¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre Los miedos y los fines 9789871622733

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Danowski, Déborah y Viveiros de Castro, Eduardo ¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre Los miedos y los fines - la ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Caja Negra, 2 0 1 9 . 2 2 4 p .; 20 x 13 cm. (Futuros próximos; 23) Traducción de Rodrigo Álvarez ISBN 978-987-1622-73-3 1. Antropología. 2. Etnología. 3. Estudios Culturales I. Viveiros de Castro, Eduardo II. Álvarez, Rodrigo, trad. III. Titulo. CDD 3 0 1 .0 1

Título original: Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os fins © Déborah Danowski ® Eduardo Viveiros de Castro ® Caja Negra Editora, 2019

Obra publicada con el apoyo de la Fundación Biblioteca Nacional de Brasil | Ministerio de Ciudadanía Obra publicada com o apoio da Fundagáo Biblioteca Nacional | Ministério da Cidadania

PATRIA A M A D A FUNDApXO BIBLIOTECA NACIONAL

MINISTERIO DA CIDADANIA

BRASIL

Caja Negra Editora Buenos Aires / Argentina info@ cajanegraeditora.com .ar www.cajanegraeditora.com.ar Dirección Editorial: Diego Esteras / EzequieL Fanego Producción: Malena Rey Diseño de Colección: Consuelo Parga Maquetación: Julián Fernández Mouján Corrección: Renata Prati

DÉBORAH DANOWSKI EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO

¿H A Y M U N D O POR V EN IR ?

Ensayo sobre los miedos y los fines

Trad u cción / Rodrigo ÁLvarez

ÍN D IC E

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Agradecimientos

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Prefacio a la segunda edición

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Prefacio a la presente edición

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¿Qué escabrosa bestia...

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... llegada al fin su hora,

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... se arrastra hasta Belén para nacer?

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El afuera sin pensamiento o la muerte del otro

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Por fin solos

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U n mundo de gente

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Humanos y terrícolas en la guerra de Gaia

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El mundo en suspenso

Para Irene, terrícola del mundo por venir.

— Orfeo, Dante, Eneas al infierno Descendieron; el Inca ha de subir..; = Ogni sp'ranza Lasciate, Che entrate... — Swedenborg, ¿hay mundo por venir? Joaquim de Sousándrade, EL infierno de Wall Street

Pero si nosotros, que somos Los reyes de la naturaleza, no hemos de tener miedo, ¿quién ha de tenerlo? Clarice Lispector, La Legión extranjera

1. Afundagao Taba Oswald de Andrade. Núcleo de pensamiento y acción

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El primer esbozo de este texto fue una exposición oral he­ cha el 21 de diciembre de 2012 (el día del Fin del Mundo, según un supuesto "calendario maya") en la Universidad de Toulouse-Le Mirail, por invitación del Équipe de Recherche sur les Rationalités Philosophiques et les Savoirs ( e r r a p h i s ) y, algunas semanas más tarde, en un seminario del módulo "Expérimentation Arts et Politiques" ( s p e a p ) , en el Institut d'Études Politiques (Sciences Po) de París. Agrade­ cemos respectivamente a Jean-Christophe Goddard y a Bru­ no Latour, así como a los oyentes de las conferencias, por la acogida y los comentarios. Jean-Christophe, Gwen-Elen y Jeanne Goddard nos recibieron en Toulouse con un cariño nada menos que emocionante. Bruno Latour, amigo de larga data, merece agradecimientos especiales por haber sido nues­ tro mayor incentivador, y, como quedará evidenciado, nuestro principal interlocutor. Nos gustaría agradecer también al va­ liente pueblo terrícola, nuestros "coterrícolas" de la U a to a :1

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AGRADECIMIENTOS

Alexandre Nodari, Flávia Cera, Marcos de Almeida Matos y Rondinelly Gomes Medeiros, que están con nosotros desde el inicio, y m uy especialmente desde el "antropolémico" even­ to terraterra, actividad de la Cúpula de los Pueblos paralela a la Río+20; a Idelber Avelar, por la recomendación del ar­ tículo de Dipesh Chakrabarty y pór su siempre generoso apoyo a la causa terrícola; a Rodrigo Nunes, por diversas indicaciones relativas al "aceleracionismo" y sus alrede­ dores; a Felipe Sussekind, Alyne de Castro Costa, Juliana Fausto, Marco Antonio Valentim, Cecilia Cavalieri, André Vallias e Moysés Pinto Neto, por la complicidad y ayuda decisivas en más de una escaramuza en la actual guerra de los mundos. Venceremos. _____¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines es u na versión actualizada y ligeramente ampliada del texto "L'arrét de monde", traducido del portugués por Oiara Bonilla (a quien agradecemos la paciencia) y publi­ cado en junio del 2014 en la antología De l'univers clos aú monde infini, compilada por Émilie Hache. A Émilie Hache, que nos invitó a incluirlo en el libro, le estamos agradeci­ dos por la decisión de preservarlo en su integridad y por sus valiosas sugerencias editoriales (agradecimientos que se extienden aquí a Élie Kongs). A Michael Houseman, finalmente, que dedicó una fría tarde de enero de 2012 a comentar u na de las primeras versiones orales del texto, y que tantas veces, a lo largo de tantos años, nos hospe­ dó en su casa, él y Marika Moisseeff, con incondicional y generosísima amistad; cabe finalizar aquí una lista de agradecimientos que debería extenderse mucho más.

que actualiza y profundiza la metafísica cósmico-política propuesta en el Manifiesto Antropófago de Oswald de Andrade y en la Revista de Antropo­ fagia (1928-1929). Afundagao es un neologismo derivado del entrecruzamiento entre afundar (afondar, hundirse) y fundagao (fundación); Taba, en portugués, significa "aldea indígena". [N. del T.]

PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN

"Las cosas cambiaron tan rápido que resultó difícil acom­ pañarlas", dice Bruno Latour en un texto que citamos en las líneas iniciales del segundo capítulo de este libro. La declaración de Latour se aplica también, perfectamente, a ¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines. Desde su primera edición a fines de 2014, la mar­ cha implacable del calentamiento global, por un lado, y la acumulación de discursos (en sentido amplio) sobre el "fin del mundo" y sobre el Antropoceno, junto con la nube de temas que este último término resume de modo conveniente aunque polémico, por el otro, fueron de tal magnitud que intentar actualizar de forma adecuada los argumentos formulados en aquel año, al fin y al cabo tan reciente, sería una tarea extremadamente difícil, a menos que pretendiésemos escribir un nuevo libro. Recuérden­ se tan solo algunos hitos relevantes, acontecidos desde aquella primera edición, y que tal vez debieran llevarnos a desarrollar varios de sus pasajes: el encuentro Los Mil Nombres de Gaia: Del Antropoceno a la Edad de la Tierra

(Río de Janeiro, septiembre de 2 0 14 ), que organizamos junto con otros colegas y que reunió a varios de los princi­ pales pensadores de distintos países alrededor del tema; la publicación de la encíclica papal Laudato Si', que marcó la impactante entrada del Vaticano en el debate; la aparición (es el término que conviene) del Manifiesto Ecomodernista (An Ecomodernist Manifestó), documento capitaneado por el Breakthrough Institute y firmado por diversas celebri­ dades pro-capitalistas, que radicaliza aún más las posicio­ nes defendidas por ese think tank que comentamos aquí; diversos textos haciéndose eco de la Laudato Si' y otros tantos criticando despiadadamente el Manifiesto Ecomo­ dernista, algunos de ellos firmados por autores presentes en nuestro libro; el estudio Capitalism in the Web of Life. Ecology and the Accumulation of Capital, de Jason Moore, que desarrolla una narración de inspiración histórico-materialista sobre (contra) el "Antropoceno"; la verdadera explosión de eventos, textos, y manifiestos de la corrien­ te "aceleracionista", que parece haber perdido algo de su triunfalismo -impresión reforzada por la constatación de que un poco de agua viene siendo discretamente colocada en su espeso vino prometeico-; el Acuerdo de París, docu­ mento producido en diciembre de 2015 en la cop 2 1 , con­ ferencia que supo, tal vez más que todas las otras veinte cumbres climáticas anteriores, provocar en la mayor par­ te de los ecologistas y científicos una mezcla en partes iguales de esperanza y decepción -por haber logrado la aprobación unánime de los distintos países miembros para limitar el aumento de la temperatura global a 2 °C, en lo posible a 1,5 °C, pero sin explicitar ninguna medida concreta que permita hacer real, o al menos probable, ese objetivo (no hace ninguna mención a los combustibles fósiles, por citar tan solo un ejemplo), dejando la amarga sospecha de que el espectro de la inevitabilidad del "Plan B" de la geoingeniería subyace al texto del acuerdo-. Y finalmente, huelga decirlo, la reciente y ominosa elección

P R E F A C I O A LA S E G U N D A

EDICIÓN

del negacionista Donald Trump como Presidente de los Estados Unidos.1 De un punto de vista que llamaríamos dialógico an­ tes que crítico, no obstante, el fenómeno más importante que modificaría virtualmente el contexto de recepción del presente libro es la publicación de Face á Gaia, de Bruno Latour. Ese trabajo, una versión bastante modificada de las Gifford Lectures on Natural Religión dictadas por el autor en Edimburgo en 2013 -que fueron una especie de hilo conductor de la marcha argumental de ¿Hay mundo por venir?-, fue escrito, además, teniendo en cuenta -en­ tre muchos otros textos- nuestro ensayo "L'Arrét de m on­ de". Incorporar el nuevo libro de Latour en esta edición implicaría, en rigor, escribir un nuevo trabajo. Tampoco podemos dejar de mencionar, entre otros trabajos publi­ cados desde 2014, las recientes obras de Donna Haraway -Ll-

1. No podemos dejar de mencionar algunos estudios divulgados en los últi­ mos años, que tuvieron gran impacto en la comunidad científica y también en la opinión pública: el artículo de Richard E. Zeebe, Andy Ridgwell y Ja­ mes C. Zachos "Anthropogenic carbón release rate unprecedented during the past 66 million years" (Nature Geoscience, n” 9, 2016), que concluye, por medio de una nueva metodología de cálculo, que la velocidad del aumento de la emisión antropogénica de carbono no tiene precedentes en los últimos 66 millones de años; el artículo de James Hansen et. al., "Ice melt, sea level rise and superstorms: Evidence from paleoclimate data, climate modeling, and modern observations that 2 °C global warming could be dangerous" (Atmos. Chem. Phys., n° 16, 2016), una estimación de los probables efectos futuros del aumento en el derretimiento del hielo de la Antártida y de Groenlandia; la reversión de la situación del área ocupada por el hielo marino en la Antártida, que parece haber entrado en una ten­ dencia de declive (lo que ya venía sucediendo en el Ártico hace algunas décadas), como señala una noticia del National Snow and Ice Data Center ( n s id c ) de noviembre de 2016 (nsdic.org) comentada por Alexandre Araújo Costa (oquevocefariasesoubesse.blogspot.com.br); y, last but not least, el éstudio de Sunke Schmidtko, Lothar Stramma & Martin Visbeck "Decline in global oceanic oxygen content during the past five decades", (Nature, n° 542, 2017), que presenta un cálculo preciso de la caída del nivel global de oxigeno disuelto en los océanos desde 1960, estimada en 2,1%.

(Staying with the Trouble. MaJcing ICin in the Chtulhucene) , Elizabeth Povinelli (Geontologies. A Requiera to Late Liberalism), Marisol de la Cadena (Earth Beings. Ecologies of Practice across Andean Worlds), y Anna Tsing (The Mushroom and the End of the World. On the Possibility of Life in Capitalism Ruins), cada una de las cuales explora caminos que apenas pudimos vislumbrar en nuestro ensayo. Si decidimos, finalmente, publicar una nueva edición de ¿Hay mundo por venir? sin tomar debida cuenta de to­ dos esos desarrollos posteriores, fue porque creemos que las constataciones aquí presentadas, las posiciones cues­ tionadas y las defendidas no requieren ninguna corrección o elaboración que modifique los análisis y las tesis centra­ les del libro. En suma, la pregunta que da título a la obra se mantiene, más que nunca, radicalmente abierta. Nada de eso nos impidió, sin duda, hacer algunas pe­ queñas actualizaciones y alteraciones en esta nueva edi­ ción, algunas de las cuales aprovechan sugerencias hechas por Rodrigo Nunes en ocasión de su traducción de nuestro libro al inglés, en 2016. Y, por último, hicimos algunas correcciones y actualizaciones de última hora en lo que concierne a los hechos y a la ciencia del clima, gracias a la generosa ayuda del físico Alexandre Araújo Costa, cuyo excelente blog 0 que vocé faria se soubesse o que eu sei es un instrumento imprescindible para quien quiera com­ prender la actual crisis ecológica, tanto como sus contex­ tos sociales, económicos y políticos en el Brasil actual.

PREFACIO A LA PRESENTE EDICIÓN

Este libro fue escrito en 2014, cuando Brasil aún se encon­ traba gobernado por el Partido de los Trabajadores ( p t ) , un partido de centro-izquierda cuyo fuerte sesgo desarrollista lo llevó a menospreciar toda preocupación acerca de los pueblos (humanos y no-humanos) cuyas formas de vida son incompatibles con el evangelio de la modernización. Esto no significa que neguemos la importancia de esos años de gobierno que sacaron de la miseria a treinta millones de bra­ sileños, pero lamentamos que no hayan logrado realizarlo de un modo más inventivo que el de la aceleración de la devastación de la Amazonia y del Brasil Central, con el fo­ mento del agronegocio de exportación de commodities, la explotación minera y la construcción de gigantescas centra­ les hidroeléctricas para alimentar la industria extractivista. En 2016, Dilma Rousseff, por entonces presidenta elec­ ta por la fórmula del p t , sufrió un golpe parlamentario a manos de la derecha vernácula, que impuso la implementación de una agenda fuertemente neoliberal, ahora lleva­ da a extremos grotescamente caricaturescos con la llegada

al poder de un gobierno de ultraderecha. Odio hacia las poblaciones indígenas y afrodescendientes; intención de privatización de la mayoría de tierras y empresas públicas; ataque a las minorías l g tb y a los derechos reproductivos de las mujeres; negacionismo cínico ante los cambios cli­ máticos y destrucción de los sistemas de protección am ­ biental; diseminación de un discurso paranoico sobre el "comunismo" que amenazaría a Brasil, con la consecuente persecución de toda expresión opositora; implantación de censura ideológica en escuelas y universidades... -en fin, la receta que vemos aplicada en diversos países en la pre­ sente y siniestra coyuntura mundial exhibe en Brasil una versión especialmente amenazante-. Frente a esta nueva situación, las críticas al desarrollo ecocida y etnocida de los gobiernos anteriores al golpe de 2016 presentes en nuestro libro se vuelven exiguas; para caracterizar el Brasil actual sería necesario incrementar la intensidad de nuestros reclamos.

¿ Q U É E S C A B R O S A B E S T I A ...

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And what rough beast, its hour come round and last, Slouches towards Bethlehem to be born? W.B. Yeats

El fin del mundo es un tema aparentemente interminable... por lo menos, claro está, hasta que acontezca. El registro etnográfico consigna una variedad de máneras por las que las culturas humanas imaginaron la desarticulación de los mar­ cos espacio-temporales de la historia. Algunas de esas imagi­ naciones cobraron nueva vida a partir de los años noventa del siglo pasado, cuando se formó el consenso científico respecto de las transformaciones en curso del régimen termodinámico del planeta. Los materiales y los análisis sobre las causas (antrópicas) y las consecuencias (catastróficas) de la "crisis" planetaria vienen acumulándose con extrema rapidez, movi­ lizando tanto la percepción popular -con la debida mediación de los medios de comunicación- como la reflexión académica.

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Conforme se va tornando cada vez más evidente la grai vedad de la presente crisis ambiental y civilizatoria, pro­ liferan nuevas versiones y se actualizan viejas variaciones de una antiquísima idea que llamaremos, en una simplificación que este ensayo pretende complicar un poco, "el fin del mundo". Son blockbusters del género fantástico,2 "docuficciones" del History Channel, libros de divulgación científica de variados niveles de complejidad, videojuegos, obras musicales y artísticas, blogs sintonizados en todas las franjas del espectro ideológico, reuniones científicas, revistas académicas y redes de información especializadas, informes y pronunciamientos de las más diversas organiza­ ciones mundiales, las invariablemente frustrantes Cumbres Climáticas, simposios de teología, ensayos de filosofía, ce­ remonias de la Nueva Era y de otros movimientos neopaganos, un número exponencialmente creciente de manifiestos políticos; todo tipo, en suma, de textos, contextos, vehículos, énunciadores, públicos. La presencia del tema en la cultura contemporánea no ha hecho más que aumentar, y de forma cada vez más rápida, exactamente corno aquello a

1. Ver, por ejemplo, los últimos informes del Panel Intergubernamental de Cambios Climáticos ( i p c c ) , disponibles en ipcc.ch. La primera parte del 5o informe (con la fundamentación científica del cambio climático, prepa­ rado por el Grupo de Trabajo I) se dio a conocer en septiembre de 2013, la segunda y tercera partes (de los Grupos de Trabajo II, sobre impactos, adaptación y vulnerabilidad y III,sobre las opciones de mitigación), fue­ ron presentadas, respectivamente, en marzo y abril del 2014. Como es sabido, las proyecciones del ip c c tienden a ser de las más moderadas entre aquellas que circulan en la comunidad científica, en lo que concierne a la intensidad y al ritmo de los cambios climáticos. 2. Sobre la cinematografía apocalíptica, el lector puede consultar Peter Szendy, L'Apocalypse cinéma. 2012 et autresfins du monde, París, Capricci, 2012, que comenta trece films sobre el fin-del-mundo y trae referencias instructivas sobre decenas de otros. Para un análisis de esa proliferación en el curioso caso de las fantasías distópicas dirigidas a un público de ado­ lescentes del sexo femenino, ver Amanda Craig, "The Hunger Games and teenage craze for dystopian fiction", The Telegraph, 14 de marzo de 2012.

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lo que se refiere, a saber, la intensificación de los cambios en el macroambiente terrestre. Toda esta floración disfórica se ubica a contracorrien­ te del optimismo "humanista" predominante en los úl­ timos tres o cuatro siglos de la historia de Occidente. Preanuncia, si es que no refleja ya, algo que parecía estar excluido del horizonte de la historia en cuanto epope­ ya del Espíritu: la ruina de nuestra civilización global en virtud de su hegemonía indiscutible, un ocaso que podrá arrastrar consigo a considerables porciones de la población humana. Aunque comenzando, claro está, por las masas miserables que viven en los guetos y basureros geopolíticos del "sistema mundial", por su naturaleza el colapso inminente alcanzará a todos, de una u otra forma. Por eso, no son solo las sociedades que integran la civili­ zación dominante, de matriz occidental, cristiana, capita­ lista-industrial, sino toda la especie hum ana, la idea mis­ ma de especie hum ana, la que está siendo interpelada por la crisis; incluso, por lo tanto, y especialmente, aquellos pueblos, culturas y sociedades que no están en el origen de dicha crisis. Eso por no hablar de los muchos millares de linajes de vivientes que se encuentran en peligro de extinción, o que ya desaparecieron de la faz de la tierra, debido a las modificaciones ambientales causadas por las actividades "hum anas".3 Tal desastre civilizatorio y demográfico es imaginado a veces como el resultado de un evento "global", a sa­ ber, como una extinción súbita de la especie humana, o incluso de toda la vida terrestre, desencadenada sea por

3. El problema de la pertinencia o no del concepto de especie humana o "humanidad" para encuadrar la reflexión y la acción de las colectivida­ des políticas actualmente existentes frente a la crisis ambiental (Estados, pueblos, partidos, movimientos sociales) será retomado en la conclusión de este ensayo.

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un "acto de Dios" -un supervirus letal, una explosión volcánica gigantesca, el choque con un cuerpo celeste, una megatormenta solar-, sea por el efecto acumulativo de intervenciones antrópicas sobre el planeta, como en el film The Doy After Tomorrow (El día después de mañana, 2004), de Roland Emmerich, sea, finalmente, por una gran guerra nuclear a la vieja usanza. Otras veces, el desastre tiende a ser descripto de forma más realista (sobre todo si observamos los sucesivos escenarios que vienen proponiendo las ciencias que estudian las interacciones entre la geósfera, la hidrosfera, la atmósfera y la biosfera: el llamado "Sistema Tierra")4 como un proceso de degradación ya ini­ ciado, extremadamente intenso, que se acelera de forma creciente y que es en muchos aspectos irreversible, de las condiciones ambientales que presidieron la vida humana durante el Holoceno (época del período Cuaternario que sucede al Pleistoceno, a partir de los 11.700 años a.C.), con la alternancia entre sequías y huracanes e inunda­ ciones, pérdidas masivas de cosechas agrícolas seguidas de pandemias humanas y animales, guerras genocidas en medio de extinciones biológicas que alcanzan a géneros, familias e incluso linajes enteros, en una secuencia de perversos efectos de retroalimentación que empujarían paulatinamente a la especie, en un proceso de "violen­ cia lenta" -al parecer, cada vez menos lenta-, hacia una existencia material y políticamente sórdida, hacia aquello

4. Sin embargo, nótese por ejemplo que el reciente estudio de Giovanni Sgubin, Didier Swingedouw et al., "Abrupt cooling over the North Atlantic in modern climate models" (Nature Communications, n° 8, 2017), proyecta como un escenario posible aún en este siglo el enfriamiento abrupto (en un período de diez años) del Atlántico Norte, debido a la perturbación de la circulación termohalina de la corriente del Golfo, lo que hace que el argumento del film de Emmerich tal vez ya no pueda ser descripto como tan absolutamente fantasioso. Ver también Alex Kirby, "Drastic cooling in North Atlantic beyond worst fears, scientists warn", The Guardian, 24 de febrero de 2017.

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que Isabelle Stengers llamó "la barbarie que viene",5 y que será, por lo que todo indica, tanto más bárbara confor­ me el sistema tecno-económico dominante (el capitalismo mundial integrado) continúe su fuite en avant. No son solo las ciencias naturales y la cultura de m a­ sas que se alimenta de ellas las que están registrando la deriva del mundo. La inquietud generalizada comienza a sentirse incluso en la metafísica, notoriamente la más eté­ rea de las especialidades filosóficas. En los últimos años hemos asistido, por ejemplo, a la elaboración de nuevos y sofisticados argumentos conceptuales que se proponen a su modo "acabar con el m u n do ":6 sea acabar con el mundo como ineludiblemente mundo-para-el-hombre, de modo de justificar el acceso epistémico pleno a un "mundo-sin-nosotros" que se articularía de forma absoluta antes de la jurisdicción del Entendimiento; sea acabar con el mundo-como-sentido, de modo de determinar el Ser como pura exterioridad indiferente; como si el mundo "real", en sus radicales contingencia e insignificancia, debiera ser "rea­ lizado" contra la Razón y el Sentido. Es cierto que muchos de estos fines-del-mundo metafísicos tienen apenas una relación de motivación indirecta con el evento físico de la catástrofe planetaria; pero no por eso dejan de expresarlo, o de reflejar la vertiginosa sensación de incompatibilidad -si no de incomposibilidadentre el humano y el mundo, pues son pocas las áreas de la imaginación contemporánea que no se vieron afectadas por la violenta reentrada de la noósfera occidental en la

5. Rob Nixon, Slow Violence and the Environmentalism of the Poor, Cam­ bridge, Harvard University Press, 2011, y también Isabelle Stengers, En tiempos de catástrofes. Cómo resistir a la barbarie que viene, Buenos Aires, Futuro Anterior/Ned, 2017. 6. Por acabar "a su modo", entiéndase demoler los conceptos de mundo elabora­ dos por la filosofía moderna, de Kant a Derrida y más allá; ver Sean Gastón, The Concept of Worldfrom Kant to Derrida, Londres, Rowman & Litterfield, 2013.

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atmósfera terrestre, en un verdadero e inaudito proceso de "transdescendencia" Nos creíamos destinados al vasto océano sideral y henos aquí de vuelta rechazados en el puerto del que partimos... Las distopías proliferan; y un cierto pánico perplejo (peyorativamente tildado de "catastrofismo"), cuando no un entusiasmo algo macabro (recientemente popularizado bajo el nombre de "aceleracionismo"), parece sobrevolar el espíritu del tiempo. De repente, el famoso no future del movimiento punlc se ve revitalizado -si es este el término que conviene-, a la vez que reemergen profundas inquietudes de dimensiones comparables a las presentes, como aquellas suscitadas por la carrera nuclear de los años -no tan distantes- de la Guerra Fría. Por ello, resulta imposi­ ble no recordar la conclusión seca y sombría de Günther Anders, en un texto capital sobre la "metamorfosis meta­ física" de la humanidad después de Hiroshima y Nagasaki: "La ausencia de futuro ya comenzó".7 Ese futuro-que-acabó llegó, una vez más, lo que sugiere que tal vez nunca haya cesado de comenzar: ¿en el Neolíti­ co?, ¿en la Revolución Industrial?, ¿a partir de la Segunda Guerra Mundial? Si la amenaza de la crisis climática es me­ nos espectacular que la dé los tiempos del peligro nuclear (que no dejó de existir, cabe resaltar), su ontología es más compleja, en lo que respecta a las conexiones tanto con la agencia humana como con su paradójico cronotopo.8 Su ad­ venimiento recibió "nuestro" nombre, Antropoceno, desig­ nación propuesta por Paul Crutzen y Eugene Stoermer para

7. Günther Anders, Le temps de la fin, París, L'Herne, 2007, pp. 112-113. 8. "Una guerra nuclear habría sido una decisión consciente por parte de quienes detentan el poder. Los cambios climáticos son una consecuencia no intencional de las acciones humanas, y solo el análisis científico pue­ de mostrar que son el efecto de nuestras acciones como especie"; Dipesh Chalcrabarty, "The Climate of History: Four Theses", Critical Inquiry, n° 35, 2009, p. 221.

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lo que ellos entienden es la nueva época geológica que si­ guió al Holoceno, y que se habría iniciado con la Revolución Industrial e intensificado tras la Segunda Guerra Mundial. I

Sobre la relación algo paradójica entre la emergencia de una

conciencia "biosférica", la perspectiva a partir del espacio ex­ terior, la consolidación de la teoría del cambio climático y la carrera armamentista de la Guerra Fría (incluido el programa Star Wars de Reagan), el lector encontrará de interés los tra­ bajos de Joseph Masco9 y el libro reciente de Peter Szendy, ICant chez les extraterrestres. Philosofictions cosmopolitiques.10 En una conferencia

ted

del 2012, titulada "¿Por qué tengo que

hablar del cambio climático?" y que trataba sobre el desequi­ librio energético temporario del Sistema Tierra causado por la acumulación de gases de efecto invernadero (la diferencia entre la cantidad de energía o calor que entra en él sistema y la can­ tidad reflejada de vuelta al espacio), James Hansen sugirió una elocuente equivalencia entre el calor que se acumula diaria­ mente en los "reservorios" del planeta (el océano, los glaciares y la tierra), a saber, 0,58 W / m 2 , y el calor de la explosión de cuatrocientas mil bombas atómicas. Acerca de esto, véase tam­ bién el excelente blog Skeptical Science, creado por John Cook, según el cual nuestro clima ha acumulado una cantidad de calor equivalente a la explosión de cuatro bombas de Hiroshima por segundo, alcanzando un total de 2.115.122.800 bombas desde 1998 hasta el "presente" (esto es, hasta el 2 de julio de 2014 a las 14:45, hora de Brasilia, cuando consultamos por última vez el widget 4hiroshimas.com).11 El físico Alexandre Araújo Costa

9. Joseph Masco, "Bad weather: on planetary crisis". Social Studies of Science, 2010, y "The end of ends", Anthropological Quarterly, 2012. 10. Peter Szendy, ICant chez les extraterrestres. Philosofictions cosmopoliti­ ques, París, Minuit, 2011.

11 . Ver slcepticalscience/4-Hiroshima-bombs-worth-of-heat-per-second.html y slcepticalscience.com/4-Hiroshima-bombs-per-second-widget-raise-awareness-global-warming.html. Un comentario al posteo de John Cook recuerda

hizo un cálculo semejante, específicamente para el forzamiento radiactivo antrópico, y llegó a un resultado mucho mayor: 18,5 bombas de Hiroshima por segundo.12 En suma, el viejo proyecto occidental de aumentar continuamente la cantidad de energía disponible por habitante,13 a partir de la aceleración de los pro­ cesos de obtención de esa energía con la Revolución Industrial, parece estar aproximándose a un muro contra el cual la especie corre el riesgo de colisionar espectacularmente. § Aunque en el siglo pasado (e incluso u n poco antes) ya se hubieran propuesto términos como "Antroceno", "Antropósfera", o incluso "Antropoceno", se cuenta que fue durante una discusión en un encuentro del International Geosphere-Biosphere Programme

(ig b p )

cerca de la Ciudad de México, en el

2000, que el químico atmosférico (y ganador del premio No­ bel) Paul Crutzen propuso el concepto por primera vez, publi­ cándolo

,t demora junto con su colega Eugene Stoermer en

una newsletier, y luego en el artículo "Geology of Mankind . La propuesta aún está siendo examinada por la comunidad científica. Durante el último encuentro del Congreso Inter­ nacional de Geología, en agosto de 2016, el Grupo de Tra­ bajo sobre el Antropoceno, coordinado por Jan Zalasiewicz, recomendó la adopción formal de la nueva nomenclatura; sin embargo, aún no se cuenta con una posición oficial por parte

que John Lyman (Universidad de Hawái) ya había usado la referencia a la bomba de Hiroshima en el caso de la temperatura del océano, en entrevistas posteriores a su estudio "Robust warming of the global upper ocean" (Nature, n° 465, 2010); ver, por ejemplo, lives-science.com. 12. Para una ilustración de la relación fuertemente simbólica -la "vaci­ lación prolongada entre el sonido y el sentido", como dice Paul Valéryentre los nombres "Hiroshima" y "Iiatrina", ver "Climate change lilcened to heat of bomb blasts", The Sydney Morning Herald, 23 de junio de 2013. 13. Claude Lévi-Strauss, Raza y cultura, Madrid, Cátedra, 1993, p. 71. 14. Paul Crutzen y Eugene Stoermer, "The Anthropocene", igbp Newsletter, 2000; Paul Crutzen, "Geology of mankind", Nature, n° 415, 2002.

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de la Comisión Internacional de Estratigrafía o de la Unión In­ ternacional de las Ciencias Geológicas sobre esa cuestión tan importante, así como tampoco sobre cuál será el golden spike adoptado, ni sobre la fecha de inicio de la nueva época geo­ lógica, en caso de que esta sea aceptada. Los candidatos más probables, no obstante, parecen ser los residuos radioactivos

El Antropoceno (o cualquier otro nombre que se le quie­ ra dar)15 es una época en el sentido geológico del térmi­ no, pero apunta hacia el fin de la "epocalidad" como tal, en lo que concierne a la especie. Aunque haya comenzado con nosotros, muy probablemente terminará sin nosotros: el Antropoceno solo podrá dar lugar a otra época geológica mucho después de que hayamos desaparecido de la faz de la tierra. Nuestro presente es el Antropoceno; este es nuestro tiempo. Pero este tiempo presente se va revelando como un presente sin porvenir, un presente pasivo, portador de un lcarma geofísico cuya anulación está enteramente fuera de nuestro alcance, lo cual hace más urgente e imperativa la tarea de mitigarlo: "La revolución ya sucedió... los eventos con que tenemos que lidiar no están en el futuro, sino en gran parte en el pasado [...] sea lo que sea que hagamos, la amenaza permanecerá con nosotros por siglos, o milenios".16

M ETAFÍSICA Y M ITO FÍSICA

Este texto es un intento de analizar seriamente los dis­ cursos actuales sobre el "fin del m undo", entendiéndolos

15. Veremos, más adelante, algunas razones de disenso en cuanto al uso de este concepto. 16. Bruno Latour, Face á Gaia. Huit conférences sur le nouveau régime climatique, París, La Découverte, 2015.

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y los años de posguerra, con el inicio de los test nucleares.

como experiencias de pensamiento acerca del viraje de la aventura antropológica occidental hacia su declive, esto es, como intentos, no necesariamente- deliberados, de in­ vención de una mitología adecuada para el presente. El "fin del m undo" es uno de esos famosos problemas que se­ gún Immanuel ICant la razón no puede resolver, pero tam­ poco dejar de plantearse. Y se los plantea necesariamente bajo la forma de la fabulación mítica o, como se acostum­ bra decir hoy en día, de "narrativas" que nos orientan y motivan. El régimen semiótico del mito, indiferente a la verdad o falsedad empírica de sus contenidos, se instaura siempre que la relación entre los humanos como tales y sus condiciones más generales de existencia se impone como un problema para la razón. Y si toda mitología puede ser descripta como una esquematización de condiciones trascendentales en términos empíricos -como una retroproyección validante de ciertas razones suficientes ima­ ginadas ("narrativizadas") como causas eficientes-, en­ tonces el corriente impasse se torna tanto más trágico, o irónico, conforme somos capaces de ver el problema de la Razón recibiendo el aval del Entendimiento. Pues estamos aquí frente a un problema esencialmente metafísico, el fin del mundo, formulado en los términos rigurosos de esas ciencias en extremo empíricas que son la climatología, la geofísica, la oceanografía, la bioquímica, la ecología. Tal vez, como observara Claude Lévi-Strauss en repetidas oportunidades, la ciencia, que comenzó a separarse del mito cerca de tres mil años atrás, terminará incluso por reencontrarlo, al cabo de una de esas dobles torsiones que entrelazan la razón analítica con la razón dialéctica, la combinatoria anagramática del significante con las vicisi­ tudes históricas del significado.17

17. Sobre la "doble torsión" como fórmula princeps de la transformación estructuralista, ver Pierre Maranda (comp.), The Double Twist. From Ethnography

ESCABROSA

BESTIA..

Unas palabras más sobre la noción de "mito". U n es­ tímulo importante, aunque contingente, para el presen­ te ensayo fue una obra filosófica, el ya célebre Después de la finitud, de Quentin Meillassoux (2006). Junto con escritos de otros pensadores contemporáneos asociados al así llamado "realismo especulativo", nos pareció que el proyecto de Meillassoux reanudaba, nolens volens, los lazos entre la especulación metafísica y las matrices mi­ tológicas del pensamiento (que el criticismo kantiano lla­ maría "dogmáticas"). Tuvimos la impresión, al cabo de la lectura de Después de la finitud -y, más tarde, de Nihil desencadenado, de Ray Brassier (2007), otra obra influ­ yente del movimiento-, de que ese estilo de reflexión se insertaba no solo en la serie que va, digamos, de Platón a Alain Badiou, sino también en un vasto universo dis­ cursivo que abarca desde el tesoro de ideas que se acu­ mula hace milenios en la especulación cosmológica de los pueblos indígenas del mundo hasta Melancolía, el film de Lars von Trier (2 0 1 1), y La carretera, la novela de Cormac McCarthy (2006), pasando por la extensa tradición mítico-literaria occidental sobre el tema del pays gaste, la tierra devastada,18 sin olvidar la vitalidad persistente, si no incluso creciente, de ese género "menor" que es la ficción científica. La conocida frase de Jorge Luis Borges, que clasificaba a la metafísica como una rama de la

to Morphodynamics, Toronto, University of Toronto Press, 2001; Mauro William Barbosa de Almeida, "A fórmula canónica do mito", en Rubén Caixeta de Queiroz y Renarde Freire Nobre (comps.), Lévi-Strauss. Leituras brasileñas, Belo Horizonte, UFGM, 2008; Eduardo Viveiros de Castro, Metafísicas caníbales, Buenos Aires, Katz, 2011. 18. Ver Jessie Weston, From Ritual to Romance, 1920. Eduardo Sterzi ha realizado importantes exploraciones sobre el tema (cursos, artículos), des­ de sus orígenes europeos hasta la literatura brasileña contemporánea; ver, por ejemplo, "0 reino e o deserto. A inquietante medievalidade do moder­ no", Letterature d'America (Brasiliana), n°125, 2009.

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¿QUÉ

literatura fantástica,19 no solo terminaría exigiendo la reciprocidad -la literatura fantástica y la ficción cientí­ fica son las metafísicas pop, las "mitofísicas" de nuestra época-, sino que anticipaba la interdigitación a la que asistimos entre ciertos experimentos de la vertiente más creativa de la filosofía contemporánea y autores como H.P. Lovecraft, Philip K. Dick, Ursula E. Le Guin, William Gibson, David Brin o China Miéville. Nuestro objetivo, entonces, es hacer un balance preli­ minar de algunas de las principales variantes del tema del "fin del mundo", tal como hoy se presenta en el imaginario de la cultura mundializada. Comencemos evocando breve­ mente los términos objetivos -por así decirlo- del problema.

19. "Los metafísicos de Tlon no buscan la verdad ni siquiera la verosi­ militud: buscan el asombro. Juzgan que la metafísica es una rama de la literatura fantástica"; Jorge Luis Borges, "Tlon, Uqbar, Orbis Tertius", en Ficciones, Buenos Aires, Emecé, 1956, p. 23.

... L L E G A D A A L FIN SU H O R A ,

This is really happening happening happening Thom Yorlce

G A IA Y A N T H R O P O S

Recordando una antigua maldición china, se puede decir que realmente vivimos tiempos interesantes. Uno de los as­ pectos más interesantes de estos tiempos es, como se ha observado hasta el cansancio, su aceleración descontrolada. El tiempo está fuera de eje, y marcha cada vez a mayor velocidad. "Las cosas cambiaron tan rápido que resultó di­ fícil acompañarlas", constataba hace poco Bruno Latour en Face á Gaia. Se refería al estado del conocimiento científico respecto del problema;1 pero, de un tiempo a esta parte, es 1. Conocimiento que, justamente, no para de sorprendernos. Ver, por ejemplo,

el propio tiempo, como dimensión de la manifestación del cambio (el tiempo como "número del movimiento", como diría Aristóteles), el que parece estar-no solo acelerándo­ se, sino cambiando cualitativamente y "todo el tiempo" Prácticamente todo lo que puede ser dicho sobre la crisis climática se vuelve por definición anacrónico y desfasado; y todo lo que debe ser hecho al respecto es necesariamente m uy poco, y llega demasiado tarde: too little, too late. Esa inestabilidad meta-temporal se conjuga con una súbita in­ suficiencia del mundo -recordemos el argumento de las cin­ co Tierras que serían necesarias para sustentar la extensión pan-humana del nivel de consumo de energía de un ciuda­ dano norteamericano promedio-, y genera en todos noso­ tros algo así como la experiencia de una descomposición del tiempo (el fin) y del espacio (el mundo), y la sorprendente degradación de las dos grandes formas condicionantes de la sensibilidad al estatuto de formas condicionadas por la acción hum ana.2 Este es uno de los sentidos, y no el menos importante, en que se puede decir que nuestro mundo está dejando de ser kantiano. Es curioso observar que todo suce­ de como si, de las que para Kant son las tres grandes ideas trascendentales, a saber, Dios, el Alma y el Mundo (objetos respectivamente de la teología, la psicología y la cosmolo­ gía), estuviéramos asistiendo al derrumbe de la última idea; visto que Dios murió entre los siglos XVIII y XIX, el Alma un poco más tarde (su avatar semi-empírico, el Hombre, tal vez haya resistido hasta mediados del siglo XX), solo quedaría

el caso de los estudios sobre el derretimiento acelerado de gigantescos gla­ ciares en la Antártida y en Groenlandia, que se hicieron públicos apenas semanas después de la publicación de la última parte del último informe del ip c c en abril de 2014. 2. Anders observó ese decaimiento de la posición de condición a la de condicionado a propósito de lo que él llamaba "tiempo del fin", el kairos posnuclear definido por la posibilidad inminente del "fin de los tiempos"; ver Günter Anders, Le temps de la fin, op'. cit., p. 82.

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el Mundo, por lo tanto, como el último y vacilante bastión de la metafísica.3 La historia humana ya conoció varias crisis, pero la así llamada "civilización global" -nombre arrogante para la eco­ nomía capitalista basada en la tecnología de los combusti­ bles fósiles- jamás enfrentó una amenaza como la presente. No estamos hablando solo del calentamiento global y de los cambios climáticos. En septiembre de 2009, la revista Nature publicó un número especial, coordinado por Johan Rockstrom, del Stoclcholm Resilience Centre, en el que diversos científicos identificaron nueve procesos biofísicos del Siste­ ma Tierra y buscaron establecer límites para esos procesos, límites cuya transgresión acarrearía alteraciones ambienta­ les insoportables para distintas especies, la nuestra entre ellas: cambios climáticos, acidificación de los océanos, depleción del ozono estratosférico, uso de agua dulce, pérdida de biodiversidad, interferencia en los ciclos globales de ni­ trógeno y fósforo, cambio en el uso del suelo, polución quí­ mica, tasa de aerosoles atmosféricos. Los autores advertían, a modo de conclusión, que "no podemos darnos el lujo de concentrar nuestros esfuerzos en ninguno de esos [procesos] aisladamente. Si un solo límite fuera traspasado, los otros también correrían serio riesgo". Sucede que, al menos según los autores, podríamos encontrarnos ya fuera de la zona de seguridad de tres de estos procesos -la tasa de perdida de la biodiversidad, la interferencia humana en el ciclo del ni­ trógeno (la tasa con que el N2 es removido de la atmósfera y convertido en nitrógeno reactivo para uso humano, prin­ cipalmente como fertilizante) y los cambios climáticos-, y cerca del límite de otros tres -uso del agua dulce, cambio en el uso de la tierra, y acidificación de los océanos-.4

3. Sean Gastón, The Concept of World from Kant to Derrida, op. cit. 4. Sobre los nueve parámetros, ver Johan Rockstrom et al., "A safe operating space for humanity", Nature, n° 461, pp. 472-475, 2009, disponible en nature.com. Los autores publicaron posteriormente una segunda versión,

HORA,

§ La acidificación de los océanos ha sido frecuentemente nom ­ brada como el hermano gemelo de los cambios climáticos, por compartir con estos últimos las mismas causas y por ser com­ parablemente grave para la vida futura en el planeta. Es impor­ tante subrayar que los límites propuestos por Rockstróm y sus colegas tienen un carácter experimental; no había (no sabemos si eso cambió), entre los propios científicos que participaron del estudio, una completa seguridad acerca de la cuantifícación de algunos de los parámetros analizados. Para tener u n a no­ ción de la discusión en curso, véanse, por ejemplo, el artículo de Anthony D. Barnosky et al. ("Approaching a state shift in Earth's biosphere", Nature, n° 486, 2012), que refuerza la idea de un abrupto punto de viraje (tipping point) de la atmósfera te­ rrestre, y el de Barry W. Brook et al. ("Does the terrestrial bios­ phere have planetary tipping points?", Trends in Ecology & Evolution, 2013), que cuestiona la existencia del tal tipping point en el caso específico de la pérdida de la biodiversidad. Para un serio y estimulante intento de relectura crítico-optimista (los autores parecen creer en la posibilidad de un "buen Antropo­ ceno") del tema de los límites planetarios desde el punto de vista de los saberes antropológicos (lato sensu), ver el artículo de Gilsi Pálsson et al. ("Reconceptualizing the 'Anthropos' in the Anthropocene: Integrating the social sciences and humanities in global environmental change research", Environmental Science & Policy, n° 28, 2013, disponible en sciencedirect. com), quienes reivindican la urgencia de una consideración de la competencia propia de las ciencias humanas en general (de aquello que en inglés llaman, utilizando u n hesitante conector, the humanities and the social sciences) para el enfrentamiento teórico y práctico de la catástrofe ambiental. La "naturaleza" o "ambiente", en suma, sería algo demasiado serio para ser

revisada y actualizada, de su estudio. Ver Will Steffen et al, "Planetary boundaries: Guiding human development on a changing planet". Science, vol. 347, n° 6223, 2015.

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dejado exclusivamente en manos (y en los presupuestos de in­ vestigación...) de los cientistas naturales. Tanto más porque las distinciones entre "ambientado" y "ambientante", naturaleza y cultura, se vuelven teórica y empíricamente cada vez más problemáticas. Es imposible no acordar con ese alegato y con ese pleito, en particular con el argumento de que, si las ciencias "naturales" del Sistema Tierra son capaces de parametrizar y modelar cuantitativamente la evolución geofísica de la crisis planetaria, la contribución de las ciencias humanas, por su par­ te, es indispensable para que se comprendan las consecuencias sociopolíticas, se articulen las respuestas posibles y se firmen los compromisos aceptables por parte de una "humanidad" que se presenta inmediatamente dividida en colectivos dotados de intereses y entendimientos variables y opuestos respecto a los valores vitales, y cuya situación futura en general será proba­ hoy como del mundo medieval o de las sociedades paleolíticas (lo cual, quisiéramos advertir, no es necesariamente una pre­ visión optimista). No nos entusiasma demasiado, sin embargo, el cliché crítico que funciona como leitmotiv en el texto de Pálsson et al: "es importante historizar y contextualizar las afirmaciones sobre límites y fronteras" (ibíd., p. 7). Pero eso es evidente... incluso es imperativo; siempre que no nos lleve a la desesperanzadora conclusión, más o menos subrepticia, de que "límites y fronteras" son otra "construcción social". Otra advertencia fundamentalmente sensata que encontramos en el texto y que merece un comentario semejante es, por ejemplo: Es necesario prestar más atención a la distribución social de los impactos planetarios, que no siempre son fácilmente cuantificables. La desigualdad en la disponibilidad de agua potable, por ejemplo, difícilmente podrá ser solucionada por una redistribu­ ción global, y esto es algo que suscita problemas específicos de gobernabilidad. Un "espacio operativo seguro para la humani­ dad" puede ser un instrumento útil a escala global, pero es una ficción en escalas menores.

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blemente tan diferente del capitalismo mundial integrado de

"Gobernabilidad", "recursos", "servicios ambienta­ les"... Al margen de que no nos agrada el lenguaje gerencial que puntúa el texto, asociado además a la noción de "sustentabilidad" (para la que, diríamos, de nuestra parte, vale la idea de que "puede ser un instrumento útil a es­ cala local, pero es una ficción en escalas mayores"), no podemos dejar de llamar la atención sobre la naturalidad con que se mantiene la imagen dicotomizante de "lo local versus lo global", que es justamente uno de los aspectos más fuertemente cuestionados, en un sentido objetivo, por la crisis planetaria.5 Sería lamentable si, una vez más, termináramos asistiendo a la reconstitución del dualismo naturaleza/cultura a través de los mismos gestos que lo denuncian como insubsistente, con los cientistas naturales hipnotizados por los "parámetros geofísicos" y equipados con una noción de "humanidad" vaga y de escasa eficacia política, mientras los cientistas sociales simplemente re­ bautizan como "justicia ambiental" a la perenne e inevita­ ble lucha por los derechos de los desheredados de la Tierra, esto es, la "justicia social". Pero, como rezaba uno de los lemas de la campaña de fundación del Instituto Socioambiental ( i s a ) , 6 "socioambiental se escribe todo junto". Nos

5. Puede ser instructivo comparar las consideraciones antedichas con el argumento de los "ecopragmatistas" del notorio Breakthrough Institute (del cual hablaremos más adelante) para mostrar la inadecuación de la apli­ cación de la noción de límites planetarios a escala global, lo que podría bloquear "oportunidades" de crecimiento a nivel local; según estos autores, solo los cambios climáticos y la acidificación de los océanos constituirían sistemas con límites planetarios. Ver Ted Nordhaus, Michael Shellenberger y Linus Blomqvist, The Planetary Bou.nd.ary Hypothesis. A Review ofthe Evidence, Oakland, Breakthrough Institute, 2012, pp. 6, 12 y 15. 6. Organización de la sociedad civil brasileña, fundada en 1994, que se dedica a la defensa del medioambiente, el patrimonio cultural y los derechos humanos y sociales de los pueblos, como así también al desa­ rrollo de modelos participativos de sustentabilidad socioambiental. Ver socioambiental.org. [N. del T.]

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parece necesario, en suma, entender la noción de ecología política como un pleonasmo meramente enfático, no como un compromiso conceptual híbrido, un y/arreglo" entre una naturaleza y una cultura que, de esa forma, continuarían repartiendo las cartas, solo que ahora por debajo de la mesa. Pero tal vez estemos leyendo de modo excesivamente poco comprensivo el importante cali to arms de Pálsson y sus colegas, y nos disculpamos si lo comprendemos mal. § Uno de los

canarios en la m ina" de los cambios climáticos

es el derretimiento de las principales capas de hielo de la Tie­ rra. El 4 o informe del

ipcc,

lanzado en el 2007, estimaba que

el hielo del Ártico podría desaparecer durante el verano hacia el fin de siglo. En agosto del 2012, no obstante, el récord de deshielo de la región fue quebrado. Algunos científicos ya se arriesgan a prever para esta década un verano sin hielo en el Ártico. El resumen del Grupo de Trabajo I del 5° informe, lan­ zado en el 2013, clasifica como "probable" la casi total ausen­ cia de hielo marino en el Ártico, en los meses de septiembre, hacia mediados de siglo. Las últimas novedades en las áreas polares, por cierto, son posteriores al informe del

ipcc,

como

ya mencionamos; ellas hacen referencia a la temible velocidad del derretimiento de glaciares monumentales en la Antárti­ da y en Groenlandia, lo que modifica considerablemente las previsiones (temporales y espaciales) de elevación del nivel de los océanos. Parafraseando al Manifiesto comunista, todo lo que es sólido -comenzando por el hielo más antiguo de la Tierra- se deshace en el m ar...7

7. Ver Dady Chery, "Antarctica's Accelerating Ice Collapse", Climate & Capitálism, 19 de mayo de 2014, disponible en climateandcapitalism.com. John Abraham, "Global warming and the vulnerability of Greenland's ice sheet", Skeptikal Science, 30 de mayo de 2014, disponible en skepticalscience.com; y Andrew Freedman, "Are We Totally Screwed? What Antarctica's 'Collapsing' Ice Sheet Means for Us", Masháble, 20 de mayo de 2014, disponible en mashable.com.

HORA,

Estamos, en suma, prestos a entrar -o ya entramos, y esta misma incerteza ilustra la experiencia de un caos tem­ poral- en un régimen del Sistema Tierra que es completa­ mente diferente a todo lo que conocemos. El futuro próximo en la escala de algunas pocas décadas, no solo se vuelve imprevisible, sino también inimaginable por fuera del mar­ co de la ficción científica o de las escatologías mesiánicas. Existen varios iconos impresionantes de ese fenóme­ no de aceleración de las alteraciones ambientales en una tasa perceptible en el intervalo de una o dos generaciones humanas, como los gráficos en forma de palo de hockey que muestran el aumento vertiginoso de diversos paráme­ tros críticos -temperaturas medias globales, crecimiento poblacional, consumo de energía per cápita, tasa de extin­ ción de especies, etc.- a partir de finales del siglo XIX, o como la curva de ICeeling, que describe la evolución de la tasa de concentración de co2 en la atmósfera desde 1960, la cual alcanzó por primera vez la marca de 400 ppm el día 9 de mayo de 2013.9 Por lo tanto, no se trata únicamente de la magnitud de los cambios en relación a algún valor de referencia (por ejemplo, los 280 ppm de co2 de antes de la Revolución Industrial), sino de su aceleración creciente; esto es, la intensificación de la variación, y la consecuente pérdida de cualquier valor de referencia.

8. El hockey stick graph, concebido por Michael Mann para representar los cambios en la temperatura de la Tierra desde 1000 a.C., apareció por primera vez en el 2001, en el Summaryfor Policy Mákers del tercer informe del ip c c ; para el debate que suscitó, ver Michael Mann, The Hockey.Stick and the Climate Wars. Dispatches from the Front Lines, Nueva York, Columbia University Press, 2012. 9. Esas mediciones fueron extendidas hasta períodos más lejanos del pa­ sado, con base en observaciones empíricas (anillos de crecimiento de los árboles, muestras de hielo polar), y algunas retroceden hasta 11.000 a.C., como es el caso de la "anomalía de la temperatura". La extensión de la cobertura cronológica reforzó la excepcionalidad del momento presente, en lo que concierne al ambiente en el cual evolucionó la especie humana.

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Vivimos en el tiempo de los puntos catastróficos y de la reversión de las curvas.10 Récords de altas temperaturas son seguidos cada vez con mayor frecuencia por récords de bajas temperaturas, aunque la tendencia global sea a la alta. Casi a diario, se discute acerca de la velocidad del aumento en la concentración de co2 (lo que, por ejemplo, implica toda una discusión sobre la economía de los países emergentes); se discute la "sensibilidad" del Sistema Tie­ rra y el consecuente grado de elevación en la temperatura global en función de la duplicación del co2 acumulado en el sistema. Por otro lado, la disminución global en el volu­ men de hielo no impide el aumento (¿provisorio?)11 de su extensión en algunas regiones del planeta, y se conjuga con el cambio en su consistencia, en su color y en su con­ secuente capacidad de reflejar la luz. ¿Cuál es la velocidad y la proporción de elevación del nivel del mar, y a qué se debe, por ejemplo, la misteriosa caída en la elevación global ocurrida entre 2010 y 2 0 1 1?12 ¿Cómo dar cuenta del problema de la atribución? ¿Cómo hablar de desvío de la

10. La curva de Keeling es uno de los pocos gráficos que no presentan oscilaciones negativas, salvo aquellas diurnas y estacionales. Así, aunque las mediciones de las temperaturas globales muestren una clara tendencia al aumento a lo largo de períodos más extensos (sobre todo en los grá­ ficos hockey stick que incluyen temperaturas anteriores a la Revolución Industrial), muchas veces disminuyen puntualmente, durante intervalos más cortos de tiempo. Un eventual aumento más lento de la temperatura global, prontamente celebrado por los negacionistas del clima como prue­ ba de la falsedad de la "hipótesis del calentamiento", es explicado por los climatólogos como un aumento más acentuado en otros parámetros, por ejemplo, en la temperatura de las capas profundas de los océanos. 11. Ver, más arriba, la nota 1 al prefacio a la segunda edición. 12. Algunos trabajos la atribuyen a las monumentales inundaciones acaeci­ das en Australia en el mismo período, fenónemo que "sustrajo grandes canti­ dades de agua de los océanos sin devolver después esa agua, como un usuario de biblioteca que acumula multas por atraso cada vez más grandes"; Andrew Freedman, "Australia's Flooding Rains Briefly Slowed Sea Level Rise", Climate Central, 21 de agosto de 2013, disponible en climatecentral.org.

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norma si la norma cambia cada año, si como única norma posible solo queda la anormalidad misma? Más caliente o más frío, más seco o más húmedo, más o menos rápido, más o menos sensible, mayor o menor reflectividad, más claro o más oscuro. La inestabilidad afecta al tiempo, las cantidades, las calidades, las mediciones mismas y las es­ calas en general, y corroe también al espacio. Lo local y lo global se yuxtaponen y se confunden: la elevación global del nivel del mar no se reñeja de manera uniforme en su elevación local; los cambios climáticos son un fenómeno global, pero los eventos extremos inciden cadá vez más en un punto diferente del planeta, lo que vuelve cada vez más difícil su previsión y la prevención de sus consecuen­ cias. Todo lo que hacemos localmente tiene consecuencias sobre el clima global pero, por otro lado, nuestras peque­ ñas acciones individuales de mitigación parecen no surtir ningún efecto observable. En definitiva, estamos presos en un devenir-loco generalizado de las cualidades exten­ sivas e intensivas que expresan el sistema biogeofísico de la Tierra. No es llamativo que algunos climatólogos ya se' refieran ál actual sistema climático como "la bestia del clima" (the climate beast).1A Lo que todo esto sugiere es que esa aceleración del tiempo -y la correlativa compresión del espacio-, vista usualmente como una condición existencial y psicocultural

13. Ver 3ames Hansen, Makilco Sato y Reto Ruedi, "The New Climate Dice: Public Perception of Climate Change", Science Briefs, NASA/Goddard Institute for Space Studies,. 2012, disponible en giss.nasa.gov/research/briefs/hansen_17. 14. "De tanto en tanto [...], la naturaleza decide darle un buen puntapié a la bestia del clima. Y la fiera responde, como las fieras acostumbran hacerlo, de manera violenta y un tanto imprevisible"; Wallace Broecker y Robert ICunzig, Fixing Climate. The Story of Climate Science and How to Stop Global Warming, Londres, Profile, 2008, p. 122. Ver también cómo Dipesh Chakrabarty retoma ese pasaje en su contribución a Émilie Hache (ed.), De l'univers clos au monde infini, Bellevaux, Dehors, 2014.

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de la época contemporánea, acabó por pasar, bajo una forma objetivamente paradójica, de la historia social a la historia biogeofísica. Se trata de ese pasaje que Dipesh Chalcrabarty, en su pionero artículo "The Climate of History", descri­ be como la transformación de nuestra especie de simple agente biológico en una fuerza geológica.15 Este es el fe­ nómeno más significativo del presente siglo: "la intrusión de Gaia", brusca y abrupta, en el horizonte de la historia humana, el sentido del retorno definitivo de una forma de trascendencia que creíamos haber trascendido, y que aho­ ra reaparece más fuerte que nunca. La transformación de los humanos en fuerza geológica, es decir, en un fenóme­ no "objetivo", en un objeto "natural", en un "contexto" o "ambiente" condicionante, se paga con la intrusión de Gaia en el mundo humano, que le da al Sistema Tierra la forma amenazadora de un sujeto histórico, un agente político, 16 una persona moral. En una inversión irónica y Mortífera (por su contradictoriedad' recursiva) de la forma y del fondo, el ambientado se vuelve el ambiente (el "ambientante") y viceversa; se trata de la crisis, en efecto, de un cada vez más ambiguo ambiente, que ya no sabemos dónde está en relación a nosotros, ni nosotros en relación á él. Esa súbita colisión de los humanos con la Tierra, la terrorífica comunicación de lo geopolítico con lo geofísico, contribuye de manera decisiva al desmoronamiento de la distinción que era fundamental para la episteme moderna: la distinción entre los órdenes cosmológico y antropológico, separados desde "siempre" (vale decir, desde por lo menos el siglo XVII) por una doble discontinuidad, de esencia y de escala. De u n lado, la evolución de la especie, y del otro,

15. Dipesh Chakrabarty, "The Climate of History: Four Theses", op. cit., pp. 97-222. 16. Ver Isabelle Stengers, En tiempos de catástrofes, op. cit., y Bruno Latour, Face á Gai'a, op. cit.

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la historia del capitalismo (a largo plazo, estaremos todos muertos); a fín de cuentas todo es termodinámica, pero es en la dinámica del mercado dé acciones donde se hacen las cuentas que cuentan; la mecánica cuántica ñuctúa en el corazón de la realidad, pero son las incertezas de la po­ lítica parlamentaria las que movilizan nuestros corazones y nuestras mentes... en otras y pocas palabras, naturaleza y cultura.17 Pero hete aquí que, una vez roto el techo que al mismo tiempo nos separaba y nos elevaba infinitamente por encima de la Naturaleza infinita "allá afuera", nos en­ contramos en el Antropoceno, la época en que la geología entró en resonancia geológica con la moral, tal como fuera anunciado por los célebres videntes Gilíes Deleuze y Félix Guattari, veinte años antes de Crutzen; esto, subrayamos, no moraliza la geología (la responsabilidad humana, la in18 tencionalidad, el significado), pero sí geologiza la moral. La bella estratificación sociocosmológica de la modernidad comienza a implosionar frente a nuestros ojos. Imaginába­ mos que el edificio podía apoyarse solo sobre su planta baja -la economía-; pero resulta que nos habíamos olvidado de los cimientos. Y el pánico sobreviene cuando se descubre que la última instancia de determinación era apenas la pe­ núltima... No solo la modernidad se globalizó, sino también el globo se modernizó, y todo esto en un intervalo de tiempo m uy corto: "solo muy recientemente la distin­ ción entre las historias hum ana y natural [...] comenzó

17. Ver Bruno Latour, Nunca fuimos modernos. Ensayos de antropología simétrica, Buenos Aires, Siglo XXI, 2007, y Eduardo Viveiros de Castro, "Transformagao na antropología, transformagao da antropología", Mana, vol. 18, n° 1, 2012, pp. 151-171. 18. Ver el capítulo "10.000 a J.C. - La geología de la moral", en Gilíes De­ leuze y Félix Guattari, Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-Textos, 2002. La fecha del título evidentemente se refiere a la Revolu­ ción Neolítica y el comienzo del Holoceno.

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a desmoronarse" 19 La idea de que nuestra especie es de aparición reciente en el planeta, que la historia tal como la conocemos (agricultura, ciudades, escritura) es más re­ ciente aún, y que el modo de vida industrial, basado en el uso intensivo de combustibles fósiles, se inició menos de un segundo atrás según el conteo del reloj, evolutivo del Homo sapiens, parece conducir a la conclusión de que la humanidad misma es una catástrofe, un evento súbito y devastador en la historia del planeta, que desaparecerá mucho más rápidamente que los cambios que habrá sus­ citado en el régimen termodinámico y en el equilibrio biológico de la Tierra. En las narrativas de esa "historia profunda que está siendo construida por historiadores, paleontólogos, climatólogos y geólogos,20 los humanos desempeñan un papel crucial, al mismo tiempo que tardío y muy probablemente efímero. § Sobre el probable error científico y la conveniente maniobra política de retrotraer el inicio del Antropoceno hasta el Neolí­ tico (declarando inocentes de este modo a los actuales intere­ ses tecnoeconómicos que cubren la atmósfera con co2, o por lo menos atenuando la gravedad de sus crímenes), ver el artículo de Clive Hamilton),21 quien, más allá de objetar tal retroceso, recuerda que existen paleoclimatólogos respetados, como Wally Broecker, que prefieren hablar de una nueva era geológica (la "era Antropozoica")22 mas que de una simple época (el

19. Dipesh Chakrabarty, "The Climate of History: Four Theses", op. cit., p. 207. 20. Ver al respecto la monumental síntesis de John Brooke, Climate change and the course of global history, Cambridge, Cambridge University Press, 2014. 21. Clive Hamilton, "The new environmentalism will lead us to disaster", Scientific American, 2014, disponible en scientificamerican.com. 22. El término ya habría sido sugerido en 1873 por el geólogo y paleon­ tólogo italiano Antonio Stoppani (ver Gisli Pálsson et a l, op. cit., p. 4).

HORA,

Antropoceno), lo que resulta en un aumento de la escala cro­ nológica y de la significación geofísica del evento iniciado con la Revolución Industrial y sus etapas sucesivas de intensifica­ ción en por lo menos un orden de magnitud. Recordemos tam­ bién que la idea de una congénita vocación ecocida del Homo sapiens es evocada con frecuencia -y a veces con la mejor de las intenciones (ahora que sabemos ser, además de mortales, mortíferos, podemos y debemos hacer algo al respecto, como sugiere George Monbiot, apoyándose en la literatura reciente sobre la extinción de la megafauna del Pleistoceno)

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para ex­

plicar el presente desmoronamiento antropocénico. Pero tal ar­ gumento ha sido recibido con escepticismo, al menos por parte de algunos paleo-ecólogos adeptos a la "teoría de la resiliencia"24 que, por el contrario, sugieren larguísimos períodos de estabilidad ecológica y sociopolítica en las sociedades arcaicas, puntuados por obstáculos ambientales exógenos (catástrofes no-malthusianas, de origen tectónico o astronómico). En un razonamiento similar al de Monbiot sobre el Homo destructor, Pálsson y sus colegas sugieren que lo que distingue al Antro­ poceno de modo más notable (striking) es que se trata de la primera época geológica en la que una fuerza geológicamente determinante es "activamente consciente de su papel geológi­ co", y que esto modifica potencialmente la naturaleza misma de la geología. ¿Pero no sería eso más o menos equivalente a decir que, después de Darwin, las leyes de la evolución fueron "potencialmente" modificadas, esto es, que ahora tenemos la capacidad de infringirlas? Curioso argumento. ¿Ser activamen­ te consciente de su papel geológico es siempre lo mismo que ser activamente capaz de modificar ese papel? Después de todo, somos "activamente conscientes" de nuestra mortalidad desde hace varios milenios, tal vez cientos, y no por ello...

23. George Monbiot, "Destróyer of worlds", 2014, disponible en moribiot.com. 24. John Broolce, Climate Change and the Course of Global History, op. cit., pp. 8-9, 267-268.

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HORA,

§ Veremos más adelante que el término "Antropoceno", si no su referencia geofísico-antropológica, no despierta exactamente un entusiasmo unánime entre los especialistas de las "humani­ dades". Evóquese aquí, por ahora, solo la propuesta -bastante típica de una de las principales vertientes de la crítica al con­ cepto- de rebautizar al Antropoceno como "Capitaloceno", cuyo principal defensor és el sociólogo Jason Moore, coordinador de la World-Ecology Research Network. Moore entiende que la Re­ volución Industrial, iniciada a comienzos del siglo XIX, es una mera consecuencia de la mutación socioeconómica que generó el capitalismo en el "largo siglo XVI", y que por lo tanto el ori­ gen de la crisis reside, en última instancia, en las relaciones de producción antes que en (y antes de) las fuerzas productivas, por decirlo así. (¿Con que entonces no fue el molino de viento que nos dio el señor feudal, ni el motor a vapor del capitalista

algunos académicos afirman que no es la agencia humana como tal la que se volvió una fuerza planetaria, ya que el cambio climático es simplemente resultado del desarrollo capitalista. Su refrán es: "¡Es el capitalismo, estúpido!". Si argumentáramos que una modernización global de tipo soviético habría produci­ do consecuencias muy similares, la mayoría de ellos comenzaría a hacer toda suerte de acrobacias teóricas para probar que el socialismo soviético era, en verdad, ¡el capitalismo bajo otra forma! Naturalmente, no se puede especular sobre un "verdadero socialismo" que nunca nadie vio...26

Ciertamente, la finitud empírica de la especie es algo que la inmensa mayoría de las personas letradas aprendió

25. No sabemos si específicamente él tenía las agresivas críticas de Moore en mente. 26. Dipesh Chakrabarty, "Human Agency in the Anthropocene", Perspec­ tivas on History, I o de diciembre de 2012, disponible en historians.org.

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industrial?) No obstante, como contraargumentó Chakrabarty,25

a admitir, por lo menos, desde Darwin. Sabemos que "el m undo comenzó sin el hombre y terminará sin él", según la tan recordada y plagiada frase de •Lévi-Strauss. Pero cuando las escalas de la finitud colectiva y la finitud in­ dividual entran en una trayectoria de convergencia, esa verdad cognitiva se vuelve súbitamente una verdad afec­ tiva difícil de administrar. Una cosa es saber que la Tierra e incluso todo el Universo desaparecerán de aquí a millo­ nes de años, o que -mucho antes de eso pero en un futuro aún indeterminado- la especie humana se extinguirá (por lo demás, este último saber es frecuentemente neutraliza­ do por la esperanza de que "nos transformaremos en otra especie" -idea que carece de todo sentido preciso-); pero otra cosa muy diferente es imaginar la situación que el conocimiento científico actual coloca en el plano de las posibilidades inminentes: la de que las próximas genera­ ciones (las generaciones próximas) tengan que sobrevivir en ún medio empobrecido y sórdido, un desierto ecológi­ co y un infierno sociológico. Una cosa, en otras palabras, es saber teóricamente que vamos a morir, pero otra es recibir de nuestro médico la noticia de que padecemos una enfermedad gravísima, con pruebas radiológicas y de diverso tipo frente a nuestros ojos. § U n agravante de esa dificultad de pensar la catástrofe es el carácter "hiperobjetiVo" de los cambios climáticos. "Hiperobjetos" fue el nombre dado por Timothy Morton a un tipo relativamente nuevo de fenómenos y /o entidades, que desafían nuestra percepción del tiempo y del espacio por­ que, entre otras características, se distribuyen por el globo terrestre de tal modo que no pueden ser aprehendidos por nosotros de forma inmediata, o porque persisten y produ­ cen efectos cuya duración excede con creces las escalas de la vida individual, de la vida colectiva y, verosímilmente, de la duración de la especie. Ejemplos de hiperobjetos son los materiales radioactivos y otros desechos industriales, así

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como el calentamiento global y los cambios ambientales que le seguirán, y que deberán durar millares o millones de años antes de que las condiciones que hoy conocemos puedan ser reestablecidas. Cabe señalar que autores como Hans Joñas y Günther Anders ya habían anticipado hace tiempo esa idea de una desproporción radical, suscitada por la potencia tec­ nológica moderna, entre causas y efectos, acciones y conse­ cuencias, en un proceso de deslocalización y perennización de las acciones humanas, del punto de vista, claro está, de nuestra experiencia e imaginación.27

Como observa Latour cuando, en Face á Gaia, inten­ ta caracterizar los diversos aspectos del sentimiento de "desconexión" que nos paraliza frente a los eventos ac­ tuales, nada está en la escala justa. No solo se trata, entonces, de una "crisis" en el tiempo y en el espacio, sino de una confusión feroz del tiempo y del espacio.28 Este fenómeno de un colapso generalizado de las escalas espaciales y temporales (el interés contemporáneo por los fractales no parece ser accidental) anuncia el surgi­ miento de una continuidad o una convergencia crítica entre los ritmos de la naturaleza y de la cultura, señal

27. Ver Timothy Morton, El pensamiento ecológico, Barcelona, Paidós, 2018, y del mismo autor, Hiperobjetos. Filosofía y ecología después delfín del mundo, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2018; ver también las tajantes páginas de Anders sobre el "paralogismo de la sensación", la indiferencia personal al Apocalipsis debido al hecho de que, como "todo el mundo se va a morir al mismo tiempo", no me concierne a mí en cuanto tal; Günther Anders, Le temps de la fin, op. cit., pp. 40-51. 28. Sobre la aceleración del tiempo, ver el denso artículo de Jacques Derrida, "No apocalypse, not now (a toda velocidad, siete misiles, siete misi­ vas", en Cómo no hablar y otros textos, Barcelona, Anthropos, 2017. Para una exposición de la crítica derridiana al concepto metafísico de "mundo" y otros conceptos correlacionados, ver Sean Gastón, The Concept of World from Kant to Derrida, op. cit., como así también para una defensa de dicho filósofo frente a las críticas hechas por los que Gastón denomina "eco-po­ lemistas" (ibíd., pp. 151 y ss.).

HORA,

de un inminente "cambio de fase" en la experiencia his­ tórica hum ana. De este modo, nos vemos forzados a re­ conocer (una vez más la doble torsión lévistraussiana) el advenimiento de otra continuidad, una "posterioridad" cuasi freudiana, o mejor, una continuidad por venir del presente moderno con el pasado no-moderno: una con­ tinuidad mitológica o, en otras palabras, cosmopolítica. Así, el tiempo histórico parece estar a punto de volver a entrar en resonancia con el tiempo meteorológico o "ecológico",29 pero ahora ya no en los términos arcaicos de los ritmos estacionales, sino por el contrario en los tiempos de la disrupción de los ciclos y la irrupción de los cataclismos. El espacio psicológico se va volviendo coextensivo con el espacio ecológico, pero ahora ya no como control mágico del ambiente, sino como "el pánico frío" (Stengers) suscitado por la enorme distancia entre conocimiento científico e impotencia política, esto es, entre nuestra capacidad (científica) de imaginar el fin del mundo y nuestra incapacidad (política) de imaginar el fin del capitalismo, por evocar la tan citada boutade de Fredric 3ameson. Aparentemente, entonces, no solo estamos al borde del retorno a una "condición premodern a ", sino que también, frente al choque con Gaia, nos veremos todavía más desamparados de lo que lo estaba el así llamado "hombre primitivo" frente al poder de la Naturaleza, ya que al menos aquel "se encontraba pro­ tegido -y en cierta medida liberado- por el almohadón amortiguante de sus sueños".30 Nuestras pesadillas, por el contrario, nos aterrorizarían en plena vigilia... aun ­ que la sensación de estar despiertos quizás sea solo una pesadilla más.

29. Edward Evans-Pritchard, Los nuer, Barcelona, Anagrama, 1992. 30. Claude Lévi-Strauss, Tristes trópicos, Barcelona, Paidós, 1988, p. 445.

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LA PERSPECTIVA DEL FIN D EL M U N D O

De ese choque hablan los discursos apocalípticos encima mencionados, cuyos efectos de conjunto sobre el imagina­ rio contemporáneo por fin pasamos ahora a analizar. El fin del mundo, entonces. Comencemos por él fin. La fórmula nos coloca en una situación paradójica, semejan­ te a la deformación en los parámetros espacio-temporales que mencionamos recién, en la cual nos vemos arrastrados por un doble movimiento, a la vez en dirección a un pa­ sado y un futuro también dobles, con una cara "empírica" y una "trascendental": el pasado oscuro y violento de la generación material (cosmogénesis, antropogénesis) y el futuro doloroso de la decadencia y la corrupción, o espera de la muerte; pero también un pasado de pura plenitud existencial (que nunca sucedió como presente, pues es su idea reguladora y por lo tanto su inversión mítica) y un futuro de inexistencia absoluta (que, por así decir, ya sucedió desde siempre, pues la inexistencia absoluta es "espiritualmente" retroactiva).31 Así, todo pensamiento del fin del mundo expone la cuestión del comienzo del mundo y la cuestión del tiempo de antes del comienzo, la cuestión del katechon (el tiempo del fin, esto es, el tiempo del antes-del-fin) y la cuestión del eschaton (el fin de los tiempos), la desaparición ontológica del tiempo: el fin del fin. En segundo lugar, el mundo. Pensar el fin del "m undo" nos sitúa en un registro tanto sustractivo como duplicativo:

31. Sobre "el kairos de la ontología", momento creado por el riesgo del apo­ calipsis, y por lo tanto fin de la época del "no-ser para nosotros" y adveni­ miento del "no-ser para nadie", el "verdadero no-ser'' de la extinción que abolirá -que ya-siempre abolió- el pasado como tal, ver Günther Anders, Le temps de la fin, op. cit., pp. 18-27. La conexión entre lo que -medio siglo después de las reflexiones de Anders- vino a ser apodado "giro ontológico" y la perspectiva del fin del mundo nos parece fundamental.

HORA,

el mundo es puesto para ser eliminado, puesto como "ya" eliminado por un pensamiento que está implicado él mismo en esa eliminación, ya que es un aspecto, propiedad o di­ mensión (esencial o accidental, aquí da lo mismo) del mundo que al mismo tiempo se anticipa a este al representar -o me­ jor, "pre-presentar"- el evento del fin. El pensamiento del fin del mundo suscita necesariamente el problema del correlato del fin del pensamiento, esto es, el fin de la relación (interna o externa, poco importa ahora) entre pensamiento y mundo. Por lo tanto, adoptamos operativamente (es decir, sin compromisos metafísicos), y por ahora, la trivial posición "correlacionista" de que el fin del mundo es un problema puesto por y para el pensamiento, pues solo el pensamiento problematiza (y esto no significa, lo cual sería menos trivial, que solo los humanos piensen, esto es, que solo ellos tengan un mundo para perder). Constatamos, de hecho, que todos los conceptos de "mundo" presentes en los discursos apoca­ lípticos examinados movilizan un interlocutor conceptual de la familia del "Otro" deleuziano: Otro como la estructura a priori que es la condición de todo mundo "objetivo" posible, 32 y por lo tanto de la posibilidad objetiva de su extinción. El "fin del mundo" solo tiene un sentido determinado en estos discursos -solo se vuelve pensable como posible-, si al mis­ mo tiempo se determina para quién este mundo que termina es mundo, quién es el mundano o el "mundanizado" que de­ fine elfin. El mundo, en suma, es una perspectiva objetiva.33 La relación (o correlación) central en todas las variantes míticas del fin del mundo aquí consideradas -relación cuyo fin parece ser el problema, incluso cuando "el problema" es

32. Otra vez, ver Sean Gastón, The Concept of World from Kant to Derrida, op. cit., pp. 99 y ss., para nn análisis de la afirmación de Derrida de que la muerte del Otro es el fin del mundo. 33. "Recordemos que la expresión 'mundo real' es como 'ayer' o 'mañana', ya que su sentido se altera de acuerdo al punto-de-vista [standpoint]"; Alfred Whitehead, Proceso y realidad, Buenos Aires, Losada, 1956.

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destronarla de su centralidad o desrealizarla pura y simple­ mente- es aquella entre la "mundanidad" y la "humanidad". En las páginas que. siguen, el fin del mundo será tomado como algo que es necesariamente pensado a partir de otro polo, el de un nosotros que incluye el sujeto (sintáctico o pragmático) del discurso sobre el fin. Y llamaremos "hum a­ nidad" o "nosotros" a la entidad para la cual el mundo es mundo, o mejor, de quién el mundo es mundo.34 Un punto crucial, sin embargo, y muy poco notado por los discur­ sos instalados en la perspectiva del occidente moderno -ya sean de inspiración "naturalista", "humanista" o "poshuma­ nista"- es que la cuestión de saber quién es el “nosotros", eso que se entiende por "hum ano" o "persona" en otros colectivos consensualmente considerados (por "nosotros") como humanos, raramente es planteada, y en ningún caso traspasa el límite de la especie en cuanto categoría taxonó­ mica extensiva. El abordaje de esta cuestión es una tarea estratégica, para la cual creemos que la teoría etnográfica está mucho mejor preparada que la metafísica o la antropo­ logía filosófica, disciplinas que casi siempre parecen saber perfectamente qué tipo de entidad es el anthropos y, sobre de todo, quién está hablando cuando se dice "nosotros".35 El problema del fin del mundo se formula, entonces, siempre como una separación o divergencia, un divorcio o una viudez, que resulta de la desaparición de uno de los polos de la dualidad entre el mundo y su habitante, el ente para el cual el mundo es mundo -y que en nuestra tradición

34. Parala distinción entre el concepto "relativista" de mundo-para-un-sujeto y el concepto "perspectivista" de mundo-de-un-sujeto, ver Eduardo Viveiros de Castro, Cosmologicál Perspectivism in Amazonia and Elsewhere, h a u Masterclass Series, 2012, disponible en haubooks,org. 35. Sobre esta diferencia en el modo de determinar las condiciones de articu­ lación de un "nosotros", ver el comentario a una frase de Rorty en Eduardo Viveiros de Castro, "Zero and the art of anthropology", Common knowledge, vol. 17, n° 1, 2011.

HORA,

metafísica tiende a ser el "ser hum ano", ya sea que respon­ da al mote de Homo sapiens o al de Dasein-. Esta desapa­ rición puede deberse a su extinción física o a su absorción metafísica por el término correlativo, lo que lleva a la re­ determinación del término que subsiste. De manera muy simple, podemos partir de la oposición entre un mundo sin nosotros, esto es, el mundo después del fin de la existencia de la especie humana, y un nosotros sin mundo, como una humanidad desmundanizada o desambientada, la subsis­ tencia de alguna forma de humanidad o subjetividad tras el fin del mundo. Pero, como vimos, al pensar la disyunción futura de los términos es difícil no evocar el origen de su conjunción presente, y precaria. El fin del mundo retroproyecta un inicio del mundo; en el mismo paso, el destino fu­ turo de la humanidad nos transporta hacia su emergencia. La existencia del "mundo antes de nosotros", aunque sea considerada por algunos como un desafío filosófico (volve­ remos sobre esto), no parece u n estado de cosas tan difícil de imaginar para el hombre común. Pero la posibilidad de un "nosotros antes del mundo", la preexistencia ontocosmológica del humano al mundo, es una figura menos usual en la vulgata mitológica occidental. Como veremos, se trata de una posibilidad largamente explorada en cambio por el pensamiento amerindio. La dualidad mítica entre humanidad y mundo, pensa­ da a partir de su disolución por la sustracción de uno de sus polos, nos coloca de este modo frente a cuatro casos básicos, que surgen de considerar su proyección hacia el futuro o hacia el pasado. Pero enseguida esta simple m a­ triz se desdobla en ocho casos, si consideramos el tono afectivo o el valor atribuido a cada una de estas resolu­ ciones sustractivas. El mundo después de nosotros puede ser visto como una nueva edad de oro para la vida, o, alternativamente, como un desierto silencioso y muerto; la humanidad tras el fin del mundo puede ser vista como una raza de superhombres cuyo destino es el cosmos infinito,

o como un puñado de miserables sobrevivientes en un pla­ neta devastado, y así sucesivamente.36 En verdad, sin embargo, el cuadro tiene muchos más matices, por el mero hecho de que el sentido y la refe­ rencia de "m undo" y "humanidad" varían bastante en las diferentes fabulaciones míticas, artísticas, científicas o filosóficas sobre el fin del mundo. El polo "sujeto" o "persona" parece casi siempre referirse, como vimos, a la totalidad de la humanidad como especie; pero bien puede reducirse a la "verdadera" humanidad, esto es, a alguna encarnación sociocultural específica de la excelencia hu­ mana (nosotros, por ejemplo), o por el contrario expandir­ se a una virtualidad antropomórfica universal, una especie de fondo de humanidad como prima materia. En cuanto al "m undo" cuyo fin es imaginado, puede referirse al conjun­ to de la biosfera terrestre; puede designar el cosmos como un "todo" (la colección de entidades y procesos espaciotemporales, esto es, el "m u n do" de la física), inclusive la realidad en su sentido metafísico, o también el Ser como tal; pero puede designar también el Umwelt socionatural humano, o, más precisamente, cierto modo de vida visto como el único digno para los verdaderos seres humanos (¿acaso podemos vivir sin aviones y sin computadoras, sin plástico y sin antibióticos?).37 Esas fluctuaciones o equivocaciones no le quitan relevancia ni pregnancia a la idea del "fin del m undo"; por el contrario, la difractan y multiplican en una variedad de fines y de mundos que,

36. En vista de la intención política del presente ensayo, no habrá de asombrar al lector que consideremos más interesantes ("mejores para pen­ sar", diría Lévi-Strauss) los casos de gente-sin-mundo que los de mundos-sin-gente, y que por lo tanto nos detengamos más en los primeros. 37. No discutiremos aquí los matices técnicos de los diversos conceptos de mundo desarrollados históricamente "dentro" de la filosofía en cuanto disciplina. Para un análisis parcial de esta historia, centrado en la serie formada por Kant, Hegel, Husserl, Heidegger y Derrida, ver el libro, ya citado, de Sean Gastón.

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L L E G A D A A L FI N S U

no obstante, parecen expresar todos una misma intuición histórica fundamental: que nos ha sido revelado que las cosas están cambiando, cambiando rápidamente, y no para el bien de la vida humana "tal como la conocemos".38 Por último, y sobre todo, que no tenemos la menor idea de qué hacer al respecto. El Antropoceno es el apocalipsis, en ambos sentidos, etimológico y escatológico. Son tiempos interesantes, ciertamente.

38. La fórmula "el fin de X tal como lo conocemos" (X = el mundo, la vida humana, la civilización, el Estado-nación, etc.) es cada vez más recurrente en el discurso contemporáneo, y merecería un análisis detallado. En su aparente inocencia de mera expresión (entendemos que se difundió a par­ tir de traducciones desde el inglés), es rica en sobreentendidos filosóficos.

. . . SE A R R A S T R A H A S T A PARA NACER?

We have lost the cosmos D .H . Lawrence

EL M U N D O A N T ES DE NOSOTROS

El primer caso que elegimos para comenzar nuestro reco­ rrido tiene su expresión canónica en la idea del Edén, la imagen propiamente paradisíaca de la infancia del mundo: el mundo tal como existía hasta el sexto día de la crea­ ción, esto es, como un escenario montado a la espera del actor principal, el "hombre". El Edén es un mundo-sin-humanos que es un mundo-para-los-humanos; los humanos son los últimos en llegar y son, en ese sentido, el "fin" (la finalidad) del mundo. De manera alternativa, podemos imaginar este mundo ya en la semana siguiente a la de la creación, pero antes del pecado original -antes, por lo tanto, que Adán y Eva se separaran de él- objetivándolo

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como su antagonista. El mundo previo a la caída es el mundo preobjetivo de una humanidad presubjetiva.1 El mitema del mundo edénico persiste contemporá­ neamente en la idea de wilderness, aquellos espacios -cada vez menos- de una naturaleza pura, no corrompida por la presencia humana, horti conclusi que dan testimonio de un pasado que habría logrado sobrevivir "intocado".des­ de tiempos primigenios hasta el presente, pero que hoy estaría en riesgo de desaparecer como resultado de la ac­ ción ciegamente predatoria de la civilización occidental. Como mostró William Cronon, fue solo después de que se apagaran las luces del siglo XVIII -en parte por la in­ fluencia sobre el imaginario norteamericano de nociones como lo "sublime" y del tema de la "última frontera"- que la wilderness pasó a ser asociada con afectos positivos, a sentimientos cercanos a lo sagrado, despertados por la "experiencia" de contemplación de una naturaleza gran­ diosa, anterior y superior al hum ano.2 Antes de aquella época, el término wilderness sugería paisajes desérticos, estériles o salvajes, que despertaban mucho más la deses­ peración, la confusión y el miedo de caer bajo el poder de lo demoníaco que la admiración estética o la religiosidad. En El paraíso perdido de John Milton, wilderness es el pai­ saje que encerraba y protegía al Jardín del Edén de todo acceso exterior.3 Es ese reverso ecotópico del paraíso, esa

1. Déborah Danowski, en uno de los textos que inspiran el presente ensa­ yo, propone la lectura de ciertas ficciones recurrentes en la obra de David Hume (entre ellas la de Adán) como configurando la concepción de una humanidad "antes" del mundo y de una humanidad "después" del mundo (el mundo entendido no como totalidad, sino como "experiencia" que, en el caso de esas ficciones, o aún no existiría, o ya no existiría más); ver Débora Danowski, "David Hume, o comego e o fim", Kriterion, n° 124, pp. 331-343. 2. William Cronon, Uncommon Ground. Rethinking the Human Place in Nature, Nueva York, Norton, 1995. 3. John Milton, El paraíso perdido, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2005, libro IV.

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exterioridad anti-edénica lo que Adán y Eva tuvieron que enfrentar al ser expulsados de la tierra natal, y que solo con mucho trabajo y sufrimiento, en ese nuestro afán sin descanso, fueron logrando humanizar. La concepción positiva dé wilderness como "mundo-sin-nosotros" estuvo en el centro de algunos movi­ mientos ambientalistas contemporáneos, como el preservacionismo radical, que tuvo su actuación más expresiva en la segunda mitad del siglo XX. Esa variante del ambientalismo considera la existencia de los seres humanos como esencialmente desnaturalizante, sin vacilar por lo tanto en proponer la expulsión, hacia afuera de los es­ pacios "naturales", de toda y cualquier colectividad h u ­ mana allí localizada (por lo general, pueblos indígenas o poblaciones "tradicionales", es decir, con débil inserción en el mercado capitalista).4 Tal percepción poslapsaria de toda y cualquier comunidad hum ana contrasta o, mejor, convive de forma confusa en nuestro imaginario con una percepción adánica de las poblaciones indígenas, según la cual estas vivirían "en armonía con la naturaleza" (lo que significa decir que tienen poco "impacto" sobre los pará­ metros biofísicos de un ambiente definido por sustracción de lo humano). A la inversa, cualquier transformación de esas sociedades que conlleve la introducción en sus modos

4. Aunque difícilmente se encuentren hoy movimientos ambientalistas que reivindiquen la expulsión de poblaciones tradicionales de sus tierras en favor de la preservación de sus ecosistemas, existen iniciativas internacio­ nales como el re d d (Reducción de las Emisiones por Deforestación y Degra­ dación Forestal) e incluso el eedd + (el signo + hace referencia al "papel de la conservación, del manejo sustentable y del aumento de stocks de carbono en los bosques, más allá de la deforestación evitada y la recuperación de bosques"; ver al respecto "Entenda o que é red", en oeco.org.br), muchas veces financiadas por el Banco Mundial, que han recibido innumerables crí­ ticas por acabar teniendo el mismo efecto. Ver, por ejemplo, "Iíenya Evicts Indigenous People For Forest Offset Scam", 16 de marzo de 2014, disponible en climateandcapitalism.com, y la No rbdd in Africa Network.

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de vida de objetos o técnicas industriales basta para jus­ tificar su exclusión de esa posición adánica privilegiada y, por lo tanto, sirve de argúmento para su expulsión de las tierras "salvajes" que a duras penas consiguen mantener, lo que favorece invariablemente a poderosos intereses que nada tienen de preservacionistas. No es necesario recordar la frecuencia con la que en Brasil el fantasma del "indio de jeans", que por lo tanto "ya no es indio" y que "no nece­ sita tierra sino la asistencia del Estado", es conjurado por los latifundistas del agronegocio, con el apoyo siempre entusiasta de los grandes medios corporativos, al mismo tiempo socios interesados y clientes serviles del capital. El mundo edénico de wilderness es por consiguiente un mundo orgánico y plural que se construye en torno a una oposición fundamental entre la vida, concebida como inagotable profusión de formas y sutil equilibrio de fuer­ zas, y la humanidad (ya sea como especie "antinatural", o en su variedad moderno-industrial), imaginada como un factor que mancilla, disminuye y desequilibra la vida, cuantitativa y cualitativamente.5

EL M U NDO D ESPU ÉS DE NOSOTROS

U n segundo modo de pensar la oposición entre la vida y la humanidad consiste en proyectarla hacia el futuro. La vida resurgirá, invencible, en su variedad y abundancia, y reconquistará el territorio (la Tierra) que la humanidad, al actuar como un impiadoso invasor alienígena, habrá trans­ formado en u n desierto de concreto, asfalto, plástico y plu­

5. "Pienso que en el siglo XX, cuando nuestra población se cuadruplicó, llegamos a un punto en que redefinimos el pecado original: solo por haber nacido somos parte del problema"; Alan Weisman, "Crowed Planet", Orion Magazine, 2013, disponible en orionmagazine.org/article/crowded-planet.

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tonio. Esta visión paradójicamente optimista de la desapa­ rición de la humanidad -optimista porque el punto de vista adoptado es, obviamente^ el de la vida- fue expuesta en el best seller del periodista, escritor y ambientalista Alan Weisman, El mundo sin nosotros (2007), que inspiró más de una serie de televisión.6 El libro de Weisman es una versión más "extrema" del clásico de ficción científica de George R. Stewart, La tierra permanece (1949), en el que uno de los pocos sobrevivientes de una epidemia causada por un virus letal decide observar -puesto que es naturalis­ ta de profesión- cómo evoluciona la vida no-humana tras la dramática reducción de la humanidad a un puñado de individuos dispersos por el mundo.7 El mundo sin nosotros, por el contrario, es un texto especulativo no-ficcional, que describe el destino del planeta luego del fin absoluto de la especie (el libro no especifica qué tipo de evento habría acarreado tal extinción), mostrando cómo nuestras huellas materiales se irán borrando poco a poco, hasta desaparecer por completo en un período comparativamente muy corto, de algunas décadas a unos pocos milenios. El fin del Homo sapiens junto con las ruinas de su orgullosa civilización permitirá, después de una fase de transición (ya que aún será necesario que la "naturaleza" absorba los efectos de la explosión de muchas bombas del tiempo tecnológicas que dejaremos tras nuestro paso), el restablecimiento y

6. Alan Weisman, El mundo sin nosotros, Barcelona, Debate, 2007. En cuanto alas series, ver, por ejemplo, el documental Aftermath. Population Zero (2008). El libro de Weisman no debe confundirse con el film the World Without US (donde US remite a los Estados Unidos), documental-ficción de Mitch Anderson y Jason Tomaric, también lanzado en 2008. 7. George R. Stewart, La tierra permanece, Barcelona, Minotauro, 1995. El protagonista termina por encontrarse con otros raros sobrevivientes y lidera un intento -que fracasa- de reconstrucción de la civilización. Ya en plena vejez, viéndose obligado a abandonar dicho sueño, finalmente acepta como un nuevo comienzo esperanzador la regresión de sus des­ cendientes y de los demás humanos a un estado de primitividad cultural.

NACER?

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el despertar de la Tierra en una inmensa wilderness, un rico tapiz de ecosistemas donde añorarán incontables especies. Weisman toma en consideración la irrevérsibilidad de ciertas transformaciones antrópicas del ambiente que ya han sido desencadenadas; pero su experimento mental se concentra en la capacidad de la naturaleza para obliterar la coraza material de la civilización y revitalizar un planeta sofocado por la acumulación de nuestros artefactos y desechos. § Esta misma idea de una substracción

del elemento humano

que haga posible un restablecimiento edénico del planeta está en el corazón del Movimiento para la Extinción Voluntaria de los Humanos,

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creado a comienzos de los años noventa por

el activista norteamericano Les U. ICnight, que en parte se inspira en la ecología profunda y que pregona nuestra gradual desaparición por la vía de la abstención reproductiva. Los últimos -y ya raros- humanos tendrán la suerte de disfrutar S

de ese -mundo edénico.

Dipesh Chakrabarty abre su artículo "The Climate of-History" con una mención a El mundo sin nosotros, observando que el experimento mental de Weisman muestra cómo nues­ tro propio sentido de la historia se ve amenazado por el quie­ bre de la continuidad entre pasado y futuro, sin la cual la ex­ periencia del presente pierde su sentido. La crisis ecológica, tomada como preanuncio de la extinción empírica de la hu­ manidad, encierra la perspectiva histórica en una paradoja pragmática: "Si seguimos el experimento de Weisman, nos vemos obligados a insertarnos en un futuro 'sin nosotros',

8. Nótese una vez más que la perspectiva de Weismanes la de la resiliencia de la vida en general, y no la de la sobrevivencia humana. 9. The Voluntary Human Extinction Movement; ver vhemt.org. Weisman, dicho sea de paso, también evoca en una entrevista de 2008 una hipoté­ tica interrupción de la procreación humana como modo "no-violento" de retornar al statu quo ante.

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para estar en posición de imaginarlo".10 El futuro deja de estar constituido por la misma materia que el pasado, se vuelve radicalmente otro, no-nuestro, un tiempo que para aparecer exige nuestra desaparición. La historia se degrada metafísicamente y se vuelve pasajera, como cualquier fe­ nómeno, justamente, histórico: es la historia toda, o mejor, ella misma, la que en breve ingresará en la categoría de las "aguas pasadas". Günther Anders, hace ya algunas décadas, observaba que el derrumbe de la cosmología geocéntrica se vio rápidamente compensado, en el pensamiento moderno, por una absolutización antrop océntrica de la historia, esto es, por el "relativismo histórico". Sin embargo, prosigue, la perspectiva del fin del mundo inaugurada con la era atómi­ ca relativiza de forma absoluta esta absolutización: el "fin de la Historia" se vuelve un acontecimiento meteorológico, un accidente con fecha y hora de llegada ya marcadas (al menos de jure).

NACER?

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La Historia-que-ya-no-es será una especie de ya-no-ser funda­ mentalmente diferente de los acontecimientos históricos indivi­ duales que, una vez pasados, ya no son. Ella ya no será "pasado": será una cosa que habrá existido bajo tal forma (es decir, que "no habrá existido" bajo tal forma) como si jamás hubiese existido.

11

En suma: jamás habremos sido, y punto final. El aparente optimismo con que Weisman encara su "mundo sin nosotros", por lo tanto, se revela profundamen­ te irónico, por cuanto que introduce, bajo el modo paradó­ jico de su substracción, un nuevo actor histórico global: la humanidad como "especie humana" o mankind, una entidad biológica transformada en fuerza geofísica capaz de deses­ tabilizar las condiciones límite de su propia existencia.

10. Dipesh Chakrabarty, "The Climate of History", op. cit., pp. 197-198. 11. Günther Anders, Le témps de la fin, op. cit., p. 22.

¡P 7"' EL AFUERA SIN PENSAMIENTO O LA MUERTE DEL OTRO

Inside, outside, it really doesn't matter Don Juan Matus

UN CIERTO PUEBLO SIN MUNDO DEL PASADO RECIENTE Desde hace mucho tiempo se observa que la percepción cultural de la modernidad tiene (o, mejor dicho, tuvo) como uno de sus elementos fundamentales un sentimiento de pérdida del mundo, y una consecuente crisis espiri­ tual de la humanidad (occidental, desde luego); gracias justamente a tal crisis liberadora, la humanidad pasó a la condición inédita de "sujeto autónomo". La revolución científica del siglo XVII, que nos habría rescatado de un "mundo cerrado" y jerárquico e introducido al "universo infinito" y democrático, se vio al mismo tiempo racionali­ zada y alterada por el golpe palaciego que fue la filosofía crítica. Eso que Kant llamó su "revolución copernicana"

es, como se sabe, el origen oficial de la concepción m o­ derna del hombre (mantengamos aquí la forma masculina) como poder constituyente, legislador autónomo y sobera­ no de la naturaleza, único ente capaz de elevarse más allá del orden fenomenal de la causalidad que su propio enten­ dimiento condiciona: el "excepcionalismo hum ano" es un auténtico estado de excepción ontológico, y se funda en la separación autofundante entre naturaleza e historia. La traducción militante de ese dispositivo mítico es la imagen prometeica del hombre como conquistador de la naturale­ za: el hombre como aquel ser que, emergiendo de su des­ amparo animal originario, se perdió del mundo solamente para retornar a él mejor, como su señor. Pero este privile­ gio es profundamente ambivalente, como lo sabemos des­ de por lo menos el Romanticismo. La apropiación racional y la economización instrumental del mundo llevarían a. su "desencantamiento" (Weber), y el Dasein, ese "configurador de mundos" (Heidegger), termina revelándose una víctima de su propio éxito, al descubrirse absolutamente solitario en su "claro", en esa Lichtung abierta en medio del bosque (la naturaleza) que le da el monopolio del ser, de la verdad y de la muerte. A despecho de toda su aper­ tura, ese claro no puede dejar de parecer una imagen in­ trovertida de su doble exterior, la.vasta y feroz wilderness que circunscribía al paraíso. Así, el antropocentrismo o humanismo modernos co­ rresponden al esquema de un "nosotros antes del mundo", esto es, a la posición de una anterioridad trascendental del humano al mundo, la cual se afirma mucho más "cons­ titutiva" de este mundo de lo que el humano, en cuanto ser empírico, se muestra "constituido" por él.1 Y si tal

1. Recordemos la definición de este hombre de la episteme moderna como "doble [doublet] empírico-trascendental"; ver Michel Foucault, Las pala­ bras y las cosas, México, Siglo XXI, 1968.

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anterioridad puede ser vista, por un lado, como una pre­ rrogativa -manifiesta en la negatividad creadora presente en todo proyecto de "transformación del mundo"-', puede también ser denunciada y lamentada como una enferme­ dad degenerativa: fin de la bella inmanencia pagana, du­ plicación fantasmática de la realidad, traición de la Tierra, olvido del ser, sentimiento del absurdo, relativismo, nihi­ lismo. Sobre todo en su fase posromántica, primero con los existencialismos y, más tarde, con los (de)construccionismos posmodernos, la separación entre el hombre y el mundo se vuelve -como argumentó decisivamente Latour en Nunca fuimos modernos- una inconmensurabilidad ontológica absoluta, que se expresa en dos figuras míticas complementarias: la de la desaparición del mundo al ser absorbido por el sujeto y transformado en su objeto (en una construcción social, una figura retórica, un fantasma del deseo), pero también la de la desaparición del sujeto al ser absorbido por el mundo y transformado en cosa en­ tre cosas, un artefacto orgánico montado por un relojero ciego. Lo que más tarde vendría a ser llamado "correlacionismo" comenzó a entrar en crisis mucho antes de su identificación nosológica.2 No creemos exagerado decir que el Antropoceno, al presentarnos la perspectiva de un "fin del mundo" en el sentido lo más empírico posible, es decir, como un cam­ bio radical de las condiciones materiales de existencia de la especie, viene suscitando una auténtica angustia m e­ tafísica. Esa angustia, muchas veces casi pánico, se ha expresado en una desconfianza ante todas las figuras del antropocentrismo, desde la de una ideología prometeica

2. Ver Emmanuele Coccia, "Mente e materia ou a vida das plantas", Landa, vol. 1, n° 2, 2013, disponible en revistalanda.ufsc.br, sobre los "filósofos sin mundo , o sea, el abandono de la filosofía de la naturaleza por el hu­ manismo epistemológico y el historicismo.

del progreso de la humanidad en dirección a un Milenio sociotécnico, hasta el pesimismo posmoderno que celebra irónicamente el poder constituyente-del Sujeto al denun­ ciarlo como inagotable matriz de ilusiones. La conciencia de que el grandioso proyecto de una construcción social de la realidad se realizó bajo la forma desastrosa de una des­ trucción natural del planeta suscita una (casi) unanimidad en torno a la necesidad de declarar como parte del pasado (esto es, de hacer pasar) el mundo de los hombres sin mun­ do que es (que fue) el mundo de los modernos. Pero las transformaciones de ese esquema mítico que están en cur­ so parten en direcciones diversas; algunas de ellas incluso buscan invertir el signo negativo que marca esta destruc­ ción, abogando por la abolición radical del mundo como la única salida para la transfiguración final que emancipe al humano. En una época en que la exuberancia maníaca y la depresión melancólica parecen disputarse las riendas del psiquismo colectivo, todo discurso sobre el fin del mundo suscita un discurso opuesto que pregona la perennidad humana, su. capacidad de superación y sublimación, y que tiende a tomar cualquier mención a ideas de ocaso o fin como irreales, fantasiosas, incluso supersticiosas. Veamos.

EL A R G U M E N T O TANATOLÓGICO

Es en contra del mundo-de-hombres-sin-mundo de la mo­ dernidad que se orienta, por ejemplo, una cierta voluntad explícita de "renovación de la metafísica", también lla­ mada "giro ontológico" del pensamiento contemporáneo; este movimiento o tendencia incluye a pensadores cuyos nombres se encuentran asociados a la problemática más conocida por el rótulo de "realismo especulativo", como Ray Brassier e Iain H. Grant, Graham Harman y Levy Bryant, y algunos otros, como Quentin Méillassóux, Bruno Latour o Tristan García, que son eventualmente reivindicados,

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con mayor o menor pertinencia, por los buques insignia del movimiento.3 Más allá de sus diferencias, nada pe­ queñas por lo demás, todos comparten una misma deci­ sión de retomar cuestiones clásicas de la metafísica, una disposición antikantiana y antihumanista de intensidad variable pero inequívoca, una marcada indiferencia por la filosofía del lenguaje, y una común "pasión por lo real". Algunos de ellos han prestado especial atención a los se­ res, objetos y cuasi-objetos no-humanos, a la materialidad como dimensión propiamente ontológica, a la tecnología y a las ciencias naturales. Y, en general, las cuestiones de filosofía política o de antropología sociocultural no son el fuerte del grupo.4 Lo que nos interesa aquí es un aspecto en particular del realismo especulativo (o del materialismo especulati­ vo: el "-ismo" varía, el adjetivo se mantiene constante) que podríamos identificar como una variante del esquema mítico del "mundo sin nosotros", aunque mucho más ex­ trema que la simple imaginación de un cosmos del que la especie humana estaría ausente, como en el experimento de Weisman.5 El "mundo sin nosotros" que veremos aquí

3. El término "realismo especulativo" tiene mayor circulación en el mundo anglosajón; aparte de Meillassoux, que participó de la conferencia origi­ nal que dio nombre al movimiento, los filósofos franceses en general son "cooptados" un poco contra su voluntad. Los tres últimos autores citados, además, fueron traducidos y ampliamente comentados por Harman, Brassier y otros realistas especulativos de habla inglesa. 4. Para una de las presentaciones más claras del suelo común que com­ parten los principales filósofos del realismo especulativo, así como de las líneas de divergencia que los separan, ver Steven Shaviro, "Panpsychism and/or Eliminativism", 2011, disponible en shaviro.com. Ver también Levi Bryant, Niele Srnicek y Graham Harman (eds.), The Speculative Turn. Conti­ nental Materialism and Realism, Melbourne, re.press, 2011. 5. La "simplicidad" de esa imaginación científicamente argumentada de la extinción física de la especie, al modo de Weisman, no le impide, en nues­ tra opinión, ser una de las principales fuerzas que motivan la inquietud filosófica contemporánea.

es un mundo independiente de cualquier experiencia, pre­ vio a toda descripción, actual o virtual. Un mundo sin ob­ servador, que se constituye de forma esencial -que no se define solo por accidente- como ausencia de perspectiva. O sea, un mundo radicalmente muerto. Esa visión de un mundo como pura materialidad indi­ ferente, asubjetiva o incluso antisubjetiva, se encuentra defendida de forma convincente en las obras por demás influyentes de Meillassoux y de Brassier. El primero, en su brillante Después de la finitud, propone lo que él entiende como el único antídoto especulativo contra el creacionis­ mo bíblico y, de un modo más amplio, contra las concep­ ciones religiosas que volvieron a amenazar la hegemonía de la imagen científica de la realidad. El enemigo interno aludido en el libro, esto es, la gran tesis filosófica que habría dejado la fortaleza de la razón vulnerable a las huestes fideístas, es aquello que Meillassoux denomina correlacionismo, a saber, la afirmación de una relación de presuposición recíproca entre el pensamiento y el ser, "la idea según la cual no tenemos acceso más que a la correlación entre pensamiento y ser, nunca a alguno de esos términos tomado aisladamente".6 Naturalmente, el responsable original por tal idea es ICant, quien desde entonces habría conducido a la filosofía por un camino que la alejó infinitamente del "gran afuera", encerrándola en la jaula dorada del sujeto.7 Con ICant, en suma, perdimos

6. Quentin Meillassoux, Después de lafinitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, Buenos Aires, Caja Negra, 2015, p. 29. 7. Le grand dehors o the great outside son expresiones frecuentes en fran­ cés y en inglés para designar el aire libre, la "naturaleza", la vida salvaje, la wildemess, el mundo ajeno a las aglomeraciones humanas. Meillassoux aprovecha la idea, de modo casi jocoso, para designar la realidad indepen­ diente del pensamiento, o el ser "descorrelacionado". La alusión tal vez irónica al dehors de Maurice Blanchot, Michel Foucault y otros pensadores de referencia del postestructuralismo es igualmente probable. Esto acercaría todas esas ontotanatologías tardoeuropeas (que no poco le deben a Freud)

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el mundo al volvernos hacia nosotros mismos, en lo que podríamos calificar como un verdadero brote psicótico de nuestra metafísica. El sujeto constituyente moderno es una alucinación narcisista, el entendimiento legislador es un Napoleón de manicomio de provincias. El problema del correlacionismo es, según sus crí­ ticos, la primacía de la relación sobre los términos; es necesario separar el ser del pensar (pensar el ser como separado del pensamiento) para alcanzar los cimientos de la realidad material, el mundo de las cualidades primarias extrasubjetivas. Nótese que lo que parece interesar a Meillassoux -o a la mayoría de los realistas especulativos- no son ambos términos tomados aisladamente; es el mundo en cuanto exterior al pensamiento lo que realmente les preocupa, y no el pensamiento (el lenguaje, la sociedad, la cultura, etc.) como tal, término sobre el cual Meillassoux no afirma mucho, más allá de que señalar su capaci­ dad de acceder a la realidad extra-experiencial por-medio de las matemáticas.8

y las contrapondría de forma característica con el afuera saturado de vida, intencionalidad y agencia de otras tradiciones intelectuales, como observó Casper Jensen, "Two forms of the outside: Castañeda, Blanchot, ontology". Hau. Journal of Ethnography Theory, vol. 3, n° 3, 2013, pp. 309-335. 8. "Somos materialistas en la medida en que obedecemos a los dos princi­ pios de todo materialismo: el ser no es el pensamiento, y el pensamiento puede pensar el ser"; Quentin Meillassoux, "Iteration, Reiteration, Repetition: A Speculative Análisis of the Meaningless Sign", conferencia en la Freie Universitát de Berlín, 2012. Tal declaración no contempla la cuestión (materialista) del ser real del pensamiento, es decir, el hecho de que, inclu­ so si el ser no es ("solo") pensamiento, el pensamiento es o tiene ("algún") ser. El pensamiento en su dimensión óntica de fenómeno interior al mundo, y por lo tanto ontológicamente exterior a sí mismo -lo cual, entre muchas otras cosas, es la condición de relevancia de la antropología como disciplina empírica- es algo que no parece interesar al autor. Ver, en este sentido, la critica de Marlcus Gabriel, "The mythological being of reflection", en Marlcus Gabriel y Slavoj Zizek, Mythology, Madness, and Laughter. Subjectivity in Germán Ideálism, Londres, Continuum, 2009, pp. 81-88.

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La maniobra correlacionista es identificada por Meillassoux en el idealismo trascendental kantiano, en la fenomenología, en el escepticismo posmodemista y en otros antiabsolutismos; pero está presente también, y a jui­ cio del autor de modo todavía más virulento, en todas las filosofías "subjetalistas" que absolutizarían u bntologizarían la correlación (todavía solo epistémica o crítica en el correlacionismo clásico y sus descendientes), como sería el caso del idealismo objetivo hegeliano, del voluntarismo nietzscheano, y de aquellos diversos sistemas que el autor incrimina como "hiperfísicos" (es decir, las filosofías de perfil espiritualista, vitalista o panpsiquista).9 Meillassoux entiende que la actitud correlacionista implica el relativis­ mo (verdadero Judas de la metafísica) y que el relativismo nos quita el mundo, entregándolo en bandeja al "fideísmo" y al irracionalismo. Contra esa gente-sin-mundo que son los correlacionistas y su prole hegeliana o wittgensteiniana, heideggeriana o bergsoniana, él defiende entonces la pree­ minencia absoluta de un mundo-sin-nosotros como garantía última de todo materialismo autentico. El experimento mental del que Meillassoux echa mano para sustentar su razonamiento es curiosamente semejante al de Weisman, con la diferencia de que él pone en escena realidades retóricamente distantes en el tiempo y /o en el espacio. Se trata del "argumento de la ancestralidad", a sa­ ber, la cuestión del estatuto de verdad que podemos (y qui­ zás debemos) conferir a enunciados que describen estados

9. "Llamo 'hiperfísica' a toda teoría que postula otra realidad que‘aque­ lla investigada por la ciencia, en cuanto explicación heurística de los componentes supuestamente últimos de nuestro mundo, siendo él mismo considerado como un mundo contingente entre otros realmente posibles"; üuentin Meillassoux, "Iteration, Reiteration, Repetition", op. cit., p. 13. En esta "hiperfísica" el autor incluye toda forma de metafísica vitalista o panexperiencialista, como las de G.W. Leibniz, William James, Alfred Whitehead, Henri Bergson y Gilíes Deleuze.

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de cosas que suponemos (o sabemos) ocurrieron antes del advenimiento de la especie humana y de su aparato simbó­ lico (lenguaje, cultura, etc.).10 Ejemplos de tales estados de cosas son eventos como el origen del universo, la formación del sistema solar, la emergencia de la vida en la Tierra, la aparición de las primeras especies del género Homo, etc. Estos eventos generan los "archifósiles", vestigios materiales de realidades y eventos anteriores al advenimiento del hu­ mano y no obstante accesibles al conocimiento, que proba­ rían la ilegitimidad de la hipótesis correlacionista. Y de este modo se anularía el vergonzoso divorcio entre la ciencia mo­ derna -que da testimonio de un acceso efectivo a una reali­ dad independiente del sujeto- y la filosofía moderna -que insistiría en subordinar el pensamiento del ser al ser del pensamiento, o mejor, al esencial no-ser del pensamiento-. La afirmación de la realidad del mundo y de la subsis­ tencia del ser, entonces, parece depender, en Meillassoux, de una previa desrealización del pensamiento. Y no solo del pensamiento humano, o de la forma-sujeto del pensamien­ to, sino de toda forma de cognición, percepción, sintiencia o experiencia, humana o no humana. La vida debe excluirse de la estructura última de la realidad y, más aún, cualquier dependencia de la existencia en relación a la experiencia debe ser negada. Según Meillassoux, en efecto, la vida en general y la noósfera humana en particular son el resultado de una emergencia ex nihilo, un milagro sin Dios (toda­ vía...).11 Son la afirmación de una "absurdidad superior del

10. Ver Rodrigo Nunes, "Ancestrality", en Peter Gratton y Paul J. Ennis (eds.), The Meillassoux Dictionary, Edimburgo, Edinburgh University Pres, 2014, pp. 22-24; y Markus Gabriel, "The mythological being of reflection", op. cit. 11. Esto se vincula con un complejo argumento sobre la necesaria con­ tingencia absoluta del orden cósmico, los temas del "hipercaos" y de la "inexistencia divina", que no podemos abordar aquí. Este argumento in­ cluye, entre sus consecuencias, la posibilidad de que la divinidad pase a existir en cualquier momento en el futuro.

tiempo" que excluye del mundo no solo el principio de la vida, como el sentido de cualquier principio, a saber, el principio de razón suficiente. Únicamente queda a sal­ vo el principio de no-contradicción, requerido para que se pueda afirmar la necesidad de la contingencia. Por eso, y si nos permiten el juego de palabras, no es "contingente" -para el pensamiento de Meillassoux, naturalmente- que el Tiempo (con T mayúscula) sea puesto como el señor del absurdo: el fin del mundo, se vuelve, de este modo, tanto inminente (pues no hay ninguna razón para que el mundo no acabe de aquí a un segundo) como insignificante. El mundo-sin-nosotros que propone Ray Brassier, a su vez -y no haremos aquí más que aludir a su Nihil desen­ cadenado, obra densa y compleja-, se sitúa en el futuro, como el de Weisman, pero u n futuro tan remoto cuanto remoto es el mundo ancestral de Meillassoux, un "tiempo cosmológico profundo"12 que contrasta decisivamente con el "tiempo antropológico" del correlacionismo. El "hecho" empírico que pone en movimiento el argumento hiper-nihilista de Brassier es la aniquilación inexorable de la espe­ cie humana, seguida de la vida en general, de la Tierra y fi­ nalmente del universo. A largo plazo, como se dice, estare­ mos todos muertos; esto hace que, de acuerdo con Brassier, ya estemos todos muertos: en palabras del autor, "todo ya está muerto").13 Más que desrealizar el pensamiento para afirmar el ser, en Brassier la tarea es aniquilarlo, elimi­ narlo no solo en el futuro sino sempiternamente: el pen­ samiento es "radicalmente desvalorizado en el presente" (como dice Shaviro), y se ve excluido in toto del ser, el cual lo excede de forma absoluta. Al mismo tiempo, el sujeto

12. Seguimos aquí una lúcida exposición de Paul Ennis en un manuscrito inédito titulado "The claim that we are already dead", tanto como el texto ya mencionado de Steven Shaviro, "Panpsychism and/or Eliminativism". 13. Ray Brassier, Nihil desencadenado. Ilustración y extinción, Segovia, Materia Oscura, 2017.

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del pensamiento, la posición física o metafísica del "no­ sotros" se vuelve epifenomenal e inerte como la materia. Para Brassier, es necesario extinguir el sentido, radicalizar el desencantamiento del mundo iniciado por la Ilustración, para "abrir camino hacia la inteligibilidad de la extinción. La falta de sentido y de finalidad no son meramente priva­ tivas; ellas representan un plus de inteligibilidad" Si para Meillassoux no existe principio de razón, para Brassier la razón no tiene principio. Pero la inteligibilidad es, estima él, mejor que la ignorancia... Es digna de mención la frecuencia con que la palabra "muerte" aparece en los escritos de Meillassoux y Brassier. Meillassoux habla de u n estado de "existencia muerta" y de una "materia muerta" como sustancia última del cos­ mos, a los cuales sobrevienen luego los fenómenos de la vida y del pensamiento metafísicamente ex nihilo, como realidades infundadas en el sustrato inorgánico del cos­ mos. Brassier, por su parte, echa abundante mano de la pulsión de muerte freudiana como principio cosmológico, e identifica un tropismo tanatológico de la vida y del pen­ samiento. El potencial emancipador de esa atracción fatal (emancipador para los humanos, claro está; no se pidió lá opinión de los demás vivientes) debe, a su entender, ser estimulado políticamente; el nihilismo de Brassier es una posición militante, no quietista. Mientras que en el experimento de Weisman y en los motivos edénicos del mundo-sin-nosotros la oposición per­ tinente era entre vida y humanidad, en el esquema antiantropocéntrico de esta variante del realismo especulativo que estamos examinando la oposición sería más bien entre vida (humana o no humana) y mundo, entendido como rea­ lidad sustantiva o materia del ser. Es preciso negar la vida en cuanto agencia, sintiencia y significación para poder afirmar la verdad autónoma del ser como "ensimismidad" El grand dehors es una tierra devastada y glacial, la exte­ rioridad radical está absoluta y espantosamente muerta.

Diríase que, para estos pensadores, hablar del "fin del m un­ do", lejos de ilustrar una contradicción pragmática (como lo sugiere Chakrabarty para el caso •del experimento de Weisman), significa por el contrario enunciar una simple tautología metafísica, un banal pleonasmo ontológico: el fin es el modo de "existencia" del mundo. Concordamos con Shaviro cuando observa que la su­ posición de Meillassoux y Brassier de que la materia, para poder existir en sí (fuera de la correlación), deba ser inerte y "muerta" termina por reintroducir el excepcionalismo humano que, justamente, se trataba de eliminar. La decisión antiantropocéntrica en la raíz de estas dos versiones del tema del mundo-sin-nosotros se revela, a fin de cuentas, totalmente obcecada por el punto de vista humano. Todo sucede como si la negación de este punto de vista fuese un requisito que el mundo necesita para existir; curioso idealismo negativo, extraño subjetalismo cadavérico. (El antivitalismo más abarcador defendido por los autores, que fundaría tal antiantropocentrismo, pare­ ce ser sobre todo una medida de precaución, una jugada táctica que garantice la neutralización de lo que real­ mente incomoda metafísicamente, a saber, la vida "tal como la conocemos" por dentro, la experiencia humana hipervalorizada por el cuidado mismo con que se la inva­ lida.) Pero un antropocentrismo al revés no deja de ser un antropocentrismo, tal vez incluso el único antropocen­ trismo realmente radical, así como en la grotesca comedia de enredos colonialista los europeos quemadores de ídolos eran los únicos fetichistas, al creer en la irrealidad de los fetiches del mismo modo como consideraban -de for­ ma poco realista- que los "salvajes" creían en la realidad trascendente de los mismos.14

14. Bruno Latour, Sur le cuite des dieuxfaitich.es suivi de Iconoclash, París, La Découverte, 2009.

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Por último, nos parece que el establecimiento de una discontinuidad máxima entre una perspectiva sublunar y una perspectiva supralunar es esencial para estas dos na­ rrativas del mundo-sin-nosotros, porque ambas requieren -de hecho, defienden- una "bifurcación de la naturaleza" en el sentido consagrado por Whitehead.15 Paul Ennis su­ braya la oposición entre el cosmocentrismo cientificista "noir" de Brassier y el geocentrismo "relativista" de la filoso­ fía continental ilustrado, por ejemplo, en el arca originaria de Edmund Husserl, el Geviert o cuaternidad de Martin Heidegger, o la Tierra (la gran desterritorializada) de Deleuze y Guattari; y agregaríamos a esta lista, claramente, la Gaia (o mejor dicho, las Gaias) de Latour y Stengers. Pero ese distanciamiento entre el orden cosmológico y el orden antropológico, entre un tiempo cosmológico profundo y un tiempo histórico humano (distanciamiento en el que, a fin de cuentas, resuena la distinción caduca entre naturaleza y cultura, precisamente por cuanto que afirma la preemi­ nencia englobante de una naturaleza muerta sobre algo que "no debería estar allí" -la experiencia-), es justo lo que está siendo objetado empíricamente por el colapso de las escalas y estratos de la realidad planetaria, esto es, por la metamorfosis de la especie humana en un agente geofísi­ co mayor. Al desplazar la polémica del anticorrelacionismo hacia el plano "ecológico" de lo sublunar, formulando la cuestión de la relación entre pensamiento y ser en términos de humanidad y mundo, y al reducir así la distancia entre la realidad como universo y la realidad como Gaia, podemos percibir cuán irónica es nuestra presente situación, marca­ da por una catastrófica objetivación terrestre de la correla­ ción, es decir, por el hecho de que el pensamiento humano,

15. La famosa denuncia hecha por Whitehead respecto a la bifurcación de la naturaleza en cualidades primarias y secundarias es repetidamente recordada por Latour, Shaviro y otros "hiperfísicos" en el sentido explicitado por Meillassoux.

materializado como megamáquina de impacto planetario, efectiva y destructivamente correlaciona el mundo, recu­ briendo los archifósiles del pasado remoto con espesas ca­ pas de suelo antropocénico16 -concreto, plástico, asfalto-, ricas en lo que serán los antropofósiles dé un futuro tal vez no tan distante. El anticorrelacionismo de Meillassoux -y de otros metafísicos materialistas de su generación- suena por lo tanto, tal vez en contra de sus intenciones explícitas, como un patético grito de protesta (si no como una fórmula de exorcismo, o una denegación) contra el poder sinies­ tramente realizante del pensamiento, al menos en nuestra modesta morada terrestre.

" N A D I E LA EX TR AÑ A RÁ"

No nos parece que sea un despropósito comparar el nihi­ lismo militante de Brassier -y otros argumentos filosóficos análogos sobre el fin del mundo y del pensamiento- con el escenario que proyectan films como Melancolía, de Lars von Trier (2011), o 4:44 El último día en la tierra, de Abel Ferrara (2 0 1 1 ), en los que se imagina un fin instantá­ neo de toda la vida terrestre, o de la vida universal, en el caso de Von Trier. Melancolía muestra el choque de la Tierra con el afuera absoluto, materializado en un gigantesco planeta azul que inesperadamente se cruza en nuestra ruta, proveniente de las profundidades del cosmos. El film escenifica el contraste entre el mundo humano, con sus interminables melodramas y contradicciones (la familia, la empresa, la fiesta de casa­ miento, la magnífica casa de campo de la alta burguesía, la

16. Sverker Sollin y Paul Warde (eds.), Nature's End. History and the Environment, Londres, Palgrave MacMillan, 2011; Gisli Pálsson et al., "Reconceptualizing the 'Anthropos' in the Anthropocene", op. cit., p. 5.

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sorda lucha de clases), y el cosmos-sin-nosotros, el austero ballet de las esferas que evoluciona sublime en los grandes planos del sistema solar y más allá. A excepción de algunos elementos puntuales que sugieren posibles mediaciones en­ tre las dos dimensiones,17 estas parecen ser incomunicables hasta la llegada de su encuentro fatal. John, el cuñado cien­ tífico que posee el único instrumento capaz de dar acceso objetivo al mundo exterior, acaba prefiriendo el suicidio, al descubrir que su ciencia era falible e impotente. Como él, que muere dentro de su bella propiedad, ninguno de los otros personajes principales (lo que incluye a los caballos) parece poder atravesar el riacho que lleva hacia afuera. No hay salida.18 Tal vez más que en cualquier otra película de desas­ tres en la historia del cine, la destrucción escenificada en Melancolía no es simplemente un intervalo de crisis o la interrupción por la muerte del curso de la vida de un grupo de personas (el incendio de un rascacielos, el naufragio de u n transatlántico), o un accidente situado dentro de la historia de la civilización occidental (el fin de los Estados Unidos, por ejemplo), ni aun una parábola,

17. Por ejemplo, la melancolía profunda de Justine (la protagonista), su exposición extática (¿reconciliadora?) a la fría luz del planeta Melanco­ lía; el telescopio y el tosco instrumento fabricado por su cuñado (John), que le permiten al sobrino (Leo) y después a su hermana (Claire) ver la aproximación del planeta; la frágil y transparente cabañita construida para proteger no solo a Leo sino también a Claire y a la propia Justine; y finalmente, claro, el choque (la "mediación inmediata") con Melancolía. 18. No hay salida, desde luego, dentro del capitalismo, como queda claro en la primera parte del film (ver Steven Shaviro, "Melancholia, or the romantic anti-sublime", Sequence, n° 1, 2012, disponible en reframe.sussex. ac.uk). Pasa aquí un poco como en El ángel exterminador de Luis Buñuel, película que también encierra a un grupo de personas de la alta burguesía en un lugar lujoso del cual no consiguen salir por motivos tan inesperados como los del film de von Trier. (Contrástese, además, los metafóricos car­ neros burgueses del final del film de Buñuel con los metonímicos caballos apocalípticos de Von Trier.)

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como las hay tantas, de la extinción del Homo sapiens, sino una presentación del fin del fin. El choque con el planeta Melancolía es el evento que acaba con todos los eventos, y con el propio tiempo, en el mismo exacto sen­ tido con el que Anders se refería al apocalipsis nuclear: no sobra nadie, no hay ninguna voz en off que comente el fin del mundo; el tiempo real desaparece a tal punto que no se puede siquiera imaginar en qué tiempo verbal se podría narrar lo inenarrable, a no ser en un "presente" mudo (no sobra nadie, no hay ninguna voz). Al choque con Melancolía le sigue la oscuridad, o más bien la pan­ talla negra, la ausencia de imagen, el silencio, la nada. El fin del mundo es el fin del film, y el fin del film es el fin del mundo. De todos los personajes del film, la melancólica Justine es la única que "sabe cosas" (pero las sabe de mane­ ra diferente a John, su cuñado científico). Es ella quien desde el inicio mira hacia el cielo estrellado y percibe que algo está mal; es ella también quien aceptará la perspec­ tiva del desastre con mayor facilidad. Son suyas las pala­ bras más duras del film: que el fin de la vida en la Tierra es el fin de toda vida en el universo, pero que eso no nos debe entristecer. Justine: La Tierra es mala. No necesitamos lamentar su muerte. Claire: ¿Qué? Justine: Nadie la extrañará. Claire: ¿Pero dónde crecería Leo? Justine: Todo lo que sé es que la vida en la Tierra es mala. Claire: Puede haber vida en otro lugar. Justine: Pero no la hay.

Su disforia es ontológica y absoluta, independiente de un motivo externo circunstancial, bastante diferente, también en eso, de la desesperación que se apoderará de Claire. Sin embargo, en los últimos segundos previos al

encuentro, ya dentro de la "caverna mágica" -el simulacro de cabaña indígena19 que ella misma construyó junto con su sobrino-, vemos en su rostro cómo la melancolía da lugar a lo que nos pareció una fugacísima crispación de miedo. Una mera contracción reñeja tal vez, pero, por eso mismo, una (in)equívoca señal de vida. Es justamente ese momento de miedo y conmoción que, pensamos, piarece marcar la diferencia entre Melancolía y el apocalipsis pre­ conizado por Brassier. Recordemos que, antes de ser el fin de todo, la catástrofe es precisamente un choque, un en­ cuentro, un acontecimiento, y que, entre la perspectiva del fin inminente y el propio fin, se interponen algunas déci­ mas o centésimas de segundo de un afecto de intensidad máxima. No es solo para aliviar la desesperación de Claire y el miedo de Leo que Justine ayuda a su sobrino a construir el escuálido armazón de ramas secas. La "caverna mági­ ca", sin paredes materiales, puede no ser una fuga -pues no hay hacia dónde huir- pero es una salida encontrada por los tres personajes para enfrentar el acontecimiento y contraefectuarlo trascendentalmente, en aquellos pocos instantes de pensamiento hiperconcentrado. Steven Shaviro, en su detallado y excelente análisis del film de von Trier, advertía sobre la coexistencia allí entre un tratamiento metafórico del fin del mundo, que representa la ausencia de alternativa a aquello que Mark Fisher llamó realismo capitalista ("el impasse catastrófico de una sociedad de la cual se drenó todo futuro, y de cuyas posibilidades la mayor parte fue excluida") y un tratamiento completamente literal y cosmológico, un co­ rrelato objetivo de la catástrofe, "aquello que el filósofo Ray Brassier llama 'la verdad de la extinción'". En la opi­ nión de Shaviro, la depresión de Justine es "u n a especie

19. Una especie de tipi cónico como el de los indios de las praderas nortea­ mericanas, pero reducido a su esqueleto mínimo y sin cobertura.

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de interiorización [...] de la verdad cósmica deñacionaria de la extinción planetaria".20 La "verdad de la extinción" de la que habla Brassier en Nihil desencadenado es deducida por medio de lo que hoy se imagina como una proyección científica (en lugar de la tradicional profecía mítica) del evento macrocósmico que absorberá no solo a la Tierra sino al mundo-universo, de aquí a algunos trillones de años. Es solo al hacer el camino inverso, en una "regresión tanatotrópica"21 realizada por el pensamiento, y en un tiempo "infinitamente" más corto que los trillones de años proyectados en el futuro, que el discur­ so del filósofo constata la falta de sentido de nuestra vida presente. Ahora bien, así como Brassier, también Shaviro, en su análisis de Melancolía -aunque mencione al pasar el cam­ bio climático como un evento que nos recuerda la "autono­ mía" del mundo-sin-nosotros, el caos que subyace a todo el cosmos-,22 nos parece que pasa demasiado rápido del mundo humano (la historia demasiado humana del capitalismo) a ese mundo cósmico o, más bien, caótico. ¿Será esa tal vez la razón por la cual él repite tantas veces en su artículo que el film de Lars von Trier es -en contraste con la mayoría de las películas de desastres- "deflacionario", y que la visión del cosmos y del propio choque nos deja indiferentes, excepto tal vez por el placer estético que sentimos al observar aque­ llas bellas y distantes imágenes? Para nosotros -y también,

20. Steven Shaviro, "Melancholia, or the romantic anti-sublime", op. cit. Para un sugerente análisis de Melancolía que, entre otras cosas, abre toda una nueva posibilidad de interpretación del objeto focal del film -la cabaña mágica en cuyo "interior" los personajes acogen el acontecimien­ to-, ver Marie Gil y Patrice Maniglier, La conversation des images, París, Bayard, 2014. 21. La expresión es de Brassier, quien sin embargo la usa en otro contexto y con un sentido primariamente psicoanalítico. 22. En este contexto, ver las referencias de Shaviro a los trabajos de Eugene Thaclter, donde este distingue el "mundo para nosotros", el "mundo en sí" y el "mundo sin nosotros".

creemos, para Peter Szendy- los planos finales del film son por el contrario absolutamente aterradores. Quién sabe; en el fondo, quizá sea también por la misma razón que, en otro artículo, Shaviro simpatiza con la "hipótesis de Medea" que el biólogo Peter Ward plantea como alternativa a la teoría de Gaia de James Loveloclc.23 Según Ward, la historia de la vida y de las extinciones en masa ocurridas en la Tierra demuestra que los procesos vitales tienen sobre el ambien­ te efectos antes desestabilizadores que homeostáticos. "La vida en la Tierra ya estaba condenada a la extinción m u­ cho antes de que el calentamiento y la expansión del sol tornasen la Tierra demasiado caliente para la vida", resume Shaviro. Recordemos, sin embargo, que lo que condujo a Lovelock hasta Gaia fue justamente la extrañeza y fragilidad de ese nicho de neguentropía que es la Tierra viva, la cual, sin duda, puede dejar de existir, en su forma actual, en cual­ quier momento. Como "narrativiza" maliciosamente Latour en magníficos párrafos de Face á Gaia, Lovelock asumió un punto de vista exterior a la Tierra y, mirando de vuelta hacia esta, percibió algo que no debería estar allí (aquí), un apax cosmológico: la estabilización de la atmósfera terrestre con concentraciones inmensamente improbables de ciertos gases fundamentales para la vida. Y es justamente porque la vida está aquí, aunque no "debiese" hacerlo, que los cambios climáticos son un acontecimiento-para-nosotros. Como ya argumentamos a partir de Chakrabarty, ellos trajeron el co­ lapso de las tres historias que antes parecían tan separadas como los dos mundos de Melancolía: la historia de la Tierra, la historia de la vida en la Tierra, y "nuestra historia". Es por eso, creemos, que Justine siente miedo, aun cuando sepa que la catástrofe ya sucedió.

23. Steven Shaviro, "Against Self-Organization", 2009, disponible en shaviro.com; Peter Ward, The Medea Hypothesis. Is Life On Earth Ultimately Self-Destructive?, Princeton, Princeton University Press, 2009.

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POR FIN SOLOS

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This is the way the world ends This is the way the world ends This is the way the world ends Not with a bang but a whimper. T.S. Eliot

CECI N 'E S T P A S U N MONDE

La experiencia estético-filosófica de Lars von Trier, por su­ puesto, carece de "realismo". Es poco probable que un megadesastre cósmico o incluso ecológico venga a poner fin de forma tan abrupta, y en tan corto plazo, a nuestra forma de vida. La verdad alegórica del film estaría, más bien, en el carácter súbito (para la escala biográfica humana) de nues­ tra toma de conciencia de la intrusión de Gaia, y de la con­ vicción rápidamente creciente de la irreversibilidad o irrevocabilidad de esa intrusión: Gaia ha llegado para quedarse,

y cambiará nuestra historia para siempre} Por eso, Gaia se parece mucho más al planeta Melancolía que a la Tierra que es alcanzada por él; Melancolía es una-imagen de la trascen­ dencia gigantesca y enigmática de Gaia, una entidad que se abate sobre nuestro mundo, que se ha tornado súbitamente demasiado humano, de modo devastador. El film 4 :4 4 El último día en la tierra, de Abel Ferrara, si por un lado es el más "verosímil" de todos los films apo­ calípticos recientes (por el retrato que hace de la verda­ dera Babel que viene siendo la toma de conciencia de los peligros de los cambios climáticos causados por la acción humana), por otro lado condensa, como Melancolía, toda la complejidad e hiperobjetividad de los cambios climáti­ cos y de la degradación ambiental en un único evento apo­ calíptico, con hora exacta prevista para acontecer (a las 4 :4 4 ),2 una conflagración planetaria desencadenada por la desaparición súbita de la capa de ozono. Pero aquí no hay un punto de vista cósmico. El mundo todo que acaba es visto desde dentro de "nuestro m undo", el mundo patéti­ ca, trivial y anodinamente humano de un barrio bohemio de Nueva York (pero también a partir de lo que allí llega, a través de la televisión, de los preparativos para la hora final de otros pueblos del planeta). Tenemos que esforzar­ nos para encontrar los raros elementos no humanos de ese

1. Isabelle Stengers, En tiempos de catástrofes, op. cit. Como observaron con razón Cristophe Bonneuil y Jean-Baptiste Fressoz en L'évenement anthropocéne, París, Seuil, 2013, la "toma de conciencia" del deterioro eco­ lógico del planeta causado por la acción humana no fue súbita, ni puede servir para caracterizar el pasaje de una era de ingenuidad y ceguera al advenimiento de una "modernidad reflexiva" en lo que atañe a las cues­ tiones ecológicas. Entretanto, nos parece innegable que la acumulación de las modificaciones antrópicas del equilibrio termodinámico planetario se volvió fenomenológicamente, o mejor, catastróficamente palpable recién en las ultimas décadas del siglo XX. 2. Aunque toda la acción parezca desarrollarse en el curso de un único día, no se especifica con exactitud la fecha.

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mundo presto a terminar de una sola vez: un árbol siendo cortado, un perro recibiendo alimento de su dueño pacien­ temente, en lo que parece ser la última comida de los dos. Pero el mundo, por el contrario, puede ir ausentán­ dose poco a poco. La perspectiva de la crisis ambiental planetaria parece exponer a la especie no tanto al riesgo de una muerte súbita como al agravamiento de una enfer­ medad degenerativa, cuyo solapado inicio no habríamos detectado. Si las cosas continuaran en el rumbo en el que están, la narrativa más verosímil nos dice que, efectiva­ mente, todos -o los pocos que resten- viviremos cada vez peor, en un mundo cada día más parecido a aquellos con­ cebidos por la gnosis distópica de Philip K. Dick.3 Mundos o, como explica Dick, "pseudomundos" donde el espacio y el tiempo comienzan a pudrirse y desintegrarse, donde las acciones se interrumpen a medio camino y toman cursos incomprensibles, donde los efectos anteceden erráticos a las causas, las alucinaciones se materializan en ontologías contradictorias, la vida y la muerte se vuelven tec­ nológicamente indiscernibles; donde misteriosos Mesías hipercapitalistas administran religiones mediáticas a las masas hipnotizadas (debidamente dopadas por aparatos de ajustamiento del humor); y donde intentar mantener la lucidez en medio de una entropía que corroe la propia es­ critura, que hace enloquecer la lógica diegética -los libros de Dick no describen, más bien inscriben la fragmentación de lo real-, es la única ocupación posible -y en última instancia imposible- de los personajes. Como decía Leibniz al exponer el esquema piramidal de los mundos posibles hacia el final de los ensayos de Teodicea, el número de mundos peores que cualquier otro donde podamos estar es

3. Ver, por ejemplo, sus novelas Ubik (1969), ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas? (1968), Fluyen mis lágrimas, dijo el policía (1974) o El mundo contra reloj (1967).

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infinito. El peor de los mundos no existe, pero hay solo un mejor mundo posible: el nuestro. En la época de Leibniz, eso todavía podía sonar optimista.4 Hay muchos ejemplos recientes, en la literatura y en el cine, de la representación pesimista e incluso algunas veces en un modo celebratorio) de un futuro correspondiente al esquema de "nosotros-sin-mundo", esto es, de una huma­ nidad que ha visto sustraerse sus condiciones fundamenta­ les de existencia. Enseguida nos viene a la mente Mad Max (1979, dirigida por George Miller), pero podríamos también incluir aquí Matrix (1999, dirigida por las hermanas Wachowski), si aceptamos una cierta equivalencia entre un mundo ecológicamente desértico, como el del primer film, y un mundo de puros espejismos, como el del segundo, sus­ citados como se sabe por el "desierto de lo real".5 En ambos casos, estamos frente a un "fin del mundo", en el senti­ do de mundo humano, el fin como resultado de un proceso de desvitalización ontológica del ambiente (devastación o artificialización integrales del planeta) que tiene efectos "deshumanizadores" para los sobrevivientes.

4. Gottfried W. Leibniz, Teodicea. Ensayos sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal, Buenos Aires, Biblioteca Nueva, 2018, § 416. Para una lectura del optimismo leibniziano desde el punto de vista de la crisis actual, ver Déborah Danowski, "Ordem e desordem na Teodicéia de Leibniz", Indice, vol. 3, n° 1, pp. 41-55. Sobre la capacidad humana de vivir en condiciones ambientales indefinidamente peores, ver la interesante (y deprimente) hipótesis sobre la Isla de Pascua de Terry Hunt y Cari Lipo, The Statues That Walked. Unraveling the Mystery ofEaster Island, Nueva York, Free Press, 2011, y las lecciones extraídas de James Bernard MacKinnon, The Once and Future World. Nature As It Was, As It Is, As It Could Be, Nueva York, Houghton Mifflin Harcourt, 2013 (referencias obtenidas de Robert ICrulwich, "What Happened On Easter Island. A New (Even Scarier) Scenario", 2013, disponible en npr.org). 5. Welcome to the desert ofthe real, como le dice famosamente Morpheus a Neo. Sobre Matrix como "film de acción intelectual" (es así como las her­ manas Wachowski describieron su obra), ver Alain Badiou et. al., Matrix. Machine philosophique, París, Ellipses, 2003.

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Pero tal vez el mejor ejemplo de una situación de humanidad desmundanizada sea la novela La carretera (2006), de Cormác McCarthy, donde el estilo lacónico y el tema más que sombrío se armonizan admirablemente. El mito apocalíptico que se elabora allí puede ser resu­ mido con una simple formula: en el final no habrá nada, solo seres humanos... y no por mucho tiempo. El libro cuenta el recorrido de un padre y un hijo por una tierra muerta, plomiza y putrefacta, tras un desastre planetario de causas desconocidas. Con los ecosistemas destruidos, sin animales, plantas o agua, limpia, los pocos humanos restantes subsisten sórdidamente de los restos de la civi­ lización (latas de comida, ropas y utensilios recolectados en centros comerciales) o del canibalismo practicado sobre otros sobrevivientes. La carretera describe el curso de un proceso irrefre­ nable de decaimiento -un poco a la manera de Ubik, de Dick- en que los objetos a nuestro alrededor van envejeciendo a un ritmo cada vez más rápido, hasta finalmente percibir que la muerte no es, como pensábamos, un ene­ migo externo contra el cual luchamos en enorme desigual­ dad de condiciones, sino un principio internó: nosotros ya estamos muertos y la vida es lo que pasó para el lado de afuera.6 Podemos decir que hay aquí algo así como un cam­ bio de perspectiva,7 en el sentido amerindio del término:

6. Tal vez ya hayamos estado muertos desde la conferencia Eco92, que tuvo lugar en Río de Janeiro en junio de 1992. Por lo menos, eso es lo que sugiere Ubik (novela publicada en 1969), que comienza con estas palabras: "A las 3 y media de la madrugada del cinco de junio de 1992, el mejor telépata del Sistema Sol cayó del mapa situado en las oficinas de la firma Runciter Aso­ ciados en Nueva York"; Philip K. Dick, Ubik, Barcelona, Minotauro, 2011. El día 5 de junio, por decisión de la Asamblea General de las Naciones Unidas, fue establecido (en 1972) como el Día Internacional del Medioambiente. 7. Eduardo Viveiros de Castro, "Exchanging perspectives: the transformation of objects into subjects in Amerindian ontologies", Common Knowledge, vol. 10, n° 3, 2004, pp. 463-484.

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mientras creíamos ser los defensores del mundo de los vivos, hacía mucho que habíamos sido ya capturados por el punto de vista de los cadáveres. ("¡Ya estamos muer­ tos!" es también la frase que dice a los gritos -aunque, a pesar de su sonoridad estentórea, suena mucho más como el whimper, el gemido quejoso del poema de Eliot- el personaje de Willem Dafoe en 4:44, frente a aquellas per­ sonas que, intentando ejercer por última vez su humana libertad frente a la muerte anunciada, se suicidan arro­ jándose desde lo alto de sus departamentos.) En la novela de McCarthy, en efecto, la muerte todo el tiempo amenaza con capturar a los pocos seres vivos que restan, substra­ yéndoles el mundo: ocultándoles los objetos, erosionan­ do la memoria hum ana de sus significados, corroyendo el propio lenguaje, devastando sus cuerpos por el hambre y las enfermedades, transformándolos en comida de predadores caníbales, ex humanos que perdieron su alma, es decir, justamente su "humanidad". Afasia y antropofagia.8 Es difícil leer este libro sin tener la angustiante sensación de que ya estamos en el mundo de los muertos; de que el "fuego" metafórico que algunos pocos personajes cargan consigo no pasa de una especie de semivida (tal como la que guardan los recién-muertos en Ubik) que pronto se apagará. El mundo entero está muerto, y estamos dentro de él. El padre del niño muere; el niño sigue andando con personas que encuentra en el camino, y que parecen de buena índole. Pero ellas no tienen adonde ir. Quienes caminan por la ruta no llegarán a ningún lugar, por el simple motivo de que ya no hay ningún lugar al que lle­ gar. No hay salida.

8. Otro clásico de ficción científica que debe ser recordado aquí es el cuen­ to de 1983 "El sonido de las palabras", de Octavia Butler, que se desarrolla en un mundo (una ciudad) en el que los humanos perdieron el lenguaje, debido a una misteriosa enfermedad, y se volvieron fieras asesinas deam­ bulando en un mundo material arruinado.

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Otro ejemplo de un mundo que se vacía poco a poco, y deja así a los humanos patéticamente desamparados, es el esplendido ñlm de Béla Tarr y Ágnes Hranitzky, El caballo de Turín.9 Los protagonistas -íbamos a decir "la pareja", como en La carretera o 4:44, pero aquí son tres- son un hombre mayor parcialmente inválido, su hija adulta y el caballo que empuja la carreta de la familia (¿el caballo que desencadena la crisis de Nietzsche en Turín?), quie­ nes habitan un terreno minúsculo y miserable, perdido en una estepa barrida por el viento. El fin del mundo de los campesinos de Tarr es antes un desecamiento que un pudrimiento. Es el viento áspero y estéril que ulula sin cesar, soplando hojas muertas y polvo contra la ca­ baña de piedra; es el pozo que se agota, del que el agua deja de manar; es el caballo que inexplicablemente deja de alimentarse -el caballo, bestia apocalíptica, como en Melancolía-; es la escasa luz que se apaga, por falta de combustible; es la comunicación que insidiosamente se va extinguiendo entre el padre y la hija, quienes lentamen­ te van dejando de hablarse, de mirarse, prefiriendo con­ templar, estáticos y mudos, el mundo desecado. Es, sobre todo, la repetición de las acciones cotidianas, repetición desnuda, ciega, maquinal, inútil en su pura instrumentalidad misma, la que va desanimando, en el sentido más literal posible, a los personajes. Primero el caballo y luego también el anciano y su hija se quedan inmóviles, los dos últimos sentados a la mesa en la cabaña oscura, frente a su invariable comida: dos papas, una para cada uno, ahora crudas, por falta de agua y fuego, que permanecen intactas mientras el film termina en un lento fade out. Como en Melancolía (y en El Ángel Exterminador), el tema del fracaso para salir del círculo mágico de la depresión

9. Béla Tarr y Ágnes Hranitzky, A Torinói ló, 2011 (nótese que es del mis­ mo año que Melancolía).

marca un viraje hacia la (in)acción. Frente al agotamiento del pozo, los personajes parten, arrastrando ellos mismos la carreta y el caballo sin fuerzas, en busca de la ciu10 dad vecina, pero retornan, inexplicablemente, después de algunos minutos (¿horas?, ¿días?), para entregarse de forma definitiva a una parálisis que va propagándose y contaminándolo todo (recordemos que el viejo padre ya tiene un brazo paralizado), vencidos por un mundo él mismo catatónico. Podría decirse que El caballo de Turín despliega un equivalente cosmológico del tema de la banalidad del mal. El fin del mundo, para Tarr, no será un espectáculo dantesco, sino un decaimiento fractal, incremental,11 una desaparición lenta e imperceptible, pero tan completa que logra hacerse desaparecer a sí misma frente a nuestros ojos que van encegueciendo poco a poco: El apocalipsis es un gran evento. Pero la realidad no es así. En mi película, el fin del mundo es muy silencioso, muy débil. Así que el final del mundo se acerca como lo veo en la vida real lenta y silenciosamente. La muerte es casi siempre la escena más terrible y cuando ves a alguien morir -un animal o una persona- es algo terrible. Y lo más terrible es que parece que no ha pasado nada.12 Nada ha pasado: solo estamos muertos.

10. Pero la ciudad vecina ha sido devastada por obra conjunta de los hombres y de Dios, como les cuenta con aire taciturno un vecino que se acercó a comprar aguardiente: "Hemos destruido el mundo y la culpa también es de Dios". 11. La acción de El caballo de Turín se desarrolla exactamente en el de­ curso de siete días, escenificando una verdadera descreación del mundo: un Génesis narrado de adelante hacia atrás, la desoladora inversión de un comienzo espectacular. 12. Béla Tarr, "Simple y puro", entrevista con Vladan Petkovic, 2011, dis­ ponible en cineuropa.org.

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D ESPU ÉS DEL FU TU R O : EL FIN COMO COM IENZO

Pero existe quien es capaz de ver con entusiasmo la pers­ pectiva de la pérdida del mundo, tomándolo como el sim­ ple descarte de un andamiaje provisorio, una estructura de apoyo que ya no es necesaria para los humanos, por entender que el fin del mundo, como fin de una "natu­ raleza" no-humana o anti-humana, se dará bajo la forma del cumplimiento de nuestro deseo manifiesto. El genio tecnológico de la especie le permitirá vivir en un Umwelt configurado a medida, por ella y para ella. Es esa versión literalmente constructivista de la humanidad-sin-mundo la que informa la visión de un hiperprogreso que habrá de liberar a los seres humanos (¿tal vez solo al 1 % , para co­ menzar?) de su "sustrato biológico", primero prolongando la longevidad de los individuos, para finalmente alcanzar la trascendencia de la corporalidad orgánica, nuestro wetware, para decirlo con Rudy Rucker. La idea de una autofabricación del hombre del futuro y de su ambiente por la eugenesia y por la síntesis tec­ nológica de una nueva naturaleza es pregonada por los defensores de la tesis de la "singularidad", liderados por pensadores pop, como Vernor Vinge y Ray Kurzweil, que se sitúan en la frontera entre la tecnología (en el doble sen­ tido de maestría técnica y de pensamiento de la técnica) y el universo de ficción científica.13 Lá singularidad es el

13. Ver el libro-manifiesto de Ray Kurzweil, La singularidad está cerca. Cuando los humanos trascendamos la biología, Berlín, Lola Books, 2012, y el excelente artículo de Abou Farman, "Re-enchantment cosmologies: mastery and obsolescence in an intelligent universe", Anthropological Quarterly, vol. 85, n° 4, pp. 1069-1088. Para una idea de cómo el tema ha sido popu­ larizado, ver por ejemplo Julián Sonny, "The Ten Things Technology Will Allow You To Do in the Next 50 Years", Elite Daily, 9 de mayo de 2013. La mitología tecnoteológica de Kurzweil y sus camaradas (Vernon Vinge, Hans Moravec, William Bainbridge, Frank Tipler, John Barrow y otros científicos "transhumanistas") es la transformación más actual, algunos dirían más

nombre de una discontinuidad antropológica, un súbito arrebatamiento cibernético que viene siendo preparado por el aumento exponencial de la capacidad de procesa­ miento de la red mundial de computadoras. Este aumento alcanzará, dentro de aproximadamente veinte años, un punto de inflexión catastrófico (acordémonos del "punto omega" de Theilhard de Chardin), al rebasar por fin la capacidad conjunta de toda la materia gris del planeta. La biología y la tecnología humanas entrarán en una fase crítica, y al hacerlo crearán una forma superior de con­ ciencia maquínica que sin embargo permanecerá al ser­ vicio del designio humano (permitiendo, en particular, la transmigración de las almas, esto es, la codificación de la conciencia en aplicaciones disponibles en un número indefinido de plataformas materiales y su carga en la red para la eventual encarnación posterior en cuerpos pura­ mente sintéticos -o genéticamente "personalizados" hasta el más mínimo detalle-). La muerte, a la que le debemos la idea misma de la necesidad, se volverá por fin opcional. Esta versión del esquema- de "humanos sin mundo", que lo entiende como una superación de la condición orgá­ nica o mundana de la especie, expresa la creencia, y sobre todo el deseo, de que, de modo inexorable -aunque pueda ser titánicamente acelerado o cobardemente retardado-, la tecnología nos llevará a un mejoramiento esencial del hom­ bre, un estado übermenschlich, una Nueva Era poshumana en la que "nosotros" nos habremos transformado definitiva

delirante, del viejo proyecto del colonialismo cósmico, proyecto que aún no fue abandonado: ver Peter Szendy, ICant chez les extraterrestres, op. cit.; David Valentine, "Exit strategy: profit, cosmology, and the future of humans in space", Anthropological Quarterly, vol. 85, n° 4, 2012, pp. 1045-1068; Alex Williams y Nick Srnicek, "Manifiesto por una política aceleracionista", en Armen Avenassian y Mauro Reis (comps.), Aceleracionismo. Estrategias para una transición hacia el postcapitalismo, Buenos Aires, Caja Negra, 2017. En otras palabras, la expansión extraplanétaria que tornará a la espe­ cie independiente de cualquier mundo en particular.

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y literalmente en aquellos configuradores de mundo caros a Heidegger (irónicamente, por vía de la técnica). La cul­ minación del Antropoceno traerá consigo la obsolescencia de lo humano pero "hacia arriba", esto es, por la vía de su transfiguración gloriosa: en el reino del hombre, la m un­ danidad será absorbida por una humanidad técnicamente magnificada, emancipada del mundo. Ya no necesitaremos rendir cuentas al mundo, ya no tendremos que lidiar con ningún límite, porque nos habremos vuelto mundo, al vol­ verse el mundo mismo, el cosmos en su totalidad, una "for­ ma de inteligencia magníficamente sublime": Hombre-Universo.14 En el futuro, en suma, todo será humano. 0, dirían los más maliciosos, todo será californiano.15 Los singularitanos (como se los llama) parecen poco preocupados con la cuestión de saber si los límites de los parámetros del Sistema Tierra serán lo suficientemente ge­ nerosos como para conceder el tiempo necesario para el gran salto adelante. La crisis ambiental ya instalada directamente no entra en sus especulaciones, o se da por resuel­ ta gracias a la inminencia del arrebatamiento tecnológico y de la automutagénesis humana. Ciertos parientes cercanos a la familia de la singularidad, sin embargo, han prestado atención al problema, preguntándose acera de las condi­ ciones tecnológicas inmediatas para la supervivencia del capitalismo y de sus principales conquistas -la libertad y la seguridad- en un marco de consumo energético creciente y de persistente dependencia de los combustibles fósiles. El Brealcthrough Institute, un think tank norteamericano (californiano, como los singularitanos) de incierta localiza-

14. Ray Kurzweil, La singularidad está cerca, op. cit. Sobre el "cosmos in­ teligente" y la obsolescencia humana, ver Abou Farman, "Re-enchantment cosmologies", op. cit. 15. El tema de la singularidad (el "futurismo de la Costa Oeste", como dice Farman) está asociado a la cultura high-tech del Silicon Valley. Kurzweil es hoy uno de los directores de ingeniería de Google.

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ción en el espectro político,16 es quizás el nombre más destacado entre los defensores de ese capitalismo verde que confía en soluciones centralizadas, capaces de implementar ambiciosos proyectos de tecnoingeniería a cargo del gran capital, con fuerte inversión material, orgánicamente (si cabe aquí el adverbio) enraizados en la Big Science: fraccionamiento hidráulico de rocas para la obtención de combustible fósil, expansión y perfeccionamiento de las usinas nucleares, grandes proyectos hidroeléctricos (las represas en la cuenca amazónica, por ejemplo), generalización del monocultivo de vegetales transgénicos, geoingeniería ambiental, etcétera. Ted Nordhaus y Michael Shellenberger, los dos fundado­ res del instituto y autores del premiado Break Through. From the Death of Environmentalism to the Politics of Possibility (2007), son un buen ejemplo de esa corriente que Patrick Curry denominó como "tecnófilos cornucopianos".17 Su libro es un anuncio publicitario en pro de un "capitalismo postindustrial y vibrante", capaz de sustentar con holgura a los 10 mil millones de personas que poblarán la Tierra hacia media­ dos de siglo. Big is beautiful: esta consigna de los autores18 se encuentra fundamentada en un capítulo de Break Through

16. No tan incierta. Es de un texto del Breakthrough Institute que extra­ jimos la afirmación de que "la libertad y la seguridad" son las mayores conquistas del capitalismo. Y la presencia como fellow del instituto en 2014 de Pascal Bruckner, ese viejo nouveau philosophe de la derecha, enemigo autodeclarado del "tercermundismo" y del "multiculturalismo" y autor de un libro reciente titulado Le fanatisme de l'apocalypse que se explaya en contra de "la propaganda del miedo", nos parece una evidencia más que circunstancial de las inclinaciones del instituto. 17. Patrick Curry, Ecologicál Ethics. An Introduction, Cambridge, Polity, 2011. Los propios fundadores del Instituto se definirían, más bien, como "modernistas" o "ecopragmáticos", como "ecologistas" ferozmente antiambientalistas. Fueron, por otra parte, definidos por la revista Time como "héroes del ambiente". En su segunda edición, de 2009, el libro-manifiesto del instituto pasó a llamarse Break Through. Why We Can'tLeave Savirtg the Planet to Environmentalists. 18. Lanzan la consigna en 2011, una conferencia en la Yale School of Forestry and Environmental S'tudies.

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-significativamente titulado "Grandeza"- en el que Nordhaus y Shellenberger plantean, por decirlo de algún modo, una lectura inventiva de Nietzsche, en particular de su llamado a la creación de nuevos valores adecuados a nuestra época, valores que vendrían a sustituir las filosofías del resenti­ miento, el pesimismo y los límites por una "filosofía de la gratitud, la superación y la posibilidad" Los autores imagi­ nan así un alucinante contubernio de Nietzsche con Pollyanna, de cuya copulación abominable emergería una hija monstruosa, una Barbie ecopolítica que podríamos bautizar como Gratitud de los Ricos: Aquellos de nosotros que tenemos la suerte de tener satisfechas nuestras necesidades materiales y posmateriales más básicas no debemos sentir culpa ni vergüenza por nuestra prosperidad, liber­ tad y privilegio, sino más bien gratitud. Mientras la culpa nos lleva a negar nuestra prosperidad, la gratitud nos inspira a compartirla. r~»

cr> Esto suena a uno de esos discursos evangelistas que pueden verse en la televisión, que anuncian ceremoniosa­ mente a sus ovejas la prosperidad que les espera, más que a una tesis nietzscheana rigurosa. En la visión que tienen los fundadores del instituto, todos los teóricos del decreci­ miento, todos los ecologistas que osan hablar de la necesi­ dad de reducción del consumo, todos los científicos que in­ sisten en la idea de límites biogeofísicos del planeta, todas estas Casandras trafican una mezcla tóxica de mezquindad maltusiana, nihilismo metafísico y mala conciencia histó­ rica; en suma, representan un conjunto de "fuerzas reacti­ vas" que niega a los pueblos del planeta (solo los pueblos humanos son tomados en cuenta, de más está decir) la vida de abundancia que es nuestro destino.19

19. Pero la Casandra troyana, como recuerda oportunamente Stengers, tenía razón...

El problema de los ambientalistas, según Nordhaus y Shellenberger, es la falta de imaginación: ellos deberían haber "imaginado" que la solución para el calentamiento global reside no en la restricción, sino en la liberación de la actividad económica y del desarrollo tecnológico. En lugar de disminuir, debemos aumentar todavía más, debe­ mos producir, innovar, crecer y prosperar, para finalmente incluir en esa abundancia a los que ahora están privados de ella. En pocas palabras, es necesario hacer crecer la torta para luego repartirla, e incluso es necesario hacerla crecer aceleradamente. Antes que una singularidad catastrófica como la profe­ tizada por la vanguardia visionaria de la futurología californiana, el ideario del Breakthrough Institute no imagina que ningún breakthrough m uy dramático vaya a suceder. Al contrario, sus fundadores creen en un progreso conti­ nuo, en una "modernización de la modernización", para decirlo con Ulrich Beclc, un perfeccionamiento del disposi-, tivo técnico de la civilización capitalista de forma tal que esta sea capaz de absorber o, mejor aún, de tornar pro­ ductivas las consecuencias destructivas que va sembrando a lo largo de su camino; en otras palabras, que sea capaz de obtener suculentos lucros con una tal Aufhebung téc­ nica. El esquema proyectado por la ideología del instituto puede ser visto así como una variante del mítico tema de "humanidad sin m undo", en el sentido de que, en el "buen Antropoceno" por venir, ya no habrá un ambiente externo a la humanidad. No tanto porque el hombre habrá sido transfigurado por la técnica, como sueñan los sin­ gularitanos, sino porque la antigua naturaleza habrá sido recodificada (o mejor, reaxiomatizada) por la máquina ca­ pitalista como un simple problema de gestión de recursos, de gobernabilidad ambiental. Y todo dentro de las -¿cómo se dice?- "mejores prácticas". Se vería así realizado el sue­ ño antrópico de los modernos, o de un postambientalismo donde el hombre se vería circundado, contextualizado y

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sustentado, solo por sí mismo, rodeado por su inmensa acumulación de mercancías, energizado por sus nuevas y segurísimas centrales nucleares (provistas de reactores de fusión en frío, en lo posible) y relajado por amplias y ame­ nas áreas de ocio ecológicas, pobladas, desde luego, por una selecta ñora genéticamente mejorada.20 Las cosmologías de la singularidad y del Breakthrough Institute se ubicarían entre los evangelios del reen­ cantamiento capitalista, en la medida en que anuncian una mutación interna del presente sistema económico, en la que las fuerzas productivas de la hipermodernidad generarán un orden ecopolítico fundado en el acceso uni­ versal de la humanidad a la nueva abundancia material (al menos tal es la promesa). Pero existe una curiosa va­ riante de izquierda de la escatología singularitano-cornucopiana que viene ganando importancia en los últimos años bajo el rótulo de "aceleracionismo", nombre inicial­ mente aplicado a ella de modo irónico pero poco a poco asumido por sus defensores. Los teóricos aceleracionistas, en su mayoría instalados en la vieja Europa, manifiestan en general un sofisticado desencantamiento metafísico, en el límite de aquello que Deleuze y Guattari llama­ rían "pasión de abolición", que llega algunas veces al elogio de cierta jouissance necrofílica. Todo esto dentro

20. Bruno Latour se mostró en más de una ocasión afín al ideario del Breakthrough Institute (ver, por ejemplo, Bruno Latour, "Love your monsters", en Ted Norhaus & Michael Shellenberger, Love Your Monsters. Posenvironmentalism and the Anthropocene, Oalcland, Breakthrough Institute, 2011; ver también la crítica que le dirigió Clive Hamilton, "Love your scapegoats", 2012, disponible online). Tenemos la impresión de que, más recientemente, el efecto "gravitacional" de Gaia -o, en otras palabras, una valoración más realista de los marcos temporales en que se desarrolla la crisis ambiental- lo ha hecho rever en alguna medida esta posición. En cuanto a Hamilton, su oposición a los profetas del "buen Antropoceno" no ha hecho más que aumentar (ver Clive Hamilton, "The new environmentalism will lead us to disaster", op. cit.).

del horizonte de una intensificación paroxística del nue­ vo espíritu del capitalismo, capaz de llevar a una ruptura tecnopolítica violenta, con una transformación estructu­ ral en las relaciones de producción. Si los singularitanos expresan un optimismo tecnológico de perfil geek, los pensadores de la aceleración se alinean con las posiciones estéticas y políticas del movimiento cyberpunk, afirman­ do altivamente el poder de lo negativo y manifestando, en algunos casos, una fuerte nostalgia por la versión so­ viética del front de modernización. § Benjamín Noys acuñó el término "aceleracionismo", mapeó las referencias culturales del movimiento (la ficción científica de los años ochenta, la Black Metal Theory, el Manifiesto Cyborg de Donna Haraway, el post-obrerismo íta­ lo-británico, entre muchos otros), y trazó su genealogía fi­ losófica; ver sus artículos "Accelerationism", 2008, disponi­ ble en leniency.blogspot.com, y "Cyberpunk Phuturism: The Politics of Acceleration", 2010, disponible academia.edu. Esta genealogía se remontaría a ciertos textos de Deleuze y Guattari, Lyotard y Baudrillard, tal como fueran reinterpretados por la mediación tan carismática como semi-delirante, y para muchos francamente embarazosa, de Nick Land, ex­ profesor de Warwick y mentor de dos de los principales re­ presentantes del "realismo especulativo" (Ruy Brassier, Iain Grant), así como de un inñuyente bloguero tecnomarxista, Mark Fisher (k-punk). Land muestra puntos de contacto con el singularitanismo californiano, pero su futurología, apar­ te de estar filosóficamente mucho mejor referenciada, es profúndamente "gótica" o "luciferina". Land alude, en uno de sus textos más famosos ("Colapso"), a una compresión creciente de los ciclos temporales de crisis, que estarían convergiendo rumbo a una terrestrial meltdown singularity, una "singularidad de catástrofe terrestre". U n libro reciente de Noys brinda un inspirado análisis de los antecedentes del aceleracionismo, como también la más sagaz crítica interna

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-ya que Noys comparte algunas premisas con los autores

21. Nick Land, "Colapso", en Armen Avenassian y Mauro Reis (comps.), Aceleracionismo, op. cit., p. 51 y Benjamin Noys, Velocidades malignas. Aceleracionismo y capitalismo, Segovia, Materia Oscura, 2018. 22. Sobre la "segunda naturaleza" y la "primera naturaleza", ver el capí­ tulo 14 de Bruno Latour, Investigación sobre los modos de existencia. Una antropología de los modernos, Buenos Aires, Paidós, 2013.

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La intuición básica de los aceleracionistas es que un cierto mundo, que ya terminó, debe terminar de terminar, debe alcanzar por fin su inexistencia. Ese mundo que los otros (los ingenuos de siempre, los soñadores, los abra­ zadores-de-árboles, los hippies) imaginaban que existía en todo su esplendor bucólico antes del advenimiento del capitalismo, y que hoy subsistiría disminuido, maltratado, sofocado por la cortina de humo de los dar]c satanic milis, no es más que una ilusión romántica, una matriz retro que distorsiona la percepción del mundo real del presen­ te. Pues el mundo real es este, nuestro mundo desértico del capitalismo tardío, en el que la "segunda naturaleza" de la economía política ejerce una indiscutible soberanía metafísica -incluso física- sobre la "primera naturaleza", la vieja physis siempre demasiado ecológica, orgánica y vitalista.22 La subsunción real se extendió de forma uni­ versal, el sistema capitalista se volvió absolutamente hegemónico, su capacidad de absorción de cualquier foco de resistencia se muestra ilimitada, la realidad se volvió un corolario irrisorio de su propio simulacro. Ya no hay -por lo tanto, nunca habrá habido- un "afuera" del capitalis­ mo, un exterior que le sea anterior, una wilderness más allá de su historia, una concrescencia arcaica que este no haya vaporizado con su incandescencia implacable: todo lo que es sólido, etc. Así, la única forma de hacer adve­ nir este afuera es produciéndolo desde adentro: colocar la

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criticados- al movimiento.21

megamáquina capitalista en overdrive, acelerar la acelera­ ción que la define, potenciar la destrucción creativa que la mueve hasta que ella termine por auto destruirse y nos recree (en) un mundo radicalmente nuevo. Después del apocalipsis, el reino. En cuanto a la humanidad que habita ese mundo-universo sin ventanas del capitalismo tardío, hace mucho tiempo que ella ya no es hum ana. Lejos de imaginar una (trans)humanización "caliente" del cosmos, los aceleracionistas profesan un posthumanismo "frío" que consta­ ta la deshominización asubjetivante del hombre a manos del tecnocapitalismo desterritorializado, y celebran una "infiltración tecnológica de la agencia hum ana" capaz de inducir cambios en la anatomía cerebral de la especie y disolver por fin la vieja cultura antrópica y provin­ ciana dentro de una nueva naturaleza cósmica, austera y estéril, caótica y exigua, impersonal y elemental.23 El operario-máquina cognitiva conectado a la red, zombificado por la administración continua de drogas químicas y semióticas, productor-consumidor perennemente endeu­ dado con lo inmaterial y que goza ávidamente con la propia explotación, es el nuevo anti-sujeto heroico de ese pos-mundo frenéticamente desvitalizado, esta distopía jubilosa. § ’ En muchas representaciones contemporáneas de la gente sin mundo del futuro encontramos la figura macabra del zombi, en la que se combinan la multiplicidad y la impersonali­ dad, la omofagia caníbal y la putrefacción. Como vimos, en La carretera se daba una doble lucha: por un lado contra la descomposición del mundo en un lodo plomizo y tóxico y por

23. Sobre la "visión" de Nick Land y su teoría de un "derretimiento" o "co­ lapso" [meltdown] de tipo apocalíptico-singularitano, ver Jon Lindblom, "Techno-Cultural Acceleration: A Few Initial Remarles", 2012, disponible en academia.edu.

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24. Para un análisis de las figuras de los zombis, vampiros y antropófagos en el imaginario actual, ver Alexandre Nodari y Flávia Cera, "A horda zumbi", Rastros, n° 6, 2013, pp. 1-4. 25. También se podría mencionar el año 1977, momento dramático para la autonomía italiana y apogeo de lo que Guattari llamó los "años de plomo". Para Franco "Bifo" Berardi, ese año marcaría el "fin de siglo" y el "punto de inflexión de la modernidad"; entre otros prodigios de ese annus horribilis, enumera la fundación de Apple, la muerte de Charles Chaplin y el no future de Johnny Rotten y Sid Vicious; Franco "Bifo" Berardi, Generación Post-Alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo, Buenos Aires, Tinta Limón, 2007.

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El aceleracionismo es una de las encarnaciones con­ temporáneas de la filosofía de la historia de cuño marxista (lato sensu). Esta fue ganando impulso con las crisis de 1968, 1989, 2001 y 2008, entre otras fechas emblemáticas de los sucesivos "fines del pasado" que marcan el discur­ so de la izquierda25 con señales, ominosas o promisorias, del "comienzo del futuro". Tal filiación lo caracterizaría, en principio, como una posición anticapitalista, pero el

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el otro contra la zombificación del hombre, proceso encarnado por las bandas de antropófagos sin rostro que se alimentan de los sobrevivientes más débiles (aquellos que todavía no se deshumanizaron del todo). En Ubik, vamos descubriendo a lo largo de la historia que el ¿celerado decaimiento de los que se encuentran en la condición crepuscular de "semivida" se debe a la fuerza ejercida por un único personaje, Oory (muerto en la infancia y ahora también en semivida), que li­ teralmente devora las semividas ajenas; estas transcurren en una realidad construida mentalmente, hasta el más mínimo detalle, por el propio Jory. Los protagonistas de El caballo de Turín, por último, parecen vivir de una sustancia que no los alimenta, lo que los desvitaliza poco a poco hasta que dejan de "funcionar", como si hubiesen sido devorados por dentro y no quedara de ellos más que la mera cáscara hueca de sus cuerpos dentro de un mundo él mismo vaciado.24

prefijo más adecuado para él realmente parece ser el de "post", en vista de su concepción resolutamente teleológica y unilineal de la historia humana y, agreguemos, de su hostilidad virulenta hacia la versión de fin-del-pasado asociada a la convulsión utópica de 1968. El aceleracionismo acostumbra reivindicarse como el legítimo heredero del espíritu de la izquierda, y concentra así sus energías en polémicas con posiciones anticapita­ listas alternativas; al menos en este sentido es en verdad un auténtico heredero del viejo espíritu de la izquierda. Su mayor enemigo ideológico parece ser el ambientalismo, junto con otros discursos "reterritorializadores" de la misma laya que soñarían con el retorno a condiciones de existencia menos artificiales, supuestamente más fieles a la indiscernibilidad ontológica entre la especie, la vida y el mundo (continuidad, horizontalidad, correlación mate­ rial). La defensa de la urgencia de frenar a la descontrola­ da locomotora del crecimiento económico no lograría ocul­ tar, piensan los aceleracionistas, el objetivo de rescatar los valores y relaciones vigentes en el pasado precapitalista, u n pasado que es no solo irrecuperable, sino totalmente fantasioso y, en última instancia, sórdido. Como pregunta ácidamente Marlc Fisher en su blog k-punk, ¿qué trabaja­ dor de hoy querría volver a la condición campesina y al "lodo orgánico" de sus ancestros? § Sobre eso de volver al lodo orgánico, cabe recordar el lema de los ocupantes -squatters venidos de distintas partes de Francia y Europa, además de los campesinos que se negaron a vender sus tierras- de la zona destinada a convertirse el "Aeropuerto del Gran Oeste", en Notre-Dame-des-Landes en la región de Nantes (Francia). El lema, que se lee en las dis­ tintas barricadas que interrumpen y colorean los caminos de la

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la "zona a defender") de Notre-Dame-des-Landes, reza:

Nous sommes le peuple de boue, esto es, literalmente, "Somos el pueblo de lodo", frase que suena igual a Nous sommes le

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peuple debout, "Somos el pueblo de pie", el pueblo sublevado, el pueblo en pie de guerra, el pueblo con un pie en el suelo (en el lodazal en que se convierte la región en invierno) pero con la espalda derecha y la cabeza erguida. La ocupación de la zona comenzó en 2008 y resiste hasta hoy, y ha logrado sustraer del control del Estado un área de casi dos mil hectá­ reas, tras haber enfrentado una dura represión por parte del gobierno francés, ejercida por medio de sus modernos instru­ mentos de "violencia legítima" (tropas de choque, gases la­ crimógenos, balas de goma, terrorismo jurídico, etc.). El m o ­ vimiento de ocupación de la

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de Notre-Dame-des-Landes es

tan solo u n ejemplo entre los muchos movimientos de recupe­ ración de la Tierra que van emergiendo y conectándose en red en distintos puntos del planeta. Ellos parecen señalar que lo que está enjuego es menos u n retorno a un lodo "ancestral" que un proceso de descubrimiento (también en el sentido de Tierra y de revelación de sus potencias telúricas, inventando un futuro donde "poner el pie en el lodo" ya no significará verse postrado frente a un patrón ni sometido bajo el yugo de algún soberano.26

En 2013, Alex Williams y Nick Srnicek, dos jóvenes in­ telectuales, redactaron un "manifiesto aceleracionista" de perfil más solar, pero no menos agresivo, que la versión ni­ hilista del aceleracionismo de fin de siglo representada por Nick Land. El manifiesto tiene cierto éxito en la blogosfera filosófica de vanguardia (la red es el nicho ecológico favo­ rito de los pensadores del realismo especulativo). El tex­ to defiende "una política prometeica de máximo dominio [mastery] sobre la sociedad y su entorno" como la única

26. Para más información, ver el sitio del movimiento de Notre-Da­ me-des-Landes en zad.nadir.org, así como el artículo "Projet d'aéroport du Grand Ouest", disponible en fr.wikipedia.org.

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quitar las capas, del desasfaltamiento) de la superficie de la

forma de derrotar al Capital.27 Esa mastery tiene por objeto "preservar las conquistas del capitalismo tardío", evitando destruir la "base material del neoliberalismo". Se trata, en suma, de "desencadenar" (unleash) las fuerzas producti­ vas que el capitalismo, conforme el diagnóstico clásico de Marx y Engels, al mismo tiempo moviliza y atrofia, suscita y restringe. Pero, para tal fin, es imperativo que volvamos a confiar en el plan (= el Estado), recuperando un sentido positivo de la trascendencia que nuestra creencia ingenua en las virtudes inmanentes de la red (= el mercado) nos ha llevado a despreciar. El planeamiento económico central y la autoridad política vertical recobran de este modo su ciudadanía en la imaginación confusa de una izquierda sin complejos, "a gusto" (at ease) en el ambiente mesiánico del modernismo. 0, como otros tal vez dirían, en la imagi­ nación confusa de una izquierda seriamente afectada por un síndrome de Estocolmo. Como el Breakthrough Institute, con el que comparten

27. Alex Williams y Nick Srnicek, "Manifiesto por una política aceleracionista", en Armen'Avenassian y Mauro Reis (comps.), Aceleracionismo, op. cit., p. 46. La retórica del "Manifiesto" sugiere un curioso falocentrismo macho-adolescente, con sus repetidas referencias a una maximal mastery, a un futuro que debe ser cracked open, a un hard-edged anti-humanism, etc. (Ver, a propósito, el breve posteo de Allison Ordnung, "Touching on 14.12.13 at Kraupa-Tuslcany Zeidler", 23 de diciembre de 2013, disponible en aqnb.com.) No hay cómo no darle la razón a Isabelle Stengers cuando, frente a una pregunta de Heather Davis y Etienne Turpin ("¿Le preocupan las resonancias éticas del lenguaje empleado por el aceleracionismo polí­ tico, estético u ontológico? ¿Cómo definiría la cosmopolítica en oposición a ese heroísmo nihilista y su indiferencia frente a su propia posición privilegiada?"), reacciona con la tajante réplica: "Me niego a contrastar Cosmopolíticas, sean cuales fueran sus insuficiencias, con esa basura: ellos son cerdos chauvinistas, y punto. Solo lamento el hecho de que estén mancillando la memoria de Félix Guattari"; Isabelle Stengers, "Matters of cosmopolitics: Isabelle Stengers in conversation with Heather Davis and Etienne Turpin on the provocations of Gaia", en Etienne Turpin (ed.), Architecture in the Anthropocene. Encounters among Design, Deep Time, Science, and Philosophy, Ann Arbor, Open Humanities Press, 2013, p. 179.

si no exactamente la misma fe en las capacidades rege­ neradoras del capitalismo por lo menos una misma espe­ ranza en el progreso, los aceleracionistas acusan (lo que les sobra en fe y esperanza les falta en caridad...) a la iz­ quierda actual -o más precisamente, a lo que aún persiste del espíritu del '68 en lo que todavía queda de la izquier­ da- de una "asombrosa [staggering] falta de imaginación". Sin embargo, sus propios propósitos imaginativos no están menos orientados hacia el pasado que los devaneos bucó­ licos que le imputan a esa "otra" izquierda: a fin de cuen­ tas se trata, dicen, de "la recuperación de los sueños que fascinaron a muchos desde mediados del siglo XIX hasta los albores de la era neoliberal" En otras palabras, se trata de completar el proyecto de autofundación del Hombre con el proyecto decimonónico del control técnico absoluto del mundo: de consumar el proyecto del siglo de la Razón con la recuperación y el cumplimiento de las promesas del siglo del Progreso. La historia se repite; pero, como puede verse, lo hace a los saltos. § Y por lo visto, los ambientalistas estamos condenados o a la falta de imaginación, o a un exceso de la misma. Véase, por ejemplo, esta declaración que la entonces presidenta de Brasil, Dilma Rousseff, hizo en 2012, poco antes de la Confe­ rencia Río+20, sobre los activistas que se oponían al represamiento de los ríos amazónicos para la construcción de megacentrales hidroeléctricas: "Nadie en una conferencia de estas acepta tampoco, discúlpenme, discutir la fantasía. En ella no hay espacio para la fantasía. No estoy hablando de la utopía, esa se puede tener, estoy hablando de la fantasía"; "Pessoas contrárias a hidrelétricas na Amazonia vivem 'fantasía', diz Dilma", Estadao, 5 de abril de 2012, disponible en estadao. com.br. Un año después, en mayo de 2013, la ministra de la Casa Civil, Gleisi Hoffmann, calificó de "minorías con pro­ yectos ideológicos irreales" a los defensores de los derechos constitucionales de los indígenas a sus tierras. En cambio, el

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lector podrá leer lo que pensaba de la inteligencia ambiental de aquel gobierno un "ex gurú" de Dilma Rousseff (la defini­ ción es de ella misma), Apolo Heringer Lisboa, profesor de la Universidad Federal de Minas Gerais y fundador del Partido de los Trabajadores brasilero, del que se distanció en 1988.

El manifiesto concluye con una nota grave: "La elec­ ción que afrontamos es crítica: o un postcapitalismo globalizado o una fragmentación lenta hacia el primitivismo, la crisis perpetua y el colapso ecológico planetario". La introducción en el horizonte especulativo aceleracionista de la perspectiva del "colapso ecológico", o por lo menos su mención, es algo nuevo e indiscutiblemente bienveni28 do; pero nos parece igualmente indiscutible que indica también una crisis en las teorías aceleracionistas de la crisis. El "dominio prometeico" parece afirmarse como un grito de aliento a las acorraladas tropas de los modernos, como una bandera agitada para levantar la moral de los combatientes, ahora que la "primera naturaleza" ha reac­ cionado traicionera contra la bella progresión autopropul­ sada de la "segunda", y que la temporalidad de la crisis ecológica ha entrado en una resonancia catastrófica con la temporalidad de la crisis económica. El motivo de la ace­ leración gana con esto un sentido totalmente inesperado. Pues ahora ya no se trata -o casi no- de una aceleración liberadora de las fuerzas productivas, sino del ímpetu cre­ ciente de las fuerzas destructivas que han sido desencade­ nadas por la interacción física entre el sistema capitalista y el sistema Tierra. Por ese motivo, el "colapso ecológi­ co planetario" difícilmente pueda ser caracterizado con el adjetivo de "lento" ("la fragmentación lenta hacia el primitivismo", etc.). Como ya vimos, tal colapso no perte­

28. Ver McKenzie Warlc, "#Celerity: a Critique of the Manifestó for an Accelerationist Politics", disponible en speculativeheresy.wordpress.com.

nece completamente al dominio de nuestra "elección"; no solo se encuentra adelante nuestro, como parecen suponer los autores del "Manifiesto", sino, en buena medida, atrás de nosotros: ya ha comenzado y no puede ser revertido, tan solo es posible disminuir su aceleración. El sustrato infraeconómico del capitalismo -las condiciones materia­ les de las actuales "condiciones materiales"- se está mo­ dificando más deprisa que las superestructuras técnicas y políticas de la civilización dominante. No existe dialéctica que brinde solución a ese enredo. La aceleración "inten­ cional" de la máquina capitalista, puesta como solución para nuestra miseria antropológica actual, se encuentra en una situación de contradicción objetiva con otra ace­ leración nada intencional: la del implacable proceso de retro alimentación positiva de las transformaciones am­ bientales deletéreas para el Umwelt de la especie. Existen poderosas razones, en suma, para temer que un postcapi­ talismo mundializado no llegue lo suficientemente rápido como para detener el "lento" colapso ecológico planetario. Noys observa que el programa del manifiesto aceleracionista no llega a ser demasiado original. Aparte de reiterar con insistencia ciertos puntos centrales del vene­ rable manifiesto comunista de 1848, repite mucho de la plataforma gramsciana, con el defecto, señala Noys, de no proponer ninguna estrategia concreta para controlar dia­ lécticamente la abstracción que al mismo tiempo denuncia y elogia. No obstante, nos parece que el programa aceleracionista hace más que simplemente ofrecer un upgrade tecno de la vulgata marxista. Es una versión potente de aquello que en 1950 Oswald de Andrade llamaba "filosofía mesiánica", a saber, la milenaria narrativa patriarcal, re­ presiva, trascendental, racista y falocrática que atraviesa como un hilo rojo la historia de Occidente, de san Pablo a Marx, Husserl, Heidegger y más allá. Y aquí, mucho más que los astutos Williams y Srnicek, es en cambio un viejo pontífice de lo Universal quien expresa a la perfección lo

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que realmente mueve a los aceleracionistas, y explica la hostilidad de estos para con lo que denominan "primitivismo". Es pues Alan Badiou quien afirma lo siguiente: No tengo recelo de afirmarlo: la ecología es el nuevo opio del

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pueblo. Y como siempre, ese opio tiene su filósofo de turno, que es Sloterdijlc. Ser afirmacionista es también ir más allá de

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las maniobras de intimidación hechas en nombre de la "natura­

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leza". Es necesario afirmar claramente que la humanidad es una

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especie animal que intenta superar su animalidad, un conjunto natural que intenta desnaturalizarse.

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Es difícil ser más claro, o más afirmativo (tres veces en cuatro o cinco líneas, en verdad), y a la vez estar tan equivocado. Ahora bien, lo que Badiou denomina "ecolo­ gía", y que en verdad es el nombre de una pérdida de fe en el destino manifiesto de la especie y en las delicias de la sublimación comunista, es lo que él demoniza como una especie de movimiento reaccionario, supersticioso, que disemina una religión del miedo (Alan Badiou, Luc-Ferry y Pascal Bruckner, méme combat?), y que -colmo de la osadía- tiene la pretensión de definir el contenido de la política y la forma de lo político.30 Hete aquí, entonces, que los ecofreaks quieren arrastrarnos de vuelta -pero no pasarán- a los terrores primarios de una humanidad anima-

29. Alain Badiou, '"L'hypothése communiste', interview á Pierre Gaultier". Le Grand Soir, 6 de agosto de 2009, disponible en legrandsoir.info. 30. Tal vez Badiou tuviese en mente esta frase de Sloterdijlc (que es, ade­ más, uno de los epígrafes de Face á Gaia, de Latour): "El destino no es ya la política sin adjetivo alguno, sino la política climática"; Peter Sloterdijlc, Esferas II. Globos. Macrosferología, Madrid, Siruela, 2017. El hecho de que Badiou elija al idiosincrático Sloterdijk como "el" filósofo de la ecología nos parece un caso de desplazamiento freudiano (donde dice "Sloterdijk", tal vez deba leerse "Serres", o "Guattari", o "Latour", o "Stengers"...), si no de pura ignorancia respecto a lo que sucede fuera de su mundo inte­ lectual inmediato.

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EL G RAN IN TERIO R : LA E S P E L E O L O G ÍA ESPECULATIVA DE G A B R I E L TARDE

Terminemos entonces esta sección sobre la futurología antropológica contemporánea con una vuelta a un texto del pasado, que nos parece sin embargo bastante actual.

31. Como en el cielo de santo Tomás de Aquino, en el infierno futurista descripto en ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?, o en la tierra de los muertos de los wari', pueblo de la Amazonia occidental, tampoco en el mundo postcapitalista existen animales. (En el caso wari', no los hay porque los muertos son ellos mismos animales -son los propios animales, en su versión de caza: son cerdos salvajes, la forma típica, favorita, de la carne y de la comida-; otros muertos, de otros pueblos, serán por ejemplo jaguares, el otro polo de la animalidad, la versión cazadora o caníbal.) Ver también Anders, quien repite un viejo cliché humanista: "Si la re­ gión prehumana de donde vinimos es la de la animalidad total, la región posthumana, que estamos ahora en vías de alcanzar, es la de la instrumentalidad total. El humano parece destacarse como un intermezzo entre esas dos fases de inhumanidad (que se asemejan al menos por su carácter negativo)"; Günther Anders, Le temps de la fin, op. cit., p. 75.

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lizada y desamparada frente a una Naturaleza omnipotente e imprevisible. La convergencia del discurso de los acele­ racionistas (y de sus gurús) con el de los singularitanos y con aquel otro de los ideólogos del capitalismo vibrante del Breakthrough Institute es -no tenemos "recelo de afirmar­ lo"- asaz inquietante. Los aceleracionistas consideran que "nosotros" debe­ mos elegir entre el animal que fuimos y la máquina que seremos. Con su angelología materialista proponen, en suma, un mundo sin nosotros... pero hecho por nosotros. De forma recíproca, imaginan una especie posthumana, re­ creada por una "base material" hipercapitalista, pero sin capitalistas. Sueñan con una humanidad extracorpórea, un mundo extraterrestre. Una naturaleza desnaturalizada por el des-hombre. Un materialismo, ¡al fin!, espiritualizado.31

El ensayo de filosoficción Fragmento de historia futura, de Gabriel Tarde, aporta una de las versiones más interesantes del tema de la pérdida del mundo, por su delirante inven­ ción conceptual y su sutil mezcla de lirismo y sarcasmo. Tiene la virtud de llevar al absurdo el progresismo tecnofílico que tiñe las versiones singularitanas y aceleracionistas arriba esbozadas, al mismo tiempo que nos hace reflexionar de forma directa sobre nuestra relación con la Tierra. El Fragmento es uno de los primeros escritos de Tarde, en el que bosqueja algunas ideas clave de su obra posterior. Se trata de u n ejercicio imaginativo que pretende -o qui­ zás, mejor dicho, finge que pretende, pues el texto moviliza capas superpuestas de ironía- exhibir la quintaesencia de la sociedad. En él se describe la emergencia de una "h um a ­ nidad completamente humana" (une humanité toute humaine) como resultado inesperado de un accidente cósmico que acarreó la "eliminación completa de la naturaleza viva, 32 sea animal, sea vegetal, exceptuando solo al hombre". El narrador del Fragmento de historia futura es un historiador que describe el pasado y el presente de una gran trans­ formación que habrá tenido lugar en nuestro futuro, una monumental catábasis antropológica: la interiorización de la humanidad (blanca y europea, se nos hace suponer) en el corazón del planeta, en respuesta a una catástrofe climá­ tica.33 Tras una larga era de tediosa prosperidad, marcada por un progreso algo similar al profetizado por el Break­ through Institute (fin de las guerras, consolidación de un gobierno mundial "perfectamente burgués, correcto, neutro y castrado", economía con una base energética inagotable

32. Gabriel Tarde, Fragmento de historia futura, Barcelona, Abraxas, 2002. 33. Para un pequeño ensayo que intenta una experiencia semejante (pero con resonancias metafísicas) partiendo de nuestro futuro de ca­ tástrofe climática, ver Naomi Oreskes y Erik M. Conway, The Collapse of Western Civilization. A View From the Future, Nueva York, Columbia University Press, 2014.

FIN S O L O S

-sol, ríos, vientos, mareas-, lengua única, etc.), sobreviene el "feliz desastre". El sol se vuelve "anémico", colapsa, se apaga; la superficie del planeta se congela, millones pere­ cen, la civilización se ve obligada a remodelarse de cabo a rabo, "por el bien del hombre". El desastre es anunciado, pero la reacción se demora: "al público no le inquietaba mucho eso, como suele suce­ der con todo aquello que es gradual y no súbito". Hasta que un día de primavera, un sombrío sol rojizo anuncia el crepúsculo final: "los prados ya no eran verdes, el cielo ya no era azul, los chinos ya no eran amarillos". Pero, lejos de transformarse en una aventura interplanetaria de colonización del gran afuera, la narrativa -procediendo ab exterioribus ad interiora- rumbea hacia una delirante especulación espeleológica.34 Milcíades, el genio salvador de la humanidad, la convence de adentrarse en la Tierra, olvidando al sol que se extingue y confiando en la abun­ dante energía que ofrece el ígneo corazón del globo: "in­ terioricémonos". El descenso a un ambiente cavernícola es calificado como una "¡repatriación profunda del alma exiliada!", lo que hace de Milcíades un sabio antiplatóni­ co, un platonista invertido, y del Fragmento una alegoría de la caverna al revés.35 Gracias a una poderosa retórica proféticamente latouriana, este mesías de la transdescen­ dencia logra entusiasmar a la audiencia y obtener su adhesión: "Ya no es por este gesto (El orador levanta el

34. Recordemos que el Viaje al centro de la Tierra, de Julio Verne, data de 1864, y que Tarde comenzó a escribir el Fragmento en 1879. 35. La alusión irónica a la alegoría de la caverna es prácticamente trans­ parente en el siguiente pasaje del libro de Tarde: "No existe [...] una ciudad, pero hay una gruta de filósofos [...] una gruta espaciosa con prestigiosas cristalizaciones amorosamente destiladas, que simulan vaga­ mente, bastando un poco de buena voluntad para verlos, toda suerte de bellos objetos [...]. Semejante, por lo tanto, bajo todos los aspectos a la filosofía que abriga, esa amplia caverna"; Gabriel Tarde, Fragmento de historia jiitura, op. cit. -

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