De palabras y maravillas. Ensayo sobre la lengua y la cultura de los nahuas

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Si bien los valores occidentales se han generaUzado a escala mundial, muchas culturas, como la de los nahuas de México, han logrado mantenerse vivas gradas a la preservación de la lengua matemarya que, como señala la autora de este volumen, en ella se elabora nuestro pensamiento. Para entender la cultura nahua y dilucidar de qué modo asimiló el pensamiento ocddcDtal cristiano, Sybille de PuryToumi realiza un estudio detallado del sistema léxico y etimológico de la lengua vernácula, así como de la tradición oral, que ha sido su terreno de expresión privilegiado.

De palabras y maravillas Sybille de Pury-Toumi

Sybille de Pury-Toumi (París, 1945) esoidió literatura moderna y lingüística. Ha participado en diversas investigaciones sobre lenguas mdígenas de América. Es autora de: Le Paradis sur Terre, récit de la vie d'unefimme a JOditla, Guerrero, así como de numerosos artículos sobre cultura nahua.

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DE PALABRAS YMARAVIL-LAS Ensayo sobre la lengua y la cultura de los nahuas (Sierra Norte de Puebla)

^iíÍLai^aa ^anut Caíto E L gOLEGIO DE M E X I C O ,

io la h a b l a n : un verdadero rapto c u l t u r a l . Estas cuestiones, no resueltas aún, siguen siendo hoy t a n cruciales c o m o lo fueron al principio de mi i n v e s t i g a c i ó n . ¿Por qué esas denominaciones t a n diferentes entre sí? Azteca significa " h a b i t a n t e de A z t l a n " . A z t l a n designaba entre los antiguos el lugar de origen de un pueblo de lengua n á h u a t l , venido del norte de México para instalarse, dos siglos antes de la llegada de los españoles, en M e x i c o - T e n o c h t i t l a n , laguna insalubre del Altiplano, desde donde c o n q u i s t ó t o d o el centro de M é x i c o y parte de A m é r i c a Central. A z t e c a designaba entonces a los descendientes de l o s j ) o b l a d o r e s de A z t l a n , que habitaban la ciudad de M e x i c o - T e n o c h t i t l a n , capital del imperio azteca. Esta palabra, que remite al origen mítico de este grupo é t n i c o , tenía c o m o sinónimo m e x i c a . Los aztecas hablaban una lengua llamada n á h u a t l , es decir, " c l a r a , que suena b i e n " (según Rémi Simeón), " q u e tiene p o d e r " (según Valentín Peralta, en c o m u n i c a c i ó n personal). Pero ellos no eran los únicos en hablarla: t a m bién lo hacían otros grupos étnicos que habitaban desde m u c h o antes de la llegada de los aztecas una vasta región de la que el territorio de M e x i c o - T e n o c h t i t l a n no representaba sino una ínfima parte. Seguir denominando aztecas a t o d o s los grupos étnicos de habla náhuatl contribuye a perpetuar la f a s c i nación, y el temor, que p r o v o c ó en los españoles el poder central de M e x i c o - T e n o c h t i t l a n —el buen éxito de la Conquista dependía de su caída—. Equivale a ignorar, en provecho de un solo grupo guerrero sobre el cual se focaliza la mirada, la existencia de una gran civilización milenaria, la de los nahuas.

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Con ei desarrollo de los estudios históricos y etnológic o s , por una parte, y de la llamada política indigenista, por la otra, los mexicanos prefieren cada vez más utilizar el término " n á h u a t l " , en vez de " a z t e c a " , para designar tanto a la cultura actual c o m o a la de los ancestros precolombinos. Y los indígenas, cuando redescubren el nombre náhuatl por el c o n t a c t o con los etnólogos que trabajan con ellos, se lo reapropian de buen grado c o m o valorizante, ya que está arraigado en la historia y reconocido por el mundo mestizo. Por el c o n t r a r i o , en Estados Unidos y Europa la palabra az-, teca es siempre difundida por los medios masivos de com u n i c a c i ó n ; mediante este uso se propone una imagen de M é x i c o que podríamos calificar de exótica o fácilmente comerctalizable, a través de documentales que centran su a t e n c i ó n sobre las pirámides y los sacrificios h u m a n o s que allí se practicaban. Estos ejemplos muestran c ó m o elegir una d e n o m i n a c i ó n no es imparcial, pues denota la actitud que se adopta ante aquellos a quienes se designa.

Se podría pensar que, c o m o los diccionarios se elaboran por autocorrección de una edición a otra, la ausencia del término indio en los diccionarios del siglo xvil obedece a la novedad de s u aparición. Este argumento, f á c i l m e n t e refutable, cae por su propio peso. Nótese, para empezar, que " i n d i o " aparece en los diccionarios de fines del siglo x v i : el español de Nebrija (1 5 9 2 ) y el inglés de Minsheu ( 1 5 9 9 ) . En el Grand Dictionnaire Francais-Latin de Jean Nicot ( 1 6 1 4 ) , está consignada una f o r m a indique (para " i n d i o " ) . Éstos hacen m e n c i ó n de ta palabra, pero exclusivamente para designar a los habitantes de la India. Cabe señalar asimismo que Jean,Nicot hace desaparecer esta f o r m a —presente en la edición de 1 6 1 4 — en la reedición de 1 6 2 8 . Sin embargo, en 1 6 2 7 aparece " i n d i o o i n d i a n o " en un diccionario realizado con César Oudin en Ginebra, y esta palabra es retomada en la edición de 1 6 7 5 . Creo que bastan estos ejemplos para demostrar que la desaparición de la palabra " i n d i o " en los diccionarios europeos de fines del siglo XVI y principios del X V I I es deliberada y no puede ser atribuida a la ignorancia.

Variaciones en el tiennpo Ausencia No siempre nos damos cuenta de todas las connotaciones que implica el empleo de una palabra; un recorrido por sus diferentes usos en los diccionarios a través de los siglos puede ayudar a t o m a r conciencia de ello. Resulta sorprendeQte, por ejemplo, la constancia con la que la palabra indio fue eliminada de los diccionarios franceses y españoles en los siglos XVll y xviii. Por más que la b u s c a m o s no pudimos hallarla ni en el Dictionnaire Un/verse/de Furetiére ( 1 6 0 6 , 1 6 1 4 , 1 6 9 4 . 1 7 0 1 , 1 7 2 7 ) , ni en el Dictionnaire de l'Académie Francaise (1694, 1 7 6 2 , 1 8 0 3 ) , ni en otros menos conocidos de la época. Y los diccionarios españoles no aventajan en ese punto a los franceses.2 = Ibid.

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Este rechazo resulta más flagrante, además, por la presencia de la palabra " i n d i a n a " allí donde " i n d i o " no aparece. " I n d i a n a " es presentada en los principales diccionarios de los siglos X V I l y X V l l l cop el sentido de " t e l a pintada en las Indias",^ o gun de " b a t a " , * tal c o m o la utiliza Moliere en El burgués gentilhombre. Y, para terminar, si bien el diccionario de Furetiére, gran clásico del siglo x v i i , no introduce la palabra " i n d i o " c o m o habitante de América y se c o n f o r m a con " i n d i a n a " , la usa en las definiciones que da de antropófago, bárbaro y salvaje. No se puede entonces aducir negligencia; hay una actitud concertada, en toda Europa, por parte de quienes hacen los diccionarios: eliminar la palabra " i n d i o " .

3 "Toile peinte aux indes", Dictionnaire ríe l'Académie Francaise, París. Montardier et Le Clerc, 1 8 0 2 . ^ "Robe de chambre", en Anioine Furetiére, Dictionnaire Universal, nueva ed,, revisada y corregida. La Haya y Rotterdam, Arnout et Reiner Leers, 1 6 9 4 .

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Falsa etimología Los ejemplos anteriores sirven para demostrar que ios diccionarios no son simples repertorios de t é r m i n o s en uso, que no son imparciales ante el objeto descrito, la lengua, cuya dimensión sociocultural expresan mediante la presentación que hacen de las palabras. La etimología pretende ser verdadera, pero no es, de hecho, sino una bipótesis analítica y, por ende, está sujeta a error. Sin embargo, sea verdadera o falsa, es siempre portadora de sentido. Que Jean Nicot rescate en 1 6 1 4 la utilización hecha por Du Bellay de la forma indique para indien es una cosa, que la clasifique c o m o subentrada de indignement, después de indigne, es otra m u y distinta. M i n s h e u , en 1 5 9 9 , establece la misma clasificación, lo que demuestra que no se trataba de un error individual sino de una interpretación c o m ú n en aquella época. Ahora bien, la recurrencia en la vinculación f o r m a l o f o n é t i c a entre dos palabras que no derivan una de otra, puede obedecer a una proximidad de sentido entre ambas. Qué mejor ejemplo que éste, actual, de la pronunciación arborigéne de la palabra francesa aborigéne —es t a n f r e c u e n t e que e! diccionario Le Petit Robert lo señala e s p e c í f i c a m e n t e — ; esta falsa etimología sólo es posible porque las gentes hacen del aborigen —de manera literal, un a u t ó c t o n o de un país lejano— un natural, un p r i m i t i v o y, por lo t a n t o , lo asocian con la palabra arbre, " á r b o l " . Resulta revelador que en el siglo x v i se vea en la palabra indio una f o r m a derivada de indigno. ¿Qué significado puede tener esta asociación? Sugeriría que el indio era considerado en aquella época c o m o un hombre indigno. ¿Estaremos f o r m u l a n d o azarosas hipótesis a partir de un simple error? Otros ejemplos inducen a pensar lo contrario, c o m o veremos enseguida. Estoy ante la tentación de interpretar la palabra indigne en una de sus acepciones: " q u e no corresponde a alguien, que no está a su a l t u r a " ; y, en este caso específico, de ligarla ai c o n t e x t o religioso: el indio sería " i n d i g n o " en la medida en que no comparte las creencias de los occiden-

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tales. Coincido aquí, aunque siguiendo otro razonamiento, con Reissner^ que explica la falsa etimología indio < indigno por una c o n f u s i ó n gráfica entre indique e indigne (grafía m a n u s c r i t a : qu asimilada a gn), o t a m b i é n entre indino y judino " j u d í o " (en las grafías manuscritas / se c o n fundiría con y y Ai con u). Para este autor " i n d i o " t a m b i é n designaría, en su asociación con " i n d i g n o " , a una persona que no pertenece a la religión católica, una especie de "judío".

Asociaciones de palabras "Bárbaro" La hipótesis que acabamos de considerar se ve reforzada por el hecho de que si bien " i n d i o " no aparece c o m o entrada en los diccionarios del siglo x v i i , es a m p l i a m e n t e m e n cionada en las glosas que precisan ei sentido de la palabra "bárbaro". Aunque " b á r b a r o " designa etimológicamente al que habla una lengua incomprensible para n o s o t r o s , su empleo se extiende al sentido de " n o c r i s t i a n o " . La definición del abad Féraud en su Dictionnaire critique de la langue francaise, publicado en 1 7 8 7 , lo demuestra en f o r m a fehaciente: "Por la palabra ' b á r b a r o s ' se entiende infieles, m a h o m e t a n o s , o i d ó l a t r a s . " ^ Richelet p r o p o r c i o n a la explicación de un epíteto c o m o éste aplicado a los indios, en su diccionario de 1 7 2 8 : Decimos de los salvajes del Canadá y de las islas que son "bárbaros" pero decimos también, hablando de los turcos y de otros pueblos que no son cristianos, los bárbaros. Entendemos por esa palabra infieles, mahometanos o idólatras, y se les s Raúl A. Reissner, op. at. ^ "Par le mot de Barbares on eniend des Infideles, des Mahométans, ou idolatres", Abad Féraud, Dictionnaire cntique de la langue francaise. Marsella, 1787,

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da el nombre de bárbaros por civilizados que sean, por la idea que tenemos de que son almas feroces.'

"La bestia legendaria"

Este ú l t i m o detalle es significativo: los indios son identificados, a través de la palabra " b á r b a r o " , con los barbarescos o bereberes (habitantes de la Berbería, en África del Norte), piratas bien conocidos en aquella época por su crueldad. Quizás esta asociación entre m o r o s , judíos e indios arraigó más p r o f u n d a m e n t e de lo que se pudiera suponer, puesto que la Conquista de América estaba relacionada de manera estrecha con la reconquista de España, poco antes en manos de judíos y m u s u l m a n e s . Los indios fueron sensibles a esta imagen que de ellos se tenía, y se apropiaron de las justas celebradas en España. A ú n ahora los nahuas siguen representando cada año los enfrentamientos entre moros y cristianos a través de las danzas tradicionales, en ocasión de las fiestas del pueblo. Esta insistencia en celebrar 4a victoria de los cristianos —es decir, los i n d i o s — sobre los m o r o s , los t u r c o s y los judíos, puede tal vez ser explicada c o m o un afán por disipar esa c o n f u s i ó n de la cual aún se sienten herederos. A los españoles les era preciso, para ubicarse ante una realidad radicalmente nueva, poder relacionarla c o n una c o n o c i d a : los moros hicieron posible la c o m p a r a c i ó n . Los españoles tenían un c o n o c i m i e n t o profundo de la cultura morisca por haber c o n v i v i d o con ella durante siglos, llegando incluso al p u n t o de hacer suyas secciones enteras, en t a n t o que las culturas indias recién descubiertas les eran en absoluto misteriosas: necesitaban integrarlas en el único molde por ellos c o n o c i d o , el de los bárbaros.

A d e m á s de bárbaras, las poblaciones de América fueron t a m b i é n tachadas en f o r m a unánime de salvajes. Furetiére indica, en la entrada sauvage: "Casi toda América está poblada de salvajes. La mayoría de ios salvajes son ant r o p ó f a g o s . Los salvajes andan desnudos y son peludos, están cubiertos de pelos."^ Este último detalle no ha terminado de sorprenderme ¡sobre t o d o aplicado a los autóctonos americanos! Sólo es explicable por una c o n f u s i ó n entre el hombre y el animal calificados de salvajes, es decir, por la atribución al hombre de A m é r i c a de la imagen que se hace el europeo del siglo x v i l de un anirnal c o n siderado salvaje. Según su etimología, salvaje designa a seres que viven en el bosque, es decir, que son silvestres; pero, atribuido a animal, t o m a el sentido de feroz, cruel para algunos de ellos (felinos, por ejemplo) o de arisco para otros (pájaros, ciervos, etcétera). Si atribuida a los hombres c o n n o t a la idea de p e l u d o , p o d e m o s e n t o n c e s pensar que remite a la clase de animales de los que se dice que son feroces: lobos y osos, los peludos de la tradición europea. En e f e c t o , en la entrada " p e l u d o " del mismo diccionario hallamos: " L o s salvajes son t o d o s peludos, peludos c o m o osos."^ Es probable que la asociación con el lobo haya propiciado e! desarrollo de la idea, c o m ú n m e n t e admitida inclusive en el siglo x i x , de que los indios son antropófagos, o caníbales: "Nada es más conocido que el canibalismo de los hurones, de los iroqueses, de los c a r i b e s . " ' " ¡Pero resulta que los dos primeros grupos étnicos allí

^ "Nous disons des sauvages du Ganada et des lies que ce sont des Barbares; mais nous disons aussi, en parlant des Tures et d'autres peuples qu¡ ne sont pas chrétiens, les Barbares. Par ce mot, on entend des Infideles, des Mahométans ou Idolatres, et on leur donne le nom de Barbares quelque polis qu'iis soient, dans l'idée qu'on a que ce sont des ames feroces", Pierre Richelet, Nouveau dictionnaire frangois contenantgeneralementrouslesmots, Ruán, Jean Baptiste Machuel, 1 7 2 8 .

^ "Presque toute l'Amérique s'est trcuvée peuplée de sauvages. La plupart des Sauvages sont Anthropophages. Les Sauvages vont ñus, et sont velus, coiiverts de poils", Antoine Furetiére, Dictionnaire Univarsel, I'' ed.. La Haya y Rotterdam. Arnout et Reinier Leers, 1690. ^ "Les sauvages sont tous velus, velus comme des ours", idem. ' ° "Rien n'est plus connu que le cannibalisme des Hurons, des Iroqums, des Caraibes", Grand Dictionnaire Universel, París, Larousse, 1873,

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m e n c i o n a d o s no son antropófagos! Se ve una vez más c ó m o los europeos miran a través del filtro de su propia cultura a los hombres nuevos: el temor que provoca ese m u n d o desconocido se refleja en la manera en que los c u e n t o s populares abordan sus miedos ancestrales: de allí se nutre el imaginario de la época.

"Bestia, sin inteligencia" El Siglo de las Luces da lugar en Francia a un nuevo m i t o , el del buen saívaje, c u y o objetivo no consiste en p r o f u n dizar los c o n o c i m i e n t o s acerca de los pueblos americanos, sino que aparece sólo como soporte para nuevas ideas susceptibles de ser censuradas en el periodo prerrevolucionario. Pese a t o d o , existe, y c o m o tal marca un cambio en la imagen que se tiene en Europa de estos grupos étnicos lejanos: el miedo se va desvaneciendo paulatinamente. Tengo la impresión, sin embargo, de que esta primera visión que los europeos nos hicimos de los pueblos americanos, la de salvajes, ha dejado una honda huella en la memoria colectiva y en las expresiones lingüísticas: la asociación con la bestia. Existe desde el siglo xvii una expresión española: ¿somos indios?, "...por la cual se replica al que piensa que no c o m p r e n d e m o s lo que dice. Alusión hecha a los indios que t o m a m o s por bárbaros, o fáciles de p e r s u a d i r " , " cuya glosa podría ser " ¿ m e crees t a n t o n t o ? " . Otra expresión, faire ¡'échange de /'indien ("hacer trueque de i n d i o " ) , utilizada en Francia en la misma época, remite a una visión cultural comparable; " d a r una cosa de gran valor a cambio de otra de poco precio, debido a que uno compra a los indios c o n cuentas de vidrio cosas que valen m u c h o " . Una vez más, el indio es considerado c o m o t o n t o . Esta misma c o n n o t a c i ó n peyorativa, poco inteligente, ^''Diccionario de Autoridades. Madrid, Real Academia Española, 1726173G. "...donner une chose de grande valeur pour une aulre qui a peu de prix.

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tiñe la palabra " i n d i o " en español. Se expresa a través del uso del d i m i n u t i v o " i n d i t o " , de uso f r e c u e n t e en el discurso oral en el M é x i c o de h o y . La ambigüedad g r a m a t i c a l es aquí mayor, ya que el d i m i n u t i v o es con frecuencia empleado en español con un valor de.afecto pero, en este c o n t e x t o , lejos de ser amistoso, marca un s e n t i m i e n t o de superioridad por parte de quien lo utiliza. Al t i e m p o que desaparece la imagen de la bestia salvaje y cruel, surgida de las luchas de la Conquista, aparece, con la colonizac i ó n , la de un ser de intel\^encia inferior, al que se puede embaucar con facilidad, que sólo tiene cabida en lo más bajo de la escala social. La denominación para el mestizo se inscribe en oposición a la del indio: se dice que es inteligente. Se le llama " l a d i n o " —que originalmente significaba " e l que habla lat í n " — o "gente de razón". Ambas expresiones, ladino y gente de razón, son de hecho sinónimas: la razón, que designa la facultad de juicio, era considerada en ía Edad Media c o m o atributo de las personas instruidas, en especial- de los clérigos, que eran los únicos que tenían la o p o r t u n i d a d de aprender latín. Ser razonable se c o n f u n d e entonces c o n haber aprendido latín; la inteligencia con la e d u c a c i ó n ; y a aquellos que han tenido acceso a ésta (el clero) tienen particular interés en no ser c o n f u n d i d o s c o n aquellos que no lo han tenido (el populacho). Ser razonable se convierte en una marca social que permite, en A m é r i c a , distinguir a los españoles, y luego a los mestizos, de los indios. Sin embargo, la ambigüedad semántica persiste. Estar provisto de razón fue una cualidad que ciertos españoles —los que querían promover el esclavismo en A m é r i c a — negaron a los indios en plena Conquista. En e f e c t o , c o m o ya no podían tratarlos c o m o animales — e s decir, c o m o hombres sin alma—, y por lo t a n t o c o m o sujetos f á c i l m e n t e sojuzgables, puesto que el papa había definido la cuestión en 1 5 3 7 , hicieron de ellos gentes sin razón, una especie de bestias, p r e t e x t o que servía m u y á cause qu'on acheté aux Indiens pour d© la verroterie des choscs qui valent beaucoup". Diccionario de Uttré. París. J,F. Pauvert, 1 9 6 0 .

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bien para su e x p l o t a c i ó n . Así, se comprenderá mejor la ola de protestas que provoca entre los colonizadores f r a y Bernardino de Sahagún, uno de los primeros misioneros en la Nueva España, cuando enseña latín a sus feligreses indios y proclama abiertamente !a gran capacidad de éstos para manejar con habilidad dicha lengua.

Única reivindicación el derecho al error, c o m o única certid u m b r e el placer que he experimentado al intentar abrirme paso a través de los intrincados caminos de la lógica del léxico y de su imbricación en el discurso, y c o m o único objetivo la esperanza de abrir ei diálogo con aquellos cuya lengua materna es el náhuatl.

Nosotros, los indios Numerosos m o v i m i e n t o s indios de reivindicación cultural que han surgido en nuestros días en t o d o el c o n t i n e n t e americano piden ser llamados indios. Se trata de un m o v i m i e n t o semejante al de los negros de Estados Unidos que exigieron ser llamados black people, o al de los primeros cristianos que se asumieron c o m o tales para c o n trarrestar el desprecio del que estaba teñida esa palabra. A s i s t i m o s aquí a la reivindicación de autonombrarse expresada en un entorno donde el habla del otro es siempre preponderante; la única solución consiste entonces en reapropiarse deliberadamente los t é r m i n o s que hasta ent o n c e s les habían sido impuestos. Este acto lingüístico, voluntario e independiente, pone fin a las c o n n o t a c i o n e s negativas provenientes de un equilibrio social que es puesto así en entredicho. El estudio de la palabra indio pone de relieve la c o m plejidad y la amplitud de las variaciones semánticas del léxico. Este ejemplo muestra que para intentar aprehender una c u l t u r a , cualquiera que ésta sea, es imposible prescindir del estudio de la lengua. Con la mayor prudencia me aventuraré sobre esta vía, al presentar en los capítulos que siguen un análisis del léxico náhuatl,'^ teniendo c o m o

'3 El tipo de transcripción escogida no hace resaltar de manera clara et papel fundamental que tuvo la variante de San Miguel Tzinacapan en este estudio. He decidido no tomar en consideración la diferencia entre náhuatl y nahuaí —pese a que este último término se aplica a ta principal de las variantes regionales aquí estudiadas—, porque la distinción entre ti y t no altera el resto del sistema fonológico, y el no hacerlo me facilitaba ta comparación léxica. Todos los ejemplos citados han sido transcritos con la ortografía establecida por cada

uno de los autores que los han publicado, sean textos clásicos o modernns. En cuanto a los textos de San Miguel Tzinacapan que recopilé, conservé la ortografía elegida por la comunidad en 1 9 7 9 . y no tomé en cuenta el cambio de la grafía ha/ que se estableció en 1982. « Fue necesario escoger una gratia común a las diferentes variantes, clásicas o modernas, a fin de poder presentar las comparaciones léxicas. Opté por una grafía clásica simplificada, que desde mi punto de vista se adaptaba a las variantes modernas, pero se presentaron varias dificultades: con el saltillo (escrito aquí como h). con la / geminada {transcrita // en náhuatl clasico, / en náhuatl moderno!, con la longitud vocálica ausente en los textos modernos y en la mayoría de los textor clásicos, que tampoco transcribiré. Hubo problemas también en la medida en que tuve que respetar la ortografía establecida para los nombres propios y los nombres de tugar ¡se verá, por eiemplo. coexistir tas transcripciones Nanahuatzin y Nanauatsin, Cinieopil y Sentiopil, Tzitiimitl y Tsitsimitl),

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CAPÍTULO

2 Primeros contactos as culturas del Viejo y del N u e v o M u n d o no se —hallaron c o n f r o n t a d a s sino m u y t a r d í a m e n t e , con el descubrimiento de América en 1 4 9 2 . Ésta es una de las razones por las cuales estamos, aún h o y , interesados por el estudio de una visión del m u n d o que se forjó lejos de t o d o c o n t a c t o con el Occidente. Es claro que esta visión del mundo precolombino seguirá siendo inaccesible, dado que sólo han llegado hasta nosotros t e s t i m o n i o s documentales posteriores a la Conquista. Sin e m b a r g o , ciert o s relatos, escritos en las décadas que siguieron a la cafda de la gran T e n o c h t i t l a n , resultan particularmente interesantes pues c o n s t i t u y e n testimonios de ese c o n t a c t o ex- ~ traordinario entre dos culturas por c o m p l e t o ajenas entre SI. Es probable que la actual visión del m u n d o de los nahuas esté aún influenciada por los azares de ese primer e n c u e n t r o . De ahí que me parezca indispensable que, antes de abordar ei estudio de la tradición moderna, nos d e t e n g a m o s un m o m e n t o sobre los t e x t o s que dan cuenta del c o n t a c t o . La confiabilidad de los t e x t o s en los que p o d e m o s basarnos para un estudio de esta naturaleza plantea una serie de problemas, ya que sus autores se hallan, cada uno a su manera, asociados al nuevo poder: por una parte, los t e s t i m o n i o s de los vencedores —las crónicas de los conquistadores y los escritos de los primeros m i s i o n e r o s — y, por la o t r a , los t e s t i m o n i o s de los vencidos que se aliaron a los españoles y que se interesaron por la sobrevivencia de la cultura de sus ancestros —los nvanuscritos y p i c t o g r a m a s de los indios recién c o n v e r t i d o s — . Cuestión importante la de la objetividad de tales escritos. E igual-

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m e n t e problemática la agudeza de nuestra mirada, dirigida siglos más tarde hacia esas civilizaciones.

El Libro de los Coloquios

PRIMEROS CONTACTOS

cuentro, d o c u m e n t o s que, a decir de él, simplemente ha " p u e s t o en orden y traducido en lengua mexicana [ = náhuatl], de manera fiel y c u i d a d o s a " . Por lo t a n t o , este test i m o n i o debe s e r t o m a d o en cuenta, cualesquiera que sean las reservas que puedan existir acerca de la objetividad del autor.

Un testimonio Entre los t e s t i m o n i o s más relevantes acerca de lo que fue el e n c u e n t r o entre esos dos m u n d o s , t e n e m o s el Libro de los Coloquios. En él, ei franciscano fray Bernardino de Sahagún relata las discusiones que se suscitaron entre los sacerdotes aztecas y los primeros misioneros que llegaron a evangelizar la Nueva España. Hoy se puede acceder a esta obra, pues ha sido reeditada en f o r m a facsimilar por Miguel León-Portilla.^ Se puede encontrar t a m b i é n la trad u c c i ó n francesa en el libro de Duverger La conversión des Indiens de Nouvelle Espagne.^ El Libro de los Coloquios posee un valor inestimable, siendo un t e s t i m o n i o aún más precioso por ser único en su género. Sin e m b a r g o , tal c o m o lo muestra Duverger, no es sino un relato de segunda m a n o : cuarenta años t u v i e r o n que transcurrir entre el memorable encuentro ( 1 5 2 4 ) y el m o m e n t o en el que Sahagún emprende la tarea de consignarlo en una relación ( 1 5 6 4 ) . Cuarenta años ricos en experiencias misioneras, que no pudieron dejar a Sahagún neutral ante el relato que hace de esas primeras discusiones. Cabe entonces preguntarse qué t a n fiel es esta relación. Es preciso, sin embargo, conceder cierto crédito al autor que se t o m a el trabajo de indicar, en su i n t r o d u c c i ó n , c ó m o ha trabajado a partir de " n o t a s y papel e s " (que, c o m o se sabe, él no redactó) relativas a ese en-

' Fray Bernardino de Sahagún, Colloquios y Doctrina cristiana. Los diálogos de 1524 según el texto de fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores indígenas, ed. facsimilar, versión del náhuatl, estudio y notas de Miguel LeónPortilla, México, UNAM-Fundación de Investigaciones Sociales, 1986, 2 Christian Duverger, La conversión de Indiens de Nouvelle Espagne avec le texte des Colloques des Douze, de Bernardino de Sahagún 11564}. París, Seuil, 1987.'

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Un texto bilingüe El Libro de los Coloquios está redactado en español y náhuatl. ¿Debemos considerar que tas diferencias entre a m bas versiones provienen de una autocensura por t e m o r a la Inquisición, única facultada para avalar la edición de la obra? No lo creo así. Parece ser que las divergencias se deben más bien a la dificultad de establecer correspondencias entre c o n c e p t o s abstractos de dos lenguas tan diferentes. En el prólogo, redactado sólo en español, el autor se dirige a las generaciones f u t u r a s , a quienes está destinado este t e s t i m o n i o : Culpa muy digna de reprehensión y aun de castigo sería delante de nuestro Señor Dios a los que vimos y experimentamos y palpamos con nuestras manos las grandes marauillas que nuestro Señor ha obrado en estos nuestros tiempos, si'no dexásemos memoria dellas por escripto a las generaciones que están por venir...^ ¿A qué se refiere Sahagún con la expresión "las grandes marauillas"? Es posible que aluda a la conversión de los indios y a la destrucción de los ídolos que t u v o lugar c o m o resultado de las discusiones relatadas en el Libro: Casi en todo el orbe cristiano es notorio que después de la primitiva yglesia acá no ha hecho en el mundo nuestro Señor Dios cosa tan señalada 3 Fray Bernardino de Sahagún, op. ciT., p. 7 2 .

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como es ta conuersión de los gentiles que ha hecho en estos nuestros tiempos en estas yndias del mar océano desde el año de mil e quinientos e veinte hasta este año de mil y quinientos y sesenta y cuatro.^ La expresión "nnarauilias" resulta sin embargo a m b i g u a ; puede designar t a n t o el asombro ante la celeridad de las conversiones c o m o el maravillamiento de los frailes ante la filosofía náhuatl y ante el sentimiento religioso que ésta expresa. Pues sea notorio a todas las advenideras generaciones que cien años atrás deste 1564 en todo lo poblado del mundo se ignoraua que uviese gente, población ni tierra habitable en estas partes del mar océano !...] pues nos consta que nuestro Señor Dios tenia esta tierra de tan diversas gentes y reynos (que casi son innumerables, ni se halla fin dellal y hala tenido ocultada por sus secretísimos iuizios hasta estos nuestros tiempos Í...1 esta tierra, llena de gente de gran policía y muy sabia en el regimiento de su república y muy exercitada y diestra en et arte militar (que ellos usaban} y muy seruidora y reuerenciadora de sus ydolos.^ Estas líneas permiten entrever la admiración de Sahagún hacia las culturas recién descubiertas. Al no haber introducción para la versión náhuatl, desc o n o c e m u s los fines que t u v o el autor para dirigirse a los indios en la lengua de éstos. Sin embargo p o d e m o s imaginar que, una vez más, piensa en las generaciones futuras que supone cristianizadas y a las cuales quiere dejar un t e s t i m o n i o áh las primeras conversiones. Quizá pretenda asimismo, mediante este ejemplo, convencer a los indios que persisten en ser infieles, dado que en la época en la que el fraile escribe éstos son aún m u y numerosos.

IcJem. ^ Idem.

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PRIMEROS CONTACTOS

La época El Libro de ios Coloquios nos remite de golpe a la época en la que surgieron los evangelizadores. La Conquista es heredera directa del periodo en el que se e n f r e n t a r o n , en España, c u l t o s m u s u l m a n e s , judíos y c r i s t i a n o s : época de luchas militares encarnizadas (reconquista). A n t e s de abordar el estudio de las versiones náhuatl y española de la discusión que culminó en la conversión de los grandes sacerdotes aztecas, es necesario situar a sus actores.

Cortés Sería inútil pretender evaluar el grado de sinceridad de Hernán Cortés en lo que se refiere al celo cristiano que profesa. A l g u n o s ven en esa actitud devota un p r e t e x t o para justificar una conquista criticable t a n t o por sus m é t o d o s c o m o por sus fines; otros no ponen en duda su apego a los valores cristianos pero se interrogan acerca de una personalidad tan compleja c o m o la de este h o m b r e . Cortés se siente responsable de una misión que rebasa c o n amplitud el marco militar: quiere hacer obra de cristianización. Conduce a sus tropas a una auténtica cruzada. La práctica del requerimiento no clarifica la f u n c i ó n del conquistador, m u y por el c o n t r a r i o : según esta p r á c t i c a , éste no tiene derecho de atacar a los indios sino hasta después de haberlos conminado a convertirse a la fe católica. Conminación que es evidente que nadie, en el c a m p o enemigo, podía comprender. Después de e s t o , y solamente después, el conquistador da la orden de atacar y la de destruir los ídolos. Sin embargo. Cortés no siempre tiene tiempo de destruir los t e m p l o s ; cuando esto sucede, tiene cuidado de ubicar en ellos la imagen de la Virgen y la Cruz; en ciertos casos, las imágenes cristianas alternan con las divinidades indígenas. En ninguna parte de las crónicas se mencionan reacciones de oposición ante situaciones c o m o éstas ni se plantea su carácter sacrilego. No hay de qué asombrarse: la iglesia católica construida

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en medio de ía gran mezquita de Córdoba es un ejemplo de esta m i s m a a c t i t u d . Si bien la época de la reconquista e s t u v o marcada por las guerras de religión que expresaban las disensiones entre pueblos diferentes, desarrolla a s i m i s m o , mediante la confrontación entre esas culturas, un sincretismo notable. Este periodo tocará a su fin una vez que la obra de conversión se iiubo llevado a cabo: de ahí en adelante la actitud ante la herejía iba a ser m u y dist i n t a , y bastante más intransigente. De manera similar, la época de la Conquista —en la q u e se sitúa la obra de los primeros franciscanos, aunque hayan desembarcado en América tras la caída de la gran T e n o c h t i t l a n — permitió a los misioneros confrontar su religión y sus tradiciones culturales c o n las de las poblaciones a u t ó c t o n a s ; mientras que, una vez establecida la colonización, se verá nacer una verdadera intransigencia religiosa por parte de los católicos, que marcará ei fin de la obra franciscana. A medida que se desarrolla la Conquista Cortés se ve arrastrado a provocar un verdadero baño de sangre, debido tanto a las trampas que le tienden los indios como a las rivalidades entre españoles. Cuando Tenochtitlan cae por fin, el 13 de agosto de 1 5 2 1 , es una ciudad en ruinas. Los muertos son tantos que no se pueden contar. La victoria desde el punto de vista militar es indiscutible. ¡Pero a qué precio! Puede decirse que las poblaciones han sido sometidas y por lo tanto vencidas, pero ¿es posible afirmar que han sido pacificadas, según el término tan caro a Cortés? Sólo entonces el capitán general reconoce los límites de s u f u n c i ó n , e s t r i c t a m e n t e militar. Quiere desentenderse de la misión de cristianizar para dejarla en manos de especialistas: que et clero la t o m e a su cargo, a riesgo —y vaya si es g r a n d e — de que el clero conserve para sí la tajada más grande del pastel.

PRIMEROS CONTACTOS

Los franciscanos Cortés hizo reiteradas peticiones a Carlos V para que le enviara misioneros, y vemos así que escribe en su cuarta carta al rey de España: Todas las veces que a vuestra sacra majestad he escrito, he dicho a vuestra alteza el aparejo que hay en algunos de los naturales de estas partes para se convertir a nuestra santa fe católica y ser cristianos; y he enviado a suplicar a vuestra cesárea majestad, para ello, mandase proveer de personas religiosas de buena vida y ejemplo. Y porque hasta ahora han venido muy pocos, o casi ningunos, y es cierto que harían grandísimo fruto, lo torno a traer a la memoria a vuestra alteza y le suplico lo mande proveer con toda brevedad, porque de ello Dios Nuestro Señor será muy servido y se cumplirá el deseo que vuestra alteza en este caso, como católico, tiene.^ Dos monjes franciscanos llegan a la Nueva España en 1 5 2 1 ; enseguida tres, en 1 5 2 3 , y, finalmente, en la primavera de 1 5 2 4 , los Doce. Éstos, enviados por el papa Adriano VI en acuerdo con Carlos V, desembarcan en la Nueva España en m a y o de 1 5 2 4 . El recibimiento que Cortés les reserva es significativo: Pues embiados estos doce sieruos de Dios por el Ministro General con letras del Summo Pontífice y letras y favores del Emperador, embarcáronse en Seuilla (auiéndolos proveydo de todo lo necessario su Magestad) y llegaron a esta tierra el año de mil e quinientos e viente y quattro, gouernando esta tierra desde Nueva España el felicísimo Señor Don Hernando Cortés, al qual en desembarcando le fue hecha relación de que abían llegado doze frayles de Sanct Francisco, embiados del Summo Pontífi-

^ Hernán Cortés, Canas de relación. 1988, p, 203.

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México, Porrúa (S^pan Cuanios. 7),

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ce V del Emperador y de su Ministro General para la conversión üestos infieles, con grande autoridad del Summo Pontífice; de lo cual e! fue notablemente consolado, y luego despachó para que se les hiciese todo buen tratamiento y los truxesen con toda brevedad a esta ciudad de México. Al tiempo que (legaron a esta ciudad, el Üiustrísimo señor Gobernador don Hernando Cortés (que a la sazón estaba en ella) los salió a recebir con mucho número de españoles y de principales yndios y apeado del cavallo. se arrodilló delante del qLie venia por prelado (que se llamava fray Martín de Valencia) y le demandó la mano, de lo qual en gran manera se edificaron los yndios y cobraron gran respeto a los dichos religiosos.' En los días que siguen Cortés organiza un encuentro entre los religiosos y los principales jefes militares aztecas, y este gesto muestra hasta qué p u n t o c o n f u n d e poder m i litar V poder religioso. Sin embargo, los jefes aztecas se declaran i n c o m p e t e n t e s para abordar una discusión religiosa con los franciscanos: Sabios de la palabra, su oficio, con e! que se afanan, durante la noche y eí día, /a ofrenda de copal, el ofrecimiento del fuego, espinas, ramas de abeto, la acción de sangrarse. Los que miran, los que se afanan con el curso y el proceder ordenado del cielo, cómo se divide la noche. Los que están mirando lleyendol, los que cuentan lo refieren lo que leen], los que despliegan [las hojas dej los libros, la tinta negra, la tinta roja. Los que tienen a su cargo las pinturas. Ellos nos llevan, nos guían, dicen el camino. Los que ordenan cómo cae el año, cómo siguen su camino, la cuenta de los destinos y de los días, y cada una de las veintenas. De esto se ocupan, de ellos es el encargo, la encomienda, su carga: la palabra divina. Y nosotros, sólo es esto nuestro oficio: lo que se llama el agua divina, eí fuego lia guerra! y también de esto tratamos, nos encar-

gamos de los tributos de la cola y el ala [del pueblol...« Podemos ver, gracias a este f r a g m e n t o , que los d i g n a t a rios mexicas se niegan a discutir cuestiones religiosas con los frailes, y solicitan entrevistarse con sus sacerdotes para transmitirles el discurso de los Doce. Los sacerdotes aztecas se m u e s t r a n reacios a aparecer sobre la escena pública, conscientes de que ha llegado el fin del reiativo olvido en el que los conquistadores los habían t e n i d o y gracias al cual podían practicar sus c u l t o s —a excepción de los sacrificios h u m a n o s — con cierta tranquilidad: Cuando así se hubo hablado, luego se fueron todos los gobernantes, llamaron, reunieron, hicieron salir juntos a todos los sacerdotes, los ofrendadores del fuego, los quequetzalcoa. Entonces asf se dialogó, muy largo tiempo, con gran cuidado, se hizo el discurso, dos veces, tres veces, se hicieron oir las palabras a los ofrendadores del fuego, como las habían dicho los sacerdotes. Y aquellos que oyeron esto, mucho se perturbaron, mucho se afligieron, como si se hubieran caído y se hubieran espantado, estuvieran aterrorizados. Así, al fin, se dio a luz la palabra, cuando el discurso se unificó, se convino que a la mañana siguiente todos los señores fueran ¡untos, se fueran en grupo a aparecer ante el rostro de los doce sacerdotes...^ Si hemos de creer en el testimonio de S a h a g ú n , los sacerdotes aztecas en vez de argumentar a nivel t e o l ó g i c o simplemente expresaron su apego hacia las tradiciones ancestrales: Porque nuestros progenitores, los que vinieron a ser, a vivir en la tierra, no hablaban así. En verdad ellos nos dieron su norma de vida, tenían por vers Ibití.. p. 1419 Ibid., p. 143.

rfdv Befnardino de Sahagún, ap, cit.. p. 73.

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daderos, servían, reverenciaban a los dioses. Ellos nos enseñaron, todas sus formas de culto, sus modos de reverenciar [a ios dioses].

dotes aztecas: éstos representan un peligro real para los misioneros por el gran respeto que el pueblo les tiene, y por el apego que profesan hacia sus tradiciones ancestrales. Los frailes seráficos van a hacer entonces t o d o lo posible para confinar al olvido a los que ellos llaman sátrapas —los t e x t o s que se refieren-a los sacerdotes aztecas son m u y escasos— o para desprestigiarlos, suscitando rumores en cuanto a sus c o s t u m b r e s disolutas. Los franciscanos ignoran a los religiosos aztecas para concentrar su acción misionera en las nuevas generaciones. Sahagún los elimina de>su obra, a tal p u n t o que resulta m u y difícil tener una idea de cuál era realmente su sitio en la sociedad azteca.

Este a r g u m e n t o se convierte en temible, por una amenaza no velada que lo a c o m p a ñ a : Así también de los ancianos, de las ancianas, era su educación, su formación. Que los dioses no se enojen con nosotros, no sea que en su furia, en su enojo incurramos. Y no sea que, por esto, ante nosotros, se levante la cola, el ala [el pueblo], no sea que, por ello, nos alborotemos, no sea que desatinemos, si así les dijéramos: —Ya no hay que invocar [a los dioses], ya no hay que hacer súplicas." La respuesta de los Dooe es tajante c o m o una cuchilla: "Pero ahora, si no queréis escuchar, el reverenciado alient o , la palabra de Dios {Él es en verdad quien a v o s o t r o s la entrega) m u c h o es lo que peligraréis. Y Dios que ha comenzado vuestra ruina, la llevará a t é r m i n o , entonces del t o d o pereceréis."^^ Viendo que ios argumentos teológicos no surtían ningún efecto sobre los sacerdotes aztecas, los franciscanos recurrieron a la amenaza militar. Probablemente también contribuyó a la sumisión de los sacerdotes aztecas la reiterada súplica de los altos dignatarios. "Cuando hubieron escuchado esto los gobernantes, entonces rogaron a los sacerdotes, les dijeron: —Señores nuestros, aquí cogemos, aquí tomamos tal como es, vuestra palabra. Estos breves f r a g m e n t o s ilustran con claridad la relación ' que se establecerá entre los frailes franciscanos y los sacerIbid., pp. 1 4 9 - 1 5 1 . '1 Ibid., p. 1 5 3 . Ibid., pp. 1 5 9 - 1 6 1 . p. 1 6 1 .

Los sacerdotes aztecas El análisis del término tlamacazqui (plural: tlamacazque), que designaba a los sacerdotes aztecas de más alto rango en la jerarquía religiosa, nos proporciona algunos datos acerca de su f u n c i ó n . La palabra tlamacazqui se deriva del verbo maca que, a partir de un sentido subyacente que yo traduciría por "hacer un gesto hacia a l g u i e n " , " significa, según el contexto, " d a r " o "golpear". Este segundo sentido me ha hecho pensar que la palabra tlamacazqui designaba a los sacerdotes sacrificadores que asestaban y n golpe con su cuchillo de pedernal en el pecho de los sacrificados. Es así c o m o se nos presenta, en el Códice Florentino, la descripción de la fiesta Tlacaxipehualiztli: in temictiaia iehoantin, in tlamacazque, "aquellos que hacían sacrificios, los T l a m a c a z q u e " , frase que aparece en el t e x t o náhuatl pero no en la t r a d u c c i ó n española que hace Sahagún. " [ A l que iba a ser sacrificado] lo colocaban sobre la piedra de sacrificos y lo dejaban en manos de seis sacerdotes [tlamacazque] que lo estiraban con fuerza, acostado sobre

Maca estaría forniddo por la misma raíz de maití, " m a n o " .

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la espalda. Después le abrían el pecho con una piedra larga de pedernal."^^ No o b s t a n t e , parece mejor interpretar aquí la forma tlamaca en el sentido de dar, ofrecer. Efectivamente, el t e x t o sigue así: " T o m a b a n su corazón, que nombraban tuna preciosa y lo alzaban al sol —Xipilli, Q u a t l e n a h u i t l — se lo ofrecjan [qujtlamac], para nutrirlo [quizcalt/a]."^^ Los sacerdotes tlamacazque son presentados c o m o los servidores de los dioses: nutren {tlamacaV a las divinidades con ofrendas (comida, incienso...), entre las cuales están los sacrificios humanos. Estos sacerdotes, que llamaremos aquí nutricios, rem i t e n al culto de Tlaloc, dios de la lluvia y de la v e g e t a c i ó n , dios que está en el origen de toda subsistencia, dios nutricio por excelencia. Ahora bien, Tlaloc recibe t a m b i é n c o m o atributo la palabra tlamacazqui: yn teuti, yn ¡toca Tlaloc, Tlamacazqui, "el dios que se llama Tlaloc, Tlamacazqui".^'^ Si bien los dioses c o n s u m e n su energía en nutrir al m u n d o , los hombres a cambio les prodigan ofrendas que no deben ser consideradas c o m o regalos de agradecimiento sino c o m o la devolución parcial de dicha energía.

•

Ellos nombraban a los cerros dioses: es por esto que formaban imágenes de los cerros; a ésas les nombraban rep/crofon {"pequeñas imágenes") [...) Hacían también "antepasados" \ueuetque\ honra de los cerros, hacían imágenes \tepicine\. les ponían brazos, máscaras. Y esto, eran los tlamacazque. los sacerdotes nutricios de Tlaloc [ynintlamacazcaoan tla/oque] que lo hacían. Entonces, las gentes de los pueblos hacían votos ante esas imágenes, e n su presencia comían, bebían, danzá-

is Fiorentine Codex.

1 2 vols., texto náhuatl y traducción de J.O. Anderson

y Charles E, Dibble, Siinta Fe, Univetsity of Utah-Scliool of American Research, 1 9 6 0 - 1 9 8 1 , vol, 2, p. 4 8 . Idem. Maca, " d a r " , precedido del infinitivo tía- significa en los dialectos modernos "dar de comer a alguien, servirlo". Fray Bernardin.i de Sahagún, Códice Florentino. 3 vols., manuscrito 218-20 de la Colh;rr:jón Palatina de la Biblioteca Médica Laurenciana, ed. facsimilar. México, Si;cretan'a de Gobernación, 1979, vol. 1, p. 14.

ban. Al final de la fiesta se repartían los tepicme entre ellos y se los comían...'^ Los hombres se nutren t a m b i é n de las ofrendas. En la cúspide de la jerarquía religiosa había dos sacerd o t e s , llamados ambos Quetzalcoatl. Es decir, el m i s m o nombre que dicha divinidad. Uno de ellos recibía además el nombre de Totee Tlamacazqui, "servidor {tlamacazqui) d e Nuestro Señor [Totee]". El otro recibía el nombre de Tlaloc Tlamacazqui " s e r v i d o r de T l a l o c " . Este n o m b r e no era dado al azar: se designaba así a los sacerdotes que seguían las reglas de vida establecidas por Quetzalcoatl. Los dioses a los que hacen referencia los nombres de estos sacerdotes son aquellos cuya importancia intentarán enmascarar los franciscanos para hacer destacar sobre t o d o a Tezcatlipoca, divinidad reverenciada por temor, a veces llamada Yaotzin, "el e n e m i g o " . Leyendo entre líneas el Códice Florentino se percibe, no o b s t a n t e , que el pueblo profesaba un culto particularmente fiel a Tlaloc y a Qifetzalcoatl, a través de los cuales se practicaban los cultos agrícolas. Éstos eran los sacerdotes aztecas a los cuales se dirigieron los Doce en aquella famosa entrevista: los Quetzalcoatl y los representantes de los t l a m a c a z q u e . Pero ¿hubo realmente diálogo? T o m a n d o en cuenta los interlocutores, dudo que lo haya habido. Se ve en los capítulos 6, 7 y 8 cómo los sacerdotes aztecas resisten ante los f r a n c i s c a n o s para luego s o m e t e r s e , ante los ruegos de los dignatarios mexicas alarmados por la dimensión que cobra la justa teológica. Se ve aquí más clara la personalidad de Sahagún, por el relato que hace de! memorable e n c u e n t r o : las respuestas de los sacerdotes aztecas son eliminadas con rapidez, por la fuerza, en beneficio de un discurso religioso que él orienta e x c l u s i v a m e n t e hacia los jóvenes neófitos indios, probablemente las " f u t u r a s generaciones".

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'3 Ibid.. vol. 1, p. 52.

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Denonimacíones

Se puede explicar este elogio de los calmecac —lugares donde eran f o r m a d o s los s a c e r d o t e s — por la v o l u n t a d de equipararlos con ios monasterios cristianos y abrir así la posibilidad de que hubiera sacerdotes indios. Las regias de vida de los sacerdotes aztecas son mencionadas elogiosamente sólo en un f r a g m e n t o en el que se alude a la f o r m a c i ó n de los novicios. Esta actitud de los franciscanos difiere bastante de la que dio lugar al empleo de la palabra sátrapa.

Los tlamacazque, "sátrapas" El hecho de haber utilizado la palabra " s á t r a p a " — t o m a d a del persa a través del g r i e g o — para nombrar en español a los sacerdotes aztecas, define bien la posición del padre Sahagún frente a quienes debía considerar c o m o sus peores enemigos, al p u n t o de aniquilarlos, c o m o acabam o s de ver, o de insinuar que eran de c o s t u m b r e s dudosas, c o m o el empleo de esta palabra lo deja entrever. La palabra " s á t r a p a " fue hábilmente escogida por las c o n n o taciones que introduce: despótico, rico y dado a la lujuria. Hemos visto que es difícil hacerse una idea exacta de la organización del poder religioso en el M é x i c o p r e c o l o m bino a través de la obra de Sahagún. Sin embargo, al final del libro sobre el origen de los dioses aparece, c o m o apéndice, una sección acerca de la educación de los novicios aztecas, donde se observa que las reglas de vida a seguir eran m u y estrictas: largas veladas de penitencia, de autoescarificación y plegaria, alimentación carente de t o d o excitante (chile, sal...), c o n s u m o de alcohol penado c o n la m u e r t e , prohibiciones sexuales, trabajos agrícolas o de obras públicas que debían realizarse de noche, estudios avanzados en los ámbitos literario, musical y astrológico... La sección t e r m i n a con estas líneas: Los sacerdotes [tlamacazque] eran verdaderamente castos, su vida era perfectamente pura, iamás miraban a las mujeres, seguían reglas de vida perfectamente moderadas, sin la menor mancha [ = mentira], eran excelentes conocedores en todo lo que se refería a las cosas divinas, así eran los sacerdotes, plenos de respeto y de temor de Dios .'20

20 Ibid.. vol. 1, p, 2 4 0 .

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Los franciscanos se autodenominan teopixque Los sacerdotes católicos se adjudicaron el nombre náhuatl de teopixqui (en singular), guardián de Dios, que conservan aún hoy en los dialectos modernos. Esta palabra aparece pocas veces en los t e x t o s clásicos; al parecer era atribuida a los sacerdotes aztecas situados en lo m á s alto de la jerarquía religiosa, los Quetzalcoatl, y ciertos tlenamacaque, los sacerdotes incensadores. En vez de i n t r o d u cir en náhuatl una palabra española, como " s a c e r d o t e " los franciscanos prefirieron utilizar un término náhuatl, aunque fuera necesario imponer artificialmente su u s o . Ese v o c a blo no prueba que los franciscanos quisieran ser asimilados con los sacerdotes aztecas a los que pretendían sustituir —ya hemos visto hasta qué p u n t o negaban su .existencia—. Creo que se recurrió a teopixqui, comprensible para t o d o s los indios, a fin de que éstos se percataran de su significado, lo cual no hubiera sido posible con ía palabra española. Esta palabra significa literalmente "el que i-qui) cuida o guarda {piya~> pix) a la divinidad [teo-]". A l g u n o s t e x t o s en español denominan a los evangelizadores c o m o guardián, que no corresponde en absoluto a la terminología católica. La elección de c o n c e p t o para autonombrarse muestra la visión que los misioneros quieren dar de sí a los nahuas: los franciscanos pretenden aparecer c o m o protectores, c o m o los guardianes de la imagen de! dios universal del que sólo ellos tienen conocimiento.

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Las contadas noticias de reacciones indígenas de rechazo que han llegado hasta nosotros se inscriben en el m i s m o m a r c o . No cuestionan la existencia del dios iteotl) a c a r g c í i e l cual están los sacerdotes aztecas, sino la visión que de él se ofrece y, sobre t o d o , defienden la libertad de poder servirle según las reglas tradicionales. El testimonio del cronista tlaxcalteca Juan Ventura Zapata, en su Historia Cronológica de la Noble Ciudad de Tlaxcala, evoca (a aparición, en 1 5 2 6 —apenas unos años después de la llegada de los primeros misioneros—, de un nahua que se reivindicaba c o m o teopixqui, es decir "(auténtico) sacerd o t e " , y que predicaba el culto a Tezcatlipoca. Este indio recomendaba a la gente volver a los libros antiguos, a la tradición n á h u a t l , y servir a los dioses c o n el copal, el incienso indígena. Pero se le arresta, se le muele a golpes en la plaza, ante el fraile Luis de Fuersalida, a la vista de t o d o s , para ejemplo y escarmiento. Es entonces, nos dice el t e x t o , que los cristianos y los neófitos comenzaron a perseguir a los tlacatecolotl, los hombres t e c o l o t e , ¿Por qué haberse t o m a d o el trabajo de relatar la rebelión de este hombre? ¿Puede ser por lo excepcional de su hazaña? Me parece imposible que no haya habido individuos sublevados contra el yugo de la nueva religión. Lo excepcional del caso citado radica ante t o d o en el hecho de que el hombre utilizaba la palabra que los franciscanos habían decidido reservar para s i : se atrevía a hacerse llamar teopixqui. Pero al hacerlo restituía a la palabra náhuatl no su sentido antiguo —puesto que no era un dignatario religiosn-—, no un sentido incompatible con el d o g m a católico —el término " g u a r d i á n " no se contaba entre los n o m b r e s de la jerarquía c a t ó l i c a — , sino m á s bien un sentido que contradecía el nuevo orden religioso que se estaba configurando en la Nueva España gracias a la infatigable actividad de los franciscanos. Al tadjudicarse nombres nahuas, los franciscanos arrebatan a los nahuas ]a significación de sus palabras; quieren mostrar así que son los únicos detentores de la verdad: siendo Dios universal se arrogan el derecho de nombrarlo en todas las lenguas. Y los nahuas, tan dotados de razón, no tienen

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PRIMEROS CONTACTOS

más remedio que otorgar a sus palabras sentidos c o m p a tibles con la representación occidental del m u n d o . ¿Cómo nombrar entonces a los sacerdotes de la religión náhuatl? Et t e x t o que acabamos de citar lo m u e s t r a claramente: ellos ya no serán llamados teopixqui —pues esta palabra designa de ahora en adelante a un sacerdote c a t ó l i c o — sino tlacatecolotl, "hombre tecolote". Aunque no sepamos lo que fueron los hombres t e c o l o t e antes de la Conquista, es casi seguro que se denominara asf a los hechiceros y curanderos. Una vez más — c o m o ha sucedido tantas v e c e s — , al cambiar la religión oficial, la anterior sólo puede ser identificada con creencias p o p u lares. Es posible que la elección del término tlacatecolotl para designar a los adeptos de las antiguas creencias haya sido m o t i v a d o por ser la palabra tecolotl uno de sus c o m p o n e n t e s . El t e c o l o t e es un ave de mal agüero, c u y o c a n t o —tecolo, o, o— anuncia una muerte en la familia cerca de c u y a casa " l l o r a " ; pero, a diferencia de la lechuza \chi~ cuatli), que también presagia m u e r t e , el mal augurio se extiende a t o d a la familia, que resultará deshonrada: de esa casa nada quedará en pie, la gente vendrá ahí a defecar, a tirar su basura. El que añora la antigua religión arrastra a sus parientes hacia la decadencia social. Los franciscanos n o quisieron hacer frente a los sacerdotes nahuas, prefiriendo relegarlos al olvido. T o d o adepto de la antigua religión f u e d e n o m i n a d o de allí en adelante tlacatecolotl, que fue restringida a significar " h e c h i c e r o m a l é f i c o , p e l i g r o s o " . Su utilización, después de la Conquista, confina a la antigua religión al rango de creencia popular. Contamos con testimonios acerca de las reivindicaciones de los nobles mexicas, losp////, que no aceptaron d ó c i l m e n t e ver afectados sus privilegios y negada su clase social por los colonizadores — c o n los cuales, sin embargo, m u c h o s de ellos establecieron alianzas-—. Pero no existe ningún indicio en los t e x t o s clásicos de reacciones similares por parte de los sacerdotes aztecas: éstos se esfumaron en la nada. ¿Tomaron los franciscanos su lugar autodenominándose teopixqui? No lo creo. Pienso

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más bien que, bajo ese vocablo náhuatl, se estableció el nuevo orden religioso mexicano, el católico.

en lengua a u t ó c t o n a . Este reconocimiento de las lenguas vernáculas, desdeñadas por los clérigos de la Europa medieval, no es exclusivo de los franciscanos: la idea f l o t a en el aire desde principios del siglo x v i , puesto que los r e f o r m i s t a s , que también se dirigen primordialmente a las masas populares, la f o r m u l a n al m i s m o t i e m p o en Europa. En esta época la fobia de la herejía no ha hecho aún desaparecer el g u s t o por la controversia y la d i s c u s i ó n , característico de los siglos precedentes ricos en c o n t a c t o s culturales; y la Reforma viene a estimularlos: católicos y reformistas se apasionan.por los mismos debates. No es sino hasta la segunda m i t a d del siglo x v i que, en vista del recrudecimiento de la Inquisición, el espíritu de libre exam e n será s o f o c a d o . Al establecer en 1 5 2 4 la evangeiización en lengua vernácula los Doce ponen en práctica ideas c o m p l e t a m e n te nuevas en Europa que, pese a ser ya objeto de c o n t r o versias, no serán rechazadas por los católicos sino varias décadas más tarde. Es posible, sin e m b a r g o , que la existencia de la tradición pictográfica haya desempeñado un cierto papel en este reconocimiento de una lengua autóct o n a , que podía ser así considerada c o m o lengua de tradición escrita. Conviene hacer notar que el náhuatl servía c o m o lengua vehicular en t o d o el M é x i c o de entonces. Ai.igual que el latín en Europa en esa misma época, permitía la c o m u nicación entre pueblos que hablaban otros idiomas indígenas. Los frailes establecieron una equiparación entre el latín y el náhuatl, otorgando a éste el estatus de gran lengua de civilización. El paralelismo se hizo más evidente por el hecho de que los misioneros se dedicaron m u y pronto a iniciar en el latín a los hijos de la aristocracia india mexica que recibían educación en sus monasterios, lo cual suscitó de inmediato la reprobación de los primeros colonos, escandalizados por lo que consideraron la ruptura de un t a b ú .

La política lingüística de los franciscanos En cuanto pisaron tierra f i r m e , los franciscanos se las ingeniaron para aprender las lenguas a u t ó c t o n a s , y algunos las llegaron a dominar a la perfección. Fueron así pioneros de una auténtica tradición apostólica mexicana. Su ejemplo fue pronto seguido por los dominicos y los agustinos, y después por los jesuítas que vinieron a evangelizar la Nueva España. ¿A qué atribuir este interés por las lenguas vernáculas? En el primer c o n t i n g e n t e de franciscanos que desembarcó eñ lo que ahora es M é x i c o , destaca un número i m p o r t a n t e de letrados. A l g u n o s dg ellos poseían títulos de d o c t o r e s expedidos por universidades de renombre, c o m o ta de Salamanca o la Sorbona. Estos hombres de ciencia estaban versados en el estudio de las lenguas, siendo en esto herederos de su t i e m p o , que ve nacer los primeros diccionarios: en 1 4 9 2 aparece en Salamanca, por primera vez en España, un diccionario latín-españoi, e! de A n t o n i o de Nebrija. Los franciscanos se hallan incluso a la vanguardia de la investigación lingüística: ya en 1 5 5 5 se publica en Nueva España un Vocabulario en lengua castellana y mexicana, y mexicana y castellana, el de f r a y A l o n s o de M o l i n a , y hubo que esperar hasta 1 5 9 9 para ver en Europa la aparición del primer diccionario inglés-español, de J o h n M i n s h e u , y hasta 1 6 0 4 la del primero español-francés, de Jean Pallet. Los franciscanos están t a m b i é n a la vanguardia de la corriente de pensamiento que dará origen a la Reforma, en la medida en que su interés se orienta hacia las lenguas vernáculas. La orden franciscana, que preconiza la pobreza y realiza por lo t a n t o un " t r a b a j o de c a m p o " en c o n t a c t o c o n las masas populares, siente, más que cualquier otra orden religiosa, la necesidad de abordar la evangeiización

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Finalmente, podemos pensar que la política lingüística de los misioneros franciscanos obedecía a una t á c t i c a que permitía prescindir de la intermediación de los intérpretes

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—que dificultaba la evangeiización— y controlar las creencias de los recién convertidos. El argumento es plausible, pero no me parece f u n d a m e n t a l en este caso específico. A mi emender, todas estas consideraciones no explican sino parcialmente el interés que los franciscanos mostraron hacia el náhuatl desde su llegada a Nueva España. ¿Tuvieron qué ver en este apasionamiento lingüístico de los frailes ciertas características morfológicas y estilísticas de esta lengua? Esta pregunta no debe ser soslayada. En e f e c t o , numerosos textos evocan la fascinación que el idioma náhuatl producía sobre los misioneros,-por su riqueza co'mbinatoria y por la elegancia de sus giros. ¿Es esta admiración un simple reflejo de la que profesan hacia el latín? El argumento parece reductor. Existe aquí un misterio que no me ha sido posible esclarecer; y me pregunto si, bajo las m e t á f o r a s del náhuatl, los frailes no andarían'buscando t a m b i é n pistas teológicas. Para ellos la voluntad divina resulta insondeable: ¿por qué ha ocultado por t a n t o t i e m p o a los occidentales las civilizaciones que éstos acababan de descubrir? ¿No habría acaso, en estas religiones, misterios divinos por descifrar? Todo parece indicar que el respeto por esta lengua no puede ser disociado de un verdadero respeto por la cultura y la religión nahuas, pese a las evidentes restricciones que la situación de conquista aporta a esta hipótesis.

los t é r m i n o s del vocabulario bíblico que el fraile quiera traducir, sea que t o m e prestado del náhuatl un t é r m i n o que corresponde parcialmente, sea que proponga a los nahuas una palabra latina (o española) que no puede o no quiere traducir. Si bien el rechazo a la t r a d u c c i ó n —es decir, la introducción de una palabra española en n á h u a t l — es portador de sentido, la decisión de traducir el v o c a b u lario religioso español al náhuatl t a m b i é n lo es. A d e m á s , en ocasiones, en vez de traducir un c o n c e p t o cristiano c o n t o d o s los recursos creativos que brinda la combinatoria m o r f o l ó g i c a náhuatl, Sahagún prefiere retomar una expresión atribuida a los dioses aztecas, pese al riesgo de asimilación entre las dos religiones que esto f a v o r e c e . ¿Y por qué entonces haber seleccionado determinado a t r i b u t o y desechado otro?

Tal es pues el contextfc en ,el cual hay que situar la empresa misionera en Nueva España poco después de la caída de la gran T e n o c h t i t l a n ; y tal es el marco en el que se presenta a los nahuas la doctrina cristiana y su t r a d u c c i ó n en lengua vernácula.

La doctrina católica en náhuatl

"Dios" La t r a d u c c i ó n del nombre de Dios seguramente suscitó serias discusiones teológicas llegando a ocasionar algunas disensiones entre los frailes: ¿había que conservar el n o m bre latino deus (o el español " d i o s " ) o traducido por su homólogo náhuatl, teotf? En t e x t o s nahuas de la misma época, e incluso posteriores, se puede ver que " d i o s " se utiliza más que teotí para designar al dios cristiano. Los Coloquios son un ejemplo del temerario i n t e n t o de utilizar la f o r m a náhuatl in teotl para el c o n c e p t o divino más abstracto —la f o r m a posesiva toteo, " n u e s t r o d i o s " , que remite a un c o n c e p t o menos abstracto (debido al empleo del posesivo), está presente en t o d o s los t e x t o s — . ¿Acaso esta tentativa de traducir teotl por " D i o s " daba lugar a tantas ambigüedades que por esta razón no fue ret o m a d a por los otros evangelizadores?

Sahagún se echa a cuestas la tarea nada fácil de presentar a los nahuas la doctrina cristiana en náhuatl. Va a ser preciso elegir: consignar las palabras que i m p a c t e n , insistir en las semejanzas entre ambas lenguas o bien poner el énfasis en sus diferencias. Las decisiones dependerán de

Cuando se comparan sistemas lingüísticos independientes surgen coincidencias que han hecho fantasear a los lingüistas y servido a veces de pretexto a las teorías más peregrinas. Tenemos aquí un extraordinario ejemplo de h o m o f o n í a y no p o d e m o s sino a s o m b r a r n o s de

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que n i n g u n o de los frailes hubiera caído en la t e n t a c i ó n de encontrar en la palabra teotl su equivalente griego theos. Las etimologías populares son ricas en enseñanzas. Ahora bien, m u c h o s dialectos modernos consideran la forma honorífica teotzin [teo-tzin, " d i o s " + honorífico} c o m o una simple variante en la pronunciación de dios: a decir de los hablantes modernos la palabra (y por lo t a n t o el c o n c e p t o ) sería la misma en ambas lenguas. Si se puede establecer f á c i l m e n t e una correspondencia f o r m a l entre teotl y dios, ¿por qué Sahagún no aprovechó t a n espléndida ocasión? Una relación c o m o ésta no habría contradic h o en nada sus ideas acerca de la t r a d u c c i ó n , y le hubiera permitido establecer, cada vez que quisiera, correspondencias entre ambas religiones. Pienso que Sahagún estaba consciente del peligro que habría representado establecer tal equivalencia. En efect o , en el Libro de los Coloquios se péiede advertir que t o ma precauciones, ya que utiliza siempre calificativos que acompañarán a la palabra teotl para designar al dios crist i a n o : in zan iceitzin nelli teotl " e l único dios v e r d a d e r o " . El t é r m i n o iceitzin [-cel- " s o l o , ú n i c o " ) remite a la unicidad del dios cristiano. Este detalle tiene su importancia. Pese al c o n o c i m i e n t o que los franciscanos poseían de las culturas griega y romana, la multiplicidad de divinidades del panteón azteca fue para ellos f u e n t e de asombro e i n c o m p r e n s i ó n . Ahora bien, el término genérico teotl era utilizado por los aztecas para denominar toda representación de Dios, desde aquella cuya concepción fuera más abstracta — c o m o Ometeotl, dualidad suprema creadora del u n i v e r s o — hasta la que se expresaba a través de las múltiples divinidades de lo cotidiano. 7 e o f / d e s i g n a b a a Dios, a la vez c o m o c o n c e p t o abstracto y c o m o sus diversas representaciones. Esta palabra permitía la expresión de una verdadera religiosidad (la fe en un principio creador único) aunque t a m b i é n , desde el punto de vista de los f r a n c i s c a n o s , expresaba creencias populares, cult o s idólatras pertenecientes a una religión que había que destruir a t o d a costa. Agregando -cel- a teotl se constreñía

a esta última palabra a designar exclusivamente al principio creador único. Sin embargo, puesto que teotl designaba t a m b i é n a las divinidades del barrio o del clan familiar, era indispensable para los misioneros diferenciar de manera radical el c o n cepto de " d i o s " de! de " s a n t o " . Y con mayor razón si se c o n sideraba que los calpulteotl tenían por origen un héroe histórico, divinizado y t r a n s f o r m a d o en abogado de los hombres ante lo? dioses: juna especie de santo! Así, la palabra española " s a n t o " fue introducida en el vocabulario náhuatl en oposición a teotl. No es del t o d o seguro que. esta distinción haya sido en verdad asimilada, pues el culto de los santos católicos en el M é x i c o indígena m o d e r n o permite la expresión de numerosas creencias prehispánicas. Era preciso, por otra parte, presentar a Jesucristo — y a É l — c o m o un dios que se había hecho hombre para salvar a los h o m b r e s , es decir, c o m o un dios humanizado. La dificultad se acrecentaba ante la necesidad de impedir que Jesucristo fuera comparado con Quetzalcoatl, a quien los españoles consideraban c o m o un héroe civilizador divinizado. Sobre t o d o si se t o m a en cuenta que la tradición náhuatl pretendía que Quetzalcoatl había desaparecido en el oriente, en los confines del océano, y que había prom e t i d o regresar un día para salvar a los nahuas, desde esa misma dirección: la costa de Veracruz donde ios españoles habían desembarcado. El riesgo de c o n f u s i ó n era real. El segundo calificativo que fue añadido a teotl es el de nelli, que puede traducirse como " v e r d a d e r o " , en el sentido de "verificado, verificable". Dos tesis, desarrolladas por los franciscanos en su obra de conversión, f u n d a m e n t a n la elección de nelli. La primera refuerza la idea de que el dios cristiano es el único verdadero ya que sus preceptos están consignados en el libro santo, la Biblia. Todo parece indicar que la orden seráfica escogió este argumento por la experiencia previa de otras misiones de evangeiización en Europa, antes de la partida de los frailes hacia Nueva España: aparece desde el título del capítulo 3o. de los Co-

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loquios, " e n que se les da a entender de dónde se v u o fvieneí la Sagrada Escriptura".^' El origen divino de las Santas Escrituras es presentado c o m o prueba de la existencia del dios cristiano: se trata aquí del a r g u m e n t o de la revelación, ampliamente utilizado en las discusiones con judíos y m u s u l m a n e s . Podemos preguntarnos cuáles fueron las repercusiones de esta tesis: los aztecas poseían t a m b i é n libros santos, guardados por los sacerdotes. Así, en el Libro de los Coloquios v e m o s que los jefes aztecas responden a los Doce: Demás desto sabed, Señores nuestros, que tenemos sacerdotes que nos rigen y adiestran en la cultura y servicio de nuestros dioses; ay también otros muchos que tienen diuersos nombres, que entienden en el servicio de los templos de noche _ y de día, que son sabios y ahiles, ansí cerca de la rebolucíón y curso de los cielos como cerca de nuestras costumbres antiguas, tienen (os libros de nuestra antiguallas en que estudian y ojean de noche y de día; estos nos guían y adiestran en la quenta eje los años, días y meses y fiestas de nuestros dioses... A la palabra bíblica revelada tos sacerdotes aztecas oponían de inmediato la palabra de sus códices. ¿Por qué los Doce escogieron una argumentación c o m o ésta, siendo que tos sacerdotes f l a m e n c o s (que habían viajado un año antes que ellos a Nueva España,) Ies habían informado de la existencia de libros pictográficos nahuas? Podemos atribuir las causas de tal actitud, una vez más, al peso de la reconquista, durante ta cual la Biblia suscitó numerosos debates con judíos y m u s u l m a n e s . La noción de revelación y et reconocimiento de la Biblia c o m o única palabra revelada, f o r m a n parte de ía problemática de la época. ^ ' Fray Bernardino de Sahagún, Colloquios 22 Ibid., p, 86.

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y Dacirina...,

op. cit., p. 182.

La segunda tesis, apuntalada por la elección de nelli " v e r d a d e r o " , desarrolla la idea de que el dios cristiano es el único verdadero porque es él quien ha c o n d u c i d o a los españoles a la victoria pese a su reducido n ú m e r o . Y, ante él ¿qué hicieron los dioses de los aztecas? Este a r g u m e n t o era c o n t u n d e n t e , puesto que la veneración que los nahuas profesaban a sus dioses dependía en gran parte de su p o der de asistencia a los h o m b r e s . S e g u r a m e n t e los f r a n c i s c a n o s se p e r c a t a r o n d e i n m e d i a t o del e f e c t o que p r o d u c í a n estas palabras sobre los indios. Mientras que al principio de tas entrevistas los sacerdotes aztecas declaraban que preferían morir antes que someterse a nuevas divinidades, junos días más tarde se c o n v i r t i e r o n al c a t o l i c i s m o ! ¿Qué fue lo que sucedió? En el capítulo 2 0 (que se cuenta entre los qué por desgracia se han perdido, pero cuyos títulos han llegado hasta nosotros) " s e muestra que sus dioses n o pudieron librarlos de las manos de los españoles, porque eran siervos del verdadero Dios Todopoderoso y los a y u d ó " . E s t a prueba resulta ser suficiente y a q u e , enseguida, el capítulo 21 expone " l a plática que hicieron los señores y sátrapas a los doze, rendiéndose por siervos de Dios y renegando de sus d i o s e s " . Tal es para los nahuas el a r g u m e n t o decisivo en cuanto a la existencia del dios cristiano: su poder de asistencia a los h o m b r e s .

"Nuestro Señor" La expresión zan icel nelli teotl va siempre seguida por la palabra tlahtoani. Este término fue escogido para traducir el c o n c e p t o cristiano de " S e ñ o r " , que sirve para calificar a Dios: Dios Nuestro Señor. Hasta antes de ta Conquista el tlahtoani era el rey (o gobernador) de las ciudades de mayor i m p o r t a n c i a ; a la vez jefe militar y legislador s u p r e m o , c o n c e n t r a b a en sus manos t o d o s tos poderes militares y religiosos. 23 Ibid., p. 76.

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Los nahuas t a m b i é n concebían a Dios (o a los dioses) a través de la imagen del Señor; aunque para ello utilizaban 'tecuhtii, antecedido, en su caso, por tlacatl. Así, al hablar de los dioses Tezcatlipoca, Tlaloc, Huitzilopochtii, empleaban la expresión tlacatle, totecoe {Itlacatll, Itecuhtiil), en t a n t o que al dirigirse al rey de T e n o c h t i t l a n recurrían a tlacatle, tlahtoanie [Itlacatll, /tlahtoani/). Tlahtoani estaba pues reservada al rey, no a los dioses. Puesto que el t r a ductor optó por tlahtoani, "Señor / Rey", en vez de tecuhtii, " S e ñ o r / D i o s " , cabe preguntarse cuáles fueron los m o t i v o s que guiaron su elección. La palabra tlahtoani significa " e l que tiene c o m o característica (-ni) declarar [tlahtoa]": el rey era no sólo el j e f e militar sino t a m b i é n el dirigente religioso s u p r e m o , pues se consideraba que transmitía a los hombres ta palabra d i v i n a . Toda revelación pasaba por su boca. ¿Tuvieron los franciscanos conciencia de este significado? Éste corresponde, en t o d o c a s o , a la doctrina expresada en el capítulo 9 del Libro de los Coloquios:

ingresado con la mayor facilidad en el panteón azteca, j u n t o a las otras divinidades. Los franciscanos intuyeron este riesgo, y o p t a r o n por la exclusión radical de tlacatl ( " s e ñ o r / h o m b r e " ) en las traducciones del nombre de Dios. Esta palabra, que precede obligatoriamente a tecuhtii o a tlahtoani en las plegarias a los dioses o en los discursos dirigidos al rey puede, en o t r o s c o n t e x t o s , significar ser h u m a n o .

Él es en verdad Dios, Dueño del cerca y del junto, inventor de la gente, que todo lo puede, él inventó, hizo, el cielo, la tierra, la región de los muertos, no con trabajo, sólo con su palabra. Dijo: que se haga así, luego se hizo, completamente bueno, muy digno de ser amado, tenía amor, por todo lo que él había inventado, que él había hecho. Sin e m b a r g o , creo que escogieron tlahtoani, considerando su acepción de " r e y , jefe m i l i t a r " , porque así se hacía alusión a la superioridad del dios cristiano d e m o s t r a d a a través de las victorias de la Conquista. Esta elección resultaba bastante riesgosa, en la medida que los nahuas podían atribuir un grado m u y alto de h u m a n i z a c i ó n a Dios, que habría podido ser considerado c o m o un héroe histórico divinizado, abogado (excepcion a l m e n t e poderoso) de los hombrea^ y habría por lo t a n t o

2''/¿i/rf., pp, 165-167.

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El h e c h o de que los misioneros hayan t o m a d o la decisión de no asociar al nombre de dios cristiano el t é r m i n o tlacatl sólo puede comprenderse por la preocupación de evitar que Dios fuera considerado a n t r o p o m ó r f i c a m e n t e . Los sacerdotes aztecas habían respondido a los Doce que ellos también veían a su dios [tioque nahuaque. "el que est á cerca de t o d o " ) como a un ser humano: tíctlacaitta, "nosotros lo vemos [itta) c o m o un señor/hombre ftlaca-)". ¿Cómo explicar entonces a los nahuas que el dios cristiano se había hecho h o m b r e para salvar a los h o m b r e s , en la persona de Jesucristo? Cuando este t e m a es abordado se emplea oquichtd " v a r ó n " , y n o tlacatl: oquichtH omochiuhtzinoco "él se ha hecho hombre ( v a r ó n ) " . El capítulo 2 8 ("en que se les da a entender que nuest r o Señor Dios por el gran amor que tiene a los h o m b r e s , se hizo h o m b r e en este m u n d o y conuersó entre los h o m b r e s " ) , que habría disipado t o d a ambigüedad al respect o , pertenece desgraciadamente a la parte extraviada del manuscrito. ¿CuáJ fue la razón de que hayan escogido oquichtii, " v a r ó n " , para designar a Jesucristo? D u d o en proponer otra razón que no sea la del rechazo de la palabra tlacatl debido a que introducía la posibilidad de divinizar a determinados héroes. Otra razón plausible: establecer que el principio d i v i n o es u n o para los cristianos y diferenciarlo así radicalmente de la c o n c e p c i ó n dual (masculino/femenino) que tenían los nahuas de sus divinidades, al menos de las relacionadas con los cultos agrícolas, entre las cuales la representación más abstracta es Omeyot!, " D u a l i d a d " —que se denomina asimismo Ometecuhtii, Omecihuatl. " S e ñ o r y Señora de la D u a l i d a d " .

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"El Hijo"

"El Padre"

&n la parte del t e x t o que ha llegado hasta n o s o t r o s , Jesucristo no es presentado c o m o ei hijo de Dios. Es posible que los capítulos concernientes a este punto de la doctrina sean aquellos que han desaparecido. Pero, aun así, cabe hacer notar que en la parte inicial de las entrevistas con los sacerdotes aztecas —relatadas en los catorce capítulos que han sido c o n s e r v a d o ^ — no se aborda el t e m a de la Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo. En eí índice del Libro de los Coloquios, conservado, p o d e m o s ver que en el capítulo 2 8 , y ahí, está expuesto que Dios " p o r et gran amor que tiene a los h o m b r e s , se hizo hombre en este m u n d o y conuersó entre los h o m b r e s " . Fue necesario esperar la conversión de los sacerdotes aztecas (capítulo 26) para presentarles a Jesucristo c o m o el hijo de Dios. Resulta sorprendente que ni una sola vez, en los Coloquios, la palabra pilli " h i j o " , sea asociada al nombre de J e s u c r i s t o . Una de las posibles explicaciones para esta extraña ausencia sería la voluntad de impedir toda identificación de Cristo con Quetzalcoatl, denominado Topiitzin, Nuestro Señor (hijo) {Ito- ( " n u e s t r o " ) pil- ("señor-hijo") -rz/>7 (honorífico)/). Otra explicación podría ser que la política de t r a d u c c i ó n que se siguió en el Libro de los Coloquios está marcada por el temor de favorecer el sincretismo entre la religión católica y la náhuatl. El vocabulario español relativo a los nombres de Dios utiliza palabras que, una vez traducidas al náhuatl, parecen idénticas a la t e r m i n o logía religiosa de los aztecas; pero, reinsertas en un c o n t e x t o lingüístico y cultural ajeno, podemos darnos cuenta que remiten a c o n c e p t o s diferentes de aquellos que tenían en la lengua de la que partieron. Ésta podría ser entonces una de tas razones del rechazo a nombrar a Jesucristo con la palabra piili.

No p o d e m o s menos que admirar la coherencia de la orden seráfica: sortea todas las t r a m p a s . En la parte de los Coloquios que ha llegado hasta nosotros, ni una sola vez es utilizada tahtii ("padre") para designar a Dios. ¿Se establecería una vez más — c o m o hemos visto que sucede c o n la palabra hijo, c u y a t r a d u c c i ó n pilli podría acarrear c o n fusión con la representación de Q u e t z a l c o a t l — una relación con una divinidad azteca llamada tahxU " p a d r e " ?

Si bien esta explicación es plausible, resulta insuficiente para justificar la a c t i t u d de los franciscanos que al parecer eluden así un debate mil veces repetido con los judíos: la eterna polémica acerca de la Trinidad cristiana.

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Totah, " N u e s t r o P a d r e " , era el n o m b r e que daban los aztecas al más viejo de sus dioses, Huehueteotl, el dios anciano, cuando le rendían culto en su a d v o c a c i ó n de dios del f u e g o . C o n o c e m o s , gracias a numerosos t e x t o s nahuas, la importancia que t u v o el fuego en la creación del m u n d o : a petición de los dioses, Nanahuatl fue el primero en arrojarse al f u e g o divino, de donde salió t r a n s f o r m a do en sol; mientras que N a h u i c t e c p a t l , el segundo en arrojarse, salió t r a n s f o r m a d o en luna. Empieza así la quinta era, en la que nos ha t o c a d o vivir, ésta que, según la Leyenda de los Soles, es la era de Topiitzin de Tollan, es decir, Quetzalcoatl. H u e h u e t e o t l , " e l A n c e s t r o " , n o m b r a do t a m b i é n Totah, " N u e s t r o P a d r e " , se hallaba situado en el origen de nuestra era. Dios Padre, en la religión cristiana, está situado en el origen del t i e m p o . No o b s t a n t e , la representación del t i e m p o no debe ser c o n f u n d i d a en ambas tradiciones. " É l , el Dador de la vida, el Señor Nuestro, Dios, cuando aún no había principiado la tierra, el m u n d o (según primero lo habéis e s c u c h a d o ) , desde antes, siempre, p e r m a n e n t e m e n t e , él existía, con felicidad, con gozo,"^^ El t i e m p o bíblico introduce la noción de e t e r n i d a d , c o n c e p t o que no he encontrado expresado léxicamente en náhuatl y que los t e x t o s estudiados no desarrollan sino a través de la imagen de un ciclo renovado. Huehueteotl recibía asimismo la denominación de Xiuhtecutli, es decir, " S e ñ o r de los A ñ o s " . La palabra xiuitl, que entra en este 25 Ibid.. p. 1 6 9 .

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c o m p u e s t o , designa el año c o m o una unidad delimitable de un ciclo de cincuenta y dos años, cerrado por una ligadura —los años se ligaban [ilpia)—, que debe marcar el inicio de un nuevo ciclo. Xiuhtecutli representa el tiempo cíclico. Los relatos modernos nos permiten ver que los nahuas siguen concibiendo el t i e m p o c o m o un ciclo. En otros f r a g m e n t o s , a pesar del m é t o d o de t r a d u c c i ó n que se aplicó en el Libro de los Coloquios, la expresión totah, " N u e s t r o P a d r e " , fue utilizada por los nahuas para designar al dios cristiano, incluso en la misma época en la que Sahagún redacta el Libro de los Coloquios. Por más rigurosa que sea la lógiCía a la que se ciñe el franciscano en su t r a d u c c i ó n náhuatl, no puede contrarrestar la interpretación de los recién convertidos que integran en su sistema de pensamiento los c o n c e p t o s católicos que les parecen comparables, y que traducen al náhuatl las expresiones que les parecen traducibles, sin tener conciencia de los cambios de sentido que les imponen. Esta fue. una de las repercusiones negativas del pensamiento sincrético que t a n t a s preocupaciones dio a Sahagún hacia los últim o s años de su vida.

"El Espíritu Santo" Los nahuas nombraban entonces a H u e h u e t e o t l , el dios del fuego, con la expresión "nuestro padre" {Totah): y a Quetzalcoatl, el dios de los soplos, con la expresión " n u e s t r o h i j o " [Topiitzin). Al vetar las palabras " p a d r e " {Totah " n u e s t r o p a d r e " : Huehueteotl) e " h i j o " [topil " n u e s t r o hijo/señ p r " : Quetzalcoatl), Sahagún suprime toda alusión al fuego y al soplo. El f u e g o y el soplo son, en la tradición o c c i d e n t a l , imágenes que remiten a la representación del espíritu. Recuérdese lo que dice Vorágine, en el siglo xiii, en La leyenda dorada: Recordemos que el Espíritu Santo se manifestó visiblemente bajo cinco formas distintas:

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a) La de paloma cuando Cristo fue bautizado: "El espíritu Santo, en forma de paloma, descendió sobre é l " (Lucas, 31. b) La de nube luminosa sobre Cristo transfigurado: "Todavía estaba Él hablando cuando de pronto surgió una nube y los erivolvió" (Mateo, 17). Acerca de esto dice la Glosa: "Durante la Transfiguración del Señor ocurrió (o mismo que había ocurrido durante su bautismo: El Espíritu Santo manifestó el misterio de la Santísima Trinidad, mostrándose en un caso en figura de paloma y el otro a modo de una nube luminosa". c) La de hálito: De ésta habla San Juan en el capítulo 20 de su evangelio: "Sopló y les dijo: Recibid el Espíritu Santo". d) La de fuego. e) La de lengua. Estas dos últimas fueron las que adoptó al mostrarse tal día como hoy.^' El Espíritu Santo se manifiesta pues, en la tradiciórTcrist i a n a , a la vez en f o r m a de soplo y en f o r m a de f u e g o . No es necesario insistir acerca del embrollo que provocaría el establecimiento de una relación entre el Espíritu Santo, que en la religión católica procede del Padre a través del Hijo, y las divinidades aztecas del f u e g o , Totah ( " N u e s t r o P a d r e " ) , y de los soplos, Topiitzin ("Nuestro H i j o " ) .

"La Trinidad" La palabra " T r i n i d a d " no aparece ni en español ni en náhuatl en el Libro de los Coloquios. Es notable que esta escasez de referencias a la Trinidad persista en el teatro religioso náhuatl de los siglos x v i y x v i l . En la antología que hace Fernando Horcasitas de las obras consideradas c o m o más

26 Una forma parecida a una lengua, 2'' Santiago de la Vorágine, La levenri^ Hnr^Hr, . o s é M.nu.1 Macras. Mad?,d,

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antiguas, ninguna aborda ese tema.^^ Y, en los diferentes libretos en lengua náhuatl que ahí se m e n c i o n a n , sólo aparece en dos ocasiones la palabra Trinidad, en español, pero precediendo una de las veces al atributo Totah, " N u e s t r o Padre", y la otra a Tonan, " N u e s t r a M a d r e " . La Triuidad cristiana fue entonces concebida por tos nahuas c o m o una abstracción comparable a la que ellos realizaban al representar una divinidad dual. Cabe preguntarse si la Iglesia estaba consciente de esta c u e s t i ó n cuando, algunas décadas más tarde, instauró el culto a ta Virgen de Guadalupe. El hecho merece ser d e s t a c a d o : esta virgen se le apareció en tres ocasiones al indio Juan Diego en el cerro del Tepeyac para anunciarle que quería "salvar a los i n d i o s " , es decir, inculcarles la religión católica. El culto que los nahuas rindieron a esta virgen india no ha disminuido en nuestros días. Plantea el problema de saber sobre qué bases se f u n d ó la política de la Iglesia católica en México:, condenó al olvido la obra de los franciscanos, reconocida culpable de favorecer el sincretismo de ambas religiones —pese a que la traducción ha m o s t r a d o el t e m o r de Sahagún ante este riesgo—; pero no d u d ó en instaurar un culto católico sobre los cimientos m i s m o s de un culto náhuatl. La Virgen de Guadalupe, llamada en náhuatl Tonantzin. "Nuestra M a d r e " , se apareció, en efecto, en el mismo lugar donde se celebraba un culto de gran importancia, el de ' Cinteotl, " d i v i n i d a d [teotl] del maíz icin-)", diosa de la tierra. Entre los otros nombres de esta diosa destacan el de Tonantzin " N u e s t r a M a d r e " , y el de Toci. " l a A n c i a n a " . Estos dos atributos la vinculan con Totah " N u e s t r o Paáxe"¡Huehueteotl "el A n c e s t r o " . De hecho, la Virgen de Guadalupe, Tonantzin, se convierte en la representación femenina y simétrica de Totahtzln, la divinidad a la que se atribuía el origen de la vida humana. Permite, en mi opinión, introducir en la tradición católica mexicana a la pa-

28 Fernando Horcasitas, El teatro náhuatl. Épocas novohispana y moderna, México, U N A M , Instituto de Investigaciones Históricas (Serie de Cultura Náhuatl, 17). 1975.

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reja de los dos primeros ancestros, Totahtzln y Tonantzin, " e l Padre y la M a d r e " , que c o n s t i t u y e n la expresión m o derna de Omeyotl, " l a D u a l i d a d " . Por lo tal^to, no pudo haber sido sino conscientemente que la Iglesia instauró el culto a la Virgen de Guadalupe, para m o t i v a r las conversiones con base en el sincretismo religioso.

De la universalidad de la lengua Ipalnemoani Hemos visto que Sahagún traduce literalmente un c o n c e p to católico c o n una palabra náhuatl ( " d i o s " teotf). T a m b i é n elimina una parte del vocabulario religioso c u y a t r a d u c c i ó n habría ocasionado problemas de ambigüedad semántica entre ambas culturas [totah, topil). V a m o s a ver ahora cóm o t o m a de la lengua náhuatl expresiones que a su entender reflejan con toda claridad la representación del m u n d o católico, incluso si carecen en español de un equivalente e x a c t o . Así, determinados atributos que precedían el n o m b r e de Tezcatlipoca son añadidos al nombre del dios cristiano, ya sea en la versión náhuatl o en ambas, es decir, náhuatl y español: El verdadero y solo Dios y señor que os venimos a predicar, llámase fuente de ser y vida porque él da ser y vida a todas las cosas y por su virtud bivimos; él es el verdadero Ipalnemoani al qual vosotros llamáis, pero nunca le auéis conocido; este nombre a solo él conviene, porque él hyzo todas las cosas visibles y no visibles. Sin embargo, eL fraile franciscano hace gala de m a y o r e s precauciones cuando se dirige a los españoles que c u a n d o a los nahuas: es m u c h o menos frecuente que p r o p o n g a

29 Fray Bernardino de Sahagún, Colloquios

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y Doctrina....

op. cir.. p. 9 1 .

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t é r m i n o s nahuas a los primeros que a los segundos. Esto se hace p a t e n t e , por ejemplo, en el título del capítulo 9. En la versión española encontramos la frase " D o n d e se dice de qué m o d o es el Dador de vida, Nuestro Señor, D i o s " , y en la n á h u a t l una frase que n o es el equivalente e x a c t o : " D o n d e se habla de la esencia [literalmente, del c ó m o ] de Ipalnemoani, Dios Nuestro S e ñ o r . " H a y una reticencia, por parte d e Sahagún, en proponer a los españoles la idea de que los nahuas poseían una expresión, Ipalnemoani, que definía con e x a c t i t u d la esencia de Dios. El t e x t o en español fue escrito pensando en la Inquisición, que podía censurar los m é t o d o s de evangeiización de los franciscanos y tacharlos de heréticos por pretender que existía, entre (os nahuas, una verdadera religiosidad que dio origen a conceptos equiparables a los del d o g m a c a t ó l i c o . Sin embargo, cuando el franciscano se dirige a los nahuas. adopta una a c t i t u d diferente: t r a t a de tender un puente entre ambas religiones y se tiene la impresión que existe de su parte un auténtico deslumbramiento ante la expresión Ipalnemoani, considerada particularmente adecuada para nombrar a la divinidad superior en su esencia. Esta expresión vuelve a aparecer en los t e x t o s hacia finales del siglo x v n . La palabra Ipalnemoani (literalmente " f u e n t e de la vid a " ) t r a d u c e a ía p e r f e c c i ó n el c o n c e p t o de creador. ¿Por qué este c o n c e p t o es tan importante para los Doce? En el capítulo 10 e n c o n t r a m o s la explicación. Él, el Dador de la vida [in ipalnemoani], el Señor Nuestro, Dios, {tote que, cuando llegara a donde iba con el niño, des- í pedazarlo, cortarlo en trozos pequeños: quería acat • bar con él para no volverlo a ver, porque la hacía I e n o j a r mucho. Entonces la vieja cortó en pedacitos |, I,, al muchacho. Cuando regresó a su casa, la vieja : ll pensaba que había terminado con él, pero cuando j (•! entró a la casa, lo encontró que estaba echando 'I h\, muy contento, con su madre. La abuela •!J I no dijo nada al ver que no lo había matado, que 5 ¡( estaba allí como siempre; pero más tarde fue a ^ I mirar al lugar a donde lo había despedazado: vio I que habían brotado plantitas de maíz por todos *. lados. Allí donde la sangre del niño había caído i

•* había plantitas de maíz ya muy altas.** El verbo maca, a partir de c u y a raíz se forja la palabra tlamacazqui (o Tamakastsiin), puede ser traducida, según los c o n t e x t o s , por " g o l p e a r " o " d a r " : el náhuatl conceptualiza en una sola forma lingüística (maca) dos nociones ^Ibid.. p. 2 1 7 . * DaniÉle Greco, "Conté náhuatl de la Huasteca (Mexique)". en núm. 14, París, A E A , 1989, p. 1 7 1 .

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Amerindia.

entre las cuales el españof sí establece una diferencia formal, el golpe y el d o n . Sin embargo, en español la pa