlungen und Praxisformen um eine verständige Person. Wird also dem Verstand oder der Vernunft, dem Willen oder dem Bewußtsein irgendeine Eigenschaft zugesprochen, so ist das immer bloß eine abstrakte, sozusagen bürokratische, dafür aber kurze und verdichtete Weise, von einer Person zu sprechen, insoweit sie verständig oder vernünftig ist, etwas wirklich will und nicht bloß wünscht oder sich einer Sache im vollen Sinn selbstbewußten Wissens bewußt ist, also ihrer nicht bloß im ermäßigten Sinn empraktisch (Karl Bühler) oder gar nur, wie Tiere, enaktiv (Alva Noë) gewahr ist. In allen vier Beispielfällen muß die Person – und das macht den wesentlichen Kern von Kants transzendentaler Analyse aus – gewissen Normen und Regeln, allgemeinen Prinzipien und selbstgesetzten Maximen schon im allgemeinen richtig folgen können. Eine vernünftige Person besitzt also auch schon freie Urteilskraft und kann sozusagen mit ihrer gesetzprüfenden Vernunft angemessen teilnehmen an einer gemeinsamen metastufigen Praxis der Kontrolle des Vernünftigen, mit ihrer gesetzgebenden Vernunft aber an einem gemeinsamen Diskurs über neu vorzuschlagende Normen. Hegel kritisiert Kant dann wesentlich dafür, die freien Vorschläge vernünftigen Urteilens der Willkürmacht der Einzelpersonen auszuliefern, als ob der Einzelne direkten Zugang zum Vernünftigen hätte oder an eine solche Vernunft so appellieren könnte, wie manche selbstgerechte Christen „Herr, Herr!“ rufen, also im Namen des Herrn ihre dogmatischen Dezisionen als angeblich allgemein richtig behaupten. Die Existenz der Normen und Regeln setzt dabei immer schon eine bzw. die gemeinsame Form des personalen menschlichen Lebens voraus mit seinen vielen handlungsermöglichenden und spätestens in den Bewertungen von Richtigkeiten durchgängig kooperativ verfaßten Praxisformen. Eben daher wird ein menschliches Individuum erst durch Bildung und freie Selbstbildung zur vollen, gediegenen, und d. h. am Ende geistig erwachsenen Person. Lücken der Bildung lassen uns, wie Hegel an manchen Stellen im Blick auf manche Fähigkeiten, wie z. B. diejenige des logischen Denkens, leicht ironisch sagt, als Kinder zurück. Es wird sich freilich herausstellen, daß der Kontrast zwischen Verstand und Vernunft, zwischen einem bloß erst rationalen und einem schon geistig gediegenen Denken ein kontextabhängiger Kontrast ist. Mehr noch, es ist wichtig zu wissen, daß alle unsere Begriffe in ihrer Allgemeinheit kontrastiv definiert sind. Eben das erklärt die enorme Plastizität kontextbezogener Anwendungen unserer Sprache. Zugleich wird klar, warum vernünftiges Urteilen immer notwendig freies Urteilen ist. Ein Streben nach absolut situationstranszendenten und kon-

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textinvarianten Kriterien des Unterscheidens und Schließens – so nett es ist bei der Erzeugung gemeinsamer Urteile – muss die Endlichkeit des so Erreichbaren und dabei insbesondere den impliziten Widerspruch in der Zielvorgabe allererst erkennen. Denn wir kommen ohne impliziten Appell an die je subjektive Fähigkeit und Mühe freier Anwendungen im je besonderen Einzelfall nie aus. Der Wunsch nach narrensicheren Regeln, die am Ende sogar von Automaten ‚befolgt‘ werden können, ist ebenso wie derjenige nach rein schematischen Distinktionen oder Definitionen noch nicht einmal ein ideales Ziel. Es mag für eine durchaus immer nötige allgemeine Popularisierung von Wissen ein wichtiges Teilmoment darstellen;5 aber es ist von vornherein falsch, die Bildung zu einer freien Person auch nur in den ersten Anfängen der Erziehung eines Kindes als Abrichtung anzusprechen, was bekanntlich z. B. Wittgenstein tut, der auch ganz irreführend davon spricht, daß wir Regeln ‚blind‘ folgen. Denn damit wird die Erziehung zur autonomen Person mit einer Verhaltenskonditionierung eines Pawlowschen Hundes oder einer Labor-Ratte auf eine Stufe gestellt. Das führt ganz offenbar in die Aporie, daß wir gewisse Verhaltensformen rein verbal als „frei“ auszeichnen, daß also „Freiheit“ am Ende nur ein Wort ist. Die Verwirrung wird perfekt, wenn oder weil uns bis heute das Muster des schematischen Rechnens als Paradigma für das Denken gefangen hält. Dann verstehen wir noch nicht einmal den Unterschied zwischen rechnendem Verstand und mathematischer Vernunft, geschweige denn den Unterschied zwischen einem bloß konditionierten Verhalten oder gar einem rein automatischen Rechenprozeß und einem freien Urteilen und Handeln. Dabei sind schon mathematische Beweise etwas ganz anderes als ein deduktives Rechnen. Wir beweisen etwa Aussagen über das, was sich in vollkalkülisierten Bereichen wie rekursiv berechenbaren Funktionen oder Turing-Maschinen berechnen läßt oder eben nicht. Derartige Ergebnisse sind nie über ein bloßes Rechnen zu erhalten.6

5 So wäre es z. B. sehr schön, wenn man die Vermittlung mathematischer Operationen wie etwa der schon nicht mehr ganz trivialen Division, Differentiation und Integration von Polynomen pädagogisch so aufbereitete, daß jeder Normalsinnige sie in der entsprechenden Schulzeit perfekt erlernen kann. Bei Hegel finden sich entsprechende Bemerkungen in der Seinslogik. Das wäre in der Tat durchaus möglich, wenn man die Tendenz der Mystifizierung mathematischer Kompetenzen eindämmen würde und Lehrer und Schüler etwas mehr Geduld miteinander hätten. Außerhalb der Mathematik aber, wenn es um den Umgang mit Welt geht, reicht eine entsprechende Pädagogik keineswegs aus, da sich hier Denken und Wissen keineswegs auf die Reproduktion von Formen und das Befolgen von Regeln beschränkt. Entsprechend bloß ausgebildete oder gar bloß ‚abgerichtete‘ Individuen sind ja noch keine vernünftigen Personen. Denn diese müssen als solche immer auch die Geeignetheit der Regeln für die konkreten Fälle aus je ihrer Perspektive frei beurteilen können. 6 Das zeigt schon der übliche Kommentar zu Gödels Unvollständigkeitssätzen. Denn diese zeigen nur, daß ein bloß rechnendes Beweisen, ein kalkülmäßiges Ableiten in einem schematisierten Axiomensystem, z. B. der Arithmetik, niemals ausreichen wird, um sämtliche wahren und

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Der Glaube, jeder sprachliche oder handelnde Weltbezug sei rein schematischer Art – wie man das in der neuen materialistischen Philosophie des Geistes vermittelt über die nette Rede über eine künstliche Intelligenz unter Hinweis auf die ‚Fähigkeiten‘ von Computern und Robotern charakterisiert –, beruht ironischerweise auf einem unglaublich idealistischen Fehlverständnis dessen, was Klarheit und Deutlichkeit in der realen Welt sein kann. Dasselbe gilt auch für die Hoffnung, sämtliche begrifflichen Unterscheidungen (Urteile) und Schlüsse (Folgerungen) in eine vollschematische Form bringen zu können. Hinzu kommt eine maßlose Überschätzung dessen, was auf vollkalkülisierte Weise wie z.B. in axiomatisch-deduktiven Systemen überhaupt ausdrückbar ist. Um Endlichkeiten eben dieser Form geht es in Hegels Diskussion der Endlichkeit des bloßen Verstandes. Diese Einsicht in die Überschätzung des schematischen Verstandes entwickelt Hegel in seiner Reflexion auf den Kontrast zwischen Verstand und Vernunft. 3. Vernunft und Idee Nach Kant zielt spekulative Vernunft ab auf ein Ganzes von Bedingungen und damit auf das Unbedingte, auf eine Totalität in der Reihe der Prämissen und auf sämtliche erdenklichen Schlüsse. Vernunft sei „das Vermögen der Einheit der Verstandesregeln unter Prinzipien“,7 so daß Kant auch von einer „Vernunfteinheit“8 spricht. Zunächst ist aber völlig unklar, was das heißen soll. Hegels Erläuterungsformel der Vernunft ist jedoch ebenfalls nicht unmittelbar zu verstehen. Sein aus dem Text herauspräparierter Zentralsatz lautet: Die Vernunft ist die Idee. Genauer betrachtet ergibt sich aus einer Passage der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) zunächst der folgende reziproke Satz unmittelbar durch bloße Weglassungen: „Die Idee kann als die Ver nunft […] gefaßt werden […].“9 Das ist eine Art Antwort auf Kants Erklärung im 2. Abschnitt der Dialektik, die dabei viele auch schon als wahr bewiesene arithmetischen Aussagen herzuleiten. Nicht einmal die Philosophie der Mathematik des 20. Jahrhunderts hat dabei gesehen, was offen zu Tage liegt. Sie versteht die Artikulationen nicht, in welchen die Formdifferenzen zwischen einem deduktiven Rechnen in Kalkülen bzw. vollaxiomatischen ‚Theorien‘ und einem der Form nach völlig freien mathematischen Denken, Beweisen und Argumentieren explizit gemacht werden. 7 Siehe: AA IV, 193; vgl. auch: AA III, 440. 8 Siehe: AA III, 439. 9 Siehe: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Unter Mitarbeit von Udo Rameil herausgegeben von Wolfgang Bonsiepen und Hans-Christian Lucas. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 20. Hamburg 1992. § 214, S. 216. (Im Folgenden: GW 20)

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Idee sei der Vernunftbegriff.10 Was aber soll es bedeuten, daß Idee und Vernunft dasselbe seien? Was überhaupt ist die Idee? Ist das vernünftige Denken etwa einfach ein Vorstellen, so wie im Englischen das Wort „idea“ und inzwischen leider auch das deutsche Wort „Idee“ bekanntlich bloß Vorstellung bedeutet? Wenn man Hegel so liest, wird er zu einer Art verrückten Idealisten. Denn er behauptet ja an anderen Stellen, die Idee sei das Reale. Und er sagt – horribile dictu –, das Vernünftige und das Wirkliche seien dasselbe. Um die mit den Wörtern „Idee“, „Vernunft“ und „Wirklichkeit“ häufig verknüpften Desorientierungen von vornherein zu korrigieren, ist daher daran zu erinnern, daß die Idee, über welche Hegel spricht, wohl am ehesten in Platons idea tou agathou im 7. Buch der Politeia, also dem Staat, erläutert ist. Diese Idee ist die reale Formgestalt des Guten. Konkret ist die Idee also das gute Leben einer menschlichen Person im Gesamtkontext des guten Lebens von Menschen im gemeinsamen Vollzug. Die Idee ist die ‚vernünftige‘ Lebensform der Menschen. Sie ist es i.S. eines generischen singulare tantum. Die Ausdifferenzierung in Lebensformen als äußeren Erscheinungen kommt logisch sozusagen erst später. Sie alle sind mehr oder weniger glückende Versuche, die Idee des guten Lebens zu verwirklichen. Kant dagegen möchte, wie er selbst sagt, Vernunft nur „subjektiv als ein menschliches Erkenntnisvermögen“ betrachten. Es geht bei Hegel aber um das richtige Leben der Person in der Personengemeinschaft virtuell aller Menschen. Bewertet wird diese Richtigkeit in verschiedenen Dimensionen: 1. In der Dimension des Wahren (aletheia), wo es um Wissen, Erkennen und Aussagen geht; 2. in der Dimension des Guten der Gerechtigkeit und der Moral (dike, dikaiosyne), wo es um das für das gemeinsame Leben relevante Handeln geht; 3. in der Dimension des Schönen, gerade auch i.S. der Beurteilung der personalen Perfektion (kalos und kalokagathia). Hegels zunächst schwierige Identifikation von Idee und Vernunft besagt also: Vernünftig ist alles, was zu einem guten, wahren und schönen Leben paßt. Unvernünftig sind nicht etwa kleine Abweichungen, die wir immer mit Nachsicht verzeihend aufheben sollten, sondern alles, was den immer groben Rahmen der Varietäten des Vernünftigen mehr oder weniger klarerweise sprengt. Wieder wäre es ganz abwegig, auf zu feine Bestimmungen abzuzielen. Vernunft ist vielmehr so robust wie Hegels schwäbische Unterscheidungen und Urteile. Sie ist als solche die autonome Fähigkeit von Einzelpersonen, selbständig und frei auf einigermaßen hinreichende Weise bestimmen zu können, was im Rahmen des Vernünftigen bleibt oder diesen eben sprengt, gerade auch im Blick auf die 10 Kant erklärt dazu dann auch noch, „Vernunftbegriffe dienen zum Begreifen, wie Verstandesbegriffe zum Verstehen […]“ – AA IV, 198.

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zunächst immer bloß subjektiven Vorschläge zu einer gemeinsamen Entwicklung von Praxisformen und der in diesen mitgegebenen Normen der guten Erfüllung von Teilrollen. Man beachte, daß die Ausdrücke „Leben“ und „Lebensform“ – wie dann übrigens auch Hegels Rede von einem „göttlichem Recht“ als einer Gesamtheit implizit normierter Praxisformen bzw. dem „Staat“ als Rahmen für sämtliche schon formelleren Institutionen – allesamt für holistische Begriffe stehen. Gerade solche Begriffe heißen bei Hegel „(spekulative) Vernunftbegriffe“. Es handelt sich um Titel für eine Ganzheit oder eine Totalität. „Leben“ steht also nicht bloß für eine Episode oder eine Menge von Episoden im Leben. In analoger Weise steht das Wort „Welt“ nicht für einen oder viele oder sämtliche Gegenstände oder Prozesse in der Welt; es steht schon gar nicht bloß für einen Großgegenstand, wie mancher sich das Weltall mit den sich in ihm bewegenden physikalischen Dingen vorstellen mag. Analoges gilt für die ‚spekulativen‘ Vernunftbegriffe „Seele“ bzw. „Geist“ und „Gott“, von denen Hegel explizit erklärt, daß sie zusammen mit der Welt die drei Themen der Vernunft ausmachen. Was aber ist das rechte Verständnis dieser Vernunft- oder Totalitätsbegriffe? Was ist die Funktion der entsprechenden Titelwörter und gnomischen Prinzipien, artikuliert durch sog. ‚spekulative‘ Sätze? Kants Formulierungen des Kategorischen Imperativs sind Beispiele für Prinzipien, aber auch orakelartige Sätze oder Gnomen der Art „der Wille ist frei“, „Gott ist die Wahrheit“ oder „Ich bin meine Welt“.11 Wie ist dabei der Kontrast zum Gebrauch bloßer Verstandesbegriffe zu verstehen? Einfachste Beispiele für Verstandesbegriffe außerhalb der Mathematik liefert z. B. die Einteilung der Tiere in Arten oder die Bestimmung aller chemischen Stoffe zusammen mit einem zugeordneten inferentiellen Dispositionswissen, das uns sagt, was normalerweise passiert oder getan werden kann, wenn eine Situation oder ein Gegenstand der betreffenden Art vorliegt. Ein Verstandesschluß ist dabei am einfachsten als Anwendung von dispositionellen Sinngehalten im Urteilen zu verstehen, über die vollständig tautologischen, mereologischen oder formalogischen Syllogismen eines rein klassifikatorischen Enthaltenseins hinaus: Wenn A in B liegt und B in C, liegt eben A in C. Die Passage im § 214 der Enzyklopädie, die ich oben verkürzt zitiert und anfänglich kommentiert habe, macht nun in ihrer Gesamtheit noch weit erheblichere Schwierigkeiten: Die Idee kann als die Ve r nu n f t , (diß ist die eigentliche philosophische Bedeutung für Ver nunft), ferner als Subject-Object, als die Einheit

11 Vgl.: Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung. Oxford 1959. § 5.63.

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des Ideellen und Reellen, des Endlichen und Unendlichen, der Seele und des Leibs, als die Möglichkeit, die ihre Wirklichkeit an ihr selbst hat, als das, dessen Natur nur als existirend beg r iffen werden kann u.s.f. gefaßt werden; weil in ihr alle Verhältnisse des Verstandes, aber in ihrer unendlichen Rückkehr und Identität in sich enthalten sind. Die Idee ist das Leben im Vollzug. Aus je meiner Sicht bin ich dabei SubjektObjekt, denkendes und handelndes Wesen. Ich existiere zugleich rein leiblich. In der Person bildet das Ideelle der Formung personaler Fähigkeiten eine Einheit mit dem reellen Sein, Leben, Verhalten und Handeln. Das ist eine Einheit des Endlichen im individuellen Leben mit dem Unendlichen der Form. Denn Formen sind reproduzierbar oder reproduzieren sich. Die Einheit der Seele mit dem Leib besteht eben in der Aneignung von Formen des Lebens, z. B. des Handelnkönnens. Die Seele ist dabei zu verstehen als Seinsform, als eidos, wie in De Anima bei Aristoteles. Die personale oder vernünftige Seele des Menschen unterscheidet sich von einer bloß animalischen Psyche dadurch, daß sie als Fähigkeit zu handeln (und damit auch im Denken leise sprechend zu handeln) eine Möglichkeit ist, „die ihre Wirklichkeit an ihr selbst hat“, wie Hegel in unserer Passage sagt. D. h. wir können unsere Fähigkeiten frei ausüben. Dabei drückt Hegel den Cartesianischen Gedanken des cogitans sum jetzt so aus, daß er – in meine Ausdrucksweise übersetzt – sagt: Die Natur oder das Wesen der denkenden Seele kann nur als existierend begriffen werden. Es ist dies Hegels Vernunftschluß auf die Absolutheit subjektiver Performationen von Denk- und Handlungsakten. Der Schluß besagt: Während jede Behauptung, daß dieser oder jener Gegenstand diese oder jene Eigenschaft habe, nur relativ wahr ist, nämlich in Relation dazu, wie sich der endliche Gegenstand auch aus anderen Perspektiven als der meinigen hier und jetzt, uns und anderen, zeigt, so daß damit in der Tat jedes derartige endliche Urteil von mir fallibel ist, ist jeder performative Sprachvollzug immer auch von der Art „saying so makes it so“, und zwar weil jeder Handlungsvollzug absolut ist. Hier kann ich mich nur darin täuschen, ob das Tun wirklich diese oder jene Form hat, nicht aber über das Tun als Akt selbst. Wenn ich etwas behaupte, mag der Inhalt falsch sein; aber indem ich es behaupte, behaupte ich es. Das ist keine einfache Tautologie der Form A ist A, sondern ein Tun der Form der ‚intellektuellen Anschauung‘, wie sie Kant fälschlicherweise bloß einem Gott zugesteht: Der Gott der Bibel muß dementsprechend nur denken, es werde Licht, und es wird Licht. Gerade das aber ist die Form performativer Vollzüge. Wenn ich z. B. behaupte, daß vor mir ein Reh steht, mache ich es damit nicht wahr, daß da ein Reh steht – es könnte eine Kuh sein –, wohl aber, daß ich eine Behauptung getätigt habe.

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4. Begriff, Form, Art und Gattung Man kann wohl jetzt schon erahnen, daß und warum eine Art und ein Begriff im wesentlichen dasselbe ist. Das ist erstens so, weil das Wort „eidos“ für „Form“ und „Begriff“ schon beim späteren Platon und dann auch bei Aristoteles für Unterarten einer Gattung (genos) steht. Es geht dabei nicht einfach um Klassifikationen von irgendwelchen irgendwie vorgegebenen Entitäten, sondern um die Artikulation von Seinsformen. Ein voller Begriff, ein volles eidos, besteht dabei aus den folgenden drei bzw. sechs wesentlichen Momenten: 1. Es bedarf der Kriterien (1a) einer klassifizierenden Unterscheidung (horismos), welche einen Teil eines Ganzen (meros) vielleicht auch schon als Extension (horos) bzw. Teilklasse oder Teilmenge in einer Gattung (1b) bestimmt. 2. Hinzu kommen notwendigerweise ein sprachlich ggf. komplexer Ausdruck (logos) als Titel oder Nennung der Art (2a), der in bezug auf Einzelfälle auch prädikativ gebraucht werden kann (2b). 3. Über diesen Ausdruck der zugehörigen Art machen generisch zugewiesene Normalfallinferenzen (3a) die dispositionelle Bedeutungskomponente des Begriffs aus. Der vollständige Begriff einer biologischen Art ‚enthält‘ daher schon die Seins- oder Artform der einzelnen Lebewesen der Art, so weit deren Besonderheiten noch im Rahmen der norma eines guten Exemplars bleiben und nicht allzu weit vom begrifflichen Paradigma oder auch Idealtyp abweichen. Dabei ist im Einzelfall offenbar immer mit Urteilskraft diese Besonderheit zu berücksichtigen (3b). Denn es gibt für alle Wesen in der realen Welt immer gewisse Mängel oder Abweichungen von einer Idealnorm.12 Das ist ein begrifflicher Satz zum Wort „Ideal“, aber auch zu „Form“ und „Norm“.13

12 Bei Aristoteles wird dieses Moment des realen Begriffsgebrauchs explizit thematisiert unter dem Titel der steresis. 13 Hegel sagt in GW 20, § 467 vom ‚formell identischen Verstand‘, daß er „die erinnerten Vorstellungen zu Gattungen, Arten, Gesetzen, Kräften u. s. f. überhaupt zu den Kategorien verarbeitet, in dem Sinne, daß der Stoff erst in diesen Denkformen die Wahrheit seines Seyns habe. Als in sich unendliche Negativität ist das Denken β) wesentlich D i re m t i o n , – U r t h e i l , das den Begriff jedoch nicht mehr in den vorigen Gegensatz von Allgemeinheit und Seyn auflöst, sondern nach den eigentümlichen Zusammenhängen des Begriffs unterscheidet, und γ) hebt das Denken die Formbestimmung auf und setzt zugleich die Identität der Unterschiede; – f o r m e l l e Ve r nu n f t , s c h l i e ß e n d e r Ve r s t a n d . – Die Intelligenz e r ke n n t als denkend; und zwar e r k l ä r t α) der Verstand das Einzelne a u s s e i n e n Allgemeinheiten (den Kategorien), so heißt er sich b e g re i f e n d ; β) e r k l ä r t er dasselbe f ü r ein Allgemeines (Gattung, Art), im Urtheil; in diesen Formen erscheint der I n h a l t als gegeben; γ) im S c h l u s s e aber b e s t i m m t er aus sich [den] I n h a l t , indem er jenen Formunterschied aufhebt. In der Einsicht in die Nothwendigkeit ist die letzte Unmittelbarkeit, die dem formellen Denken noch anhängt, verschwunden.“

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Man kann dasselbe auch so sagen: Alles Ideale ist abstrakt und irreal, es sei denn, wir denken an ‚ideale Prototypen‘ etwa eines besonderen Kunstwerkes. Es bedarf daher, wie schon Platon sieht, sozusagen eines Maßes des ‚Abstands‘ des konkreten Bezugsfalls vom je relevanten ‚paradigmatischen Ideal- und dann auch Normalfall‘. Dieser ist je konkret zu bestimmen. Der Maßstab kann dabei auch eine Art Stereotyp oder aber ein kontrafaktisch durch uns verbal konstruierter Idealtyp sein. Sätze, welche Stereotypen artikulieren, wie z. B., daß Löwen mutig seien, können ‚wörtlich‘ verstanden ebenso ‚falsch‘ sein wie Sätze über Idealverhältnisse, etwa der Art, daß aus Eicheln Eichen wachsen: Das geschieht nur sehr selten. Immerhin wachsen Eichen nur aus Eicheln. Die Rolle des Maßes in unserem Urteilen und Schließen thematisiert Hegel in der ‚Maßlogik‘, also im letzten Teil der Logik des Seins als Ergänzung zur Frage nach den Kategorien der Quantität und als Übergang zum Thema des inneren Maßes eines Wesens. Es geht dabei durchaus auch noch um die Bestimmung des zureichenden Grades der Erfüllung allgemeiner (generischer, dabei sowohl stereotypischer als auch idealtypischer) begrifflicher Bedingungen, ganz i. S. der platonischen methexis. Der Mangel der üblichen Vorstellungen dessen, was ein Begriff ist, wie er sich aus einer leider zumeist allzu oberflächlichen Überlieferungstradition und bloß formalen Ausbildung in Logik über Jahrhunderte ergeben hat, läßt sich jetzt so formulieren: Die Leute, welche heute zu sagen belieben, schon Tiere verfügten über Begriffe, etwa ein Hund über den Begriff des Hasen, identifizieren Begriffe, wie das kolloquial auch möglich ist, mit bloß praktischen Unterscheidungen. Aber sogar noch das, was man in der formalen Logik nach Frege üblicherweise lehrt, ist noch sachlich hochgradig defizitär. Man meint hier nämlich, ein (einstelliger) Begriff sei einfach eine durch eine Begriffsdefinition (einen horismos) bestimmte Klassifikation von Entitäten. Dabei unterstellt man blind und bewußtlos einen sortalen Gegenstandsbereich solcher Entitäten als gegeben. Bestenfalls betreibt man eine Art glaubensphilosophische Metaphysik, indem man an eine ‚Ontologie‘ appelliert, und sei diese auch nur ein vage angenommener Bereich der Belegung irgendwelcher Variablen einer Formalsprache. Die Philosophie des 20. Jahrhunderts hat das Problem der logischen Konstitution solcher Bereiche noch kaum begriffen, was sich besonders deutlich in ihren Reden über mögliche Welten zeigt, aber auch in allen Varianten eines Glaubens an eine materialistische oder physikalistische Basisontologie, wie sie sogar noch in John Searles Sozialontologie unterstellt wird,14 um nur ein prominentes Beispiel zu nennen.

14 Das Vorgehen ist noch nicht einmal für die aussondernden Bestimmungen reiner Mengen in einem unterstellten Universum von Mengen als Gegenständen einer höheren Arithmetik angemessen. Das Cantorsche Diagonalargument zeigt ja, in welchem Sinn hier ‚nicht alle‘ rele-

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Ein ganz anderes Problem besteht darin, daß rein taxonomische Begriffsbestimmungen i. S. der bloßen Definition von Extensionen die gesamte dispositionelle und als solche immer nur durch generische Normalfallinferenzen bestimmte Bedeutungskomponente all unserer auf die reale Welt bezogenen Begriffe ausblendet. Die analytische Philosophie des 20. Jahrhunderts scheitert am Ende daran, daß sie unsere Realbegriffe der Kraft, Disposition, Fähigkeit und Möglichkeit – damit aber gerade auch der kausalen Effizienz –, nicht zureichend erläutern kann.15

5. Regel und Prinzip, Endlichkeit und Unendlichkeit Wie sind nun aber die Kontraste zwischen Regel und Prinzip, zwischen dem Endlichen bzw. Bedingten des Verstandes und dem Unendlichen bzw. Unbedingten der Vernunft zu verstehen? Die Frage weitet sich aus auf den Kontrast zwischen ‚normalen‘ Aussagen und Begriffen mit ihren diversen Bezugnahmen im Bereich der Erfahrung einerseits und den spekulativen Sätzen und Totalitätstitelwörtern andererseits, wie sie schon bei Kant vorformuliert und vorerläutert sind. So sagt Kant z. B. selbst, daß das Unbedingte nur gemeinsamer Titel aller Vernunftbegriffe sei. Hegel charakterisiert den Verstand entsprechend durch seine Endlichkeit, z. B. wenn er in der Enzyklopädie schreibt:

vanten Mengen (etwa der Teilmengen der Zahlen) durch prädikative Aussonderungen erhältlich bzw. benennbar sind. Freges Definition von Mengen als Prädikatextensionen wird damit in ihrer Bedeutung für die Konstitution mathematischer Gegenstandsbereiche erheblich relativiert. Das ist der tiefere Grund, warum die Verteidiger rein prädikativer Definitionen und die Vertreter einer konstruktivistischen oder intuitionistischen Konstitution solcher Bereiche in der Praxis der Mathematik kein Gehör finden. 15 Das wird nach Saul Kripke, Evert Beth und Paul Cohen durch formallogische Quantifikationen über z.T. baumhierarchisch angeordnete sog. mögliche Welten und die entsprechenden formalen Zugänglichkeitsrelationen in sog. Forcing-Modellen schlicht vertuscht. In der spielerischen Beschäftigung mit der formallogischen Technik vergißt man alle inhaltlich relevanten Fragen. Das liegt an der systematisch erklärbaren und notwendigen Betriebsblindheit der auf begrenzte Bereiche fokussierten Wissenschaften. Der Vorteil disziplinärer Ausdifferenzierung zeitigt hier dialektische Nachteile, besonders aufgrund der Tendenzen der Mystifizierung zugehöriger besonderer Sprachtechniken. Die jeweiligen Experten überschätzen daher auch ihr Sonderwissen, insbesondere dort, wo sie den Laien jedes Verständnis absprechen, so daß am Ende, wie Hegel ironisch sagt, der Nicht-Theologe nichts von Gott weiß und der Nicht-Jurist nichts vom Recht. Entsprechend in sich widersprüchlich ist der Glaube an eine professionelle Psychologie, in völlig irreführender Abwehr eines Alltagswissens über unsere psychischen Vermögen und deren Mängel oder eben auch die Haltung professioneller Logiker in bezug auf robuste und reale Erwägungen dazu, wie wir wirklich reale Möglichkeiten von bloß formalen Konsistenzen und dabei zugleich zwischen sinnvollen und sinnlosen Erwartungen oder Vorstellungen unterscheiden.

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Das Denken nur endliche Bestimmungen hervorbringend und in solchen sich bewegend, heißt Ver stand (im genauern Sinne des Wortes).16 Was aber heißt das? Was bedeutet es, daß es der Vernunft, im Kontrast zum Verstand,17 um das Unbedingte, Unendliche, Absolute gehe? Wir müssen hier die Rede von einem unendlichen Urteil logisch mit der traditionellen Rede der Logiker von einer unendlichen Verneinung verbinden. Wenn man eine solche Verneinung als Prädikatverneinung liest, dann verläßt der Gebrauch des Prädikats den normalen kategorialen Gegenstandsbereich, in dem allein es wohldefiniert ist. Es läßt sich daher eine unendliche Verneinung auch als bereichsexterne Verneinung ansprechen. Typischerweise artikulieren wir so Kategorienfehler. In eben diesem Sinn ist z. B. der Satz „Cäsar ist keine Primzahl“ eine unendliche Verneinung. Denn die Eigenschaft, keine Primzahl zu sein, ist nur im Bereich der natürlichen Zahlen wohldefiniert. Über den Bereich der Zahlen hinaus ist ‚alles‘ keine Primzahl. Leider gibt es aber keinen Bereich ‚aller‘ Nichtzahlen. Denn es gibt keinen Bereich ‚aller‘ Gegenstände oder ‚Entitäten‘. Man braucht dazu nicht einmal erst auf Bertrand Russells formellen Nachweis zu warten, daß es keine Mengen aller Mengen von Entitäten gibt. Schon Aristoteles hat zumindest geahnt, daß jedes Wissen schon einen vordefinierten Themen-, Aspekt- und Gegenstandsbereich voraussetzt, in dem sich alle wohldefinierten Unterscheidungen bewegen müssen, wenn sie nicht zu unendlich-falschen oder eben kategorial falschen Sätzen führen sollen. Hegel selbst nennt in der Enzyklopädie folgende Beispiele: „der Geist ist kein Elephant, ein Löwe ist kein Tisch u. s. f. […].“ Hegel nennt sie „Sätze, die richtig aber widersinnig sind, gerade wie die identischen Sätze: ein Löwe ist ein Löwe, der Geist ist Geist.“ Hegel fährt so fort: „Diese Sätze sind zwar die Wahrheit des unmittelbaren, sogenannten qualitativen Urtheils, allein überhaupt keine Urtheile […].“ Damit will er sagen, daß wir mit der Äußerung derartiger Sätze bestenfalls an allgemeine Voraussetzungen der Artbestimmungen in unseren Definitionen erinnern können, welche die relevante Gattung, den Bereich, in dem die Aussonderungen bestimmt sein sollen, schon als bekannt präsupponieren, gerade so wie im Fall der Primzahlen. Sie können daher, wie Hegel GW 20, § 25. – Hegel verwendet dabei das Wort „wunderbar“ gelegentlich wunderbar ironisch für eine bloße Verstandesaufklärung. 17 Als logische Funktionen des Verstandes analysiert Kant Referenz und Quantifikation der Nominalphrase, Prädikation und die Arten der Verneinung der Verbalphrase, Relationen zwischen Gegenständen und Propositionen und die Modalität der Aussagen und überlegt in der transzendentalen Logik, wie eine welt- bzw. erfahrungsbezogene Projektion von Sätzen und Aussagen zu denken ist. Details interessieren hier nicht weiter, wohl aber der Sachverhalt, daß Kants Transzendentalphilosophie ihrem logischen Status gemäß als spekulative Vernunftreflexion auf die Formen des Verstandes, d. h. des verständigen Urteilens und Schließens im Erfahrungsweltbezug, zu begreifen ist. 16

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weiter sagt, „nur in einem subjectiven Denken vorkommen, welches auch eine unwahre Abstraction festhalten kann.“18 Das besagt, daß wir mit dem Äußern von Kategorienfehlern ebenso wie von Tautologien nur dann etwas sagen können, wenn die Hörer sie sozusagen ironisch zu lesen verstehen, nämlich nicht als Aussagen etwa über Cäsar, den Geist oder den Löwen, sondern als Abwehr entsprechender kategorialer Fehlverständnisse. Man stelle sich etwa folgenden Dialog vor: Ein Hirnforscher sagt, daß er den freien Willen im Gehirn nicht ausfindig machen kann. Wir stimmen ihm zu und sagen: „Ja klar, der Geist ist kein Elefant“. In ähnlicher Weise könnten wir auf eine langatmige Erläuterung der Vernunft durch das Denken reagieren und sagen: „Ganz richtig, der Geist ist der Geist“. Mit dem Hinweis auf die Unterscheidung interner und externer (Prädikat-) Negationen wird schon klarer, daß wir, wenn wir doch über das Ganze der Welt oder des Lebens sprechen wollen, zu einer anderen Sprachform greifen müssen, als die es ist, die wir aus prädikativen Unterscheidungen in rein sortalen Gegenstandsbereichen wie den Zahlen oder halbsortalen wie den menschlichen und animalischen Individuen her kennen. Im zweiten Fall ist nämlich deren Identität (nur) von der Geburt bis zum Tod, und damit für die Epoche oder eingeklammerte Zeit ihrer Existenz, eindeutig bestimmt, also aufgrund der allgemeinen Tatsache ihrer Unteilbarkeit. Alle anderen Dinge in der Welt sind teilbar und teilen sich dauernd. Das berühmte Fallbeispiel vom Schiff des Theseus, dessen Planken dauernd ausgewechselt werden, so daß wir aus den abgelegten Planken das alte Schiff kopieren können, repräsentiert daher gar keinen Sonderfall. Andere Fälle kennen wir aus der Physik des Zerfalls von Atomen oder der Diffusion. Es zeigt sich hier ein ganz allgemeines Problem: Wir brauchen immer konventionelle Festlegungen, um von dem numerisch selben Gegenstand über einige Zeiten hinweg überhaupt sinnvoll reden zu können. Es gibt keine ewigen Substanzen in der Welt. Eben das besagt der Satz des Spinoza auf indirekte Weise: Nur die Welt als ganze ist eigentliche Substanz. Um eben diesen Unterschied zwischen endlichen Dingen in der Welt und der Rede über Momente des Ganzen der Welt geht es, wenn wir mit Hegel zwischen Verstandes- und Vernunftbegriffen bzw. zwischen Sätzen mit Weltbezug und spekulativen Sätzen über die Welt im Ganzen unterscheiden. Der für die meisten Philosophen des späteren 19. und des 20. Jahrhunderts ominös klingende Begriff der Totalität verweist also bei rechtem Verständnis auf eine Betrachtung der endlichen, lokalen Bereiche in einem Gesamtzusammenhang. Es ist diese Betrachtungsart, welche dem Verstand, also einem bloß verständigen Denken nach festen Regelschemata, verwehrt bleibt. Warum aber ist das so?

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GW 20, § 173, Anm.

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Und worin besteht die Notwendigkeit, das Ganze im ‚Blick‘ des Denkens zu behalten? Eine erste Antwort liegt auf der Hand: Rein interne Aussagen bleiben provinziell, wenn bzw. weil sie ihren eigenen Ort der Betrachtung nicht bestimmen können. Die Dinge liegen ähnlich, wenn eine Person ohne Weltkarte nur in ihrem Land verweilt. Zur Überschreitung der Provinzen des lokalen Wissens, etwa der Physik, ist daher auf das Gesamtsystem des Wissens als reale menschliche Praxis zu achten, aber auch auf alle anderen Weisen, über die Natur zu reden und sich in der Welt zu verhalten, als die es sind, die wir in der Sonderdisziplin der Physik finden. Die Physik intern kann, will und soll diese Überschreitungen der disziplinären Perspektive gar nicht leisten. D. h. daß wir, wenn wir (bloß) als Physiker die Welt betrachten, sie aus bloß provinzieller Perspektive betrachten. Dasselbe gilt freilich erst recht für alle anderen Disziplinen. Es ist dann aber auch eine Illusion zu glauben, man könne durch bloße Interdisziplinarität ein Gesamtbild erzeugen. Denn die Konstruktion von logischen Geographien, wie sie die Aufgabe und Profession ‚spekulativer‘ Philosophie ist, ist durchaus von anderem Typ als das Reisen in andere Länder oder das Sprechen mit Ausländern. Es sind, wie Hegel selbst erklärt, zwei basale Formen oder Formmomente der Endlichkeit zu unterscheiden: 1. Die perspektivischen Grenzen der Subjektivität mit ihrem ‚bleibenden Gegensatz zum Objektiven‘, wie er sagt; 2. die Beschränkung des Inhalts durch Begrenzung der generischen Unterscheidungen und Inferenzen auf das implizit schon auf relevante Aspekte und Bereiche eingegrenzte Genus. Ein solches Genus, in dem man Arten und Eigenschaften unterscheidet, wird dann obendrein zumeist schon ohne weiteres Bedenken so aufgefaßt, als wäre es ein sortaler Gegenstandsbereich von mit sich identischen und von anderen unterschiedenen Entitäten. Damit werden ohne weitere Prüfung die beiden Paradigmen lebendiger Individuen im höheren Tierreich mit ihrer unteilbaren Identität und die Zahlen mit ihren ganz allgemein von uns festgesetzten Gleichungen und Ungleichungen zum Prototypen jeder Referenz – obwohl sich vieles, was es in der Welt gibt, dieser Darstellungsform erfolgreich entzieht.

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6. Vernunft im Vollzug Das Unbedingte in jedem Urteil und jedem Schluß ist sein Vollzug bzw. die tätige Anerkennung der Inhalte durch die Sprecher oder die Handelnden; eben das bedeutet es, wenn Hegel in der Enzyklopädie sagt, es sei das Ich im Denken: Es ist […] die Ve r nu nf t , das Vermögen des Un b e d i n g t e n , welche das Bedingte dieser Erfahrungskenntnisse einsieht. Was hier Vernunftgegenstand heißt, das Unbedingte oder Unendliche, ist nichts anderes als das Sichselbst-Gleiche, oder es ist die (§. 42.) erwähnte ur sprüngliche Identität des Ich im Denken. Ver nunft heißt diß abstracte Ich oder Denken, welches diese reine Identität sich zum Gegenstande oder Zweck macht.19 Es kann hier nur ganz grob und kurz erläutert werden, worin die ominöse Identität des Ich besteht. Es handelt sich nämlich um die identifizierende Beziehung zwischen mir als Sprecher im Vollzug zunächst mit dem Inhalt meiner Selbstzuschreibungen und dann auch mit meinen späteren realen Handlungen, die von derartigen Selbstaussagen etwa im Beabsichtigen abhängen können. Der Vollzug als solcher ist bestimmungslos, absolut, also nicht abhängig von der Wahrheit einer bloß konstatierenden Aussage (etwa über mich als Leib oder über mein äußeres Verhalten). Hegel schreibt dazu: Dieser schlechthin b e s t i m mu n g s l o s e n Identität sind die ErfahrungsErkenntnisse unangemessen, weil sie überhaupt von bestimmtem Inhalte sind. Indem solches Unbedingte für das Absolute und Wahre der Vernunft (für die Idee) angenommen wird, so werden somit die Erfahrungskenntnisse für das Unwahre, für Er scheinungen erklärt.20 Es liegt jetzt aber die Meinung nahe, ich selbst wüßte über mein wirkliches Tun und meine wirklichen Absichten unmittelbar Bescheid. Indem ich die Urteile anderer über mich generell abwehre und nur meine eigenen anerkenne, gelange ich nur zu Selbstgerechtigkeit und einer absoluten Provinzialität des Einzelsubjekts. Aber auch ein ‚Objektivismus‘, der mit der Unterscheidung operieren will zwischen einem bloß gedachten Absoluten, einem Ding an sich hinter den so und so von uns bestimmten Erfahrungen, und unseren subjektiv-empirischen Kognitionen gerät in dasselbe Problem reiner Willkür, wie in der Enzyklopädie erläutert:

19 20

GW 20, § 45. Ebd.

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Es tritt aber das Bedürfniß ein, diese Identität oder das leere Ding-an-sich zu erkennen. Erkennen heißt nun nichts anderes als einen Gegenstand nach seinem bestimmten Inhalte zu wissen. Bestimmter Inhalt aber enthält mannichfaltigen Zusammenhang in ihm selbst und begründet Zusammenhang mit vielen andern Gegenständen. Für diese Bestimmung jenes Unendlichen oder Dings-an-sich hätte diese Vernunft nichts als die Kategor ien; indem sie diese dazu gebrauchen will, wird sie überfliegend (transcendent).21 Man will die wahre Wirklichkeit hinter den Erscheinungen der Erfahrungswelt erkennen und benutzt in der Rede über sie die logischen Formen der Rede über (halb-)sortale Gegenstände und Dinge der Erfahrungswelt. Eben so entsteht der transzendentale Schein der rationalen Psychologie, es gäbe eine denkende Seele, der kausalistischen Kosmologie, es gäbe einen durchgängigen Kausalnexus, oder einer überschwänglichen Theologie mit ihrer Vorstellung von einem allwissenden Gott. Kant selbst spricht wohl in einem ähnlichen Sinn von einer „Gerichtsbarkeit der Vernunft über den empirischen Verstandesgebrauch hinaus“, die er dann aber einschränken will, und zwar erstens auf metatheoretische Betrachtungen und zweitens auf sinnkritische Überlegungen zum allgemeinen Rahmen unseres endlichen Erfahrungswissens, also auf Welt, Geist, Seele und – Gott. Es ist unser „spekulatives Interesse der Vernunft“, sich um solche holistischen Themen zu kümmern, aber es bleibt wichtig zu beachten, was die Sinngrenzen einer solchen ‚bloß spekulativen Vernunft‘ sind. Der grundsätzliche Fehler eines naiven Gebrauchs der Kategorien des Verstandes in der Reflexion auf die Idee als Form der Praxis unseres Wissens (und handelnden Lebens) besteht erstens in Folgendem: Man mag die ‚Extreme‘ als die sich äußernden Momente einer Praxisform wie etwa das Subjekt des Vollzugs ausdrücken, wie immer man will, ihre Einheitlichkeit verführt zu einer verdinglichenden Ontisierung des Geistes als Seele der Einzelperson und als Gott im Fall eines vorgestellten absoluten Wissens. Dabei wird schon übersehen, daß der Gebrauch der Kopula, des kleinen Wortes „ist“ (oder auch „hat“), etwas immer als etwas Allgemeines auffaßt.22 Wenn ich etwa von mir sage, daß ich denke, betrachte ich mich schon als Teilnehmer an einer allgemeinen Praxis des Denkens.

Ebd., § 46. „Der Verstand, welcher sich an die Idee macht, ist der doppelte Misverstand, daß er e r s t l i c h die E x t re m e der Idee, sie mögen ausgedrückt werden wie sie wollen insofern s i e i n i h re r E i n h e i t sind, noch in dem Sinne und der Bestimmung nimmt, in sofern sie n i c h t in ihrer concreten Einheit, sondern noch A b s t r a c t i o n e n außerhalb derselben sind. Nicht weniger verkennt er die B e z i e h u n g , selbst auch wenn sie schon ausdrücklich gesetzt ist; so übersieht er z. B. sogar die Natur der C o p u l a im Urtheil, welche vom Einzelnen, dem Subjecte, aussagt, daß das Einzelne eben so sehr nicht Einzelnes, sondern Allgemeines ist.“ – In: GW 20, § 214, Anm. 21 22

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Zweitens meint man, wenn man bloß ‚verständig‘ über sich und seine geistigen Fähigkeiten nachdenkt, daß die Idee als Form des vernünftigen Lebens im Widerspruch stehe je zum realen Leben.23 Doch diese dialektische Spannung zwischen einer zumeist unter Gebrauch von allerlei Idealisierungen artikulierten vernünftigen Lebensform mit ihren Praxisformen und den realen Aktualisierungen im Einzelhandeln ist ein konstantes Teilmoment, eine Teilform der vernünftigen Lebensform in ihrem Vollzug selbst.24 Die wirkliche Form der Vernunft zeigt sich uns dennoch im ‚ewigen Anschauen ihrer selbst im Anderen‘. D. h. wir können in unseren realen Handlungen die ideale Form auch dann sehen, wenn das Handeln noch weit ab liegt davon, was es vernünftigerweise sein sollte. Die Form ist nämlich ‚der Begriff, der in seiner Objektivität sich selbst ausgeführt hat‘. Das bedeutet nicht etwa, wie viele Hegel-Leser meinen, daß eine mystische Instanz mit Namen „Begriff“ irgend etwas tut oder getan hat. Es bedeutet, daß wir gerade aufgrund der in Bildung und Selbstbildung erworbenen begrifflichen Formen ziel- und zweckgerichtet urteilen und handeln können. Aufgrund dieses unseres allgemeinen und damit situationsübergreifenden Wissens und Handelnkönnens sind wir personale Subjekte und sind in dieser wesentlichen Subjektivität sozusagen selbst das von fast allen anderen Denkern mystifizierte Absolute.25

7. Der begriffliche Humbug bloß formal konsistenter Vorstellungen Es läßt sich jetzt zunächst als Beispiel auch der begriffliche Fehler aufweisen, der sich in den meisten Interpretationen des auf Hilary Putnam zurückgehenden Gedankenexperiments von einem Gehirn im Tank oder dann auch in den Filmmärchen von einer maschinell denkenden Matrix findet. Es handelt sich um

23 „Vo r s a n d e re hält der Verstand s e i n e Reflexion, daß die mit sich identische Idee das N e g a t ive ihrer selbst, den Widerspruch, enthalte, für eine ä u ß e r l i c h e Reflexion, die nicht in die Idee selbst falle.“ – Ebd. 24 „In der That ist diß aber nicht eine dem Verstande eigene Weisheit, sondern die Idee ist selbst die Dialektik, welche ewig das mit sich Identische von dem Differenten, das Subjective von dem Objectiven, das Endliche von dem Unendlichen, die Seele, von dem Leibe, ab- und unterscheidet, und nur in sofern ewige Schöpfung, ewige Lebendigkeit und ewiger Geist ist.“ – Ebd. 25 „Indem sie so selbst das Uebergehen oder vielmehr das sich Uebersetzen in den a b s t r a c t e n Ve r s t a n d ist, ist sie ebenso ewig Ve r nu n f t ; sie ist die Dialektik, welche dieses Verständige, Verschiedene über seine endliche Natur und den falschen Schein der Selbständigkeit seiner Productionen wieder verständigt und in die Einheit zurückführt. Indem diese gedoppelte Bewegung nicht zeitlich, noch auf irgendeine Weise getrennt und unterschieden ist, – sonst wäre sie wieder nur abstracter Verstand, – ist sie das ewige Anschauen ihrer selbst im Andern; der Begriff, der in seiner Objectivität s i c h s e l b s t ausgeführt h a t , das Object, welches i n n e re Z we c k m ä ß i g ke i t , wesentliche Subjectivität ist.“ – Ebd.

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materialistische Varianten der subjektiv-idealistischen Überlegung des Descartes, es könnte doch sein, daß wir uns die Welt unter Einschluß des eigenen Tuns bloß vorstellen. Zunächst ist aber ein Gehirn im Tank – nicht anders als ein Computer oder Roboter – einfach ein totes Ding. Die Zuschreibung von ‚Bewusstsein‘ i.S. der Qualia eines Thomas Nagel oder David Chalmers zu einem solchen Ding ist von derselben kategorienverwirrten Art wie die Projektion von Nymphen in Bäume oder von Göttern als Verursachern natürlicher Phänomene in die Welt. Schwierig ist hier allerdings die Anerkennung, daß allgemeines Wissen diese kategorischen Unterschiede bedingen. Die Märchen von einem Gehirn im Tank oder von einer Matrix haben schon bei Descartes ihr irreführendes reales Urbild, nämlich im Phänomen des Träumens. Die im Traum vorgestellten Bilder und Geschichten sind jedoch ganz offenbar bloß eine Mischung von spontaner Erinnerung und Einbildungskraft. Vorausgesetzt sind nicht bloß reale Lebensvollzüge und damit Welterfahrungen, sondern auch die nicht weniger reale Technik der Produktion von Vorstellungen im verbal planing als einem (leisen) Reden mit sich selbst oder in der stillen Imagination von Bildern.Wer robust genug zu denken und realistisch, also nicht im Modus der Frage nach den Eigenschaften von Engeln zu urteilen weiß, wird sich hier nicht ins Bockshorn jagen lassen. Denn es ist weder klar, was es heißen könnte, daß eine von einem Leib getrennte Seele lebt, wie daß ein vom Leib getrenntes Gehirn lebt, selbst wenn es künstlich mit Sauerstoff versorgt würde, noch was man meint, wenn man sagt, ein Gerät wie ein Computer ‚denke‘. Man kann sich ebenso gut bzw. ebenso schlecht ‚vorstellen‘, daß ein Thermostat etwas ‚fühlt‘ oder, um auf Hegels Beispiel eines unendlichen Urteils zurückzukommen, daß ein Tisch ein Löwe ist. Hegels Erläuterung der logischen Verhältnisse der Titelwörter „Idee“ „Vernunft“, „Subjekt-Objekt“, „Seele“ usw. sind nach diesem Lesevorschlag definitiv nicht als Aussagen über irgendwelche mystischen Gegenstände zu lesen, zumal es sich gar nicht um Verstandesbegriffe handelt. Hegel sagt dazu ironisch: Der Verstand hat leichte Arbeit, alles, was von der Idee gesagt wird, als in sich wider sprechend aufzuzeigen.26 D. h. es ist trivial, daß man mit Sätzen der Art „Die Idee ist die Vernunft“ noch nicht einmal so umgehen kann wie z. B. mit dem Satz „Die Summe der Reihe 1+x+x2+…xn+… ist 1/(1−x)“, in dem links und rechts der Gleichheit, artikuliert durch das „ist“, ebenfalls Ausdrücke eines ganz anderen Typs stehen, was Hegel in der Seinslogik im Abschnitt zum „Quantum“ selbst erläutert. Hegel

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Ebd., § 214, Anm.

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erklärt allerdings, daß die Artikulationen einer vernünftigen Gesamtsicht unserer Lebensform (des Geistes oder der Seele des Menschen) bzw. der Welt, in der wir leben, noch weit weniger einfach ist als ein Rechnen und Schließen in einer schon vordefinierten Theorie als System von Verstandesbestimmungen, wie wir sie idealtypisch aus der Mathematik kennen. Das Problem wird noch klarer, wenn wir die naiven Vorstellungen betrachten, es ließe sich das objektive Wirkliche ablösen von unseren subjektiven Bewertungen von Aussagen als wahr. Ebenso wenig läßt sich dasjenige, von dem wir etwa auf Grund empirischer Wahrnehmungen sagen, daß es (möglicherweise) existiere, ablösen von seiner begrifflich-generischen Bestimmung.27 So wie Kants Rede von einem Ding an sich in sich widersprüchlich wird, wenn sie die Vorstellung transportiert, man könne von einem möglichen Gegenstand reden, von dem man jeden konkreten Zugang durch uns wegabstrahiert, indem man sagt, daß er weder betrachtet noch gedacht werden kann – zumindest die Art des unbestimmten Gegenstandes an sich in Hegels Sinn muß klar sein –, so steht es mit einer Rede von einer Objektivität ohne Bezugnahme auf unsere subjektiven Zugänge. Auch jede Rede von etwas Unendlichem hat nur Sinn im Kontrast und in der Beziehung zum zugehörigen Endlichen. So ist in unserem obigen Beispiel die Summe der Reihe eine unendliche Folge der Partialsummen. Ihr endlicher Ausdruck ist 1/(1−x). Eine bloße Anfangsfolge der Art „0,1428571…“ gefolgt von dem Ausdruck „und so weiter“ würde entsprechend bloß eine ‚schlechte‘, noch nicht klar definierte Unendlichkeit eines Dezimalbruches angeben. Hegel zeigt an diesem Beispiel, daß der Ausdruck 1/7 die Regel und damit die unendliche Folge explizit nennt und eindeutig bestimmt. Es ist beachtenswert, daß Wittgenstein in seinen Überlegungen zum unendlichen „Und-so-weiter“ einer Folge im Regelfolgen praktisch dasselbe Beispiel, nämlich 2/7, diskutiert. Das Beispiel wird nun auch relevant für folgende Kritik an Kant: Dieser faßt das Unbedingte auf als fortlaufenden Regreß von Bedingungen, der im endlichen Fall bis zu einem Anfang der Welt führen würde, nennen wir ihn Urknall. Kant produziert dann die scheinbar aporetische Frage, was vor diesem Anfang gewesen sein mag –

„Wenn der Verstand zeigt, daß die Idee sich selbst widerspreche, weil z. B. das Subjective nur subjectiv, und das Objective demselben vielmehr entgegengesetzt, das Seyn etwas ganz anderes als der Begriff sey und daher nicht aus demselben herausgeklaubt werden könne, eben so das Endliche nur endlich und gerade das Gegentheil vom Unendlichen, also nicht mit demselben identisch sey, und sofort durch alle Bestimmungen hindurch, so zeigt vielmehr die Logik das entgegengesetzte auf, daß nämlich das Subjective, das nur subjectiv, das Endliche, das nur endlich, das Unendliche, das nur unendlich seyn soll und so ferner, keine Wahrheit hat, sich widerspricht und in sein Gegentheil übergeht, womit diß Uebergehen und die Einheit, in welcher die Extreme als aufgehobene, als ein Scheinen oder Momente sind, sich als ihre Wahrheit offenbart.“ – Ebd. 27

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was suggeriert, daß man den Regreß ‚unendlich‘ fortsetzen könnte. Diese kosmologische Antinomie läßt sich, wie Hegel sieht, ebenso wenig auflösen wie die Antinomie von Freiheit und Determinismus: Das erste Horn behauptet eine Unendlichkeit kausal determinierender Bedingungen jeder Handlung in vorlaufenden physischen Prozessen. Das zweite Horn behauptet die Fähigkeit eines ‚Willens‘, einen Handlungsprozeß spontan kausal neu anzufangen. Es ist klar, daß sich die Behauptungen formal widersprechen. Hegel sieht außerdem, daß Kants kompatibilistischer Lösungsversuch nicht überzeugen kann. Kant sagt nämlich, die erste Behauptung gelte für die empirische Welt der Erscheinungen und damit für die wissenschaftliche Beobachtung und Erklärung, also für einen spectator, wie Lewis White Beck sagt. Die zweite Behauptung aber gelte für einen mundus intelligibilis, das Reich des Denkens und Handelns im Vollzug, also für einen actor. Allerdings kommt kein Kompatibilismus der Gegenwart über die Grundform dieser Scheinlösung hinaus, also weder Peter Bieri noch Ansgar Beckermann, um nur deutsche Namen als Beispiele zu nennen, deren Texte bekannt und leicht zu finden sind. Denn wenn es wirklich so sein sollte, daß alle physischen Bewegungen und Prozesse des Leibes kausaleffizient durch physische Vorgängerereignisse im Leib und um den Leib herum bewirkt wären, dann wäre die Rede von einer freien Handlung ein leeres Gerede, ein flatus vocis, wie man im Nominalismus drastisch gesagt hätte. Um soweit zu kommen, braucht man keine Libet-Experimente und die entsprechenden vagen Reden von einem zu spät kommenden Bewußtsein. Der zentrale Punkt ist nämlich auch in der danach folgenden Debatte der unbedachte Glaube an einen durchgehenden Kausalnexus von allem Geschehen in der empirischen Welt. Wir können manche Prozesse mit Hilfe kausaler Gesetze beschreiben und erklären. Und wir können nach solchen Gesetzen suchen. Aber die Form dieser Suche und ihre gelegentlichen Erfolge gibt uns noch lange kein Recht zu schließen, es ließe sich durch uns oder einem uns ähnlichen vollkommenen Wissenschaftler alles Geschehen als im kausaleffizienten Sinn prädeterminiert erklären. Es ist sogar so, daß ein Handeln aus Gründen schon innerweltlich im Kontrast steht zu einer kausalen Erklärung eines bloßen Widerfahrnisses. Daher ist die handlungsfreie Natur des bloßen Geschehens in unserem Leib und um uns herum keineswegs identisch mit der gesamten Welt, in der wir leben und zu der auch unser handelndes Tun beiträgt. Man kann daher Hegels zentrale Einsicht so formulieren: Wie schon Spinoza verwechseln die modernen naturalistischen Deterministen und Kompatibilisten zwei ganz verschiedene Vernunft- oder Totalitätsbegriffe, nämlich Natur und Welt. Während Hegel selbst ganz explizit das aufklärerische bzw. säkularisierende Programm einer Verweltlichung des Geistes und dabei auch Verleiblichung aller intelligenten Fähigkeiten verfolgt, kritisiert er den tiefen Fehler jeder Naturalisierung des Geistes oder des Wissens. Es ist nämlich erstens in der Tat ganz zweideutig zu sagen, wir selbst

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gehörten zur Natur: Das wäre nur richtig, wenn Natur als Welt begriffen würde, die dann als solche auch unser freies Handeln in seinem Kontrast zu bloßen Widerfahrnissen enthielte. Es wird aber alles falsch, wenn Natur als dasjenige verstanden wird, was man in unseren Naturwissenschaften als Geschehnisse darstellen und in unseren Modellen kausal erklären kann oder könnte. Das ‚ontische‘ Gerede davon aber, die Naturgesetze seien nicht von uns konstruiert, sondern gälten in der Natur an sich, ist offenbar schon in sich begrifflich verwirrt. Unser Wissen über die Welt liefert gute Orientierungen unserer Erwartungen in bezug auf das Geschehen gerade auch in der handlungsfreien Natur. Es hilft unserem technischen, auch experimentellen Können beim Formen reproduzierenden Handeln. Den Gesamtgegenstand der Naturwissenschaft Physik aber als Natur mit dem Gesamtbereich unseres Lebens, der Welt, zu identifizieren, ist spekulativer Unfug. Schlecht ist daran, daß man mit spekulativen Begriffen und Sätzen hantiert, ohne deren besondere Logik schon zu verstehen oder auch nur die Differenzen zwischen Natur und Welt bzw. zwischen einem theoretischen Teil-Bild der Natur in einer naturwissenschaftlichen Theorie und unseren vielen anderen Zugängen und Haltungen zur handlungsfreien Natur auch nur zu bemerken. Es wird noch nicht einmal bemerkt, daß die Prinzipien der jeweiligen Wissenschaften gar keine rein naturabhängigen Dinge artikulieren, sondern handlungs- und kooperationsbezogene Formen disziplinärer Arbeitsteilung immer schon mitbetreffen, was spätestens bei Betrachtung der sprachlichen Fassung der Theorien und Erklärungen, auch der Rede von Ursachen und Wirkungen, klar sein sollte. Daher gehört jede naturalistische oder wissenschaftliche Weltanschauung, wie schon der antike Pythagoräismus – also der Aberglaube, es ließe sich im Prinzip alles und jedes mathematisch erklären und vorausberechnen –, zur Kindheit des Philosophierens.

ABHANDLUNGEN

g e org san s sj W E I S E N D E R W E LT E R S C H L I E S S U N G Zur Rolle des Chemismus in Hegels subjektiver Logik

abstract: The second section of H.s Subjective Logic deals with the “objectivity” of the concept. It is explained through the categories of mechanism, chemism, and teleology. For H., in contrast to Kant, the alternative between mechanism and teleology is incomplete. As the case of chemism shows, it is not necessary to suppose internal finality in order to conceive of objects which determine themselves according to their concepts. After highlighting the distinction between physical bodies and chemical substances, I discuss H.s claim that chemical processes can be represented in inferential form, namely as a circle of three syllogisms. The syllogistic presentation provides evidence of the conceptual structure behind the chemical phenomena, as exemplified in particular by elective affinities. H.s treatment of chemism, however, is not limited to the realm of chemistry but concerns also spiritual relations like friendship and love. These fields of application prove chemism to be a third way, besides mechanism and teleology, of understanding objective wholes.

Das Kapitel über den Chemismus ist das kürzeste der gesamten Wissenschaft der Logik. In der Erstausgabe von 1816 umfaßt es gerade einmal zehn Druckseiten. Dem knappen Umfang entspricht die geringe Aufmerksamkeit, die dem Text in der Regel zuteil wird. Ohnehin steht zu vermuten, daß nur wenige Leser Hegels Buch bis zu dem Abschnitt über die Objektivität vollständig gelesen haben.Wer sich mit der Seins- und der Wesenslogik befaßt und dann durch die Urteils- und Schlußlehre gearbeitet hat, der sieht sich im zweiten Abschnitt der „Lehre vom Begriff“ der Schwierigkeit ausgesetzt, daß es um alles andere als um Begriffliches zu gehen scheint. Die von Hegel behandelten Kategorien des Mechanismus, des Chemismus und der Teleologie – wie übrigens auch die Kategorie des Lebens, mit der die Ideenlehre beginnt – scheinen eher zur Naturphilosophie Hegel-Studien 48 (2014) · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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als in die Logik zu gehören.1 Wenn man das Chemismus-Kapitel nicht als einen unzulässigen Vorgriff auf die Naturphilosophie ansehen will, kommt leicht der umgekehrte Verdacht auf, das Stichwort „Objektivität“ zeige einen Rückfall in die objektive Logik an. Was also ist die Funktion des Chemismus in Hegels subjektiver Logik? Um die Frage zu beantworten, werde ich zunächst in mehr exemplarischer Weise Hegels Umgang mit der chemischen Lehre der Affinität erörtern (I.). Davon ausgehend möchte ich den Sinn erläutern, in dem Hegel in der subjektiven Logik von „Objektivität“ oder „Objekt“ spricht (II.). Das führt zu der Unterscheidung zwischen physikalischen Körpern und mechanischen Prozessen einerseits und chemischen Stoffen und Prozessen andererseits (III.). Im nächsten Schritt soll geklärt werden, inwiefern sich der Chemismus Hegel zufolge in der logischen Form des Schlusses darstellen läßt (IV.). Dabei ist v. a. der Gedanke von Belang, daß die drei Figuren des Syllogismus einen Kreis sich gegenseitig stützender Vermittlungen bilden. Die ihnen entsprechenden chemischen Objekte und Prozesse gleichen dem Hegelschen Begriff als einem konkreten Ganzen, dessen Momente sich wechselseitig aufeinander beziehen (V.). Der Chemismus ist demnach eine eigenständige Form, wie sich „Objektivität“ oder „Objekte“ rein denken lassen (VI.). Hegel vertritt also die Ansicht, daß es eine neben kausalmechanischen und teleologischen Erklärungen dritte Weise gibt, den Zusammenhang des Wirklichen zu begreifen (VII.).

I. Die Lehre von der chemischen Affinität Um die Ausführungen Hegels über den Chemismus zu verstehen, ist eine gewisse Vertrautheit mit den naturwissenschaftlichen Diskussionen seiner Zeit erforderlich. Obwohl die Wissenschaft der Logik nach dem Bekunden des Autoren mit den Bestimmungen des reinen Denkens zu tun haben soll, sind einige der spekulativen Begriffe eng mit Vorstellungen verknüpft, die dem damaligen Stand der wissenschaftlichen Erkenntnis entsprechen. Das betrifft insbesondere die Kapitel der objektiven Logik über das Quantum und das reale Maß sowie die Kapitel der subjektiven Logik über den Mechanismus und eben den Chemismus. In kaum einem anderen Bereich bezieht sich Hegel so unmittelbar auf die Debatten jener Tage wie im Fall der Chemie. Sein Interesse ist nicht zuletzt damit zu erklären, daß keine andere Naturwissenschaft während des ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts einem ähnlich schnellen Wandel unterworfen war.

1 Vgl. beispielsweise die Einschätzung von: Rüdiger Bubner: Hegels Logik des Begriffs. – In: Zur Sache der Dialektik. Stuttgart 1980. 70–123; hier: 114 f.

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Vieles von dem, was heutige Leser als selbstverständlich mit dem Ausdruck „Chemie“ verbinden, steckte zu den Lebzeiten Hegels noch in den Kinderschuhen. So hatte die Quantifizierung chemischer Prozesse gerade erst begonnen. Zwar gab es zahlreiche Beobachtungen, welche Stoffe miteinander zu welchen Produkten reagierten, und immer genauere Messungen der zwischen ihnen herrschenden Mengenverhältnisse; aber aufgrund solcher experimenteller Befunde ließ sich die zu einer bestimmten Reaktion erforderliche bzw. durch sie erzeugte Stoffmenge nur ungefähr abschätzen. Erst die neue Atomtheorie John Daltons, die er in seinem 1808 veröffentlichten New System of Chemical Philosophy vorstellte, bildete eine verläßliche Grundlage zur systematischen Vorherberechnung chemischer Abläufe. Damit war der Weg frei zur modernen Chemie als mathematischer Naturwissenschaft. Gleichwohl taucht der Name des Engländers in Hegels veröffentlichten Schriften nirgends auf.2 Die beiden Chemiker, deren Schriften Hegel in der Wissenschaft der Logik ausdrücklich zitiert, sind der Franzose ClaudeLouis Berthollet und der Schwede Jöns Jakob Berzelius. Im zweiten Kapitel des Abschnitts über das Maß bestimmt Hegel das Verhältnis spezifischer Quanta zueinander mit Hilfe des Begriffs der Wahlverwandtschaft. Die zugehörige Anmerkung ist dem gleichnamigen chemischen Phänomen gewidmet.3 Wie weit verbreitet die Beschäftigung mit der Affinität der Elemente um die Jahrhundertwende war, belegt eindrücklich Goethes 1809 erschienener Roman Die Wahlverwandtschaften. Die reichen Eheleute Eduard und Charlotte nehmen ihren Jugendfreund, den Hauptmann Otto, sowie ihre Nichte Ottilie bei sich auf. Schon bald fühlen sich Eduard zu Ottilie und Charlotte zu Otto hingezogen. Der Roman erzählt die tragische Liebesgeschichte der beiden Paare. Im vierten Kapitel läßt Goethe den Hauptmann die Lehre von der chemischen Affinität vortragen, die der Handlung als Idee zugrunde liegt.4 Als Beispiel führt dieser zunächst die Reaktion von Kalkstein (CaCO3)

2 Hegel erwähnt Dalton einmal beiläufig in seinen Berliner Vorlesungen über die Philosophie der Natur. Dort nennt er dessen Rede von Atomen eine „metaphysische Alchemie“. – Siehe: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Natur. Herausgegeben von Wolfgang Bonsiepen. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste. Band 24,1. Nachschriften zu den Kollegien der Jahre 1819/20, 1821/22 und 1823/24. Hamburg 2012. 124. (Im Folgenden: GW 24,1) 3 Siehe dazu: Ulrich Ruschig: Hegels Logik und die Chemie. Fortlaufender Kommentar zum „realen Maß“. Bonn 1997. – Der Autor widerspricht der These von einer selbständigen, in sich gegründeten Entwicklung der Logik. Der Übergang aus dem Maß in das Wesen verdanke seine Schlüssigkeit dem von Hegel lediglich zur Erläuterung herbeigezogenen naturwissenschaftlichen Material (vgl. 15 ff.). – Siehe außerdem: ders.: Logic and Chemistry in Hegel’s Philosophy. – In: Hyle. International Journal for Philosophy of Chemistry. Karlsruhe. 7 (2001), 5–22. 4 Vgl. dazu: Jeremy Adler: Eine fast magische Anziehungskraft. Goethes „Wahlverwandtschaften“ und die Chemie seiner Zeit. München 1987. 84–124.

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mit Schwefelsäure (H2SO4) zu Gips (CaSO4) an.5 Dann kommt er auf die Fälle der sog. doppelten Wahlverwandtschaft zu sprechen: „Denken Sie sich ein A, das mit einem B innig verbunden ist, durch viele Mittel und durch manche Gewalt nicht von ihm zu trennen; denken Sie sich ein C, das sich ebenso zu einem D verhält; bringen Sie nun die beiden Paare in Berührung: A wird sich zu D, C zu B werfen, ohne daß man sagen kann, wer das andere zuerst verlassen, wer sich mit dem andern zuerst wieder verbunden habe.“6 Noch bevor Otto ein weiteres Beispiel aus der Chemie anführen kann, deutet Eduard die Formel schon als „Gleichnisrede“ für die Beziehungen zwischen den vier Romanfiguren.7 Wie die fiktive Unterhaltung auf dem Landgut zeigt, befaßten sich nicht bloß die Naturforscher mit chemischen Verwandtschaftsverhältnissen, sondern das Thema war in gebildeten Kreisen allgemeiner Gesprächsgegenstand. Deshalb konnte Hegel bei der Verwendung des Begriffs der Wahlverwandtschaft als logische Kategorie auf die Vertrautheit damaliger Leser mit dem ursprünglichen Sinn des Ausdrucks setzen. Der erste Band der Wissenschaft der Logik erschien drei Jahre nach Goethes Roman. In der Anmerkung über die Wahlverwandtschaft nimmt Hegel auf das von Jeremias Benjamin Richter entdeckte stöchiometrische Gesetz Bezug, dem zufolge bei allen chemischen Verbindungen die in sie eingehenden Stoffe immer in demselben Mengenverhältnis stehen. Bei dieser Gelegenheit verweist er auf eine mehrseitige Anmerkung des deutschen Übersetzers von Berthollets Recherches sur les lois de l’affinité, worin jener die Prinzipien der Neutralisation von Säuren und Basen erörtert.8 Ferner erinnert Hegel an Berthollets Einsicht, daß die Affinität nicht den einzigen Faktor bildet, der die tatsächlich ablaufende Reaktion bestimmt, sondern daß auch andere Umstände eine Rolle spielen, beispielsweise die Konzentration der Stoffe und die Temperatur.9 Johann Wolfgang Goethe: Die Wahlverwandtschaften. Ein Roman. – In: ders.: Sämtliche Werke nach Epochen seines Schaffens. Münchner Ausgabe. Herausgegeben von Karl Richter in Zusammenarbeit mit Herbert G. Göpfert, Norbert Miller und Gerhard Sauder. Band 9. Epoche der Wahlverwandtschaften. 1807–1814. Herausgegeben von Christoph Siegrist, Hans J. Becker, Dorothea Hölscher-Lohmeyer, Norbert Miller, Gerhard H. Müller und John Neubauer. München 1987. 283–529; hier: 317. 6 Ebd., 319. 7 Ebd. 8 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive Logik (1812/13). Herausgegeben von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 11. Hamburg 1978. 213. (Im Folgenden: GW 11) – Vgl. ebenso: Claude-Louis Berthollet: Über die Gesetze der Verwandtschaft in der Chemie. Aus dem Französischen übersetzt, mit Anmerkungen, Zusätzen und einer synthetischen Darstellung von Berthollets Theorie versehen von Ernst Gottfried Fischer. Berlin 1802. 229–235. 9 Vgl.: GW 11, 214. – Bereits in seinem Jenaer System der spekulativen Philosophie des Jahres 1803/04 hatte sich Hegel ausführlich mit der chemischen Verwandtschaftslehre befaßt und dabei die Kritik Berthollets an der herrschenden Auffassung vorgetragen. – Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Jenaer Systementwürfe I. Herausgegeben von Klaus Düsing und Heinz Kimmerle. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft her5

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Für die zweite Auflage der objektiven Logik hat Hegel die Anmerkung zum Begriff der Wahlverwandtschaft erheblich erweitert. Sie enthält nun eine scharfe Polemik gegen Berzelius’ Theorie der Proportionen.10 In der Sache wiederhole Berzelius lediglich die Ansichten Berthollets, die er „mit der eigenthümlichen Metaphysik einer unkritischen Reflexion ausstaffirt“ habe.11 Hegel bemängelt v. a. Berzelius’ Eintreten für die „Korpuskularphilosophie“. Des Weiteren beanstandet er den Versuch, chemische Prozesse auf die elektrische Polarität der beteiligten Stoffe zurückzuführen. In beiden Punkten gab der weitere Verlauf der Entwicklung der wissenschaftlichen Chemie Berzelius Recht.12 Sowohl Daltons Atom-Modell als auch die Erklärung chemischer Prozesse mithilfe der elektrischen Ladung setzten sich allgemein durch. Doch selbst wenn die Kritik Hegels aus heutiger Sicht als naturwissenschaftlich verfehlt erscheinen mag, darf die eigentliche Absicht der Anmerkung nicht übersehen werden, nämlich die Verteidigung der logischen Kategorie des realen Maßes gegen das Bestreben, die entsprechenden Verhältnisse auf rein quantitative Bestimmungen zu reduzieren. Um die gleiche Zeit, als die Chemie den Schritt von einer Kunstlehre, die in den Werkstätten der Metallurgen und den Laboratorien der Pharmazeuten zur Anwendung kam, hin zu einer eigenen Wissenschaft machte, verteidigte Hegel den „Chemismus“ als Form des Denkens. Im Unterschied zu Kant gab er sich nicht mit dem Gegensatz von mechanischen und teleologischen Erklärungen zufrieden. Der Chemismus steht bei Hegel in der Mitte zwischen einer rein wirkursächlichen Beschreibung und dem Prinzip der Zweckmäßigkeit. Die einschlägigen Kapitel der Wissenschaft der Logik sollten deshalb weniger danach beurteilt werden, ob sie ein zutreffendes Bild von der Geschichte der Chemie zeichnen, als vielmehr im Hinblick auf die Annahme einer von Mechanismus und Teleologie verschiedenen „chemischen“ Denkform.

ausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 6. Hamburg 1975. 150–173. (Im Folgenden: GW 6) – Siehe hierzu auch: H. A. M. Snelders: The Significance of Hegel’s Treatment of Chemical Affinity. – In: Michael J. Petry (Ed.): Hegel and Newtonianism. Dordrecht 1993. 631–643. 10 Hegel bezieht sich auf den „Versuch der Theorie von den chemischen Erscheinungen, nämlich: Versuch einer theoretischen Ansicht von den chemischen Proportionen und dem chemischen Einfluss der Electrizität in der unorganischen Natur.“ – Siehe: Jöns Jacob Berzelius: Lehrbuch der Chemie. Aus dem Schwedischen übersetzt von Friedrich Wöhler. Dritter Band. Erste Abteilung. Dresden 1827. 16–131. 11 Georg Wilhelm Friedrich Hegel:Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die objektve Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein. (1832) Herausgegeben von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke. – In: ders.: GesammelteWerke. In Verbindungmit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 21. Hamburg 1985. 357. (Im Folgenden: GW 21 ). 12 Zur historischen Bedeutung Berzelius’ vgl.: William H. Brock: The Fontana History of Chemistry. London 1992. 151–155.

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II. Die Objektivität des Begriffs Der erste Teil des Chemismus-Kapitels ist überschrieben mit „Das chemische Objekt“.13 Wenn Hegel in der subjektiven Logik von „Objektivität“ oder „Objekt“ spricht, meint er nicht einen dem subjektiven Bewußtsein gegenüberstehenden Gegenstand der Erkenntnis. Deshalb weist er die Vorstellung, das Objekt wäre „die mannichfaltige Welt in ihrem unmittelbaren Daseyn“, als unangemessen zurück.14 Eine solche Lesart widerspräche dem Anspruch der Logik, „Wissenschaft des reinen Denkens“ zu sein, „die zu ihrem Princip das reine Wissen habe […].“15 Als Wissenschaft des reinen Denkens unterläuft Hegels Logik von Anfang an den epistemischen Gegensatz zwischen denkendem Subjekt und erkanntem Objekt. Diesen sog. Gegensatz des Bewußtseins beansprucht Hegel durch die Bewegung der Phänomenologie des Geistes zum absoluten Wissen aufheben bzw. durch den freien Entschluß, das Denken als solches zu betrachten, überwinden zu können. Insofern sich die Wissenschaft der Logik im Gebiet des reinen Denkens bewegt, können die „Objekte“ in ihr also keine empirischen Gegenstände oder gar materiellen Dinge sein. Statt der Vorstellung des Objekts als eines dem Subjekt gegenüberstehenden Gegenstandes verweist Hegel auf eine zweite Bedeutung des Ausdrucks „Objektivität“. Als objektiv bezeichnen wir demnach „das an und für sich seyende, das ohne Beschränkung und Gegensatz ist.“16 Eine bestimmte Erkenntnis oder ein sittlicher Grundsatz heißen objektiv, wenn ihre Wahrheit und Geltung von keinerlei zufälligen Umständen oder individuellen Faktoren abhängen. Hegel schließt sich diesem Sprachgebrauch an, wenn er schreibt: „Auf dem gegenwärtigen Standpuncte unserer Abhandlung hat zunächst die Objectivität die Bedeutung des an und für sichseyenden Seyns des Beg r iffes […].“17 Er behauptet m.a.W., daß dasjenige, was er selbst in der Logik den „Begriff“ nennt und dessen subjektive Erscheinungsweisen in der Urteils- und Schlußlehre bereits abgehandelt wurden, außerdem oder zugleich etwas Anundfürsichseiendes, d.h. Objektives darstellt.

Zur Methode des folgenden Kommentars sei angemerkt, daß ich, um die Darstellung nicht unnötig zu beschweren, über weite Strecken so spreche, als handle Hegel nicht von logischen Kategorien, sondern von realen Stoffen und empirischen Prozessen. Daß und warum das nicht der Fall sein kann, sollte im Verlauf der Abhandlung jedoch deutlich werden. 14 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816). Herausgegeben von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie derWissenschaften. Band 12. Hamburg 1981. 131. (Im Folgenden: GW 12 ). 15 GW 21, 45. 16 GW 12, 131. 17 Ebd. 13

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Hegel liefert zwei Arten von Begründung für die These von der Objektivität des Begriffs. Das eine Argument ergibt sich aus der Entwicklung der Formen des Urteilens und Schließens. Im Unterschied etwa zu Kant versteht Hegel unter dem „Begriff“ bekanntlich nicht einfach irgendeine allgemeine Vorstellung, sondern schematisch gesprochen die Einheit dreier Momente, nämlich der Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit. Die Momente treten in der Form des Urteils gleichsam auseinander, hören also auf, unmittelbar eins zu sein. Im Schluß werden die getrennten Momente wieder aufeinander bezogen, und zwar so, daß zwei von ihnen die Extreme bilden und das dritte als der mittlere Term auftritt. Die Form des Schlusses durchläuft nun ihrerseits eine Reihe von Entwicklungsstufen, in deren Verlauf derjenige Begriff, der die Vermittlung leisten soll, sich als etwas real Existierendes erweist, weshalb Hegel am Ende des Abschnitts über die Subjektivität resümieren kann: „Das Resultat ist daher eine Unmittelbarkeit, die durch Aufheben der Ver mittlung hervorgegangen, ein Seyn, das ebensosehr identisch mit der Vermittlung und der Begriff ist, der aus und in seinem Andersseyn sich selbst hergestellt hat.“18 Der zweite Grund, warum die am Ende der Schlußlehre erreichte Denkbestimmung „Objectivität“ heißt, ergibt sich für Hegel gewissermaßen aus dem semantischen Mehrwert des Ausdrucks „Objekt“ gegenüber den zuvor in der objektiven Logik eingeführten Kategorien des unmittelbaren Seins. Denn auch die Begriffe des Seins, des Daseins, der Existenz, der Wirklichkeit und der Substantialität dienen jeweils zur Bezeichnung einer bestimmten Form der Unmittelbarkeit des Seins. Im Unterschied zu den anderen genannten Ausdrücken enthält die Kategorie der Objektivität für Hegel jedoch einen Hinweis auf die vorangegangene begriffliche Vermittlung. Damit ist gemäß dem oben Gesagten nicht gemeint, daß ein Objekt etwas durch ein Subjekt begrifflich Konstituiertes ist. Das Objekt gleicht vielmehr dem Hegelschen „Begriff“ in der Hinsicht, daß es sich um ein aus mehreren Momenten bestehendes Ganzes handelt. In diesem Sinn versteht Hegel unter der Objektivität „eine Sache, die an und für sich ist […].“19 In der enzyklopädischen Logik rechtfertigt Hegel die Wahl des Ausdrucks „Objekt“ mit der Bemerkung, darunter pflege man „nicht blos ein abstractes Seyendes, oder existirendes Ding, oder ein Wirkliches überhaupt zu verstehen, sondern ein concretes in sich vollständiges Selbstständiges […].“20 Am

Ebd., 126. Ebd. 20 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Unter Mitarbeit von Udo Rameil herausgegeben von Wolfgang Bonsiepen und HansChristian Lucas. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 20. Hamburg 1992. § 193, Anm., S. 200. (Im Folgenden: GW 20) 18 19

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ehesten verdeutlichen läßt sich Hegels Hinweis am Beispiel eines Organismus. Zweifellos handelt es sich bei einem lebendigen Wesen nicht um irgendeine abstrakte Entität, sondern um ein konkretes Seiendes. Das Ganze besteht aus einer Vielzahl von Organen, die ihrerseits als Objekte angesehen werden können. Damit etwas als „in sich vollständiges Selbständiges“ erscheint, genügt es jedoch nicht, daß beliebige Bestandteile einfach vorhanden sind oder unverbunden auf einem Haufen liegen, sondern die Elemente müssen in einer bestimmten Weise angeordnet und aufeinander bezogen sein. Im Unterschied zum bloßen Aggregat kommt es bei einem Objekt auf die Vollständigkeit der Zusammensetzung an. Würden dem Lebewesen wichtige Organe fehlen, wäre es kein „Selbständiges“ i. S. von Hegels Definition des Objekts. Im weiteren Verlauf der gerade zitierten Anmerkung aus der enzyklopädischen Logik hebt Hegel das begriffslogische von einem wesenslogischen Verständnis von Objektivität ab. Das Objekt sei „nicht nur wesenhafte, sondern in sich allgemeine Einheit“, es enthalte „nicht nur reelle Unterschiede, sondern dieselbe[n] als Totalitäten in sich […].“21 Für Hegel ist „der Begriff“ eine in sich allgemeine Einheit, insofern er Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit als Momente enthält. Die Momente oder Totalitäten, die das Ganze zu einer in sich allgemeinen Einheit machen, sind keine vom menschlichen Verstand gebildeten abstrakten Vorstellungen von Merkmalen, sondern jedes von ihnen ist selbst wiederum „der Begriff“. Das Ganze ist sowohl das Allgemeine oder Besondere oder Einzelne als auch deren Einheit. Dadurch entsteht die verwirrende Situation, daß sich das Wort „Begriff“ einerseits auf jedes der Momente und andererseits auf deren Einheit bezieht.22 Zur Veranschaulichung des Gemeinten greift man am besten auf Ausdrücke für natürliche Arten zurück. So läßt sich z.B. oft nur aus dem Zusammenhang erschließen, ob mit „der Mensch“ ein bestimmtes Individuum oder die Gattung gemeint ist. In ähnlicher Weise kann es, wie wir gleich sehen werden, vorkommen, daß Hegel „das Objekt“ schreibt und eine Mehrzahl miteinander verbundener oder reagierender chemischer Stoffe meint.

Ebd., § 193, Anm., S. 201. Man könnte versuchen, die Zweideutigkeit sprachlich in den Griff zu bekommen, indem man den Ausdruck „der Begriff“ nur dann verwendet, wenn jeweils eines der Momente gemeint ist, und das Ganze stattdessen „das Begriffliche“ nennt, so wie der chemische Prozeß samt der an ihm beteiligten Objekte „der Chemismus“ heißt. Durch eine solche Sprachregelung ginge freilich die spekulative Pointe verloren, daß der Hegelsche Begriff alles auf einmal ist, die Momente und deren Einheit. 21 22

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III. Physikalische Körper und chemische Stoffe Hegel eröffnet das Unterkapitel über das chemische Objekt mit einer knappen Kennzeichnung des Unterschieds zum mechanischen Objekt.Während das letztere eine Totalität sei, „welche gegen die Bestimmtheit gleichgültig ist“, gehöre bei dem ersteren „die Beziehung auf anderes, und die Art und Weise dieser Beziehung, seiner Natur an.“23 Fragen wir also, in welchem Sinn Objekte gegen die Bestimmtheit gleichgültig sein können bzw. in welchem Sinn die Beziehung auf anderes zu ihrer Natur gehört, und stellen die weitere Frage, inwiefern diese Beschreibung auf den Hegelschen Begriff und seine Momente zutrifft, vorerst zurück. Hegel geht von der Voraussetzung aus, daß die für den Bereich des Objektiven einschlägige Form der Bestimmtheit die Beziehung eines Objekts auf ein anderes ist. Auf dieser Grundlage unterscheidet er zwei Fälle von Beziehung auf etwas anderes, nämlich einerseits eine Art von Bestimmtheit oder Beziehung, gegen die das einzelne Objekt selbst gleichgültig ist, und andererseits eine Art von Bestimmtheit oder Beziehung, die in der Natur des Objekts liegt. Das erste nennt Hegel Mechanismus, das zweite nennt er Chemismus. Die Rede von der Gleichgültigkeit eines Gegenstands hinsichtlich seiner Bestimmtheit besagt, daß die Beziehungen, in der er zu anderen Gegenständen steht, nicht von seiner spezifischen Verfassung abhängen. Den paradigmatischen Fall bilden physikalische Körper.24 Ganz gleich, wie ein solcher Gegenstand genauer beschaffen ist, wirken Kräfte auf ihn ein, und er unterliegt den dabei geltenden mechanischen Gesetzen.Von den gegenseitig aufeinander wirkenden mechanischen Objekten gilt, daß sie sich „in ihrer Beziehung nur als selbstständige zu einander verhalten, und sich in jeder Verbindung äusserlich bleiben.“25 Daher lassen sich mechanische Prozesse so beschreiben, als handle es sich bei den an ihnen beteiligen Gegenständen um einfache Massepunkte. Hegel kennt vereinfacht ausgedrückt drei Weisen, wie sich solche Objekte aufeinander beziehen: 1. indem ein Körper den anderen drückt oder stößt; 2. indem ein Körper von dem anderen angezogen wird und auf ihn fällt; 3. indem ein Körper nach dem anderen strebt, ohne ihn jemals zu erreichen, d. h. um ihn als Mitte kreist.26 Für die erste Art mechanischer Prozesse gilt das bekannte Newtonsche Axiom der Gleichheit von Aktion und Reaktion. Hegel betrachtet den Zusammenstoß zweier Körper als eine rein äußerliche Beziehung, da die Beschaf-

GW 12, 148. Mit Ausnahme einer Passage, worin er sich auf die materielle Welt bezieht (vgl.: GW 12, 143 ff.), spricht Hegel selbst von „Objekt“ und vermeidet den Ausdruck „Körper“. 25 GW 12, 133. 26 Vgl.: GW 20, § 195 ff. 23

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fenheit der beteiligten Objekte als solcher für den ablaufenden Prozeß völlig unerheblich ist. Aktion und Reaktion hängen allein von der jeweiligen Masse und Geschwindigkeit ab. Ähnlich verhält es sich bei der zweiten Art von Prozeß, dem freien Fall. Daß ein bestimmter Apfel zu Boden fällt, hat weder etwas damit zu tun, ob der Apfel rot oder grün ist, noch damit, ob er aus Wachs oder aus Porzellan besteht. Doch während das Gesetz der Gleichheit von Aktion und Reaktion im Prinzip sogar für das Verhältnis des Apfels zur Erde gilt, ist der Austauschbarkeit der Objekte bei der Fallbewegung eine Grenze gesetzt. Statt von der Anziehung der Erde und dem Gewicht des Apfels wird man kaum von der Kraft des Apfels und dem Fallen der Erde sprechen können. Diese Grenze wird noch deutlicher bei der dritten Art von Prozeß, den Hegel den absoluten oder freien Mechanismus nennt. Der Mechanismus ist absolut, wenn die physikalischen Körper ein geschlossenes System bilden, so daß sich kein Objekt mehr auf ein anderes bezieht, das außerhalb des Systems läge. Das passendste Beispiel eines solchen Mechanismus stellt für Hegel das Sonnensystem dar.27 In ihm beziehen sich alle Himmelskörper – sowohl die Planeten als auch deren Trabanten – auf ein einziges Zentrum. Alle zwischen den Körpern bestehenden Verhältnisse lassen sich durch die Bestimmung der Schwere erklären. Die allgemeine Ordnung des Mechanismus liegt im Gesetz der Gravitation begründet. War es für das Verhältnis von Druck und Stoß noch gleichgültig, von welchem Objekt die Aktion ausging, herrschen im Sonnensystem spezifische Unterschiede. Der „Zentralkörper“, die Planeten als die „relativen Zentralindividuen“ und die „unselbständigen Objekte“, d. h. die im Schwerefeld der Planeten befindlichen übrigen Körper, können nicht einfach ihre Stellungen miteinander tauschen. In diesem Sinn ist ihr Wesen durch den absoluten Mechanismus als Ganzen festgelegt. Dennoch bleibt eine solche Bestimmung etwas dem jeweiligen Körper Äußerliches, weshalb jedes mechanische Objekt im Prinzip durch ein anderes Objekt mit gleicher Masse und Geschwindigkeit ersetzt werden kann. Eine solche Austauschbarkeit kann es beim chemischen Objekt nicht geben, denn jetzt „gehört die Bestimmtheit, somit die Beziehung auf anderes […] seiner Natur an.“28 Handelte es sich bei mechanischen Objekten um beliebige physikalische Körper, unterscheiden sich chemische Objekte durch die Art der Beziehung, die sie mit anderen eingehen. Stößt ein physikalischer Körper an einen anderen, führt das immer zu einer Reaktion; kommt ein chemischer Stoff mit einem anderen zusammen, hängt die eintretende Reaktion davon ab,

27 28

Vgl. dazu: GW 12, 143–147 sowie: GW 20, § 198. GW 12, 148.

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um welche Art von Objekt es sich handelt. Schütte ich beispielsweise eine Säure zu einer Base, neutralisieren sich die beiden Stoffe. Gebe ich hingegen zwei Salzlösungen zueinander, geschieht möglicherweise gar nichts. Es kommt aber auch vor, daß sich neue Salze bilden, von denen das eine gelöst bleibt und das andere sich niederschlägt. Im Chemismus-Kapitel erörtert Hegel die logischen Bestimmungen derartiger Objekte und Prozesse.29 Obwohl die Chemie als Namensgeberin dient, geht es ihm weder um eine Philosophie der Natur noch um eine Theorie der Naturwissenschaft. Hegels Ziel ist vielmehr die Klärung begrifflicher Zusammenhänge. In die Beschreibung des chemischen Objekts geht einerseits begriffslogisches Vokabular ein, d. h. die Momente der Allgemeinheit, der Besonderheit und der Einzelheit. Andererseits spricht Hegel vom Reflektiertsein des Objekts in sich und nach außen. Beide Aspekte zusammen ergeben die für den Chemismus spezifische Art von Gegenständlichkeit. Nach der bereits zitierten Feststellung, daß beim chemischen Objekt die Beziehung auf anderes zu seiner Natur gehört, fährt Hegel fort, diese Bestimmtheit sei „wesentlich zugleich Besonder ung […].“30 Liegt in der Natur eines Gegenstands die Beziehung auf einen bestimmten anderen, dann ist jedes der beiden Objekte ein Besonderes hinsichtlich ihrer Beziehung als des Allgemeinen.31 Betrachten wir etwa die beiden Stoffe Hydrogenchlorid (HCl) und kaustisches Soda (NaOH): In Wasser gelöst ist das erste eine starke Säure und das zweite eine starke Lauge. Bringt man nun die beiden Flüssigkeiten zusammen, neutralisieren sich die Stoffe, und zurück bleibt Kochsalz (NaCl). Natürlich wußte Hegel weder etwas von den atomaren Bestandteilen der Salzsäure und der Natronlauge noch kannte er deren Summenformeln. Entscheidend für seinen Begriff des Chemismus ist vielmehr der Umstand, daß zwei äußerlich vollständig verschiedene Stoffe offenbar in einer Weise aufeinander bezogen sind, die von ihrer jeweiligen inneren Natur abhängt. Die Beziehung der beiden Stoffe läßt sich deshalb als „allgemeine Bestimmtheit“ auffassen, zu der jeder einzelne – die Säure und die Lauge – ein Besonderes bildet. Reflexionslogisch drückt Hegel den Sachverhalt so aus: „[…] die negative Einheit hat die beyden Momente ihres Gegensatzes an zwey besonder n

29 Zum heutigen Verständnis chemischer Stoffe vgl.: Jaap van Brakel. Substances: The Ontology of Chemistry. – In: Robin Findlay Hendry/Paul Needham/Andrea I. Woody: Philosophy of Chemistry. Boston 2012. 171–209. 30 GW 12, 148. 31 „The explanation Hegel offers of the chemical process is that different substances are onesided particularizations of the same universal, and therefore combine together in order to overcome this one-sidedness, and realize the universal as a whole.“ – See: Robert Stern: Hegel, Kant and the Structure of the Object. London/New York 1990. 81.

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Objecten.“32 Die im Begriff jedes der beiden Objekte gelegene Bestimmung der Beziehung auf das je andere drängt gleichsam zu ihrer Verwirklichung. Hegel spricht von einem „Streben, die Bestimmtheit seines Daseyns aufzuheben, und der objectiven Totalität des Begriffes die Existenz zu geben.“33 Mit dem Streben meint er die Affinität bestimmter chemischer Stoffe und ihre Tendenz, miteinander zu reagieren. Die dabei ablaufenden Reaktionen nennt Hegel den chemischen Prozeß.

IV. Der chemische Prozeß als Schluß Während mechanische Objekte durch äußere Einflüsse wie Stoß, Anziehung oder Schwerkraft ihren Bewegungszustand ändern, hängt der Verlauf chemischer Reaktionen in Hegels Augen von der inneren Bestimmtheit der beteiligten Elemente ab. In der Naturphilosophie unterscheidet er vier Arten von chemischen Prozessen, nämlich den Galvanismus, die Verbrennung, die Neutralisation und die Wahlverwandtschaft.34 Unter Galvanismus versteht er die Oxidation oder Reduktion eines Metalls. Dazu ist außer elektrischem Strom auch Wasser als Medium erforderlich. Bei der Verbrennung denkt Hegel hauptsächlich an die Bildung von Säuren, etwa aus Schwefel, oder Laugen, etwa aus Calcium.Werden Schwefelsäure (H2SO4) und Natronlauge (Ca(OH)2) ihrerseits in Wasser neutralisiert, entsteht Calciumsulfat (CaSO4), d. h. Gips. Bei der Wahlverwandtschaft schließlich handelt es sich um die oben erläuterte Reaktion neutraler Stoffe, die sozusagen ihre Partner tauschen. Obwohl nur die wenigsten chemischen Vorgänge ganz ohne jeden Anstoß beginnen, hängen Verlauf und Produkt weniger von den Umgebungsbedingungen als von den beteiligten Stoffen ab. Die Abhandlung der Wissenschaft der Logik über den chemischen Prozeß setzt die Affinität oder Verwandtschaft der beteiligten Objekte voraus. Aufgrund ihrer natürlichen Bestimmtheit strebe jedes nach der Aufhebung der „Einseitigkeit seiner Existenz“, um „die Realität dem Begriffe, der beide Momente enthält,

GW 12, 149. Ebd. 34 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817). Unter Mitarbeit von Hans-Christian Lucas † und Udo Rameil herausgegeben von Wolfgang Bonsiepen und Klaus Grotsch. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 13. Hamburg 2000. §§ 252–260. (Im Folgenden: GW 13) – Vgl. auch: GW 20, §§ 326–336. – Siehe dazu ebenso: John W. Burbidge: Real Process. How Logic and Chemistry Combine in Hegel’s Philosophy of Nature. Toronto 1996. 107–203. – Siehe auch: Dietrich von Engelhardt: Hegel und die Chemie. Studie zur Philosophie und Wissenschaft der Natur um 1800. Wiesbaden 1976. 91–98. 32 33

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gemäß zu setzen.“35 Hegel bringt nun die Differenz der chemischen Objekte mit der logischen Form des Urteils und den Ausgleich des Gegensatzes mit der Form des Schlusses in Zusammenhang.36 Dahinter steht der Gedanke, daß die beiden im Urteil einander entgegengesetzten Terme im Schluß durch einen dritten Term vermittelt werden.37 Den Sprachgebrauch der Schlußlehre aufnehmend, bezeichnet Hegel die chemischen Objekte als „Extreme“, die durch eine „Mitte“ zusammengeschlossen würden. Die Mitte des chemischen Prozesses deutet er als dasjenige Medium, in dem die Reaktion stattfindet, also in der Regel Wasser.38 Am Ende entsteht ein neutrales Produkt, in das nach der Vorstellung Hegels die beiden Ausgangsstoffe als „Ingredientien“ eingehen.39 Dadurch hörten die Extreme zwar auf, einzelne Objekte zu sein, aber „die Fähigkeit ihrer vorigen Selbstständigkeit und Spannung“ bleibe erhalten.40 Das zeigt sich, wenn beispielsweise das entstandene Salz mit Gewalt in seine Bestandteile zerlegt wird und abermals zwei Stoffe entstehen, die danach streben zu reagieren.41 Der Neutralisation steht der Prozeß der Diremtion gegenüber.42 Bei der Diremtion wird das neutrale Produkt des ersten Prozesses wieder getrennt. Für Hegel bildet die Diremtion einen zweiten Schluß. Dessen Mitte sei nicht mehr die „formale Neutralität“, also ein bloßes Medium, sondern die „reelle Neutralität“. Sie besteht aus entgegengesetzten Bestandteilen, weshalb die Spannung, die beim ersten Prozeß zwischen den beiden Objekten herrschte, gleichsam in das Produkt selbst verlagert ist. Bei der Diremtion denkt Hegel allerdings nicht an eine Analyse, wodurch die vorige Synthese lediglich rückgängig gemacht würde, sondern an die Reaktion des Produkts mit einem weiteren Stoff, der seinerseits zwei entgegengesetzte Bestandteile enthält. Dieser ebenfalls neutrale Stoff bildet das eine Extrem des zweiten Schlusses. Hegel spricht von ihm als

GW 12, 149. Vgl.: GW 12, 148 ff. 37 Zu dieser Definition des Schlusses vgl. den ersten Teil von: Georg Sans: Die Realisierung des Begriffs. Eine Untersuchung zu Hegels Schlußlehre. Berlin 2004. 37–87. 38 Martin schlägt vor, den Vermittler als Katalysator zu deuten, da keineswegs alle chemischen Reaktionen eines Mediums bedürften. – Vgl.: Christian Georg Martin: Ontologie der Selbstbestimmung. Eine operationale Rekonstruktion von Hegels „Wissenschaft der Logik“. Tübingen 2012. 398 f. 39 Aus chemischer Sicht ist diese Vorstellung, wie wir heute wissen, nicht ganz zutreffend, da die Moleküle der Säure und der Lauge, bevor sie sich zu dem Salz verbinden, Wasserstoff- und Sauerstoffatome ausscheiden. 40 GW 12, 150. 41 Vgl.: GW 12, 149. – Vgl. auch zu dem Stichwort „Gewalt“: Paolo Livieri: Il pensiero dell’oggetto. Il problema dell’oggettività nella „Scienza della logica“ di Hegel. Trento 2012. 140–144. 42 Zum Folgenden vgl.: GW 12, 150–153. – Statt „neutralisieren“ gebraucht Hegel gelegentlich den älteren Ausdruck „abstumpfen“, statt „dirimieren“ den Ausdruck „begeisten“. 35 36

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einer „in sich unruhige[n] Thätigkeit“ oder dem „differentiirenden Princip“. In abstrakten Worten schildert er den Prozeß, der in der Chemie Wahlverwandtschaft heißt. Wenn das neutrale Produkt mit einem ihm wahlverwandten Stoff in Berührung kommt, wird die Verbindung getrennt und „die reale Neutralität der Mitte […] nicht in gegeneinander differente, sondern indifferente Momente zerlegt“. So entsteht beispielsweise aus Kochsalz (NaCl) und Schwefelsäure (H2SO4) neben Chlorwasserstoff (HCl) das sog. Glaubersalz (Na2SO4). Hegel beschreibt die Produkte als „die abstracte, gleichgültige Basis“ und „das begeistende Princip derselben“. Da die beiden Stoffe voneinander getrennt sind (das Glaubersalz bleibt in der Lösung, während das Chlorwasserstoffgas entweicht), erlange der letztere „ebenfalls die Form gleichgültiger Objectivität“. Die Indifferenz oder Gleichgültigkeit der Momente besagt, daß die durch den zweiten chemischen Prozeß entstandenen Objekte keine Neigung besitzen, erneut miteinander zu reagieren und sich zu neutralisieren. Nach der Neutralisation und der Wahlverwandtschaft erörtert Hegel eine weitere Art von Reaktion. Wie sich den ersten Sätzen des dritten Unterkapitels entnehmen läßt, hat er offenbar den Vorgang der sog. Disproportionierung vor Augen:43 Die gewöhnliche Chemie schon zeigt Beyspiele von chemischen Veränderungen, worin ein Körper z. B. einem Theil seiner Masse eine höhere Oxydation zutheilt, und dadurch einen andern Theil in einen geringern Grad derselben herabsetzt, in welchem er erst mit einem an ihn gebrachten andern differenten Körper eine neutrale Verbindung eingehen kann, für die er in jenem ersten unmittelbaren Grade nicht empfänglich gewesen wäre.44 Eine solche Reaktion läuft ab, wenn etwa chlorige Säure (HClO2) einesteils in Chlorsäure (HClO) reduziert wird und anderenteils zu Chlorat (ClO3) oxidiert. Im Unterschied zur Wahlverwandtschaft setzt dieser Prozeß keine zwei Ausgangsstoffe voraus, sondern ein und dasselbe Element reagiert auf unterschiedliche Weisen. Hegel führt die Disproportionierung auf das widersprüchliche Wesen der „elementarischen Objecte“ zurück. Obwohl es sich äußerlich

43 Vgl.: John W. Burbidge: Real Process. How Logic and Chemistry Combine in Hegel’s Philosophy of Nature. A. a. O. 235 f. – Martin interpretiert den dritten Prozeß dagegen als Replikation und verweist als empirisches Beispiel auf die Verdoppelung von Nukleinsäuren. – Vgl.: Christian Georg Martin: Ontologie der Selbstbestimmung. Eine operationale Rekonstruktion von Hegels „Wissenschaft der Logik“. A. a. O. 405. 44 GW 12, 152. – Dasselbe Beispiel findet sich fast wortgleich in der Heidelberger Enzyklopädie wieder, wenn Hegel an das Phänomen erinnert, daß „im Processe ein Oxid auf einen niedrigern Grad der Oxidation herabgesetzt, auf dem es sich mit der einwirkenden Säure verbinden kann, und ein Theil dagegen stärker oxidirt wird […].“ – Siehe: GW 13, § 259, Anm.

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betrachtet zunächst um neutrale Stoffe handelt, ist ihre „innerliche Bestimmtheit“ eine doppelte, nämlich zum einen diejenige des „einf achen gleichgültigen Bestehens“ und zum anderen diejenige der „Bestimmtheit“, entweder als eines Oxidationsmittels, das mit Basen neutralisiert werden kann, oder als eines Reduktionsmittels, das mit Säuren neutralisiert werden kann. Der Prozeß der Disproportionierung kommt in Gang, weil das Element einen „Trieb nach aussen“ besitzt, sich selbst dirimiert und dadurch die Spannung zu einem anderen Objekt setzt, „wogegen es sich als differentes verhalten, an dem es sich neutralisiren und seiner einfachen Bestimmtheit die daseyende Realität geben könne […].“45 Das Phänomen der Disproportionierung ist für Hegel von besonderer Bewandtnis, da der chemische Stoff sozusagen aus eigenem Antrieb die Bedingung schafft, unter der er mit anderen reagiert. Es liegt in der Natur eines solchen Elements, daß es gleichermaßen als neutrales Objekt (Salz) und als gespannte Objekte (Säure und Base) auftritt, wobei letztere wiederum die Tendenz besitzen, mit anderen Stoffen zu reagieren. Auch den Vorgang der Disproportionierung kennzeichnet Hegel als einen Schluß. Allerdings fließen seine Angaben noch spärlicher als im Fall der vorhergehenden Prozesse. Der dritte Schluß, notiert Hegel lapidar, „ist der sich realisirende Begriff, der sich die Voraussetzung setzt, durch welche der Proceß seiner Realisirung bedingt ist, – ein Schluß, der das Allgemeine zu seinem Wesen hat.“46 Um Licht in das Dunkel dieser Stelle zu bringen, ist es erforderlich, genauer auf den Zusammenhang der drei Schlüsse zu sehen.

V. Der Kreis der drei Figuren Hegel beginnt seine Schlußlehre mit der plakativen Behauptung: „Alles Vernünftige ist ein Schluß.“47 Mit einem Schluß ist hier weder ein mentaler Vorgang noch eine logische Folge von mehreren Aussagen gemeint. Daß Hegel das Schließen nicht bloß als geistige Tätigkeit verstanden wissen möchte, ergibt sich aus der Gesamtanlage seiner Wissenschaft der Logik, die den Gedanken und Formen des Denkens unabhängig von ihrem Bezug auf ein subjektives Bewußtsein objektive Geltung und Bedeutung sichern möchte. Was die Form des Schlusses anbelangt, geht es Hegel weniger um die darin vorkommenden Sätze (Prämissen und Konklusion) als um die durch sie verknüpften Begriffe.

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GW 12, 151. GW 12, 152. GW 12, 90.

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Die Terme eines jeden Schlusses entsprechen für Hegel den drei Momenten des Begriffs (Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit). Im Schluß überhaupt wird das Allgemeine durch das Besondere mit dem Einzelnen zusammengeschlossen. In der traditionellen Syllogistik wurden die Beziehungen zwischen den drei Termen rein extensional aufgefaßt. Wenn Hegel vom Allgemeinen, Besonderen und Einzelnen spricht, geht es ihm nur auf den ersten Blick um den verschiedenen Umfang von Begriffen. Zwar erweist er sich als mit der Lehre von den syllogistischen Figuren und Modi erstaunlich gut vertraut und deutet sogar die Regeln der Zurückführung aller Schlüsse auf die erste Figur des Aristoteles an,48 aber Hegels eigentliches Beweisziel ist die Klärung der Natur des mittleren Terms. Indem die drei Momente des Begriffs in den syllogistischen Figuren nacheinander die Stellung der Extreme und der Mitte einnehmen, entsteht ein Kreis von drei Schlüssen als Form des systematischen Zusammenschlusses mit sich selbst. Der Kreis ist für Hegel kein leerer Formalismus oder billiger Zirkel, sondern die Frucht des Gedankens, daß genauso, wie der Schlußsatz der ersten Figur (E – B – A) durch den mittleren Term begründet wird, auch die beiden Prämissen nach einer „Vermittlung“ verlangen.Will man einen Regreß ins Unendliche vermeiden, kommt dafür nur der jeweils dritte Term in Betracht, wodurch die zweite und dritte Figur (B – E – A und E – A – B) entstehen.49 Das Motiv des Kreises von drei Schlüssen kommt in Hegels System immer wieder vor. In der Wissenschaft der Logik schildert er den absoluten Mechanismus als Totalität, „worin jedes der drey unterschiedenen Objecte, die Bestimmung der Mitte und der Extreme durchläuft […].“50 In der Enzyklopädie spricht Hegel vom tierischen Organismus als dem Begriff, „welcher sich durch seine drei Bestimmungen als Schlüsse verläuft“,51 und beschreibt die geoffenbarte Religion als drei Schlüsse, „die den einen Schluß der absoluten Vermittlung des Geistes mit sich selbst ausmachen […].“52 Das berühmteste Beispiel ist die

Siehe dazu: Georg Sans: Die Realisierung des Begriffs. Eine Untersuchung zu Hegels Schlußlehre. A. a. O. 110–118. 49 Vgl.: GW 12, 98 f. – Vgl. ebenso: GW 20, § 189. – Vgl. dazu ebenso: Georg Sans: Die Realisierung des Begriffs. Eine Untersuchung zu Hegels Schlußlehre. A. a. O. 118–127. 50 GW 12, 145. – Vgl. ebenso: GW 20, § 198. 51 GW 20, §§ 352; 217. – Bereits in der Naturphilosophie des Jenaer Systementwurfs III (1805/06) nennt Hegel das Leben „die Totalität dreyer Kraise“ und zeichnet den organischen Prozeß in der Form eines dreifachen Schlusses. – Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Jenaer Systementwürfe III. Unter Mitarbeit von Johann Heinrich Trede herausgegeben von Rolf-Peter Horstmann. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 8. Hamburg 1976. 120 ff. 52 GW 20, § 571. – Siehe dazu: Georg Sans: Hegels Begriff der Offenbarung als Schluss von drei Schlüssen. – In: Archivio di Filosofia. Pisa/Roma. 78 (2010), 2–3, 167–181. 48

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Darstellung des gesamten Systems als Abfolge von drei Schlüssen.53 In analoger Weise scheint auch der Chemismus aus drei Schlüssen bestehen zu sollen. In der enzyklopädischen Logik heißt es dazu knapp: […] der Begriff, das concrete Allgemeine, schließt sich durch die Differenz der Objecte, die Besonderung, mit der Einzelnheit, dem Producte, und darin nur mit sich selbst zusammen. Eben sowohl sind in diesem Processe auch die andern Schlüsse enthalten; die Einzelnheit, als Thätigkeit ist gleichfalls Vermittelndes, so wie das concrete Allgemeine, das Wesen der gespannten Extreme, welches im Producte zum Daseyn kommt.54 Die Reihenfolge der Schlüsse des chemischen Prozesses entspricht den drei syllogistischen Figuren. Den mittleren Term bilden nacheinander das Besondere, das Einzelne und das Allgemeine. In der Wissenschaft der Logik beschreibt Hegel die Struktur folgendermaßen: […] der erste [sc. Schluss] hat zur Mitte die formale Neutralität und zu den Extremen die gespannten Objecte, der zweyte hat das Product des ersten, die reelle Neutralität zur Mitte und die dirimirende Thätigkeit, und ihr Product, das gleichgültige Element, zu den Extremen; der dritte aber ist der sich realisirende Begriff, der sich die Voraussetzung setzt, durch welche der Proceß seiner Realisirung bedingt ist, – ein Schluß, der das Allgemeine zu seinem Wesen hat.55 Die Darstellung läßt in ihrer Kürze viele Fragen offen. Selbst bei genauer Lektüre und gutwilliger Interpretation lassen sich nicht sämtliche Unstimmigkeiten beseitigen. Legt man jedoch die Systematik der Schlußlehre zugrunde, geht es letzten Endes um die Frage, inwiefern chemische Objekte und Prozesse dem Hegelschen Begriff entsprechen. Indem der chemische Prozeß den Kreis der syllogistischen Figuren durchläuft, erscheint das Objekt als etwas Vernünftiges. Daß es Hegel um diesen Nachweis zu tun ist, kann trotz aller Merkwürdigkeiten im Detail nicht bezweifelt werden. In der Enzyklopädie bemerkt er zu den drei Figuren, sie hätten „einen sehr gründlichen Sinn, der auf der Nothwendigkeit beruht, daß jedes Moment als Begriffsbestimmung selbst das Ganze und der ver mittelnde Gr und wird.“56

Vgl.: GW 20, §§ 575–577. – Siehe dazu: Nicolas Füzesi: Hegels drei Schlüsse. Freiburg/München 2004. 185–253. 54 GW 20, § 201, S. 207 f.; § 334, Anm., S. 341 f. – Trotz der Rede von den drei Schlüssen spricht Hegel in der Enzyklopädie lediglich von zwei Prozessen, nämlich Neutralisation und Diremtion (vgl.: Ebd., §§ 202 f.) bzw. Vereinung und Scheidung (vgl.: Ebd., §§ 330–336). 55 GW 12, 152. 56 GW 20, § 187, Anm., S. 196. 53

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Insofern das Besondere, das Einzelne und das Allgemeine nacheinander die Stelle des mittleren Terms einnehmen, steht jedes der Momente für das Ganze. Eine solche Form der Vermittlung mit sich selbst macht Hegel also für den Chemismus geltend. Am Beginn des Unterkapitels über den chemischen Prozeß vergleicht er die Neutralisation mit dem Zusammenschluß zweier Extreme und erklärt von der „Mitte“ des Schlusses, sie sei „die an sich seyende Natur beyder, der ganze beyde in sich haltende Begriff.“57 Genau wie der Mittelbegriff des Syllogismus die Fähigkeiten der beiden äußeren Terme besitzt, nämlich als Subjekt (des Obersatzes) und als Prädikat (des Untersatzes) fungieren kann, so vereint die Mitte des chemischen Prozesses in ihrem Begriff die Natur der beiden Extreme, nämlich als Säure und als Base zu reagieren. Abweichend von der Systematik des Kreises der syllogistischen Figuren bzw. darüber hinausgehend bringt Hegel den Chemismus außerdem mit dem disjunktiven Schluß in Zusammenhang. Dieser bildet die letzte der insgesamt neun in der Wissenschaft der Logik behandelten Arten des Schließens.58 In der Disjunktion kommt die konkrete Verfassung des objektiven Ganzen dadurch zum Ausdruck, daß jedes Glied für eine der den Momenten des Begriffs entsprechenden Bestimmungen steht. Im Rahmen der Erläuterung des Prozesses der Wahlverwandtschaft schreibt Hegel von dem „differentiierenden“ Prinzip, es sei „die Bestimmtheit, welche im disjunctiven Schlusse die Mitte, ausser dem daß sie allgemeine Natur des Gegenstandes ist, zugleich hat, wodurch dieser ebensowohl objective Allgemeinheit als bestimmte Besonderheit ist.“59 Obwohl der Relativsatz sich syntaktisch auf einen der beiden wahlverwandten Stoffe bezieht, stellt er die Verfassung des chemischen Objekts überhaupt dar. Hegel beendet die Ausführungen zum Prozeß der Wahlverwandtschaft mit der Feststellung: „Dieser disjunctive Schluß ist die Totalität des Chemismus, in welcher dasselbe objective Ganze sowohl als die selbstständige negative Einheit, dann in der Mitte als reale Einheit, – endlich aber die chemische Realität in ihre abstracten Momente aufgelöst, dargestellt ist.“60 Weil Hegel den direkten Übergang vom Syllogismus zum disjunktiven Schluß weder an dieser Stelle noch anderswo in der Logik erläutert, läßt sich der Vorwurf der Nachlässigkeit bei der Komposition des Kapitels schwer von der Hand weisen.61 Sieht man dem Autor die formale Unklarheit nach, kann die Bezugnahme auf den disjunk-

GW 12, 149. Zur logischen Entwicklung des Schlusses insgesamt vgl.: Georg Sans: Die Realisierung des Begriffs. Eine Untersuchung zu Hegels Schlußlehre. A. a. O. 143–222. 59 GW 12, 151. 60 Ebd. 61 Mit der Zuordnung des Chemismus zum disjunktiven Schluss hadert auch: Klaus Hartmann: Hegels Logik. Berlin/New York 1999. 370–373. 57

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tiven Schluß jedoch als weiterer Versuch verstanden werden, die Verfassung des chemischen Objekts als Ganzes zu klären. Im letzten Teil des Kapitels über den Chemismus spricht Hegel von dem Objekt als dem „concrete[n] Begriff“, der durch den Prozeß der Disjunktion in Extreme und deren Wiedervereinigung „zu seiner ersten Bestimmung, aber objectivir t zurückkehrt.“62 Durch die Trennung in einander entgegengesetzte Bestimmungen und deren Vermittlung erweist der Chemismus seine Begriffsförmigkeit.

VI. Die Denkform des Chemismus Der Chemismus steht in Hegels subjektiver Logik zwischen Mechanismus und Teleologie.63 Der chemische Prozeß ist weder durch mechanische Gesetze noch durch Zwecke bestimmt. Das chemische Objekt nimmt eine Mittelstellung zwischen physikalischen Körpern und lebendigen Organismen ein. Damit unterläuft Hegel den für die Kantische Weltsicht kennzeichnenden Dualismus von mechanischen und teleologischen Erklärungen. Während Kant der Chemie die Wissenschaftlichkeit mit der Begründung absprach, sie enthalte keine apodiktische, sondern bloß empirische Gewißheit,64 trugen Schelling und Hegel ihrem Aufstieg zu einer eigenständigen Wissenschaft Rechnung. Beide widmeten der Chemie in ihrer Jenaer Naturphilosophie breiten Raum. So enthalten bereits Schellings Ideen zu einer Philosophie der Natur des Jahres 1797 eine „Philosophie der Chemie“ als Erfahrungswissenschaft.65 In seinem Ersten Ent-

GW 12, 152. Zum Verhältnis zwischen Mechanismus und Chemismus einerseits und Teleologie andererseits vgl.: Tommaso Pierini: Theorie der Freiheit. Der Begriff des Zwecks in Hegels Wissenschaft der Logik. München/Paderborn 2006. 64 Vgl.: Immanuel Kant: Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. – In: Kant’s gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Band IV. Erste Abtheilung: Werke. Vierter Band. Berlin 1911. 465–565; hier: 468 („Vorrede“). – Auf eine Änderung dieser Ansicht könnte der Umstand hindeuten, daß Kant 1798 Lavoisier – neben Archimedes und Newton – als großen Erfinder „in Wissenschaften“ nennt. – Siehe: Immanuel Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. – In: Ebd. Band VII. Erste Abtheilung: Werke. Siebenter Band. Berlin 1907. 326 („Der Charakter der Gattung“). – Auf einem losen Blatt seines Nachlaßwerks notiert er: „Was ist Chemie Die Wissenschaft der inneren Kräfte der Materie.“ – Siehe: Immanuel Kant: Kant’s handschriftlicher Nachlaß. Band VIII. Opus postumum. Erste Hälfte (Convolut I bis VI). – In: Kant’s gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Band XXI. Dritte Abtheilung: Handschriflicher Nachlaß. Achter Band. Berlin/Leipzig 1936. 453 (IV. Convolut, loses Blatt 23, 2. Seite). 65 Vgl.: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797). Herausgegeben von Manfred Durner unter Mitwirkung von Walter Schieche. – In: ders.: Historisch-Kritische Ausgabe. Im Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Hans Michael Baumgartner, Wilhelm G. Jacobs und Hermann Krings. Reihe I: Werke 5. Stuttgart 1994. Zweytes Buch. Siebentes Kapitel. 237–251. 62

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wurf eines Systems der Naturphilosophie des Jahres 1799 erörtert er das Verhältnis von organischer und anorganischer Natur. Entsprechend dem damaligen Stand der Diskussion befaßt sich Schelling mit der Abgrenzung chemischer von mechanischen Prozessen einerseits sowie mit der Möglichkeit einer chemischen Erklärung organischer Prozesse andererseits. In diesem Zusammenhang kam um die Jahrhundertwende der Ausdruck „Chemismus“ auf.66 In Hegels Jenaer Systementwurf I (1803/04) steht der auf die Mechanik folgende Abschnitt unter dieser Überschrift.67 Als logische Kategorie besitzt der Chemismus ebenso wenig eine naturphilosophische Bedeutung wie der Mechanismus oder die Idee des Lebens. Als eigenständige logische Bestimmung bildete sich der Chemismus während Hegels Nürnberger Zeit als Gymnasiallehrer heraus. In der Philosophischen Enzyklopädie (1808/09) erfüllt er noch eine rein negative Funktion. Hegel stellt ihn dem Gedanken des organischen Wachstums und der Selbsterhaltung gegenüber. Im Chemismus seien „die sich zu einander verhaltenden Materien zwar durch ihren Begriff auf einander bezogen“, aber im Produkt des chemischen Prozesses „die Thätigkeit, die nur den getrennten Materien zukommt, erloschen […].“68 Die subjektive Logik des folgenden Jahres enthält einen eigenen Abschnitt über die Realisierung des Begriffs. Dort behandelt Hegel zuerst die Zweckbeziehung, anschließend die objektiven Prozesse des Mechanismus und des Chemismus. Dieser unterscheidet sich dadurch von jenem, daß seine Gegenstände wesentlich aufeinander bezogen sind. Während der mechanische Prozeß eine dritte, äußere Gewalt voraussetzt, liegt die Vereinigung des Entgegengesetzten zu einem neutralen Produkt beim Chemismus in der Natur der Objekte. Anders als im Fall des Zwecks sei die Einheit der Extreme allerdings „nur als die

66 van Brakel meint – allerdings ohne einen Beleg anzuführen –, der Ausdruck sei zuerst von Schelling gebraucht worden. – Vgl.: Jaap van Brakel: Prehistory of the Philosophy of Chemistry. – In: Robin Hendry/Paul Needham/Andrea I. Woody (Eds.): Philosophy of Chemistry. Boston 2012. 17–41; hier: 26. – Tatsächlich findet sich das Wort in Schellings nachgelassenem Würzburger System (1804). – Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke. Herausgegeben von K. F. A. Schelling. Erste Abtheilung. Sechster Band. Stuttgart/Augsburg 1860. 369; 443. – Von Schelling übernommen haben dürfte den Begriff: Lorenz Oken: Abriß des Systems der Biologie. Göttingen 1805. 40. – Ältere Belege sind: Karl Leonhard Reinhold: Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfange des 19. Jahrhunderts. Drittes Heft. Hamburg 1802. 143. – Sowie: Andreas Röschlaub: Magazin zur Vervollkommnung der theoretischen und praktischen Heilkunde. Vierter Band. Frankfurt 1800. 352 f. 67 Vgl.: GW 6, 42–56. 68 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Nürnberger Gymnasialkurse und Gymnasialreden (1808–1816). Herausgegeben von Klaus Grotsch. Band 10,1. Gymnasialkurse und Gymnasialreden. Band 10,2. Beilagen und Anhang. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 10 in zwei Teilbänden. Hamburg 2006. 76. (Im Folgenden: GW 10)

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ansichseyende und abstracte Beziehung vorhanden“, aber „sie existirt nicht frey für sich […].“69 Damit stellt Hegel klar, daß der Chemismus nicht als Verhältnis zwischen einem subjektiven Begriff und seinem Gegenstand aufgefaßt werden darf. In der Wissenschaft der Logik nennt Hegel das chemische Objekt „das concrete Moment des individuellen Begriffs des Ganzen“ und den Begriff wiederum „das allgemeine Wesen, die reale Gattung des besondern Objects […].“70 Der Begriff verhält sich zu dem Objekt wie das Allgemeine zum Besonderen oder die Gattung zu den Arten. Dieses Verhältnis ist keine willkürliche Benennung oder nachträgliche Klassifikation, sondern es liegt im Wesen des Objekts als solchen. Das bedeutet, daß es sich bei dem konkreten Moment um einen Gegenstand handelt, der die in seiner Natur gelegene Beziehung wirklich ausbildet. Hegel drückt sich so aus, daß das chemische Objekt „den Proceß selbstbestimmend anfängt.“71 Damit ist das für den weiteren Verlauf der Logik entscheidende Stichwort gefallen. Ab dem Chemismus-Kapitel geht es Hegel um Arten von Gegenständlichkeit, die sich gemäß ihrer begrifflichen Struktur selbst fortentwickeln. Anders als im Fall des Mechanismus spielt der Anstoß von außen dabei eine bestenfalls untergeordnete Rolle. Welches Produkt durch den Prozeß entsteht, hängt wesentlich von der allgemeinen Natur der Ausgangsstoffe ab. Als Nagelprobe für die These vom Chemismus als nicht bloß naturphilosophischer, sondern logischer Kategorie hat die Anwendbarkeit auf andere Phänomenbereiche als die Chemie zu gelten. Auch wenn die entsprechenden Angaben äußerst spärlich fließen, finden sich bei Hegel zumindest einzelne Hinweise, nämlich auf „das meteorologische Verhältniß“, auf „das Geschlechts-Verhältniß“ sowie auf „die geistigen Verhältnisse der Liebe, Freundschaft u.s.f. […].“72 Zur Meteorologie gehören für Hegel sämtliche innerhalb der Erdatmosphäre ablaufenden stofflichen Prozesse.73 Bei ihnen handelt es sich um mehr als bloß um die Bewegung großer Massen von Luft oder Wasser, weshalb sich meteorologische Vorgänge nicht einfach mechanisch erklären lassen. Die Verwandlung von Wasser in Luft oder von Luft in Wasser, der Wechsel von Wärme und Kälte, die Korrosion oder das Entstehen von Meteoren sind Weisen der Selbstbestimmung eines Ganzen (des Wetters), dessen Momente (Regen, Schnee, Hagel, Dunst, Hitze, Blitze, Donner usw.) Gegensätze bilden, die nach der Auflösung der zwischen ihnen herrschenden Spannungen streben. Darin sind sie dem chemischen

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Ebd., 295. GW 12, 149. Ebd. Ebd., 148 f. Vgl. zum Folgenden: GW 20, §§ 286–288.

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Prozeß verwandt. Wie es im Wesen einer Base liegt, Säuren zu neutralisieren, so neigen Gewitterwolken dazu, sich in Blitzen zu entladen. Statt sämtliche natürliche Vorgänge auf eine mechanische oder elektrische Grundlage zurückzuführen, nimmt Hegel andere, den Mechanismus an Komplexität übertreffende Arten der Beziehung an. Der logische Chemismus dient ihm als Sammelbezeichnung für eine Denkform, die auf eine Vielzahl natürlicher und geistiger Phänomene paßt. Ein weiteres Beispiel, dieses Mal aus dem Bereich der organischen Physik oder Biologie, bildet die Sexualität.74 Das allgemeine Wesen oder die Gattung existiert nur in den entgegengesetzten Geschlechtern, entweder als männliches oder als weibliches Individuum. Hegel beschreibt das Gegenüber von Mann und Frau als die Empfindung seiner selbst im Anderen. Aus einem Bedürfnis oder Gefühl des Mangels heraus strebten die Individuen nach „Einung“. Durch den Prozeß der Fortpflanzung erhält sich die Gattung. Es werden immer neue Lebewesen geboren, die ihrerseits entweder männlich oder weiblich sind.Wenn Hegel die Beziehung der Geschlechter dem Chemismus zuordnet, geht es ihm nicht um die Feststellung, daß Sexualität und Fortpflanzung auf chemischen Vorgängen, d. h. u. a. auf hormonellen Prozessen beruhen,75 sondern um die logische Struktur des Verhältnisses zwischen Frau und Mann.Wie Säuren nach der Neutralisation mit einer Base, so streben lebendige Wesen nach der Paarung mit einem Individuum des anderen Geschlechts, und wie der chemische Prozeß zu einem von den beiden Ausgangsstoffen verschiedenen neutralen Element als Produkt führt, so entsteht aus der Begattung ein neues Lebewesen als drittes Individuum. Die chemische Betrachtungsweise ist nicht auf die Natur beschränkt, sondern Hegel zufolge findet sich im Geistigen „das Analogon eines solchen Verhältnisses […].“76 Bis heute gebrauchen wir in der Umgangssprache die Redewendung, zwischen zwei Personen stimme die Chemie. Nach dem Vorbild chemischer Wahlverwandtschaften entwarf Goethe die Beziehungen zwischen den Figuren seines gleichnamigen Romans. Ob Hegel in der Wissenschaft der Logik auf Goethe anspielt, läßt sich nicht mehr entscheiden. Jedenfalls folgt er dem Dichter

Vgl. zum Folgenden: GW 20, §§ 369 f. Dieser falsche Eindruck entsteht, wenn Nicolacopoulos und Vassilacopoulos mit Verweis auf die zitierte Bemerkung aus der Logik schreiben, die familiäre Liebe sei „an ethically integrated relationship between individuals qua chemically related bodies […].“ – Siehe: Toula Nicolacopoulos/George Vassilacopoulos: Hegel and the Logical Structure of Love. An Essay on Sexualities, Family and the Law. Aldershot 1999. 126. 76 GW 12, 150. – Ähnliches gilt übrigens bezüglich des Mechanismus. Daß es sich auch bei diesem Begriff keineswegs nur um eine naturphilosophische Kategorie handelt, verdeutlicht Hegel am Beispiel der Rede von der Macht der objektiven Allgemeinheit als dem „Schicksal“. – Vgl.: Ebd., 141 f. 74

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in der Ansicht, daß sich die zwischenmenschlichen Beziehungen der Liebe und Freundschaft einer gleichsam natürlichen Affinität von Personen verdanken.Warum jemand sich gerade zu dieser Frau oder zu jenem Mann hingezogen fühlt, läßt sich weder durch rein äußere Faktoren erklären noch mit dem Zweck begründen, aus dem die beiden eine Verbindung eingehen. Beschriebe man die erotische Anziehung oder Sympathie als einen rein physiologisch determinierten Vorgang, ginge ihr spezifischer Charakter ebenso verloren, wie wenn man sie lediglich auf vernunftgeleitete Erwägungen zurückführte. Eine weitere Gemeinsamkeit von Liebe und Freundschaft mit chemischen Verbindungen liegt darin, daß durch den Zusammenschluß etwas qualitativ Neues entsteht. Ein Liebespaar oder ein Bund von Freunden sind nicht bloß Ansammlungen von Personen, sondern ihrerseits selbständige Ganze.77 Was Liebende oder Freunde aneinander bindet, läßt sich oft an ihrem äußeren Verhalten ablesen. Sie gehen gemeinsamen Beschäftigungen und Interessen nach; sie beschenken einander; der Eine trägt für den Anderen Sorge. Zu alledem braucht es mit Hegels Worten eines Mediums. Wie bei chemischen Reaktionen das Wasser, so übernehme im Geistigen „das Zeichen überhaupt, und näher die Sprache“ diese Funktion.78 Ohne Kommunikation durch Minenspiel und Gebärden, durch das gesprochene und geschriebene Wort wären eine Freundschaft oder Partnerschaft nicht vorstellbar. Erst recht bedarf es des Zeichens und der Sprache, wenn die Verbindung zweier Menschen die dauerhafte Form der Ehe annehmen soll.79 In seinen Heidelberger Vorlesungen über Logik und Metaphysik nennt Hegel als Beispiel des geistigen Chemismus die internationalen Beziehungen. Genau wie zwischen einzelnen Personen, sind auch die Verbindungen zwischen verschiedenen Völkern oftmals eine Frage der Chemie, sprich: der gleichsam natürlichen Anziehung oder Abstoßung, die sie füreinander empfinden. Der sichtbare Ausdruck solcher chemischer Reaktionen sind für Hegel Krieg und Frieden. Die Spannungen zwischen benachbarten Staaten werden in kriegerischen Auseinandersetzungen ausgetragen, bis ein Ausgleich ihrer jeweiligen Interessen erreicht

77 Martin stellt Liebe und Freundschaft der bloßen „Geselligkeit“ gegenüber. – Vgl.: Christian Georg Martin: Ontologie der Selbstbestimmung. Eine operationale Rekonstruktion von Hegels „Wissenschaft der Logik“. A. a. O. 401. 78 GW 12, 150. 79 In der Rechtsphilosophie schreibt Hegel, bei der Zeremonie der Eheschließung werde die Verbindung „durch das Z e i c h e n , die Sprache […], als sittlich constituirt […].“ – Siehe: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Herausgegeben von Klaus Grotsch und Elisabeth Weisser-Lohmann. Band 14,1. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Grundlinien der Philosophie des Rechts. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste. Band 14 in drei Teilbänden. Hamburg 2009. § 164.

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ist. Hegel macht seine Hörer zugleich auf die Grenzen der chemischen Betrachtungsweise aufmerksam. Sie sei „keineswegs das letzte und höchste“, sondern ihr liege „noch etwas höheres zu Grunde – der Zwek.“80 Durch diese Bemerkung, die bereits den Übergang zum nächsten Kapitel der Wissenschaft der Logik einleitet, geschieht der Eigenständigkeit des Chemismus jedoch kein Abbruch. Obwohl Politik gewiß mehr ist als die Abfolge unbewußt ausgelöster Prozesse, lassen sich viele geschichtliche Ereignisse besser verstehen, wenn man sie vor dem Hintergrund der Freundschaft oder Feindschaft der beteiligten Völker und ihrer Vertreter betrachtet. Insofern bietet auch die Rechtsphilosophie genügend Anschauungsmaterial für das Chemische i. S. der Hegelschen Logik.

VII. Mechanismus – Chemismus – Teleologie Die Klarstellung, daß die logische Kategorie des Chemismus es erlauben soll, Erscheinungen sowohl der natürlichen als auch der geistigen Welt zu denken, drängt die kritische Frage nach der Bedeutung der chemischen Weise der Welterschließung auf. Welches ist sozusagen der Mehrwert des Chemismus gegenüber dem Mechanismus einerseits und der Teleologie andererseits? Das alle drei Arten von Objektivität übergreifende Thema ist das Verhältnis zwischen Begriff und Wirklichkeit. Indem sich der subjektive Begriff am Ende der Schlußlehre zur Objektivität bestimmt, erscheint das reine Denken in Gestalt eines real existierenden Objekts. Die Erörterung der Kategorie des Mechanismus macht sodann deutlich, daß die Beziehungen der an einem solchen Objekt unterschiedenen Momente „die subjective Einheit des Begriffs nur als innere oder als äussere haben […].“81 Solange Objekte in der Form des Mechanismus gedacht werden, unterliegt jede mögliche Beschreibung der zwischen ihnen bestehenden Verhältnisse dem reflexionslogischen Gegensatz von Innen und Außen. Die Schwierigkeit zeigt sich bei der Zurückführung des Mechanismus entweder auf ein außerhalb der Dinge liegendes Gesetz oder eine in den Dingen liegende Kraft. In beiden Fällen bleiben Begriff (Gesetz oder Kraft) und Wirklichkeit (physikalische Objekte) einander äußerlich.82

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Wissenschaft der Logik. Herausgegeben von Annette Sell. Band 23,1. Nachschriften zu den Kollegien der Jahre 1801/02, 1817, 1823, 1824, 1825 und 1826. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste. Band 23 in zwei Teilbänden. Hamburg 2013. 134. 81 GW 12, 132. 82 Zu den Aporien der beiden Möglichkeiten vgl.: James Kreines: Hegel’s Critique of Pure Mechanism and the Philosophical Appeal of the “Logic” Project. – In: European Journal of Philosophy. Oxford, UK. 12 (2004), 38–74; hier: 46–50. 80

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Das ändert sich in Hegels Augen mit dem Übergang zum Chemismus, denn nun zeige sich die begriffliche Einheit „als immanentes Gesetz der Objecte“ […].83 Die Beziehungen zwischen den Momenten lassen sich nicht mehr durch ein alle Dinge gleichermaßen bestimmendes Prinzip erklären, sondern das eine reagiert mit dem anderen je nach ihrem allgemeinen Wesen. Insofern ergibt sich das Verhältnis der Objekte aus ihrer spezifischen Differenz.84 Da die chemische Reaktion von der Natur der beteiligten Stoffe abhängt, betrachtet Hegel den Ablauf als eine rudimentäre Form der Selbstbestimmung. Zwar wird der Prozeß durch die Zufuhr von Energie oder die Wirkung eines Katalysators ausgelöst und ist in der Regel nach wenigen Reaktionsschritten beendet, weshalb dem Chemismus wichtige Merkmale der Selbstbestimmung fehlen;85 insbesondere ist die Einheit der Objekte kein subjektiver Begriff, der als Zweck die Objektivität bestimmte, wie es in der Teleologie der Fall sein wird86 – entscheidend ist aber die Überwindung der den Mechanismus kennzeichnenden Gleichgültigkeit der Objekte gegeneinander bereits im Chemismus. Sie zeigt, daß der Hegelsche Begriff nicht bloß als subjektive Form der Beschreibung oder als Zweck der äußeren Hervorbringung von Objekten eine Rolle spielt, sondern daß voneinander unterschiedene, vermeintlich selbständige Dinge als solche eine begriffliche Einheit bilden. Säure und Base stehen paradigmatisch für die Momente eines begrifflichen Allgemeinen i. S. Hegels. Als Objekte betrachtet bilden sie ein Ganzes, dessen Elemente einerseits selbständig und einander entgegengesetzt sind, andererseits sich dynamisch aufeinander beziehen. Indem die Elemente die in ihrer Natur gelegene Verbindung miteinander eingehen, bestimmen und verwirklichen sie sich sozusagen selbst. Die Einheit des chemischen Ganzen kommt durch Prozesse zustande, die ihre Bestimmtheit nicht allein äußeren Einflüssen, sondern dem Wesen der beteiligten Stoffe verdanken. Auf die Weise wehrt Hegel ein rein mechanistisches Verständnis von Objektivität ab und unterläuft zugleich den Kantischen Dualismus zwischen Mechanismus und Teleologie. Hegels Logik bietet keinen Anhaltspunkt für die Aufspaltung der natürlichen Welt in zwei Seinsbereiche, von denen der eine die physikalischen Gegenstände umfaßt und dem Prinzip der mechanischen Kausalität unterliegt, während zu dem anderen

GW 12, 132. Beim Mechanismus, so könnte man umgekehrt sagen, ergibt sich die spezifische Differenz der Objekte erst aus ihrem äußeren Verhältnis. 85 Vgl.: GW 12, 152. 86 Der Zweck ist der Begriff, „der gesetzt ist, als an ihm selbst sich auf die Objectivität zu beziehen, und seinen Mangel, subjectiv zu seyn, durch sich aufzuheben […].“ – Siehe: Ebd., 132. – Am Beginn des Teleologie-Kapitels erklärt Hegel, der Chemismus gehöre „im Allgemeinen“ zur mechanischen Kausalität, denn die „mechanische oder chemische Technik“ seien der Zweckbeziehung untergeordnet. – Siehe: Ebd., 159 f. 83 84

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die Organismen gehören, die teleologisch erklärt werden müssen. Damit ein chemischer Prozeß in Gang kommt, bedarf es weder einer Zweckursache noch genügt eine Wirkursache. Erforderlich sind vielmehr differente Objekte, die aufgrund ihrer immanenten Bestimmtheit danach streben, das in ihrem Begriff gelegene Allgemeine zu verwirklichen. Klaus Hartmann macht es sich meines Erachtens zu einfach, wenn er urteilt, Hegels Deutung des Chemismus könne „heute wohl kaum Interesse beanspruchen“, denn es entstehe der Eindruck, „daß er sich von chemischen Phänomenen leiten läßt und sie dann begriffslogisch einkleidet […].“87 Denn selbst wenn das Letztere zutreffen sollte, ist damit noch nichts über die entscheidende Frage ausgemacht, ob es sich bei den chemischen um eine von mechanischen Phänomenen prinzipiell unterschiedene Art der Objektivität handelt. Zu suchen wäre also nach der Möglichkeit einer weder mechanistischen noch technischfunktionalen Erklärung von Objekten und Prozessen. Angesichts der bis heute fortdauernden Versuche, die Chemie als Wissenschaft auf Physik zu reduzieren,88 besteht die bleibende Provokation des Kapitels in seiner antireduktionistischen Zielsetzung. Robert Stern nennt die Betrachtungsweise des Mechanismus atomistisch und stellt ihr eine holistische Auffassung von Objekten gegenüber. Darunter versteht er die im weitesten Sinn Aristotelische Ansicht, wonach die Einheit konkreter Gegenstände auf ihrer Zugehörigkeit zu einem substantiellen Allgemeinen beruht. Ein Ganzes von Teilen bilde ein Objekt, wenn und insofern es zu einer bestimmten Art von Dingen gehöre.89 Doch bei dem Allgemeinen des Chemismus handelt es sich nicht um eine Gattung im gewöhnlichen Sinn. Ein Säure-Base-Paar bildet nicht in derselben Weise eine Einheit aus mehreren Individuen oder Arten wie etwa die Honigbienen. Während sich die einzelnen Tiere einer Gattung im Wesentlichen gleichen, sind die chemischen Stoffe, die miteinander in Verbindung treten, durchaus verschiedenartig.90 Das begriffliche Allgemeine Hegels ist weniger eine den Momenten innewohnende gemeinsame Wesensform als die logisch-ontologische Struktur ihrer Beziehungen. Das Spezifikum des Chemismus liegt darin, daß sich die objektive Einheit nicht bloß schlußlogisch darstellen läßt, sondern daß sich das Dargestellte – wenigstens zu einem gewissen Grad – selbst bestimmt.

Klaus Hartmann: Hegels Logik. A. a. O. 370. Siehe dazu: Robin Findlay Hendry: Reduction, Emergence and Physicalism. – In: Robin Findlay Hendry/Paul Needham/Andrea I. Woody (Eds.): Philosophy of Chemistry. A. a. O. 367–386. 89 Vgl.: Robert Stern: Hegel, Kant and the Structure of the Object. A. a. O. 3 f. 90 Deshalb ist es mißverständlich, wenn Stern schreibt, die chemische Verbindung offenbare „the intrinsic overarching unity of the universal form inherent in each of the chemical substances.“ – Ebd., 82. 87 88

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Am Ende des Kapitels bezeichnet Hegel den Prozeß der chemischen Wahlverwandtschaft als „die eigene Vermittlung des Begriffs, seine Selbstbestimmung […].“91 Damit ist, wie deutlich geworden sein sollte, weder gemeint, daß es sich bei chemischen Stoffen um subjektive Vorstellungen noch daß es sich bei dem Hegelschen Absoluten um einen chemischen Prozeß handelt. Unter Chemismus versteht Hegel vielmehr etwas Objektives, das sich begriffsförmig beschreiben läßt und die Form des Begriffs an sich selbst ausbildet. Dies zeigt sich weitaus deutlicher im Bereich des Lebendigen, wo mit umso größerer Berechtigung von einer Selbstbestimmung des Begriffs die Rede sein wird.92 Worauf es Hegel m.E. hier ankam, ist der Nachweis, daß die Alternative zwischen Mechanismus und Teleologie unvollständig ist, so daß es nicht unbedingt der äußeren oder inneren Zweckmäßigkeit bedarf, damit ein Objekt bestimmte, in seinem Begriff gelegene Unterschiede von selbst setzt.

GW 12, 153. Vgl.: Ebd., 182. – Vgl. ebenso: Annette Sell: Der lebendige Begriff. Leben und Logik bei G.W. F. Hegel. Freiburg/München 2013. 91 92

na d i n e m o o r e n / t i m r o j e k HEGELS BEGRIFF DER „WISSENSCHAFT“*

abstract: H.s view of the relation between philosophical and non-philosophical sciences has been neglected in debates that concentrate on the relation of common sense and philosophy. Based on this diagnosis the article aims to explicate H.s understanding of non-philosophical sciences as well as their relation to his speculative philosophy. In addition, the article demonstrates that in H.s view philosophy and non-philosophical sciences are not competing or in conflict with each other. Rather, he conceives of them as compatible. After specifying the scope of our research (1.) and presenting a systematic overview of relevant forms of Weltbezug in H. (2.), we analyze four central relations between speculative philosophy and non-philosophical sciences through a close-reading (3.). The final section sketches the systematic implications of our reading (4.).

I. Einleitung

Obwohl Hegel bereits im ersten Paragraphen seiner Enzyklopädie die theoretischen Ansprüche und Beweislasten der philosophischen Wissenschaft von denjenigen der „andern Wissenschaften“1 unterscheidet, hat das Verhältnis, das zwischen der Philosophie und jenen nicht-philosophischen Wissenschaften (z. B. Physik, Chemie, Geschichtswissenschaft) besteht, in der Forschung bislang wenig Aufmerksamkeit erfahren. Ähnliches läßt sich auch im Hinblick auf das Verhältnis der nicht-philosophischen Wissenschaften zum Common Sense feststellen.

Wir danken Amir Mohseni (Münster) sowie einem anonymen Gutachter für hilfreiche Hinweise und Kommentare. 1 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Unter Mitarbeit von Udo Rameil herausgegeben von Wolfgang Bonsiepen und HansChristian Lucas. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 20. Hamburg 1992. § 1, 39.3. (Im Folgenden: GW 20) *

Hegel-Studien 48 (2014) · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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Deutlich mehr Aufmerksamkeit wurde hingegen der konfliktträchtigen Beziehung von Philosophie und Common Sense gewidmet,2 etwa in der Debatte um eine mögliche systematische Aktualisierung der Hegelschen Philosophie: Skeptiker einer solchen Aktualisierung zeigten am Verhältnis von Philosophie und Common Sense die Schwierigkeiten auf, die einer systematischen Auswertung Hegels im Wege stehen. Optimistischer eingestellte Autoren stellten an diesem Verhältnis die Potentiale der Hegelschen Philosophie heraus. Eine Untersuchung der nicht-spekulativen Wissenschaften im Verhältnis zu Philosophie und Common Sense ist dagegen bisher noch nicht vorgenommen worden. Der vorliegende Beitrag geht von diesem Desiderat aus und versucht zum Verständnis von Hegels Begriff der nicht-philosophischen Wissenschaften beizutragen. Darüber hinaus motiviert sich unser Erkenntnisinteresse aus der Tatsache, daß zwar eine Reihe von Untersuchungen zu Hegels Umgang mit bestimmten Einzelwissenschaften vorliegt,3 während die generelleren Fragen nach Hegels

Zu dieser Debatte siehe z. B.: Herbert Schnädelbach: Warum Hegel? – In: Information Philosophie. Lörrach. 4 (1999), 76–78; Pirmin Stekeler-Weithofer: Vergesst Hegel! (Antwort auf Schnädelbach 1999). – In: Information Philosophie. Lörrach. 5 (2000), 70–75; Rolf-Peter Horstmann: What is Hegel’s legacy and what should we do with it? – In: European Journal of Philosophy. Oxford, UK. 7 (1999), 275–287; Christoph Halbig, Michael Quante und Ludwig Siep: Direkter Realismus. Bemerkungen zur Aufhebung des alltäglichen Realismus bei Hegel. – In: Ralph Schumacher in Verbindung mit Oliver R. Scholz (Hg.): Idealismus als Theorie der Repräsentation? Paderborn 2001. 147–163; sowie: Christoph Halbig/Michael Quante/Ludwig Siep: Hegels Erbe – eine Einleitung. – In: dies.: Hegels Erbe. Frankfurt a. M. 2004. 7–20. 3 Es liegen u.a Studien zu Hegels Naturphilosophie vor, die aber nicht allesamt auch das Verhältnis der Philosophie der Natur zu den damaligen oder aktuellen Naturwissenschaften thematisieren. Zu Hegels Naturphilosophie im allgemeinen siehe insbesondere: Wolfgang Bonsiepen: Die Begründung einer Naturphilosophie bei Kant, Schelling, Fries und Hegel. Mathematische versus spekulative Naturphilosophie. Frankfurt a. M. 1997. 455–556. – Zu Hegels Philosophie der Naturwissenschaften vgl. die Beiträge in: Michael John Petry (Hg.): Hegel und die Naturwissenschaften. Stuttgart-Bad Cannstatt 1987. – Zur Hegelschen Philosophie der Mathematik siehe: Michael Wolff: Hegel und Cauchy. Eine Untersuchung zur Philosophie und Geschichte der Mathematik. – In: Rolf Peter Horstmann/Michael John Petry (Hgg.): Hegels Philosophie der Natur. Beziehungen zwischen empirischer und spekulativer Naturerkenntnis. Stuttgart 1986. 197–263; sowie: Pirmin Stekeler-Weithofer: Hegels Philosophie der Mathematik. – In: Christoph Demmerling/Friedrich Kambartel (Hgg.): Vernunftkritik nach Hegel. Analytisch-kritische Interpretationen zur Dialektik. Frankfurt a. M. 1992. 214–249. – Zu Hegels Philosophie der Chemie vgl. die historisch-gründliche Aufarbeitung durch: Dietrich von Engelhardt: Hegel und die Chemie. Studie zur Philosophie und Wissenschaft der Natur um 1800. Wiesbaden 1976. – Interessante Beiträge zum Verhältnis der Hegelschen Philosophie der Natur zu den Naturwissenschaften enthalten auch die Bände: Marx W. Wartofsky/Robert S. Cohen (Eds.): Hegel and the Sciences. Dordrecht/Boston/Lancaster 1984; Rolf-Peter Horstmann/Michael John Petry (Hgg.): Hegels Philosophie der Natur. Beziehungen zwischen empirischer und spekulativer Naturerkenntnis. Stuttgart 1986. – Weitaus weniger Untersuchungen liegen zu Hegels Verhältnis zu den in seiner Zeit sich etablierenden Geistes- bzw. Kulturwissenschaften vor. Hegels Verhältnis zur Ökonomie wird näher untersucht bei: Birger P. Priddat: Hegel als Ökonom. Berlin 1990. 2

Hegels Begriff der „Wissenschaft“

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Verhältnis zu den nicht-philosophischen Wissenschaften und seinem über die philosophische Wissenschaft hinausgehenden Begriff der „Wissenschaft“ bislang nicht Gegenstand einer eigenständigen Untersuchung geworden sind. Zwar hat auch Hegel sich zu diesen Verhältnissen seltener und uneindeutiger geäußert als zum Verhältnis von Common Sense und Philosophie.4 Mit letzterem hat er sich bereits in der Differenzschrift intensiv auseinandergesetzt,5 woraus sich ersehen läßt, daß auch für ihn dieses Verhältnis – v. a. in der Auseinandersetzung mit seinen philosophischen Gegnern – besondere Relevanz besaß. Es läßt sich aber nicht bestreiten, daß Hegel die systematischen Implikationen seines spekulativen Ansatzes auch mit Blick auf die nicht-philosophischen Wissenschaften aufgegriffen hat. Er war sich der Beweislasten, die sein philosophisches Projekt in bezug auf diese Zusammenhänge trägt, durchaus bewußt. Im Rahmen der Ausfertigung, die sein Systemprojekt mit der Enzyklopädie im Grundriß angenommen hat, ist es zu einer hinreichend klaren Auseinandersetzung mit diesen Zusammenhängen allerdings nicht gekommen. Dies läßt sich auch an der heftigen Kritik ablesen, die insbesondere Hegels Naturphilosophie bereits im 19. Jahrhundert erfahren hat, der man den Anspruch unterstellte, als ein Konkurrenzprojekt zu den empirischen Naturwissenschaften konzipiert zu sein.6 Ob aber eine Schlußfolgerung dieser Art zutrifft, ist eine der Fragen, deren Beantwortung davon abhängt, welche philosophischen Ansprüche und Thesen Hegel überhaupt im Hinblick auf das Verhältnis der Philosophie zu den nicht-philosophischen Wissenschaften einzugehen gewillt war. In diesem Aufsatz verfolgen wir das primäre Ziel, anhand einer textnahen Interpretation der zur Verfügung stehenden Passagen Hegels Verständnis der nicht-philosophischen Wissenschaften und deren Verhältnis zur spekulativen Philosophie zu explizieren. Gestützt durch diese Interpretation soll die These

4 Dies mag zum Teil dadurch zu erklären sein, daß das Verhältnis zwischen der Philosophie und den anderen Wissenschaften, insbesondere den Naturwissenschaften, noch nicht so ausdifferenziert war wie in der Entwicklung, die kurz nach Hegels Tod begann und sich bis heute fortsetzt. Die mit diesem Prozeß einhergehende Entwicklung der Wissenschaftstheorie seit dem Neukantianismus und dem Wiener Kreis hat diesem Verhältnis deutlich mehr Rechnung getragen, als dies zu Hegels Zeiten üblich war. 5 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Die Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen System der Philosophie. – In: ders.: Jenaer kritische Schriften. Herausgegeben von Hartmut Buchenau und Otto Pöggeler. – In: ders. Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 4. Hamburg 1968. 1–92; hier: 20–23. 6 Vgl. etwa: Matthias Jakob Schleiden: Schelling’s und Hegel’s Verhältniss zur Naturwissenschaft. (Als Antwort auf die Angriffe des Herrn Nees von Esenbeck in der Neuen Jenaer Lit.-Zeitung, Mai 1843, insbesondere für die Leser dieser Zeitschrift.) Herausgegeben und erläutert von Olaf Breidbach. Leipzig 1844.

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verteidigt werden, daß Hegel das Verhältnis von philosophischen und nicht-philosophischen Wissenschaften nicht als Konkurrenzbeziehung, sondern vielmehr i. S. eines Kompatibilitäts- und Ergänzungsverhältnisses aufgefaßt hat.7 Unser sekundäres Ziel besteht darin zu zeigen, inwiefern sich unsere Resultate auf die Frage einer möglichen Aktualisierung Hegels auswirken. Abschnitt II dient der genaueren Eingrenzung unserer Fragestellung und der Erläuterung der von uns gewählten Terminologie. Darüber hinaus werden eine erste Charakterisierung sowie ein systematischer Überblick über die bei Hegel relevanten Formen des Weltbezugs (Common Sense, nicht-philosophische Wissenschaften und Philosophie) gegeben, der es erlaubt, das uns vorrangig interessierende Verhältnis von Philosophie und Wissenschaften zu verorten. Abschnitt III macht den Hauptteil dieses Beitrags aus und widmet sich anhand einschlägiger Textpassagen im Detail vier zentralen Verhältnisbestimmungen für die Frage nach dem Zusammenhang von Philosophie und nicht-philosophischen Wissenschaften, die sich aus der in Abschnitt II erarbeiteten Systematik ergeben. Der letzte Abschnitt faßt die Interpretationsergebnisse zusammen, weist auf Probleme hin und formuliert Anschlußfragen.

II. Eine Systematik dreier Formen des Weltbezugs Hegels Philosophie unterscheidet mindestens drei Weisen des Weltbezugs: das alltägliche Bewußtsein bzw. den Common Sense, die nicht-philosophischen Wissenschaften und die spekulative Philosophie. Man kann diese drei Weisen des Weltbezugs sowohl hinsichtlich ihrer Verhältnisse zueinander als auch im Hinblick auf ihr Selbstverhältnis bzw. Selbstverständnis betrachten. Daraus ergeben sich unterschiedliche Einsichten in den Zusammenhang von außerwissenschaftlichem, wissenschaftlichem und philosophischem Weltbezug wie auch in die möglichen Konflikte, die sich aus den unterschiedlichen Ansprüchen und Überzeugungen dieser Weltbezugsweisen ergeben. Hegel ist im Rahmen seines Systems (besonders in seinen Vorlesungen) auch auf die historischen Dimensionen dieser Weltbezugsweisen eingegangen. Unsere Auseinandersetzung mit diesen Zusammenhängen weist relativ zur Komplexität des Hegelschen Systems zwei Auslassungen auf: Die erste Auslassung betrifft die ersten beiden Gestalten des absoluten Geistes, d. h. Kunst und Religion. Ihr Verhältnis zur Philosophie stellt seit dem Zerfall der Hegel-Schule

7 Im Gegensatz dazu schreibt etwa Peter Winch Hegel eine „‘master scientist’-view“ zu. – Peter Winch: The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy. London/New York 2008 [1958]. 7.

Hegels Begriff der „Wissenschaft“

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einen klassischen Kampfplatz dar, wobei ihr Verhältnis zum Common Sense ebenso wie zu den nicht-philosophischen Wissenschaften8 kaum thematisiert wurde.9 Unsere zweite Auslassung betrifft die diachrone Dimension der von uns vorgeschlagenen Systematisierung: So werden wir etwa auf die wechselvolle Geschichte der nicht-philosophischen Wissenschaften und ihrer Emanzipation von der Philosophie im Folgenden nicht eingehen.10 Auch die Geschichte der Entstehung der Philosophie aus dem Common Sense sowie dessen Wandel durch Rückwirkungen aus Philosophie und Wissenschaften blenden wir im Folgenden aus.11 Wir konzentrieren uns stattdessen auf die Entfaltungszustände der einzelnen Weltbezugsweisen, wie sie sich zu Hegels Zeiten dargestellt haben. Entsprechend nehmen wir allein die spekulative Philosophie in den Blick und blenden alternative Philosophieverständnisse, etwa den Kritizismus Kants oder die Philosophie des Empirismus, aus. Uns interessiert also im Rahmen der Zielsetzung des vorliegenden Aufsatzes nur, wie Hegels spekulative Philosophie sich zu den nicht-philosophischen Wissenschaften und dem Common Sense verhält, nicht aber, wie sich Hegels Auffassung nach historisch überholte Formen der Philosophie zu den anderen Weltbezugsweisen verhalten. Diejenigen Weltverhältnisse, die weder unter den Common Sense noch unter die Philosophie fallen, werden wir in diesem Beitrag als nicht-philosophische Wissenschaften bezeichnen. Als nicht-philosophisch bezeichnen wir diese Wissenschaften, um sie von der spekulativen Philosophie abzugrenzen; durch ihren

Dies betrifft etwa das Verhältnis von Religion zu Theologie. Für die Probleme, die die drei Formen des absoluten Geistes und ihre Zusammenhänge betreffen, siehe die bis heute umfänglichste Studie: Michael Theunissen: Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat. Berlin 1970. 10 Wie die §§ 7–9 der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) sowie Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie und über die Religion zeigen, hat Hegel auch eine Theorie zu den komplexen historischen Entwicklungen dieser Bereiche entwickelt. Eine Auseinandersetzung mit den historisch gewachsenen Verständnissen von Philosophie unternimmt er auch in den Stellungen des Gedankens zur Objektivität; insbesondere die erste und zweite Stellung greifen paradigmatische Philosophieverständnisse auf. – Vgl.: GW 20, §§ 26–60. 11 Daß Hegel den Common Sense nicht als „die vor- und außerwissenschaftliche Lebenswelt, welche alles aktuelle Leben, auch das wissenschaftliche Denkleben in sich fasst und als Quelle der kunstvollen Sinnbildungen nährt“ (siehe: Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Hamburg 1996 [1935]. 64), versteht, sondern selbst als geschichtlichen Wandlungen unterworfen konzipiert hat, zeigt seine Antrittsrede in Berlin. – Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Rede zum Antritt des Philosophischen Lehramtes an der Universität Berlin. – In: ders.: Vorlesungsmanuskripte II (1816–1831). Herausgegeben von Walter Jaeschke. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 18. Hamburg 1995. 9–31; hier 30. (Im Folgenden: GW 18, Antritt) – Der Frage, ob der Versuch der Etablierung einer apriorischen Lebenswelt i.S. Husserls mit Hegels philosophischen Anliegen kompatibel ist, gehen wir im Folgenden nicht nach. 8 9

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wissenschaftlichen Charakter sind sie zudem hinreichend vom Common Sense abgegrenzt, der eine vor-wissenschaftliche Weise der Weltdeutung darstellt. Eine rein negative Abgrenzung der nicht-philosophischen Wissenschaften von der Philosophie halten wir – im Gegensatz zur positiv charakterisierenden Redeweise von empirischen Wissenschaften – für angemessen, da die Unterscheidung der Wissenschaften und der Philosophie bei Hegel nicht einfach mit der Unterscheidung ‚empirisch vs. apriorisch‘ zusammenfällt. Unter die nicht-philosophischen Wissenschaften fallen sowohl empirische Wissenschaften (z. B. Chemie oder Geschichte) als auch apriorische Wissenschaften (wie die Mathematik). Darüber hinaus enthält auch die Philosophie empirische Anteile und wird von Hegel nicht als rein apriorisch aufgefaßt.12 Im tabellarischen Überblick lassen sich die Beziehungsgeflechte zwischen den Weltbezugsweisen (inklusive deren Selbstverhältnis) folgendermaßen abbilden: Common Sense Spekulative Philosophie

Nicht-phil. Wissenschaften

Common Sense

A

1

2

Spekulative Philosophie

3

B

4

Nicht-phil. Wissenschaften

5

6

C

Die Tabelle zeigt die sechs möglichen Relationen zwischen den drei Weisen des Weltbezugs an (1–6) sowie die Selbstverhältnisse (A–C) der drei Formen des Weltbezugs. Hinsichtlich der sechs Konstellationsmöglichkeiten, die Verhältnisse zwischen unterschiedlichen Deutungsweisen ausdrücken, soll die Tabelle von links nach rechts gelesen werden. Dabei steht das vordere Relatum (linke Spalte) für das Subjekt des jeweiligen Verhältnisses, d. h. diejenige Weltauslegungsform, aus deren Perspektive das Verhältnis betrachtet wird; das hintere Relatum (oberste Zeile) nimmt entsprechend die Objektstelle in der Verhältniskonstellation ein. Als Beispiel: Feld 1 steht dafür, wie sich der Common Sense zur Philosophie verhält bzw. wie die Erkenntnisse und Ansprüche der Philosophie in der Perspektive des Common Sense erscheinen bzw. beurteilt werden. Unser Beitrag konzentriert sich vorrangig auf die Verhältniskonstellationen zwischen der spekulativen Philosophie und den nicht-philosophischen Wissenschaften. Im dritten Abschnitt untersuchen wir daher die Felder 4, 6 sowie B und C.

12 So muß die Naturphilosophie (i) dem Kriterium genügen, „mit der Natur-Erfahrung übereinstimmend“ zu sein, darüber hinaus hat die Naturphilosophie (ii) „die empirische Physik zur Voraussetzung und Bedingung“. – GW 20, § 246 A., 236.13–14; 236.15–16.

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III. Vier zentrale Verhältnisse für die Bestimmung von Philosophie und nicht-philosophischer Wissenschaft 1. Das philosophische Selbstverhältnis Hegels Bestimmung der Philosophie ist eingebettet in eine umfassende Theorie unterschiedlicher Formen des Denkens. Im Rahmen einer zunehmenden Spezifikation bestimmt er die Philosophie „zunächst im Allgemeinen als denkende Betrachtung der Gegenstände“ (GW 20, § 2, 40.1–2). Das Spezifikum der philosophischen Denkform besteht in ihrer Reflexivität. Während die anderen Wissenschaften v. a. von ihr selbst unterschiedene Gegenstände und nicht ihre eigenen Methoden und Denkformen untersuchen, kann die Philosophie sowohl die Gegenstände anderer Wissenschaften thematisieren, indem sie auf die in diesen Wissenschaften impliziten kategorialen Zusammenhänge abstellt, als auch sich selbst zum Thema machen. Diese Selbstthematisierung macht den besonderen Status der Philosophie gegenüber den anderen Wissenschaften aus. Dabei ist die Methode, mit der die Philosophie bestimmte Gegenstände thematisiert (etwa die Frage, was Gerechtigkeit oder Wissen auszeichnet), identisch mit der Methode, anhand derer sie sich selbst, d. h. ihre eigene Methode reflektiert: Philosophische und metaphilosophische Arbeit erfolgen mit den gleichen Mitteln. Diese Methodengleichheit unterscheidet sie von allen anderen Selbstverhältnissen (Common Sense, nicht-philosophische Wissenschaften). Die Philosophie macht, wie Hegel sich ausdrückt, „das Denken zum Gegenstande des Denkens“ (GW 20, § 17, 59.5). Er sieht diese Tätigkeit als die eigentliche Aufgabe und das Ziel der Philosophie an. Sie soll zu einem Begriff ihrer selbst gelangen, wobei dieser Begriff dem zu Anfang der philosophischen Tätigkeit implizit vorausgesetzten Begriff bzw. der implizit angewandten Methode, mit der Zusammenhänge philosophisch adäquat expliziert werden, entsprechen soll. „Diß ist sogar ihr einziger Zweck, Thun und Ziel, zum Begriffe ihres Begriffes und so zu ihrer Rückkehr und Befriedigung zu gelangen.“ (GW 20, § 17, 59.18–20) Aufgrund der methodischen Geschlossenheit, die durch diese „Rückkehr“ erreicht wird, spricht Hegel bezüglich der philosophischen Methode auch davon, daß diese ein „sich selbst schließender Kreis“ (GW 20, § 15, 56.23) sei. Dabei ist die Kreismetapher Hegels Antwort auf das klassische Begründungstrilemma von Regreß, vitiösem Zirkel und dogmatischem Abbruch.13 Durch ein vollständiges Transparentma-

Zur Struktur des Begründungstrilemmas vgl. die klassische Darstellung von: Hans Albert: Traktat über kritische Vernunft. Tübingen 1991 [1968]. 9–34, vor allem 13–18. – Der Sache nach ist das Begründungstrilemma allerdings älter und findet sich bereits bei Hegels philosophischem Gegner Jakob Friedrich Fries. – Vgl.: Karl Popper: Logik der Forschung. Tübingen 1994 [1934]. 60 f. 13

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chen der philosophischen Methode14 soll eine interne Begründung gewährleistet sein,15 die auf keinerlei externe Voraussetzungen rekurrieren muß und so einen drohenden Begründungsregreß vermeiden kann; die „Rückkehr“ impliziert die Vermeidung eines dogmatischen Abbruchs, und aufgrund der hermeneutisch-holistischen Struktur des Gesamtsystems beansprucht Hegel, keinen vitiösen Zirkel begehen zu müssen.16 Die Selbstthematisierung des Begriffs der Philosophie mit philosophischen Mitteln kann als Hegels systeminterne Metaphilosophie bezeichnet werden. Wie erläutert, liegt Hegels System die philosophische Überzeugung zugrunde, daß eine adäquate philosophische Begründungsstruktur in der Lage sein muß, ihre Methode selbst zu rechtfertigen. Daher und weil Hegel meint, daß die Philosophie nach dem impliziten Gebrauch ihrer methodischen Mittel in der Entfaltung des Systems an dessen Ende selbst explizit gemacht und als legitim ausgewiesen werden muß, steht die Metaphilosophie am Ende seines philosophischen Systems. Die Reflexion auf die Philosophie stellt nicht nur eine beliebige Möglichkeit philosophischen Fragens dar, sondern ist notwendiger Bestandteil und Abschluß der Philosophie. Als komplexeste Weise der geistigen Selbstinterpretation kann sie nach Hegel erst dann als vollendet angesehen werden, wenn sie auch ihre eigenen Erkenntnismittel eingesehen hat. Zugleich ist die Philosophie die einzige Form der Selbstinterpretation, die zu dieser vollständigen Explikation ihrer eigenen Voraussetzungen fähig ist. Sie ist die höchste Form der Selbstinterpretation, da sie nicht mehr durch andere Formen der Erkenntnis überstiegen und in ihren Voraussetzungen angezweifelt werden kann.17 Zur umfassenden Selbstreflexion der Philosophie gehört auch die Klärung ihres Verhältnisses

So spricht Hegel der absoluten Idee – als höchster Form der Selbstthematisierung der logischen Methode − zu, sich in jeder Hinsicht auf begründete Wissensbestände stützen zu können: „Für sich ist die absolute Idee, weil kein Uebergehen noch Voraussetzen und überhaupt keine Bestimmtheit, welche nicht flüssig und durchsichtig wäre, in ihr ist, die reine For m des Begriffs, die ihren Inhalt als sich selbst anschaut.“ – GW 20, § 237, 228.26−229.1. 15 Vgl. auch: Christoph Halbig: Objektives Denken. Erkenntnistheorie und philosophy of mind in Hegels System. Stuttgart-Bad Cannstatt 2002. 178 f. 16 Vgl.: Ludwig Siep: Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831). – In: Otfried Höffe (Hg.): Klassiker der Philosophie. Band 2. Von Immanuel Kant bis John Rawls. München 2008. 43–65; hier v. a.: 48–50. 17 Ein ähnliches Retorsionsargument gegen einen Überstieg der Philosophie findet sich bereits bei Aristoteles: „Vertritt man nun die Ansicht, man müsse philosophieren, oder die Ansicht man dürfe es nicht, man kann nicht umhin zu philosophieren. ‚Philosophieren‘ heißt ja eben auch die Frage untersuchen, ob Philosophieren nötig ist oder nicht; Philosophieren heißt auch, sich der philosophischen Betrachtungsweise anschließen. So muss man selbst die Ansicht, man dürfe nicht Philosophie betreiben, logisch begründen.“ – Aristoteles: Protreptikos. Hinführung zur Philosophie. Rekonstruiert, übersetzt und kommentiert von Gerhart Schneeweiß. Darmstadt 2005. 92 f. (Abschnitte 93–94) 14

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zu anderen Weisen der Welt- und Selbstinterpretation. Denn nur eine solche ‚interne‘ Klärung kann die Philosophie tatsächlich als die alternativlose Form der gelingenden und vollständigen Selbstinterpretation ausweisen. Gemessen an dem Maßstab und ihrem spezifischen Erkenntnisinteresse, eine Reflexion und Explikation sämtlicher Voraussetzungen leisten zu können, gelingt der Philosophie die vollständige Durchdringung und Rechtfertigung ihrer eigenen Voraussetzungen. Im Vergleich dazu erweisen sich die anderen Weisen des Weltbezugs (Common Sense; nicht-philosophische Wissenschaft), wie weiter unten noch deutlicher werden wird, als untergeordnet bzw. defizitär. Im Folgenden soll dies am Beispiel der uns hier vorrangig interessierenden Form der nicht-philosophischen Wissenschaften nachgewiesen werden.

2. Über das Selbstverständnis der nicht-philosophischen Wissenschaften „Denn Metaphysik ist das Wort, wie Abstract und beynahe auch Denken ist das Wort, vor dem, jeder, mehr minder, wie vor einem mit der Pest behaffteten davon laüfft.“18 (G. W. F. Hegel)

Hegel hat sich nur an wenigen Stellen seines Systems mit der Selbstauffassung der nicht-philosophischen Wissenschaften beschäftigt, doch diese kurzen Bemerkungen sind äußerst aufschlußreich, wenn es um die Bestimmung des Verhältnisses der philosophischen zu den nicht-philosophischen Wissenschaften und ihre jeweiligen Kompetenzen geht. Hegel verwendet den Ausdruck „Wissenschaft“ im Rahmen seines Systems ohne nähere Kennzeichnung in mindestens vier Bedeutungen. Der folgende Abschnitt dient daher der Disambiguierung der unterschiedlichen Bedeutungen des Ausdrucks „Wissenschaft“. Daß Hegel den Ausdruck tatsächlich in diesen vier Bedeutungen verwendet, wird im weiteren Verlauf des Aufsatzes auch am Text belegt werden. Die hier folgende Liste dient zunächst dem Zweck der heuristischen Vorverständigung und nicht dem Nachweis der verschiedenen Bedeutungen am Text selbst. Erstens bezeichnet Hegel die Philosophie als „Wissenschaft“. Sie ist die höchste Wissenschaft, d. h. diejenige Wissenschaft, die den Ansprüchen der Wissen-

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wer denkt abstract? Reinschrift (1807). – In: ders.: Schriften und Entwürfe (1799–1808). Unter Mitarbeit von Theodor Ebert herausgegeben von Manfred Baum und Kurt Rainer Meist.Verfasser des Anhangs: Kurt Rainer Meist. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der NordrheinWestfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 5. Hamburg 1998. 379–387; hier: 381.4–6. 18

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schaftlichkeit aufgrund ihrer Letztbegründungsstruktur im größtmöglichen Maße zu entsprechen vermag. Zweitens verwendet Hegel den Ausdruck für Teilbereiche der zuvor genannten philosophischen Wissenschaft. Diese Teilbereiche des philosophischen Gesamtsystems bezeichnet Hegel auch als „besondere Wissenschaft[en]“ (GW 20, § 16 A., 57.5–6), da diese Teilwissenschaften (z. B. die Logik oder die Naturphilosophie und innerhalb der letzteren bspw. auch die Physik und die Organik) selbst wiederum „eine Totalität“ (ebd., 57.7) darstellen. Als ‚Totalität‘ faßt Hegel spezifische Gegenstandsbereiche, die anhand der Struktur des Begriffs vollständig expliziert werden können. Als solche stellen diese Totalitäten Teilprinzipien der Idee dar; wobei letztere das Hegelsche System insgesamt ordnet.19 Somit kann die Idee als das Universalprinzip des Systems bezeichnet werden. Der an und für sich freie Wille zu Beginn des objektiven Geistes ist z. B. dasjenige Teilprinzip, anhand dessen die Welt des Sozialen und des Rechts philosophisch vollständig erfaßt und expliziert werden kann.20 Nicht expliziert werden kann auf Basis des Prinzips „Wille“ jedoch die Voraussetzung dieses Prinzips selbst, für das Hegel in den Grundlinien darum letztlich auch konsequent auf die Wissenschaft der Logik verweist.21 Die einzelnen Teilbereiche, die anhand eines spezifischen Prinzips zu entfalten sind, befinden sich selbst zueinander in einem spezifischen Dependenzverhältnis. Diese Gesamtstruktur des Zusammenhangs der Teilprinzipien kann nun auf zwei Weisen betrachtet werden. Zum einen kann man diese Gesamtstruktur als zusammengesetzt aus den Teilprinzipien betrachten; das philosophische System ist auf diese Weise eine Zusammensetzung aus besonderen Wissenschaften. Zum anderen kann man die besonderen Wissenschaften als Manifestationen der universalen Explikationsstruktur der Idee betrachten. Hegel betont, daß keiner der beiden Beschreibungsweisen einen Vorrang vor der jeweils anderen zukommt: „Das Ganze der Philosophie macht daher […] Eine Wissenschaft aus, aber sie kann auch als ein Ganzes von mehreren besondern Wissenschaften angesehen werden.“ (GW 20, § 16 A., 57.8–10)

Gelegentlich verwendet Hegel auch das singulare tantum „der Begriff“ oder auch „das Absolute“ als Synonym für die Idee als organisierendes Universalprinzip. Daß die Idee das höchste Strukturprinzip des Hegelschen Systems darstellt, zeigt etwa die Einteilung des Gesamtsystems anhand der Ideen-Struktur in: GW 20, § 18. 20 Vgl.: Michael Quante: Die Wirklichkeit des Geistes. Berlin 2011. 23–32. 21 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Herausgegeben von Klaus Grotsch und Elisabeth Weisser-Lohmann. Band 14,1. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Grundlinien der Philosophie des Rechts. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der NordrheinWestfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste. Band 14 in drei Teilbänden. Hamburg 2009–2011. § 2 und § 2 A. (Im Folgenden: GW 14,1) 19

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Drittens bezeichnet Hegel auch Forschungsanstrengungen, die keinerlei philosophische Struktur aufweisen, als Wissenschaften. Viertens bezeichnet Hegel Forschungsvorhaben als Wissenschaften, die zwar eine philosophische Grundlage aufweisen, selbst aber keine philosophische Arbeit leisten, so etwa die positive Rechtswissenschaft oder die empirische Physik. Diese Wissenschaften sind nach Hegel u. a. deshalb als „positiv“ zu bezeichnen, da sie „ihre Bestimmungen nicht für endlich erkennen, noch den Uebergang derselben und ihrer ganzen Sphäre in eine höhere aufzeigen, sondern sie für schlechthin geltend annehmen.“ (GW 20, § 16 A., 58.12–13) Diese Wissenschaften stützen ihre Begründungs- und Beweispraxis nicht auf eine philosophische Letztbegründung, sondern auf einen endlichen Erkenntnisgrund. Den nicht-philosophischen Wissenschaften erwächst hieraus ein Vorteil im Hinblick auf ihre wissenschaftliche Vorgehensweise: Hegel hebt gleich zu Beginn seiner Enzyklopädie hervor, daß alle nicht-philosophischen Wissenschaften den Vorteil besitzen, „ihre Gegenstände, als unmittelbar von der Vorstellung zugegeben, sowie die Methode des Erkennens für Anfang und Fortgang, als bereits angenommen, voraussetzen zu können.“ (GW 20, § 1, 39.4–6) Die Philosophie hingegen „entbehrt des Vortheils“ (ebd., 39.3). Sie erfüllt ihren spezifisch wissenschaftlichen Zweck nur dann, wenn sie auch ihre eigenen Voraussetzungen vollständig zu rechtfertigen vermag. Im Vergleich mit den Leistungen und Fähigkeiten der spekulativen Philosophie macht Hegel auf zwei Defizite der nicht-philosophischen Wissenschaften aufmerksam, die mit dem für sie konstitutiven Selbstverständnis zusammenhängen. Zum einen nehmen diese Wissenschaften ihre methodischen und begrifflichen Grundlagen als „schlechthin geltend“ (GW 20, § 16 A., 58.14–15) an.22 Zum anderen übersteigt es Hegel zufolge die Kompetenzen bzw. begrifflichen Möglichkeiten dieser Wissenschaften festzustellen, wann ihre Betrachtungen auf das Arbeitsgebiet der Philosophie überwechseln, da ihnen die Fähigkeit zur Unterscheidung zwischen endlichen und unendlichen Kategorien bzw. Begriffsbestimmungen fehlt. Die nicht-philosophischen Wissenschaften erkennen „ihre Bestimmungen nicht für endlich“ und sind nicht in der Lage „den Uebergang derselben mit ihrer ganzen Sphäre in eine höhere auf[zu]zeigen“ (GW 20, § 16 A., 58.13–14). Um Hegels Diagnose dieser beiden Defizite näher zu erläutern, gilt es zunächst, darauf hinzuweisen, daß die nicht-philosophischen Wissenschaften sich anders als die Philosophie dadurch auszeichnen, daß ihre Tätigkeit in erster Linie

Mit dieser These sowie Hegels Formulierung ist verträglich, wie wir in diesem Abschnitt weiter unten ausführen, daß einzelne Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler über philosophische Kompetenzen verfügen, die dann jedoch die Kompetenzen ihres nicht-philosophischen Tätigkeitsbereichs übersteigen. Wir schlagen also eine Kompatibilität qua Rolle vor. 22

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durch eine bestimmte Handlungspraxis konstituiert wird und nicht durch die wissenschaftliche Reflexion auf eine Praxis. Sie stellen einen Sprach-Handlungszusammenhang dar, den Hegel als „schlechthin geltend“ charakterisiert. Aus Sicht der spekulativen Philosophie ist nicht so sehr entscheidend, wie kritisch oder unkritisch nicht-philosophische Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler sich zu ihrem forschenden Tun verhalten, sondern was ihre Praxis faktisch impliziert. So würden die nicht-philosophischen Wissenschaften so betrieben, als seien ihre grundlegenden Annahmen gut begründet und nicht weiter rechenschaftspflichtig. Die Geltung der Grundannahmen wird von den beteiligten Wissenschaftlern als ‚gegeben‘ angenommen. Daß nicht-philosophische Wissenschaftler eine solche Überzeugung besitzen, kann jedoch zweierlei heißen: Im Rahmen einer starken Lesart der ‚schlechthinnigen Geltung‘ ist diese so zu verstehen, daß die nicht-philosophischen Wissenschaften eine Rechtfertigung ihrer Grundlagen für sinnlos oder falsch halten. Aus der Perspektive der spekulativen Philosophie wäre so deren konstitutives Selbstverständnis ein konstitutives Selbstmißverständnis. Der Ausdruck ‚Selbstmißverständnis‘ soll hier jedoch nicht bedeuten, daß die Praxen dieser Wissenschaften Hegel zufolge geändert oder korrigiert werden müßten. Hegel verfolgt letztlich keine revisionären Absichten gegenüber der faktischen Praxis der nicht-philosophischen Wissenschaften.23 In einer schwachen Lesart möchte Hegel lediglich zum Ausdruck bringen, daß die nicht-philosophischen Wissenschaften betrieben werden können, ohne daß eine Rechtfertigung ihrer Grundlagen vorliegt. In diesem schwächeren Fall ginge die nicht-philosophische Wissenschaftspraxis nicht von der Überzeugung aus, daß ihre Methoden alternativlos und nicht rechtfertigungspflichtig sind. In diesem zweiten Fall beanspruchten sie vielmehr gar keine Zuständigkeit für Fragen der eigenen Rechtfertigung. Für unsere Zwecke ist eine Entscheidung zwischen den zwei möglichen Lesarten nicht notwendig.24 Denn Hegel läßt in beiden Fällen zu, daß Fachwissenschaft erfolgreich betrieben werden kann, ohne daß die nicht-philosophischen Wissenschaftler dafür über philosophische Kenntnisse verfügen müßten. Dies ist systematisch relevant, da Hegel so den überfordernden Anspruch zurückweisen kann, daß jeder Wissenschaftler Einsicht in das philosophische System haben müsse, um gelingend am nicht-philosophischen bzw. einzelwissenschaftlichen Forschungsprozeß partizipieren zu können.

Hegel tritt gegenüber der Praxis der nicht-philosophischen Wissenschaften also nicht als normativer Wissenschaftstheoretiker auf. Eine solche Rolle nimmt er aber gegenüber der Interpretation solcher Resultate ein. 24 Eine solche Entscheidung setzte eine nähere Auseinandersetzung mit der Frage voraus, auf welche Weise die spekulative Philosophie die faktische nicht-philosophische Praxis interpretiert und in einen Zusammenhang zu den Überzeugungen der in diese Praxen involvierten Akteure bringt. 23

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Darüber hinaus hat Hegel aber die Möglichkeit und Gefahr einer starken Lesart bzw. Selbstinterpretation der nicht-philosophischen Wissenschaften gesehen, durch die eine nicht-philosophische Wissenschaft sich als alternativlos und letztbegründend ausweisen will.25 Belegt wird dies durch seine an verschiedenen Stellen geäußerte Kritik an bestimmten Formen nicht-philosophischer Wissenschaft. In diesen Kontexten weist er darauf hin, wie die nicht-philosophischen Wissenschaften unabsichtlich philosophische bzw. metaphysische Thesen in Anschlag bringen, während sie sich selbst weiterhin in explizitem Gegensatz zur Philosophie verstehen. Als Beispiel für eine mögliche implizite Metaphysik der Naturwissenschaften führt Hegel in einem Brief an Goethe vom 24.2.1821 die Newtonsche Farbenlehre an:26 Schon Newton hat die große Warnungstafel angeschlagen: Physik, hüte dich vor Metaphysik! Das Unglück ist aber, daß, indem er dies Evangelium seinen Freunden vermacht und diese es treulich verkünden, er und sie damit nichts anderes geleistet, als nur die unzählbaren Wiederholungen des Zustandes jenes Engländers zu geben, der nicht wußte, daß er sein ganzes Leben hindurch Prosa gesprochen. Dieser kam am Ende doch zur Einsicht, jene aber sind dermalen noch nicht soweit zu wissen, daß sie verdammt schlechte Metaphysik sprechen.27 Es lassen sich zwei Vorwürfe explizit machen, die Hegel in der angegebenen Briefstelle gegen die Anhänger der Newtonschen Physik formuliert: Zum einen wirft er ihnen eine starke Lesart der Grundlagen der nicht-philosophischen Wissenschaften vor; in diesem Sinne ist ihr Imperativ zu verstehen, der besagt, keine Metaphysik zuzulassen. Zum anderen erhebt Hegel den Vorwurf, daß die Newtonianer schlechte Metaphysik betreiben, da sie sich implizit und unreflektiert auf philosophische Thesen festlegen und entsprechende Kategorien verwenden, deren Charakter und Geltungsstatus sie nicht angemessen einschätzen können. Der implizite Charakter dieses Tuns wird an dem Vergleich mit dem Engländer deutlich, der natürlich Prosa spricht, aber ohne über den

Hinsichtlich dieser Gefahr macht es allerdings einen Unterschied, ob man sich auf die starke oder die schwache Lesart festlegen möchte, da die starke Lesart impliziert, daß sich die nicht-philosophischen Wissenschaften notwendigerweise im Konflikt mit den Ansprüchen der Philosophie befinden. 26 Es geht uns im Folgenden nicht darum zu entscheiden, ob diese Kritik Hegels in der Sache berechtigt ist, sondern darum zu belegen, daß Hegel nicht-philosophische Wissenschaftler tatsächlich für ihren unreflektierten bzw. impliziten Umgang mit philosophischen Kategorien kritisiert. 27 Johannes Hoffmeister (Hg.): Briefe von und an Hegel. Bd. II: 1813–1822. Hamburg 1953. 251. 25

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Begriff ‚Prosa‘ zu verfügen.28 Auf die Gefahren, die in einer impliziten oder inadäquaten – d. h. in diesem Falle in einer szientistischen – Metaphysik liegen, weist Hegel an verschiedenen Stellen hin.29 Anders als im Falle des Engländers, der lediglich nicht über den Begriff ‚Prosa‘ verfügt und eine solche Zuschreibung daher ablehnt, ohne daß dies dramatische Folgen mit sich brächte, entsteht im Falle der Newtonianer ein schwerwiegender Konflikt zwischen dem wissenschaftlichem Selbstverständnis (der Subsumtion des eigenen Tuns unter inadäquate Begriffe) und dem faktischen Tun – ein Konflikt, der z. B. wissenschaftspolitische Konsequenzen haben kann.30 Wie § 16 A. zeigt, kann dieser Szientismus aus dem Selbstverständnis der nicht-philosophischen Wissenschaften erwachsen. Der Szientismus steht jedoch keineswegs in notwendiger Verbindung zu den nicht-philosophischen Wissenschaften; er ist vielmehr eine

Nach Hegel kann das Problem der impliziten ‚Einmischung‘ logischer Kategorien auf unterschiedlichen Ebenen auftreten. Nicht nur dem Common Sense, sondern auch bestimmten nicht-philosophischen Formen des Nachdenkens fehlt die Reflexion auf die Begründungszusammenhänge, auf die ihre Praxis sie implizit verpflichtet. 29 Eine häufige Kritik Hegels betrifft die Hypostasierung theoretischer Termini als scheinbar empirisch gewonnener und sinnlich wahrnehmbarer Entitäten. So etwa bei seiner Kritik einer inadäquaten philosophischen Kategorienbildung bei der Wärmestofftheorie: „Die Poren sind nichts empir isches, sondern Erdichtungen des Verstandes […].“ – Nach Hegel dürfen diese nicht als empirische Gegenstände reifiziert bzw. hypostasiert werden, sondern „die Poren“ haben „nicht in der Beobachtung ihre Bewährung“, sie sind „Product des reflectirenden Verstandes, der indem er beobachtet und das anzugeben vorgibt, was er beobachte, vielmehr eine Metaphysik hervorbringt, die nach allen Seiten Widerspruch ist, der ihm jedoch verborgen bleibt.“ – GW 20, § 130 A., 156.21–22; 157.1; 157.4; 157.7–10. – Zu Hegels Kritik an der schlechten Metaphysik der Wärmestofftheorie, die er in § 130 A. bespricht, vgl. auch: Michael Wolff: Das Körper-Seele Problem. Kommentar zu Hegel, Enzyklopädie (1830), § 389. Frankfurt a. M. 1992. 62 f. – Eine ähnliche Kritik an der Verdinglichung theoretischer Terme findet sich bereits im Kapitel über die Beobachtende Vernunft in der Phänomenologie des Geistes: „Das Resultat der Versuche [d. h. des experimentierenden Verhaltens; N. M./T. R.] hebt auf diese Weise die Momente oder Begeistungen als Eigenschafften der bestimmten Dinge auf, und befreyt die Prädicate von ihren Subjecten. Diese Prädicate werden, wie sie in Wahrheit sind, nur als allgemeine gefunden; um dieser Selbstständigkeit willen erhalten sie daher den Nahmen von Mater ien, welche weder Körper, noch Eigenschafften sind, und man hütet sich wohl Sauerstoff u.s.f. positive und negative Electricität, Wärme u.s.w. Körper zu nennen. Die Mater ie ist hingegen nicht ein seyendes Ding, sondern das Seyn als allgemeines, oder in der Weise des Begriffs. Die Vernunft, welche noch Instinkt, macht diesen richtigen Unterschied, ohne das Bewußtseyn, daß sie, indem sie das Gesetz an allem sinnlichen Seyn versucht, eben darin sein nur sinnliches Seyn aufhebt, und, indem sie seine Momente als Mater ien auffaßt, ihre Wesenheit ihm zum Allgemeinen geworden, und in diesem Ausdrucke als ein unsinnliches Sinnliches, als ein körperloses, und doch gegenständliches Seyn, ausgesprochen ist.“ – Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes. Herausgegeben von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede †. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 9. Hamburg 1980. 144.18–32. (Im Folgenden: GW 9) 30 Womit nicht gesagt ist, daß dieses faktische Tun nicht wissenschaftlich adäquat sein kann. Lediglich die Interpretation desselben ist inadäquat. 28

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philosophische Interpretation der nicht-philosophischen Wissenschaften, die sich selbst für nicht-philosophisch hält. Hegel meint nicht, daß die Tätigkeit jedes nicht-philosophischen Wissenschaftlers notwendig solchen Missverständnissen und der Inkompetenz ausgesetzt ist, nicht zwischen philosophischen und nicht-philosophischen Zügen unterscheiden zu können. Eine damit zusammenhängende Lesart läßt sich im Rahmen der schwächeren Auslegung der „schlechthin geltend[en]“ (GW 20, § 16 A., 58.14–15) Grundlagen der nicht-philosophischen Wissenschaften plausibel machen. Hiernach besteht die schlechthinnige Geltung nur im Rahmen einer nicht-philosophischen Wissenschaft, jedoch nicht notwendig auch für den Wissenschaftler bzw. die Wissenschaftlerin, die sich dieser Wissenschaft widmet. Es ist auffällig, daß Hegel bei der Bestimmung der Eigentümlichkeiten philosophischer und nicht-philosophischer Wissenschaften seine Ausführungen durchgängig auf diese Wissenschaften als solche (z. B. „die Rechtswissenschaft“, „die Philosophie“, „die Physik“ usw.) bezieht, anstatt von den Kompetenzen bzw. Inkompetenzen der jeweiligen Wissenschaftler zu sprechen. Dies erlaubt es, für die These zu argumentieren, daß auch die Beschränkungen des Selbstverständnisses der nicht-philosophischen Wissenschaften lediglich für deren Binnenraum gelten, während es durchaus möglich ist, daß einem Wissenschaftler Doppelkompetenzen bzw. verschiedene wissenschaftliche Rollen zukommen: Diejenige, die zugleich als Philosophin wie als Physikerin ausgebildet ist, könnte also die physikalische Arbeit, d. h. die implizite Metaphysik derselben durchaus kritisieren, aber dann nicht als Physikerin, sondern in ihrer Rolle als Philosophin. Ihre Überzeugungen über die wissenschaftliche Praxis der Physik, an der sie als Physikerin partizipiert, haben allerdings auf diese Praxis selbst keine Auswirkungen, wohl aber auf die Interpretation derselben. Im nächsten Abschnitt wollen wir uns nun genauer dem Verhältnis der nichtphilosophischen Wissenschaften zur Philosophie zuwenden. Da dieses Verhältnis nicht unabhängig vom Selbstverständnis der nicht-philosophischen Wissenschaften ist, folgt die entsprechende Darstellung hier auf die Diskussion ihres Selbstverständnisses.

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3. Das Verhältnis der nicht-philosophischen Wissenschaften zur Philosophie In den ersten Paragraphen der Enzyklopädie bestimmt Hegel sowohl die Philosophie als auch die nicht-philosophischen Wissenschaften als Formen des Nachdenkens. Nachdenken stellt eine Form des Denkens dar, die verschiedene Typen unter sich begreift: Die durchs N a c h d e n ke n erzeugten Gedanken ü b e r jene Weisen des Bewußtseyns [im weiten Sinne, bzw. des Common Sense; N. M./T. R.], sind das, worunter Reflexion, Raisonnement und dergleichen, dann auch die Philosophie begriffen ist. (GW 20, § 2 A., 41.7–9) Da, wie oben gesagt, das Selbstverständnis der nicht-philosophischen Wissenschaften es diesen qua ihrer Methoden und Theorien nicht erlaubt, zwischen philosophischen und nicht-philosophischen Kategorien, Fragen und Thesen zu unterscheiden, liegt es nahe, daß die nicht-philosophischen Wissenschaften die Philosophie bzw. Teildisziplinen derselben als Konkurrenzunternehmen begreifen, die es zu bekämpfen gilt.31 Zudem können Vorurteile des Common Sense in die Wissenschaften Eingang finden. Der Common Sense weist nach Hegel eine Reihe von Überzeugungen auf, nach denen die nicht-philosophischen Wissenschaften in ihrer Arbeit bevorzugt und im Gegensatz zur Philosophie ernst genommen werden.32 Hegel entfaltet in diesem Zusammenhang zwei, sich diametral zueinander verhaltende Vorurteile des Common Sense gegenüber der Philosophie. Auf der einen Seite sei diese völlig unverständlich und damit wertlos;33 auf der anderen Seite wird behauptet, daß ein jeder sich darauf verstehe, Philosophie zu treiben, und diese darum trivial sei (vgl. GW 20, § 5 A.). Beide Vorurteile können, so sie auch das Verständnis in den nicht-philosophischen Wissenschaften prägen, zu einer Ent-

31 Für diese These spricht auch die von Hegel explizit erwähnte historische Entwicklung dieser Wissenschaften, die sich von der Philosophie emanzipiert haben. – Vgl.: GW 20, § 7 A. – Wie in der Einleitung bereits festgehalten, verfolgen wir aber diese historische Linie von Hegels Darstellung des Verhältnisses zwischen nicht-philosophischen Wissenschaften und Philosophie im Rahmen dieses Aufsatzes nicht weiter. 32 Zumindest ist dies Hegels Analyse des Common Sense seiner Zeit. Anders als Husserls Lebenswelt betrachtet Hegel die Welt des Common Sense als durchdrungen von historischen Veränderungen und Entwicklungen und nicht als von diesen gereinigte und somit ahistorische Form der Weltauffassung. Dies zeigen die von Hegel genannten Beispiele von Ereignissen, die den Common Sense geprägt und so dessen Überzeugungsmuster geändert haben (z. B. die Entdekkung Amerikas, die Entdeckung, daß die Erde keine Scheibe, sondern vielmehr rund ist usw.). – Vgl.: GW 18, Antritt 30. 33 Vgl.: GW 20, § 3 A. sowie GW 18, Antritt 28 f.

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wertung der Philosophie führen, der auf diese Weise der Status eines ernsthaften und beschäftigungswürdigen Unternehmens auf der Suche nach Wahrheit und Erkenntnis aberkannt wird.34 Es läßt sich festhalten, daß Hegel darum bemüht ist, die Genealogie der Vorurteile zu untersuchen und darzustellen, die zu feindlichen Einstellungen der nicht-philosophischen Wissenschaften gegenüber der Philosophie geführt haben.35 Die im vorhergehenden Abschnitt angeführte Briefstelle zeigt exemplarisch Hegels Reaktion auf die antimetaphysische und damit eo ipso antiphilosophische Haltung, die in bestimmten Einzelwissenschaften zum Tragen kommen kann.

4. Das Verhältnis der Philosophie zu den nicht-philosophischen Wissenschaften Einschlägig für die Bestimmung des Verhältnisses der spekulativen Philosophie zu den nicht-philosophischen Wissenschaften ist insbesondere § 16 der Enzyklopädie. Hegel etabliert darin anhand von zwei aneinander anknüpfenden Listen verschiedene Kriterien, die dazu dienen sollen, die Eigentümlichkeiten verschiedener Wissenschaftstypen sowie ihre Beziehungen zur Philosophie zu charakterisieren. Die erste Liste unterscheidet drei unterschiedliche Arten der nicht-philosophischen Wissensorganisation: (i) „bloße Agg regate von Kenntnissen“ (GW 20, § 16 A., 57.20–21), (ii) „durch und durch positive[]“ Wissenschaften (ebd., 57.24) und (iii) rationelle Wissenschaften. Darüber hinaus setzt die Liste die verschiedenen Arten nicht-philosophischer Wissenschaften in eine Beziehung zur spekulativen Philosophie.

34 Die Asymmetrie, die der Common Sense mit seiner Offenheit gegenüber den nichtphilosophischen und seiner „Verachtung“ (GW 20, § 5 A.) der philosophischen Wissenschaften aufweist, macht auch plausibel, warum Hegel z. B. in der Phänomenologie des Geistes viel Aufwand betreibt, szientistische Projekte zu kritisieren und den Common Sense so vor einer ‚Infektion‘ durch dieselben zu bewahren. – Zu Hegels Kritik an szientistischen Wissenschaftsverständnissen vgl.: Michael Quante: Die Vernunft unvernünftig aufgefaßt. Hegels Kritik der beobachtenden Vernunft. – In: Klaus Vieweg/Wolfgang Welsch (Hgg.): Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar. Frankfurt a. M. 2008. 325–349. 35 Sofern man die Theologie zu den nicht-philosophischen Wissenschaften zählt, so kann etwa der Streit um den adäquaten Zugriff auf bestimmte Gegenstände (etwa Gott) sowie der Kampf um die Deutungshoheit über diese Gegenstände als ein Beispiel herangezogen werden, bei dem Hegel sich ausführlicher mit den Einwürfen und den Voraussetzungen der Beschuldigungen seitens der nicht-philosophischen Theologie befaßt hat. – Vgl.: GW 20, § 573 A., 557–559.

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a. Philosophische und andere Weisen der Wissensorganisation Die ersten beiden in der Liste genannten Kriterien bestimmen diejenigen Wissenschaften, die keinerlei philosophischen Gehalt aufweisen. Dies sind erstens Wissenschaften, die „bloße Agg regate von Kenntnissen“ (GW 20, § 16 A., 57.20–21) ausbilden. Als solche stellen sie lediglich unorganisierte Sammlungen von Kenntnissen dar, denen es an einer internen Organisation der Wissensbestände mangelt, die den Beziehungen der Einzelkenntnisse untereinander Rechnung tragen könnte. Hegel scheint diese Aggregate nur unter Vorbehalt als Wissenschaften zu bezeichnen, da er darauf hinweist, daß eine gewöhnliche, d. h. nicht-philosophische Enzyklopädie nur ein „Agg regat der Wissenschaften“ (ebd., 57.12) beinhalte, worunter auch solche Wissensgebilde fielen, die „nur den Namen von Wissenschaften tragen, sonst aber selbst eine bloße Sammlung von Kenntnissen sind.“ (Ebd., 57.14–15) Die letztgenannten Gebilde wären dann nach Hegel im eigentlichen Sinne nicht als Wissenschaften zu bezeichnen.36 Als Beispiel für diese Aggregate verweist Hegel auf die Philologie. Zweitens haben Hegel zufolge auch diejenigen Wissenschaften keinen philosophischen Anteil, die „die bloße Willkühr zu ihrem Grund haben“ (ebd., 57.22– 23), wie etwa die „Heraldik“ (ebd., 57.23). Dabei fällt auf, daß Hegel beim Verweis auf die aggregativ geordnete Philologie deren Status deutlich unsicherer bestimmt als denjenigen der Heraldik: Laut Hegel „erscheint“ die Philologie nur „zunächst“ (ebd., 57.21) als ein bloßes Aggregat von Kenntnissen. Mit dieser Formulierung scheint er zuzugestehen, daß sich dieser Status zugunsten einer wissenschaftlichen Organisation der Philologie ändern könnte. Die Klasse der bloßen Aggregate könnte somit nach Hegel in Anbetracht der schwer zu prognostizierenden Entwicklungen im Rahmen der Wissenschaftsgeschichte einen Zeitindex enthalten; je nach Zeitpunkt fielen dann andere Wissenschaften in die jeweilige Klasse. Neu entstehende Wissensgebilde, die den Anspruch auf Wissenschaftlichkeit geltend machen, könnten sich entweder von bloßen Aggregaten zu echten Wissenschaften weiterentwickeln oder aber in die Kategorie der Pseudowissenschaften fallen, die im Gegensatz zu den Aggregaten nur scheinbar Wissen produzieren. Andere Wissensgebilde verharren wiederum aus verschiedenen Gründen möglicherweise für immer in der Klasse der Aggregate. Im Falle der Heraldik scheint Hegel eine Weiterentwicklung zu einer genuinen Wissenschaft aufgrund der Willkür ihrer konstitutiven Kriterien für ausge-

Damit ist über die Nützlichkeit solcher Aggregate für den Alltag freilich noch kein Urteil gefällt. Diese Aggregate sind daher auch von Pseudowissenschaften zu unterscheiden, deren Inhalt sowohl nach philosophischem als auch nach nicht-philosophischem Wissenschaftsmaßstab falsch ist. 36

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schlossen zu halten. Man kann Hegel so verstehen, daß er die Philologie seiner Zeit als proto-wissenschaftlich versteht, d. h. daß diese bisher nicht zu einem Grad an Organisierung ihrer Wissensbestände durchgedrungen ist, der es zuließe, ihr den Status einer Wissenschaft zuzuweisen. Anders als bei der Heraldik scheint Hegel hier eine Weiterentwicklung für möglich zu halten. In eine dritte Gruppe fallen diejenigen Wissenschaften, die nicht von einem willkürlichen, sondern von einem „rationellen Grund und Anfang“ (GW 20, § 16 A., 57.25–26) ausgehen. Dieser rationelle Grund „gehört der Philosophie an“ (ebd., 57.26), wie Hegel schreibt. Hiermit scheint er zu meinen, daß dieser Grund anders als die „positive Seite“ (ebd., 57.26–27) dieser Wissenschaften auch für die philosophische Enzyklopädie von Interesse ist, die positive Seite aber „bleibt“ nur diesen Wissenschaften „eigenthümlich“ (ebd., 57.27). Es gibt nach Hegel also bestimmte Wissenschaften, die sich je nach „Bestandtheil“ (ebd., 57.26) philosophisch befragen und analysieren lassen, ohne daß diese Wissenschaften dadurch insgesamt der Philosophie zuzurechnen wären. Er differenziert also mithilfe der ersten und zweiten Gruppe kategorisch zwischen unwissenschaftlichen und wissenschaftlichen Gebilden; mit der dritten Gruppe wird demgegenüber eine Hinsichten-Unterscheidung eingeführt, die im Hinblick auf bestimmte Wissenschaften philosophisch relevante und positive Aspekte, die philosophisch nicht aufschlußreich sind, voneinander abgrenzt. Terminologisch ergibt sich hieraus die folgende Typologie von Wissenschaften: a) Bloße Aggregate (keine Wissenschaften im eigentlichen Sinne); b) durchgängig positive Wissenschaften (keinerlei philosophischen Gehalt); c) positive Wissenschaften, die einen positiven, aber auch einen philosophischen Aspekt besitzen. Man könnte diese Wissenschaften aufgrund ihres „rationellen Grund[es] und Anfang[s]“ (ebd., 57.25–26) auch als ‚rationelle Wissenschaften‘ bezeichnen. Die zweite Liste schließt, wie oben erwähnt, inhaltlich an die dritte Gruppe, d. h. an die eben erläuterte Konstitution der rationellen Wissenschaften an. Hegel weist darauf hin, daß diese Wissenschaften „in verschiedener Art“ als ‚positiv‘ bezeichnet werden können. Vor diesem Hintergrund erläutert die zweite Liste vier Aspekte des Ausdrucks ‚positiv‘, wobei die ersten drei Bedeutungen als notwendige und zusammen hinreichende Bedingungen der rationellen Wissenschaften (i. S. von c.)) aufgefaßt werden können. Der vierte Aspekt ist optional bestimmt und kennzeichnet eine spezifische Modalität, die auf einige Strömungen bzw. Richtungen positiver Wissenschaften zutrifft und diesen einen besonderen Status für die philosophische Interpretation zuerkennt. Bei diesen Wissenschaften könne nachgewiesen werden, daß ihre positiv erarbeitete Entwicklung und Darstellung − wie wir weiter unten zeigen werden − der philosophisch-begrifflichen Explikation des jeweiligen Gegenstandsbereichs entspricht.

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b. Die Positivität der rationellen Wissenschaften Die ersten drei Aspekte von Positivität, die den rationellen Wissenschaften zukommen, gliedert Hegel in eine Positivität des Stoffes, der Form und des Erkenntnisgrunds.37 Die erste Unterscheidung betrifft damit den jeweiligen Gegenstandsbereich der rationellen Wissenschaften. Nach ihr kennzeichnet es diese Wissenschaften, daß sie „das Allgemeine in die empir ische Einzelnheit und Wirklichkeit herunterzuführen haben.“ (GW 20, § 16 A., 57.29–30) Diese Wissenschaften befassen sich also mit denjenigen Phänomenen, die nicht mehr allein mithilfe philosophischer Mittel expliziert und erfaßt werden können. Als Beispiel für diese nicht mehr durch den Begriff, sondern lediglich durch mehr oder weniger gute „Gründe“ (ebd., 57.32) bestimmbaren Phänomene nennt Hegel die für die positiven Rechtswissenschaften notwendigen „l e t z t e [ n ] g e n a u e [ n ] Entscheidungen“ (ebd., 58.2), wie sie z. B. bei der Erstellung von Steuerklassen oder der Zuordnung möglicher Strafmaße nötig werden. Auch die Naturwissenschaften und die Medizin sieht Hegel mit „Arten und Unterschiede[n]“ (ebd., 58.8) in und an den Phänomenen konfrontiert, „die von äußerlichem Zufall und vom Spiele, nicht durch Vernunft bestimmt sind.“ (Ebd., 58.8–9) In diesem Zusammenhang weist Hegel in der Wissenschaft der Logik darauf hin, daß der Begriff − wie sein bekanntes Papageien-Beispiel deutlich macht38 − nicht in der Lage ist, die unwesentlichen Gehalte bzw. Aspekte der Phänomene aus sich selbst heraus einsichtig zu machen. Aus diesem Sachverhalt zieht Hegel aber zum einen nicht die Folgerung, daß diese Phänomene als einer

Auch vor seiner einflußreichen Prägung durch Auguste Comte in der Mitte des 19. Jh. war der Begriff des „Positiven“ bzw. der „Positivität“ gängiger Begriff philosophischer Terminologien, jedoch konnte „sich in der Philosophie und ihren Disziplinen – abgesehen von Grammatik, Logik und Rechtstheorie – eine einheitliche Terminologie und fachsprachliche Festlegung nicht heraus[…]bilden.“ – J.-G. Blühdorn: Positiv. Positivität. – In: Joachim Ritter/Karlfried Gründer (Hgg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 7. Darmstadt 1989. 1106–1111; hier: 1107. – In der Berner Zeit verfügt Hegel nur über einen negativen Begriff von „Positivität“, der dann das beinhaltet, „was nicht autonom ist.“ – J.-G. Blühdorn/Christoph Jamme: Positiv. Positivität. II. Philosophie des 19. und 20. Jh. – In: Joachim Ritter/Karlfried Gründer (Hgg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 7. Darmstadt 1989. 1111–1118; hier: 1112. – Später bezeichnet der Ausdruck auch etwas, das als Gegebenes oder Geltendes hin- bzw. angenommen wird. – Vgl.: Ebd. 38 „[…]; allein bey der empirischen, in sich bestimmungslosen Mannichfaltigkeit der Arten trägt es zur Erschöpfung des Begriffs nichts bey, ob deren mehr oder weniger vorgefunden werden; ob z. B. zu den 67 Arten von Papageyen noch ein Dutzend weiter aufgefunden werden, ist für die Erschöpfung der Gattung gleichgültig.“ – Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die Subjektive Logik. Herausgegeben von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 12. Hamburg 1981. 218.16–20. – Vgl. auch: Ebd., 107. – Zur Rolle des Zufälligen in Hegels System vgl. klassisch: Dieter Henrich: Hegels Theorie über den Zufall. – In: ders.: Hegel im Kontext. Mit einem Nachwort zur Neuauflage. Frankfurt a. M. 2010. 158–187. 37

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wissenschaftlichen Behandlung unzugänglich anzusehen sind: Die Leistung der rationellen Wissenschaften liegt ja gerade darin, diese Phänomene zu ordnen, zu explizieren und auf diese Weise nutzbar zu machen. Hegel erkennt diese Leistung ausdrücklich an. Dies zeigt v. a. seine − den §§ 7–9 zu entnehmende − Forderung, der Erfolgsgeschichte der Erfahrungswissenschaften eine explizite Berücksichtigung widerfahren zu lassen. Zum anderen leugnet Hegel auch nicht die Bedeutung und die Nützlichkeit der philosophisch irrelevanten Dimensionen der Phänomene für das Leben der Menschen. Auch für den Common Sense gilt, daß er Aspekte enthält, die für die Philosophie irrelevant sind, für unsere faktische Alltagspraxis aber große Wichtigkeit besitzen. Dies belegt Hegels explizite Affirmation des gesunden Menschenverstandes in seiner Relevanz für die Bewältigung des menschlichen Alltags, die diesen aber noch nicht als geeignet für philosophische Projekte auszeichnet:39 Den ganzen Umf ang dessen, was uns so in unserem Vorstellen gelaüffig ist, einestheils Allgemeine Sätze, der Inhalt – Tathsachen des Bewußtseyns – theils Formen – nennt man zusammen den gemeinen Ver stand, ges u n d e n M e n s c h e nve r s t a n d – die hergebrachten Grundsätze nach welchen der Mensch im gewöhnlichen sein Leben einrichtet über das Vorkommende ur theilt – Form, Art von Vor ur theilen – und es ist ein grosser Vortheil eines Menschen, gesunden Menschenverstand zu haben – etwas zu beurtheilen, zu thun – was steht und geht, was sich anschließt – gemäß, dem Geltenden in der Wirklichkeit, und was daher ausführbar und thunlich ist. Aber der gesunde Menschenverstand hat seine Gräntzen – […] in der Philosophie reicht er nicht aus; die Philosophie gibt vielmehr alle diese Stützpunkte, diese Gewohnheiten auf […]. (GW 18, Antritt 29.21–30.11) Die zweite Bedeutung von Positivität betrifft die Form, in der die rationellen Wissenschaften den „endlichen Stoff“, d. h. ihren Gegenstandsbereich samt seinen Zufälligkeiten erforschen und erfassen. Hegel expliziert im Rahmen der Betrachtung dieses Aspektes das in Abschnitt III.2 behandelte Selbstverständnis der rationellen Wissenschaften, die verkennen, daß sie ihre ‚Endlichkeit‘, d. h. die von ihnen gebrauchten Methoden zur Erforschung des Endlichen, letztlich nicht mithilfe ihrer eigenen Methoden rechtfertigen können. Nach Hegel hängt mit diesem Unvermögen der rationellen Wissenschaften auch das dritte Merkmal, „die [Endlichkeit] des Erkenntnißg r undes“ (GW 20, § 16 A., 58.16), zusammen. Die rationellen Wissenschaften stützen ihre

39 Als weiteres Indiz dafür, daß Hegel den gesunden Menschenverstand keineswegs vollständig ablehnt oder zurückweist, dient auch die Tatsache, daß er diese Zusammenhänge gerade in seiner Berliner Antrittsrede ausführlich erörtert hat.

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Thesen, Diskurse und Debatten anders als die spekulative Philosophie auf epistemisch fallible Quellen wie „Gefühl, Glauben, Autorität Anderer, überhaupt die Autorität der innern oder äußern Anschauung“ (ebd., 58.17–19). Eine Verwendung dieser philosophisch inadäquaten epistemischen Quellen wirft Hegel auch einigen Philosophien vor, die sich auf die „[empirische] Anthropologie, Tatsachen des Bewußtseins, innere Anschauung oder äußere Erfahrung“ (ebd., 58.19–20) berufen wollen. Die beiden Fälle − d. h. die Inanspruchnahme fallibler Erkenntnisgründe in der Philosophie einerseits und durch die rationellen Wissenschaften andererseits − sind jedoch unterschiedlich zu beurteilen. Während die rationelle Wissenschaft sich zwecks Erforschung des Endlichen legitimerweise auf endliche Methoden beruft, da ihre Phänomene selbst nicht vollständig vom Begriff ‚regiert‘ werden, greifen die entsprechenden Philosophien – etwa aus Begeisterung über die Erfolge der empirischen Wissenschaften bei der Erforschung des endlichen Stoffes – auf epistemische Quellen zurück, die den Phänomenen der Philosophie, jedenfalls gemessen an Hegels starken Ansprüchen, schlechthin unangemessen sind. c. Die philosophisch relevante Form der Positivität Die vierte Bestimmung, die Hegel zur Charakterisierung der Positivität von Wissenschaften anführt, kommt im Rahmen einer spezifisch philosophischen Perspektive auf die Formbestimmung der rationellen Wissenschaften zum Tragen. Zwar sind sämtliche rationellen Wissenschaften i.S. der ersten Bestimmung des Positiven der Form nach endlich, doch kann der Fall eintreten, „daß blos die For m der wissenschaftlichen Dar stellung empirisch ist, aber die sinnvolle Anschauung das, was nur Erscheinungen sind, so ordnet, wie die innere Folge des Begriffes ist.“ (Ebd., 58.21–24) Nach Hegel kann es also gelingen, die empirischen Phänomene auf eine Weise anzuordnen bzw. zu strukturieren, in der sie der begrifflichen Explikation entsprechen, die die Philosophie für ihre Gegenstandsbereiche leistet. Bei einer solchen Darstellung trete dann das „Allgemeine vor den Sinn“ (ebd., 58.27). Aufgrund der Endlichkeit der Erkenntnisgründe und der damit zusammenhängenden konstitutiven Unfähigkeit der nicht-philosophischen Wissenschaften, philosophische von endlichen Bestimmungen zu unterscheiden, sind die nicht-philosophischen Wissenschaften jedoch selbst nicht in der Lage, die philosophische Relevanz bestimmter Strukturierungen ihrer Phänomene adäquat einzuschätzen. Hierzu bedarf es einer philosophischen Interpretation der durch die nicht-philosophischen Wissenschaften gewonnenen Gehalte. Eine nicht-philosophische Wissenschaft, in der Teilbereiche, bestimmte Theorien oder Disziplinen philosophische Zusammenhänge explizit machen oder deren Erkenntnis zumindest befördern, nennt Hegel „sinnig“ (ebd., 58.27):

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„Eine sinnige Experimental-Physik, Geschichte u. s. f. wird auf diese Weise die rationelle Wissenschaft der Natur und der menschlichen Begebenheiten und Thaten in einem äußerlichen, den Begriff abspiegelnden Bilde darstellen.“ (Ebd., 58.27–30) Hegel ist der Auffassung, daß die Philosophie bestimmte begriffliche Zusammenhänge in Abhängigkeit von vorgängigen Strukturierungen durch die nichtphilosophischen Wissenschaften expliziert. In diesem Fall kommt den nichtphilosophischen Wissenschaften, sofern sie rationelle Wissenschaften sind, das Verdienst zu, einen Beitrag zur Entwicklung der philosophischen Wissenschaften zu leisten, wenngleich sie nicht in der Lage sind, eine solche Entwicklung gezielt zu fördern. Für diese These spricht, daß Hegel den nicht-philosophischen Wissenschaften in der Anmerkung zu § 12 die Fähigkeit zuspricht, zu den Erkenntnisbemühungen der Philosophie beizutragen: „Die empirischen Wissenschaften bleiben einerseits nicht bei dem Wahrnehmen der Einzelnheiten der Erscheinung stehen, sondern denkend haben sie der Philosophie den Stoff entgegen gearbeitet, indem sie die allgemeinen Bestimmungen, Gattungen und Gesetze finden; sie vorbereiten so jenen Inhalt des Besondern dazu, in die Philosophie aufgenommen werden zu können. Andererseits enthalten sie damit die Nöthigung für das Denken selbst zu diesen concreten Bestimmungen fortzugehen.“ (GW 20, § 12 A., 54.6–13) Die Antwort auf die Frage, wie zentral der Beitrag der nicht-philosophischen Wissenschaften zur spekulativen Philosophie ist, hängt davon ab, ob Hegel der Ansicht ist, daß die „allgemeinen Bestimmungen, Gattungen und Gesetze“ (ebd., 54.9–10) nur durch die empirischen Wissenschaften entwickelt werden können und die Vorbereitung durch diese somit zwingend für deren Aufnahme in die Philosophie ist. Der Status der „Nöthigung für das Denken“ (ebd., 54.12), von der Hegel im zweiten Satz des Zitats spricht, ist im Hinblick auf die Bedeutsamkeit der empirischen Wissenschaften nicht eindeutig. Im starken Sinne gelesen bedeutet diese These Hegels, daß es der Philosophie ohne die Entdeckungen der empirischen Wissenschaften unmöglich wäre, die entsprechenden „Bestimmungen, Gattungen und Gesetze“ (ebd., 54.9–10) zu explizieren. In einer schwachen Lesart weist Hegel mit der besagten ‚Nötigung‘ lediglich darauf hin, daß der Versuch, weitere allgemeine Bestimmungen, d. h. begriffliche Zusammenhänge, zu explizieren, durch die Entdeckungen und Entwicklungen der empirischen Wissenschaften motiviert und befördert werden kann. In beiden Fällen zeigt sich, daß es nicht nur eine Abhängigkeit der rationellen Wissenschaften von der Philosophie gibt, sondern zudem auch eine Abhängigkeit der Philosophie von den empirischen Wissenschaften. Zumindest die rationellen

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Wissenschaften als Teilbereich der nicht-philosophischen Wissenschaften und die Philosophie befinden sich also trotz der partiellen Überschneidungen, die ihre jeweiligen begrifflichen ‚Investitionen‘ betreffen, in einem Ergänzungsverhältnis zueinander und werden von Hegel keinesfalls für inkompatibel gehalten. Sie stehen nicht in Konkurrenz zueinander. Insgesamt kann man festhalten, daß die unterschiedlichen Wissenschaftstypen in der Erfassung ihrer Inhalte jeweils verschiedene „Grad[e] von Notwendigkeit“40 erreichen: Solche Grade liegen auf einem Kontinuum von bloß äußerlichen, d. h. willkürlichen Strukturierungen (z. B. in der Heraldik) über höhere Grade der Notwendigkeit, wie sie mit Gesetzen, Gattungs-und-Art-Verhältnissen aufgestellt werden (etwa in der Biologie), und erreichen mit der philosophischen, rein begrifflichen Notwendigkeit, die Hegel zufolge ein größtes Maß an innerer Kohärenz stiftet, einen höchsten Grad an Wissenschaftlichkeit.41 Dabei sind es gerade diese jeweils eigentümlichen Möglichkeiten – sowohl in bezug auf ihre Erklärungstiefe als auch auf die Durchdringung bestimmter Phänomenbereiche –, durch die die unterschiedlichen Wissenschaften zur Beförderung der philosophischen Erkenntnis geeignet sind. Die folgende Tabelle faßt die von Hegel differenzierten Wissenschaftstypen (in einem weiten Sinne) und ihr Verhältnis zur Philosophie noch einmal zusammen. Sie stellt somit eine detaillierte Fassung des Verhältnisses der spekulativen Philosophie zu den nicht-philosophischen Wissenschaften und vice versa dar (vgl. die Felder 4 und 6 aus der obigen Tabelle).

40 Christoph Halbig: Objektives Denken. Erkenntnistheorie und philosophy of mind in Hegels System. A. a. O.O. 162; vgl. auch die Tabelle 163. 41 Vgl.: Ebd., 162 f.

Hegels Begriff der „Wissenschaft“

Wissenschaftstypen Pseudowissenschaften (von Hegel als „schlechte[.] Künste[.] und heillose[.] Studien“42 bezeichnet.

Beispiele für die Wissenschaften Chiromantie, Schädellehre

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Verhältnis zur Philosophie inkompatibel

Bloße Aggregate (zu Hegels Zeit Philologie keine Wissenschaften)

neutral

Vollständig positiv

Heraldik

neutral

Rationell

Physik, Chemie, Geschichte, Ökonomie43

mindestens kompatibel44

Rationell und sinnig

Experimental-Physik; bestimmte Ergänzungsleistung für die Arten der Geschichtsschreibung Philosophie

Zum Abschluß wollen wir unsere Resultate zusammentragen und einige Anschlußfragen formulieren. Vgl.: GW 9, 174.6–7. Die Ökonomie wird von Hegel im Rahmen von § 16 und § 16 A. der Enzyklopädie nicht angeführt, er verweist aber im Rahmen seiner Grundlinien der Philosophie des Rechts mit der Bezeichnung „Staats-Oekonomie“ (GW 14,1, § 189 A., 165.15) auf diese Wissenschaft. Aus der dortigen Charakterisierung dieser Wissenschaft geht die Auffassung hervor, daß die Ökonomie der Philosophie entgegengearbeitet hat. Wir haben die Ökonomie in der Tabelle deshalb den rationellen Wissenschaften zugeordnet. „Es ist dieß eine der Wissenschaften, die in neuerer Zeit als ihrem Boden entstanden ist. Ihre Entwickelung zeigt das Interessante, wie der G edanke (s. Smith, Say, Ricardo) aus der unendlichen Menge von Einzelnheiten, die zunächst vor ihm liegen, die einfachen Prinzipien der Sache, den in ihr wirksamen und sie regierenden Verstand herausfindet.“ – Ebd., 165.18–23. – Hegels Verweis auf den „Gedanke[n]“ (ebd., 165.20) legt hierbei nahe, daß es sich um eine Wissenschaft handelt, die über einen „rationellen“ (GW 20, § 16 A., 57.25) und somit philosophischen Anfang verfügt. 44 In der zweiten „Vorrede“ zur Lehre vom Sein (1832) machen einige Ausführungen Hegels zu bestimmten Kategorien, die etwa in der Physik zum Tragen kommen, deutlich, daß auch die rationellen Wissenschaften implizit Denkbestimmungen fortentwickeln können. „Das Fortschreiten der Bildung überhaupt und insbesondere der Wissenschaften, selbst der empirischen und sinnlichen, indem sie im Allgemeinen sich in den gewöhnlichsten Kategorien (z. B. eines Ganzen und der Theile, eines Dinges und seiner Eigenschaften und dergleichen) bewegen, fördert nach und nach auch höhere Denkverhältniße zu Tage, oder hebt sie wenigstens zu größerer Allgemeinheit und damit zu näherer Aufmerksamkeit hervor.“ – Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die objektive Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein. (1832) Herausgegeben von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der RheinischWestfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 21. Hamburg 1985. 11.23–28. – Aus Hegels Ausführungen folgt aber insgesamt nicht eindeutig, ob alle Fälle der impliziten kategorialen Fortentwicklung durch die rationellen Wissenschaften Fälle rationell-sinniger Wissenschaften sind oder nicht. Wenn Letzteres der Fall ist, dann sind die rationellen Wissenschaften nur ‚kompatibel‘ und nicht ‚mindestens kompatibel‘ (und ggf. ‚ergänzend‘) mit der Philosophie. Aufgrund dieser Unklarheit haben wir uns für die schwächere Lesart entschieden, die zwischen rationellen und rationell-sinnigen Wissenschaften differenziert. 42 43

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IV. Fazit Insgesamt läßt sich festhalten, daß Hegel die spekulative Philosophie zweifellos als ‚Leitwissenschaft‘ verstanden und konzipiert hat. Sie ist die Wissenschaft, die die ‚letzten Fragen‘ zu beantworten hat, d. h. diejenigen Fragen, bei deren Beantwortung man sich Hegel zufolge nicht allein mit guten Gründen zufrieden geben darf. Auf diese Weise sollen skeptische Einwände ‚stillgestellt‘ werden.45 Eine ‚Leitwissenschaft‘ ordnet eigene Erkenntnisse und die Kenntnisse anderer Wissensgebilde abschließend relativ zu bestimmten Zwecken. Im Fall der spekulativen Philosophie besteht der Zweck darin, sämtliche Erkenntnisse der Wissenschaften und des Common Sense danach zu ordnen und zu prüfen, inwiefern sie zur Etablierung eines antiskeptischen philosophischen Systems, das ‚Wahrheit‘ abschließend sichert, beitragen.46 Mit dem Ausdruck ‚Leitwissenschaft‘ soll hier zudem die theoretische und praktische Dimension von Hegels Philosophieverständnis gekennzeichnet werden, wobei sich unser Aufsatz auf die theoretische Dimension konzentriert hat. Unseres Erachtens beinhaltet der Ausdruck ‚Leitwissenschaft‘ nach den vorgenommenen Interpretationen erstens, daß die Philosophie die in sämtlichen Wissenschaften leitenden kategorialen Verhältnisse und Begründungsstrukturen offenlegen kann.47 Es ist gerade das philosophische Nachdenken, das „die wahre Natur des Gegenstandes zum Bewußtseyn“ (GW 20, § 22, 66.13) bringt.48 Zweitens beinhaltet der ‚leitende‘ Charakter eine normative bzw. richtunggebende Dimension.Von einer Leitwissenschaft erhofft man sich gerade auch Orientierung hinsichtlich praktischer Fragen, die das gute und gelingende Leben

Von diesem Ziel der spekulativen Philosophie ist Hegels Anspruch zu unterscheiden, dieses Ziel auch umgesetzt zu haben. 46 Daß die spekulative Philosophie diesen Zweck verfolgt, belegt bereit der erste Paragraph der Enzyklopädie: „Aber bei dem denkenden Betrachten gibts sich bald kund, daß dasselbe die Foderung in sich schließt, die Nothwendigkeit seines Inhalts zu zeigen, sowohl das Seyn schon als die Bestimmungen seiner Gegenstände zu beweisen.“ – GW 20, § 1, 39.18–20. 47 An dieser Stelle könnte man unserer Interpretation entgegenhalten, daß diese doch gerade erbracht habe, daß Hegel auch Wissenschaften ohne philosophisch-kategoriale Anteile kennt (z. B. die Heraldik). Dies ist richtig, heißt aber zum einen nicht, daß in der Heraldik überhaupt keine Kategorien aufträten (die Kategorie der Einzelnheit etwa ist bereits ins alltägliche Denken „eingemischt“ [GW 20, § 3 A., 42.27]), und es ist nicht zu sehen, warum diese nicht auch in der Heraldik auftreten sollten. Die Heraldik bzw. der Wissenschaftstyp, dem sie zugerechnet werden kann, enthält aber keine eigenständigen, für diesen spezifischen relevanten Kategorien. Zum anderen ist die Philosophie gerade die Wissenschaft, die normativ rechtfertigen kann, daß die Heraldik gerade aufgrund des Mangels relevanter Kategorien nur in einem schwachen Sinne als Wissenschaft gelten kann. 48 Im Hinblick auf diesen Gesichtspunkt gelangen wir zu anderen Ergebnissen als: Walter Jaschke. Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule. Stuttgart 2003. 337. 45

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betreffen. Zwar ist Hegels System insgesamt eher auf die Idee des Erkennens als auf praxisleitende Fragen hin zugeschnitten, doch hat Hegel – gerade in den exoterischen Systemteilen wie etwa Vorreden und öffentlichen Vorträgen – versucht, mit dem Projekt der Versöhnung von Gegenwart und Philosophie einen Beitrag zum gelingenden Leben zu leisten.49 Für unsere Zwecke ist es wichtig, daß Hegels Begriff der Versöhnung, der äußerst vielschichtig und dessen Tragweite nicht leicht einzuschätzen ist, den Nachweis umfaßt, daß die Erkenntnisse der nicht-philosophischen Wissenschaften und der spekulativen Philosophie kompatibel sind und darüber hinaus auch seinen Versuch mit einschließt, auf Gefahren aufmerksam zu machen, die der Szientismus im Hinblick auf den Common Sense birgt. Darüber hinaus ist die spekulative Philosophie aber in zweierlei Hinsicht nicht als Leitwissenschaft konzipiert. Erstens versteht Hegel sie nicht i.S. einer Anleitung der nicht-philosophischen Wissenschaften. Die Philosophie schreibt nicht vor, in welchem Sinne dort zu forschen und zu arbeiten ist, sondern greift die dortigen Resultate und Methoden auf und interpretiert sie im Rahmen philosophischer Zielsetzungen und Erkenntnisinteressen. So ist Hegel nicht der Auffassung, die Philosophie könne den nicht-philosophischen Wissenschaften ihre Arbeit abnehmen.50 Gegen einen solchen Anspruch, der den Kompetenzbereich der Philosophie weit überstiege, dürften sich die nicht-philosophischen Wissenschaften zu Recht empören. Es soll allerdings nicht bestritten werden, daß Hegel durch seine Wortwahl häufig selbst Anlaß zu dem Verdacht gegeben hat, die Philosophie dominiere sämtliche von ihr unterschiedenen Wissensgebilde auf eine anmaßende und unzulässige Weise. Exemplarisch hierfür ist eine Stelle aus Hegels Antrittsrede an der Berliner Universität: „So hat alle Bildung der besondren Wissenschaften – in der Philosophie was in ihnen wahr ist ist das was I n h a l t d e r P h i l o s o p h i e i s t − in Lebensverhältnissen, Staatsinstitutionen was der Idee gemäß ist – diß existirt nicht blind für sich, wie die aüssere Natur und ihre Erzeugnisse – sondern ist That des erkennenden Geistes – das Wahre und Rechte darin – das Philosophische […].“ (GW 18, Antritt 28.1–6)

Zur Relevanz dieses versöhnenden Aspekts bei Hegel vgl.: Ludwig Siep: Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831). – In: Otfried Höffe (Hg.): Klassiker der Philosophie. Von Immanuel Kant bis John Rawls. München 2008. 49 f. – Sowie die umfassende Auseinandersetzung: Erzsébet Rózsa: Versöhnung und System. Zu Grundmotiven von Hegels praktischer Philosophie. München 2005. 50 Dies gilt auch in dem Fall, in dem die Philosophie ihre spekulativen Erkenntnisse auch ohne die nicht-philosophischen Wissenschaften erreichen könnte. Die nicht-philosophischen Wissenschaften besitzen unabhängig von ihrer Bedeutung für die Philosophie hohe praktische Relevanz für die Bewältigung unseres täglichen Lebens. 49

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Solche Formulierungen können Mißverständnisse im Hinblick auf Hegels Einschätzung der anderen Wissenschaften provozieren. Was Hegel in dieser Passage nämlich nicht zum Ausdruck bringt, ist die Tatsache, daß er über eine differenzierte Konzeption von Wahrheit verfügt, die einerseits Binnendifferenzierungen von philosophischer Wahrheit im emphatischen Sinne und andererseits Wahrheit bzw. Richtigkeit i.S. einer korrespondenztheoretischen Übereinstimmung eines Gegenstandes mit seinem Begriff kennt. Erkenntnisse in letzterem Sinne von Wahrheit können, was Hegel im obigen Zitat unterschlägt, auch von nichtphilosophischen Wissenschaften hervorgebracht werden.51 Zweitens würde Hegel sich dagegen verwahren, daß die nicht-philosophischen Wissenschaften sich die Philosophie selbstständig zum Vorbild nehmen sollten. Jede Wissenschaft hat letztlich die Methoden entwickelt und hat die Methoden zu entwickeln, die für ihren Gegenstandsbereich angemessen sind. Die Frage, ob sie über diesen Gegenstandsbereich hinaus Verwendung finden können, ist aber wiederum eine philosophische Frage, keine Frage der jeweiligen nicht-philosophischen Wissenschaft. Die spekulative Philosophie kann die Grenzen der jeweiligen einzelwissenschaftlichen Methoden aufzeigen, sie kann und beansprucht aber nicht, diese zu ersetzen. Aufgrund dessen ist die spekulative Philosophie kein Konkurrenzprojekt zu den nicht-philosophischen Wissenschaften. Unsere Untersuchung hat erbracht, daß Hegel über eine differenzierte Wissenschaftssystematik verfügt, die sich den spezifischen Beziehungen zwischen Philosophie und nicht-philosophischer Wissenschaft widmet. Dieser Konzeption zufolge werden die philosophischen Kategorien durch den nicht-philosophischen Gebrauch implizit weiterentwickelt. Auf diese Weise arbeiten die nicht-philosophischen Wissenschaften der spekulativen Philosophie „entgegen“ (GW 20, § 12 A., 54.9), die die kategorialen Ausformungen im spekulativen Kontext (weiter-)explizieren und thematisieren kann. Aus diesem Verhältnis wird auch ersichtlich, daß die nicht-philosophischen Wissenschaften und die Philosophie deswegen im Hinblick auf bestimmte Gegenstandsbereiche nicht konkurrieren, weil sie bei der Erfassung dieser Gegenstandsbereiche unterschiedlichen Erkenntnisinteressen folgen. Umgekehrt gilt es allerdings zu konstatieren, daß die spekulative Philosophie keinen unmittelbaren Beitrag zur Forschungspraxis der nicht-philosophischen Wissenschaften leistet; hierin besteht eine Asymmetrie hinsichtlich möglicher Ergänzungen von Philosophie und nicht-philosophischen Wissenschaften. Letztere bleiben von den philosophischen Explikationen unberührt. Erst wenn es um Fragen der Geltung und der Reichweite nicht-philosophischer

51 Zum Unterschied von ‚Wahrheit‘ und ‚Richtigkeit‘ vgl.: Christoph Halbig: Objektives Denken. Erkenntnistheorie und philosophy of mind in Hegels System. A. a. O. Kapitel 5.

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Theorien geht, kann die Philosophie auf implizite Vorentscheidungen, die philosophisch zu diskutieren wären, aufmerksam machen. Unklar ist, ob Hegel der Ansicht ist, daß die nicht-philosophischen Wissenschaften notwendig sind, um die kategorialen Explikationen der Philosophie zu ermöglichen, oder ob diese auf anderem Wege – z. B. durch philosophische Analyse – gleichfalls zu erreichen wären. Im Falle eines alternativen Weges würden die nicht-philosophischen Wissenschaften für Hegels philosophisches Projekt stark an Relevanz einbüßen und die Rede vom ‚Entgegenarbeiten‘ zur bloßen Phrase werden, der gegenüber dann ‚bequemere‘ Methoden (z. B. philosophische Lehnstuhlanalysen) möglich wären. Handelt es sich dabei aber nicht nur um eine Phrase – was wahrscheinlich ist, da Hegel an keiner Stelle von einer Alternative spricht –, dann stellt sich die Frage, inwieweit sich kategoriale Weiterentwicklungen, die durch die nicht-philosophischen Wissenschaften ‚provoziert‘ werden, innerhalb der Darstellung und Entwicklung der logischen Verhältnisse niederschlagen.52 Damit hängt die Frage zusammen, ob Hegel im Rahmen seiner Geschichtsphilosophie53 die Abgeschlossenheit der Logik bzw. des philosophischem Systems behaupten kann. Wenn Hegel beansprucht, daß die Philosophie in der spekulativen Philosophie ihre letztgültige Gestalt angenommen hat, dann dürfte es auch keine Weiterentwicklung der nicht-philosophischen Wissenschaften über Hegels Zeit hinaus geben. Abgeschwächt könnte Hegel die Ansicht vertreten, daß es zumindest keine für die Logik relevanten kategorialen Ausformungen im Rahmen der nicht-philosophischen Wissenschaften mehr geben könne. In beiden Fällen stellt sich aber die Frage, ob Hegel über ein Kriterium bzw. ein Argument für die jeweilige These verfügt, die angesichts der Weiterentwicklungen in den nicht-philosophischen Wissenschaften wenig Plausibilität für sich beanspruchen kann. Möglichen Antworten auf diese Probleme kann im Rahmen dieses Aufsatzes nicht mehr nachgegangen werden. Sie setzten eine Auseinandersetzung mit Hegels Theorie der historischen Entfaltung und der Verflechtungen von Philosophie, Common Sense und nicht-philosophischen Wissenschaften voraus, die wir in diesem Beitrag ausgeblendet haben.

Daß Hegel aufgrund der Entwicklungen in den nicht-philosophischen Wissenschaften Änderungen an seinem System bis hin zu Änderungen im Rahmen der Wissenschaft der Logik vorgenommen hat, belegt z. B.: Michael Wolff: Hegel und Cauchy. Eine Untersuchung zur Philosophie und Geschichte der Mathematik. A. a. O. 214 ff. 53 Diese verstehen wir hier im weiten Sinne, insofern sie nicht nur die Philosophie der Geschichte am Ende des objektiven Geistes, sondern auch die historische Entfaltung von Kunst, Religion und Philosophie im absoluten Geist umfaßt. 52

phili pp e rbe ntraut E I N K R I T I S C H E R F R E U N D D E R PA RT E I E N

Hegels Auffassung der politischen Partei war differenzierter als bislang angenommen

abstract: In this paper I discuss H. as a “critical friend” of political parties. This characterisation clearly contradicts the prevailing opinion as expressed in the relevant academic literature, which identifies him as the main opponent of political parties and opposition in general among contemporary political theorists in 19th century Germany. Against this long-standing prejudice I argue that, in fact, H. advocates the existence of intermediate organisations as competing brokers between civil society and the state. Furthermore, he highlights the necessity of opposition and party competition within any legislative assembly and acknowledges that the ministry depends on the majority party’s support. Hence, special attention should be paid to H.s praise of the highly developed political parties in England. Representing the national interest instead of any particular faction, Whigs and Tories are described as legitimate keepers of governmental power and as guarantors of the stability of the English constitution. In conclusion, I argue for a revision of our verdict on H.s concept of political parties in favour of a more benign view. This finding could help to break another obsolete cliché: There was nothing like a general anti-party sentiment in 19th century German political thinking at all.

Einleitung Wann immer in der deutschen Ideengeschichtsschreibung die historischen und semantischen Pfade beschritten werden, die von der Verfemung über die Duldung und schließlich zur Anerkennung des Parteiwesens in der Geschichte des politischen Denkens in Deutschland führten,1 fällt in diesem Zusammenhang früher oder später der Name Georg Wilhelm Friedrich Hegels. Hegel erscheint in diesen Erzählungen gewöhnlich als eine geradezu übermenschliche, katechontische Figur, die die Ankunft des Parteibegriffs in der deutschen Staatsphilosophie

1 Vgl.: Erwin Faul: Verfemung, Duldung und Anerkennung des Parteiwesens in der Geschichte des politischen Denkens. – In: Politische Vierteljahresschrift. Wiesbaden. 5 (1964), 1, 60–80.

Hegel-Studien 48 (2014) · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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praktisch im Alleingang und für nicht weniger als ein ganzes Jahrhundert lang aufgehalten habe.2 So habe sich die Hegelsche Staatslehre für das deutsche politische Denken im 19. Jahrhundert als „das größte ideengeschichtliche Hindernis für die Ausbildung eines Parteienverständnisses“ erwiesen, „das in Parteien legitime Träger der Regierung bzw. legitime Gegengewichte gegen Einseitigkeiten der Regierung sehen konnte.“3 Mit seiner „Verknüpfung des Parteibegriffs mit bloß subjektivem Meinen und zufälligen Interessen“ habe Hegel gar eine Note angeschlagen, „die in Deutschland nie mehr ganz abgeklungen ist […].“4 Vermeintlich ließen „Hegels philosophische Schriften […] für politische Parteien und parlamentarische Opposition keinen Platz.“5 Deshalb sei auch „in Hegels Staatsphilosophie […] ,Partei‘ nie positiv aufgenommen worden […].“6 Entsprechend ernüchternd fällt die Bilanz des Hegel-Handbuchs aus: „Das Parteienprinzip allerdings kennt Hegels Staatslehre nicht – in Übereinstimmung mit seiner politischen Umwelt, in der es keine Parteien im gegenwärtigen Sinne gibt.“7 Gegen diese nahezu erdrückende Mehrheitsmeinung ist in der Forschung – freilich ohne, daß dies bislang erkennbaren Einfluß gehabt hätte – bereits einige Male darauf hingewiesen worden, daß es im vormärzlichen Deutschland nicht zuletzt vermeintlich Konservative wie Hegel (und der Leipziger Philosophieprofessor Friedrich Bülau) waren, die, geschult am Beispiel der englischen Verfassung, „Struktur und Funktion der […] Parteien realistisch einschätzten […].“8 Auch seien namentlich bei Hegel Ansätze zur Rechtfertigung des Parteienkampfes durchaus erkennbar.9 An solche differenzierteren Beurteilungen der Hegelschen Parteiauffassung möchte vorliegender Beitrag mit dem Versuch anschließen, Hegel als eine Art „kritischen Freund“ der Parteien neu zu den-

Stilbildend hier der häufig zustimmend zitierte Aufsatz von: Theodor Schieder: Die Theorie der Partei im älteren deutschen Liberalismus. – In: ders.: Staat und Gesellschaft im Wandel unserer Zeit. München 31974. 110–132; insb. 111 ff. sowie 134 f. im selben Band. 3 Dieter Grosser: Die Sehnsucht nach Harmonie: Historische und verfassungsstrukturelle Vorbelastungen der Opposition in Deutschland. – In: Heinrich Oberreuter (Hg.): Parlamentarische Opposition. Ein internationaler Vergleich. Hamburg 1975. 206–229; hier: 208. 4 Erwin Faul: Verfemung, Duldung und Anerkennung des Parteiwesens. A. a. O. 79. 5 Wolfgang Jäger: Opposition. – In: Otto Brunner/Werner Conze/Reinhart Koselleck (Hgg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Band 4. Stuttgart 1978. 469–517; hier: 495. 6 Klaus von Beyme: Partei, Faktion. – In: Ebd. 677–733; hier: 702. 7 Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule. Stuttgart/Weimar. 2003. 394. 8 Ulrich von Alemann: Parteiensysteme im Parlamentarismus. Eine Einführung und Kritik von Parlamentarismustheorien. Düsseldorf 1973. 58 f. – Alemann bezieht sich dabei u. a. auf die hervorragende Studie von: Friedrich Klenk: Die Beurteilung der englischen Verfassung in Deutschland von Hegel bis Stahl (Vorläufer Stahls). Dissertation. Tübingen 1932. 9 Vgl.: Otto Vossler: Die theoretische Rechtfertigung des Parteikampfes. – In: Carl Joachim Friedrich (Hg.): Sprache und Politik. Festgabe für Dolf Sternberger zum sechzigsten Geburtstag. Heidelberg 1968. 263–280; hier: 278. 2

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ken und damit gewissermaßen gegen den Strich zu lesen. Ein kritischer Freund stellt provokante Fragen und hilft durch sein Wissen, die Dinge aus einem anderen Blickwinkel zu betrachten. Er übt Kritik aus der Sicht eines Freundes und nimmt sich Zeit, den gesamten Kontext eines Problems zu verstehen. Er macht sich zum Anwalt für den Erfolg des Projekts.10 In diesem Sinne finden sich sowohl in Hegels politischen Schriften als auch in seinen großen Vorlesungen zahlreiche ausgewogene, ja zum Teil sogar auffallend positive Bewertungen des politischen Parteiwesens, die die Möglichkeit einer konstruktiven Aufnahme der Parteien in die Hegelsche Staatslehre nahelegen. Über seine eigenen Erörterungen des Gegenstandes hinaus hat Hegel zusätzlich den Grundstein für eine wohlwollende Rezeption und dezidierte Theorie der politischen Partei durch seine linken und rechten Schüler gelegt,11 in deren Lagerbildung selbst „Keime eines politischen Parteigegensatzes“12 erkannt wurden. U. a. avancierte „Partei“ zu einer der wechselnden Selbstdefinitionen der Junghegelianer, mit denen die Intellektuellengruppe im Vormärz experimentierte.13 Und in Person des Hegel-Biographen Karl Rosenkranz nahm ein Autor aus dem Zentrum der Hegelschen Schule eine der ersten wissenschaftlichen Bestimmungen des Parteibegriffs in Deutschland vor.14 Umso weniger gerechtfertigt scheint es, ausgerechnet in Hegels Staatsphilosophie und deren Erbe den entscheidenden Hemmschuh für ein zukunftsweisendes Parteiverständnis im deutschen politischen Denken ausmachen zu wollen.

In Anlehnung an die Definition bei: Arthur L. Costa/Bena Kallick: Through the Lens of a Critical Friend. – In: Educational Leadership. Alexandria. 51 (1993), 2, 49–51. 11 Neben der generellen Einsicht in die Fruchtbarkeit dialektischer Gegensätze bot sich als erste Möglichkeit zur theoretischen Anknüpfung eine Passage aus der Phänomenologie des Geistes (1807) an, in der Hegel eine Art ehernes Gesetz des Parteienzerfalls formuliert hatte. Hierin heißt es: „Eine Parthey bewährt sich erst dadurch als die S i e g e n d e, daß sie in zwey Partheyen zerfällt; denn darin zeigt sie das Princip, das sie bekämpfte, an ihr selbst zu besitzen, und hiemit die Einseitigkeit aufgehoben zu haben, in der sie vorher auftrat. Das Interesse, das sich zwischen ihr und der andern theilte, fällt nun ganz in sie und vergißt der andern, weil es in ihr selbst den Gegensatz findet, der es beschäfftigt. Zugleich aber ist er in das höhere siegende Element erhoben worden, worin er geläutert sich darstellt. So daß also die in einer Parthey entstehende Zwietracht, welche ein Unglück scheint, vielmehr ihr Glück beweißt.“ – Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes. Herausgegeben von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede †. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 9. Hamburg 1980. 312. (Im Folgenden: GW 9) 12 Theodor Schieder: Die Theorie der Partei im älteren deutschen Liberalismus. A. a. O. 114. 13 Vgl. Wolfgang Eßbach: Die Junghegelianer. Soziologie einer Intellektuellengruppe. München 1988. 157 ff. 14 Vgl. Karl Rosenkranz: Über den Begriff der politischen Partei. Rede zum 18. Januar 1843 am Krönungsfeste Preußens in der Königl. Deutschen Gesellschaft zu Königsberg. – In: Hermann Lübbe (Hg.): Die Hegelsche Rechte. Stuttgart-Bad Cannstatt 1962. 65–85. – Dazu: Philipp Erbentraut: Karl Rosenkranz als Parteienforscher. – In: Jahrbuch zur Liberalismus-Forschung. Baden-Baden. 21 (2009), 121–142. 10

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Wie sieht Hegels Auffassung der politischen Partei nun im einzelnen aus? Ich beginne dazu (1.) mit der Rekonstruktion der theoretisch einschlägigen Passagen aus der Rechtsphilosophie des Jahres 1821, in der Hegel sich zur Rolle intermediärer Organisationen bei der Vermittlung von Staat und Gesellschaft generell wohlwollend äußert. Sodann widme ich mich (2.) der in diesem Zusammenhang bislang wenig beachteten, gleichwohl bedeutenden, im Wintersemester 1817/18 in Heidelberg gehaltenen Vorlesung Naturrecht und Staatswissenschaft, in der der Autor die Notwendigkeit politischer Opposition betont und die interne Aufteilung der Ständeversammlung in miteinander konkurrierende Parteifraktionen fordert. Schließlich gehe ich (3.) auf Hegels Spätwerk Über die englische Reformbill (1831) ein, in dem die politischen Parteien Englands als legitime Träger der Regierungsgewalt und Garanten stabiler Verfassungsverhältnisse ausdrücklich gelobt werden. Einige weitere parteienfreundliche Passagen finden sich in Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in den Fragmenten einer Kritik der Verfassung Deutschlands (1799–1801) sowie in der Schrift über die württembergischen Landstände (1817), auf die ich jeweils an geeigneter Stelle ebenfalls kurz verweise. Den Schluß bildet ein Ausblick zur Bedeutung des revidierten Hegelschen Parteibegriffs für die Beurteilung der vormärzlichen Parteientheorie im Ganzen. Wenn nicht einmal mehr der Kronzeuge für den vermeintlich generellen Antiparteienaffekt im politischen Denken des Vormärz ein überzeugter Parteienfeind war – was bleibt dann noch von diesem Vorurteil?

I. Vermittlung und Repräsentation der „großen Interessen“. Erste Anknüpfungspunkte für eine Parteienlehre in Hegels Rechtsphilosophie (1821) Die übergroße Skepsis, mit der Hegels Parteiauffassung in der deutschen Ideengeschichtsschreibung traditionell aufgenommen und kommentiert wurde, hat ihren Grund sicherlich in der Hegelschen Vorstellung des Staates als eines angeblich sittlichen und organischen Ganzen, wie sie klassisch in der Rechtsphilosophie (1821) zum Ausdruck kommt. Der Staat, heißt es hierin, „ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee, […] die Wirklichkeit des substantiellen Willens, die er in dem zu seiner Allgemeinheit erhobenen besondern Selbstbewußtseyn hat, das an und für sich Ver nünftige […], in welchem die Freyheit zu ihrem höchsten Recht kommt […].“15 Als Verwirklichung der allgemeinen Freiheit dürfe der Staat nicht mit der bürgerlichen Gesellschaft verwechselt werden, in

15 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Herausgegeben von Klaus Grotsch und Elisabeth Weisser-Lohmann. Band 14,1. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Grundlinien der Philosophie des Rechts. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbin-

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der nur das egoistische „Interesse der Einzelnen als solcher der letzte Zweck“16 sei. Die objektive Freiheit des Staatsbürgers wiegt aber mehr als die rein subjektive Freiheit des Besitzbürgers. Deshalb ist das private „System der Bedürfnisse“, 17 das die Basis der bürgerlichen Gesellschaft bildet, der höheren Allgemeinheit des Staates untergeordnet.Wenn nämlich die selbstsüchtigen Kräfte der bürgerlichen Gesellschaft ungehemmt regieren würden, hätte dies verheerende Folgen für alle: „Dieser Golem […] darf nicht losgelassen werden.“18 Zugegebenermaßen scheint sich ein solcher Führungsanspruch des Staates von oben zunächst einmal einer positiven Aufnahme politischer Parteien zu widersetzen, die ihrer Herkunft nach ja Geschöpfe der bürgerlichen Gesellschaft sind und ihrerseits auf die gesellschaftliche Steuerung des Staates von unten zielen. Gleichwohl wendet sich Hegel ausdrücklich gegen eine autoritäre oder gar totalitäre Regierungsweise. Sein Staat ist ein gewaltenteiliger Rechtsund Verfassungsstaat,19 eine „Verfassung der Freiheit“.20 Die Vernünftigkeit des Staates besteht nämlich nicht von vornherein, sondern erst „in der sich durchdringenden Einheit der Allgemeinheit und der Einzelnheit, und hier concret dem Inhalte nach in der Einheit der objectiven Freyheit d. i. des allgemeinen substantiellen Willens und der subjectiven Freyheit als des individuellen Wissens und seines besondere Zwecke suchenden Willens – und deswegen der Form nach in einem nach gedachten, d. h. allgemeinen Gesetzen und Grundsätzen sich bestimmenden Handeln.“21 M. a.W. hat der Staat die Gesellschaft nicht einfach dirigistisch über die anstehenden Maßnahmen zu informieren, vielmehr soll der Fluß von Ideen, Interessen und Meinungen auch von der anderen Seite erfolgen, so „daß die allgemeine Angelegenheit nicht nur an sich, sondern auch für sich, d. i. daß das Moment der subjectiven for mellen Freyheit, das öffentliche Bewußtseyn als empir ische Allgemeinheit der Ansichten und Gedanken der Vielen, darin zur Existenz komme.“22 Wenn das Parteiengesetz der Bundesrepublik heute gleich zu Beginn fordert, die Parteien sollten in Deutschland „für eine ständige lebendige Verbindung zwischen dem Volk

dung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste. Band 14 in drei Teilbänden. Hamburg 2009. § 257 f. (Im Folgenden: GW 14,1) 16 Ebd., § 258, Anm. 17 Ebd., § 188. 18 Shlomo Avineri: Hegels Theorie des modernen Staates. Frankfurt a. M. 1976, 282. (Originalausgabe: Hegel’s Theory of the Modern State. Cambridge 1972.) 19 Vgl.: GW 14,1, § 272 ff. 20 Herbert Schnädelbach: Die Verfassung der Freiheit. – In: Ludwig Siep (Hg.): G. W. F. Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Berlin 22005. 243–265. 21 GW 14,1, § 258, Anm. (S. 202). 22 Ebd., § 301.

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und den Staatsorganen sorgen“, scheint mir genau darin Hegels Überzeugung nachzuklingen, einzig durch politische Teilhabe könnten die Bürger den „obr igkeitlichen Sinn und Sinn des Staats“ 23 erfassen. Passenderweise spricht sich Hegel in der Rechtsphilosophie eindeutig für die Existenz intermediärer Organisationen aus, denen er als Funktion die Vermittlung zwischen Staat und Gesellschaft zuweist, damit „weder die fürstliche Gewalt als Extrem isolirt, und dadurch als bloße Herrschergewalt und Willkühr erscheine, noch daß die besonderen Interessen der Gemeinden, Corporationen und der Individuen sich isoliren, oder noch mehr daß die Einzelnen nicht zur Darstellung einer Menge und eines Hauffens, zu einem somit unorganischen Meynen und Wollen, und zur bloß massenhaften Gewalt gegen den organischen Staat kommen.“24 Ohne die verbindende Klammer intermediärer Organisationen also entartet der Staat zur Despotie oder versinkt in anarchischem Chaos. Nun nennt Hegel an dieser Stelle als „ver mittelndes Organ“25 zwischen Regierung und Volk noch ausdrücklich die Stände, nicht die Parteien. Parteien und Stände bezeichnen zwar aus heutiger Sicht prinzipiell alternative, einander ausschließende Formen der Interessenvermittlung, wobei entwicklungsgeschichtlich die Stände im Zuge der allmählichen Parlamentarisierung der westlichen Demokratien von den politischen Parteien als vorherrschendem Typus der Volksvertretung verdrängt und ersetzt wurden. Parteien sind ihrem Ursprung nach untrennbar mit dem Repräsentativsystem verbunden. Ihre Geschichte wurde daher pointiert auch als „Annexentwicklung zur Geschichte des Parlaments“26 gedeutet. Im Gegensatz zur ständischen Vertretung ist die Ausübung des Wahlrechts im vollständig entwickelten Repräsentativsystem nicht an die Zugehörigkeit zu bestimmten Gesellschaftsschichten geknüpft, sondern einzig an den Besitz der Staatsbürgerschaft. Insofern die Wahl somit – „atomistisch“ – aus der numerischen Gesamtheit des ganzen Volkes und nach rein geographischen Kriterien der Wahlkreiseinteilung erfolgt, sind Partei-Abgeordnete nur ihrem Gewissen (und dem Gemeinwohl?) verpflichtet und nicht an Instruktionen und Aufträge einzelner Wählergruppen gebunden. Die Wahl von Ständevertretern vollzieht sich dagegen unter korporativen Gesichtspunkten. Die auf diese Weise „organisch“ aus den einzelnen Lebenskreisen des Volkes hervorgegangenen Deputierten repräsentieren folglich die Privilegien und Partikularin-

Ebd., § 310. Ebd., § 302. 25 Ebd. 26 Martin Morlok: Artikel 21. – In: Horst Dreier (Hg.): Grundgesetz-Kommentar. Bd. 2,2. Tübingen 2006. 327–403; hier: 332. 23 24

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teressen ihrer Kommittenten, deren Weisungen sie stets verpflichtet bleiben. In dem Moment, in dem das Parlament in das Zentrum des Regierungssystems eines Landes rückt, fällt den darin agierenden Parteien zudem eine „positive“, d. h. aktiv-gestalterische Rolle bei der Herstellung und Durchsetzung kollektiv verbindlicher Entscheidungen zu. Die Stände der Frühmoderne hingegen haben als bloße Beratungs- und Beteiligungsorgane an fürstlicher Herrschaft nur „negative“ Rechte der Abwehr und Kontrolle. Parteien vertreten die Interessen von Staatsbürgern, Stände erbitten Almosen für Untertanen. Parteien verweisen auf das Prinzip der Volkssouveränität, Stände verharren im Bannkreis des monarchischen Prinzips.Traditionell ist der vormärzlichen Staatsphilosophie hierzulande allerdings „ein zutiefst gespaltenes Verhältnis zur repräsentativstaatlichen Volksvertretung“27 und somit auch zu den politischen Parteien attestiert worden. Der Verfassungsdiskurs nach 1815 habe sich maßgeblich im Einflußfeld des monarchischen Prinzips und folglich in den Schablonen ständischer Vertretung bewegt. Die „Komplexität von partieller Tradition und eklektischer Rezeption“ sei „die eigentliche Signatur vormärzlichen politischen Denkens in Deutschland“ gewesen.28 Auch Hegels Repräsentationstheorie ist von solchem Tasten und Schwanken nicht gänzlich frei. Auch er scheint zunächst unentschlossen, welcher Form der Interessenvermittlung die Zukunft gehören soll. Wenn nun aber in der Rechtsphilosophie noch von Ständen die Rede ist, sind damit jedenfalls ganz gewiß nicht die Vertreter der alten, vorrevolutionären Feudalstände (Adel, Klerus usw.) mit ihren ererbten Privilegien gemeint. Vielmehr skizziert Hegel am Beispiel der zweiten Kammer, die „aus dem beweglichen und veränderlichen Elemente der bürgerlichen Gesellschaft hervorgeht“,29 ein dynamisches, neuständisches Repräsentationsmodell unter Berücksichtigung des freien Mandats,30 in dem die Abgeordneten als „Repräsentanten einer der wesentlichen Sphären der Gesellschaft“ betrachtet werden, als „Repräsentanten ihrer großen Interessen.“31 Vielleicht kann man diesen ersten Aufschlag als Kompromiß oder eine Art dritten Weg zwischen feudalständischer, auf den alten Geburtsständen beruhender und repräsentativstaatlicher, auf den neuen Parteien basierender Interessenvertretung verstehen. Einen ähnlichen Vorschlag hat später Pölitz gemacht, der das mittelalterliche Dreiständeschema von Adel, Klerus und Bürgertum zugunsten

Hartwig Brandt: Landständische Repräsentation im deutschen Vormärz. Politisches Denken im Einflußfeld des monarchischen Prinzips. Neuwied/Berlin 1968. 279. 28 Ebd., 281. 29 GW 14,1, § 310. 30 Vgl.: Ebd., § 309. 31 Ebd., § 311, Anm. 27

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einer Scheidung nach sozialen „Hauptinteressen“ bzw. gesellschaftlich relevanten Berufsgruppen überwinden wollte.32 Insofern Hegels Stände damit aber prinzipiell nichts anderes als Organisationsformen verschiedener ökonomischer und gesellschaftlicher Großanliegen darstellen, dürfen wir bei dem Versuch, die Hegels Formulierungen zugrunde liegenden Vorstellungen und Ideale in heute besser verständliche Begriffe zu übersetzen, durchaus nicht allein an „Verbände und Gewerkschaften“33 denken. Bei Lichte betrachtet paßt die Analogie viel eher auf die politischen Parteien, denen im demokratischen Verfassungsstaat die Funktion der Repräsentation und Vermittlung von gesellschaftlichem Interessenpluralismus und staatlicher Handlungseinheit in erster Linie zukommt. Auch Verdi und der ADAC mögen sich dazu berufen fühlen, mit den ihnen zu Gebote stehenden Mitteln auf die politische Meinungs- und Willensbildung des Landes Einfluß zu nehmen; doch als einzige Organisationen, die an Wahlen teilnehmen und ihre Mitglieder in Parlamente entsenden, sind Parteien auf diesen Job spezialisiert.34 In diesem Zusammenhang sollte aus meiner Sicht auch jene Textstelle in § 311 gelesen werden, die häufig angeführt wird, um Hegels vermeintliches Anti-Parteien-Ressentiment zu belegen. Hegel äußert hierin Bedenken gegen ein allgemeines, direktes Stimmrecht bei den Wahlen zur zweiten Kammer. Seine Skepsis rührt aber nicht etwa daher, weil er Wahlen für „politisch bedeutungslos“35 hielte. Im Gegenteil verweist Hegel an verschiedenen Stellen seines Werks auf die große Bedeutung des Wählens für die Artikulation und Weitergabe gesellschaftlicher Interessen in die Sphäre der staatlichen Entscheidungen. Allein das Wahlrecht ermögliche es dem Volk, „an den öffentlichen Angelegenheiten, den höchsten Interessen des Staats und der Regierung,Theil zu nehmen […].“ Seine Ausübung sei folglich „eine hohe Pflicht […], da die Constituirung eines wesentlichen Theils der Staatsgewalt, der Representanten-Versammlung, darauf beruht […].“ Die Ausübung des Wahlrechts sei nichts weniger als „der Act der Souveränetät des Volkes und zwar sogar der einzige […].“36 Gleichwohl erkennt Hegel hier ein schwerwiegendes Problem, das heute in der Rational

Vgl.: Karl Heinrich Ludwig Pölitz: Staatswissenschaftliche Vorlesungen für die gebildeten Stände in constitutionellen Staaten. Bd. 1. Leipzig 1831. Insb. 281 ff. 33 Herbert Schnädelbach: Die Verfassung der Freiheit. A. a. O. 257. 34 Zum Konzept der Parteien als spezialisierte Organisationsformen der politischen Einflußnahme vgl.: Dimitris Th. Tsatsos/Martin Morlok: Parteienrecht. Eine verfassungsrechtliche Einführung. Heidelberg 1982. 164 ff. 35 So aber: Herbert Schnädelbach: Die Verfassung der Freiheit. A. a. O. 257. 36 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Schriften und Entwürfe II (1826–1831). Unter Mitarbeit von Christoph Jamme herausgegeben von Friedrich Hogemann. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 16. Hamburg 2001. 373 f. (Im Folgenden: GW 16) 32

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Choice-Theorie als „Wahlparadoxon“ bekannt ist. So könne nämlich „bey der großen Anzahl von Stimmgebenden […] von dem Einzelnen der Einfluß, den seine Stimme hat, für sehr unbedeutend angesehen werden; um so mehr da der Deputirte, den er wählen hilft, selbst wieder nur ein Mitglied einer zahlreichen Versammlung ist, in welcher immer nur eine geringe Anzahl sich zur Evidenz einer bedeutenden Wichtigkeit bringen kann, sonst aber durch nur Eine Stimme unter vielen einen ebensolchen unscheinbaren Beytrag liefert.“37 Noch vergeblicher müßten die Mühen „eines solchen ganz vereinzelten Berufs, wie der ist, ein Wähler zu seyn“,38 durch die Tatsache erscheinen, daß in der Regel nicht über die Sache, sondern lediglich über Personen abgestimmt würde, die Deputierten sich aber nicht um die Instruktionen ihrer Kommittenten kümmern. Es gelte vielmehr für „einen der wesentlichsten constitutionellen Grundsätze […], daß die erwählten Mitglieder ebenso souverän in ihren Stimmgebungen seyen, als ihre Wähler in den ihrigen.“39 Um dennoch „die Berechtigten zu vermögen, sich zum Stimmgeben einzufinden“, denkt Hegel sogar laut über die Einführung einer gesetzlichen Wahlpflicht nach.40 Freilich ohne das Problem an dieser Stelle letztendlich lösen zu können, will Hegel hier ganz offensichtlich für die Gefahren eines schlecht konstruierten, weil für die jeweilige historisch-politische Situation inadäquaten Wahlsystems sensibilisieren. So sei ein undifferenziertes Stimmrecht, wie es etwa in der Attischen Demokratie praktiziert wurde, auf die großen Flächenstaaten der Moderne mit ihrer arbeitsteiligen Gesellschaft nicht ohne schädliche Folgen übertragbar. Ohne Rückbindung des rein subjektiven Wählerwillens an ein klar identifizierbares, gesellschaftliches Großinteresse drohe ansonsten die Gefahr der Atomisierung und politischen Entfremdung der Individuen.41 Als Symptome für eine solche gesamtgesellschaftliche Vertrauenskrise macht Hegel eine sinkende Wahlbeteiligung und – was zu vielerlei Mißverständnissen Anlaß gegeben hat – das Auftauchen von „Parthei[en]“ aus: Von dem Wählen durch die vielen Einzelnen kann noch bemerkt werden, daß nothwendig besonders in großen Staaten, die Gleichgültigkeit gegen das Geben seiner Stimme, als die in der Menge eine unbedeutende Wirkung

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Schriften und Entwürfe I (1817–1825). Herausgegeben von Friedrich Hogemann und Christoph Jamme. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 15. Hamburg 1990. 45. (Im Folgenden: GW 15) 38 Ebd. 39 GW 16, 376 f. 40 GW 15, 45. 41 Vgl.: Shlomo Avineri: Hegels Theorie des modernen Staates. A. a. O. 193 ff. 37

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hat, eintritt, und die Stimmberechtigten, diese Berechtigung mag ihnen als etwas noch so hohes angeschlagen und vorgestellt werden, eben zum Stimmgeben nicht erscheinen; – so daß aus solcher Institution vielmehr das Gegentheil ihrer Bestimmung erfolgt, und die Wahl in die Gewalt Weniger, einer Parthei, somit des besonderen, zufälligen Interesses fällt, das gerade neutralisirt werden sollte.42 Wie ist das zu verstehen? Zunächst geht aus der Textstelle eindeutig hervor: Die Gefahr, daß bei den Wahlen ein selbstsüchtiges Sonderinteresse zum Zug kommt – wenig später bevorzugt Hegel hierfür den Begriff der „Faction“43 –, ist dann am größten, wenn es keine intermediären Organisationen gibt, die aufgrund ihrer breiten gesellschaftlichen Verankerung und Akzeptanz für eine hohe Wahlbeteiligung und eine ausgewogene Repräsentation aller „großen Interessen“ der Gesellschaft sorgen. Daß Hegel das Wort „Parthei“ hier noch in seiner früheren, pejorativen Tendenz verwendet, ist somit kein Beweis für einen tiefer gehenden Affekt gegenüber organisierter, gesellschaftlicher Mitsprache bei staatlichen Entscheidungen. Die Gleichgültigkeit gegen das politische Leben, die im Nichtwählen ihren Ausdruck findet, wird vielmehr gerade dann zum Einfallstor zufälliger Sonderinteressen, wenn es zwischen dem Einzelnen und dem Staat keine Parteien gibt, die als integrative Kraft der Nation „den unentbehrlichen Dienst“ leisten, „wenigstens den größten Teil des Flugsandes der Wählermillionen zu aktionsfähigen Gruppen zusammenzuschließen. Ohne sie würde die Demokratie eine Beute niederer Demagogie werden und in direktionslosen Zufallswahlen hin und her taumeln.“ Diese sehr plastische Schilderung der Funktionsweise politischer Parteien stammt tatsächlich erst aus dem Staatsrecht der Weimarer Republik.44 Exakt der gleiche Gedanke liegt jedoch § 311 in der Rechtsphilosophie eigentlich zugrunde, wie ein instruktiver Zusatz in der Vorlesungsnachschrift Griesheim aus dem Wintersemester 1824/25 belegt. Dort

GW 14,1, § 311, Anm. So berichtet Hegel an einer anderen Stelle davon, wie das aggressive Auftreten der Jakobiner in den Wahlversammlungen der Französischen Revolution es den rechtschaffenen Bürgern verleidet und auch gefährlich gemacht habe, von ihrem Stimmrecht Gebrauch zu machen. In der Konsequenz hätte lediglich eine „Faction allein das Feld behauptet.“ – GW 16, 378. – So auch in der Vorlesungsnachschrift Griesheim: „[…] und das was Resultat einer allgemeinen Stimmgebung sein sollte, war in der That nur Produkt einer Faktion, die nicht die allgemeine Meinung aussprach, sondern grade das Gegentheil.“ – Philosophie des Rechts nach der Vorlesungsnachschrift K. G. v. Griesheims 1824/25. – In: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Edition und Kommentar in sechs Bänden von Karl-Heinz Ilting.Vierter Band. Stuttgart-Bad Cannstatt 1974. 67–752; hier: 717. (Im folgenden: Griesheim 1824/25) 44 Vgl.: Richard Thoma: Sinn und Gestaltung des deutschen Parlamentarismus (1929). – In: Horst Dreier (Hg.): Rechtsstaat – Demokratie – Grundrechte. Ausgewählte Abhandlungen aus fünf Jahrzehnten. Tübingen 2008. 231–257; hier: 238. 42 43

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heißt es zum Zusammenhang zwischen Wahlenthaltung und fehlender Parteibindung erhellend: „Gegen diese Gleichgültigkeit ist nichts zu machen, jedem erscheint seine einzelne Stimme als unbedeutend, nur wo Partheien sind wird die Stimme wichtig, da ist gleich ein allgemeiner Zweck der als Parthei constituirt ist, und so tritt der Eifer ein.“45 Erst das Bewußtsein, Teil einer größeren, sozialen Bewegung zu sein, bringt die Bürger also dazu, sich für die öffentlichen Angelegenheiten zu begeistern und wählen zu gehen. Nur auf sich selbst zurückgeworfen hingegen, aus jeder gesellschaftlichen Bindung mit anderen gelöst, erscheint das Volk als „formlose Masse“ oder „in ihre Atome aufgelöste Menge“. Damit würde die Politik gewissermaßen „in die Luft“46 gestellt. Um nun die Kluft zwischen beiden Welten zu überbrücken, schlägt Hegel in der konkreten damaligen Situation vor, die Bürger entsprechend ihrer korporativen Zugehörigkeit, also nach (Berufs-)Ständen, wählen zu lassen. Jene andere „atomistische, abstracte Ansicht“,47 wonach mittels eines Repräsentativsystems „Alle einzeln an der Berathung und Beschließung über die allgemeinen Angelegenheiten des Staats Antheil haben sollen“, wird in der Rechtsphilosophie zwar als „abgeschmackt“48 bezeichnet; die umfassende integrative Funktion indes, die Hegel den Ständen faktisch zuwies, erfüllte geschichtlich ohne Zweifel in viel überzeugenderer Weise die „Massenintegrationspartei“, wie sie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts – rund 100 Jahre nach Hegels Tod – als historischsoziologischer Parteitypus vorherrschend wurde. Solche Parteien, in der Weimarer Republik etwa die SPD oder das ZENTRUM, beruhten auf individueller Massenmitgliedschaft und entstanden im Zuge der vollständigen Demokratisierung des Wahlrechts als der parlamentarische Arm sozialer Bewegungen zumeist auf Klassen- oder Konfessionsbasis.49 Die Partei bildete dabei das Forum, in dem die politischen Interessen eines gewichtigen Teils der Gesellschaft – nicht die volonté générale, aber weit mehr als ein zufälliges Sonderinteresse – artikuliert und repräsentiert werden konnten. Auch wenn sie die staatliche Ebene durch die parteipolitische Besetzung von Ämtern im öffentlichen Dienst und den Ministerien berührte, blieb die Massenintegrationspartei durch enge, häufig formalisierte Verbindungen doch fest in ihren sozialmoralischen Milieus verankert.50

Griesheim 1824/25, 718. GW 14,1, § 303, Anm. 47 Ebd. 48 Ebd., § 308, Anm. 49 Vgl.: Angelo Panebianco: Political Parties. Organisation and Power. Cambridge 1988. 50 ff. 50 Vgl.: Rainer M. Lepsius: Parteiensystem und Sozialstruktur. Zum Problem der Demokratisierung der deutschen Gesellschaft. – In: Wilhelm Abel/Knut Borchardt/Hermann Kellenbenz/Wolfgang Zorn (Hgg.): Wirtschaft, Geschichte und Wirtschaftsgeschichte. Festschrift zum 65. Geburtstag von Friedrich Lütge. Stuttgart 1966. 371–393. 45 46

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Genau diese Art und Weise der Einbindung des Einzelnen – „von der Wiege bis zur Bahre“ – in ein Geflecht subkultureller Beziehungen und Institutionen, nicht eine für alle Zeiten unabänderliche, spezielle Form der Organisation, dürfte Hegel im Sinn gehabt haben, wenn er fordert, jeder Mensch müsse „Mitglied einer berechtigten Corporation“ sein und somit gewissermaßen einen „Stand“ in der Welt haben: „Ohne Mitglied einer berechtigten Corporation zu seyn, […] ist der Einzelne ohne Standesehre, durch seine Isolirung auf die selbstsüchtige Seite des Gewerbs reducirt, seine Subsistenz und Genuß nichts Stehendes.“51 In der Tat können in ihren jeweiligen Wählermilieus fest verwurzelte Parteien gegen die Gefahren derartiger Atomisierungstendenzen einen zuverlässigen Schutz bieten. Die aktuellen Entwicklungen der westeuropäischen Parteiensysteme deuten heute freilich eher in die entgegengesetzte Richtung, nämlich auf eine nachlassende zivilgesellschaftliche Verankerung der politischen Parteien hin, die zum Beispiel in schmelzender Mitgliedschaft, sinkender Wahlbeteiligung oder insgesamt schwindendem Institutionenvertrauen der Bürger zum Ausdruck kommt.52 Solche unübersehbaren Anzeichen einer erschlaffenden Integrationskraft wären von Hegel sicherlich als ein Krisensymptom interpretiert worden, droht den Parteien auf diesem Weg doch der Verlust ihrer legitimen Vermittlerrolle und damit womöglich ein ähnliches Schicksal wie vor ihnen den Ständen. Der vermeintliche Anti-Parteien-Paragraph 311 der Rechtsphilosophie offenbart also bei genauer Lektüre tatsächlich ein starkes sozio-kulturelles Argument pro Parteibildung. Zusätzlich ließen sich die hier formulierten Überlegungen i.S. Hegels um ein interessantes, funktionalistisches Argument erweitern: Nur wo es viele Parteien gibt, hat eine einzelne „Parthei“ keine Chance, weil sich die gesellschaftlichen Sonderinteressen durch ihre Potenzierung gegenseitig in Schach halten und somit unschädlich machen. Anstatt eine einzelne „Parthei“ zu beklagen, müßte Hegel im Namen der allgemeinen Freiheit deshalb dafür plädieren, so viele Parteien wie möglich zu gründen. Dieser nur scheinbar paradoxe Gedanke, Feuer mit Feuer zu bekämpfen, findet sich auf ähnliche Weise schon früher bei einem weiteren zu Unrecht als Parteienfeind verketzerten Denker – nämlich bei Rousseau, der im Gesellschaftsvertrag erklärt: „Wenn es aber Teilgesellschaften gibt, ist es wichtig, ihre Zahl zu vervielfachen und ihrer Ungleichheit vorzubeugen […] damit der Gemeinwille immer aufgeklärt sei und das Volk sich nicht täusche.“53 Ohne den ausgleichenden Einfluß der

GW 14,1, § 253, Anm. Vgl. die zusammenfassende Darstellung der empirischen Befunde bei: Ulrich von Alemann/Philipp Erbentraut/Jens Walther: Das Parteiensystem der Bundesrepublik Deutschland. Wiesbaden 2010. 228 ff. 53 Jean-Jacques Rousseau: Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts (1762). In Zusammenarbeit mit Eva Pietzcker neu übersetzt und herausgegeben von Hans Brockard. Stuttgart 2004. 32 (Kapitel II, 3). 51 52

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Parteien hingegen, so könnte man diesen Gedanken fortsetzen, würden schlechterdings nur die Ungleichheiten, die eine freie Gesellschaft ständig produziert, auf staatlicher Ebene abgebildet und damit ebenjenes besondere, zufällige Interesse, welches laut Hegel „gerade neutralisirt werden sollte.“54

II. Die Notwendigkeit innerparlamentarischer Opposition und der Kampf der Parteien um die höchsten Staatsämter. Das Heidelberger Kolleg 1817/18 Noch mehr Kontur gewinnt das Bild Hegels als eines kritischen Freundes der Parteien durch die Überlieferung einiger bemerkenswerter Äußerungen aus der im Wintersemester 1817/18 in Heidelberg gehaltenen und von Wannenmann nachgeschriebenen Vorlesung Naturrecht und Staatswissenschaft, die als eine Art „Ur-Rechtsphilosophie“55 gilt. Das Bemerkenswerte: Über eine reine Vermittlungsfunktion hinaus bezeichnet Hegel hierin „Opposition“ sowie „Controlle über die Regierungsangewalt“ als „Hauptmoment“ der Ständeversammlung.56 Besonders ins Auge fällt jedoch zunächst die scharfe Kritik, die Hegel an der altliberalen Auffassung übt, die von einem Dualismus von (parteifreier) Regierung versus Ständevertretung (als geschlossener Oppositionsfront) ausgegangen war. Diese Vorstellung wird in der Vorlesung als unwirklich und im Grunde absurd zurückgewiesen: Ist die Ständeversammlung im wesentlichen einmüthig gegen die Regierung, so muß entweder die Regierung brechen oder sich auflößen, da dieses Zerrüttung des Staates nach sich führt, so muß die Regierung als die Gewalt die Ständeversammlung auseinanderjagen. Wäre die Ständeversammlung

GW 14,1, § 311, Anm. Otto Pöggeler: Einleitung. – In: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft. Heidelberg 1817/18 mit Nachträgen aus der Vorlesung 1818/19. Nachgeschrieben von P. Wannenmann. Herausgegeben von C. Becker, W. Bonsiepen, A. GethmannSiefert, F. Hogemann, W. Jaeschke, Ch. Jamme, H.-Ch. Lucas, K. R. Meist, H. Schneider mit einer Einleitung von O. Pöggeler. – In: ders.: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Band 1. Hamburg 1983. XIV. 56 Nachschrift Wannemann 1917/18. – In: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie des Rechts. Herausgegeben von Dirk Felgenhauer. Band 26,1. Nachschriften zu den Kollegien der Jahre 1817/18, 1818/19 und 1819/20. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste. Band 26 in drei Teilbänden. Hamburg 2013. 1–225; hier: § 149, Anm. (S. 193), § 156, Anm. (S. 205 f.). (Im Folgenden: Nachschrift Wannemann 1917/18) 54

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einmüthig für die Regierung so wäre sie noch nicht zur Bestimmung und zu ihrem Ziele gelangt.57 Analog dazu bemerkt Hegel wenig später in der Rechtsphilosophie, es gehöre zu den „höchst gefährlichen Vorurtheilen […], Stände hauptsächlich im Gesichtspunkte des Gegensatzes gegen die Regierung, als ob diß ihre wesentliche Stellung wäre, vorzustellen.“58 Stattdessen lokalisiert Hegel die Opposition, die er mehrfach als „nothwendig“59 und „gerechtfertigt“60 bezeichnet, auf für das politische Denken im vormärzlichen Deutschland geradezu revolutionäre Weise, innerhalb der Ständeversammlung selbst. Die Hauptlinie der Konfrontation soll also nicht länger zwischen der Kammer als ganzer und einer den Parteienkämpfen überhobenen, prinzipiell unantastbaren Regierung verlaufen, sondern zwischen verschiedenen Fraktionen innerhalb des Parlaments: „Es müssen 3 Partheyen in der Ständeversammlung seyn, 2 die sich gerade zu gegen über stehen, die des Volks, und die absolut immer für die Regierung ist, und dann eine bedeutende 3te Parthie, die meistens auf der Seite des Ministeriums ist, im ganzen aber als unpartheyisch dasteht.“61 Es soll also immer (mindestens) eine Partei im Parlament die Regierung stützen und die andere die innerparlamentarische Opposition behaupten. Dies ist für die Zeit der Restauration und gemessen am Stand der damaligen Repräsentationstheorie in Deutschland wirklich ein ganz außergewöhnlicher und untypischer Vorschlag. Widersprach ein solchermaßen auf einem offenen Wettstreit mehrerer Parteien basierendes Repräsentationsmodell doch fundamental dem damals herrschenden Verständnis des Parlaments als einer „deliberierenden Körperschaft zur Ermittlung des allgemeinen Willens“,62 wie es sich klassisch etwa in Karl von Rottecks „Ideen über Landstände“63 aus dem Jahr 1819 findet. Diese überkommene Parlamentsideologie, die weder einer Parteibindung noch dem Gedanken einer legalen parlamentarischen Opposition Raum bot, ging davon aus, daß nur die Gesamtheit der Abgeordneten die Gesamtheit des Volkes repräsentieren könne. Ein Parlament, das sich in ein Regierungs- und ein Oppositionslager aufgliedere, verliere seine Rechtsgrundlage.64 „Landstände“, so definierte Rotteck, „sind ein, das gesammte, zum Staat vereinte

Ebd., § 156, Anm. (S. 205). GW 14,1, § 302, Anm. 59 Nachschrift Wannemann 1917/18, § 156, Anm. (S. 205). 60 Ebd., § 156, Anm. (S. 206). 61 Ebd., § 156, Anm. (S. 205). 62 Lothar Gall: Das Problem der parlamentarischen Opposition im deutschen Frühliberalismus. – In: Gerhard A. Ritter (Hg.): Deutsche Parteien vor 1918. Köln 1973. 192–207; hier: 193. 63 Karl von Rotteck: Ideen über Landstände. Karlsruhe. 1819. 64 Vgl.: Lothar Gall: Das Problem der parlamentarischen Opposition. A. a. O. 196. 57 58

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Volk, (oder einen Theil desselben) vor stellender […] Ausschuß, beauftragt, die Rechte dieses Volkes (oder Volkstheiles) gegenüber der Reg ier ung auszuüben.“ 65 Durch eine solche starre Frontstellung der Stände gegen die Regierung war eine mögliche parlamentarische Beteiligung an der Regierungsgewalt kategorisch ausgeschlossen. Genau dieses dualistische Dogma ist es, das Hegel im Kolleg 1817/18 nun völlig auf den Kopf stellt, indem er die Abhängigkeit der Regierung vom Parlament und damit vom Willen der jeweils vorherrschenden Partei im Plenarsaal betont. So müsse das Ministerium in der Ständeversammlung stets die Majorität der Stimmen hinter sich haben, „denn sonst ist es nicht das Ministerium. Hat das Ministerium im allgemeinen die Minorität, so muß an die Stelle dieses Ministeriums ein anderes Ministerium treten, das sich auch nur so lange halten kann als es im allgemeinen die Majorität für sich hat.“66 Die „nöthige überwiegende Stärke“, so erklärt Hegel an anderer Stelle, der das Ministerium „als Parthey“ bedürfe, gewinne es teils durch eine Anzahl formell unabhängiger Abgeordneter, die sich aus Verantwortungsgefühl für die Stabilität der Regierung auf die Seite jedes Ministeriums stellten, teils durch den Einfluß, den es auf die Besetzung einer Anzahl von Parlamentssitzen direkt auszuüben vermöge.67 In der Gruppe der vorgeblich Unabhängigen ist leicht jene „3te Parthie“ wiederzuerkennen, „die meistens auf der Seite des Ministeriums ist, im ganzen aber als unpartheyisch dasteht.“68 Hegel bestätigt diesen Eindruck andernorts: „Diejenige Fraction […], welche für unabhängig gilt, pflegt auf Seiten des Ministeriums zu seyn […].“69 Damit war zwar noch nicht unbedingt ausgesprochen, was für das voll ausgebildete parlamentarische Regierungssystem gilt, nämlich daß die stärkste Partei die Minister direkt aus ihren Reihen stellt; aber immerhin muß nach der Ansicht Hegels ein einmal ernanntes Ministerium sich im Parlament der dauerhaften Unterstützung der stärksten Parteie(n) versichern. Verliert es diese, kann es nicht weiter amtieren, „und das Ministerium muß fallen“.70 Die Parteien, wiewohl sie die Minister vielleicht nicht förmlich stellen mögen, können sie also jederzeit stürzen. Dieses Modell kommt der tatsächlichen Funktionsweise eines parlamentarischen Regierungssystems schon erstaunlich nahe. Das Kompliment, eine solche fortschrittliche Anschauung hierzulande erstmals publik gemacht zu haben,

65 66 67 68 69 70

Karl von Rotteck: Ideen über Landstände. A. a. O. 1. Nachschrift Wannemann 1917/18, § 156, Anm. (S. 205). Vgl.: GW 16, 398. Nachschrift Wannemann 1917/18, § 156, Anm. (S. 205). GW 16, 340. Nachschrift Wannemann 1917/18, § 149, Anm. (S. 193).

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wird in der Forschung jedoch nicht Hegel, sondern gewöhnlich dem badischen Staatsmann Alexander Dusch gemacht,71 der sich in einer 1823 anonym erschienenen Schrift gegen die seiner Meinung nach naive Idealisierung der Meinungsbildung der Abgeordneten nach bestem Wissen und Gewissen wandte.72 Stattdessen forderte Dusch den Zusammenschluß der Abgeordneten in festen Fraktionen, von denen die eine verläßlich mit der Regierung stimmen und die andere die legitime Opposition bilden sollte.73 Zweifellos beschreibt Dusch das gewünschte Wechselspiel zwischen Regierung, Mehrheit und Opposition „fast im Sinne des modernen Parlamentarismus“74 und zählt damit zu einem der Wegbereiter eines modernen Parteienverständnisses in Deutschland. Doch warum gilt dieses Prädikat dann nicht mindestens in gleicher Weise für Hegel, der sich über diese Dinge bereits ein halbes Jahrzehnt früher offen vor seinen Studenten aussprach? Zumal sich die Forderung nach innerparlamentarischer Opposition und Parteibildung ebenfalls in der 1817 publizierten und viel breiter rezipierten Schrift über die württembergischen Landstände wiederfindet, in der sich Hegel zum Anwalt eines Redners macht, in dessen Vortrag die Kammermehrheit den unlauteren Versuch erkannt hatte, „eine Oppositionspar they zu bilden, – in der durch Eintracht bisher so rühmlichst charakter isir ten Versammlung.“ Ob dieser biedermeierlichen Haltung liest Hegel den Landständen die Leviten: „Wer nur etwas über die Natur einer Ständeversammlung nachgedacht hat, und mit ihren Erscheinungen bekannt ist, dem kann es nicht entgehen, daß ohne Opposition, eine solche Versammlung ohne äussere und innere Lebendigkeit ist, daß gerade ein solcher Gegensatz in ihr zu ihrem Wesen, zu ihrer Rechtfer tigung gehört, und daß sie nur erst, wenn eine Opposition sich in ihr hervorthut, eigentlich constituiert ist; ohne eine solche hat sie die Gestalt nur einer Par they, oder gar eines Klumpens.“75 Daß der Parteibegriff im letzten Satz hier erneut scheinbar abwertend gebraucht wird, ändert in der Sache nichts an Hegels grundsätzlichem Votum für Opposition und Parteispaltung innerhalb des Parlaments, das andernfalls „ohne äussere und innere Lebendigkeit“ und somit eine politisch tote Institution wäre.

Vgl.: Wolfgang Jäger: Opposition. A. a. O. 488 f. Vgl.: [Alexander von Dusch:] Ueber das Gewissen eines Deputirten oder von dem System der Abstimmung in ständischen Versammlungen mit besonderer Rücksicht auf die Berathungen der badischen zweiten Kammer im Jahr 1822. O.O. [Deutschland] 1823. 73 Vgl.: [Alexander von Dusch:] Ueber das Gewissen eines Deputirten. A. a. O. 17 f. 74 Vgl.: Wolfgang Jäger: Opposition. A. a. O. 489. 75 GW 15, 67. – Jäger, der diese Passage aus der Landständeschrift ebenfalls zitiert, spielt die darin zweifellos enthaltenen parteienfreundlichen Anklänge sowie Hegels Ausführungen zur politischen Opposition insgesamt merkwürdig herunter. Diese seien „schillernd“ und paßten „nicht so recht in das philosophische System“ Hegels. Sie bewegten sich außerdem „auch nur am Rande seines Denkens.“ – Wolfgang Jäger: Opposition. A. a. O. 498. 71

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Denn die lebhaft umkämpften Plenardebatten erfüllen eine weitere ganz zentrale Funktion: Sie helfen der öffentlichen Meinung beim Auffinden der Wahrheit, die für Hegel niemals etwas Substanzielles, von vornherein Feststehendes ist, sondern in einem dialektischen Prozeß jedes Mal aufs Neue erst mühsam freigelegt werden muß.76 Erst das Für und Wider der Argumente eröffne den Bürgern die Gelegenheit, „zu wahrhaften Gedanken und zur Einsicht in den Zustand und Begriff des Staates und dessen Angelegenheiten“ zu kommen und damit erst zur „Fähigkeit, darüber ver nünftiger zu ur theilen […].“77 Aus diesem Grund plädiert Hegel auch für die Öffentlichkeit der Verhandlungen. Diese seien ein politisches „Bildungsmittel“ für das Volk, „und zwar eines der größten.“78 Zwar räumt Hegel ein, daß solche öffentlichen Versammlungen „das lästichste in der Stelle eines Ministers“ sind, „denn hier muß er oft 6–8 Stunden über theils unerwartete Anfragen denken und sprechen“; die dadurch faktisch ausgeübte parlamentarische „Controlle über die Regierungsgewalt“ sei aber die wichtigste Garantie für die Tauglichkeit und rechtliche Gesinnung der Minister und mithin „eins der größten Schauspiele […].“79 Konsequenterweise richtet sich Hegel mit Verweis auf England gegen die auf dem Kontinent übliche Praxis, die Minister von den gesetzgebenden Körpern auszuschließen. Stattdessen „müssen Ministerium und Staatsrath wesentlich in der Ständeversammlung mitconcurriren“, denn sonst tritt „zwischen der vorschlagenden Versammlung und der nicht genehmigenden Regierung ein libelliren ein“,80 welches durch die gewünschte Verschränkung der Gewalten unnötig und entbehrlich wird. Der damit einsetzende Kampf um die höheren Staatsstellen, in der Rechtsphilosophie etwas herabsetzend als „Partheisucht um ein bloß subjectives Interesse“81 verkürzt, gewinnt in der Heidelberger Vorlesung 1817/18, in der Hegel dieser Frage mehr Platz einräumt, plötzlich einen ganz anderen, und zwar legitimen Charakter. Hier heißt es unmißverständlich: „Eine Ständeversammlung kann erst in soferne als in würkliche Thätigkeit getreten angesehen werden, in soferne sie eine Opposition in ihr hat, ie, in soferne das Interesse des Allgemeinen zugleich zu einem Interesse der Besonderheit innerhalb der Versammlung selbst und auf dem Boden der Verfassung im Interesse des Ehrgeitzes um die ministeriellen Stellen wird. […] und so ist die Opposition als solche gerechtfertigt, wo Ehrgeiz und Stellensucht eintritt.“82

76 77 78 79 80 81 82

Vgl.: Shlomo Avineri: Hegels Theorie des modernen Staates. A. a. O. 197. GW 14,1, § 315. Ebd. Nachschrift Wannemann 1917/18, § 149, Anm. (S. 193). Ebd. GW 14,1, § 302, Anm. Nachschrift Wannemann 1917/18, § 156, Anm.

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Man muß sich die Tragweite dieser Äußerungen ganz klar machen: Ohne parlamentarische Opposition, ohne Parteienkampf um die Ministersessel verdient die Versammlung ihren Namen nicht! Nicht nur, daß dieser Kampf ausdrücklich „auf dem Boden der Verfassung“ stattfindet und damit legitim ist. Hegel scheint sogar an die Gemeinwohl fördernde Wirkung des Parteienwettstreits zu appellieren, wenn er in diesem Zusammenhang vom politischen Ehrgeiz als der eigentlichen Tugend im Staat spricht: „Die Tugend im Staate ist nicht die moralische Abstraction von der Besonderheit des Interesses, sondern vielmehr, daß diese Besonderheit sich in ein allgemeines Interesse des Standes oder des Staates lege.“83 Subjektiv eigennütziges Verhalten, der Wunsch nach einer politischen Karriere, soll im Parteienstaat also zu einem objektiv wünschbaren Ergebnis für alle führen – die Fähigsten erhalten die wichtigsten Posten. In diesem Sinne darf man wohl auch eine Formulierung Hegels aus dem Wintersemester 1824/25 verstehen, die sich Griesheim folgendermaßen notiert hat: „Die Opposition der Stände ist rechter Art wenn sie bloß Partheisucht ist. In England ist das Hauptinteresse der Opposition gegen dieß Ministerium, dieß ist die rechte Weise der Opposition und sie zeigt daß die Opposition sowohl als der andere Theil der Stände eines Sinnes ist in Rücksicht der Staatsgrundsätze.“84 Betrachtet man die von Griesheim aus der Vorlesung der Jahre 1824/25 angeführten Zitate im Zusammenhang mit den ebenso parteibefürwortenden Positionen der Jahre 1817/18 als eine Art hermeneutische Klammer, so scheint damit, was Hegels Parteienlehre betrifft, die alte These Iltings neue Unterstützung zu erhalten, wonach die lediglich als Nachschriften überlieferten früheren und späteren Fassungen der Rechtsphilosophie für die Kenntnis der „wirklichen Meinung“ Hegels die im Grunde authentischeren Quellen seien, als die einzige von Hegel selbst stammende schriftliche Ausarbeitung der Vorlesung 1820/21, die zwar bis auf den heutigen Tag als Grundlage praktisch sämtlicher großen Werkeditionen dient, tatsächlich aber unter den meinungshemmenden Bedingungen der Zensur und im Klima der politischen Verdächtigungen der Karlsbader Beschlüsse entstanden ist.85 Zwar enthält, wie bereits gezeigt wurde, auch die „richtige“ Rechtsphilosophie trotz vereinzelter Anti-Parteien-Rhetorik in der Sache keine dezidiert parteienfeindliche Haltung; doch haben die kühlen und knappen Äußerungen an dieser prominenten Stelle des Werks – „Partheisucht“, „Gewalt weniger“, „besonderes, zufälliges Interesse“ – mit Sicherheit ganz er-

Ebd., § 156. Griesheim 1824/25, 707. 85 Vgl.: Karl-Heinz Ilting: Einleitung. Die „Rechtsphilosophie“ von 1820 und Hegels Vorlesungen über Rechtsphilosophie. – In: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Edition und Kommentar in sechs Bänden von Karl-Heinz Ilting. Erster Band. Stuttgart-Bad Cannstatt 1973. 111 ff. 83 84

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heblich zu dem Zerrbild Hegels als eines ausgemachten Feindes der Parteien beigetragen. Im Gegensatz dazu hat Hegel sich sowohl im Heidelberger Kolleg 1817/18 als auch im Berliner Wintersemester 1824/25 viel freundlicher geäußert und seine Position zum besseren Verständnis ausführlicher erläutert. Sogleich wird offenkundig: Der Wettstreit verschiedener organisierter gesellschaftlicher Interessen bildet keine Gefahr für die staatliche Einheit, sondern dient in Wirklichkeit dem Gemeinwohl. Die „Gewalt Weniger“ ist Kennzeichen einer Faktion, nicht einer Partei. Und die vermeintlich zu geißelnde „Partheisucht um ein bloß subjectives Interesse, etwa um die höheren Staatsstellen“, entpuppt sich gar als einzig adäquate Form politischer Opposition im Staat. Freilich weisen die meisten dieser Sätze nicht nur über das damals übliche theoretische Verständnis der angemessenen Rolle von Parteien und politischer Opposition, sondern auch über die Verfassungswirklichkeit in Deutschland, namentlich in Preußen, weit hinaus. Im preußischen Staat gab es zu Hegels Lebzeiten keine gesetzgebenden Repräsentativkörperschaften, zu denen auf breiterer gesellschaftlicher Basis Wahlen stattgefunden hätten, von einer parlamentarischen Ministerernennung oder dem offenen Parteienwettstreit um die höchsten Regierungsämter ganz zu schweigen. Diese offensichtliche Diskrepanz zwischen Hegels philosophischem Staat und den tatsächlichen Zuständen in Preußen ist denn auch bereits im Vormärz bemerkt und thematisiert worden. So wendet sich Karl Rosenkranz erstmals 1844 gegen die Vorstellung, „als ob Hegel seinen Staatsbegriff mit selbstbewußtem Abfall von seiner Philosophie für die Interessen der Preußischen Regierung erst zurecht gemacht“86 hätte. Hegel habe vielmehr eine allgemeine „Idee des Staats“87 vor Augen gehabt, nicht einen besonderen, tatsächlich existierenden Staat. Die weitere Ausbuchstabierung dieses „Differenzarguments“88 hat in der Hegel verteidigenden Forschung Anlaß zu Spekulationen darüber gegeben, inwieweit die Ausführungen in der Rechtsphilosophie gar eine „implizite Kritik an den Verhältnissen in Preußen“ enthalten – „mit dem britischen Modell als möglichem Ziel vor Augen […].“89 Dem englischen Parlamentssystem mit seinen Parteikämpfen verdanke Hegels Staatstheorie mehr als der Analyse der altständischen Verhältnisse Preußens.90

Karl Rosenkranz: Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben. Berlin 1844. 332. Ebd., 32. 88 Henning Ottmann: Individuum und Gemeinschaft bei Hegel. Hegel im Spiegel der Interpretationen. Berlin und New York 1977. 230 ff. 89 Vgl. Shlomo Avineri: Hegels Theorie des modernen Staates. A. a. O. 198. 90 Vgl.: Franz Rosenzweig: Hegel und der Staat. Gedruckt mit Unterstützung der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Zweiter Band. Weltepochen (1806–1831). München/Berlin 1920. 165 ff. 86 87

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III. Parteien als legitime Träger der Regierungsgewalt und Garanten der Verfassung. Das Lob des Parteienstaats in Hegels Spätschrift „Über die englische Reformbill“ (1831) Weitere Nahrung erhalten solche Gedankenexperimente, die anstelle des preußischen Hofphilosophen einen pluralistischen Systemdenker vorstellen, wenn man den kurz vor Hegels Tod geschriebenen Artikel Über die englische Reformbill (1831) hinzuzieht, der eine überaus realistische Einschätzung der damaligen englischen Verfassungsverhältnisse erkennen läßt. Im Gegensatz zu den meisten seiner deutschen Zeitgenossen, die entweder ihre eigenen, zum Teil noch feudalständischen Wunschvorstellungen in die englische Verfassung projizierten oder England als Idealbild einer gemischten Konstitution bestehend aus monarchischen (Krone), aristokratischen (Oberhaus) und demokratischen (Unterhaus) Elementen mißverstanden,91 steht für Hegel eines fest: England ist ein Parteienstaat, in dem sich innerhalb des eigentlichen Machtzentrums Parlament zwei große (aristokratische) Parteien gegenüberstehen und in den Rollen von Regierung und Opposition alternieren.92 Man darf Hegel deshalb ruhig das Verdienst zuschreiben, „als erster in Deutschland klar […] auf die tatsächlichen Machtverhältnisse im englischen Regierungssystem hingewiesen zu haben.“93 Dieser Umstand sollte allein schon deshalb hellhörig machen, weil in der Tat „alle deutschen Diskussionen über England im Vormärz verkappte Diskurse über Deutschland sind […].“94 Den Ausgangspunkt seiner Argumentation in der Reformbill liefert die These, daß die „effective Regierungsgewalt“ in England faktisch „im Parlament etablirt ist […].“95 Als Hauptgrund für dessen überragende Stärke macht Hegel das uneingeschränkte Haushaltsrecht aus, das dazu führe, daß „die sogenannte nur gesezgebende Gewalt“ ein ums andere Mal „den Sieg davon getragen“96 hat: „Indem nun dem Parlamente die souveräne Beschliessung des Budgets, (mit Einschluß selbst der Summe für die Sustentation der Persönlichkeit des Königs und seiner Familie) – d. i. des Gesammtumfangs der Mittel, Krieg und Frieden zu machen, eine Armee, Gesandte u. s. f. zu haben, zusteht, und ein Ministerium

Vgl.: Theodor Wilhelm: Die englische Verfassung und der vormärzliche deutsche Liberalismus. Eine Darstellung und Kritik des Verfassungsbildes der liberalen Führer. Stuttgart 1928. 193 ff. 92 Vgl.: Ulrich von Alemann: Parteiensysteme im Parlamentarismus. A. a. O. 55. 93 Friedrich Klenk: Die Beurteilung der englischen Verfassung in Deutschland. A. a. O. 10. 94 Christoph Jamme: Einleitung. – In: ders./Elisabeth Weisser-Lohmann (Hgg.): Politik und Geschichte. Zu den Intentionen von G. W. F. Hegels „Reformbill“-Schrift. Bonn 1995. 7–14; hier: 9. (Hegel-Studien. Beiheft 35) 95 GW 16, 398. 96 Ebd., 384. 91

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hiemit nur regieren d. i. existieren kann, insofern es sich den Ansichten und dem Willen des Parlaments anschließt, so ist der Antheil des Monarchen an der Regierungsgewalt mehr illusorisch als reell, und die Substanz derselben befindet sich im Parlamente.“97 Dagegen habe das monarchische Prinzip in England „nicht mehr viel zu verlieren.“ Zur Illustration führt Hegel den „Abgang des Wellingtonschen Ministeriums“ an, der allein „durch die Minorität veranlaßt worden [sei], in der es sich über die vorzunehmende Regulirung der Civilliste des Königs befand […].“98 Auch in der vorliegenden Frage, der mit der Reformbill zur Diskussion stehenden Novellierung des Wahlrechts, habe es das Parlament „nur mit einem von ihm abhängigen und ihm incorporirten Ministerium und eigentlich nur mit seinen Mitgliedern, da die Minister nur in dieser Qualität den Vorschlag zu einer Bill machen können, zu thun […].“ Das dem König als drittem Zweig der gesetzgebenden Macht formal zustehende Recht der Bestätigung oder Verwerfung einer von beiden Häusern angenommenen Gesetzesvorlage sei insofern „illusorisch […] als das Kabinet wieder dasselbe dem Parlament einverleibte Ministerium ist.“99 Die bis dato mehr an den bloß auf dem Papier bestehenden Rechten der Krone orientierten Verfassungstheoretiker hätten nämlich übersehen, „daß die Ernennung der Personen des Ministeriums und der andern Beamten der ausübenden Gewalt für sich etwas formelles und unmächtiges ist, und der Sache nach dahin fällt, wo effectiv sich die Regierungsgewalt befindet. Diese sehen wir in England im Parlamente […].“100 Deshalb war es wohl auch mehr Ausweis der tatsächlichen Kräfteverhältnisse als bloße „Etikette“, wie Hegel meint, „daß der Monarch direct nur den Presidenten des Ministerialconseils ernennt und dieser das übrige Kabinet zusammensetzt […].“101 Vordergründig mag der preußische Professor die politischen und gesellschaftlichen Zustände auf der Insel zwar bedauern. So spricht er an einer Stelle scheinbar voller Abscheu von der „rohen Ignoranz der Fuchsjäger und Landjunker“, die sich in den Plenardebatten geltend mache und deren „bloß in Gesellschaften, durch Zeitungen und Parlamentsdebatten erlangten Bildung […].“102 Von dieser oberflächlichen Kritik hat sich die Forschung bei der Beurteilung des Aufsatzes103 meines Erachtens aber zu sehr blenden lassen und dabei bis auf wenige Aus-

Ebd., 382 f. Ebd., 393. 99 Ebd., 397. 100 Ebd., 384. 101 Ebd., 382. 102 Ebd., 357. 103 Zu den verschiedenen Interpretationen der Schrift vgl. den Sammelband: Christoph Jamme/Elisabeth Weisser-Lohmann (Hgg.): Politik und Geschichte. Zu den Intentionen von G. W. F. Hegels „Reformbill“-Schrift. A. a. O. 97 98

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nahmen die wesentlichere Tatsache aus den Augen verloren, daß Hegel die (durch Parteien vermittelte) Stabilität der englischen Verfassung explizit anerkennt.104 Denn sei das Parlament als Machtzentrum des Landes auch in zwei Parteien geteilt, so erleide die Regierungsgewalt bei einem Ministerwechsel doch „nur oberflächliche Schwankungen, […] keinen wahrhaften Zwiespalt durch Principien; ein neues Ministerium gehörte selbst derselben Classe von Interessen und von Staatsmännern an, als das vorhergehende […].“105 Der entscheidende Grund für diese Beständigkeit der Politik sei in der sozialen Homogenität der herrschenden Klasse in England zu suchen, die dafür Sorge trage, daß bei aller Heftigkeit des Parteienstreits der Bestand der Verfassung als solcher doch niemals in Frage gestellt werde. Unmißverständlich hält Hegel fest: Die englischen Parteien sind keine „Factionen“; „sie stehen innerhalb desselben allgemeinen Interesses, und ein Ministerwechsel hat bisher mehr nach Aussen, in Rücksicht auf Krieg und Frieden, als nach Innen bedeutende Folgen gehabt.“106 Die Vertretung eines „besonderen, zufälligen Interesses“ hingegen, wie es in der Rechtsphilosophie noch etwas unspezifisch mit der „Parthei“ in Verbindung gebracht wurde, entpuppt sich hier einmal mehr als Kennzeichen einer Faktion. Richtige Parteien hingegen, das geht aus der soeben zitierten Passage der Reformbill eindeutig hervor, sind für Hegel Ausdruck eines „allgemeinen Interesses“ und stehen somit definitionsgemäß nicht im Widerspruch zur Idee des Staates. In Hegels begrifflicher Unterscheidung von Parteien und Faktionen klingen Formulierungen des preußischen Prinzenerziehers Ancillon an, wonach es in England „zwar Partheien gibt, welche die Gegenstände aus entgegengesetzten

104 Der preußischen Zensur freilich ist dieser Umstand nicht verborgen geblieben. Sie setzte die entscheidende Passage der Reformbill, die Hegels Lob der englischen Parteien enthält, im Frühjahr 1831 kurzerhand auf den Index. Anders als die vorangegangenen Teile konnte der Schluß auf diese Weise nicht in der Allgemeinen Staats-Zeitung erscheinen, sondern wurde als anonymer Separatdruck privat unter der Hand weitergereicht. Offiziell lautete die Begründung, es gebe Bedenken, „daß ein Ministerielles Blatt einen Tadel gegen die Engl. Verhältnisse enthielt.“ – Zit. nach: Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch. A. a. O. 313. – Tatsächlich tadelte der Text in versteckter Form v. a. die Verhältnisse in Deutschland. 105 GW 16, 398. 106 Ebd., 393. – Ein ähnliches Urteil über die Charakteristik des englischen Parteiensystems findet sich etwa zur gleichen Zeit bei dem konservativen Leipziger Philosophieprofessor Friedrich Bülau. In einem Aufsatz für die Zeitschrift Vaterland schreibt Bülau am 28. September 1831 über das „Spiel der Parteien“ in England: Sie waren „über die wesentlichen Grundlagen des Staatslebens einverstanden […], eine Meinungsverschiedenheit in Bezug auf die auswärtige Politik abgerechnet, nur darüber im nie rastenden Streite begriffen, welche von ihnen das Steuerruder des Staatsschiffs übernehmen sollte.“ Und über den Erfolg des englischen Verfassungsmodells heißt es andernorts weiter: „Beruht nicht jenes Verhältnis in England auf dem nirgends sonst sichtbaren Vorhandensein zweier, in den Personen wohl, aber nur wenig in den Grundsätzen verschiedenen, alten und mächtigen Parteien und auf der Tatsache, daß dort die Reichen herrschen.“ – Zit. nach: Friedrich Klenk: Die Beurteilung der englischen Verfassung in Deutschland. A. a. O. 22, 33.

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Gesichtspuncten betrachten, obgleich sie in den Grundsätzen zusammentreffen, aber keine Factionen, welche aus eigennützigen Absichten die Regierung hemmen, lähmen, zu zerstören trachten.“107 Vielleicht zielte Ancillons Trick ja wirklich nur darauf, das Repräsentativsystem für den Kontinent mit dem Hinweis zu diskreditieren, es gebe hier keine echten Parteien, sondern nur eigennützige Faktionen.108 Aber enthielt dieser Satz für einen Dialektiker wie Hegel (der eigentlichen Intention ungeachtet) nicht die gleichzeitige Forderung, endlich auch in Deutschland die Parteibildung voranzutreiben? Schließlich schien – Ancillons Analyse ernstgenommen – hierzulande nur das Fehlen politischer Parteien nach englischem Vorbild der Einführung des Repräsentativsystems im Wege zu stehen. Ein solches staatstragendes Verständnis von „Partei“ als einer „Vereinigung von Männern“, die auf Grundlage gemeinsamer Prinzipien „das nationale Interesse zu fördern bestrebt sind“ – so die berühmte Definition Edmund Burkes109 –, war in der englischen Staatsphilosophie bereits seit der Konstituierung von Whigs und Tories als Prototypen moderner Parteien ab der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts verbreitet.110 Im politisch geteilten und von provinzialistischen Sonderinteressen entzweiten Deutschland des frühen 19. Jahrhunderts dagegen fehlte diese gemeinsame Allgemeinheit, wie Burke und andere sie mit Blick auf die Parteien für das politische Zusammenspiel des Ganzen und seiner Teile forderten. Sehr zum Leidwesen des jungen Hegel, der in Vorarbeiten zu seiner Verfassungsschrift (1802) explizit als Mißstand anprangerte, daß hierzulande der „Antheil an der Staatsgewalt den der einzelne für sich erworben hat […] der Gewalt des Allgemeinen entzogen“ sei. Pointiert spitzte Hegel zu: „das deutsche Staatsgebaüde heißt nichts anders als die Summe der Rechte, die dem Staate entzogen sind […].“ Das Fehlen eines gemeinsamen öffentlichen Bereichs sei gar der eigentliche Grund für die politische Ohnmacht Deutschlands, denn dieses „Bestreben, die Staatsgewalt zu einem PrivatEigenthum zu machen heißt nun nichts anders, als den Staat auflösen, den Staat als eine Macht

Friedrich Ancillon: Ueber die Beurtheilungen der Englischen Verfassung. – In: ders.: Zur Vermittlung der Extreme in den Meinungen. Erster Theil. Geschichte und Politik. Berlin 1828. 401–427; hier: 420. 108 So: Klaus von Beyme: Partei, Faktion. A. a. O. 711. 109 Wörtlich heißt es bei Burke: „Party is a body of men united, for promoting by their joint endeavours the national interest, upon some particular principle in which they are all agreed.“ – Thoughts on the Cause of the Present Discontents. (1770) – In: Paul Langford (Ed.): The Writings and Speeches of Edmund Burke. Vol. 2. Party, Parliament and the American Crisis 1766–1774. Oxford 1981. 317. 110 Vgl.: Jörn Leonhard: „True English Guelphs and Gibelines“. Zum historischen Bedeutungsund Funktionswandel von whig und tory im englischen Politikdiskurs seit dem 17. Jahrhundert. – In: Archiv für Kulturgeschichte. Köln. 84 (2002), 1, 175–213. 107

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zernichten […].“111 In dieser harschen Kritik der deutschen Verhältnisse offenbart sich implizit die Überlegenheit des englischen Parteienstaatsmodells, in dem die Transformation der ehemals privaten Rechte in eine politisch gemeinschaftliche Ordnung gelungen ist.112 Sie gipfelt in Hegels berühmt gewordenem Diktum, „Deutschland ist kein Staat mehr.“113 Ist es vor diesem Hintergrund wirklich nur ein Zufall, daß Hegel in der Reformbill von den „grossen Interessen der Nation“114 spricht, die im englischen Parlament – also von den Parteien – repräsentiert werden sollen, und damit exakt dieselbe Formulierung wählt wie in der Rechtsphilosophie, wenn dort von der Repräsentation der „großen Interessen“115 durch Stände die Rede ist? Hierin liegt alles andere als ein eindeutiges Votum für Stände. Vielmehr scheint Hegel sagen zu wollen: Die Funktionen von Vermittlung und Repräsentation können, den passenden verfassungsmäßigen Rahmen vorausgesetzt, genauso gut von politischen Parteien wahrgenommen werden. In England klappt es mit Parteien sogar deutlich besser. Auf die funktionale Äquivalenz beider Organisationsformen macht der Autor jedenfalls ausdrücklich aufmerksam: „Daß die unterschiedenen grossen Interessen der Nation in ihrem grossen Rathe [durch Parteien, P. E.] representirt werden sollen, ist ein England eigenthümlicher Gesichtspunkt, der in seiner Art auch der Constitution der ältern Reichs- und Landstände in allen Monarchien Europa’s zu Grunde gelegen hat […].“116 In Anbetracht dieser Aussagen zu gewagt scheint mir die These Jaeschkes, Hegel habe ohne Ausnahme „das Prinzip der ständischen Repräsentation – gerade auch für England“117 favorisiert. Dagegen läßt sich anführen, daß Hegel schon lange vor der Reformbill, mindestens aber seit 1817/18, nicht nur heimliche Sympathien für das englische Parteienstaatsmodell hegte. Dies belegen zum einen die bereits zitierten, parteientheoretisch einschlägigen Passagen aus der Heidelberger Vorlesung Naturrecht und Staatswissenschaft, die erkennbar von einer sorgfältigen Anschauung des englischen Parlamentsbetriebs geprägt sind und als benevolenter Begleitkommentar zu selbigem gelesen werden können. Und

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Fragmente einer Kritik der Verfassung Deutschlands (1799– 1802). – In: ders.: Schriften und Entwürfe (1799–1808). Unter Mitarbeit von Theodor Ebert herausgegeben von Manfred Baum und Kurt Rainer Meist. Verfasser des Anhangs: Kurt Rainer Meist. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 5. Hamburg 1998. 1–219; hier: 12 f. (Im Folgenden: GW 5) 112 Vgl.: Shlomo Avineri: Hegels Theorie des modernen Staates. A. a. O. 57 f. 113 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Fragmente einer Reinschrift (1802/03). – In: GW 5, 161. 114 GW 16, 361. 115 GW 14,1, § 311, Anm. 116 GW 16, 363. 117 Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch. A. a. O. 316. 111

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zweitens hatte Hegel auch in der ebenfalls 1817 erschienenen Landständeschrift aus seinem Herzen keine Mördergrube gemacht. Bezeichnet er es dort doch als die „Ansicht Ununterrichteter“, die englische Oppositionspartei „als eine Parthey gegen die Reg ier ung oder gegen das Minister ium, als solches zu betrachten; – wenn die Opposition auch nicht bloß einzelne Ministerial-Maßregeln angreift, […] sondern wenn sie dieses [das Ministerium, P. E.] in allen und jeden Stücken bekämpft, so geht ihr Kampf nur gegen dieses einzelne Minister ium, nicht gegen die Regierung und gegen das Ministerium überhaupt. Was man ihnen oft als etwas Schlechtes vorwirft, daß sie nemlich nur selbst ins Ministerium kommen wollen, ist gerade ihre größte Rechtfertigung […].“118 Es sei also mit anderen Worten der legitime Beruf der Opposition, durch Erringung der Stimmenmehrheit im Hause, die bisherige Regierung aus dem Ministerium zu verdrängen, um somit selbst Regierungspartei zu werden. Folgerichtig werden die in französischen Oppositionsblättern regelmäßig zum Ausdruck gebrachten Verwunderungen der politischen Linken darüber, „daß die Individuen, welche aus der Opposition in das Ministerium übergehen, ungefähr nun nach denselben Maximen sich verhalten, als die verdrängten Vorgänger“,119 von Hegel als „naive Klagen“ abgetan. Zum Regieren gehöre eben mehr als Linientreue. Anders als die französischen Prinzipienmänner seien die Engländer da „mehr von praktischem Staats-Sinne und haben eine Vorstellung von dem, was Regierung und Regieren ist […].“120 Überhaupt habe die Nation hier den richtigen Sinn und Verstand zu erkennen, „daß eine Regierung sein müsse, und deshalb einem Verein von Männern ihr Zutrauen zu geben, die im Regieren erfahren sind; denn der Sinn der Partikularität erkennt auch die allgemeine Partikularität der Kenntnis, der Erfahrung, der Geübtheit an, welche die Aristokratie, die sich ausschließlich solchem Interesse widmet, besitzt.“121 Anerkennend heißt es in der Gansschen Ausgabe der Geschichtsphilosophie des Jahres 1837: „Aber auf diesem Zustand der Partikularität beruht es allein, daß England eine Regierung besitzt, wie Frankreich sie nicht hat.“122 Zwar beklagt Hegel gleichzeitig die Bestechungen und den Handel mit Stimmen bei den englischen Parlamentswahlen als „Verdorbenheit eines

GW 15, 40. GW 16, 400. 120 Ebd., 402. 121 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. – In: ders.: Theorie-Werkausgabe. Werke 12. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt a. M. 1970. 538. (Im Folgenden: TWA 12) 122 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Herausgegeben von Eduard Gans. Berlin 1837. 445. 118 119

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republikanischen Volks“;123 gleichwohl habe dieser „ganz vollkommen inkonsequente und verdorbene Zustand“ doch den Vorteil, „daß er die Möglichkeit einer Regierung begründet, d. i. eine Majorität von Männern im Parlament, die Staatsmänner sind, die von Jugend auf sich den Staatsgeschäften gewidmet und in ihnen gearbeitet und gelebt haben.“124 Sicherlich übertreibt Hegel, wenn er diesen paradoxen Umstand in der Landständeschrift mit der Behauptung auf die Spitze treibt, man sei „darüber einstimmig, daß die englische Constitution durch das allein, was man ihre Misbräuche nennt, erhalten werde, nemlich durch die ganz ungleiche und daher ungerechte, ja zum Theil völlig sinnlose Privilegien in Ansehung der Wahlrechte, wodurch es aber allein möglich wird, daß die Regierung im Allgemeinen auf die Mehrzahl der Stimmen rechnen kann.“125 Alles in allem müsse man aber doch anerkennen, daß „über der Masse unfähiger und unwissender, mit dem Firniß der gewöhnlichen Vorurtheile und aus der Conversation geschöpften Bildung“ an der Spitze der englischen Aristokratie „eine Anzahl talentvoller, sich der politischen Thätigkeit und dem Staatsinteresse gänzlich widmender Männer steht.“126 An diese „politische Classe“ und die aus ihr hervorgehende „Parthey“ müßten sich in England all diejenigen anschließen, „welche die politische Thätigkeit zum Geschäfte ihres Lebens machen […].“127 Im Vergleich zu dieser relativ großen Gruppe fähiger englischer Berufspolitiker fänden sich in den kleineren deutschen Staaten wie Württemberg „außer Verhältniß wenigere […], die eine bedeutende Einsicht und Erfahrung in allgemeinen Angelegenheiten, in eine Ständeversammlung mitbringen, – ohnehin noch wenigere, welche Staatsmänner genannt werden könnten.“128 Durch die geplante Demokratisierung des englischen Wahlrechts sah Hegel nun allerdings die Gefahr, daß „Ansprüche neuer Art, die sich bisher kaum in bewußtlosem Stammeln und mehr in der unbestimmten Furcht vor denselben als wirklicher Forderung vernehmen liessen, im Parlamente zur Sprache gedeyhen […].“129 Die Opposition könne dadurch ihren Charakter verändern; „die Partheyen erhalten ein anderes Objekt, als nur die Besitznahme des Ministeriums.“130 Konkret befürchtete Hegel, die neu einziehenden „Radicalreformer“ könnten wegen ihrer zahlenmäßigen Unterlegenheit im Parlament den Schul-

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TWA 12, 537. Ebd., 538. GW 15, 40. GW 16, 387. Ebd., 387 f. GW 15, 38. GW 16, 399 f. Ebd., 400.

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terschluß mit der außerparlamentarischen Opposition von der Straße suchen, um dann „statt einer Reform eine Revolution herbeyzuführen.“131 Mit dem Einzug einer solchen Partei ins Parlament, die nicht mehr ohne weiteres bereit wäre, jederzeit selbst Regierungsverantwortung zu übernehmen, sondern stattdessen in einer systematischen Opposition verharren wollte, wäre dann freilich auch in England jener Zustand erreicht, den Hegel an den deutschen Verhältnissen so kritisierte.

Ausblick: Die Bedeutung des Hegelschen Parteibegriffs für die vormärzliche Parteientheorie im ganzen In diesem Beitrag sollte thesenartig aufgezeigt werden, daß Hegel – anders, als in der Forschung vielmals unterstellt – kein absoluter Feind, sondern vielmehr ein kritischer Freund der politischen Parteien war. So plädiert Hegel generell für die Existenz intermediärer Organisationen, denen er eine zentrale Vermittlerrolle zwischen Staat und Gesellschaft zuweist. Der Umstand allein, daß der Autor die Funktion der Repräsentation der „großen Interessen“ der Gesellschaft in der Rechtsphilosophie des Jahres 1821 den Ständen überträgt, taugt nicht als Ausweis eines tiefergehenden Affekts gegenüber den politischen Parteien. Im Gegenteil konnte gezeigt werden, daß Hegels Argumentation in der Sache auf die Forderung nach einer Vervielfältigung und breiteren gesellschaftlichen Verankerung der Parteien hinausläuft. Nur auf diese Weise kann seiner zum Ausdruck gebrachten Sorge vor einer Atomisierung des Menschen in der bürgerlichen Gesellschaft sowie der Durchsetzung von zufälligen Sonderinteressen wirksam begegnet werden. Die wenigen Stellen, an denen Hegel das zu Beginn des 19. Jahrhunderts noch relativ unbestimmte Wort „Partei“ in einer scheinbar negativen Tendenz verwendet, sind alles in allem wenig aussagekräftig. So hat zum Beispiel der Vergleich mit früheren und späteren Vorlesungsnachschriften der Rechtsphilosophie gezeigt, daß solche vermeintlich abwertenden Äußerungen im mündlichen Vortrag ausführlicher erläutert wurden und dort in einem insgesamt parteienbefürwortenden Kontext gefallen sind. Der Wettbewerb von politischen Parteien, die ein substanzielles gesellschaftliches Interesse vertreten, wird von Hegel als förderlich für das Gemeinwohl

131 Ebd., 404. – Daß ungeklärte Wahlrechtsfragen offenbar das Potenzial besitzen, den Charakter der Opposition zu verändern und somit die gesamte Regierungsgewalt „aus ihrem Gleise gerükt werden könnte“ (ebd., 393), ist übrigens ein weiteres Indiz gegen Schnädelbachs These von der Bedeutungslosigkeit, die Hegel angeblich dem Wählen beigemessen hat. – Vgl.: Herbert Schnädelbach: Die Verfassung der Freiheit. A. a. O. 257.

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angesehen. Wo dagegen vor den potenziell schädlichen Auswirkungen gewaltsamer Sonderinteressen gewarnt werden soll, verwendet Hegel gewöhnlich den Begriff „Faktion“. Als historisches Beispiel hierfür nennt er die französischen Jakobiner. Die englischen Parlamentsparteien hingegen sind für ihn erklärtermaßen keine Faktionen, denn sie vertreten allgemeine Interessen und stehen somit definitionsgemäß nicht im Widerspruch zur Idee des Staates.Vielmehr erkennt Hegel in seinem ausdrücklichen Lob des englischen Parteienstaatsmodells Whigs und Tories als legitime Träger der effektiven Regierungsgewalt an und hebt ihre wohltätige Wirkung für die Stabilität der englischen Verfassung hervor, er preist ihren Sinn für Realpolitik und ironisiert gleichzeitig gegen die Parteienprüderie der französischen Prinzipienmänner. Gegen die in Deutschland verbreitete altliberale Vorstellung eines Dualismus von Regierung und Ständeversammlung kommt Hegel zudem mehrfach und in für die Repräsentationstheorie der Restaurationszeit geradezu revolutionäre Weise auf die Notwendigkeit politischer Opposition innerhalb jeder gesetzgebenden Kammer zu sprechen. In diesem Zusammenhang wird auch der Parteienkampf um die höchsten Ämter im Staat gerechtfertigt. Und noch eine weitere wichtige Funktion erfüllen die Parteien: Erst durch ihr dialektisches Ringen kann die Wahrheit ans Licht gelangen. Alle diese Aspekte zusammen genommen erlauben es m.E. nicht länger, Hegel als eine Art Patron eines vermeintlich generellen Antiparteienressentiments im deutschen politischen Denken des 19. Jahrhunderts zu stilisieren. Ganz zu schweigen von der unhaltbaren These, Parteien und parlamentarische Opposition kämen in Hegels Staatstheorie überhaupt nicht vor. Der vermeintliche Hegelsche Antiparteienaffekt ist mehr eine düstere Legende der Hegel-Forschung als ein tatsächliches Problem Hegels. Dieser Befund ist, über die engeren Grenzen des Hegelianismus hinaus, auch für eine generelle (Neu-)Bewertung der vormärzlichen Parteientheorie insgesamt von einiger Tragweite.132 Wird doch in der ideengeschichtlich orientierten Parteienforschung die normative Stellung der Parteien im politischen Denken des Vormärz nicht zuletzt mit Verweis auf den angeblich hemmenden Einfluß der Hegelschen Staatslehre nach wie vor chronisch unterschätzt. Hier haben, v. a. in den 1960er und -70er Jahren, die Fixierung auf einige wenige, vorgeblich parteienfeindliche Klassiker (Rousseau, Hegel!), eine starre Begriffsmechanik, die sich beim Studium der Quellen rein vom Gebrauch des Wortes „Partei“ – und damit auf den erkenntnistheoretischen Holzweg – leiten ließ, sowie nicht

132 Der Verf. wird zu diesem Thema in Kürze seine Dissertation vorlegen. Der Arbeitstitel lautet: Parteientheorien im Vormärz 1815–1848. Eine ideengeschichtliche Studie zur normativen Verortung politischer Parteien zwischen Staat und Gesellschaft. Für die Untersuchung wurden mehrere hundert publizistische und staatsphilosophische Schriften der Vormärzzeit ausgewertet.

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zuletzt eine institutionenpflegerische, einseitige Bevorzugung der Bonner Parteiendemokratie und des Grundgesetzes zu einer Verzerrung des Forschungsstandes geführt, der die Wahrnehmung politischer Parteien vor der 1848er Revolution bei weitem zu skeptisch beurteilt. Bei der Begradigung dieses Bildes kommt der Revision der Hegelschen Parteiauffassung eine Schlüsselrolle zu. Denn wenn selbst ihr vermeintlich größter Gegner in Wahrheit ein kritischer Freund der Parteien war, heißt es möglicherweise Abschied nehmen von einem lange gepflegten Klischee. Einen generellen „Antiparteienaffekt als ideologisches Paradigma im 19. Jahrhundert“133 hat es in Deutschland nicht gegeben.

133 So: Foroud Shirvani: Die politischen Parteien im Staatsrecht des Deutschen Kaiserreiches. – In: Mitteilungen des Instituts für Parteienrecht und Parteienforschung. Düsseldorf. 13 (2006), 77–87; hier: 77.

jon stewart HEGEL AND THE EGYPTIAN RELIGION

abstract: H.s Behandlung der Religion des alten Ägypten gehört zu den faszinierendsten Analysen in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Dieses Thema wird aber nicht nur in diesem Werk, sondern auch in den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in den Vorlesungen über die Philosophie der Kunst und sehr verkürzt auch in der Phänomenologie des Geistes behandelt. Trotz des häufigen Vorkommens dieses Problems ist H.s Analyse der ägyptischen Religion im allgemeinen ein vernachlässigtes Thema in der H.-Forschung. Der Grund dafür ist vermutlich, daß die Bedeutung dieses Themas für die zentralen Fragestellungen der H.schen Philosophie als marginal angesehen wird. Schaut man aber genauer hin, zeigt sich, daß H.s Darstellung des ägyptischen Todeskultus für eine der zentralen Diskussionen in der Bildung der H.schen Schulen in den 1830er und 40er Jahren aufschlußreich ist. Es geht dabei um die Frage, ob H. eine Theorie der Unsterblichkeit hatte oder nicht. H.s positive Auffassung des Glaubens der alten Ägypter an Unsterblichkeit gibt eine Einsicht in seine Einstellung zu diesem Thema. Die Idee der Unsterblichkeit, die H. häufig in seinen verschiedenen Vorlesungen analysiert, ist mit der Idee der subjektiven Freiheit eng verbunden. Die Idee der Unsterblichkeit setzt voraus, daß der einzelne Mensch als an sich wertvoll und bedeutsam aufgefaßt wird. Dies ist aber etwas, das sich im Laufe der Geschichte entwickeln muß, und lt. H. findet man die erste wahrhafte Auffassung des Selbst bei den alten Ägyptern. In meinem Beitrag argumentiere ich, daß H.s Analyse der Unsterblichkeitsidee im alten Ägypten davon zeugt, daß er in der Tat eine Theorie der Unsterblichkeit hatte.Wenn es sich dabei auch um eine unkonventionelle Theorie handelt, stellt sie einen wichtigen Teil von H.s übergeordneter Theorie der Entwicklungen der subjektiven Freiheit dar.

Hegel-Studien 48 (2014) · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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Hegel’s account of the religion of ancient Egypt is among the most fascinating in his Lectures on the Philosophy of Religion.1 He gives parallel treatments in the Lectures on the Philosophy of History,2 the Lectures on Aesthetics,3 and briefly in the Phenomenology of Spirit.4 In his Lectures on the Philosophy of Religion he refers to the Egyptians’ belief system as “The Religion of Mystery”5 or, in an alternative translation, “The Religion of the Enigma” (Die Religion des Rätsels).6 With this designation Hegel intends to emphasize the hidden or secret nature of much of the Egyptian religion. In the Phenomenology, by contrast, he refers to this stage in the development of spirit as “The Artificer” (Der Werkmeister),7 thus focusing instead on the impressive buildings and constructions that are often associated with ancient Egyptian culture – an aspect that also plays a central role in his Lectures on Aesthetics. Despite these many treatments, Hegel’s analysis of the Egyptian religion has been a generally neglected topic in mainstream Hegel studies.8 The reason for

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Lectures on the Philosophy of Religion. Vols. 1–3.Translated by E. B. Speirs and J. Burdon Sanderson. London/New York 1962–1971. Vol. 2. 85–122. (hereafter: Phil. of Religion) – Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe. 20 Bände. Hg. v. Hermann Glockner. Stuttgart 1927–1940. Bd. 15. 437–472. (hereafter: Jub) – Die Naturreligion. – In: Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. 2 Bände. Hg. v. Georg Lasson. Hamburg 1974. Bd. 1. 200–234; Lectures on the Philosophy of Religion. Vols. 1–3. Edited by Peter C. Hodgson. Translated by Robert F. Brown, P. C. Hodgeson and J. M. Stewart with the assistance of H. S. Harris. Berkeley, CA 1984–1987. Vol. 2. 358–381, 625–639, 744–747. (hereafter: LPR) – Vorlesungen über die Philosophie der Religion. 3 Bände. Hg. v. Walter Jaeschke. Hamburg 1993–1995. Bd. 2. 259–281, 518–532, 629–631. (hereafter: VPR) 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: The Philosophy of History. Translated by J. Sibree. New York 1944, 198–222. (hereafter: Phil. of Hist.) – Lectures on the Philosophy of World History. Vols. 1–3. Edited and translated by Robert F. Brown and Peter C. Hodgson. Oxford 2011ff.Vol. 1. 334–370. (hereafter: LPWH) – Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte: Berlin 1822/23. – In: Hegel: Vorlesungen. Hg. v. Karl Brehmer, Karl-Heinz Ilting und Hoo Nam Seelmann. Bd. 12. Hamburg 1996. 268–314. (hereafter: VPWG) – Die orientalische Welt. – In: Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. 4 Bände. Hg. v. Georg Lasson. Hamburg 1920–1923. Bd. 2. 460–514; Jub Bd. 11. 264–290. 3 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Aesthetics. Lectures on Fine Arts.Vols. 1–2. Translated by T. M. Knox. Oxford 1975.Vol. 1. 347–361; vol. 2. 640–659, 779–784. (hereafter: Aesthetics) – Jub Bd. 12. 463–481; Bd. 13. 279–302, 451–457. 4 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phenomenology of Spirit. Translated by A. V. Miller. Oxford 1977. 421–424 (hereafter: PhS); Jub Bd. 2. 531–535. 5 Phil. of Religion vol. 2. 85; Jub Bd. 15. 437. 6 LPR vol. 2. 358; VPR Bd. 2. 259. 7 PhS 421; Jub Bd. 2. 531. 8 The following brief studies represent the secondary literature on Hegel’s treatment of the religion of ancient Egypt: Ernst Schulin: Die weltgeschichtliche Erfassung des Orients bei Hegel und Ranke. Göttingen 1958. 100–107; Reinhard Leuze: Die außerchristlichen Religionen bei Hegel. Göttingen 1975. 127–144. (Studien zur Theologie und Geistesgeschichte des Neunzehnten Jahrhunderts. Bd. 14); Hans Joachim Schoeps: Die außerchristlichen Religionen bei Hegel. – In: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte. Leiden. 7 (1955), 1, 1–33; see: 14–18; Michel Hulin: L’Égypte ou 1

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this is presumably the fact that it is regarded as being of rather peripheral relevance for the central issues that are commonly associated with his philosophy. However, a closer look reveals that his accounts of the Egyptian cult of the dead shed light on one of the seminal issues in the development of the Hegel schools in the 1830s and ’40s, namely, the question of whether he had a theory of immortality. Hegel’s positive assessment of the Egyptian belief in immortality affords important insight into the nature of Hegel’s own thought on this issue. This article will argue that this analysis reveals that Hegel did in fact have a theory of immortality, albeit an unorthodox one, that constitutes an important part of his overarching theory of the development of subjective freedom.

I. The Birth of Egyptology One of the reasons that makes Hegel’s account so interesting is the fact that modern Egyptology was only in its infancy when he was lecturing on this topic in the 1820s. Being keenly interested in the new wave of European Orientalism, Hegel took pains to keep abreast of every new development and discovery. The field of Egyptology as a scholarly discipline began in connection with France’s imperial ambitions at the end of the 18th century. In an attempt ostensibly to undermine British colonial power in the region, Napoleon at the age of twentyeight launched his ill-starred Egyptian Campaign, which lasted from 1798–1801 and the military highlight of which was the Battle of the Pyramids.9 A child of the Revolution, Napoleon was an avid believer in science and a critic of traditional religion. For the expedition he enlisted the service of an impressive cadre of scholars, archeologists, and scientists, which he organized under the title of the Institut d’Égypte.10 These savants accompanied his army and brought with them books and instruments that they would need to study the Egyptian antiq-

le pays de l’énigme. – In: Id.: Hegel et l’orient, suivi de la traduction annotée d’un essai de Hegel sur la Bhagavad-Gita. Paris 1979. 129–133; Jay Lampert: Hegel and Ancient Egypt: History and Becoming. – In: International Philosophical Quarterly. Charlottesvielle, VA. 35 (1995), 1, 43–58. 9 See: Abd al-Rahman al-Jabarti: Napoleon in Egypt: Al–Jabarti’s Chronicle of the First Seven Months of the French Occupation, 1798. Translated by Shmuel Moreh. Introduction by Robert L. Tignor. Princeton/New York 1993; J. Christopher Herold: Bonaparte in Egypt. London 1962; Paul Strathern: Napoleon in Egypt. London 2007; Juan Cole: Napoleon’s Egypt: Invading the Middle East. New York 2007. 10 See: Felix Markham: Napoleon. New York 1963. 59; Felix Markham: Napoleon and the Awakening of Europe. New York 1965. 38f.; Paul Strathern: The Institute of Egypt. – In: Id.: Napoleon in Egypt. 191–203; Christopher Herold: The Institute and El Azhar. – In: Id.: Bonaparte in Egypt. 164– 200; Nina Burleigh: Mirage: Napoleon’s Scientists and the Unveiling of Egypt. New York 2007; Robert Irwin: For Lust of Knowing: The Orientalists and Their Enemies. Harmondsworth 2007. 137.

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uities. Many of these were destroyed when the British sunk the French fleet at Abukir Bay near Alexandria on August 1, 1798. Napoleon was thus stranded in Egypt and obliged to live and interact with the locals, the French being in effect dependent on them for their survival in a hostile and unfamiliar environment. The French scholars included experts from many different fields, and they were assigned many practical tasks in connection with the logistics of the French army, such as securing fresh water, making maps, and fighting disease (including the plague). Nonetheless the study of the ancient monuments was what most of the scholars were interested in. They became increasingly fascinated by the magnificent ruins, monuments and sculptures that they saw there. They took every opportunity to study these mysterious ancient structures and works of art. In addition, they had some of them packed up and planned to ship them back to Paris.11 Napoleon’s scholars discovered the Rosetta Stone that was later to prove to be the key to the deciphering of the hieroglyphics.12 Although Napoleon abandoned his army after one year (on August 22, 1799) in order to sail secretly back to France and stage a coup d’état that dissolved the government of the Directory, his scholars, with only a few exceptions, were left behind with the army for another two years. There they continued their research and studies of the Egyptian nature and antiquities. The Institut had a journal called La Décade Égyptienne, which it published in Cairo during the entire period from 1798– 1800.13 After the French defeat, when the scholars were finally able to return to France, they were obliged, as a part of the terms of their surrender, to hand over their most spectacular finds to the British, including the Rosetta Stone.14 After their return to France, Napoleon’s Egyptian scholars continued to meet regularly and discuss their findings. They remained marked by the experience for the rest of their lives. Clearly the most tangible result of their collective efforts was the production, over the course of the coming decades, of the multi-volume Description de l’Égypte (1809–1822), which forms the basis of modern Egyptology.15 This massive collaborative undertaking, which was

It should, however, be noted that the great period of plundering of Egyptian antiquities took place later after Napoleon had left. – See: Burleigh: Mirage. Op.cit. 243f. – The plunder of Egypt got underway under the ruler Muhammad Ali, who ruled Egypt from 1805–1849. 12 See: Burleigh: Mirage. Op.cit. 113–114. 13 La Décade Égyptienne, journal littéraire et d’economie politique. Cairo. Vol. 1 (1798–99); vol. 2 (1799–1800). 14 See: Burleigh: Mirage. Op.cit. 209ff., 215–218. 15 Description de l’Égypte, ou Recueil des observations et des recherches qui ont été faites en Égypte pendant l’expédition de l’armée française. Vols. 1–23. Paris 1809–1822. In addition to the volumes of text, this work included several volumes of beautiful plates with illustrations. A second edition consisting of 37 volumes was published between 1821 and 1829. – See: Burleigh: Mirage. Op.cit. 221–225. 11

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initially organized by some of the leading scholars from the Institut d’Égypte, included the works of scientists, artists, historians and archeologists. It attempted to give a systematic overview of all that was known about Egypt in the different fields. It included numerous volumes full of detailed paintings and drawings, illustrating various aspects of Egyptian art and nature. While this was clearly a groundbreaking work for scholars, it did not reach the wider reading public. However, far more popular was Vivant Denon’s (1747–1825) Voyage dans la basse et la haute Égypte, published in 1802.16 This work was immediately translated into English and became a major bestseller of the day.17 (The official record of the expedition, published three decades later by, among others, Louis Reybaud [1799–1879] from 1830–1836 did not have nearly the same success as Denon’s book.18) Denon was an artist who accompanied Napoleon to Egypt and made numerous sketches and paintings during his time there. After his return to France, he was appointed the first director of the newly established museum, the Louvre. He used his position to help his fellow Frenchmen become better acquainted with Egyptian art and architecture. The publication of these works helped to fuel the rapid rise of interest among Europeans for all things Egyptian, thus initiating a period of Egyptomania. In a brief period of time the beauty and mystery of ancient Egypt captured the European imagination. Adventurers, wealthy estate owners, colonial administrators and others rushed to collect artifacts for their museums and private collections. Egyptian styles and motifs were imitated in European furniture, jewelry and architecture.19 Egyptian motifs, places and characters began appearing in European literature. Hegel’s account of the ancient Egyptian religion in the Phenomenology appeared only some 6 years after Napoleon’s expedition, and his Berlin lectures only two decades after, at a time when the second supplemented edition of the Description de l’Égypte was still being published. Hegel refers to this in his Lectures on the Philosophy of World History from 1822–1823: “Recently, over the past twenty-five years, the French have brought the land to light and opened it

Vivant Denon: Voyage dans la basse et la haute Égypte, pendant les campagnes du Général Bonaparte. Vols. 1–2. Paris 1802. 17 Vivant Denon: Travels in Upper and Lower Egypt, During the Campaigns of General Bonaparte in that Country. Vols. 1–2. Translated by Arthur Aikin. New York 1803. – See: Burleigh: Mirage. Op.cit. 233ff. 18 Louis Reybaud/Achille de Vaulabelle/Bory de Saint-Vincent et al.: Historie scientifique et militaire de l’expédition française en Egypte. Paris 1830–1836. 19 See: Burleigh: Mirage. Op.cit. 242ff. 16

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up anew for us, and new descriptions are continually forthcoming.”20 From this comment it seems clear that Hegel was following the publication of the series intently. Hegel’s other sources of knowledge about ancient Egypt were varied and surprisingly extensive.21 While he clearly knew rather a lot about the then incipient field of modern Egyptology, he also drew extensively on the ancient writers Herodotus, Diodorus of Sicily, Plutarch, Pliny the Elder, Strabo, and Josephus – a fact which he himself freely acknowledges.22 Of these authors, he especially singles out Herodotus, who visited the country and studied it firsthand. Herodotus treats Egyptian culture and religion in detail in Book II of his Histories.23 Diodorus of Sicily was a firsthand witness as well, visiting Egypt in around 60 BC.24 Hegel also mentions ancient philosophical views about the Egyptian religion such as those of the Neo-Platonists,25 referring explicitly to Iamblichus.26 With regard to modern research, Hegel refers to the work on the Egyptian hieroglyphics of Thomas Young (1773–1829)27 and Jean-François Champollion (1790–1832).28 On this same topic he owned a copy of James Browne’s (1793– 1841) Aperçu sur les hiéroglyphes d’Égypte et les progrès faits jusqu’à present dans leurs déchiffrement from 1827, which constituted an overview of the literature on the subject.29 Also in the genre of hieroglyphics research was the work of Hegel’s colleague in Berlin Johann Joachim Bellermann (1754–1842), entitled

LPWH vol. 1. 335; VPWG 269. – In: LPWH (and VPWG) this allusion has been incorrectly identified as a reference to Champollion’s work L’Égypte sous les Pharons. Vols. 1–2. Paris 1814. – This is of course a reference to the Description de l’Égypte, which had been appearing since 1809. 21 For Hegel’s sources see the “Editorial Introduction” in: LPR vol. 2. 8f. 22 “[…] we must for the most part have recourse to the notices of the ancients […]”. – Phil. of Hist. 200. – See also: Jub Bd. 11. 266. 23 “Egypt was always the Land of Marvels, and has remained so to the present day. It is from the Greeks especially that we get information respecting it, and chiefly from Herodotus.” – Phil. of Hist. 199. – See also: Jub Bd. 11. 265. 24 In his library, Hegel owned the following works (with the entry number listed in parentheses): Diodori Siculi Bibliothecae historicae libri XVII. Lyon 1552. – Cf.: Verzeichnis der von dem Professor Herrn Dr. Hegel hinterlassenen Bücher-Sammlungen. No. 577. Berlin 1832. (hereafter: Hegel’s Library) – Xenophontis quae extant opera, Graece, cum annotationibus Henrici Stephani. Geneva 2 1581. (Hegel’s Library. No. 383) 25 Phil. of Hist. 208; Jub Bd. 11. 276. 26 Phil. of Hist. 210; Jub Bd. 11. 279. – In the same passage Hegel also refers to the Greek astronomer and mathematician Eratosthenes’ lost work Hermes. With regard to the connection to Neo-Platonism, one might suspect the influence of Creuzer, who was a specialist in this area. 27 Phil. of Hist. 200; Jub Bd. 11. 266. 28 Phil. of Hist. 200; Jub Bd. 11. 267. 29 [James] Brown[e]: Aperçu sur les hiéroglyphes d’Egypte et les progrès faits jusqu’à présent dans leur déchiffrement. Traduit de l’anglais. Paris 1827. (Hegel’s Library. No. 649) 20

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Über die Scarabäen-Gemmen, nebst Versuchen, die darauf befindlichen Hieroglyphen zu erklären.30 One important source of inspiration for Hegel was Friedrich Creuzer’s Symbolik und Mythologie der alten Völker.31 While Creuzer’s work is concerned with interpreting mythology in general and is not specifically dedicated to a study of Egyptian religion, nonetheless the latter does play an important part in the investigation. Hegel is indebted to Creuzer for his understanding of the Egyptian religion and culture as primarily symbolic. The Egyptian works of art and other cultural artifacts are not clear, transparent or immediately comprehensible but rather use enigmatic symbols to refer to something else beyond themselves. Hegel also used the works of his colleague, the art historian and archaeologist, Aloys Hirt (1759–1837), who was a great lover of Egyptian culture, which, he believed, formed the trunk of the tree from which the culture of other peoples branched out.32 Hirt published a three-volume standard work on architecture, entitled Geschichte der Baukunst bei den Alten,33 which Hegel refers to frequently in his Lectures on Aesthetics.34 The first volume of Hirt’s text from 1821 was useful to Hegel since it treated the architecture of the ancient Egyptians, and this is clearly an important source of information for Hegel’s understanding of, for example, the pyramids, obelisks, temples and other impressive structures and monuments that he takes to be so important for an understanding of the Egyptian religion. Also of particular use to Hegel was Hirt’s Ueber die Bildung der Aegyptischen Gottheiten.35 In this work Hirt gives profiles of the leading Egyptian deities based primarily on Herodotus’ accounts.The book contains a series of 11 illustrated plates that the author uses to analyze the depictions of these deities in surviving Egyptian art.36 Hegel’s interest in this work is attested to by the notes he took on it while reading.37

30 Johann Joachim Bellermann: Über die Scarabäen–Gemmen, nebst Versuchen, die darauf befindlichen Hieroglyphen zu erklären. 2 Bände. Berlin 1820–1821 (Hegel’s Library. Nos. 640–641) 31 Friedrich Creuzer: Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. 4 Bände. Leipzig/Darmstadt 11810–1812; 21819–1821. 32 See: A[loys] Hirt: Ueber die Bildung der Aegyptischen Gottheiten. Berlin 1821. 4. 33 A[loys] Hirt: Geschichte der Baukunst bei den Alten. 3 Bände. Berlin 1821–1827. 34 Aesthetics vol. 2. 631, 643, 647, 653, 663, 671, 675–681 passim; Jub Bd. 13. 267, 282, 287, 294, 307, 316, 321–328 passim. – See also: Aesthetics vol. 1. 17–20; Jub Bd. 12. 40–43. 35 A[loys] Hirt: Ueber die Bildung der Aegyptischen Gottheiten. Op.cit. 36 See: Ibid. 6f. 37 See: Helmut Schneider: Hegel und die ägyptischen Götter. Ein Exzerpt. – In: Hegel-Studien. Bonn. 16 (1981), 56–68. – Hoffmeister prints some of these reading notes in his edition: Georg Wilhem Friedrich Hegel: Berliner Schriften: 1818–1831. Hg. v. Johannes Hoffmeister. Hamburg 1956. 707–708. – But he mistakenly identifies the book under examination as Hirt’s Geschichte der Baukunst bei den Alten.

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Among the less useful works that Hegel was familiar with, one can mention the colorful adventures of the charismatic Italian, Giovanni Battista Belzoni (1778–1823), who discovered new tombs and found the entrance to one of the pyramids on the Giza Plateau. Belzoni recounts his undertakings in Narrative of the Operations and Recent Discoveries within the Pyramids, Temples, Tombs, and Excavations, in Egypt and Nubia, which was originally published in 1820.38 The anecdotal nature of this work, however, undermines its scholarly value, and it is difficult to see how Hegel could have found much of use in it beyond the simple descriptions of the antiquities that Belzoni occasionally relates. While Hegel does refer to Belzoni’s person and accomplishments in a general way,39 there is nothing to indicate a careful study of his text.40 Hegel also owned a copy of a work by the French orientalist, Étienne-Marc Quatremère (1782–1857), Mémoires géographiques et historiques sur l’Egypte.41 Quatremère was a student of the French orientalist Antoine Isaac, Baron Silvestre de Sacy (1758–1838), and received a professorship at the Collège de France in 1819.42 Quatremère’s interests were not confined to ancient Egypt. This work dedicates one volume to a general account of the towns and villages in Egypt that are mentioned by Coptic writers.The second volume gives a series of descriptions of different tribes and places in and around Egypt, but the author is clearly focused more on modern than on ancient Egypt. Hegel thus could not have found much in this work that was of use for his interest in Egyptian religion. An important source for Hegel’s information about Egyptian art was Johann Joachim Winckelmann’s (1717–1768) Geschichte der Kunst des Alterthums, which was published in 1764 with a posthumous second edition following in 1776.43 This book had received great acclaim and had already established itself as a standard work in the field by Hegel’s time. Hegel refers to this text in his Lec-

38 Giovanni Belzoni: Narrative of the Operations and Recent Discoveries within the Pyramids, Temples, Tombs, and Excavations, in Egypt and Nubia. London 1820. – This work appeared in an onevolume first edition in 1820, and in an one-volume second edition in 1821, and then in an expanded two-volume edition in 1822. It is not clear which of these Hegel was familiar with. 39 Phil. of Hist. 215; Jub Bd. 11. 285; Aesthetics vol. 2. 652; Jub Bd. 13. 293. 40 One might argue that the lone exception to this claim is Hegel’s reference to Belzoni’s removal of a giant “head of Memnon” in the commission of the English authorities. – See: LPR vol. 2. 546; VPR Part 2. 444. – Belzoni refers to this adventure in his Narrative of the Operations and Recent Discoveries within the Pyramids, Temples, Tombs, and Excavations, in Egypt and Nubia. Vols. 1–2. London 1822. Vol. 1. 68f. 41 Étienne Quatremère: Mémoires géographiques et historiques sur l’Egypte. Vols. 1–2. Paris 1811– 1812 (Hegel’s Library. Nos. 721–722). – This work was followed by a supplement volume: Observations sur quelques points de la géographie de l’Egypte. Paris 1812. 42 For example: Robert Irwin: For Lust of Knowing. Op.cit. 148f. 43 Johann Joachim Winckelmann: Geschichte der Kunst des Alterthums. 2 Bde. Wien 1776.

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tures on Aesthetics.44 In the first volume of this work Winckelmann dedicates the first part of the second chapter to the art of the ancient Egyptians.45 Here the author gives descriptions of the Egyptian sculptures and monuments, including accounts of the Egyptian gods, such as Isis, based on ancient sources and on Egyptian works of art that he saw in Italy. Hegel also seems to have been influenced by some aspects of Herder’s brief account of the Egyptians in Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit.46 One can detect in Hegel’s analysis, for example, elements of Herder’s understanding of the hieroglyphics. Moreover, Herder anticipates Hegel’s focus on the Egyptians as a culture full of hiddenness and mystery; the Egyptians present to themselves images that demand but yet forbid explanation. Like Hegel, Herder characterizes the Egyptians as builders, whose relentless urge to construct constitutes a part of their belief system. Finally, Herder shares with Hegel a fascination for the sphinx as a telling symbol of Egyptian culture. It would, however, be a mistake to think that Hegel’s familiarity with ancient Egyptian culture consisted exclusively of book knowledge or descriptions of others. In 1823 the King of Prussia, Friedrich Wilhelm III., ordered work to begin on a great museum in Berlin, which would be called the Königliches Museum (known today as the Altes Museum on Museum Island in Berlin, just across the street from Hegel’s old residence at Am Kupfergraben 4a). With these plans in mind, the King acquired a formidable collection of Egyptian relics from Johann Heinrich Minutoli (1772–1846),47 a Prussian general who had been sent to Egypt by the king in 1820–1821. Minutoli collected a large number of antiquities which he sent back to Berlin. Unfortunately, a large part of these were lost when the ship that was carrying them sank. However, the crates that were sent over land did arrive in Berlin in 1822. In 1823 the art historian Gustav Friedrich Waagen (1794–1868) was appointed to set up the Royal Museum of Egyptology (today the Ägyptisches Museum und Papyrussammlung). In a letter to Waagen from April 2, 1823 Hegel speaks of an opportunity to see the collection on the next day (presumably at the Monbijou Palace, where it was being kept while the museum was being built).48 He invites Waagen to accompany him in the hope

Aesthetics vol. 1. 63; vol. 2. 781f. Winckelmann: Geschichte der Kunst des Alterthums. Op.cit. Bd. 1. 56–117. 46 Johann Gottfried Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. 4 Bände. Riga/ Leipzig 1784–1791. Bd. 3. 109–120. (English translation: Outlines of a Philosophy of the History of Man. Vols. 1–2. Translated by T. Churchill. London 21803. 96–106.) 47 See: Helmut Schneider: Sehen und Begreifen. Ägyptische Kunst in der Sammlung Minutoli – In: Otto Pöggeler (Hg.): Hegel in Berlin. Berlin 1981. 205–211. 48 “I am sorry, dear friend, not to be able to see you this evening at my home. Tomorrow morning, however, I am promised a chance to see the Egyptian antiquities of General von Minu44 45

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of being able to learn something from his colleague’s expertise in the field of ancient Egyptian art. In a letter to Creuzer dated May 6, 1823, Hegel can hardly control his excitement at having seen the collection: It has now been decided to build our big museum. It will begin this spring. The King has earmarked 100,000 thalers for it. In recent days I have gone through General Minutoli’s collection of Egyptian pieces, which the King has now acquired for 22,000 thalers in gold. I wished you were there. The most beautiful mummies, dozens of idols a foot and a half high, hundreds of smaller ones, including thirty in wax a finger’s length – the remaining ones of porcelain, clay, wood, especially bronze, and so on.49 Thus Hegel in fact saw apparently quite a number of genuine Egyptian antiquities firsthand, and he had the opportunity to examine them. This experience clearly made a profound impression on him. An account of Minutoli’s expedition was published in 1825 under the somewhat cumbersome title, Reisen zum Tempel des Jupiter Ammon in der libyschen Wüste und nach Ober-Aegypten in den Jahren 1820 und 1821 von Heinrich Freih. v. Minutoli.50 This work features primarily the General’s personal travel diary, which was edited by Hegel’s colleague, the professor of art history Ernst Heinrich Toelken (1786–1869). Hegel was presumably familiar with this work since he owned a copy of the accompanying volume Erklärung der Bildwerke am Tempel des Jupiter Ammon zu Siwah, which was published two years earlier in 1823.51 This work, which was written by Toelken, contains his explanations of some of the monuments and works of art seen on the expedition, and herein one can immediately see its interest for Hegel.

toli. I have arranged to extend the permission to you as well. If you feel like coming along, kindly be here tomorrow morning [Saturday] before 11:00 a.m. As for myself, I at once look forward to drawing instruction from seeing the collection under your guidance.” – See: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: The Letters. Translated by Clark Butler and Christiane Seiler. Bloomington 1984. 373. (hereafter: Letters) – See also: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Briefe von und an Hegel. 4 Bände. Hg. v. Johannes Hoffmeister und Friedhelm Nicolin. Bd. 3. Brief 446, 5. Hamburg 1961–1981. (hereafter: Briefe) 49 Letters 370; Briefe Bd. 4,1. Brief 450a, 48. 50 Heinrich Freiherr v. Minutoli: Reisen zum Tempel des Jupiter Ammon in der libyschen Wüste und nach Ober-Aegypten in den Jahren 1820 und 1821 von Heinrich Freih. v. Minutoli. Nach den Tagebüchern desselben herausgegeben von Dr. E. H.Toelken. Im Auszuge mitgetheilt von August Rücker. Berlin 1825. 51 Ernst Heinrich Toelken: Erklärung der Bildwerke am Tempel des Jupiter Ammon zu Siwah. Berlin 1823. (Hegel’s Library. No. 622)

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II. Osiris and Seth With regard to the Egyptian deities, Hegel focuses on Osiris, whom he takes to be of central importance.52 The worship of Osiris took place over several centuries, and there is a great degree of variation in the myths about him. There are brief accounts of his story in Herodotus53 and Diodorus of Sicily,54 but the most detailed version of it, which clearly constitutes Hegel’s main source, is found in Plutarch’s work Isis and Osiris, which forms part of the Moralia.55 The story is also recounted in Hirt’s Ueber die Bildung der Aegyptischen Gottheiten,56 Creuzer’s Symbolik und Mythologie der alten Völker,57 and descriptions of its main figures are given in Toelken’s Erklärung der Bildwerke am Tempel des Jupiter Ammon zu Siwah.58 Plutarch tells how Osiris was a benevolent and powerful early king of Egypt, who brought civilization to the world.59 His reign is regarded as a kind of Egyptian golden age. Osiris’ popularity and success incited envy from his brother Seth

“[…] not all Egyptians worship the same gods – the only two to be universally worshipped are Isis and Osiris […].” – See: Herodotus: The Histories. Translated by Aubrey de Sélincourt. Harmondsworth 1954. 144. 53 “Nevertheless, before their time Egypt was, indeed, ruled by gods, who lived on earth amongst them, sometimes one of them, sometimes another being supreme above the rest. The last of them was Horus the son of Osiris […]. It was Horus who vanquished Typhon and was the last god to sit upon the throne of Egypt.” – Ibid. 187. 54 “For they say that Osiris, while he governed in Egypt with all justice imaginable, was murdered by his wicked brother Typhon; and that he mangled his dead body into six and twenty pieces, and gave to each of his confederates in the treason a piece, by that means to bring them all within the same horrid guilt, and thereby the more to engage them to advance him to the throne, and to defend and preserve him in the possession.” – Didorus of Sicily: The Historical Library of Didorus the Sicilian. Vols. 1–2. Translated by G. Booth. Vol. 1. London 1814. 27. 55 Plutarch: Plutarchi Chaeronensis quae supersunt Omnia, cum adnotationibus variorum adjectaque lectionis diversitate Opera. 14 Bände. Hg. v. J. G. Hutten. Tübingen 1791–1804. (Hegel’s Library. Nos. 470–483) – See: Plutarch: Isis and Osiris. – In: Id.: Moralia. Vols. 1–16. Translated by Frank Cole Babbitt. Vol. 5. London/Cambridge, MA 1936. 7–191. – For the story about the murder of Osiris by Seth, see Chapter 13ff., 35ff., 356aff. – For modern accounts of this myth see: Geraldine Pinch: Plutarch’s Osiris. – In: Id.: Egyptian Mythology: A Guide to the Gods and Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt. Oxford et al. 2002. 41–42, 178–180. – R. T. Rundle Clark: Myth and Symbol in Ancient Egypt. Chapters 3–5. London 1959. – J. Gwyn Griffiths: The Origins of Osiris. Berlin 1966. 56 A[loys] Hirt: Ueber die Bildung der Aegyptischen Gottheiten. Op.cit. 35–41 (Osiris), 41–45 (Isis), and 51–55 (Seth). 57 Friedrich Creuzer: Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. 4 Bände. Bd. 1. Leipzig/Darmstadt 21819–1821. 258–340. 58 Ernst Heinrich Toelken: Erklärung der Bildwerke am Tempel des Jupiter Ammon zu Siwah. Op.cit. 108, 128ff., 140, 144, 149, 152f., 155. 59 Plutarch: Isis and Osiris. Op. cit. 35, 356a–b. 52

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(referred to by Hegel, following Plutarch and the Greek tradition, as Typhon),60 who wished to usurp his throne. Unlike his brother Osiris, who is portrayed in human form, Seth has a human body but a long snout of an animal and odd protruding ears.61 While Osiris represents civilization, Seth is associated with chaos, violence and destruction, in particular, the hostile elements of the desert. Plutarch recounts how Seth tricked his brother into entering a specially crafted box that was made to fit him. Then with the help of numerous fellow conspirators, he locked him inside the box which he then cast into the river. The chest washed up on shore and soon became overgrown in a patch of heather.The local king, pleased with the heather, cut off a large portion of it, including the chest, and made it into a pillar in his house.62 After a long search, Isis, the sister and wife of Osiris, ultimately found and recovered the box. She put it in a safe place so that Osiris could be properly honored. However, Seth discovered the box and removed the body, cutting it into several pieces and strewing it throughout Egypt. Isis was then left to seek them individually, creating a temple for Osiris on the spot each time a piece was found.63 The final part of the story is that later Horus, the son of Osiris and Isis, avenged his father and defeated Seth, but spared his life. Hegel is particularly interested in what happens to Osiris. Once the pieces of his mutilated body were reassembled, Osiris was born again and became the king of the realm of the dead, known among the Egyptians as Amenthes.64 At first glance, Osiris and Seth seem to be regarded as opposed in a way that is similar to Ormazd and Ahriman in Zoroastrianism. Hegel describes this by saying that Seth “is physical evil and Osiris the vitalising principle; to the former belongs the barren desert, and he is conceived as the burning wind, the scorching

60 Both Herodotus and Plutarch associate Seth with the Greek monster Typhon. – See: Herodotus: The Histories. Op.cit. 147. – “[…] the Egyptians regularly call Typhon ‘Seth,’ which, being interpreted means ‘overmastering and compelling.’” – Plutarch: Isis and Osiris. Op.cit. 101, 367d. – “And the name ‘Seth,’ by which they call Typhon, denotes this; it means ‘the overmastering’ and ‘overpowering,’ and it means in very many instances ‘turning back,’ and again ‘overpassing.’” – See: Ibid., Chapter 49, 121, 371b. – “Typhon, as has been said, is named Seth and Bebon and Smu, and these names would indicate some forcible and preventive check or opposition or reversal.” – See: Ibid., 147, 376b. 61 See: Geraldine Pinch: Seth. – In: Id.: Egyptian Mythology. Op.cit. 191–194. – J. Gwyn Griffiths: The Conflict of Horus and Seth from Egyptian and Classical Sources. Liverpool 1960. 62 Plutarch: Isis and Osiris. Op.cit. 39ff., 357aff. 63 Plutarch: Isis and Osiris. Op.cit. 45, 358a–b. 64 “Thus Osiris too dies, is vanquished by [Seth], and Isis seeks everywhere for his bones; the god dies, here again is this negation. The bones of Osiris are then buried; he himself, however, has now become ruler of the kingdom of the dead.” – Phil. of Religion vol. 2. 104. – See also: Jub Bd. 15. 455.

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heat of the sun.”65 While Osiris represents water and moisture, an all-important element in the desert, Seth represents the opposite, the lack of water.66 Thus to say that Osiris has been taken away is to say that it is the time of the drought; and to say that he has returned corresponds to the return of the rains and the water.67 While it appears that these two deities represent a static dualism, there is more to this relation than simple opposition. For Hegel, this story holds great significance. It indicates an overcoming of the natural sphere by spirit. With the rebirth of Osiris in the realm of spirit, nature has been overcome.68 There is a realization that the human being is more than simply the physical body that is continuous with nature. There is a higher element that separates humans from nature. When he is reborn, Osiris does not appear in the realm of sense perception but of thought. Hegel explains, Osiris is defined as the ruler in the realm of Amenthes; as he is lord of the living, so also is he lord of what no longer continues in sensuous existence, but of the continuously existing soul, which has severed itself from the body, from what is sensuous, perishable. The kingdom of the dead is the realm where

Phil. of Religion vol. 2. 104; Jub Bd. 15. 455. – His source is again Plutarch: “[…] the wiser of the priests call not only the Nile Osiris and the sea Typhon, but they simply give the name of Osiris to the whole source and faculty creative of moisture, believing this to be the cause of generation and the substance of life–producing seed; and the name of Typhon they give to all that is dry, fiery, and arid, in general, and antagonistic to moisture.” – Plutarch: Isis and Osiris. Op.cit. 81. 364a. 66 “The insidious scheming and usurpation of Typhon, then, is the power of drought, which gains control and dissipates the moisture which is the source of the Nile and of its rising […]. he forces the Nile in retreat to draw back its waters for weakness, and flowing at the bottom of its almost empty channel to proceed to the sea.” – Plutarch: Isis and Osiris. Op.cit. 95. 366c–d. 67 “As Osiris, the life-giving, was opposed to [Seth], the annihilating principle, and was the sun of the earth, so the antithesis of the living and the dead makes its first appearance here.” – Phil. of Religion vol. 2. 110. – “Yet this nature intuition is, furthermore, a history, a process; the sun, which becomes distant and returns; the Nile, which inundates and fructifies the land or Isis, which recedes from it and goes into opposition to the sun and is devoured by the sun, has in the sun its enemy, Typhon. So heat, the scorching wind, appears in a hostile way as Typhon, just as then too the Nile empties into the sea an dies.” – LPWH vol. 1. 346. – See also: VPWG 283; Jub Bd. 15. 460. 68 “The subject is slain, Osiris dies, but he is eternally restored again, and he is thus posited in popular conception as born a second time, this birth not having a natural character, but being posited as something apart from what is natural or sensuous. He is consequently posited, defined as belonging to the realm of general ideas, to the region of the Spiritual, which endures above and beyond the finite, not to the natural sphere as such.” – Phil. of Religion vol. 2. 101. – See also: Jub Bd. 15. 452. 65

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natural being is overcome, the realm of ideas or ordinary thought where what is preserved is precisely that which has not natural existence.69 The realm of the dead is depicted in art but is not perceived directly by the senses. It must thus be held in an enduring fashion in thought.70 The rebirth and eternal existence of Osiris is also a point that is taken up by Plutarch in his account, who characterizes the realm of the dead as something enduring in contrast to the mutable realm of nature.71 The idea is that there is a true, immutable sphere in contrast to that of sense: “The images […] with which the sensible and corporeal is impressed, and the relations, forms, and likenesses which this takes upon itself, like impressions of seals in wax, are not permanently lasting, but disorder and disturbance overtake them […].”72 In short, the world that is presented to us by means of sense perception is fleeting, while that of thought is stable and enduring. While it is often claimed that Hegel’s views on nonwestern religions are based on distorted or outdated views, on this point, that is, his interpretation of the story of Osiris as triumphing over death and finitude, he is in accordance with modern scholarship.73 Indeed, there is nothing particularly idiosyncratic about Hegel’s understanding of the meaning of Osiris here. Hegel believes that this view of conquering nature by overcoming death represents an improvement over previous religions. Specifically, in Hinduism, the third stage of the Trimurti was Shiva, who represented the constant cycle of creation and destruction over and over again endlessly. For Hegel, this is the bad infinity that displays no dialectical development. Likewise, in the Persian religion light and darkness, good and evil, Ormazd and Ahriman were juxtaposed in static oppositions. They were locked in an endless epic struggle, with neither side ever being able to gain the upper hand. This too represents the bad infinity since the two terms simply alternate with no speculative development taking place. Plutarch uses precisely this same example of Ormazd and Ahriman to illustrate the dualism that explains the origin of good and evil since each princi-

Phil. of Religion vol. 2. 101f.; Jub Bd. 15. 452. “If we say Osiris is a ruler of the dead, the dead are in this case just such as are not held to be in the sensuous natural sphere, but have independent continuous existence in a region beyond what is sensuous and natural.” – Phil. of Religion vol. 2. 102. – See also: Jub Bd. 15. 452f. 71 “It is not, therefore, out of keeping that [the Egyptians] have a legend that the soul of Osiris is everlasting and imperishable, but that his body Typhon oftentimes dismembers and causes to disappear, and that Isis wanders hither and yon in her search for it, and fits it together again; for that which really is and is perceptible and good is superior to destruction and change.” – Plutarch: Isis and Osiris. Op.cit. 131. 373a. 72 Ibid., 131. 373a–b. 73 See: Jan Assmann: Death and Salvation in Ancient Egypt. Translated by David Lorton. Ithaca, NY/London 2005. 34ff., 70. 69 70

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ple is represented by its own divinity.74 Indeed, Plutarch goes through the different philosophical schools,75 which argue that good and evil are mixed with one another and that it is impossible to eliminate evil completely since it constitutes a part of the whole.76 Plutarch then goes on to juxtapose Osiris and Seth on this point. This was perhaps part of the inspiration for Hegel’s understanding of the relation of Osiris and Seth as representing something higher than the previous forms of dualism in the other religions. Now with Osiris a genuine dialectical development occurs. At first Osiris is confronted with Seth, just as Ormazd, the good, is confronted with Ahriman, evil. Osiris is killed, but he overcomes this and is born again, symbolizing a higher development. Finally the undialectical cycle of back and forth between two terms is broken. Now evil is finally defeated. Hegel explains this in his own language by saying, “Osiris […] has negation opposed to him as external, as other than himself, as Typhon [sc. Seth]. This external relation is not, however, permanent in the sense of being only a strife such as that carried on by Ormazd; on the contrary, negation makes its entrance into the subject itself.”77 According to Hegel, the dialectic follows three steps: first, something is posited, then it is negated, and then this negation is negated. Hinduism and Zoroastrianism stop after the second stage: something is posited, and then negated, and this cycle simply continues forever. There is an eternal conflict between the two competing principles since neither can gain the upperhand. Now, with the resurrection of Osiris the Egyptians introduced the third stage: This negation of the negation, namely, that death is slain, that the evil principle is vanquished, is thus a determination of supreme moment. Among the Parsis that principle is not overcome, but the Good, Ormazd, stands opposed to the Evil, Ahriman, and has not yet arrived at this reflection. It is here in the Egyptian religion that the vanquishing of the evil principle is for the first time posited.78

Plutarch: Isis and Osiris. Op.cit. 111f. 369e–370b. Ibid., 111–121. 369e–371a. 76 “The fact is that the creation and constitution of this world is complex, resulting, as it does, from opposing influences, which, however, are not of equal strength, but the predominance rests with the better. Yet it is impossible for the bad to be completely eradicated, since it is innate, in large amount, in the body and likewise in the soul of the universe, and is always fighting a hard fight against the better.” – Ibid., 121. 371b. 77 Phil. of Religion vol. 2. 101; Jub Bd. 15. 452. 78 Phil. of Religion vol. 2. 103; Jub Bd. 15. 453f. 74 75

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The negation of the negation represents a true speculative development since it posits a third thing which is conceptually higher than the previous two principles. Hegel notes that the story of Osiris can be taken as a metaphor for the cycles of nature that the Egyptians observed.79 For example, the myth could be a symbolic representation of the movement of the sun or the regular flooding of the Nile: Now in this abstract relation of things the history of Osiris is the inner essential history of the Natural too – of the nature of Egypt.To this belong the sun, its course in the heavens, the Nile, which fertilises and which fluctuates. The history of Osiris is therefore the history of the sun; the sun goes onward till it reaches its culminating point, then it returns; its rays, its strength, become feeble, but afterwards it begins to lift itself up again – it is born anew.80 A hint of this view can be found in Plutarch’s account. First there is an analogue of Osiris, as the principle of water and moisture, to the annual changes in the Nile.81 Further Osiris is associated with the regular movement of the sun.82

“Here we have the course of living nature, a necessary cycle returning into itself. The same cycle belongs also to the nature of Spirit, and the fate of Osiris exhibits the expression of it. Here again the one signifies the other.” Phil. of Religion vol. 2. 104. – See also: Jub Bd. 15. 455. – See also: Friedrich Creuzer: Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. Op.cit. Bd. 1. 268ff. 80 Phil. of Religion vol. 2. 107; Jub Bd. 15. 457. – See also: Phil. of Hist. 208f.; Jub Bd. 11. 276f. – “A further type of symbolical presentation is Isis and Osiris. Osiris is begotten, born, and then done to death by Typhon. But Isis looks for the scattered limbs, finds, collects, and buries them. Now this story of the god has, prima facie, purely natural significances for its content. On the one hand Osiris is the sun and his story is a symbol for the sun’s yearly course; on the other hand, he means the rising and falling of the Nile which has to bring fertility to the whole of Egypt. For in Egypt there are often years without rain and it is the Nile alone which waters the country by its floods. In winter it flows shallowly within its bed, but then (Herodotus, ii. 19) from the summer solstice onwards it begins to rise for a hundred days together, bursts its banks, and streams far over the country. Finally the water dries up again owing to the heat and hot winds from the desert, and it returns again into its river-bed. Thereafter the ground is cultivated with little effort, the lushest vegetation burgeons, everything germinates and ripens. Sun and Nile, their weakening and strengthening, are the natural powers over the Egyptian soil, and the Egyptian illustrates them to himself symbolically in the humanly shaped story of Isis and Osiris.” – Aesthetics vol. 1. 358f. – See also: Jub Bd. 12. 477f. – “Osiris is the sun in connection with the Nile; Isis is the earth and, in her connection with the sun, she is, correspondingly, the moon.” – LPWH vol. 1. 346. – See also: VPWG 282. 81 “[…] among the Egyptians such men say that Osiris is the Nile consorting with the Earth, which is Isis, and that the sea is Typhon [sc. Seth] into which the Nile discharges its waters and is lost to view and dissipated, save for that part which the earth takes up and absorbs and thereby becomes fertilized.” – Plutarch: Isis and Osiris. Op.cit. 77f., 363d–e. – “As they regard the Nile as the effusion of Osiris, so they hold and believe the earth to be the body of Isis, not all of it, but so much of it as the Nile covers, fertilizing it and uniting with it.” – Ibid., 93. 366a. 82 “They say that the sun and moon do not use chariots, but boats in which to sail round in the courses; and by this they intimate that the nourishment and origin of these heavenly bodies is from moisture.” – Ibid., 83, 364c–d. 79

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But, according to Hegel, Osiris is more than just nature, for he is the overcoming of nature with spirit. Osiris represents the world of spirit and civilization in contrast to nature. Hegel refers to a passage from Plutarch, where one reads, “One of the first acts related of Osiris in his reign was to deliver the Egyptians from their destitute and brutish manner of living. This he did by showing them the fruits of cultivation, by giving them laws, and by teaching them to honor the gods. Later he traveled over the whole earth civilizing it […].”83 In the same passage Plutarch ascribes the invention of song and music to Osiris. Hegel draws on this when he says: “Osiris, however, signifies what is spiritual, not only what is natural; he is a lawgiver, he instituted marriage, taught agriculture and the arts.”84 With law, marriage, agriculture and the arts, the human mind takes certain natural things and appropriates them in its own special way. It does not leave nature alone but rather reshapes it in accordance with the human mind. So also Osiris represents this advance. He forges civilization out of nature. According to Hegel, the Egyptians were the first people to arrive at an incipient conception of human subjectivity. The figure of Osiris represents an awareness of something enduring in the human subject that is higher than simply the physical body.85 This subjectivity is connected with the notion of immortality and specifically with the immortality of Osiris. Hegel explains, Here, for the first time, we have the death of the god as something within himself, implying that the negation is immanent in his essential nature, in his

Ibid., 35, 356a–b. Phil. of Religion vol. 2. 105; Jub Bd. 15. 455. – “First of all we may recall how, in Osiris, spiritual moments too are revered, such as justice, morality, the institution of marriage, art, and so forth.” – Phil. of Religion vol. 2. 109. – See also: Jub Bd. 15. 460. – “The concrete Egyptian imagination also ascribes to Osiris and Isis the introduction of agriculture, the invention of the plough, the hoe, etc.; for Osiris gives not only the useful itself – the fertility of the earth – but, moreover, the means of making use of it. He also gives men laws, a civil order and a religious ritual […].” – Phil. of Hist. 208f. – See also: Jub Bd. 11. 277. – “But conversely Osiris means humanity itself: he is held sacred as the founder of agriculture, of the demarcation of fields, of property, of laws, and his worship is therefore no less related to human spiritual activities which have the closest affinity with morality and law.” – Aesthetics vol. 1. 359. – See also: Jub Bd. 12. 478. – “Attributed to Osiris were the plow, the broad hoe, draft animals, and the yoking of oxen, as well as the introduction of marriage, of laws, religion and civic order.” – LPWH vol. 1. 348. – See also: VPWG 285. – See also: Friedrich Creuzer: Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. Op.cit. Bd. 1. 259. 85 “What has been said implies that subjectivity exists at first in the form of idea or ordinary thought here. We have to do with a subject, with a spiritual being conceived after a human fashion.This subject is not, however, a man in his immediate character, his existence not being posited in the immediacy of human thought, but in that of popular conception or ordinary thought.” – Phil. of Religion vol. 2. 105. – See also: Jub Bd. 15. 456. 83

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very self, and it is precisely owing to this that this god is essentially characterised as Subject. The nature of a subject is to give itself this otherness within itself, and through negation of itself to return to itself, to produce itself.86 Having the negation in oneself means that one overcomes the natural elements of oneself by means of spirit; through discipline and work we can overcome our natural desires and drives and raise our existence to a higher level beyond that of the purely animal. The destiny of human beings is to overcome their natural state and act as free, rational agents. The Egyptians realize that humans are more than simply an immediate product of nature. Hegel explains that the notion of subjectivity among the Egyptians is what is projected onto the divine. With the conception of immortality, the Egyptians realize that there is something higher that lies beyond the physical sphere.87 This new conception of individuality is reflected in a new development in the social order. Hegel again compares the Egyptians favorably to the Indians. He begins by noting, “The Egyptians were, like the [Hindus], divided into castes, and the children always continued the trade and business of their parents.”88 For Hegel, this usually means something negative since this order of things undermines subjective freedom, which dictates that individuals should have the right to choose for themselves key things concerning their own life, for example, what profession to go into, whom to marry, etc. According to Hegel, the caste system in India was rigid and unbending, thus having a detrimental effect on the development of individual freedom. By contrast, “the hereditary transmission of occupations did not produce the same disadvantageous results in the character of the Egyptians as in India.”89 The reason for this is that “the several occupations did not remain so stereotyped as among the [Hindus].”90 The classes were not determined so rigidly, and thus there was more social mobility and leeway for the development of the individual and individual choice. So here again it is clear that, according to Hegel’s system, the Egyptians’ conception of the self was further developed than that of the Indians. There were social classes, but they were not regarded as fixed facts of nature that determined all aspects of human

Phil. of Religion vol. 2. 99; Jub Bd. 15. 450. “But now, further, we have in close connection with this the idea that God restores himself, rises from the dead. The immediate god is not God. Spirit is alone what, as being free in itself, exists by its own act, what posits itself. This contains the moment of negation.” Phil. of Religion vol. 2. 100. – See also: Jub Bd. 15. 451. 88 Phil. of Hist. 204; Jub Bd. 11. 271. – See also: LPWH vol. 1. 341; VPWG 276f. – In the above quotation the author of the article has modernized the spelling of the word ‘Hindu.’ 89 Phil. of Hist. 204; Jub Bd. 11. 271. 90 Phil. of Hist. 204; Jub Bd. 11. 272. – In the above quotation the author of the article has modernized the spelling of the word ‘Hindu.’ 86 87

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life and activity. This will be further developed in the direction of freedom by the Greeks.91 Only when the Egyptians attain to a conception of themselves as intrinsically worthy and valuable can they arrive at a conception of immortality; this is transferred to their mythology. Hegel explains: This determination of that subjectivity which is objective, which pertains to the objective, namely, to God, is also the determination of the subjective consciousness. This consciousness knows itself as subject, as totality, true independent existence, and consequently as immortal.With this knowledge the higher destiny of man dawned upon consciousness.92 The truth of the divine is the truth of the individual consciousness. For Hegel, this marks a major step in the development of both human and religious thinking. The concept and nature of immortality are important criteria that Hegel uses to place the different religions in the hierarchical scheme which he develops. Accordingly, the more developed the conception of the individual and subjective freedom, the more developed the conception of immortality and thus the higher the placement of the religion in the economy of religious consciousness.The key here is once again that the conception of the divine is determined by the collective self-conception of the people. The myth of Osiris contains the key truth about the Egyptian conception of the self and consequently of immortality.

III. The Egyptian Cult of Immortality The story of Osiris’ rebirth is not merely an interesting myth about a specific individual, but rather it opens up into a full-blown theory of immortality, not just for kings or special people but for everyone.93 Hegel believes that this represents a key feature in the Egyptian belief system which sets it above the other religions examined previously.94 He repeatedly refers to Herodotus’ claim that

“[…] in Egypt and in Asia exclusiveness and priestly influence have their home, but Greece, in its freedom, could not let the Eastern separation of caste exist.” Hist. of Phil. vol. 1. 206. – See also: Jub Bd. 17. 251. 92 Phil. of Religion vol. 2. 103; Jub Bd. 15. 453. 93 See: R. T. Rundle Clark: Myth and Symbol in Ancient Egypt. Op.cit. 124. – Apparently the notion of immortality began with kings, but then in the course of time the notion was extended to common people as well. 94 The “realm of the dead, that of Amenthes, constitutes a principal feature in the religious conceptions of the Egyptians.” – Phil. of Religion vol. 2. 110. – See also: Jub Bd. 15. 460. 91

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the Egyptians were “the first to declare that the soul of man is immortal.”95 Hegel regards this as a major breakthrough in the development of religious consciousness. The notion of immortality implies a heightened sense of the dignity and value of the individual. Hegel explains, “the individual subject is known as continuous, as something withdrawn from the region of the transitory, as something having a fixed, independent existence, something distinguished from what is sensuous.”96 The key to the notion of immortality is the idea that life has overcome death or spirit has overcome nature, in short that the original opposition is sublated: We call that independent or self-sustained which is not in a condition of opposition, which rather overcomes that opposition, does not contain a finite over against itself, but has this opposition within itself, yet at the same time has conquered there. This determination of that subjectivity which is objective, which pertains to the objective, namely, to God, is also the determination of the subjective consciousness.97 While the previous religions recognized nature as something that dominated spirit and therefore constituted what was highest, here, by contrast, spirit is conceived as higher than nature for the first time. By overcoming death, spirit demonstrates its superiority over the purely natural sphere. Hegel acknowledges that there were conceptions of immortality in previous religions but none of them recognized the individual as something substantial. Again Egypt is compared favorably to the previous oriental religions: We find this continued life, this metamorphosis in India and China, but this, like the continued life of the individual, the immortality of the [Hindus], is itself merely something subordinate and unessential. What is with them highest is not an affirmative permanent duration, but is Nirvana, continuous existence in the state of annihilation, of the Affirmative, or only a semblance of affirmation, the being identical with Br*hma.98 95 Phil. of Religion vol. 2. 102, 110; Jub Bd. 15. 453, 460. – Phil. of Hist. 215; Jub Bd. 11. 285. – Aesthetics vol. 1. 355; Jub Bd. 12. 474. – Aesthetics vol. 2. 650; Jub Bd. 13. 291. – Hist. of Phil. vol. 1. 233; Jub Bd. 17. 286. – LPWH vol. 1. 347; VPWG 284. – LPWH vol. 1. 360; VPWG 301. – See: Herodotus: The Histories. Op.cit. 178. – “The Egyptians say that Demeter and Dionysus are the chief powers in the underworld; and they were also the first people to put forward the doctrine of the immortality of the soul, and to maintain that after death it enters another creature at the moment of that creature’s birth.” – See: Ibid., 123. 96 Phil. of Religion vol. 2. 102; Jub Bd. 15. 453. 97 Phil. of Religion vol. 2. 102f.; Jub Bd. 15. 453. 98 Phil. of Religion vol. 2, 102; Jub Bd. 15, 453. – In the above quotation the author of the article has modernized the spelling of the word ‘Hindu.’ – “The first noteworthy point is that Herodotus says the Egyptians were the first to have believed and taught that the human soul is immortal. Chinese reverence for their ancestors and the Indians’ transmigration of the soul […] can lead us to

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The goal of the Hindu was explicitly to eliminate the self and all its personal desires, characteristics and interests in order to enter into a relation with the divine. It was not the preservation of the individual and what was characteristic about the person but just the opposite – the dissolution of the individual. Thus what is immortal is merely an abstraction and not a person.99 By contrast, the Egyptians had a sense of immortality which preserved the individual soul as a self-conscious entity.100 When it is said that the Egyptians believed that the human soul is immortal, this is intended to mean that it is something other than Nature – that Spirit is inherently independent. The ne plus ultra of blessedness among the [Hindus], was the passing over into abstract unity – into Nothingness. On the other hand, subjectivity, when free, is inherently infinite: the Kingdom of free Spirit is therefore the Kingdom of the Invisible – such as Hades was conceived by the Greeks. This presents itself to men first as the empire or death – to the Egyptians as the Realm of the Dead.101 While the Hindus knew of nothing higher than nature, the Egyptians had the ability to abstract from nature and the world of perception that they saw around them and imagine a world which they did not see: the sphere where the deceased souls live.102 For Hegel, this act requires a higher cognitive faculty than simple sense perception.

believe that Herodotus, being uninformed or ignorant, spoke in error. But to grasp his words solely with respect to the meaning of his account, we must be clear as to what belief in immortality of the soul means. Every people has a representation of the immortality of the soul, although this representation lends itself to quite diverse characterizations; so we must of course examine whether there is agreement regarding what we call immortality.” – LPWH vol. 1. 360f. – See also: VPWG 301. 99 “This identity, this union with Brāhma, is at the same time a melting away into this unity, which is, it is true, seemingly affirmative, and yet is in itself utterly devoid of determination and without differentiation.” – Phil. of Religion vol. 2. 102. – See also: Jub Bd. 15. 453. – “The Indian rises only to the emptiest abstraction and therefore the abstraction which is likewise negative in contrast to everything concrete. Such an Indian process of becoming Brahma does not occur in Egypt; on the contrary, the invisible has a deeper meaning for the Egyptians; the dead acquires the content of the living itself. Deprived of immediate existence, the dead still preserves in its separation from life its relation to the living, and in this concrete shape it is made independent and maintained.” – Aesthetics vol. 1. 355. – See also: Jub Bd. 12. 473. 100 “[…] the highest form of consciousness is subjectivity as such; this is totality, and is able to exist independently in itself; it is the idea of true independence or self-existence.” – Phil. of Religion vol. 2. 102. – See also: Jub Bd. 15. 453. 101 Phil. of Hist. 215; Jub Bd. 11, 285f. – In the above quotation the author of the article has modernized the spelling of the word ‘Hindu.’ 102 “The Egyptians, however, are the first ones to have called the human soul immortal, and showing respect for the dead is linked to this practice, in that here the individuality of the human character has attained an entirely different meaning and value than it has with the Hindus.” – LPWH vol. 1. 347. – See also: VPWG 284.

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According to Hegel, the Egyptians had a better-developed sense of human freedom and the value of the individual than the other Eastern religions: “In the Oriental viewpoint no freedom is granted to the individual. So we saw that the subject is recognized not as being something infinitely free or inherently selfsubsistent, but instead only as something that passes away.”103 He contrasts the Egyptian view explicitly with some of the religions that he has already treated: “Indian ‘Spinozism’ does not allow that subjectivity could have an infinite, free self-subsistence; instead, the fact that substance modifies itself at one point is only a superficial modification.”104 Judaism also falls short with regard to the question of immortality, although Hegel places it higher than the Egyptian belief system in the hierarchy of world religions.105 The Egyptians represent a further development from the other oriental religions on this point. The developed notion of the individual which one finds revealed in the Egyptian conception of immortality can be seen in the fact that the souls are judged for their deeds. In the papyrus known as The Book of the Dead of Hunefer, Osiris sits on the right in judgment as the god Anubis (with the head of a dog or jackal) leads in the dead on the left. The heart of the deceased is weighed on the scales against a feather to see if the person is morally worthy. If the dead soul does not pass this test and his heart weighs more than the feather, the god Ammut (with the head of a crocodile, the body of a hippopotamus and the mane of a lion) waits eagerly to devour the heart and with it the soul. These events are carefully recorded by Thoth, the scribe god (with the head of an ibis). If the dead manage to pass this test, then they are led by Horus (the god with the head of a hawk) to Osiris who sits enthroned, ruling over the realm of the dead. Hegel himself describes this scene (or a very similar one): “Osiris is, however, in a special sense the lord of the realm of the dead, judge of the dead. A countless number of pictures or representations are to be found in which Osiris is delineated as judge, while before him is a scribe, who is reckoning up for him the deeds of the soul brought into his presence.”106 LPWH vol. 1. 361; VPWG 301. LPWH vol. 1. 361; VPWG 301. 105 “So this absolutely free, inner being-for-self of the soul is something alien to the Oriental character. Even in the Old Testament, in the Jewish religion, there are only faint traces of immortality, and we do not even find immortality of the soul to be a dominant topic, so that here too no light is shed upon it.” – LPWH vol. 1. 361. – See also: VPWG 302. 106 Phil. of Religion vol. 2. 109f.; Jub Bd. 15. 460. – “After the death of an Egyptian, judgment was passed upon him. – One of the principal representations on the sarcophagi is this judicial process in the realm of the dead. Osiris – with Isis behind him – appears, holding a balance, while before him stands the soul of the deceased.” – Phil. of Hist. 217. – See also: Jub Bd. 11. 288. – “So too he is judge of the dead and wins thereby a meaning entirely detached from the pure life of nature; in this meaning the symbolical begins to disappear, because here the inner and the spiritual becomes itself the content of the human form which thereby begins to portray its own inner being.” – Aesthetics vol. 1. 359. – See also: Jub Bd. 12. 478. 103 104

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The idea of judging people for their moral worth or holding them responsible for their actions implies a more developed conception of the individual than what has been seen before. Individuals and their moral decisions are now thought to have an importance and value that was not formerly recognized.The moral life of each individual person is important enough to warrant its own particular legal proceeding. The immortality of individuals depends on how they acted in the world.To the moral life of the individual now accrues an enormous significance. The ideas of justice and morality are all bound up with the Egyptian conception of immortality and arise here for the first time.107 Needless to say, these are important steps in the development of spirit. Hegel discusses the elaborate care that the Egyptians took with their dead. He notes the paradoxical fact that peoples who believe in immortality tend to take better care of the physical bodies of the dead than those peoples who have no sense of immortality.108 The idea here is that spirit does not want to allow the body to be exposed to the forces of nature after death. Spirit knows itself to be higher than nature, and thus it also attempts to preserve the body of the dead against its ravages.109 In this disposition one can find the origin of the compli-

107 Since Osiris “is Lord of the living, so also is he Judge of the dead in accordance with right and justice. Here for the first time right and morality come in, in the determination of subjective freedom.” – Phil. of Religion vol. 2. 103. – See also: Jub Bd. 15. 454. – “This insight of theirs is broadened into the conception of an independent realm of the dead in contrast to the presence of what is immediately real. In this kingdom of the invisible a judgment of the dead is held, and Osiris as Amenthes presides over it. The same tribunal is then also present in immediate reality, since among men too the dead are judged, and after the decease of a king, for example, anyone could bring his grievances to that court of judgment.” – Aesthetics vol. 1. 355f. – See also: Jub Bd. 12. 474. 108 “It may occasion surprise that, although the Egyptians believed in the immortality of the soul, they yet devoted so much care to their dead: one might think that man, if he holds the soul to be immortal, would no longer have special respect for his body. But, on the contrary, it is precisely those peoples who do not believe in an immortality who hold the body in slight esteem after its death, and do not provide for its preservation. The honor which is shown the dead is wholly dependent upon the idea of immortality.” – Phil. of Religion vol. 2. 110. – See also: Jub Bd. 15. 460f. – “It is well known that the Egyptians embalmed their dead; and thus imparted such a degree of permanence, that they have been preserved even to the present day, and may continue as they are for many centuries to come. This indeed seems inconsistent with their idea of immortality; for if the soul has an independent existence, the permanence of the body seems a matter of indifference. But on the other hand it may be said, that if the soul is recognized as a permanent existence, honor should be shown to the body, as its former abode. The Parsees lay the bodies of the dead in exposed places to be devoured by birds; but among them the soul is regarded as passing forth into universal existence. Where the soul is supposed to enjoy continued existence, the body must also be considered to have some kind of connection with this continuance.” – Phil. of Hist. 216. – See also: Jub Bd. 11. 286f. 109 “If the body falls into the power of the forces of nature, which are no longer restrained by the soul, yet still man does not wish, at least that nature, as such, should be that which exerts

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cated practice of embalming and mummifying the body as well as the elaborate rituals the Egyptians developed to accompany this process. The key point is again that, for Hegel, the notion of immortality is closely connected to the notion of human freedom. Since the ambitious story that he tells in all of his lectures is about the development of human freedom, and since the two concepts are related, it follows that the arrival of a conception of immortality is worthy of note. He explains, Moreover, the Egyptians go beyond this immediate and even still natural duration of the dead. What is preserved naturally is also interpreted in their ideas as enduring. […] With them, that is, there first emerges in this higher way too the separation between nature and spirit, since it is not merely the natural which acquired independence for itself. The immortality of the soul lies very close to the freedom of the spirit, because [the conception of immortality implies that] the self comprehends itself as withdrawn from the naturalness of existence and as resting on itself; but this self-knowledge is the principle of freedom.110 In this key passage Hegel explains that by human freedom he means the rights of the individual or what he calls ‘subjective freedom.’ In previous cultures these rights did not exist, and the individual had no status compared to the higher rights of the family, the clan, the caste, the society or the state. But with the notion of the immortality of the individual, there begins to emerge the first faint glimmer of a conception of the person as something important and valuable on his or her own terms.111 But Hegel is quick to caution his auditors that this does not mean that we have already arrived at a fully developed sense of freedom. Spirit still has a long way to travel before such a notion can arise. However, the Egyptian notion of immortality marks an important watershed on this path.112 According to Hegel,

its power and physical necessity over the exanimated body, that noble casket of the soul. Man’s desire is, on the contrary, that he himself should exert this power over it.” – Phil. of Religion vol. 2. 110f. – See also: Jub Bd. 15. 461. – “In the Egyptian mode of honouring the dead and preserving the body, there is no mistaking the fact that man knew himself to be exalted above the power of nature, and therefore sought to maintain his body against this power, in order to exalt it above it too.” – Phil. of Religion vol. 2. 111. – See also: Jub Bd. 15. 461. 110 Aesthetics vol. 1. 355; Jub Bd. 12. 473f. 111 “The idea that Spirit is immortal, involves this – that the human individual inherently possesses infinite value. The merely Natural appears limited – absolutely dependent upon something other than itself – and has its existence in that other; but Immortality involves the inherent infinitude of Spirit. This idea is first found among the Egyptians.” – Phil. of Hist. 216. – See also: Jub Bd. 11. 286. 112 “Now of course this is not to say that the Egyptians had completely reached the conception of the free spirit, and in examining this faith of theirs we must not think of our manner of

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the full conception of human freedom only arrives with Christianity, but the Egyptians, as a transitional religion, have made an important step in this direction by their subordination of nature to spirit. There is another special feature of the Egyptian conception of immortality, namely, that by virtue of this doctrine the individual was associated with the divine. Hegel explains, The reception of the dead into the Kingdom of Osiris had also a profounder import, viz., that the individual was united with Osiris. On the lids of the sarcophagi, therefore, the defunct is represented as having himself become Osiris; and in deciphering the hieroglyphs, the idea has been suggested that the kings are called gods. The human and the divine are thus exhibited as united.113 This can be understood in a negative way in the sense that the individual is dissolved in the universal as was the case in the previous religions. In this sense the Egyptians would not represent much of an advance over their predecessors since individuality would be lost. But one can also understand this in the sense that, like Osiris, the individuals can attain eternal life, thus recognizing the infinite value of the individual. Finally, Hegel notes that “the kings are called gods,” referring to the worship of the pharaohs. This is also a progressive feature of the Egyptian religion since it anticipates the Romans’ reverence of the emperor as divine and Christianity’s celebration of Christ, a specific human being, as divine.114 While the Egyptians have attained a higher sense of immortality than the other Eastern religions, it still has not yet reached the full modern view that only arises in Christianity. Hegel explains the desired developed view and constrasts it with that of the Egyptians:

conceiving the immortality of the soul; but still they did already have the insight to take good account, both externally and in their ideas, of the body in its existence separated from life. Therefore they have made the transition of mind to its liberation, although they have only reached the threshold of the realm of freedom.” – Aesthetics vol. 1. 355. – See also: Jub Bd. 1. 474. 113 Phil. of Hist. 218; Jub Bd. 11. 289. 114 “Further, we see in the countless number of the representations of art which portray the consecration of kings, that the god appears as the consecrator and the king as the son of this god; then the king himself too is found represented as Ammon. It is related of Alexander the Great that the oracle of Jupiter Ammon declared him to be the son of that god. This is quite in accordance with the Egyptian character, for the Egyptians said the very same of their kings. The priests were esteemed at one time as the priests of the gods, and then as God himself also. Many monuments and inscriptions remain even from later times, where the Ptolemaic king is always and only called the son of god, or God himself. The same thing happened in the case of the Roman Emperors.” – Phil. of Religion vol. 2. 111f. – See also: Jub Bd. 15. 462.

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Our view of immortality is essentially the characteristic of the person as destined for eternity, the view that the spirit or the soul has an eternal purpose wholly distinct from its finite purpose, distinct from temporality. Where this depth of the soul goes unmentioned, what can appear to be a [mere] continuation is meager and lacking in interest. The higher destiny that is conferred upon human life in faith constitutes faith’s genuine interest in the soul’s continuation. For the Egyptians, the consciousness of the existence of such a higher purpose has not yet arisen.115 The Egyptian conception of immortality consisted merely of the continued existence of the soul in the realm of the dead, but this does not, on its own, provide one with a higher purpose or mission. Instead, the Egyptian afterlife can in some ways appear similar to mundane existence. As evidence Hegel refers to the fact that the Egyptians were buried with the tools that they would need to continue the profession they had in life and with papyrus scrolls containing information about the property that they owned, the taxes that they paid, etc.116 Thus, in death one is not freed from all the concerns of mundane life and raised to something higher.

IV. The Implications of Hegel’s Account of the Egyptian Cult of Immortality As is well known, after Hegel’s death a series of disputes about his philosophy led to the formation of the Hegelian schools. One of the major points of disagreement was whether Hegel’s system had a theory of the immortality of the soul.117 The debate involved figures such as Friedrich Richter (1807–1856),118 Christian Hermann Weiße (1801–1866),119 Karl Friedrich Göschel (1781–

LPWH vol. 1. 361; VPWG 302. – See also: Phil. of Hist. 216f.; Jub Bd. 11. 287. Phil. of Hist. 217; Jub Bd. 11. 287f. 117 For this debate see: Carl Ludwig Michelet: Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel. 2 Bände. Bd. 2. Berlin 1837/38. 638–645. – Wilhelm Stähler: Zur Unsterblichkeitsproblematik in Hegels Nachfolge. Münster 1928. – Gerald Frankenhäuser: Die Auffassung von Tod und Unsterblichkeit in der klassischen deutschen Philosophie von Immanuel Kant bis Ludwig Feuerbach. Frankfurt a. M. 1991. – Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule. Stuttgart 2003. 510–515 („Persönlichkeit Gottes und Unsterblichkeit der Seele“). – Johann Eduard Erdmann: Grundriß der Geschichte der Philosophie. 2 Bände. Bd. 2. Berlin 1866. 650–654. 118 Friedrich Richter: Die Lehre von den letzten Dingen. Eine wissenschaftliche Kritik, aus dem Standpunct der Religion unternommen. Erster Band, welcher die Kritik der Lehre vom Tode, von der Unsterblichkeit und von den Mittelzuständen enthält. Breslau 1833. – See also: Id.: Zweiter Band. Die letzten Dinge in objectiver Rücksicht oder die Lehre vom jüngsten Tage. Berlin 1844. 119 Christian Hermann Weiße: Die Lehre von den letzten Dingen. Eine wissenschaftliche Kritik, von dem Standpunkte der Religion unternommen, von Dr. Friedrich Richter von Magdeburg. 115 116

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1861),120 and Immanuel Hermann Fichte (1796–1879).121 While Hegel clearly states in the introduction to his Lectures on the Philosophy of Religion that his goal is to defend Christianity against both criticism and misunderstanding, his defense of specific Christian doctrines was not always convincing to his readers. Moreover, it was claimed, nowhere in his system did Hegel dedicate a specific section to demonstrating human immortality. As a result, it was natural that a degree of skepticism arose about this aspect of his thinking. Hegel’s analysis of the Egyptian religion shows that he did indeed have a theory of immortality. Of course, this is not to be understood to mean that Hegel was an advocate of the cult of Osiris or a follower of the Egyptian religion.The point is rather that his historical approach towards the religions of the world reveals that he places particular emphasis on the doctrine of immortality. He clearly believes that those peoples who have the most advanced conception of the divine also have a conception of immortality. The notion of immortality presupposes a developed sense of subjective freedom. In his treatment of the Egyptian religion, Hegel is keen to laud the Egyptians as the first people to have had a clear doctrine of the immortality of the soul. According to his view, the Egyptians, in contrast to the previous religions, had a developed sense of the self and of individuality that involved a degree of subjective freedom. This is evidenced in their belief that individuals will be judged for their moral worth after death. With their doctrine of immortality, the Egyptians have taken a major step out of the oriental conceptions of religion towards what Hegel regards as a more developed stage, the religions of spirit. In analyses like this one, it is clear that a doctrine of immortality is to be found in his general view of the development of spirit in history and religion. It is part and parcel of his general theory of human freedom. Thus there can be no doubt that he had a theory of immortality and that he regards the doctrine to be one that is properly a part of the most developed forms of spirit and religion. This explains why Hegel places great weight on personal immortality, that is, the idea of the survival of the individual. This is precisely why he praises the Egyptian religion above some of its predecessors,

Erster Band. Breslau 1833. – In: Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik. September 1833. Nr. 41–42, 321–327, 329–334. 120 Carl Friedrich Göschel: Die neue Unsterblichkeitslehre. Gespräch einer Abendgesellschaft, als Supplement zu Wielands Euthanasia. Herausgg. von Dr. Friedr. Richter, von Magdeburg. Breslau, bei Georg Friedrich Aderholz. 1833. 79 S. kl. 8. – In: Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik. Erster Artikel. January 1834. Nr. 1–3, 1–4, 9–16, 17–21; Zweiter Artikel. Nr. 17–19, 131–135, 137–147. 121 Immanuel Hermann Fichte: Die Idee der Persönlichkeit und der individuellen Fortdauer. Elberfeld 1834.

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which have a form of immortality but one in which the individual melts into the whole of the universe. This is particularly important given that it is often claimed that Hegel’s view of immortality, if he has one, is of the immortality of spirit in general, that is, of the collective human mind, and not of individuals. It seems clear that Hegel rejects this view. On the contrary, a conception of personal immortality is consistent with a developed conception of subjective freedom, which values the individual absolutely. Hegel’s account of Christianity focuses on the element of subjective freedom as well, and this is one of the most important reasons why he places it at the very top of the development of the world’s religions. In Christianity each individual is conceived to be a child of God with a special relation to the divine. All human beings are made in the image of God and have a divine element in them. For this reason early Christianity could not accept the institution of slavery that was so widespread in the Roman world. Christianity completes the development of subjective freedom, while the Egyptian religion marked merely an important step along the way. Hegel’s analysis of the Egyptian religion gives insight into why it was so difficult to discern whether he actually had a theory of immortality. Critics were looking for a clearly identifiable special section dedicated to the issue. But instead Hegel treats the belief in immortality in a number of different places in his lectures in the context of the different religions: magic,122 the Chinese religion,123 Buddhism,124 Judaism,125 the Greek religion,126 and of course the Egyptian religion. This belief is also a developing part of spirit that he is tracing. Given his positive statements about how the notion of immortality begins to develop in these other religions, it seems clear that this is a view which he in one way or another wishes to maintain. To deny it would mean to deny subjective freedom, which, according to his view, is the goal of the development of human history. Given this analysis, it seems absurd to deny that Hegel had a doctrine of immortality as the left Hegelians traditionally did. There can be no doubt that immortality plays a central role in his diagnosis of the different world religions. Moreover, insofar as Christianity is for him the highest religion and it has a doctrine of immortality, it would seem that he is also committed to this doctrine in some form or another. Hegel ranks the different world religions in his

122 123 124 125 126

Phil. Phil. Phil. Phil. Phil.

of of of of of

Religion Religion Religion Religion Religion

vol. 1. 311ff.; Jub Bd. 15. 319ff. vol. 1. 341ff.; Jub Bd. 15. 347ff. vol. 2. 62ff.; Jub Bd. 15. 414ff. vol. 2. 203, 213; Jub Bd. 16. 76, 85. vol. 2. 260; Jub Bd. 15. 129f.

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hierarchy partly in accordance with whether they offer some form of a doctrine of immortality. As has been noted, this doctrine is closely bound up with the doctrine of subjective freedom that he traces in his different lectures. The doctrine of immortality presupposes a conception of the self that is of significance. It presupposes an idea that there is something absolute and irreducible about the individual. But this is something that must be developed historically, and, according to Hegel, the true conception begins with the Egyptians.

emanue le cafagna POSITIVITÄT UND POLEMIK

Hegel als Leser der „Reden über die Religion“ von Schleiermacher

abstract: H.s dispute with Schleiermacher in Berlin had as its premise his reception of Schleiermacher’s Reden über die Religion. My intention is to clarify the history of this reception by arguing that H.’s Frankfurt writings already contain signs that he read Schleiermacher’s work. Differently from previous interpretations, however, I will not support the hypothesis that, during his Frankfurt period, H. was influenced by Schleiermacher’s concept of religion. My contention is that, from the very beginning, H. opposed Schleiermacher’s concepts of positivity and polemics as specific features of the Christian religion. This interpretation is confirmed by an analysis of the works that H. wrote in the Jena period, such as Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie, Glauben und Wissen and Phänomenologie des Geistes. By carefully reading these works, it is possible to establish, in contrast to previous scholarship, that H.s approach to Schleiermacher’s idea of the Christian religion remained consistent over time. A final aspect that I will consider is the persistence of H.s views on the broader significance of Schleiermacher’s Reden über die Religion – an aspect that emerges from a closer analysis of some crucial sentences in the Grundlinien der Philosophie des Rechts.

Die Veröffentlichung von Band 1 des Christlichen Glaubens war für den Berliner Hegel Anlaß zu einer offenen Stellungnahme gegen den Religionsbegriff Schleiermachers. Mit seinem „Vorwort“ zu Hinrichs Religionsphilosophie trug Hegel einen Streit in die Öffentlichkeit, dessen Motive nicht nur die kirchenpolitischen Perspektiven Preußens, sondern auch die Bedeutung einer christlichen Lehre für die Bildung seiner Zeit betrafen. Denn der polemische Eifer Hegels verdankte sich vermutlich der Ansicht, daß Der christliche Glaube Bezugspunkt für die Lehre einer zukünftigen vereinigten evangelischen Kirche werden könnte.1 Doch neben

1 Wie sein Briefwechsel mit Hinrichs bezeugt, glaubte Hegel vor dem Ausbruch des sog. Agendenstreits, daß Schleiermacher einen wirksamen Einfluß auf die kirchenpolitischen Reformbestrebungen der Krone haben konnte. Für diesen Fall wollte er im Gegenzug Daub und

Hegel-Studien 48 (2014) · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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diesem Umstand, der Hegel zu seinem Eingriff in die zeitgenössische Debatte trieb, wollte er in erster Linie eine Neuheit der wissenschaftlichen Leistung Schleiermachers herausstellen. Während Schleiermacher in seiner Theorie der früheren Phase die Möglichkeit der Bestimmung einer orthodoxen Lehre für die wahre Religion programmatisch abgelehnt hatte, wurde seine Lehre jetzt zur Grundlage einer neuen Dogmatik. Hegel hat die beiden Bände der Glaubenslehre gelesen und mit Anmerkungen versehen, so wie er den Schleiermacher-Aufsatz Ueber die Lehre von der Erwählung; besonders in Beziehung auf Herrn Dr. Bretschneiders Aphorismen gelesen oder zumindest durchgeblättert hat.2 Eine Untersuchung zu seiner Beschäftigung mit diesen Texten ist aber nicht ausreichend, um seine Idee von Schleiermachers Religionsbegriff zu skizzieren. Die Kenntnis von dessen späteren Werken hat Hegels Urteil vermutlich kein neues Element hinzugefügt, denn es war durch die Lektüre des einflußreichen Jugendwerks Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern endgültig festgelegt. In dem im September 1799 anonym erschienenen Werk erblickte Hegel nicht nur ein meisterhaftes Prosastück, sondern einen besonderen Beitrag zur nachkantischen Philosophie, dessen Eigenheit er sogleich erkannte. Diese erste Begegnung, die eine bestimmte Phase der Schleiermacherschen Philosophie betraf, hat sein Bild von ihr entscheidend geprägt. Es wird im Folgenden nicht gefragt, ob Hegels starres Bild des Schleiermacherschen Denkens dessen in Wahrheit wechselhafter philosophischer Entwicklung gerecht wird.3 Vielmehr werden Elemente zur Erklärung der Entstehung

Schwarz nach Berlin einladen, um über die Berliner Theologie zu konferieren. – Vgl. Hegel an Hinrichs, 7.4.1822. – In: Johannes Hoffmeister (Hg.): Briefe von und an Hegel. Band 2. Hamburg 1952. 304–306. – Über diese Ereignisse und die Berliner Auseinandersetzung Hegels mit Schleiermacher vgl.: Walter Jaeschke: Paralipomena hegeliana zur Wirkungsgeschichte Schleiermachers. – In: KurtVictor Selge (Hg.): Internationaler Schleiermacher-Kongreß. Band 2. Berlin 1984. Berlin/New York 1985. 1157–1169; Walter Jaeschke: Schleiermacher und Hegel. Neue Ausgaben und alte Fragen. – In: Hegel-Studien. Bonn. 23 (1988), 327–341. 2 Hegel erwähnt den Aufsatz Ueber die Lehre von der Erwählung, der 1819 im ersten Band der von Schleiermacher herausgegebenen Theologischen Zeitschrift erschien, in einem Brief an Daub. – Vgl.: Hegel an Daub, 9.5.1821. – In: Johannes Hoffmeister (Hg.): Briefe von und an Hegel. A. a. O. 262. – Zu Hegels Kenntnis der Glaubenslehre vgl. seine Notizen zu Band 2 der Glaubenslehre. – In: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Exzerpte und Notizen (1809–1831). – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der RheinischWestfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste. Band 22. Herausgegeben von Klaus Grotsch. Hamburg 2013. 90–95. 3 Über die Vielfältigkeit von Schleiermachers Philosophie, die aufgrund ihrer Gleichsetzung mit seiner frühromantischen Religionstheorie und später mit seiner Dogmatik schon von seinen Zeitgenossen verkannt wurde, vgl.: Andreas Arndt: Dialektik und Transzendentalphilosophie. Schleiermacher und die Klassische Deutsche Philosophie. – In: ders.: Friedrich Schleiermacher als Philosoph. Berlin/Boston 2013. 18–28, insb.18.

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dieses Bildes angeboten, die zu bestimmen suchen, worin die Eigenheit Schleiermachers nach Hegel besteht. Man kann mit der alten und manchmal noch heute vorgebrachten These der Hegel-Forschung übereinstimmen, daß Hegel die Reden kurz nach ihrer Veröffentlichung las und daß die Manuskripte aus der Frankfurter Periode Spuren dieser frühen Rezeption erkennen lassen. Im Gegensatz zur Ansicht früherer Interpreten erscheint es mir aber nicht belegbar zu sein, daß Hegels Interesse v. a. durch Schleiermachers Bestimmung des Wesens der Religion erweckt wurde. Meine Hypothese lautet vielmehr, daß Hegel sich schon in Frankfurt v. a. mit Schleiermachers Begriff von der Positivität der Religion sowie mit seinem Begriff von Polemik als spezifische Kennzeichnung der Positivität des Christentums kritisch auseinandergesetzt hat. Dieses herausgezogene Begriffspaar, also Positivität und Polemik, erlaubt es Hegel, die in den Reden dargelegte Religionsauffassung als eine falsche Antwort auf die Bedürfnisse der Zeit und als einen nur scheinbaren Ausweg aus der Krise der Transzendentalphilosophie zu charakterisieren. Zur Erklärung dieser Thesen werden in den ersten zwei Abschnitten seine letzten Schriften aus der Frankfurter Periode in Betracht gezogen. Im dritten und vierten Abschnitt werden sodann Hegels explizite Stellungnahmen zu den Reden in einigen Werken aus der Jenaer Zeit, und zwar in der Differenzschrift, in Glauben und Wissen und der Phänomenologie des Geistes, analysiert. Am Schluß werden die Grundlinien der Philosophie des Rechts kurz betrachtet, um darzulegen, daß die frühe Hegelsche Typisierung von Schleiermachers Position noch zu Beginn der Berliner Zeit wiederzufinden ist.

I. Die Definition der Religion Hegel erwähnt die Reden über die Religion erst in Jena ausdrücklich. Spuren einer frühzeitigen Rezeption des Werks werden jedoch von einigen Interpreten schon in den letzten Schriften aus der Frankfurter Periode ausgemacht. Bekanntlich behauptete Dilthey als erster, daß sich an den Aufzeichnungen Hegels vom September 1800 „eine Vertiefung seines Religionsbegriffs unter dem Einfluß von Schleiermacher“ belegen läßt.4 Zur Rechtfertigung seiner Behauptung zitiert Dilthey u. a. die Stelle, die immer wieder herangezogen wurde, um zu beweisen, daß sich in diesem Text eine Auseinandersetzung Hegels mit Schleiermacher erkennen lasse, wobei Dilthey gerade in dieser Hegelschen Wendung eine Formel

4 Vgl.: Wilhelm Dilthey: Die Jugendgeschichte Hegels. – In: ders.: Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des Deutschen Idealismus. – In: ders: Gesammelte Schriften. Band 4. Leipzig/Berlin 1925. 149.

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las, in der dessen Aufzeichnungen sich von Schleiermacher trennen.5 Es handelt sich um die Definition der Religion aus dem ersten der beiden Fragmente Über Religion, die Karl Rosenkranz einst mit einem „System der gesamten Philosophie“ in Zusammenhang brachte.6 Dort wird die Religion als die „Erhebung des Menschen nicht vom Endlichen zum Unendlichen […] sondern vom endlichen Leben zum unendlichen Leben […]“7 bestimmt. Bei aller Unterschiedlichkeit der Urteile über den angeblich positiven Einfluß Schleiermachers auf Hegel stimmen einige Interpreten darin überein, daß Hegels Definition bei der Schleiermacherschen Abhandlung Anleihen mache. Schleiermachers wie Hegels Bestimmung der Religion habe ihre Grundlage in der Beziehung des Endlichen mit dem Unendlichen, deren Analyse unbestreitbar im Zentrum der zweiten Rede steht.8 Obwohl Schleiermacher herausstellt, daß das Wesen der Religion in der Entfaltung dieser Beziehung besteht, fehlt in der zweiten Rede jedwede Charakterisierung derselben als „Erhebung“. Stattdessen behauptet Schleiermacher eine Immanenz des Unendlichen im Endlichen, die dem Wissen und Handeln der Menschen und ihren reflexiven Verfahren vorausgesetzt werden muß. Denn im Gegensatz zu Metaphysik und Moral besteht das Wesen der Religion gerade in der Bewahrung der Individualität dieser Immanenz, deren unbegrenzte Mannigfaltigkeit die einzig wahre Manifestation des Unendlichen sei. Die „Paßivität“, wonach die Religion sich vom unmittelbaren Einfluß des Universums „ergreifen und erfüllen“9 läßt, geht der Trennung des Bewußtseins und des Ebd., 150. Karl Rosenkranz: Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben. Berlin 1844. 94. 7 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Frühe Schriften II. Bearbeitet von Friedhelm Nicolin †, Ingo Rill und Peter Kriegel. Herausgegeben von Walter Jaeschke. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der NordrheinWestfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste. Band 2. Hamburg 2014. 343. (Im Folgenden: GW 2) – Am Schluß des Manuskripts findet sich die handschriftliche Datierung „14. September 1800“. – Vgl. dazu den „Editorischen Bericht“. – Ebd., 654. 8 Trotz mancher Zweifel und der Inklusion Schleiermachers in eine Gruppe, die u. a. Jacobi, Herder und Hölderlin umfaßt, ist dies die Interpretation von: Richard Kroner: Von Kant bis Hegel. Band 2. Tübingen 1924. 145. – Haering hält es für wahrscheinlich, daß Hegel sich hier mit Schleiermacher auseinandersetzt. – Vgl.: Theodor Haering: Hegel. Sein Wollen und sein Werk. Band 1. Leipzig 1929. 540. – Diese Meinung teilt auch: Heinz Kimmerle: Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels System der Philosophie in den Jahren 1800–1804. Bonn 1970. 108. (Hegel-Studien. Beiheft 8) – Eine Stellungnahme gegen die Vorstellung, daß Hegels Gesprächspartner in diesen Fragmenten Schleiermacher sei, findet sich in: Walter Jaeschke: Die Vernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels. StuttgartBad Cannstatt 1986. 132. 9 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. – In: ders.: Schriften aus der Berliner Zeit 1796–1799. Herausgegeben von Günter Meckenstock. – In: ders.: Kritische Gesamtausgabe. Herausgegeben von Hans-Joachim Birkner und Gerhard Ebeling, Hermann Fischer, Heinz Kimmerle, Kurt-Victor Selge. Erste Abteilung. Schriften und Entwürfe. Band 2. Berlin/New York 1984. 185–326; hier: 211. 5 6

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Vorstellungsvermögens voraus. Diese Passivität bringt dann weder die „Realität der Welt und ihre Geseze“ hervor, wie die Metaphysik sie aus sich selbst „entspinnet“, noch ein „System von Pflichten“, wie die Moral es aus der Natur des Menschen „entwikelt“,10 sondern nur die Erscheinung der „ununterbrochenen Thätigkeit“11 des Universums anhand der spontanen Reaktion des Gemütes, auf die Schleiermacher mit dem Gefühlsbegriff verweist.12 Der Indifferenzpunkt zwischen Anschauung und Gefühl enthält nach Schleiermacher das Unendliche, denn er läßt das Universum in seiner unbegrenzten Pluralität erscheinen, ohne es mit der Einheit der Welt und ihren allgemeinen Prinzipien zu verwechseln. Wie für Schleiermacher gehört die Religion auch für Hegel im ersten der beiden Fragmente Über Religion zu einer Dimension, in der die Reflexion des Bewußtseins nicht grundlegend ist. Anders als Schleiermacher betrachtet er das Endliche und das Unendliche jedoch als zwei im Verhältnis zueinander stehende Ebenen, deren Vereinigung weniger eine augenblickliche Erscheinung des Unendlichen als ein allgemeines Resultat darstellt. Darüber hinaus wendet Hegel die Adjektive „endlich“ und „unendlich“ auf einen Inhalt an, und zwar auf den Geist, dessen Leben genau darin besteht, Endlichkeit und Unendlichkeit in der Objektivität einer historischen Welt übereinstimmen zu lassen. Diese Übereinstimmung bedeutet nicht, daß der endliche Mensch in der Welt unendlich sei oder werden könne. Vielmehr lautet Hegels These, daß das Leben des Geistes auch bei seiner Endlichkeit unendlich bleiben kann, wenn die Reflexion ihre Verbindung nicht trennt. Hinzuzufügen ist, daß diese Idee nicht erst in diesem Fragment dargestellt wird. Auch anderswo findet man ähnliche Überlegungen zum Zusammenhang von Endlichkeit und Unendlichkeit.13 Das Besondere am ersten Fragment ist eher die Betonung der „Erhebung“ i. S. der vom Menschen erkannten Möglichkeit, an einem unendlichen Geistesleben teilnehmen zu können. Zur Erläuterung dieser Möglichkeit enthält das erste Fragment weder eine Analyse des Geistesbegriffs noch einen Beweis des Übergangs von der Natur zum Geist. Vielmehr verteidigt es die Plausibilität der These, daß der Mensch ein Bewußtsein von sich selbst als geistiges Individuum haben kann. Nach Hegel kann das individuelle Leben des Menschen nämlich nicht nur aus seiner Reflexion auf die natürliche Objektivität, d. h. aus seiner Entgegensetzung Ebd., 208. Ebd., 214. 12 Ebd., 218. 13 Vgl. Text 58 (Man kann den Zustand …) der Frankfurter Manuskripte: „[…] der Zusammenhang des Unendlichen und des Endlichen ist freilich ein heiliges Geheimnis, weil dieser Zusammenhang das Leben selbst ist; die Reflexion die das Leben trennt, kan es in Unendliches und Endliches unterscheiden, und nur die Beschränkung, das Endliche für sich betrachtet, gibt den Begriff des Menschen als dem Göttlichen entgegengesezt […].“ – In: GW 2, 260. 10 11

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zu einer äußerlichen Natur und aus der Vereinigung seiner Einzelnheit mit allgemeinen Naturgesetzen bestimmt werden. Das endliche Bewußtsein kann auch auf ein geistiges Objekt reflektieren, das „nichts reflektirtes, todtes in sich trägt.“14 In diesem Objekt, das anders als die natürliche Objektivität nie Gegenstand einer denkenden oder betrachtenden Einsicht werden kann, fällt das geistige Leben jedes einzelnen Menschen mit der Einheit der Mannigfaltigkeit, an der es teilhat, zusammen. Genau darin besteht die Unendlichkeit des Geistes: in der Verwirklichung dieser Einheit zwischen der subjektiven Haltung eines geistigen individuellen Lebens und der objektiven geistigen Welt. Diese geistige Unendlichkeit werde vom Menschen „Gott“ genannt,15 und das Beten könne als ein Tun interpretiert werden, in dem der Mensch das Bewußtsein der Überwindung jeglicher Trennung zwischen seinem Leben und der Objektivität des Geistes bestätigt: „wenn er [der Mensch] das unendliche Leben als Geist des Ganzen, zugleich ausser sich, weil er selbst ein beschränktes ist, sezt, sich selbst zugleich ausser sich, dem beschränkten, sezt, und sich zum Lebendigen emporhebt, aufs innigste sich mit ihm vereinigt, so betet er Gott an.“16 Diese Theorie der Unendlichkeit des Geisteslebens, deren Züge der Definition der Religion im ersten der zwei Fragmente Über Religion zugrunde liegen, verbietet es, die These vom Einfluß Schleiermachers auf die Hegelsche Definition der Religion für plausibel zu halten. Freilich könnte man behaupten, daß Hegels Definition eine implizite Stellungnahme gegen das Wesen der Religion verrate, wie es in den Reden bestimmt wird. Doch auch diese These erscheint unwahrscheinlich, da für die Rolle einer solchen Gegenfolie bessere Kandidaten zu finden sind. Die nächstliegende Hypothese ist, daß Hegel mit seiner Definition der Religion auf eine einflußreiche Kennzeichnung des Gegensatzes zwischen Dogmatismus und Kritizismus anspielt, die Schelling in seinen Philosophischen Briefen erstmals vornahm.17 Schelling kennzeichnete das Problem eines Übergangs vom Unendlichen zum Endlichen als die Hauptaufgabe des Dogmatismus, dem der Kritizismus widersprach, indem er hingegen versuchte,

Ebd., 343. Ebd. 16 Ebd. 17 Schelling empfahl Hegel den zweiten Teil der Philosophischen Briefe über Dogmatismus und Kritizismus. – Vgl.: Schelling an Hegel, Januar 1796. – In: Johannes Hoffmeister (Hg.): Briefe von und an Hegel. Band 1. A. a. O. 36. – Hegel hat diese Schrift von Schelling in einem heute verschollenen Brief beurteilt. – Vgl.: Schelling an Hegel, 20.6.1796. – In: Ebd. 37. – Zur Eigentümlichkeit der Postulatenlehre in den Frühschriften Schellings vgl.: Klaus Düsing: Die Rezeption der kantischen Postulatenlehre in den frühen philosophischen Entwürfen Schellings und Hegels. – In: Rüdiger Bubner (Hg.): Das älteste Systemprogramm. Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus. Bonn 1973. 53–90, insb. 67. (Hegel-Studien. Beiheft 9) 14 15

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vom Endlichen zum Unendlichen zu gelangen.18 Die Postulatenlehre der Kritik der praktischen Vernunft und Fichtes Versuch einer Kritik aller Offenbarung werden zum Begegnungspunkt des Kritizismus mit dem besten Dogmatismus, den Schelling typischerweise mit der Philosophie Spinozas identifiziert. Wie Kant habe nämlich auch Spinoza die Unmöglichkeit einer theoretischen Erfassung des Absoluten bewiesen und seine Erreichung stattdessen als Forderung des Handelns gesetzt, doch ihre jeweilige Ethik weise einen wesentlichen Unterschied auf. Während der Dogmatismus Spinozas die Beziehung des Endlichen mit dem Absoluten als eine Selbstvernichtung verstehe, erfasse der Kritizismus das Erreichen des Absoluten in einem Objekt als eine nie zu verwirklichende, unendliche Aufgabe.19 Wenn Hegel im ersten der zwei Fragmente Über Religion im Anschluß an die Definition der Religion schreibt, „was Verbindung der Synthesis und Antithesis genannt wurde“ sei ein „Seyn ausser der Reflexion“,20 dann nimmt er damit auf die Transzendentalphilosophie und ihre Transformationen, nicht aber auf deren Kritiker Bezug. Nach Hegel ist die Religion mit ihren historischen Verwirklichungen und nicht die Tendenz einer absoluten Subjektivität die Tätigkeit, in deren Immanenz das Absolute als Prinzip der Handlung seine weltliche Existenz entfaltet. In diesem Zusammenhang haben Hegels Überlegungen zur systematischen Stellung von Philosophie und Religion keine Verwandtschaft mit der Unterordnung der von Schleiermacher in der zweiten Rede als streitende Teile der Philosophie dargestellten Metaphysik und Moral unter die Religion.21 Zwar schreibt Hegel, daß die „Philosophie […] mit der Religion aufhören“ müsse,22 doch will er damit der Religion und ihrem Wissen keine grundlegende Priorität über die Philosophie zuschreiben. Vielmehr will er behaupten, daß das Objekt der Religion auch die Reflexionsphilosophie in einer systematischen

18 Vgl.: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus. – In: ders.: Werke 3. Herausgegeben von Hartmut Buchner, Wilhelm G. Jacobs und Annemarie Pieper. – In: ders.: Historisch-Kritische Ausgabe. Im Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Hans Michael Baumgartner, Wilhelm G. Jacobs, Hermann Krings und Hermann Zeltner †. Reihe I: Werke 3. Stuttgart-Bad Cannstatt 1982. 1–112; hier: 83. 19 Ebd., 102. 20 GW 2, 344. 21 Vorsichtig verteidigt Haering die These von Schleiermachers Einfluß auf Hegel hinsichtlich der Überordnung der Religion über die Philosophie. – Vgl.: Theodor Haering: Hegel. Sein Wollen und sein Werk. A. a. O. 560. – Mit größerer Überzeugung vertritt diese Hypothese Heinz Kimmerle: Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. A. a. O. 270. – Einen überzeugenden Ansatz in der Problematik, der auch den späteren Wandel der Schleiermacherschen Position zum Verhältnis von Religion und Philosophie berücksichtigt, vertritt: Andreas Arndt: Philosophie und Religion bei Schleiermacher und Hegel. – In: ders.: Friedrich Schleiermacher als Philosoph. A. a. O. 240–247. 22 GW 2, 344.

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Entwicklung einordnet, die ihre Gegensätze relativiert. Eine dialektische Betrachtung des Absoluten muß die Spekulation davor bewahren, die Reflexivität des Wissens auf das Absolute zu projizieren, wie es schon in der Religion als objektive Überwindung der Reflexivität des Bewußtseins der Fall ist.23 Die Möglichkeit eines unendlichen Lebens für den einzelnen Menschen stimmt auf anderen systematischen Ebenen mit der Wirklichkeit des Absoluten und seiner Selbsterkenntnis überein. Hegels Suche nach einer Theorie, welche die Beziehung des Absoluten mit dem Endlichen ohne die Mittel der Postulatenlehre begreift, bildet zudem eine gewisse Kontinuität zwischen dem ersten und dem zweiten Fragment, obwohl sie nicht unmittelbar aufeinanderfolgen. Am Ende des letzteren wird seit langem eine Bezugnahme auf Fichtes Appellation an das Publikum und auf eine Subjektivität, deren Idee Moral und Religion vereinigt, gesehen.24 Die „Seeligkeit, in welcher das Ich alles, alles entgegengesezt, unter seinen Füssen hat“,25 wird von Hegel nicht als eine notwendige Bestimmung der Religion verstanden, sondern als die Erscheinung einer Krisenzeit, in der unglückliche Völker die Möglichkeit eingebüßt haben, ihr endliches Leben zum unendlichen Leben zu erheben. Wenn das endliche Leben eines Volkes von seiner Unendlichkeit getrennt wird, meint Hegel, dann stellen auch diejenigen Konzeptionen, die das Streben nach dem Absoluten als Wissensprinzip eines göttlichen Wesens setzen, eine Entfernung vom Absoluten dar. Weder eine Auffassung, die die Beziehung zu Gott als eine Vernichtung des Endlichen im ewigen Objekt verstehe, noch eine solche, die sie als ein unendliches Streben des Subjekts interpretiere, könnten das Absolute als ein „Seyn ausser der Reflexion“ wahrhaft erfassen: „Wenn die Trennung unendlich ist, so ist das Fixiren des subjektiven oder objektiven gleichgültig, aber die Entgegensezung bleibt, absolutes Endliches gegen absolutes Unendliches […].“26 Dieser Schluß macht es sehr wahrscheinlich, daß sich auch das zweite Fragment hauptsächlich mit der Transzendentalphilosophie und ihrer Vollendung in der Frühphilosophie Schellings befaßt. Dennoch hat man geglaubt, auch in diesem Fragment eine eindeutige Spur der Schleiermacherschen Bestimmung des Wesens der Religion gefunden zu haben, weil Hegel am Anfang des Fragments von einem „göttlichen Gefühl“ spricht, das „dadurch vervollständigt“ wird,

Ebd. Vgl. Otto Pöggeler: Hölderlin, Hegel und das älteste Systemprogramm. – In: Rüdiger Bubner (Hg.): Das älteste Systemprogramm. A. a. O. 211–259, insb. 216; Panajotis Kondylis: Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und Hegel bis 1802. Stuttgart 1979. 497. 25 GW 2, 348. 26 Ebd. 23

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„daß Reflexion hinzukommt, über ihm verweilt […].“27 Doch ist der Hinweis auf das Gefühl als solches kein Beweis für Schleiermachers Einfluß auf den Hegelschen Text. Den Ausdruck „göttliches Gefühl“ findet man in den Reden nicht, und wie einige Interpreten bereits festgestellt haben, könnte man darin mit derselben Berechtigung einen Hinweis auf Jacobi und sein Glaubensgefühl erblicken.28 Allerdings ist auch diese Hypothese nicht ganz überzeugend, denn Hegel scheint sich hier weniger mit irgendeinem Gesprächspartner kritisch auseinanderzusetzen, als seine eigene Position zu entfalten. Mit dem Ausdruck „göttliches Gefühl“ drückt er die Teilnahme des endlichen Bewußtseins an dem unendlichen Geistesleben aus, das im ersten Fragment die Religion definiert. Über diesem Gefühl verweilt die Reflexion, weil der Mensch in Glaubenssachen spürt, daß sein Leben von der Unendlichkeit des Geisteslebens ununterscheidbar ist, obwohl sein endliches Bewußtsein sich vor die Äußerlichkeit der Objektivität des Geisteslebens stellt. Da diese Objektivität an sich nicht reflexiv ist, kann man die eigene Subjektivität von der Objektivität des Geistes unterscheiden, ohne die objektive Einheit von Endlichkeit und Unendlichkeit in Frage zu stellen. Man hat aber den Eindruck, daß in diesem Fragment die allgemeine Definition der Religion auf eine bestimmte Religion, nämlich das Christentum, angewendet wird, wo die Reflexivität eine komplexere Beziehung mit der Objektivität des Geistes unterhält. In den alten Religionen wurde die äußere Wirklichkeit des objektiven Geistes von der „Morgengegend des Tempels“29 selbst verkörpert, und die Verehrer fanden in einem „Plaz“,30 also in dem reinen inneren Raum des Tempels, die Anwesenheit des Objekts ihres Glaubens. In der Antike konnte sich der konkrete äußere Raum, der auch Gegenstand der Sinne war, mit dem möglichen Objekt des Geistes decken. Diese für die Reflexivität des Bewußtseins unmittelbare Übereinstimmung ist nach Hegel für das Christentum nicht mehr denkbar, weil die Objektivität des Geistes nicht nur die äußere Räumlichkeit, sondern auch die Unermeßlichkeit der inneren Gesinnung einbegreifen soll.

Ebd., 345. – Für einen eindeutigen Hinweis auf Schleiermacher plädiert Otto Pöggeler: Hegels Kritik der Romantik. Bonn 1956. 233. 28 Zur Abhängigkeit dieses Satzes von Jacobi vgl.: Dietz Lange: Die Kontroverse Hegels und Schleier-machers. – In: Hegel-Studien. Bonn. 18 (1983), 202–224, insb. 211; Shen Zhang: Hegels Übergang zum System. Eine Untersuchung zum sogenannten „Systemfragment von 1800“. Bonn 1992. 72 f. (Hegel-Studien. Beiheft 32) – Für eine Heranziehung dieser Stelle, um Nähe und Differenz zwischen Schleiermacher und Hegel zum Verhältnis zwischen Unendlichkeit und Endlichkeit zu erläutern, vgl.: Joachim Ringleben: Schleiermachers Reden ‚Über die Religion‘ und Hegels ‚Theologische Jugendschriften‘. Einige Beobachtungen zu ihrem Verhältnis. – In: Ulrich Barth/Claus-Dieter Osthövener (Hgg.): 200 Jahre „Reden über die Religion“. Band 1. Berlin/New York 2000. 416–443, insb. 439–440. 29 GW 2, 345. 30 Ebd. 27

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Auf diese Schwierigkeit, eine äußere Objektivität für die innere Frömmigkeit der Gesinnung zu finden, spielt Hegel vermutlich an, wenn er von einer in „Ansehung des Gegenstands“ gesetzten „Antinomie“ spricht.31 Die fragmentarische Natur des Manuskripts verhindert es, die Parallelität dieser Antinomie des Raumes mit einer früher beschriebenen Antinomie der Zeit vollkommen zu verstehen.Wenigstens hypothetisch läßt sich jedoch formulieren, welche Religionsmodelle die Antinomie des Raumes andeutet. Während die These die ältesten Religionen im allgemeinen Sinn berücksichtigt, zieht die Antithese, in der Hegel einen Vers aus Luthers Lied Gelobet seist Du, Jesu Christ erwähnt,32 eine bestimmte Form der protestantischen Subjektivität in Betracht. Genau wie die ältesten Religionen, die für die Unermeßlichkeit ihres Gottes keinen Raum vorsahen, habe auch diese Form der protestantischen Subjektivität kein angemessenes äußeres Objekt für ihre Frömmigkeit. Dieser Antinomie, deren beide Gegenpositionen falsch sind, stellt Hegel seine eigene Position entgegen. Das durch Reflexion ergänzte göttliche Gefühl sei insofern die Überwindung beider Positionen, als es sowohl die reine räumliche Objektivität als auch die reine innere Subjektivität überwinde. Beim Christentum stehe die Lebendigkeit der subjektiven Gesinnung mit einem äußeren Leben im Einklang, dessen Objektivität dasselbe geistige Wesen teile wie das individuelle Leben. Demzufolge kann die Objektivität des Geistes die Notwendigkeit eines „Schiksal[s]“ besitzen – auch wenn sie die Notwendigkeit des Raums nicht besitzt –, weil diese Objektivität der Lebendigkeit des individuellen Lebens nicht widerspricht.33 Die Aufzeichnungen im Text des zweiten Fragments, die auf die Erklärung des Ausdrucks „göttliches Gefühl“ folgen, sind allesamt Beispiele dieser vollkommenen Übereinstimmung der Reflexivität des endlichen Bewußtseins mit der Objektivität des geistigen Lebens, welches das Christentum entwickelte, indem es das geistige Leben des Judentums und seine Positivität aufhob. Trotz einiger Hinweise auf den christlichen Gottesdienst und die entsprechende Ästhetisierung der Frömmigkeit stellen diese Zeilen somit keine ausdrückliche Auseinandersetzung mit Schleiermachers Definition der Religion dar. Stattdessen könnte das hier von Hegel entfaltete Bild des Christentums und seiner Positivität – wie im Folgenden belegt werden soll – implizit als Gegenmodell zu Schleiermachers Theorie des Christentums gelesen werden.

Ebd. Ebd. – Zur Zurückführung des Verses auf das Weihnachtslied Luthers vgl.: Otto Pöggeler: Ist Hegel Schlegel? Friedrich Schlegel und Hölderlins Frankfurter Freundeskreis. – In: Christoph Jamme/Otto Pöggeler (Hgg.): Frankfurt aber ist der Nabel dieser Erde. Das Schicksal einer Generation der Goethezeit. Stuttgart 1983. 325–348, insb. 329. – Hegel zitiert es nicht wortgetreu. Für den wahren Wortlaut des Liedes im Erfurter Enchiridion siehe die diesbezügliche Anmerkung in: GW 2, 687. 33 Ebd., 346. 31 32

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II. Zwei verschiedene Bestimmungen der Positivität Hegels Definition der Religion in den zwei Fragmenten Über Religion im Vergleich mit dem Wesen der Religion in den Reden läßt weder einen direkten Einfluß Schleiermachers auf Hegel noch eine explizite Auseinandersetzung Hegels mit Schleiermacher annehmen. Dennoch gibt es einen Themenbereich, der es vermutlich gestattet, die Frage nach der Frankfurter Auseinandersetzung Hegels mit Schleiermacher bejahend zu beantworten. Die Positivität als eigene Dimension der historischen Religionen, also – nach einer allgemeinen Bestimmung – ihre Fähigkeit, Befehle, Verpflichtungen, Dogmen usw. auch gegen die Grundsätze des menschlichen Verstandes durchzusetzen, ist für beide Autoren ein gemeinsames Feld der Kritik an der natürlichen Religion und ihrem Versuch, die Beziehung des Menschen zur Gottheit auf die Moral zu gründen.34 Wenn das kritische Ziel für beide dasselbe sein mag, trennen sich ihre Wege jedoch beim Positivitätsbegriff und der Bedeutung der Positivität für das Christentum. Man kann folglich überprüfen, ob gerade ihre Verschiedenheit Spuren einer direkten Auseinandersetzung Hegels mit Schleiermacher in den Frankfurter Schriften hinterlassen hat. Die Grundlegung der Religion in der zweiten Rede ist nur die Vorbereitung zur in der fünften Rede durchgeführten Kritik an der natürlichen Religion, die den aporetischen Schluß der zweiten Rede vervollständigt. Denn die unendliche Mannigfaltigkeit, nach der die Anschauung des Universums das Religionsgefühl entstehen läßt, scheint die Verbindung von verschiedenen Individuen in der Einheit eines gemeinsamen Kultes auszuschließen. Schleiermacher verzichtet programmatisch auf die Lösungen der natürlichen Religion, in der die bestimmte Einheit des Glaubens dadurch gewonnen wird, daß der Verstand sie aus den Eigenheiten der individuellen Gefühle abstrahiert. Bei einer positiven Religion werde die Einheit einer Vielheit nicht durch allgemeine Prinzipien, sondern durch die Wirklichkeit eines konkreten Individuums bestimmt. Dessen Gefühl schaffe eine Gemeinde, indem es eine Anziehungskraft ausübe, die das Zentrum eines Ganzen werde, ohne die Differenzen zwischen den verschiedenen individuellen Gefühlen zu verleugnen. Durch ihre je unterschiedlichen Gefühle würden verschiedene Individuen zu andersartigen Religionsanschauungen getrieben, und ein gemeinsamer Glaube könne nur daraus erwachsen, „daß irgend eine einzelne Anschauung des Universums aus freier Willkühr – denn

Zur Relevanz der Reden für die damalige Debatte über die Positivität siehe noch immer: Richard Kroner: Von Kant bis Hegel. A. a. O. 64. – Aus jüngerer Zeit siehe: Andrew C. Dole: Schleiermacher on Religion and the Natural Order. Oxford 2010. 181 ff.; Uwe Glatz: Religion und Frömmigkeit bei Friedrich Schleiermacher. Theorie der Glaubenskonstitution. Stuttgart 2010. 145 ff. 34

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anders kann es nicht geschehen weil eine jede gleiche Ansprüche darauf hätte – zum Centralpunkt der ganzen Religion gemacht, und Alles darin auf sie bezogen wird.“35 So stimmt die Genealogie einer positiven Religion mit demjenigen Grundereignis überein, in dem sich das Wesen einer Religion offenbart, die nicht mehr ausschließlich zu einer inneren Dimension gehört. Während die Übereinstimmung der eigenen Passivität mit dem Trieb des eigenen Gefühls für die Mehrheit der Gläubigen nur eine unfaßbare Erfahrung bleibt, können einige Individuen aus ihrer „Fundamental-Anschauung“ einen Inhalt ihrer Selbstwahrnehmung machen.36 Die Einheit von Anschauung und Gefühl, die in der zweiten Rede nur auf die Individualisierung einer Passivität hindeutete, wird jetzt subjektiv-objektiv in dem Sinn, daß die Subjektivität der Wahrnehmung auch eine objektive Seite als äußere Tatsache für eine Gemeinde von Individuen gewinnen kann. Durch die objektive Seite der Selbstwahrnehmung eines einzigen Individuums, die zum Einheitspunkt des Glaubens verschiedener Individuen wird, stiftet eine bestimmte Grundanschauung die Positivität eines gemeinsamen Glaubens.37 Demzufolge wird der Begriff der Positivität eng verknüpft mit der Rolle der Figuren, die Schleiermacher „Mittler“ nennt.38 Sie sind nach Schleiermacher insofern Stifter der Religionen, als sie in der Lage sind, anderen Menschen ihre Grundanschauung mitzuteilen. Einerseits ergibt die Subjektivität ihres Glaubens eine äußere Manifestation der wahren Religion; andererseits setzt gerade diese Veräußerlichung den Anfang ihres Verderbens. Denn viele Elemente, die von den endlichen, weltlichen Zwecken des handelnden Menschen abhängen, können sich in der äußeren Manifestation der inneren Erfahrung mit dem frommen Gefühl vermischen. Schleiermacher ist bereit, den Verdacht bezüglich des positiven Glaubens anzuerkennen, der oft die menschlichen Interessen mit der Offenbarung der Unendlichkeit der wahren Religion verwechselt. Doch ohne die Positivität der Offenbarung des Unendlichen in der konkreten Empfindung eines einzelnen Individuums hätte die Religion keine Manifestation in der weltlichen Realität.

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Über die Religion. A. a. O. 303. Ebd., 305. 37 Ebd., 305 f. – Auf demselben Schema, nach dem verschiedene Empfindungen oder Wahrnehmungen äußerlich mitgeteilt werden, beruht die Beziehung der Gemeinde zu ihrem Priester. Zur Individualität des Priesters als „Objekt“ für die Gläubigen vgl. die vierte Rede (ebd., 269), wo Schleiermacher von der Übereinstimmung der Gefühle des redenden Priesters mit denjenigen seiner Gläubigen spricht und hinzufügt, „heilige Mysterien, nicht nur bedeutungsvolle Embleme, sondern recht angesehen natürliche Andeutungen eines bestimmten Bewußtseins und bestimmter Empfindungen – werden so erfunden und so gefeiert […].“ 38 Vgl. z. B.: Ebd., 193, 217, 317 und 324, wo Schleiermacher auf eine Zukunft ohne Mittler verweist. 35 36

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Die wesentliche Zweideutigkeit der Positivität, wonach sie die äußere Seite der Religion und zugleich den Anfang ihres Verderbens darstellt, steht im Mittelpunkt der Schleiermacherschen Definition der Positivität des Christentums. Seine Kennzeichnung des Christentums als Religion, die in einer polemischen Beziehung zu den weltlichen Realitäten stehe, ergibt sich aus der Behauptung, daß das Christentum sich dieser Zweideutigkeit bewußt sei. Es gehört nämlich zur ursprünglichen Anschauung der christlichen Religion, daß sie in jeder endlichen Manifestation der Religion eine mögliche Trübung ihrer unendlichen Herkunft erblickt.39 Das Christentum richtet seinen polemischen Verdacht nicht nur auf die irdischen Manifestationen des menschlichen Wissens und Handelns, wie Sitten, Denkungsarten usw., die es eventuell für irreligiös erklärt. Seine polemische Kraft betrifft vielmehr auch die Religion als solche, denn ihre positiven Verwirklichungen laufen stets Gefahr, unter dem Schein eines göttlichen Tuns endliche Ziele zu verhüllen. Deshalb charakterisiert Schleiermacher das Christentum als „eine höhere Potenz“40 der Religion, weil sein Wesen genau darin besteht, die Möglichkeit seiner eigenen vollkommenen Verwirklichung in einer bestimmten Positivität in Frage zu stellen. Die Frage nach Hegels Auseinandersetzung mit dem Schleiermacherschen Positivitätsbegriff deckt sich mit der Frage nach Spuren des zuvor skizzierten Ansatzes in den Frankfurter Schriften Hegels. Wenn angenommen wird, daß die letzten Frankfurter Manuskripte bis ins Jahr 1800, also nach Erscheinen der Reden, verfaßt oder überarbeitet wurden, könnte man einige Aussagen dieser Manuskripte in der genannten Perspektive lesen. Dann kommt dem Vergleich der Texte oder Überarbeitungen der späten Frankfurter Phase mit einer früheren, der Veröffentlichung der Reden vorausgehenden Phase die hermeneutische Funktion zu,Veränderungen in Hegels Auffassung aufzuspüren, die möglicherweise aus der Begegnung mit den Reden resultieren. Hegels Begriff der Liebe, der in einigen dieser Manuskripte ausführlich behandelt wird, hat mit der Rezeption der Reden sicherlich nichts zu tun.41 Dennoch können die häufigen Bemerkungen Hegels über die Unzulänglichkeit der Liebe für die Definition des Christentums mit Schleiermachers Forderung

Ebd., 316–320. Ebd., 317. 41 Über die Unterschiede zwischen Hegel und Schleiermacher zum Liebesbegriff vgl. Joachim Ringleben: Schleiermachers Reden ‚Über die Religion‘ und Hegels ‚Theologische Jugendschriften‘. A. a. O. insb. 421. – Zu den Quellen von Hegels Begriff der Liebe vgl. zumindest: Panajotis Kondylis: Die Entstehung der Dialektik. A. a. O. Insb. 34 ff., 450 ff.; Dieter Henrich: Hegel und Hölderlin. – In: ders.: Hegel im Kontext. Frankfurt a. M. 1971. 9–40, insb. 27; Christoph Jamme: „Ein ungelehrtes Buch“. Die philosophische Gemeinschaft zwischen Hölderlin und Hegel in Frankfurt 1797–1800. Bonn 1983. 271 ff. (Hegel-Studien. Beiheft 23) 39 40

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nach einer äußeren Seite der subjektiven Frömmigkeit in Zusammenhang gebracht werden. Bei beiden Autoren kann diese Äußerlichkeit nämlich sogar die Empfindung des Menschen umfassen, wobei sie aus dieser gemeinsamen Überzeugung gegensätzliche Schlüsse ziehen. Während bei Schleiermacher der Anhänger des Christentums als positiver Religion seinen Glauben in der Empfindung eines einzigen Mittlers anerkennt, stellt nach Hegel die Empfindung des endlichen Bewußtseins eine Beziehung zu einem geistigen Objekt her, das an sich die Reflexivität aufgehoben hat. Obwohl das Bewußtsein eine reflexive Beziehung zum Objekt herstellt, ist das Wesen des Objekts, ebenso wie das fromme Bewußtsein, geistig, und aus dieser Übereinstimmung gewinnt der Glaube seine Positivität. In diesem Sinn, also als kritische Stellungnahme gegen einen Ansatz, der die Formen des natürlichen Wissens mit dem geistigen Inhalt des Christentums verwechselt, können einige Wendungen der Frankfurter Manuskripte auf Schleiermacher bezogen werden. Das erste Beispiel könnte man in der Beschreibung des Abendmahles finden, wo Hegel die mystische Handlung des Austeilens von Brot und Wein von der bloßen Objektivität der Empfindung unterscheidet. Da er diese Handlung vom unmittelbaren Wissen des natürlichen Bewußtseins trennen will, spricht er in diesem Zusammenhang von der Unfähigkeit der Einbildungskraft, Empfindung und Verstand in ihrem Bild zu vereinigen: „sie [die Einbildungskraft] hat hier kein Bild, worin sich Anschauung und Gefühl vereinigte“.42 Ein zweites Beispiel könnte der Text liefern, der mit den Worten „Mit dem Muthe …“ anfängt. In der Endfassung dieses Textes bestimmt Hegel das Bedürfnis, „die Empfindung und die Foderung derselben nach Gegenständen […] in einem Schönen, einem Gotte zu vereinigen“, als „das höchste des menschlichen Geistes […].“43 Dieser „Trieb nach Religion“, der als Liebe die Gemeinde verbindet, ist, wie Hegel eindeutig schreibt, „noch nicht Religion […].“44 In diesem sowie im ersten Beispiel beschäftigt sich Hegel sodann kritisch mit einem Ansatz, der die Positivität des Christentums mit diesen bestimmten Formen der subjektiven Frömmigkeit vollkommen identifiziert. Doch der Gott der Gemeinde, so Hegel, ist weder ein „Symbol“ noch

GW 2, 242. – Zur Verteidigung der These einer Lektüre der Reden in Frankfurt lenkte die Aufmerksamkeit auf diese Stelle aus dem Text 55 (Der Tugend ist nicht nur Positivität …) sowie auf eine weitere Stelle aus dem Text 60 (Mit dem Muthe …) schon: Ernst Müller: Ästhetische Religiosität und Kunstreligion. In den Philosophien von der Aufklärung bis zum Ausgang des Deutschen Idealismus. Berlin 2004. 220. – Im Gegensatz zur hier vertretenen These, nach der Hegels dort durchgeführte Analyse der christlichen Frömmigkeit seine Idee der Objektivität des Christentums nicht erschöpft, bestätigen jene Stellen allerdings nach Müller eine substantielle Analogie zwischen Hegels und Schleiermachers Begriff des Christentums. 43 GW 2, 302 f. 44 Ebd., 302. 42

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eine „Allegorie“, und die Mitglieder einer Gemeinde finden ihren gemeinsamen „Gegenstand“ in ihren übereinstimmenden Empfindungen. Dennoch setzt das unmittelbare Vorhandensein der Gottheit „im Herzen“ nach Hegel das Verständnis der „Empfindung als Geist“ voraus, ein Geist, „der alle durchweht, und ein Wesen bleibt, wenn auch jeder einzelne seiner Empfindung als seiner einzelnen sich bewußt wird.“45 Daß derlei Sätze eine kritische Anspielung auf die in den Reden erörterte Problematik der konkreten Wahrnehmung in der christlichen Frömmigkeit sind, kann man vermuten. Doch daneben sind andere Aussagen in Betracht zu ziehen, die es gestatten, die Frage nach der Rezeption der Reden über die Religion in Frankfurt eindeutiger positiv zu beantworten. Zwar kommt das Thema der Vereinigung der menschlichen und göttlichen Natur in der Person Jesu in den Frankfurter Manuskripten häufig vor, doch mehren sich in den späteren unter ihnen Überlegungen zum Gegensatz zwischen Jesus als Gottessohn und der Positivität des Judentums.46 Im Text Das Wesen des Jesus … schreibt Hegel: „wenn Jesus so häuffig von sich als einer eminenten Natur spricht, so geschieht diß im Gegensaz gegen die Juden; von diesen trennt er sich, und erhält dadurch die Gestalt eines Individuums auch in Ansehung des Göttlichen.“47 Stattdessen hebt Jesus die Überlegenheit seiner Person nicht hervor, wenn er von seinem Teilnehmen an der Gemeinde spricht: „so sehr [er] gegen diesen Geist [den jüdischen Charakter, E. C.] sich zum Individuum macht, ebensosehr hebt er alle göttliche Persönlichkeit, göttliche Individualität gegen seine Freunde auf, mit denen er nur Eins seyn will, die in ihm Eins seyn sollen.“48 Nicht nur beinhaltet die göttliche Natur Jesu als Gottessohn keine Trennung seiner Person vom Geist der Gemeinde. In der Idee der Väterlichkeit Gottes erkennt Hegel auch eine früher unbekannte Idee der Immanenz Gottes in der Welt. Anders als beim Phaedrus von Plato, auf den Hegel wahrscheinlich anspielt, ist die Transzendenz für einen Gottessohn kein fernes Himmlisches, in dessen Anschauung er gelebt hat und an das er sich in der Welt allein in einem „verdunkelte[n] Bewußtsein“49 erinnern kann. Vielmehr steht Jesus in derselben Beziehung zu Gott wie ein Sohn zu seinem Vater. Er teilt dasselbe Wesen Gottes, ohne in ihm aufzugehen. Als Mensch bezeugt Jesus seine göttliche Natur im Erdenleben, weil er schon bei Gott an dessen Wesen teilnahm und gleichzeitig von ihm gesondert war:

Ebd., 304. – Man findet die Stelle in der Endfassung, die nach der neuen Datierung in den Jahren 1799–1800 entstand. – Vgl. dazu den „Editorischen Bericht“ in: Ebd., 651. 46 Zur „Weseneinheit des Vaters und des Sohnes“ in der Göttlichkeit vgl. auch den Text 58 (Man kan den Zustand …). – In: Ebd., 258 ff. 47 Ebd., 272. 48 Ebd. 49 Ebd., 273. 45

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„ein Mensch der ganz in die Anschauung der Sonne versunken wäre, wäre nur ein Gefühl des Lichts, ein Licht-Gefühl als Wesen. Der ganz in der Anschauung eines andern Menschen lebte, wäre ganz dieser Andre selbst, nur mit der Möglichkeit ein Anderer zu seyn.“50 Wenn man solche Überlegungen über die Menschwerdung Gottes vor den Hintergrund der erneuerten Beschäftigung Hegels mit dem Begriff der Positivität stellt, könnte man einige Elemente seiner Bestimmung der Positivität in den letzten Monaten seines Aufenthalts in Frankfurt als eine direkte Auseinandersetzung mit Schleiermacher beleuchten. In der Endfassung des Frankfurter Manuskripts Zum Begriff der positiven Religion grenzt Hegel seinen Ansatz von zwei anderen Positionen ab, die das Christentum als positive Religion betrachten, um die Eigentümlichkeit seines eigenen Positivitätsbegriffs zu verdeutlichen. Er nennt diese beiden philosophischen Strömungen „Parteien“, vermutlich weil sie in seinen Augen einen leeren Gegensatz bilden. Die erste Partei hält die Dogmen und die positiven Glaubensinhalte, die das Christentum in seiner Geschichte gesammelt hat, nur dann für zulässig, wenn sie dem moralischen Kern der christlichen Lehre nicht widersprechen. Die zweite Partei, der Hegel mehr Aufmerksamkeit schenkt, hält die übernatürliche Herkunft der Dogmen auch für die moralische Grundlegung des Christentums für unentbehrlich. In diesem Zusammenhang erwähnt Hegel Lessings Nathan und insbesondere die Behauptung der Tochter des Saladin, Sittah, wenn sie sagt, daß die Christen den Verpflichtungen ihrer Religion gehorchen, nicht weil sie menschlich sind, sondern weil Jesus sie vorgeschrieben hat.51 Es kann hier nur als Hypothese aufgestellt werden, daß Hegel mit dem Hinweis auf die beiden Parteien die Fichtesche Offenbarungskritik mitsamt ihren Anhängern und die Kritik der Tübinger Dogmatik an Fichte meint.52 Unabhängig von der Frage nach dem tatsächlichen Bezug der Entgegensetzung ist

Ebd., 273 f. Ebd., 358 f. – Wie der „Editorische Bericht“ erklärt, handelt es sich bei diesem Text um ein durch Berner Texte ergänztes Frankfurter Manuskript. – Vgl.: Ebd., 654. – Die Frankfurter Niederschrift trägt als Datierung von Hegels Hand: „24 Sept. 1800“. Zu Parallelstellen des Berner Textes, der zur Abfassung dieses Frankfurter Manuskriptes benutzt wurde, vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Studien 1795–1796. – In: ders.: Frühe Schriften I. Herausgegeben von Friedhelm Nicolin und Gisela Schüler. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 1. Hamburg 1989. 279–378; hier: 285 f. (Im Folgenden: GW 1) 52 Vermutlich rechnet Hegel zur ersten Partei den Versuch einer Kritik aller Offenbarung von Fichte und seine Deduktion des Offenbarungsbegriffs. – Vgl. insb.: Johann Gottlieb Fichte: Versuch einer Critik aller Offenbarung. – In: ders.: Werke 1791–1794. Herausgegeben von Reinhard Lauth und Hans Jacob unter Mitwirkung von Manfred Zahn und Richard Schottky. – In: J. G. FichteGesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Herausgegeben von Reinhard Lauth und Hans Jacob. Werke. Band I,1. Stuttgart-Bad Cannstatt 1964. 1–162; hier: 45 ff. – Die zweite 50

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jedoch klar, daß Hegel nach einer Alternative zu beiden konfligierenden Parteien sucht, insofern seine Position deren gemeinsame Voraussetzung überwindet. Die Postulatenlehre und die Objektivität, nach der die moralische Grundlegung der Religion die Beziehung des Menschen zum Absoluten bestimmt, werden von Hegel durch eine Analyse des sittlichen Lebens des Christentums ersetzt. Nur in diesem neuen Rahmen gewinnt die These der zweiten Partei, die „alle Tugendgeseze die Jesus gab gleichfalls für etwas positives“53 ausgab, Legitimität. Denn die Positivität und Verbindlichkeit der Befehle Jesu können dieser Partei zufolge nicht durch ihren moralischen Grund, sondern letztlich nur durch ihre göttliche Herkunft gewährleistet werden. Diese These wird von Hegel so aufgefaßt, daß zum Verständnis von Befehlen, die von Gott kommen, die Menschen „ein natürliches Gefühl oder Bewußtseyn einer übersinnlichen Welt und der Verpflichtung gegen göttliches habe […].“54 Wie er schon im Text Das Wesen des Jesus … behauptete, gehorchen die Menschen den Verpflichtungen Gottes, weil Mensch und Gott an einem gemeinsamen Wesen, und zwar dem Geist, teilhaben.55 Wenn man dem Menschen ein geistiges Wesen zuerkennt, kann die These der übernatürlichen Herkunft der Positivität des Glaubens so interpretiert werden, daß „alles höhere, alles edle und gute des Menschen etwas göttliches ist, von Gott kommt, sein Geist ist, der von ihm ausgeht.“56 Zur Vertiefung dieser Angabe des Sinnes, in dem die These der Positivität des Christentums interpretiert werden muß, fügt Hegel in der Frankfurter Niederschrift eine Feststellung über eine dritte Position hinzu, die in dem Berner Text fehlte.57 Wie die zweite Partei verteidigt auch diese weitere Stimme die Unentbehrlichkeit der Positivität zum Verständnis der Religion und des Christentums als positiver Religion. Doch zieht sie daraus einen Schluß, der nach Hegel den Sinn der göttlichen Herkunft der Positivität des Christentums vollkommen mißversteht. Während die Ansicht der zweiten Partei nicht „für sich

Partei könnte hingegen mit den Positionen von Gottlob Christian Storr in Schriften wie den Bemerkungen über Kant’s philosophische Religionslehre, Tübingen 1794, übereinstimmen (die lateinische Fassung erschien 1793). – Zur Tübinger Dogmatik und ihrer Auseinandersetzung mit Fichte vgl.: Dieter Henrich: Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus. Tübingen – Jena (1790–1794). Band 1. Frankfurt a. M. 2004. Insb. 806 ff. 53 GW 2, 360. 54 Ebd. – Genau wie im Berner Text wird das Verhältnis Jesu zu einem nur als natürliches Wesen verstandenen Menschen hier mit Bezug auf die Fischpredigt des Antonius von Padua erläutert. – Vgl. dazu: GW 1, 287. 55 „Wie könnte dasjenige einen Geist erkennen, was nicht selbst ein Geist wäre? Die Beziehung eines Geistes zu einem Geiste ist Gefühl der Harmonie, ihre Vereinigung; wie könnte heterogenes sich vereinigen?“ – Siehe: GW 2, 269. 56 Ebd., 361. 57 Siehe darüber die Tabelle im „Editorischen Bericht“, die die Berner Erstfassung mit der Frankfurter Endfassung vergleicht, in: Ebd., 656.

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selbst positiv zu nennen“ ist, weil sie noch immer so interpretiert werden kann, als wäre die Positivität einer Religion das Vorhandensein Gottes in der menschlichen Natur, wird sie zum grellen positiven, wenn die menschliche Natur absolut geschieden wird von der göttlichen, wenn keine Vermittlung derselben, – ausser nur in Einem Individuum, – zugelassen, sondern alles menschliche Bewußtseyn des guten und göttlichen, nur zur Dumpfheit und Vernichtung eines Glaubens an ein durchaus fremdes und übermächtiges herabgewürdigt wird.58 Es steht zu vermuten, daß diese scharfe Kritik an einer Auffassung, die die Vermittlung der menschlichen Natur mit dem Göttlichen in einer weltlichen, positiven Realität einem einzigen Individuum überträgt, eine direkte Erwähnung der Reden ist. Denn die Einzelheit von Christus als Mittler seiner eigenen Religion offenbart nach Schleiermacher die Eigenheit des Christentums. Es gehört zur Grundanschauung des Christentums, die seine Definition als „höhere Potenz der Religion“ rechtfertigt, daß „Alles Endliche höherer Vermittlungen bedarf um mit der Gottheit zusammenzuhängen“.59 Die Suche nach reineren Vermittlungen, welcher die polemische Haltung des Christentums gegen die Religion als solche entspringt, findet in Christus als Individuum aufgrund seiner Teilhabe an einer göttlichen Natur ihr Ende. Als Mensch, der sich Sohn Gottes nennt, verkörpert er allein eine Doppelnatur, die keiner weiteren Vermittlung bedarf und die völlige Neuheit seines Glaubens verrät: „Dieses Bewußtsein von der Einzigkeit seiner Religiosität, von der Ursprünglichkeit seiner Ansicht, und von der Kraft derselben sich mitzutheilen und Religion aufzuregen, war zugleich das Bewußtsein seines Mittleramtes und seiner Gottheit“.60 Möglicherweise nähert Hegel diese dritte Position provokant der Verteidung der Positivität an, wie sie die orthodoxe Dogmatik gegen die Transzendentalphilosophie unternimmt. Wenn die Position der alten Dogmatik noch immer so interpretiert werden kann, als beruhte die Autorität der christlichen Lehre auf dem gemeinsamen geistigen Wesen von Gott und den Menschen, wird die Autorität des Mittlers in den Reden hingegen auf ein übernatürliches göttliches Wesen gegründet, das ihn von den anderen Menschen unterscheidet. Darüber hinaus weist Hegel darauf hin, daß die Widerlegung dieses Ansatzes „eine metaphysische Betrachtung des Verhältnisses des Endlichen zum Unendlichen“ erfordern würde.61 Da das Ziel seiner Abhandlung ein anderes ist, erfüllt

Ebd., 361. – Wie der „Editorische Bericht“ erklärt, findet man diese Stelle als Frankfurter Erweiterung auf Blatt 97 v. – Vgl.: Ebd., 655. 59 Friedrich Daniel Schleiermacher: Reden über die Religion. A. a. O. 321. 60 Ebd., 322. 61 GW 2, 361. 58

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er diese Forderung jedoch nicht. Auch die Überarbeitung dieser Berner Studie befreite sie nicht von den Grenzen ihrer Entstehungsphase. Allerdings war Hegel sich vermutlich schon bewußt, daß seine Konzeption des Religionsgefühls nur in einer spekulativen Philosophie als System gerechtfertigt werden konnte. In der Überarbeitung der Berner Studie wird einfach vorausgesetzt, daß die Menschen ein allgemeines Bedürfnis nach der Religion verspüren, das „noch viele einzelne Bedürfnisse der menschlichen Natur in sich“62 schließt. Wichtige Fragen bezüglich der Befriedigung dieser Bedürfnisse, etwa „ob diese Lösung durchaus ausser der Natur liege“, oder auch „ob der Mensch sie nur durch Passivität des Glaubens ergreiffen könne“,63 finden in dieser Schrift keinen Platz. Doch die Antwort auf solche Fragen, die wahrscheinlich vor dem Hintergrund der Lektüre der Reden über die Religion aufgeworfen werden, wird von Hegel nur aufgeschoben.

III. Die Objektivität der wahren Kirche In der „Vorrede“ zur Differenzschrift erwähnt Hegel die Reden über die Religion erstmals ausdrücklich. Üblicherweise wird diese Erwähnung als positive Stellungnahme zur Gesamtbedeutung der Reden interpretiert. Hegel scheint zu meinen, daß ihr breiter Erfolg die angemessene Würdigung eines Werkes sei, welches das Bedürfnis nach einer Philosophie befriedigt habe, die „die Natur für die Mishandlungen, die sie in dem Kantischen und Fichte’schen Systeme leidet“, versöhne „und die Vernunft selbst in eine Übereinstimmung mit der Natur“ setze.64 In Wirklichkeit gehört Hegels Urteil zu einer umfassenden Argumentation, die ihrem allgemeinen Sinn nach kein Lob der Reden enthält, sondern sie ihrer Kritik an der Transzendentalphilosophie zum Trotz denjenigen Philosophien zurechnet, die „trüber und unreiner in das Princip der Fichte’schen Philosophie fallen […].“65 Am Schluß eines knappen Überblicks über Fichtes System und dessen Mißverständnis durch Reinhold beurteilt Hegel dieses System als eines, das Epoche gemacht habe, aber nunmehr überholt sei, weil es den Zeitbedürfnissen keinen Ausdruck verleihe. Denn die scheinbar passive Aufnahme eines erfolgreichen

Ebd. Ebd. 64 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie. – In: ders.: Jenaer Kritische Schriften. Herausgegeben von Hartmut Buchner und Otto Pöggeler. – In: ders.: Gesammelte Werke. Herausgegeben im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Band 4. Hamburg 1968. 8. (Im Folgenden: GW 4) 65 GW 4, 7. 62 63

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Systems, wie sie üblich sei, hänge von dem ab, was „jeder in seiner wissenschaftlichen oder lebendigen Sphäre“66 innerlich geltend mache. Da das innere Erfordernis einer kulturellen Umwelt für sich selbst nicht in der Lage sei, eine neue Philosophie zu erschaffen, wende es sich mit der Spontaneität eines Bedürfnisses einem neuen von der Philosophie erzeugten System zu. So habe das System Fichtes nicht nur aufgrund der „unphilosophischen Tendenzen des Zeitalters“, sondern hauptsächlich wegen seiner Unfähigkeit, „das Drängen des bessern Geistes besonders in der unbefangenern noch jugendlichen Welt“67 anzuziehen, seine Inaktualität gezeigt. Stattdessen haben die Reden dieser Welt eine Stimme gegeben. Obgleich sie gegen die Spekulation angingen, sind „sie und ihre Aufnahme, noch mehr aber die Würde, welche mit dunklerem oder bewußterem Gefühl, Pöesie und Kunst überhaupt in ihrem wahren Umfange, zu erhalten anfängt,“68 die „Erscheinung“ eines unerfüllten Bedürfnisses nach einer neuen Philosophie. Doch Hegels Anerkennung, daß die Reden ein von der Transzendentalphilosophie übersehenes Bedürfnis ausgedrückt hätten, gestattet keineswegs, sie als eine Alternative zur Transzendentalphilosophie anzusehen.Wie er im ersten Teil der Differenzschrift erklärt, muß zwischen einem immerwährenden Bedürfnis der Philosophie und ihrer historischen Gestalt unterschieden werden. Während die „Entzweiung“ zwischen dem Absoluten und den Menschen „der Quell“ eines Bedürfnisses der Philosophie ist, das jede Epoche der Menschheitsgeschichte gekannt hat, stellt die „Bildung des Zeitalters“ die „unfreye gegebene Seite der Gestalt“69 dar, nach der dieses Bedürfnis sich historisch konkretisiert. So betrachtet Hegel die Reden und die Formen der zeitgenössischen Bildung, die er im ersten Teil der Schrift analysiert, mehr als Gestalten der Entzweiung der Gegenwart denn als mögliche Befriedigung jenes Bedürfnisses. Die Reden werden von einem Bedürfnis gedrängt, das die etablierten philosophischen Systeme nicht fühlen, aber sie befriedigen es nicht, weil sie die Spekulation ablehnen. Wenn es stimmt, daß die späten Frankfurter Manuskripte eine Stellungnahme gegen den Schleiermacherschen Positivitätsbegriff und seine Anwendung auf das Christentum enthalten, dann liegt dieser späteren Erwähnung der Reden in der Differenzschrift ein schon gereiftes Urteil zugrunde. Zwar bewertet Hegel die Reden noch nicht explizit negativ, doch erlauben die Zeilen der Differenzschrift nicht, von einer vorläufigen Übereinstimmung Hegels mit der Schleier-

66 67 68 69

Ebd. Ebd., 8. Ebd. Ebd., 12.

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macherschen Perspektive zu sprechen. Sicher erkannte Hegel die Absicht des Verfassers der Reden an, die Grenzen der Transzendentalphilosophie zu überwinden. Über die darin vorgetragene Religionstheorie scheint er sich jedoch schon jetzt die Meinung zu bilden, daß sie keine überzeugende Lösung für die Krise der Transzendentalphilosophie darstellt. Wie er nur ein Jahr später in Glauben und Wissen vollkommener argumentiert, ist die Theorie der frommen Gemeinde in seinen Augen kein Ausgang aus der Entzweiung der Zeit, sondern vielmehr ihre Befestigung.70 Der Angriff auf die Reden in Glauben und Wissen steht bekanntlich am Schluß einer allgemeinen Analyse von Jacobis Denken. Die direkte Verbindung zwischen Jacobi und den Reden gab zu der Behauptung Anlaß, Hegel setze den Ansatz des Redners mit demjenigen Jacobis vollkommen gleich.Wenn dies der Fall wäre, hätte Hegel die Grundsätze des Schleiermacherschen Denkens einfach mißverstanden. Trotz der unzweifelhaften Relevanz der Rezeption von Jacobi für die Entwicklung seines Denkens kann man Schleiermacher nämlich nicht für einen reinen Anhänger der Jacobischen Positionen halten.71 In Wirklichkeit zieht Hegel den Vergleich zwischen Jacobi und den Reden nicht, um sie gleichzusetzen, sondern um vielmehr die Eigentümlichkeit der Reden innerhalb einer zur zeitgenössischen Bildung gehörigen „Gattung“72 herauszustellen, die durch das „Prinzip der jacobischen Philosophie“ am Besten vertreten wird. Hegel definiert das Prinzip von Jacobi durch dessen Verwandtschaft mit der Philosophie Kants bezüglich des Verhältnisses zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen. Sowohl Kant als auch Jacobi setzen „das Absolutseyn des Gegensatzes von Endlichkeit, Natürlichem, Wissen […] und von Uebernatürlichem, Uebersinn-

Daß sich Hegels Urteil über Schleiermacher wandelt, wurde häufig vermerkt. So behauptet z. B. Müller, daß es erst ab Glauben und Wissen ausdrücklich negativ ausfalle. – Ernst Müller: Ästhetische Religiosität und Kunstreligion. A. a. O. Insb. 235. – Dort wird es sogar ein Motiv der Interpretation des Jenaer Hegel. Nach Müller ist der Systementwurf im dritten Teil der Differenzschrift und das in ihm dargestellte Verhältnis von Kunst und Religion nicht von Schelling, sondern von Schleiermacher geprägt. Demzufolge geht er so weit, die Hegelsche Kritik an Schleiermacher in Glauben und Wissen als eine Selbstkritik zu interpretieren. Auf das Thema der Nähe und Differenz zwischen Schelling und Schleiermacher und das Scheitern ihrer Zusammenarbeit bei der Herausgabe des Kritischen Journals kann hier nicht eingegangen werden. Es sei dazu verwiesen auf: Andreas Arndt: Schleiermacher und Hegel. Versuch einer Zwischenbilanz. – In: ders.: Friedrich Schleiermacher als Philosoph. A. a. O. 218. 71 Über das Verhältnis zu Jacobi in den Jugendschriften Schleiermachers über Spinoza vgl.: Andreas Arndt: Gefühl und Reflexion. Schleiermachers Stellung zur Transzendentalphilosophie im Kontext der zeitgenössischen Kritik an Kant und Fichte. – In: Walter Jaeschke (Hg.): Transzendentalphilosophie und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie (1799–1807). Hamburg 1993. 105–126, insb. 115. – Zur Selbständigkeit Schleiermachers in der Ausarbeitung von Stoffen Jacobis vgl. auch: Peter Grove: Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie der Religion. Berlin/New York 2004. 15 Anm., 93, 112 ff. 72 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Glauben und Wissen. – In: GW 4, 383. 70

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lichkeit und Unendlichkeit“ fest.73 Darüber hinaus weisen beide Philosophen dem Gefühl und dem Glauben statt der erkennenden Vernunft die Aufgabe zu, das Absolute als ein absolutes Jenseits zu erfassen. Doch während Kant daraus den Schluß ziehe, das subjektive Wissen mit der reinen Identität der Verstandeseinheit zu betrauen, nehme Jacobi die spekulative Idee des Absoluten „als etwas particuläres, geistreiches, das ebensowenig in die Allgemeinheit aufgenommen, als die Vernunft aus dem Instinct und subjectiver Individualität sehend, nemlich etwas fürs Denken werden darf.“74 Dieses subjektive Prinzip, das der Vernunft die endliche Individualität und ihr Selbstgefühl vorzieht, wird von Hegel nach zwei unterschiedlichen Varianten, einer positiven und einer negativen Variante, vorgestellt. Einerseits nähert es sich der „subjectiven Schönheit des Protestantismus“, indem sein Umgang mit Gott als Sehnsucht nach einem Jenseits und einer Zukunft bestimmt wird. Trotz der Unmöglichkeit einer Vereinigung mit ihrem ewigen Objekt finde diese ihren unendlichen Genuß durch die Befreiung von ihrer Endlichkeit, „ohne im Hinterhalte etwas eigenes für sich behalten zu wollen […].“75 Andererseits wird gerade durch dasselbe Prinzip von Jacobi der Glaube getrübt, insofern er auf das Ewige geht, eine polemische Rücksicht und damit den unüberwindlichen Reflex der Subjectivität hat, und auch als absolute Gewißheit auf das Zeitliche und Wirkliche ausgedehnt wird, so daß das Zeugniß der Sinne für eine Offenbahrung von Wahrheit gilt und Gefühl und Instinct die Regel der Sittlichkeit enthalten […].76 Hegel zufolge wird die durch das Gefühl geahnte Überwindung der Entzweiung zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen, die nach dem Jacobischen Prinzip als eine unerfüllte Sehnsucht verstanden wird, in dieser Variante des Prinzips zu einer Versöhnung der Subjektivität der Empfindung mit ihrer äußeren Realität. Diese Versöhnung werde anhand des empfindenden Bewußtseins nach Art der unmittelbaren Gewißheit und der Verwirklichung eines natürlichen Tuns dargestellt und ihre Objektivität für eine göttliche Offenbarung gehalten. Hegel ist der Meinung, daß diese Objektivität keine wahre Versöhnung, sondern eine Trübung des Glaubens darstelle. Denn während bei Jacobi zwar das Ewige, aber nicht die Objektivität des Glaubens von der Subjektivität des Gefühls affiziert werde, werde bei der negativen Variante seines Prinzips die Subjektivität mit der Endlichkeit der Empfindung identifiziert und die Objektivität des Glaubens durch die äußere Projektion dieser Endlichkeit gebildet.

73 74 75 76

Ebd., 383. Ebd. GW 4, 384. Ebd.

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Wie Hegel kurz danach erklärt, steht das beste Beispiel für diese negative Variante des Jacobischen Prinzips in den Reden und ihrer Theorie der frommen Gemeinde. Denn das Bild der Reden als Werk, in dem die Versöhnung des Religionsgefühls mit der Objektivität „nach Art des Eudämonismus überhaupt durch Endliches“77 angeführt wird, zieht Hegel aus Teilen wie der Theorie der religiösen Geselligkeit der vierten Rede, wo Schleiermacher von der weltlichen Verwirklichung des Religionsgefühls handelt.78 Darin präsentiert er das „Heiligthum“ der Familie sowie die Intimität eines engeren Kreises, in dem das Priestertum „das erste in der heiligen und kindlichen Vorwelt“ und das letzte sei, „wenn kein Anderes mehr nöthig ist“, als ideale Verwirklichungen einer Religion, die die elende Realität der gegenwärtigen Entfremdung ersetzen kann.79 Bei seiner Analyse in Glauben und Wissen will Hegel nicht nur die rein tröstende Seite dieser Darstellung der christlichen Gemeinde oder die kritische Haltung der wahren Religion gegenüber der bestehenden Kirche verdeutlichen. Er konzentriert sich vielmehr auf den Begriff einer der wahren Religion entsprechenden Kirche und ihre Bedeutung in bezug auf die klassische Theorie der Trennung von Kirche und Staat. Die Beschreibung der konkreten Lebendigkeit einer ideellen frommen Gemeinde findet sich bekanntlich in der vierten Rede am Ende einer längeren Reflexion über „das vollendetste Resultat der menschlichen Geselligkeit […].“80 Hier wird die fromme Gemeinde allen anderen Formen des Zusammenlebens entgegengesetzt, denn in ihrer höchsten Verwirklichung beruhe sie nicht auf Interesse oder auf Verpflichtungen, sondern auf der „freie[n] Regung des Geistes, Gefühl der herzlichsten Einigkeit Jedes mit Allen und der vollkommensten Gleichheit, gemeinschaftliche Vernichtung jedes Zuerst und Zulezt und aller irdischen Ordnung.“81 In einer solchen Verbundenheit verliere die weltliche, auch kirchliche Hierarchie, die den Gegensatz zwischen Priester und Laien vorschreibe, ihren Sinn: „Jeder ist Priester, indem er die Andern zu sich hinzieht auf das Feld, welches er sich besonders zugeeignet hat, und wo er sich als Virtuosen darstellen kann: jeder ist Laie, indem er der Kunst und Weisung eines Andern

Ebd. Zur Wichtigkeit dieser Rede im Gesamtaufbau des Werkes und ihrem kirchenkritischen Begriff der Religion vgl: Trutz Rendtorff: Religion – das „vollendetste Resultat der menschlichen Geselligkeit“. Perspektiven einer Individualitätskultur im Verhältnis von Religionstheorie und Gesellschaftstheorie. – In: Ulrich Barth/Claus-Dieter Osthövener (Hgg.): 200 Jahre „Reden über die Religion“. A. a. O. 79–99. 79 Friedrich Daniel Schleiermacher: Reden über die Religion. A. a. O. 289 f. – Vgl. auch die unmittelbar anschließende Stelle: „Jezt seufzen Millionen von Menschen beider Geschlechter und aller Stände unter dem Druk mechanischer und unwürdiger Arbeiten“. 80 Ebd., 270. 81 Ebd., 269. 77

78

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dahin folgt, wo er selbst Fremder ist in der Religion“.82 Obwohl diese Geselligkeit, die ihre eigenen Einrichtungen in einer „vollkommne[n] Republik“83, einer „Stadt Gottes“84 finde, in großen Tempeln, „wo viele Hunderte versammelt sind“,85 nicht verwirklicht werde, entfalte ihr Glaube nicht allein ein inneres Gefühl, sondern die Objektivität des Christentums als „höhere Potenz der Religion“. Diese Objektivität stellt die gegenwärtige Autorität der politischen und der kirchlichen Einrichtungen nicht in Frage. Doch der Kern der vierten Rede besteht genau darin, das Argument zu verteidigen, daß die „wahre Kirche“ auf die „äußere Religionsgesellschaft“ seit jeher eine Wirkung ausübe.86 Wie innerhalb der Gemeinde die Differenzen der Empfindungen ihrer Teilnehmer nicht nivelliert werden, verleugnet die „wahre Kirche“ die Pluralität der Gefühle nicht, da die Identität der wahren Religion sie verbindet. Obwohl die Differenzen der positiven Religionen auf den unterschiedlichen Selbstempfindungen ihrer Stifter beruhen, gehört die Gesamtheit der Religionen nach Schleiermacher nämlich zu einer Identität, die keine bestimmte positive Religion in ihrer Individualität erschöpfen kann. Das Wesen der Grundanschauung des Universums sei nämlich dasselbe, wobei jedes Individuum diese Identität seiner besonderen Perspektive gemäß nach einer dreifachen Modalität, die an verschiedenen Stellen der Reden erläutert wird, durchleuchte.87 Doch die vollkommene Verwirklichung der „wahren Kirche“, die zum unendlichen Chaos als „das schiklichste und höchste Sinnbild der Religion“88 einen weltlichen Widerschein gäbe, ist nur eine zukünftige Hoffnung. Die „Gesellschaft religiöser Menschen“,89 steht dennoch schon immer der abstrakten Allgemeinheit

Ebd., 270. Ebd. 84 Ebd., 269. 85 Ebd., 273. 86 Über die konkrete Zeitlichkeit der „wahren Kirche“ Schleiermachers vgl.: Giovanni Moretto: L’ecclesiologia filosofica nell’età di Goethe. – In: ders.: Ispirazione e libertà. Saggi su Schleiermacher. Napoli 1986. 147–179, insb. 171. 87 „Jene drei so oft angeführten Arten das Universum anzuschauen als Chaos, als System und in seiner elementarischen Vielheit, sind weit davon entfernt eben so viel einzelne und bestimmte Religionen zu sein.“ – In: Friedrich Daniel Schleiermacher: Reden über die Religion. A. a. O. 301. 88 Ebd., 216. – Zu den kirchenpolitischen Implikationen dieses Ausdrucks vgl.: Markus Schröder: Das „unendliche Chaos der Religion“. Die Pluralität der Religionen in Schleiermachers ‚Reden‘. – In: Ulrich Barth/Claus-Dieter Osthövener (Hgg.): 200 Jahre „Reden über die Religion“. Band 2. A. a. O. 585–608. – Für einen Vergleich zwischen Hegel und Schleiermacher über Identität und Pluralität der Religionen und Hegels Verhältnis zu Schleiermachers Theorie der Geselligkeit vgl.: Andreas Arndt: Identität der Religionen. Anmerkungen zu Schleiermacher und Hegel. – In: Hans-Peter Großhans/Malte Dominik Krüger (Hgg.): Integration religiöser Pluralität. Leipzig 2010. 110–123, insb. 118. 89 Friedrich Daniel Schleiermacher: Reden über die Religion. A. a. O. 274. 82 83

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entgegen, die in der Geschichte die unendliche Pluralität der Gemeinde aus rein politischen oder gewalttätigen Gründen einebnet.Wenn die Verbindung der wahren Kirche von der ausgleichenden Allgemeinheit der Staaten sowie der historischen Kirchen bedroht wird, reagiert die wahre Kirche durch die Auflösung solcher nur erzwungenen Bindungen. Zur Erörterung dieser Wirkung benutzt Schleiermacher in den Reden eine naturwissenschaftliche Metapher, welche die Identität der wahren Kirche als Gleichnis mit einem dynamischen Prinzip beschreibt. Wie in der Natur ein Ganzes, das aus unverträglichen Elementen zusammengesetzt ist, auseinanderfällt, so kann die irdische Ordnung der menschlichen Institutionen vom Kontakt mit der wahren Kirche umgestaltet werden: „Näher gebracht wird der allgemeinen Freiheit und der majestätischen Einheit der wahren Kirche die äußere Religionsgesellschaft nur dadurch, daß sie eine fließende Maße wird, wo es keine Umriße giebt, wo jeder Theil sich bald hie bald dort befindet, und Alles sich friedlich unter einander mengt“.90 Hegel nimmt dieselbe naturwissenschaftliche Metapher in seinem Angriff auf und kehrt den Sinn ihrer Benutzung bei Schleiermacher um. Statt die Wirklichkeit der Religion auf eine tiefere, verborgene Verbindung zu gründen, läßt die Geselligkeit der wahren Kirche die „Besonderheiten ins unendliche sich geltend machen und vervielfältigen, nach Zufälligkeit auseinander schwimmen und zusammen sich suchen […].“91 Die verschiedenen Gemeinden, „wie die Figuren eines dem Spiel der Winde preisgegebenen Sandmeeres“,92 ändern ihre gegenseitigen Gruppierungen nicht aus einer wirklichen Notwendigkeit.Vielmehr sind ihre jeweiligen Eigenheiten so irrelevant, daß sie keine gegenseitige Anerkennung derselben suchen, sondern sie „auf Objectivität Verzicht thun, und in einer allgemeinen Atomistik […] ruhig neben einander bleiben können […].“93 Wie innerhalb der Gemeinde die Virtuosität des Priesters die Teilnehmer verdammt, an ihre Besonderheiten gefesselt zu bleiben, so werden die äußeren gegenseitigen Verhältnisse der Gemeinden auf eine Sammlung der ihnen angeschlossenen Einzelheiten reduziert. In den Reden besteht nach Hegel „die Katholicität der Religion nur in Negativität und der Allgemeinheit des Einzelnseyns“.94 Die wenige Zeilen weiter oben vorgenommene Bestimmung der Reden als eine „höchste Potenzirung“95 des Jacobischen Prinzips darf also nicht als eine

90 91 92 93 94 95

Ebd., 288; zur Benutzung dieser Metapher vgl. auch ebd., 280. GW 4, 386. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd., 385.

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Vernichtung der Eigenheit von Schleiermacher im Vergleich zu Jacobi gelesen werden. Hegel will damit herausstellen, daß der Ausgleich zwischen einer philosophischen Theorie der Subjektivität und der Schönheit des Protestantismus, der sein höchstes Beispiel in Jacobis Verschiebung des ewigen Objekts in eine unendliche Annäherung gefunden habe, in den Reden endgültig erschüttert wird. Hegel versteht richtig, daß die Theorie des Geselligen in den Reden keine rein philosophische Hypothese, sondern eine Voraussage über die Wirklichkeit des Christentums seiner Zeit sein will. Diese treibt die Trennung des christlichen Glaubens von den politischen oder kirchlichen Einrichtungen auf eine nie erreichte Spitze. Die Objektivität, die Schleiermacher für die wahre Kirche vorschwebt, stellt nach Hegel ein ständiges Hindernis für die Erreichung einer geistigen Objektivität dar, in der Religion und Staat zusammenleben können. Denn der Autor der Reden schließt programmatisch aus, daß die Objektivität der frommen Gemeinde „sich […] organisch constituiren“ und „die wahrhafte Virtuosität“ ihre Objektivität und Realität „in Gesetzen und in dem Körper eines Volkes und einer allgemeinen Kirche“96 erhalten kann. Die Idee des Christentums als einer Religion, deren Grundanschauung durch ihre polemische Haltung und die Eigenheit der frommen Geselligkeit offenbart wird, bestätigt die Unmöglichkeit einer Versöhnung des christlichen Glaubens mit der Welt. An die Stelle der unendlichen Annäherung an die Gottheit, nach der die Transzendentalphilosophie und Jacobi die Beziehung des Subjekts zum Absoluten konzipierten, tritt in den Reden ein ständiger Widerstreit der Gottheit mit der Welt.

IV. Die Absolutheit des Endlichen Hegel hat den Ansatz der Reden nie mit demjenigen der Transzendentalphilosophie oder demjenigen Jacobis verwechselt. Seit seiner ersten Rezeption des Werkes begriff er, daß es das Hauptziel des Redners war, die Grenzen des Subjektivismus seiner Vorgänger aufzuheben. Zu diesem Zweck liefern die Reden nicht nur eine neue Grundlage des Religionsgefühls, sondern auch eine Theorie der Objektivität der Religion. Danach findet das Glaubensgefühl die ihm entsprechende Äußerlichkeit in der Intersubjektivität der Teilnehmer einer frommen Gemeinde, so wie jede fromme Gemeinde zu einer Identität der unterschiedlichen Glaubensgefühle zusammenfließt. Hegel sieht, daß die Reden versuchen, der Überwindung der Abstraktheit des Verstandes mit der Religion und gegen die Philosophie ein neues Feld zu erschließen. Doch ist er der Mei-

96

Ebd., 386.

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nung, daß diese Konzeption der Objektivität der Religion eine noch schlimmere Form des Subjektivismus darstellt. Die Bestimmung der Objektivität des Glaubens durch eine Geselligkeit, die sich von der historischen Realität nicht verderben läßt, bildet keine wirkliche Aufhebung des Subjektivismus.Vielmehr läßt die Verdoppelung der Endlichkeit in einer Subjektivität, die sich mit einer entsprechenden Objektivität deckt, die zeitgenössische Bildung einen Schritt tun, den der vorausgehende Subjektivismus nie getan hatte: Sie macht aus dem endlichen Subjekt ein Absolutes. Die Verabsolutierung des endlichen Subjekts und die Bedeutung dieser Neuheit in der Entwicklung der nachkantischen Philosophie stellt für Hegel das eigentliche Merkmal der Reden dar. Gegen die Selbstdarstellung des Redners als Vertreter eines „höheren Realismus“97 benutzt Hegel in Glauben und Wissen herausfordernd das Wort „Idealismus“,98 um diese Eigenheit zu signalisieren. Die „Subject-objectivität der Anschauung des Universums“99 widerspreche der grundlegenden Priorität des Vorstellungsvermögens und des ihm verbundenen Verstandeswissens, da sie die Trennung zwischen dem Bewußtsein und der gegenständlichen äußeren Welt zunichtemache. Doch diese Subjekt-Objektivität der ursprünglichen Religionsanschauung setzt nach Hegel zwei Hauptfehler voraus, die sie von seinem eigenen Idealismus entfernen. Einerseits versteht sie die Natur in „der Form der Wirklichkeit und Zeitlichkeit“,100 d. h. sie hält die Objektivität der Natur für eine bloße Reihe von Wahrnehmungsereignissen; andererseits identifiziert sie „de[n] Mensch[en] überhaupt und die besondere Person“ mit dem Subjekt der „schönen Empfindung und Liebe“,101 so daß die Wirklichkeit der freien Persönlichkeit auf einem nur formellen Selbstverhältnis des Bewußtseins beruht. In Glauben und Wissen verraten diese Ausführungen jedoch keine scharfen Konturen des Schleiermacherschen Subjektivismus. Um ihre gesamten Implikationen bezüglich einer Theorie des Bewußtseins hervortreten zu lassen, muß man sich auf die Phänomenologie des Geistes (1807) beziehen. Im Schlußkapitel des Teils „Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität“ befaßt sich Hegel mit der sog. „moralischen Genialität“,102 deren einsamer Gottesdienst die absolute

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Über die Religion. A. a. O. 213. GW 4, 385. 99 Ebd. 100 Ebd., 384. 101 Ebd. 102 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes. Herausgegeben von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede †. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 9. Hamburg 1980. 352. (Im Folgenden: GW 9) 97 98

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Übereinstimmung der endlichen Subjektivität des Gefühls mit einer Objektivität des Glaubens ausdrücken soll. Der einsame Gottesdienst des moralischen Genies deckt sich nämlich mit dem Gottesdienst einer Gemeinde, deren Mitglieder sich als Teile einer Totalität empfinden, indem sie im Tun ihres Priesters das Vorhandensein ihrer Verbindung erkennen. Der Sinn ihres eigenen höheren Wertes gegenüber dem gemeinen Verderben der Welt ist kein privates Gefühl, sondern eine geteilte Erfahrung. Die gegenseitige Versicherung „ihrer „Gewissenhafftigkeit, guten Absichten, das Erfreuen über diese wechselseitige Reinheit“ wird „Geist“ und „Substanz“ einer Einheit, die ihr gemeinsames Bewußtsein der Vermittlung des Priesters anvertraut.103 Auch wenn diese ausgesprochene Einheit das Gewissen der verschiedenen Individuen und die Ausführbarkeit ihres Tuns bestätigt, bleibt trotzdem ihr jeweiliges Selbstbewußtsein von ihrem unendlichen Leben, das nur „verborgen in Gott“ ist, getrennt. Die Substantialität der Gemeinde ist nur ein lebendiges „Ansich“, dessen „angeschautes oder daseyendes Wissen“ als Religion verstanden wird, obwohl es in Wirklichkeit nur „das Sprechen der Gemeinde über ihren Geist ist.“104 Hegel beschreibt die Eigenheit dieser Gestaltung durch ihre Gemeinsamkeiten und Unterschiede mit der Gestaltung des „unglücklichen Bewußtseins“. Beide stellen das Moment der höchsten Entzweiung zwischen Menschlichkeit und Göttlichkeit dar.Während das unglückliche Bewußtsein „an sich“ die Vernunft sein könne und aus seinem inneren Selbstverhältnis die rationale Gewißheit anfange,105 bilde der einsame Gottesdienst des moralischen Genies das Gegenteil der Wirklichkeit der Vernunft: Es ist der Wechsel des unglücklichen Bewußtseyns mit sich, der aber für es selbst innerhalb seiner vorgeht, und der Begriff der Vernunft zu seyn sich bewußt ist, der jenes nur an sich ist. Die absolute Gewißheit seiner selbst schlägt ihr also als Bewußtseyn unmittelbar in ein Austönen, in Gegenständlichkeit seines Fürsichseyns um; aber diese erschaffne Welt ist seine Rede, die es ebenso unmittelbar vernommen, und deren Echo nur zu ihm zurückkommt.106 Unleugbar zeugt die Idee einer moralischen Genialität und ein aus dem Gewissen geschöpftes Verhalten von Hegels Auseinandersetzung mit Jacobi und seinem Woldemar.107 Hegel veranschaulicht diese Gestaltung jedoch nicht nur

Ebd., 353. Ebd. 105 Vgl.: Ebd., 131 ff. 106 Ebd., 354. 107 Zur engen Verbindung zwischen dem Abschnitt „Das Gewissen. Die schöne Seele, das Böse und seine Verzeyhung“ und dem Roman Woldemar von Jacobi vgl.: Gustav Falke: Hegel und 103 104

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durch die Betonung der fehlenden „Kraft der Entäusserung“,108 sondern auch durch die „Bedeutung der Wirklichkeit des Gewissens, und in der Er scheinung seiner Bewegung […].“109 Bei der Betrachtung der genialischen Moralität geht es nicht nur darum, die Unwirksamkeit eines untätigen Selbstbewußtseins zu unterstreichen. Von der Gedrücktheit und Ohnmacht der „schönen Seele“ unterscheidet Hegel, wie schon in Glauben und Wissen, ein Selbstbewußtsein, dessen Hauptmerkmal nicht nur in der Unentschlossenheit der Helden Jacobis besteht. Das moralische Genie findet in der Wirklichkeit einer Gemeinde die äußere Bestätigung der Erhabenheit seines Gewissens und überwindet so den Schmerz und die Zerrissenheit der Romanfiguren Jacobis. Da es in den anderen Mitgliedern der Gemeinde seine eigene Subjektivität durchschauen kann, deckt sich das Selbstbewußtsein des moralischen Genies insofern mit seinem Bewußtsein, als die äußere Objektivität seine eigene Einzelheit widerspiegelt: Wir sehen hiemit hier das Selbstbewußtseyn in sein Innerstes zurückgegangen, dem alle Aeusserlichkeit als solche verschwindet, – in die Anschauung des Ich=Ich, worin dieses Ich alle Wesenheit und Daseyn ist.110 Auf den ersten Blick könnte man annehmen, Hegel weise mit der Formel der Identität des Ich mit sich selbst auf Fichte und auf das erste Prinzip seiner Wissenschaftslehre hin, wie es an anderer Stelle der Fall ist. Doch hier verweist diese Formel stattdessen auf die Verabsolutierung des Subjekts in der vollendeten frommen Geselligkeit, so wie die Reden die Objektivität des christlichen Religionsgefühls verstehen. Auf diese Gestalt der christlichen Frömmigkeit nimmt Hegel vermutlich Bezug, wenn er in der Anmerkung zu § 140 der Grundlinien der Philosophie des Rechts über den Begriff des Bösen seine Phänomenologie des Geistes (1807) erwähnt. Am Ende einer Aufzählung von Erscheinungen des Bösen, die in der Analyse der romantischen Ironie gipfelt, erinnert Hegel an den oben zitierten Teil der Phänomenologie und schreibt, er habe auf jenen Seiten erklärt: „In wie fern diese absolute Selbstgefälligkeit nicht ein einsamer Gottesdienst seiner

Jacobi. Ein methodisches Beispiel zur Interpretation der Phänomenologie des Geistes. – In: Hegel-Studien. Bonn. 22 (1987), 129–142; für den Ausdruck „innerer Gottesdienst“ vgl. insb. 138. – Zum selben Abschnitt vgl. auch: Dietmar Köhler: Hegels Gewissensdialektik. – In: Hegel-Studien. Bonn. 28 (1993), 127–141. – Pöggeler hatte in dieser Stelle der Phänomenologie des Geistes bereits Spuren der Reden ermittelt. – Vgl.: Otto Pöggeler: Hegels Kritik der Romantik. A. a. O. 244. 108 GW 9, 354. 109 „Diß stille Zusammenfliessen der marklosen Wesenheiten des verfl üchtigten Lebens ist aber noch in der andern Bedeutung der Wi r k l i c h ke i t des Gewissens, und in der E r s c h e i nu n g seiner Bewegung zu nehmen, und das Gewissen als handelnd zu betrachten“. – Ebd., 355. 110 Ebd., 353 f.

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selbst bleibt, sondern etwa auch eine Gemeinde bilden kann […].“111 Im Mittelpunkt der in dieser Anmerkung vertretenen Kritik der Ironie steht selbstverständlich seine direkte Auseinandersetzung mit Friedrich von Schlegel. Doch auch Schleiermachers Idee des Christentums als „höhere Potenz der Religion“ gehört zur Hegelschen Entfaltung der „höchste[n] Form“ dieser Art von Subjektivität.112 Nicht nur in den Aphorismen über die Ironie aus dem Lyceum und dem Athenaeum, sondern auch in den Reden hat die zeitgenössische Bildung seines Erachtens den Schritt zu einer „sich als das Absolute behauptenden Subjectivität“ 113 vollzogen. Eine detailliertere Analyse der letzten Paragraphen des Moralitäts-Abschnitts in den Grundlinien, die hier nicht geleistet werden kann, könnte einsichtig machen, daß in diesem Teil des Objektiven Geistes die Erwähnung der Reden und des darin vertretenen Standpunkts nicht bloß eine vergangene Erscheinung der nachkantischen philosophischen Bildung heraufbeschwört. In den Grundlinien gewinnt die in den Reden vertretene Idee der Subjektivität vielmehr eine durchaus systematische Rolle, denn an ihrem Beispiel, samt anderen Zeugnissen der Frühromantik, veranschaulicht Hegel das „Gegentheil“114 seiner eigenen Idee der Objektivität des Geistes. Dies gilt nicht nur für seinen Widerspruch gegen die Moralität und ihren systematischen Übergang in Sittlichkeit. Hegel zitiert § 140 und die sich als das Absolute wissende Subjektivität des Willens, wo immer er seine Idee der Wirklichkeit den Hauptströmungen der zeitgenössischen Bildung entgegensetzen will. Das beste Beispiel dafür steht in der Anmerkung zum § 270, wo er bei der Analyse des Verhältnisses zum Absoluten „in For m des Gefühls, der Vor stellung, des Glaubens“ 115 die Gefahren einer von dieser Subjektivität geprägten frommen Gesinnung betrachtet. Die fortwährende Verachtung der bürgerlichen oder politischen Einrichtungen durch das fromme Gewissen sowie seine Ergebung vor der Ausweglosigkeit des gegenwärtigen weltlichen Elends zertrümmern die sittlichen Verhältnisse. Diese Gesinnung könne zwar ein Inneres bleiben, da sie sich aber aufgrund einer unmittelbaren

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Herausgegeben von Klaus Grotsch und Elisabeth Weisser-Lohmann. Band 14,1. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Grundlinien der Philosophie des Rechts. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste. Hamburg 2009. § 140, Anm., 134. (Im Folgenden: GW 14,1) 112 Ebd., § 140, Anm., 132. 113 Ebd., § 140, 123. 114 Ebd., § 141, Anm., 135. 115 Ebd., § 270, Anm., 215. 111

Positivität und Polemik

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Beziehung mit dem Absoluten höher wähne als die Bestimmungen der Gesetze, sei ihr negativer Standpunkt gefährlicher als eine offene Drohung: Es ist nicht die Kraft, sondern die Schwäche, welche in unsern Zeiten die Religiosität zu einer p o l e m i s c h e n Art von Frömmigkeit gemacht hat, sie hänge nun mit einem wahren Bedürfniß, oder auch bloß mit nicht befriedigter Eitelkeit zusammen.116 Die Frage nach der Präsenz der Reden in den Grundlinien übersteigt die Ziele dieses Aufsatzes.117 Dennoch können die oben zitierten Stellen hinreichend beweisen, daß der Eindruck seiner ersten Lektüre der Reden dauerhaft in Hegel fortwirkte. Noch in den Grundlinien hängt die von Hegel behauptete enge Verbindung zwischen einer moralischen Subjektivität, die sich als ein Absolutes setzt, und einer Idee der politischen Einrichtungen, die sie in einen ständigen Gegensatz zur Religion rückt, von der Schleiermacherschen Vorstellung der Objektivität des Religionsgefühls ab, deren Hauptcharakter hier durch das Begriffspaar Positivität und Polemik dargestellt wurde. Die Positivität als bloße äußere Projektion einer individuellen Willkür und die Polemik als Haltung des Christentums gegenüber seiner eigenen Positivität sind die zwei Hauptelemente, die eine der Absolutheit des Subjekts entsprechende Objektivität erschaffen. Wie Hegel in der „Vorrede“ der Grundlinien schreibt, begnügt sich die Vernunft weder mit der Annäherung an die Wahrheit noch mit der kalten Verzweiflung, in der Zeitlichkeit Frieden mit der Wirklichkeit zu halten, obgleich es in dieser Wirklichkeit schlecht oder höchstens mittelmäßig zugeht. Gegen einen solchen Trost, der im zarten Band der Gemeinde eine Flucht vor der Wirklichkeit sucht, schreibt Hegel: „es ist ein wärmerer Friede mit ihr, den die Erkenntniß verschafft.“118

GW 14,1, § 270, Anm., 216. Eine andere Stelle, die ganz eindeutig einen Hinweis auf Schleiermacher in bezug auf die Dialektik enthält, steht in: GW 14,1, § 31, Anm., 47 f. – Vgl. dazu: Andreas Arndt: Schleiermacher und Hegel. A. a. O. 216. – Für eine Gegenüberstellung von Schleiermachers Konzeption der Dialektik und derjenigen der Wissenschaft der Logik vgl.: Andreas Arndt: Mehr als Gefühl. Logik und Metaphysik bei Schleiermacher und Hegel. – In: ders.: Friedrich Schleiermacher als Philosoph. A. a. O. 226–239. 118 GW 14,1, „Vorrede“, 16. 116

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MI SZ EL LE

h a n s f r i e d r i c h f u l da E I N N E U E S KO N Z E P T F Ü R D I E DA R S T E L L U N G EINER PHILOSOPHIE-EPOCHE Walter Jaeschke und Andreas Arndt über die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant

abstract: How to present an epoch of philosophy, for example the whole period of postKantian German Idealism, in one single book? Andreas Arndt and Walter Jaeschke recently gave us a very stimulating idea to answer this question. In two parallel books they gave shape to the idea which will be discussed in the following. Section I of my paper focuses on the main features of the new concept and makes clear why one should adopt it rather than following the ordinary path of historical handbooks or problem histories. Passing through all seven parts of the larger book section II tries to identify the specific advantages of Jaeschke’s and Arndt’s way of presenting post-Kantian German Idealism, and combines it with pointing to some (probably accidental) shortcomings. Section III however indicates one essential disadvantage of the new concept which should stimulate further reflections.

An Abhandlungen zu ganzen Epochen der Philosophiegeschichte ist kein Mangel. In philosophiehistorischen Handbüchern sind sie ohnehin üblich. Auch unabhängig von solcherart Überblick schaffenden Sammelwerken und, z.T., Jahrhunderte umfassenden, historischen Großunternehmen gibt es für einzelne Epochen, die besonderes Interesse verdienen, zahlreiche ihnen als ganzen gewidmete Monographien. Hierzu existieren sogar verschiedene Darstellungskonzepte und mehr oder weniger exemplarische Ausführungen solcher Konzepte. Das gilt nicht zuletzt für die deutschsprachige Philosophie nach Kant. Hier ist – zumindest in unseren einschlägigen Fachbibliotheken – das Angebot sogar besonders reichhaltig. Eigens auf Beispiele dafür aufmerksam zu machen, erübrigt sich wohl. Im Bereich der sog. Klassischen Deutschen Philosophie nach Kant ist die Konkurrenz verschiedener Erforschungs-, Rezeptions- und Darstellungsprogramme infolge rückblickender Selbstvergewisserungen des Neukantianismus, des Hegelianismus Hegel-Studien 48 (2014) · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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sowie Neuhegelianismus und mit ihnen wetteifernder neufichteanischer, aber auch schellingianisierender Bestrebungen längere Zeit besonders lebhaft gewesen. Nach dem Zweiten Weltkrieg war sie jedoch wie erschöpft. Um so überraschender wirkt, daß vor kurzem – erfreulicherweise sogar in zwei Varianten – eine neue, Überblick schaffende Darstellung der direkt nachkantischen, deutschsprachigen Philosophie-Programme und ihnen entsprechenden Systemideen wie auch markantesten System-Ausführungsteile erschienen ist: Walter Jaeschke/Andreas Arndt: Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant. Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik 1785–1845. Verlag C. H. Beck: München 2012. 749 S. Walter Jaeschke/Andreas Arndt: Klassische Deutsche Philosophie von Fichte bis Hegel. – In: Wolfgang Röd (Hg.): Geschichte der Philosophie. Band IX,3: Philosophie der Neuzeit 3, Zweiter Teil.Verlag C. H. Beck: München 2013. 320 S. Beide Bücher gehören durch Anlaß, Inhalt und Verfasserschaft engstens zusammen. Auf der Basis langjähriger Kooperation wurden sie synergetisch geschrieben von denselben, mit ihrem jeweiligen Spezialgebiet bestens vertrauten Autoren. Zu besprechen und zu diskutieren ist hier jedoch v.a. das zuerst genannte und erschienene Buch – als das jüngste, monumentale Werk über die wichtigsten 60 Jahre der nachkantisch-idealistischen Philosophie. Beiläufig aber (und vornehmlich in Fußnoten) sollte auch vom zweiten, im letzten Jahr erschienenen Buch die Rede sein, in welchem dieselben Autoren die Ergebnisse ihrer gemeinsamen Forschung für den entsprechenden Teil der von Wolfgang Röd in 14 Bänden herausgegebenen Geschichte der Philosophie (Verlag C. H. Beck: München 1976 ff.) kondensiert haben. Denn dafür hatten Walter Jaeschke und Andreas Arndt ihr gemeinsames Vorhaben ursprünglich vorgesehen, bevor dessen Ausführung infolge eines sehr anspruchsvollen Ansatzes und angesichts extrem komplexer Materie diesen Rahmen sprengte. Dem Verlag sei Dank, daß er beide Arbeitsergebnisse veröffentlichte und dem Leser hiermit die Möglichkeit gibt, sich anhand der einen und/oder anderen Version – also je nach Bedarf, wenn nicht ausführlich, so wenigstens überschlägig – mit einer Periode philosophischer Diskussionen zu beschäftigen, die so lebhaft, facettenreich und dynamisch aufs Ganze gehend waren wie allenfalls noch diejenigen der klassischen griechischen Philosophie von Sokrates und den Sophisten über Platon bis zu Aristoteles.1

1 Insofern macht es ja auch einen guten Sinn, den Kantischen und nachkantischen Deutschen Idealismus als „Klassische Deutsche Philosophie“ zu bezeichnen, obwohl der terminologische Ausdruck „klassisch“ nach Verwendungsregeln im Deutschen sehr restriktiv gebraucht wird.

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Doch es empfiehlt sich auch, daß diese beiden Bücher nicht bloß in einer kurzen Rezension vorgestellt werden. Denn sie zeichnen sich nicht nur dadurch aus, daß sie die jüngsten Ergebnisse der Einzelforschung auf den für ihr Thema einschlägigen Gebieten berücksichtigen, auf denen die beiden Autoren selbst hervorragende Fachleute sind.Vielmehr entwerfen und erproben sie, wie v. a. an der ausführlichen Version deutlich wird, ein neuartiges Konzept der Verarbeitung und Darstellung des extrem komplexen Stoffs der von ihnen thematisierten Periode der Philosophie. V. a. dieses Konzept ist hier zu charakterisieren, von anderen, schon exemplarisch erprobten Darstellungsprogrammen abzuheben und auf seine Vorzüge, aber auch seine eventuellen Nachteile hin zu reflektieren. Glücklicherweise besitzen die Hegel-Studien als Rahmen dafür ja die Rubrik einer Miszelle.

I. Worin und aus welchen Gründen unterscheidet sich das Werk Jaeschkes und Arndts v. a. in seiner ausführlichen Version von bereits vorhandenen Monographien über die Epoche des nachkantischen Deutschen Idealismus? Das will genau erwogen werden. Denn seine Besonderheiten sind gewichtig. Mindestens als Ergänzung, wahrscheinlich aber auch als Konkurrenz zu bereits vorhandener, einschlägiger Literatur sollte es daher hoch willkommen sein. Anders nämlich als bei einem Handbuch2 gehen die Verfasser nicht von einer standardisierten Gliederung ihres Stoffs und einer dafür vorausgesetzten Einteilung der Philosophie in besondere Fachgebiete, Disziplinen oder Werksorten aus, um über die so klassifizierten Teile der verhandelten Materie dann optimal übersichtliche, leicht rezipierbare Informationen anzubieten. Sie versuchen vielmehr, sich bereits mit ihrem Ansatz von solchen Voraussetzungen möglichst freizuhalten.3 Auch beanspruchen sie nicht, in ihrer Darstellung sämtliche nachkantisch-idealistische, deutschsprachige Philosophie der Jahre 1785–1845 und zusätzlich noch deren Kritik zu berücksichtigen – oder gar den weiteren, geistesgeschichtlichen Horizont sogleich mit aufzuhellen, also deutsche Geistesgeschichte dieser Jahre

Man vergleiche z. B. (als das jüngste unter den mir bekannten) das von Hans Jörg Sandkühler herausgegebene: Handbuch Deutscher Idealismus. In Zusammenarbeit mit Matteo d’Alfonso, Félix Duque, Gian Franco Frigo, Bärbel Frischmann, Piero Giordanetti, Jean-François Kervégan, Lothar Knatz, Georg Mohr, Brian O’Connor, Detlev Pätzold, Maciej Potępa, Michael Rosen und Henriikka Tavi. Stuttgart/Weimar 2005. 3 Eine übersichtliche Tabelle aller in Betracht gezogenen Schriften, d. h. sowohl der zu Lebzeiten ihres Autors veröffentlichten als auch der jedenfalls vom Autor nicht veröffentlichten, wäre – chronologisch nach Fertigstellungsdaten angeordnet – gleichwohl nützlich und gewiß keine zu große Annäherung an den Stil eines Handbuchs gewesen. 2

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insgesamt zu bieten. Vielmehr wählen sie einen Ansatz, aus dem sich schlüssig ergibt, daß für ihr Vorhaben mancherlei unberücksichtigt bleiben darf, was in die nachkantische Philosophie des genannten Zeitraums fällt oder ihr wenigstens von einigen, z.T. späteren Betrachtungsweisen aus angesonnen wurde: hinsichtlich der Darstellungsvoraussetzungen nicht nur die – ohnehin hoch problematische – Suggestion, für das Denken im Wirkungsbereich Kants habe es während der genannten Zeit lediglich einen einzigen Weg gegeben, und der habe eben von Kant zu Hegel oder gar zum späten Schelling geführt. Oder man habe es bei diesem Denken mit einer monolinearen Kette von zusammenhängenden Problemen und Problemlösungsversuchen zu tun; diese aber führe am Ende zu einer hegelianisierenden Version neukantianischer Schulphilosophie. Es geht also nicht um Problemgeschichte in diesem Sinn. Verzichtet wird jedoch auch auf die zusätzliche Annahme, über diesen einen Weg sei selbstverständlich in einer Serie aus jeweils um eine Denkerpersönlichkeit zentrierten Darstellungsteilen Auskunft zu geben; das so zu präsentierende Gedankenmaterial schließe aber selbstverständlich die ganze nachkantische, deutsche Philosophie im angegebenen Zeitraum ein, also ebenfalls jene ihrer Repräsentanten, die strikt im schulphilosophischen Rahmen der Kantischen Philosophie selbst verblieben, jedoch selbstverständlich erst „nach“ Kant in Erscheinung traten. Desgleichen sehen die Verfasser der hier zu diskutierenden Darstellungsversion ab von der Vorgabe, in Erforschung des jeweiligen Œuvre derjenigen, die aus dem engen Rahmen von Schülern Kants heraustraten und somit genuin nachkantische Philosophen waren oder wurden, gelte es v. a., auf eine jeweilige ursprüngliche Einsicht zurückzugehen, der sich die Sprengung des Rahmens verdankte; und von ihr aus sei die Entwicklung der von Kant abweichenden Gedanken zu verfolgen. Auf diese Weise also seien die hierbei entstehenden Werke jedes Repräsentanten der nachkantisch-idealistischen, deutschen Philosophie in ihrem Werden zu erschließen – was dann freilich viel mehr Umfang an Darstellung erfordern würde, als die beiden Autoren sogar für die umfangreichere ihrer beiden Publikationen in Anspruch genommen haben. Es geht also auch nicht um „Werke im Werden“. Statt auch nur eine dieser Voraussetzungen zu machen, befassen sich Jaeschke und Arndt möglichst direkt mit denjenigen Aspekten von Werken, welche die Philosophie ihrer genuin nachkantischen Autoren deshalb besonders deutlich und pointiert zu erkennen geben, weil sie jeweils die Gedanken eines oder mehrerer der Repräsentanten im Streit mit abweichenden Auffassungen anderer Philosophen hervortreten lassen – und dies zunächst durch jene externe Kritik am Kantischen und nachkantischen, Deutschen Idealismus, welche Friedrich Heinrich Jacobi geäußert hat, indem er diesen Idealismus von außen her problematisierte. Hier setzt die ganze Untersuchung an. Denn die Kritik und die nachkantische Reaktion auf sie markierte eine v. a. als Diskussionsprozeß zu thematisierende

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Gedankenmaterie. Im sich bald erheblich verzweigenden Geflecht dieses Diskussionsprozesses und manch weiterer Diskurse, zu denen es zwischen den auf verschiedenen Zweigen des Geflechts sitzenden Philosophen kam, sind jedoch nicht alle möglichen „Einflüsse“ und „Einflußnahmen“ zu beachten. In den Blick zu nehmen sind vielmehr insbesondere die offen präsentierten „Streitsachen“ (wie v. a. Jacobi sich ausdrückte) – dies aber unter Berücksichtigung der Tatsache, daß sie im Fortgang der Zeit freilich sehr verschiedene wurden und nun hauptsächlich innerhalb der nachkantisch idealistischen, deutschsprachigen Philosophie zur Sprache kamen. Der Anspruch der Verfasser geht somit lediglich darauf, nur eine der zahlreichen, von der Kantischen Philosophie aus- und darüber hinausgegangenen Gedankenlinien sowie -linienfiguren zu thematisieren, ihren Konturenverlauf aber sogleich im Horizont der für das große Publikum spektakulärsten externen Kritik, die sie erfuhr, zu erforschen sowie ihre mannigfaltigen Verzweigungen zu verfolgen und das Augenmerk dabei stets zu richten auf – nun auch durch interne Kritik ausgelöste – Differenzen, in denen es um programmatische Gegensätze geht; insbesondere nämlich um diejenigen zwischen Idealismus und Realismus, Dogmatismus und Skeptizismus, Vernunft und Gefühl, aber auch Aufklärung und Romantik; oder in denen wenigstens das kontroverse Verständnis eines zentralen Leitbegriffs, wie v. a. desjenigen der Freiheit, zur Diskussion steht. Ein wichtiges zusätzliches Charakteristikum dieses Untersuchungs-Konzepts ist deshalb nicht zuletzt, daß damit besser als in älteren Darstellungen ermöglicht wird – ja sich sogar nahelegt –, die frühromantische Philosophie in die Untersuchung einzubeziehen, sofern sie das „Symphilosophieren“, welches Differenzen nicht ausklammert, sondern austrägt, zum Programm erhob, wofür von Hardenberg (Novalis), Friedrich Schlegel und Schleiermacher repräsentativ waren. Es kommt hinzu, daß die Verfasser sich dafür (wie auch für alle übrigen Teile ihrer Darstellung) umfassend auf die originären Quellen, v. a. aber die aussagekräftigsten unter ihnen zu stützen vermochten. So tritt, aufs Ganze gesehen, besonders eindrucksvoll die spannungsreiche Vielfalt der Gedanken jener deutschsprachigen philosophischen Bestrebungen vor Augen, welche ihre Einheit v. a. darin hatten, auf pointierte Weise freiheitsphilosophisch sowie nachkantisch idealistisch zu sein und, von Beginn an durch Jacobi herausgefordert, tiefer in den Gehalt der Idee eines solchen Idealismus eindringen zu müssen. Thematisch spielt diesem Ansatz zufolge für den ganzen Untersuchungsverlauf natürlich das Verhältnis von Philosophie und religiösem Glauben eine wichtige Rolle. Um seine angemessene Berücksichtigung oder sogar Bestimmung geht es in fast allen der verhandelten „Streitsachen“, jedenfalls aber in den spektakulärsten unter diesen. Eine weitere Fokussierung kommt hinzu: Die Auseinandersetzung mit dem Programm eines von Kants Vernunftkritik her ermöglichten Idealismus wur-

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de nämlich nicht nur ab 1785 aufs Kräftigste stimuliert durch die von Jacobi ausgehende Herausforderung in dessen Erinnerung an Spinoza sowie an ein bis dahin unbekannt gewesenes, spinozistisches Glaubensbekenntnis des späten Lessing, worauf dann zwei Jahre später – mit Verweis auf Humes skeptische Einstellung zu Glaubensfragen – Jacobis Einwand folgte, die Alternative zwischen Idealismus und Realismus sei uneingeschränkt, nicht aber dadurch relativierbar, daß transzendentaler Idealismus mit empirischem Realismus kombiniert wird. Diese Stimulation nämlich verstärkte sich alsbald noch einmal durch Reinholds Versuch, die Kantische Transzendentalphilosophie im Rückgang auf ihre von Kant angeblich unaufgehellt gelassenen Prinzipien weiterzuentwickeln und so zur Grundlage zu machen für eine Systemphilosophie, die sowohl die gesamte theoretische als auch die gesamte praktische Philosophie einschließlich der Religionsphilosophie umfassen soll und das Verhältnis von Idealismus und Realismus neu konzipiert. Eben dadurch aber zog sie rasch auch verstärkte skeptische Einwände auf sich, welche nach Auffassung von mindestens einigen der am Diskurs Beteiligten nicht mehr nur Spezialfragen des transzendentalphilosophischen Idealismusverständnisses betrafen. Nach Auffassung der aktivsten Diskutanten betrafen sie vielmehr umfassend allgemein das Unternehmen genuin nachkantischer Philosophie und seinen Anspruch, der Philosophie als ganzer aus der einen, reinen Vernunft heraus Systemcharakter zu verschaffen und ihr damit eine neuartige, einzig der Philosophie mögliche wissenschaftliche Form zu geben. Auf diesen engstens konzentrierten Brennpunkt ihrer Forschung machen Jaeschke und Arndt mit dem Untertitel des ausführlicheren ihrer beiden Werke aufmerksam.4 Behandelt werden sollen dem Untertitel zufolge an der genuin nachkantischidealistischen deutschen Philosophie im bezeichneten Zeitraum nicht nur deren Lehren, sondern in eins damit durchgängig auch die Kritik, die an ihnen geübt oder – von ihnen aus – in der Gedankenlinie der durch Jacobi eröffneten Debatte geäußert wurde; dies aber nicht gleichgewichtig in jederlei Hinsicht, sondern vornehmlich in Konzentration auf die dabei dem Anspruch nach aus reiner Vernunft entworfenen und zu erkennenden, der Philosophie im ganzen

Die Kurzfassung verzichtet auf einen Untertitel. Aber sie sieht nicht vom Gesichtspunkt des Untertitels der umfangreicheren Fassung ab, sondern reserviert dessen Markierung nur für einen ersten Abschnitt des auf das Einleitungskapitel folgenden Kapitels, obwohl das (gegenüber der umfangreichen Fassung sehr verkürzte) Einleitungskapitel denselben Titel wie im ausführlichen Werk behält, nämlich „Problemlage und Tendenzen“, also eigentlich auch schon auf die im Untertitel zum Ausdruck kommende, besonders akzentuierte Tendenz hätte aufmerksam machen müssen. Mit einer Revision des Programms also haben wir es beim Wegfall des Untertitels nicht zu tun. 4

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wissenschaftliche Form geben sollenden Gedankensysteme.5 – Nicht zuletzt dank dieser Zuspitzung verdient das Ergebnis der Kooperation Walter Jaeschkes und Andreas Arndts breite Aufmerksamkeit. Es hat jedenfalls einen originellen, sowohl für Experten als auch für gebildete Laien wertvollen Ansatz, basiert auf neuestem Forschungsstand und stellt eine der bedeutsamsten Phasen in der Geschichte der neuzeitlichen Philosophie so dar, daß sich daraus kräftige Impulse zur Bearbeitung aktueller philosophischer Sachfragen gewinnen lassen. Nachteile, die mit diesem Programm neben seinen großen Vorteilen auch verbunden sein mögen, lassen sich nicht gleich anfangs zur Sprache bringen. Seien sie also vorläufig cura posterior!

II. Wie aber ist das große Werk mit seinem so komplexen Programm aufgebaut; wie ist der Bauplan in allen seinen Teilen ausgeführt; und wie steht es vergleichsweise dazu in den genannten Hinsichten mit der Kurzfassung? Darüber ist nun wenigstens umrißhaft Auskunft zu geben – zunächst (A) in einem möglichst kurzen Resumée aller Hauptteile und sodann (B) im Blick auf die Gliederung sowie Stoffe, Akzente und Zusammenhänge jeweiliger Partien. (A) Das (umfangreichere) Werk besteht aus sieben Hauptteilen. Deren Anordnung folgt im großen Ganzen, d. h. verbunden mit gelegentlichen Rück- sowie Vorblicken, dem Zeitablauf der dargestellten Diskussions- und Gedanken-Entwicklungsprozesse, wobei im Fall ihrer Verzweigungen die zeitlich enger anliegenden, also auch weniger ausgedehnten Teile und mehr noch die weniger umfassenden Diskussionsprozesse Darstellungsvorrang vor den ausgedehnteren, mehr umfassenden und häufig auch länger andauernden oder später beginnenden Prozessen erhalten. So folgt auf den ersten Teil und seine Thematisierung des Zeitabschnitts von 1785–1800 der – als einziger von Andreas Arndt verfaßte – zweite Teil (unter dem Titel „Frühromantische Symphilosophie und ihre Transformationen“), welcher die Zeit von 1795 bis 1801 (bei von Hardenberg), bzw.

Die für den Untertitel gewählte Formulierung „Systeme der reinen Vernunft“ ist allerdings durch den in ihr enthaltenen Genitiv sehr undeutlich und sogar irreführend. Genau genommen soll es sich nämlich um Systeme handeln, welche allemal solche aus der reinen Vernunft sind, aber nur zum kleineren, wenngleich fundamentalen Teil Systeme, die mit dem Anspruch auftreten, das aus Gedankenbestimmungen allein der Vernunft bestehende und aus deren Aktivitätspotentialen gebildete System einzig der reinen Vernunft selbst zu sein. Zahlreiche besondere Teile und Kapitel solcher Teile sowohl des umfangreichen Werks der Verfasser als auch der Kurzfassung hätten andernfalls weder in dieser noch in jenem Platz finden dürfen. 5

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1829 (bei Friedrich Schlegel), bzw. 1832 (bei Schleiermacher) umfaßt, aber fast ausschließlich den schon frühromantisch initiierten Diskussionsprozeß betrifft. – Ein dritter Teil hingegen beginnt in zeitlicher Hinsicht um 1800/01 und befaßt sich mit der Schellingschen Identitätsphilosophie, mit dem Streit um sie sowie mit ihren späteren Metamorphosen bis 1806.6 – Der wesentlich kürzere vierte Teil kommt auf Fichte (ab 1800/01) zurück7 und gibt uns einen Überblick über Fichtes Arbeiten in dessen letzten dreizehn Lebensjahren.8 – Wieder eigens Schelling zugewandt thematisiert der fünfte Teil die Motive, die Schelling ab 1804 umgetrieben, seine philosophischen Bestrebungen bis 1821 bestimmt und ihn in den, ebenfalls von Jacobi ausgelösten, sog. Theismusstreit verwickelt haben.9 – Im Gegensatz hierzu sowie zu allen vorhergehenden, über zahlreiche „Streitsachen“ berichtenden Teilen enthält sich der sechste Teil aller bevorzugten Beschäftigung mit solchen Sachen und konzentriert sich, wie schon sein Titel sagt, ganz auf Hegels System der Philosophie. – Ist mit der von Hegel präsentierten Systemgestalt die „Klassische Deutsche Philosophie“ insgesamt an ihr Ende gekommen? Eine Bejahung suggeriert mit seinem Titel der siebte Teil,10 der von Schellings späten Arbeiten ab 1827 bis zu den „Berliner Entwürfen“ (d. h. bis 1845/46) handelt. Andererseits aber wird darin nicht verschwiegen, daß Schelling auch so spät noch expressis verbis auf Kant und Fichte Bezug nimmt, „um sich als ihren Erben und Vollender zu präsentieren“.11 Es wird also zu erwägen

Bis zum Ende dieses Teils stimmt die Disposition der Kurzfassung, abgesehen von oben schon angedeuteten, marginalen Veränderungen am ersten Teil, mit derjenigen des ausführlicheren Werks überein. 7 An die Stelle dieses vierten Teils setzt die Kurzfassung einen als vierten bezifferten Teil über Hegels System der Philosophie, dessen Thema und Stoff die ausführliche Version in ihrem sechsten Teil präsentiert. Der Stoff ihres vierten Teils hingegen – die philosophischen Arbeiten Fichtes in dessen letztem Lebensabschnitt betreffend – wird von der Kurzfassung nur noch angedeutet und auf eineinhalb Seiten einer Textpartie reduziert, die als „Intermezzo“ zwischen den dritten und den thematisch neu ausgerichteten vierten Teil eingeschoben ist. 8 Titel dieses Teils ist „Fichtes Spätphilosophie“. Angesichts der Tatsache, daß Fichte, von Typhus infiziert, mit weniger als 52 Jahren starb, scheint mir diese Bezeichnung nicht sehr glücklich gewählt. 9 Die Kurzfassung kommt auf diese Periode der Schellingschen Philosophie sowie auf diejenige der Folgejahre bis zu Schellings Lebensende nur in einem keine drei Seiten umfassenden Text zu sprechen, der als zweiter Abschnitt im nicht als Teil bezifferten, schon erwähnten „Intermezzo“ zwischen den dritten Teil und den nun vierten, Hegels System der Philosophie gewidmeten Teil eingeschoben ist. Der Abschnitt trägt den Titel „Von der Identitätsphilosophie zur ‚geschichtlichen Philosophie‘: Schellings Spätphilosophie“. Mit dem Intermezzo wird also die Grob-Orientierung an der zeitlichen Abfolge verlassen und dem programmatischen Aspekt im Titel der Kurzfassung entsprochen, die Darstellung der Klassischen Deutschen Philosophie nach Kant mit Hegel zu beenden. 10 Der Titel lautet „Philosophie nach dem Ende der Klassischen Deutschen Philosophie“. 11 Vgl.: Walter Jaeschke/Andreas Arndt: Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant. a. a. O. 734,3! 6

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sein, ob – und ggf. inwiefern – Schellings späteste Arbeiten nicht mehr als zur Klassischen Deutschen, nachkantischen Philosophie gehörig gelten dürfen.12 (B) Der erste Teil wurde oben nur durch den in ihm berücksichtigten Zeitraum und zuvor schon hinsichtlich der Bestimmungen charakterisiert, die er für Ansatz und Konzept der gesamten Untersuchung vorgibt. Wenn nun endlich sein spezielles Thema in Betracht gezogen wird, dann versteht sich sogleich, daß er im Verhältnis zu allen übrigen Teilen der umfangreichste sein muß, und das sowohl an Seitenmenge (166 S.) als an Kapitel-Anzahl (nämlich 8). Denn er befaßt sich – gleich nach Exposition der Ausgangslage des genuin nachkantischen Deutschen Idealismus insgesamt sowie insbesondere des von Jacobi initiierten Spinoza- oder Pantheismus-Streits (Kapitel I) – in Kapitel II mit dem komplexen, sich vielfältig und an zahlreichen Knotenpunkten verzweigenden Prozeß, in welchem sich die nachkantische Transzendentalphilosophie weitergebildet hat: zunächst zu Reinholds Elementarphilosophie im Konflikt mit deren skeptischen Infragestellungen und in Metakritik an diesen, die v. a. durch Gottlob Ernst Schulzes Aenesidemus wirksam wurden und alsbald Fichte zum Programm einer Transzendentalphilosophie als Wissenschaftslehre stimulierten. Im Anschluß hieran wird (in Kapitel III) dieses Programm insbesondere durch Auskunft über Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/95) und mit wichtigen Hinweisen auf deren Außenbezüge übersichtlich dargelegt. Unmittelbar danach kommt (in Kapitel IV) auch die frühe Rezeption zur Sprache, die das Fichtesche Programm (1794/95) bei Schelling gefunden hat. – Dann geht es weiter ins Detail der Fichteschen Version: Zuerst (in Kapitel V) mit einem Blick auf die erste Weiterbildung dieser Version zur Variante einer „nova methodo“ vorgetragenen Wissenschaftslehre (1796/97) und zum fast gleichzeitigen Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre. Dabei wird v. a. auf Punkte eingegangen, welche das Verhältnis von Dogmatismus und Idealismus (oder Kritizismus), das „leidige Ding an sich“ sowie das Konzept intellektueller Anschauung betreffen und bezüglich deren Fichte zwischen sich und Schelling sowie sich und Kant teils übereinstimmende, teils kontroverse Auffassungen konstatiert. Als nächstes folgt (in Kapitel VI) eine Auskunft über Fichtesche Beiträge zur praktischen Philosophie – zuerst rückblickend auf die Zeit vor Ausbildung des Wissenschaftslehre-Konzepts und dann von Prinzipien dieses Konzepts aus: in der Grundlage des Naturrechts (1796/97), in Der geschloß-

Daß jedenfalls die Verfasser beider hier zu besprechenden Bücher zu solcher Betrachtung neigen, wird sogar schon durch die Weise nahegelegt, wie die Kurzfassung auf Schellings Spätphilosophie nur noch in jenem „Intermezzo“ verweist, welches die chronologische Aufeinanderfolge des Betrachteten unterbricht, während bereits der Titel dieser Fassung den Gang der gesamten „Klassischen Deutschen Philosophie“ als einen nur bis zu Hegel reichenden ankündigt. 12

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ne Handelsstaat (1800, „als Probe einer künftig zu liefernden Politik“) und im System der Sittenlehre (1798). Ein wenig zu sehr sich selbst überlassen bleibt man als Leser dieser immerhin 34 Seiten umfassenden Äußerungen über praktische Philosophie allerdings mit der Frage, wie die vielen Behauptungen, die Jaeschke aus den erwähnten Fichteschen Werken referiert, sich ergeben sollen im Zuge einer Ausführung, Konkretisierung und Grundlegungsfunktion des betreffenden Wissenschaftslehre-Programms.13 In überzeugender Verbindung mit der Thematik der Sittenlehre, aber zunächst nicht durch Weiterentwicklung des Transzendentalphilosophie-Konzepts, folgt dann (als Kapitel VII) nach einem kurzen Rückblick auf die dem System der Sittenlehre vorhergegangene Kantische sowie nachkantische Ethikotheologie und Religionsphilosophie eine detaillierte Darstellung des über Fichte 1798 hereingebrochenen Atheismusstreits. Sie thematisiert sorgfältig dessen Anlaß und Ausgangspunkt, seine Teilnehmer und die Schriften, mit denen Fichte sich am Streit beteiligte, wie auch die administrativen Folgen, welche der Atheismusvorwurf für Fichte hatte; und sie skizziert zuletzt sehr aufschlußreich die Nachgeschichte des Streits (bis 1801), der auch für das Schicksal der radikalisierten Transzendentalphilosophie und deren Konflikt mit Jacobi gravierende Auswirkungen hatte. – Insofern hat das Kapitel dann doch vom Thema der weiterzubildenden (oder sich wie von selbst weiterbildenden) Transzendentalphilosophie durchaus nicht abgeführt. Vielmehr läuft es darauf hinaus, daß die bis jetzt monolinear dargestellte Kette der Weiterbildungen nicht bei ihrem Endglied angekommen ist, so daß ihre Darstellung fortgesetzt werden muß. Die Initiative zur Anfügung eines nächsten Kettenglieds lag aber zunächst nicht bei Fichte, sondern wieder bei Schelling. Sie war schon ergriffen mit der Dualität von Naturphilosophie und Transzendentalphilosophie, die Schelling behauptete. – So folgt nun (als Kapitel VIII, „Naturphilosophie und Transzendentalphilosophie“ betitelt) zunächst eine Darstellung der Schellingschen naturphilosophischen Schriften aus der Zeit zwischen 1797 bis 1799 und dann eine kurze Übersicht über das System des transzendentalen Idealismus (1800) mit dem darin exponierten Schellingschen Begriff von Transzendentalphilosophie und der in diesem Kontext behaupteten Strukturierung der ganzen Philosophie zu einem der Dualität entsprechenden Dualismus. Leider vergebens jedoch hofft man hier, sogleich etwas zu erfahren über Fichtes nachweisliche oder wenigstens mögliche, dessen Transzendentalphilosophie-Konzept betreffende Reaktion hierauf sowie auf den verschärften

13 Das gilt v. a. für den Abschnitt über den geschlossenen Handelsstaat. Insofern ist es zu begrüßen, daß die Kurzfassung (dort in Kapitel V) keine darüber berichtende Partie mehr enthält.

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Konflikt mit Jacobi; oder wenigstens ausdrücklich gesagt zu bekommen, daß die Weiterbildung der Transzendentalphilosophie auch jetzt noch (als Wissenschaftslehre oder als was auch immer) nicht an ihr Ende gekommen ist, wenngleich ihre monolineare Darstellbarkeit hier wohl endigen wird. Stattdessen wird nun erst einmal zu den Frühromantikern übergegangen. Der hiervon handelnde zweite Teil ist ganz anders als der erste angelegt und aufgebaut. Jedes der drei Kapitel, aus denen er besteht, befaßt sich mit einem der drei oben genannten Frühromantiker. Jedes beginnt mit einem Überblick über das Leben des betreffenden, dessen philosophische Werke und die Forschungsaufgaben, welche sich bezüglich derselben aktualiter stellen. In den weiteren Abschnitten wird dann jeweils zunächst der Weg aufgezeigt, der den betreffenden Autor in die Philosophie geführt hat; danach wird sein Symphilosophieren (mit wem als Partner und in welcher Beziehung zu ihm bzw. ihnen) beschrieben; dann wird die in dieser Verbindung, später eventuell aber auch ohne sie, durchlaufene, philosophische sowie lebensgeschichtliche Entwicklumg umrissen; schließlich aber widmen sich die Ausführungen – außer im Fall von Hardenbergs, der schon, das Ende der Frühromantik markierend, 1801 starb – jeweils „Transformationen“ der Symphilosophie, welche den Betreffenden über die Frühromantik hinausgetrieben und sich in späteren, nicht mehr symphilosophierend zustande gebrachten Arbeiten vollzogen haben. Diese Arbeiten werden dann zu Themen eines weiteren Abschnitts (im Kapitel über Friedrich Schlegel) oder einer ganzen Anzahl weiterer Abschnitte (im Kapitel über Schleiermacher). – Man mag sich vielleicht besorgt fragen, ob denn dieses Darstellungsverfahren, welches sich zweifellos für eine Kurzfassung eignet, für die es ja ursprünglich gewählt wurde, auch zum oben charakterisierten Programm des umfangreichen Werks paßt. Bei genauem Zusehen aber wird man feststellen, daß es Andreas Arndt durchaus nicht daran hinderte, den Programmpunkten des umfangreichen Werks vorzüglich gerecht zu werden. Zu kurz kommen weder der Aspekt ‚Weiterbildung der Transzendentalphilosophie‘ noch die Konzentration auf Systemphilosophie sowie das Thema ‚Systeme aus der reinen Vernunft und deren Kritik‘. 14 Dasselbe gilt für Beteiligungen des einen oder anderen der Frühromantiker an öffentlicher Austragung von Streit-Angelegenheiten. Darüber hinaus aber macht gerade das zum Doxographischen hin abgewandelte Darstellungsverfahren drastisch auf die Sonderrolle aufmerksam, welche die

Wer die auf das Thema ‚System‘ und auf Systemgrundriß-Entwürfe bezogenen Partien des zweiten Teils aufmerksam studiert, wird sogar feststellen, wie dringend das Forschungsdesiderat ist, Systemauffassungen und Systemdispositionen Fichtes, Schellings, von Hardenbergs, Schleiermachers und Hegels einmal einander zu konfrontieren und, sie miteinander vergleichend, in einer Monographie zu diskutieren. 14

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Frühromantiker im Ensemble der genuin nachkantischen deutschen Philosophen innehatten. Auch im Hinblick auf den geringen Grad an Aufmerksamkeit, den das Philosophieren der Frühromantiker bisher im Kontext der Erforschung dieser gesamten Philosophie-Epoche gefunden hat, ist Arndts Vorgehen sinnvoll, weil der zu verstärkenden Rezeption dienlich. Nicht zuletzt trägt es ja auch dazu bei, die spannungsreiche Vielfalt der Gedanken und Äußerungsweisen zu betonen, welche diese Philosophie-Epoche auszeichnet und welche programmgemäß im umfangreichen Werk wie auch in der Kurzfassung verdeutlicht werden soll. So kann man am Ende wahrlich nicht sagen, die Kooperation beider Autoren zu einem gemeinsamen Werk sei ein Fehlschlag gewesen oder ihr sozusagen polygraphisches Vorgehen habe bloß einen Zwitter erzeugt! Auch die übrigen fünf Teile befassen sich noch mit Weiterbildung und Verwandlung der Transzendentalphilosophie – obwohl der bis zu ihnen vordringende Leser leider darauf nicht eigens aufmerksam gemacht wird. Man könnte diese Teile alle zusammen geradezu als einen voluminösen dritten Teil des Ganzen betrachten, der aus fünf Kapiteln (und insgesamt 21 Unterkapiteln) besteht. Denn in ihnen allen werden (zumindest auch) solche Weiterbildungen behandelt, wie sie für die Hauptströmung des genuin nachkantischen Deutschen Idealismus charakteristisch waren. „Erhaltende Weiterbildung, Mediatisierung, Verwandlung oder Irrelevant-Werden der Transzendentalphilosophie?“ – so könnte der Titel dieses überdimensionalen Hauptteils lauten. Die Weiterbildungen nämlich haben auch mehrfach das Programm einer transzendentalen Disziplin, welche die ganze Systemphilosophie fundieren soll, zugunsten des Entwurfs oder der Ausführung einer anderen, neuen Fundamentaldisziplin und ihrer Entwicklung verworfen. Allemal aber verdankte sich dies – wie auch das „Weitere“ – der Kritik an Transzendentalphilosophie und blieb in Auseinandersetzung mit dem Konkurrenzprogramm transzendentalphilosophischer Fundierung – nicht nur im Stadium der Abspaltung, sondern auch danach – und gleichzeitig mit späteren Phasen sich im Fortbestehen weiterentwickelnder Transzendentalphilosophie. Die Perspektive, in welcher jenes, d. h. die Abspaltung, v. a. bei Schelling und Hegel geschah, und dies Fortbestehen auf der anderen Seite bei Fichte statt hatte, sollte daher auch leitend sein, wenn es nun darum geht, die Teile drei bis sieben in größtmöglicher Kürze zu besprechen und zu beurteilen. Zu Beginn des dritten Teils (oder schon am Ende von Teil 1) hätte darauf aufmerksam gemacht werden können (und vielleicht sollen), daß die von Schelling um 1800 vertretene Dualität ‚Naturphilosophie/Transzendentalphilosophie‘ im Diskurs mit Fichte eigentlich vor die Alternative führte, entweder die Transzendentalphilosophie als Wissenschaftslehre Fichteschen Zuschnitts in einem absoluten Wissen zu begründen, welches auch den Erkenntnismodus von Naturund Religionsphilosophie fundiert, oder aber dem Desiderat weiter zu entwikkelnder Fichtescher Transzendentalphilosophie eine Philosophie des Absoluten

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(tout court) vorzuziehen, welche sich über die Rechtfertigung ihrer Erkenntnisansprüche (zunächst jedenfalls) nicht besonders viel Gedanken macht. Statt eines Hinweises hierauf beginnt der dritte Teil („Die Identitätsphilosophie“) – ganz dem Programm der Verfasser gemäß – sogleich in Kapitel I damit, Schellings Weg „von der Transzendentalphilosophie zum Identitätssystem“ unter Gesichtspunkten zu reflektieren, von denen her außenstehende Zeitgenossen (insbesondere Reinhold und Jacobi) das Verhältnis der damaligen Positionen Schellings und Fichtes sahen, sowie – intern – Fichte und Schelling einander beurteilten bzw. Hegel die Unterschiede zwischen den Systemen beider (in seiner Differenzschrift) zugunsten Schellings markierte, ohne freilich darin Fichtes Verfahrensweise, die von ihm sogar als „gründlichste und tiefste Spekulation“ bezeichnet wird, im mindesten zu kritisieren. – Programmgemäß referiert das Kapitel II dann so sorgfältig wie möglich Schellings identitätsphilosophisch konzipierte Darstellung meines Systems (1801) sowie den Streit, den Schelling hierüber mit Fichte, Reinhold, Bardili und Jacobi hatte (und behandelt vor diesem Hintergrund die Kontroverse, welche Hegel als Bundesgenosse Schellings mit Gottlob Ernst Schulze, dem Verfasser des Aenesidemus, bezüglich einer überzeugenden Auffassung von Skeptizismus austrug). – Im Anschluß hieran skizziert das Kapitel III Metamorphosen der Schellingschen Identitätsphilosophie bis ca. 1806. Zuletzt hingegen, in Kapitel IV, geht es um die Systemform, welche der Identitätsphilosophie bzw. dem von ihr beanspruchten absoluten Wissen eignet. Eine Konfrontation dieses Wissensverständnisses mit der inzwischen (nämlich 1801/02) von Fichte gegebenen Auskunft über absolutes Wissen vermißt man leider an dieser Stelle.15 Auch der vierte Teil des umfangreicheren Werks („Fichtes Spätphilosophie“) beginnt nicht sogleich mit Fokussierung aufs Thema „Systeme aus der reinen Vernunft und ihre Kritik“, sondern (in Kapitel I) etwas pauschal mit Blick auf eine schon um 1800 einsetzende Phase in der Weiterbildung des Fichteschen Transzendentalphilosophie-Konzepts, in welcher Fichte, noch ohne von absolutem Wissen zu reden, auf ein Moment von (sozusagen intellektueller) Anschauung aufmerksam macht, worauf sich die Wissenschaftslehre „als Mathesis der Vernunft selbst“ berufen kann. Im Anschluß hieran werden dann (in Kapitel II) dem Programm entsprechend zunächst wieder auf erhellende Weise Fichtes Popularität suchende Schriften zwischen 1801 und 1806 umrissen und verschieden

Vgl. dazu die im vierten Teil rückblickend nachgelieferte kurze Darlegung dieses Fichteschen Wissenskonzepts, welche der erste Abschnitt des dortigen Kapitels III enthält. Leider aber kann man ihr nicht entnehmen, daß, wie mir scheint, Fichte derjenige war, der – auf Schelling reagierend – das Konzept absoluten Wissens zum tragenden Bestandteil seiner Wissenschaftslehre gemacht und damit in die Weiterentwicklungs-Diskussion allererst eingebracht hat. 15

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akzentuierte Kritiken an Fichte von seiten Schellings (1806) und Friedrich Schlegels gekennzeichnet. Erst im oben beiläufig schon erwähnten Kapitel III kommen Fichtes weitere Schritte der Entwicklung seines Wissenschaftslehrebzw.Transzendentalphilosophie-Programms in den Jahren 1801 bis 1812/13 zur Sprache. Die Frage, welche Veränderungen am Konzept gesamtphilosophischer Systematik sich hierin abzeichnen, findet allerdings kaum mehr einen Ansatz zur Beantwortung. So entgeht dem Leser, daß sich die Weiterbildung der Transzendentalphilosophie in Fichtes letztem Lebensjahrzehnt genau genommen vor eine dreigliedrige Alternative gestellt sah: entweder (1) die Transzendentalphilosophie (wie Schelling) in eine Identitätsphilosophie des Absoluten verwandeln zu wollen oder (2) den Grund zu Unzufriedenheit mit einer allzu schwachen epistemischen Rechtfertigung solcher Identitätsphilosophie (wie Hegel) in einem langen Prozeß der Darstellung erscheinenden Wissens zu beseitigen – oder aber (3) in der Transzendentalphilosophie gleich an ihrem Anfang ein absolutes Wissen zu entdecken, von dem aus die epistemische Rechtfertigung ihrer Erkenntnisschritte allenfalls Chancen hat. Daß Fichte 1801/02 diesen Weg ging, hätte wenigstens dem Ende von Kapitel II oder IV des dritten Teils, den vierten Teil ankündigend, hinzugefügt und am Ende des vierten oder zu Anfang des fünften Teils hinsichtlich der Konsequenzen, die sich daraus für Schellings weitere Agenda ergaben, reflektiert werden können. Statt des Letzteren bringt der fünfte Teil ohne Erläuterung sogleich eine von Schelling ab ungefähr 1809 ausgehende Variante zum ersten der drei Alternative-Glieder ins Spiel – und dies wohl deshalb, weil sich mit ihr bald wieder eine Streitsache verbindet, welche den Umgang der Philosophie mit christlichreligiösen Fragen betrifft. Die Variante besteht, grob gesagt, darin, die von der reinen Vernunft ausgehende Systemphilosophie stofflich zu bereichern durch eine erneute Revision des Begriffs philosophischer Wissenschaft via damit zur Geltung kommender, stupender historischer Gelehrsamkeit v. a. in Religionsdingen. Das aber nötigt Jaeschke nun zur stattlichen Abfolge von sechs Kapiteln. Um der Kürze willen werden hier deren Themen nur schematisch als Fußnote angegeben.16 – Zusammengehalten ist die Reihe der sechs Kapitel, welche den

Als weiterhin römisch bezifferte Kapitel folgen aufeinander – I.: eine knappe Übersicht über die Diskussionslage, die Themenkomplexe und die Motivationen, von denen aus Schelling zu seiner Freiheitsschrift gelangte; – II.: sehr aufschlußreiche Ausführungen zu dieser Schrift, die 1809 unter dem Titel Das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände erschien; und zwar namentlich in bezug auf ihre Pointen, ihre Sprache, die unmittelbare Rezeption, die sie fand, sowie bezüglich der Reaktion Schellings auf diese; – III.: Auskunft über Schellings nachträgliche, in den Stuttgarter Privatvorlesungen (1810) vorgenommene Deutung des Identitätssystems als „Freiheitsschrift“ und über zusätzliche, theosophische Themen darin; – IV.: wichtige, den „Theismusstreit“ (1811/12) betreffende Informationen: seine Eröffnung durch Jacobi, die weiteren Akteure in ihm, die im Streit vertretenen Thesen und die von ihm entstan16

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fünften Teil des umfangreichen Werks bilden,17 durch einen verständlicherweise etwas anzüglichen Titel. Er lautet: „Von der Vernunftphilosophie zu den Mysterien der Philosophie“. Nach den Teilen drei bis fünf mit ihren vielen patchworkartig verteilten Szenen, ihren Standpunkt- und Perspektive-Wechseln, Zeit- und ThemenSprüngen wirkt das Panorama Hegelscher Systemphilosophie, das als sechster Teil präsentiert wird, wie ein in sich geschlossener Rundblick, der nur von einer wohltuenden Oase der Ruhe aus möglich ist. Nicht wie windungsreiche PuzzleStücke, sondern nahtlos und mit größter Selbstverständlichkeit fügen sich die vier Kapitel unter dem Titel „Hegels System der Philosophie“ aneinander: Kapitel I über das „System in statu nascendi“; Kapitel II über die Phänomenologie des Geistes (1807); Kapitel III über „Die Wissenschaft der Logik“ (1812/16); Kapitel IV über die Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817, 21827 und 31830). Der Streitlärm ist wie verstummt. In der Tat hat Hegel (wie schon im ersten Kapitel des dritten Teils gezeigt) zwar in der Entstehungsphase seiner eigenen Systemphilosophie und v. a. als Autor sowie Mit-Herausgeber des Kritischen Journals der Philosophie sich an Staub aufwirbelnden Diskussionen kraftvoll beteiligt; auch grenzen sich seine systemphilosophischen Werke an jeweils dazu Anlaß gebenden Punkten energisch von konkurrierenden Auffassungen ab, welche in seinen Augen korrekturbedürftig sind; aber im Fokus der Aufmerksamkeit dieser Werke lagen nun – schon beginnend mit den systemphilosophischen Entwürfen und stärker noch seit der Phänomenologie des Geistes, insbesondere aber in der Wissenschaft der Logik sowie in der Encyclopädie – solche Attacken nicht mehr; und sie wurden durch diese Werke v. a. auch nicht in ähn-

denen Eindrücke, welche der Streit auf verschiedenen Seiten hinterließ; – V.: die zentrale, das Systematische betreffende Charakterisierung von Schellings neuer „Denkart“ im Fragment Die Weltalter (1811–1819); die Revision des Begriffs philosophischer Wissenschaft soll dieser Denkart gemäß darin bestehen, daß Vernunfterkenntnis oder „Dialektik“ i.S. Hegels nur ein Durchgangsstadium zur wahren Wissenschaft ist, während diese selbst „der Sache und Wortbedeutung nach Historie“ sei, mit welcher es zu einer neu konzipierten, von den göttlichen Dingen „erzählenden“, dennoch aber philosophiehistorisch zu rechtfertigenden, Vernunft und Gefühl befriedigenden „höchsten Wissenschaft“ kommen soll; – VI.: Zusatz-Information über Philosophie als Selbsterkenntnis der ewigen Freiheit, worüber Schelling 1821 in Erlangen mit dem Anspruch gelesen hat, das „System der Philosophie“ vorzutragen: Für das Wissen dieser Wissenschaft wird nun sogar Weisheit reklamiert; und von dieser wird behauptet, ihr ekstatisch zu durchlaufender Bewußtseinsprozeß (wechselseitiger Reflexion von Subjekt und Objekt ineinander) ergebe den „Grundriß einer eigentlichen Theorie der Philosophie“. – So nahe ist Schelling noch 1821 der knappen Charakterisierung gewesen, die sein Philosophieren am Ende der Hegelschen Phänomenologie des Geistes, also rund 15 Jahre zuvor gefunden hatte! (Vgl. in Hegels Phänomenologie die Absätze 17 und 18 des letzten Kapitels!) 17 In der Kurzfassung ist dieser Teil zusammen mit dem gesamten siebten Teil auf zweieinhalb Seiten „Intermezzo“ zusammengeschrumpft. Je nach Wert- oder Geringschätzung solcher „Mysterien“ der Philosophie wird man das bedauern oder begrüßen.

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licher Heftigkeit ausgelöst wie in den Streitfällen, zu denen Schriften Reinholds, Fichtes und Schellings Anlaß gaben. Der Skeptizismus, welcher Hegels Systemphilosophie inkorporiert ist, macht eine kompetente, von außen kommende und insofern spektakulärere Kritik an ihr viel schwerer als Reinholds, Fichtes und Schellings Art des Umgangs mit Philosophie. Es ist daher von der Sache her bestens motiviert,18 daß die insgesamt wenig kompetenten Einwände, welche gegen Hegels Hauptwerke zu Lebzeiten ihres Autors erhoben wurden, für die Einstellung, in welcher der sechste Teil seinen Gegenstand behandelt, keine nennenswerte Rolle mehr spielen. Zu Recht also wird nun Hegels Philosophie anders als diejenige Reinholds, Fichtes und Schellings als eine solche dargestellt, die sich v. a. im lebhaften, aber einsamen Diskurs ihres Autors mit sich selbst gebildet hat und entfaltet. Indem die Aufmerksamkeit des Lesers hierauf gleich eingangs durch Kapitel I gelenkt wird, kommt umso eindrucksvoller vor Augen, wie rasch sich ab 1802 Hegels Systemphilosophie von Schellings Identitätssystem gelöst, wie stetig sie sich anschließend bis zur Publikationsreife entwikkelt und wie wenig ihre Tiefenstruktur nach 1807 noch einer einschneidenden Korrektur bedurft hat. In der Substanz kommt Jaeschkes Darstellung der Hegelschen Systemphilosophie mit jener überein, welche das viel umfangreichere Hegel-Handbuch enthält.19 Es braucht hier nicht wiederholt zu werden, was dazu in der genannten Rezension charakterisierend, rühmend und z.T. auch Kritik übend gesagt wurde.20 Hinzugefügt werden sollten jedoch Bedenken zu drei weiteren Punkten. – Wie schon in den Hegel-Handbuch-Partien zur Phänomenologie des Geistes wird nun auch in Kapitel II die einzigartige Rolle thematisch, welche in der Phänomenologie (und dann auch in der Wissenschaft der Logik) der Skeptizismus als ein „sich vollbringender“ spielt. Aber er ist nicht zu thematisieren als einer, der mit Ende der „Darstellung erscheinenden Wissens“ endgültig „vollbracht“ ist, sondern vielmehr als ein Skeptizismus, der die gesamte systemphilosophisch spekulativ begreifende Philosophie hindurch sein Werk zu verrichten hat und (einzig bei Hegel) auch verrichtet.21 In enger Verbindung hiermit steht und ist

Und es ist nicht etwa nur aus der Perspektive des magistralen Hegel-Handbuchs zu erklären, das Walter Jaeschke 2003 veröffentlicht hat. – Siehe: Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule. Stuttgart/Weimar 2003. Zweispaltig 583 S. – Vgl. meine Rezension dieses Handbuchs in: HegelStudien. Hamburg. 38 (2003), 141–147. 19 Vgl. a. a. O., Nr. 4.6.5.–4.7.4., 6.2., 7.2. und 9.0! 20 Vgl. die vorvorige Fußnote! 21 Vgl. dazu und zum folgenden Punkt meine Abhandlungen Vom „sich vollbringenden Skeptizismus“ zur „eigentlichen Metaphysik“ in: Markus Gabriel (Hg.): Skeptizismus und Metaphysik. Berlin 2012. 317–352; sowie: Der letzte Paragraph der Hegelschen „Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften“. – In: Hans-Christian Lucas/Burkhard Tuschling/Ulrich Vogel (Hgg.): Hegels enzyklopädisches System der Philosophie. Stuttgart-Bad Cannstatt 2004. 481–506. 18

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nun erstens zu monieren, daß die Kapitel III und IV entscheidende Fortgänge im Gedankenprozeß unterbelichtet lassen, welche für das Begreifen ein gründliches Nachdenken erfordern – wie insbesondere diejenigen von der Wesenslehre zum Begriff und von der absoluten Idee als logischer zum Realen. Auch wird am Ende der sog. Realphilosophie die Lehre von den drei Schlüssen der Philosophie (nach denen der geoffenbarten Religion) sowie diejenige vom Abschluß der gesamten Systemphilosophie allzu sehr heruntergespielt, so daß gar nicht mehr die Frage aufkommt, ob nicht auch noch „nach“ diesem Abschluß Philosophie erforderlich und möglich ist – und welcher Art Philosophie das dann zu sein hat. Letzteres wurde schon in meiner Rezension von Jaeschkes Hegel-Handbuch zu bedenken gegeben. Nun aber ist zusätzlich zweitens darauf aufmerksam zu machen, daß in der Hegelschen Antwort auf die von Jaeschke unterlassene Frage ein bedeutender Ansatz lag, sich für die in Schellings späterer Philosophie gegen Hegel geltend gemachten, philosophischen Aufgaben durchaus aufgeschlossen zu erweisen,22 wenn auch aus dieser Aufgeschlossenheit infolge von Hegels angegriffener Gesundheit und Tod (mit 61 Jahren!) keine entsprechende Publikation mehr hervorging. – Eng hiermit verbunden ist noch ein weiterer Punkt: Wie schon vom Hegel-Handbuch wird vom sechsten Teil des hier zu besprechenden Werks der Encyclopädie-Text im Verhältnis zu den Vorlesungen sehr stiefmütterlich behandelt, obwohl doch die von Jaeschke gut beachtete Gebrauchsfunktion der Encyclopädie nicht nur dieser Schrift ihre Eigenbedeutung beläßt, über besonders tief verankerte Zusammenhänge aufzuklären und sie spekulativ begreifend zu erfassen. Der Text der Encyclopädie läßt nämlich diese Zusammenhänge auch besonders markant hervortreten. Hegel selbst bekundete, es sei für die Studenten in Vorlesungen beim bloßen Zuhören und Mitschreiben zu schwer, Ausführungen über solche Zusammenhänge nachzuvollziehen. Für ein System aus der reinen Vernunft und die entsprechende Systemphilosophie sind jedoch gerade diese Zusammenhänge und ihre Erkenntnis konstitutiv. Wenn es sich aber so verhält, dann ist es drittens nicht nur irreführend, sondern sogar falsch, in bezug auf Hegels Encyclopädie das in diesem Werk dem Grundriß nach Dargestellte als ein „System in Gestalt von Vorlesungen“ (so der Titel des Kapitels IV) zu bezeichnen und es entsprechend zu traktieren. Die Hegelschen Vorlesungen machen schon durch ihre epistemischen Voraussetzungen, welche über diejenigen der Bestandteile von Systemphilosophie in strengem Sinn erheblich hinausgehen, nicht zusammen genommen die „Gestalt“ des Hegelschen philosophischen Systems aus, obwohl

22 Einmal bezeichnet Hegel diese Aufgaben sogar als solche einer „Weltanschauung“. Deren Angelegenheiten hat sich Schelling freilich sogleich, allzu forsch, ins Theosophische zurechtgebogen.

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zu ihren Voraussetzungen freilich auch das System und v. a. die ihnen jeweils entsprechenden Teile desselben gehören. Andernfalls wären die drei Fassungen von Hegels Encyclopädie bloß drei Auflagen eines zusammenfassenden Kompendiums im Stil schulphilosophischer Lehrschriften des 18. Jahrhunderts und nicht mehr. – Keiner der drei obigen Einwände ist jedoch als solcher direkt auf das neue Konzept für eine Gesamtdarstellung der klassischen deutschsprachigen Philosophie nach Kant zurückzuführen. Zu guter Letzt der siebente Teil: Er berichtet sorgfältig über Schellings Spätschriften ab 1827/28. Das Material hierzu bilden an erster Stelle (in Kapitel I) die Münchner Vorlesungen, die für dieses Semester unter dem Titel Das System der Weltalter angekündigt waren und programmatisch zu erkennen gaben, womit Schelling sich in den Folgejahren beschäftigen wollte: mit dem Vorhaben, „das Positive wieder in seine Rechte einzusetzen“. Das gibt Anlaß, kurz (in Kapitel II) auf die Konzeption der „positiven Philosophie“ zu verweisen und ihren Streit mit der Hegelschen Schule (in den 30er und 40er Jahren) zu erwähnen, um die Konzeption dadurch kenntlich zu machen. Es folgen (als Kapitel III) nähere Ausführungen über die Münchner Entwürfe zur negativen und positiven Philosophie und (nebst kurzer Berücksichtigung der Schellingschen „Anzeige“ zu Victor Cousins Fragments philosophiques) über das Programm dieser Entwürfe, den Gegensatz beider Philosophien in einer einheitlichen Philosophie der Mythologie und Offenbarung zu überwinden. Schließlich aber geht es (in Kapitel IV) um die Grundzüge von Schellings Entwürfen aus der Berliner Zeit, zu denen dankenswerter Weise bemerkt wird, daß ihr genauer Entstehungskontext und Zusammenhang nur aus Äußerungen von Schellings Sohn bekannt ist. Thematisch handeln sie ebenfalls von Philosophie der mythologischen und der geoffenbarten Religion sowie (in den Berliner Vorlesungen) von Philosophie der Offenbarung; nun sogar als einer die Vernunftphilosophie der Aufklärung überwindenden, wahrhaft christlichen Philosophie – und zwar dessen, „was wir eigentlich wollen“, wenn dieses Wollen im Kontext der „verzweiflungsvollen“ Frage steht: „warum ist überhaupt etwas? warum ist nicht nichts?“ Es erübrigt sich zu sagen (und wird dezenterweise nicht gesagt), daß sich da Assoziationen mit dem späten Heidegger und der von ihm geprägten Postmoderne nahelegen. Wie aber paßt der siebente Teil in ein umfangreiches Werk mit dem Haupttitel Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant, wenn einerseits – sogar dem vollen Untertitel zufolge – diese Philosophie im Zeitraum von 1785 bis 1845 behandelt wird, man es andererseits aber im letzten Teil mit Philosophie nach dem Ende der Klassischen Deutschen Philosophie (so der Titel) zu tun haben soll? – Man möchte vielleicht denken, das Rätsel löse sich dadurch, daß der Titel des letzten Teils, wie in diesem gleich eingangs deutlich gemacht wird, sich auf Schellingsche Arbeiten bezieht, deren Verfasser nun (ähnlich wie zur selben Zeit Friedrich Schlegel) das Ende dieser Philosophie-Epoche zumindest proklamiert, wenn

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nicht gar für das eigene, jetzige Unternehmen dieses Ende als schon eingetreten behauptet. Das würde auch der Tatsache entsprechen, daß Schellings „Mysterien der Philosophie“, welche bereits im fünften Teil thematisiert wurden, dort nicht als etwas erst nach dem Ende der Klassischen Deutschen Philosophie aktuell Gewordenes galten. – Müßte dann aber der Titel nicht wenigstens mit einem Fragezeichen versehen sein und auf die so gestellte Frage auch eine Antwort gegeben werden – dies jedoch, dem Programm zufolge, unter Einbeziehung einer damaligen Debatte mit Vertretern einer gleichzeitigen gegenteiligen Auffassung? Dann hinge es vom Ausgang der Debatte ab, ob das mit dem Titel bezeichnete Thema noch in ein Werk über die Klassische Deutsche Philosophie gehört oder aber nicht mehr! Andererseits: Dem zugegebenermaßen der Selbstkritik sehr ermangelnden, jedoch bis zuletzt genialen Schelling nach 1827 (oder gar wegen Hegels Tod im Jahr 1831?) die Zugehörigkeit zu den Repräsentanten der Klassischen Deutschen Philosophie nach Kant bestreiten? Wenn Schelling das Ende der Klassischen Deutschen Philosophie bloß propagierte, ja selbst, wenn er es deklarierte, befand er sich ja selber allenfalls am Ende dieser Epoche, nicht aber schon jenseits von ihr! Dann müßte der Titel entsprechend lauten. – Oder soll der Titel des siebenten Teils ausdrücken, daß aus Schellings Sicht bezüglich der Klassischen Deutschen Philosophie nur noch Kritik möglich ist, und zwar eine solche, die „von außen“ kommt? Auch das gäbe jedoch zu Fragen Anlaß: Kann die Bezeichnung für ein Philosophieren, welches den Gegenstand des letzten Hauptteils in einem Werk bildet, das mit seinem Titelausdruck „Klassische Deutsche Philosophie“ offensichtlich nicht die Wortwahl der im Werk dargestellten Philosophien aufnimmt, allein aus der Perspektive des Autors sprechen, über dessen Schriften dieser Hauptteil berichtet? – Oder kommt alles darauf an zu erkennen, daß der im Band-Titel angegebene Zeitraum dem Titelblatt zufolge nur zum Untertitel gehört? Dann wäre sehr irreführend, daß auf dem BuchUmschlag die Ziffern für den Zeitraum in der Farbe des Haupttitels gedruckt sind, nicht aber in derjenigen des Untertitels! So oder so – man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, daß es hier ein wenig am Willen zu Klarheit und an einer sorgfältigen Endredaktion gefehlt hat.23 Der Deutlichkeit des oben (unter I) charakterisierten Darstellungskonzepts ist das nicht förderlich gewesen. Direkt aus diesem Konzept hervorgegangen ist es jedoch ebenfalls nicht.

23 Die Kurzfassung jedenfalls vermeidet aus den bereits genannten Gründen (vgl. Fußnoten 4, 7 und 9) alle mit der Wendung „nach dem Ende der …“ verbundenen Unstimmigkeiten.

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III. Selbst nach einer überlangen Besprechung der einzelnen Teile des Jaeschke/ Arndtschen Werks fällt es schwer, über dessen beide Fassungen ein ausgewogenes, abschließendes Urteil im Blick auf das Ganze zu fällen. – Unverkennbar ist hoffentlich das hohe Niveau der Darstellung und die exzellente Kompetenz zu ihr, welche beide Autoren in allen Teilen zu erkennen geben. Das interessante und reichhaltige Programm ist mit Ausnahme des soeben monierten Punkts von Anfang bis Ende durchgehalten. Seine facettenreiche Ausführung, die durchweg aus Primärinformation geschöpft und möglichst direkt den Sachen zugewandt ist, vermeidet es trotz des überreichen Materials, die verschiedenen Teile und Aspekte des Dargestellten wie Stücke eines Puzzlespiels auseinanderfallen zu lassen. – Spürbar aber ist wohl auch die Mühe geworden, die es dem Leser macht, den Zusammenhang aller das Programm ausmachenden Momente im Auge zu behalten und trotz aller spannungsreichen Vielfalt der Kontexte nicht die Fokussierung auf Systeme aus der reinen Vernunft und ihre Kritik zu verlieren. – V. a. im Hinblick hierauf ist nun hoffentlich evident, daß das so komplexe Programm leider einige gravierende Nachteile mit sich brachte. Schon an schwach profilierten Grenzen zwischen den einzelnen Teilen und schwer zu erlangender Übersicht über deren Gliederungsgründe zeichnen sie sich ab; und unverkennbar werden sie insbesondere an den Partien, die im sechsten und insbesondere siebten Teil für das Untertitel-Thema von zentraler Bedeutung sind. Doch auch durchgängig ist es wohl unvermeidlich, daß man für den enormen Reichtum verarbeiteten Stoffs und für die aus bester Vertrautheit mit den Quellen geschöpfte, nuancierte Information über Streitsachen und Lebenskontexte den Preis zahlen muß, die im Brennpunkt liegenden Sachverhalte, welche das jeweilige System und die zu ihm gehörige Systemphilosophie betreffen, nicht in größtmögliche Tiefe hinein erschlossen zu bekommen. Das hat auch mit einem letzten Punkt zu tun: Trotz des Titelausdrucks „Philosophie nach Kant“ würdigen Jaeschke und Arndt die Rolle, die Kant für die dargestellten Systemphilosophien jeweils gehabt hat, in Rückblicken und unter Rückgriff auf Prinzipien der Philosophie dieses Autors fast kein einziges Mal. Kant war ja keineswegs nur ein Philosoph, welcher die auf ihn folgende Philosophie dazu verdammt hat, „in seinem Schatten“ zu existieren, wie von Jaeschke eingangs einmal gesagt wird. Mindestens ebenso sehr fiel von ihm aus auch Licht auf die Arbeit und Aufgaben der nach ihm Gekommenen! So bleibt als Erklärung für die hier allzu spärlichen Rückblicke und rechtfertigenden oder problematisierenden Rückgriffe auf Kants systematische Philosophie und Vernunfterkenntnis-Programm nur: Kant wird hinsichtlich derartiger, kontextuell je spezifischer Funktionen in den dargestellten philosophischen Werken ab etwa 1800 nur noch selten erwähnt, obwohl er ständig präsent ist. So verdammt wohl

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gerade die Vorliebe für die seinerzeit alle Aufmerksamkeit fesselnden Streitsachen und ihre zeitgebundenen lebensweltlichen Kontexte unvermeidlicherweise zu einer gewissen Oberflächlichkeit in Prinzipienfragen. Erst recht wäre es ein Verstoß gegen das Programm beider Verfasser, aus eigenem Sachinteresse Fichte, Schelling und Hegel durch Rückgriffe auf Kantische Prinzipien weiterzudenken. Solche Rückgriffe aber wären für heutige philosophische Orientierung in Aneignung der klassischen, deutschsprachigen Philosophie nach Kant unerläßlich. Sie nicht nahelegen zu können – das v. a. war der generelle Nachteil, der den großen Vorzügen des Darstellungskonzepts zuliebe in Kauf genommen werden mußte. Wer sich damit nicht zufrieden geben mag, sollte auf ein anders angelegtes, neues Werk über die Klassische Deutsche Philosophie warten oder, besser noch, sich selbst an die Arbeit machen, nachdem Walter Jaeschke und Andreas Arndt dazu so viel Vorarbeit geleistet haben wie auf ihren Spezialgebieten wohl noch nie ein Forscherpaar.

L I T E R AT U R B E R I C H T E U N D K R I T I K

A) Untersuchungen zur Klassischen Deutschen Philosophie Frederick C. Beiser: Late German Idealism. Trendelenburg & Lotze. Oxford University Press: Oxford, UK 2013. xi, 333 pp. Late German Idealism is the most recent of a series of outstanding works by Frederick C. Beiser on the history of German thought. The explicit goal of this book is to make better known the philosophy of Adolf Trendelenburg (1802–1872) and Hermann Lotze (1816–1881), two important figures in the 19th century, who have generally been neglected by modern scholars. This work constitutes an attempt to revise the generally accepted textbook account of German idealism as beginning with Kant and culminating in Hegel. As the author rightly points out, this tradition was much more diverse and complex than the standard accounts of it would lead one to believe. As Late German Idealism clearly demonstrates, this tradition by no means ended with Hegel’s death in 1831, but rather continued for several decades. Both Trendelenburg and Lotze saw themselves as defending the tradition of German idealism against a number of new intellectual trends such as naturalism and materialism in an age coming more and more under the sway of the natural sciences. While remaining true to its main premises, they believed that classical German idealism needed to be revised in order to meet these challenges. Specifically, they tried to develop a form of idealism that avoided the a priori reasoning of the past and, in line with scientific thinking, sought to ground its conclusions in empirically demonstrable facts. Similarly, they attempted to make idealism more palatable to the critics by avoiding the difficult academic vocabulary that characterized their predecessors. The work is divided into two large parts, each dedicated to one of the two main figures. Each part traces the biography and thought of the figure at issue in a chronological fashion. The work attempts to situate and understand each figure in the context of his own time, although informative overviews are also given of their colorful later reception. These two parts of the work could well have been published on their own as independent monographs, but with the combining of them in a single book a much more sweeping and persuasive case is made for the need to rethink the tradition of German idealism in light of these later developments. The section on Trendelenburg begins with an account of his education and his student years first in Kiel, then in Leipzig and, finally, in Berlin, where he encountered Hegel’s philosophy. Trendelenburg’s initial interests were split between philology and philosophy. He was especially invested in promoting Aristotle’s thought, and his publication of a critical edition of the first three books of Aristotle’s De anima in 1833 established his credentials as a classicist. His magnum opus came in the form of a massive work Hegel-Studien 48 (2014) · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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of logic and metaphysics entitled Logische Untersuchungen. This book, which appeared in 1840, offered a major criticism of Hegel. Beiser characterizes this work as a radical reorientation of philosophy in the sense that it attempts to focus on the particulars and the empirical formula and to derive the universal from this, instead of analyzing the Idea or the Absolute first. While this purports to be a major shift from the thought of Hegel, many readers of Hegel will find some of the formulations here strikingly familiar, for example, the way in which logic is conceived as the most basic science and as a metalevel enterprise that brings to consciousness the laws of thought that are operative in the other sciences (19) or the conception of an “organic worldview,” which involves a philosophy that endures through the ages and is found in the different systems of philosophy (32). Beiser’s goal is to explicate Trendelenburg’s thought and not to spell out the differences with Hegel, but it would be an interesting exercise to use these similarities as a starting point and try to delineate the differences based on these. The goal of Logische Untersuchungen is to combine metaphysics (the study of being) with logic (the study of thinking) in order to create a foundational science, which logically precedes all the others (31). The work rightly points out that due to his criticisms of Kant and especially Hegel, Trendelenburg is often portrayed as a critic of idealism (55). But a closer look reveals that, in fact,Trendelenburg perceives himself as an idealist and to be working within the idealistic tradition. Beiser also dedicates an instructive chapter to Trendelenburg’s ethics and political theory and gives an account of other aspects of his thought including his aesthetics and philosophy of religion. A final chapter on Trendelenburg outlines his debate with Kuno Fischer about Kant’s theory of space and time – a debate which played an important role in the renewed interest in Kant’s philosophy that resulted in the development of Neo-Kantianism. Trendelenburg was a prolific author, whose works spanned several decades. Beiser does an outstanding job at providing an overview and giving the reader a sense of the main trajectory of Trendelenburg’s thought and development. Likewise he presents useful background information about the philosophy of Kant, Fichte, Schelling, and Hegel that Trendelenburg is either building upon or critically rejecting. This allows the reader to gain a greater appreciation for Trendelenburg’s originality and unique contribution to the development of idealism. Beiser’s critical reflections on Trendelenburg at the end of this first part provide much food for thought. The second half of the work is dedicated to the philosophy of Lotze, which is characterized as an attempt to limit the ascendant naturalism of the day (128). Unlike Trendelenburg who was virtually forgotten, Lotze did briefly enjoy a period of popularity at the end of the 19th and the beginning of the 20th century. He was embraced by major figures from radically different schools of thought, for example, British Hegelianism, American pragmatism, analytic philosophy, and phenomenology. Lotze’s early education and romanticism is traced along with his studies of medicine and philosophy at the University of Leipzig, where he was inspired by the criticism of Hegel that he heard from his mentor Christian Hermann Weiße. Although Lotze himself was a trained medical doctor, he nonetheless resisted the tendency of the age towards naturalism. By contrast, he insisted that the sciences still have use for metaphysics, but that this can be combined with empiricism. Beiser leads the reader through

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Lotze’s struggle with nihilism in his early work, the Metaphysik (1841). Lotze invokes metaphysics as the solution to firming up ethics and values and avoiding the lapse into nihilism. As was the case with Trendelenburg, at that time there was no getting around Hegel, and Lotze’s disposition towards him was ambivalent. While ostensibly a critic of the icon of his former mentor Weiße, Lotze still uses aspects of Hegel’s thought. Like Trendelenburg, Lotze is primarily critical of Hegel’s dialectical method and rationalism. Hegel is insufficiently attentive to how the abstract concepts that he develops actually fit with the empirical world of actuality. Lotze’s self-proclaimed “teleological idealism” (163) has more in common with Kant’s epistemology than Hegel’s, despite Kant’s criticism of metaphysics. Lotze wrote in surprisingly quick succession a series of works on metaphysics, aesthetics, physiology, and psychology – all of which are clearly sketched by Beiser. These works culminated in his Mikrokosmos, a massive three-volume work published over the course of a decade. It is here that he develops his doctrine of spiritualism as a modification of and correction to idealism.This doctrine made Lotze the whipping boy for the materialists and inadvertently brought him into the middle of a major intellectual controversy, where faith and reason, religion and science, theism and materialism squared off (239 ff.). Mikrokosmos represents Lotze’s major attempt to formulate a philosophical system that would provide the age with a new world view that is in step with the development of the sciences (250 ff.). Lotze attempts to synthesize the traditional demands of faith, ethics and aesthetics with the modern empirically oriented scientific view. The issues that he addresses are still very much with us today. Beiser’s work here and elsewhere represents a welcome contribution to our understanding of German idealism. It is a pleasure to see that thinkers who have long languished in the shadow of the major figures such as Kant, Fichte, Schelling, or Hegel are now being treated as important objects of study in their own right. Late German Idealism shows beyond doubt that a renewed study of Trendelenburg and Lotze well repays the effort and can offer insights into philosophical issues of our own day. Moreover, Beiser makes a convincing case for the importance of understanding these thinkers if we are to gain a fuller comprehension of the development of Continental philosophy in the late 19th and early 20th century. While much work still remains to be done to establish these connections, there can be no doubt that Trendelenburg and Lotze were significant figures in the discussions surrounding Neo-Kantianism, positivism, phenomenology, and materialism. Beiser’s work is an important contribution that enjoins the reader to rethink long ingrained intuitions about the development of German idealism. One can only hope that more works like this will follow, either from Beiser’s pen or that of others, that will challenge our preconceptions about the German idealist tradition. Jon Stewart (København)

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Claudio Cesa: Verso l’eticità. Saggi di storia della filosofia. [Der Sittlichkeit entgegen. Aufsätze zur Geschichte der Philosophie.] Edited by Carla De Pascale/Luca Fonnesu/ Alessandro Savorelli. Edizioni della Normale: Pisa 2013. 256 pp. The volume Verso l’eticità. Saggi di storia della filosofia [Towards Ethical Life. Essays on the History of Philosophy] provides an extensive selection of Claudio Cesa’s philosophical research on the topic of ethical life [Sittlichkeit] in German Idealism, edited by Carla De Pascale, Luca Fonnesu and Alessandro Savorelli. The collection, celebrating Cesa’s 85th birthday, gathers together several essays published by Cesa in different languages between 1977 and 2008. The book is divided into two parts: The first, entitled “Verso l’eticità” [Towards Ethical Life], focuses on the genesis of the notion of Sittlichkeit in the post-Kantian tradition, exploring the difference between Sittlichkeit and Moralität especially in Hegel. The second part, called Itinerari [Itineraries], is a selection of Cesa’s inquiries into the political thought of classical German philosophy, including his investigations into the role of state, community and world history among Fichte, Schelling and Hegel. The articles selected by the editors provide a comprehensive insight into Cesa’s wide and complex research. To be sure, they attest Cesa’s rigorous commitment to the philological investigation of German philosophical thought, including a thorough examination of sources and historical debates. However, Cesa’s concern is not restricted to the analysis of sources. He widely and carefully acknowledges the conceptual differences inherent in the use of notions such as morality, ethical life, natural right and state. Ultimately, Cesa’s writings offer an exhaustive and detailed account of the possibility of freedom in the framework of classical German philosophy. Contrary to scholars like Eric Weil, Shlomo Avineri, Charles Taylor and Joachim Ritter, Claudio Cesa neither emphasises Hegel’s inheritance of ideals from the French Revolution nor does he attempt to present Hegel as a social thinker. By investigating the relevance of the notion of Sittlichkeit and its philosophical consequences in German Idealism, Cesa shows that the position of the individual is closely related to the systematic dialectic taking place between institutions, as well as to historical, social and religious conditions. Yet, he recognises the place of interiority and individual freedom assigned to subjectivity by all German thinkers, especially by Hegel. Freedom is as much a task as knowing and understanding are, and no institution could replace the individual freedom of choice (92). In the first essay, “Il cammino dell’eticità. Dall’età dei Lumi a Hegel” [The Path of Ethical Life. From the Age of Enlightenment to Hegel], Cesa traces back the origins of the hiatus between morality and ethical life. Although Plato and Aristotle first raised the issue as an antinomy belonging to unjust states, it was up to Renaissance philosophy to establish the dualism between the moral and the political order. Later, Rousseau introduced the opposition between virtue and despotism, influencing many authors of German Aufklärung like Herder and Jacobi. It was in such a context that the occurrence of the ‘ethical state’ first appeared. But Hegel, to whom scholars usually refer, used this expression only once, in the 1817/18 manuscripts, to identify the authority of the state that replaces the church in celebrating marriage (24). Cesa shows that Hegel devoted

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his entire life to explore the relationship between state, morality and religion. Yet, Cesa did not consider ethical life as the most encompassing moment to which history, philosophy and religion should be reduced, as Rudolf Haym famously maintained. On the contrary, Cesa argues that in Hegel’s thought the concept of Sittlichkeit goes through many variations, due to its complex and fragile relation to religion. “Armonia e felicità dall’illuminismo all’idealismo” [Harmony and Happiness from Enlightenment to Idealism] expands upon the variety of meanings of happiness [Glückseligkeit] and beatitude [Seligkeit] from Kant to Hegel. Importantly, the essay shows to what extent Hegel overcomes Kant’s moral philosophy by replacing religion with Moralität. Nonetheless, ethical life can never be identified with Seligkeit, which belongs to religion. Actually, the difference between Moralität and Sittlichkeit is entirely Hegelian, as the essay “Tra ‘Moralität’ e ‘Sittlichkeit’. Sul confronto di Hegel con la filosofia pratica di Kant” [Between ‘Moralität’ and ‘Sittlichkeit.’ On the Comparison between Hegel and Kant’s Practical Philosophy] brings to the foreground. The latter is a detailed survey of the development of Hegel’s thought, passing from his early writings on religion to his later mature works. While Hegel adopts in the early writings an anthropocentric attitude, he often warns against the risks of reducing the speculative horizon to the empirical in his successive reflections. Even his concern for morality goes through an evident variation: In the Jena writings, Hegel does not distinguish between moralisch and sittlich, which are used as synonyms. Here, morality is regarded as superior to ethical life and the science of Naturrecht stands higher than morality itself. Instead, the 1807 Phenomenology reverses the order: Ethical life now encompasses juridical law and is followed by morality and religion. This contrasts with the Elements of the Philosophy of Right, where the abstract right is the most immediate and is followed by morality and ethical life. Cesa convincingly argues that logical reasons, such as the necessity to provide spirit with a concrete content, justify these shifts in Hegel’s philosophy. The place of individual freedom within ethical life is the topic of the essay “Libertà e libertà politica nella filosofia classica tedesca” [Freedom and Political Freedom in Classical German Philosophy]. Unlike Kant, Fichte, Schelling and Hegel do not devote specific attention to practical reason in itself. Although practical freedom is essential to determine subjectivity, the latter is no longer conceived as a process of liberation from sensible impulses, but rather in relation to a holistic system of interrelations. Hegel’s later investigations in Berlin outline a model of political freedom, wherein the place of individual freedom depends on the right that everyone holds to participate in the state’s affairs. In the Berlin lessons, rather than in the Heidelberg manuscripts, Cesa finds a stronger emphasis on the role of civil society in giving rise to modern freedom. In “Diritto naturale e filosofia classica tedesca” [Natural Right and Classical German Philosophy] Cesa confronts himself with Norberto Bobbio and Karl-Heinz Ilting’s analyses of Hegel and the doctrine of natural law. The author argues that Hegel’s references where not Hobbes, Spinoza, Locke, Leibniz or Rousseau, but rather German coeval thinkers, such as Karl Ludwig von Haller, against whom Hegel wrote § 258 of his Elements of the Philosophy of Right. In this way, Cesa shows that Hegel’s appraisal of the doctrine of natural law was deeply influenced by and related to the German interpretation of natural law.

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“La ‘seconda natura’ tra Kant e Hegel” [The ‘Second Nature’ Between Kant and Hegel] explores the notion of habit as “second nature” in both Kant and Hegel, pointing out the relevance Hegel assigns to habit [Gewohnheit]. Indeed, habit both shapes the development of subjectivity and strengthens civil customs [Sitten]. However, Cesa stresses how problematic it is to determine whether Greek or modern Sitten truly realise human second nature. The second part of the book tackles specific issues in Fichte, Schelling and Hegel’s political thoughts. These articles are extremely helpful in that they provide clear and precise accounts of controversial topics, such as the role of state and community in Fichte (see: Popolo, Stato e storia universale; in English: Community, State and Universal History, as well as Le condizioni della ‘comunità assoluta’ secondo Fichte; in English: The Conditions of ‘Absolute Community’ according to Fichte); the meaning of praktisch in the young Schelling (see: La nozione di ‘pratico’ nel giovane Schelling; in English: The Concept of ‘Practical’ in the Young Schelling), and the significance of Notstaat (state of necessity) in Hegel (see: Notstaat). The priority of ethical life, which is traditionally associated to the criticism of Kant’s categorical imperative, is then reconstructed and carefully reconsidered. Cesa aims to identify the critical points that put problems into perspective. As a result, he highlights the interplay between state and individuals in order to identify the true space of freedom assigned to the subject. The last essay, entitled “Doveri universali e doveri di stato” [Universal Obligations and the Obligations of the State], once again contextualises the Hegelian difference between Sittlichkeit and Moralität, but from another perspective. Cesa points out that the inner articulation of the state by Hegel is reminiscent of some 18th-century German political theories (Wolff, Garve, the young Fichte). Yet, despite its complex bourgeois structure, the state is extremely fragile, due to the possibility of external clashes with other nation states. According to Cesa, such fragility serves the purpose of avoiding the reduction of ethical consciousness to the state. For Hegel, wars and conflicts are crises that give the occasion for reflection and moral action to individuals. Individuality as such – Cesa maintains – is the fixed point that the waves of history cannot overwhelm (249). This probably represents one of the most difficult issues in Hegel’s philosophy that Cesa appropriately leaves as an open problem. Elisa Magrì (Dublin)

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Eckart Förster/Yitzhak Y. Melamed (Eds.): Spinoza and German Idealism. Cambridge University Press: Cambridge, UK 2012. 285 pp. Hasana Sharp/Jason E. Smith (Eds.): Between Hegel and Spinoza. A Volume of Critical Essays. Bloomsbury Studies in Philosophy: London et. al. 2012. 241 pp. Violetta L. Waibel (Hg.): Affektenlehre und amor Dei intellectualis. Die Rezeption Spinozas im Deutschen Idealismus, in der Frühromantik und in der Gegenwart. Felix Meiner Verlag: Hamburg 2012. 356 S. Daß die Philosophie Spinozas das zweite wesentliche Fundament des sog. Deutschen Idealismus neben Kants Transzendentalphilosophie bildet, darf als inzwischen gesicherter Ertrag der jüngeren Forschung gelten. Die aktuell wieder verstärkte Hinwendung zu Fragen der Metaphysik hat das Interesse am Verhältnis der Spinozanischen zur Klassischen Deutschen Philosophie zuletzt sogar noch einmal intensiviert. Daß dieses Interesse nicht auf die deutsche Forschungslandschaft beschränkt ist, zeigen drei neuere Sammelbände, die einen je eigenen Akzent setzen, sich vielfach gleichwohl historisch wie sachlich-systematisch ergänzen. Messen lassen müssen sich alle Untersuchungen dabei daran, daß angesichts des schon erreichten Erkenntnisstandes sich die Aufgabe der heutigen Forschung nicht mehr in dem Aufweis Spinozanischer Motive und der Interpretation von affirmativen oder kritischen Stellungnahmen erschöpfen kann. An der Zeit erscheint vielmehr eine kritische Prüfung der Rezeption und der vermuteten Rezeptionswege sowie der von den Autoren um 1800 selbst von sich behaupteten Nähe oder Ferne zu Spinoza.

1. Der von Eckart Förster und Yitzhak Y. Melamed herausgegebene Sammelband will mit Blick auf die metaphysischen Grundfragen die erste englischsprachige „comprehensive examination of the profound impact that Spinoza’s philosophy had on the German Idealism“ vorlegen (1). Dabei geht es den Beiträgen nicht nur um eine erneuerte Rezeptionsund Einflußforschung, sondern ebenso um die Initiierung eines sachlichen Dialogs – ein Anspruch, dem indes nicht alle Beiträge ganz gerecht werden. Der Sammelband bietet dabei einen breiten Blick, in dessen Zentrum zwar der sog. Deutsche Idealismus im engeren Sinne, d.i. in der Gestalt von Fichte, Schelling und Hegel, steht, der aber auch die Vorgeschichte einschließt und mit dem jungen Schleiermacher (Karl Ameriks) und Trendelenburg (Frederick Beiser) ebenso die Neben- und Nachgeschichte nicht vollkommen ausläßt. Gleichwohl erscheinen angesichts der Ankündigung eines umfassenden Bildes einige für die Debatte zentrale Autoren, wie Jacobi, unterrepräsentiert. Insofern sich die beiden Beiträge zu Fichte (Johannes Haag, Allen Wood) allein dem Frühwerk zuwenden, stellt ebenso der mittlere und späte Fichte ein Desiderat dar. Auch im Falle Schellings bleiben die Untersuchungen durch die Konzentration auf die Ich-Schrift (Dalia Nassar) bzw. auf die Darstellung meines Systems der Philosophie (Michael Vater) punktuell. Die Beiträge bzw. Beiträger zur Vorgeschichte des Deutschen Idealismus verbindet das gemeinsame Anliegen, eine alternative Lesart zur Rückführung der Spinoza-

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Renaissance im ausgehenden 18. Jahrhundert auf Jacobi und den sog. ‚Pantheismusstreit‘ zu entwickeln. Während Eckart Förster eine solche Neubeschreibung bereits in seiner 2011 erschienenen Studie Die 25 Jahre der Philosophie im Blick auf die Rolle Goethes vorgelegt hat und sich im vorliegenden Beitrag ganz auf eine Zusammenfassung seiner Forschungsergebnisse zu Goethes Spinoza-Rezeption beschränkt, untersuchen Omri Boehm und Michael N. Forster Kants Kritik der reinen Vernunft bzw. Herders Schriften seit 1768, um eine nie verlorene Präsenz und ein wesentliches systematisches Interesse an Spinoza bereits vor dem Ausbruch des Pantheismusstreites nachzuweisen. – Nach Boehm bezieht sich Kants kritische Philosophie nicht erst im Triebfederkapitel der Kritik der praktischen Vernunft auf Spinoza. Die dortige Behauptung, daß Spinozas Philosopie „a necessary result of trancendental realism“ sei (28), werde vielmehr bereits durch die Thesis der vierten Antinomie in der Kritik der reinen Vernunft begründet. Denn sie lasse als einzig konsistentes Resultat nur die Annahme zu, daß das Unbedingte ein der Zeitreihe Immanentes ist i. S. seiner Identifizierung mit der Totalität der Welt selbst (32/35). Boehm unterläßt es indes, diese vermeintlich Spinozanische These bei Kant damit zu konfrontieren, daß bei Spinoza selbst in der Differenz von natura naturans und natura naturata die Totalität der Welt als unendlicher Modus gerade nicht mit der Substanz schlechthin zusammenfällt. Dies holt der Verf. zwar später im Blick auf die Interpretation des Abschnitts zum Ideal der reinen Vernunft nach, dessen zentralen Begriff der ‚omnitudo realitatis‘ er ebenso für grundlegend von Spinoza beeinflußt erachtet, und bescheinigt Kant nunmehr ein Wissen um den Unterschied von Gott als Substanz bzw. ‚ground of the world‘ und der ‚Totalität der Welt‘, doch kann Boehm dies allein durch die Metaphysikvorlesungen K2 vom Winter 1794 belegen (43). Damit bleibt die Ausgangsfrage nach der Kontinuität von Kants Verständnis des transzendentalen Realismus und einer eventuellen Revision seines Begriffs unter Einfluß des Pantheismusstreites aber letztlich unbeantwortet. Denn es war eben gerade einer der Hauptpunkte von Jacobis Darstellung des Jahres 1785, diese für Spinoza grundlegende Differenz zu markieren. – Forster schließlich plädiert aufgrund der vermeintlich nur negativen Beurteilung Spinozas bei Jacobi und Mendelssohn für Herder als wahrscheinlichste Quelle für die Spinoza-Begeisterung der nachkantischen Philosophie, v. a. aber im „German Romanticism and the later phases of German Idealism“ (81). Zwar kann der Verf. anhand des 1784 veröffentlichten Vorworts der Ideen zu einer Philosophie der Geschichte tatsächlich eine vor Ausbruch des Pantheismusstreites bei Herder artikulierte Faszination für Spinozas „doctrines of metaphysical-religious monism and global (i.e. unrestricted) determinatism“ nachweisen (77). Allerdings vermag weder dieses Vorwort noch die in der Schrift Gott 1787 verteidigte Version eines modifizierten dynamisch-organischen Spinozismus (78 f.) eine der von Beginn an entscheidenden Hinsichten in der nachkantischen Rezeption Spinozas zu erklären: den Problemkontext von Philosophie als Wissenschaft und System, vor dessen Hintergrund Spinoza – und zwar oft gerade qua mechanistisch-kausalem Natur- und Rationalitätsbegriff – als einzige Alternative zum eigenen System erscheint. Diese Spur jedoch führt gegen Forsters These erneut auf Jacobi zurück, dessen Charakterisierung durch Forster als „a champion of Christian fideism“ (59) durch die jüngere Forschung ebenso überholt ist wie die allein auf die Schlagwörter ‚atheism and fatalism‘ sich stützende These von einer bloß negativ-kriti-

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schen Stellung Jacobis zu Spinoza, die alle Zeugnisse der Bewunderung für die Konsequenz des Spinozanischen Denkens ignoriert. In seinem Anspruch innovativ ist auch Melameds Versuch einer systematischen Orientierung hinsichtlich der Rezeption der Spinozanischen Formel ‚determinatio negatio est‘. Melamed unterscheidet dabei drei Interpretationen und überprüft sie an den Schriften Spinozas. Für Interpretation 1, die der Verf. Maimon, Jacobi und Hegel zuschreibt, drücke die Formel die Annahme aus „God, or the infinite, is absolutely indeterminate, while finite things are just determinations, limitations, or negations of the absolute infinite.“ Zusammen mit der weiteren Annahme, „that what is merely negation or determination of the infinite is not fully real“ (177), führe dies zu einem Akosmismus, der die Realität der endlichen Welt aufgrund ihres bloßen Negationscharakters bestreite und einen in sich differenz- und bestimmungslosen Gott als das einzig Reale behaupte. Allerdings widersprechen, wie Melameds detaillierte Analyse eindrucksvoll darlegen kann, zentrale Motive Spinozas, wie die Attributenlehre oder die Verortung der scientia intuitiva als Erkenntnis der Modi, dieser Deutung grundlegend (187–189). Einschränkungen des Hegelschen Akosmismus-Vorwurfs entwickeln in je unterschiedlichem Grade ebenso die Beiträge von Michael della Rocca und Don Garrett. Interpretation 2 nimmt nach Melamed Spinozas Formel hingegen als „slogan of Universal Dialectic“ (180), universalisiere die Negativität und mache sie als ‚Negation der Negation‘ zur inneren Bestimmung des Absoluten selbst. Diese ebenfalls von Hegel vertretene Deutung, nicht für die tatsächliche Lehre Spinozas, sondern für einen sich korrekt verstehenden Spinozismus, wie er erst in Hegels eigenem System zu sich kommt, wird, wie Melamed ebenso überzeugend zeigt, entgegen Hegels Suggestion von Spinoza nicht bloß aus Inkonsequenz versäumt. Sie widerspricht vielmehr „Spinoza’s deepest metaphysical principles“, wie der Asymmetrie zwischen Unendlichem und Endlichem, der reinen Positivität des Absoluten und der Zurückweisung des Konzepts von „self-limitation or self-negation“, die auch im Falle der Essenz der endlichen Modi gilt (189–194). Daß die dialektische Interpretation daher mit weitreichenden konzeptionellen Veränderungen des Systemaufrisses einhergehen muß, allerdings im gemeinsamen systematischen Rahmen eines „metaphysical inferentialism“ (214), dokumentiert noch einmal Gunnar Hindrichs luzide Rekonstruktion der Grundanlage von Spinozas und Hegels Philosophie. Aufgrund der Unhaltbarkeit der akosmistischen wie der dialektischen Deutung ist daher nach Melamed die Formel am angemessensten als Ausdruck für die Relation „between finite things and the maximally determined Being“ verstanden (182). Danach sei, wie auch in Interpretation 1 behauptet, die Negativität allein eine wesentliche Bestimmung der endlichen Dinge, das Absolute werde aber nicht als Bestimmungslosigkeit gedacht, sondern als absolute Fülle, als „maximally determined“, als Inbegriff aller Qualitäten (182), deren Einschränkung die endlichen Modi darstellen. Diese Lesart schreibt der Verf. Kant zu. Allerdings wäre an dieser Stelle auch eine genauere Gegenprüfung an Jacobis Spinoza-Interpretation angezeigt, die Melamed vorschnell der akosmistischen Deutung zurechnet. Denn bereits im Gespräch mit Lessing hat Jacobi festgehalten, daß Spinozas Substanz „für sich allein, und außer den einzelnen Dingen, kein bestimmtes oder vollständiges Dasein“ hat und die endlichen Modi Spinoza nicht schlechthin als „bloßer Wahn“ gelten, sondern nur hinsichtlich ihrer zeitlichen Abfolge und Dauer.

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2. Die Beiträge des zur Gänze dem Verhältnis von Spinoza und Hegel gewidmeten Sammelbandes der Herausgeber Hasana Sharp und Jason E. Smith untermauern und exemplifizieren ihrerseits die Notwendigkeit, Spinozas Philosophie sowohl gegen Hegels Akosmismus-Vorwurf als auch ihre dialektische Vereinnahmung zu profilieren. Gemeinsamer Bezugspunkt der Untersuchungen ist dabei ein v. a. in Frankreich und Italien in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts intensiv geführter Diskurs sowie Pierre Machereys Einspruch gegen diesen. Während dieser Diskurs eine prinzipielle Entgegensetzung zwischen Spinoza und Hegel, Selbstaffirmation und Negativität, Liebe und Diskursivität annahm, reklamierte Macherey eine bedeutende sachliche Nähe zwischen beiden Philosophen und machte Hegel selbst für die Verwirrung in dieser Frage verantwortlich. Die vorliegenden Beiträge konzentrieren sich dabei auf sozialphilosophische, politiktheoretische, religionsphilosophische bzw. -politische und psychologische Überlegungen, jedoch stets mit dem Blick für grundlegende begrifflich-strukturelle Verhältnisse, wie demjenigen von Einzelnem/Modus und Allgemeinem/Substanz (Vittorio Morfino, Jason Read), der Frage des systematischen Anfangs bzw. der Rolle der mathematisch-geometrischen Methode (Andre Santos Campos, Warren Montag, Vance Maxwell), dem Problem der Freiheit (John McCumber) oder dem Verhältnis von Affirmation und Negativität (Christopher Lauer, Gordon Hull, Caroline Williams). Einige Aufsätze thematisieren dabei das Verhältnis von Spinoza und Hegel im Spiegel seiner Rezeption und Bewertung bei Dritten wie Althusser (Warren Montag), Marx (Idit Dobbs-Weinstein), Adorno (Jeffrey A. Bernstein) oder Butler (Gordon Hull). Das Vorgehen und den Ertrag des Sammelbandes zeigen dabei beispielhaft die Beiträge des ersten Teils, die Korrekturen an Hegels Spinoza-Bild mit dem Versuch von Präzisierungen der Spinoza-Interpretation verbinden. Dabei setzen sie am Verhältnis von Modus und Substanz, Individuum und staatlicher Gemeinschaft an und bringen die Konzepte Spinozas und Hegels im Anschluß an Simondon und Balibar unter das gemeinsame strukturelle Stichwort der „transindividuality“, um damit eine sich gegenseitig vermittelnde Konstitution von Einzelnem und Allgemeinem zu markieren (43). Morfino entwickelt dabei eine eigene Version der Zurückweisung des Akosmismusvorwurfs, indem er ein tiefgreifendes Mißverständnis Hegels bei der Interpretation von Spinozas viel diskutiertem Beispiel der nicht-konzentrischen Kreise im Brief an Ludwig Meyer nachweist, dem eine Fehldeutung in der Auffassung der Spinozanischen Begriffe der ‚Substanz‘ und des (endlichen) ‚Modus‘ entspreche, auf der, wie Morfino zuvor gezeigt hat, die gesamten Stellungnahmen Hegels in der Wissenschaft der Logik beruhen. Spinozas Beispiel exemplifiziere nämlich nicht, wie Hegel glaube, eine aktuelle Unendlichkeit, sondern die Bestimmung eines endlichen Modus durch einen dynamischen, nicht äußerlichen Begriff der Begrenzung, “a limit constituted by the ‘endless variation of an infinity of passages, or transitions’.” (39) Die Natur dieser wechselseitigen Konstitution von Unendlichem und Endlichem bei Spinoza und ihre grundlegende Differenz zur Hegelschen innerhalb des gemeinsamen systematischen Rahmens der „transindividuality“ untersucht im Blick auf die Begierde (‚desire‘) als Grundbegriff der staatsphilosophischen Überlegungen auch Jason Read. Der

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Verf. zeichnet dabei überzeugend die individuelle Begierde als konstituiert „by his own particular history, by what has affected it, by relations” aus (45), genauer durch ihre vertikalen und horizontalen Bezüge (ebd.), die, wie Reads Überlegungen zu ergänzen wären, Spinozas im ersten Buch der Ethik entwickeltes ontologisches Konzept einer doppelten Verursachung der endlichen Modi widerspiegeln. Zu Recht markiert der Verf. dabei einen entscheidenden Unterschied zu Hegel: Während die Relationalität der individuellen Begierde bei Hegel als Beziehung zwischen bereits konstituierten Individuen gedacht sei, d.h. Bestimmung als Negation auf horizontaler Ebene verstanden werde, fasse Spinoza die Relation primär als eine solche zu den Affekten, die die Individuen allererst konstituieren, d.h. als eine vertikale Relation – mit Spinoza gesprochen als Relation zu den ‚notiones communes‘, worin sich, so ließe sich mit Melamed Reads Interpretation wiederum ontologisch stützen, der affirmative Charakter des conatus bzw. der essentiellen Bestimmung des endlichen Modus manifestiert. – Santos Campos wiederum konzentriert sich auf die Frage der methodischen Dynamik und versucht im Kontrast zur Hegelschen Dialektik und in Zurückweisung des Statik-Vorwurfes eine eigene Gestalt einer systematischen Progressivität bei Spinoza herauszustellen (69 f.), insofern der Ausgang von Definitionen eine Entwicklung keineswegs ausschließe. Spinozas Definitionen, so der Verf., geben gerade noch keine Resultate, sondern allein die Richtung des Voranschreitens zu ihnen vor. Nicht in der Progressivität der Wahrheit, sondern in deren jeweiligem Prinzip liege der methodische Unterschied: Während sich bei Spinoza die Progression verstehe als „successive reaffirmations solidifying an initial affirmation“, demgegenüber Negationen bloß „accidental and secondary“ seien, stelle sie sich bei Hegel dar als „a continous succession of negations that differentiate the very first affirmation.“ (76)

3. Der von Violetta Waibel herausgegebene Sammelband will sich mit der Rezeption von Spinozas Trieb- und Affektenlehre einer von der neueren Diskussion um Spinoza eher noch vernachlässigten Frage widmen (13), offenbart zugleich aber die Schwierigkeit eines solchen Unternehmens. Denn, genau betrachtet, ist es neben dem Aufsatz von Ursula Renz, der sich ganz dem Verhältnis von Fühlen und Erkennen bei Spinoza selbst zuwendet und dabei im wesentlichen die Forschungsergebnisse ihrer 2010 vorgelegten Studie Die Erklärbarkeit von Erfahrung: Realismus und Subjektivität in Spinozas Theorie des menschlichen Geistes (2010) aufnimmt, nur ein einziger Beitrag, der sich tatsächlich im engeren Sinne mit der Rezeption von Spinozas Trieb- und Affektenlehre im Deutschen Idealismus und in der Romantik beschäftigt. Leider konzentriert sich diese Untersuchung von Jure Zovko zu Hegels „Vorrede“ zur Enzyklopädie (1827) zudem – wie nicht wenige Aufsätze des Sammelbandes – auf die reine Dokumentation und referierende Bestandsaufnahme, ohne eine produktive Perspektive zu eröffnen. Die Beiträge, die die Rezeption von Spinozas Trieb- und Affektenlehre in der Psychoanalyse und in der französischen Philosophie im 20. Jahrhundert am Beispiel Freud (Patrizia Giampieri-Deutsch), Lacan (Ulrike Kadi), Sartre (Helma Riefenthaler) und Deleuze (Arno Böhler) analysieren, bringen hingegen v. a. im Blick auf Freud und Lacan einen

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eher bescheidenen Ertrag hervor. Daher bilden die Überlegungen zum Einfluß von Spinozas ‚amor Dei intellectualis‘ auf die Klassische Deutsche Philosophie – und damit erneut metaphysisch-fundamentalphilosophische Problemstellungen – das eigentliche Zentrum des Sammelbandes, das durch einige weitere Beiträge zum Themenfeld Spinoza und die Klassische Deutsche Philosophie flankiert wird. Dabei bietet der Band neben Analysen zu Hegels Wissenschaft der Logik als „fortlaufende Auseinandersetzung mit Spinoza“ (Andreas Arndt) und der Identitätsphilosophie Schellings (Thomas Kisser) v. a. Beiträge zu dem im Sammelband von Förster/Melamed nicht zu Wort gekommenen Autoren wie dem späten Fichte und Hölderlin (Violetta L. Waibel), Novalis (Jane Keller), Friedrich Schlegel (Bärbel Frischmann/Elizabeth Millán) und Schleiermacher (Ulrich Barth, Konrad Cramer). Karl Ameriks Beitrag zu Schleiermachers Spinoza-Manuskripten des Jahres 1794 ist die deutsche Fassung seines ebenso von Förster/Melamed veröffentlichten Aufsatzes; Reiner Wiehls Überlegungen zu Nietzsche sind ein posthumer Wiederabdruck eines Beitrages des Jahres 1998. Wichtige Orientierungen für die gesamte Diskussion bietet Wolfgang Bartuschats Analyse von Spinozas Konzept der scientia intuitiva, insofern sie in scharfer Abgrenzung zu der um 1800 verbreiteten Lesart, die in ihr die Möglichkeit einer spekulativen Überbietung des endlichen Denkens vermutete, aufzeigt, daß Spinoza die „Theorie der scentia intuitiva“ gerade „an die Endlichkeit menschlichen Erkennens bindet“ (191). Es ist diese Differenz zwischen der menschlichen Selbsterkenntnis in der scientia intuitiva und der Selbsterkenntnis Gottes, die, wie auch der anschließende Beitrag Arndts konstatiert, gerade Anlaß für Hegels Kritik ist (240 f.). In der scientia intuitiva wird das Einzelne, so Bartuschat, weder aus der Affektion durch anderes Einzelnes (imaginatio) noch von allgemeinen Gesetzmäßigkeiten her (ratio) erkannt,, sondern aus dem Wesen Gottes, insofern er die „Ursache von Einzelnem“ ist (193 f.); sie ist mithin die Affirmation des Einzelnen als conatus, das Erkennen des faktischen, an den Körper gebundenen Strebens eines Menschen als ein „allein von sich her zum Handeln bestimmt[es]“ (196). Auch Violetta Waibel betont in ähnlicher Weise, daß es sich bei der scientia intuitiva um „einzelne adäquate Erkenntnisse von Dingen und Sachzusammenhängen“, insofern sie in ihrer Essenz aus der göttlichen Natur als Ursache begriffen werden, handelt (206/212) und hebt ihre Abhängigkeit von den vorherigen Erkenntnisformen der imaginatio und ratio hervor. Daß damit eine entscheidende Differenz zu ihrer Transformation in ein ästhetisch interpretiertes genialisches Anschauungsvermögen vorliegt, zeigt Waibels eigene Darstellung Hölderlins (221). Bei Spinoza ist die scientia intuitiva, so markiert Waibel völlig zu Recht, Teil und Ende eines ethisch motivierten „anhaltenden Denkweges“, der „lange, wissende Erfahrung mit einer Sache erfordert“ (213 f.). Ein wenig unklar bleibt allerdings, ob die bis Lehrsatz 20 in Buch V der Ethik explizierte „rationale Technik der optimierten Lebensführung“ von der Autorin in ihrer Charakterisierung als „schwächere Form der Liebe zu Gott“ bzw. als „Vorstufe zur dritten Erkenntnisart“ noch der zweiten oder bereits der dritten Erkenntnisart zugerechnet wird (209 f.). Eine präzise Klärung an dieser Stelle könnte den Unterschied von rationaler und intuitiver Erkenntnisart weiter schärfen. – Schwierig erscheint als Resultat der anschließenden Überlegungen der Verf.in zur Wissenschaftslehre (1811) auch die präzise

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Bestimmung der Rolle von Spinozas scientia intuitiva für Fichtes Spätphilosophie. Ein überzeugendes Indiz für einen bedeutenden Einfluß Spinozas liegt, wie Waibel aufzeigt, darin, daß gerade die Wissenschaftslehre des Jahres 1811 nunmehr vom ‚Sein‘ ausgeht und dieses „ausdrücklich und emphatisch an Spinozas Substanz (Sein) als einer immanenten Ursache“ zurückbindet (223). Allerdings gehe diese Aufnahme mit der Spinoza unbekannten Forderung einer genetischen idealen Konstruktion des Seins einher, der nicht nur im Gegensatz zu Spinoza das zentrale ethische Motiv der Affektkultivierung und -bewältigung fehle, sondern auch nur zu einem „Wissen von der zuletzt doch noch zurück bleibenden Unbegreiflichkeit des Seins oder Gottes“ führe (229). Aufgrund dieser Lage kommt die Verf.in zu der vorsichtigen Einschätzung, daß, „[f]alls das Konzept der scientia intuitiva Spinozas für Fichte relevant war, dann als entscheidende Anregung zu eigenem Denken […].“ (229) Zu einem ebenso klaren wie anregend-provokativen Ergebnis kommt hingegen Ulrich Barth hinsichtlich der nicht weniger strittigen Frage nach der genauen Rolle Spinozas für Schleiermachers Reden über die Religion. Gegen die in der Theologiegeschichtsschreibung lang gepflegte, durch Schleiermachers Behauptung einer radikalen Selbständigkeit der Religion gegenüber Metaphysik und Moral scheinbar gestützte Auffassung weist der Verf. für die Erstausgabe 1799 eine weitreichende konstitutive Bedeutung Spinozas nach. „Die Reden gründen“, so Barths These, in einer letztlich spinozistischen „Metaphysik des Absoluten, ob sie es zugeben oder nicht, und würden ohne dieses Fundament gedanklich kollabieren.“ (266) Der starke „spinozanische Zuschnitt des frühen Religionsbegriffs“ tritt dabei, wie Barth zeigt, erst im Licht der 1794 entstandenen Spinoza-Manuskripte Schleiermachers deutlich hervor (248). Vor ihrem Hintergrund legt der Verf. in Schleiermachers berühmter Formel von der Religion als ‚Anschauung des Universums‘ grundlegende Motive Spinozas frei, wie die Bestimmung der „ununterbrochenen Tätigkeit“ als „Seinsweise des Universums“ (257), das religiöser Anschauung und scientia intuitiva gemeinsame Merkmal der Erkenntnis des Einzelnen als Darstellung des Unendlichen (259) oder auch die Figur einer „Immanenz Gottes in den Dingen“ (258). Zum Anregenden des Sammelbandes gehört, daß Barths klare Stellungnahme durch den Beitrag Konrad Cramers zugleich in Frage gestellt und so ein produktiver Diskurs eröffnet wird. Denn Cramer sieht Schleiermacher in der These von der ‚Immanenz Gottes in der Welt‘ nicht nur weit über Spinoza und die dort gedachte Differenz von natura natura und natura naturata hinausgehen (41). Auch im unterschiedlichen Zugang zur Frage des Verhältnisses von Schleiermachers Anschauungsbegriff und Spinozas scientia intuitiva eröffnen Cramer und Barth einen Raum für weitere interessante Diskussionen: Während aus Barths Sicht entscheidend ist, daß gerade der starke Versuch der Integration des Spinozanischen Rationalismus das Problem der Fundierung der Schleiermacherschen Überlegungen in einem kognitiv unzugänglichen Anschauungsbegriff, der die fundamentalen Kategorien wie „Einheit, Allheit, Totalität, Unendlichkeit, Universum“ nicht abzuleiten erlaube (265), ans Licht bringe, kommt es Cramer vielmehr auf die Betonung der erheblichen Differenz zwischen scientia intuitiva und der ‚Anschauung des Universums‘ an (44 f.). Oliver Koch (Bochum)

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Myriam Gerhard/Annette Sell/Lu De Vos (Hgg.): Metaphysik und Metaphysikkritik in der Klassischen Deutschen Philosophie. Felix Meiner Verlag: Hamburg 2012. 227 S. (HegelStudien. Beiheft 57) In unserem heutigen ‚postmetaphysischen‘ Zeitalter scheint ‚Metaphysik‘ nur noch eine historische Größe darzustellen. Wenn überhaupt, dann kommt dieser Begriff höchstens im Zusammenhang mit einer meist radikalen Kritik in den Blick, die allerdings ihrerseits deutlich macht, daß das, was hier kritisiert wird, eigentlich keiner ernsthaften Auseinandersetzung mehr bedarf. Im Hinblick auf diesen Befund verfolgt der Band eine doppelte Strategie. Denn einerseits verwehren sich die Autoren gegen die verbreitete Tendenz, die Klassische Deutsche Philosophie selbst unter dem Titel Metaphysik einzuordnen und sie damit ad acta zu legen. In diesem Sinne sind sie darauf bedacht, die metaphysikkritischen Aspekte stark zu machen und die jeweils untersuchten Positionen von jeglichem Metaphysikverdacht zu befreien. Andererseits aber geht es zugleich darum, die Frage nach der Metaphysik selbst zu stellen und damit etwas zu der scheinbar überholten Frage beizutragen, was „Metaphysik bedeutet, was sie leisten oder nicht mehr leisten kann“ (9). Daß nämlich, so die Herausgeber in der Einleitung, „Metaphysik und Metaphysikkritik nicht entgegengesetzt sind und einander wechselseitig ausschließen, sondern notwendig aufeinander bezogen sind, macht den Kern der diesem Band zugrundeliegenden Thesen aus.“ (7) Damit ist schon vorgezeichnet, daß die Bestimmung dessen, was unter Metaphysik verstanden werden soll, eine ebenso notwendige wie schwierige Aufgabenstellung darstellt. Daher beginnt der Band verständlicherweise mit einem Beitrag, der sich dem Begriff der Metaphysik selbst zuwendet. Allerdings plädiert Walter Jaeschke in seinem Aufsatz sogleich für einen historischen Begriff von Metaphysik, der der oben bezeichneten Doppelstrategie gerade zuwiderzulaufen scheint. Die Kritik der reinen Vernunft sei „die definitive Kritik der traditionellen Metaphysik in ihrem gesamten Umfang“ (16) und die Metaphysik dadurch „für die weitere Ausübung ihres angestammten Herrschaftsrechts dauerhaft diskreditiert und disqualifiziert.“ (17) Unterstützung für seine These findet Jaeschke bei Hegel und Fichte, die den Titel ‚Metaphysik‘ für ihre eigenen Unternehmungen bewußt vermeiden. Jaeschke plädiert damit für einen Begriff von Metaphysik, der konkret die vorkantische, wesentlich ‚theozentrische‘ Metaphysik meint, womit er zugleich die Möglichkeit einer „alternativen Form von Metaphysik“ ausschließt (18). Sein Plädoyer ist sicherlich provozierend, weil es dazu auffordert, mit der Kritik und der damit einhergehenden Verabschiedung der Metaphysik ernst zu machen. Dabei ist Jaeschkes Forderung auch als durchaus sympathisches Plädoyer für eine gewisse Nüchternheit zu verstehen, die im Kontext der von Emphase geprägten Klassischen Deutschen Philosophie vielleicht erstaunen mag. Sein Vorschlag bietet einerseits den Vorteil einer konkreten Bestimmung des Begriffs ‚Metaphysik‘, welche für die Frage nach Metaphysik und Metaphysikkritik durchaus hilfreich zu sein scheint; andererseits aber stellt diese Bestimmung dort keine Orientierungshilfe dar, wo es um die Frage geht, wodurch die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant selbst in Metaphysikverdacht gerät oder – anders gesagt – wie das neuartige Philosophieren im Hinausgehen über Kant selbst zu benennen sei.

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So operieren dann bereits die beiden folgenden Beiträge zur Philosophie Kants doch mit derart alternativen Begriffen von Metaphysik, indem sie an die Zweideutigkeit anknüpfen, die Kants eigene Rede von der Metaphysik prägt. Claudia Bickmann spricht bei Kant von einer „Metaphysik der Erfahrung“, die als „Baustein einer neuen Metaphysik wie auch eine Kritik an erfahrungsfreier Metaphysik gleichermaßen“ zu verstehen sei (27). Kritisiert werde folglich bei Kant nicht Metaphysik überhaupt, sondern nur „erfahrungsfreie“ Metaphysik. Dabei zeige sich aber, daß Kants Kritik der reinen Vernunft selbst auf „transempirische Bedingungen des Empirischen“ (38) führe, womit der Verf.in zufolge wohl der Bereich der Metaphysik erreicht ist. Allerdings führe die Kritik der reinen Vernunft nur auf einen Negativbegriff dessen, was als Bedingung der Erfahrungserkenntnis jenseits des Erfahrungsbereichs liege (39). An dieser Stelle setzt gewissermaßen der Beitrag von Ulrich Ruschig ein, der sich wesentlich mit der positiven Bestimmung der Freiheit in Kants praktischer Philosophie beschäftigt. Ruschig versteht Kants Philosophie als den Versuch, aus der Kritik an der „falschen“, dogmatischen Metaphysik eine „richtige“, kritische Metaphysik hervorgehen zu lassen (43). Wie eine solche kritische Metaphysik auszusehen habe, zeigt er anhand der §§ 5 und 6 der Kritik der praktischen Vernunft, in der vom moralischen Gesetz als einem ‚Factum der reinen Vernunft‘ auf die Realität des freien Willens als Grund dessen Seins geschlossen wird. Die Offenbarung der Wirklichkeit der Freiheit aber geschehe durch und in der Reflexionstätigkeit der Vernunft, die die Erkenntnis der Freiheit als Bedingung der Möglichkeit des Moralgesetzes hervorbringe und sie in diesem Hervorbringen als real erkenne (55 f.). Als Metaphysik ist dieses Denken insofern bestimmt, als es bei der Freiheit um die Realität eines Intelligiblen geht (56), das selbst keinen Gegenstand von Erfahrung darstellt und sich infolgedessen, der Kritik der reinen Vernunft zufolge, dem Erkennen entzieht. Daß diese Metaphysik dennoch kritisch genannt werden soll, hängt Ruschigs Darstellung zufolge an der Annahme, daß die Tätigkeit der Vernunft in ihrer doppelten Reflexionsbewegung zwischen dem moralischen Gesetz als Erkenntnis- und der Freiheit als Seinsgrund nicht analytisch, sondern synthetisch (54 ff.), und d. h. wohl in diesem Fall: tatsächlich als ‚hervorbringend‘ verstanden wird. Kritische Metaphysik transzendiert damit zwar den Bereich der Erfahrung, nicht aber denjenigen der (endlichen) Vernunft. Insofern unterscheidet sie sich von der dogmatischen Metaphysik, bei der das „Geoffenbarte […] von anderer Art sein […] [müsse] als das, was menschliche Vernunft aus sich heraus einsehen (oder hervorbringen) könnte.“ (56) Daß die Vernunft nur erkennen könne, was sie selbst hervorbringt, ist eine – hier nun allerdings kritisch gegen die Möglichkeit von Metaphysik gerichtete – Überzeugung, die auch Jacobi vertritt, dem der nächste Beitrag gewidmet ist. Das ist der Anlage zufolge durchaus plausibel, ist doch Jacobi neben Kant der zweite Denker der Klassischen Deutschen Philosophie, der mit seiner nicht weniger radikalen, und doch ganz anders gearteten Metaphysikkritik ebenfalls zu einem Ausgangspunkt des weiteren Diskurses wird. Als „Kern“ der Metaphysikkritik Jacobis bestimmt Peter Jonkers hier den Umstand, daß Metaphysik „auf einer Vernunft beruhe, welche nicht die Vernunft ist“, weshalb sie „ihren Bezug zur Realität verliere“ und daher auf einen Nihilismus hinauslaufe (76). Allerdings ist der Text insgesamt v. a. an Jacobis Kritik am wissen-

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schaftlichen Theismus und an dessen Überlegungen zu einer Philosophie der Person orientiert. Daß in der Diskussion um Metaphysik und Metaphysikkritik darüber hinaus auch ein Hinweis auf Jacobis zunächst an Spinoza orientierter Metaphysikkritik wichtig gewesen wäre, macht der folgende Beitrag von Rainer Schäfer zur Frühphilosophie Schellings und Fichtes deutlich. Hier wird u. a. Schelling mit dem Hinweis, er wolle „die Erfahrungswelt vollständig transzendieren, um sie im Absoluten zu begründen“ (92), unter Metaphysikverdacht gestellt. Dabei wird zu wenig berücksichtigt, daß es auch bei Schelling um den der Synthesis zugrundeliegenden Einheitsgrund geht, der, als Grund der Erfahrung, der Erfahrungswelt gar nicht vollständig transzendent sein kann. Unberücksichtigt bleibt weiter, daß unter dem Titel Dogmatismus v. a. die Philosophie Spinozas präsent ist, die durch die einfache Alternative ‚Begründung aus dem Ding‘ bzw. ‚Begründung aus dem Ich‘ (wie Schelling im Anschluß an seine Konzeption der Ich-Schrift erkannt hatte) keineswegs ohne weiteres überwunden werden kann. Daß sich Fichte dessen seinerseits bewußt war, zeigt sich etwa in der bei Schäfer untersuchten Ersten Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797), in der Fichte – wie Schelling – von einer theoretischen Gleichwertigkeit von Dogmatismus und Idealismus ausgeht, die nur praktisch überwunden werden könne – ein Problem, das Schäfer ohne den Bezug auf die Spinoza-Kritik Jacobis in Erklärungsnot bringt (109 f.). Johann Kreuzers Aufsatz setzt sodann mit einem Zitat Hölderlins ein, in dem dieser nun seinerseits Fichte, dessen absolutes Ich er mit Spinozas Substanz identifiziert, mit dem „Verdacht des Dogmatismus“ konfrontiert (115). Kreuzer nimmt hier Hölderlins Theorie der intellektuellen Anschauung in den Blick, wobei er darauf bedacht ist, diesen von der Gruppe der „intellektuell anschauenden Absolutisten“ (119), die wohl ihrerseits als Dogmatiker (und d. h. als Metaphysiker) bezeichnet werden müßten, abzugrenzen. Hölderlin kritisiere die intellektuelle Anschauung, indem er die Bedeutung der Zeit herausstelle, die der Einheit der intellektuellen Anschauung fehle (127). Die „logische Stelle, die sich mit der intellektuellen Anschauung bezeichnet findet, füll[e] Hölderlin durch Sinn und Semantik der Erinnerung.“ (131) Auf diese Darstellung folgen drei sehr unterschiedliche Beiträge zu Hegel, der aus Sicht der späteren Metaphysikkritik wohl als Paradebeispiel eines irregeleiteten Absolutheitsanspruchs der Philosophie und damit eindeutig als metaphysische und insofern auch überholte Gestalt bezeichnet werden kann. Hier stellt sich daher das Problem des Hinausgehens über Kant in besonderer Weise, wie v. a. Myriam Gerhards Beitrag deutlich macht. Der erste Aufsatz von Klaus Erich Kaehler allerdings konzentriert sich auf Hegels kritisches Verhältnis zur neuzeitlichen Substanzphilosophie, die sich vom Typ der dogmatischen Schulmetaphysik deutlich unterscheidet. Dabei rückt neben Descartes und Leibniz erstmals die von Jacobi ins Spiel gebrachte Philosophie Spinozas in den Blick. Hegels Kritik ziele dabei „nur auf eine ‚Emendation‘“, ohne aber „die Berechtigung oder den Sinn metaphysischer Erkenntnis überhaupt“ zu bestreiten (133). Demnach sei sie selbst als eine Art von Metaphysik zu verstehen, die sich allerdings von der „Real-Metaphysik“ vorkantischen Typs unterscheide (134). Dennoch rückt Kaehler v. a. Hegels Wertschätzung der neuzeitlichen Philosophie in den Vordergrund, die auch seine eigene, klar strukturierte und formulierte Darstellung prägt. So zeigt er im

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Nachvollzug Hegelscher Argumente und immer im Blick auf die konkreten Positionen der Neuzeit – allen voran Spinozas –, daß die „Gesamtstruktur, die Hegel als ‚Subjekt‘ bezeichnet“, nur „expliziert, was der Substanzbegriff der vorkantischen Metaphysik bereits der Sache nach impliziert […].“ (153) Gleichwohl schwierig bleibt die Frage, worin dann noch die „Differenz“ bestehen kann, „die Hegels Aneignung zugleich zur Kritik werden lässt.“ (156) Kaehler bindet die Differenz letztlich an die Beschränktheit der „mens humana“ (148), die sich nicht auf die Ebene der „volle[n] spekulative[n] Wahrheit“ (157, Anm. 23) erheben könne. Spinoza verharre daher bei der „Voraussetzung einer rein ontologischen Selbstreflexivität“ (157), die erst von Hegel in die vollkommene Selbstreflexion des Begriffs überführt werde. Die genannte Schwierigkeit, die von Kaehler nicht völlig überzeugend gelöst werden kann, verweist damit auf die weiterführende Frage, ob und in welcher Weise eine Philosophie vom Typ Spinozas, die schwerlich unter den Begriff einer „theozentrischen“ Metaphysik i. S. Jaeschkes gefaßt werden kann, von der Kantischen Kritik gleichermaßen erfaßt wird. Myriam Gerhard nimmt dann wieder im Ausgang von Kant die Frage in den Blick, wie das Verhältnis von Logik und Metaphysik zu denken sei. Insbesondere hierbei steht der Verdacht eines Rückfalls hinter Kant im Fokus, weil Hegels Kritik an Kant gerade dessen in der transzendentalen Logik gezogene Grenze zwischen Analytik und Dialektik – und damit eben die Grenzsetzung zwischen Verstand und Vernunft – betrifft. Diesem Verdacht scheint sie mit einer Bezugnahme auf Kant selbst begegnen zu wollen, indem sie andeutet, an welchen internen Schwierigkeiten der Kantischen Theorie Hegels Kritik ansetzt. Schon Kants kritische Philosophie sei, so die Kernthese, eine Transformation der Metaphysik in Logik, wobei die allgemeine Metaphysik durch die transzendentale Analytik ersetzt, die spezielle Metaphysik aber in der transzendentalen Dialektik als unmöglich verworfen werde (164). Hegels Kritik an Kant bestünde nun wesentlich in dem Vorwurf, die Transformation nicht radikal genug umgesetzt zu haben, wodurch allerdings die Möglichkeit, die Radikalisierung dieser Transformation könne zu einem Rückfall in dogmatische Metaphysik führen, nicht ausgeschlossen ist. Konkret führt Gerhard aus, daß Hegel zunächst Kants Beschränkung auf ein formales Verständnis des Begriffs kritisiere, der demgegenüber selbst als „inhaltsbestimmend“ verstanden werden müsse (165). Allerdings treffe Kant mit der „ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption“ selbst schon das Wesen des Begriffs, „das Hegel zum Movens seiner Logik“ mache (166). Schon bei Kant werde nämlich deutlich, daß der Begriff „für das Selbstbewusstsein selbst von konstitutiver Bedeutung sei.“ Diese Konstitutivität der Vernunft aber werde „in der transzendentalen Dialektik von Kant wieder zurückgenommen.“ (168) Ob es sich bei den angesprochenen Punkten tatsächlich um interne Probleme der Kantischen Theorie handelt, die Hegel dazu berechtigen, die transzendentale Analytik dann als Entwicklungsstufe des Begriffs aufzufassen (169), kann Gerhard in diesem Rahmen allerdings nicht wirklich deutlich machen. So bleibt als entscheidende Differenz zwischen Hegels Logik und einem möglichen Rückfall in Metaphysik der Hinweis, daß es sich beim Übergang von der Subjektivität zur Objektivität in Wahrheit „um den Übergang vom subjektiven Begriff zum objektiven Begriff“ (169) handle, wobei die Sphäre des Begriffs „überhaupt nicht transzendiert“ werden solle (170).

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Christian Krijnen wendet sich dem Titel seines Aufsatzes zufolge der Realphilosophie Hegels zu. Dabei geht er davon aus, daß Hegel bemüht sei, „Kants Transzendentalphilosophie durch einen spekulativen Idealismus zu überbieten“ (172), betont aber zugleich, daß dies keinesfalls als Versuch einer Restaurierung der Metaphysik verstanden werden dürfe. Nach einer kurzen Skizze des Hegelschen Systemprogramms folgen ausführliche Betrachtungen zum „axiotischen Grundverhältnis“, das für das Problem einer „Sozialontologie“ entscheidend sei. Dabei geht es um das Problem einer Tätigkeit, die als Einheitsgrund von Theorie und Praxis gedacht werden soll und um die Frage, ob eine solche Tätigkeit nach dem Vorbild Hegels gedacht werden könne. Wie diese Fragestellung allerdings mit dem Problem von Metaphysik und Metaphysikkritik konkret zusammenhängt, wird nicht thematisiert. Der letzte Beitrag von Lu de Vos schließlich widmet sich Schellings Spätphilosophie, die aber nicht – wie so oft – i. S. einer Depotenzierung der Vernunft und insofern unter metaphysikkritischen Vorzeichen, sondern im Gegenteil unter dem Titel eines „Verschwindens der Metaphysikkritik“ in den Blick kommt. Schelling stelle – so die zu Beginn formulierte These – „die ganze (aristotelisch artikulierte) Metaphysik […] wieder her.“ (212) Tatsächlich ist es bemerkenswert, daß man im Zusammenhang mit der Spätphilosophie Schellings zu solch entgegengesetzten Meinungen kommen kann; doch ist das eine Frage, die den Verf. nicht beschäftigt. Allerdings zeichnet der Aufsatz letztlich ein komplexeres Bild des späten Schelling, als man zunächst annehmen könnte. Deutlich wird dabei, daß weder von einem Verschwinden der Metaphysikkritik noch von einer Wiederherstellung der Metaphysik wirklich die Rede sein kann, weil „das Problem der Einsicht in das, was die Vernunft ist oder leistet“, gerade die Bedeutung der negativen Philosophie ausmache (224). Dabei problematisiert de Vos v. a. die Möglichkeit der Vernunft, Einsicht in ihr eigenes Scheitern zu erlangen, wodurch genau der Punkt bezeichnet ist, an dem die Interpretationen zu Schelling wesentlich auseinandergehen. De Vos erteilt dieser Möglichkeit eine Absage, indem er die Auffassung vertritt, daß die Notwendigkeit der positiven Philosophie auf der Voraussetzung eines mithilfe der Vernunft unerreichbaren Positiven beruhe, das er in diesem Sinne als „unvernünftig“ bezeichnet (225). Diese Kritik selbst ist durchaus plausibel, und doch macht dieser Beitrag zu Schelling erneut deutlich, daß die ausschließliche Orientierung an Kant im Blick auf diese Probleme letztlich nur bedingt weiterhilft, weil gerade Schellings Denken von Jacobis Argumenten entscheidend geprägt ist. In diesem Sinne bestätigt der letzte Beitrag die Tendenz des gesamten Bandes, sich bei der Rede von Metaphysikkritik ausschließlich auf Kant zu beziehen, der u. a. durch seine zweideutige Rede von der Metaphysik das Problem der genauen Abgrenzung von Metaphysik und Metaphysikkritik aufwirft und dadurch die Frage nach einer Bestimmung der Charakteristika von Metaphysik von vornherein erschwert. Neben der dringend notwendigen Einbindung der kritischen Argumente Jacobis könnte zudem ein kritischerer Blick auf Kant von Interesse sein, der die Notwendigkeit einer Überbietung Kants auch aus möglichen theoretischen Unzulänglichkeiten der Kantischen Position (über die Andeutungen Gerhards hinaus) einsichtig machen könnte. Denn ohne einen solch kritischen Blick muß man schließlich zu der Ansicht kommen, daß sich ein ‚Hinausgehen‘ über Kant ausschließlich dem

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Impuls verdanken könne, sich unvernünftigerweise und wider besseres Wissen an die Möglichkeit metaphysischen Denkens zu klammern, wodurch die Gefahr eines Rückfalls hinter Kant stets präsent bleiben muß. Ungeachtet dieser Einwände handelt es sich aber insgesamt um einen durchaus lesenswerten Band, der allerdings nur diejenige philosophische Öffentlichkeit erreichen dürfte, die mit der Klassischen Deutschen Philosophie bereits grundlegend vertraut ist. Konstanze Sommer (Regensburg)

Philip T. Grier (Ed.): Identity and Difference. Studies in Hegel’s Logic, Philosophy of Spirit, and Politics. State University of New York Press: Albany, NY 2007. 289 pp. Der Band Identity and Difference. Studies in Hegel’s Logic, Philosophy of Spirit, and Politics versammelt 12 Vorträge, die 2004 auf der Tagung der amerikanischen Hegel-Gesellschaft gehalten wurden. Der gemeinsame Nenner der Beiträge besteht laut Herausgeber Philip T. Grier darin, daß es erstens tiefe philosophische Konfusionen bezüglich der Begriffe Identität und Differenz gibt und diese zweitens zu einem inadäquaten Verständnis der Praxis führen. Der Praxisbegriff bezieht sich in diesem Kontext sowohl auf politische als auch auf soziale Problembereiche. Zu solchen den genannten Konfusionen unterliegenden Konstruktionen gehören beispielsweise Formen der Gruppenidentität wie Rasse, Geschlecht und Klasse, wobei das potentiell pathologische Problem darin bestehe, daß die Identität oder Gleichheit einer Gruppe zum Ausschluß anderer führe. Diesen Konstruktionen gehen fundamentalere Formen der Identität voraus. Dazu gehört die Konstitution selbstbewußter individueller Identität in bezug auf andere Relationen, wie sie durch den Staat oder die nationale Identität repräsentiert werden. Drei Problembereiche werden dabei konkretisiert: (1.) Identität verstanden als eine praktische Form der Abgrenzung, (2.) Identität in rein formaler Hinsicht als Selbstidentität des Objekts und (3.) Identität konstituiert durch Anerkennungsprozesse. Bei der Lösung der gravierenden Probleme, die auf philosophische Konfusionen zurückzuführen sind, soll schließlich Hegels Werk eine entscheidende Rolle spielen, so der gemeinsame Nenner der Beiträge. Vier Bereiche dienen dazu, die verschiedenen Perspektiven und Lösungsansätze einzugliedern: Part 1. Identity and Difference in the Science of Logic; Part 2. Identity and Difference in the Philosophy of Mind; Part 3. Identities and Differences: Peoples, Genders, and Nations sowie Part 4. Identity and Difference in the Philosophy of Right. Der erste Teil diskutiert die Funktion und Stellung der Begriffe ‚Identität‘ und ‚Indifferenz‘ in der Wissenschaft der Logik, wobei Maker und Williams darauf bestehen, daß Hegel weder dem einen noch dem anderen Begriff eine privilegierte systematische Stellung einräumt. Maker betont dabei, daß nichts dafür spreche, Hegel zu den Identitätsphilosophen zu rechnen. Er bringt noch ein weiteres interessantes Argument in Stellung, wonach Hegel eben keine absolute Metaphysik im Sinne eines totalisierenden und alles umfassenden Logozentrismus propagiere. Gerade der Übergang zur Realphilosophie stelle das Gegenteil unter Beweis, denn diese Ebene sei weder eine Ausdehnung noch eine Weiterentwicklung der Logik. Zudem erkenne Hegel an, daß es

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durchaus Anderes gebe, das nicht in den Gegenstandsbereich des konzeptualisierenden Denkens falle. Maker schreibt Hegel demnach eine Position zu, die deutlich macht, daß Hegel die Grenzen systematischer Philosophie durchaus akzeptiere. Auch der zweite Beitrag widmet sich dem Einwurf der Kritiker, Hegel eliminiere das Andere, die Differenz. Robert R. Williams arbeitet seine Zurückweisung der Priorität der Identität insbesondere auch als Antwort auf die von William Desmond entwickelte und als reduktionistisch auszuweisende Interpretationen aus, jedoch auf der Basis des Arguments des doppelten Übergangs. Williams ist davon überzeugt, daß die hinter diesem Begriff stehende Konzeption erstens bisher in der Forschung weitestgehend übersehen worden und zweitens ein zentraler Bestandteil der Konzeption der dialektischen Vermittlung sei. Christopher Yeomans bettet seine Hegel-Interpretation besonders gut in die aktuellen Diskurse ein, wobei nicht nur Collin McGinn und David Wiggins zur Debatte stehen, sondern vor allem die erotetische Logik in den Mittelpunkt gerückt wird. Welcher interpretatorische Gewinn soll durch eine Analyse des Identitätsbegriffs vor dem Kontext der erotetischen Logik eingefahren werden? Wenn die erotetische Logik als die Logik von Fragen und Antworten zu verstehen ist und dabei die mit der Frage einhergehenden Voraussetzungen in den Blick genommen werden, dann kann dies insofern für die Interpretation fruchtbar gemacht werden, als Hegel den Begriff der Identität im gesamten Komplex von Voraussetzung, Frage und Antwort erfaßt. Die argumentative Strategie besteht dann darin, daß die Form der jeweiligen Antwort aus der Form der Frage gewonnen wird.Yeomans sieht dort seinen Vorteil, wo rein formale Herangehensweisen versagen. Martin De Nys wählt im Vergleich dazu keinen derart extravagant erscheinenden Ansatz und reiht sich ein in jene Argumentation, die gegen Desmond und andere den Einwand zurückweisen, in Hegels Logik würde der Begriff der Differenz keine entsprechende Würdigung erfahren. De Nys bringt in diesem Zusammenhang einen entscheidenden Punkt in Anschlag, der nicht außer Acht gelassen werden sollte: Die vermittelte Einheit von Denken und Wirklichkeit ist letztendlich keine ausschließlich selbstvermittelte Einheit des Denkens, welche die Andersheit des Seienden in bezug auf das Denken eliminiert. Wenngleich diese Weise Hegel zu verstehen insbesondere seit Henrich nicht mehr besonders originell erscheint, so lohnt es sich dennoch dies erneut und mit Textevidenz vorzuführen. Im zweiten Teil, der allein durch den Artikel von Richard Dien Winfield besetzt ist, entwickelt selbiger ein alternatives Programm zu einem immer noch aktuellen Thema, das in der analytischen Philosophie unter dem Aspekt Philosophy of Mind verhandelt wird. Während es mittlerweile kein Novum mehr ist, sich diesbezüglich auf die entsprechenden Stellen der Enzyklopädie zu beziehen, wie es beispielsweise Christoph Halbig ausführlich getan hat, geht es Winfield vor allem darum zu zeigen, daß es Wittgenstein, Sellars und Davidson nicht gelungen sei, die Probleme zu lösen, die im Anschluß an Descartes und insbesondere bei Kant ausgemacht wurden. Warum sei es ihnen nicht gelungen, Fragen der Intersubjektivität und des Bewußtsein zu klären? Ein wesentlicher Fehler liegt begründet in der „epistemological significance to the inseparability of self-knowledge, knowledge of objects, and knowledge of others. So treating linguistic conditions of meaning as conditions of truth presents problems“ (104). Dieser Ansatz der Philosophy of Mind führe unmittelbar in einen Zirkel, denn die Bestimmung der

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Bedingungen des Erkennens setzt das Erkennen selbst voraus. Dieser Zirkel sei aber nur deshalb problematisch, weil diskursives Wissen und Bewußtsein eine untrennbare Einheit ausmachen. Genau an diesem Punkt greift Hegels vielversprechende Strategie, welche eben die Differenz von Seele, Bewußtsein und Intelligenz in der Philosophie des subjektiven Geistes hervorhebt. Der dritte Teil beschäftigt sich mit weiteren in der Einleitung angesprochenen Sachverhalten mit der Hoffnung, daß die Auseinandersetzung mit Hegel einen besonderen Beitrag stiftet. Bemerkenswert ist hier die ausgezeichnete Arbeit von Angelica Nuzzo, die die in Rede stehenden Konzeptionen vor dem Hintergrund der ganzen Logik liest. Dieser Methode kann nur zugestimmt werden. Dies deshalb, weil die Dialektik von Identität und Differenz sich nicht auf die Bestimmung der Reflexion begrenzen läßt, sondern den ganzen Durchgang erfordert. Dies ist aber nur eines der Anliegen von Nuzzo, die zudem drei Identitätsmodelle aufzeigt: (1.) „identity by the defensive practice of drawing borders“, (2.) „identity as formal opposition to difference“ und (3.) „identity in difference through freedom and culture“ (151). Diese drei Modelle stellen alternative Strategien dar, in welchen sich die konkrete Wirklichkeit des Geistes in bezug auf anderes äußert. Andrew Buchwalter greift den Punkt der kulturellen Identität auf und untersucht die Konzeptionen der nationalen Identität und des Nationalstaates innerhalb der internationalen Ordnung. Buchwalter macht auf eine Reihe von Fehlinterpretationen in diesem Kontext aufmerksam. So zum Beispiel jene, daß Hegel keinen Ansatz angeboten hätte, der dem Kantischen Kosmopolitismus nahe käme. In diesem Sinne beziehe sich das Staatenrecht auf formale und externe Vertragsbeziehungen. Das Völkerrecht hingegen als ein Gesetz der Menschen „is characterized by a commitment to general principles, to moral norms held to be universally binding“ (163). Der Fokus liegt hier auf den gemeinsamen Zielen und universeller Identität. Anne Simpson untersucht die Begriffe Geschlecht und Nation vor dem Hintergrund der Phänomenologie des Geistes und der Rechtsphilosophie. Simpson steigt dabei ein in die Debatte um die Konzeption der Partikularität bei Hegel, denn genau diese sei interessant für die feministische Literatur, weil mit dieser Kategorie die entsprechenden Schwerpunkte auf den Plan treten. Robert Bernasconi geht der historischen Frage nach, welche Hautfarbe Hegel und seine Zeitgenossen den Ägyptern zugeschrieben haben. Seit der Mitte des 19. Jahrhunderts nahm die Sekundärliteratur an, daß Ägypter als hellhäutig beschrieben wurden. Bernasconi rekonstruiert den komplizierten Zusammenhang und kommt zu dem gegenteiligen Ergebnis, daß die Ägypter damals als dunkelhäutig erfaßt wurden. Diese Fehlauslegung der entsprechenden Hegel-Texte führte wahrscheinlich zu einem grundlegenden Wandel in europäischen Texten. Im letzten Teil rückt Hegels Rechtsphilosophie in den Fokus. Erin E. Flynn schlägt einen erstaunlich kritischen Weg in dieser Reihe ein. Die kritische Note richtet sich nicht nur gegen Hegel selbst, sondern auch gegen Interpreten wie Pippin, Wood, Hardimon, Neuhouser und Williams, welche die Position verteidigen, daß in Hegels Bild das Individuum dem totalitaristischen Staat unterworfen ist. Angezweifelt wird von Flynn, daß das Hegelsche Modell ein normatives sei, welches die Autorität von objektiven Normen unter Voraussetzung der Identifizierung des Subjekts mit diesen Normen gewährleistet. Die Verfasserin stellt grundsätzlich in Frage, daß die Identifikation

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des Subjekts mit Gesetzen und Institutionen innerhalb der Struktur der Hegelschen Rechtsphilosophie möglich ist. Jason H. Howard konzentriert seine Analyse auf einen ebenfalls eher kontroversen Punkt der Hegelschen Rechtsphilosophie. Ihm geht es dabei um den Status des Gewissens in bezug auf die Legitimation der politischen Identität eines Staates, wobei nicht das moralische Gewissen im Vordergrund steht, sondern „how Hegel conceives of the constitutive interrelationship between the identity of the political and personal accountability“ (233). Patriotismus stellt hierbei die höchste Form des wahren Gewissens dar. Maria Kowalski schließt diese Reihe ab mit einem Artikel zum Thema Substantial Freedom as Identity of Rights and Duties. Ihr Anliegen besteht u. a. darin, eine Gegenposition zu einer kommunitaristischen Lesart einzunehmen. Hegel verstehe unter individueller Freiheit das Recht auf individuelle Selbstbestimmung, was diese Variante zu einer modernen Theorie der ethischen Gemeinschaft erhebt. Der Band versammelt eine Vielzahl von innovativen Perspektiven auf Hegels Philosophie, die zugleich mit zwei wesentlichen Ansprüchen einhergehen. Erstens sollen Ansätze, die bei Hegel zu finden sind, für moderne Debatten fruchtbar gemacht werden. Zweitens kommt es dabei auf Textevidenz und genaues Arbeiten an. Es läßt sich nicht leugnen, daß die Beiträge beiden Ansprüchen gerecht werden. Der Band ist jedoch nicht nur deshalb empfehlenswert. Insbesondere die kritischen Bemerkungen mit Bezug auf scheinbar eingefahrene Hegel-Interpretationen verdienen Beachtung. Kai-Uwe Hoffmann (Jena)

Thomas Kisser (Hg.): Bild und Zeit. Temporalität in Kunst und Kunsttheorie seit 1800. Wilhelm Fink: München 2011. 500 S. Der von dem Philosophen Thomas Kisser herausgegebene Band dokumentiert die − um weitere Aufsätze ergänzten − Vorträge einer Tagung, die im Oktober 2006 Teilnehmerinnen und Teilnehmer aus Kunstwissenschaft, Philosophie und Literaturwissenschaft in München zusammengeführt hat. Veranstaltet wurde die Konferenz von der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, dem Philosophiedepartment und dem Kunstwissenschaftlichen Department der Ludwig-Maximilians-Universität München, dem Studiengang „Historische Kunst- und Bilddiskurse“ im Elitennetzwerk Bayern, dem Philosophischen Institut der Philipps-Universität Marburg sowie der École des Hautes Études en Science Sociales (Paris). Der Band weist eine beeindruckende thematische Spannweite auf. Fluchtpunkt sämtlicher Beiträge ist das Problem der Darstellung von Zeit und Zeitlichkeit in der bildenden Kunst seit dem Ende des 18. Jahrhunderts. Ausgangspunkt der Untersuchungen ist das Faktum, daß von der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts an die Temporalität in Wissenschaft und Gesellschaft verstärkt als Grunddimension der menschlichen Existenz wahrgenommen wird. Dadurch gewinnt der Epochenumbruch um 1800, die von Reinhard Koselleck so genannte ‚Sattelzeit‘, auch für die Kunstgeschichte an entscheidender Bedeutung. Während in der Philosophiegeschichtsschreibung, in der Literatur-,

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Musik- und Mentalitätsgeschichte diesem Phänomen der strukturellen Wandlung des Verständnisses von Zeitlichkeit schon zahlreiche Studien gewidmet wurden, war allerdings eine ebensolche Aufarbeitung für das Gebiet der bildenden Kunst bislang ein Desiderat der Forschung. Diese Lücke soll der vorliegende Band schließen, indem die Beiträge auch Einzelstudien liefern zur Veränderung des Charakters des Kunstwerks selbst. Die Tatsache der Temporalität und die Versuche ihrer Ins-Bild-Setzung um 1800 bedeuten auch einen Bruch einer kontinuierlichen Traditionsbildung. Daher konzentrieren sich viele der im Band versammelten Beiträge auf die Beantwortung der Frage, wie die Zeitlichkeit selbst aufgefaßt und ins Bild gesetzt wird und wie sich der Werkcharakter als Ereignis zeigt. Die Untersuchungen umfassen einen Zeitraum von über zwei Jahrhunderten Kunstgeschichte und Kunsttheorie. Sie reichen von der Darstellung der Diskussion zwischen Winckelmann, Lessing, Herder und Goethe über die Bedeutung der Laokoon-Gruppe, die ihren Höhepunkt findet in G. E. Lessings epochemachender Schrift Laokoon oder über die Grenzen der Mahlerey und Poesie. Mit beyläufigen Erläuterungen verschiedener Punkte der alten Kunstgeschichte des Jahres 1766, und ihren Nachwirkungen im 20. Jahrhundert (Oskar Bätschmann) bis zur Analyse der Zeitformen von Fotografie (Robert Felfe) und zur Untersuchung des Verhältnisses der technischen Zeit der Belichtung und der narrativen Zeit der Komposition in der Frühzeit der Fotografie (Maddalena Parise) sowie der Interpretation der Theorie des Bildes von G. Deleuze (Jean-Christophe Goddard und Anne Sauvagnargues). Neben hochinteressanten Beiträgen zur Ornamentforschung (Karin Leonhard), zur Veränderung des Zeitbewußtseins um 1800, gespiegelt durch die literarische Auseinandersetzung mit dem Phänomen Zeit in der romantischen Literatur, v. a. bei Wilhelm Wackenroder, E. T. A. Hofmann und Novalis (Hans Holländer), zur Zeitlichkeit im autobiographischem Romanwerk Karl Philipp Moritz’ (Clara Pacquet), zur Analyse der Bühnenbilder und der Didaskalien von Richard Wagners Oper Tristan und Isolde (Danièle Cohn), zur Konvergenz von Ernst Ludwig Kirchners Werk mit Aby Warburgs Kunsttheorie (Philippe Dagen), zur Analyse der inhärenten Zeitlichkeit in den Bildern von Barnett Newman (Cyril Crignon) stehen Kunst und Philosophie um 1800 eindeutig im Mittelpunkt des Bandes, wobei insbesondere das malerische Werk Caspar David Friederichs und William Turners sowie die Hauptrepräsentanten der Klassischen Deutschen Philosophie (Fichte, Schelling, Hegel) naheliegenderweise das besondere Interesse der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter des Bandes auf sich ziehen. In seinem erhellenden, umfangreichen Beitrag „Visualität, Virtualität, Temporalität“ untersucht Thomas Kisser Bildkonzepte bei Tizian, Rembrandt, Watteau und Friedrich. Leitthema seines Aufsatzes ist die auch die meisten anderen Beiträge grundierende Frage, wie die Zeit zur künstlerischen Darstellung kommt. Dabei entfaltet der Verf. seine eindringlich-subtilen Analysen der jeweiligen malerischen Möglichkeiten, Zeit zu zeigen, Zeit im Bild zu fixieren vor dem Hintergrund einer prägnanten Darstellung der avancierten Philosophiekonzepte um 1800 (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) und der neuzeitlichen Ausprägung des Zeitkonzeptes (124–131). In den von Kisser analysierten Bildern wird – wie er festhält – Zeit „nicht nur als generelle künstlerische Selbstreflexion Gegenstand, sondern als Thema der condition humaine in der Moderne.“ (135)

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Die Bilder, die repräsentativ für den Epochenumbruch um 1800 sind, unterwerfen sich nicht mehr der Nachahmungsästhetik, sondern eröffnen durch ihre „neue Form der Bewusstmachung von Zeit“ (136) die Bildästhetik der Moderne, für die paradigmatisch Caspar David Friedrichs Mönch am Meer (1809) steht. Den revolutionären Traditionsbruch an der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert von der monofokalen zur polyfokalen Malerei (156) bestimmt Werner Hofmann in seinem Aufsatz „Zeitzerfall und Zeitverdichtung um 1800“ als das epochal Neue, als den Paradigmenwechsel der Moderne (172). Exemplarisch belegt wird dieser Traditionsbruch, der erste Anstöße in den Jahren um 1800 empfängt, an Bildern von JacquesLouis David, Caspar David Friedrich, Philipp Otto Runge und Francisco de Goya. C. D. Friedrich steht ebenfalls in Werner Buschs Beitrag „Alles Unvollständige ist der Zeitlichkeit unterworfen“ im Zentrum einer Betrachtung, in der „der Anteil des Betrachters an der ‚Vervollständigung‘ der Kunst um 1800“ erörtert wird. László F. Földényi untersucht in seinem Aufsatz „Sehen und sehen lassen“ das Sehen als Motiv und Gegenstand der Kunst und des künstlerischen Denkens, aber auch der Literatur in der Romantik, wobei wiederum Caspar David Friedrichs Malerei im Fokus der Analyse steht. Giorgia Cecchinatos Vortrag „Zeit und Farben“ verfolgt einerseits das Ziel, Fichtes erste Lehre von den Formen und Farben in der Malerei darzustellen, die er in seiner Nachlaß-Schrift Practische Philosophie entwickelt hat; andererseits wird eine Parallele zwischen Fichtes transzendentalphilosophischer Lehre und dem Spätwerk William Turners (am Beispiel des Gemäldes Dampfer im Schneesturm von 1842) aufgewiesen und damit eine Nähe zu Fichtes Lehre festgestellt. Schellings Philosophie der Kunst (1804) steht im Mittelpunkt der Aufsätze von Götz Pochat und Birgit Sandkaulen. Während Götz Pochat in seinem Beitrag „Symbolstruktur und Erlebniszeit in der Ästhetik um 1800“ insbesondere Schellings Symbolbegriff vor dem Hintergrund einer Betrachtung des Wandels des Symbolbegriffs im 18. Jahrhundert eingehend interpretiert, thematisiert Birgit Sandkaulen in ihrem Vortrag „Das negative Faszinosum der Zeit“ Schellings Umgang mit der Zeit vor dem Hintergrund seines offenkundigen Desinteresses an der Thematik Zeit. Brigitte Hilmer untersucht in ihrem Aufsatz „Angeschautes Werden und Magie des Scheinens“ Hegels – auf den ersten Blick nur wenig ergiebige – Malereikonzeption vor der Folie seiner Zeitphilosophie, wobei sich zeigt, daß seine Konzeption sich unter dieser Perspektive fruchtbarer erweist, als zuvor vermutet. Malerei besitzt nach Hegel eine eigentümliche Macht über die Zeit, weil sie durch das Fixieren des Flüchtigen die Zeit meistert, indem sie Vergänglichkeit aufhebt. Friedrich Schlegels bei aller Kontinuität doch durchaus unterschiedliche Konzeptionen von Ewigkeit und Zeit im Früh- und Spätwerk verfolgt Edith Höltenschmidt in ihrem Beitrag „Antizipation und Abbild der Ewigkeit“, wobei sie sich insbesondere auf seine philosophischen Vorlesungen der Jahre 1804/05 und 1828/29 sowie auf die Wiener Vorlesungen zur Geschichte der alten und neuen Literatur des Jahres 1812 stützt. Die Malerei William Turners wird in den Beiträgen von Maja Schepelmann und Günter Figal aus unterschiedlicher Perspektive einer Betrachtung unterzogen. Maja Schepelmann analysiert in ihrem Aufsatz „Der Moment außer der Zeit“ die Themati-

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sierung und darstellerische Umsetzung der Bedingungen und Bedingtheiten von Wahrnehmung und Erkenntnis in der Landschaftsmalerei Turners und setzt sie in Beziehung zu Heideggers Konzeption der Zeitlichkeit des Daseins, die er in den Vorlesungen der 20er Jahre entworfen und in Sein und Zeit ausgeführt hat. Günter Figal verfolgt in seinem Vortrag „Bewegung und Zeit im Bild“ das Motiv der Aufhebung der „Suczession“ und der Zeit, von der Schelling in seiner Philosophie der Kunst spricht (343), und reflektiert anhand der Beispiele von Caspar David Friedrichs Lebensstufen, René Margrittes L’empire des lumières, William Turners Rain, Steam and Speed the Great Western Railway und Cy Twomblys Untitled über das Problem, wie die Zeit zur Erscheinung kommt. Der Sammelband überwältigt durch eine Fülle von Perspektiven und Forschungssujets. Er bietet ein breites Spektrum gelehrter Einzeluntersuchungen, die unser Bild des Epochenumbruchs um 1800 und seiner Konsequenzen bis in die Gegenwart um entscheidende Gesichtspunkte und Einsichten erweitern. Andererseits birgt die Ausweitung des Untersuchungszeitraums über die Zeit um den Epochenumbruch von 1800 hinaus allerdings die Gefahr einer gewissen − durch die Zufälligkeit der spezifischen Forschungsinteressen der beteiligten Forscher bedingten − Beliebigkeit der Untersuchungsgegenstände. Da eine vollständige Erforschung der Zeit-Thematik in einem Band von begrenztem Umfang zweifellos nicht zu erzielen ist, kann man aber doch mit einigem Recht fragen, ob die Aufnahme von Analysen zur Bildtheorie von Deleuze gerechtfertigt ist, wenn andererseits wichtige Etappen der Kunstgeschichte und bedeutende Positionen der Kunstphilosophie ausgespart bleiben. So fehlen etwa – um nur dies zu nennen − Beiträge zur Problematik der Ins-Bild-Setzung der Zeitlichkeit im Impressionismus, Expressionismus und Surrealismus. Insofern wäre eine noch stärkere thematische Fokussierung des Bandes auf die Zeitproblematik in Kunst, Philosophie und Literatur um 1800 angezeigt gewesen. Gleichwohl vereinigt der gut illustrierte und mit zahlreichen Farbtafeln ausgestattete Sammelband eine Reihe äußerst lesenswerter, wichtiger und zu weiterer Forschung anregender Beiträge, die ausnahmslos in klarer, unprätentiöser Sprache verfaßt sind. Nicht nur der Kunsthistoriker, sondern auch der philosophisch Interessierte wird den Band mit Gewinn lesen. Daher sollte er in keiner philosophischen oder kunsthistorischen Bibliothek fehlen. Hans-Ulrich Lessing (Bochum)

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Valentin Pluder: Die Vermittlung von Idealismus und Realismus in der Klassischen Deutschen Philosophie. Eine Studie zu Jacobi, Kant, Fichte, Schelling und Hegel. frommann-holzboog: Stuttgart-Bad Cannstatt 2013. 684 S. (Spekulation und Erfahrung. Abteilung II: Untersuchungen. Band 57) Valentin Pluder unternimmt in seiner Monographie Die Vermittlung von Idealismus und Realismus in der Klassischen Deutschen Philosophie den Versuch, eine der zentralen Theoriedebatten der nachkantischen Philosophie näher zu beleuchten. Mit diesem überaus ambitionierten Vorhaben folgt er einer Auffassung von Philosophiegeschichte als Problemgeschichte, wie sie zuletzt von Konrad Cramer skizziert worden ist:1 Nicht soll der Nachweis erbracht werden, daß man sich in der gesamten Geschichte der Philosophie immer an denselben alten, wohl gar ‚ewigen‘ Problemen abgearbeitet hat; es soll vielmehr gerade durch die Aufweisung der internen Rationalität einer vergangenen und teilweise unzugänglich gewordenen Diskursformation gezeigt werden, daß eine Problemlage, die scheinbar nur mehr von historischem Interesse ist, tatsächlich von hoher Brisanz und Aktualität für gegenwärtige philosophische Debatten sein und diese in ausgezeichneter Weise befruchten kann. Eine solche unter systematischer Perspektive betriebene Philosophiegeschichtsschreibung steht zwar sicherlich in der Tradition der sog. ‚Konstellationsforschung‘, hat deren oft verengte und über das rezeptionsgeschichtliche Detail die systematischen Probleme vernachlässigende Sicht auf ideengeschichtliche Zusammenhänge aber längst hinter sich gelassen. Insofern trägt Pluders Studie dazu bei, ein nach wie vor vorhandenes Desiderat der philosophischen Forschung zu füllen. Das gilt umso mehr, wenn man das systematische Thema, dem sich die Monographie widmet, eingehender betrachtet. Die Auseinandersetzung zwischen Idealismus und Realismus ist nämlich noch immer nicht in ihrer zentralen Bedeutung für die Diskussionen in der Kantischen und nachkantischen Philosophie hinreichend untersucht worden. Mit Hegel läßt sich sagen, daß auch dieses Bekannte „überhaupt […] darum, weil es bekannt ist“, noch längst „nicht erkannt“2 ist. Für Pluder ist die Tatsache, daß sich die Systementwürfe v.a. Fichtes, Schellings und Hegels im Ausgang von Kant und Jacobi gerade um die Vermittlung idealistischer mit realistischen Positionen auf dem Gebiet sowohl der theoretischen als auch der praktischen Philosophie bemühen, sogar Grund genug dafür, den alten philosophiegeschichtlichen Begriff des ‚Deutschen Idealismus‘ aufzugeben und durch die inzwischen gängige Bezeichnung der ‚Klassischen Deutschen Philosophie‘

1

Vgl.: Konrad Cramer: Das philosophische Interesse an der Geschichte der Philosophie. – In: Stefan Lang/ Lars-Thade Ulrichs (Hgg.): Subjektivität und Autonomie. Grundprobleme der praktischen Philosophie nach Kant. Berlin u. a. 2013. 33–50. 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes. Herausgegeben von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 9. Hamburg 1980. 26.

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zu ersetzen. Diesem Vorschlag kann man im allgemeinen durchaus zustimmen. Betrachtet man aber die konkrete Durchführung dieses Vorhabens in Pluders Studie, ergeben sich zwei Einwände, deren einer von überwiegend philosophiegeschichtlicher Natur ist, während der andere einen eher systematischen Charakter trägt: 1. Nimmt man nämlich das Konzept der ‚Klassischen Deutschen Philosophie‘ ernst, so fragt sich sogleich, warum sich die Untersuchung zum großen Teil auf Fichte, Schelling und Hegel – also wiederum auf die Hauptvertreter des ‚Deutschen Idealismus‘ – beschränkt. Es wird nicht einsichtig gemacht, warum etwa Schopenhauer, der den Gegensatz von Idealismus und Realismus als die „Antinomie in unserem Erkenntnißvermögen“3 bezeichnet und ihn, in der Einsicht in die Notwendigkeit seiner Vermittlung, zur Basis seines gesamten Systems gemacht hat, in der Untersuchung keinerlei Berücksichtigung findet.4 Nun mag es ungerecht und vielleicht gar billig erscheinen, gerade bei einem so fundamentalen und weit umfassenden Thema etwas einzufordern, was nicht behandelt wird; aber es wäre zumindest zu begründen gewesen, warum man auf die Darstellung der Philosophie eines wichtigen Protagonisten in dieser Debatte vollständig verzichtet hat.5 Das gilt zumal deswegen, weil man durch die Berücksichtigung Schopenhauers das Konzept der ‚Klassischen Deutschen Philosophie‘ weitaus überzeugender hätte vertreten können. Man hätte sich damit endlich über die längst obsolet gewordenen Abgrenzungsbestrebungen der Hauptakteure der nachkantischen Philosophie hinweggesetzt, die jener Zeit ihren oftmals so polemischen Charakter gegeben haben. 2. Weitaus ernster wiegt jedoch der Einwand, daß Pluder die These, daß das Konzept des Idealismus auf Fichte, Schelling und Hegel angesichts ihrer Bemühungen um eine Vermittlung mit realistischen Positionen nicht mehr zutreffend angewendet werden könne, nicht überzeugend begründet. Es wird zwar gezeigt, daß sich schon Kant und Jacobi, erst recht aber Fichte, Schelling und Hegel intensiv mit ‚dem‘ Realismus auseinandergesetzt und dessen berechtigte Ansprüche in ihre Systementwürfe zu integrieren versucht haben. Im Grunde jedoch wird durch die nähere Untersuchung dieser Vermittlungsbemühungen nur bestätigt, daß man in der nachkantischen Philosophie an einer idealistischen Systemkonzeption festgehalten hat. Freilich strebte man nach einem ‚höheren‘ Idealismus, der die realistische Position in sich aufgenommen hat. Offenkundig ist das Plädoyer für die idealistische Option im Falle Fichtes. Aber auch Schellings Versuch, die ‚realistische‘ Naturphilosophie als komplementäre Grundwissenschaft

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Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung. – In: ders.: Werke in 5 Bänden. Nach der Ausgabe letzter Hand herausgegeben von Ludger Lütkehaus. Band 1. Zürich 1988. 65. 4 Schon in dem 2012 erschienenen monumentalen philosophiegeschichtlichen Werk Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant. Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik 1785–1845 von Walter Jaeschke und Andreas Arndt sucht man nach Schopenhauer, selbst im Register, vergebens. 5 Ebenso wenig wird Schopenhauers Kritik an Kants (vorgeblich) ‚transzendenter‘ Verwendung der Kausalität behandelt. Einen ähnlichen Einwand kann man auch im Hinblick auf Schulze und Reinhold formulieren, die in Pluders Studie ebenfalls nur beiläufig erwähnt werden. Im Unterschied zu Schopenhauer werden sie aber zumindest genannt.

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zur idealistischen Transzendentalphilosophie zu etablieren, hält insofern am Primat des Idealismus fest, als es in diesem Unternehmen darum geht, den Subjektcharakter der Natur zu erweisen und dadurch näherhin die Geschichte der Natur als Vorgeschichte des Selbstbewußtseins zu begreifen. Und auch die an der Geiststruktur orientierte Systemphilosophie Hegels, wonach der Geist etwas von sich unterscheidet, auf das er sich zugleich so bezieht, daß er sich darin auf sich selbst bezieht, versteht sich klarerweise als Idealismus. Der Sache nach wird dies von Pluder auch richtig und im Detail auf erhellende Weise dargestellt. Es fragt sich allerdings, warum er dabei nicht von der bereits in den Auseinandersetzungen zwischen Fichte, Schelling und Hegel benutzten Unterscheidung zwischen subjektivem, objektivem und absolutem Idealismus, die die systematische Problemlage recht präzise wiedergibt, keinen Gebrauch macht. Insbesondere ist zu bemängeln, daß in diesem Zusammenhang das Konzept der intellektuellen Anschauung, das bei Fichte, dem frühen Schelling und demjenigen der Identitätsphilosophie eine jeweils verschiedene Bedeutung hat und von Hegel bekanntlich scharf angegriffen wird, zwar ausführlich thematisiert, in seiner Funktion bei der Auflösung des Gegensatzes von Idealismus und Realismus jedoch nicht ausreichend berücksichtigt wird. Gerade auch im Hinblick auf die Verwendung des Begriffs der ‚Klassischen Deutschen Philosophie‘ gelingt es Pluder hingegen auf überzeugende Weise, Jacobi als den entscheidenden Stichwortgeber für die nachkantische Philosophie in Stellung zu bringen. Es sei nun dahingestellt, ob es im Detail ein wirklich begründeter und durchführbarer Ansatz ist, aus Jacobis Schrift über David Hume vier „Motive“6 herauszuarbeiten und sodann zu prüfen, ob diese Motive in den verschiedenen Systementwürfen Fichtes, Schellings und Hegels eine angemessene Berücksichtigung finden – unbestreitbar ist es jedenfalls, daß diese vier Motive nicht nur die wesentlichen Aspekte zum Ausdruck bringen, denen ein jeder Idealismus, der der Kritik durch realistische Positionen standhalten will, Genüge leisten muß, sondern daß sie auch den unschätzbaren Vorteil bieten, in die komplexe Debattenlage innerhalb der nachkantischen Philosophie eine Struktur zu bringen, die den Leser immer wieder zu überaus erhellenden Einsichten führt. Gleiches läßt sich über den die Monographie abschließenden „Exkurs“ (599–644) zur Analytischen Philosophie leider nicht sagen. Zwar ist es forschungsstrategisch gewiß verständlich, dadurch den Anschluß an moderne Debatten um Realismus und Idealismus zu suchen, doch gelingt es m.E. nicht auf überzeugende Weise, die Analytische Philosophie in eine sachhaltige Diskussion mit der ‚Klassischen Deutschen Philosophie‘ zu bringen. Es soll an dieser Stelle nicht entschieden werden, ob dies nun an einem ‚Übersetzungsproblem‘ liegt, wonach die nachkantischen Systementwürfe und die analytischen Konzeptionen inkommensurabel wären, oder ob es daher rührt, daß die von Pluder behandelten Autoren Moore, Schlick, Quine, Davidson und McDowell

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Die vier Motive lauten, in den Formulierungen Pluders, wie folgt: „Motiv 1: Jede Erkenntnistheorie muss die Differenz von erkennendem Subjekt und erkannter Wirklichkeit begründen können.“ (69); „Motiv 2: Jede Erkenntnistheorie muss die Einheit von Subjekt und Wirklichkeit im Erkennen begründen können.“ (75); „Motiv 3: Die Wirklichkeit ist Totalität, die Subjektcharakter trägt.“ (82); „Motiv 4: Das Subjekt muss sich im Erkenntnisprozess von etwas unterscheiden, dessen Teil es zugleich ist.“ (83)

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schlicht das Reflexionsniveau nicht erreichen, auf dem sich das Denken Fichtes, Schellings und Hegels bewegt. Pluders Ausführungen zeigen aber zumindest so viel, daß es ein ungemein vielversprechendes Unterfangen darstellt, in dieser Richtung weiter zu forschen, da die vorurteilsfreie und ausschließlich auf die Kraft der Argumente vertrauende Konfrontation zwischen analytischer und ‚Klassischer Deutscher Philosophie‘ in vielen Bereichen noch immer ein beklagenswertes Desiderat darstellt – gerade dort, wo es um solch fundamentale Probleme wie das Verhältnis zwischen Idealismus und Realismus geht. Die bisherigen Versuche in dieser Richtung, wie sie sich etwa bei Brandom und Pippin finden, können jedenfalls kaum überzeugen. Einer solchen noch immer ausstehenden Diskussion durch eine überaus klare Diktion und Präzision der Darstellung sowie durch einen sicheren Zugriff auf die komplexen Problemlagen der nachkantischen Philosophie den Boden bereitet zu haben, das kann die Studie Die Vermittlung von Idealismus und Realismus in der Klassischen Deutschen Philosophie von Valentin Pluder in jedem Fall für sich in Anspruch nehmen. Lars-Thade Ulrichs (Halle a. d. S.)

Helmut Reinalter (Hg.): Die Junghegelianer. Aufklärung, Literatur, Religionskritik und politisches Denken. Peter Lang: Frankfurt a. M. u. a. 2010. 200 S. (Schriftenreihe der internationalen Forschungsstelle „Demokratische Bewegung in Mitteleuropa 1770– 1850“. Bd. 41) Wie das Denken längst verstorbener Philosophen für Fragen anschlußfähig gemacht werden kann, die sich auch gegenwärtig Antwort Suchenden aufdrängen, besetzt selber als Frage die Hirnwindungen vieler Zeitgenossen. Besonders in Zeiten wie diesen, in denen alles Vergangene und Künftige nach seinem sich unverzüglich herzustellenden Nutzen für die Erfordernisse der Gegenwart durchleuchtet wird, strebt eine solche Frage gar zum verabsolutierten wissenschaftspolitischen Schibboleth über sich hinauszuragen. In Form berüchtigter Schnellschußreaktionen entstehen aus diesem Meinen Beiträge und Projekte, die sich aus vielstöckigen Gedankengebäuden lediglich vereinzeltes Inventar herausgreifen. Die Halbwertzeit ist dann in der Regel kaum länger als das, was man von einer Schnellschußreaktion erwarten würde. Absurd gerät es, wenn sich das Interesse auf Philosophien richtet, deren Systemdenken in größtmöglichem Widerspruch zu den Absichten hektischer Weiterverarbeitung steht. Ein solcher Fall ist das Denken Hegels; ein solcher Fall ist aber auch das Theorieangebot derjenigen, die ihn als ihren Lehrer weiterdenken. Der hier vorzustellende Sammelband über den Junghegelianismus hegt keineswegs den Anspruch, irgendeine Anwendung oder Aktualisierung zu leisten, und dennoch steht er in bezug zu gegenwärtigen Entwicklungen. Hervorgegangen aus einem Forschungsprojekt über frühe demokratische Bewegungen im 19. Jahrhundert im Rahmen des Instituts für Geschichte und Ethnologie sowie des Privatinstituts für Ideengeschichte in Innsbruck hat er zunächst ein historisches Erkenntnisinteresse. Wenn jedoch nicht

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im Aufzeigen der Relevanz des erarbeiteten Wissensstands für heute, worin dann besteht diese Aktualität? – Sie stellt sich indirekt her, durch vorliegende geschichtliche Kontinuität. Sie verdankt sich dem Gegenstand selber; und die Leistung der einzelnen Beiträge liegt darin, ihn auf seine unabgeschlossenen Tendenzen und übergreifenden Inhalte freizulegen. Thematisch gruppieren sich die einzelnen Aspekte um drei große Diskurse: Das weit über das Jahr 1800 hinausgehende Projekt Aufklärung, die philosophisch fundierte Herausbildung der demokratischen Bewegung in Deutschland sowie das moderne Verhältnis von Religion und Politik. Im Verzicht auf eindimensional explizite Parallelziehungen zur Jetztzeit artikulieren die acht Aufsätze implizit Skepsis, den historischen Abstand von beinahe zweihundert Jahren einfach übergehen zu können. Sie artikulieren aber ebenso indirekt die Zuversicht, auf anderem Wege mehr leisten zu können: Staat und Gesellschaft des 21. Jahrhunderts lassen sich in bestimmter Hinsicht als Produkt der zweiten, der reflexiven Aufklärung in Deutschland begreifen, ja als Produkt der Entwicklungen zwischen 1831 und 1848, in die sich der Junghegelianismus eingeschrieben hat. Er hat somit v. a. im Kontext der Aufklärung beurteilt zu werden. Erstens: Aufklärung. Inwiefern das Junghegelianische Projekt mit diesem schillernden Begriff sinnvoll in Verbindung gebracht werden kann, legt dem Leser v. a. der Herausgeber auseinander, der im Band gleich mit zwei Aufsätzen aufwartet. Zunächst kommt es auf diesen Seiten zu keinen großen Neuigkeiten: Die Hegelianischen 48er verkörpern eine den Werten des Humanismus und Rationalismus verpflichtete „bürgerliche[] Emanzipationsbewegung“, die ihr Ziel, „einen tief greifenden Prozess der Befreiung des Menschen aus allen Zwängen“, „Toleranz, rechtliche[] Gleichstellung“, „freie wirtschaftliche Entfaltungsmöglichkeit für alle, Meinungs- und Pressefreiheit“ sowie „politische[] Selbstbestimmung“ durchzusetzen, mit einem „Erziehungsprogramm“ (12 f.) zur Entfaltung kritischen Denkens verbindet. Wohl niemand aus den Reihen kundiger Leser will angesichts dessen bezweifeln, daß sich hier der Geist der Aufklärung verrät; es erhebt sich sogleich die Frage, worin dann aber das deutsche 19. sich vom französischen 18. Jahrhundert unterscheidet. Dazu deutet Reinalter mehr an als er ausführt. Dabei ergibt sich die Antwort aus dem benannten Umstand: Das in Deutschland Verpaßte und Aufgeschobene soll nachgeholt werden – dieses Bewußtsein kann als Epochenbewußtsein der Progressiven bezeichnet werden; doch seit 1750 haben sich in der Philosophie Wenden und Erschütterungen ereignet. Die Linkshegelianer konnten nicht nur Lehren aus der ersten Aufklärung ziehen, sondern ebenso die Früchte der Klassischen Deutschen Philosophie ihrer Vätergeneration ernten; und diese beiden Punkte sind eng aufeinander verwiesen. Beispielsweise an Arnold Ruge zeigt sich der Fortschritt über die erste Aufklärung hinaus, die Ideale ‚Republik‘, ‚Demokratie‘, ‚Gleichheit‘, ‚Kosmopolitismus‘ usw. systematisch aus der Idee der Freiheit zu entwikkeln. Diesbezüglich weiß Reinalter präzise herauszustellen, welches unverzichtbare Potential ihm das Erbe Hegels bereitstellt: Aus der Dialektik als dem revolutionären Prinzip dieser Philosophie politische Konsequenzen zu ziehen und daher „die philosophische Theorie in den Dienst der weltgeschichtlichen Bewegung des radikalen Sozialismus“ zu stellen (11, 141 ff., 147). Die Geschichte philosophisch zu fassen und die Philosophie geschichtlich, verstehen Hegels Schüler als den bedeutendsten Fortschritt im Denken der Zeit. Das ist Selbstkritik der Geschichte. Zugleich hat die spekulative

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Erkenntnis zur geschichtlichen Tat vollendet zu werden. Mit der politischen Verwirklichung der Theorie steht die Bewegung für Reinalter sowohl im Zeichen der Belebung von Aufklärung und bürgerlicher Revolution für den deutschen Raum als auch im Lichte der Selbsterkenntnis, Aufklärung als unabschließbar begreifen zu müssen (11 f.). Zweitens: Demokratie. Differenziert versucht Stephan Walter die Bedeutung Ruges für die Geschichte des Demokratismus in Deutschland aufzuarbeiten, und zwar indem er nicht die Apotheosen älterer Apologeten wiederholt, die in ihm gar den „Märtyrer der Idee deutscher Einheit und Freiheit“ (Adolf Stahr) oder den „großen und unsterblichen Vorläufer des zu erwartenden Messias“ (Paul Nerrlich) Bismarck sahen, sondern ihm attestiert, „für das deutsche 1848“ keineswegs zu sein, „was Rousseau und Voltaire für das französische 1789 bedeuteten“ (111). Wer jedoch vergleicht, um abzugrenzen, entdeckt zumindest Vergleichbares. Was für ein Demokratiekonzept verbirgt sich dahinter? Dasjenige, was auf den Fahnen des Liberalismus und Neoliberalismus steht, oder die Basisdemokratie, der sich späterhin die Grünen verschreiben, oder eher die sozialistische Demokratie, von der Oskar Negt1 u. a. meinen, die einzig konsequente zu sein? – Die Frage beantwortet Walter indirekt. Er hangelt sich entlang der Lebensstationen, verliert seine systematische Frage gelegentlich aus dem Blickfeld und trifft dabei immer wieder einmal prägnante Aussagen, die Ruges Position greifbar werden lassen. Der an den griechischen Klassikern gewonnene emphatische Freiheitsbegriff nimmt die Rolle einer Art ‚Ideal‘ i. S. Schillers an, dem gegenüber alle folgende Geschichte „nichts anderes als eine Entfremdung des Menschen von sich selbst“ (115) ist. Zu überwinden ist sie durch herrschaftsfreie Erziehung, öffentliche Schulen, die freie, kritische Geister hervorbringt, Presse- und Meinungsfreiheit, ein schrankenloses Kunstschaffen sowie eine selbstreflektierte Wissenschaft, die v. a. mit den Irrtümern der Religion aufräumt. Daß überhaupt sämtliche der Hegelianer hohe Hoffnungen in Kunst und Literatur setzen, weiß Lucien Calvié in einem eigenen Beitrag eindrücklich zu zeigen. – Mit Einstrichen könnte dies alles mit dem liberalistischen Begriff von Demokratie konform gehen, doch Ruge ist Antiliberalist. An Marx’ Konzept zweifelt er ebenfalls: Er will nicht anerkennen, „dass die Verwirklichung der Theorie einer realen Klassenbasis bedürfe“ (122). Doch ohne wie Bruno Bauer auf das Pariatum zu setzen, baut er auf den revolutionär organisierten Einzelnen. Wo steht Ruge also? – Er steht nicht, er sitzt, und zwar im Paulskirchenparlament 1848, in der Fraktion der Radikal-Demokraten; hier tritt er v. a. für eine allgemeine europäische Entwaffnung ein. Also doch der Prototyp der Grünen alten Schlags? Schnell verabschiedet er sich aus der Versammlung, um eine außerparlamentarische Opposition zu gründen, die Hoffnungen verspricht und wieder platzen läßt. Nach dem Scheitern der Revolution emigriert Ruge nach England. Was bleibt, ist eine Staatsphilosophie des Möglichgewesenen: eine von Natur republikanische Vernunft, die sich zur objektiven Freiheit auslegend auf ihre Wahrheit bringt und den Widerspruch bürgerlicher Produktionsverhältnisse in einem feudalistischen Staatssystem

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Oskar Negt: Keine Demokratie ohne Sozialismus. Über den Zusammenhang von Politik, Geschichte und Moral. Frankfurt a.M. 1976.

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mit klerikaler Ideologie aufhebt. Das Scheitern der Negation läßt den Glauben an die welterschütternde Kraft der Dialektik schwinden. – Leider zu kurz kommt in den erhellenden Ausführungen der Beiträger, welche Richtung die Entwicklungen über 1848 hinaus nehmen. Erst unter Bismarck, und somit nicht als Revolution, eher als „Revolution von oben“ (Marx/Engels), wandeln sich die ökonomischen Verhältnisse, und das deutsche Bürgertum erhält politische Macht. Dennoch sind – und dies arbeitet allein Christian Jansen heraus – nicht zuletzt mit der 1848er Bewegung die Weichen für den skeptisch verfolgten Weg in die bürgerliche, kapitalistische Moderne gestellt (190 f.). Drittens: Religion. Jede Aufklärung zu jeder Zeit bringt ihren Antipoden hervor. Die Gegenaufklärung schreitet zumeist im religiös-mythologischen Gewand einher. Angesichts westlicher Präsidenten, die ihre Politik neutestamentarisch rechtfertigen oder ehemalige Pastoren sind, angesichts der Papstverehrung als Massenphänomen oder drastisch auftretender kriegerischer Fundamentalisten eignet Wolfgang Eßbach, Autor der wichtigen soziologischen Studie Die Junghegelianer (1988), Junghegelianische Positionen für gegenwärtige politisch-religiöse Tendenzen produktiv an. Er sieht „Anlass genug, sich daran zu erinnern, auf welche intellektuellen Umgangsweisen“ in der Philosophiegeschichte seit Beginn der Moderne zurückgegriffen werden kann; hier bildet die Religionskritik des Vormärz einen „Scheitelpunkt“ (42). Die damalige Kontrastfolie waren religiöse Massenbewegungen in Preußen, fanatische Kirchenanhänger, aufgepeitscht durch die Verhaftung des Kölner Erzbischofs, energetisch vereint in der Trierer Rockwallfahrt, denen gegenüber sie sich zur Verteidigung des Säkularismus und Laizismus gezwungen sahen. So zeigt 1848 in aller Deutlichkeit, daß mit zunehmendem Bedeutungsverlust der Religion versuchte religiöse Revolutionen im Ungeiste antimodernistischen Irrationalismus einhergehen, weit in die Moderne und jüngste Moderne hinein. Eßbach legt eindrücklich dar, das Junghegelianische Zentralprogramm der „Transformation religionskritischer Begriffe in die Kritik von Politik und Gesellschaft“ in ihrem gesamten Umfang nur vor diesem Hintergrund verstehen zu können und nimmt dabei in den Blick, „welche intellektuellen Lösungen“ (43) zu heutigen Formen des philosophischen Umgangs mit diesem Phänomen verlängert werden können. Was das sein könnte? Eßbach ist klug genug, seine Ergebnisse nicht zu verengen und zu banalisieren. Ein Rezensent ist gut beraten, es ihm gleichzutun. Und dennoch sei zu bedenken, was es für die Auseinandersetzung mit politisierten Religionsformen des 21. Jahrhunderts bedeuten würde, sie mit Marx und Stirner auf einer materiellen Ebene zu enträtseln, als ‚Ideologie‘ oder ‚Heiliges‘, als Verkehrung von Bewußtsein und Eigenwille, die als Entäußerung ermächtigt wird, dem suspendierten Eigensinn bedingungslos dienenden Gehorsam aufzubürden. Immerhin kann Eßbach für Marx mit Recht feststellen, er habe für seine Zeit sichere „Ausgangspunkte“ geschaffen, „von denen aus keine Wiederkehr der Religion denkbar schien, allenfalls zerstreute Gesten der Wiederverzauberung oder ein vereinzeltes Bewahren von Sakralität, die in Nischen und Milieus ein Restleben zu verbringen hatte“ (61). Die Religionskritik ist für Marx bekanntlich die Voraussetzung aller Kritik. In diesem Kontext ist es erfreulich, daß Zvi Rosen im Band in Form eines philosophischen Portraits den Fokus auch auf Bauer richtet, der hinter wirkmächtigeren Vertretern in Vergessenheit geraten ist. Mit Michael Jeskes Beitrag zu Feuerbach muß allerdings unterstrichen werden, daß Rosen

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wie Eßbach ein entscheidendes Erbe der Philosophie Hegels unterschlagen: zwar nicht bei Bauer, Marx und Stirner, wohl aber bei Strauß und Feuerbach. Religion allein als Priestertrug und Anleitung zum autoritätshörigen Unglücklichsein zu deuten, übersieht den rationalen Kern, der sie in Verwandtschaft mit der Philosophie setzt, die atridengleich ihre Geschwisterschaft wiedererkennen kann. Auf diesem Weg erst bringt sie sich auf den Stand, religiöses Wesen zu erfassen. An den einzelnen Aufsätzen und den Positionen ihrer Autoren wiederholt sich damit eine Junghegelianische Debatte mit unentschiedenem Ausgang: Ist Religion das Produkt nicht durchschauter Ängste, Hoffnungen und deren machtpolitischer Ausschlachtung durch klerikale und weltliche Herrschaft, so daß sich ihre Analyse von vorne herein ein rationales Verständnis ihres Wesens als Geschichtlichkeit verstellt, oder ist sie ein Ausdruck des Selbstverhältnisses des Gattungsmenschen in mythischer Hülle, so daß der Ansatz den Vorwurf aushalten muß, nicht radikal genug zu fragen und letztlich selber dem religiösen Betrug aufzusitzen? – Jeske jedenfalls stellt Argumente für die zweite Auffassung heraus, wenn er Feuerbachs Theorem unterstreicht, Religion bete den Menschen an, indem sie sein eigenes Wesen zum absoluten und somit ihn selber zum Gott erhebe, ohne dabei aber zu erkennen, daß sie eigentlich Anthropologie betreibt. Feuerbachs Anthropotheismus geht aus „von der empirisch-menschlichen Wahrheit des religiösen Affekts“, was von der christlichen Theologie geleugnet werde und daher eine „zu ihrem adäquaten Selbstbewusstsein gelangte säkulare Religion“ (96) fordere, die schließlich in politischer Haltung und Tat ihren höchsten Ausdruck erreiche. Der Lehrer Hegel läßt grüßen. Mit Marx in den Thesen über Feuerbach kann wiederum gegen diesen Begriff menschlichen Wesens eingewendet werden, daß er zu Ende gedacht nur der Begriff des wirklichen menschlichen Gemeinwesens sein kann, d. h. sich nicht im abstrakten Einzelnen erschöpft, sondern in sozialen Verhältnissen wirklich ist. Vielen Beiträgern war offenbar nicht daran gelegen, inhaltliche Überschneidungen zwischen den vorliegenden und ihren zuvor publizierten Aufsätzen zu benachbarten Fragestellungen zu vermeiden. Hier kommt es zweifellos zu Reprisen; übrigens auch in den Beiträgen des Bandes untereinander. Indem sie aber den zentralen Gehalt der Junghegelianischen Debatten über einen längeren Forschungszeitraum hinweg nicht aus dem Blick verlieren, sondern durch verlagerte Schwerpunktsetzung sowie Herausarbeitung neuer relevanter Einzelfragen vertiefen, geben sie sich ausweislich als Wortführer im aktuellen Diskurs zu erkennen. So zeichnet den Band aus, einerseits ein Stück weit den wissenschaftlichen Ergebnisstand der letzten Jahre festzuhalten, und andererseits den Problembestand um relevante Facetten zu erweitern. Am Ende der Lektüre wird deutlich: Der Junghegelianismus als politisch progressive Richtung kann ein Baustein sein, den Abstand zwischen der Zeit, die Hegel in Gedanken zu fassen beabsichtigte, und der Gegenwart zu überbrücken, des Weiteren die Philosophie mit der Realpolitik zu vermitteln. Die Bewegung ist nichts weniger als die entscheidende progressive Kraft einer geschichtlichen Etappe, in welcher sich vom Standpunkt der Philosophie der Gedanke des modernen, demokratischen Staates mit einer liberalen Gesellschaft systematisch artikuliert. Hier wird nicht nur Politisierung der philosophischen Kritik betrieben; Beiträger wie Walter vertreten die starke These, wesentliche Impulse der demokratischen Bewegung in Deutschland seien aus der Klassischen Deutschen Philoso-

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phie Hegels und seiner Schüler hervorgegangen (124 ff.) Dies hatte schon Habermas unterstrichen: „Hegel hat den Diskurs der Moderne eröffnet; erst die Junghegelianer haben ihn dauerhaft etabliert.“2 Niklas Hebing (Bochum)

Robert Stern: Understanding Moral Obligation. Kant, Hegel, Kierkegaard. Cambridge University Press: Cambridge, UK 2012. xiv, 277 pp. (Modern European Philosophy) Stern beabsichtigt in Understanding Moral Obligation, die sog. Standard-Geschichte, die in bezug auf Kant und die Post-Kantische Philosophie entwickelt wurde, grundlegend in Frage zu stellen und bietet eine innovative Lesart der Entwicklung zentraler Argumentationslinien auf der Basis historischer und meta-ethischer Debatten an. Da es sich hier um eine Rezension in den Hegel-Studien handelt, wird im Folgenden Sterns KantLesart dargestellt, ohne eine kritische Dimension zu eröffnen. Zugleich sollen lediglich jene zentralen Argumentationslinien beleuchtet werden, die für das Verständnis der anschließenden Hegel-Interpretation unerläßlich sind. Auf eine Besprechung des Kierkegaard-Teils wird ebenfalls verzichtet. Diese Vorgehensweise eröffnet die Möglichkeit, die Argumente im Mittelteil der Arbeit etwas detaillierter darzustellen und zu prüfen. Der in bezug auf Kant entwickelte und äußerst interessante Argumentationsgang durchläuft drei Stufen: (1) „Kant, moral realism, and the argument from autonomy“ (7– 40) (2) „The argument from autonomy and the problem of moral obligation“ (41–67) und (3) „Kant’s solution to the problem of moral obligation“ (68–99). In (1) setzt sich Stern kritisch mit der sog. standard story auseinander. Die Standard-Geschichte ist eine von John Rawls und seinen Schülern Schneewind, Korsgaard und Darwall vertretene konstruktivistische Kant-Lesart, der zufolge eine realistische Auslegung zurückzuweisen ist. Die realistische Auslegung nimmt an, daß zu den Inhalten der Moral, wozu beispielsweise moralische Werte gehören, ein passiv-rezeptives Verhältnis besteht. Dies steht jedoch im Widerspruch zum Anspruch auf Autonomie, so die Konstruktivisten. Derartige Inhalte treten eben nicht von außen an uns heran. Der konstruktivistischen Lesart zufolge löst Kant dieses Problem durch Zurückweisung der realistischen Perspektive und erklärt Inhalte der Moral aus der Tätigkeit der Vernunft im allgemeinen und auf der Grundlage der Selbstgesetzgebung im besonderen. Gegen die konstruktivistische Lesart wird wiederum eine Reihe von Argumenten in Stellung gebracht, die unter den Titel Kantisches Paradox subsumiert werden. Hierzu gehören u. a. die folgenden: (i) Der Vorwurf der Leerheit besagt: „[…] if there is nothing prior to the act of legislation by the subject that is itself normative, how are any responsible or rational law-making decisions to be made?“ (13) (ii) Das Problem der Autorität von

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Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt a. M. 1988. 67.

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Normen geht zurück auf die Frage, wie durch den Akt der Selbstgesetzgebung eine substantielle Bindungskraft hergestellt werden kann, wenn doch immer zugleich die Möglichkeit gegeben ist, sich von den Gesetzen wieder loszusagen. Und schließlich wurde (iii) von Anscombe eingewendet, „‘the concept of obligation requires superior power in the legislator’.“ (14) Die Debatten um das Kantische Paradox haben Autoren wie Pippin und Pinkard dazu motiviert, Hegel als einen Denker zu verstehen, der für genau dieses Problem einen Lösungsansatz sucht. Doch bevor der Blick auf Sterns Hegel-Auslegung gerichtet wird, sollen die weiteren Schwerpunkte in bezug auf Kant skizziert werden. Stern argumentiert zunächst gegen den konstruktivistischen Ansatz der Standard-Geschichte. Dies deshalb, weil nicht klar sei, warum Realismus zwingend zu Heteronomie führen muß und weil den von Rawls gegen den Realismus in Anschlag gebrachten Kant-Zitaten nicht die gewünschte Intention beigelegt werden kann. Stern geht noch einen Schritt weiter und konkretisiert seinen Ansatz, indem er Kant als einen Wertrealisten klassifiziert. Die von ihm im Gegensatz zu kritisierten Interpretationsvarianten entwickelte Lesart stellt, wie der Buchtitel bereits suggeriert, die Konzeption der moralischen Verpflichtung ins Zentrum der Untersuchung, die in den folgenden zwei Kapiteln entwickelt wird. Dabei geht es unter (2) darum zu zeigen, daß die Geschichte der modernen Ethik neu geschrieben werden muß. Der Grund für diese Behauptung liegt darin, „that the concerns about autonomy which take Kant in an anti-realist direction are raised not by the realist conception of value, but by accounts of the nature of moral obligation, particularly those divine command accounts which understand that obligatoriness in terms of God’s will.“ (41) Der Fokuswechsel von moralischen Werten hin zur moralischen Verpflichtung verläuft über eine historische Einordnung der letztgenannten Konzeption, wobei die Frage in den Vordergrund rückt, ob die moralische Verpflichtung durch Gott oder den Menschen selbst gegeben ist. Den Kontext bilden dabei im Wesentlichen drei Erklärungsansätze, und zwar (a) Naturrechtstheorien, wonach sich die Verpflichtung aus der moralischen Richtigkeit generiert, (b) voluntaristische Positionen, die Richtigkeit und Verpflichtung als Resultat des göttlichen Gebots ausweisen und (c) sog. intermediate positions, welchen zufolge das moralisch Richtige erst dann einen verpflichtenden Charakter erhält, wenn es durch ein Gebot gefordert wird (44). So gesehen weist Kant sowohl jene Ansätze zurück, die Gott als Quelle der Verpflichtung erachten, als auch die naturrechtlichen Erklärungsstrategien. Das positive Moment laufe bekanntlich darauf hinaus zu behaupten, daß die Bindungskraft der Moral allein aus der Vernunft heraus erklärt werden muß. Im letzten Kant-Kapitel (3) entwickelt Stern in Auseinandersetzung mit den zuvor erarbeiteten Argumenten seinen hybriden Erklärungsansatz der moralischen Verpflichtung. Das Hybride daran ist die Verbindung realistischer und anti-realistischer Momente. Die realistische und externalistische Dimension wird zurückgeführt auf den moralischen Inhalt. Inhalt meint hier: „what is right and wrong, and the value of rational nature on which this rests.“ (90) Der realistische Aspekt hat jedoch keine Auswirkungen auf die Entwicklung der Konzeption der Verpflichtung, die selbst wiederum als anti-realistisch ausgelegt wird. Anti-realistisch und zugleich internalistisch sei Kants Position deshalb, weil die Verpflichtung aus der Struktur des Willens erklärt wird. Zugleich werden damit die Spannungen zwischen moralischer Verpflichtung und dem Anspruch auf Auto-

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nomie aufgelöst. Mit Bezug auf Hegel kann hier bereits angemerkt werden, daß er wie Kant die divine command theory in Frage stellt, aber Argumente gegen Kants hybrid view in Stellung bringt. Doch bevor diese Punkte entwickelt werden, soll der Vollständigkeit halber noch die von Stern ausgearbeitete Position mit Blick auf Schiller als Übergangsfigur zwischen Kant und Hegel betrachtet werden. Hierbei interessieren nun weniger die äußerst interessanten Ausführungen zum Verhältnis Kant-Schiller als vielmehr jene Meilensteine, die den Übergang in dieser Hinsicht bereitet haben. Stern macht hierbei fünf Meilensteine aus, die den Übergang kennzeichnen: (i) den Kontrast zwischen Tugendethik und Pflichtenethik, (ii) den Kontrast zwischen antiken und modernen Ethikkonzeptionen, (iii) die Bedeutung der Liebeskonzeption, (iv) die Relation zwischen einer ästhetischen und einer rationalen Staatskonzeption und (v) die Grenzen des Kantischen Autonomie-Begriffs. Ad (i): Schiller ist bemüht, die Härte des Kantischen Dualismus zu entschärfen, indem er tugendethische Auseinandersetzungen denjenigen der Pflichtethik vorzieht, und zwar orientiert an Aristoteles. Im Fahrwasser Schillers weist Hegel auf die Grenzen des Pflichtbegriffs hin und zieht die Tugendethik vor. In Schillerscher Manier sieht Hegel ferner in Aristoteles einen Kandidaten, der gegen Kants Dualismus zwischen Vernunft und Neigung in Anschlag gebracht und auf dessen Konzeption der zweiten Natur zurückgegriffen werden kann. Ad (ii): Auch wenn es viele Einflüsse auf Hegel gegeben haben mag: Der Schillersche besteht nach Stern genau darin, Kant als einen Vertreter eines modernen Ansatzes zu betrachten, zu welchem erstens griechische Denker eine signifikante Alternative geboten haben und zweitens das Modell des goldenen Zeitalters als eines zu erfassen ist, dessen harmonischer Charakter sich nicht wieder herstellen läßt. Stern weist jedoch mit gebotener Vorsicht und in Anbetracht der bekannten Schwierigkeiten in einer Fußnote (140, 97) darauf hin, daß dies auf Schiller zurückgeführt werden kann. Ad (iii): Stern macht – neben anderen Autoren – v. a. Schiller für die Prägung des Hegelschen Liebesbegriffs verantwortlich, obwohl Hegel schließlich im sog. Geist des Christentums diesen Ansatz zu Gunsten eines neuen, auf Jesu Bergpredigt zurückgehenden aufgibt. Und bis zu seinen Schriften zur Rechtsphilosophie entwikkelt Hegel einen Begriff der Liebe, der sich teilweise wieder an Schiller anlehnt, in der Komplexität jedoch dessen Theorie übersteigt. Ad (iv): Die Prägung durch Schiller geht unbezweifelbar auch auf die Ästhetischen Briefe und den darin enthaltenen Versuch der Überwindung Kantischer Dualismen zurück. Da nun auch Schiller schließlich die Leistungsfähigkeit des ästhetischen Staates in Frage stellt, scheint dieser Schritt Anlaß für Hegel gewesen zu sein, jenen Ansatz aufzugeben und die Konzeption des rational state voranzutreiben. Ad (v): Der wohl wichtigste Punkt: Schiller sieht auf der Grundlage des in Kants Schriften ausgemachten Dualismus zwischen Vernünftigem und Nicht-Vernünftigem den Anspruch auf Autonomie gefährdet. Hegel wiederholt diese Idee im sog. Geist des Christentums. Stern macht von dort einen Sprung zu den Grundlinien der Philosophie des Rechts mit Bezug auf die Eingangspassagen des Sittlichkeitskapitels. Auch wenn eingewendet werden könnte, daß Hegels Weise der Auseinandersetzung mit Kant bereits vor dem sog. Geist des Christentum vielen Modifikationen unterlag und später neben dem Naturrechtsaufsatz auch das System der Sittlichkeit Erwähnung im Kontext einer solchen Diskussion finden sollte, so geht es Stern doch nicht um eine entwick-

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lungsgeschichtliche Detailanalyse. Dennoch fällt gelegentlich auf, daß die in diesem Kapitel in Anschlag gebrachten Thesen zum Teil große Zeit- und Entwicklungsräume umspannen, die es genauer auszuleuchten gilt, damit die Thesen ihre volle Schlagkraft entfalten können. Schiller bleibt für Stern schließlich eine Übergangsfigur, weil er dort verharrt, wo es für Hegel eigentlich interessant wird. Hegel entwickelt die erarbeiteten Strategien denn auch systematisch. Damit ist die Grundlage für die Präsentation des Hegelschen Lösungsansatzes in bezug auf die Konzeption der moralischen Verpflichtung gelegt. Zunächst sei noch einmal zusammengefaßt, welche Positionen Stern in bezug auf Hegel zurückweist. Die von Pippin und Pinkard vorangetriebene Standard-Geschichte in Hinsicht auf die PostKantische Philosophie geht davon aus, daß Hegel einen sozialen Ansatz als Alternative zum Kantischen Paradox bereitstellt. Der Grund dafür ist, daß ein gesetzgebendes Wir an die Stelle des Ich tritt, das aus konstruktivistischer Perspektive mit dem Leerheitsvorwurf zu konfrontieren ist. Stern reagiert darauf wie folgt: „[…] both seem to be equally empty unless we recognise an antecedent background of value which determines the way in which we take ourselves to be constrained.“ (148) So wie die Standard-Geschichte den Kantischen Ansatz verfehle, so gelte dies in vollem Sinne auch mit Blick auf Hegel, wenn er nicht als Realist in bezug auf moralische Werte verstanden werde. Stern folgt zwar in Teilen der Standard-Geschichte, insofern er den Weg vom Individuellen zum Sozialen als essentiell ansieht, jedoch ohne darin den Versuch zu erblicken, das Kantische Paradox der Selbstgesetzgebung lösen zu wollen. Sterns Strategie zeichnet sich hingegen insbesondere dadurch aus, daß die Begriffe Pflicht und Verpflichtung bei Hegel eine Möglichkeit bieten, den Dualismus von Kants hybrider Perspektive auszuschalten. Diese Strategie wird in drei Schritten dargelegt: (i) „Social command accounts of moral obligation“ (150–155), (ii) „Sittlichkeit and duty“ (156–161) und (iii) „Social roles as sources of obligation“ (161–170). Im ersten Schritt zieht Stern seine Argumentation über eine Darstellung der Debatten um Anscombes Artikel Modern Moral Philosophy auf, worin behauptet wird, daß wenn die Konzeption eines göttlichen Gesetzgebers nicht mehr haltbar ist, gleichfalls die Rede über Pflicht und moralische Verpflichtung aufgegeben werden müsse und stattdessen eine Tugendethik mit Rekurs auf antike Konzeptionen zu vertreten sei. Die zentrale Figur in Sterns Strategie der Gegenargumentation ist der sich auch auf John Stuart Mill beziehende Kurt Baier, der Anscombes Thesen klar zurückweist, wobei insbesondere der Punkt stark gemacht wird, der nach Stern charakteristisch für social command accounts ist: und zwar die Komponente des sozialen Drucks, der von der Gemeinschaft in Form von Bestrafung oder Sanktionen ausgeübt wird. Eben dieser soziale Druck „puts us under an obligation to act in this manner.“ (153) Ähnlich wie bei historischen Theorien der göttlichen Gebote ist die Quelle der Verpflichtung eine externe, wobei die Autorität Gottes durch diejenige der Gesellschaft ersetzt wird. Hiergegen können zwei Einwände vorgebracht werden: Erstens ist die Form der Motivation problematisch, denn die Angst vor Sanktionen bestimmt möglicherweise die Handlung. Erwidert wird darauf, daß dies der Fall sein kann, aber nicht zwingend sein muß. Zweitens ist unklar, wie vor diesem Hintergrund der Begriff der Autonomie verhandelt werden soll und ob dann nicht Anscombes Ansatz wieder überzeugt. Hier greift nach Stern Susan Wolfs Argument, wonach

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die Unterscheidung zwischen Verpflichtung und dem moralisch Geforderten die Möglichkeit bietet, das soziale Leben effektiver zu koordinieren, ohne die Menschen zu überfordern. Auf dieser Basis wird in (i) die Strategie in bezug auf Hegel ausgearbeitet, der die Begriffe Pflicht und Verpflichtung mit Kant zwar anerkenne, jedoch über Kant hinausgehe. Hegels social command theory baut sich dann wie folgt auf: „As a result, the individual can be seen to be part of ‘ethical substance’ that consists of ‘laws and powers’, where ‘these substantial determinations are duties which are binding on the will of the individual’. Because of the authority of these duties over the lives of individuals, and of the relative unimportance of individuals within the social order, it can appear to them that the moral law has a divine origin […].“ (157) Die soziale Ordnung ist die ethische Substanz, wobei die Individuen diesbezüglich einen akzidentiellen Charakter besitzen und die soziale Substanz ohne Akzidenzien nicht konstituiert werden kann. In diesem Sinne wird das Individuum mit Pflichten konfrontiert, die vorgeschrieben sind und eine absolute Autorität besitzen. Stern weist jedoch gleichzeitig auf die zweite Komponente des Hegelschen Ansatzes hin. Demnach sind die Gesetze nichts dem Individuum Fremdes bzw. Externes. Der Verpflichtungscharakter generiert sich vielmehr über die Anerkennung der Autorität der ethischen Gemeinschaft, die über dem Individuum steht. Auch wenn Stern deutlich beide Seiten der Hegelschen Variante der Theorie hervorhebt, ist nicht ganz klar, ob hier wirklich von einer Balance die Rede sein kann. Schaut man sich die Weise an, wie der Sachverhalt eingangs dargestellt wird, so ergibt sich der Eindruck, der Schwerpunkt liege auf dem ersten Teil der Argumentation – der Autorität und der Sanktionsfähigkeit der Gemeinschaft. Dies scheint auch bereits der Titel der Theorie deutlich zu machen, insofern die Rede ist vom Gebot der Gemeinschaft. Natürlich geht es hier noch nicht um Hegel selbst. Aber auch im nachfolgenden Hegel-Teil (ii) schreibt Stern, daß dessen Theorie der Sittlichkeit „can plausibly be considered to be a form of social command account, where what renders something a duty or obligation for an individual is the ‘absolute authority and power’ of the ethical community.“ (160 f.) Einige Stellen von (iii) erwecken ebenfalls den Eindruck, daß der auf das Individuum ausgeübte soziale Druck der entscheidende Aspekt der Theorie ist (164, 167). Obwohl Stern auf die entscheidenden Stellen hinweist, die zeigen, daß es um eine Balance zwischen individueller Freiheit und Gemeinschaft geht – insofern nämlich, als es moralische Gründe gibt, die auf der individuellen Freiheit basieren – und Hegels Sorgen bezüglich historischer Konzeptionen ausgeleuchtet werden, erhärtet sich der Eindruck eines Ungleichgewichts. Um diesen Einwand entkräften zu können, wäre eine detailliertere Analyse der Relationen zwischen Freiheit, Individuum und Gesellschaft notwendig. In diesem Kontext kann bereits ein Blick auf den Zusammenhang zwischen Pflicht und Freiheit helfen, mögliche Mißverständnisse zu vermeiden. In § 149 der Grundlinien der Philosophie des Rechts meint Hegel dazu: „Das Individuum hat aber in der Pflicht vielmehr seine Befreyung theils von der Abhängigkeit, in der es in dem bloßen Naturtriebe stehet, so wie von der Gedrücktheit, in der es als subjective Besonderheit in den moralischen Reflexionen des Sollens und Mögens ist, theils von der unbestimmten Subjectivität, die nicht zum Daseyn und der objectiven Bestimmtheit des Handelns kommt, und in sich und als eine Unwirklichkeit bleibt.

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In der Pflicht befreit das Individuum sich zur substantiellen Freyheit.“1 Wichtig wäre in diesem Sinne auch zu zeigen, daß wenn man sich von subjektiven, willkürlichen Bestimmungen des Willens losmacht und sich dabei zu etwas befreit, man sich nicht der Autorität der Pflichten unterwirft, sondern diese frei aus sich selbst heraus ergreift. Stern hat dies zwar bereits in ähnlicher Form erwähnt, es ist jedoch viel stärker auf diese Relationen hinzuweisen, um beispielsweise solche Einwände umgehen zu können, welche die Furcht vor Sanktionen als den problematischen Aspekt der social command theory ausweisen. Ergänzend und abschließend sei noch auf Hegels unmißverständliche Äußerungen in einer Notiz zu den einschlägigen Paragraphen der Rechtsphilosophie hingewiesen: „Pflichten sind bindende Beziehungen, Verhæltnisse zur substantiellen Sittlichkeit – aber diese ist mein Wesen, hat durch mich selbst Daseyn – – Ihr Daseyn d. i. ihr Recht, dass ich sie, ihr Daseyn, respectire, meine Pflicht – ist auch mein Recht, es ist das Daseyn meiner Freyheit.“2 Im letzten Teil (iii) diskutiert Stern das Thema der sozialen Rollen als Quelle der moralischen Verpflichtung. Ziel der Argumentation ist es, erstens Hegel nicht als einen Vertreter dieses Ansatzes, der insbesondere von Michael O. Hardimon vorangetrieben wurde, auszuweisen. Zweitens wird nachgewiesen, daß Bradley unrechtmäßig in diese Gruppe eingeordnet wurde und ihm vielmehr die Perspektive der social command theory zugewiesen werden müsse. Das hier besprochene Buch ist zweifelsfrei eines der interessantesten und besten, die zum Thema der moralischen Verpflichtung in den letzten Jahrzehnten geschrieben wurden. Dies nicht nur deshalb, weil es historische Themen auf eine exzellente Weise analysiert und in moderne Debatten einbettet, sondern v. a. auch, weil Stern seine Strategie mit einer solchen Detailgenauigkeit und Kenntnis der Sekundärliteratur präsentiert, daß man kaum Vergleichbares findet. Man muß dem Buch keinen großen Erfolg prophezeien, denn dieser hat sich bereits eingestellt. Die Fülle der Reaktionen ist nur wenige Jahre nach dem Erscheinen kaum zu überschauen. Kai-Uwe Hoffmann (Jena)

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Herausgegeben von Klaus Grotsch und Elisabeth Weisser-Lohmann. Band 14,1. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Grundlinien der Philosophie des Rechts. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste. Band 14 in drei Teilbänden. Hamburg 2009. § 149. 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Herausgegeben von Klaus Grotsch und Elisabeth Weisser-Lohmann. Band 14,2. Beilagen. – In: Ebd. Hamburg 2010. 725.

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B) Editionen

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Exzerpte und Notizen (1809–1831). Herausgegeben von Klaus Grotsch. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste. Band 22. Felix Meiner Verlag: Hamburg 2013. 778 S. Dieser Band wird vermutlich weniger Aufmerksamkeit erhalten als etwa die damals (in den 1970er Jahren) sensationelle Edition vieler unbekannter oder nur in unzulänglicher Form bekannter Manuskripte Hegels aus der Jenaer Zeit. Auch die unten noch näher beschriebene heterogene und kontingente Natur des umsichtig edierten Corpus wird gegen eine breitere Rezeption dieser Texte wirken. Eine Vernachlässigung dieser Texte durch die Hegel-Forschung und alle Hegel-Leser wäre allerdings sehr schade, denn die Exzerpte und Notizen dürften verschiedentlich die entscheidende Quelle von Argumenten sein, die Hegel dann in seinen von ihm selbst veröffentlichten Schriften sowie seinen Vorlesungen eingesetzt hat (Beispiele werden unten angeführt). Die Herkunft kann zumindest ein zusätzliches Licht auf solche Argumente und Argumentationsstrukturen werfen. Noch wichtiger als solche Einzelergebnisse für Spezialisten dürfte es indessen sein, daß die Exzerpte sozusagen einen grundlegenden Blick in Hegels ‚Werkstatt‘ erlauben. Wenn Hegel nicht nur als großer Systematiker gefeiert werden darf, sondern durchaus auch als ein präzise arbeitender Forscher, der sich empirische Kenntnisse akribisch angeeignet hat, dann nicht zuletzt durch seine enzyklopädische Lektüre, von welcher die Exzerpte ein beredtes Zeugnis ablegen. Hegel las von Jugend an mit Schreibmaterial in der Hand (was vor der Erfindung von Fotokopiergeräten ohnehin weit verbreitet war), eine Tatsache, die GW 3 schon für den früheren Zeitraum ausgiebig dokumentiert hat. Auch daß Hegel seine Lektürenotizen nicht nur sorgfältig gehütet hat („Bei allem Umherziehen hat er diese Incunabeln seiner Bildung immer aufbewahrt.“1), wodurch er Jahre und Jahrzehnte später gezielt auf Vorarbeiten zurückgreifen konnte, sondern daraus sogar systematische Sammlungen zu bestimmten Themen anlegte, ist aus Zeugnissen seiner vertrauten Zeitgenossen bekannt. Ist die genaue Anordnung und Organisation der Exzerpte leider nicht erhalten geblieben, ist es für das volle Verständnis der einzelnen Texte doch unverzichtbar zu wissen, daß es solche gab. Für denjenigen, der wissen will, wie Hegel gearbeitet hat, sind jedenfalls auch die einzelnen Exzerpte eine unerläßliche Quelle. Aus dieser Konstellation erwächst die nicht zu unterschätzende Bedeutung der hier edierten Texte. Dieser Band der Gesammelten Werke vereinigt also unter dem Titel Exzerpte und Notizen neben ca. 60 eigenhändigen Auszügen Hegels aus einer etwas geringeren Zahl von Büchern eine größere Anzahl von Exzerpten aus deutschen und ausländischen

1 Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben beschrieben durch Karl Rosenkranz. Supplement zu Hegel’s Werken. Berlin 1844. 13.

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Zeitungen und Zeitschriften sowie Notizen, die sich auf Zeitungsnachrichten beziehen und im Zusammenhang mit deren Lektüre entstanden sein dürften (240). Das erhaltene Textcorpus ist durch die teilweise Vernichtung des Nachlasses, für welche Hegels Sohn Immanuel verantwortlich ist, und durch andere Verluste von fragmentarischer und zufälliger Natur. Heute befinden sich die Originale der hier vorgelegten Exzerpte größtenteils im Hegel-Nachlaß der Staatsbibliothek zu Berlin, Preußischer Kulturbesitz (SBBPK) und im Teilnachlaß „Hegel Papers“ der Houghton Library der Universität Harvard in Cambridge/Massachusetts (239). Einzelne Blätter, die ursprünglich wohl von Hegels Familie als Souvenirs an Schüler, Freunde und Sammler von Autographen verteilt wurden, sind in der Zwischenzeit entweder wieder in öffentlichen Besitz (Forschungseinrichtungen wie z. B. das Hegel-Archiv, Universitätsbibliotheken, usw.) gelangt und damit der Forschung in der Regel zugänglich oder in (wechselndem) Privatbesitz verblieben, wobei es dann vom guten Willen des jeweiligen Besitzers abhängt, ob er ‚seine‘ Texte für die Edition zur Verfügung stellt oder nicht. Es ist also keineswegs ausgeschlossen, daß in Zukunft weitere Exzerpte Hegels in deutschen oder ausländischen Bibliotheken oder gar im Handel von Autographen auftauchen werden, doch haben die Herausgeber sicher die richtige Entscheidung getroffen, den Redaktionsschluß dieses Bandes deshalb nicht weiter aufzuschieben (243). Bevor der Gehalt der vorliegenden Edition an Beispielen aufgezeigt werden soll, sei noch kurz an deren Vorgeschichte erinnert (zu den Einzelheiten siehe den „Editorischen Bericht“, 237 ff.). Im Anhang zu seiner klassischen Biographie hat Rosenkranz einige der hier vorgelegten Texte erstmals, wenn auch manchmal in etwas lockerer Textgestalt, unter dem Titel „Aphorismen aus der Jenenser und Berliner Periode“ veröffentlicht.2 Dann mußte mehr als ein Jahrhundert gewartet werden, bis Johannes Hoffmeister eine damals nahezu vollständige Ausgabe der erhaltenen Exzerpte unter dem Titel „Auszüge und Bemerkungen“ publizierte.3 Freilich dürfte Hoffmeister die Bedeutung der einschlägigen Texte dadurch selbst abgewertet (und damit seine eigene Arbeit letztlich unterminiert) haben, daß er viele der Exzerpte nur in der Form von Regesten vorlegte. Bloße Zusammenfassungen geben nämlich nur ein schwaches, jedenfalls unzulängliches Abbild des Originals. Immerhin hat Hoffmeister mit seiner Ausgabe dafür gesorgt, daß Hegels Auszüge bekannt wurden (bei denjenigen, die von Rosenkranz nicht gedruckt wurden) und in der Forschung doch eine gewisse Aufmerksamkeit erhielten. Für die folgenden Schritte der Editionsgeschichte blieb Hoffmeisters Ausgabe sicher grundlegend. Der zu früh verstorbene englische Hegel-Forscher Michael John Petry hat rasch die Bedeutung von Hegels Lektüre englischsprachiger Zeitungen und Zeitschriften gesehen und sie als eine wichtige Quelle für Hegels Kenntnis der zeitgenössischen Naturwissenschaften wie auch des politischen Lebens Großbritanniens identifiziert. 1976 konnte Petry eine kritische Ausgabe von Hegels 70 Auszügen aus dem Morning Chro-

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Ebd., 537–560. Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Berliner Schriften 1818–1831. Herausgegeben von Johannes Hoffmeister. – In: ders.: Sämtliche Werke. Neue kritische Ausgabe. Herausgegeben von Johannes Hoffmeister. Band XI. Hamburg 1956. 675–739. 3

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nicle vorlegen, welcher damit sicher eine derjenigen Zeitungen ist, die der Philosoph am stärksten benutzt hat.4 Mögen Petry auch einige Fehldatierungen unterlaufen sein, die jetzt korrigiert werden (238), hatte seine Edition den Vorzug, daß er eine Zeitungsquelle kontinuierlich verfolgen und mit einer Charakterisierung des Organs vorstellen konnte, wohingegen die jetzige Edition die Exzerpte aus der englischen Zeitschrift in eine streng chronologische Abfolge der Auszüge aus verschiedenen Quellen einordnet, also ggf. auch voneinander trennt. Es war damals Petrys Ausgabe, die den Verf. dieser Rezension zur Edition von zwei Gruppen von Exzerpten angeregt hat.5 Petry und ich konnten im Unterschied zu Hoffmeister die Textquellen systematisch heranziehen und konsultieren (es war ein glücklicher Umstand, daß ich seinerzeit in Cambridge promovierte, wo nicht nur die beiden Zeitschriften vollständig im Original – nicht nur digitalisiert –, sondern auch die nötige Sekundärliteratur problemlos zur Verfügung standen). Im Unterschied zu Petry, der sich mit 70 relativ kurzen Exzerpten zu befassen hatte – und nicht alle in den umfangreichen Bänden der Zeitung wiedergefunden und andere Fehler begangen hat (ebd.) –, handelt es sich bei den Auszügen aus der Edinburgh Review und der Quarterly Review um längere Exzerpte von geringerer Zahl (fünf aus der Edinburgh Review; drei aus der Quarterly Review). Dies erlaubte es, den Artikeln auch über Hegels Exzerpte hinaus nachzugehen – denn es ist doch sehr wahrscheinlich, daß Hegel jeweils die gesamten Artikel gelesen hatte und nicht nur das exzerpierte Stück – und sogar noch das restliche Heft der Zeitschrift, in welchem der exzerpierte Artikel stand, mit der Frage anzusehen, was Hegel in der jeweiligen Ausgabe der Zeitschriften, die er nachweislich in Händen hielt, sonst noch hätte interessieren können. Solche hypothetischen Fragen konnte Klaus Grotsch, der verdienstvolle Herausgeber des vorliegenden Bandes, wegen der strengen Editionsrichtlinien nicht zu beantworten suchen – sonst wäre der umfangreiche Band auch noch dicker geworden. So könnten Einzelausgaben von Exzerpt-Gruppen aber weiterhin einen legitimen Platz behalten, die mit ausführlicheren Erläuterungen (und ggf. auch Vermutungen) über den vorgegebenen Rahmen der kritischen Edition hinausgehen dürfen. Bereitwillig eingestanden sei indessen, daß mir seinerzeit ein vierzeiliges Exzerpt aus der Edinburgh Review entgangen ist, das nun seinen angemessenen Platz (21) neben den fünf anderen gefunden hat. (Ohnehin hätte der Verf. dieser Zeilen nicht gedacht, daß eine damals als Voredition intendierte Arbeit sich fast dreißig Jahre halten würde.) Unter anderen Ausgaben von Hegels Exzerpten verdienen noch solche Erwähnung, welche die Edition von Auszügen aus Büchern in die weitere Rezeption eines Autors durch Hegel einordnen.6 Auch solche Studien dürften neben der vorliegenden kritischen Ausgabe der Exzerpte legitim bleiben, vielleicht werden durch die vorliegende Ausgabe aller erhaltenen

4

Michael John Petry: Hegel and ‘The Morning Chronicle’. – In: Hegel-Studien. Bonn. 11 (1976), 11–80. Hegels Exzerpte aus der „Edinburgh Review“ 1817–1819. Mitgeteilt und erläutert von Norbert Waszek. – In: Hegel-Studien. Bonn. 20 (1985), 79–112. – Sowie: Hegels Exzerpte aus der „Quarterly Review“ 1817– 1818. Mitgeteilt und erläutert von Norbert Waszek. – In: Hegel-Studien 21 (1986), 9–25. 6 Siehe z. B.: Christoph Jamme: Hegel als Leser Johannes von Müllers. – In: Hegel-Studien. Bonn. 16 (1981), 9–40. – Siehe auch: Helmut Schneider: Hegel und die ägyptischen Götter. – In: Ebd., 56–68. 5

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Exzerpte sogar weitere vergleichbare Arbeiten angeregt. Die nun gut sichtbare, auffällige Häufung von Auszügen aus der ‚Reiseliteratur‘ (im weiten Sinne von Berichten von Forschern, Eroberern, Missionaren usw.) könnte z. B. zum Gegenstand einer Untersuchung werden. Gehalt und Bedeutung der hier vorgelegten Exzerpte läßt sich beispielhaft aber am leichtesten an den Auszügen aus den Zeitungen und Zeitschriften belegen – in einem bereits von Rosenkranz überlieferten Aphorismus hatte Hegel bekanntlich „Das Zeitungslesen des Morgens früh“ als „eine Art von realistischem Morgensegen“7 bezeichnet. Hegels einschlägige Lektüren beschränkten sich dabei keineswegs auf die engere preußische Wahlheimat oder andere deutschsprachige Zeitungen, sondern zeigen ihn als weltoffenen Europäer, der regelmäßig verschiedene englische und französische Zeitungen und Zeitschriften (darunter die besten) aufmerksam durcharbeitet: Neben den bereits genannten drei englischsprachigen Organen wären aus Frankreich etwa Le Globe (132, 159, 162), Figaro (171) und das Journal des Savants (19) zu nennen. Am Beispiel seines relativ langen Auszugs aus der Edinburgh Review (11–17) kann belegt werden, daß Hegel die dort bezogenen Informationen über das englische Gewohnheitsrecht in den Grundlinien der Philosophie des Rechts und ebenso in seinen rechtsphilosophischen Vorlesungen benutzt hat. An zwei Stellen ist diese Abhängigkeit von der Edinburgher Quelle besonders augenfällig: Erstens entlehnt Hegel die paradoxe Wendung, daß eine Kenntnis des ungeschriebenen Gesetzes nur durch zwanzigjähriges Lesen zu erlangen sei; und zweitens zieht Hegel mit der Edinburgh Review die kritische Konsequenz, daß Großbritanniens ungeschriebenes Gesetz die Richter zu Gesetzgebern macht.8 Ein weiteres Ergebnis, das indessen über Hegels spätere Verwendung in seinen Publikationen hinausgeht, ist es, daß Hegel durch seine Lektüre der Edinburgh Review schon zu Beginn seiner Berliner Zeit zumindest indirekte Kenntnis einer Schrift von Jeremy Bentham besaß, denn der von ihm exzerpierte Artikel bildete auch eine Rezension von dessen Werk Papers Relative to Codification and Public Indstruction. London 1817. Einer der Auszüge aus der Quarterly Review (20) diente Hegel als Beispiel für „Pendanterey und Formalismus [in] der Rechtspflege“ in England (Hegels Stichwort des Exzerpts, welches er vermutlich zum Einordnen des Blattes in eine entsprechende Sammlung benutzte).

7

Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben beschrieben durch Karl Rosenkranz. Supplement zu Hegel’s Werken. A. a. O., 543. 8 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Herausgegeben von Klaus Grotsch und Elisabeth Weisser-Lohmann. Band 14,1. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Grundlinien der Philosophie des Rechts. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste. Band 14 in drei Teilbänden. Hamburg 2009. 176 f. – Georg Friedrich [sic!] Wilhelm Hegel: Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift. Herausgegeben von Dieter Henrich. Frankfurt a. M. 1983. 171. – Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Philosophie des Rechts nach der Vorlesungsnachschrift K. G. v. Griesheims 1824/25. – In: ders.: Vorlesungen über Rechtsphilosophie. 1818–1831. Edition und Kommentar in sechs Bänden von Karl-Heinz Ilting.Vierter Band. Stuttgart-Bad Cannstatt 1974. 535. – Inzwischen hat dieses Ergebnis auch Eingang gefunden in: GW 14,3, 1169–1171.

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Solche Beispiele, die hier nicht vervielfältigt werden können, zeigen, wie nützlich die Exzerpte zum Verstehen und Kommentieren von Hegels großen Texten werden können. Wer sich von der etwas spröden Gestalt einer Materialsammlung nicht abschrecken läßt, wird in GW 22 weitere Belege für die Bedeutung dieser Auszüge finden, wobei die Suche für die Themenbereiche der internationalen Tagespolitik, der Rechts- und Geschichtsphilosophie besonders vielversprechend erscheint. Norbert Waszek (Paris)

Die Vorlesungen der Berliner Universität 1810–1834 nach dem deutschen und lateinischen Lektionskatalog sowie den Ministerialakten. Herausgegeben von Wolfgang Virmond im Auftrag des Zentrums Preußen-Berlin der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und der Humboldt-Universität zu Berlin. Akademie Verlag: Berlin 2011. 848 S. Die vorliegende Edition, Produkt langjähriger, entsagungsvoller Arbeit, kann für sich in Anspruch nehmen, ein Novum darzustellen: Sie begnügt sich nicht mit den gedruckten Lektionskatalogen, sondern bezieht die Ministerialakten mit ein, in denen sich die Meldungen über die tatsächlich zustande gekommenen und eventuelle zusätzliche Kollegien, Beginn und Ende der Vorlesungen und Hörerzahlen finden. Auch wenn nicht immer zu allen Veranstaltungen Meldungen eingingen, so läßt sich doch auf Basis dieser Edition erstmals das Vorlesungsgeschehen in der Anfangsphase der Berliner Universität umfassend rekonstruieren. Leider sind die Quaestur-Akten, aus denen sich vielfach auch die Namen der Hörer hätten ermitteln lassen, noch nach dem Zweiten Weltkrieg vernichtet worden, so daß es z. B. nicht mehr möglich ist festzustellen, welche Überschneidungen es zwischen den Fakultäten und Fächern bzw. zwischen den Hörerkreisen der Lehrenden eines Faches gab. In bezug auf die Philosophie wäre dies in mehrfacher Hinsicht von besonderem Interesse gewesen. So wurden in der großen, viele Fachdisziplinen und auch die Naturwissenschaften umfassenden Philosophischen Fakultät ja auch etwa seitens der Naturwissenschaftler und der Philologen philosophische Vorlesungen angeboten, wobei letztere von Einfluß auf das gesamte Fach waren, denn von hier ging wesentlich die Historisierung der Philosophie aus, die sich im späteren 19. Jahrhundert durchsetzen sollte. Auch hätte geklärt werden können, ob etwa Schleiermacher, der, obwohl Professor der Theologie, in seiner Eigenschaft als Akademiemitglied regelmäßig und mit großem Erfolg auch in der Philosophischen Fakultät las, dort v. a. Theologiestudenten anzog (die ja auch Philosophie hören mußten) oder auch die Studierenden der Philosophie. Die Edition beschränkt sich auf die Anfänge der Berliner Universität, wobei der Einschnitt mit dem Ende des Wintersemesters 1833/34 nicht nur pragmatische Gründe hat. Hegels Tod 1831 und Schleiermachers Tod am 12. Februar 1834 markieren ja im allgemeinen Verständnis zugleich das Ende der Blütezeit der Klassischen Deutschen Philosophie und den Beginn einer neuen Epoche. Dies betrifft nicht nur die Philosophie, sondern auch die weitere Ausdifferenzierung der Naturwissenschaften innerhalb der

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Philosophischen Fakultät und ihre Emanzipation von der Philosophie; dieser Prozeß läßt sich, ohne daß hier näher darauf eingegangen werden kann, in seinen Anfängen bereits in dem vorliegenden Band verfolgen. Für die wissenschaftsgeschichtliche Forschung stellt dieses Buch eine bisher einzigartige Quelle dar, und die übersichtliche Präsentation und vorbildliche Erschließung des Materials durch umfangreiche Register und Verzeichnisse erleichtert es, diese Quelle auch zu nutzen. Wolfgang Virmond hat sich mit der Edition des Vorlesungsverzeichnisses ein kaum zu überschätzendes Verdienst erworben. Es ist hier nicht der Ort, diese herausragende Leistung im Ganzen angemessen zu würdigen. Es soll aber ausdrücklich unterstrichen werden, daß Virmonds Edition auch für die Forschungen zur Klassischen Deutschen Philosophie und besonders auch zur Hegelschen Philosophie von größter Bedeutung ist. Zwar hatte bereits Johannes Hoffmeister in seiner Ausgabe der Berliner Schriften – die schon 1943 fertiggestellt war, aber erst 1956 in der Philosophischen Bibliothek des Meiner Verlags in Hamburg erscheinen konnte – Hegels Berliner Vorlesungen nach den Lektionskatalogen dokumentiert und zur Ermittlung der Hörerzahlen auch die Ministerialakten herangezogen (wobei er vergleichsweise auch auf die Hörerzahlen paralleler Vorlesungen, zumeist der Vorlesungen Schleiermachers, hinwies), jedoch läßt sich jetzt erst der Kontext der Hegelschen Vorlesungen im Vorlesungsbetrieb der Philosophischen Wissenschaften vollständig überblicken. Vor Hegels Berufung war sein Vorgänger Johann Gottlieb Fichte eindeutig die dominierende Gestalt in der Philosophie; bei öffentlichen Vorlesungen war der Andrang so groß, daß die Zahl der Zuhörer von ihm nicht bestimmt werden konnte. Aber auch die hörergeldpflichtigen Kollegien fanden großen Zulauf; hier konnte ihm auf Anhieb nur Schleiermacher Konkurrenz machen, als er seine philosophische Vorlesungstätigkeit im Sommersemester 1811 mit der Dialektik begann (63 Hörer), was wegen der Kollision der Vorlesungszeiten mit dazu führte, daß Fichtes Kolleg über Rechtslehre nicht zustande kam (vgl. 19 f.). Auch Karl Wilhelm Ferdinand Solger, seit dem Wintersemester 1811/12 Professor für Philosophie und Mythologie, konnte von Anfang an Lehrerfolge verbuchen (vgl. 31), während viele von Privatdozenten (z. B. von dem Philologen Friedrich August Bernhardi), aber auch von Akademiemitgliedern (wie dem Mathematiker Abel Burja) angekündigte philosophische Kollegien nicht zustande kamen. Die Durchlässigkeit der Fächer in den Anfangsjahren der Universität wird dadurch unterstrichen, daß z. B. der Mineraloge Christian Samuel Weiß und der Altphilologe August Böckh regelmäßig Vorlesungen zur Naturphilosophie bzw. antiken Philosophie anboten und hierzu auch Hörer fanden. Im Sommersemester 1813 brach der Lehrbetrieb nahezu zusammen: Die meisten Studenten waren als Freiwillige in den anti-napoleonischen Krieg gezogen. Nur zwei philosophische Vorlesungen, deren Themen angesichts der mit dem Befreiungskampf verbundenen Hoffnungen auf politische Reformen Aktualität beanspruchen konnten, fanden überhaupt Hörer: Fichtes öffentliche Vorlesung über das Verhältnis des geschichtlichen Staates zum Vernunftstaat besuchten 30, Schleiermachers philosophische Staatslehre 7 Studierende (vgl. 64). Der allgemeine, nicht nur in der Philosophie bemerkbare Hörerschwund dauert bis zum Wintersemester 1815/16 und erreicht im

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Sommer 1815, während Napoleons Herrschaft der 100 Tage, die mit der Schlacht von Waterloo ihr Ende fand, einen neuen Höhepunkt. Im Winter 1815/16 werden überhaupt nur drei philosophische Vorlesungen angeboten, von denen nur zwei (Solger und Schleiermacher) zustande kommen (vgl. 92 f.). Für das nächste Semester stehen zwar sechs Vorlesungen im Lehrplan, aber wiederum kommen nur je eine von Solger (Grundlehren der Philosophie, 9 Hörer) und Schleiermacher (Geschichte der Griechischen Philosophie, 25 Hörer) zustande. Anfang 1814 war Fichte gestorben und hinterließ in der Philosophie eine bis zur Neubesetzung des Lehrstuhls durch Hegel nicht zu schließende Lücke. Solger und Schleiermacher dominierten jetzt in der Lehre, aber die Zahl der Studierenden blieb niedrig: Im Wintersemester 1816/17 belegten nur wenige Studenten Solgers (Logik und Dialektik, 24 Hörer) und Böckhs Vorlesungen (Geschichte der alten Philosophie, 17 Hörer), während die dritte für das Fach angekündigte Vorlesung über Pädagogik von Himly nicht zustande kam (vgl. 133 f.). Im Sommer 1817 traten Johann August Friedrich von Calker und Johann Baptist Schad erstmals neben Solger und Schleiermacher als Privatdozenten auf, aber die Hörerzahlen blieben gering, auch wenn das Lehrangebot nun reichhaltiger war. Man wird hierbei wohl auch die verringerte Strahlkraft der Berliner Philosophie nach dem Tod Fichtes in Anschlag bringen müssen, auch wenn die Hörerzahlen im folgenden Semester wieder zunahmen. Schleiermacher wird, jedenfalls was die Hörerzahlen angeht, zunehmend zur dominierenden Figur in der Philosophie und behauptet diese Stellung zunächst auch nach Hegels Aufnahme der Lehrtätigkeit im Wintersemester 1818/19; in diesem Semester findet von Calker keine Studenten mehr, während der Einfluß Solgers nachläßt. Daneben trat nur noch der Schleiermacher-Schüler Heinrich Ritter mit bescheidener Resonanz auf (vgl. 178). Bereits in seinem zweiten Berliner Semester jedoch kann Hegel mit Schleiermacher gleichziehen, neben diesen sowie Ritter und Solger tritt erstmals Fichtes Sohn Immanuel Hermann mit achtbarem Erfolg (28 Hörer) als Privatdozent auf (vgl. 191 f.). Im Winter 1819/20 kommt Ernst Stiedenroth als Privatdozent hinzu, aber die beherrschenden Gestalten bleiben Hegel und Schleiermacher (vgl. 205 f.), deren Konkurrenz also kein Fernduell zwischen der Theologischen und Philosophischen Fakultät war, sondern die innerhalb der Philosophischen Fakultät um Einfluß rangen. Zu diesem Zeitpunkt haben beide dort keine anderen, ernsthaften Rivalen mehr: Solger starb bereits am 25. Oktober 1819 zu Beginn der Vorlesungen (das Nichtzustandekommen der angekündigten Dialektik-Vorlesung im Wintersemester 1818/19 hat hierin seinen Grund). Hieran ändert sich auch nichts mit dem Auftritt der Privatdozenten von Keyserlingk und Schopenhauer seit dem Sommer 1820, allerdings gewinnt Hegel in diesem Semester deutlich mehr Zuhörer als Schleiermacher (vgl. 221; 235 f.). Mit seiner Religionsphilosophie-Vorlesung im Sommersemester 1821, mit der er auf die Publikation von Schleiermachers Glaubenslehre reagiert, spitzt Hegel die Auseinandersetzung zu, ohne Schleiermachers Einfluß in der Philosophie dadurch beschneiden zu können: Im Sommersemester 1822 zieht dessen Dialektik-Vorlesung 118 Hörer an, während Hegel in seiner thematisch ja konkurrierenden Vorlesung über Logik und Metaphysik nur 74 Hörer findet; auch Heinrich Ritter, der Schleiermacher nahe steht, verbucht jetzt 50 Hörer (vgl. 280) und kann in der Folge auch zu Hegel und Schleiermacher aufschließen (im Sommer 1824 liest

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er Logik vor 127 Hörern; vgl. 346). Im Sommersemester 1823 liegt Schleiermacher bei den Hörerzahlen unangefochten an der Spitze (vgl. 313), allerdings lehrt er zu diesem Zeitpunkt schon nicht mehr jedes Semester in der Philosophie, während Hegels Positionen seit 1821 auch durch die Lehrveranstaltungen Leopold von Hennings vertreten werden. Hegel wirkte offenbar weniger dadurch, daß er besonders viele Studierende zu einzelnen Lehrveranstaltungen anzog, als vielmehr dadurch, daß er – unterstützt durch seine Schüler – ein breites Lehrangebot bereithielt, das von gleichbleibend vielen Studierenden (in der Regel zwischen 50 und 70 pro Kolleg) angenommen wurde. Nach Hörerzahlen entwickelte sich der v. a. als Philosophiehistoriker hervorgetretene Heinrich Ritter zu einer dominierenden Figur; dies könnte auch mit der fortschreitenden Historisierung der Philosophie insgesamt zu tun haben, denn es ist auffällig, daß Hegel im Winter 1825/26 mit seinem Kolleg zur Geschichte der Philosophie vergleichbare Hörerzahlen aufweist (vgl. 402). Anhand der Virmondschen Edition läßt sich aber auch zeigen, daß Hegels Einfluß seit Mitte der 20er Jahre des 19. Jahrhunderts kontinuierlich zunimmt, sowohl was die Hörerzahlen als auch was die inhaltliche Dominanz des Lehrangebotes angeht: Neben ihm lehrten seine Schüler von Henning und Michelet sowie seit dem Winter 1827/28 auch Heinrich Gustav von Hotho, so daß Schleiermacher – trotz gleichbleibend hoher Hörerzahlen – insgesamt nicht mehr so hervorstach wie in früheren Zeiten; zudem hatte er seine Lehrtätigkeit in der Philosophie im Vergleich stark reduziert. Gegen Ende der 20er Jahre ist Hegel dann bis zu seinem Tod tatsächlich die überragende Gestalt der Berliner Philosophie. Mit diesen Beobachtungen ist keineswegs ausgeschöpft, was Virmonds Edition für die Forschungen zur Geschichte der Klassischen Deutschen Philosophie bereithält. An ihr wird in Zukunft niemand vorbeigehen können, der Hegels Umfeld in Berlin mit einbezieht. Für die Forschungen zur Universitäts- und Wissenschaftsgeschichte ist das Buch ohnehin ein unverzichtbares Arbeitsinstrument. Dem Bearbeiter gebührt uneingeschränkter Dank für ein Werk, das nur durch eine entsagungsvolle Arbeit zustande kommen konnte, deren Mühen sich schwer ermessen lassen. Andreas Arndt (Berlin)

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C) Literatur zu Hegel

Olaf Breidbach/Roswitha Burwick (Hgg.): Physik um 1800 – Kunst, Wissenschaft oder Philosophie? Wilhelm Fink: München 2012. 332 S. (Reihe Laboratorium Aufklärung. Herausgegeben von Olaf Breidbach, Daniel Fulda, Hartmut Rosa. Band 5) Das Forschungszentrum Laboratorium Aufklärung untersucht in seinem eigenen Verständnis die Grundlagen der im 18. Jahrhundert initiierten Moderne und setzt diese kritisch zu den gegenwärtigen Entwicklungen in Staat, Gesellschaft, Religion, Wissenschaft und Künsten in Beziehung. In der Zeit um 1800 greifen vielerlei Denkströme und Denkstile direkt ineinander. Die Herausgeber sehen in dem Nebeneinander der Ansätze, in denen sich Ästhetik, Wissenschaft und Philosophie mischen, die leitende Idee, ein Ganzes erfahrbar zu machen (vgl. Rücktitel). Abgesehen davon, daß ein Nebeneinander noch kein Ganzes ist und dem dargestellten Nebeneinander wesentliche Elemente fehlen, wird gezeigt, daß sich die Physik jener Zeit auch unter ästhetischen, philosophischen und anderen Titeln entwickelte. Detailliert werden die Arbeiten von Achim von Arnim, Ampère, Novalis, Ritter, Werner, Goethe, Kielmeyer, Fries und Schelling vorgestellt. Der Band enthält zwölf Beiträge, die außer von den beiden Herausgebern von Gerhard Wiesenfeldt, Gabriele Rommel, Heiko Weber, Andre Wakefield, Helmut Hühn, Thomas Bach, Temilo van Zantwijk und Judith V. Grabiner verfaßt wurden. Es fehlen allerdings Bemerkungen darüber, daß sich die Disziplin, um deren fachliche Einordnung, resp. um deren epistemologische Charakterisierung es lt. Titel geht, auch in ganz „normalen“ physiktypischen Bahnen entwickelte. Nicht nur die Arbeiten von Galilei und Newton lagen schon vor, sondern auch diejenigen von d’Alembert, Lagrange, Laplace u. a. des Pariser mathematischen Zentrums. Es bleibt unerwähnt, daß sich von 1820 bis 1826 (also auch um 1800) die Theorie der konstanten Ströme und die Wärmelehre (ohne außerphysikalische Wege zu gehen) voll ausgebildet hatten.1 Auf diese „unexotische“ Physik wird (außer in dem Beitrag von Heiko Weber) kein Bezug genommen – so daß das Mißverständnis entstehen könnte, die Physik sei hauptsächlich unter ästhetischem oder philosophischem Aspekt entwickelt worden. Das ist nun keineswegs das Anliegen der Autoren, die vielmehr eine nicht-disziplinarisch verengte Sicht auf die Welt hervorheben. Ob diese Hervorhebung berechtigt ist, müßte man untersuchen, also herausfinden, ob die hier vorgestellten „unphysikalischen“ Forscher zu ihren Ergebnissen kamen, weil sie auf das Ganze blickten (was kein Ganzes war) oder gerade wegen dieses Blickpunktes nicht zu Ergebnissen gelangten oder ob durch ihr philosophisches bzw. ästhetisches Herangehen neue Aspekte gewonnen werden konnten.

1 Vgl.: R. A. R. Tricker: Frühe Elektrodynamik. Berlin 1974. 3–20. – Vgl. auch: S. G. Brush: Kinetische Theorie. Bd. I. Die Natur der Gase und der Wärme. Berlin/Oxford/Braunschweig 1970.

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Die Autoren ordnen ihren Ausgangspunkt dem Gedanken von Dieter Henrich zu (8), die Denkansätze der seinerzeitigen Philosophie in Jena mit jenen „physikalischen“ Konstellationen in Beziehung zu setzen bzw. zu fragen, ob ein Zusammenhang zwischen der Stellung der Physik jener Zeit und der diskutierten philosophischen Fragestellung nachweisbar ist. Doch um diese Frage zu klären, bedarf es weiterführender begrifflicher Bestimmungen, die auszuarbeiten das Anliegen des Bandes überschreiten. So wird durchgehend die Naturwissenschaft als analytisch bestimmt, theoretische Physik mit Spekulation verwechselt oder gleichgesetzt. Der Band bietet viel Material (das man allerdings auch anderenorts findet), das man unter philosophischem Gesichtspunkten noch weiter ausarbeiten könnte (z.B. mit Blick auf Schelling unter demjenigen des Verhältnisses oder Unterschieds von physikalischer Theorie und Spekulation, wofür v.a. der Beitrag von Breidbach zahlreiche Ansätze bietet). Renate Wahsner (Berlin)

Britta Caspers: ‚Schuld‘ im Kontext der Handlungslehre Hegels. Felix Meiner Verlag: Hamburg 2012. 471 S. (Hegel-Studien. Beiheft 58) Zum systematischen Leitbegriff der vorliegenden Untersuchung wird der Begriff der Schuld als komplementäre Bestimmung zur Freiheit gemacht. Caspers zufolge liegt der systematische Ort der Untersuchung weder in der Logik noch in der Naturphilosophie, obwohl sie im Laufe der Untersuchung tiefe Einsichten in die Begriffslogik einbringt. Er liege vielmehr in der Geistphilosophie, genauer in der Philosophie des subjektiven Geistes, wo die Genese schuldfähiger Subjektivität rekonstruiert sowie in der Philosophie des objektiven Geistes, wo die dialektische Handlungstheorie Hegels dargestellt wird. Die Bedeutung dieser Handlungstheorie lasse sich nicht auf die Moralität reduzieren. Sie sei auch aus den folgenden Elementen zu gewinnen: Hegels Konzeption der Sittlichkeit, den handlungstheoretischen Implikationen in der Philosophie der Weltgeschichte sowie aus Hegels Theorie der Strafe und des Begnadigungsrechts. In die Untersuchung einbezogen werden ebenso bestimmte Aspekte der Philosophie des absoluten Geistes: die Tragödien-Theorie und die „dramatische Handlung“ in bezug auf die Philosophie der Kunst sowie die Sündenfall-Erzählung in bezug auf die Religionsphilosophie. Im ersten einleitenden Kapitel werden der systematische Ort der Untersuchung und ihre zwei Hauptthesen erwähnt: a) Die erste These besagt, daß die Rekonstruktion der Hegelianischen Schuldkonzeption als ein Vermittlungsmodell zweier Prinzipien zu interpretieren ist: dem Prinzip der Willensschuld, auf dem das Recht des subjektiven Willens beruht, und dem Prinzip der Erfolgshaftung, auf dem das Recht der Objektivität beruht. Im Rahmen eines solchen Vermittlungsmodells begreife Hegel die Handlung als Ausdruck einer „objektive[n] Finalität“, als das „Ineinander-Umschlagen von Subjektivität in Objektivität und umgekehrt.“ (20)

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b) Die zweite These besagt, daß die Logik des Übergangs von der Moralität zur Sittlichkeit sich nur anhand der Rekonstruktion der systematischen Funktion des Handlungsbegriffs adäquat begreifen läßt: „Der Übergang vom moralischen Standpunkt zur Sittlichkeit besteht Hegel zufolge somit in der selbstbewußten Identität des Guten und des subjektiven Willens – ganz analog zum Übergang von der Idee des Guten zur ‚absoluten Idee‘ in Hegels Lehre vom Begri ff.“ (20 f.) Die Analyse der Schuld als das notwendige Komplement der Freiheit führt insofern von der Herausbildung schuldfähiger Subjektivität zur „‚Schuld des Einzelnen für das gesellschaftliche Allgemeine‘.“ (16 f., FN 9) Im zweiten Kapitel thematisiert Caspers den Wandel von einer objektiv aufgefaßten Schuld zu der Vorstellung einer Willensschuld, die Hegel zufolge als Resultat einer in sich vertieften Subjektivität zu verstehen ist. Die Entwicklung der Subjektivität wird einerseits anhand eines Vergleichs zwischen der antiken Tragödie und der Moderne und andererseits anhand eines Blicks in die Rechtsgeschichte analysiert. Im Rahmen der Analyse der Geschichtlichkeit der geistigen Prinzipien, die die Schuld begründen, beschäftigt sich die Verf.in mit zwei verschiedenen Modellen: Dulckeits Philosophie der Rechtsgeschichte und Nietzsches Genealogie der Schuld. Dulckeit rekonstruiere, „wie sich der sich zunächst an der naturgegebenen Ordnung orientierende Wille schließlich selbst als rechtserzeugende Instanz begreift […].“ (58) Mit der Verschuldenslehre des Aristoteles nehme das Recht des subjektiven Willens lt. Dulckeit seinen endgültigen Einzug in das Rechtsdenken. In bezug auf dieses Modell beschäftigt sich die Verf.in insbesondere mit der Entwicklung der Vertragsschuld aus den Haftungsgeschäften. Nietzsche rekonstruiert bekanntlich die Genese des moralischen Hauptbegriffs der Schuld aus der Sphäre des Austauschverhältnisses – eine Rekonstruktion, die Caspers in der Geschichte des Römischen Rechts bestätigt findet (47). Der Gegenstand des dritten Kapitels ist die Genese schuldfähiger Subjektivität in der Philosophie des subjektiven Geistes. Der Vernunftgehalt dieser Genese sei ein Prozeß der Befreiung aus verschiedenen Formen der Unmittelbarkeit, in dem der Wille zum Denken erhoben wird, so daß das Denken sich als die übergreifende Tätigkeit und die Sinnlichkeit als eine Form der Vernünftigkeit erweisen. Der ‚für sich freie Wille‘ oder deliberative Wille (die Mitte zwischen dem nur ‚an sich freien‘ und dem ‚an und für sich freien‘ Willen) sei die einzige Gestalt des Geistes, die mit der Möglichkeit des Schuldigwerdens verbunden ist: „Und der an und für sich seiende Wille, oder der ‚wahrhaft freie Wille‘, wie es eben hieß, kann in dieser Perspektive nicht mehr schuldig werden, da auch er einer Notwendigkeit folgt, genauer: der am Begriff seiner selbst gewonnenen Einsicht in die Notwendigkeit, die Freiheit auf eine allgemeine Weise zu realisieren; er folgt also einer sittlichen Notwendigkeit, wenn man so will.“ (90) Obwohl die so gefaßte Endlichkeit des Menschen (die Sphäre der Willkür) auf keine Weise das Zentrum der Philosophie ausmachen kann, ist sie „gerade mit Blick auf den Bereich menschlichen Handelns von größter Bedeutung, denn in aller Regel ist die Willkür der Modus des Handelns (was sich u. a. in Hegels Philosophie der Weltgeschichte zeigt).“ (94) Im vierten Kapitel wird die Dialektik der Moralität aus verschiedenen Perspektiven thematisiert. Erstens wird die Moralität als ein Bildungsprozeß dargestellt, in dem die

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moralische Subjektivität sich mit dem Allgemeinen vereinigt und auf diese Weise in der Objektivität erhält. Zweitens werden die immanenten Vernunftstrukturen der Moralität als logische Urteilsformen rekonstruiert: „Es soll gezeigt werden, daß das moralische Urteil dem ‚assertorischen‘ bzw. dem ‚problematischen‘ Urteil entspricht, wie sie von Hegel in seiner Lehre vom Begriff bestimmt werden. Dem ‚apodiktischen‘ Urteil hingegen, so wird zu zeigen sein, entspricht dieser These zufolge das an der tradierten Ordnung, an allgemeinen, gedachten Bestimmungen orientierte und in diesem Sinne ‚sittliche‘ Urteil.“ (129) Gemäß der Logik des moralischen Urteils wird die Möglichkeit des Schuldigwerdens als ein Phänomen der Entzweiung des Geistes dargestellt. Drittens analysiert die Verf.in anhand der Hegelianischen Religionsphilosophie, wie der Begriff der Sünde im Vergleich zu demjenigen der Schuld bei ihm konnotiert ist. Schließlich werden die Gestalten des Bösen (GW 14,1, § 140) als Entfremdungserscheinungen des Bewußtseins dargelegt. Das Böse entspringe der subjektiven Reflexion, die fortschreitend sämtliche Spuren der Objektivität außer Kraft setzt. Die Verf.in analysiert nicht nur die von Hegel thematisierten Gestalten, sondern sie vergegenwärtigt scharfsinnig die Analyse dieser Dialektik (d. h. des Umschlagspunkts von subjektiver Freiheit in bloßen Subjektivismus und Unfreiheit) anhand einer berechtigten Kritik an der ‚Ideologie der Authentizität‘. An dieser Dialektik zeige sich, daß die unmittelbare Subjektivität nur auf dem Wege der Verwirklichung des Guten abgestreift werden kann. Im fünften Kapitel wird zuerst Hegels Handlungs- und Zurechnungslehre im Moralitätskapitel der Grundlinien analysiert; anschließend werden handlungstheoretische Implikationen in anderen Werken und Systemteilen (in der Phänomenologie des Geistes, der Philosophie der Weltgeschichte und der Logik) dargelegt: a) Gemäß ihrer Rekonstruktion der Hegelianischen Konzeption der Handlung als Ausdruck objektiver Finalität stellt die Verf.in den Inhalt des Moralitätskapitels als „einen Weg der fortschreitenden Verinnerlichung, des sich vertiefenden Wissens um die eigene Handlung in ihrer Totalität, also in der wechselseitigen Durchdringung von Subjektivität und Objektivität“ (187), dar. Die Bestimmungen des Handlungsbegriffs seien als Grade der Selbstbezüglichkeit des Subjekts aus der Objektivität seines Tuns abzuleiten. Caspers zufolge vollziehen sich in der Imputation der Folgen die Korrektur des Prinzips der Willensschuld und seine Vermittlung mit dem Prinzip der Erfolgshaftung. Gerade in dieser dialektischen Struktur der Handlung liege einerseits die systematische Bedeutung des Handlungsbegriffs bei Hegel, denn sie sei „die einzig denkbare Möglichkeit eines Übergangs von moralischer zu sittlicher Subjektivität […].“ (213) Andererseits enthalte Hegels Handlungslehre eine ‚normative Verantwortungsethik‘ und eine ‚Ideologiekritik‘: Das normative Moment liege darin, „daß das moralische Subjekt an seiner ihm von Hegel zugedachten Freiheit, die es auf subjektive Weise verwirklicht, gemessen werden muß.“ (224) Das ideologiekritische Moment bestehe darin, daß das moralische Subjekt sich selbst aufgrund der Einseitigkeit seines Standpunkts nur in einer verzerrten Optik erkennen kann. b) Caspers zufolge ist die Analyse der handlungstheoretischen Aspekte der Phänomenologie des Geistes von besonderem Interesse, weil sie „auf die Bedeutung des Zweck-Begriffs insofern ein neues Licht [wirft], als der Zweck in der hier darzustellenden Konzeption von Handlung, wie sie dem Selbstverständnis der vernünftigen Individualität entspricht, in einem

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Sinne aufgefaßt wird, in dem die Momente von Subjektivität und Objektivität vermittelt sind, während der Zweck im Rahmen der Handlungslehre der Rechtsphilosophie zwar als ein Allgemeines, aber dennoch subjektiv-Innerliches aufgefaßt wird.“ (249 f.) c) Im Rahmen der Philosophie der Weltgeschichte stellt Caspers einerseits die folgende These auf: Hegels Rede von einer in der Geschichte wirkenden ‚List der Vernunft‘ ließe sich nur mittels seines dialektischen Handlungsbegriffs adäquat verstehen, denn die List der Vernunft verberge nichts anderes als einen Prozeß der Vermittlung besonderer Zwecke mit der vernünftigen Allgemeinheit. Andererseits beschäftigt sich die Verf.in mit der Frage nach der Schuld in der Geschichte und konstatiert, daß nicht diese Frage im Zentrum der Hegelianischen Philosophie der Weltgeschichte, sondern vielmehr der Versuch einer Theodizee stehe, die weder Gott noch den Geist rechtfertige, da sie stattdessen mit dem personalen Gottesgedanken, mit der Annahme, daß die Vernunft in der Welt wirksam ist, operiere. Ein solcher metaphysikkritischer Standpunkt ist die Konsequenz aus Caspers’ Behauptung, daß nur der für sich freie Wille Schuld haben könne. d) Die erwähnte systematische Bedeutung des Handlungsbegriffs wird auch in logischer und rechtsphilosophischer Perspektive betrachtet: „Hier wie dort kann der Übergang, die Überwindung des bloß subjektiven Zwecks – im Rahmen der Rechtsphilosophie: der Übergang von der Moralität zur Sittlichkeit und im Rahmen der Logik: der Übergang von der Idee in ihrer Endlichkeit zur absoluten Idee – nur durch die systematische Reflexion auf das Handeln hinreichend begründet werden.“ (324 f.) Im sechsten Kapitel beschäftigt sich Caspers mit Hegels Straftheorie und mit der Rezeptionsgeschichte seiner Handlungslehre: a) Bezüglich der Straftheorie werden die folgenden Momente thematisiert: die Rechtlichkeit der Strafe im abstrakten Recht, die Rechtspflege im bloßen Verstandesstaat der bürgerlichen Gesellschaft und die Strafgerichtsbarkeit des substantiellen Staates in der Form der Gnade. In bezug auf die Stufe des abstrakten Rechts ist bemerkenswert, wie Caspers die Relevanz der ökonomischen Dimension der Wertäquivalenz in Hegels Straftheorie zur Geltung bringt. Mit Recht kritisiert dieVerf.in, daß die Stärke der absoluten Straftheorie Hegels durch den einfachen Rekurs auf ihren vermeintlich metaphysischen Charakter häufig beiseite geschoben wird: „Hegel ist meiner Ansicht nach sehr deutlich als ein Vertreter einer am ‚Wert‘ orientierten Theorie der Vergeltung anzusehen, die alle metaphysischen Implikationen, die sich in Kants Straftheorie noch finden mögen, abgestreift hat.“ (363 f.) In bezug auf die Rechtspflege der bürgerlichen Gesellschaft wird die Frage behandelt, unter welchen gesellschaftlichen Voraussetzungen überhaupt zugerechnet wird. Hier weise Hegels vergeltungstheoretische Straftheorie Anschlußpunkte mit den relativen Straftheorien auf, ohne in die Vermischungen der Vereinigungstheorie zu geraten, die Caspers als „eine nicht unproblematische Sammelbezeichnung“ (381) einstuft. In der Tat: Die Begriffslosigkeit der Vereinigungstheorien liegt darin, daß eine begriffliche Trennung zwischen der Frage der Rechtlichkeit der Strafe und derjenigen der Zumessung fehlt. In bezug auf die Strafgerichtsbarkeit des substantiellen Staates wird das Begnadigungsrecht thematisiert. Das ‚Vernichten des Verbrechens‘ sei auch durch die Willenserklärung der Spitze des Rechtssystems möglich. Die Gnade sei als eine Selbstkorrektur der Gerechtigkeit im Rahmen eines bestimmten politischen Kalküls zu verstehen, welche auf der negativen Selbstbeziehung des freien Willens beruht.

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b) Hinsichtlich der Rezeptionsgeschichte der Hegelianischen Handlungslehre wird erstens ihre Aufnahme und Weiterentwicklung bei Michelet, Abegg, Berner und Köstlin, zweitens die Ablösung vom Hegelianischen ‚Paradigma‘ durch den kausalen Handlungsbegriff (Radbruch) und schließlich die Rehabilitierung des Hegelianischen ‚Paradigmas‘ in den finalen Handlungslehren des 20. Jahrhunderts (Welzel und Larenz) dargelegt. Abschließend läßt sich sagen, daß die Lektüre des Buches aus folgenden Gründen sehr lohnend ist: Das Buch weist tiefe Kenntnisse der gesamten Philosophie Hegels auf. Musterhaft ist die problemorientierte Auswahl der Bibliographie, durch welche aus dem Fokus verschwundene Texte an Bedeutung und Aktualität gewinnen sowie die Grenzen der Disziplinen überschritten werden – mit Recht, denn in diesen Problemzusammenhängen läßt sich weder auf die juristische noch auf die philosophische Reflexion verzichten, wie sich anhand der die Materie des Allgemeinen Teils des StGB behandelnden Lehren erkennen läßt, die besonders philosophisch geprägt ist. Das großeVerdienst der vorliegenden Untersuchung liegt darin, daß die komplexe Problematik des Schuldbegriffs aus einer aufschlußreichen Perspektive betrachtet wird: Caspers thematisiert den Schuldbegriff als das notwendige Komplement des Begriffs des freien Willens und rekonstruiert die Bestimmungen des Schuld- und Handlungsbegriffs auf dem Wege der Herausbildung der Subjektivität, der von der Genese schuldfähiger Subjektivität (im Befreiungsprozeß des subjektiven Geistes) über das moralische und sittliche Subjekt (anhand der Vermittlung des Prinzips der Willensschuld und desjenigen der Erfolgshaftung) zur Spitze des Rechtssystems (im Begnadigungsrecht) führt. Dadurch, daß die Tätigkeit der Subjektivität ins Zentrum der philosophischen Reflexion gestellt wird, erhält einerseits die Analyse einen metaphysikkritischen Charakter (der für sich freie Wille ist die einzige schuldfähige Subjektivität) und wird andererseits die Rechtsgeschichte, deren begrifflicher Kern die Entwicklung der Subjektivität bildet, zum Gegenstand der Philosophie gemacht. Alfredo Bergés (Göttingen)

Claudio Cesa/Adriano Fabris (Eds.): Hegel. Scienza della logica. [Hegel. Wissenschaft der Logik.] Edizioni ETS: Pisa 2013. 312 pp. (Teoria. XXXIII [2013], 1) Für dieses Heft der Zeitschrift Teoria haben Claudio Cesa und Adriano Fabris 15 bislang unveröffentlichte Beiträge einiger der besten europäischen Hegel-Spezialisten für die Wissenschaft der Logik zusammengetragen. Das Heft orientiert sich an der Frage nach der ontologischen Funktion der Hegelschen Logik. In seinem Eröffnungsbeitrag („Die Prinzipien des Denkens und des Seins. Hegels System der reinen Vernunft“ [13–28]) erklärt Walter Jaeschke, in welchem Sinn die Wissenschaft der Logik weder als eine Transzendentalphilosophie noch als eine Metaphysik zu verstehen sei. „Die Entstehung der Logik ist“, so Jaeschke, „die Geschichte der sukzessiv reifenden Einsicht Hegels in die Unmöglichkeit einer Metaphysik nach Kant“ (13 f.); in der Tat ist seit Anfang der Nürnberger Jahre von der Metaphysik nur i.S. einer „vormali-

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gen“ Metaphysik die Rede, d.h. einer „vergangenen Gestalt des Geistes“ (17). Hegel konzipiert seine Wissenschaft der Logik als eine „nicht-metaphysische oder metaphysisch-neutrale Entfaltung der Totalität der Bestimmungen des reinen Denkens, als der Prinzipien der Welt und der Welterkenntnis zugleich“ (27 f.), wobei ihre Neutralität in der Unabhängigkeit von einem metaphysischen System oder transzendentalen Standpunkt besteht. Klaus Düsing („Paradigmatische Ontologie. Der Weg von der Ontologie zur philosophischen Theologie in Hegels Logik“ [29–48]) zufolge ist die Wissenschaft der Logik eine „idealistische Ontologie“: Im Gegensatz zu Kants „Ontologie der Erscheinungen“ (34) und zu den Hauptgestalten einer „Substanzontologie“ (bei Aristoteles, Leibniz und Spinoza) erweist sie sich vielmehr als eine „Ereignis- oder Prozeßontologie“ (38 f.). Hegels Auffassung der „absolute[n] Idee“ bedeutet aber nicht nur – methodisch – „die reine Denkbewegung der Dialektik“, sondern ebenso sehr – metaphysisch-theologisch – „die sich selbst denkende, unendliche, göttliche Subjektivität“ (42). Damit überführt Hegel die vormaligen metaphysica generalis und metaphysica specialis in eine Wissenschaft: eine neue „paradigmatische Ontologie“, welche „fundamental für alles realphilosophische Begreifen der Welt der Natur und des Geistes“ ist (41, 45). Franco Chiereghin diskutiert in seinem Beitrag („Pensiero e linguaggio nella ‚Scienza della logica‘ di Hegel“ [Denken und Sprache in Hegels „Wissenschaft der Logik“, 155– 178]) ein Grenzproblem: Wann und inwiefern entwickelt sich das Denken selbst in logischen Prozessen, welche nicht auf die Form der sprachlichen Äußerung reduzierbar sind? Die Sprache gliedert sich in diskrete Einheiten, ähnlich wie Regentropfen (so Vygotsky); in Analogie dazu hat die kontinuierliche Aktivität des Denkens dieselbe Wirkung wie Regenwolken. Dieses Bild überprüft Chiereghin durch die Untersuchung der Hauptprozesse, welche die Wissenschaft der Logik ausmachen. Daraus ergibt sich Folgendes: „a livello del pensiero, le articolazioni sintattiche, caratteristiche dei modi sequenziali e seriali del linguaggio, subiscono potenti abbreviazioni e condensazioni […] mentre […] aumenta la fluidità di dinamiche sempre più integrate nella continuità del flusso di pensiero […], diventa prevalente l’andamento in parallelo, dove percorsi non solo diversi, ma fortemente oppositivi si attivano contemporaneamente in vista di un’unica funzione fondamentale“ [die syntaktischen Artikulationen, Eigenschaften der seriellen und sequentiellen Modi der Sprache, erleiden auf der Ebene des Denkens mächtige Abkürzungen und Verdichtungen, während die Fluidität der in der Kontinuität des Gedankenflusses […] zunehmend integrierten Dynamiken steigt. Der parallele Fortgang verfestigt sich, wo Wege, die sich nicht nur unterscheiden, sondern sich auch kräftig widersprechen, gleichzeitig für eine einzige Grundfunktion tätig werden] (176). Widersprüche, Chiasmen (‚Ich, das Wir und Wir, das Ich ist‘) und Oxymora (ein ‚Fortgehen‘, das ein ‚Zurückkommen‘ ist) sind als Werkzeuge aufzufassen, welche diese komplexen Denkprozesse beschreiben sollen. Im Denken aber „tutto è simultaneamente in atto, in una sorta di presente esteso, contesto di un flusso ininterrotto di rimandi e di retroazioni“ [ist alles gleichzeitig, in erweiterter Form vorhanden, in einem Zusammenhang eines stetigen Stroms von Referenzen und Feedbacks] (ebd.). Die meisten Beiträge des vorliegenden Bandes sind spezifischen Themen und Problemen gewidmet; jedoch erlauben sie auch immer einen Blick auf die Gesamtfunktion, Wirkung und Aktualität der Wissenschaft der Logik. Massimo Adinolfi („Hegel e la costitu-

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zione dell’inizio“ [Hegel und die Begründung des Anfangs, 283–296]) diskutiert das Problem des Anfangs durch eine kritische Analyse der metaphysischen Voraussetzung der dialektischen Logik, d. h. die Bestimmtheit der Bedeutung. Diese Voraussetzung ermöglicht nicht nur die Behauptung von A als eine Bestimmtheit, die identisch mit sich selbst ist (A=A), sondern ebenso sehr die Hegelsche dialektisch-spekulative Identität: In der Tat kann die Identität zwischen A und ¬A stattfinden, weil A durch Gegenüberstellung zu ‚seinem‘ ¬A bestimmt wird. Nach Adinolfi wird in Hegels Philosophie der abgestumpfte Unterschied des Verschiedenen überhaupt nicht aufgehoben, negiert und aufbewahrt, sondern schlicht ausgespart. Und dies ist nicht lediglich ein logisches Problem, sondern es hat im Wesentlichen mit der Stellung der Philosophie zur Wirklichkeit selbst zu tun. In die Gegenrichtung gehen die Beiträge von Jean-Louis Vieillard-Baron, Claudio Cesa und Bernard Mabille. Nach Vieillard-Baron („Le devenir logique: négativité et contradiction“ [49–68]) gilt das ‚Werden‘ in Hegels Philosophie als der Bewegungsund Entwicklungsgrund des Wahren. Dennoch ist bisher meistens unterschätzt worden, daß „le devenir est à la fois une auto-présentation de l’absolu dans sa première forme, et une anticipation de ce qu’est le logique en totalité“ (68). Außerdem hat man häufig irrtümlich Hegels Seinsauffassung beurteilt (s. Heidegger und Marcuse), „sans tenir compte de sa négation, qui fait qu’il n’est l’être que dans le devenir“ (60). Unter den neueren Philosophen habe nur Nancy – so Vieillard-Baron – gezeigt, wie wichtig es sei, den Begriff des Werdens neu zu denken: Nach ihm bedeutet die Behauptung des Werdens als Prinzip „l’absence de principe au départ de la métaphysique“ und die Wiederentdeckung Hegels „le contraire d’un penseur totalitaire“ (67). Cesa („Problemi della misura“ [Probleme des Maaßes, 87–99]) zeichnet die Grundlinien der Untersuchung eines in der Hegel-Forschung vergleichsweise wenig bearbeiteten Themas. In der Maßlehre, die Cesa in beiden Auflagen des Hauptwerkes in Betracht zieht, entwickelt Hegel einen neuen alternativen Weg zur Begriffsbestimmung der logischen Entstehung des Wesens. In deren letztem Kapitel wird insbesondere Schellings Identitätsphilosophie als eine „unvollendete Seinsphilosophie“ dargestellt, welche die Übereinstimmung der Differenzen zu ergreifen versucht, ohne mit der „realen Negation“ zu rechnen. Die unzähligen Bilder von Hegel als einem Identitätsphilosophen stellt Mabille in „En quel sens Hegel est-il philosophe de l’identité?“ (213–231) kritisch dar. Mabille arbeitet heraus, wie Hegel die Notwendigkeit der différence dans l’identité in allen Hauptmomenten des Systems aufgezeigt hat: Die Natur ist nicht auf die absolute Idee reduzierbar; die geoffenbarte Religion kann nicht auf die abstrakte Vorstellung des Gott-Vaters herabgesetzt werden; die Identität des moralischen Subjektes erweist sich als leer ohne die ethischen, wirtschaftlichen und institutionellen Verhältnisse, in denen es seine geschichtlichen Grundbedingungen findet. Die Wissenschaft der Logik selbst erweist sich in ihrem Ganzen als ein aufgeschlossenes System; dafür ist seine Entwicklungsgeschichte ein deutlicher Beweis. Riccardo Dottori und Félix Duque bieten wichtige Beiträge zur Auslegung der Wesenslehre, indem sie nach einer genauen Lektüre des Hegelschen Textes neue hermeneutische Horizonte erforschen. Dottori („Wesen als Reflexion. Hermeneutische

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Bemerkungen über den Anfang der Logik des Wesens“ [129–152]) schlägt eine Interpretation der Objektiven Logik als ein Neudenken der Platonisch-Aristotelischen Lehre des Seins vor, indem er an die Grundlinien eines Heidelberger Gadamer-Seminars des Jahres 1969 erinnert und sie diskutiert. Dottoris Hauptfragen lauten: Wie soll man das Wesen als zeitloses und vergangenes Sein denken? Worin liegt der Grund des aus sich Heraustretens des Wesens? Wie kann die Reflexion, die im Wesentlichen die Rückkehr aus einem anderen ist, setzend sein? Wie kann die Nichtigkeit des Scheins ein Bestehen haben? Dadurch wird das Programm für einen „ausführlichen Kommentar der Wesenslogik“ entworfen, welcher, so unterstreicht Dottori, „die größte Auseinandersetzung mit der Metaphysik des Abendlandes bedeutet“ (152). Von Hegels „Anmerkung“ zur Einleitung des dritten Kapitels der Wesenslehre (1813) ausgehend, entwirft Duque („Come dare ragione del Principio di ragione“ [Wie der Satz vom Grund begründet werden kann], 101–128) eine vielseitige Auslegung von Hegels Auffassung des „Grundes“, die mit der Analyse der Wörter fundamentum/Grund, ratio/Vernunft, principium/Satz/Gesetz einsetzt. Hegels gesamte Wesenslehre, so unterstreicht Duque, verzichtet auf die Bestimmung des Grundes als göttliche ultima ratio. Dagegen erweist sich der ‚Grund‘ als das wahrhaft Unmittelbare, das die Vermittlung von logos und Dasein spekulativ darstellen kann (117, 106). Dies kann wie folgt formuliert werden: Das einzige wahrhafte Unmittelbare ist die Vermittlung (107). Pasqualino Masciarelli („Come e perché Hegel abbandonò la ‚legge di Leibniz‘?“ [Wie und warum gibt Hegel ‚Leibniz’ Gesetz‘ auf?, 233–263]) betont, daß Hegels Auffassung der Identität sich fundamental unterscheidet von derjenigen, die im sog. ‚Gesetz Leibniz’‘ und v. a. in der zeitgenössischen Logik vorausgesetzt wird. Nach Hegels Konzeption sind die einzelnen Dinge niemals identisch mit sich selbst: Die einzige ständige Identität ist vielmehr diejenige der Totalität. Nach Hegel kann weder bestimmten ‚entia‘ noch bestimmten ‚Begriffen‘ Identität zugeschrieben werden: Identität gibt es nur als das Ganze, als freien, sich selbst differenzierenden Begriff, d. h. als Idee. Die Selbstdarstellung dieser logischen Ganzheit (als ‚absolute Idee‘) am Abschluß der Wissenschaft der Logik ist Rainer Schäfers Thema („Die syllogistische Genese des Widerspruchs in der absoluten Idee in Hegels Logik“ [265–281]). Er bestätigt eine These Düsings, indem er die drei Stufen (Anfang, Fortgang, Ende) dieser Selbstdarstellung als drei Schlüsse interpretiert; die letzte Stufe, die als ein Wendepunkt des dialektischen Erkenntnisprozesses der Logik zu verstehen ist, lautet: Einzelnes ist Allgemeines. Diese neuartige Ganzheit, die sich am Ende herstelle, sei zugleich als ein neuer Anfang zu verstehen, betont Schäfer. Hegels Auffassung der ‚logischen Idee‘ betrachtet Giuseppe Cantillo („Il doppio rispecchiamento: ragione e vita nella logica hegeliana“ [Die doppelte Reflexion: Vernunft und Leben in Hegels Logik, 69–84]), indem er einerseits thematisiert, wie die Vernünftigkeit die Tätigkeit der Selbstvermittlung, welche die Logik des Lebendigen ausmacht, in sich reflektiert und andererseits, wie diese umgekehrt nur durch die Befreiung von den festen Verstandesbestimmungen begreifbar ist. Die Grenze der Widerspiegelung der ‚logischen‘ Vernunft in der Geschichte zeigt Marcello Monaldi („La ragione nella storia. Appunti per una rilettura del rapporto tra logica e storia in Hegel“ [Die Vernunft in der Geschichte. Hinweise für eine Neuin-

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terpretation des Verhältnisses von Logik und Geschichte bei Hegel, 199–209]). Diese Widerspiegelung kann nicht als eine Übereinstimmung der Grundkategorien der Logik mit denjenigen der Geschichtsphilosophie dargestellt werden. Eine solche Übereinstimmung ist nicht darstellbar, weil Hegels Auffassung der Geschichte niemals eine endgültige Gestalt annimmt, wie das Studium der späteren Berliner Vorlesungen deutlich zeigt. Monaldi beweist dies insbesondere anhand der geschichtlichen Darstellung der Religion, die in den Berliner Vorlesungen über die Philosophie der Religion enthalten ist. Elena Ficaras und Michela Bordignons Beiträge zeichnen die Grundzüge der Diskussion über Hegels Logik-Konzeption in der zeitgenössischen Forschung nach. Ficara („Hegel Within Contemporary Logic“ [297–312]) bietet eine allgemeine Einleitung zum Thema; sie zeigt, daß Hegels kritische Reflexion über die Bildung logischer Formen nicht nur mit der gegenwärtigen Philosophy of Logic vereinbar, sondern vielmehr für deren Ansprüche auch methodologisch und epistemologisch unentbehrlich ist. Bordignon („Dialectic and Natural Language. Theories of Vagueness“ [179–197]) diskutiert die semantische Auslegung der Hegelschen Dialektik „as a process of critical re-definition of the meaning of the conceptual determinations embedded in natural language“ (179). Bordignon macht insbesondere deutlich, daß die Auflösung der „incompatibilities dependent on the vagueness affecting natural language […] is not what [Hegel’s] dialectic consists of, but rather it is the precondition for the dialectical process to start“ (192). Insgesamt liegt ein reichhaltiger Beitrag vor zum Fachstudium der Wissenschaft der Logik. Er verdient zum einen dadurch besondere Beachtung, daß die hier dargestellten Deutungsperspektiven stets durch die sorgfältige Lektüre des Hegelschen Textes im Rahmen seiner Gesamtkonzeption von Philosophie entwickelt werden und zum anderen, weil mehrere Abhandlungen Resultate ausführlicher, systematischer Interpretationen bieten, die hochrelevante theoretische Fragen erschließen. Paolo Giuspoli (Messina)

Giovanni Gerardi: La nozione di ‚Bildung‘ nel primo Hegel. [Der Begriff der ‚Bildung‘ beim frühen Hegel.] Il Filarete: Milano 2012. 306 pp. (Università degli Studi di Milano. Pubblicazioni della Facoltà de Lettere e Filosofia) Mit diesem Buch legt der Autor eine systematische Untersuchung des Hegelianischen Begriffs der Bildung und seiner Entwicklung in den Jugendschriften vor. Ausgehend vom Stuttgarter Frühwerk folgt die Studie der Entwicklung von Hegels Denken bis in die Frankfurter Jahre. Die Studie basiert auf G. Schülers Chronologie von Hegels Jugendschriften,1 und – bezüglich der Texte, die erst vor kurzem in der historisch-

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Gisela Schüler: Zur Chronologie von Hegels Jugendschriften. – In: Hegel-Studien. Bonn. 2 (1963), 111–

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kritischen Ausgabe erschienen sind2 – auf den Ausgaben von H. Nohl sowie der späteren Ausgabe von Ch. Jamme. Der Autor rekonstruiert die theoretischen Erfordernisse, die Hegel dazu veranlaßt haben, seinen Begriff von Bildung nach und nach neu zu überdenken. Erläutert wird auch der Einfluß, den andere Denker auf den jungen Hegel gehabt haben: zunächst Kant, Hölderlin und Schiller, aber auch die Protagonisten der spätaufklärerischen Bildungsdebatte, Rousseau, Herder, Fichte und Lessing. Die erklärte Absicht des Autors ist es zu zeigen – trotz der Spannungen eines im Entstehen begriffenen Denkens –, welche präzise Rolle der Begriff der Bildung in Hegels Denken spielt. Insbesondere geht es darum, die enge Verbindung der ethischen und pädagogischen Dimension mit der metaphysischen Dimension zu verdeutlichen (14). Hegels Begriff der Bildung entwickelt sich im Kontext einer doppelten Dichotomie: Dies ist die Dichotomie zwischen moralischer Bildung und Bildung des Verstandes einerseits und zwischen Volksbildung und Einzelbildung andererseits. Dem jungen Hegel war schon bewußt, daß eine wirksame Kritik des Aberglaubens nicht auf die gebildeten Klassen beschränkt bleiben kann, sondern auf die gesamte Bevölkerung ausgedehnt werden muß. In den Tübinger Jahren zielt Hegel insbesondere darauf ab, die Prinzipien der Aufklärung durch ein Programm von Volksbildung zu verbreiten (Kapitel I). Der Autor zeigt dabei, daß Hegel, wie bereits vor ihm Herder, eine Konzeption der Bildung als gelehrtes Wissen kritisiert: Kultur und Leben sollen sich in einer wechselseitigen und harmonischen Beziehung entwickeln. Das Referenzmodell ist hier die griechische Kultur, in der nach Hegel die verschiedenen Sphären des menschlichen Lebens auf dasselbe gemeinsame Bildungsprojekt ausgerichtet waren. Hegel wendet sich sodann der problematischen Beziehung zwischen einer intellektualistischen Bildung und der spontanen Zustimmung zu Sitten und Tradition zu. Seine Sorge ist dabei, daß die Erweiterung der vernünftigen Prinzipien der Aufklärung auf die gesamte Bevölkerung eine Distanzierung von den Sitten bewirkt und damit zu einer Fragmentierung der Gesellschaft führen kann (40). Im Tübinger Fragment des Jahres 1793 wird Hegel schließlich klar, daß Religion und Vernunft in einem gemeinsamen Bildungsprojekt zusammenarbeiten müssen. Die Religion bietet einen gemeinsamen Horizont von Glauben und Werten, der als soziales Bindemittel fungieren kann. Daher ist nach Hegel eine Volksreligion vonnöten, die eine unmittelbare und sinnliche Form der Vernunftwahrheiten vermittelt und so eine harmonische Bildung der gesamten Bevölkerung ermöglicht. Die Perspektive, in der Hegel das Thema der Bildung in Tübingen betrachtet, ist eine moralische: Das wesentliche Ziel der Bildung – so weist Gerardi nach – besteht für Hegel zunächst in der Entwicklung einer kollektiven Moralität (56). Neben dem Projekt einer kollektiven Bildung interessiert sich Hegel in Tübingen und auch später in Bern für die Frage der individuellen Bildung (Kapitel II). Gerardi zeigt, wie Volksbildung und Einzelbildung tatsächlich zwei untrennbare Momente des

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Frühe Schriften II. Bearbeitet von Friedhelm Nicolin †, Ingo Rill und Peter Kriegel. Herausgegeben von Walter Jaeschke. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste. Band 2. Hamburg 2014.

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selben Bildungsprozesses sind, dessen einziger Zweck wiederum die moralische Erziehung ist (74). Und genau die Beziehung zwischen diesen beiden Momenten des Bildungsprozesses wird in Bern zum Prüfstein für den Vergleich zweier Modelle individueller Bildung, die Hegel an den Figuren von Jesus und Sokrates festmacht. In Kontinuität mit der Tübinger Zeit versteht der Autor das allgemeine Projekt der Hegelianischen Schrift Das Leben Jesu des Jahres 1795 als eine Bildung der Sinnlichkeit (95), wobei jedoch die Beziehung zwischen Vernunft und Sinnlichkeit nicht immer kohärent zu sein scheint. Hegel formuliert nämlich zwei theoretische Erfordernisse: Einerseits will er eine Konzeption von Moralität vertreten, die auf der Autonomie der Vernunft gegründet ist; anderseits versucht er, der Sinnlichkeit einen moralischen Wert zu geben, indem er Gefühle wie Liebe und sinnliche Dispositionen wie Vergebungsbereitschaft als Mittel der moralischen Bildung versteht. Aufgrund dieser Spannung zwischen einer positiven und einer negativen Betrachtung der sinnlichen Neigungen verändert sich Hegels Verhältnis zu Kant, das – wie der Autor zeigt – nicht frei von Gegensätzen ist. Es ist außerdem der historische und kulturelle Kontext, der für Hegel nun bedeutsam wird. Jesu Lebensgeschichte dient ihm hierbei dazu, die Schwierigkeiten der Verbreitung der christlichen Botschaft in der jüdischen Kultur aufzuzeigen: Nur wenige Individuen konnten die Vernünftigkeit der Worte Christi akzeptieren, weil sie den Einzelnen auffordern, sich von den korrupten Sitten und Institutionen seiner Zeit abzuwenden. In diesem Abstand zwischen Individuum und Gesellschaft sieht Hegel die Grenze eines solchen Bildungsmodells. Das Leben Jesu – so betont Gerardi – nimmt daher die Bedeutung einer kritischen Diagnose der Moderne an (106). In den Schriften der nachfolgenden Zeit interessiert sich Hegel für den Übergang der Botschaft Christi von einer rein moralischen Lehre hin zu einer positiven Religion (Kapitel III). Hegel erklärt diesen Übergang als notwendiges Bildungsmittel. Schon Jesus mußte sich auf positive Elemente beziehen – wie z. B. den Kult um seine Person oder die Wunder –, um im jüdischen Volk Gehör zu finden. In den Lehren seiner Schüler begann aber der positive Aspekt des Christentums die ursprüngliche moralische Bedeutung der Worte Jesu zu dominieren, was wiederum die Verbindung der Religion mit der Politik verstärkte. Dies ist allerdings eine Verbindung, die die moralische Entwicklung des Menschen eher behindert hat, anstatt sie zu fördern. Nach Hegels Meinung haben christliche Kirche und moderne Staaten gemeinsam den Menschen unfähig gemacht, sich selbst zu bestimmen und ihr Bildungsprojekt so zum Scheitern gebracht. Wie schon in Tübingen ist für Hegel die Autonomie des moralischen Subjekts noch immer der wesentliche Fluchtpunkt jedes Bildungsprojektes (147). Mit dem Übergang von Bern nach Frankfurt geschieht dem Autor zufolge die wichtigste Veränderung der Perspektive in Hegels Betrachtung der Bildung (Kapitel IV). Nachdem Hegels Reflexionen zur Frage der Bildung zwischen 1785 und 1796 meist in einen ethischen und pädagogischen Rahmen eingebettet waren, erlangt Bildung ab 1797 eine spekulative Bedeutung. Im Einklang mit Hölderlins Vereinigungsphilosophie zielt Hegel nun auf ein Bildungsmodell ab, das die Aufhebung jeder Entgegensetzung erlauben soll. Innerhalb dieses theoretischen Horizonts kann man die Bedeutung der Schrift Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus für Hegel verstehen – un-

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abhängig davon, wer sein Autor war. Gerardi zeigt, inwiefern das Ziel des Systemprogramms in der Suche nach geeigneten Bedingungen für eine harmonische Entwicklung der kollektiven Fähigkeiten besteht (178). Die Innovation dieser Schrift ist außerdem darin zu sehen, daß zum ersten Mal das Konzept einer sinnlichen Religion nicht nur auf das ungebildete Volk, sondern auch auf die Philosophen bezogen wird (175). Das sinnliche Element der Vernunft oder die ‚Mythologie der Vernunft‘ wird als Mittelpunkt der verschiedenen sittlichen Klassen gedacht, vollständig nach der von Hegel geteilten Annahme, daß es in einer hierarchischen Gesellschaft keine freie Bildung des Menschen geben kann. Um die radikale Veränderung innerhalb von Hegels Bildungskonzept in der Frankfurter Zeit zu verstehen, muß man auch Schillers Einfluß in Betracht ziehen. In der zweiten Ausarbeitung des Fragments, das Nohl Die Liebe betitelt, wird nämlich der Bildung eine entfremdende Wirkung zugeschrieben, die einige Aspekte von Schillers Begriff der Kultur übernimmt. Das Moment der Trennung des Menschen von seiner unmittelbaren Beziehung mit der Natur denkt Hegel jetzt als wesentlich für die Verwirklichung einer vollständigen, d. h. vermittelten Einheit des Subjekts mit sich selbst. Es ist aber notwendig, daß diese Trennung das Produkt der freien und autonomen Selbstbestimmung des Menschen, und nicht etwas Erlittenes ist. Vor diesem Hintergrund wird erklärt, warum Hegel in Schriften wie Der Geist des Judentums und Der Geist des Christentums und sein Schicksal argumentieren kann, daß die Bildung eines Volkes nicht etwas von außen Gegebenes, sondern das Produkt des Volksbedürfnisses sein sollte (Kapitel V). Wenn sie dies nicht ist, wie es nach Hegel bei beiden, den Juden und den Deutschen, der Fall war, wird der Bildungsprozeß ein Mißbildungsprozeß, d. h. ein solcher, der die vollgültige geistige Verwirklichung des Menschen als freiem Subjekt verbietet (202). In der so gesetzten engsten Verbindung zwischen Bildung – in ihrer moralischen Wirksamkeit – und den Bedürfnissen eines Volkes sieht Gerardi einen weiteren Versuch Hegels, der menschlichen Sinnlichkeit einen moralischen Wert zu geben (213). Die Endlichkeit des Menschen muß Teil seines Bildungsprozesses sein, der seine Vollkommenheit in einer dem Menschen immanenten Totalität erreicht. Aus diesem Grund sind nach Meinung des Autors all jene Auffassungen unzureichend, die Hegels religiöses Denken als mystisches verstehen wollen (227): Der Mensch schließt sich mit Gott oder dem Absoluten zusammen – nicht durch die Negation seiner Endlichkeit, sondern mittels der Wiederherstellung des Absoluten in seinem Leben. Die in Frankfurt gewonnene spekulative Bedeutung der Bildung ersetzt nicht die moralische und politische Bedeutung. Im Gegenteil, so zeigt Gerardi, erlaubt es der theoretische Aspekt Hegel jetzt, einen metaphysischen Grund der moralischen und politischen Fragen, die ihn immer interessiert haben, anzugeben (Kapitel VI). So wird in Schriften wie Freiheit und Schicksal und Die Verfassung Deutschlands die disharmonische Beziehung der verschiedenen Aspekte des menschlichen Lebens als Grund der Positivität und der Korruption der Institutionen ausgewiesen. Aufgabe eines richtigen Bildungsprozesses ist es, das Subjekt und die gesamte Gesellschaft zu der Verwirklichung einer konkreten Einheit des Selbst mit seiner Welt zu führen. Im Gegensatz zu dem in Bern als progressive Annäherung der Universalität der Vernunft verstandenen Bildungs-

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modell zieht Hegel in Frankfurt ein kreisförmiges Modell von Bildung vor, in dem Anfang und Ziel der Bildung in der Gesamtheit des Lebens zusammenfallen. Gerardi gelingt es, die Zentralität der Frage nach der Bildung für mehrere Aspekte von Hegels Reflexion zu beweisen und zu zeigen, wie die fortschreitende Entwicklung seiner Metaphysik einer Überarbeitung seiner Auffassung der Bildung entspricht. Lucia Ziglioli (Pavia)

Paolo Giuspoli: Idealismo e concretezza. Il paradigma epistemico hegeliano. [Idealismus und Konkretheit. Hegels epistemologisches Paradigma.] Angeli: Milano 2013. 123 pp. Wie läßt sich der Hegelianische Idealismus verstehen, ohne daß daraus entweder eine rückwärts gewandte Metaphysik oder eine Art Bewußtseinsphilosophie wird? Der Schlüssel zur Antwort auf diese Frage liegt in der Weise, wie Hegel die Bestimmungen der Idealität und der Objektivität miteinander verbindet. Objektivität heißt weder bloß die Allgemeinheit und Notwendigkeit von Vorstellungen, noch versteht Hegel darunter einfach die den subjektiven Formen des Denkens gegenüberstehende Wirklichkeit. Ebenso wenig verbannt der Philosoph das Ideale in eine jenseitige Welt der Ideen, wovon das Endliche lediglich die Erscheinung darstellte. Im Gegenteil ist Konkretheit für Hegel ein wesentliches Kennzeichen von Idealität. Die Philosophie ist in dem Maße Wissenschaft, wie es ihr gelingt, das Wirkliche als Konkretes zu begreifen. Konkret ist etwas, wenn seine Momente „unmittelbar nur aus und mit den andern gefaßt werden“ können.1 Deshalb muß das Konkrete im Unterschied zum Abstrakten in seinem begrifflichen Zusammenhang verstanden werden. Diese These Hegels buchstabiert Giuspoli in vier unterschiedlichen Hinsichten aus. Das erste Kapitel des Buches ist der Wissenschaft der Logik gewidmet, das zweite dem subjektiven Geist, das dritte dem Begriff der Sittlichkeit und das vierte dem Wesen der Philosophie. In der Wissenschaft der Logik (Kap. 1) stellt Hegel seine Konzeption von Vernunft vor. Giuspoli zufolge geht es ihm weder um eine Ontologie noch um eine Onto-theologie. Die Hegelianische Ideenlehre brauche nicht i. S. eines Parmenideischen Logozentrismus oder des absoluten Monismus Spinozas verstanden zu werden. Der Begriff bzw. die Idee seien nicht „das erkenntnistheoretische Gegenstück von etwas, das in der Wirklichkeit vorgängig zu dem Gedanken existiert.“ (22) Insofern bleibe Hegel dem Programm der Transzendentalphilosophie treu. Zugleich gehe er über Kant hinaus, denn dieser verstehe die Vernunft als Vermögen, systematische Einheit in die Vorstellungen eines Subjekts

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Unter Mitarbeit von Udo Rameil herausgegeben von Wolfgang Bonsiepen und Hans-Christian Lucas. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 20. Hamburg 1992. § 164; zit. 14. (Im Folgenden: GW 20)

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zu bringen. Die Ideen sind nötig, aber sobald sie als Gegenstände aufgefaßt werden, kommt es zum transzendentalen Schein. Für Hegel hingegen machen erst die Denkbestimmungen etwas zu einem wahren Gegenstand. Bereits in Glauben und Wissen beklagt er, bei Kant bringe das Subjekt Einheit in die Gegenstände und halte die Welt zusammen. Später kritisiert Hegel die Herleitung der Kategorientafel aus dem transzendentalen Selbstbewußtsein. An die Stelle der Kantischen Analytik des Verstandes tritt in Hegels Logik die dialektische Entwicklung der Bestimmungen des reinen Denkens, d. h. von Weisen „konkreten begrifflichen Verstehens.“ (30) Wie Giuspoli im einzelnen erinnert, verläuft der Entstehungsprozeß der Hegelianischen Kategorien nicht linear, sondern zirkulär; erweisen sich die abstrakten Begriffe des Verstandes dabei als „wesentliches Moment der Vernunft“;2 führt Hegel den Begriff infinitesimaler Größen ein, der etwas Endliches mit Hilfe eines aktual Unendlichen bestimmt; kommen die logischen Formen durch die Operation der selbstbezüglichen Negation zustande; zeigt die Dialektik einen in jeder abstrakten Bestimmung selbst gelegenen Gegensatz auf; besitzt das philosophische Wissen rekursive Form, was insbesondere in den Abschnitten über die Zweckmäßigkeit und das Leben deutlich wird; liegt in dem vernünftigen Begreifen als Ganzem die Wahrheit. Mit dem Verzicht auf einen dem Logischen äußerlichen Gegenstand verliere die Wahrheit ihren referentiellen Charakter. Der Prozeß bringe nichts anderes hervor als „eine Rationalität, die sich selbst versteht.“ (41) In der Philosophie des subjektiven Geistes (Kap. 2) untersucht Hegel das Verhältnis zwischen dem vorbewußten Fühlen (Anthropologie), der bewußten Erfahrung (Phänomenologie) und dem seiner selbst bewußten Geist (Psychologie). Der Fortgang von einer Stufe zur nächsten ist durch die Zunahme an „Idealität“ gekennzeichnet. Darunter versteht Hegel „die Unselbstständigkeit der Unterschiede.“3 Alles, was zunächst als unmittelbar gegeben und real erscheint, wird in einen Beziehungszusammenhang gestellt. Das gilt in der Anthropologie für den aufrechten Gang, für die Gesten der Hände oder für die Mimik des Gesichts. In der enzyklopädischen Phänomenologie beschreibt Hegel sodann, wie das Bewußtsein die zufälligen empirischen Bestimmtheiten aus sich ausschließt und als Welt der Gegenstände sich selbst gegenübersetzt. Erst in der Begegnung mit anderen bewußten Wesen wird sich das Ich seiner selbst als eines lebendigen bewußt. Am Widerstand der anderen entzündet sich der Konflikt, aus dem Anerkennung und Gemeinsamkeit erwachsen. Damit gilt für das Bewußtsein der Freiheit, was noch viel mehr auf die Vollzüge des Geistes zutrifft, daß es sich nämlich nicht um Leistungen eines einzelnen Subjekts handelt, sondern daß sie immer schon in einen

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik. (1816) Herausgegeben von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 12. Hamburg 1981. 43; zit. 34. 3 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie des subjektiven Geistes. Herausgegeben von Christoph Johannes Bauer. Band 25,1. Nachschriften zu den Kollegien der Jahre 1822 und 1825. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste. Band 25 in zwei [sic!] Teilbänden. Hamburg 2008. 11; zit. 45.

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allgemeinen Rahmen eingeschrieben sind. Hegel spricht vom Geist als einer „weder subjectiven noch objectiven Totalität […].“4 Das Denken besteht demnach „in der Fähigkeit zur Idealisation (oder immanenten Vermittlung), die das Leben der Seele ebenso auszeichnet wie die objektiven Vermittlungsprozesse des gemeinsamen Handelns.“ (59) Der theoretische Geist verobjektiviert sich in der Sprache. Mit ihrer Hilfe befreit sich das Denken aus seiner Gefangenschaft im Schein einer gegebenen Welt und von der Bindung an die Grenzen des Raumes und der Zeit. In der Philosophie des objektiven Geistes (Kap. 3) wird deutlicher als in den früheren Teilen des Hegelianischen Systems, daß wir es nicht mit vorgestellten oder wahrgenommenen Gegenständen zu tun haben, sondern mit begrifflich faßbaren systemischen Strukturen. So bedeutet „Sittlichkeit“ die soziale und politische Ordnung einer konkreten Gemeinschaft, der gegenüber die Kategorien des Rechts und der Moral abstrakt bleiben. „Die Verfassung ist als die Konkretisierung des Selbstverständnisses anzusehen, zu dem ein Volk gelangt ist.“ (71) In diesem Zusammenhang weist Giuspoli die These von der Monarchie als der am höchsten entwickelten Staatsform entschieden zurück. Hegel verwechsle die historische Konfiguration einer bestimmten Zeit mit einer spekulativ-begrifflichen Rechtfertigung. Da er in der Geschichtsphilosophie für die griechischen Stadtstaaten durchaus den Vorrang der Demokratie einräume, habe Hegel es in den Grundlinien der Philosophie des Rechts versäumt, „eine Mehrzahl von Entwicklungen zu erwägen, die alle gleichermaßen vernünftig sind, insofern sie sowohl begrifflich stimmig sind als auch auf die veränderlichen geschichtlichen Umstände reagieren.“ (74) Ferner widmet sich Giuspoli Hegels schwer zu verdauender These von der sittlichen Funktion des Krieges sowie dem Schlagwort von der Weltgeschichte als dem Weltgericht. Mit beiden ist die Frage berührt, was Hegel zu normativen Aussagen wie der über die Vorzüge einer bestimmten Verfassung berechtigt. Beurteilt man die Geschichte nach dem Maßstab der Verwirklichung der Freiheit, fällt es schwer, sich Gründe vorzustellen, weshalb das Königtum Friedrich Wilhelms III. von Preußen – mit der Verfolgung der sog. Demagogen – für Hegels eigene Zeit genauso „vernünftig“ gewesen sein soll wie unter anderen Umständen beispielsweise eine parlamentarische Demokratie. Giuspolis knappe Ausführungen bleiben eine Antwort schuldig. Solange diese Schwierigkeit nicht gelöst ist, scheint mir die Rede von der Konkretheit des Idealen politisch zweideutig. Der letzte Systemteil (Kap. 4) erörtert die Erhebung des Denkens über das Endliche und geschichtlich Bedingte hinaus zum Unbedingten. Hegel zeigt, wie das Absolute zunächst in der Kunst angeschaut und in der Religion vorgestellt wird, bevor die Philosophie es in Wahrheit begreift. Lt. Giuspoli liegt darin, verglichen mit dem objektiven Geist, die Befreiung von der einseitigen Sicht eines bestimmten Volkes und die Lösung der Bindung an das Endliche. Gleichwohl durchläuft auch die Kunst eine Geschichte und gelangt im Zeitalter des klassischen Griechenlands zu ihrer höchsten Blüte. Die körperliche Schönheit des Menschen wird zum Sinnbild seiner geistigen Freiheit. Das moderne, sprich: protestantische Christentum hingegen richtet seinen Blick mehr auf das Innere. Die Sonderstellung des Christentums – der einzigen in der Enzyklopädie

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GW 20, § 440; zit. 58.

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behandelten Religion – erklärt sich aus dessen Einsicht in das Wesen Gottes als Geist, in dessen Natur es liegt, sich selbst zu offenbaren. Hegel übernimmt jedoch nicht einfach die geoffenbarten dogmatischen Wahrheiten, sondern expliziert zentrale Gehalte der christlichen Religion mittels der begrifflichen Momente der Allgemeinheit, der Besonderheit und der Einzelheit sowie der logischen Formen des Urteils und des Schlusses. Die ewige Zeugung des Sohnes, die Erschaffung der Welt, die Menschwerdung Gottes, sein Tod am Kreuz und die Gegenwart des göttlichen Geistes in der Gemeinde der Gläubigen werden zu Elementen einer Bewegung, worin der absolute Geist sich selbst als frei erkennt. Daß Hegel die geoffenbarte Religion als „ein selbst notwendiges Moment für die Entwicklung der Philosophie als Wissenschaft“ ansieht, erscheint Giuspoli „aus vielerlei Gründen unhaltbar.“ (89) Um welche Gründe es sich handelt, verrät er seinen Lesern allerdings nicht. Meines Erachtens besteht die Provokation der Hegelianischen These darin, daß er religiöse Vorstellungen philosophisch genauso ernst zu nehmen bereit ist wie beispielsweise physikalische Größen oder ökonomische Zusammenhänge. Wie die Rechtsphilosophie bei der Klärung des Begriffs der Sittlichkeit das System der Bedürfnisse zu berücksichtigen hat, so muß die Philosophie des absoluten Geistes die konkreten religiösen Gestalten beachten. Die verbleibenden Seiten des Buches sind den berühmten drei Schlüssen des Systems der Philosophie gewidmet. Danach verhalten sich das Logische, die Natur und der Geist wie die drei Momente des einen, Hegelianischen Begriffs. Zusammen bilden sie ein konkretes Ganzes, das sich im enzyklopädischen Durchgang der philosophischen Wissenschaften selbst realisiert. „Gegen jede Philosophie der Ideen oder der reinen Wesenheiten ist Philosophie für Hegel wesentlich die Selbstoffenbarung des Absoluten als eines absolut Konkreten (erster Syllogismus). Und gegen jeden Dogmatismus ist die Philosophie ferner ein Prozeß der subjektiven Aneignung des Sinns des Realen, der aus der Welt hervorgeht, die wir um uns herum vorfinden, und Freiheit geschichtlich hervorbringt […] (zweiter Syllogismus). Schließlich erweist sich die Philosophie als ein Sich-wissen der Vernunft, als die begriffliche Entwicklung eines unbedingten Sich-erkennens (dritter Syllogismus).“ (102) Der Umstand, daß der Geist bzw. die Vernunft in allem sich selbst erkennt, macht die Philosophie Hegels für Giuspoli zum „Gegengift für eine kranke Kultur“, in der die natürliche und geschichtliche Erfahrung des Menschen ständig auf einen sinnlosen Zufall reduziert würden (103).Vor dem Hintergrund dieser Schlußbemerkung erhält das epistemologische Paradigma, von dem im Untertitel des Buches die Rede ist, eine revisionäre Note. Dennoch hat der Hegelianische Idealismus, wie Giuspoli überzeugend darlegt, kein abstraktes Jenseits, sondern das Wirkliche in seiner Konkretheit zum Inhalt. Georg Sans SJ (München)

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Steffen Herrmann: Symbolische Verletzbarkeit. Die doppelte Asymmetrie des Sozialen nach Hegel und Levinas. transcript Verlag: Bielefeld 2013. 229 S. (Sozialphilosophische Studien. Herausgegeben von Thomas Bedorf und Kurt Röttgers. Band 7) Fragt man heute nach den „grundlegenden Strukturen des menschlichen Zusammenlebens“ (11), so muß man damit rechnen, daß alle in dieses Fragen einfließenden Begriffe zur Disposition gestellt werden: das Leben (nicht nur in den sog. life sciences), das Menschliche in der Geschichte, das Zusammen, das uns als ‚soziale‘ Wesen ausmachen soll, in der Soziologie und in der Besinnung auf das Politische, und der Grund schließlich, der eine fundamentale Verläßlichkeit verbürgen soll, in der Philosophie, die nicht erst seit Schelling und Heidegger in ‚abgründiger‘ Art und Weise nach dem Grund gefragt hat. Letzteres hat v.a. im Anschluß an die einschlägigen Schriften Heideggers (besonders bei J. Derrida und J.-L. Nancy) zu einer Rhetorik des unabänderlich fehlenden, des abwesenden oder des sich entziehenden Grundes geführt und viele dazu veranlaßt, sich mit dem Befund abzufinden, gerade auch in sozialer Hinsicht müßten wir grund-los leben − einer uferlosen Kontingenz und Historizität überantwortet, die aus allem früher oder später anderes zu machen scheint. Keineswegs bedeutet das allerdings, was derart Veränderung und Veranderung erfahren kann, löse sich in schierer Beliebigkeit und Arbitrarität auf. Das zeigt sich v.a. sozialphilosophisch, wenn man sich in einer negativistischen Perspektive, in die sich Herrmann einschreibt (12 f.), darauf besinnt, was sich als verletzend und insofern als unannehmbar darstellt.1

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Genau darauf setzt eine negativistische Methodologie: daß sich im Ausgang von prima facie negativen sozialen Erfahrungen zeigen läßt, was jemand nicht (und was vielleicht überhaupt niemand) wollen kann. Weniger denn je scheint man sich einen direkten Zugriff auf das zuzutrauen, was im ‚positiven‘, d. h. hier: zu bejahenden Sinne das Soziale ausmachen soll. So mögen das Gute und das Gerechte bereits in weite Ferne gerückt sein, nicht aber Erfahrungen des Unguten, des Bösen, des Ungerechten und der Gewalt, die aus einer grenzenlosen Kontingenz nicht selten als unannehmbare und verletzende herausragen. Speziell auf den Begriff der Verletzbarkeit ist man erst in den letzten beiden Jahrzehnten aufmerksam geworden (vgl. etwa: Michael Staudigl (Hg.): Gesichter der Gewalt. Beiträge aus phänomenologischer Sicht. München 2014. [Übergänge. Band 65]) − ohne von vornherein zu unterstellen, verletzende Negativität lasse sich im Zuge ihrer Überwindung im dialektischen Sinne aufheben. Zweifel an der Aufhebbarkeit des Negativen hat schon ein von Th. W. Adorno und M. Theunissen her vertrauter, u. a. von Th. Rentsch und E. Angehrn fortgeführter dialektischer Negativismus geltend gemacht. Radikalisiert wurden sie in kritischer Wendung gegen das Hegelianische Theorem der ‚Arbeit des Negativen‘ von B. Bataille über M. Blanchot bis hin zu J.-L. Nancy. – Siehe dazu neuerdings: Emil Angehrn/Joachim Küchenhoff (Hgg.): Die Arbeit des Negativen. Negativität als philosophisch-psychoanalytisches Problem. Weilerswist 2014. – Bei Hermann dagegen gewinnt man den Eindruck, speziell ein sozialphilosophischer Negativismus sei v. a. bei der hierzulande noch wenig bekannten J. Shklar und bei A. Margalit zu Hause (14 ff.) und sogar von beiden ‚begründet‘ worden. Tatsächlich sind gewisse Schriften beider Autoren in einer negativistischen Perspektive von anderen rekonstruiert worden, aber selbst Shklar, die immerhin ein gewichtiges Hegel-Buch verfaßt hat, hat sich nicht explizit als methodologische Negativistin begriffen. – Vgl.: Judith Shklar: Freedom and Independence. A Study of the political ideas of Hegel’s Phenomenology of Mind. Cambridge/London 1976. 25, 42, 67, 177. – Zu Shklar vgl. den aktuellen Schwerpunkt in der Deutschen Zeitschrift für Philosophie. Berlin. 62 (2014), 4. – So fällt ein gewisses Zwielicht auf die Eingangspassagen dieses Buches, Symbolische Verletzbarkeit, das unter Verweis auf die zuletzt Genannten einem sozialphilosophischen Negativismus verpflichtet zu sein scheint und diesen nun zwischen Hegel und Levinas fruchtbar zu machen versucht.

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Hermann geht nun von der These aus, speziell symbolische Verletzbarkeit werde sowohl bei Hegel als auch bei Levinas schon thematisch. Explizit ist das gewiss nicht der Fall. Aber es ist bedenkenswert, ob sich das elementare Angewiesensein eines jeden auf Anerkennung bei Hegel einerseits und das Verwiesensein jedes Anderen auf Verantwortung bei Levinas andererseits nicht so begreifen lassen, daß jedes ‚Vergehen‘ gegen die verlangte Anerkennung (resp. Verantwortung) als symbolische Verletzung bzw. als Verletzung eines gewisser maßen symbolisch verfaßten Wesens verständlich wird. Hermann behauptet, daß Menschen nicht einfach verletzbar sind, sondern eine nicht nur ‚physische‘ Verletzbarkeit geradezu ‚erzeugen‘, indem sie nach Anerkennung verlangen oder Andere ‚anrufen‘ (177). Wenn die Erwiderung bzw. die Anerkennung Anderer ausbleibt, drohen schwere Konsequenzen: Schließlich kann man, wie u.a. Judith Butler geltend gemacht hat, aus der Welt herausfallen, verstummen und einen sozialen Tod erleiden (110−113). Das mag erklären, daß man selbst Mißachtung2 hinnimmt – anerkennt sie doch scheinbar nolens volens, daß die Mißachteten wenigstens existieren. Bringt also das Angewiesensein auf Anerkennung überhaupt erst symbolische Verletzbarkeit hervor? Besteht die Abhängigkeit ‚immer schon‘? Oder unterwerfen wir uns ihr wie einer freiwilligen Knechtschaft − im Grunde nach wie vor nach dem Muster, das einst Etienne de la Boétie, der Freund Michel de Montaignes, skizziert hat −, einer Knechtschaft also, aus der Auswege durch EntUnterwerfung denkbar wären (18, 66)? Gilt das gleiche für die Verantwortung, die uns, wie Levinas meint, zu ‚Geiseln‘ des Anderen macht? Ist das unvermeidlich, oder kann man sich sowohl dem Begehren nach Anerkennung selbst als auch der ‚Gabe‘ der Verantwortung entziehen? Hermann bleibt in dieser sowohl gegen Hegel als auch gegen Levinas zu richtenden Frage unschlüssig, da ihm daran liegt, die Schriften beider Philosophen komplementär und synthetisch zu lesen (28 f., 121), um abschätzen zu können, ob sich ihnen Bausteine für eine neue Theorie symbolischer Verletzbarkeit entnehmen lassen. So wird scheinbar jenseits von Hegel und Levinas eine dritte Position eingenommen und gewissermaßen aus deren ‚Systemen‘ (32) dasjenige herausgebrochen, was sich für eine solche integrative Theorie als brauchbar erweist. In Folge dessen spricht Hermann aber die Sprache Hegels, die Levinas, der anti-systemische Denker, als europäisches Idiom radikal in Frage gestellt hatte. Die darin liegende Beunruhigung des philosophischen Diskurses im Ganzen fängt Hermann ab, indem er glaubt, nachweisen zu können, daß Levinas auf Hegel aufbaut (152) und daß die Gabe der Verantwortung im Kampf um Anerkennung selbst erkennbar sei. Nur sei dieser Kampf mit Levinas i. S. einer doppelten Asymmetrie zu rekonstruieren.3 Mit Levinas würde man dann Hegel ggf. schein-

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Die von der Verachtung deutlich zu unterscheiden wäre. – Vgl.: Alfred Schäfer/Christiane Thompson (Hgg.): Anerkennung. Paderborn/München/Wien/Zürich 2010. 3 Die doppelte Asymmetrie kann in der Anerkennung, in der Verantwortung und zwischen Anerkennung und Verantwortung auftreten (11, 106, 149, 155 ff., 188, 205).Von ferne erinnert diese Gedankenfigur an Marcel Hénaffs Konzept einer alternierenden Asymmetrie, wie er sie in seinem 2012 veröffentlichten, inzwischen auf Deutsch verfügbaren Buch Le Don des philosophes. Repenser la réciprocité (Die Gabe der Philosophen. Gegenseitigkeit neu denken. Bielefeld 2014. 34, 38, 108) im reziproken Austausch zu situieren versucht hat (ebd., 152, 182). – Zum Verhältnis von Gegenseitigkeit, Anerkennung und Gabe vgl.: Veronika Hoffmann/Ulrike Link-Wieczorek/Christof Mandry (Hgg.): Von Gabentausch, Anerkennung, Macht und Versöhnung. Interdisziplinäre Forschungen zum Phänomen der Gabe. Freiburg i. Br./München. (i.V.)

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bar besser verstehen, als dieser selbst sich verstanden hat. Schließlich kenne Hegel nicht das Begehren des Anderen, sondern nur das Begehren des Selbst nach Anerkennung.4 Die gesuchte Synthese von Verantwortung und Anerkennung, Asymmetrie und Gegenseitigkeit unterstellt Hermann aber dem von Descartes her vertrauten Verlangen nach Gewißheit, die sich gerade in der Gegenwart des Denkens einstellen sollte, wenn wir den einschlägigen Meditationen folgen. Von Descartes bis Kant hatte noch das Verlangen nach möglichst unanfechtbarem Wissen sowie die Frage im Vordergrund gestanden, was wir als Subjekte eines solchen Wissens sind (eine res cogitans bzw. ein ‚denkendes Ding‘). Dagegen kommt spätestens seit S. Kierkegaards Wendung gegen Hegel, nach K. Jaspers, M. Heideggers Sein und Zeit sowie bei Ch. Taylor und P. Ricœur die Frage nach dem Selbst als Wer-Frage zum Vorschein, die nach bezeugten Antworten verlangt, aber auf unanfechtbares Wissen darüber, wer wir sind, verzichten muß.5 Dessen ungeachtet versteht Hermann Hegel als Theoretiker der Wer-Frage (73, 89), die dem Selbstbewußtsein i. S. eines Mangels an Gewißheit inhärent sei (75, 97, 176). Aber wo wirft Hegel die Frage nach dem Selbst als Wer-Frage wirklich auf? Und schreibt sich Levinas nicht – in kritischer Wendung gegen Heidegger – in eine Rhetorik der Bezeugung ein, die sich um die Frage dreht, wie ein vom Anderen herausgefordertes Selbst als glaubwürdig erscheinen kann, statt auf ein epistemisches Selbstverhältnis zu setzen? Und zwar trotz geradezu maßloser Ansprüche auf eine Gerechtigkeit, die – als singulare – jede(r) Andere als Andere(r) verdient hätte?6 Die bereits an anderer Stelle ausgiebig diskutierte Aporetik singularer und allgemeiner Gerechtigkeit streift Hermann (173) und verweist im übrigen en passant auf den historischen Kontext einer radikalen Infragestellung jeglicher Gerechtigkeit, der überhaupt erst zur Verschärfung dieser Frage geführt hat. Levinas’ Philosophie ist in der Tat ohne die historische Erfahrung der Zerstörung jeglicher Gewißheit hinsichtlich dessen, was wir dem Anderen als solchen schulden, gar nicht zu verstehen.7 Aber trifft es zu, daß die Frage, „wie sich Levinas’ Analyse des moralischen Bewusstseins zu diesem Geschehen in Beziehung setzen lässt“ − und zwar in explizitem Gegensatz zur Hegelianischen Geschichtsphilosophie −, „fast durchweg ungestellt ge-

4 Aber denkt Hegel nicht von vornherein die Reziprozität dieses Begehrens und das Selbst als das Andere des Anderen (154), wohingegen sich Levinas genau gegen diese Umkehrfigur wendet? Für Levinas ist der Andere niemals nur ein anderes Selbst, das man in einer virtuellen Gegenseitigkeit synchronisieren könnte. Vielmehr kommt man dem ‚immer schon‘ an das Selbst ergangenen Anspruch des Anderen gegenüber stets zu spät. Wie auch immer man sich zu ihm verhält: Diese Dia-Chronie ist in der Gegenwart des den Anspruch des Anderen wahrnehmenden und ggf. ihn auch anerkennenden Selbst nicht aufhebbar, glaubt Levinas. Und das hält er nicht für beweisbar oder für eine Frage des Wissens. Den Wahrheitsmodus der ‚religio‘ an den Anspruch des Anderen thematisiert Levinas unter dem Titel ‚Bezeugung‘, die niemals Selbstgewißheit in der synchronen Gegenwart eines Subjekts begründen kann, das primär als epistemisches Selbstverhältnis begriffen wird. – Vgl. Eckart Reinmuth (Hg.): Subjekt werden. Neutestamentliche Perspektiven und politische Theorie. Berlin/Boston 2013. 5 Vgl. v. Verf.: Prekäre Selbst-Bezeugung. Die erschütterte Wer-Frage im Horizont der Moderne. Weilerswist 2012. 6 Vgl.: Paul Ricœur: Emmanuel Lévinas, penseur du témoignage. – In: Jean Christophe Aeschlimann (Ed.): Répondre d’autrui Emmanuel Lévinas. Boudry-Neuchâtel 1989. 17–40. 7 Vgl. v.Verf.: Geschichte als Antwort und Versprechen. Freiburg i. Br./München 1999.

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blieben“ sei (193 f.)? Ist dies aufrecht zu erhalten angesichts einer weitläufigen Literatur von Edith Wyschogrods Spirit in Ashes bis hin zu Maurice Blanchots Écriture du désastre, die auch diesseits des Rheins rezipiert wurde? So unterschätzt man möglicherweise, wie speziell der sozialphilosophische Diskurs durch Levinas’ Herausforderung aus den Fugen geraten ist, worüber mehr oder weniger elegante normative Theorien des Sozialen und des Politischen nicht selten hinwegtäuschen, gegen die sich negativistische Ansätze derzeit verstärkt richten. Letztere fragen nach einer originären Genese normativer Orientierungen aus der (nicht zuletzt historisch inspirierten) Erfahrung des Unannehmbaren, ohne aber so weit zu gehen, Normen auf diese Erfahrung zu reduzieren oder die in radikalen Verbrechen geleugnete Alterität des Anderen umstandslos als unbedingt Maßgebendes zu inthronisieren.8 Genau das geschieht, wenn man aus der „Betroffenheit“ durch den Anderen (142 f.) eine Nötigung, Heimsuchung oder Unterwerfung unter eine unhintergehbare Normativität macht, aus der „auf ganz unmittelbare Weise ein Reich der Moralität“ erwachsen soll (171; vgl. auch 160 f.). Wenn es responsive Spielräume des Antwortens auf die Herausforderung einer epistemisch nicht faßbaren Alterität geben soll, wie kann man dann Alterität und Normativität schlicht identifizieren (190, 193)? Wird auf diese Weise nicht das Problem originärer Genese von normativen Orientierungen eskamotiert, die sich in sozialen und politischen Lebensformen nur durch unser eigenes praktisches Engagement bewähren können? Dabei steht der Sinn unseres Zusammenlebens nicht von vornherein fest. Vielmehr stellt letzteres sowohl das Worum-willen sozialen und politischen Lebens wie auch die challenges, denen es gerecht werden muß, immer wieder einer dissensuellen Auseinandersetzung anheim, in der wir uns weder unabänderlich als Geiseln des bzw. der Anderen noch auch als Knechte eines Verlangens nach Anerkennung begreifen müssen. Das sind allemal Deutungsvorschläge, die, wenn sie theoretisch affirmiert und auf diese Weise gewissermaßen festgeschrieben werden, eine Vernachlässigung oder sogar Verachtung eben der von vielfachem Widerstreit und von Kontingenz durchfurchten Lebens-Bedingungen verraten können, denen wir praktisch unvermeidlich unterliegen. In diesem Sinne läßt Hermanns Buch immer wieder einen subtilen Subtext durchschimmern. So sehr es den Eindruck erweckt, von Hegels Beschreibung, wie wir zum ‚Kampf des Anerkennens‘ geradezu verurteilt scheinen, und auch von Levinas’ Apologie der Geiselhaft im Namen des Anderen nur das Beste zu entlehnen, was für eine Theorie symbolischer Verletzbarkeit von Nutzen sein kann, so sehr spielt es mit dem abgründigen Verdacht, gerade der keineswegs gänzlich unfreiwilligen Unterwerfung unter diese Verurteilung und Geiselhaft hätten wir es zu verdanken, was das Soziale und das Politische als zutiefst verächtlich erscheinen läßt: der Verdacht nämlich, wir seien zu radikal, exzessiv und extrem verletzbaren Wesen gerade deshalb geworden, weil wir uns so oder so − lustvoll und/oder gequält − selbst der Abhängigkeit von Anderen unterworfen haben. So liest sich dieses Buch in der Tat als ein ‚subalternes‘, wie es Hermann selbst nahelegt, indem er

8 Vgl.: Dominique Janicaud: La phénoménologie dans tous ses états. Paris 2009. – Z.T. jetzt, herausgegeben von Marco Gutjahr, auf Dt. unter dem Titel: Die theologische Wende der Phänomenologie. Wien/Berlin 2014.

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erklärt, wie die Bindung an das Soziale und an das Politische mit deren Verachtung durch diejenigen einhergehen kann, die sich als ‚sozialisiert‘ und ‚politisiert‘ begreifen. Aber muß diese Bindung derartige Verachtung heraufbeschwören? Diese Frage wäre erneut aufzuwerfen, indem man scheinbar unhintergehbare Erfahrungen der Geiselhaft und der Knechtschaft nicht nur mit Levinas und Hegel gewissermaßen rekombiniert (und auf diese Weise erneut festschreibt), wie es Hermann in sensibler Art und Weise tut, sondern sie energisch revidiert. Dieses Desiderat spielt der Verf. seinen Lesern zu. Burkhard Liebsch (Bochum)

Lisa Herzog: Inventing the Market. Smith, Hegel, and Political Theory. Oxford University Press: Oxford, UK 2013. 208 pp. The ongoing economic recession and the growing gap between the rich and the poor have revived the interest in a philosophical understanding of the market and its place and significance in contemporary society. Lisa Herzog’s Inventing the Market offers a fresh insight into two major figures of modern social philosophy and is a welcome book that appears at the right time. Herzog has chosen Smith and Hegel since they provide two different models for understanding the market, which have thoroughly penetrated the contemporary discourse. For Smith the market is a “natural problem solver,” Herzog maintains, whereas Hegel sees it as “a specific historical achievement made possible by human institutions, which embodies certain valuable principles, but also creates problems.” (11) Herzog’s method in approaching Smith and Hegel is “post-Skinnnerian” (ibid.), as she calls it. By this she means that the method occupies a “middle-ground” between the historical and “contextualist” approach of Quentin Skinner and “purely systematic” readings, which to a large extent ignore the historical context (12). The method is marked by a “dialogue” (ibid.) between historical figures and contemporary concerns and problems in philosophy. Thus, in the first and shorter part of the book (Chapter 2 and 3), Herzog undertakes a reconstruction of Smith’s and Hegel’s views of the market, mainly to reach the second part of the book (Chapter 3 through 7) in which she adopts some main issues in contemporary political philosophy and compares Smith’s and Hegel’s possible contributions to them. Although the principal concern of the book lies in the second part, nevertheless, some insightful points are made in the first interpretative part. In her exposition of Smith in chapter 2, Herzog puts emphasis on the “deistic background” of Smith’s economic theory (18), and holds that a “purely secular interpretation of Smith does not do justice to the deeply metaphysical dimensions of his system.” (23) Smith’s famous “invisible hand” of the market, which brings common good through mere pursuit of self-interest of individuals, is only intelligible within his wider metaphysical system, Herzog suggests. In her exposition of Hegel in chapter 3, Herzog shows that Hegel’s market is much more “chaotic and Dionysian” than Smith’s (43). Hegel’s market is not

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the “peaceful, self-adjusting mechanism” that Smith had spoken of (54). Rather, for Hegel markets are “inherently unstable and unpredictable.” (Ibid.) Hegel had a keen eye for the phenomena of “pauperism” and the “rabble” which are produced through the very mechanism of the market. Ultimately, he remains pessimistic as to whether such problems can be solved. Nevertheless, Hegel is no Marx. The market, “despite all its problems,” has to be “endorsed,” since it embodies “subjective freedom,” which is the specific achievement of modernity (43). For this reason, Hegel is “against a complete regulation of economic activities and a suppression of the internal dynamics of the market sphere” (59), but advocates a strong regulation of the market to reduce its hazardous effects (56). In the second part of the book, in chapter 4, Herzog investigates the implications of the market economy for the identity and self-conception of individuals. She locates her question within the liberal-communitarian debate, but only in order to show that such a debate is in its polar opposition misguided. She argues against the view which regards Smith as “an advocate of a purely atomistic conception of self ” (62) and Hegel as defending a purely “contextualist” view of the individual reducible to institutions and culture. However, there is something to these clichés (59), Herzog claims, especially when only the sphere of the market is taken into account. For Smith, the professional activity of individuals is not “constitutive for their identity.” (72) The Smithian individuals consider their ability to work as “human capital,” as “something they have at their disposal,” that is, “something they have, not something they are.” (70) In contrast, for Hegel, “one’s profession is something one is, rather than something one has.” (74) This means that individuals for Hegel, by choosing their profession, “also choose whom to become and which place to take up in civil society.” (73) Apart from the internal reasons in Hegel’s philosophy, Herzog believes that this conception of Beruf (profession), closely tied up with one’s identity, has something to do with Hegel drawing on Luther, who saw the “dignity of labor” (77) and its association with Berufung (calling or vocation) (78). In chapter 5, Herzog focuses on the issue of “justice in market” and asks whether the concept of “desert” is applicable to labor market outcomes. The contrast between Hegel and Smith on this issue is striking. For Smith, “it is a requirement almost at the level of theodicy that in commercial society ‘virtue pays’.” (101) People get from the market what they deserve. But for Hegel, the notion of desert in the market “does not make much sense” (85), since the market is the sphere where “caprice” and “arbitrariness” of the mere subjective freedom reigns (ibid.). This means that the “essential and final determining factors” in exchange economy for Hegel are merely “subjective opinion” and the “individual’s arbitrary will.” (88) This strong “voluntarist element” in Hegel’s conception of the mechanism of market makes it “impossible” to find any regular pattern in which “achievement and reward could be matched” (89), Herzog suggests. In chapter 6, “Freedom, Freedoms and the Market,” Herzog deals with two basic questions: Firstly, how freedom of the individuals in the market relates to their autonomy, and secondly, whether the freedom attained in the market is sustainable by and through itself (121). Of particular interest is her discussion of the relation of “authenticity” – which she regards as a major feature of true autonomy – to the freedom of the individuals in the market. The concern is how to ensure that the individuals make

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“authentic choices” provided by market society rather than plunging into “mindless consumerism” and acting on desires that are “driven by external forces” (131). Smith’s solution relies on the “power of moral education” which induces “self-command” and “noble firmness” in the individuals. This education takes place within “the circles of sympathy” – within the family, among the friends – that is, in the “private” realm (ibid.). Hegel on the other hand, being deeply skeptical about the thrust and efficiency of such “private” education, seeks the solution in civil society itself. For Hegel, the “corporations,” i.e. “professional institutions, supervised by the state,” offer a milieu in which the individuals can overcome the “unbridled consumerism,” since here they can be “recognized” by their peers and “adopt an established way of life” (132) rather than seeking luxuries in order to be recognized. With regard to the second question Herzog argues that for Smith, the “negative liberty” operating in the market both “reinforces itself ” and leads to “the richer notion of freedom.” In Smith’s view, negative liberty not only helps people to have a more autonomous life, but also contributes to “stabilizing the social whole.” (134) For Hegel in contrast, the negative liberty of the market, far from being “self-reinforcing,” is “self-undermining.” (138) The civil society is “socially disruptive” and undermines the conditions of its own existence, unless it is anchored in the wider political framework of the state. In order to ensure the negative liberty of the market, “liberty in the sense of membership in a rational state” is required (143). Whereas in Smith politics more or less is neglected (ibid.), in Hegel the ultimate freedom of individuals is political and not economic freedom. Herzog has written an extremely fascinating book about Hegel and Smith. She has certainly contributed to re-actualizing their positions for contemporary political philosophy. Much of the strength of the book stems from her comparative approach. But this comparative approach, I believe, is also the weakness of the book. Much of the tone of the study is on-the-one-hand-for-Smith-on-the-other-hand-for-Hegel type which comes short at times of precise conceptual determination. As bothersome as this might be for some philosophers, it does not disturb Herzog at all. She regards Smith’s and Hegel’s theories, following the Wittgenstein of the Philosophical Investigations, as mere “pictures” which have “held us captive.” (158) Herzog readily admits that “the question Smith or Hegel has no clear-cut answer” (ibid.). What matters is not so much to understand the objective structure of the market and its place in modern society, but rather, much more humbly, to recognize that “Smith’s and Hegel’s models have entered our consciousness at a deep, often implicit level” (159). On a further point: Herzog quite consciously places herself in the tradition of liberal political philosophy and confronts Smith and Hegel with questions that are broadly addressed in this tradition. According to Herzog, many later Marxian thinkers did not treat the market sufficiently, because for Marx “the modern market society is diagnosed with imminent implosion” and “they hoped it would be overcome sooner rather than later” (9). With this rather quick dismissal of the Marxian tradition, I believe, Herzog has deprived her study of approaching Smith and Hegel through some fundamental issues that are most thoroughly explored in that tradition, especially the issues of exploitation and alienation. Arash Abazari (Baltimore, MD)

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Francesca Iannelli (Ed.): Arte, religione e politica in Hegel. [Kunst, Religion und Politik bei Hegel.] Edizioni ETS: Pisa 2013. 264 pp. „Dieser war ein Eklektiker; und schweifte noch im Reiche des Wissens cavalieremente herum“, so erinnert sich Christian Philipp Friedrich Leutwein, ein ehemaliger Mitstudent Hegels, an die gemeinsamen Tübinger Lehrjahre – und dieser Eindruck hat sich auch für Hegels weitere Entwicklung erhalten. Francesca Iannelli, die in ihrer einleitenden Abhandlung das Zitat Leutweins erwähnt, gibt einen Sammelband heraus, der die unermüdliche Lebendigkeit des Hegelschen Denkens im Laufe seiner Entstehung und die Schwierigkeit, es in ein festes und endgültiges Schema einzuschließen, veranschaulichen will. Der Band macht es sich somit zur Aufgabe, die zahlreichen Entwicklungen und mannigfaltigen Verschiebungen des Verhältnisses von Kunst, Religion und Politik zu untersuchen. Darin besteht der Leitfaden des Buches, das aus vierzehn Aufsätzen (die „Einleitung“ inbegriffen) besteht und so die Komplexität und den Reichtum der Thematik wiederzugeben hofft. Der Band versammelt die Beiträge der internationalen Tagung Arte, religione e politica nella filosofia di G. W. F. Hegel, die im Mai 2011 an der Università degli Studi Roma Tre stattgefunden hat und thematisch an eine ähnlich konzipierte Konferenz im Juli 2010 an der FernUniversität in Hagen anschloß (die Vorträge dieser Tagung sind 2013 unter dem Titel Kunst – Religion – Politik von Alain Patrick Olivier und Elisabeth Weisser-Lohmann im Wilhelm Fink Verlag herausgegeben worden). In einer ausführlichen „Einleitung“ mit dem Titel „Arte, relgione e politica: una costellazione hegeliana“ [„Kunst, Religion und Politik: eine Hegelsche Konstellation“, 7–40] führt Francesca Iannelli den Leser in die Beiträge ein, bietet zugleich aber auch einen sehr gut dokumentierten Überblick der verschiedenen Phasen von Hegels Beschäftigung mit Kunst, Religion und Politik. Hegels Interesse für diese drei Formen des Lebens und ihr gegenseitiges Verwickelt-Sein sind ausgehend von den frühsten Jahren während der gesamten Zeit seines Wirkens präsent. Und obwohl sie freilich zuweilen hinter bestimmte Interessensschwerpunkte zurücktreten, sind sie doch implizit immer vorhanden. Francesca Iannelli folgt dem Philosophen durch die Jahre seiner geistigen Bildung und läßt dabei die großen Stationen seines Lebens – Tübingen, Bern und Frankfurt bis hin zu den ersten Systematisierungsbestrebungen in den Jenaer Jahren sowie dem reifen systematischen Denken in Heidelberg und Berlin – nicht unberücksichtigt: Gegen die dogmatisch-einseitigen interpretativen Extreme beweist sie, daß sich Hegel zu keiner Zeit nur einem der erwähnten Felder widmet, sondern daß eine Verknüpfung und Verflechtung von Kunst, Religion und Politik im Hegelschen Denken jeder Phase gegeben ist. Mit dem Beitrag „La colpa, il destino e la riconciliazione con sé della vita nei ,Manoscritti di Francoforte‘“ [„Die Schuld, das Schicksal und die Versöhnung mit sich selbst im Leben in den ,Frankfurter Manuskripten‘“, 41–58] setzt Riccardo Dottori sich mit den Schriften der Frankfurter Zeit, besonders mit dem sog. Geist des Christentums und sein Schicksal und dem Systemfragment von 1800, auseinander. Dottori isoliert in diesen Schriften einige grundlegende Themen, die die zukünftige Philosophie Hegels entscheidend bestimmen werden, wie etwa die Frage nach der Rechtfertigung des

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Bösen und der Vergebung von Schuld und Sünde. Auch die Frage der Möglichkeit der Versöhnung des Lebens in sich selbst durch Momente wie die Moralität, die Liebe oder die Religion mit dem Ziel, die Trennung des Gesetzes wieder zusammenzuführen oder der spekulative Begriff der Reflexion als echte Rückkehr zu sich selbst im Leben als Einheit des Endlichen und Unendlichen, gehören zu diesen Themen. Annemarie Gethmann-Siefert zeigt in „Arte e religione: un effetto sinergetico nella questione ‚Illuminismo‘“ [„Kunst und Religion: eine synergetische Wirkung in der Frage der ‚Aufklärung‘“, 59–68], daß die ursprüngliche Absicht in der Betrachtung der Kunst und der Religion bei Hegel dieselbe bleibt, obwoshl die Rolle beider sich durch die verschiedenen Phasen von Hegels Denken hindurch verändert. Das sog. Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus stelle einen Plan vor, in dem Kunst und Religion einen gemeinsamen praktischen und politischen Zweck haben, nämlich den, die Ideale der Aufklärung fortzusetzen und Vernunft und Freiheit durch Bildung zu verwirklichen (diesbezüglich beschäftigt sich Gethmann-Siefert auch mit dem Vergleich zwischen Hegel und Hölderlin, v. a. in bezug auf Schiller). Erst mit der späteren Verwirklichung einer systematischen Philosophie und der philosophischen Bestimmung des modernen Staates kämen Kunst und Religion zu einem ‚Ende‘. Dies aber nicht, weil sie irrelevant für den modernen Staat wären, sondern vielmehr, weil sie dem Menschen keine allesumfassende Orientierung mehr geben könnten. Dennoch aber würden sie zu Formen einer ‚formellen Bildung‘ und blieben somit durch ihre neue – von der Philosophie bestimmte und an die moderne Welt angepaßte – Rolle Medien der Aufklärung. „L’arte è cristiana?“ [„Ist die Kunst christlich?“, 69–77], fragt sich Alain Patrick Olivier. Die Frage ist transzendental zu verstehen, so der Autor. Das meint, daß die christliche Bedeutung der Kunst aus der Perspektive ihrer begrifflichen Struktur, ihrer Bedingung der Möglichkeit und ihrem Ursprung heraus behandelt wird, auch wenn der Inhalt nicht christlich oder eben Kritik am Christentum ist. Einerseits findet der Autor damit im Deutschen (und besonders Hegelschen) Idealismus den natürlichen Rahmen seiner Untersuchung, weil der gegenwärtige Begriff der Kunst dort seinen Ursprung findet. Andererseits werde diese Philosophie aber vom Christentum (im weiten Sinne als Ganzes von theoretischen und praktischen Schemen, und nicht nur von Dogmen und kultischen Verfahren) stark beeinflußt. Der Beitrag zeigt klar und historisch fundiert den Übergang vom vor-idealistischen Begriff der schönen Künste als Vernichtungsprinzip des Christentums über die Entwicklungen in der Zeit der Französischen Revolution bis hin zum idealistischen Begriff der Kunst als Absolutem i. S. einer Verwirklichung der subjektiven und freien Prinzipien des Christentums sowie zugleich ihrer Rehabilitierung und Rechtfertigung nach der Revolution. Klaus Düsing befaßt sich in „La teoria hegeliana della religione artistica e della ‚morte‘ dell’arte“ [„Die Hegelsche Theorie der Kunstreligion und der ‚Tod‘ der Kunst“, 79–99] mit dem Begriff der ‚Kunstreligion‘ und unterstreicht dabei die Untrennbarkeit – die heute unzeitgemäß scheinen mag, für die Kunstphilosophie zu Hegels Zeit aber wesentlich ist – der Religion in der Betrachtung der Kunst. Zuerst konzentriert sich Düsing auf die Kunstreligion in der Phänomenologie des Geistes, beschreibt ihre Funktion im Werk, handelt die Merkmale des abstrakten, des lebendigen und des geistigen Kunstwerks ab und charakterisiert darüber den historisch-kulturellen Kontext der

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Zeit um 1800. Damit will er zeigen, wie der der Kunst zugeschriebene religiöse Wert in einer allgemeineren Tendenz der Zeit aufgeht (Wackenroder, Hölderlin, Schelling). Dann verfolgt der Autor den Zusammenhang und der Entwicklung der Kunstreligion in späteren Werken Hegels und konzentriert sich hier v. a. auf das Manuskript der Vorlesungen über die Philosophie der Religion des Jahres 1821. Am Ende diskutiert er die sog. These vom ‚Ende der Kunst‘ und identifiziert sie erstens als Ende der klassischen Kunst mit der Obsoleszenz der polytheistischen Religion durch die Verspottung des Anthropomorphismus der Götter, z. B. in den Komödien des Aristophanes oder in der Philosophie des Sokrates, und zweitens als Ende der romantischen Kunst, in der das Christentum die geistige und innere Religion bildet, deren theologische und ethische Inhalte nunmehr durch das Denken, das Wissen und den Begriff bearbeitet werden. Roberto Finelli beschreibt in „Infrasoggettività e intersoggettività: aporie del riconoscimento hegeliano“ [„Infrasubjektivität und Intersubjektivität: Aporien der Hegelschen Anerkennung“, 101–114] im Rahmen einer wichtigen Deutungstradition das Prinzip der Anerkennung als Grundlage der Philosophie Hegels und betont dabei den Bezug, der sich davon ausgehend auf Fichtes Denken ergibt. Zudem verfolgt Finelli das Theorem bis in die Frankfurter Schriften Hegels zurück, wo es als Liebe erscheint, bevor es in der Jenaer Zeit in bezug auf das praktische Gebiet (parallel also zur ‚Negation der Negation‘ für das theoretische) zum entscheidenden Element des Systems wird. Dennoch untersucht Finelli aber auch die Grenzen der Anerkennung und stellt in der Moderne eine Asymmetrie zwischen dem Individuum und den gesellschaftlichen Institutionen fest: Denn ersteres abstrahiere von sich selbst, um in die Gesellschaft einzutreten, vernichtet sich damit aber zugleich auch, denn es gewinne – so Finelli – keine ganzheitliche Anerkennung der Gesellschaft, da diese keine Negation an ihr selbst auszuführen vermag. Mit „L’arte come ‚maestra dei popoli‘: il ruolo della forma d’arte simbolica nelle ‚Lezioni di Estetica‘ di Hegel“ [Die Kunst als ‚Lehrerin der Völker‘: die Rolle der symbolischen Kunstform in Hegels ‚Vorlesungen über die Ästhetik‘“, 115–129] wendet Paolo D’Angelo sich der Aussage zu, nach welcher die Kunst die Lehrerin der Völker sei: als ‚Milderung der Barbarei‘ und ‚Beginn der Bildung eines Volkes‘. In der Folge setzt er sich mit der symbolischen Kunstform auseinander und vertritt die These, daß das dokumentierte Interesse Hegels für die symbolische Kunstform (die trotzdem nicht die höchste Kunstform ist) in der Überzeugung wurzelt, daß man in ihr die Fähigkeit der Kunst finden kann, unsere Erfahrung auszubilden und sie so einen Beitrag für die Bildung der Menschheit leistet. Dabei unterstreicht D’Angelo bei allen Gemeinsamkeiten die Differenz, die sich zwischen Hegels Deutung und den ‚primitivistischen‘ Anschauungen des 18. Jahrhunderts ergibt, welche die ursprüngliche Kunst als die beste konzipiert und deren progressiven Verfall in der Kunstgeschichte feststellt haben. Leonardo Amoroso denkt in „Hegel, Schiller e gli dèi della Grecia“ [„Hegel, Schiller und die Götter Griechenlands“, 131–145] anhand des in den Vorlesungen über die Philosophie der Kunst enthaltenen Hegelschen Kommentars zu Schillers Dichtung Die Götter Griechenlands (1788) über die Beziehung zwischen Kunst und Religion nach. Mit diesem Exkurs, der zwar beide Versionen des Gedichts (also auch diejenige des Jahres 1793) berücksichtigt, andererseits aber nicht frei von Entstellungen ist, stellt Hegel nochmals Überlegungen zum Wandel der schönen griechischen Welt hin zur mo-

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dernen Zeit des Christentum an und schließt so auf den Vergangenheitscharakter der Kunst. Amoroso legt dabei sorgfältig die genauen Umstände der Hegelschen Rezeption der Schillerschen Dichtung offen und betont den großen Einfluß des Dichters auf das Werk Hegels. In „Religione come rappresentazione (con chiarimenti sulla religione dei Parsi)“ [„Religion als Vorstellung (mit einer Erklärung über die Religion der Parsen)“, 147–160] beschreibt Bruno Haas die Struktur der Kunst als Symbol, d. h. als dasjenige Zeichen, das Bedeutung und Inhalt durch sein Sein als Zeichen kennzeichnet und das die Wirklichkeit einer Möglichkeit bzw. einen Sinn bietet. In der Religion finde der Mensch denselben Inhalt der Kunst, aber nicht in der Form der Wirklichkeit einer Möglichkeit, sondern als Vorstellung, in der Form der Entscheidung des einzelnen Bewußtseins. Haas setzt sich dabei mit der Logik des Zeichens auseinander und konzentriert sich auf dessen Bedeutung in Hegels Verständnis der Religion der Parsen, besonders auf das Thema der Gabe (und der Feier) sowie auf den Übergang zum Hinduismus. Giuseppe Cantillos Beitrag „Il concetto di religione nelle ‚Introduzioni‘ alle ‚Lezioni di filosofia della religione‘ di Hegel“ [Der Begriff der Religion in den ‚Einleitungen‘ zu Hegels ‚Vorlesungen über die Philosophie der Religion‘“, 161–181] stellt eine genaue und gründliche Untersuchung der „Einleitungen“ in die Vorlesungen über die Philosophie der Religion dar – und zwar mit Rücksicht auf die verschiedenen Fassungen. Cantillo unterscheidet zwei Arten von Hegels Beschäftigung und Deutung des Begriffs der Religion: Die erste, die er ‚systematisch‘ nennt, setzt sich mit dem Inhalt der Religion und der Beziehung zwischen Religion und Philosophie auseinander; die zweite, nach ihm die ‚phänomenologisch-transzendentale‘, beschreibt hingegen das religiöse Bewußtsein und das Verhältnis zwischen Mensch (bzw. der menschlichen Gemeinde) und Gott. In dieser zweiten Perspektive geht es um positive und historische Religionen – besonders die christliche. Aufgabe der Philosophie der Religion sei es, die moderne Kluft zwischen Religion und Wissen zu überwinden, um den wissenschaftlichen Wert der Religion aufzuzeigen und sie begrifflich verstehen zu können. Edith Düsing untersucht in „Morte di Dio e amore infinito nella cristologia e nell’estetica di Hegel“ [„Gottes Tod und unendliche Liebe in der Christologie und in der Ästhetik Hegels“, 183–208] zu Beginn die Kritik Hegels an der Aufklärung sowie deren negative Sicht auf das Absolute der christlichen Religion. Die Freiheit als Weltzustand sei, so Hegel, eine Folge des Christentums (besonders nach Luther). Ein Volk ohne Metaphysik sei an Geistigkeit entblößt und laufe daher Gefahr, in einen Zustand der unfreien Verehrung des Nützlichen und Endlichen zu fallen. Im Weiteren diskutiert Edith Düsing die Bedeutung der Religion für die Kunst und macht deutlich, daß die christliche Religion als Religion der Innerlichkeit tatsächlich keiner äußerlichen Veranschaulichung in der Kunst bedarf, daß aber der Gläubige gleichwohl durch die Kunst die Fleischwerdung Gottes in Jesus in ihrem sinnlich-anschaulichen Ausdruck erfahren könne. Sie begreift die christliche Religion dabei als Religion der Wahrheit und der Freiheit in der Liebe und setzt sich mit der Lehre vom Tod Gottes auseinander, die Hegel besonders in der Berliner Zeit entwickelt. In seinem Versuch, die Dreifaltigkeit spekulativ zu verstehen, interpretiere Hegel den Kernpunkt der christologischen Tra-

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dition, d. h. die Kreuzigung und Auferstehung Christi, als in sich dialektisches Moment der Negation der Negation, wobei Gott mit seiner unendlichen Liebe und seinem Schmerz die absolute Versöhnung bewirke. Das politische Denken Hegels wird vor allem von Elisabeth Weisser-Lohmann in „La concezione hegeliana della politica“ [„Hegels Deutung der Politik“, 209–222] untersucht. Sie befaßt sich dabei besonders mit dem Abschnitt „Sittlichkeit“ der Grundlinien der Philosophie des Rechts und zeigt, wie Hegels Lehre sich auf die entsprechenden Aristotelischen Theoreme bezieht und sie verarbeitet. Aufgabe der Hegelschen Überlegung sei es, keine abstrakte und definitive ‚Phänomenologie der Freiheit‘ darzustellen, sondern Figuren und vorbildliche Modelle zu entwerfen, die Referenzlösungen für bestimmte, konkrete und vorhandene Auseinandersetzungen bieten können. Alberto L. Siani legt in „Hegel e il diritto dell’arte“ [„Hegel und das Recht der Kunst“, 223–237] den Versuch vor, Recht und Kunst in der Hegelschen Deutung der Moderne zusammenzudenken, obwohl Hegel selbst keine oder eine nur sehr kursorische Behandlung dieses Verhältnisses geliefert hat. In der modernen Welt – so lautet die Hauptthese des Aufsatzes – wird die Kunst zum angemessensten und eindrucksvollsten Ausdruck der Sphäre der Besonderheit des Subjekts, seiner Bildung und Freiheit. Nach dem sog. ‚Ende der Kunst‘ werde die moderne Kunst daher eine formale und partielle, aber gleichzeitig auch eine unbegrenzt freie und von objektiven Inhalten unabhängige Kunst sein. In der nunmehr vermittelten Dimension des modernen Staates, in dem die Kunst nicht mehr zentral ist, könne sie dennoch und potentiell bedeutend sein, denn sie könne als positives, legitimes und konstruktives Gegengewicht zum Vorteil der Besonderheit gelten – und dies gegen die Gefahr einer ausschließlichen Behauptung der allgemeinen Objektivität der Institutionen. Schließlich umreißt Francesca Iannelli in „‚Hegel, sempre Hegel‘. Il giovane Vischer e l’incombente eredità della filosofia (dell’arte) hegeliana“ [„‚Hegel, immer Hegel‘. Der junge Vischer und das bedrohliche Erbe der Hegelschen Philosophie (der Kunst)“, 239– 262] die philosophiehistorische Rolle Friedrich Theodor Vischers und schenkt dabei seiner Entdeckung und Beschäftigung mit Hegels Denken besondere Aufmerksamkeit. Mit großer historisch-biographischer Gründlichkeit beschreibt Francesca Iannelli Vischer als einen ‚ungetreuen Interpreten‘, der mit den besten Absichten den Versuch unternommen habe, Hegel ‚Hegelianisch‘ zu verbessern und damit eine Reihe von Umdeutungen, Mißverständnissen und Überinterpretationen aufgeworfen habe. Sie diskutiert die Einwände und die Kritik Vischers an Hegel und konzentriert sich dabei v. a. auf die Philosophie der Kunst (sie berührt z. B. die Themen des Erhabenen, der Tragik, der Komik und des Häßlichen) und zeigt die Kontaminationen, denen die Philosophie dieses Autors unterliegt (Einflüsse von Jean Paul und besonders Solger). Im allgemeinen, so kann man resümieren, stellt die Herausgeberin – die auch als Übersetzerin der Beiträge von A. Gethmann-Siefert, A. P. Olivier, K. Düsing, B. Haas, E. Düsing und E. Weisser-Lohmann hervorgetreten ist – eine heterogene Reihe von Beiträgen so zusammen, daß Themen, Perspektiven, wissenschaftliche Ansätze und Stile eine interessante Mischung ergeben; zur gleichen Zeit – und eben deswegen – vermag sie es damit aber auch (wie schon die „Einleitung“ zeigt) ein Ensemble zusammenzustellen, das die gemeinsame Hauptfrage nach der Beziehung von Kunst, Religion und

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Politik aus immer neuen Perspektiven beleuchtet. Daher kann der Band es sich zugutehalten, ganz verschiedenen Fragestellungen der aktuellen Hegel-Forschung nachzugehen und dabei dennoch einen einheitlichen Blick auf einige entscheidende Gebiete der Hegelschen Philosophie zu ermöglichen. Francesco Campana (Padova) Mein Dank gilt Johannes Korngiebel für die sprachliche Korrektur

Franz Knappik: Im Reich der Freiheit. Hegels Theorie autonomer Vernunft. de Gruyter: Berlin/New York 2013. XII, 534 S. (Quellen und Studien zur Philosophie. 114) Mit dem Buch Im Reich der Freiheit. Hegels Theorie autonomer Vernunft legt Franz Knappik eine sehr lesenswerte Abhandlung über Hegels Freiheitstheorie vor (überarbeitete Fassung der Dissertation, Ludwig-Maximilians-Universität München: 2010). Der Autor entwickelt „durch die Rekonstruktion wichtiger Teile von Hegels Freiheitstheorie in Auseinandersetzung mit Positionen der analytischen Philosophie und besonders mit den Arbeiten Robert Brandoms die Grundzüge eines freiheitsbasierten Selbst- und Weltverständnisses.“ (18) Insbesondere soll der Begriff der Freiheit vom Gedanken der willentlichen Kontrolle und Wahl gelöst werden, damit die epistemische Rationalität als freies Vernunftvermögen begriffen werden kann (ebd.). Denn willentliche Wahl könne nur eine spezifische Kennzeichnung praktischer Freiheit sein, aber nicht das eigentliche Wesen von Freiheit (ebd.). Im Verlauf der Abhandlung exponiert Knappik anhand wichtiger Lehrstücke Hegels einen sowohl für die theoretische als auch für die praktische Vernunft gültigen Freiheitsbegriff, der die dezisionistische Wahl gerade nicht beinhaltet, also das Treffen von Entscheidungen, die nicht durch verfügbare Gründe reglementiert sind (56, 59). Freiheit sollte „plausiblerweise in einem konstitutiven Zusammenhang zum Selbst einerseits und zur Ausrichtung an Gründen andererseits gesehen werden.“ (93) Der Schwerpunkt der Abhandlung liegt somit auf der Freiheit des an Gründen orientierten rationalen Individuums (405). In methodischer Hinsicht positioniert Knappik seinen Ansatz im Zeichen der aktuellen neo-idealistischen Bewegung, indem er einen „problemorientierten Mittelweg zwischen paraphrasierender Deutung und äußerlicher Interpretation“ (26) einschlägt. Auf diesem Weg umgehe man zwei Gefahren: erstens diejenige der systemimmanenten Lektüre und zweitens diejenige einer auf entfernten Fragestellungen und Hintergrundannahmen basierenden Interpretation (25 f.). Entsprechend will der Autor durch die Auseinandersetzung mit Hegels Freiheitstheorie über den systematischen Triangulationspunkt Brandom hinausgehen. Dabei betont er, daß Brandoms „in vielerlei Hinsicht […] fehlende Nähe zum Text“ (25) durchaus zu korrigieren sei, um Hegels Pointen zu exponieren. Angesichts der methodischen Ambitionen kann man die neun Kapitel (Kx) in vier Teile gruppieren: Im ersten Teil (K1, K2) wird vornehmlich an aktuellen Ansätzen das Formalismus-Problem als die „zentrale Herausforderung für Autonomie-Theorien von

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Freiheit“ (405) erörtert. Im zweiten Teil (K3, K4) rekonstruiert Knappik die logischmetaphysische Grundlegung von Hegels Freiheitstheorie am „autonomen Vollzug voraussetzungslosen Denkens“ (121) innerhalb der Wissenschaft der Logik. Dazu arbeitet er an Hegels Urteilslehre die „teleologische Struktur der Realisierung begrifflicher Gehalte […] als paradigmatische logische Form, die Transparenz und Begreifen ermöglicht“ (502), und als Lösung des Formalismus-Problems heraus. Im dritten Teil (K5, K6) werden am Begriffsrealismus sowie am schwachen und starken ontologischen Holismus die metaphysischen Konsequenzen thematisiert, die sich für die Grundlegung der Freiheit des Geistes und dessen Verhältnis zur Natur ergeben (22): Der Geist befreie sich von der Natur sowie den Einschränkungen des individuellen Willens und der Sozietät, indem er die zufälligen Zustände und Einstellungen in die teleologische Struktur des Begriffs transformiert (23). Im vierten Teil (K7–K9) wird dieser Transformationsprozeß in bezug zu drei konkreten Formen von Vernunft und deren spezifischen Ausprägungen von Freiheit beleuchtet (374): epistemische Freiheit, praktische Freiheit und Freiheit des absoluten Geistes. Ohne die zahlreichen anregenden Detailstudien angemessen würdigen zu können, soll im Folgenden der Kerngedanke der Antwort dargelegt werden, die dezidiert auf das Formalismus-Problem gegeben wird. Hegels Formalismus-Vorwurf an Kants Moraltheorie stelle in Frage, „wie ein rationaler, weder zufälliger noch willkürlicher Übergang von abstrakten rationalen Normen (wie z. B. Kants Kategorischem Imperativ) hin zu einem konkreten Selbst als Träger verschiedenster praktischer und epistemischer Einstellungen möglich ist.“ (93) Denn wenn „wir zwar eine abstrakte Norm oder, in Hegels Ausdruck, ‚das Gute‘ als obersten Maßstab unseres Handelns anerkennen, aber ‚kein Prinzip der Bestimmung‘ dieses Guten vorhanden ist […], dann wird unser konkretes Handeln weitgehend von gegebenen Faktoren […] und willkürlichen Entscheidungen bestimmt. Mangels […] rationaler Standards für die Spezifikation des abstrakten Guten ist Selbstkonstitution so wieder dem Zufall oder der dezisionistischen Wahl überlassen.“ (109) Das praktische Formalismus-Problem verallgemeinert Hegel lt. Knappik zur grundlegenden Frage, aufgrund welcher Gründe man vom Allgemeinen zum Besonderen übergehen könne (139). Deren Beantwortung ist gerade im epistemischen Bereich von höchster Relevanz, wenn man autonome Erkenntnis nicht nur als einen „Prozess der Aneignung von Gründen“, sondern zugleich als einen „Prozess der rationalen Selbstkonstitution“ interpretiert (93). Jede Form der „Unbestimmtheit abstrakter rationaler Normen und Prinzipien“ (118) erweist sich als eine Form der Unfreiheit (155). Diese Unfreiheit muß aber überwunden werden, damit der Selbstkonstitutionsprozeß des rationalen Individuums nicht willkürlich oder zufällig (118), sondern mit Notwendigkeit realisiert wird (141). Daher führt das verallgemeinerte Formalismus-Problem auf die Frage, welche Art von Notwendigkeit an der autonomen Erkenntnis ersichtlich wird. Wie nicht wenige Interpreten vor ihm (z. B. Dieter Henrich und Dieter Wandschneider) geht Knappik davon aus, daß in sämtlichen mit denkimmanenter Notwendigkeit hervorgebrachten Zusammenhängen zwischen den Denkbestimmungen „dieselbe logische Struktur am Werke ist.“ (145) Knappik identifiziert die Struktur mit dem Begriff, der den strukturierenden Grund dafür bildet, daß wir die Vielzahl der allgemeinen Bestimmungen notwendigerweise als eine konkrete Einheit begreifend erkennen. Der Begriff

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dürfe allerdings nicht als eine Operation mißverstanden werden, die äußerlich auf die Denkbestimmungen angewendet wird. Vielmehr handelt es sich um einen intrinsischen Maßstab (256). Da die Wissenschaft der Logik eine voraussetzungslose Erkenntnistätigkeit darstellt, muß dieser immanente Maßstab im Demonstrationsverfahren erst entwickelt werden. In der Seinslogik scheint es, als würde die autonome Erkenntnis die Denkbewegung als einen instinkthaften bzw. blinden Übergang passiv erleiden und sie nicht aktiv vollziehen (189). Die triebhaften Übergänge seien einerseits nicht willkürlich, andererseits aber auch nicht kontrollierbar oder verstehbar (189). Das eigentliche Prinzip der Denkbewegung bleibt dadurch unterbestimmt und daher ein Zeichen epistemischer Unfreiheit (210). Damit die Wissenschaft der Logik „insgesamt einen Prozess der Befreiung“ darstellt (161), müsse in der Retrospektive vom höchsten Standpunkt (demjenigen der Begriffslogik) die konkrete Einheit aller Denkbestimmungen dem Urteil des Begriffs, der „teleologische[n] Form von Allgemeinheit und Notwendigkeit“ (21), entsprechen. Unter Verwendung von Brandoms modalem Realismus (ebd.) – der These, daß „modale Tatsachen und Beziehungen […] objektive Realität“ besitzen (210) – entwickelt Knappik eine semantische Interpretation dieser Urteilsform, die an aktuelle neo-aristotelische Ansätze erinnert. Das „genuine Begreifen einer Sache“ (293) ermöglicht die Explikation der immanenten Prinzipien, „die sich semantisch in einem Zusammenhang zwischen klassifikatorischer und evalutativer Rede äußern.“ (21) Haben wir das immanente Prinzip, den Zweck der Sache, begriffen, kennen wir den intrinsischen Maßstab für deren Realisierung (245): Wir können A anhand von Minimalkriterien als Instanz der A-Art klassifizieren und anhand von Erfolgskriterien evaluieren, ob A das A-artig-Sein gut realisiert (248). Der immanente Zweck organisiere sowohl die faktischen Minimalkriterien als auch die evaluativen Erfolgskriterien zu einer „explanatorisch autonome[n] Konstellation“ (254). Die teleologische Erklärung zeichne sich als eine deontische Modalität aus, weil sie „[d]ie Möglichkeit eines Zurückbleibens hinter der Norm“ (256) einschließe. Erst durch diese Art von Notwendigkeit wird der systematische Zusammenhang sämtlicher Explananda „vollständig verständlich und transparent.“ (Ebd.) In der Begriffslogik erhebt Hegel diese Form explanatorischer Transparenz begrifflicher Zusammenhänge zum adäquaten Maßstab von epistemischer Freiheit (239). Lt. Knappik zielt die Wissenschaft der Logik auf „eine sukzessive Ausdifferenzierung und Anreicherung mit begrifflicher Bestimmtheit, in der dennoch die Einheit des begrifflichen Gehalts beibehalten wird.“ (263) Mit ihr erarbeite Hegel eine Instanz „teleologischer Realisierung“ (264), die zugleich das verallgemeinerte Formalismus-Problem paradigmatisch löst, denn sie „stellt selbst eine Realisierung dar, die von reiner Unbestimmtheit (Sein) ausgeht und zur expliziten Repräsentation der logischen Struktur von Realisierung überhaupt (Begriff) hinführt.“ (Ebd.) Die Notwendigkeit des Denkprinzips, das zu Beginn als Trieb wirke (ebd.), würde so als eine Tätigkeit sukzessiver Befreiung begreifbar, „die die logische Freiheit des sich selbst bestimmenden Denkens schrittweise realisiert und auf eine völlige Selbsttransparenz dieses Denkens hinarbeitet.“ (170) Die Freiheit der Denktätigkeit, die sich ihre eigenen Gesetze und Inhalte gibt, bildet somit die Grundlage für ein adäquates Verständnis der Selbstkonstitution des rationalen Individuums (174).

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Knappiks Vorhaben, die spezifische Form der epistemischen Freiheit – die Autonomie im Vollzug des voraussetzungslosen Denkens – herauszuschälen (121), eröffnet eine leider etwas in Vergessenheit geratene Perspektive auf die Frage, „was es heißt, dass der Mensch seinem Wesen nach frei ist.“ (504) Seine Rekonstruktion stellt eine sehr interessante Alternative dar zu denjenigen der „Exegeten“ (118), die Hegels Freiheitstheorie ausschließlich mit Rückgriff auf die Realphilosophie (der Phänomenologie des Geistes und den Grundlinien der Philosophie des Rechts) erschließen (etwa Axel Honneth). Gleichwohl kann sie die Skepsis derjenigen, die die logische Grundlegung der Freiheit durch eine Intersubjektivitätstheorie ersetzen, gegenüber Hegels Beweis der Voraussetzungslosigkeit der reinen Denktätigkeit kaum entschärfen. Denn Knappiks Rekonstruktion bewegt sich im Rahmen einer Begründungspragmatik, die mit einer Vielzahl von Analogien zur Realphilosophie (insbesondere der Natur- und Sprachphilosophie) dasjenige erklärt, was sich lt. Hegel aus der „‚Bewegung‘ der Begriffe“ (173) von selbst ergeben müßte, und zwar als Dynamik eines autonomen Denkens. Z. B. wird die Bedeutung der teleologischen Denkfigur nicht allein durch eine Reflexion auf die semantischen und metaphysischen Gehalte der (reinen) Urteilsformen erläutert (192), sondern v. a. durch naturphilosophische Überlegungen. Die realphilosophischen Bedeutungen diffundieren somit unterschwellig in die Rekonstruktion der Urteilslehre. An dieser Stelle hätte die Abhandlung durchaus an Profil gewonnen, wenn der Autor auf die Sekundärliteratur zur Hegelianischen Naturphilosophie rekurriert hätte, in der dieses Rekonstruktionsproblem vorzugsweise an der Naturteleologie diskutiert wird. Ungeachtet dieser kritischen Anmerkung kann als besondere Stärke der Abhandlung anerkannt werden, daß in Anlehnung an Hegel gute semantische, epistemologische und auch metaphysische Gründe erörtert werden, aufgrund derer die teleologische Erklärungsform als der Schlüssel zum Verständnis menschlicher Freiheit betrachtet werden sollte (261). Insgesamt bietet die Auseinandersetzung mit Knappiks Buch eine ideale Gelegenheit, mit vielfältigen Bezügen zur aktuellen Debatte die Tiefe von Hegels Argumenten für eine logische Grundlegung der Freiheitstheorie auszuloten. Florian Braun (Kiel)

Nicolás López Calera: La ‚Filosofía del Derecho‘ de G. W. F. Hegel. [G. W. F. Hegels ‚Rechtsphilosophie‘.] Iustel: Madrid 2012. 192 pp. (Mensajes hegelianos: Biblioteca Jurídica Básica) Ziel der vorliegenden Studie ist, die relevantesten theoretischen Ansätze der Rechtsphilosophie Hegels zu rekonstruieren sowie seine rechtsphilosophische Aktualität hervorzuheben. Diese Vorgabe dient López Calera gleichzeitig als kritischer Ausgangspunkt, um die übliche Verbuchung der politischen Philosophie Hegels als antiliberal und totalitär in Frage zu stellen. Entgegen dem Verdacht, Hegels Rechtsphilosophie habe den Totalitarismus des letzten Jahrhunderts inspiriert und die einzelnen Individuen zum Mittel höherer Staatsinteressen herabwürdigt, arbeitet López Calera einen politischen

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Freiheitsbegriff bei Hegel heraus, der die vollkommene Selbstverwirklichung der Individuen zum Zweck hat. López Caleras systematische Analyse der Hegelschen Rechtsphilosophie untergliedert sich in vier Teile. Der erste Teil bietet einen einführenden Überblick über Hegels Rechtsphilosophie. Der zweite Teil befaßt sich mit der Begründung des abstrakten Rechts. Der dritte Teil untersucht die Rolle der Moralität in Hegels Rechtsphilosophie. Im vierten Teil schließlich wird die Struktur des Staates sowie Hegels Auffassung des Föderalismus und des Völkerrechts als äußeres Staatsrecht eingehend analysiert. Damit folgt der Autor den drei Hauptteilen der Grundlinien der Philosophie des Rechts mit dem Ziel, Hegels Staatsauffassung zu rehabilitieren. Dieser Rehabilitierungsversuch wird im zweiten und dritten Teil des Buches lediglich antizipiert und schließlich im vierten Teil begründet, womit dieses letzte Kapitel näher zu betrachten ist. In bezug auf das abstrakte Recht hebt López Calera hervor, daß die wahre Freiheit des Individuums Hegel zufolge nicht auf der Willkür des Subjekts beruht, sondern auf dessen Übereinstimmung mit der allgemeinen Substantialität des Staates (61). Daraus ergibt sich Hegels Demoralisierung des Rechts, das als zwangsbefugte Ordnung die äußeren Beziehungen zwischen einer bestimmten Anzahl von Individuen regelt. Im Unterschied zu Kant bedarf Hegel zufolge die Etablierung einer Rechtsordnung keiner moralischen Legitimation. Die staatliche Zwangsordnung wird also für ein in sich geschlossenes System gehalten, das keiner weiteren Begründung oder Rechtfertigung durch ein außerrechtliches Argument bedarf. Dieser Gedanke ist es, der u.a. im Begriff der ‚Souveränität‘ des Staates zum Ausdruck kommt, insofern Hegel den Staat in dieser Perspektive für eine höchste, nicht weiter ableitbare Ordnung hält. Ebenso wenig bedarf die öffentliche Rechtsordnung einer inneren moralischen Einstellung der Staatsbürger, indem ihre rechtliche Verbindlichkeit und Wirksamkeit auf äußerem Zwang und nicht auf moralischen Einsichten der Individuen beruht (75). Die Demoralisierung des Rechts bietet eine Legitimation des Staates, die über die subjektiven Gerechtigkeitsvorstellungen der einzelnen Subjekte hinausgeht. Diese positivistische Staatsauffassung erarbeitet López Calera mit der Analyse des § 123 der Grundlinien, und es wird ebenso betont, daß der Staat die höchste rechtliche Ordnung ausmacht, die keine weitere über sich hat. Dadurch gewinnt Hegels Begriff der staatlichen Souveränität seinen fundamentalen Gehalt. Der dritte und vierte Teil des Buches sind dem inneren Staatsrecht (§§ 260–329) und dem äußeren Staatsrecht (§§ 330–340) gewidmet, die zwei Seiten ein und derselben Medaille ausmachen. Was das innere Staatsrecht angeht, hebt López Calera hervor, daß die Aktualität der Hegelschen Staatsauffassung darin besteht, eine überzeugende Alternative zu kontraktualistischen Konzeptionen des Staates zu bieten. Durch die Idee des universellen Staatsinteresses sowie durch die Idee der Solidarität gelingt es Hegel, über die individualistischen Ansätze des politischen Liberalismus hinauszugehen (121). Damit geht Hegel über ein voluntaristisches Verständnis des Rechts als bewußtes, von Individuen produziertes Regelsystem hinaus (§§ 273 f.). Diese Überwindung bedeutet López Calera zufolge keineswegs, daß dem Staat als höchster normativer Ordnung uneingeschränkte Rechte seinen Bürgern gegenüber zustehen, da der höchste Zweck des Staates nach Hegel in der Übereinstimmung des allgemeinen Interesses des Ganzen

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mit den besonderen Zwecken der einzelnen Individuen liegt (§ 270, Anm.). Durch diese Übereinstimmung verwandelt sich die individuelle Freiheit des Einzelnen in eine substantielle Freiheit, die dem universellen Interesse des Staates nicht entgegensteht, insofern das Individuum das Schicksal seiner rechtlichen Gemeinschaft als sein eigenes Schicksal versteht. Auf die Analyse des äußeren Staatsrechts geht das letzte Kapitel des Buches ein, dessen normativen Ausgangspunkt die Souveränität des einzelnen Staates bildet. López Calera betont zu Recht, daß Hegels Konzeption desVölkerrechts als äußeres Staatsrecht von einer Pluralität vollständig souveräner Nationalstaaten ausgeht, bei welcher die eigeneVerfassung die höchste normative Ordnung ausmacht. Hegels Ansicht nach befinden sich die Staaten in einem latenten Kriegszustand unter dem erwähnten Prinzip der Souveränität. Nach diesem Prinzip stehen die Staaten in einer unüberwindbaren Negativitätsbeziehung, die die supranationalen Institutionen sowie überstaatlichen Rechtsordnungen als unrealistische und uneffektive rechtliche Gebilde ausweisen. Unter der Voraussetzung der staatlichen Souveränität ergibt sich das Kantische Ideal eines zwischenstaatlichen Friedenszustands als eine realitätsfremde Illusion (164), die zwei Gestalten annehmen kann. Die erste Gestalt wäre die Idee eines ohne Zwangsgewalt ausgestatteten Völkerbundes, der kein zuverlässiges Mittel zur rechtlichen Konfliktregelung und zur dauerhaften Verhinderung von Konflikten zwischen Staaten ist. Der Mangel an Durchsetzungskraft verwandelt den Völkerbund in ein ungeeignetes Konfliktregelungsinstrument. Die zweite Gestalt, nämlich die Etablierung eines Weltstaats, enthält ihrerseits einen internen Widerspruch, da die Existenz einer Pluralität souveräner Staaten die unerläßliche Bedingung des Völkerrechts ausmacht. Bei dieser zweiten Alternative würde somit ein Weltstaat bzw. ein neuer Makronationalstaat entstehen, auf den die Souveränitätsrechte der Mitgliedsstaaten restlos übergingen. Damit würde sich das Völkerrecht in ein inneres Staatsrecht verwandeln. Daraus ergibt sich López Calera zufolge ein unüberwindbares Paradox: Entweder die Staaten sind einer äußerlichen Zwangsgewalt untergeordnet und gelten deshalb nicht mehr als souveräne Staaten oder sie bewahren ihre Souveränität und bilden autarke normative Rechtssysteme, die sich keiner überstaatlichen Rechtsordnung außerhalb des internen Staatsrechts unterwerfen. Allerdings stellt López Calera dieses extreme ‚Entweder – Oder‘ nicht weiter in Frage und verzichtet darauf, einen Ausweg aus diesem Paradox aufzuzeigen. Dies erweckt den Eindruck, als ob keine Lösungsalternative mit Hegelschen Ansätzen denkbar wäre. Zugleich läßt sich in der aktuellen rechtsphilosophischen Debatte als Paradebeispiel für einen rechtlichen Mittelweg die EU anführen, die als rechtliches Gebilde über dieses Paradox hinausgeht. Insofern sollte die Behandlung der Hegelschen Rechtsphilosophie und ihrer Aktualität die gegenwärtigen Debatten über die Theorien „kosmopolitaner Demokratie“ (David Held), über die Verfassung Europas (Jürgen Habermas) oder über die Idee einer subsidiären und föderalen Weltrepublik (Otfried Höffe) u.a. nicht übergehen. Ein Kernpunkt dieser Debatten besteht darin, über das ‚Entweder – Oder‘ hinauszudenken, nach dem es entweder ein verbindliches Völkerrecht gibt, bei dem die einzelnen Staaten ihre Souveränität verlieren, oder aber die Nationalstaaten ihre vollständige Souveränität bewahren, so daß es kein verbindliches Völkerrecht geben kann.

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In diesen Debatten steht die Kontroverse um das nationalstaatliche Souveränitätsdogma als unüberwindbares Hindernis im Mittelpunkt, das den Prinzipien eines überstaatlichen Völkerrechts gegenübersteht. Wenn es der Fall wäre, daß Hegel keinen Ausweg aus dem nationalstaatlichen Souveränitätsdogma sähe oder es sogar für unmöglich hielte, dann wäre Hegels Konzeption des Völkerrechts unter den aktuellen Theorien der internationalen Beziehungen einzuordnen, die die Einzelstaaten für die einzigen rechtlichen und politischen Institutionen halten. Allerdings bleibt in López Caleras Buch die Frage offen, ob aus Hegels Konzeption des Völkerrechts als äußeres Staatsrecht ein Ausweg aus dem skizzierten Paradox zu denken ist. Oscar Cubo (Hagen)

John McCumber: Understanding Hegel’s Mature Critique of Kant. Stanford University Press: Stanford, CA 2014. xiii, 216 pp. John McCumber’s The Company of Words, published in 1993, interpreted Hegel’s philosophical project as an instance, perhaps the original instance, of the linguistic turn. The way to read Hegel’s philosophy, McCumber proposed, is to see it as a form of philosophy of language and to see its speculative character as a feature of the immanent definitional system that makes up the philosophy. A definitional system is a coherent set of terms that are defined in terms of each other, i.e. in they are their relations within the system – indeed a company of words with which human beings shape the specifically human aspect of their existence, which is the sphere of universality. Definitional systems have to be distinguished from axiomatic systems, which refer to a determination of meaning that lies outside of the system itself. We might say that a pure definitional system is also an immanent definitional system. Thus developing it comes very close indeed to the way Hegel describes philosophy as “the immanent, necessary development [of Spirit] out of itself to a system of activities” (quoted by McCumber, 31). McCumber writes: “The immanence that Hegel claims for his system means, on this basis, that each of the terms in the definiens is similarly linked to a set of terms which define it, all of which have in their turn been defined within the system – all the way back to the first term, being, whose systematic ‘definition’ is, unsurprisingly, ‘nothing’.” (Ibid.) In this way we can make room for the historically contingent state of linguistic systems but also understand their latent or procedural universality, without having to take recourse to a non-situated sphere of universal truth, either full-blown as in the case of pre-Kantian metaphysics, or meager and formal as in Kant’s critical philosophy. Philosophy becomes something else altogether. Definition, here, is what Hegel also calls definite determination. The system that is developed by this procedure is a system of “verified definitions”. We can easily see the attractiveness of this “definitionalist reading” of Hegel and McCumber has explored its implications in several publications since The Company of Words. Most importantly, it allows us to accord a fundamental place to language in understanding Hegel’s thought.

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On the one hand the definitionalist reading allows us to “naturalise” (a favourite word of the author) Geist to a particular aspect (the production of the sphere of universality) of our situated, historically contingent, linguistic practices. On the other, and inversely related, this reading allows us to retain and reinterpret the label “idealism” and to develop what McCumber calls “linguistic idealism”: the, in Hegel’s words “divine”, production of universals now becomes the work of language, not of absolute spirit coming to itself through the emanation of a series of contradictions. Language becomes the sphere where the particular is universalized, in each case according to the specific, circumstance-driven, production of universals (natural, social, political, legal, artistic, religious and so on) that takes place within a community of language users. As an additional and welcome result we can make sense in this way of “the stony impenetrability of Hegel’s texts”. For the development of the immanent definitional system that provides the verified definitions for this understanding of concrete linguistic practice (1) moves entirely within itself and has to produce any and all stability of meaning therefore within itself – in other words it is not “about” anything – and (2) as it does this, it has to make use of – language. But the words that it finds at its disposal, in Hegel’s case German, stem from spheres of human life very different from philosophical thinking (day-to-day language is, after all, about something), and so it should come as no surprise that the philosopher engaged in this enterprise has to, and is called to, look upon his everyday language as a quarry from which to take, modify and recombine words, meanings, idiom, even syntax, in order to give linguistic expression to the definitional system; this activity may then also feed back into the source language and modify meanings there. For in the end, spirit is word; or more precisely: what older philosophers thought was spirit was word misunderstood. McCumber stresses this point in several places and I think it is a welcome alternative to the still widespread and quite insensitive defamation of Hegel’s often subtle, courageous and highly creative use of the possibilities, and more, of the German language. If we take the analogy all the way, we could say with Strawson that just as there are two types of metaphysics, descriptive and revisionary, there are two types of linguistic philosophy, descriptive and revisionary. The later Wittgenstein would then be an example of a descriptive linguistic philosopher, Hegel an example of a revisionary linguistic philosopher. So far as I am aware, only Ernst Bloch has written at any length about the immanent philosophical significance of Hegel’s rule-breaking use of language, in his 1949 study Subjekt-Objekt: Erläuterungen zu Hegel, an unjustifiably neglected, and as yet untranslated, book. In the present study, McCumber uses the definitionalist reading to examine the relation between Kant and Hegel. This area cannot be said to have lacked scholarly attention but McCumber makes it clear that the question of the nature of Hegel’s critique of Kant is more important for us than it was for Hegel (and he recognizes that Hegel’s reading of Kant was “impressionistic” [147], although Kant is omnipresent in Hegel’s writings). He indicates, rightly in my view, that Kant is the last philosopher considered “great by both analytical and continental philosophers” (8) and that the standard image of Hegel as the philosopher who developed a form of philosophy that was meant as a return to the speculative metaphysics that Kant had destroyed, rests crucially on our reading of Hegel’s critique of Kant.

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These views – that Hegel’s thought is a congeries of apercus, that it claims knowledge of noumena, that it is a reflection on history, and so forth – are all standard with respect to Hegel, and they all coordinate with one or another of his putative positions on Kant. (2) Even through the weaknesses of Hegel’s specific arguments against Kant, considering the relation between them will help us to find out where Hegel stands with respect to himself (3), for, as McCumber tries to show, these views are not to the point. Thus, we might say, this study of Hegel’s critique of Kant also has an immanent and definitionalist edge to it. It uses several points in Hegel’s philosophy where he makes a contrast between himself and Kant in order to further the coherence of the definitional system, Hegel’s philosophy, as established by McCumber, rather than to shed light only on Kant or on the process of critical appropriation and distancing between two philosophers. This undertaking is carried out with penetrative insight. The definitionalist reading is wedged in-between the “continuation-of-Kant-reading” and the “revocationof-Kant-reading” and shows much of the independence of Hegel’s thought. This approach makes the presentation of the Kant-Hegel relation open-minded and dialogic; we are confronted with two very different but also in some places remarkably consistent philosophies, and we can allow ourselves the space to see both the differences and the overlaps without having to insist on a final, overall consistent and systematic relation between the two. McCumber limits his investigation to the mature Hegel, after the Phenomonology of Spirit, because only from then on does Hegel “write from his own standpoint” (9). He also resists the temptation to enter into the endless detail of discussing the full breadth of the available literature, which keeps this study commendably readable, and he limits himself to four topics: (1) intellectual intuition; (2) transcendental versus linguistic idealism; (3) the nature and development of the will and (4) the status of moral theory. With respect to (1), McCumber shows how Hegel uses Kant’s understanding of intellectual intuition in order to establish his own conception of it. Kant had said that intellectual intuition produces its own object and that it presents an immediately total and absolute understanding of it – there is no room for relativisation or discursiveness. Hegel proceduralizes intellectual intuition by accepting the first, but rejecting the second characteristics. Thus intellectual intuition becomes a feature of (historical) human language. In language the objects language recognizes and speaks about are first constructed and stabilized, on the basis of the confrontation with reality that the language users experience. But this is not an instantaneous process. The metaphysical baggage of intellectual intuition is removed while the function of the concept, to provide a direct connection between knowledge and reality that circumvents the irresolvable antinomies and abysses of a (merely) representational rendition of that relation, is maintained. It seems that the conclusion of the argument is that the linguistic reading of intellectual intuition is able to marry intuition and discursiveness; this may come too close for some to its latent perversion, the hegemonic assertation of ideology and its intrinsic claim to be in tune with what is commonsensical and obvious, what “anyone understands”. This point, where the moment of critique lies, will concern us later on. It is not immediately clear that the mere proceduralising of intuition takes away this, fundamen-

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tally Kantian, concern. If, as Kant said, rationalist dialectical thinking is a raging, or raving, with reason (“ein Rasen mit Vernunft”), how can we keep the linguistic translation of intellectual intuition from becoming a “raging with words”? With respect to (2) McCumber shows in a detailed and highly informative way how Hegel’s idealism can be understood as a response to Kant’s distinction between transcendental idealism and empirical realism by redefining not just intuition but also the sphere of universality in linguistic terms: “Language […] not only forces us to idealize the many passing plays of sensation into universal thoughts, but also in so doing transforms us, the individuals who perceive those plays, into a community of minds. […] Language thus idealizes reality, by making it universal, and idealizes us, by allowing us to become a human community (107). Hegel opposes Kant’s radical distinction between a sphere of idealism and a sphere of realism in order to “provide language with access to what is”, which, as McCumber writes, is necessary for humans to be able to form communities. The sphere of “what is” becomes, as it were, an internal correlate of language and in this way we can understand, according to McCumber, what Hegel means by his interpretation of God dwelling among us, of the divine as “God manifested in the midst of those who know themselves in the form of pure knowledge” (quoted on 109). Without overcoming the radical gap between the sphere of idealism and of realism as transcendental thought posits it, a process McCumber attaches a lot of importance to become impossible, inwardization. The word signifies the “transformation of individuals (both sensible and human) into universals (and communities) and suggests both a bringing-inward what is initially outside as well as the development of a sphere of inwardness in subjective experience. Both are dimensions, we might say, of the dialectical sublation of individual existence that plays such a central role in Hegel and it is not for nothing that the study sometimes characterizes Kant’s philosophy somewhat off-hand as the thought of liberal individualism, in which the boundaries of individuality are perhaps understood within a framework of universal postulates but never really broken. From the linguistic philosophy, we turn to ethics and moral theory, which McCumber addresses by showing the way in which, predominantly in the Philosophy of Right, the concepts of will, drive, duty, conscience, the state, civil society and freedom are all defined in contrast to Kantian moral theory. The process of universalisation, the logic of which had been established in the previous chapters on intuition and universality, is now interpreted with respect to the life of the individual within the (social and political) community. McCumber uses the well-known case study of the institution of marriage, which both Kant and Hegel accord fundamental importance for the structuring of communal life, to establish the difference between Hegel’s moral theory of freedom and Kant’s moral theory of coercion. Specifically, McCumber considers Kant’s failure to give a “verified definition” of will and he shows how Hegel, similar to the procedure with respect to intellectual intuition, retains one aspect of Kant’s understanding of the will, its duality of abstraction and determinacy, but rejects the necessity of a transcendental account of the will (in terms of an alleged inner experience of the fact of reason) and instead characterizes it entirely in naturalistic terms. Kant also fails, on McCumber’s reading, to provide an adequate account of action, and his moral theory remains formalistic and rigoristic in its opposition of an abstract respect for the moral law and the sphere of subjective inclinations to action.

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But most interesting is the point of the emptiness of the categorical imperative, the only explicit charge Hegel makes against Kant’s moral theory (164). Because of the absolute separation between the noumenal and the empirical realms, no non-noumenal “filling-in” of the categorical imperative can be given. Hence Kant is forced to derive further content from the moral law, but this is impossible. McCumber sees in this a real problem, for how are we to apply to moral law, if this is the case, in concrete situations? Kant might have responded to this refutation by insisting precisely on the need for a sphere of practical wisdom or moral consciousness that does not follow the rule-led application of concept to (empirical) content and therefore remains always localized or individual – and hence also free and open – and which, a bit like Aristotelian practical wisdom, can only be understood within concrete contexts and has to be learned within these contexts as well: the impossibility of moral judgment, or at least the extreme proviso that has to be taken into account when making such a judgment, has its own prima facie evidence. But Hegel, according to McCumber, sees this differently: “The emptiness of the moral law is remedied not by somehow spinning content from the moral law itself but by using it to take up and justify content which has been produced elsewhere in the system. This content […] does not yet have moral status; it is merely the various norms and customs which society, as the result of history, imposes on us. The task for the Hegelian moral philosopher is to show, when and as far as she can, that this imposition is justified because those norms and customs are expressions of, or conduce to, freedom.” (168) The fact that Kant’s moral theory does not give him the means to do this, means that he is forced, McCumber argues, to appeal to “random presuppositions” (168), as is indeed also in my view evident from the relevant texts. However, there is a third way, which remains more Kantian than Hegelian in inspiration, and that is to leave this business of passing moral judgment altogether as indeed impossible and to affirm the basis of morality to lie on a more affective plane, e.g. in sympathy and compassion. The philosophical question then becomes the problem of how to understand and foster recognition of this plane, individually as well as socially and institutionally. We might have to recognize that not just metaphysics has served as a justification of ideological oppression and domination,1 but also moral theory. McCumber ends with the “tragedy of Kant”, the idea that on the Hegelian understanding we have to conclude that Kant renders the “point of view of the ethical life impossible” (172). However, by not eliminating but pushing the transcendental nature of the moral law even further, by being more Kantian than Kant instead of less and re-affirming a naturalistic understanding of morality, this tragedy can perhaps be turned around into the blessing of a critical theory that seeks to liberate humans from enslavement; is this not the deep-seated reason for the continued presence and remembering of Kant in almost all central texts of the Frankfurt school?

1

For which, see: John McCumber: Metaphysics and Oppression: Heidegger’s Challenge to Western Philoso-

phy. Bloomington, IN 1999.

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Many contemporary readings of Hegel, inspired by the need to provide convincing accounts of community, McCumber, but also Brandon and Pippin not excluded, are perhaps making themselves somewhat too vulnerable to the forces of conservatism, if they are not explicitly courting them. We need the radically transcendental, the “Kantian block”, as Adorno called it, to a naturalization of the moral law, to remind us that all is not well, that no community can yet claim, what McCumber in an all-too blueeyed manner, gives as the Hegelian demand: that the law become internal, a teleological ordering of the will to freedom (so an overcoming of the law, we might think), and to show for each ordering of social life “that such is the case […], how it has already been realized, that is, how what the state actually demands really is what should be done” (172). But such is not the case. By taking one’s leave from Kant’s transcendentalism, but at the same time eliminating the equally radical, if different, demand of the speculative superstructure of Hegel’s philosophy, to think the absolute, what started out as the rescuing of Hegel and the rescuing of communally realized normativity for an age of linguistic naturalism, could well turn into the swamp of historical contingency, where as yet all appeals to normative universality have been the mere guise of freedom and the mask of totalitarianism. Especially in the light of what, in my view, is the most interesting thought in this book, the idea that “(t)he ‘in-itselfness’ of a thing, the aspect of it which is independent of us, is its futural side” (58) and that consequently only that can be fully known of which we can know its full future, so only that which has no future, it seems that the Kantian block within Hegel is perhaps, also for McCumber, not without its own importance and – critical potential. Johan Siebers (London)

Miriam Mesquita Sampaio de Madureira: Kommunikative Gleichheit. Gleichheit und Intersubjektivität im Anschluss an Hegel. transcript: Bielefeld 2014. 216 S. Bekanntlich ist Freiheit eines der Hauptthemen, die das gesamte Werk Hegels durchziehen. Die Art, wie er Freiheit in den verschiedenen Phasen seines Denkens auffaßt, gibt bis heute zu zahlreichen Interpretationen Anlaß. Auch wenn wir eine so sarkastische Ansicht wie jene von Bertrand Russell nicht in Erwägung ziehen möchten, nach der die Hegelianische Freiheit, kurz gesagt, im right to obey the law bestehe, so stellen sich in diesem Zusammenhang doch mindestens zwei Fragen: Wie läßt sich Freiheit nach Hegel mit Gehorsam identifizieren? Und was für eine soziale Beziehung spiegelt sich ihm zufolge im Gesetz, damit es letztlich eine Art Freiheit darstellen kann? In Jena beginnt Hegel sein Denken in bezug auf solche Fragen zu entwickeln und erarbeitet dabei zugleich eine Modernitätsdiagnose, die von den Ereignissen des vorherigen Jahrzehnts in Frankreich nachhaltig beeinflußt ist. Das Hendiatris Liberté, Egalité, Fraternité, das die Französische Revolution geprägt hat sowie deren letzte Gestalt: Napoleon, der unter den Fenstern des schwäbischen Philosophen hindurchgeritten ist, enthält die Hauptpunkte, von denen im folgenden die Rede sein wird. Insbesondere

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wird von der Freiheit und der Brüderlichkeit zu sprechen sein, deren Verbindung während der Terrorherrschaft unter Danton und Robespierre zu einer Explosion hat führen müssen, da sie scheinbar einen Gegensatz bilden, und zwar den Gegensatz zwischen einem juristisch bestimmten Mangel an sozialer Bindung im Namen der Freiheit des Individuums und einem sittlichen Band in Gestalt der Brüderlichkeit, das als solches nicht juristisch zu bestimmen ist. Nun könnte es sein, daß die Lösung (aber das Wort ist unpassend; besser ist Vermittlung) für dieses Problem wiederum in dem dreigliedrigen Leitspruch der Französischen Revolution selbst zu finden ist: Gleichheit könnte nämlich das Gelenkstück des nun erwähnten Chiasmus zwischen Freiheit und Brüderlichkeit bilden – und genau sie ist auch das Hauptthema, das Miriam Mesquita Sampaio de Madureiras Buch Kommunikative Gleichheit behandelt. Ihre Untersuchung beruht auf einer ausführlichen Analyse der Entwicklung des Denkens des jungen Hegel und versucht, ausgehend von intersubjektiven Prämissen und in Abkehr von liberalen, abstrakten Konzeptionen der Gleichheit, eine normative Auffassung dieses Begriffs vorzuschlagen (vgl. 21). Um dieses Vorhaben besser verstehen zu können, muß man im Blick haben, daß es an die Reflexionen der Frankfurter Schule über die Bedeutung der Kommunikation im Denken Hegels anschließt. So knüpft Madureiras Studie gleich zu Beginn an Jürgen Habermas’ These an, Hegels ursprüngliche Einsicht habe darin bestanden, daß das selbstbewußte Ich nur aus der Gemeinschaft sich zugleich als nicht-identisch wissender Subjekte heraus zu denken sei (vgl. 11) und entwickelt so den breit angelegten Schluß ihrer Untersuchung im Dialog mit Michael Theunissen, Axel Honneth und David Miller (vgl. 174–185). Innerhalb dieses Rahmens liegt der inhaltliche Schwerpunkt der Untersuchung auf Hegels Jenaer Schriften. Sampaio de Madureira verfolgt, wie Hegel sich in Jena nicht nur mit den Widersprüchen der sozialen Verhältnisse seiner Zeit konfrontiert sieht, sondern auch die Konsequenz aus dem Vergleich dieser Verhältnisse mit dem sittlichen Maßstab der griechischen Polis zieht, den er, wie sie mit Dieter Henrich darlegt, seiner Einführung in den Freundeskreis um Hölderlin verdankt (vgl. 30; 75). Sie greift dabei Hegels Modernitätsdiagnose auf, der zufolge in der Moderne jene Harmonie verloren gegangen ist, durch welche sich die griechische Zeit noch ausgezeichnet hat, da die Lebensverhältnisse der Menschen eine Entzweiung erfahren haben (vgl. 30 f.). Wie Sampaio de Madureira ausführt, hat Hegel bereits in den theologischen Studien der Frankfurter Zeit Entzweiung und Abstraktion als Gründe für den Verlust dieser Harmonie identifiziert, bevor er diesen Verlust in Jena schließlich mit dem Gesellschaftmodell des Römischen Reiches in Verbindung bringt. In dieser Perspektive rekonstruiert Sampaio de Madureira eingehend, wie Hegel im Naturrechtsaufsatz die „formlose und äußere Harmonie“ des Zusammenlebens im Römischen Reich beschreibt, in dem die Individuen „zu isolierten Atomen“ werden und das Recht nur etwas „über der Vielheit Schwebendes, nicht sie Durchdringendes“ ist (35). Dieses Modell ist dem französischen Hendiatris, das charakteristisch für die politische Moderne ist, spiegelbildlich entgegengesetzt, insofern es ein äußeres, juristisch bestimmtes soziales Band sowie eine Freiheit impliziert, die Bezugsverlust und Isolierung der Individuen bedeutet (vgl. 30 f.). Nach Sampaio de Madureira besteht der Grund für diese Entwicklung bei Hegel in der Objektivierung der Verhältnisse und in der gleichzeitigen Entwicklung einer

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Subjektivierung, wobei die Abstraktheit der liberalen Auffassung der Freiheit und der Gleichheit deutlich wird. Sampaio de Madureiras Deutung der Modernitätsdiagnose Hegels (vgl. 42–70) stellt einen stufenweisen Vergleich vor zwischen abstrakten Formen der Freiheit sowie einer zur bloßen Gleichgültigkeit degradierten Gleichheit, die das moderne bürgerliche Leben durchdringt, und dem Herrschaftscharakter, der das notwendige Korrelat der Gleichgültigkeit ist (vgl. 40). Diese Analyse fördert zu Tage, daß nicht nur die Gleichheit als eine dem „Zwang des Rechts“ unterworfene „schwebende Allgemeinheit“, sondern daß auch Gleichgültigkeit und Herrschaft als „Ausdruck sowohl von Unfreiheit als auch von Ungleichheit in Hegels Sinne“ zu verstehen sind. Umgekehrt sind Unfreiheit und Ungleichheit, wie Sampaio de Madureira zeigt, „auch in den modernen Begriffen der Freiheit und der Gleichheit zu erkennen“ (58). Insofern erleiden Freiheit und Brüderlichkeit aus dem französischen Hendiatris eine Verkehrung. Aber wie kann man die Entzweiung versöhnen, die dieses Problem begründet? Sampaio de Madureira sucht die Lösung in jener bereits angezeigten normativen Gleichheitsauffassung (vgl. 72), die eine Vermittlung zwischen dem sittlichen Maßstab der griechischen Polis sowie den modernen Konzeptionen von Freiheit und Gleichheit leisten soll (vgl. 139). Die Herangehensweise, mit der Sampaio de Madureira zu dieser Lösung kommt, ist reichlich komplex. Sie führt eine sorgfältige philologische Arbeit aus, um die Entwicklung der verschiedenen Versöhnungsansätze in Hegels Jenaer Zeit zu rekonstruieren. Sie verschränkt zwei Deutungsachsen miteinander: Einerseits verortet sie die bereits betrachtete Entzweiung in der Nähe einer Ganzheitsvorstellung, in der die modernen Lebensverhältnisse als interne Ausdifferenzierung des Lebens sowie Objektivität und Subjektivität „als zu einer – relationalen – Einheit gehörend“ zu verstehen und insbesondere mit dem Systemfragment von 1800 zu verbinden sind (78); andererseits stellt Sampaio de Madureira auf die doppelte Natur des Absoluten ab, die in der Tragödie im Sittlichen auftaucht: hier die göttliche Natur, die Freiheit und Gleichheit durch a-relationale, mit der Polis verknüpfte Auffassungen betrachtet, dort die andere Natur, die dieselben nach den modernen Auffassungen, aber nicht mehr atomistisch, versteht (vgl. 80–84). Entlang dieser beiden Linien analysiert Sampaio de Madureira die Versöhnungsansätze Hegels und hebt eine graduelle Entwicklung hin zur Einheits- und Entzweiungsebene hervor, die Hegel gleichzeitig zu einem Verständnis der modernen Lebensverhältnisse führt, das sich weniger auf die antike Polis-Gesellschaft als Maßstab stützt. Wenn wir mit Sampaio de Madureira die Beziehung dieser zwei Linien als jene zwischen Ich und Wir betrachten (vgl. 97), dann taucht zunehmend die Notwendigkeit einer gegenseitigen Anerkennung auf, die sowohl den Versuch einer Integration „jenseits der Entzweiung“ als auch eine Rückkehr zur Polis-Sittlichkeit unmöglich macht. Das Problem wird nämlich, wie Sampaio de Madureira zeigt, durch eine Einheit aufgehoben, in der die beiden Seiten bewahrt werden (vgl. 131 f.). Infolgedessen kann man sagen, daß Sampaio de Madureira die Notwendigkeit einer immanenten Perspektive auf die Moderne aufzeigt: Eine Überwindung der Verhältnisse, welche die Moderne kennzeichnen, ist demnach unmöglich. Im Anschluß an Hegel müssen Freiheit und Gleichheit, so Sampaio de Madureira, als Vermittlungen zwischen Polis-Sittlichkeit und modernem Subjektivitätsprinzip behandelt werden (vgl. 136).

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Da wir diesen Punkt nun erreicht haben, kann ich gestehen, daß der einleitende Hinweis auf das französische Hendiatris nur ein erster Anlauf war, um uns Sampaio de Madureiras Projekt zu nähern. Sie selbst erwähnt den Leitspruch der Französischen Revolution nicht. Dennoch glaube ich, daß er zu der entscheidenden Überlegung des Buches hinführen kann. Wir haben mit der Vermutung begonnen, daß die Gleichheit die Verbindung zwischen der Freiheit und dem sozialem Band stiften könnte, das in der Brüderlichkeit angesprochen ist. Nun sieht es so aus, als ob die vermittelnde Rolle für Sampaio de Madureira tatsächlich auf das soziale Band übergeht, das, wenn es auch nicht genau die französische Brüderlichkeit ist, so doch jedenfalls im Wir, d. h. im sittlichen Kontext besteht, in den das Individuum eingebettet ist (vgl. 154). Es ist genau diese Beziehung zwischen Einheit und Entzweiung, innerhalb derer Sampaio de Madureira ihr Konzept kommunikativer Gleichheit zu profilieren versucht. Im Hinblick darauf war es nötig, auf die Anerkennungsverhältnisse und die Integration zwischen Einheit und Entzweiung, Ich und Wir zurückzugehen, die in den Jenaer Schriften zu finden sind. Die ersten erlauben die graduelle Bewertung der zweiten, die ihrerseits „[z]entral“ für die Beschreibung der Symmetrie war, „die sich deskriptiv als die Gleichursprünglichkeit von (intersubjektiv assoziierten) Individuen und Volk zeigte“ (153 f.). Diese Intersubjektivität erlaubt es, den normativen Charakter der von Sampaio de Madureira vorgeschlagenen kommunikativen Gleichheit zu erläutern. In der Tat soll diese normative Gleichheitsauffassung nicht nur die Ergänzung der abstrakten Fassung des Gleichheitsbegriffs, sondern für Individuen nachgerade „die Bedingung der Möglichkeit ihrer eigenen Selbstverwirklichung als gemeinsamer Selbstverwirklichung“ (161) sein. Somit bietet Sampaio de Madureira eine Interpretation, die von Theunissens Deutung kommunikativer Freiheit ausgeht und sich durch die Anerkennungstheorie Honneths sowie die Gerechtigkeitstheorie Millers hindurchbewegt, um schließlich zu einer Opposition gegenüber allen modernen Herrschaftsbeziehungen zu kommen. So führt Sampaio de Madureiras Aktualisierung die normative Auffassung der kommunikativen Gleichheit am Ende zu ihrer Gegenüberstellung mit der Herrschaft zurück, weil, „wie schon Hegel eingesehen hatte“, Herrschaft immer noch hinter der „modernen liberalen Gleichheit“ liegt (194). Der Vorzug des Buches von Sampaio de Madureira besteht darin, daß es einen Lektüreschlüssel für einen zentralen Aspekt in Hegels Deutung der Moderne bietet, der oft im Schatten des Themas Freiheit verbleibt: die Gleichheit. Besonders interessant ist dabei das relationale Band, durch das und in dem die Gleichheit kommunikativ wird. Um diesen Aspekt herauszuarbeiten, riskiert Sampaio de Madureiras Analyse jedoch, sich in den Maschen Hegelianischer Reflexionen zu verfangen, die mit bestimmten historischen Umständen eng verknüpft sind. Um die Möglichkeit einer Aktualisierung der Hegelianischen Konzeption vollständig realisieren zu können, sollte die Überwindung dieser historischen Verknüpfungen vorangetrieben werden. Überzeugend ist Sampaio de Madureiras Analyse, solange man sie als einen Beitrag zur philosophischen Debatte und nicht als einen Kommentar zur gesellschaftlichen Realität liest. Es sind auch nur wenige Zeilen in ihrer Studie realen Problemlagen gewidmet (vgl. exemplarisch 192). Hinzuzufügen ist indes, daß Sampaio de Madureiras Studie eher einen eröffnenden als einen abschließenden Ansatz darstellt. Im Anschluß an ihre theoretischen Analysen

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geht es nun darum, die Untersuchung bezüglich der praktischen Bestimmungen dieser kommunikativen Gleichheit fortzusetzen. In praktischer Perspektive bleibt zu fragen, inwieweit die kommunikative Gleichheit in der Lage ist, „neuen Formen von Gleichgültigkeit und Herrschaft selbstreflexiv zu begegnen“ (194). Davide Barile (Bologna/Bochum)

Wolfgang Neuser/Sönke Roterberg (Hgg.): Systemtheorie, Selbstorganisation und Dialektik. Zur Methodik der Hegelschen Naturphilosophie. Königshausen & Neumann: Würzburg 2012. 192 S. Freunde und Förderer der Hegelschen Naturphilosophie treten zeitgemäß auf: Systemtheorie, Selbstorganisation und Dialektik, so lautet die titelgebende Aufzählung eines von Wolfgang Neuser und Sönke Roterberg herausgegebenen Sammelbandes. Mit der zuerst stehenden „Systemtheorie“ soll der Anschluß an den gegenwärtigen Wissenschaftsbetrieb nicht verpaßt werden. In Erstaunen versetzt jeden Hegel-Kundigen der Untertitel: „Zur Methodik der Hegelschen Naturphilosophie“. Sind, wie der Klappentext verkündet, „die modernen Systemtheorien und die Selbstorganisationstheorien […] methodisch vergleichbar mit der Hegelschen Dialektik“? Was verstehen die heutigen Freunde des Verewigten unter „Methodik der Hegelschen Naturphilosophie“? Gewiß nicht die Wissenschaft der Logik selbst! Sprachliche Hinweise auf die zu re- oder dekonstruierende „Methodik“ liefert der Klappentext: Hegelsche Dialektik und Systemtheorie „basieren darauf, dass in rekursiven Verfahren entgegengesetzte Parameter bzw. Begriffsbestimmungen einander bedingen.“ Ist die Systemtheorie die bessere Systemphilosophie oder steht Hegels Systemphilosophie, weil sie selbstredend höhere philosophische Ansprüche erfüllt, über der Systemtheorie? Mit solch kniffligen Differenzbestimmungen – für andere Autoren des Sammelbandes geht es dabei schon ums Ganze – hält Dieter Wandschneider sich nicht auf. Im Titel verspricht er, „Hegel reloaded“ zu haben; hierbei ordnet er das Hegelsche „Ideelle“, in den attributiven Genitiv versetzt, der „Systemtheorie“ unter: „Zur Systemtheorie des Ideellen“. Wandschneider modelt das „Ideelle“ zum Phänomen, genauer: zu einem Emergenzphänomen. In materiellen Systemen treten „Ganzheitseigenschaften“ (27) auf, welche von demjenigen, der lediglich (nämlich „cartesianisch-analytisch“) auf das Detail in den Einzelkomponenten blicke, schlicht nicht gesehen werden und welche erst „einem System im Ganzen“ (27) zukommen. Mit diesen „Ganzheitseigenschaften“ trete Ideelles in Erscheinung, mehr noch: Ideell ist, was emergierend in Erscheinung tritt. Solch phänomenale Emergenz entspringe den den materiellen Dingen zugrundeliegenden Naturgesetzen, die selbst kein raumzeitliches Etwas seien (das Fallgesetz sei ja nichts, was fallen könne), die aber auch nicht, wie bei Kant, subjektiv konstituiert sind, sondern die überhaupt erst nach einer „wahrhaft kopernikanischen Wende in naturontologischer Hinsicht“ (28) begriffen werden können – in Hegels objektiv-idealistischer Naturphilosophie. Nur so könne man Natur und Geist zusammenbringen. Natur

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habe ontologisch eine „ideelle Dimension“ (28), die phänomenal hervortrete (neulat.: emergiere), und zwar als semantische Gehalte, als Psychisches, als geistige Leistungen. Wandschneiders Vereinnahmung der Systemtheorie für Hegels objektiven Idealismus verschafft letzterem ein neues Fundament: Solange die system-theoretische Perspektive der Emergenz verkannt werde (23), bleibe Hegels Geist unverstanden. Der Hauptteil des Aufsatzes besteht aus einer in philosophischer Terminologie dargebotenen Beschreibung des schlichten Vorgangs einer Temperaturmessung mit einem Thermometer. Die komplizierte Terminologie ist Anzeige für das dem in der „eingeübten cartesianisch-analytischen Perspektive“ (27) gefangenen Physiker unzugängliche Emergenzphänomen (oder ist letzteres nicht schon diese Terminologie selbst?). Das Thermometer sei als „System-Ganzheit“ (22) aufzufassen, funktionierend auf der (ontologischen) Grundlage von Naturgesetzen. Dieses ‚System‘ könne nämlich auch andere als den gerade aktuell gemessenen Temperaturwert annehmen; die Skalenstriche verweisen auf die Gesamtheit von möglichen Temperaturwerten. Der Möglichkeit nach Seiendes sei ideell. „Und dieses Ideelle stammt aus der naturgesetzlichen Funktionalität des Systems, die, als Gesetzmäßigkeit, ihrerseits aus dem Ideellen abstammt, das dem Natursein – im Sinn des objektiv-idealistischen Naturbegriffs Hegels – insgesamt zugrunde liegt.“ (22 f.) Aus der Praktischen Philosophie kennt man – als treffliche Beispiele für ‚Ideelles‘ – die Begriffe ‚Norm‘ oder ‚das Sollen‘. Wandschneider fällt dazu ein, daß es in der Physik ‚normierte‘ Skalen gebe, ohne hinzuzufügen, daß das Wort ‚Norm‘ hier eine andere Bedeutung hat. In der Regelungstechnik kenne man den ‚Soll-Wert‘, wenn z. B. in einem „Thermostat-System“ eine Soll-Temperatur vorgegeben werde (25). Wandschneider verschweigt, daß das Wort ‚Sollen‘ hier in anderer Bedeutung verwendet wird als beim kategorischen Imperativ, der das moralische ‚Sollen‘ vorgibt. Der vernünftig bestimmbare Wille ist nämlich unstreitig ein vom ‚Thermostat-System‘ substanziell verschiedenes ‚Substrat‘. Dessen ungeachtet sieht Wandschneider in der „Sollwert-gesteuerten Rückkopplung“ (ebd.) einen Beleg für die Emergenz eines Ideellen in materiellen Systemen. Solche Äquivokationen geschickt nutzend vermag Wandschneider es, Systemtheorie und Hegelianische Naturphilosophie zu amalgamieren. „Hegels spekulativer Systembegriff und die zeitgenössischen Wissenschaften“ – innerhalb dieser Konstellation bringt Giacomo Rinaldi die „unleugbare Tiefe und Konsistenz“ dieses „spekulativen Systembegriffs“ „zum Vorschein“ (38): „die dialektische Methode tut gerade nichts anderes als die Wahrheit des Unendlichen oder des Absoluten durch die Negation der vermeintlichen Wirklichkeit des Endlichen zu beweisen, und die durch sie entfaltete ‚Bewegung des Gedankens‘ fällt deswegen restlos mit dem Prozess der immanenten Selbstreproduktion des Systems zusammen.“ (39) So ist das System Alpha und Omega. Falls überhaupt etwas bleibt, was nicht in das vergottete Absolute fällt, dann ist es der philosophischen Rede nicht wert. Wenn mit Hegel im Grunde alles geklärt ist – in der Enzyklopädie „mit äußerster Klarheit ausgesprochen“ und „mit bewundernswerter Tiefe in der Wissenschaft der Logik schon erklärt“ (50) –, dann kann jegliches Andere, mögen die Naturwissenschaften seit 1831 auch Neues herausgefunden haben, nur von subalterner Bedeutung sein. Dieses Andere – ist das Absolute erst einmal qua Verkündigung seiner Parteigänger gesetzt – bekommt die Funktion, empi-

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rische Voraussetzung oder Bedingung oder äußerlich bleibender Grund für die immanente Entwicklung des Absoluten zu sein, hat mithin „einen bloß negativen Charakter“ und liefert damit selbst den Beweis seiner „wesentlichen [?!] Unwirklichkeit und Relativität […].“ (Ebd.) Im 19. und 20. Jahrhundert wurde Hegels „echter“ spekulativer Systembegriff leider nur der „geringste[n] Gunst“ teilhaftig – seitens der „Kritiker und philosophischen Weiterführer im 19. und 20. Jahrhundert“, seitens der „im Bereich der heutigen Hegelforschung tätigen Experten“ (38), worunter die Autoren des Sammelbandes ja nicht fallen. Namentlich nennt Rinaldi Marx/Engels, die – welch’ ein Sakrileg – von der Mystifikation sprachen, welche die Dialektik in Hegels Händen erleide und deswegen diese Dialektik umstülpen wollten, um den rationellen Kern in der mystischen Hülle zu entdecken; dann „Nikolai [sic!] Hartmann“; schließlich Annemarie Gethmann-Siefert, die in ihrem Aufsatz „Hegels These vom Ende der Kunst und der ‚Klassizismus‘ der Ästhetik“ die These vertrete, „der ‚Systemverzicht‘ sei eine unabdingbare Bedingung der ‚Aktualisierung der [Hegelschen] Ästhetik‘ […].“ (43) Aufschlußreich, wie Rinaldi gegen die These argumentiert, die Hegelianische Lehre vom (mit dem Objektiven Idealismus eingetretenen) Ende der Kunst sei angesichts der nach 1831 überaus neuartigen, geradezu revolutionären Fortentwicklung der Künste nicht zu halten: Wer die Wahrheit von Hegels Systembegriff verneine, löse „den Begriff des Geistes selbst“ auf und unterminiere „so das substantielle Wesen der Kunst und die konkrete (und deshalb notwendigerweise ‚systematische‘!) Totalität ihrer Manifestationen, und letztlich die grundsätzliche Möglichkeit der Ästhetik als philosophischer Wissenschaft selbst.“ (Ebd.) Gegen die philosophische Kritik (von Marx bis Gethmann-Siefert) an Hegels Systembegriff zieht Rinaldi mit schwerem Säbel zu Felde; gegenüber den (ach so) positivistischen Einzelwissenschaften verändert er die Tonlage. Denn von diesen werde „die erkenntnistheoretische Bedeutung und Fruchtbarkeit“ von Hegels Systembegriff „allmählich wieder entdeckt“ (ebd.) – „ohne aber wirklich verstanden zu werden“ (9), wie der Hegelianer selbstüberzeugt annotiert. Hieraus erwächst für ihn eine ihn bedrängende Herausforderung: diesen Positivisten zu zeigen, daß die zeitgenössischen Naturwissenschaften ihr Fundament in Hegels Naturphilosophie haben, was jene Positivisten allerdings weder wahrnehmen noch wahrhaben wollen. Rinaldi betont, daß Hegels spekulativer Systembegriff nicht davon abhängig gemacht werden dürfe, ob jenes Aufzeigen gelinge, also ob das philosophische Fundament der Naturwissenschaften gefunden oder in diese, ohne sie zu tangieren, hineinprojiziert werden könne. Denn im Grundsatz bedürfe Hegels Naturphilosophie einer solchen Bestätigung nicht: Das „philosophische Denken“ könne und müsse „fortgehen [resp. stille stehen, was dasselbe und zugleich nicht dasselbe ist; U.R.], in sich selbst, und nur in sich selbst, den letzten Grund seiner Wahrheit zu suchen, und nur die unerschütterliche Gewissheit [alias: die „unwiderlegbare Evidenz“] seiner absoluten Selbstbezüglichkeit kann es ermöglichen, das Wahre vom Falschen in den von den zeitgenössischen positiven Wissenschaften erreichten Resultaten cum fundamentum in re zu unterscheiden.“ (50) Gespannt ist der beeindruckte Leser nach so viel An- und zugleich schon Verkündigung:Was aber ist nun dieses Absolute, die alles beherrschende Notwendigkeit des „Sys-

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tems“ samt des Hegelschen „Systembegriffs“? – Rinaldis Antwort verblüfft: „Die Vermittlung der ‚Sache‘ mit sich selbst, oder seine Selbstvermittlung“ (50) sei das fundamentum in re. „System“ sei – so die Zusammenfassung – „nichts anderes als Geist“ (9). So schauen diejenigen, die die modernen Naturwissenschaften mit in philosophischer Tiefe („bewundernswerter Tiefe“, „genialer Tiefe“ (50, 39)) zu erschaffender Untermauerung versehen wollen, von hoher, dialektisch aus solcher Tiefe kommender Warte auf die zu Untermauernden herab. Dabei erklären sie dieses Herabschauen als für die Warte (und für die Herabschauenden) unwesentlich, für die zu Untermauernden hingegen als wesentlich. Fast generell gilt für die Autoren des Sammelbandes, daß sie den Begriffsunterschied zwischen ‚System‘ in der Systemtheorie und ‚System‘ bei Hegel einschleifen. Damit gelingt es, Systemtheorie und Hegelianische Naturphilosophie zusammenzurühren – mit dem Ziel der Beweihräucherung der Hegelianischen Naturphilosophie. Verdienstvolle Ausnahmen sind zwei Autoren, die an das Ende des Sammelbandes platziert wurden: Renate Wahsner und Horst-Heino von Borzeszkowski. Beide brechen die generelle Position auf und stellen bezogen auf die Konstellation ‚Hegel, Systemtheorie und systematisches Philosophieren‘ überhaupt erst (die richtigen) Fragen. So fragt Wahsner: Ist Wissenschaft nur im System möglich? – Für die Philosophie läßt sich keine eindeutige Antwort geben. Nach Kant ist die Vernunft ihrer Natur nach architektonisch. Mithin ist Philosophie für ihn nur als System möglich. A fortiori gilt das für Hegel: Das Wahre ist das Ganze; und das Ganze ist wesentlich Prozeß. Damit verknüpft Hegel ‚System‘ wesentlich mit ‚Entwicklung‘. Wahsner weist darauf hin, daß, falls man an Hegels Fassung der Entwicklung des Begriffs festhält, diese Entwicklung leer läuft – in einen Kreis von Kreisen hinein, beanspruchend, alles einzubegreifen, und zugleich nichts Neues hervorbringend. Um dem zu entgehen, bedürfe es einer grundlegenden „Neufassung“ Hegelianischer Begriffe, insbesondere von ‚Verhältnis‘, ‚Arbeit‘, ‚Entwicklung‘ und eben auch ‚System‘ (166), und nicht lediglich der Retusche von als marginal beurteilten und so eingeordneten Unzulänglichkeiten (wie ansonsten im Sammelband). Die Abgeschlossenheit von Hegels ‚System‘ bereitet dem modischen Irrationalismus, der im (heimlich verwandten) Gegenzug jegliche Systematizität verweigert, den Boden. Adornos Versuch, an der Selbstverwirklichung systematischer Vernunft festzuhalten gerade gegen ihr System, wäre ein Ausweg, den Wahsner freilich nicht nimmt. Die einzelnen Naturwissenschaften sind, wenn sie Wissenschaften zu sein beanspruchen, nur als System zu fassen. Allerdings unterscheidet sich, was ‚System‘ und ‚Einheit‘ in diesen Wissenschaften bedeutet, grundlegend von dem, was die Systemtheorie als abstrakt-allgemeine Metatheorie zu sein beansprucht (172). Nun ist von seiten der Systemtheorie (und eben auch von den Freunden der zu verewigenden Hegelianischen Naturphilosophie) in die Physik ein mechanistisches Denken hineinprojiziert worden, was dann die Voraussetzung darstellt, um die Physik mit einer tieferen (oder eben allgemein-systemtheoretischen) Begründung versehen zu können. Wahsner betont, daß die von der Systemtheorie (ebenso wie von Hegel) gegenüber der Physik vorgebrachte Kritik (‚mechanistisch‘) sachlich nicht stichhaltig ist (179); eine richtig verstandene Physik müsse weder systemtheoretisch ‚verbessert‘ noch philosophisch tiefergelegt werden. Die Rezeption der Physik durch die Klassische Deutsche Philosophie weist

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aufschlußreiche Parallelen zu derjenigen durch die Systemtheorie auf – eine Gemeinsamkeit im Falschen, die nüchtern besehen den Grund für die von den ‚Hegelianern‘ aufgespürte Nähe zur Systemtheorie darstellt. Der listigen Hoffnung, der antiquierte ‚Systemstatus‘ der Hegelschen Philosophie könne durch die modische Systemtheorie ersetzt und so doch noch, wenn auch verspätet, Hegels Physik-Kritik samt Dialektik zum Zuge kommen, erteilt Wahsner eine Absage: Erstens werfe solcher Opportunismus gegenüber dem Zeitgeist die Einsicht über Bord, „dass das systemtheoretische Denken die dialektische Philosophie zurücknimmt“ (167); und zweitens war schon zu Hegels Zeiten dessen ‚systemtheoretischer‘ Überbietungsanspruch verfehlt gewesen – lange bevor die Systemtheorie in Mode kam. Naturwissenschaftliche Begriffe philosophisch zu gebrauchen, um von den kruden Naturwissenschaften zur hehren Naturphilosophie aufzusteigen (175) – das schafft nur, wer über das Absolute als System, eben als System von Herrschaft, zu verfügen wähnt. Horst-Heino von Borzeszkowski stellt die pointierte Frage: „Bedarf die Physik der systemtheoretischen Umgestaltung?“ Nein! So lautet seine entschiedene Antwort. Borzeszkowski kritisiert das Vorhaben, eine allgemeine interdisziplinäre Systemlehre zu konstruieren, die es erlaube, Geistes- und Naturwissenschaften ‚unter einen Hut‘ zu bringen und so erstens die Einzeldisziplinen zu ‚verbessern‘ (systemtheoretisch zu veredeln, die Vorstufe zu ihrer Ver-Geistigung) und zweitens alle Einzeldisziplinen „zu einem einheitlichen System zu verschmelzen […].“ (177) Die abstrakt-allgemeinen systemtheoretischen Begriffe erfassen die Physik, so Borzeszkowski, gar nicht. Physik sei zwar ohne ‚System‘ nicht denkbar, aber ‚System‘ in der Physik sei durch jeweils spezifische Gesetzmäßigkeiten bestimmt und mitnichten ein diesen Gesetzmäßigkeiten vorangestellter Begriff (179). „Die Unbestimmtheit der ‚Begriffe‘ System, Fließgleichgewicht, Organisation usw. ist zwangsläufig, wenn man diese an den Anfang stellt und danach nur gewisse Regeln formuliert, die sie nicht derart präzisieren, dass sie vom Wort zum Begriff erhoben werden […]. Dem äußerlichen Begriff System der Systemtheorie steht der der Physik inhärente, ‚innere‘, entgegen.“ (183) Das weitergehende Ziel der allgemeinen Systemtheorie, gemeinsame Gesetzmäßigkeiten der verschiedenen Wissensgebiete herauszufinden, unterstellt, man könne die Begriffe ‚Atom‘ und ‚lebender Organismus‘ – als Basiselemente einer allgemeinen Systemlehre – analog behandeln. Damit verstehe man ni l’un, ni l’autre. Doch nur mithilfe der Unschärfe im Begriff ‚System‘ gelinge es, Gemeinsamkeiten zu konstatieren. Der Sache nach pfropfe man der Physik und der Biologie einen der Spezifität der Gegenstände und der Gesetze dieser Disziplinen „äußerlichen und zudem verwaschenen Systembegriff“ (184) auf. Hierin haben Systemtheorie und kruder Hegelianismus eine Gemeinsamkeit entdeckt, was die ‚Hegelianer‘ nicht stutzig macht, sondern vielmehr eingebildet, weil sie die Systemtheorie als eine im Prinzip schon richtige, nur noch nicht zum Bewußtsein des Hegelianischen Geistes gekommene Entwicklungsstufe desselbigen betrachten. Fazit: „Die Systemtheorie leidet aus der Sicht der Physik unter einer Schwäche, die sie für ihre Stärke hält: sie geht von einem formalen Systembegriff aus und bestimmt ihn nicht durch das Gesetz. Aber es sind die physikalischen Gesetze (auch die der Mechanik), die die ganzheitliche Erfassung physikalischen Geschehens ermöglichen, etwas, das Systemtheoretiker wegen ihrer mechanistischen Lesart an der Mechanik vermissen

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und erst in neueren Entwicklungen in der Physik und anderen Wissenschaften dann zu entdecken meinen, wenn es sich als Beispiel für ihr systemtheoretisches Denken eignet.“ (185 f.) Bliebe noch zu klären, was die Systemtheorie zur Überwindung des mechanistischen Weltbildes geleistet habe (187). Dieses Weltbild sei weder mit der Wissenschaft ‚Mechanik‘ gleichzusetzen noch entstamme es dieser. Es sei vielmehr eine Ausgeburt des zeitgenössischen philosophischen Kopfes, der in interessierter (und zu entschlüsselnder) Absicht die Mechanik mechanistisch mißverstand. In diesem Mißverstehen wetteifere die Systemtheorie mit Hegel, der die physikalische Disziplin ‚Mechanik‘ und die Physik insgesamt mit der mechanistischen Herangehensweise an die Natur einfach gleichsetzte und überdies meinte, letztere durch die Vorstellung, Natur sei nichts als ‚die Idee in der Form des Andersseyns‘, begreifen zu können. Die mechanistische Mißdeutung der Physik durch Hegel sei einer der zentralen Knackpunkte, woran die Hegelianische Naturphilosophie scheiterte. Immerhin sei Hegel aber zugute zu halten, daß er diese mechanistische Mißdeutung als eine zu kritisierende Entwicklungsstufe des Geistes begriff und so – nota bene: innerhalb seines Systems! – das philosophische mechanistische Denken überwand. Letzteres versucht zwar auch die Systemtheorie, aber es gelinge ihr weitaus weniger gut. Die Nähe der Systemtheorie zu Hegel könne man mit Hegels Naturphilosophie und insbesondere anhand der diese systematisch gliedernden Stufenfolge ‚Die Mechanik – Die Physik – Organische Physik‘ verstehen. Die Systemtheorie lasse sich nämlich der Stufe des Organischen zuordnen, was eben auch die der Biologie entlehnten Begriffe der Systemtheorie (z. B. bei Maturana) beweisen.Von der unübertrefflichen Warte des Hegelianischen Systembegriffs aus könne an der Systemtheorie ein inferiorer Systembegriff diagnostiziert werden, inferior deswegen, weil durchaus noch im Bereich des mechanistischen Denkens verbleibend, was die Freunde und Förderer der zu verewigenden Naturphilosophie vermeintlich unschlagbar aufzeigen – und noch weitergehender: Die Systemtheorie wähne nur, das mechanistische Denken zu überwinden und verbleibe doch innerhalb desselbigen – ein von ihr selbst unverstandener innerer Widerspruch, durchschaut allein … durch wen wohl? Der Sammelband dokumentiert die fragwürdige Nähe von Systemtheorie und Hegelianischer Naturphilosophie. Allein die beiden an den Schluß gesetzten Aufsätze fungieren als kritische Instanz. Von dieser Kritik unbeeindruckt halten die Herausgeber unbeirrbar daran fest, daß es wichtig sei, „dass in der Naturwissenschaft einzelne systemtheoretische Begriffe Einzug halten, da sie nicht nur diese Wissenschaft auf eine neue Stufe stellen, sondern zugleich eine Vermittlung mit philosophischen Konzepten ermöglichen.“ (16) Auf diese Weise schließen ‚Hegelianer‘ an die Systemtheorie an, gemeinsam eine neue Stufe erklimmend, dabei Hegel verwässernd und affirmativ umdeutend. So funktioniert Gleichschaltung im Geiste. Ulrich Ruschig (Oldenburg)

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Terry Pinkard: Hegel’s Naturalism. Mind, Nature, and Final Ends of Life. Oxford, NY: Oxford University Press 2012. xii, 213 pp. In seinem Buch Hegel’s Naturalism: Mind, Nature, and the Final Ends of Life bietet Terry Pinkard eine knappe und präzise Erklärung seiner bekannten sozialgeschichtlichen Interpretation des Hegelschen Projekts, bettet diese nun aber in einen Aristotelischen Rahmen ein. Dabei argumentiert Pinkard insbesondere dafür, daß Hegels Philosophie als eine Art entzauberter Aristotelischer Naturalismus verstanden werden muß, der einen Mittelweg zwischen dem traditionellen Aristotelianismus und dem modernen Kantianismus im Hinblick auf die Frage „Was ist der Mensch?“ beschreiten kann. Das Buch hat zwei Teile: Der erste, die Kapitel 1 und 2 umfassend, präsentiert eine Theorie darüber, wie nach diesem naturalistischen Bild der Mensch von der übrigen Natur trotz der Tatsache, daß es keinen metaphysischen Unterschied zwischen ihnen gibt, normativ unterschieden werden kann. Der zweite Teil, mit den Kapiteln 3 bis 7, untersucht das Gute, nach welchem der Mensch als das auf die Norm orientierte Tier strebt. Der erste Teil des Buchs erläutert und verteidigt die Behauptung, daß das Verhältnis von Geist und Welt dann am besten verstanden wird, wenn es als eine Art entzauberter Aristotelischer Naturalismus gedeutet wird. Dies deswegen, weil Hegel die Theorie des Aristoteles über die Seele als die vortrefflichste der traditionellen Theorien lobt und weil Hegel entsprechend der Aristotelischen Lehre die lebenden Organismen als teleologisch konzipiert. Ein solcher Naturalismus erlaubt es, Organismen teleologisch zu verstehen, ohne jedoch das Telos in einem übernatürlichen Guten oder in Gott zu setzen. So werden die Teleologie der Natur anerkannt und zugleich metaphysisch voraussetzungsreiche Theorien vermieden. Hegels Naturphilosophie ist auf vielfache Weise anti-metaphysisch: Erstens gibt es kein Telos für die Natur überhaupt. Sie „aims at nothing“ (23), obwohl lebende Dinge selbst ein Telos haben. Die Natur ist als Ganzes nicht mehr teleologisch strukturiert. „Since nature as a whole aims at nothing, nature cannot be expected to answer to human aspirations or to cooperate with human wants.“ (191) Zweitens ist die Natur selbst kein Ganzes und kann also niemals völlig durch die Vernunft begriffen werden. So schreibt Pinkard, daß Natur als ganze genommen „does not constitute a genuine ‘whole’ at all, at least in the sense that nature ‘as a whole’ cannot be made fully intelligible to pure reason. The intelligibility of nature as a whole is only partial, and the true understanding of nature thus requires not merely conceptual analysis but hard empirical work – the work of the natural sciences.“ (23) Die Natur ist auf diese Weise entzaubert, weil die Philosophie die Hoffnung aufgeben muß, eine systematische Erklärung der Natur aus reiner Vernunft zu geben. Stattdessen bedarf es empirischer Wissenschaft. Drittens können teleologisch verfaßte lebendige Individuen auch ohne Postulierung metaphysischer Objekte erklärt werden. Zwei Fälle sind besonders wichtig: 1. Das tierische Leben. Obwohl der tierische Organismus in seinem „preserving and reproducing itself“ (24) ein Telos hat und bei Hegel schon als eine Art der Subjektivität und der Innerlichkeit verstanden wird, muß dieses Verständnis keine „realm of special private mental facts“ (ebd.) annehmen. Im Gegenteil braucht die einschlägige Innerlichkeit nur „a mode of registering both itself and its environment for the sake

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of its own preservation.“ (Ebd.) Das kann schon durch „mechanical and biochemical processes“ (ebd.) erreicht werden. Die Subjektivität des tierischen Lebens benötigt keine inneren qualitativen Zustände, wie es ist, eine Fledermaus, ein Hund, ein Affe usw. zu sein. Es genügt die Tatsache, daß gewöhnliche naturalistisch-kausale Prozesse auf Selbstbewahrung und Vermehrung ausgerichtet sind. Der 2. Fall ist das menschliche Leben. Obwohl der Mensch vom Tier unterschieden ist, bedeutet dies keinen metaphysischen Unterschied. Pinkards Interpretation besagt, daß der Unterschied zwischen Mensch und Tier bei Hegel in der Erkenntnis der Norm als Norm besteht. Obgleich Tiere für die Selbsterhaltung und Reproduktion auch Normen folgen, erkennen sie die Normen nicht. Der Mensch kann die Norm erkennen, aber daher auch negieren. Der Mensch ist so ein „self-interpreting animal“ (5). Der Mensch gibt sich auf diese Weise eine zweite Natur. Diese ist jedoch keine metaphysische Eigenschaft, sondern eine im normativen Raum der Gesellschaft und Geschichte vermittelte Position. Der zweite Teil des Buchs zeigt weiter, wie Hegels Aristotelianismus entzaubert ist. Während Aristoteles behauptet, daß das Ziel menschlichen Lebens die Eudaimonie ist, legt Hegel nach Pinkard das griechische Ideal der Ganzheit ab. Pinkard präsentiert Hegel als denjenigen, der spezifische Argumente auch gegen diese Lehre vorlegt: Einerseits ist der Begriff der Eudaimonie – für sich genommen – „too abstract a criterion to function as such a practice-guiding norm.“ (90). Er ist nicht konkret genug, um Handlung wirklich bestimmen zu können. Auch aus diesem Grund wurde die Eudaimonie bei den Griechen durch eine organische Auffassung der Gesellschaft ergänzt. Jede Person sollte entsprechend den Tugenden eine Rolle in der Gesellschaft erfüllen und so zum organischen Ganzen der Gesellschaft beisteuern. Eine solche Auffassung der Gesellschaft führt jedoch zu weiteren Problemen. Erstens wäre eine solche Konzeption moralisch problematisch. Durch die Behauptung, daß jede Person eine besondere Funktion in der Gesellschaft innehaben muß, ließe sich auch Versklavung als notwendiges Element der Gesellschaft rechtfertigen. Die organische Konzeption der Gesellschaft stützt daher Totalitarismus und Sklaverei. „Human finitude means that […] there can be no full way of being at one with oneself, and the ideal itself of realizing that ideal […] is […] a rather dangerous fantasy.“ (102) Nach Pinkard führt das Verlangen nach Ganzheit „to a call for civil strife, and at its extremes, it invites either civil war or the oppression of some in the name of others.“ (185) Zweitens impliziert die organische Konzeption der Gesellschaft auch ein pragmatisches Problem: Das organische Ideal kann nicht beibehalten werden, wenn Mitglieder dieser Gesellschaft Kritik daran üben – denn wenn in Frage steht, was das Telos der Gesellschaft sein kann, dann kann die Gesellschaft gar nicht mehr als organische Gesamtheit funktionieren. Nach Pinkard ersetzt nun Hegel den griechischen Fokus auf die Ganzheit einer Gesellschaft durch Freiheit, die allein in einer modernen Gesellschaft mit ihren Institutionen das Telos bilden kann. Dabei betont Pinkard, daß wir in dieser Situation nach Hegel wie Amphibien in zwei Welten leben müssen und das Verlangen nach Ganzheit zwar spüren, jedoch nie erreichen.Versöhnung gibt es nur durch eine ironische Haltung zur Welt. „It is a form of humor in that it unsettles not the way in which our thought

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of what counts may find no echo in nature but in the way that we take every day to be of infinite importance is itself finite.“ (179) Pinkard faßt diese Art der Versöhnung mit den Worten des Dichters W. H. Auden zusammen: „find the mortal world enough“. Indem Pinkard Hegels Position als eine solche rekonstruiert, die heute als „postHegelian“ bezeichnet werden könnte, kann seine Interpretation typische postmoderne Einwände vermeiden. Nach Pinkards Lesart ist Hegel weder totalisierend noch totalitär. In der Tat wäre Hegel nicht einmal ein teleologischer Denker, weil sein entzauberter Aristotelianismus über eine traditionelle Teleologie weit hinausgeht. Doch trotz vieler interessanter Aspekte, die Pinkard entwickeln kann, wäre eine ausführlichere textliche und philosophische Analyse hilfreich gewesen. Dies gilt besonders für seine Behauptung, daß Hegel die Notwendigkeit privater mentaler Zustände für die Erklärung empfindenden tierischen Lebens leugnet und vielmehr das „ich denke“, das alle unsere Vorstellungen begleiten können muß, als die pragmatische Fähigkeit, eine Position im normativen Raum einzunehmen, verstanden werden soll. Auch die Behauptung, Versöhnung impliziere keine Ganzheit, wäre genauer zu prüfen. Nachvollziehbar ist es jedoch allemal, daß Pinkard genauere Analysen zurückstellt, um die großen Interpretationslinien klarer ziehen zu können. Insgesamt liefert das Buch eine interessante und aufschlußreiche Darstellung, wie eine sozialgeschichtliche Interpretation des Hegelschen Projekts eine klassische Aristotelische Naturphilosophie aufheben kann. Peter Yong (San Diego, CA)

Robert B. Pippin: Kunst als Philosophie. Hegel und die moderne Bildkunst. Frankfurter Adorno-Vorlesung 2011. Aus dem Amerikanischen von Wiebke Meier. Suhrkamp Verlag: Berlin 2012. 222 S. 2011 hielt der Chicagoer Philosoph Robert Buford Pippin die jährlich vom Frankfurter Institut für Sozialforschung und dem Suhrkamp Verlag veranstalteten Adorno-Vorlesungen. Sein Thema war die philosophische Deutung der modernen Malerei. Inzwischen sind die Vorlesungen in – nicht immer glücklicher – deutscher Übersetzung als Buch erschienen. Um es vorwegzunehmen: Das Buch ist einer der anregendsten Beiträge zur Ästhetik der letzten Jahre. Mit ihm fügt Pippin zwei Themen zusammen, die seine Arbeit seit langem beschäftigen. Vor fünfundzwanzig Jahren machten ihn zwei Bücher bekannt: Seine Hegel-Deutung Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness (1989) und seine Kulturkritik Modernism as a Philosophical Problem: On the Dissatisfactions of European High Culture (1991). In ihnen argumentierte er für einen Hegelianismus, der die Kategorien für die Prosa der bürgerlichen Welt zu artikulieren vermag. Mit der bündigen Darstellung, die nun aus den Adorno-Vorlesungen hervorgegangen ist, führt Pippin seinen Ansatz einer Hegelianischen Zeitdiagnose zu neuer Prägnanz. Die philosophische Interpretation der Bildkunst ermöglicht Aufschlüsse über die condition moderne.

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Um Hegels Leitmotiv, Philosophie sei „ihre Zeit in Gedanken erfaßt“ (GW 14,1, 15), zu variieren: Bei Pippin erfaßt Philosophie ihre Zeit in Gedanken, indem sie die bildende Kunst erfaßt, deren Verfassung über ihre Zeit Auskunft erteilt. Der Gedankengang des Buches verläuft wie folgt: Seinen Horizont bildet die bekannte These, daß in der Moderne Kunst sich selbst zum Problem geworden ist, weil ihr Kern und ihre Bedeutung keine fraglose Geltung mehr besitzen. Glaubwürdigkeit, Überzeugungskraft und Integrität der Kunst müssen darum in der Kunst selbst verhandelt werden. Diese These verbindet sich mit der Hegelianischen Perspektive, daß Kunst einen geschichtlichen Weg der Selbsterkenntnis des Geistes darstellt. Pippins Interpretament solcher Selbsterkenntnis des Geistes besteht in dessen Handlungscharakter. Denn das Hegelianische Narrativ, mit dem jener geschichtliche Weg erfaßt wird, lautet auf die Verwirklichung der Freiheit. Und Freiheit ist eine Kategorie des Handelns. Genauer versteht Hegel Freiheit erstens als expressiv, d. h. das Handlungssubjekt drückt eine freie Handlung so aus, daß es sich in seinen Taten wiedererkennen kann; er versteht sie zweitens als sozial, d. h. eine freie Handlung erfolgt in gesellschaftlichen Verhältnissen wechselseitiger Anerkennung; und er versteht sie drittens als Selbstverwirklichung, d. h. man bildet sich in seinen Handlungen selbst. Im Rückgriff auf die Analogie, die Hegel1 zwischen dem Kunstwerk und der freien Handlung zeichnet, lassen sich die Erscheinungen der Kunst entsprechend der drei Merkmale verstehen. In Kunstwerken kann man sich wiedererkennen, sie stehen im gesellschaftlichen Raum wechselseitiger Anerkennung, und man bildet sich in ihnen selbst. Kunstwerke lassen sich so als die Elemente eines kollektiven Selbstverhältnisses im Laufe der Geschichte begreifen. Die als Handlungszusammenhang begriffene geschichtliche Selbsterkenntnis des Geistes durch Kunst faßt Pippin folgendermaßen zusammen: „Kunstwerke werden in einer Gemeinschaft zu einer bestimmten Zeit hervorgebracht. Diese Gemeinschaft muß so verstanden werden, daß sie Freiheit in einem bestimmten Maß verwirklicht und damit ein gewisses Maß an Selbstverständnis errungen hat, das für vernünftige gesellschaftliche Beziehungen notwendig ist; und Kunstwerke müssen als unverzichtbare Komponenten dieser Errungenschaft verstanden werden.“ (47) Auf diese Weise hat Kunst eine Art philosophische Tätigkeit zu erfüllen: Sie arbeitet Formen des Selbstverständnisses heraus. Vor dieser Interpretation des Geistes als Handlungszusammenhang kann Pippin die These von der Selbstproblematisierung der modernen Kunst als eine besondere Form des gesellschaftlichen Selbstverständnisses auslegen. Hier hat er sich allerdings zu Hegels Einsicht in das Ende der Kunst ins Verhältnis zu setzen. Denn unter deren Geltung ergäbe es keinen Sinn, die moderne Bildkunst für die Selbsterkenntnis des Geistes zu veranschlagen. Vielmehr wäre dessen angemessenes Selbstverhältnis über die Formen der Kunst hinaus. Dieter Henrich hatte diesen Gedanken Hegels zu der Diagnose umgedeutet, daß die Unfähigkeit der Kunst, weiterhin das Selbstverständnis des Geistes

1

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Unter Mitarbeit von Udo Rameil herausgegeben von Wolfgang Bonsiepen und Hans-Christian Lucas. – In: ders.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 20. Hamburg 1992. § 140, Anm.

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auf angemessene Weise zu ermöglichen, den Partialcharakter moderner Kunst ausspreche; ihn gelte es zu bejahen.2 Pippin argumentiert anders. Nicht schält er aus Hegels Theorem eine verborgene Einsicht in die Beschaffenheit moderner Kunst heraus. Statt dessen verabschiedet er es im Namen der Beschaffenheit moderner Gesellschaft. Hegels Blindheit gegenüber den Konflikten der bürgerlichen Welt hat diesen glauben machen, sie ließen sich aufheben. Die Konflikte sind aber nicht überwunden. Unsere Welt weist vielmehr ein spezifisches Mißlingen und Teilgelingen einer Verwirklichung der Freiheit auf. Die Selbsterkenntnis des Geistes muß daher Formen annehmen, die diese Konflikte zu Bewußtsein bringen. Aufgrund ihrer Selbstproblematisierung ist die moderne Bildkunst eine dieser Formen. Die Ungewißheit darüber, ob man sich selber in seinen Handlungen wiederzuerkennen vermag, zeigt sich als Ungewißheit einer ausdrucksstarken Komponente des Handlungszusammenhangs: als Ungewißheit der Kunst über ihre Glaubwürdigkeit und Integrität. Den Eigenschaften der modernen Malerei, die für diese These sprechen, geht Pippin eindringlich nach. Er verbindet hierzu die – meist als Gegensatz verstandenen – kunsttheoretischen Positionen von Michael Fried und Timothy Clark.3 Der erste erhellt die subjektive Seite des Komplexes: die Instabilität der Intention, der Motive und der Bedeutung von Kunst; der zweite erhellt die objektive Seite: die Instabilität des Kampfes um Anerkennung und der gesellschaftlichen Interpretationskonventionen von Kunst. Zentraler Bezugspunkt dieser Engführung von Bildanalyse, Kunsttheorie und Reflexion stellt Manets Olympia (1863) dar. Obgleich diese Argumentation einen nachdrücklichen und langen Teil seines Buches ausmacht (49–150), kann hier nur die philosophische Deutung angezeigt werden. Sie besteht in der Auslegung des Widerstandes, den das Bild gegen den Sachverhalt, Objekt des Betrachters zu sein, an den Tag legt, als Kulmination der Schwierigkeit, die performativen und ästhetischen Anforderungen von Kunstwerken zu erfüllen. Indem die moderne Bildkunst das betrachtende Subjekt und das betrachtete Objekt in ein widerständiges Verhältnis bringt, läßt sie die sinnliche Verkörperung einer gesellschaftlich geteilten Bedeutung fraglich werden. Diese instabile ästhetische Form ist eine Form der Selbsterkenntnis des Geistes. Denn im gesellschaftlichen Handeln der Moderne treten die Verwicklungen von Abhängigkeit und Unabhängigkeit mehr und mehr zutage, und man leistet gegen sie auf immer neue Weise Widerstand. M. a.W.: Die Verwirklichung von Freiheit wird problematisch, und das Selbstverständnis des Geistes hat diese Problematik aufzunehmen. Eben das geschieht in der modernen Bildkunst. Indem sie die Verwirklichung von Intentionen und geteilter Bedeutungen fraglich werden läßt, kündet sie von der Fraglichkeit dessen, was es heißt, sich in seinen Handlungen auszudrücken, wechselseitig anzuerkennen und selbst zu verwirklichen. Sie stellt darum nichts anderes als eine Frage danach dar, was es heute heißt, Geist zu sein.

2

Vgl.: Dieter Henrich: Kunst und Kunstphilosophie der Gegenwart. – In: ders.: Fixpunkte. Abhandlungen und Essays zur Theorie der Kunst. Frankfurt a. M. 2003. 126–155; hier: 145 ff. 3 Vgl.: Michael Fried: Manet’s Modernism or, The Face of Painting in the 1860s. Chicago 1996. – Sowie: Timothy Clark: The Painting of Modern Life. Paris in the Art of Manet and His Followers. Princeton 1999.

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In diesem Sinne ändert Pippin einen Kerngedanken Hegels ab. Bei Hegel lautet der Gedanke: „[Es] steht zu behaupten, daß die Kunst die Wahrheit in Form der sinnlichen Kunstgestaltung zu enthüllen, jenen versöhnten Gegensatz darzustellen zu berufen sei […].“4 Pippin kommentiert: „Wenn wir in diesem Zitat das Schlüsselwort in ‚unversöhnt‘ verwandeln, wie wir das für jede vernünftige Theorie der Moderne tun müßten, wird ein ganz anderes Bild einer möglicherweise modernen Kunst sichtbar.“ (77) In der ursprünglichen Fassung wird die Wahrheit, die der Geist durch seine Selbsterkenntnis erfaßt, in der Versöhnung von Entzweiungen erlangt. Kunst trägt zur Einsicht in sie bei, indem sie solche Versöhnung darstellt. Pippin aber dreht den Gedanken um. Nun wird die Wahrheit, die der Geist über sich selber faßt, in der Darstellung unversöhnter Gegensätze erlangt. Denn Unversöhntheit ist das Signum der Moderne. Die Fraglichkeit ihrer Kunst vermag dadurch als ein Moment geschichtlicher Selbsterkenntnis begriffen zu werden. Es ist wichtig zu sehen, daß mit dieser Leistung der Kunst, zur Selbsterkenntnis der unversöhnten Moderne beizutragen, keine Ideen oder Lehren „vor“ der Kunst beansprucht werden, die von der Kunst ins Werk gesetzt werden. Vielmehr gibt es die Einsicht, die Kunst ermöglicht, nur „in“ der Kunst – ebenso wie wir nur „in“ unseren sozialen Handlungen uns selbst ausdrücken und verwirklichen. Wenn der Titel des Buches Kunst als Philosophie lautet, so darf das folglich nicht als Grenzverwischung mißverstanden werden. Statt dessen besagt er, daß die Kunst zur Selbsterkenntnis des Geistes beiträgt und insofern an einer Aufgabe teilhat, die auch die philosophische Reflexion wahrnimmt. Um die Reichweite von Pippins Ausführungen zu ersehen, hat man sie in einen größeren Kontext zu stellen. In den siebziger Jahren hatte Rüdiger Bubner in einem einflußreichen Aufsatz die philosophische Ästhetik auf den Begriff der ästhetischen Erfahrung eingeschworen. Damit sollten die ästhetischen Positionen von kritischer Theorie einerseits und philosophischer Hermeneutik anderseits überwunden werden. Beide beziehen Kunst auf Wahrheit, mag sie im Vernehmen der Seinsgeschichte erfolgen, mag sie in der Kritik der verwalteten Welt erfolgen. Im Hintergrund solcher Versuche steht wiederum Hegels Verbindung von Kunst und Wahrheit. Indem sie Kunst als Selbsterkenntnis des Geistes versteht, hat sie den Skopus philosophischer Selbstverständigungen mittels Kunst eröffnet. Hermeneutik und kritische Theorie stehen so unfreiwillig im Schatten des Hegelschen Denkens. Gegen diesen Komplex macht Bubner geltend, daß der Bezug der Kunst auf Wahrheit sie unter heteronome Ansprüche stellt: unter Ansprüche der Seinsgeschichte, der Ideologiekritik, des absoluten Wissens. An die Stelle solcher Varianten einer Heteronomie-Ästhetik müsse die Heteronomie-Ästhetik einer von Wahrheitsansprüchen befreiten Kunst treten. Ihr zentrales Konzept bildet die ästhetische Erfahrung, deren freies Spiel nicht von Wahrheit handelt, sondern von der Schwebe der Reflexion.5

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik I. – In: ders.: Werke in zwanzig Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Band 13. Frankfurt a. M. 1970. 82. (Zit n. Pippin) (Im Folgenden: TWA 13) 5 Vgl.: Rüdiger Bubner: Über einige Bedingungen gegenwärtiger Ästhetik. – In: Neue Hefte für Philosophie. Göttingen. 5 (1973), 38–73.

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Ersichtlich steht Pippins philosophische Deutung der modernen Bildkunst nicht auf der Seite eines freien Spiels der Reflexion. Sie hält an der Verbindung von Kunst und Wahrheit fest. Nicht nur bekennt sie sich zu Hegel; sie bezieht auch die beiden anderen Hauptzeugen, Ideologiekritik und Hermeneutik, in ihre Argumentation ein. Adorno dient als Sekundant der Kunsttheorie Clarks, und der Abgrenzung von Heidegger ist unter der Überschrift „Kunst und Wahrheit“ das letzte Kapitel gewidmet (151–199). Pippins Buch darf daher als Zeugnis einer wieder erstarkten Beziehung der Ästhetik zum Wahrheitsbegriff gelten. Sie ist über Hermeneutik und Ideologiekritik hinaus, weiß sich aber Hegel selbst verpflichtet. Zugleich bleibt sie von anderen Positionen einer solchen Beziehung deutlich getrennt. Grundsätzlich lassen sich zwei Möglichkeit der Verbindung von Kunst und Wahrheit denken, wenn man Wahrheit als die Selbsterkenntnis des Geistes versteht. Kunst gewährt solche Selbsterkenntnis entweder im Bezug auf allgemeine Strukturen des Daseins oder im Bezug auf besondere historische Lagen. In unseren Tagen steht für die erste Möglichkeit die Platonisierende Position von Alexander Nehamas ein, der Kunst als Verkörperung einer Schönheit begreift, die als Ziel menschlicher Leidenschaft unsere gesamte Existenz durchzieht.6 Für die zweite Möglichkeit steht v. a. Jacques Rancière, der Politik als die Eröffnung eines Raumes begreift, die durch die Teilung von Sichtbarkeiten und Unsichtbarkeiten, von Rede und Geräusch erfolgt und die von den Praktiken und Formen der Kunst mit konfiguriert wird.7 Im ersten Fall gewährt Kunst Selbsterkenntnis hinsichtlich unseres auf Schönheit gerichteten Daseins; im zweiten Fall gewährt sie Selbsterkenntnis hinsichtlich der besonderen Verfaßtheit des Politischen. Pippins Konzeption platonisiert weder noch politisiert sie die Kunst; vielmehr deutet sie die moderne Bildkunst als Komponente einer besonderen geschichtlichen Selbsterkenntnis, die selber nicht politisch ist, sondern als Selbsterkenntnis das Politische einbegreift. Dadurch vermag sie die Verbindung von Wahrheit und Kunst als Zeitdiagnose zu entwerfen, ohne sie aus ihrer politischen Funktion heraus zu verstehen. Allerdings ist fraglich, ob Pippins Wiederbelebung der Verbindung von Kunst und Wahrheitserkenntnis die Sorge beheben kann, die hinter ihrer Verabschiedung stand. Es bleibe dahingestellt, ob jene Verbindung notwendig eine Heteronomie-Ästhetik zur Folge hat. Pippins Konzeption hat sie jedenfalls. Das ergibt sich aus seiner vom Pragmatismus – zumal Stanley Cavells – beeinflußten Interpretation des Hegelschen Geistes. Sofern Geist als ein Handlungszusammenhang gedeutet wird und Kunst als eine Komponente dieses Zusammenhangs, steht Kunst unter den Regeln dieses Zusammenhangs. Man versteht sie dann nicht in ihrem Eigensinn, sondern aus dem Sinn des Handelns heraus. Diesem Sinn sind ihre Formen zugeordnet. Das bedeutet, daß sie

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Vgl.: Alexander Nehamas: Only a Promise of Happiness. The Place of Beauty in a World of Art. Princeton 2007. – Bemerkenswert, daß auch Nehamas seinen Gedankengang auf Manets Olympia richtet (105–120). Er entwickelt hier seine Auffassung, daß die Begegnung mit dem Schönen uns zu einer Synopsis der Welt hinzieht, en détail. 7 Vgl.: Jacques Rancière: Le Partage du sensible. Esthétique et politique. Paris 2000. – Ferner: ders.: Malaise dans l’esthétique. Paris 2004. 36 ff.

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letzten Endes Gesetzen unterliegen, die den allgemeinen Zusammenhang des Handelns bestimmen. Pippin nennt Kunst eine „von Normen geleitete[ ] soziale[ ] Praxis, die Teil seiner [sc. Hegels] generellen Behandlung der Normen als wesentlich historisch gültig und untereinander zusammenhängend ist […].“ (207) M.a.W.: Kunst unterliegt den Gesetzen des sozialen Handlungszusammenhanges. Wie Autonomie der Kunst sich unter diesen Bedingungen denken lassen soll, bleibt unklar. Aufschlußreich ist hier, daß Hegel selber eine Begrifflichkeit geliefert hat, die die Autonomie der Kunst mit ihrer Bedeutung für die Selbsterkenntnis des Geistes unverkürzt zusammenzubringen sucht, die aber in Pippins Konzeption keine Bedeutung besitzt. Diese Begrifflichkeit ist die Begrifflichkeit von Schein und Wesen. Der Schein hat Eigensinn und ist aus seinem Eigensinn heraus zu verstehen. Zugleich wiederum ist er unselbständig, weil nur Schein. Er kann daher in seiner Funktion für einen Zusammenhang artikuliert werden, in dem er steht. Aufgrund des Eigensinns des Scheins wiederum kann der Zusammenhang, in dem der Schein steht, ihm nicht vorgängig sein. Vielmehr hat er sich aus dem Schein zu ergeben: Der Zusammenhang bildet sich durch die ins Verhältnis gesetzten Gestalten des Scheins. Was die Sache ist und nicht nur scheint, ihr Wesen also, vermag sich dementsprechend nur im Durchgang durch die Gestalten des Scheins zu zeigen. Mit Hegels berühmten Worten gesagt: „Doch der Schein selbst ist dem Wesen wesentlich, die Wahrheit wäre nicht, wenn sie nicht schiene und erschiene […].“8 Nun fällt die Kunst für Hegel unter den Begriff des Scheins. Folglich ist sie in ihrem Eigensinn zu verstehen: Kunst ist autonom. Zugleich trägt sie in ihrem Eigensinn zu der Selbsterkenntnis des Geistes bei. Denn ihr autonomer Schein läßt sich als Erscheinung des Wesens lesen, wenn man ihn ins Verhältnis zu den anderen Gestalten des Scheins setzt. Um diese Verbindung von Autonomie-Ästhetik und Wahrheitseinsicht durchführen zu können, ist freilich die Pragmatisierung Hegels zu überwinden. Denn in deren Rahmen wäre der Eigensinn der Kunst nichts anderes als eine Unterklasse von Handlungsregeln, die unter übergeordneten Regeln des Handlungszusammenhanges steht. An die Stelle der Begriffe des Handelns müssen Begriffe der Kategorienlehre treten. Schein und Wesen sind solche Begriffe. Sie zeigen unterschiedliche Ansprüche auf Geltung an: einerseits einen Eigensinn, der nur Schein ist, anderseits eine Konstruktion von Sinn aus Scheingestalten, die in ihrer Konfiguration das Wesen der Sache erfaßt. So sehr Kunst auch eine soziale Praxis darstellen mag, so wenig sind ihre Geltungsansprüche in dem Begriffsrahmen des Handelns zu artikulieren. Hier kann daher die kategoriale Logik von Schein und Wesen einsetzen. Gelänge dieser Einsatz, könnte auch die Verbindung von Kunst und Selbsterkenntnis eine Artikulation erfahren, die die Autonomie der Kunst zu bewahren vermöchte. Gunnar Hindrichs (Basel)

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TWA 13, 21.

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María Gabriela Rebok: La actualidad de la experiencia de lo trágico y el paradigma de Antígona. [Die Aktualität der Erfahrung des Tragischen und das Beispiel der Antigone.] Biblos: Buenos Aires 2012. 278 pp. María Gabriela Reboks Buch setzt ein mit einer dezidierten Behauptung: Die gegenwärtigen Reflexionen über Identität entstehen aus der fundamentalen Erfahrung der Sterblichkeit. Das ist in ihren Augen der Anlaß für die Aktualität des Tragischen. Umgekehrt könnten wir im Anschluß an Rebok sagen: Das Tragische taucht immer wieder auf, da unsere Identität aus dem Selbstbewußtsein unserer Endlichkeit erwächst. Zwei Faktoren arbeitet sie hierbei heraus: Die Tragödie unserer Endlichkeit als Sterbliche, die wir einerseits mit dem Tod der Anderen erfahren, und das Selbstbewußtsein unserer eigenen Endlichkeit, das für unser eigenes Sein konstitutiv ist. Die Figur der Antigone paßt hier geradezu paradigmatisch. Antigone ist wahrscheinlich das Beispiel für die Anerkennung und Bejahung menschlicher Endlichkeit, und gleichzeitig ist sie ein Leitmotiv, das immer wieder zu hören ist und das eine transversale Lektüre philosophischer Entwicklungen ermöglicht. Für eine solche Lektüre nimmt Rebok explizit vier Autoren in den Blick: Hegel, Kierkegaard, Heidegger und Zambrano. Ich sage explizit, weil darüber hinaus auch Hölderlin und Nietzsche implizit im Hintergrund stehen. Die Auswahl dieser Autoren zeigt, was die Autorin als ‚unsere Zeit‘ versteht: jene Epoche, die mit der Frühromantik und dem Frühidealismus beginnt. Hierbei ist eine einfache Einteilung der Philosophie in eine moderne und eine postmoderne Epoche sinnlos. Es geht nicht darum, eine Epoche der Philosophie im Geiste Kants auf die Prüfung der Möglichkeit einer wissenschaftlichen Metaphysik festzulegen und mit einer Zeit, die sich der Überwindung der Metaphysik verschrieben hat, zu kontrastieren. Es geht vielmehr darum, den gemeinsamen Charakter einer philosophischen Erfahrung zu betonen. Für diese Erfahrung stellt Antigone in Reboks Augen ein geeignetes Paradigma dar. ‚Paradigma‘ soll hier als eine Konstellation von epistemologischen und ontologischen Kategorien verstanden werden, deren Entstehen etwas Neues ermöglicht (15). Da Reboks Forschung ‚hermeneutisch‘ verfährt, wird ihre gesamte Analyse in den kulturellen Kontext unserer Zeit gestellt. Hier tritt die Frühromantik als erstes auf. Frühromantik und Frühidealismus werden mit dem Programm einer neuen Mythologie in Beziehung gebracht und der Eindruck erweckt, es begänne eine neue Zeit (23 ff.). Damit verbindet sich die These, daß eine starke innere Verbindung zwischen dem Tragischen und einem neuen Anfang besteht. Und dieser Anfang ist eben genau derjenige unserer Zeit. Diese Überzeugung unterstreicht Rebok nicht nur in bezug auf Hölderlin und Nietzsche, sondern auch durch eine Betrachtung des Tragischen in drei Bereichen unserer gegenwärtigen Kultur: die Tragödie der Kultur und die Technik (Georg Simmel), das Tragische und die Werte (Max Scheler) sowie die Verhältnisse zwischen dem Tragischen der Existenz und der sozialen sowie historischen Beziehungen (Karl Jaspers). Bei Simmel wird die Tragödie der Kultur in der entfremdeten Beziehung mit den technischen Produkten (das Geld gilt hier als Technik überhaupt) erkannt. Bei Scheler wird die innere Struktur der Welt durch das Tragische eröffnet. Der Mensch als Genius würde durch die tragische Versöhnung mit seiner eigenen Endlichkeit eine höhere Wertekonstellation (Ethos) schaffen. Für Jaspers erwächst das Tragische aus dem

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‚Schaurig-Unheimlichen‘ oder aus ‚Grenzsituationen‘. Dabei wirken zwei ‚Mächte‘: ‚das Gesetz des Tages‘ und ‚die Leidenschaft zur Nacht‘. Antigone ist das Beispiel für eine Existenz, die von dem Tragischen und der Dialektik dieser Mächte geprägt wird. Hegel sind in Reboks Studie zwei Kapitel gewidmet. Die Auseinandersetzung mit diesem Autor ist dementsprechend ausführlich. Drei Werke Hegels werden betrachtet: Der sog. Geist des Christentums und sein Schicksal, die Phänomenologie des Geistes sowie die Vorlesungen über die Philosophie der Kunst. In einem dieser Kapitel wird die Beziehung zwischen dem Tragischen und der Identität erörtert, und zwar in zwei Schritten. Zuerst konzentriert sich Rebok eingehend auf die Darstellung der Hegelschen Sittlichkeit sowie die Rolle des Tragischen darin. Hier werden nicht nur verschiedene Texte Hegels herangezogen, sondern auch eine Exegese von Sophokles’ Antigone dargelegt. Zwei Grundbegriffe rücken dabei in den Vordergrund: Die Rolle und Bedeutung des Todes sowie die Dialektik zweier Gesetze, die für die tragische Sittlichkeit konstitutiv sind. Der Tod wirke nicht nur in der Natur und in der menschlichen Geschichte, sondern er sei auch die bewegende Logik überhaupt. Er sei der Keim des Geistes und der Dialektik in der Phänomenologie und stelle eine tragische Ontologie der Endlichkeit dar. Der Tod befreie die ungeheure Macht des Negativen, er befreie die Energie des Denkens und des reinen Ich als scheidende Macht, die Arbeit des Ideellen im Realen (88). In bezug auf die tragische Sittlichkeit will Rebok v. a. das Zueinanderkommen der menschlichen und göttlichen Gesetze hervorheben, wobei sie den Unterschied zwischen Hegel und Sophokles bei der Einordnung dieser Gesetze markiert (102). Gegen das Gleichgewicht, das für Hegel zwischen beiden Gesetzen besteht, weist Rebok auf den Primat des göttlichen Gesetzes bei Sophokles hin (84). In einem zweiten Schritt beschäftigt sich Rebok mit der sittlichen Handlung. Dem Text der Phänomenologie folgend, thematisiert sie die wichtigsten Themen, die Hegel im „Geist“-Kapitel bis zum Rechtszustand bearbeitet: das wirkliche Selbst, die Pflicht (und das Sollen), die Schuld und das Verbrechen. Bevor die Rolle der Weiblichkeit in der Sittlichkeit aufgezeigt wird, faßt Rebok die dialektische Funktion der Tragödie zusammen: Die Sittlichkeit als paradiesischer Zustand sei immer verloren, sobald die sittliche Handlung auftritt. Das Untergehen der Protagonisten würde gleichsam schicksalhaft eine neue und höhere Gerechtigkeit hervorbringen. Die Harmonie dieser neuen Gerechtigkeit werde aber immer durch zwei Konflikte herausgefordert: den Konflikt zwischen göttlichem und menschlichem Gesetz (Antigone) sowie zwischen Wissen und Nichtwissen (Ödipus) (112). Das Tragische sei insofern tief in der Hauptstruktur der Sittlichkeit verankert. Und weil Antigone ein Beispiel dieser Dialektik ist, kommt auch der Rolle der Frau in dieser Struktur eine besondere Bedeutung zu. Eine kritische Analyse der Rolle des Femininen in der Tragik der Sittlichkeit wird genauer im vierten und fünften Kapitel behandelt. Die Beschäftigung mit Kierkegaard, Heidegger und Zambrano füllt die letzte Hälfte des Werkes. Hier wird, ähnlich wie bei Hegel, der Figur der Antigone und dem Tragischen in der Entwicklung unserer Zeit nachgegangen. Die Analyse dieser Philosophen wird anhand der oben erklärten Prämisse durchgeführt. Bei Kierkegaard wird Antigones verbindende Rolle hervorgehoben. Über eine versöhnte Identität hinaus habe Kierkegaard die unvermeidliche Spannung innerhalb der Antigone-Figur hervorgeho-

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ben. Dies werde bei Kierkegaard anhand des Leitmotivs des Geheimnisses deutlich, das sowohl als Kern seiner Antigone-Auffassung als auch seines eigenen Lebens fungiere (164). Bei Heidegger entdeckt Rebok den Schlüssel zum Verständnis seines Denkens in der griechischen Tragödie sowie der ontologischen Verfassung des Menschen (178). In diesem Kontext betrachtet sie die Figur der Antigone v. a. im Hinblick auf Heideggers Projekt einer Überwindung der Metaphysik. Mit Zambrano wird schließlich ein neuer Gesichtsichtspunkt erreicht. Zambrano hat eine eigene, neue Antigone geschrieben, der zufolge die Tragödie zwei wesentliche Dimensionen des Menschlichen betreffe: die Entstehung des Bewußtseins und die Freiheit. Während Antigone bei Heidegger die Vermittlung zwischen dem ‚ersten Anfang‘ und dem ‚anderen Anfang‘ sei, vermittle Zambranos Antigone zwischen Dionysos und Christus. Diese Vermittlung wandle eine tragische Geschichte letztlich in eine ethische um (241). Nach Reboks Ausführungen könnte man meinen, Antigone sei nicht nur ein Leitmotiv ‚unserer Zeit‘ allein, sondern überhaupt der westlichen Philosophie. Die Autorin begrenzt ihre Analyse aber auf vier Aspekte der Antigone, welche die Philosophie unserer Zeit geprägt haben: die ethische und dramatische Dimension bei Hegel, die geheimnisvolle und befreiende Aufopferung bei Kierkegaard, der tragische Charakter der Unheimlichkeit bei Heidegger und das vermittelnde Opfer bei Zambrano. Dabei werden zwei Aspekte besonders hervorgehoben, die ihr erlauben, jene Merkmale von Antigone in eine einzige Betrachtung ‚einzuweben‘: der Relationsbegriff und Antigones weiblicher Charakter. Dies läßt sich noch ausführlicher erläutern. ‚Relationsbegriff‘ bedeutet hier, daß die Herkunft unserer aktuellen Identität aus dem Tragischen immer aus einem ‚Zwischen‘ entsteht. Hierzu verweist Rebok auf Heidegger, Buber, Waldenfels und Vattimo. Antigone scheint die Bewohnerin dieses ‚Zwischen‘ zu sein: zwischen Leben und Tod, zwischen den Menschen und den Göttern. Dies läßt sie als Beispiel eines Sich-Öffnens zu den Anderen erscheinen. Die Frau zeichnet sich daher, so Rebok, als Vermittlerin par excellence für die Anerkennung des Anderen aus. Das Buch bietet aber nicht nur eine vergleichende Lektüre von vier Philosophien anhand der Figur der Antigone. Die vier Hauptautoren werden auf eine Weise betrachtet, die einen direkten und separaten Zugang zu jedem Kapitel ermöglicht. Das macht das Buch doppelt interessant für Leser, die sich gezielt für nur eine Thematisierung der Antigone ungeachtet des weiteren Buchkontextes interessieren. Und dieser Vorteil führt nicht dazu, daß der Leser von der zentralen These des Buches abgelenkt würde. Zwei weitere Punkte sind noch anzumerken: 1. Die Darstellung läßt ein Übergewicht der Philosophie Hegels erkennen. Aber obwohl ihm zwei ganze Kapitel gewidmet sind, kann man nicht sagen, daß die Schlußfolgerungen vorwiegend ihn betreffen. Im Gegenteil: Hegel ist in Reboks Augen durchaus kritikwürdig. Ihm fehle die positive Würdigung der philia oder des symphilein als entscheidende Momente für die Entstehung und Entfaltung lebendiger Verhältnisse. 2. Die gleichberechtigte Aufnahme der Philosophie Maria Zambranos ist bemerkenswert. Statt einer asymmetrischen Beziehung zwischen dieser und den ersten drei Autoren ermöglicht Rebok der Antigone Zambranos einen völlig gerechtfertigten und zutreffenden Platz als Schlüsselbegriff unserer Epoche. Víctor Duplancic (Mendoza, ARG)

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Valentina Ricci/Federico Sanguinetti (Eds.): Hegel on Recollection: Essays on the Concept of “Erinnerung” in Hegel’s System. Cambridge Scholars Publishing: Newcastle upon Tyne 2013. XXIV, 235 pp. The volume Hegel on Recollection: Essays on the Concept of “Erinnerung” in Hegel’s System, edited by Valentina Ricci and Federico Sanguinetti, comprises nine essays devoted to the concept of “Erinnerung”. This collection examines, although with a unitary aim, different areas of Hegel’s thought (Anthropology, Psychology, Philosophy of History, Aesthetics, Philosophy of Religion, History of Philosophy, Science of Logic, Phenomenology of Spirit). The work is the outcome of a project developed with the support of Prof. Francesca Menegoni and Luca Illetterati from the University of Padua (Italy). The aim of the research project on Hegel’s concept of “Erinnerung” was to develop a broad and detailed examination of the role of such concept in the various spheres of Hegel’s system. Since the publication is in English, the translation of the German term “Erinnerung” into recollection, starting with the title itself, manifests the choice of a broad semantic spectrum also in English. The editors preferred since the very beginning not to evoke memory in general but recollection, where the latter designates a powerful and far-reaching action that comprises both acts of recalling the content to the mind and of bringing it to consciousness (cf. 181, n. 9). However, if on the one hand the title brings recollection into play, the subtitle already clarifies the direction undertaken by the editors. Given the semantic breadth of the German term “Erinnerung” in Hegel, and as the editors make clear in the “Introduction”, the original German term has been preferred over the English one most of the times – and rightly so – throughout the volume. Indeed, what gets lost in the translation of the term “Erinnerung” with the English recollection is the original German meaning of “going inward” (“nach innen gehen”). As Ernst Bloch first observed, this “going inward” constitutes a fundamental element of “Erinnerung” although one should not mistake it, in Hegel, for the immediacy of the inner feeling characterizing psychological introspection. Hegel, in some cases, seems to emphasize this meaning of “Erinnerung” and to connect it, in particular, with this particular meaning of the Platonic notion of anamnesis. Hegel’s reasoning, as it is well known, often makes a speculative and philosophical use of the composite structure of the German language, and thus splits the word “Erinnerung”, in some contexts, in “Erinnerung”. Hegel’s argument, however, revolves around different possible ways of understanding this term, and the emphasis he sometimes places on the inner process is not connected to the sphere of the human psyche, but aims at highlighting spirit’s gradual awareness of itself at the various degrees of the “system”. It seems appropriate that, when planning the overall structure of the volume, the editors decided to open the volume with the essay authored by Valentina Ricci, who focuses on the last chapter of the Phenomenology (“The Role of ‘Erinnerung’ in Absolute Knowing: History and Absoluteness” [1–20]). The reason does not seem to be purely chronological. On the contrary, the decision to start off with an essay on “Absolute Knowing”, and thus on the last pages of the Phenomenology, may have a specific interpretive reason – one that seems connected to the conceptual history of “Erinnerung” that the volume tries to underline. Valentina Ricci maintains that Hegel, at the end of

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his Jena period, uses the term “Erinnerung” in such a crucial way that it will affect all his later work. “Erinnerung” is not presented, at the conclusion of the Phenomenology, as a purely descriptive tool for the journey of consciousness’s development, but as the method of the Phenomenology as a whole and of an appropriate philosophical concept of science. It is precisely in “Absolute Knowing”, and thus precisely when spirit knows itself that one can really understand the whole dialectical development of the Phenomenology. Such process of spirit’s self-knowledge seems to entail “Erinnerung” since the very beginning. Only through “Erinnerung” will spirit be able to reconnect the threads of memory and therefore to know itself. In this context, the dimension of temporality pertaining to history is not, according to the author of this essay, erased, but rather justified and conceptually comprehended by spirit. What perhaps constitutes the most original interpretation is the way in which Valentina Ricci reads some well-known passages of the Phenomenology’s last chapter, where Hegel discusses the relationship between time, spirit, and history. What emerges from this interpretation is that the twofold process concerning time and history (the former related to exteriority, the latter related to interiority), which is intimately connected to absolute knowing, seems to constitute “Erinnerung” itself. The function of memory is, on the one hand, to preserve the manifold of consciousness’s experience, and on the other hand to provide a unitary character to it. In order to do that, memory must internalize and above all transform experience from something immediate into something lived. “Erinnerung”, then, is a sort of “transfiguration” of spirit’s development in virtue of which the immediate and external data of the temporal experience is preserved at a higher level insofar as it is internalized and conceptually comprehended. The chapter on “Absolute Knowing”, therefore, is not only the concluding part of a specific work, but rather constitutes an important moment of transition to philosophy as fully-fledged science as it takes shape in the Logic. The second essay that caught my attention is “The Concept of ‘Erinnerung’ in Hegel’s Anthropology” (59–76) by Federico Sanguinetti. This piece has the merit of bringing attention to the concept of recollection in the context of a usually underemphasized section, as is the Anthropology in the Encyclopedia. The discussion of this chapter enables Sanguinetti to explain in an exemplar way the sublation of the exteriority of the idea of nature thanks to the development of spirit as subjective spirit. This decisive transition from the natural world to the first phase involving spirit’s interiority is connected to the key mediating role performed by Erinnerung in its threefold function, in different parts of the Anthropology, as internalization, recollection, and reflection into itself. The more general issue discussed in the essay is the following: if the transition from the exteriority of nature is possible because, thanks to Erinnerung, nature is internalized (“er-innert”) by spirit, how does this sublation specifically take place in the finite spirit and more specifically in the Anthropology? This happens because, contrary to what scholars usually claim, sensation, which constitutes the culminating moment of the natural soul and the locus where the feeling soul takes shape, does not merely represent the bleary aspect of sensibility. On the contrary, as “Empfindung”, the soul is not characterized as merely passive or as a confused form of sensibility, but as finding actuality in itself (“in sich finden”). For this reason, according to this interpretation, sensation plays a pivotal role in the first stage of consciousness formation. Sensation internalizes (“er-

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innert”) the existential determinations of the natural world in the soul through a process that is both receptive and active. Sensation as “Erinnerung”, thus, mediates between the subject’s cognitive world and the natural world. Through a rigorous analysis of the three forms of the soul (natural, feeling, and actual) and in particular of the fundamental function of the sentient soul, Sanguinetti shows both Hegel’s deeply anti-dualist understanding of the relationship between soul and body and his debt towards Aristotle. This analysis offers multiple insights: among them, especially worth mentioning are the discussion of Hegel’s non-incorporeal notion of spirit and, as a consequence, of his intent to present the first, finite forms of spirit in a way that is not purely spiritualistic. The third essay worthy of particular attention is “From Recollection to Logical Memory: On the Genesis of the Concept in the ‘Science of Logic’” by Elisa Magrì (103–122). Here, as a testimony to the semantic breadth of “Erinnerung”, a further meaning of the term is displayed, namely that of “logical memory” pertaining to the fundamental activity of thought. This essay presents an original interpretation that regards the genesis of the Doctrine of the Concept as grounded on a “logical memory” capable of marking the transition from the Objective to the Subjective Logic and thereby of complementing the memory connected to the logic of recollection that can be found in the Logic of Essence. In the context of this accurate examination memory is not understood as a mere “deposit of representations” (117), but rather as the capacity to organize thought as substantial totality (120). “Erinnerung”, in this logical context, is thus the form within which conceptual thinking develops. Finally, I would like to mention the essay “Recollection in Hegel’s Philosophy of Religion” by Stefania Achella (179–198), which shows the productive nature of memory (“Recollection”) in the religious sphere as the capacity to concretely universalize the manifold content. It is in Hegel’s Berlin period, in the context of his Lectures on the Philosophy of Religion, that a new form of memory (“Recollection”) seems to make its appearance, namely “höchste Erinnerung”. The latter, as Achella claims, should no longer be understood as a mere “preserving process, nor as a process of bringing to consciousness, but as the activity enabling spirit to step out of representation, to enter the sphere of thought, and to achieve its complete liberation.” (196) Memory is not only the reproduction of representations (and thus “Recollection” proper) but something that transcends the sphere of representation and religion. The German terms employed by Hegel help to better understand this transition to thought when he uses the term “Gedächtnis”, which is intimately related to “Denken”. For this reason, as the author writes, “the activity of recollection is no longer aimed at the past, but at the present.” (Ibid.) Furthermore, memory is not relegated to the temporal sphere of the past, but can be connected to the present because it can actualize the past in the present. It was important for me to highlight some of the interpretive novelties the book presents. The other essays included in the volume deserve to be mentioned even though, due to space limitations, their content cannot be discussed here. The collection also includes the following essays: “‘Erinnerung’ between Being and Essence”, by Michela Bordignon (21–58); “Intelligence as ‘Erinnerung’”, by Elisa Magrì, Valentina Ricci, and Federico Sanguinetti (77–102); “‘Erinnerung’ and Philosophy of History”, by Federico Orsini (123–158); “Champagne Does not Produce Poetry. ‘Er-innerung’

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and ‘Gedächtnis’ in Hegel’s Theory of the Artistic Genius”, by Giorgia Cecchinato (159–178); “Recollection and Hegel’s History of Philosophy”, by Philon Ktenides (199–218). All essays seem to stand in an ideal mutual continuity and the authors seem to have shared the same intents, so that the weave of this articulate discussion of “Erinnerung” does never appear fragmentary. One of the merits of this collection is that it offers, perhaps for the first time, an organic study of the whole of Hegel’s reflections on the topic. There emerges a complex structure of “Erinnerung” that cannot be reduced to the mere psychological recollecting. On the contrary “Erinnerung”, in the different “phases” of Hegel’s “system”, serves as a crucial conceptual mediator and constitutes spirit’s internal dynamic. Claudia Melica (Roma)

Luigi Ruggiu: Lo spirito è tempo. Saggi su Hegel. [Der Geist ist Zeit. Aufsätze über Hegel.] Mimesis: Milano 2013. 542 pp. The question of time has gained increasing attention in recent Hegel scholarship. The conception of temporality plays a crucial role, since from his early Jena writings to his mature system Hegel’s speculative thought needs to develop a conceptual relationship between time and eternity as one of its central issues. Yet time has many shapes. It can be related to the frame of natural processes, to Spirit’s experience of finitude as an open-ended temporal progression, or to history and its various levels of rationality. Does Hegel possess a comprehensive notion of temporality? Can time constitute, despite (or thanks to) its internal complexity, a true dimension or immanent exposition of eternity? And how is eternity to be conceptualized at all from a dialectic-speculative standpoint? Can reason, as the essence of spirit, disclose a temporal development from its eternal core? These questions, and others of the kind that can be extracted from Hegelian texts, still meet the interest of contemporary philosophy, though quite often in a critical fashion, since they raise important problems tied to finitude, historicity and contingency in human life. For this reason the conception of time has supplied the material for new and provocative readings of Hegel’s entire philosophy from Kojève and Marcuse to Catherine Malabou’s The Future of Hegel. Still, these attempts often focus only on partial aspects and fall short of a global reconstruction of the significance and meaning of temporality in Hegel’s thought. By displaying a detailed and rich analysis of all the thematic occurrences of temporality in Hegel’s early and mature thought, Ruggiu’s book provides an important contribution to filling this gap. The twelve chapters alternate systematic discussion with historical reconstruction and aim at yielding an image of the whole Entwicklungsgeschichte of Hegel’s thought from the peculiar point of observation of time which is by no means secondary. An accurate comprehension of spirit’s inner temporality sheds light

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on some fundamental features of reason’s striving towards wholeness, from the Frankfurt writings onwards. To such an extent chapter 1 (“Reconciliation with one’s own time. Time and history in the early writings.”) is meant to outline the role of time and history in the preJena writings. It outlines how much Hegel’s broader goal of a reconciliation of modern contradictions already needs to conceptualize the Whole in connection with temporal change and historical forgetfulness. To regain a normative view of the Greek polis means both to transcend time and to reconcile it with itself. It means to become its own time in its best possible way (44). Yet time signifies loss and bewilderment. But it is no subjective illusion or projection because its antinomy is real and immanent to the same Absolute that is intended to transcend it (50). Chapter 2 (“Timeless Present. Reason’s suppression of time”) develops the rational structure of this antinomy with reference to the early writings from Jena. For Hegel, reason has now the task of producing the identity of the finite and infinite, or time and eternity, without disqualifying time into being a mere illusion. If so, reason needs to charge on itself the same negativity that belongs to time: Already in De Orbitis Planetarum Hegel paradoxically equates mind and time (65). The Differenzschrift reverses the point: Time must be both itself – i.e. the sign of finitude and determinacy – and eternity, the timeless present of reason (83). The author frames this problem in connection with Hegel’s appropriation of Spinozistic, Jacobian and Schellingian themes. He defends the Hegelian need for a truthful bond between eternity and temporality, i.e. neither a simple abolition of time nor a Jacobian affirmation of the absoluteness of the finite. In chapter 3 (“Logic and Time in the Jena System”), 4 (“Spirit and Time in the Second Jena System’s Draft”) and 5 (“Absolute Present.The Time of Nature in ‘Systementwürfe III’”) the author shows how deeply the structure of the 1803–1806 system’s drafts is shaped by the formerly exposed antinomy of temporality. For the author, Hegel now clearly sees becoming as the living reality of spirit: Logic, which brings the finite up to its metaphysical resolution in infinity, is nothing but the life of spirit (114) or at least its rational core. Spirit is the Absolute. Nature coincides now distinctly with quantity, exteriority and dispersion: Natural time does not reach its ultimate goal, not even as the concrete process of life. It leads to spirit as its master and its truth. Yet this conclusion, as the author points out, is far from plain. Natural exteriority is also the result (167) of the self-alienation of absolute spirit as ether, the elementary natural substance. It thereby retains the pervasive movement of contradiction. Even more important is that natural time rises by itself up to its inner conceptual structure. In all the Naturphilosophie in the Jena manuscripts time undergoes a concrete dialectical transformation which sketches the profile of true eternity or the absolute presence of time in itself. For the author, this dialectic is only possible insofar as the latent presence of a We or conscience “registers” the negative movement of the Now (225), acting as a kind of memory. The natural dialectic of time necessarily anticipates spirit. Time is concrete as duration, which is a natural determination as well. But true duration belongs to spirit alone for it needs memory and self-reference. The truth of natural – or “serial” – time is the concrete or circular time of spirit (232) which constitutes the ground of history.

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Chapter 6 (“Spirit’s Realisation and Time”) analyses the spiritual re-establishing of time in the 1805/06 Philosophy of Spirit: Spirit, already in its emergence as intuition, modifies time according to a process of self-reflecting negativity. Through imagination, recollection and memory time becomes the expression of the Ego. In language (262) memory becomes an objective bond which creates the temporality of the community. But the concrete time of spirit bears also the mark of its practical activity (273), since spirit can adjourn the satisfaction of desire, can control its temporal realisation and hence can overcome the finitude of animal impulses. The Phenomenology of Spirit exposes the chief constitution of spiritual time as a process of experience. Chapter 7 (“The Time of Education”) is the longest and perhaps the most important of the whole book. It explicitly relates the idea of a peculiar spiritual temporality to its ultimate ground, i.e. spirit qua intersubjectivity as a normative net of relations. The analysis of the temporal form of consciousness’ experience leads the author to the conclusion that “time is spirit” because community is the opening of historical time (315): Community, reached by consciousness in its process of Bildung, is both the locus of temporalization and the temporalized content of human experience. This is the basis on which consciousness can get to its goal: Absolute knowing is a form of remembrance that grasps not only past events, but most of their essential movements of temporalization. In chapter 8 (“Spirit as ‘Erinnerung’”) the author recalls the conceptions of Plato, Plotinus and Augustine in order to underline the novelty of Hegel’s conception of remembrance. Its unparalleled outcome (with the partial exception of Aristotle) is the necessity of the Ego’s exteriorization: To become spirit the Ego must open itself to reality and relation. Erinnerung is indeed the name of a return, but also the way in which spirit can make present over and over again what has been spontaneously retained in the ‘night of conservation’ that accompanies its outer experience (371). On the basis of such conclusions chapter 9 and 10 take into consideration the conceptions of history and eternity. History is spirit’s exteriorization in time. It involves freedom and a break with nature’s circularity. Contrary to Aristotle’s Politics, community for Hegel is no natural goal of history, but every time a true transformation (423) of the conceptual form of human existence. Such a complex identification of spirit and time leads the author to clarify the difficult relations between reason, freedom, and action. Spirit must be one in its temporal objectivity: It must realize a non-platonic sense of being or eternity. Being is spirit and movement, since it is a social and communal net of practices. And spirit is also the reflection that can bring them to self-consciousness (466 f.). The last two chapters, respectively on the history of philosophy and on temporality in the Science of Logic, bring into focus two main problems in Hegel’s mature conception of reason’s temporality. Philosophy is conceptual comprehension, but cannot dismiss the use of metaphors, especially not with regard to an understanding of the rationality of its own history: The metaphors of life make space for time and contingency into the process of self-knowing reason, because they allow to represent becoming as an unitary flow. But more radically: is not pure thinking itself in its logical development to be rethought as an ontology of temporality? The movement of the concept could be seen as the logical prefiguration of the identity of spirit and time, the pure syntax of historicity, an identity pervading and shaping the entire Hegelian project.

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The book, for its completeness and broadness of themes, is a valuable tool for anyone who wants to approach this difficult and fascinating topic. Its main theoretical core is maybe the attempt to think temporality in accordance with the recent pragmaticintersubjective lines of Hegel scholarship. May this accordance be disputable in many respects, it provides nonetheless a fertile material for debate. Guido Frilli (Firenze/Paris)

Annette Sell: Der lebendige Begriff. Leben und Logik bei G. W. F. Hegel. Verlag Karl Alber: Freiburg/München 2013. 252 S. (Alber-Reihe Thesen. Band 52) La lecture de Hegel impose ce constat: le terme de „vie“ (Leben) ou l’adjectif „vivant“ (lebendig) ou des images du bouton (Knospe), de la fleur (Blüte) et du fruit (Frucht) sont fréquents chez Hegel. Si la référence à la vie et au vivant ne pose pas un problème insurmontable aux interprètes lorsqu’il s’agit de penser l’organique dans la troisième partie de la philosophie de la nature, beaucoup sont déconcertés en voyant ce vocabulaire appliqué à la logique et singulièrement au concept. La solution de facilité consiste à écarter le problème en déclarant que des expressions comme „le concept vivant (der lebendige Begriff)“ ne sont que de simples métaphores, n’ont qu’une pure et simple portée pédagogique mais ne doivent pas être prises au pied de la lettre. Une telle attitude montre la force des cadres de la logique formelle traditionnelle. Or, c’est justement pour dépasser cette assimilation du conceptuel au vide que Hegel critique la logique formelle et la logique transcendantale qui affirme que les concepts sans intuition sensible sont vides. Le grand mérite de l’ouvrage est de ne pas éluder la difficulté mais de la prendre de front. Comme Annette Sell le déclare dans le quatrième et ultime chapitre de son livre (Das logische Leben) en titre de la division c): Leben ist keine Metapher. Qu’est-ce à dire? Pour l’établir Annette Sell mène une ample et patiente étude du thème sur l’ensemble de l’œuvre. Le premier chapitre décrit la signification et la genèse du concept de vie depuis les écrits de jeunesse jusqu’à l’Encyclopédie des sciences philosophiques (et ses Nachschriften) – forme accomplie du système – en passant par les „écrits de Jena“, la Phénoménologie de l’esprit et la Science de la logique de Nuremberg. La compréhension hégélienne de la rationalité comme vie n’est pas surgie brusquement. Hegel pense en héritier de la tradition philosophique. Annette Sell privilégie avec lucidité trois moments: Aristote (l’âme), Kant (le jugement téléologique) et bien sûr Schelling (philosophie de la nature). A la lumière du parcours personnel et de l’héritage historique de Hegel, Annette Sell traverse l’ensemble du système encyclopédique dans ces figures finies: la nature et l’esprit subjectif. La signification de la vie logique (das logische Leben) est enfin mise à jour. La conclusion de l’ouvrage est en fait une ouverture sur la relation contemporaine avec le thème hégélien de vie logique. On regrettera peut-être (mais cela n’enlève rien à la grande qualité de l’ouvrage): 1) L’absence de référence au néoplatonisme et à saint Jean dans le chapitre 2; 2) la limita-

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tion du champ de la philosophie de l’esprit à l’anthropologie alors que la vie du logos traverse non seulement l’esprit subjectif dans ses dimensions phénoménologiques et psychologiques mais aussi l’esprit objectif et l’esprit absolu. Reste un ouvrage qui s’impose comme un appui indispensable au chercheur. Bernard Mabille (Poitiers)

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D) Neuerscheinungen zu einzelnen Autoren der Klassischen Deutschen Philosophie

Oliver Koch: Individualität als Fundamentalgefühl. Zur Metaphysik der Person bei Jacobi und Jean Paul. Felix Meiner Verlag: Hamburg 2013. XIII, 377 S. (Studien zum achtzehnten Jahrhundert. Herausgegeben von der Deutschen Gesellschaft für die Erforschung des achtzehnten Jahrhunderts. Band 35) Wissensdurst und Freiheitsliebe,die beiden Brennpunkte der abendländischen Philosophie, fänden ihren kräftigsten Ausdruck in Spinoza – so Martial Gueroult im Auftakt zu seiner zweibändigen Studie der Ethik –, dessen rein rationales, alles Übernatürliche verleugnende System erst den Menschen mit der Gottheit in gegenseitiger Transparenz versöhne.1 Vom Anspruch und Selbstverständnis her dürfte Gueroults Charakteristik ebenfalls für die klassischen deutschen Systemphilosophen Fichte, Hegel und mit gewissen Einschränkungen auch Schelling gelten. Daß die dergestalt anvisierte Vereinigung von Wissenschaft und Freiheit nur um den Preis zu bewerkstelligen sei, daß diese dem Boden reeller, individueller Personalität entrissen und dadurch allen positiven Gehalts entledigt würden; daß die behauptete Versöhnung abseits des eigentlichen Lebens der Menschen geschehe und darum bestenfalls wirkungslos bleibe, schlimmstenfalls Entfremdung bewirke – darin besteht der kritische Einspruch Jacobis und Jean Pauls. Oliver Koch zeichnet die Beziehung beider Autoren kenntnisreich nach, rekonstruiert die gemeinsame personalistische Grundlage ihres Denkens und setzt ihre dadurch getragene Rationalitätskritik in ein neues Licht. Seine verdienstvolle Studie trägt nicht nur zum vertieften historischen Verständnis der Klassischen Deutschen Philosophie bei; seine Fokussierung einer „Metaphysik der Person“ und der damit zusammenhängenden ethischen, epistemologischen und anthropologischen Fragen repräsentiert einen fruchtbaren Ansatz der neueren Forschung, der manche scheinbar festgefahrenen Diskussionen neu zu beleben verspricht. Die in zwei Hauptteile gegliederte Gesamtanlage des Buches wird durch die beiden darin behandelten Autoren bestimmt: Auf die Darstellung von „Jacobis Vorlage“ im ersten Teil (35–148) folgt im zweiten eine Untersuchung von dessen Spuren im Werk von Jean Paul (149–346). Vorangestellt werden ein Vorwort (IX–XIII) und eine ausführliche Einleitung (1–34), die Auskunft über die philosophische und literarhistorische Motivation der Untersuchung geben. Das Buch schließt mit einem resümierenden „Fazit“ (347– 352). Koch zeichnet ebenso bündig wie erhellend die Gründe für Jacobis Überzeugung nach, daß eine auf rationale Letztbegründung ausgerichtete „Systemphilosophie“ wie diejenige von Spinoza und Fichte unvermeidlich auf die Leugnung personalen Daseins hinausläuft. In differenzierter und dennoch übersichtlicher Weise erläutert er den von Jacobi kritisch rekonstruierten Zusammenhang zwischen dem Satz des zureichenden Grundes

1

Martial Gueroult: Spinoza. Vol. I: Dieu. Hildesheim 1968. 9.

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und der Leugnung von Finalursachen, der Realität der Zeit und einem persönlichen Schöpfergott bei Spinoza (35–64). Gleiches gilt von seiner Darstellung der Kritik an Fichtes formalistischer Tilgung von Erkenntnisgehalten zugunsten einer Philosophie reiner subjektiver „Aktuosität“ und an den nihilistischen Konsequenzen der Fichteschen Lehre in Bezug auf die Realität von Personen (90–101). Besonders hilfreich ist Kochs Auflösung der Ambivalenzen in Jacobis Verhältnis zu Kant (64–90). Mit feinem Gespür arbeitet er die Grenzen dieser Gemeinsamkeiten heraus und zeichnet damit die Konturen der Jacobischen Alternative vor. Diese gewinnt ihr spezifisches Profil erst durch die Elemente des theoretischen und praktischen Realismus, die Hinwendung zur positiv motivierenden Kraft des sittlichen Gefühls (vgl. 90: „intellektuelle Lust“) und die tugendethische Bestimmung des konkret-individuellen sittlichen Charakters anstatt einzelner Taten oder Handlungstypen als eigentlichen Gegenstand ethischer Bewertung (133–141). Kochs Diskussion von zentralen methodischen Konzepten wie z. B. dem Begriff der „Unphilosophie“ oder des „Sprungs“ (salto mortale) sind besonders hervorzuheben. Wenn Jacobis philosophischer Einspruch nur um den Preis der Verfälschung in eine eigene systematische Gestalt, etwa als „System der Freiheit“, eingekleidet werden könne, droht seine Disqualifizierung als „bloßer Subjektivismus ohne alle philosophische Relevanz“ (45): Hierin besteht das „Grunddilemma“ von Jacobis „doppelbödiger“ (auch „doppelsinniger“) Position (ebd.). Besonders im dritten Abschnitt, dem systematischen Herzstück des ersten Teils, stellt sich Koch der Herausforderung, das wesentlich pragmatische Element, in dem sich Jacobis „unphilosophische“ Auseinandersetzung mit der vom theoretizistischen Primat der Erklärung geleiteten Systemphilosophie vollzieht, begrifflich zu rekonstruieren, ohne es in die irreführende Gestalt einer alternativen Begründungsstruktur zu übersetzen. Dort steht der Begriff der Handlung im Mittelpunkt, weil er die wesentlichen Strukturmomente von Personalität wie in einem Brennpunkt versammelt: Raumzeitliche Konkretion, Individualität, Freiheit und die Gerichtetheit nicht allein auf gegenständliche Zwecke, sondern mehr noch auf die Stiftung und den Erhalt einer Beziehung zu einem interpersonalen, geliebten, letztendlich mit Gott zu identifizierenden „Du“ (123). Als alternative Metaphysik zählt Jacobis Entwurf, indem er (wie die Systemphilosophie) von der „ontologischen und epistemischen Priorität des Unbedingten“ ausgeht (108). Anders als die Systemphilosophie jedoch konzipiert Jacobi das Unbedingte nicht gemäß den Erfordernissen vollständiger rationaler Erklärung, sondern von der praktischen Gewißheit des eigenen, individuellen Handlungsbewußtseins her, die auch dem „theoretischen Weltverhältnis“ (124, vgl. 64) zugrunde liegt. Der zweite Hauptteil (149–346) führt den Nachweis, daß Jean Pauls „Hochphase“ philosophisch-literarischer Produktivität um 1800 durch die nähere Bekanntschaft mit Jacobi wesentlich „mitinitiiert und sachlich durch sie geprägt“ (149) worden ist. Den Schwerpunkt des ersten Abschnitts bilden die Analyse und Bewertung der in Clavis Fichtiana vorgetragenen Kritik an Fichtes Interpersonalitätstheorie (175– 234). Die Forschungsmeinung, Jean Paul hätte Fichtes Werke nur unvollständig zur Kenntnis genommen und die für seine Ableitung der Interpersonalität entscheidenden Weiterentwicklungen in Fichtes Denken, insbesondere die in der Sittenlehre (1798)

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präsentierte Aufforderungstheorie, entweder nicht gekannt oder nicht verstanden, sucht Koch durch genaue Textanalyse zu entkräften. Selbst bei Fichtes am weitesten entwickelten Ansätzen gebe es „gute Gründe anzunehmen, daß der Beweis [der Notwendigkeit der Existenz eines anderen Ich, B. B.] eigentlich auf der Ebene der kategorialen Begriffe von Ichheit oder Individualität überhaupt und fremder Ichheit bzw. Duheit verbleibt“ und daß Fichte letztlich „allein Intersubjektivität, nicht Interpersonalität zu beweisen sucht“ (219). Hierin folge Jean Pauls Fichte-Kritik dem Vorbild von Jacobis Kritik am Spinozismus, in den „allein ‚von der Seite der Individuation‘ eingebrochen werden könne“ (234). Trotz der Ausrichtung auf das Phänomen der Interpersonalität bleiben die „Intentionen in dem Maße innerhalb einer wissenschaftlich-systemischen Philosophie wirkungslos, wie sie im Gegensatz zu einer Metaphysik der Person, die unmittelbar von der Erfahrung konkreten absichtlich-freien Handelns ausgeht, nicht als real vollzogene thematisiert werden können“ (ebd.). Auch wenn der Vorwurf des philosophischen Dilettantismus zu Unrecht gegen Jean Pauls Fichte-Kritik erhoben wird, stellt diese dennoch „in letzter Instanz keine strenge, argumentativ-immanente Widerlegung“ (221; vgl. 235) dar. Im Zusammenspiel von literarischem Scherz und sittlichem Ernst sieht Koch daher eine „Nähe von Humor und unphilosophischem ‚salto mortale‘“: Beide sind „doppelsinnige“ Verfahrensweisen, die aus einer diskursiven kritischen Entwicklung der praktisch-existenziell inakzeptablen Folgen einer Philosophie „das Eröffnen einer ihr transzendenten Position“ (235) anstreben. Dieser Parallele zwischen Jean Paulschem „Humor“ und Jacobischem „Sprung“ ist vor allem der zweite Abschnitt (234–277) gewidmet. Im letztenAbschnitt (277–346) wendet sich Koch den „anthropologisch-meta-physischen Grundlagen“ von Jean Pauls Poesiekonzept zu. Die Bestimmung des Menschen als „ein wunderbares ‚Mischwesen‘ aus ‚Verstand‘ und ‚Herz‘ […], das an der endlichen, natürlichirdischen genauso wie an der geistigen unendlichen Welt Anteil hat“, kennzeichnet er als Jean Pauls „anthropologische Fundamentalthese“ (310). Spezifischer Zug dieses Dualismus sei die „Gebrochenheit“ (ebd.) des Menschen, an dem diese beiden Seiten zugleich wohl unterschieden und unzertrennlich sind. Jean Pauls moralphilosophische Überzeugungen folgen einem tugendethischen Perfektionismus: „Die menschliche Existenz erreicht […] ihr Optimum in der gleichmäßigen Ausbildung aller Kräfte, der ‚höheren‘ unendlichen ebenso wie der ‚niederen‘ endlichen“ (311). Die Fokussierung des individuellen Charakters entspricht ebenso der Bevorzugung des Romans, die Jean Paul mit Jacobi teilt (vgl. 297 ff.) wie der beiden gemeinsamen Verpflichtung auf das „Fundamentalgefühl“ (125) der Individualität und die Bestimmung des durch den Charakter gestifteten und zusammengehaltenen „Lebens“ eines Menschen als Gegenstand moralischer Bewertung (vgl. 139 f.). Im „Zentrum von Philosophie und Ethik bei Jean Paul“ stehe „der Mensch als ‚moralischer Charakter‘, d.h. als sittliches Individuum: Individualität ist, gerade hierin liegt die Wurzel der Übereinstimmung […] mit Jacobi, die schlechthinnige Grundverfassung alles Wirklichen“ (324). Zu diesem ethischen Ansatz gehört, daß Liebe und Freundschaft als „Brennpunkte in der Ellipse der Lebensbahn“ (330) gewürdigt werden. Treue, Loyalität, Versprechen und Vertrauen stehen bei Jean Paul wie bei Jacobi im Fokus ethischer Betrachtung. Entgegen Kants Bestimmung des guten Willens als das Einzige, was ohne Einschränkung für gut

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gehalten werden dürfe,2 hält Jean Paul fest, „Wille und Freiheit seien ‚nicht für sich‘, sondern nur ‚wegen des Gewählten‘ gut“ (321). Wie schon Jacobi charakterisiert auch er den kategorischen Imperativ als bloß negativen Grundsatz; erst „durch die eigene ursprüngliche und als inhaltlich bestimmtes Gefühl erfahrene Einschränkung unserer prinzipiellen Handlungsfähigkeit in der tatsächlichen Ausrichtung auf ein spezifisches reales Gut“ sei die einzelne Tat „Verwirklichung von Freiheit und nicht nur Ausdruck eines neuerlichen, nunmehr subtileren Zwangs“ (321). Liebe und Freundschaft spielen eine unentbehrliche Rolle bei der zur Handlungsbestimmung notwendigen „Konkretion des Guten“ (325). Kochs Interpretationen sind textnah und überzeugend. Gleichwohl stellt man bei seiner Einschätzung von Jacobis und Jean Pauls gemeinsamem Theismus eine gewisse Ambivalenz fest. Jacobi zufolge schließt mein unmittelbares Handlungsbewußtsein ein Wissen um meine eigene Endlichkeit, Kontingenz, Abhängigkeit ein; so aber kann ich mich nur fassen, wenn ich mir „zugleich in [meiner] geschöpflichen Differenz zu einem von [mir] real und wesentlich verschiedenen absoluten, willentlich handelnden Schöpfergott“ erscheine (125) – so Kochs treffendes Resümee. Zu dieser Cartesianischen3 Überlegung steht jedoch Kochs andere Erklärung in deutlicher Spannung: Die „Annahme eines persönlichen Schöpfergottes als erste vorsehende Ursache und noch Quelle der geheimnisvollen Unbedingtheit menschlicher Handlungsfreiheit,“ schreibt er, sei „ganz wesentlich als rhetorische Frucht der Polemik“ aufzufassen, die „ihre Plausibilität vor allem und unmittelbar aus der Annahme eines bloß immanenten, blind und streng notwendig wirkenden absoluten, ‚Gott‘ genannten, Prinzips und der Unannehmbarkeit dieses Gedankens selbst und insbesondere seiner Konsequenzen für unser Selbst- und Weltbild“ beziehe (146). In ähnlicher Weise charakterisiert er die Rolle Gottes bei Jean Paul „als Garant der Vernünftigkeit, Stetigkeit und Wirksamkeit unserer Zwecksetzungen“: „Woran es mit der Gottesvorstellung festzuhalten gilt“, sei „die Überzeugung von der Vernünftigkeit realen menschlichen Handelns“ (346). Diese alternative Motivation für den Theismus ist nahezu ununterscheidbar von Kants sonst von Jean Paul und Jacobi kritisierter Lehre von Gott als bloßem „Postulat“ reiner praktischer Vernunft (vgl. 78, 145). Wenn endliche Vernunft und endlicher Wille nun doch auch für Jacobi und Jean Paul zum epistemischen und ontologischen Primat taugen, so wird es schwer, sowohl den im von Koch angegebenen Sinn metaphysischen Anspruch als auch die behauptete Unmittelbarkeit des „Geist-Gefühls“ aufrechtzuerhalten – und somit auch deren philosophische Differenz zum „alleszermalmenden“ Kant. Ebenfalls betroffen

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Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. – In: Kant’s gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Band IV. Erste Abtheilung: Werke. Vierter Band. Berlin 1911. 385–463; hier: 393. 3 „Nun darf ich nicht etwa meinen, ich erfaßte das Unendliche […] lediglich durch die Negation des Endlichen […]. [D]ie Erfassung Gottes [ist] früher als die meiner selbst. Im Rückgriff auf welchen Erkenntnisgrund nämlich würde ich einsehen, […] daß mir irgendetwas fehlt und daß ich nicht völlig vollkommen bin, wäre nicht die Idee eines vollkommeneren Seienden in mir […]?“ – René Descartes: Meditationen über die erste Philosophie. Übersetzt und herausgegeben von Christian Wohlers. Hamburg 2009. 50. (Philosophische Bibliothek Band 596) – Vgl. auch: Ebd., 55 f.

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wäre das Verhältnis zu Hume, dessen in manchen Hinsichten verwandte Rationalitätskritik sich von Jacobis am auffälligsten durch seinen durchgehaltenen Naturalismus, Atheismus und seine Leugnung substanzieller Personalität unterscheidet. Die hohe Qualität von Kochs Studie ist davon nicht betroffen; sie besteht als eine anregende, überaus informative und insgesamt überzeugende Darstellung. Im Ausgang von Jacobis „Unphilosophie“ schließt sie einerseits wesentliche und grundlegende Aspekte von Jean Pauls literarisch-philosophischem Schaffen auf und zeigt deren innere Einheit. Aber nicht minder demonstriert sie andererseits das Maß, in dem Jean Pauls Schriften in der Lage sind, Kernthemen aus Jacobis Denken wie sittliche Individualität und Freundschaft zusätzlich zu konturieren. Die Metaphysik der Person erweist sich dabei als ein an Einsichten und Fragestellungen gleichermaßen reiches Feld und als produktiver Ansatz für die Erforschung der Klassischen Deutschen Philosophie im besonderen. Brady Bowman (State College, PA)

Ralf Simon: Die Idee der Prosa. Zur Ästhetikgeschichte von Baumgarten bis Hegel mit einem Schwerpunkt bei Jean Paul. Wilhelm Fink: München 2013. 303 S. Daß Sprache immer entweder Poesie oder Prosa sein muß und daß Prosa auch diejenige Form der Sprache ist, derer wir uns alle im Alltag bedienen – diese Thesen veranlassen Monsieur Jourdain (jenen Bürger, der in Molières Komödie unbedingt zum Edelmann avancieren will) zu einer Schlußfolgerung, die seine gesamte Existenz plötzlich in neuem Glanz erstrahlen läßt: Er, der poetische Laie, hat sein Leben lang, ganz ohne darum zu wissen, ‚Prosa‘ gesprochen! Was für eine ästhetische Entdeckung! Zwar thematisiert auch Ralf Simon in seinem Werk Die Idee der Prosa die Prosa als ästhetische Entdeckung, genauer: als das – weithin verkannte – ästhetische Zentrum der Sprache schlechthin; allerdings verwundert es nicht, daß er dabei erheblich komplexer argumentiert als der Einfaltspinsel in der Komödie. Aber nicht nur dies. Vielmehr unterzieht Simon auch programmatisch jene fundamentale Unterscheidung einer „radikale[n] Dekonstruktion“ (12), von der Monsieur Jourdain noch selbstverständlich ausgeht: die Unterscheidung zwischen Poesie und Prosa. Den Ausgangspunkt seiner Überlegungen findet Simon nämlich in dem Gedanken Walter Benjamins, daß ‚Prosa‘ der „gebende Grund, die Matrix“ und zugleich „das Telos der Poesie“ ist (11). Und Simons Begriff der Prosa unterscheidet sich noch in einer weiteren Hinsicht grundsätzlich von jener des Monsieur Jourdain. Denn unter Berufung wiederum auf Benjamin sowie auf Giorgio Agamben versteht er Prosa zudem als wesentlich reflexive Figur, als „Figur der permanenten sprachlichen Rückwendung“ (13). D. h. es geht hier dezidiert nicht etwa um „Gebrauchsformen der Prosa“, sondern um Prosa als Inbegriff ästhetischer „Überbietung“, die nicht nur die Alltagssprache, sondern selbst die „klaren Formen des Verses“, der Poesie also, als „unterkomplex“ erscheinen läßt (ebd.).

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Aus diesem Verständnis folgt für Simon zugleich, daß eine Theorie der Prosa, die bislang Desiderat geblieben sei, nicht weniger als die „Kernfrage der Literaturwissenschaft“ (ebd.) und zugleich die „Grundfrage der Poetik“ (14) sein müßte. Erste Bausteine zu einer solchen Theorie will Simon mit seinem Werk liefern, indem er zunächst einmal die ‚Idee der Prosa‘ umreißt. Allerdings kann die Frage nach der Prosa eben nicht, wie üblich, im Rekurs auf die sprachliche ‚Form‘ beantwortet werden. Denn die äußerste hermetische „Dichte“ (15), die für Simon das zentrale Charakteristikum der Prosa bildet, ist gerade nicht das Resultat bestimmter Formen – weder, wie die Erzähltheorie insbesondere unter Rekurs auf den Roman suggeriert, solcher der Narration noch solcher der Lyrik. Es gibt nämlich innerhalb der Prosa – etwa bei Rabelais, Sterne, Jean Paul, Joyce oder Arno Schmidt – eine „Traditionslinie“, die „Dichte nicht durch Formen, sondern durch die permanente Rekursion des prosaischen Textprinzips als solchem“ erzeugt. (15) Zudem zeigt sich, daß die Frage nach der Prosa zwar literaturwissenschaftlich motiviert ist, für den Prosabegriff die „Theorieanstrengungen der philosophischen Ästhetiken“ aber „fruchtbarer“ sind als „diejenigen der Poetiken“ (19). Im Mittelpunkt seines Werks steht daher die Geschichte der i. S. Simons verstandenen Idee der Prosa von Baumgarten über Lessing, Herder, Moritz, Kant, Schiller, Friedrich Schlegel, Novalis und Jean Paul, dem mit seiner Vorschule der Ästhetik hier eine „überraschend zentrale Position zugesprochen“ (16) wird, bis Hegel. Bei allen diesen Autoren findet Simon nämlich Strategien, die Bedeutung der Form in dem Sinne zu relativieren, daß diese (in Gestalt der „Kunstformen, Genres und Gattungen“) zum einen selbst bereits als Versuch der Strukturierung eines primären, ihr also vorausgehenden und noch prosaisch-ungeregelten, Sinnlichen bzw. – in der Frühromantik ebenso wie bei Hegel – Selbstbewußtseins verstanden wird. Zum anderen kann die Form hier das, was sie ordnend fassen soll, nicht fassen, und es findet damit jene „Sprengung des Formparadigmas“ statt, die für Simon allererst den Raum für die rational uneinholbare ‚Dichte‘ der Prosa schafft (19). Prosa liegt also gleichermaßen „vor und nach den Formen“ (285). Mit diesem Ansatz verbindet Simon nicht weniger als den Anspruch „einer umfassenden Neudeutung jener historischen Sequenz der klassischen philosophischen Ästhetiken“, die „zwischen Baumgarten und Hegel liegt“: An die Stelle des Verständnisses dieser Epoche als „Geschichte der Selbstverwirklichung des Geistes“ tritt ihr Verständnis als Arbeit an der Idee der Prosa (17). Daß hier also die Klassiker der ‚Zeit um 1800‘ in diesem Sinne einer Re-Lektüre unterzogen werden, ist zweifellos nicht zuletzt insofern verdienstvoll, als eine solche ‚Verfremdung‘, wie Viktor Šklovskij 1916 notiert hatte, eine Erfrischung des Blicks auf Bekanntes erlaubt. Allerdings weist Simons Ansatz auch verschiedene Probleme auf. So sei zwar unbestritten, daß eine Theorie der Prosa i. S. Simons bisher nicht vorliegt. Wenn Simon allerdings wiederholt pauschalisierend erklärt, es liege schlechterdings keine ‚Theorie der Prosa‘ vor (vgl. u. a. 9, 13 f.), so kann man sich fragen, warum auf diese Weise Vorstöße wie insbesondere Šklovskijs gleichnamiges Werk des Jahres 1925 oder jene Beiträge, die Jurij Striedter unter dem Titel Russischer Formalismus. Texte zur allgemeinen Literaturtheorie und zur Theorie der Prosa zusammengestellt hat, schlicht unter den Tisch fallen. Dieses Vorgehen ist zwar insofern begreiflich, als solche formalistischen Vorstöße mit dem Ansatz Simons unvereinbar sein dürften. Nichtsdesto-

Besprechungen

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weniger wäre es nicht nur i. S. der historischen Kontextualisierung, sondern auch in systematischer Hinsicht erhellend gewesen, zumindest anhand einzelner prägnanter Beispiele die Unterschiede der jeweils entwickelten Prosakonzeptionen vorgeführt zu bekommen. Sicher gelingt es Simon bei seiner Re-Lektüre der von ihm ausgewählten Autoren der ‚Zeit um 1800‘ gerade im Detail immer wieder überzeugend, anti-traditionalistische Momente zu identifizieren. Ob hierfür allerdings der Begriff der Prosa glücklich gewählt ist, mag man bezweifeln. Das entscheidende Problem bei der Anwendung seines sehr speziellen Prosabegriffs auf die Texte der ausgewählten Autoren besteht nämlich darin, daß der Prosabegriff dort in aller Regel entweder bereits anders belegt ist (und zwar tendenziell eher in jenem traditionellen Sinn, wie ihn etwa auch Molières Monsieur Jourdain verwendet), oder er – wie Simon selbst ausdrücklich erklärt – kaum oder gar nicht vorkommt (vgl. u. a. 164, 276). Dies führt immer wieder zu Radikalinterpretationen (etwa der Art, daß der Spielbegriff, „gegen alle Bestrebungen Schillers, in der Sache zum Prosabegriff“ führt [189] oder das, was Friedrich Schlegel „romantische Poesie nennt“, recht verstanden, „schon als Theorie der Prosa gelesen werden kann“ [205] und statt des Begriffs ‚Transzendentalpoesie‘ „Kunstprosa auch ein mögliches Wort gewesen wäre“ [203]), die die Lektüre nicht unbedingt leichter machen. Dieses Problem hängt auch damit zusammen, daß Simon ‚Prosa‘ bei den ausgewählten Autoren teils mit Stücken aus der jeweiligen Theorie belegen will, teils aber auch mit deren sprachlichen Verfahrensweisen, in denen er jene reflexive ‚Dichte‘ wahrnimmt, die für ihn Prosa charakterisiert. Gerade bei Jean Paul überzeugt dieses Verfahren, Analytik und Ästhetik des Gegenstandes miteinander kurzzuschließen, durchaus (weswegen auch vermutlich dieser Autor im Fokus des Werks steht). Bei anderen Autoren stellt sich dagegen eher die Frage, warum eigentlich für die angemahnte ‚Theorie der Prosa‘ das ‚Wie‘ einer Äußerung im Zweifelsfall mindestens ebenso relevant sein soll wie das, was im Text explizit gesagt ist. Die Antwort ergibt sich aus Simons Begriff der Prosa, den er paradigmatisch in Jean Pauls Texten verkörpert findet, indem dieser „die Unterscheidung von Literatur und Philosophie“ unterwandert bzw. versucht, „sie zur Deckung zu bringen“ (190). Anders gesagt: Simons Analyse steht im sachlichen Kontext der etwa von Derrida und Habermas, Rorty und Danto kontrovers geführte Debatte um das Verhältnis von Philosophie und Literatur – wobei sein Begriff der Prosa in vielerlei Hinsicht an Rortys Konzept der ‚bildenden Philosophie‘ (edifying philosophy) erinnert. Letztere ist nämlich eben dadurch charakterisiert, daß Wörter nicht kraft ihres Darstellungscharakters, sondern kraft ihrer Beziehung zu anderen Wörtern Bedeutung haben. Auch hier wäre es wiederum hilfreich gewesen, wenn Simon diesen Diskussionszusammenhang zum einen als solchen benannt, zum anderen die Position und Funktion der von ihm angezielten ‚Theorie der Prosa‘ in diesem Kontext präzisiert hätte. In diesen Zusammenhang rückt Simon nun auch – und spätestens hier endet die Parallele zu Rorty bereits wieder – Hegels Philosophie ein. In Hegels geistesphilosophischer Systematik erkennt er nämlich das „analytische Schema“ (264) der Prosa wieder: ‚Prosa‘ ist bei Hegel demnach nicht etwa – wie eine verbreitete Auffassung lautet – primär das Unpoetische des modernen Nützlichkeitsdenkens. Vielmehr ist ‚Prosa‘ bei

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Hegel nach Simon vordringlich zum einen „die sprachliche Gestalt der Logik“ (269), zum anderen der „prosaische Weltzustand“ (277), verstanden als Zustand, in dem „trokkene Äußerlichkeit und innere Unendlichkeit“ (278) aufeinanderstoßen. Zwischen diesen Polen liegt die ‚Formästhetik‘, wie Hegel sie mit seiner Differenzierung von Kunstformen und -gattungen entwickelt. Die Prosa kann so wiederum als ‚Vor‘ und ‚Nach‘ der Kunst gelesen werden, wobei der ‚prosaische Weltzustand‘ bereits in der Kunst – in der Bewegung zur romantischen Kunstform im allgemeinen und im „freien Humor“ (ebd.) im besonderen – vorbereitet wird. D. h. Simon sieht die Prosa ‚nach‘ der Kunst bei Hegel „in einem Zwischenraum angesiedelt, der nicht mehr Poesie und noch nicht Philosophie ist“ (279) und in dem sich für ihn eine „erstaunliche Nähe, sogar eine Abhängigkeit von Jean Paul“ zeigt (278). Dies wäre, ebenso wie die dekonstruktivistischen Schlußfolgerungen, die Simon aus seiner Hegel-Lektüre zieht, genauer zu prüfen. Allerdings wird man bei Simon selbst hierfür wiederum kaum Anhaltspunkte finden, weil er in Hegels Texten zwar „wesentliche Bestimmungen“ der Prosa identifiziert, die aber „so bei Hegel nicht zu lesen sind, obwohl sie alle gedacht worden sein müssen oder zumindest denkmöglich sind“ (284). Was bei Hegel zu lesen ist, ist nun allerdings nicht die Auffassung, daß die Prosa die gründende ‚Matrix‘ und zugleich ‚Telos‘ der Poesie ist, sondern vielmehr, daß die Poesie das Ende der Kunst und den Anfang der Philosophie bildet. Kunst und Philosophie sind für Hegel zwei verschiedene Formen menschlicher Selbstverständigung jeweils eigenen Rechts. Sie unterscheiden sich kategorial nicht nur voneinander, sondern auch von den alltäglichen Formen der Selbstverständigung, sind aber zugleich stets auf diese bezogen. Insofern bleibt zu bezweifeln, ob Hegel ‚Prosa‘ als Fusion von Kunst und Philosophie – die zugleich, in ihrer fortgesetzten hermetischen ‚Dichte‘, das ganz Andere der Lebenswelt ist – für philosophisch relevant erachtet hätte. Die Freude des Monsieur Jourdain darüber, im alltäglichen Handeln, quasi natürlich, an dem zu partizipieren, was grundsätzlich auch in der Kunst stattfindet – diese Freude wenigstens hat so keine Basis mehr. Bernadette Collenberg-Plotnikov (Hagen/Münster)

BIBLIOGRAPHIE

l i t e rat u r z u r h e g e l - f o r s c h u n g 2 0 13 Zusammenstellung und Redaktion: Holger Glinka und Johannes-Georg Schülein (Bochum)

Diese fortlaufende Berichterstattung sucht sowohl das nicht selbständig erschienene Schrifttum, also Abhandlungen aus Zeitschriften, Sammelbänden usw., als auch Bücher über Hegel möglichst breit zu erfassen. Neu erschienene Bände der Beihefte der HegelStudien sowie des Hegel-Jahrbuchs werden in der Abteilung Literaturberichte und Kritik als ganze rezensiert; gleiches gilt für Sammelbände sowie Periodika-Sondernummern, die ausschließlich der Philosophie Hegels gewidmet sind. In der Bibliographie werden die einzelnen Abhandlungen solcher Bände nicht mehr angezeigt. Die Beiträge werden alphabetisch nach dem Namen der Autoren angeordnet. An der Zusammenstellung der Bibliographie dieses Bandes haben mitgearbeitet: Georgia Apostolopoulou (Ioannina), Francesco Campana (Padova), Oliver Koch (Bochum), Liane Lange (Bochum) und Pedro Geraldo Aparecido Novelli (Marília). Die über Hegel arbeitenden Autoren sind freundlich eingeladen, durch Einsendung von Sonderdrucken die Berichterstattung zu erleichtern. Allen, die solche Hilfe bisher schon geleistet haben, sei besonders gedankt.

Hegel-Studien 48 (2014) · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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Nachträge zum Berichtszeitraum 2012

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Winfield, Richard Dien: The Logic of Nature. — In: Journal of Speculative Philosophy. University Park, PA. 27, (2013), 2, 172–187. Winfield, Richard Dien: The Objectivity of Thought: A Hegelian Meditation. — In: Philosophical Forum. Hoboken, NJ. 44, (2013), 4, 329–339. Yang, Chih-Sheng: Dialectic and Phenomenology: Reflections on the Methodology of Hegel’s ‘Phenomenology of Spirit’. — In: Philosophical Review of Taiwan. Taipei. 45, (2013), 61–106. Zabel, Benno: Hegels Theorie der Institutionen und das Gesellschaftprojekt der Moderne. — In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie. Stuttgart. 38, (2013), 1, 61–88. Zhaoming, Liu: 黑格尔的世界历史观《历史哲学》绪论解读 [Hegels Sicht der Weltgeschichte. Eine Einführung und Interpretation.] — In: Journal of Qujing Normal College. Qujing,Yunnan. 1, (2013), 84–88. Zhe, Liu: Fichte’s Practical Self-Consciousness and Hegel’s Speculation. A Fundamental Dialogue in the ‘Differenz Schrift’ (1801). — In: Fichte-Studien. Amsterdam. 37, (2013), 95–108. Žižek, Slavoj:Welcome to the ‘Spiritual Kingdom of Animals’. — In: Problemi. Ljubljana. 51, (2013), 1–2, 117–143.

N ac h t r ä g e z u m B e r i c h t s z e i t rau m 2 0 1 2 Aching, Gerard: The Slave’s Work. Reading Slavery Through Hegel’s Master-Slave Dialectic. — In: PMLA. New York, NY. 127, (2012), 4, 912–917. Alznauer, Mark: Religion, Modernity, and Politics in Hegel. — In: Clio. Fort Wayne, IN. 42, (2012), 1, 114–119. Alzenauer, Mark: The Role of Morality in Hegel’s Theory of Action. — In: Owl of Minerva.Villanova, PA. 44, (2012), 1/2, 67–92. Berman, Douglas: Reading Woodsworth with Hegel and Deleuze. — In: Comparative Literature and Culture. West Lafayette, IND. 14, (2012), 5. Bholat, D.: Hegel, Unhappy Consciousness and Endogenous Cultural Change. — In: Anthropological Theory. London. 12, (2012), 3, 231–251. Church, Jeffrey: G.W.F. Hegel on Self-Determination and Democratic Theory. — In: American Journal of Political Science. Hoboken, NJ [et al.]. 56, (2012), 4, 1021–1039. Czakó, István: Die kritische Rezeption der Philosophie Hegels in der dänischen Debatte über die Unsterblichkeit. — In: Kierkegaard Studies Yearbook. Berlin [u.a.]. (2012), 235–266.

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Daskalake, Maria: Die Aufhebung der beobachtenden Vernunft als Ergänzung der Bewegung des unglücklichen Selbstbewusstseins. (auf Griechisch) — In: Axiologika. Athen. 26, (2011/2012), 73–85. De Berg, H.: Hegel’s View of Modern Society. — In: Publications of the English Goethe Society. Leeds. 81, (2012), 1, 1–11. De Carvalho, José Maurício/De Andrade, Maria Aparecida: Filosofia e Passado Filosófico segundo Ortega y Gasset: Um Diálogo com Hegel. [Philosophie und philosophische Vergangenheit nach Ortega y Gasset: Ein Dialog mit Hegel.] — In: Revista Portuguesa de Filosofia. Braga. 68, (2012), 1/2, 275–294. Drouillard, Jill: Hegel et la femme voilée. Réflexions hégéliennes sur la construction de la femme voilée en France. — In: New Zealand Journal of French Studies. Wellington. 33, (2012), 2, 79–100. Duchesne, Ricardo: Hegel and Western Spirit. — In: Comparative Civilizations Review. Carlisle, PA. 67, (2012), 63–74. Eliopoulos, Giorgos: Der Begriff der bestimmten Negation in der Einleitung der Phänomenologie des Geistes. (auf Griechisch) — In: Axiologika. Athen. 26, (2011/2012), 25–41. Faraklas, Giorgos: Anerkennung und Unendlichkeit bei Hegel. Ein Vorschlag. (auf Griechisch) — In: Axiologika. Athen. 26, (2011/2012), 25–41. Ferreiro, Héctor: El argumento ontológico y la muerte de la metafísica: dos visiones complementarias – Kant y Hegel. [Der ontologische Gottesbeweis und der Tod der Metaphysik: zwei komplementäre Visionen – Kant und Hegel.] — In:Veritas.Valparaíso. 57, (2012), 3, 99–120. Fritzman, J.M.: Schelling, Hegel, and the Evolutionary Progress. — In: Perspectives on Science. Cambridge MA. 20, (2012), 1, 105–128. Gérard, Gilbert: Hegel, lecteur de la métaphysique d’Aristote. La substance en tant que sujet. — In: Revue de Métaphysique et de Morale. Louvain. 122, (2012), 2. 195–223. Giosi, Marco: L’estetica di Hegel e la Bildung. Annotazioni. [Hegels Ästhetik und die Bildung. Anmerkungen.] — In: Studi sulla Formazione. Firenze. 15. (2012), 1, 163–172. Giusti, Miguel: La lógica de la acción moral en la filosofía práctica de Hegel. [Die Logik der moralischen Handlung in Hegels praktischer Philosophie.] — In: Caderno CRH. Salvador de Bahia. 25, (2012), 2, Gunn, Richard/Wilding, Adrian: Holloway, La Boétie, Hegel. — In: Journal of Classical Sociology. London [et al.]. 12, (2012), 2, 173–190. Harrelson, Kevin J.: Hegel and the Modern Canon. — In: Owl of Minerva. Villanova, PA. 44, (2012), 1/2, 1–35.

Nachträge zum Berichtszeitraum 2012

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Holm, Isak Winkel: Das Recht zu Atmen. Existenzberechtigung und Anerkennung bei Dostojewskij und Hegel. — In: Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur. Tübingen. 37, (2012), 2, 344–359. James, David: Subjective Freedom and Necessity in Hegel’s Philosophy of Right. — In: Theoria. Oxford [et al.]. 59, (2012), 131, 41–63. Kazanjian, David: Hegel, Liberia. — In: Diacritics. Baltimore, MD. 40, (2012), 1, 6–39. Kelemen, János: „Mein eigen Selbst zu ihrem Selbst erweitern“ (Dante e Averroè, Goethe e Hegel). — In: Neohelicon. Acta Comparationis Litterarum Universarum. Budapest. 39, (2012), 1, 1–13. Landa, Ivan: History and the Problem of Evil. Hegel’s Theodicy. — In: Filosofický Časopis. Praha. 60, (2012), 5, 643–665. Lavranou, Alike: Das Problem der Handlungsrationalität in der Phänomenologie des Geistes. (auf Griechisch) — In: Axiologika. Athen. 26, (2011/2012), 103–111. Lewis, Megan/Daddario, Will: Hyperlinking and Hyperthinking through Theatre History. Haiti, Hotel California, Woyzeck, Hegel, and Back Again. — In: Theatre Topics. Baltimore, MD. 22, (2012), 2, 183–194. McQuillan, Martin: Intervention: Badiou’s Nancy and Hegel’s Kant. — In: Parallax. London. 18, (2012), 4, 94–105. Mikecin, I.: Hegel’s Presentation of Plato’s Philosophy in the Lectures on the History of Philosophy. — In: Synthesis Philosophica. Zagreb. 27, (2012), 2, 323–336. Nagopoulos, Nikos: Die Wirkung Hegels auf die Sozialwissenschaften. (auf Griechisch) — In: Axiologika. Athen. 26, (2011/2012), 127–138. Norrie, Alan: Who is the Prince? Hegel and Marx in Jameson and Bhaskar. — In: Historical Materialism. Leiden. 20, (2012), 2, 75–104. Norris, Andrew: The Disappearance of the French Revolution in Hegel’s Phenomenology of Spirit. — In: Owl of Minerva.Villanova, PA. 44, (2012), 1/2, 37–66. Noutsopoulos, Thomas: Anerkennung und Freiheit im Hegelschen Begriff der Familie. (auf Griechisch) — In: Axiologika. Athen. 26, (2011/2012), 43–64. Noyes, John K.: On the Natural History of Africa. Reading Hegel with Urs Widmer. — In: Acta Germanica. Jahrbuch des Germanistenverbands im Südlichen Afrika. Kaapstad. 40, (2012), 10–25. Papademetriou, Euthymes: Der Begriff der Natur in Hegels Phänomenologie des Geistes. (auf Griechisch) — In: Axiologika. Athen. 26, (2011/2012), 65–71. Plaggeses, Johannes: Die Dialektik des sozialen Seins. Hegel über Kolonialismus und Sklaverei. (auf Griechisch) — In: DiaLOGOS. Athen. 2, (2012), 86–108.

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Plathow, Michael: Kreuz und Rose. Ihre Symbolik in Goethes Dichtung, in Hegels Philosophie und in Luthers Kreuzestheologie für die Beziehung von Glaube und Vernunft. — In: Lutherjahrbuch. Göttingen. 79, (2012), 139–157. Postone, Moishe: 主体与社会理论：马克思与卢卡奇论黑格尔. [Das Subjekt und die Politische Theorie: Marx und Lukács über Hegel.] — In: 杭州师范大学学报：社会科 学版 (Journal of Hangzhou Teachers College). Hangzhou. 34, (2012), 05, 44–52. Rendón, Carlos Emel: La dialéctica del deseo en la Fenomenología del Espíritu de Hegel. [Die Dialektik der Begierde in Hegels Phänomenologie des Geistes.] — In: Tópicos. Santa Fé. 24, (2012). Rockmore,Tom: Marx between Feuerbach and Hegel. — In: Idealistic Studies. Charlottesville,VA. 42, (2012), 2/3, 109–118. Sandkaulen, Birgit: „Ewige Zeit“. Die Ontologie Spinozas in der Diskussion zwischen Jacobi und Hegel. — In: D’Anna, Giuseppe/Morfino,Vittorio (Hgg.): Ontologia e temporalità. Spinoza e i suoi lettori moderni. [Ontologie und Zeitlichkeit. Spinoza und seine modernen Leser.] Mimesis: Milano 2012. 239–252. Sangriotes, Giorgios: Ironie und Dialektik. Über die Kritik der Romantik in der Phänomenologie des Geistes. (auf Griechisch) — In: Axiologika. Athen. 26, (2011/2012), 89–102. Scarfe, Adam Christian: Kant and Hegel’s Responses to Hume’s Skepticism Concerning Causality: An Evolutionary Epistemological Perspective. — In: Cosmos and History.The Journal of Natural and Social Philosophy. Hawthorn. 8, (2012), 1, 227–288. Schindler, D.C.: ‘The free will which wills the free will’: On Marriage as a Paradigm of Freedom in Hegel’s Philosophy of Right. — In: Owl of Minerva. Villanova, PA. 44, (2012), 1/2, 93–117. Söderquist, K. Brian: Contemplative History vs. Speculative History: Kierkegaard and Hegel on History in ‘On the Concept of Irony’. — In: Kierkegaard Studies Yearbook. Berlin [et al.]. (2012), 101–116. Testa, Italo: How Does Recognition Emerge from Nature? The Genesis of Consciousness in Hegel’s Jena Wirtings. — In: Critical Horizons. Leeds [et al.]. 13, (2012), 2, 176–196. Tinland, Olivier: Le serpent contre la tortue. Portaits post-sellarsiens de Hegel en ‚grand adversaire de l’inmédiateté‘. — In: Les Études Philosophiques. Paris. 102, (2012), 4, 553–554. Trif-Boia, H.M.: The Spirit’s Historical Consciousness in Hegel. A Few Considerations. — In: Transylvania Review. Cluj. 21, (2012), 395–404. Tsetsos, Markos: Die Kunstreligion und ihr politischer Charakter in Hegels Phänomenologie des Geistes. (auf Griechisch) — In: Axiologika. Athen. 26, (2011/2012), 116–126.

Nachträge zum Berichtszeitraum 2012

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Tsetsos, Markos: Die musikalische Verkörperung spekulativ-dialektischer Vernunft (Hegel). (auf Griechisch) — In: Tsetsos, Markos: Die Musik in der Philosophie der Neuzeit. Von Kant bis Adorno. Alexandria: Athen 2012. 52–79. Vujeva, Domagoj: Hegelova teorija političkog predstavništva. [Hegels Theorie politischer Repräsentation.] — In: Politicka Misao: Croatian Political Science Review. Zagreb. 49, (2012), 3, 163–188. Vujeva, Domagoj: Republikanizam i liberalizam u svjetlu Hegelove znanosti o državi. [Republikanismus und Liberalismus im Lichte von Hegels Theorie des Staates.] — In: Politicka Misao: Croatian Political Science Review. Zagreb. 49, (2012), 4, 143–157. Wildenauer, Miriam: Sozio-Ökonomische Grundrechte und politische Partizipationsrechte in Hegels Rechtsphilosophie. — In: Journal for Human Rights. Nürnberg. 6, (2012), 1, 116–131. Zuidervaart, Lambert: Art, Religion, and the Sublime: After Hegel. — In: Owl of Minerva.Villanova, PA. 44, (2012), 1/2, 119–142.

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N e u e B ü c h e r i m B e r i c h t s z e i t rau m 2 0 13 Abbinnett, Ross: Politics of Happiness. Connecting the Philosophical Ideas of Hegel, Nietzsche and Derrida to the Political Ideologies of Happiness. Continuum: London 2013. 208 pp. Adams, Nicholas: Eclipse of Grace and Human Action in Hegel. John Wiley & Sons: Hoboken, NJ 2013, 256 pp. Adorno, Theodor W.: Três estudos sobre Hegel. [Drei Studien zu Hegel.] Editora UNESP: São Paulo 2013. 253 pp. Andina, Tiziana: The Philosophy of Art. The Question of Definition. Bloomsbury: London [et al.] 2013, 190 pp. Arndt, Andreas/Jaeschke, Walter: Klassische Deutsche Philosophie von Fichte bis Hegel. C.H. Beck: München 2013, 320 S. (Geschichte der Philosophie. Hg. v. Wolfgang Röd. Bd. IX.2: Die Philosophie der Neuzeit 3, Teil 2) Ateşoğlu, Güçlü: Alman Idealizmi. 2. Hegel. [Deutscher Idealismus. 2. Hegel.] Doğu Batı Yayınları: Ankara 2013, 794 pp. Baberowski, Jörg: Der Sinn der Geschichte. Geschichtstheorien von Hegel bis Foucault. C.H. Beck: München 2013, 249 S. Baricco, Alessandro: L’anima di Hegel e le mucche del Wisconsin: Una riflessione su musica colta e modernità. [Hegels Seele und die Kühe von Wisconsin: Eine Reflexion über Kunstmusik und die Moderne.] Feltrinelli: Milano 2013, 89 pp. Bassan, Fiorella: Immagine e figurazione. Hegel,Warburg, Bataille. [Bild und Darstellung. Hegel, Warburg, Bataille.] Lithos: Roma 2013, 178 pp. Bellini, Manuele: L’enigma dei geroglifici e l´estetica. Da Orapollo a Bacone, da Vico a Hegel. [Das Rätsel der Hieroglyphen und die Ästhetik. Von Horapollo zu Bacon, von Vico zu Hegel.] Mimesis: Milano 2013, 270 pp. Belo, Catarina Carrico de Mocra: Averroes and Hegel on Philosophy and Religion. Ashgate: Farnham [et al.] 2013, 225 pp. Bockenheimer, Eva: Hegels Familien- und Geschlechtertheorie. Felix Meiner: Hamburg 2013, 446 S. (Hegel-Studien. Beiheft 59) Bowman, Brady: Hegel and the Metaphysics of Absolute Negativity. Cambridge University Press: Cambridge, MA 2013, 280 pp. (Modern European Philosophy) Braune, Andreas: Freiheit und Bildung bei Hegel. Königshausen & Neumann:Würzburg 2013, 320 S. Brooks, Thom: Hegel’s Political Philosophy. A Systematic Reading of the Philosophy of Right. Edinburgh University Press: Edinburgh 2013, XIX, 263 pp.

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Cacciatore, Giuseppe: Problemi di filosofia della storia nell’età di Kant e di Hegel: filologia, critica, storia civile. [Probleme der Geschichtsphilosophie im Zeitalter Kants und Hegels: Philologie, Kritik, Gesellschaftsgeschichte.] Aracne: Roma 2013, 169 pp. (Ars inveniendi. 27) Campello, Filipe: Die Natur der Sittlichkeit. Grundlagen einer Theorie der Institutionen nach Hegel. Transcript: Bielefeld 2013, 230 S. Cesa, Claudio: Verso L’eticità. Saggi di storia della filosofia. [Der Sittlichkeit entgegen. Aufsätze zur Geschichte der Philosophie.] Edited by Carla De Pascale/Luca Fonnesu/ Alessandro Savorelli. Ed. della Normale: Pisa 2013, 256 pp. Collins, Ardis: Hegel’s Phenomenology, the Dialectical Justification of Philosophy`s First Principles. McGill Queen’s University Press: Montréal 2013, 448 pp. Collmer, Thomas: Bruchstücke zu einer offenen Dialektik: Aufsätze zu Hegel, Marx, Adorno, Lohmann, Deleuze, Derrida, u.a. Stadtlichter Presse: Wenzendorf 2013, 414 S. Da Silva, André Gustavo Ferreira: Hegel e a educação. [Hegel und die Bildung.] Ed. Autêntica: Belo Horizonte 2013, 112 pp. Dangel,Tobias: Hegel und die Geistmetaphysik des Aristoteles. De Gruyter: Berlin 2013, 400 S. De Laurentiis, Allegra: The Bloomsbury Companion to Hegel. Bloomsbury: London [et al.] 2013, XV, 390 pp. Dhirendo, Ramsiej: Thought and Reality: A Critical Study of Hegel’s Philosophy. Concept Publishing: New Dehli 2013, 155 pp. D’Hondt, Jacques: Hegel, philosophe de l’histoire vivante. Ed. Delga: Paris 2013, 448 pp. Di Bello, Alberto: Superare Hegel: Politica e scienza assoluta. [Hegel überwinden: Politik und absolute Wissenschaft.] Cantagalli: Siena 2013, 344 pp. Dieng, Amady Aly: Hegel, Marx, Engels et les problèmes de l’Afrique noire. L’Harmattan: Paris 2013, 201 pp. Düsing, Klaus: Subjektivität und Freiheit. Untersuchungen zum Idealismus von Kant bis Hegel. frommann-holzboog: Stuttgart 2013, 324 S. (Spekulation und Erfahrung. Abt. 2: Untersuchungen. 47) Duso, Giuseppe: Liberta e costituzione in Hegel. [Freiheit und Verfassung bei Hegel.] F. Angeli: Milano 2013, 266 pp. Ebisawa, Zen’ichi/Fulda, Hans Friedrich: ヘーゲル: 生涯と著作. [Hegel: Leben und Werk.] 梓出版社: 松戸 [Azusa shuppansha: Matsudo] 2013, IX, 392, 28 S. Emundts, Dina (Ed.): Self, World and Aesthetics. Metaphysical Topics in Kant and Hegel. De Gruyter: Berlin 2013, 336 pp.

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Fabiani, Michele: Dalla filosofia pratica di Kant alla filosofia del diritto di Hegel. [Von der praktischen Philosophie Kants zur Rechtsphilosophie Hegels.] Era Nuova: Perugia 2013, 64 pp. (Insiemi. 19) Garroni, Stefano: Letture marxiste di Hegel. [Marxistische Hegel-Lektüren.] La città del Sole: Napoli 2013, 105 pp. (La foresta e gli alberi. 32) Gethmann-Siefert, Annemarie: Hegels Ästhetik als Theorie der Moderne. Akademie Verlag: Berlin 2013, 340 S. (Wiener Reihe. 17) Giegerich, Wolfgang: “Dreaming the Myth Onwards”. C.G. Jung on Christianity and on Hegel. Part 2 of “The Flight Into the Unconscious”. Spring Journal: New Orleans, LA 2013, xvii, 468 pp. Gilbert, Bruce: The Vitality of Contradiction. Hegel, Politics, and the Dialectic of Liberal-Capitalism. McGill-Queens University Press: Montreal [et al.] 2013, XVI, 350 pp. Goodfield, Eric: Hegel and the Frontiers of Political Thought. Toward a Metaphysics of the Social. Routledge: London [et al.] 2013, 240 pp. Guanzini, Isabella: Il giovane Hegel e Paolo. [Der junge Hegel und Paulus.] Vita e Pensiero: Milano 2013, XIX, 258 pp. Günther, Gotthard: Grundzüge einer neuen Theorie des Denkens in Hegels Logik. Felix Meiner: Hamburg 2013, 246 S. Harich, Wolfgang: An der ideologischen Front. Hegel zwischen Feuerbach und Marx. Tectum-Verlag: Marburg 2013, 815 S. Hass, Andrew: Hegel and the Art of Negation: Negativity, Creativity and Contemporary Thought. I. B. Tauris: London 2013, 256 pp. Herrmann, Steffen: Symbolische Verletzbarkeit: Die doppelte Asymmetrie des Sozialen nach Hegel und Levinas. transcript: Bielefeld 2013, 240 S. (Sozialphilosophische Studien. 7) Herzog, Lisa: Hegel’s Thought in Europe. Currents, Crosscurrents and Undercurrents. Palgrave Macmillan: Basingstoke [et al.] 2013, XI, 265 pp. Herzog, Lisa: Inventing the Market: Smith, Hegel and Political Theory. Oxford University Press: Oxford 2013, 224 pp. Heuer, Andreas: Nachdenken über Geschichte: Hegel, Droysen, Troeltsch, Löwith, Strauss. Duncker & Humblot: Berlin 2013, 225 S. (Wissenschaftliche Abhandlungen und Reden zur Philosophie, Politik und Geistesgeschichte. 73) Hindrichs, Gunnar/Honneth, Axel (Hgg.): Freiheit. Stuttgarter Hegel-Kongress 2011. Geist und Geschichte. Bd. 1.Vittorio Klostermann: Frankfurt a. M. 2013, 826 S. (Veröffentlichungen der Internationalen Hegel-Vereinigung. 25) Houle, Karen/Vernon, Jim (Eds.): Hegel and Deleuze:Together Again for the First Time. Northwestern University Press: Evanston, IL 2013, 282 pp.

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Houlgate, Stephen: Hegel’s Phenomenology of Spirit. Bloomsbury: London 2013, X, 217 pp. Ille, George: Between Vision and Obedience: Rethinking Theological Epistemology. Theological Reflections on Rationality and Agency with Special Reference to Paul Ricoeur and G.W.F. Hegel. Pickwick: Eugene, OR 2013, XVI, 303 pp. Inwood, Michael J.: Hegel. Routledge: New York, NY [et al.] 2013, 616 pp. (Arguments of the Philosophers) Jachimczyk, Andrzei: Reading Hegel After Nietzsche. Atropos: New York, NY [et al.] 2013, xxi, 212 pp. (think media: EGS media philosophy series) Jarczyk, Gwendoline: L’Abimement instaurateur dans la Logique de Hegel. Editions Kimé: Paris 2013, 233 pp. Kervégan, Jean-François: ‚Principes de la philosophie du droit‘ de G. W. F. Hegel. Texte intégral, accompagné d’annotations manuscrites et d’extraits des cours de Hegel, présenté, traduit et annoté par Jean-François Kervégan; avec les additions rédigées par Eduard Gans. Presses Universitaires de France: Paris 2013, 816 pp. Khurana,Thomas (Ed.):The Freedom of Life: Hegelian Perspectives. August-Verlag: Berlin 2013, 232 pp. (Freiheit und Gesetz. 3) Knappik, Franz: Im Reich der Freiheit: Hegels Theorie autonomer Vernunft. De Gruyter: Berlin 2013, XII, 534 S. Kojève, Alexandre: Lecciones sobre la Fenomentología del espíritu impartidas desde 1933 hasta 1939 en la Ecole Pratique des Hautes Etudes. Recopiladas y publicadas por Raymond Queneau. Prólogo de Manuel Jiménez Redondo. Trad. y glosario de Andrés Alonso Martos. [Vorlesungen über die Phänomenologie des Geistes, gehalten an der Ecole Pratique des Hautes Etudes von 1933 bis 1939. Zusammengestellt und herausgegeben von Raymond Queneau. Vorwort von Manuel Jiménez Redondo. Übersetzung und Verzeichnis von Andrés Alonso Martos.] Ed. Trotta: Madrid 2013, 671 pp. Kok, Arthur: Kant, Hegel und die Frage der Metaphysik: Über die Möglichkeit der Philosophie nach der kopernikanischen Wende. Wilhelm Fink: Paderborn 2013, 280 S. Kroner, Richard: Kant à Hegel.Volume 1, De la critique de la raison à la philosophie de la nature. L’Harmattan: Paris 2013, 395 pp. Krüger, Hans-Peter: Heroismus und Arbeit in der Entstehung der Hegelschen Philosophie. Akademie Verlag: Berlin 2013, 350 S. (Hegel-Forschungen) Kuch, Hannes: Herr und Knecht. Anerkennung und symbolische Macht im Anschluss an Hegel. Campus: Frankfurt a. M. [et al.] 2013, 334 S. Kwon,Young Woo: Über den Reflexionsbegriff und die Funktion der Reflexion in der Moralität und Sittlichkeit bei Hegel. WVB: Berlin 2013, 538 S.

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Lambrecht, Lars: Umstürzende Gedanken. Radikale Theorie im Vorfeld der 1848er Revolution. Peter Lang: Frankfurt a. M. 2013, 326 S. Lonzi, Carla: Sputiamo su Hegel. E altri scritti. [Wir spucken auf Hegel. Und andere Schriften.] et al.: Milano 2013, 127 pp. Mabille, Bernard: Hegel. L’épreuve de la contingence. Ed. de la Transparence: Chatou 2013, 384 pp. Magee, Glenn Alexander: Hegel e la tradizione ermetica: le radici „occulte“ dell’idealismo contemporaneo. Introduzione di Massimo Donà; postfazione di Giandomenico Casalino; traduzione dall’inglese di Milvia Faccia; edizione italiana a cura di Gianfranco de Turris e Sebastiano Fusco. [Hegel und die dunkle Tradition. Die okkulten Wurzeln des zeitgenössischen Idealismus. Übersetzung aus dem Englischen von Milvia Faccia. Italienische Ausgabe hg. von Gianfranco de Turris und Sebstiano Fusco.] Edizioni Mediterranee: Roma 2013, 327 pp. McDowell, John: Having the World in View. Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Harvard University Press: Cambridge, MA [et al.] 2013, IX, 285 pp. Miranda, José Porfirio: Hegel hatte recht. Hegel tenía razón. Der Mythos der empirischen Wissenschaft. Die Blaue Eule: Essen 2013, 408 S. (Philosophie in der Blauen Eule. 82) Moder, Gregor: Hegel und Spinoza. Die Negativität in der gegenwärtigen Philosophie. Turia + Kant: Wien [et al.] 2013, 212 S. Morresi, Ruggero: Discorsi sistematici: Hegel, Hamelin, Weil, Saussure. [Systematische Diskurse: Hegel, Hamelin, Weil, Saussure.] Simple: Macerata 2013, 188 pp. Naeve, Nico: Naturteleologie bei Aristoteles, Leibniz, Kant und Hegel: Eine historischsystematische Untersuchung. Karl Alber: Freiburg i. Br. 2013, 512 S. Nobrega, Francisco Pereira: Compreender Hegel. [Hegel verstehen.] Ed.Vozes: Petrópolis 2013, 76 pp. Nonnenmacher, Burkhard: Hegels Philosophie des Absoluten: Eine Untersuchung zu Hegels „Wissenschaft der Logik“ und reifem System. Mohr Siebeck: Tübingen 2013, XI, 165 S. (Collegium metaphysicum. 6) Nuzzo, Angelica: Hegel on Religion and Politics. State University of New York Press: Albany, NY 2013, 239 pp. Pandolfi, Carmelo: Kant, Hegel, Heidegger in Cornelio Fabro. [Kant, Hegel, Heidegger bei Cornelio Fabro.] If press: Roma 2013, 367 pp. Passerin d’Entrèves, Alessandro: Il fondamento della filosofia giuridica di G.W.F. Hegel. [Das Fundament der Rechtsphilosophie von G.W.F. Hegel.] Ed. di Storia e Letteratura: Roma 2013, 163 pp. Petersson, Dag: The Art of Reconciliation: Photography and the Conception of Dialectics in Benjamin, Hegel and Derrida. Palgrave Macmillan: Basingstoke 2013, 288 pp.

Neue Bücher im Berichtszeitraum 2013

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Pinkard, Terry: Hegel’s Naturalism, Mind, Nature, and the Final Ends of Life. Oxford University Press: Oxford [et al.] 2013, XII, 213 pp. Pinkard,Terry: La Fenomenologia di Hegel: la socialità della regione. [Hegels Phänomenologie. Die Sozialität der Vernunft.] Mimesis: Milano/Udine 2013, XXX, 451 pp. Pirozzo, Davide: La Questione della Teologia Politica: Linee per un Confronto tra Hegel e Schmitt. [Die Frage der politischen Theologie. Linien für eine Konfrontation zwischen Hegel und Schmitt.] Stamen: Roma 2013, 154 pp. (Dissertatzioni. 4) Plant, Raymond: Hegel sobre religião e filosofia. [Hegel über Religion und Philosophie.] Ed. UNESP: São Paolo 2013, 60 pp. Pluder,Valentin: Die Vermittlung von Idealismus und Realismus in der Klassischen Deutschen Philosophie. Eine Studie zu Jacobi, Kant, Fichte, Schelling und Hegel. frommannholzboog: Stuttgart 2013, 684 S. (Spekulation und Erfahrung. Abt. 1: Texte und Untersuchungen zum Deutschen Idealismus. 57) Racca, Sergio: Schelling ‚contra‘ Hegel. Il permanere di un’alternativa nella teologia contemporanea. [Schelling ‚contra‘ Hegel. Die Permanenz einer Alternative in der zeitgenössischen Theologie.] AlboVersorio: Milano 2013. (Collana Paradossi. 11) Ramose, Mogobe B.: Hegel’s Twilight. Liber amicorum discipulorumque pro Heinz Kimmerle. Rodopi: Amsterdam [et al.] 2013, 257 pp. Reale, Giovanni/Antiseri, Dario: Da Talete a Hegel. [Von Talete zu Hegel.] La scuola: Brescia 2013, 688 pp. (I grandi filosofi. 1) Redyson, Deyve: 10 lições sobre Hegel. [10 Lektionen über Hegel.] Ed.Vozes: Petrópolis 2013, 88 pp. Rendant, Burkhard: Kritik der Phänomenologie des Geistes, oder: Verteidigung des gesunden Menschenverstandes. PL Acad. Research: Frankfurt a. M. 2013, 1175 S. Ricci,Valentina: Hegel on Recollection. Essays on the Concept of Erinnerung in Hegel’s System. Cambridge Scholars: Newcastle upon Tyne 2013, XXIV, 235 pp. Rohrer, Philipp: Die prosaische Spur der Dialektik bei Hegel. epubli: Berlin 2013, 56 S. Rosen, Stanley: The Idea of Hegel’s Science of Logic. University of Chicago Press: Chicago 2013, 518 pp. Ross, Nathan: On Mechanism in Hegel’s Social and Political Philosophy. Routledge: New York, NY 2013, 168 pp. Ruggiu, Luigi: Lo spirito è tempo: saggi su Hegel. [Der Geist ist Zeit: Aufsätze über Hegel.] Mimesis: Milano [et al.] 2013, 542 pp. (La scala e l’album: La scienza ricercata. 13) Sánchez de León Serrano, José María: Zeichen und Subjekt im logischen Diskurs Hegels. Felix Meiner: Hamburg 2013. 340 S. (Hegel-Studien. Beiheft 60)

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B i b l i o g rap h i e

Sandkühler, Hans Jörg: Idealismus in praktischer Absicht. Studien zu Kant, Schelling und Hegel. Peter Lang: Frankfurt a. M. [et al.] 2013, 237 S. (Philosophie und Geschichte der Wissenschaften. 75) Scognamiglio, Carlo: Storia e libertà. Quattro passi con Hegel e Tolstoj. [Geschichte und Freiheit. Ein Spaziergang mit Hegel und Tolstoi.] Pensa multimedia: Lecce 2013, 112 pp. Sell, Annette: Der lebendige Begriff: Leben und Logik bei G.W.F Hegel. Karl Alber: Freiburg [et al.] 2013, 252 S. (Alber-Reihe Thesen. 52) Siep, Ludwig: La philosophie pratique de Hegel. Éd. de l’Eclat: Paris 2013, 299 pp. Simon, Ralf: Die Idee der Prosa. Zur Ästhetikgeschichte von Baumgarten bis Hegel mit einem Schwerpunkt bei Jean Paul. Wilhelm Fink: München 2013, 303 S. Smetona, Matthew J.: Hegel’s Logical Comprehension of the Modern State. Lexington Books: Lanham, MD 2013, 288 pp. Soumet, Hélène: Le petit Larousse des grands philosophes. Platon, Aristote, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel, Nietzsche, Sartre, Foucault. Pour découvrir l’esprit et les conceptsclés des plus grands philosophes. Larousse: Paris 2013, 317 pp. Stern, David: Essays on Hegel’s Philosophy of Subjective Spirit. State University of New York Press: Albany, NY 2013, xii, 254 pp. Stern, Robert: The Routledge Guide Book to Hegel’s Phenomenology of Spirit. Routledge: Abingdon 2013, XIX, 272 pp. Theron, Stephen: Hegel’s Philosophy of Universal Reconciliation. Logic as Form of the World. Cambridge Scholars Press: Newcastle upon Tyne 2013,VII, 399 pp. Thibodeau, Martin: Hegel and Greek Tragedy; Hegel et la tragédie grecque. Lexington Books: Lanham [et al.] 2013, x, 197 pp. Tinland, Olivier: L’idéalisme hégélien. L’esprit de l’idéalisme. CNRS Éd.: Paris 2013, 250 pp. Tupinambá, Gabriel: Hegel, Lacan, Žižek. Atropos Press: New York [et al.] 2013, 451 pp. Van Erp, Herman: Hegel. Boom Onderwijs: Amsterdam 2013, 150 pp. Vanriet, Albert: De Hegel à Sartre. Pour une practique de la raison critique. Peter Lang: Bern [et al.] 2013, 194 pp. Ventura, Lorella: Hegel e l’islam. Diogene Ed.: Pomigliano d’Arco 2013, 183 pp. (Quaderni di Civiltà del Mediterraneo. 2) Wandschneider, Dieter: Grundzüge einer Theorie der Dialektik. Rekonstruktion und Revision dialektischer Kategorienentwicklung in Hegels Wissenschaft der Logik. Unveränderter Nachdruck der Ausgabe von 1995. Königshausen & Neumann: Würzburg 2013. 231 S.

Nachträge zum Berichtszeitraum 2012

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Winfield, Richard Dien: Hegel’s „Phenomenology of Spirit“. A Critical Rethinking in Seventeen Lectures. Rowman & Littlefield: Lanham [et al.] 2013, IX, 395 pp. Yamaguchi, Seiichi: Hegeliana. Studien und Quellen zu Hegel und zum Hegelianismus. Bd. 23: Die japanische Hegel-Rezeption von 1878-2001. Peter Lang: Frankfurt am Main [et al.] 2013, 679 S. Žižek, Slavoj: Less than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. Verso: London [et al.] 2013, X, 1038 pp. Žižek, Slavoj: Meno di niente: Hegel e l’ombra del materialismo dialettico. [Weniger als nichts. Hegel und der Schatten des dialektischen Materialismus.] Ponte alle Grazie: Milano 2013, 704 pp. Žižek, Slavoj: Menos que nada. Hegel e a sombra to materialismo dialético. [Weniger als nichts. Hegel und der Schatten des dialektischen Materialismus.] Boitempo Ed.: São Paolo 2013, 656 pp.

N ac h t r ä g e z u m B e r i c h t s z e i t rau m 2 0 1 2 Auinger, Thomas/Appel, Kurt (Hgg.): Eine Lektüre von Hegels Phänomenologie des Geistes: Von der Sittlichkeit zur offenbaren Religion. Peter Lang: Frankfurt a. M. 2012, 357 S. (Religion, Kultur, Recht. 15) Berg, Alexander: Transzendenz bei Hegel und Heidegger. Bautz: Nordhausen 2012, 121 S. (libri virides. 1) Bories, Eric: Hegel: philosophe du droit. Ellipses: Paris 2012, 116 pp. Browning, Gary K.: Plato and Hegel: Two Modes of Philosophizing About Politics. Routledge: Hoboken, NJ [et al.] 2012, 142 pp. Farinati, Alicia Noemi: Hegel démocrate. Autour de la Philosophie du Droit. Préface de Jacques d’Hondt. L’Harmattan: Paris 2012, 233 pp. Hoffmann, Thomas Sören (Hg.): Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Eine Propädeutik. 2. durchgesehene und aktualisierte Auflage. Marix: Wiesbaden 2012, 543 S. Jensen, Kipton E.: Hegel: Hovering Over the Corpse of Faith and Reason. Cambridge Scholars: Newcastle upon Tyne 2012, 182 pp. Müller, Friedrich: Entfremdung. Anthropologisch basierte Staatslehre bei Rousseau, Hegel und Marx als Erblast und Element sozialistischer Theorie der Zukunft. 3. bearbeitete und erweiterte Auflage. Duncker & Humblot: Berlin 2012, 258 S. Schlitt, Dale M.: Hegel’s Trinitarian Claim. A Critical Reflection. State University of New York Press: Albany, NY 2012, 401 pp.

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Shanks, Andrew: Hegel and Religious Faith. Divided Brain, Atoning Spirit.T & T Clark: London [et al.] 2012, 175 pp. Winfield, Richard Dien: Hegel’s Science of Logic. A Critical Rethinking in Thirty Lectures. Rowman & Littlefield: Lanham 2012, 390 pp. Yeomans, Christopher: Freedom and Reflection. Hegel and the Logic of Agency. Oxford University Press: New York, NY [et al.] 2012, 275 pp.

AU TO R E N

E manue le Ca fag na Professore associato di Storia della filosofia, Dipartimento di Scienze Filosofiche, Pedagogiche ed Economico-Quantitative, Università „G. d’Annunzio“ di Chieti-Pescara,Via dei Vestini, 31, 66100 Chieti, Italia [email protected] P h i l i p p E r b e nt raut M.A., Universität Siegen, Seminar für Sozialwissenschaften, Adolf-Reichwein-Straße 2, 57068 Siegen, Deutschland [email protected] H an s F ri e dri c h F ul da Professor emeritus für Philosophie, Philosophisches Seminar, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg, Schulgasse 6, 69117 Heidelberg, Deutschland Nad i ne M oore n M.A., Westfälische Wilhelms-Universität Münster, Philosophisches Seminar, Domplatz 6, 48143 Münster, Deutschland [email protected] Ti m Roj e k M.A., Institut für Philosophie, Universität Duisburg-Essen, Universitätsstraße 12, 45141 Essen, Deutschland [email protected] Georg Sans SJ Professor für Religions- und Subjektphilosophie, Hochschule für Philosophie München, Kaulbachstraße 31a, 80539 München, Deutschland [email protected] P i rm i n Ste ke le r - We i th of e r Professor für Theoretische Philosophie, Universität Leipzig, Institut für Philosophie, Beethovenstraße 15, 04107 Leipzig, Deutschland [email protected] Jo n S t e wart Associate Professor, Søren Kierkegaard Research Centre, Faculty of Theology, University of Copenhagen, Farvergade 27D, DK-1463 Copenhagen K, Danmark [email protected]

Hegel-Studien 48 (2014) · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587