Guidati dallo spirito di Dio : corso di teologia spirituale 9788883331992, 8883331990

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GUIDATI DALLO SPIRITO DI DIO CORSO DI TEOLOGIA SPIRITUALE

EDUSC

Prima edizione 2009 Ristampa 2013

ISBN 978-88-8333-199-2

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ELENCO DELLE SIGLE AAS ASS CCSL CSEL DES

Acta Apostolicae Sedis, Romae 1909-1928; Città del Vaticano 1929 ss. Acta Sanctae Sedis, Romae 1865-1908. Corpus Christianorum. Series Latina, Turnhout 1953 ss. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien 1866 ss. Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, a cura di E. Ancilli e del Pontifìcio Istituto di Spiritualità del Teresianum, 3 voli., Città Nuova, Roma 1990. DH H. D e n z in g e r e P. H u n e r m a n n , Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, edizione bilingue, EDB, Bologna 1995. DSL Dizionario di Spiritualità dei Laici, a cura di E. Ancilli, 2 voli., Edizioni O. R., Milano 1981. DSp Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et Mystique, fondé par M. Viller, F. Cavallera et J. de Guibert; continuée par A. Derville, 17 voli., Beauchesne, Paris 1932-1995. DTI Dizionario teologico interdisciplinare, dir. F. Arduso, 3 voli., Marietti, Casale Monferrato 19772. EA Enchiridion Asceticum, ed. J. M. Rouét de Journel e J. Dutilleul, Herder, Barcinone 19585. EV Enchiridion Vaticanum, EDB, Bologna, 1976 ss. NBA Nuova Biblioteca Agostiniana. Opera Omnia di S. Agostino, Città Nuova, Roma 1965 ss. NDS S. d e F i o r e s e T. G o f f i (edd.), Nuovo Dizionario di Spiritualità, Paoline, Cinisello Balsamo 19854. OF C o n g r e g a z i o n e p e r l a D o t t r i n a d e l l a F e d e , Lettera «Orationis formas» ai vescovi della Chiesa Cattolica su alcuni aspetti della meditazione cristiana, 15-X-1989. OR L'Osservatore Romano, Città del Vaticano. PG Patrologiae cursus completus. Series Graeca, ed. J. P. Migne, Paris 18571866. PL Patrologiae cursus completus. Series Latina, ed. J. P. Migne, 18441865. RAM Revue d A ’ scétique et de Mystique, Toulouse-Paris 1920 ss. SALMO Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis Opera, Biblioteca AmbrosianaCittà Nuova Editrice, Milano-Roma, 1977 ss. SC Sources Chrétiennes, ed. Institut Catholique de Paris, Paris 1941 ss.

PREFAZIONE

Questo corso è il frutto dei miei anni di docenza della Teologia spirituale presso la Pontifìcia Università della Santa Croce (Roma). Si tratta di un libro di testo o manuale, indirizzato agli alunni che studiano per la prima volta questa disciplina scientifica, ragione per cui ho cercato di dargli, oltre alla profondità adeguata, la massima semplicità possibile. Qui vengono spiegati gli argomenti fondamentali della Teologia spirituale, che, a mio avviso, vanno trattati in un testo d’iniziazione a questa materia. Molte altre questioni sono rimandate alla bibliografìa specializzata. «Guidati dallo Spirito di Dio». Mi è sembrato opportuno raccogliere questa frase di san Paolo nel titolo del presente manuale, perché con queste parole: «Tutti quelli che sono guidati dallo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio» (Rm 8, 14), l’apostolo indica magistralmente l’identità più profonda del cristiano, vale a dire, l’essere figlio di Dio in Cristo per lo Spirito Santo, e inoltre, perché con tali parole allude al fatto che la vita del cristiano è una vita guidata dallo Spirito, oppure, come lui stesso aveva scritto poco prima, una vita «secondo lo Spirito» (Rm 8, 5). Or bene, questo è appunto l’oggetto studiato dalla Teologia spirituale: la vita spirituale in quanto processo progressivo di comunicazione e unione di amore fra l’essere umano e la Santissima Trinità, sotto l’azione santifìcatrice dello Spirito Santo. Non presenterò adesso il contenuto e la struttura del manuale; ho preferito farlo dopo lo studio dello statuto scientifico della Tcolo-

già spirituale (cfr. cap. 1, §5), perché soltanto in seguito a tale stu dio, il lettore non specialista di questa disciplina teologica sarà p ien am en te in grado di valutare le opzioni fatte nei confronti del con ten uto e della sistem atica del libro. Il lettore avvertirà subito che su diversi argom enti ho seguito da vicino gli insegnam enti di san Josem aria Escrivà de B alaguer, can onizzato il 6 ottobre del 2 0 0 2 . H o agito così in base a due m otivi fo n dam entali: il prim o, perché ritengo che il fondatore dell’O p u s D ei sia uno dei grandi m aestri della vita spirituale lun go la storia della C hiesa. Il secondo m otivo sta nel fatto che si tratta del san to la cui vita e i cui insegnam enti conosco m eglio, data la m ia apparten en za alla Prelatura della Santa C roce e O p u s D ei. Poiché san Josem aria è stato prom otore insigne di un a sp iritu alità intrinsecam ente e pienam ente secolare e laicale, i suoi insegnam enti si riferiscono più direttam ente alla vita spirituale del cristiano che si trova pienam ente im m erso nelle realtà terrene, anche se essi posson o rivelarsi m olto profìcui per ogni tipo di fedele. Per quanto riguarda la m etodologia del m anuale, ho cercato d ’integrare e di armonizzare un m etodo di tipo teologico-specu lativo con un altro di carattere storico-positivo, tram ite i quali ho tentato di approfondire teologicam ente la ricchissim a esperienza spirituale contenuta nella Sacra Scrittura e nella T radizion e ecclesiastica, nella teologia patristica, nella liturgia, nel M agistero della C h iesa e nelle opere di teologi e m aestri della vita spirituale lungo tutte le epoche. Per le citazioni scritturistiche ho seguito il testo biblico secon do la versione della C .E .I., nonché le abbreviazioni dei libri sacri ivi utilizzate. D esidererei, infine, che questo corso di T eo lo g ia spirituale p o ssa essere utile al lettore, sia per la sua form azione teologica, sia per il suo itinerario personale verso la santità.

C a pit o l o 1

LO STATUTO SCIENTIFICO DELLA TEOLOGIA SPIRITUALE

Som m ario: 1. La configurazione della Teologia spirituale quale d isciplina accadem ica; 2. L ’oggetto della Teologia spirituale; 3. D efinizione della Teologia spirituale. 4. Tonti e m etodo della T eo lo gia spirituale; 5. C on ten uto e struttura del presente manuale.

Per «Teologia spirituale» si intende quella disciplina teologica o parte della Teologia che studia la vita spirituale cristiana, ossia la dimensione spirituale dell’esistenza cristiana, in quanto processo di incontro e di comunicazione tra l’essere umano e Dio, cioè in quanto sviluppo della vita iniziata con il Battesimo e destinata a raggiungere la sua pienezza nei cieli. Come si realizza questo incontro? Quali tratti definiscono tale vita? Quali fattori condizionano o determinano la sua crescita? Quali sono le tappe o fasi del suo sviluppo? Ecco alcune delle domande che ci poniamo, e a cui cercheremo di rispondere lungo le pagine del manuale. Ma prima è necessario precisare e delineare meglio la nozione di Teologia spirituale. A tale scopo, in questo capitolo introduttivo esporremo innanzitutto Finserimento della Teologia spirituale negli studi teologici (n° 1); poi ciò che intendiamo con l’espressione vita spirituale e altre denominazioni dell’oggetto di questa disciplina teologica (n° 2); in

seguito cercheremo di definire la Teologia spirituale (n° 3); in quarto luogo studieremo la questione delle sue fonti e il suo metodo (n° 4). Infine presenteremo il contenuto e la struttura del presente manuale (n° 3). 1. L a c o n f i g u r a z i o n e d e l l a T e o l o g i a s p i r i t u a l e QUALE D ISC IP LIN A ACCADEM ICA

La Teologia spirituale è stata una delle ultime discipline teologiche ad acquisire una categoria accademica. Infatti, è stata inserita soltanto nel secolo X X nei piani di docenza degli Atenei universitari1. Le fasi iniziali del processo d’inserimento tra le materie del curriculum degli studi teologici ebbero luogo negli ultimi anni del secolo X IX e i primi del XX, allorché alcuni ordini religiosi che, dai secoli precedenti, impartivano ai loro novizi lezioni di formazione, persino in maniera organica, ma al margine degli studi teologici, decisero di includere, oltre a tali lezioni, una materia di Teologia spirituale —non si denominava così allora - nei p'eni dei loro studi teologici. Furono i carmelitani e i francescani gli iniziatori di questa pratica, ma presto vennero imitati da altri ordini e congregazioni. Quasi subito questo fenomeno si allargò ad alcuni seminari diocesani, che inclusero questa disciplina nella loro ratio studiorum o piano degli studi. A. L ;istituzione della cattedra di Ascetica e Mistica Alla fine del secolo XIX, lo studio della Teologia spirituale era ormai stato incluso nella ratio studiorum di alcuni seminari.

1 Sulla storia che raccontiamo di seguito si può vedere G. Ra m b a l d i , Sollecitazioni del M a gistero p e r lo studio della teologia spirituale, in «Seminarium» 26 (1974) 19-40; G. M o i o l i , Teologia spirituale, in F. A r d u s o (dir.), D izion ario teologico interdisciplinare (D T I), 1, C asale Monferrato 19772, 37-42; A. Q u e r a l t , L a «E sp iritu alid ad » corno disciplin a teològica, in «Gregorianum» 60 (1979/2) 321-376; J. S t r u s , Teologia spirituale, in E. A n c i l l i (dir.), D izion ario Enciclopedico d i Sp iritu alità (DES), 3, Roma 1990, 2471-2474; D . d e Pa b l o M a r o t o , Evolución de la Teologia E spiritual. Siglo X X : D e la Teologia Ascètica y M istica a la Teologia E spiritual, in A a .V v ., L a Teologia spirituale. A tti del Congresso Internazion ale O C D , Roma 2001, 113-123.

Nel 1910, sullo sfondo di preoccupazioni antimoderniste, san Pio X richiama l’insegnamento dell’Ascetica in un inciso del «motu proprio» Sacrorum antistitum. In esso, l’Ascetica viene denominata scientia pietatis e lo studio di questa disciplina si allarga a tutti i seminari2. Il crescente interesse per la tematica teologico-spirituale condusse, nei decenni del 1910 e 1920, alla costituzione di cattedre di Teologia spirituale nelle Università Pontifìcie, àmbito in cui il primato appartiene, sia all’allora Ateneo Angelicum (1917), oggigiorno «Pontifìcia Università san Tom m aso d’Aquino», sia alla Pontifìcia Università Gregoriana (1918). Nel 1919, Benedetto XV, in una lettera rivolta a questa seconda università, incoraggia l’iniziativa di creare una cattedra di Teologia Ascetica e Mistica. Nella lettera, il Pontefice afferma: Suole infatti accadere che, non esistendo la trattazione di tal genere di studi negli ordinari corsi di teologia dommatica e morale, il giovane clero, mentre si nutre di svariate sacre discipline, rimanga poi digiuno dei veri principii della vita spirituale, il cui sano e arduo discernimento gli è indispensabile per la propria perfezione e per il successo di quel sacro ministero a cui è chiamato da Dio. A colmare tale lacuna è sorta, per buona fortuna, questa scuola, la quale non solo tende a preparare dotti direttori di spirito (...), ma è destinata (...) a correggere quell’ascetismo vago e sentimentale e quell’erroneo misticismo che, o inventati liberamente dall’arbitrio individuale, o attinti a fonti sospette, non mancano purtroppo anche oggi di serpeggiare nel popolo, con grave pericolo delle anime3.

Pio XI fece un passo avanti con la pubblicazione della Costituzione apostolica Deus scientiarum Dominus (24-V-1931), che regola per la Chiesa universale gli studi delle Facoltà ecclesiastiche. A seguito di questa Costituzione, la Congregazione dei Seminari e delle Università realizza le Ordinationes (12-VI-1931) o norme applicative di essa, ove si dice che nei piani di studi devono figurare due materie: 2 Cfr. S. Pio X, Motu proprio Sacrorum antistitum, 1-IX-1910 (AAS 2 [1910] 668). 3 B e n e d e t t o XV, Lettera del 10-XI-1919 (AAS 12 [1920] 29-30).

• reologia Ascetica, inserita fra le discipline ausiliarie. • Teologia Mistica, inserita fra le discipline speciali od opzionali Questo fatto determinò la creazione di due cattedre diverse: quella di Theologia ascetica, dedicata allo studio dei princìpi della vita spirituale nel suo sviluppo più ordinario e quella di Theologia n/ystica, dedicata allo studio delle questioni speciali della vita soprannaturale, soprattutto degli stati mistici più caratterizzati. Il modo di parlare usato in Deus scientiarum Dominus presuppone la situazione della Teologia in quell’epoca, con i limiti che la caratterizzavano5. Comunque, sta di fatto che la creazione delle cattedre segnalate nella Costituzione e la conseguente attenzione verso la spiritualità da parte degli àmbiti accademici, insieme con gli studi storici e le riflessioni speculative che la accompagnarono, contribuì non poco ad una valorizzazione crescente di questa disciplina. D ’allora in poi, il riconoscimento degli studi di spiritualità quale materia scientifica e come disciplina appartenente agli studi teologici è un fatto, anche se non sono mancati certi episodi, alcuni dei quali durante il Concilio Vaticano IL In effetti, nelle proposte e schemi preparatori del Concilio vi erano alcuni riferimenti alla Teologia spirituale, ma nei documenti approvati alla fine ne troviamo soltanto una menzione, al n° 16 della Costituzione sulla Liturgia, e nessuna al n° 16 del Decreto Optatam totius, il testo che tratta più ampliamente sugli studi teologici. Quale spiegazione si potrebbe offrire a tale fatto? Quella più semplicistica sarebbe attribuirlo ad una dimenticanza, il che non sembra verosimile. Più probabile, invece, è che sia stata una decisione presa come conseguenza del desiderio, manifestato in '' Cfr. AAS 23 (1931) 271 e 281. Si può vedere un commentario a questa decisione, in J. d e G u i b e r t , Ascétique (théologie ascétique), in D ictionnaire de Spiritualité Ascétique et M ystique (Dsp), 1 (1932), 1014. s Ci riferiamo logicamente al fatto che la prima delle due discipline, cioè la Teologia Ascetica, veniva inclusa tra le discipline «ausiliarie», e la seconda, la Teologia Mistica, ira le «speciali». Secondo la mentalità dell’epoca, la Costituzione di Pio XI faceva una distinzione, quindi, tra due materie, e - nella sua radice - tra due vie distinte nella vita spirituale, identificando la mistica con i fenomeni straordinari della vita spirituale e riservando lo studio di essa a coloro che ne fossero particolarmente interessati.

molti ambienti, di sottolineare la dimensione spirituale di tutta la Teologia, il che poteva portare a pensare che non fosse necessaria una disciplina specifica nell’àmbito della spiritualità6. L’esperienza successiva mise subito in rilievo proprio il contrario. In effetti, l’affermazione della dimensione spirituale di tutta la Teologia, non soltanto non esclude, ma anche raccomanda l’esistenza di una disciplina teologica che, essendo destinata a studiare direttamente e specificamente la vita spirituale, possa contribuire alla fattiva percezione e valutazione di questa realtà. D ’altronde, è vero che negli anni immediatamente posteriori al Concilio, non soltanto si pubblicarono numerosi studi teologico-spirituali, e si mantenne la materia di Teologa spirituale nei Seminari e nelle Facoltà teologiche, ma anche i documenti pontifìci cominciarono molto presto a fare riferimento a questa disciplina, presentandola di solito abbinata all’altra disciplina che verte sul vivere e agire cristiano, la Teologia morale. Così, ad esempio: — Al n° 79 della Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, documento che contiene le direttive concrete per l’attuazione del Decreto Optatam totius del Concilio Vaticano II sulla formazione sacerdotale, promulgato dalla Congregazione per l’Educazione cattolica il 6-1-1970, non si parla di Teologia Ascetica né di Teologia Mistica, ma di una Theologia spiritualis come complementum —integrazione e completamento —della Teologia morale7. — Al n° 114 dell’Istruzione della Congregazione per l’Educazione cattolica: La formazione teologica dei futuri sacerdoti, promulgata il 22-11-1976, la Teologia spirituale viene annoverata tra le discipline ausiliarie, affiancando le discipline principali8. Infine, nelle Ordinationes o norme applicative della Costituzione apostolica Sapientia cristiana, promulgata da Giovanni Paolo II 6 Cfr. A. Q u e r a l t , L a «espiritualidad» corno disciplina teologica, 325s. Sull’impostazione della Teologia nei documenti del Vaticano II, cfr. J. L. Il l a n e s , Teologia y Facultades de Teologia, Pamplona 1991, 20-5$; C. M il i t e l l o , L a teologia del Vaticano //, in R. F i s i c h e l l a (dir.), Storia della teologia, 3, Bologna 1996, 617-636. 7 II testo originale latino, in AAS 62 (1970) 371. 8 Cfr. Enchiridion Vaticanum (EV), 5, n° 1889.

il 15-IV-1979, si parla (art. 51) della Teologia spirituale come disciplina obbligatoria per il primo Ciclo (istituzionale) delle Facoltà di Teologia, e compare abbinata con la Teologia morale (theologia moralis et spiritualis)9. B. Dalla Teologia Ascetica e Mistica alla Teologia spirituale Dal rinnovamento e sviluppo della riflessione teologico-spirituale che ebbe luogo a partire dalla prima metà del secolo X X scaturì una conseguenza, formale ma significativa: il fatto che le espressioni «Teologia Ascetica» e «Teologia Mistica» furono abbandonate e invece prese il sopravvento il nome di Teologia spirituale, ormai accettato nella letteratura scientifica, e ciò come il frutto di una opzione fatta in maniera consapevole, in quanto si tratta di un nome o titolo non soltanto semplice e analogo a quello di altre discipline teologiche, ma anche perché: — Serve ad annunciare con chiarezza, e con terminologia di radice biblica, Toggetto proprio di questa disciplina, cioè la vita spirituale vissuta, la vita secondo lo Spirito, con parole di san Paolo (cfr. Rm 8, 9). In realtà, l’espressione Teologia spirituale sarebbe piuttosto l’abbreviazione di Teologia della vita spirituale, forse il titolo più adatto di questa disciplina teologica. — Segnala il ricupero di una visione unitaria della vita spirituale, vale a dire, il superamento della divisione-contrapposizione tra ascetica e mistica. Come avremo occasione di vedere più avanti10, oggigiorno queste realtà non vengono contrapposte, in quanto sono ritenute due aspetti della medesima vita spirituale. Questo fatto comporta l’uso di un’espressione adeguata per segnalare lo studio globale di simile realtà.

9 Cfr. AAS 71 (1979) 513. Si veda uno studio dettagliato delle indicazioni sulla docenza della Teologia spirituale, in J. S t r u s , Esigenze didattiche neU'insegnamento della Teologia spirituale, in C h . A. B e r n a r d (dir.), L a Spiritualità come teologia, Cinisello Balsamo (Milano) 1993, 255-272. 10 Vid. infra, c. 18: «Ascetica e Mistica».

— Rispecchia il livello teologico di questa disciplina: si tratta infatti di fare teologia, di riflettere teologicamente sulla vita spirituale e non di fare psicologia o fenomenologia religiosa, benché queste discipline possano offrire un aiuto prezioso alla riflessione teolo• 11. gica 2 . L ’o

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s p ir it u a l e

L ’affermazione del fatto che la Teologia spirituale si occupa della vita spirituale o vita secondo lo Spirito è condivisa da quasi tutti gli autori, anche se non sono mancate storicamente altre formulazioni, alle quali ci riferiremo brevemente più avanti. Tuttavia, inizieremo con la descrizione dell’oggetto della disciplina che riteniamo più adeguato: la vita spirituale. A. Concetto di vita spirituale Che cosa intendiamo per vita, e più in concreto, per vita spirituale? Questa è la prima domanda che ci poniamo adesso1 112. Vita significa attività che nasce dal soggetto che la realizza. La lingua greca ha due vocaboli per designare la vita: zóè, in riferimento alla vita in quanto qualità o condizione posseduta dal soggetto qualificato da «vivente»; btos, che designa invece il fluire temporale del vivere. Il latino ha un solo vocabolo, vita, anche se il suo uso presuppone l’esistenza di un principio interiore (anima, spirito), da cui

11 Altri commentari a questo processo terminologico, in G. M o i o l i , T eobgia spirituale, 33-34; C. G a r c i 'a , Teologia espiritual contemporànea. Corrientesyperspectivas, Burgos 2002, 63-67. 12 Sul concetto di vita spirituale come oggetto della Teologia spirituale, si veda J. d e G u i b e r t , Lecciones de Teologia Espiritual, Madrid 1953, 17-27; G. M o i o l i , L a vita cristiana come oggetto della Teologia Spirituale, in «La Scuola Cattolica» 91 (1963) 101-116; L. B o u y e r , Introduzione alla vita spirituale , Torino 1965, 13-37; J. W e is m a y e r , L a vita cristian a in pienezza. Sintesi storico-teologica della spiritualità cristiana, Bologna 1989, 8-16; G. G o z z e l i n o , A l cospetto d i D io. Elem enti d i teologia della vita spirituale , Leumann-Torino 1989, 20-22; S. G a m a r r a , Teologia Espiritual, Madrid 1994, 33-51; C h . A. B e r n a r d , Teologia spirituale, Cinisello Balsamo (Milano) 2002°, 21-52; A. P ig n a , L a vita spirituale. Contenuti, itin erario,pien ezza, Roma 2004, 11-22; C. La u d a z i , L ’uomo chiam ato all'unione con D io in Cristo. Temi fondam en tali d i teologia spirituale, Roma 2006, 35-41.

la vita procede. C om un que, senza bisogno di introdurre adesso altre precisazioni, direm o che il term ine «vita» sta a significare la realtà di un soggetto che possiede attività in sé e per sé, che è fornito di capacità di reagire di fronte alfam b ien te, adattandosi ad esso oppure m o dificandolo, e in m aggior o m inor grado, di m ovim en to au to n o m o . V ita spirituale, però, significa qualcosa in più: la vita che è p ro pria dello spirito. Ebbene, che cosa intendiam o per spirito e, di co n seguenza, per vita spirituale? T ra le diverse vie per rispondere a questa dom an da, una delle più valide è quella di ricorrere alla etim ologia, che in questo caso, ci porta al cuore della realtà a cui si riferisce tale vocabolo: a) La parola latina spiritus, da cui deriva quella italiana spirito, sta a significare aria in m ovim ento, vento forte, e in senso allargato, alito, vita. In riferimento alla persona um ana, indica che questa p o ssiede alito e vita, anzi, una forza interiore in virtù della quale gode di superiorità, sia riguardo agli esseri puram ente m ateriali o in an im ati, sia nei confronti degli animali. Infatti, si dice che l’essere u m an o è «spirito» per indicare che è capace di svolgere un ’attività che non soltanto nasce dal suo interno, m a anche trascende i con dizion am en ti im m ediati, per spingersi al di là delle realtà tangibili e spiegarsi in conoscenza ed am ore, in com unicazione con gli altri. b) Il tem ine «spirito» si applica, nelle più diverse religioni e culture, non soltanto alla persona um ana, m a anche ad altri esseri su p eriori - gli angeli - e, particolarm ente a D io. N el linguaggio biblico e cristiano, il riferim ento a D io quale spirito acquisisce una speciale im portanza. D a un lato, perché la fede cristiana afferm a una piena e radicale trascendenza divina nei riguardi di tutto ciò che ci circonda: D io non è un elemento del m ondo, bensì il suo C reatore e, di conseguenza, essere dotato di una vita che è piena in se stessa, assolutam ente trascendente e spirituale. D all’altro, perché tale term ine m ostra che D io non possiede soltanto vita, m a anche vita trinitaria, vita spirituale in pienezza, vita di conoscenza e am ore vissuti nella T rin ità di persone, Padre, Figlio e Spirito Santo, in intim a, costante e consustanziale com unicazione.

c) Il messaggio cristiano, però, implica qualcosa in più: il fatto che il Dio trascendente è uscito da sé, si è manifestato; non solo ha creato l’essere umano, ma anche gli ha comunicato il suo proprio vivere. Dio diffonde la sua vita, si rende presente nella persona umana per il dono dello Spirito Santo, affinché questi, identificandola con Cristo, il Figlio di Dio fatto uomo, la porti all’unione intima e filiale con Dio Padre. Perciò può affermare san Paolo che l’essere umano è composto da sarx («carne»), psychè («anima»), e pneuma («spirito»), con un modo di parlare in cui il termine «carne» significa la nostra condizione corporale, «anima», la nostra capacità di sentire e conoscere, e «spirito», il vivere della persona umana in quanto è unita a Dio è vivificata da Lui13. Se, tenendo conto di queste indicazioni etimologiche, torniamo all’analisi di ciò che si vuol esprimere allorché si parla di vita spirituale, si può stabilire quanto segue: a) L’espressione «vita spirituale» indica una vita che comporta non soltanto attività, ma anche immanenza, consapevolezza di sé, conoscenza, amore. Questa vita è quella propria della persona umana, essere dotato di una forza interiore che la spinge al di là delle realtà sensibili e immediate, e l’apre alla conoscenza dell’altro in quanto altro e, di conseguenza, all’amore, alla piena comunicazione con gli altri esseri spirituali14. 13 Su questo aspetto dell’antropologia paolina, si può vedere F. Puzo, Significado de la p alab ra «pneum a» en san Pablo, in «Estudios Biblicos» 1 (1942) 437-460; F. P r a t , L a teologia d i san Paolo, Torino 1961, 2, 305-345 e 389-393; C. S p ic q , D ieu et l'homme selon le Nouveau Testament, Paris 1961; P. D a c q u in o , L o Spirito Santo ed il cristiano secondo san Paolo, Roma 1963; L. C e r f a u x , I l cristiano nella teologia paolin a, Roma 1969, 256-509; R. H. G u n d r y , Som a in B ib lical Theology: with Em phasis on Pauline Antropologo, Cambridge 1976. 14 Gilson spiega così il carattere sociale della vita spirituale: «Da una parte, come l’anima è per il suo corpo il principio delle operazioni, allo stesso modo la grazia è per l’anima il principio delle sue attività soprannaturali; dall’altra, nella stessa maniera in cui l’anima, a causa della vita che infonde nell’essere vivente, lo mette in rapporto con il mondo delle cose sensibili e dei corpi, così anche la grazia, per la vita che infonde nell’anima, la fa entrare in società e comunione con il mondo degli spiriti puri. Perciò, la vita dell’anima nel corpo si chiama corporale, mentre la vita di grazia nell’anima, oppure dell’anima per la grazia, viene denominata vita spirituale. La ragione e il senso di questa denominazione si vedono qui con chiarezza. Una simile attività si chiama vita perché nasce da un principio animatore e fonti

b) Parlare sulla vita umana da questa prospettiva, vale a dire, in quanto vita spirituale, implica riferirsi a un fatto e, al tem po stesso a un valore, a un ideale, a un bene che va acquisito. O gni essere um ano è spirito, m a proprio perché lo spirito com porta capacità di arricchimento, di crescita e di apertura, ogni persona um ana, essendo spirito, è nel contempo chiamata a realizzare la sua spiritualità. U n a persona che non trascende il livello delle realtà sensibili e im m ediate, che si chiude nella propria sensualità o egoismo, è una persona che non raggiunge il livello specificamente umano. In essa c’è vita, m a non vita spirituale. c) La vita spirituale rinvia, in definitiva, non al mero fatto di vivere, ma più esattamente, alla vita um ana reale, autentica e p ro fondamente vissuta, alla vita dell’individuo che agisce e si sviluppa pienamente quale persona umana, attuando quella capacità di arricchimento, di autodominio e di amore, di cui è dotata. L a vita spirituale è vita che comporta il riconoscimento degli altri in quanto persone, in quanto soggetti che, dotati della stessa dignità, richiedono di essere amati. Vita spirituale significa, dunque, vita um ana\ più concretamente, vita umana integrale, la vita della persona che vive e agisce in quanto tale, sviluppando quella capacità di conoscere e di amare della quale è dotata, che sta alla base della sua perfezione. d) La vita spirituale si manifesta nella misura in cui la persona avverte la sua trascendenza sulle realtà periferiche e insostanziali, prendendo consapevolezza della profondità del suo essere ed entrando in com unione con gli altri esseri umani tramite la conoscenza e l’am ore. Tale vita si esplica e arriva ad ulteriori gradi di perfezione allorché, seguendo il dinam ismo proprio dell’intelletto, l’essere um ano giunge

di operazioni analoghe alle operazioni vitali; si chiama poi, sp iritu ale , in quanto non è u n ’attività animale, bensì trascende l’ordine corporale e rivela di conseguenza il pensiero puro {m ens). Cosicché, la vita spirituale, scaturendo, per così dire, dal fondo dell’anim a, laddove questa si avvicina all’ordine degli spiriti puri, mette l’anim a stessa in com unione con essi. Infatti, come la vita animale dell’uom o, così anche la sua vita spirituale è pienam ente sociale, ma mentre la prim a lo abilita per la comunione con altri uom ini, la seconda lo innalza alla com unione con gli angeli e con D io» (E. G i l s o n , Théologie et h istoire de la sp irìtu a lité , Paris 1943, 11-12). La traduzione è nostra.

alla conoscenza di Dio e si apre, mediante l’amore, al rapporto con quel Dio che ha intravisto, anche se talvolta —e persino frequentemente - soltanto in chiaroscuro. Tra vita spirituale e religiosità, c’è, quindi, uno stretto rapporto. e) Il vivere cristiano presuppone tali realtà, anzi, le potenzia, situandole nel contesto di tutto ciò che la fede rivela riguardo al disegno divino sulla creazione. Dio non soltanto ha creato l’essere umano, dotandogli di capacità di vivere, conoscere e amare, ma anche Lui stesso, con tutto il suo essere personale, si è reso presente nel mondo e nella storia; si è avvicinato all’uomo, gli ha comunicato la sua grazia e lo ha invitato a partecipare della sua amicizia. D io Padre, fonte e origine di tutta la Trinità, si à avvicinato agli uomini mediante l’Incarnazione del Figlio e l’invio dello Spirito Santo e, tramite l’azione di Cristo e dello Spirito, li attira verso la sua intimità. Nella persona umana, giustificata dalla grazia, c’è, di conseguenza, una vita che è espressione o frutto non soltanto del suo spirito, bensì del suo spirito in quanto vivificato dalla comunicazione che D io ha voluto fare del suo proprio vivere. L ’espressione vita spirituale significa, quindi, nel contesto cristiano, la vita che si esplica e sviluppa allorché la persona si rende consapevole di essere stata interpellata da Dio, anzi, inabitata dallo Spirito Santo, che incorporandola a Cristo, la guida verso la comunione con Dio Padre15. f) Anche qui, nei confronti della vita spirituale cristiana, si può applicare ciò che dicevamo poc’anzi parlando della vita spirituale in genere: il fatto che è una realtà chiamata a crescere. L ’aspetto della vita spirituale quale vita in tensione, deve essere sottolineato, giacché ha un’importanza decisiva per la Teologia spirituale. Risaliamo per questo al significato originario della parola latina spiritus, o anche dei suoi equivalenti in greco, pneumay e in ebraico, ruah: tutti questi vocaboli esprimono l’idea di soffio, alito, vento. D i fatto, quando la Sacra Scrittura li applica a Dio, o agli angeli e all’uomo, vuole *I. 15 Per un approfondimento del concetto «vita spirituale» da una prospettiva biblica, si veda I. d e l a P o t t e r i e e S. L y o n n e t , L a vita secondo lo Spirito, condizione d el cristian o , Rom a 19923.

esprimere non solo ~ e non primariamente - la totale o relativa im materialità di questi esseri, ma piuttosto la loro vita, la loro capacità di azione e di movimento, e anche quel che, con parole nostre, potremmo descrivere come la capacità di «tendere a »H’. Perciò, se prima dicevamo che la vita spirituale ha lo stesso significato di vita umana integrale, vale a dire, vita vera c profondam ente vissuta, adesso, riprendiamo tale considerazione per concludere che la vita spirituale cristiana altro non è che la vita umana e cristiana pienamente, consapevolmente e coerentemente vissuta. D etto altrimenti, si tratta di quel modo di vivere in cui le virtù cristiane per eccellenza - ossia la fede, la speranza e la carità —esplicano tutte le loro potenzialità, dando origine a un insieme di convinzioni dell’intelligenza, decisioni della volontà e atteggiamenti del cuore che dotano di fisionomia compiuta l’esistenza del cristiano che si sa chiam ato a vivere da figlio di Dio. Di questa vita, cioè della «vita secondo lo Spirito», si occupa la Teologia spirituale. Ogni vita, anche la vita cristiana, im plica non solo attività, ma sviluppo, crescita, aspirazione a realizzarsi in m odo sempre più pieno. Lo Spirito Santo è principio di vita; la grazia che lo Spirito ci comunica è forza, energia vitale, «sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna» (Gv 4, 14). E questo sviluppo, questo dinamismo vitale che caratterizza la vita nello Spirito, è precisamente quel che la Teologia spirituale studia. Infatti essa tratta delle operazioni umane non considerandole una a una, separatamente, ma nel loro insieme, in quanto si integrano in una vita, e più ancora in quanto esprimono questa vita e si dirigono, «tendono al» loro progressivo sviluppo e perfezionamento, cioè verso una com unione con D io - e in D io e da Dio, con tutta la realtà - sempre più intensa e piena. “ Scrive J. D a n i é u h j : «Quando parliamo di “spirito”, quando diciamo che “ Dio è spirito”, che cosa vogliamo dire? Parliamo greco o ebraico? Se parliamo greco diciamo che Dio è immateriale; se parliamo ebraico, diciamo che Dio è un uragano, una tempesta, urta potenza irresistibile» (citato in DFS, 3, 2370).

Dunque, per Teologia spirituale si intende quella disciplina teologica che studia l’esistenza cristiana in quanto processo di incontro e comunicazione tra la persona umana e Dio, in quanto sviluppo della vita che, iniziata nel Battesimo, si esplica nel tempo fino a raggiungere il suo culmine nella pienezza dei cieli. La Teologia spirituale è, in definitiva, quella parte della Teologia che, presupponendo il substrato ontologico dell’essere umano —oggetto della Teologia dogmatica - considera e analizza il suo sviluppo vitale, la sua appropriazione effettiva ed esistenziale da parte del cristiano. Detto in altre parole, la Teologia spirituale ha come suo oggetto proprio il vivere reale e concreto della vita cristiana, vale a dire, la vita spirituale vissuta. B. Espressioni equivalenti a vita spirituale Nei manuali e trattati di Teologia spirituale, sia in epoche anteriori che nell’epoca contemporanea, si è descritto l’oggetto di questa disciplina ricorrendo a diverse espressior,;* vita interiore, vita cristiana, vita soprannaturale, spiritualità, esperienza espirituale, ecc. Completiamo questa parte commentando brevemente alcune di queste espressioni. a) Vita interiore. L ’espressione «vita interiore», usata molto spesso nella letteratura spirituale, ha la sua origine nell’analisi dell’esistenza cristiana, giacché questa produce, nel suo spiegarsi, un movimento in cui vengono integrati due aspetti che possiamo denominare con i vocaboli interiorità ed esteriorità, o detto meglio, interiorità e storicità. Sta di fatto che la vita spirituale comporta - quale condizione indispensabile - l’interiorità, una disposizione per andare fino alle profondità del proprio spirito, allo scopo di trascendere ciò che è periferico ed effìmero e andare alla radice di ciò che è vero e bello. Ciò richiede di superare la superficialità e la dispersione e, di conseguenza, silenzio, nel senso profondo del vocabolo, cioè fermare il ritmo accelerato, tumultuoso e persino disordinato del vivere quotidiano.

D etto altrimenti, capacità d ’interiorizzazione e di appropriazione reale di ciò che confessiamo nella fede, consapevolezza della presenza di D io nel proprio cuore e, quindi, preghiera, senza la quale non esiste un cristianesimo autentico; ma, se è vero che l’essere um ano ha bisogno della interiorità e del silenzio per avvertire la profondità del proprio essere —e, in un cristiano, la ricchezza della sua fede —è altrettanto vero che in questo processo d ’interiorizzazione, la persona percepisce che non soltanto esiste nel m ondo, m a anche in riferim ento al m ondo. L ’essere um ano non raggiunge la sua perfezione m ediante la pura introspezione, bensì tramite la conoscenza di ciò che lo circonda e, in ultima analisi, per mezzo dell’amore. L a vita spirituale implica, in definitiva, interiorità, autopossesso, m a anche esteriorità o storicità, uscita da sé, dedizione, am ore, vita effettiva e storicam ente vissuta. Queste realtà, nel vivere cristiano sono non soltanto raccolte, m a anche rafforzate, giacché il V angelo ci fa conoscere che D io è un D io che am a e chiam a a partecipare del suo am ore e, di conseguenza, ad amare Lui e ad amare quanto Lui am a. Senza preghiera non c’è cristianesimo vero, m a neanche può esistere il cristianesim o senza vita im pegnata nella carità, intesa qui com e am ore per l’altro, per quegli altri con cui ci mette in com unicazione lo svolgersi concreto del nostro vivere. In altre parole, la vita spirituale non è una vita ai margini della vita quotidiana um ana, bensì, più profondam ente, questa stessa vita um ana in quanto vissuta con la consapevolezza della vicinanza di D io e di tutto ciò che com porta questa vicinanza. E vero che non c’è approfondim ento spirituale senza lo sforzo d ’interiorizzazione, di appropriazione personale e viva della fede, e, quindi, senza m om enti di riflessione e silenzio, m a questi m om enti non costituiscono — non devono costituire — una fuga verso un m ondo etereo e disincarnato, bensì un approfondim ento esistenziale del retroterra ultimo, teologale, della realtà concreta, e, di conseguenza, tali m om enti si ripercuotono sulla vita quotidiana. Perciò lì, proprio lì, nelle realtà concrete di ogni giorno, la vita sp irituale, nutrita dalla preghiera, attecchisce e acquisisce consistenza.

Diremo infine che molti autori spirituali hanno usato l’espressione «vita interiore» quale sinonimo di vita spirituale, intesa questa con tutta l’ampiezza con cui è stata descritta nei paragrafi precedenti, sebbene con una certa frequenza, soprattutto nella letteratura devozionale, si trovi una portata più ristretta, per significare la vita di orazione e quanto ad essa si riferisce in modo immediato - la presenza di D io e gli atti attraverso i quali si esercita ed attualizza questa è senz’altro una parte importante, anzi, decisiva della vita spirituale, ma non la esaurisce17. b) V ita cristiana. Questa espressione sta a segnalare l’insieme degli atti con cui la persona battezzata può raggiungere il suo fine specifico, vale a dire, l’identificazione esistenziale con Gesù Cristo. L ’espressione sottolinea l’aspetto della condizione del fedele quale membro innestato in Cristo, e nel contempo la santità quale identificazione vitale con il Signore. c) V ita soprannaturale. Consiste nell’insieme degli atti umani che il cristiano compie in stato di grazia di D io e, che, di conseguenza, sono indirizzati al raggiungimento d e lfin io ) fine soprannaturale a cui è destinata la persona umana. Q uest’espressione si contrappone a «vita naturale», possibile senza il concorso della grazia divina. Si tratta, dunque, dell’attività del fedele in stato di grazia, e perciò si può anche chiamare vita di grazia. d) Spiritualità. La Sacra Scrittura usa non solo il sostantivo «spirito», ma anche l’aggettivo «spirituale» per fare riferimento al cristiano che si lascia guidare dallo Spirito Santo fino a raggiungere un m odo di pensare e di agire non superficiale o infantile, ma maturo, coerente con la consapevolezza della filiazione divina che procede dalla fede (cfr. ad esempio, 1 C or 2, 15; 3,1 e Gal 6, 1). D a questo uso scaturì, nella tarda antichità latina, il vocabolo spiritualitas, che appare per la prima volta in un testo degli inizi del V secolo, in cui

17 Per altri dettagli su questa espressione, si veda A. D a g n i n o , V ita interiore , in D E S, 3, 2652-2654; J. d e G u j b e r t , Lecciones de Teologia E sp iritu al, 19.

significa lo stesso di «vita secondo lo Spirito», cioè vita cristiana intensamente vissuta. Nei secoli successivi tale vocabolo si diffuse, senza arrivare però ad essere di uso frequente, mantenendo sempre lo stesso senso (almeno nella Teologia spirituale, mentre nella Filosofìa, a partire dagli autori medievali, acquistò il significato di qualità degli esseri immateriali). Nel secolo XVII, nel contesto di alcune dispute su temi spirituali che ebbero luogo nella Francia, si verificò una evoluzione semantica del termine. In effetti, in tale epoca si ricorse al termine spiritualità per designare non più la vita cristiana intensamente vissuta, ma piuttosto i modi di intendere la vita spirituale e quest’uso si è andato diffondendo fino ad arrivare ad essere, ai nostri giorni, molto comune. E il significato del termine in espressioni come «spiritualità sacerdotale», «spiritualità monastica», «spiritualità laicale», «spiritualità francescana», «spiritualità carmelitana», e così via18. e) Esperienza spirituale. La parola «esperienza», molto usata dagli autori spirituali per fare allusione a ciò che altri o loro stessi hanno vissuto o sperimentato, non è stata oggetto di particolare considerazione nei trattati di Teologia spirituale della prima metà del secolo XX, questo a causa del fatto —al meno in parte —delle discussioni teologiche degl’inizi del secolo in occasione della crisi modernista, sulla portata da attribuire, sia al vocabolo «esperienza» che all’esperienza stessa. A partire dalla seconda metà del secolo X X si è tornato su questo concetto e alcuni autori lo hanno presentato quale categoria atta a definire l’oggetto della Teologia spirituale19. Il termine «esperienza» fa riferimento ad una conoscenza acquisita per mezzo di un contatto immediato, diretto, con la realtà così !a Altri dettagli sulla storia ed il significato del termine «spiritualità», in T. G o f f i e B. S e c o n d in , Introduzione generale, in T. G o f f i e B. S e c o n d in (dir.), Corso di sp iritu alità, Brescia 1989, 8-10; A. S o l ig n a c , Spiritualité, en Dsp, 14 (1990), 1142-1173. Per uno studio dell’unità e diversità nella spiritualità cristiana, si veda J. L. I l l a n e s , M ondo e san tità, Milano 1992, 145-155. 19 Si veda, ad esempio, J. M. G a r c ia , L a teologia spirituale oggi. Verso una descrizione del suo statuto epistemologico, in Aa . V v ., L a Teologia spirituale. A tti del Congresso Internazionale O CD, 205-238; D. S o r r e n t in o , L ’esperienza di Dio. Disegno di teologia spirituale, Assisi 2007, 69-113.

conosciuta. Ed c proprio questo riferimento alla prossimità con la realtà, ciò che ha causato l'accoglienza di questo termine da parte della Ecologia spirituale, in particolare di quella più recente, per designare il suo oggetto. Presentate la Teologia spirituale quale riflessione sull'esperienza cristiana equivale, in effetti, a presentarla come orientata non più a descrivere uno schema ideale dell itinerario spirituale, ma ad analizzare come e per quali vie il credente configura, sotto la guida dello Spirito Santo, la sua vita a quella di Cristo*0. Tuttavia, occorre sottolineare che il vocabolo «esperienza» possiede un ampio spettro di significati, tra i quali interessa qui ricordarne particolarmente due: a) Talvolta parliamo di esperienza per indicare che abbiamo visto o toccato in maniera diretta e immediata una realtà individuale concreta, di cui, pertanto, conosciamo con chiarezza le sue qualità, giacché ci ha prodotto piacere, dolore o qualsiasi altra sensazione analoga. b) In altre occasioni usiamo la stessa parola per indicare qualcosa di diverso: il fatto di aver vissuto una situazione concreta o secondo un determinato stile di vita; così accada quando si dice, per esempio, che si conosce per esperienza la vita militare, il lavoro in un ospedale o altre realtà analoghe. In tutti e due i casi, la parola connota, quindi, prossimità, ma nel primo fa riferimento ad un oggetto o ad un essere concreto; nel secondo, ad una situazione o condizione multidimensionale ed estesa nel tempo. D i questi due significati del vocabolo, è al secondo a cui si allude quando si afferma che la Teologia spirituale studia l’esperienza cristiana. N on si vuol dire, in effetti, che questa disciplina teologica studi soltanto l’esperienza di D io, intesa come un entrare in* Per un approfondimento sulla esperienza cristiana in riferimento alla Teologìa spirituale, si può consultare con profitto J. M o u r o u x , L. 'expertence chrétienne. Introduc tion a une théobgie, Paris 1952; J. !.. I i .l a n e s , La experienda cristiana corno viday corno fundamento, in •Scripta Theologica» 18 (1986) 608-613; G. M o io u , L 'esperienza spirituale, Milano 1992; A. G u e r r a , Natura e luoghi dell'esperienza spirituale, in T. G o f f i e B. S k c o n d i n (dir ), Corso di spiritualità, 25-55; L. B o r r i e l l o , L ’esperienza, in Aa . V v ., La Teologìa spirituale. Atti del Congresso Intemazionale OCD, 593-612.

contatto con la sostanza divina, ma piuttosto che studia l’esperienza che comporta l’esistenza del credente, la vita di chi vive di fede, con tutto ciò che implica questa vita21. 3. D e f in iz io n e d e l l a T e o l o g ia s p ir it u a l e

La descrizione dell’oggetto della Teologia spirituale che abbiam o appena analizzato ci permette di giungere ad una definizione di questa disciplina. Ogni tentativo di definire una scienza è frutto di una riflessione sulle sue caratteristiche e natura, tale che sulla definizione data gravitano le opzioni intellettuali e le convinzioni di fondo degli autori lungo i secoli. In ogni caso, nella letteratura teologico-spirituale contemporanea, la considerazione dell’esperienza ha acquisito pieno diritto di cittadinanza, sia in riferimento alle fonti, sia alla metodologia, sia in ordine alla comprensione di questa disciplina in quanto tale. Basti, quale conferma, citare alcune definizioni dei manuali recenti: — «La Teologia spirituale è quella parte della Teologia che, procedendo dalle verità della rivelazione divina e dell’esperienza religiosa delle singole persone, definisce la natura della vita soprannaturale, formula le direttive per la sua crescita e sviluppo, e spiega i processi tramite i quali le anime avanzano dall’inizio della vita spirituale alla sua piena perfezione»22. — «La Teologia spirituale è la disciplina teologica che studia sistematicamente, a partire dalla rivelazione e dall’esperienza qualificata, l’assimilazione crescente del mistero di Cristo nella vita del cristiano e della Chiesa, in processo costante e graduale fino alla perfezione»23. — «La Teologia spirituale è una disciplina teologica che, fondata sui princìpi della Rivelazione, studia l’esperienza spirituale cri-

21 Cfr. J. L. Il l a n e s , T ratado de Teologia E sp iritu al , Pamplona 2007, 28s. 22 J. A u m a n n , Teologia sp iritu ale , Roma 1991, 22. 23 F. R uiz, Le vie dello Spirito. Sintesi d i teologia sp iritu ale , Bologna 1999, 25.

stiana, ne descrive lo sviluppo progressivo e ne fa conoscere le strutture e le leggi»24. — «La Teologia spirituale è intelligenza critica di fede dell’opera di appropriazione personale della vita cristiana da parte del credente attuata dallo Spirito Santo»25. — «La Teologia spirituale è la disciplina teologica che studia l’esperienza cristiana, propria di una vita vissuta in docilità all’azione dello Spirito di Dio, nel suo versante “pratico-agapico” , a partire dalla testimonianza privilegiata dei Santi, in funzione delle esigenze del cammino di santità»26. Queste definizioni presentano delle differenze, come è logico, dato che provengono da autori diversi, ma coincidono nei punti o aspetti fondamentali. Possiamo, quindi, farvi riferimento senza bisogno di coniarne una nuova. N e sottolineremo perciò i tratti che consideriamo fondamentali: a) La Teologia spirituale è una scienza, un sapere. Verte sulla vita e potrà e dovrà ripercuotersi sulla vira, ina la sua finalità diretta e specifica non è ordinare la vita, bensì comprenderla; in termini tecnici, è un sapere speculativo anche se presenta, come ogni branca della Teologia, una profonda continuità tra l’aspetto speculativo e quello pratico. b) L ’oggetto o realtà che studia è la vita spirituale cristiana vista in tutta la sua ampiezza, cioè tenendo conto della totalità delle sue dimensioni e del suo progredire, anzi, connotando tale crescita e sviluppo, cioè la sua apertura ad una pienezza o perfezione.

24 C h . A. B e r n a r d , Teologia sp iritu ale, Roma 20026, 73. 25 C. L a u d a z i , L uomo chiam ato a l l ’unione con D io in Cristo. Tem i fo n d am en tali d i teologia sp iritu ale, 39. 26 D . S o r r e n t i n o , L ’esperienza d i D io. D isegno d i teologia sp iritu ale , 61. Altre definizioni in A. G. M a t a n i c , L a sp iritu alità come scienza. Introduzione m etodologica allo studio della vita spirituale, Cinisello Balsamo 1990, 39-42; M. B e l d a , Lo statuto epistem ologico della Teologia sp iritu ale nei m an u ali recenti (1 9 7 8 -1 9 8 9 ), in «Annales Theologici» 6 (1992/2) 431-457; S. G a m a r r a , Teologia E sp iritu al, 18-21; J. M. G a r c ia , L a teologia sp iritu ale oggi. Verso una descrizione d el suo statuto epistem ologico, 208-210.

c) Infine, la Teologia spirituale è un sapere esperienziale in due sensi: in quanto aspira a dare ragione dell’esperienza cristiana e in quanto, di conseguenza, prende in considerazione ciò che è realmente sperimentato e vissuto, questione che verrà trattata più am piamente nel paragrafo successivo, dove tratteremo della questione metodologica. 4. F o n t i e m e t o d o d e l l a T e o l o g ia s p i r i t u a l e Per completare lo studio dello statuto scientifico della T eo lo gia spirituale, una volta individuato il suo oggetto, bisogna riferirsi alle sue fonti e al suo metodo o modo di procedere27. C i si pongono alcune domande: da dove riceve questa disciplina l’oggetto di cui si occupa? Quali sono le sue fonti, cioè i luoghi a cui ricorre per conoscere la vita spirituale? E subito dopo, si pone la questione m etodologica: come, questa disciplina, accede a tali fonti?, e più in concreto, com e mette in rapporto le diverse fonti, integrandole tra di loro? Son o, quindi, queste le questioni di cui ci occuperemo di seguito e proprio seguendo quest’ordine28. A. Le fonti della Teologia spirituale Vertendo sulla vita spirituale, la Teologia spirituale presuppone, ovviamente, tale vita e, pertanto, l’esperienza che il cristiano acquisisce nei confronti del proprio vivere. Se si desidera descrivere e analizzare come il cristiano si impossessi del dono della com unicazione divina, è logico, anzi imprescindibile, tenere conto delle persone e 27 Sulla questione delle fonti e il metodo della Teologia spirituale nel suo sviluppo storico, si possono consultare con profitto le due pregevoli sintesi di F. A s t i , Spiritualità e mistica. Questioni metodologiche, Città del Vaticano 2003; D alla spiritualità alla mistica: percorsi storici e nessi interdisciplinari, Città del Vaticano 2005. 28 A questo riguardo scrive Matanic: «Vista la natura della spiritualità intesa come scienza (...) e visto il problema per così dire “teorico” della conoscibilità della vita spirituale, ora s’impone il discorso più ampio del metodo e delle fonti mediante i quali - metodo e fonti —si arriva alle conoscenze di questa scienza, ai suoi princìpi e alle sue norme pratiche. L’abbiamo chiamato “il problema gnoseologico pratico” nello studio della vita spirituale» (A. G. M a t a n ic , La spiritualità come scienza. Introduzione allo studio della vita spirituale cristiana, 87).

dei fatti che testimoniano o documentano, in un modo o nell’altro, tale appropriazione effettiva. In questo senso si può ben dire che l'esperienza vissuta, e in modo particolare, l’esperienza di quelle figure cristiane di prim’ordine che sono i santi, costituisce una fonte primordiale e insostituibile di questa disciplina. Niente di più vero, ma non bisogna dimenticare che la Teologia spirituale è, per l’appunto, Teologia: non storia delle forme che ha rivestito lungo i secoli l’esperienza religiosa cristiana e neanche analisi psicologica di queste esperienze, ma Teologia, cioè sforzo di comprensione della natura e sviluppo del vivere cristiano alla luce di quanto la fede ci fa conoscere su Dio e il suo disegno salvifico. La Teologia spirituale non aspira soltanto a riunire, descrivere e catalogare le esperienze spirituali - neanche quelle dei grandi santi -, ma anche a cogliere e comprendere la verità, cioè il loro essere profondo. L’esperienze e le testimonianze che si riferiscono a tale verità rientrano nella Teologia spirituale, allorché esse vengono analizzate e valutate alla luce della fede. Perciò la prima fonte per analizzare e valutare la vita spirituale è la Parola di Dio: quel che su questa vita ci dice la Scrittura ricevuta, vissuta e interpretata nella tradizione della Chiesa. In maniera sintetica, quindi, possiamo dire che le fonti della Teologia spirituale sono le seguenti: — Innanzitutto, la Scrittura e la Tradizione —entro le quali s’inserisce in una posizione di spicco la liturgia —che nel trasmettere la Rivelazione divina, testimoniano la verità su Dio e sull’uomo e offrono, di conseguenza, la luce o il criterio supremo per ogni giudizio e valutazione. — In secondo luogo, l’esperienza cristiana concreta attraverso la storia della spiritualità e, in modo speciale, la testimonianza che ci offrono i grandi spirituali in cui tale esperienza ha raggiunto una particolare profondità, cioè l’esperienza dei santi così come ci consta dalle loro vite e dai loro scritti. Viene qui inclusa quel che potremmo chiamare «l’esperienza della Chiesa», cioè quel senso della fede per il quale la Chiesa è andata valutando lun-

go la sua storia esperienze e cammini spirituali. Alcuni modi di esprimere questa valutazione sono, per esempio, le cause di beatificazione e canonizzazione, l’approvazione o raccomandazione d’istituzioni e devozioni, il consigliare o sconsigliare diversi usi e atteggiamenti, ecc. Si tratta, in definitiva, dell’insieme di atti e risoluzioni che permettono di parlare di una vera testimonianza ecclesiale circa la natura della vita spirituale e di quanto ad essa conduce. — In terzo luogo, la riflessione teologica sull’esistenza e il vivere cristiano, giacché, essendo la Teologia spirituale una branca del sapere teologico, deve edificarsi in stretto collegamento con il resto delle discipline che integrano questo sapere, e in maniera particolare, con la Teologia Dogmatica e la Teologia morale29. — Infine, la comune esperienza umana e le scienze che la studiano ed analizzano (filosofìa, antropologia, psicologia, sociologia, ecc.), apportando così riflessioni e dati che dovranno essere valutati alla luce delle fonti anteriori, giacché l’esperienza cristiana non si riduce all’esperienza umana, in quanto procede dal libero dono di Dio. Tali dati e riflessioni, una volta sottomessi ad un processo di valutazione e reinterpretazione, contribuiscono potentemente allo sviluppo e configurazione scientifica della T eologia spirituale30.

2 S. A t a n a s i o , / Cantra Arianos, 70 (P( ì 26, 296AB). S. ( ì r k c o k i o N a / i a n /.i-n o , Orat. 31 (5a teologica), 28 ( PCì 36, I65A). " P s e u i h >-I ) io n m , i A r k o i 'ACITA, l)e ecclesiastica hierarchia, 1 ,4 (PCi 3, 376A).

ne sacramentale della divinizzazione, mediante il Battesimo e l’Eucaristia23. Fra gli altri Padri latini, sant’Agostino tratta il tema della deificazione, per illuminarlo in riferimento alla grazia di Cristo: È chiaro dunque che [Dio] ha chiamato dèi gli uomini, deificati per sua grazia, non nati dalla sua sostanza. Giustifica infatti Colui che è giusto per se stesso, non in forza di altri; e deifica Colui che per se stesso è Dio, non perché partecipa alla divinità di qualche altro. E Colui che giustifica anche deifica, perché giustificando ci fa figli di Dio. D ette loro il potere d i diventare fig li d i D io (Gv 1, 12). Se siamo divenuti figli di Dio, siamo anche stati fatti dèi; ma questo per la grazia di chi adotta, non per la natura di chi genera. C ’è infatti un unico Figlio di Dio, Dio con il Padre e unico Dio, il Signore e Salvatore nostro Gesù Cristo, che in principio era il Verbo e Verbo presso Dio, e il Verbo era Dio. Gli altri che divengono dèi, lo divengono per sua grazia, non nascono dalla sua sostanza tanto da essere come lui, ma per bontà giungono sino a lui, e sono coeredi con Cristo24. In un altro testo sant’Agostino spiega che Dio è Fautore della nostra santità: Oserò dunque dire anch’io che sono santo? Se dico che sono santo, in quanto santifico e non ho bisogno di alcuno che mi santifichi, sono superbo e menzognero; ma se dico di essere santo perché sono stato santificato, secondo quanto sta scritto: S iate san ti, perch é a n ch ’io sono santo (Lv 19, 2), osi anche il Corpo di Cristo, osi anche quell’unico uomo che grida dai confini della terra (cfr. Sai 60, 3), dire con il suo capo e sotto il suo capo: Io sono santo. Dice l’Apostolo, elencando molti peccati, leggeri e gravi, comuni ed orribili: Voi certam ente foste tutto questo; m a siete sta ti lav ati, siete sta ti san tific ati

(1 Cor 6, 11). Se egli asserisce che siamo stati santificati, dica pure ogni fedele: Io sono santo. Non è questa la superbia dell’orgoglioso, ma la confessione di colui che non vuole essere ingrato. Se tu dicessi 23 Cfr. J . W e i s m a y e r , L a vita cristiana in pienezza. Sintesi storico-teologica della sp iritu alità cristian a , 25. 24 S. A g o s t i n o , E n arratio in Psalm um 49, 2 (NBA, 25, 1244-1247).

infatti che sei santo per tuo merito, saresti superbo. Per contro, se sei fedele in Cristo e membro di Cristo e dicessi di non essere santo, saresti ingrato25. B. Santità etica o morale D ’altronde, una teologia della santità connota o presuppone lo studio teologico del valore delle opere del cristiano. Nei suoi aspetti etici o morali, la santità è la manifestazione e lo sviluppo della santità ontologica in tutto l’agire del cristiano, secondo quanto insegna san Pietro: «Ad immagine del Santo che vi ha chiamati, diventate santi anche voi in tutta la vostra condotta; poiché sta scritto: Voi sarete santi., perché io sono santo» (1 Pt 1, 15-16; cfr. Lv 11, 44; 19, 2; 20, 7). Da questa angolazione, la santità è ritenuta compito affidato da Dio al fedele. Le opere sono il segno della giustificazione e la sua manifestazione esteriore: il cristiano non può più continuare un’esistenza pagana e mondana, bensì deve vivere secondo Cristo, far conoscere la sua appartenenza a Dio e la sua fede nelle promesse. E questo l’insegnamento di san Paolo, che mostra con chiarezza la stretta relazione fra il comportamento morale e la realtà profonda della novità cristiana: «Così anche noi possiamo camminare in una vita nuova» (Rm 6, 4); il cristiano deve realizzare le opere dello Spirito: «Camminate secondo lo Spirito e non sarete portati a soddisfare i desideri della carne» (Gal 5, 16). A questo proposito scrive un noto esegeta: «Dice san Paolo: “Togliete via il lievito vecchio per essere una pasta nuova, poiché siete azzimi!” (1 Cor 5, 7). Questo accenno rapido a quello che i Corinti già sono, purificati cioè dal lievito vecchio della malizia e della nequizia, si può riferire soltanto al Battesimo, addotto qui quale motivo forte del loro dovere di santità. “Diventate quello che già (per grazia) siete”. Non significa altro anche l’espressione: “Camminate in maniera degna della vocazione a cui siete stati chiamati” (Ef 4, l ) ”»26. 25 I d e m , Enarratio in Psalmum 85, 4 (N BA 25, 1249-1251). 26 R. S c h n a c k e n b u r g , Messaggio morale del Nuovo Testamento, Rom a 1 9 8 l4 , 252.

La santità etica o morale appare dunque come finalità o scopo da raggiungere. L’intera vita del cristiano può essere descritta come un’opera di santificazione: «Perché questa è la volontà di Dio, la vostra santificazione» (1 Ts 4, 3). Il termine «santificazione» riveste, dunque, un carattere dinamico, in quanto esprime il versante etico o morale della santità cristiana, il fatto che le opere meritorie fanno parte del processo stesso della giustificazione, e in particolare del suo incremento. Perciò simile termine può designare la totalità dell’esistenza cristiana. C. Rapporto intrinseco fra santità ontologica e morale San Leone Magno descrive in maniera sublime il rapporto intrinseco fra i due aspetti della santità, quello ontologico e quello morale, allorché esorta ai fedeli: Riconosci, o cristiano la tua dignità, e reso consorte della natura divina, non voler tornare con una vita indegna all’antica bassezza. Ricorda di quale capo e di quale corpo sei membro. Ripensa che liberato dalla potestà delle tenebre, sei stato trasportato nella luce e nel regno di Dio. Per il sacramento del Battesimo sei diventato tempio dello Spirito Santo27. Il Concilio Vaticano II esprime tale rapporto con le parole seguenti: I seguaci di Cristo, chiamati da Dio non secondo le loro opere, ma secondo il disegno della sua grazia e giustificati in Gesù Signore, nel Battesimo della fede sono stati fatti veramente figli di Dio e compartecipi della natura divina, e perciò realmente santi [santità ontologica]. Essi quindi devono, con l’aiuto di Dio, mantenere nella loro vita e perfezionare la santità che hanno ricevuta [santità morale]28. 27 S. L e o n e M a g n o , Sermo I in Nativitate Domini nostri Jesu Christi, 3 (PL 54, 192s). 28 C o n c il io V a t ic a n o II, Cost. dogm. Lumen gentium, n° 40. Anche Giovanni Paolo II ha usato lo stesso schema nei suoi insegnamenti sulla santità cristiana, ad esempio nel testo seguente: «Nel Battesimo, sacramento della rinascita, il seguace di Cristo riceve la santità ontologica, viene costituito nella condizione di nuova creatura attraverso la grazia santifìcan-

Com e si può vedere, il Vaticano II, oltre a riassumere il dato biblico, mette pure in evidenza che per il cristianesimo la morale non è mai un mero moralismo, bensì affonda le sue radici in una profonda realtà religiosa: la santità ontologica. 4

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Oltre all'impostazione teoretica della natura della santità cristiana, emerge il problema del discernimento pratico della santità. La Chiesa si pone questo problema allorché porta avanti le cause di canonizzazione in cui deve stabilire i criteri per accertare la santità di una persona concreta*^. Nelle cause dei santi non martiri, la Chiesa adopera come criterio essenziale di santità l’esercizio eroico delle virtù cristiane da parte dei Servi di D io2 930. Perché la virtù cristiana sia eroica, «efficere debet, ut eam habens operetur expedite, prom pte et delectabiliter supra com munem m odum ex fine supernaturali et sic sine hum ano ratiocinio cum abnegatione operantis et affectum subiectione ex caritate D ei»31. Q uindi, la virtù eroica e canonizzabile deve essere vissuta expedite, cioè senza esitazione e senza che alcun ostacolo blocchi l’esercizio della virtù stessa; deve essere esercitata prom pte, cioè senza indugi e tentennamenti da parte del soggetto, vale a dire, senza te. È un germe, un seme destinato a svilupparsi in un grande albero mediante le cure personali e il costante aiuto, che Dio, se invocato, non lascia mancare. E un dono, che diventa anche conquista. La santità ontologica si trasforma così in santità morale, grazie all'im pegno di tradurre incessantemente in pratica “i sentimenti che furono in Cristo G esù” (Fil 2, S)» (.Angelus, 29-111-1987, in «Insegnamenti di Giovanni Paolo II», X / l, 863). 29 Per uno studio nel contempo teologico e canonico sulle cause di canonizzazione, si veda F. V e r a ja , Le cause di canonizzazione dei santi: commento alla legislazione e guida pratica , Città del Vaticano 1992. 30 Catechismo della Chiesa Cattolica, n° 828: «Canonizzando alcuni fedeli, ossia proclam ando solennemente che tali fedeli hanno praticato in modo eroico le virtù e sono vissuti nella fedeltà alla grazia di Dio, la Chiesa riconosce la potenza dello Spirito di santità che è in lei, e sostiene la speranza dei fedeli offrendo loro i santi quali modelli e intercessori». Per lo sviluppo storico della nozione di virtù eroica si può vedere A. E s z e r , Il concetto delti virtù eroica nella storia, in A a .V v ., Sacramenti. Liturgia. Causa dei Santi. Studi in onore del Cardinale Giuseppe Casoria, Napoli 1992, 605-636. 31 B e n e d e t t o XIV, De Servorum Dei Beatificatone et de Beatorum Canonizatione, in Opera Omnia, III, lib. Ili, c. 22, Prato 1840, 222s.

tiepidezza; deve anche essere vissuta delectabiliter, con gioia ed entusiasmo, il che non c incompatibile con la difficoltà, la sofferenza e il dolore. Inoltre, deve essere posta supra communem modum, non in modo comune ma in modo superiore alla norma'2. Infine, deve essere vissuta exfine supernaturali, e cioè con il fine di rendere gloria a Dio, nonché ex cantate Dei, per amore di D io". Quest’ultimo requisito comporta la rettitudine dell’intenzione insieme al fatto che tutta l’attività interna ed esterna della persona venga informata dalfamore di Dio sopra ogni cosa. A proposito di questa caratteristica, si deve notare che per dichiarare la santità di un Servo di Dio, la Chiesa esige la presenza di una carità eroica nella sua vita, attraverso la presenza dell’esercizio eroico di tutte le virtù. Questa considerazione completa la nozione teologica di santità, in quanto la Chiesa mostra nella sua prassi che la carità è l’essenza della perfezione cristiana. M a ciò sarà oggetto di una trattazione specifica più avanti, quando parleremo del ruolo delle virtù teologali nella dinamica della vita spirituale34. Infine bisogna rilevare il fatto che nelle cause di canonizzazione non si esige come criterio di santità la presenza, nel Servo di Dio, dei fenomeni mistici straordinari della vita spirituale quali levitazioni, visioni, locuzioni, ecc., il che sta a segnalare che la Chiesa non ritiene essenziale il verificarsi di tali fenomeni per il raggiungimento della santità cristiana.21

12 Riguardo il modo di vivere le virtù cristiane, scrive san Josemaria Escrivà de Balaguer: «È importantissimo marchiare a fuoco nella nostra anima la certezza che l’invito alla santità, rivolto da Cristo a tutti gli uomini, nessuno escluso, esige che ciascuno coltivi la vita interiore e si eserciti quotidianamente nelle virtù cristiane; e non in un modo qualsiasi, e neppure in un modo fuori del comune o comunque eccellente: dobbiamo sforzarci fino all'eroismo, nel senso più forte e reciso della parola». E un po’ più avanti precisa che non si tratta di realizzare atti straordinari, ma di compiere con cura estrema e amore di Dio il propio dovere quotidiano: «Ti dico che, se vuoi comportarti da cristiano coerente - so che le disposizioni non ti mancano, anche se spesso ti costa vincere o slanciarti verso l’alto con il tuo povero corpo - devi mettere una cura estrema nei particolari più minuti, perché la santità che il Signore esige da te si ottiene compiendo con amore di Dio il lavoro, i doveri di ogni giorno, che quasi sempre sono un tessuto di cose piccole» (Am ici d i D io , Milano lW ò 1, nn. 3 e ? ). ” Cfr. A. C a s i e r i , L a perfezione cristiana in Benedetto XIV, Città del Vaticano 85-86. MVid. in fra , c. 12, § 4: «La pienezza della carità, essenza della perfezione cristiana».

5. L \ CHIAMATA UNIVERSALE ALLA SANTITÀ NELLA CHIESA Lo studio teologico del concetto di santità porta subito a porsi il quesito seguente: l'ideale di vivere una vita spirituale in pienezza è alla portata di ogni cristiano?, o in altre parole: qualsiasi cristiano, per il fatto di essere stato battezzato è chiamato alla santità, e quindi potrebbe diventare santo? Ci accingiamo adesso a studiare, alla luce della fede, la risposta a tale questione. A. Insegnamenti biblici Abbiamo già visto che nell’Antico Testamento si parla più volte di una chiamata del popolo di Israele ad essere il popolo di Dio, da Lui assunto, scelto e votato al suo culto, in definitiva un popolo santo e sacerdotale (cfr. Es 19, 6; D t 7, 6; Ger 2, 3). L ’obbligo di santità dei membri del popolo eletto si può reperire in modo esplicito nella legislazione del Levitico: «Sarete santi per me, poiché io, il Signore, sono santo e vi ho separati dagli altri popoli, perché siate miei» (Lv 20, 26; cfr. 11, 44; 19, 2). Il contesto non si riferisce soltanto alle prescrizioni rituali, ma vengono ivi prescritte anche la purezza di cuore, la pietà, la carità, ecc., il che sta a significare la dimensione etica che comporta l’esigenza di santità. Inoltre, queste indicazioni non si rivolgono esclusivamente ai servitori del tempio, bensì a tutto il popolo. D ’altronde, nell’Antica Legge si comanda di amare Dio con pienezza: «Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. T u amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze» (Dt 6, 4-3). Questa esigenza di radicalità nell’amore di Dio altro non è che un forte richiamo alla santità di vita, e costituisce il più grande e il primo dei comandamenti sia dell’Antica Legge sia della Nuova Legge, secondo l’insegnamento di Gesù (cfr. M t 22, 37-40; Me 12, 28-31). In altri momenti, il Signore parla esplicitamente di tale esigenza: «Siate voi dunque perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt 5, 48). Gli studi esegetici hanno evidenziato che l’aggettivo «perfet-

to» sta qui a segnalare una qualità che ogni cristiano deve possedere quale condizione indispensabile per accogliere il messaggio di salvezza, vale a dire, la sua risposta globale alla proclamazione del regno di Dio. E «perfetto» colui che intende obbedire esclusivamente a Dio e vuole compiere radicalmente la sua volontà37. Di conseguenza, ogni aspirante al regno di Dio deve essere «perfetto»3 536. Nel Nuovo Testamento, questo aggettivo ricorre ancora una volta sola in un altro testo di san Matteo, il passo del giovane ricco: «Ed ecco un tale gli si avvicinò e gli disse: “Maestro, che cosa devo fare di buono per ottenere la vita eterna?” Egli rispose: “ (...) Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti” (...). Il giovane gli disse: “Ho sempre osservato tutte queste cose; che mi manca ancora? ’ Gli disse Gesù: “Se vuoi essere perfetto, va’, vendi quello che possiedi, dàllo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo; poi vieni e seguimi”» (Mt 19, 16-21). Dobbiamo soffermarci adesso su questo testo, perché non possiamo dimenticare l’uso che se ne è fatto nella storia. In effetti, questa pericope evangelica è stata interpretata spesso nel senso di affermare due gradi della vocazione cristiana: la «via della salvezza» e la «via della perfezione». La prima sarebbe sufficiente per raggiungere la salvezza; la seconda, invece, mirerebbe non soltanto alla salvezza, ma anche alla perfezione. Secondo questa interpretazione, da Cristo proverrebbero due diverse proposte: il cristiano verrebbe posto di fronte alla scelta fra il raggiungimento della salvezza tout court e la 35 Cfr. J. W e i s m a y e r , La vita cristiana in pienezza. Sintesi storico-teologica della spirirualità cristiana, 189. 36 San Josemarfa Escrivà de Balaguer commenta così questo insegnamento evangelico: *H ai l’obbligo di santificarti. - Anche tu. —Chi pensa che la santità sia un impegno esclusivo di sacerdoti e di religiosi? A tutti, senza eccezione, il Signore ha detto: “Siate perfetti, com e perfetto il Padre mio che è nei cieli”» ( Cammino, Milano 199734, n° 291). E altrove scrive: «Le parole di Gesù, amorose e allo stesso tempo esigenti, sono solo da ascoltare o anche da mettere in pratica? Egli ha detto: Siate perfetti, come è perfetto il Padre vostro celeste (Mt 5, 48). Il Signore si rivolge a tutti gli uomini perché tutti gli vadano incontro, perché tutti siano santi. Non chiama soltanto i Magi, uomini saggi e potenti; prima aveva inviato ai pastori di Betlemme non già una stella, ma uno dei suoi angeli (cfr. Le 2, 9). Ma tutti, poveri o ricchi, sapienti o meno, devono maturare nell’anima la disposizione umile che permette di ascoltare la voce di Dio» (È Gesù chepassa, Milano 1998\ n° 33). Cfr. Colloqui con Monsignor Escrivà, Milano 19915, n° 62.

possibilità di essere condotto a una perfezione superiore, la perfezione della salvezza, ossia la santità. Per compiere un’esegesi precisa di questo passo matteano, bisogna metterlo a confronto con quello parallelo di san Marco, in cui la vocazione del giovane ricco viene narrata così: «(...) Un tale (...) gli domandò: “Maestro buono, che cosa devo fare per avere la vita eterna?” Gesù gli disse: “ (...) Tu conosci i comandamenti (...)” Egli allora gli disse: “Maestro, tutte queste cose le ho osservate fin dalla mia giovinezza” . Allora Gesù, fissatolo, lo amò e gli disse: “Una cosa sola ti manca: va’, vendi quello che hai e dàllo ai poveri e avrai un tesoro in cielo; poi vieni e seguimi”»37. In entrambi i testi si può rilevare questa differenza: in san Matteo il giovane chiede: «Che mi manca ancora?», e Gesù risponde: «Se vuoi essere perfetto...», mentre in san Marco all’obiezione del giovane, che fa notare di aver osservato i comandamenti, la risposta di Gesù è: «Una cosa sola ti manca: va’, vendi...». Una simile differenza sembra essere dovuta allo scopo pratico e catechetico di san Matteo nel riportare questa scena: infatti, tramite l’esempio del giovane ricco, san Matteo vuole mostrare ai giudeo-cristiani ciò che Cristo chiede loro al di là delle esigenze della legislazione giudaica. Allorché il giovane domanda che cosa gli manca ancora, Gesù gli propone una nuova esigenza, senza perciò eliminare la sua prima esortazione a osservare i comandamenti: il giovane deve seguire Gesù e donarsi completamente a Dio, il che si deve manifestare nella rinuncia al suo patrimonio. La distribuzione dei suoi beni è, quindi, per questo giovane, l’adempimento dei comandamenti, l’espressione della sua dedizione a Dio. Il testo matteano non parla di due gradi di perfezione, giacché le esigenze formulate nel versetto 21: «Va’, vendi quello che possiedi...», non sono ordinate ad un fine diverso da quelle enumerate nel versetto 17: «Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti». I due versetti sono invece paralleli e rispondono ad una stessa domanda, quella del versetto 16: «Maestro, che cosa devo fare di buono per ottenere la vita 37 Me 10, 17-21. Il testo parallelo di Le 18, 18-22 è molto simile a quello di san Marco.

eterna?». La versione matteana rappresenta quindi la vocazione alla sequela Christi del giovane ricco: «L ’esortazione ed esigenza di ( icsìi è unitaria e viene scoperta solo gradualmente, ( dii vuole entrare nella vita dev’essere “perfetto”. Deve osservare i com andam enti, ma così come li interpreta Gesù. Nel caso del giovane ricco ciò significa che deve rinunciare ai suoi possedimenti terreni e seguire G e sù »'8. Dunque, la pericope del giovane ricco nel Vangelo secondo san M atteo non tratta di una via dei com andam enti che sarebbe più facile della via verso la perfezione, bensì dell’obbligo di tutti i cristiani alla perfezione, che va realizzata in maniera concreta nella sequela Christi di ogni battezzato3 39. 8 B. Vicende storiche La chiamata di tutti i fedeli alla santità costituisce un insegnamento centrale della Sacra Scrittura e dell’intera Rivelazione. T u ttavia questa dottrina è passata sotto silenzio lungo m olti secoli della storia della spiritualità cristiana. La Chiesa però non ha mai afferm ato che ci siano dei cristiani che non possano diventare santi, e il V angelo e i sacramenti hanno mantenuto sempre tutta la loro efficacia santifìcatrice, in m odo tale che in ogni epoca della storia ci sono stati dei santi in qualsiasi ceto di fedeli. Il fatto appena accennato è dovuto p iu ttosto a complesse situazioni storiche che, nel corso dei secoli, hanno oscurato la consapevolezza della chiamata universale alla santità. N o n è il caso di soffermarci adesso su tali cause in quanto non è necessario

38 R. S c h n a c k e n b u r g , Die Vollkommenheit des Christen nach M atthàus, in Christliche Exsistenz nach dem Neuen Testament. Abhandlungen und Vortràge, M iinchen 1967, 151, cit. da J. W e i s m a y e r , La vita cristiana in pienezza. Sintesi storico-teologica della spiritualità cristiana, 189. 39 Giovanni Paolo II scrive a questo proposito: «Q uesta vocazione all’am ore perfetto non è riservata solo ad una cerchia di persone. Vinvito uva, vendi quello che possiedi, dàllo ai p o veri” con la prom essa “avrai un tesoro nel cielo” riguarda tutti, perché è una radicalizzazione del com andam ento dell’am ore del prossim o, com e il successivo invito “vieni e seg u im i’’ è la nuova form a concreta del com andam ento dell’am ore di D io. 1 com an d am en ti e l’invito di G esù al giovane ricco sono al servizio di un ’unica e indivisibile carità, che spon taneam en te tende alla perfezione, la cui m isura è D io solo: “ Siate voi dunque perfetti, com e è perfetto il Padre vostro celeste” (M t 5, 48)» (Enc. Veritatis splendor, 6 -V III-1 9 9 3 , n. 18).

ai fini della nostra trattazione. Basti dire che questo fatto «portò ad una predicazione che metteva il cristiano com une di fronte alla salvezza e alle sue esigenze morali, m a senza spiegarne tutte le im plicazioni di santità, o, almeno, senza mettere in evidenza che tali im plicazioni potevano essere incarnate nella esistenza secolare ordinaria»40. D ue esempi saranno sufficienti per illustrare quanto abbiam o appena detto. Il prim o è un fam oso testo medioevale, ove si afferma: «Vi sono due generi di cristiani. L ’uno, legato al servizio divino e dedito alla contem plazione e alla preghiera, si astiene da ogni rum ore di realtà tem porali ed è costituito dai clerici e dai m onaci (...). L ’altro è il genere di cristiani al quale appartengono i laici (...). A d essi è consentito possedere i beni temporali, m a soltanto in uso (...). E lecito sposarsi, coltivare la terra, esser arbitri in giudizio, essere parte in causa, offrire oblazione sull’altare, pagare le decime: così potran no salvarsi se — facendo il bene — eviteranno i vizi»41. Il secondo è un testo di un noto scrittore ascetico spagnolo, Luis de la Puente ( t 1624), che, com m entando l’appello individuale che G esù rivolge a ogni persona, scrive: «Considererò che nel m ondo si danno diversi casi di uom ini che vengono a conoscenza di questa vocazione: 1) Il primo caso com prende coloro che si rendono sordi a questa chiam ata e, ingannati dai beni della vita terrena, non vogliono seguire questo Re (...); costoro, per castigo della loro disubbidienza, non arriveranno a godere della sua dolce com pagnia [quella di Cristo nella gloria]. 2) Il secondo caso com prende coloro che vogliono seguire questo Re e accom pagnarlo in questa guerra, ma poveramente, accontentandosi di rispettare i precetti, volendo conservare le proprie ricchezze e i titoli onorifici, e godere dei piaceri leciti del m atrim onio, perché non aspirano ad una m aggiore perfezione. Benché costoro facciano ciò che basta per salvarsi, dal m om ento che la loro imitazione è povera, sarà povero anche il loro prem io (...). 3) Il terzo è il caso di coloro che con spirito generoso si offrono di seguire questo Re in tutto e per 40 J. L. I l l a n e s , M on do e sa n tità , 42. 41 D e c r e t u m G r a t i a n i , II pars, c. 12, q. 1, c. 7, in C orpus lu ris C an o n ici , I, ed. E. L. Ric h t e r e E. F r i e d b e r g , Leipzig 1879; rist. Graz 1955, 678.

tutto (...) Costoro sono i religiosi, i quali, dal momento che imitano Cristo con maggiore perfezione, riceveranno da Lui una più abbondante ricompensa»42. San Francesco di Sales. A questo punto bisogna menzionare la figura di san Francesco di Sales (f 1622), indiscutibilmente uno dei principali precursori della dottrina del Concilio Vaticano II sulla chiamata universale alla santità. Egli è un grande direttore di anime che, mosso da un profondo zelo apostolico, cerca di condurre ogni persona verso il più esatto compimento della volontà di Dio. Ed è così che, nell’affrontare la direzione spirituale dei laici, è portato a superare nella pratica gli schemi predecenti. In tutta la sua opera mostra come la pratica della perfezione non consiste tanto in ciò che è diffìcile, quanto in ciò che è intimamente e cristianamente vissuto. Sotto quest’aspetto, il santo vescovo di Ginevra collega la ricerca della santità alla vita che ad ognuno è toccato vivere: «La devozione deve essere vissuta in modo diverso dal gentiluomo, dall’artigiano, dal domestico, dal principe, dalla vedova, dalla nubile, dalla sposa; ma non basta, l’esercizio della devozione deve essere proporzionato alle forze, alle occupazioni e ai doveri dei singoli. Ti sembrerebbe cosa fatta bene che un Vescovo pretendesse di vivere in solitudine come un Certosino? E che diresti di gente sposata che non volesse mettere da parte qualche soldo più dei Cappuccini? Di un artigiano che passasse le sue giornate in chiesa come un Religioso? (...). Non ti pare che una tal sorta di devozione sarebbe ridicola, squilibrata e insopportabile? (...). Se la devozione è autentica non rovina proprio niente, anzi perfeziona tutto; e quando va contro la vocazione legittima, senza esitazione, è indubbiamente falsa»43. L’influenza esercitata dallo spirito e dalle opere di san Francesco di Sales fu enorme, e si è mantenuta nel corso della storia44. Tutta42 Luis

de la

P u e n t e , Meditationes de los Misterios de nuestra santa Fe

I l l a n e s , Mondo e santità , 43s. 43 S. F r a n c e s c o d i S a l e s , Introduzione alla vita devota,

(1605), cit. da J. L.

Prima parte, c. 3, edizione a cura di R. BaJboni, Milano 19968, 26s. 44 Si vedano i documenti che i papi seguenti hanno dedicato alla sua figura: Pio xi, Enc. Rerum omnium , 26-1-1923 (AAS 15 [1923] 50 ss.); P a o l o vi, Esort. ap. Sabaudiaegem m a.

via, il suo ideale spirituale non arrivò a concretarsi in termini tali da ottenere un rinnovamento radicale. Per molti aspetti resta ancora legato ad una teologia degli stati di vita che impedisce di cogliere in profondità il senso vocazionale di ogni vita, incentrandosi invece sulla considerazione di quale sia lo stato più perfetto. In altre parole, con san Francesco di Sales è avvenuto un progresso pastorale che lascia comprendere l’importanza delle circostanze concrete della vita in relazione a ogni persona chiamata alla santità, ma l’argomento non è stato approfondito dottrinalmente45. Sant'Alfonso M a ria d e'L igu ori. U n altro precursore importante della dottrina del Concilio Vaticano II sulla chiamata universale alla santità è sant’Alfonso M aria de’ Liguori (t 1787). U no dei maestri spirituali di sant’Alfonso fu san Francesco di Sales, dal quale trasse la chiamata universale alla perfezione cristiana, intesa come esercizio dell’amore. In stretta connessione con tale concetto, troviamo in sant’Alfonso l’affermazione esplicita della chiamata universale alla santità: «E un grande errore poi quel che dicono alcuni: D io non vuole tutti santi. N o, dice S. Paolo: “Questa è la volontà di D io, la nostra santificazione” (1 T s 4, 3). Iddio vuol tutti santi, ed ognuno nello stato suo»46. In risposta alla volontà di D io che vuole la santificazione di tutti ci deve essere l’impegno della persona: «C olui che non conserva nel cuore il desiderio di farsi santo, sarà cristiano, m a non un buon cristiano»47. A questo scopo, sant’Alfonso insisteva sulla necessità della vita devota quotidiana, una realtà storica e pastorale che doveva essere uno dei frutti permanenti delle missioni dei Redentoristi. C onsisteva la vita devota nell’insieme di orazioni in chiesa che raccoglieva quotidianamente, mattino e sera, la comunità cristiana di un paese: meditazione al mattino sulla Passione, visita al Santissimo e alla M a-

29-1-1967 (AAS 59 [1967] 113 ss.). 45 Cfr. J. L. I l l a n e s , M ondo e sa n tità , 64s. 46 S. A l f o n s o M a r ia d e ’ L i g u o r i , P ratica d i am ore a Gesù C risto , in O pere ascetiche L Roma 1933, 79. 47 Id e m , L a vera sposa d i Gesù C risto , in Opere ascetiche , XIV , Roma 1934, 86.

donna alla sera, nonché la frequenza dei Sacramenti, in particolare la Confessione e la Comunione, i quali raccomandava di ricevere ogni otto giorni’8. San Josem aria Escrivà de Balaguer. D obbiam o adesso riferirci a un santo più vicino ai nostri giorni, san Josem aria Escrivà de Balaguer (t 1975), fondatore dell’Opus Dei, canonizzato il 6 ottobre del 2002, altro importante precursore della dottrina del Concilio Vaticano II sulla chiamata universale alla santità4 49. 8 Ciò che domina il pensiero di san Josemaria dallo stesso istante della fondazione dell’Opus Dei, il 2 ottobre del 1928, è la consapevolezza di una missione che va realizzata. Si tratta di un com pito che, fin dall’inizio, si rivela innovatore. «Siamo venuti a dire —affermava nel 1930 - con l’umiltà di chi sa di essere peccatore e ben poca cosa - homo peccator sum (Le 5, 8), diciamo con Pietro —, ma con la fede di chi si lascia guidare dalla mano di Dio, che la santità non è una cosa riservata a dei privilegiati: che il Signore ci chiama tutti, che da tutti aspetta Amore: da tutti, ovunque si trovino; da tutti, qualunque sia il loro stato, la loro professione o il loro mestiere. Perché questa vita normale, ordinaria, senza spettacolarità, può essere mezzo di santità: non è necessario abbandonare il proprio stato nel m ondo per cercare Dio (...), giacché tutti i cammini della terra possono essere occasione di un incontro con Cristo»50. In questo testo si vede com e il fondatore dell’Opus Dei predicava la vocazione universale alla santità nelle sue due dimensioni, e cioè quelle che si potrebbero denominare soggettiva ed oggettiva. La prima consiste appunto nella sua 48 Cfr. T h . R e y - M e r m e t , I l santo dei secoli dei Lum i. Alfonso de L ig u o ri , R om a 1983, 324429. 49 Così leggiamo nel Decreto d i introduzione della C au sa d i B eatificazio n e e C an o n izzazio n e del Servo d i D io Jo sem aria Escrivà de B alagu er , in «Rivista Diocesana di Rom a» 22 (1981/34) 372: «Per aver proclamato la vocazione universale alla santità, fin da quando fondò l’Opus Dei nel 1928, Mons. Josemaria Escrivà de Balaguer è stato unanim em ente riconosciuto come un precursore del Concilio proprio in ciò che costituisce il nucleo fondam entale del suo magistero, tanto fecondo per la vita della Chiesa». 50 S. J o s e m a r i a E s c r i v à d e B a l a g u e r , Lettera 24-111-1930 , cit. da F. O c à r i z , V ocazione alla san tità in Cristo e nella C hiesa , in M. B e l d a , J. E s c u d e r o , J. L. I l l a n e s , P. O ’C a l l a g h a n (edd.), S an tità e mondo (Atti del Convegno teologico di studio sugli insegnamenti del beato Josemaria Escrivà, Roma, 12-14 ottobre 1993), Città del Vaticano 1994, 32.

universalità, vale a dire nel fatto che tutti sono chiamati, mentre la seconda sta a segnalare che tutte le circostanze della vita di ciascuno possono essere luogo e mezzo di comunione con D io, quello cioè che si può denominare il carattere onnicomprensivo della vocazione51. Nei primi decenni del secolo X X, questa dottrina non era consueta negli ambienti cristiani5253 *. Com e abbiamo appena visto, la dimensione soggettiva della chiamata alla santità era già stata affermata da altri maestri di vita spirituale, ma si trattava di un’affermazione piuttosto debole, perché la santità veniva considerata come una possibilità remota per tutti i cristiani, tra i quali soltanto alcuni potevano de facto, intraprendere l’itinerario verso la santità. «Ancora meno difusa —scrive Ocàriz —era la consapevolezza di quella che abbiamo denominato dimensione oggettiva dell’universalità della vocazione alla santità (...). N on veniva riconosciuto che la maggior parte dei cristiani (immersi nelle attività temporali) non sono chiamati alla santità “m algrado” le circostanze della loro vita ordinaria, e nemmeno “parallelamente” ad esse, bensì proprio in esse e attraverso di esse»x3. Per il fondatore dell’O pus Dei, la chiamata alla santità non com porta necessariamente l’abbandono della propria condizione di vita; consiste piuttosto nel vedere con una luce nuova le realtà nelle quali già si vive, e, pertanto, è un invito a realizzare con spirito nuovo le azioni che già si realizzano: «Sapete bene che all’esterno nulla è cam biato: il Signore vuole che lo serviamo proprio dove ci ha condotto la nostra vocazione umana: nel nostro lavoro profesionale: unusquisque, in qua vocatione vocatus est, in ea perm aneat (1 Cor 7, 20)>C\ Il testo di san Paolo qui citato: «Ciascuno rimanga davanti a D io in quella condizione (l’originale greco dice klésis, “vocazione”) in cui era quando è stato chiamato», esprime con nitidezza il fatto che di per sé la vocazione cristiana - tranne alcune particolari sue concretiz51 Cfr. F. O c à r i z , V ocazione a lla san tità in Cristo e nella C hiesa , 31 s. 52 Per uno studio della dottrina sulla chiamata universale alla santità prima del Concilio Vaticano li, si può consultare V. B o s c h , Llam ados a ser santos. H istoria contem porànea de una doctrina, M adrid 2008, 33-65. 53 F. O c à r i z , Vocazione a lla san tità in C risto e nella C h iesa , 32. 34 S. J o s e m a r i a E s c r i v à , Lettera 1 5 -X -1 9 4 8 , cit. da J . L I l l a n k s , M ondo e san tità, 66.

zazioni —non esige un cambiamento di situazione nel mondo; anzi, si può ben dire che, in quanto esige per i fedeli comuni che rimangano nella loro condizione, conferma tutto il valore della vita ordinaria in mezzo al mondo, come luogo e mezzo per raggiungere il fine della vocazione, vale a dire, la santità55. Per finire questo paragrafo offriremo un testo che il cardinale Albino Luciani scrisse poco prima di diventare Giovanni Paolo I, ove si mette a confronto la dottrina di san Francesco di Sales e quella di san Josemaria: «Escrivà di Balaguer, con il Vangelo, ha detto continuamente: Cristo non vuole da noi solo un po’ di bontà, ma tanta bontà. Vuole però che la raggiungiamo non attraverso azioni straordinarie, bensì con azioni comuni; è il modo di eseguire le azioni che dev’essere non comune. Là, nel bel mezzo della strada, in ufficio, in fabbrica, si diventa santi, a patto che si svolga il proprio dovere con competenza, per amor di Dio e lietamente in modo che il lavoro quotidiano diventi non il “tragico quotidiano”, ma quasi il “sorriso quotidiano”. Cose simili aveva insegnato oltre trecento anni prima san Francesco di Sales (...). Escrivà de Balaguer sorpassa però sotto più aspetti Francesco di Sales. Anche questi propugna la santità per tutti, ma sembra insegnare solo una “spiritualità dei laici”, mentre Escrivà vuole una “spiritualità laicale”. Francesco cioè suggerisce quasi sempre ai laici gli stessi mezzi praticati dai religiosi con opportuni adattamenti. Escrivà è più radicale: parla addiritura di materializzare - in senso buono - la santificazione. Per lui, è lo stesso lavoro materiale, che deve trasformarsi in preghiera e santità»56. 6. L a

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UNIVERSALE ALLA SANTITÀ

Le affermazioni sulla chiamata universale alla santità contenute nel capitolo quinto della Costituzione dogmatica Lumen gentium 55 Su questa esegesi di 1 Cor 7, 20, si veda M. A. T à

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, L a santificazione nella p ro p ria con-

dizione d i vita (Commento esegetico d i 1 Cor 7, 17-24), in «Romana» 4 (1988) 169-176. 56 A. L u c i a n i , Cercando D io nel lavoro quotidiano, in «Il Gazzerino», Venezia, 25-VII-

rivestono un’im portanza enorme, e costituiscono uno dei capisaldi degli insegnamenti dell’ultimo concilio ecum enico17. Questo fatto è stato messo in rilievo dagli ultimi sommi pontefici. Così Paolo VI affermava che tale argom ento appare «come obiettivo peculiare del Magistero del Concilio e come la sua ultima finalità»™, e Giovanni Paolo II insegnò: «La consegna primaria che il Vaticano II ha affidato a tutti i figli e le figlie della Chiesa, è la santità. N on è una consegna di tipo semplicemente esortativo; essa è profondamente radicata nell’indole della Chiesa, corpo mistico di Cristo, i cui membri non possono essere estranei alla linfa santa e santifìcatrice che lo pervade (...). La tensione alla santità è perciò il fulcro del rinnovamento delineato dal C oncilio»59. Il contenuto del capitolo quinto di Lumen gentium viene articolato in quattro paragrafi, che nel testo precedente a quello definitivo, avevano i titoli seguenti: n ° 39: L a santità nella Chiesa; n ° 40: Vocazione universale alla santità; n ° 41: Esercizio multiforme dellunica santità; n ° 42: L a via e i mezzi della santità. Anche se nel testo conciliare prom ulgato non figurano questi titoli, tuttavia li abbiam o riportati qui perché giovano a capire l’intenzione dei redattori della costituzione conciliare. A Fondamenti teologici Cercheremo adesso di chiarire i motivi teologici che portarono il Concilio a proclam are in maniera inequivoca la chiamata universale alla santità. T ali motivi si possono ridurre ai tre seguenti: cristologico, ecclesiologico e sacramentale.*5

5 Per un approfondim ento della dottrina conciliare sulla chiamata universale alla santità, si veda A a .V v ., L a san tità n ella C ostituzion e conciliare su lla chiesa, Roma 1966; L R a v f t i t , Im san tità n ella «Lum en gen tiu m », Rom a 1968; V. Buscai, L lam ados a ser santos. H isto ria contem porànea de u n a d o ctrin a, M adrid 2008, 67-97. Pa o l o VI, Prefazione nel M o ta p ro p rio «S an ctitas clario r», 19-111-1969 (AAS 61 11969]

149-150). s' G io v a n n i Pa o l o li, A ngelus, 29-III-1987, in «Insegnamenti di Giovanni Paolo 11» X / 1 (1987) 826s.

a. Il motivo cristologico: la dimensione cristocentrica dclLi santità. Gesù Cristo è proclamato «il solo Santo» (IXì, 39) e maestro e modello di santità, il suo autore e perfezionatore, e chiama a tutti e a ciascuno dei suoi discepoli (omnibus et singulis discifmlis suis) di qualsiasi condizione alla santità di vita (cfr. LG, 40). Questa chiamata si potrebbe denominare «esterna», perche si verifica tramite la predicazione e l’esempio della vita del Signore. Esiste inoltre un’altra chiamata, quella «interna», per mezzo dell’invio dello Spirito Santo: «[Cristo] mandò infatti a tutti lo Spirito Santo, che li muova internamente ad amare Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima, con tutta la mente, con tutte le forze» (LG, 40). Alla fine del paragrafo 40 si tratta ancora della dimensione cristocentrica della santità, sia sul versante ontologico, di conformazione a Cristo, in quanto i fedeli devono «seguire l’esempio di lui e diventare conformi alla sua immagine», sia su quello etico o dell’agire: «[I fedeli] in tutto obbedienti alla volontà del Padre, con piena generosità si consacrino alla gloria di Dio e al servizio del prossimo». b. I l motivo ecclesiologico: dimensione ecclesiale della sa n tità . Nel suo commento a Lum en gentium , Philips si domanda perché nel titolo di questo capitolo quinto si parla di «santità nella Chiesa» e non piuttosto di «santità della Chiesa», e lui stesso si risponde: «La cosa si spiega facilmente. Per la Chiesa come tale, la santità è qualche cosa di più che una chiamata venuta dall’esterno: è un aspetto essenziale e caratteristico, benché incompiuto della comunità cristiana»60. Proprio perché la Chiesa partecipa alla stessa santità di Gesù possiamo dire che è santa, e questo è una verità di fede: «La Chiesa, il cui mistero è esposto dal sacro Concilio, è agli occhi della fede, indefettibilmente santa. Infatti Cristo, Figlio di Dio (...) amò la Chiesa come sua sposa e diede se stesso per essa, al fine di santificarla (cfr. Ef 5, 25-26), l’ha unita a sé come suo corpo e l’ha riempita col dono dello Spirito Santo, per la gloria di Dio» (LG, 39). 00 (

j

.

Ph il ip s ,

La Chiesa e il suo mistero. Storia, testo e commento della Costituzione

gentium, Milano 19894, 391.

Lumen

Questa santità originaria e costitutiva della Chiesa si deve manifestare nella santità dei suoi membri: «Perciò tutti nella Chiesa, sia che appartengano alla gerarchia, sia che siano retti da essa, sono chiamati alla santità» (LG, 39). c. Il motivo sacramentale: il fondamento battesimale. La prima volta che Lumen gentium parla della chiamata universale alla santità non è all’interno del capitolo quinto, bensì nel capitolo secondo, sul popolo di D io e più in concreto, allorché tratta dell’esercizio del sacerdozio comune nei sacramenti, a cominciare dal Battesimo: «I fedeli, incorporati nella Chiesa col Battesimo, sono destinati al culto della religione cristiana dal carattere sacramentale; rigenerati quali figli di D io, sono tenuti a professare pubblicamente la fede ricevuta da D io mediante la Chiesa» (LG, 11). E dopo aver fatto un percorso lungo tutti i sacramenti, questo paragrafo conclude così: «Muniti di salutari mezzi di una tale abbondanza e d’una tale grandezza, tutti i fedeli d’ogni stato e condizione sono chiamati dal Signore, ognuno per la sua via, ad una santità, la cui perfezione è quella stessa del Padre celeste» (LG , 11). Nel quinto capitolo si ritorna sul fondamento battesimale della santità: «I seguaci di Cristo (...) nel battesimo della fede sono stati fatti veramente figli di Dio e compartecipi della natura divina, e perciò realmente santi» (LG, 40)61. Rodriguez spiega con una frase molto sintetica questo insegnamento conciliare: «Il Battesimo è il momento fondante di quella nuova esistenza alla quale siamo stati chiamati»62. La chiamata alla santità, infatti, diviene operativa tramite la ricezione del Battesimo, giacché questo sacramento causa la cristifìcazione del fedele e nel contempo il suo ingresso nella Chiesa, e quindi rappresenta il punto d’incontro 61 Nel Decreto sull’ecumenismo, il Vaticano 11 insiste ancora sul fondamento battesimale, mettendo altresì in rilievo il rapporto fra i due aspetti, ontologico ed etico della santità: «Il Battesimo quindi costituisce il vincolo sacramentale dell’unità che vige tra tutti quelli che per mezzo di esso sono stati rigenerati. Tuttavia il Battesimo, di per sé è soltanto l’inizio e l’esordio, che tende interamente all’acquisto della pienezza della vira in Cristo» (Decr. U nitatis redintegratio , n. 22). 62 P. R o d r i ' g u r z , Vocación, trab ajo, contem pladón, 2 6 .

delle due motivazioni precedenti, quella cristologica e quella ecclesiologica. Perciò lo stesso autore aggiunge: «11 Battesimo rappresenta il momento ecclesiologico unificatore della vocazione cristiana»63. Di conseguenza, è un compito urgente della Chiesa far sì che tutti i cristiani prendano coscienza del fatto che sono stati chiamati alla santità dall’istante preciso in cui vengono battezzati; occorre che ogni fedele si renda consapevole della fondamentale importanza di questo sacramento, secondo quanto affermava Paolo VI: «Bisogna ridare al fatto d’aver ricevuto il santo Battesimo, e cioè di essere stati inseriti, mediante tale sacramento, nel corpo mistico di Cristo che è la Chiesa, tutta la sua importanza (...). L ’essere cristiani, l’aver ricevuto il santo Battesimo, non dev’essere considerato come cosa indifferente o trascurabile; ma deve marcare profondamente e felicemente la coscienza d’ogni battezzato; deve essere davvero considerato da lui, come io fu dai primi cristiani uri'illuminazione, che facendo cadere su di lui il raggio vivificante della Verità divina, gli apre il cielo, gli rischiara la vita terrena, lo abilita a camminare come figlio di D io verso la visione di Dio, fonte di eterna beatitudine»64. B. Esercizio multiforme dell unica santità Nella Lumen gentium si afferma che «nei vari generi di vita e nei vari compiti un’ unica santità è coltivata da quanti sono mossi dallo Spirito di Dio» (n° 41). Il Concilio quindi insegna che la santità è una per tutti i cristiani, ma anche esclude che sia identica per tutti, correggendo in questo modo la visione del testo precedente a quello definitivo, ove si diceva testualmente: «La perfezione della santità, da perseguire attraverso il comandamento della carità, è evidente per tutti, e viene proposta la medesima {eadem) santità a tutti gli stati ed ordini»65. Il Concilio tenne in considerazione un intervento di 679 Padri conciliari, i quali chiedevano esplicitamente che venisse

63 I b id , 27. 64 P a o l o VI, Enc. Ecclesiam su am , 6-V III-1964, n° 27 (EV, 2, n° 179). 63 A cta Syn odalia, voi. II, per. II, pars I, 280.

affermata l’unità della santità, ma che al tempo stesso fosse esclusa 1 identità della medesima in quanto essa è diversa secondo le diverse vocazioni00. La santità è una perché non c’è che una vera santità, quella di Dio, alla quale tutti i fedeli sono chiamati a partecipare. M a la santità è anche un dono che comporta un disegno preciso di Dio nei confronti di ogni persona, vale a dire, una vocazione individuale, a cui si deve rispondere in maniera personale. C om ’è stato giustamente affermato: «D io non fa i santi in serie»*67. Il Concilio insegna con chiarezza che ogni cristiano deve cercare la santità seguendo una strada propria: «Ognuno secondo i propri doni e uffici deve senza indugi avanzare per la via della fede viva, la quale accende la speranza e opera per mezzo della carità» (LG, 41). Questo brano è importantissimo perché segnala la causa della varietà nella santità cristiana, e cioè lo stretto rapporto esistente fra santità e propria condizione di vita. In effetti, l’idea attorno a cui gira tutto il paragrafo 41 della Lumen gentium è che il cristiano si deve santificare non già «malgrado» i doveri del suo stato, come se questi fossero qualcosa di marginale, aggiungendo ad essi degli esercizi più o meno numerosi di pietà; egli, invece, si santifica innanzitutto nel e attraverso l’adempimento di questi doveri di stato. Questa idea verrà applicata successivamente alle diverse situazioni nella vita dei cristiani, riservando tuttavia il capitolo sesto per parlare dei religiosi. Nel capitolo quinto si parla quindi della santità dei fedeli che comparivano nei capitoli precedenti, nel terzo (i sacerdoti) e nel quarto (i laici). Il paragrafo 41 della Lumen gentium dedica tre capoversi sulla santità di coloro che ricoprono qualche grado dei poteri gerarchici: vescovi, presbiteri e diaconi. In altri tre capoversi vengono considerati i cristiani che vivono in mezzo al mondo, con una pluriformità di situazioni; si parla esplicitamente dei coniugi e i genitori, delle persone vedove, di quelle non sposate, dei lavoratori, dei sofferenti, Cfr. ibid.., voi. Ili, per. Ili, pars I, 325. M. I.ABOURnr;n K, U niversale vocazione a lla san tità, in (i. Ba r a u n a (dir.), l a Chiesa del Vaticano II, Firenze 1965, 1040.

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degli oppresi dalla povertà, dalla malattia e dalle varie tribolazioni e di quelli che soffrono persecuzioni per la giustizia. In tutti questi casi, la vita spirituale viene descritta facendo riferimento proprio alla condizione di vita a cui ognuno è stato chiamato. Questo paragrafo si conclude con una dichiarazione ancora più densa e profonda di quella poc’anzi citata: «Tutti quelli che credono in Cristo saranno quindi ogni giorno più santificati nelle condizioni, nei doveri o circostanze che sono quelle della loro vita, e per mezzo di tutte queste cose, se le ricevono con fede dalla mano del Padre celeste e cooperano con la volontà divina, manifestando a tutti, nello stesso servizio temporale, la carità con la quale Dio ha amato il mondo». Il fulcro di tutta la frase è costituito dalle parole «per mezzo di tutte queste cose» (per illa omnia), brevi e asciutte, ma piene di contenuto. Per questo motivo, afferma Illanes: «Sotto una prospettiva dogmatica e pastorale tali parole implicano la possibilità di proclamare con piena efficacia la chiamata universale alla santità, annunciando ad ogni uomo che Dio lo chiama, e che lo chiama in modo concreto ed effettivo, aspettandosi da lui una risposta che talvolta richiederà la separazione dal precedente stato o dalla precedente condizione di vita, ma nella maggior parte dei casi significherà continuare a vivere là dove si viveva (...) anche se con un nuovo spirito»68. In parole povere: non sarebbe stato sufficiente la proclamazione in genere della chiamata universale alla santità, se nel contempo non si accennasse a come è possibile diventare santi in ogni circostanza, ed è proprio ciò che ha fatto il Concilio con le parole «per mezzo di tutte queste cose». In ultima analisi, è proprio questa frase che permette di proclamare la santità non come un ideale astratto, bensì come un ideale concreto, raggiungibile nella pratica.

68 J. L. Il l a n e s , M ondo e santità, 73.

C. Conseguenze della proclamazione della chiamata universale alla santità Le conseguenze principali della proclamazione della vocazione universale alla santità, fatta dal Concilio Vaticano II potrebbero essere così elencate, in modo sintetico: 1) Il risveglio della dignità della vocazione cristianaì attraverso un approfondimento teologico di questa realtà. Come insegnò Giovanni Paolo II: «Il Concilio, che ci ha donato una ricca dottrina ecclesiologica, ha collegato organicamente il suo insegnamento sulla Chiesa con quello sulla vocazione dell uomo in Cristo (...). Il Concilio ha rinnovato la coscienza della vocazione cristiana»69. 2) L ’approfondimento teologico della spiritualità dei cristiani che vivono immersi nel mondo, cioè di una spiritualità propriamente ed intrinsecamente secolare, quando viene affermato che ogni condizione di vita offre il materiale con cui il cristiano deve costruire la propria santità. 3) L ’approfondimento teologico del nesso esistente fra vocazione e missione, in quanto si mette in rilievo il senso vocazionale della propria condizione di vita, fatto che comporta un compito o missione da realizzare con spirito di fede, di speranza e di carità. Questo compito può essere il ministero sacerdotale, la testimonianza pubblica dell’indole escatologica della vocazione cristiana attraverso la vocazione alla vita consacrata, oppure la santificazione del mondo dall’interno - in maniera diretta e immediata - il che costituisce la missione specifica dei fedeli laici. 4) Il riconoscimento delle intime relazioni tra creazione e redenzione. Scrive Illanes: «L’esistenza di una chiamata universale alla santità, e pertanto, nel caso del cristiano ordinario, di una chiamata a cercare la santità nel mondo, attraverso e per mezzo delle realtà terrene, dimostra che tra creazione e redenzione, tra natura e destino dell’uomo non c’è eterogeneità, ma unione e relazione profonde.

69G i o v a n n i Pa o l o

II, Omelia nell'apertura della Seconda Assemblea Straordinaria del Sinodo dei Vescovi, 24-XI-85, in OR, 25-XI-85, 1.

L ’Incarnazione e la grazia sono doni totali e assolutamente gratuiti, e l’intervento di D io nella storia mette l’uomo davanti alla necessità di uscire radicalmente da se stesso: la pienezza alla quale D io lo chiama trascende lo sviluppo delle forze immanenti al proprio essere e può essere ricevuta soltanto in umiltà e gratitudine. M a la grazia che si ottiene così non distrugge e non annichilisce l’uom o, anzi lo eleva e lo realizza in un grado superiore di perfezione. D i più, lo eleva a partire dalla più intima e profonda radice del suo essere di uom o e gli concede la possibilità di avvertire, anche se nella debolezza, nella contrizione e nello sforzo, la totalità dell’esistenza. La santità non si edifica al margine della realtà creata, ma in essa»70.

70 J. L. I l l a

n es,

Mondo e santità, 75-76.

Ca pit o l o 3

LA VOCAZIONE INDIVIDUALE DEL CRISTIANO

Som m ario: 1. Insegnam enti biblici sulla vocazione; 2. Analisi teologica del concetto di vocazione; 3. La vocazione, realtà dinam ica; 4. U n ità e diversità nella vocazione cristiana.

Per raggiungere la santità, ogni persona deve corrispondere liberamente al disegno concreto che Dio ha scelto per essa, diverso da quello che ha tracciato per gli altri, giacché, come abbiamo segnalato nel capitolo precedente «Dio non crea i santi in serie». Detto altrimenti, la santità è personalizzata proprio per il fatto che ogni individuo riceve una vocazione personale, che costituisce Pelemento definitore del suo itinerario verso Dio, il fattore che determina in maniera decisiva il profilo della sua vita spirituale. Per questo motivo, la vocazione individuale si rivela quale il fenomeno centrale dell’esistenza umana, il crocevia dove s’intrecciano il mistero del disegno divino e quello della libera corrispondenza umana. Si può, quindi, parlare giustamente del «mistero della vocazione», nel senso che questa realtà si può capire soltanto alla luce della fede soprannaturale e con l’aiuto della grazia. 1. I n s e g n a m e n t i b i b l i c i s u l l a v o c a z i o n e

Per cogliere la piena portata teologica del concetto «vocazione», occorre partire dall’insegnamento scritturistico, ove si rispecchia con

chiarezza il fatto che tale concetto costituisce un term ine tecnico della storia della salvezza. A. L a vocazione nell’A ntico Testamento La prim a cosa che si nota leggendo la Sacra Scrittura è l’elevata frequenza con cui appaiono scene di vocazione: m om enti nei quali D io si rivolge a una persona e la chiam a. Si p u ò giu stam en te dire che queste scene scandiscono tutta la storia della salvezza, sin dai prim i m om enti, dato che la storia d ’Israele com incia, ap p u n to, con una scena di questo tipo: «Il Signore disse ad A bram : “V attene dal tuo paese, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso il paese che io ti indicherò. Farò di te un grande popolo e ti benedirò, renderò grande il tuo nom e e diventerai una benedizione” » (G n 12, 1-2). In altro m om ento im portante, quando il popolo israelita attraversa la grande prova della schiavitù in Egitto, D io interviene nuovam en te designando e chiam ando M osè perché liberi il p o p o lo : «Il Sign ore vide che si era avvicinato per vedere e D io lo chiam ò dal roveto e disse: “M osè, M osè!” . Rispose: “Eccom i!” » (Es 3, 4). Le scene di vocazione dei profeti sono paradigm atich e, per cui diversi autori hanno creduto di scorgervi il m odello letterario di tutte le scene analoghe contenute nella Scrittura. Isaia, per esem pio, narra di aver avuto un giorno una visione del Signore seduto sul su o tron o, circondato dai serafini che glorificavano il suo nom e. D al clam o re trem a tutta la casa, e con essa Isaia, che si riconosce colpevole e peccatore. U no dei serafini si avvicina e lo purifica, toccan d olo con un carbone ardente: «Poi», continua il profeta, «io udii la voce del Signore che diceva: “C h i m anderò e chi andrà per noi?” . E io risposi: “Eccom i, m anda m e!” . Egli disse: “V a e riferisci a questo p o p o lo ...” » (Is 6, 1-9). N ell’analizzare le scene di vocazione nell’A ntico T estam en to si possono notare alcuni aspetti com uni. In prim o luogo, in tutte q u an te è posto in forte rilievo l’intervento di D io: la vocazione è un atto di D io che, avendo scelto una persona, si rivolge ad essa facendole

conoscere la sua volontà, dopodiché —e qui troviamo una seconda nota distintiva di queste scene - l’individuo chiamato, nel riconoscere Dio, si sente scosso nelle profondità della sua anima. Talvolta si può osservare una resistenza, che però finisce per essere vinta: «Mi hai sedotto, Signore, e io mi sono lasciato sedurre; mi hai fatto forza e hai prevalso (...). Mi dicevo: “Non penserò più a lui, non parlerò più in suo nome!” . M a nel mio cuore c’era come un fuoco ardente, chiuso nelle mie ossa» (Ger 20, 7-9). Questa forza della parola di Dio, che trascina colui che viene chiamato, possiede un dinamismo che porta a mettere in opera i disegni divini: perché —e questo aspetto va oltremodo sottolineato —ogni vocazione, così come la presenta la Sacra Scrittura, è una chiamata a compiere una determinata missione, vale a dire, affida un incarico preciso al soggetto interpellato. Dio chiama e, chiamando, invia. Il concetto di vocazione, che allude ad un fenomeno prettamente individuale, viene così completato dal concetto di missione che evoca invece una dimensione collettiva. Questi due elementi, nella Sacra Scrittura, sono uniti e s’intrecciano costantemente; di più, si può affermare che tutte le scene di vocazione contengono un ampio scenario di missione dal quale non devono essere separate1. Dal punto di vista della teologia biblica si può esprimere questa idea rimarcando l’intimo collegamento della parola «vocazione» al termine «elezione», che ne completa e chiarisce il significato. In effetti, le diverse vocazioni che troviamo nell’Antico Testamento si riferiscono all’elezione del popolo di Israele. Abramo viene chiamato ad essere padre di quel popolo; Mosè è il guerriero e l’organizzatore che darà al popolo la legge con la quale dovrà governarsi, e che lo condurrà fino alla terra promessa; i profeti hanno la missione di ricordare alla comunità di Israele la sua dipendenza da Dio, la necessità di pentirsi dei peccati e mantenersi fedele all’Alleanza e all’elezione,* ! Tuttavia i concetti di vocazione e missione non sono identici, giacché la vocazione è più ampia della missione, in quanto la prima comprende una chiamata alla comunione e una alla missione. La comunione con Dio è l'aspetto fondamentale destinato a durare sempre. l.a missione ne è una conseguenza ed è limitata all’esistenza terrena. 7S

che è una conseguenza dell’Alleanza. Q uesto processo, scandito da successive vocazioni, non è un mero succedersi di azioni ed eventi, bensì il precisarci dei disegni di D io lungo la storia. B. L a vocazione nel Nuovo Testamento N egli scritti neotestamentari si dim ostra com e tutta la tradizione veterotestamentaria conduce a Cristo, nel quale l’elezione di D io raggiunge il vertice. G esù è l’eletto di D io per antonom asia: «Il p o polo stava a vedere, i capi invece lo schernivano dicendo: “ H a salvato gli altri, salvi se stesso, se è il Cristo di D io, il suo eletto” » (Le 2 3 , 35). L ’elezione di G esù precede e presiede ogni altra elezione, perché è stato scelto prim a di tutte le generazioni, prim a della creazione del m ondo, perché tutto trovasse in Lui consistenza e senso (cfr. C o l 1, 13 ss.). La vocazione è un dono di D io, una grazia salvifica, conseguenza della elezione con cui D io Padre ci rende partecipi di C risto . S iam o stati eletti in Cristo, insegna san Paolo: «Benedetto sia D io , Padre del Signore nostro G esù Cristo, che ci ha benedetti con ogn i ben edizione spirituale nei cieli, in Cristo. In lui ci ha scelti p rim a della creazione del m ondo, per essere santi e im m acolati al suo cospetto nella carità» (E f 1, 3-4). L a vocazione nei Vangeli sinottici. I V angeli iniziano con alcune scene di vocazione, m olto simili a quelle dell’A n tico T estam en to . C on la stessa libertà e lo stesso potere con cui, nel corso dell’A n tica Alleanza, Yahwéh aveva chiam ato i patriarchi, profeti e re, G esù chiam a i suoi discepoli: «M entre cam m inava lungo il m are di G alilea vide due fratelli, Sim one, chiam ato Pietro, e A ndrea suo fratello, che gettavano la rete in mare, poiché erano pescatori. E disse loro: “ S eguitem i, vi farò pescatori di uom in i” . E d essi subito, lasciate le reti, lo seguirono» (M t 4, 18-20; cfr. 4, 2 1 -22; G v 1, 3 5 -5 1 ). Il senso originario del term ine «seguire» {akoloutheó) nei V a n geli sinottici sta a significare il fatto di «andare dietro», alla stregua dei discepoli nei confronti dei rabbini di quell’epoca. G esù infatti

appariva agli occhi dei suoi contemporanei come «capo di una scuola», giacché quando sceglie i suoi discepoli adotta la forma esteriore dell’istituzione del «discepolato» rabbinico. Egli sceglie dodici uomini tra un gruppo più ampio e chiede loro di vivere insieme a lui, di seguirlo fisicamente: «Salì poi sul monte, chiamò a sé quelli che egli volle ed essi andarono da lui. Ne costituì Dodici che stessero con lui e anche per mandarli a predicare e perché avessero il potere di scacciare i demòni» (Me 3, 13-13). Chi segue Gesù diventa suo discepolo (mathetès). Gesù chiama i discepoli a partecipare e collaborare alla sua opera messianica. «Seguire Gesù» significa pure mettersi al servizio del Regno di Dio. Il compito assegnato al discepolo è continuare la missione di Gesù: annunciare l’avvento del Regno: «Chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie colui che mi ha mandato» (Mt 10, 40; Le 10, 16). Poiché i Dodici devono svolgere la stessa missione di Gesù, ricevono da Lui tutti i poteri connessi con essa: risanamento dei malati, dominio sui demoni, ecc. (cfr. Le 10, 1-20). Oltre a ciò, Gesù mette alcune condizioni necessarie per assolvere il compito di discepolo: il distacco dalla propria famiglia: «Se uno viene a me e non odia suo padre, sua madre, la moglie, i figli, i fratelli, le sorelle e perfino la propria vita, non può essere mio discepolo» (Le 14, 26; cfr. M t 10, 37; Me 1, 20; Le 9, 39 ss.); portare la croce: «Chi non porta la propria croce e non viene dietro di me, non può essere mio discepolo» (Le 14, 27; cfr. M t 10, 38); essere pronto a rinunciare alla propria vita: «Chi avrà trovato la sua vita, la perderà; e chi avrà perduto la sua vita per causa mia, la troverà» (Mt 10, 39; cfr. Le 17, 33); la povertà cristiana o distacco dai beni materiali: «Così chiunque di voi non rinunzia a tutti i suoi averi, non può essere mio discepolo» (Le 14, 33; cfr. Me 6, 8 ss.). Dunque, originariamente i termini tecnici «seguire» e «discepolo» nei Vangeli sinottici esprimono il rapporto dei Dodici con Gesù durante la sua vita terrena. M a in questi Vangeli talvolta ci si può reperire anche un allargamento del termine «discepolo» per significare «cristiano», e cioè discepolo del Signore glorificato: «E chi avrà

dato anche solo un bicchiere di acqua fresca a uno di questi piccoli, perché è m io discepolo, in verità io vi dico: non perderà la sua ricom pensa» (M t 10, 4 2 ; cfr. M e 9, 4 l ) 2. L a vocazione n el q u arto Vangelo. L ’allargam ento del senso originario del term ine «discepolo» per significare «cristiano» si trova pienam ente realizzato nel quarto V angelo, in cui si pu ò anche reperire un duplice approfon dim en to teologico del concetto. Infatti, nel riportare il discorso eucaristico a C afarn ao, san G iovan n i si sofferm a sul dialogo tra G esù e i D od ici: «D a allora m olti dei suoi discepoli si tirarono indietro e non andavano più con lui. D isse allora G esù ai D o d ici: “ Forse anche voi volete andarvene?” . G li rispose S im o n Pietro: “ Signore, da chi andrem o? T u hai parole di vita eterna; noi ab b iam o creduto e conosciuto che tu sei il San to di D io ” » (G v 6, 6 6 -6 9 ). U n prim o approfon dim en to quin di sta nel fatto che soltan to la fede p u ò costituire il presupposto per essere auten tici segu aci di G esù : la fede, dunque, è per san G iovanni il fattore teologicam en te determ in an te per una condizione duratura di d iscep olo, in q u an to perm ette al discepolo di continuare a far vita in com u n e con C risto , d o p o che m olti altri lo hanno abban don ato. D o p o aver m esso in rilievo che l’essenza dell’ap p arten en za a C r isto è co stitu ita d all’atteggiam ento di colui che crede, per san G io vanni la com u n io n e terrena con G esù passa ad un seco n d o p ian o . D o p o l’A scen sion e del Signore, i discepoli saran n o tu tti coloro che rim arran n o nella su a parola: «G esù allora disse a qu ei G iu d e i che avevano creduto in lui: “ Se rim anete fedeli alla m ia p aro la, sarete davvero m iei d iscep o li” » (G v 8, 3 1 ), e costitu iran n o u n a c o m u n ità di fede. Q u e sta co m u n ità di fede è anche u n a c o m u n ità di am o re, ove la carità è il segn o distin tivo dei su oi m em b ri: «F iglio li, an co ra p er p o co son o con voi; voi m i cercherete, m a com e ho già d etto ai G iu d ei, lo d ico ora anche a voi: dove v ad o io voi n on p o te te venire. V i do un co m an d am e n to n uovo: che vi am iate gli un i gli altri; co m e

2 Per un approfondim ento del concetto teologico di «discepolo» alla luce del N uovo T estamento, si veda A. S c h u l z , Discepoli del Signore, Torino 1967.

io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli altri. Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri» (Gv 13, 33-33). E questa comunità di fede e di amore altro non è che la Chiesa, chiamata a continuare l’opera del Redentore. Dunque, compiendo un secondo approfondimento teologico, san Giovanni porta a l’identificazione tra «discepolo» e «cristiano», in quanto membro della Chiesa fondata da Cristo. L a vocazione secondo san Paolo. L ’apostolo ritiene che la vocazione sia l’inizio di un itinerario il cui termine è il regno dei cieli; è la prospettiva escatologica a dare il significato ultimo alla chiamata e a fondare, pertanto, la speranza: «Preghiamo di continuo per voi, perché il nostro Dio vi renda degni della sua chiamata e porti a compimento, con la sua potenza, ogni vostra volontà di bene e l’opera della vostra fede» (2 Ts 1, 11). San Paolo ci offre una sintesi completa del suo concetto di vocazione in un noto passo della lettera ai Romani: «Sappiamo che tutto concorre al bene di coloro che amano Dio, che sono stati chiamati secondo il suo disegno. Poiché quelli che egli da sempre ha conosciuto li ha anche predestinati ad essere conformi all’immagine del Figlio suo, perché egli sia il primogenito tra molti fratelli; quelli poi che ha predestinati li ha anche chiamati; quelli che ha chiamati li ha anche giustificati; quelli che ha giustificati li ha anche glorificati» (Rm 8, 28-30). Questo testo va ritenuto la chiave di volta di tutta la teologia paolina sulla vocazione. In esso si rivela il disegno eterno di Dio per la salvezza dell’uomo attraverso la chiamata in Cristo, disegno che comprende cinque atti, due nell’ordine dell’intenzione divina: preconoscenza e predestinazione, e tre nell’ordine dell’esecuzione temporale: vocazione, giustificazione e glorificazione. La vocazione è il cardine o ponte fra il piano che si attua in Dio e il piano che si attua nell’uomo. D ’altronde, il testo paolino riporta i verbi al passato, come se la salvezza futura fosse già realizzata, perché qui la vocazione è vista in prospettiva escatologica, in quanto è situata in mezzo ad un itinera-

rio il cui principio è D io e il cui termine è anche D io per mezzo della glorificazione finale della com unità dei fedeli. D a questa prospettiva scaturisce la speranza del cristiano, fondata sulla certezza della fedeltà divina al suo disegno salvifico: «Perché i doni e la ch iam ata di D io sono irrevocabili!» (R m 11, 29). 2. A

n a l is i t e o l o g ic a

d e l

c o n c e t t o

d i v o c a z io n e

A lla luce degli insegnam enti biblici appen a stu d iati, cerch iam o adesso di tracciare gli elem enti costitutivi della vocazion e in d iv iduale. a) L'elezion e d iv in a. Innanzitutto la vocazione p resu p p o n e all’origine una elezione divina, un disegno preciso di D io nei con fro n ti del sin golo3. T ale elezione è eterna, cioè da sem pre e per sem pre: «Prim a di form arti nel grem bo m aterno, ti conoscevo, p rim a che tu uscissi alla luce, ti avevo consacrato; ti ho stab ilito p ro feta delle nazioni» (G er 1, 5; cfr. A t 1, 23 -2 5 ), e di con seguen za p ien am en te g ratu ita, vale a dire, antecedente qualsiasi m erito u m an o : «E g li in fatti ci ha salvati e ci ha chiam ati con una vocazione san ta, n o n già in base alle nostre opere, m a secondo il suo p ro p o sito e la su a grazia; grazia che ci è stata data in C risto G esù fin d all’etern ità» (2 T m 1, 9; cfr. R m 9, 10-12). Inoltre — com e è stato segn alato p o c ’anzi - l’elezione divina com porta una missione particolare: D io sce glie qualcun o per affidargli un com pito concreto all’in tern o d ella sto ria della salvezza4. Poiché l’elezione appartiene all’àm bito della p reco n o scen za e della predestinazione divine, siam o davanti ad un m istero in so n d a-

3 San Josemari'a Escrivà de Balaguer afferma: «D io non abbandona nessun’anim a ad un destino cieco: per tutte ha un progetto, una chiamata, una vocazione personalissima e intrasferibile» {Colloqui con Monsignor Escrivà-, n° 106). 4 San Paolo mette spesso in risalto questo aspetto dell’elezione, ad esempio: «Paolo, servo di Cristo Gesù, apostolo per vocazione, prescelto per annunziare il vangelo di D io» (Rm 1, 1); «M a quando colui che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiam ò con la sua grazia si compiacque di rivelare a me suo Figlio perché lo annunziassi in mezzo ai pagani (...)» (Gal 1, 15-16).

bile, che non potrebbe essere mai conosciuto dalla persona, a meno che D io non lo m anifesti al singolo in un momento storico preciso5. b) L a m anifestazione dell'elezione: la vocazione o chiamata. In senso stretto, la vocazione o chiamata è la manifestazione dell’elezione divina nel tem po e nella storia. Ciò può avverarsi in maniere diverse e com plem entari, che s’intrecciano a vicenda. Talvolta Dio si rivolge direttam ente all’individuo, come nel caso dei grandi patriarchi e profeti dell’Antico Testam ento, nonché dei dodici Apostoli e di san Paolo. In altre occasioni, però, D io chiama tramite una mediazione umana, com e è successo a Giosuè (cfr. N m 27, 18-23), a Davide (cfr. 1 Sam 16, 10-13), e ai sette diaconi (At 6, 3-6). Oltre alle persone, D io può servirsi di situazioni e avvenimenti comuni per manifestare la sua elezione, quali la famiglia, l’educazione, la formazione cristiana, ecc. Sta di fatto che D io non chiama quasi mai attraverso avvenimenti straordinari, miracolosi, travolgenti; talvolta potrebbe capitare così, m a non è la cosa più usuale6. c) L'ascolto della chiam ata o discernimento della vocazione. La chiamata di D io deve pervenire alla persona concreta in modo tale da renderla consapevole del disegno divino nei suoi confronti. Quindi, allo scopo di discernere una vocazione individuale, ci sono alcuni segni che portano ad acquisire una certezza morale di essa. Tali segni sono intrinseci, oppure estrinseci alla persona. I primi sono l'idoneità, vale a dire, l’insieme di attitudini richieste per seguire un cam mino particolare all’interno della comune vocazione cristiana,

5 Così scrisse Giovanni Paolo II in riferimento alla sua vocazione sacerdotale: «La storia della mia vocazione sacerdotale? La conosce soprattutto Dio. Nel suo strato più profondo, ogni vocazione sacerdotale è un grande mistero, è ari dono che supera infinitamente l’uomo (...). La vocazione è il mistero dell’elezione divina: “Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi...” (Gv 15, 16)» (Dono e mistero, Città del Vaticano 1996, 9). 6 A proposito della vocazione sacerdotale, il Concilio Vaticano II insegna: «Ma si badi che questa voce del Signore che chiama non va affatto attesa come se dovesse giungere all’orecchio del futuro presbitero in un qualche modo straordinario. Lssa va piuttosto riconosciuta ed esaminata attraverso quei segni di cui si serve ogni giorno il Signore per far capire la sua volontà ai cristiani prudenti; e ai presbiteri spetta di studiare attentamente questi segni*(Decr. Presbyterorum ordinis, n° 11).

ad esempio la condizione maschile per la vocazione sacerdotale, e la rettitudine d'intenzione , l’essere mossi da un motivo soprannaturale: il desiderio di servire Dio nel modo che Lui abbia stabilito per ognuno. Tra i secondi si possono annoverare la direzione sp iritu ale, cioè il consiglio prudente di chi può orientare spiritualmente, e l'accettazione da parte dell'autorità ecclesiastica corrispondente, che sigilla l’autenticità della vocazione7. d) L a lib era risposta u m an a a lla vocazione. La vocazione divina non è mai una scelta arbitraria o capricciosa, frutto di uno stato d’animo in base al quale una persona decide di scegliere adesso un cammino nella vita e poi un altro diverso. La scelta umana ha il carattere di risposta libera alla scelta eterna di Dio89, per cui questa risposta coinvolge tutta la vita, vale a dire, riveste un carattere di totalità 3 e perciò esige la fedeltà e la perseveranza fino alla morte10.

A questo riguardo insegna Paolo VI: «La voce di Dio che chiama si esprime in due modi diversi, meravigliosi e convergenti: uno interiore, quello della grazia, quello dello Spirito Santo, quello ineffabile del fascino interiore che la “voce silenziosa” e potente del Signore esercita nelle insondabili profondità delfanima umana; e uno esteriore, umano, sensibile, sociale, giuridico, concreto, quello del ministro qualificato della Parola di D io, quello dell’Apostolo, quello della Gerarchia, strumento indispensabile, istituito e voluto da Cristo, come veicolo incaricato di tradurre in linguaggio sperimentale il messaggio del Verbo e del precetto divino» {Allocuzione del5-V -1965, in O R, 6-V-1965, 1). 8 Scrive H. U. von Balthasar: «Egli sceglie; noi scegliamo ciò che egli sceglie per noi (...). Siamo creati per ciò che Dio ha scelto per noi già dall’eternità; scegliendo la scelta di D io, realizziamo l’idea di noi stessi, come essa è in Dio e questa è la libertà più grande» {Homo creatus est, Brescia 1991, 21). 9 In senso stretto, parlare di vocazione ad tempus è una contradictio in terminis, giacché il disegno globale di Dio nei confronti di una persona è eterno e immutabile. Se si parla talvolta di una vocazione temporanea, non si tratta della vocazione strictu sensu, bensì di com pito con una durata concreta, ad esempio un periodo di volontariato, ma non di una vera e propria vocazione divina, che impegna l’intera esistenza umana con tutte le sue energie. Iu Riflettendo sulla fedeltà della Madonna, Giovanni Paolo II insegna: «O gni fedeltà deve passare per la prova più esigente: quella della perseveranza. Perciò la quarta dimensione della fedeltà è la costanza. E tacile essere coerente per un giorno o per alcuni giorni. E difficile e importante esser coerente per tutta la vita. E facil esser coerente nell’ora dell’entusiasmo, è difficile esserlo nell’ora della tribolazione. Perciò può chiamarsi fedeltà solo una coerenza che dura per tutta la lunghezza della vita. Il “fìat” di Maria nell’Annunciazione ritrova la sua pienezza nel “fìat” silenzioso ch’essa ripete ai piedi della Croce» {Om elia nella Cattedrale Metropolitana di Città del Messico, 26-1-1979, in «Insegnamenti di Giovanni Paolo II» I I /1 119791 150).

Tuttavia, il fatto che la vocazione individuale coinvolge totalmente l’esistenza della persona chiam ata «non significa certamente che ogni scelta e azione del cristiano siano predeterminati in m odo univoco dalla vocazione, com e se la libertà cristiana si riducesse alla mera accettazione di un disegno divino precostituito, dal significato sempre evidente e univoco. E vero il contrario: è proprio nella fase in cui la vocazione personale si va configurando progressivamente - lì dove l’eternità di D io e la tem poralità dell’uom o si può dire che convergano —che le libere decisioni della persona hanno il loro ruolo necessario»11. D ’altronde, poiché la vocazione è una manifestazione della volontà divina nei confronti del singolo, la risposta um ana com porta sempre un esercizio profondo della fede. Perciò la Sacra Scrittura dice che A bram o è padre di tutti nella fede (cfr. Rm 4, 11. 16), giacché vede in lui il m odello di riposta alla vocazione individuale nell’Antica Alleanza. In m aniera assoluta, però, è la M adonna colei che ha risposto con una fede m aggiore alla propria vocazione, in quanto la sua è stata indubbiam ente quella più impegnativa per una persona umana. Proprio perché il problem a vocazionale è una questione di fede, si deve risolvere aH’interno della preghiera personale: è questa l’atm osfera soprannaturale necessaria sia per ascoltare la chiamata che per rispondere ad essa con generosità: «Il discernimento della risposta alla propria vocazione va fatto davanti al Tabernacolo o al C rocefìsso»1 12. 1 3. L a

v o c a z io n e , r e a l t à d in a m ic a

L a vocazione non è un fenom eno estatico, puntuale, vale a dire, lim itato ad un m om ento unico dell’esistenza umana. Esiste certam ente un m om ento iniziale o scoperta di essa13, ma la vocazione è 11 F. O c à r i z , L a vocazione a ll’Opus Dei come vocazione nella Chiesa, in P. R o d r i ' g u e z - F. O c à r i z —J. L. I l l a n e s , L ’Opus Dei nella Chiesa. Ecclesiologia, vocazione, secolarità, Casale Monferrato 1993, 149. 12J. L. S o r i a , L a vocación, M adrid 1972, 36s. 13 F. S u à r e z , M aria di N azaret, M ilano 1983, 55: «La scoperta della vocazione personale è il m omento più im portante di ogni esistenza. Fa sì che tutto cambi senza che nulla cambi, come un paesaggio che, pur essendo lo stesso, è diverso quando sorge il sole a paragone di

una realtà dinamica, continuata, che si protrae lungo tutta l'esistenza del singolo, fino a costituirne il sostrato, ciò che conferisce unità, che riempie di senso tutti gli avvenimenti della vita. La vocazione è, dunque, una luce chiara, il punto di riferimento della vita umana: "La vocazione accende in noi una luce che ci fa riconoscere il senso della nostra esistenza. La vocazione ci convince, con la luminosità della fede, del perché della nostra realtà terrena. Tutta la nostra vita, quella presente, quella passata e quella che verrà, acquista un nuovo rilievo, una profondità mai prima immaginata. Tutti gli eventi e tutte le circostanze occupano ora il loro vero posto: comprendiamo dove il Signore vuole condurci e ci sentiamo come trascinati da questa missione che Egli ci affida»34. Inoltre, il carattere dinamico della vocazione si manifesta nel fatto di essere progressiva. Ciò significa che nel momento iniziale o scoperta della vocazione, Dio ne manifesta i tratti essenziali, ma l’insieme dei particolari, tutto ciò che comporta una vocazione concreta viene manifestato a poco a poco, con il passare degli anni. La vocazione è una realtà che s’incarna nella vita e che si definisce con la vita intera. Ogni avvenimento vitale costituisce una chiamata, un invito che Dio rivolge alla persona affinché reagisca manifestando l’amore di Cristo nella maniera di volta in volta più opportuna. Ogni situazione contribuisce a delineare la vita dell’individuo e pertanto a manifestare la sua vocazione. Perciò diceva il cardinale Newman che ognuno di noi è in stato di chiamata1 415. Ciò sta a significare che la vocazione individuale è una chiamata permanente, e pertanto si concretizza attraverso innumerevoli chiamate o sollecitazioni divine che interpellano la coscienza e che sono impulsi per ogni momento della vita: «La chiamata di Dio non è una sola. Anzi, il Signore ci quando lo bagnava la luna con la sua luce o lo avvolgevano le tenebre della notte. Ogni scoperta comunica una nuova bellezza alle cose ed è preludio di altre scoperte e di nuove luci, sempre più belle». 14 S. J o s e m a r i a E s c r i v à d e B a l a g u e r , È Gesù che passa, n° 45. 15J. H. N e w m a n , ParochialandPlain Sermons, V ili, Sermon 2: Divine Calis, Ignatius Press, San Francisco 1987, 1569: «For in truth we are not called once only, but many times; all through our life Christ is calling us (...); we are all in course o f calling». Il corsivo è nostro.

cerca ad ogni m omento. Alzati - ci dice - esci dalla tua pigrizia, dalla tua com odità, dai tuoi egoismi meschini, dai tuoi piccoli problemi senza importanza. Distaccati dalla terra, tu che te ne stai lì piatto, gretto, informe. G uadagna altezza, peso, volume e visione soprannaturale»16. D i conseguenza, la risposta di fede e di amore alla propria vocazione non si limita ad un singolo atto iniziale che predetermina gli eventi successivi, bensì costituisce un esercizio costante della libertà, un atteggiam ento che il fondatore dell’O pus Dei chiama «volontarietà attuale»17. In definitiva, la vita um ana si configura come un processo di maturazione della propria vocazione, di realizzazione del progetto di D io tramite lo sviluppo dei talenti accordati da D io ad ognuno: «Si può dire che la vocazione di ogni uomo, ciò per cui D io lo ha creato, è qualcosa cha sarà dato di conoscere pienamente solo nel momento in cui si consumerà l’esistenza temporale e si entrerà nell’eternità»18.

4. U n it à e d iv e r s it à n e l l a v o c a z io n e c r is t ia n a Finora abbiam o parlato della vocazione individuale del cristiano, senza più sfumature. M a sappiamo bene che ci sono diverse forme di vivere la vocazione cristiana, come la vocazione sacerdotale, la vocazione alla vita consacrata, la vocazione laicale, in quanto concretizzazioni o determinazioni della comune vocazione battesimale. Il fondam ento di tale diversità altro non è che la dimensione ecclesiale della vocazione cristiana, giacché questa è anzitutto chiamata alla fede, al riconoscimento di Cristo e, pertanto, chiamata alla Chiesa o com unità dei fedeli: «La pace di Cristo regni nei vostri cuori, perché ad essa siete stati chiamati in un solo corpo» (Col 3, 15). «In effetti - scrive Rodriguez - secondo il Nuovo Testam ento i klétoi, i “chiam ati” , sono chiamati a vivere in comunione, a formare .S

S. JosEMAttfA Hs c r iv à d e B a ij U ìu k r , Amici di Dio, n° 196. ' I d e m , Cammino, n" 293. IwJ. !.. I i .l a n e s , Mondo e santità, 86.

la Fkklcsù, lasscmblea santa dei credenti (...). Il Battesimo, punto di partenza della chiamata personale che Dio rivolge all'uom o, è nel contempo ed inseparabilmente, il sacramento per cui entriamo nella comunità dei cristiani, che è la Chiesa»1". D'altronde, bisogna tenere conto del fatto che nella Chiesa esiste unità e diversità, come insegna san Paolo: «Vi sono poi diversità di carismi, ma uno solo è lo Spirito; vi sono diversità di ministeri, ma uno solo è il Signore; vi sono diversità di operazioni, ma uno solo è Dio, che opera tutto in tutti. E a ciascuno è data una manifestazione particolare dello Spirito per Futilità comune» (1 C or 12, 4-7). U nità profonda, quindi, dal momento che è uno lo Spirito che distribuisce i doni, e uno è anche il fine a cui tutto si ordina, Putilità com une, la crescita del corpo di Cristo. M a anche ampia varietà esistenziale, dipendente dai carismi ricevuti, dagli incarichi e funzioni affidati, dal compito che a ciascuno tocca disimpegnare all intem o della Chiesa. Per dirla con il Concilio Vaticano II: «C ’è nella Chiesa diversità di ministero ma unità di missione»20. In questa linea afferma Illanes: «Questa diversità di funzioni e compiti ha dato origine a un particolare senso, derivato, ma di uso frequente, del termine vocazione. D i per sé il vocabolo significa la chiamata che D io rivolge all individuo: esprime, pertanto, qualcosa di individuale e concreto. N ella m isura in cui questa chiamata rivela all’uomo la volontà di D io e gli fa conoscere il senso del suo essere nel mondo, essa lo mette in relazione con la varietà di istituzioni, ambienti o compiti, ecc. (...) ai quali la vocazione stessa può destinarlo (...). E ovvio che in questo senso la parola non indica più il fatto divino della chiamata, ma designa realtà o compiti ai quali si può essere chiamati. Questo uso linguistico (...) è importante, perché aiuta a mettere a fuoco il tema della vocazione evitando un’impostazione esclusivamente individuale. La vita cristiana è, per sua stessa essenza, ecclesiale, e un’analisi teologica della vocazione che non tenga conto del suo contesto ecclesiologico corre lv I’. R o

, Vocalio h , trabajo, contem plación , 17. C o n c il io Va l ic a n o Apostolicam actuositatem , n° 2 . d r ig u e z

II, Decr.

il rischio di smarrire il proprio oggetto, posto che (...) ogni vocazione particolare si situa all’interno della vocazione della Chiesa»71. In questo senso, la parola vocazione sta a significare le diverse vocazioni denom inate specifiche o peculiari in quanto com portano un m odo specifico o peculiare di portare avanti l’unica missione della Chiesa22; si tratta perciò di modalità od ulteriori determinazioni della com une vocazione cristiana. Una prima m odalità viene data dalla configurazione stessa della Chiesa, dove ognuno dei suoi membri è chiam ato ad un modo di essere cristiano e, quindi, situato in una categoria ecclesiale o stato di vita concreto che lo contraddistingue — senza separarlo — da altri membri, situati a loro volta in altre categorie ecclesiali. Giovanni Paolo II insegna a tale riguardo: «Nella Chiesa-com unione gli stati di vita sono tra loro cosi collegati da essere ordinati l’uno all’altro. Certamente comune, anzi unico è il loro significato profondo: quello di essere modalità secondo cui vivere l'eguale dignità cristiana e l'universale vocazione alla santità nella perfezione dell'amore. Sono modalità insieme diverse e complementari, sicché ciascuna di esse ha una sua originale e inconfondibile fisionomia e nello stesso tempo ciascuna di esse si pone in relazione alla altre e al loro servizio. Così lo stato di vita laicale ha nell’indole secolare la sua specificità e realizza un servizio ecclesiale nel testimoniare e nel richiamare, a suo modo, ai sacerdoti, ai religiosi e alle religiose il significato che le realtà terrene e temporali hanno nel disegno salvifico di D io. A sua volta, il sacerdozio ministeriale rappresenta la permanente garanzia della presenza sacramentale, nei diversi tempi e luoghi, di Cristo redentore. Lo stato religioso testimonia l’indole escatologica della Chiesa, ossia la sua tensione verso il regno di Dio, che viene prefigurato e in qualche modo anticipato e pregustato dai voti di castità, povertà e obbedienza»23. In questo modo, gli stati di1* -’1J. L. Ji.i-ANhs, M ondo e san tità, 88. 11 Ocàriz precisa che la «specificità» di tali vocazioni va capita in senso analogico, vale a dire, per significare la loro peculiarità propria, e non conte se la comune vocazione cristiana fosse un «genere» all’interno del quale esistono delle «specie» (Gir. f. Oc.ÀRiz, L a vocazione all'O pus D ei tom e vocazione nella Chiesa, 150, nota 43). M G i o v a n n i P a o l o 11, l.s. ap. C hristifuleles laici, 30-X1I-1088, n" 5 5 .

vita o «vocazione laicale», «vocazione sacerdotale» e «vocazione all a vita consacrata» sono espressioni alle quali si ricorre per indicare che ognuna di queste vie possiede valori propri e specifici che in fluiscon o nella fisionom ia spirituale di chi la segu e'4. Accanto a questa prim a determ inazione della vocazione cristiana ne troviamo una seconda, poiché le vocazioni specifiche c o m p o rta no talvolta una dim ensione istituzionale, nel senso che D io ch iam a molti cristiani ad inserirsi in istituzioni concrete della C h iesa, stru menti suscitati dallo Spirito Santo per la realizzazione di m ission i più concrete all’interno della com une m issione della C h iesa. N e deriva il riferimento alla parola «vocazione» anche con un sign ificato, per così dire, istituzionale, per esempio quando parliam o di vocazion e ad un ordine religioso determinato, oppure ad un altro tipo d ’istitu zion e ecclesiale. Inoltre, una terza determinazione della vocazione cristian a viene data dalla chiam ata al M atrim onio, oppure alla V ergin ità o celib ato per il Regno dei cieli, «due m odi specifici di realizzare la vocazion e della persona umana, nella sua interezza, all’am ore (...). S ia l’u n o che l’altra, nella form a loro propria, sono una concretizzazione della verità più profonda dell’uom o, del suo “essere ad im m agin e di D io ” »2 425. V a qui sottolineato che il carism a del celibato ap ostolico com e c o n cretizzazione dell’esistenza cristiana, e quindi com e vocazion e, p u ò

24 F. O c à r i z , L a vocazione a ll'O p u s D e i com e vocazion e n ella C h ie sa , 151: «Tenendo presente il nesso esistente tra vocazione e missione, tra santificazione personale e apostolato, si capisce bene che il modo di essere richiesto da una specifica vocazione non può che consistere in un determinato stile di vita cristiana (quello che si chiama “spiritualità”) e in un modo altrettanto determinato di collaborare alla missione della Chiesa: tra vocazione, missione e stile di vita spirituale esiste un legame profondo». Torneremo più avanti su questo argomento, nel capitolo 9, che verte sulla dimensione apostolica della vita spirituale. 25 G i o v a n n i P a o l o II, Es. ap. F a m ilia ris consortio, 22-XI-1981, nw 11. Più avanti aggiunge il Pontefice: «La verginità e il celibato per il Regno di Dio non solo non contraddicono alla dignità del matrimonio, ma la presuppongono e la confermano. Il matrimonio e la verginità sono i due modi di esprimere e di vivere l’unico Mistero dell’Alleanza di D io con il suo popolo. Quando non si ha stima del matrimonio, non può esistere neppure la verginità consacrata; quando la sessualità umana non è ritenuta un grande valore donato dal Creatore, perde significato il rinunciarvi per il Regno dei Cieli» {ib id ., n° 16).

essere vissuto nelle varie situazioni ecclesiali, anche nella vocazione laicale26. Infine, ci resta soltanto da rilevare che le vocazione specifiche non sono vocazioni aggiunte o sovrapposte alla vocazione cristiana, bensì - come è stato detto poc’anzi - ulteriori determinazioni di essa. In questa linea scrive Ocàriz: «Colui che ha ricevuto da Dio la vocazione al sacerdozio non si può dire che abbia tre vocazioni - quella cristiana comune a tutti, quella sacerdotale e infine quella personale - bensì una sola vocazione, quella personale, che è determinazione della vocazione sacerdotale, la quale è a sua volta specificazione della vocazione cristiana»27.

26 Scrive Alvaro del Portillo: «Qualsiasi fedele, qualsiasi membro del Popolo di Dio può essere destinatario di questo dono. Perciò il testo di Presbyterorum ordinis, n° 16 usa l’espressione: “La perfetta e perpetua continenza per il Regno dei cieli, (...) da non pochi fedeli (a non paucis christifidelibus) liberamente accolta e lodevolmente osservata” (...). Nella relazione sullo studio compiuto circa le proposte di emendamento si fa notare che questo riferimento generale a tutti i fedeli fu introdotto perché “in questo modo tale perfetta continenza non appare come una prerogativa esclusivamente riservata a chierici e religiosi” (sic illa perfecta continentia minus intelligitur tamquam monopolium clericorum et religiosorum)» (Consacrazione e missione dei sacerdote, Milano 1990, 65, nota 76). 27 F. O c à r i z , La vocazione all'Opus Dei come vocazione nella Chiesa, p. 150.

PARTE II

IN COMUNIONE CON LA SANTISSIMA TRINITÀ

C a pit o l o 4

L’INABITAZIONE DELLA SANTISSIMA TRINITÀ

Som m ario: 1. Il Pine e il frutto della vita cristiana; 2. Insegnamenti biblici sull’inabitazione; 3. L ’inabitazione nella tradizione patristica; 4. L ’insegnam ento magisteriale; 5. Dottrina teologica; 6. La testim onianza dei santi.

La santità umana consiste ontologicamente nella piena com unione della persona con D io Uno e Trino in Paradiso, ma nel contempo questa comunione è già iniziata nella vita presente perché, nel suo disegno salvifico, D io ha voluto far partecipe l’essere umano della sua stessa vita intratrinitaria, per mezzo delle missioni invisibili del Verbo e dello Spirito Santo nell’anima del giusto. Quindi, nessun altro aspetto del mistero cristiano tocca più da vicino e viene a dominare la vita spirituale dei fedeli quanto l’inabitazione trinitaria, che costituisce la sorgente increata di questa vita1. D i conseguenza, il mistero centrale della nostra fede, la Santissima Trinità1 2, studiato sotto il profilo della sua dimora nell’anima del giusto, costituisce un argomento primordiale della Teologia spirituale. Tuttavia, prima di andare oltre, dobbiam o dire che in questo capitolo non verrà analiz1 Cfr. F. O c à r i z , L a S an th im a T rin id ad y el m isterìo de nuestra deifìcación, in «Scripta Theologica» 6 (1974/1) 363-390. 2 Catechism o della C hiesa C attolica, n° 234: «Il mistero della Santissima Trinità è il mistero centrale della fede e della vita cristiana. E il mistero di Dio in se stesso. È quindi la sorgente di tutti gli altri misteri della fede; è la luce che li illumina. È l’insegnamento più fondamentale ed essenziale nella “gerarchia delle verità” di fede».

zata la dottrina teologica sulle missioni invisibili delle divine Persone, in quanto essa appartiene all’àmbito della T eologia dogm atica3.

1. Il

f i n e e i l f r u t t o d e l l a v it a c r i s t i a n a

Il mistero della Santissima Trinità è il nocciolo della Rivelazione. Tertulliano lo chiama «la sostanza del N uovo T estam ento»4. Perciò, tutta la vita di fede dovrà orientarsi verso la conoscenza e l’am ore di questo mistero. In questa linea, san T om m aso d ’A quino afferm a che «la conoscenza della Trinità nell’unità è il frutto e il fine di tutta la nostra vita»5. C on queste parole viene segnalato il fatto che la Santissima Trinità è il fine ultimo della nostra esistenza, in quanto siamo stati creati e innalzati allo stato di grazia proprio per poter raggiungere la piena conoscenza e il perfetto amore della Santissim a Trinità, vale a dire, l’eterna contemplazione di D io U no e T rin o in Paradiso. A questo proposito scrive sant’Agostino: «Q uesta contem plazione ci è promessa come fine di tutte le nostre azioni e pienezza eterna del nostro gaudio (...). La nostra gioia perfetta della quale nulla c’è di più alto, è godere di Dio Trinità che ci ha fatti a sua im m agine»6. Dal canto suo, san Tom m aso d ’Aquino insegna che la conoscenza della Trinità è anche il frutto della nostra vita, in quanto possiam o raggiungerla quaggiù - anche se molto im perfettam ente - , perché Dio si è donato personalmente all’essere umano per santificarlo. Per l’inabitazione, «Dio, in tutta la pienezza del suo mistero, entra nell’intimo dell’uomo. Le divine Persone si donano realmente per lasciarsi possedere e per possedere, nella più meravigliosa com unione. Tutto quello che è D io-T rinità: infinità di essere e di vita. Persone, 3 Per uno studio di questa dottrina, si vedano le monografìe di H. R o n d e t , L a grazia di Cristo. Saggio di storia del dogma e di teologia dogmatica, Rom a 1966; J. H. N i c o l a s , Lesprofondeurs de lagràce, Paris 1969; I d e m , Trinidady vida espìritual, in «Scripta Theologica» 20 (1988/2-3) 799-821; G. P h i l i p s , L ’unionpersonnelle avec le Dieu vivant. Essai sur Torigine et le sens de la gràce créée, Leuven 19 8910. 4T e r t u l l i a n o , Adversus Praxean, 31, 1 (C C SL 2, 1204). 5 S. T o m m a s o d ’A q u i n o , In IVSent., I, dist. 2, q. 1, expositio textus, in Scriptum super libros Sententiarum, 1, editio nova a cura di P. Mandonnet, Paris 1929, 77: «Cognitio enim Trinitatis in unitate est fructus et finis totius vitae nostrae». 6 S. A g o s t i n o , De Trinitate, 1 ,8 , 17-18 (NBA 4, 32-37).

relazioni, processioni si impadroniscono di tutto quanto vi è di più profondo, intimo e vitale nell’uomo, trasformando tutto in pienezza di vita divina»7. 2 . I n s e g n a m e n t i b i b l i c i s u l l ’i n a b i t a z i o n e

A. Antico Testamento Anche se la rivelazione di questo mistero appartiene esclusivamente al N uovo Testam ento, tuttavia essa viene preceduta da una lunga tradizione veterotestamentaria. In effetti, l’Antico Testamento ci parla di una presenza di D io in tutte le cose, come si legge nei Salmi: «Dove andare lontano dal tuo spirito, dove fuggire dalla tua presenza? Se salgo in cielo, là tu sei, se scendo negli inferi, eccoti» (Sai 139, 7s)8. M a l’Antico Testamento non parla soltanto di questa presenza generale di D io, ma anche d’una presenza speciale di D io in mezzo al suo popolo ed in alcuni uomini eletti. Si tratta di una particolare vicinanza al suo popolo, che si manifesta attraverso un rapporto personale di conoscenza e di amore paterno, come si può accertare nei colloqui di D io con i grandi patriarchi (cfr. Gn 17, 1-2; 18, 17), ad esempio M osè, con cui parlava faccia a faccia, come un uomo parla con un suo amico (cfr. Es 33, 11). Nel deserto, la presenza di Yahwéh cam m ina insieme con il suo popolo sotto la forma di nube o di fuoco, e si manifesta in maniera particolare nella tenda del convegno (cfr. Es 40, 34-38), e più tardi nel tempio costruito da Salomone (cfr. 1 Re 8, 10-13). Camminare nella presenza di Yahwéh è la gioia e la perfezione del pio israelita9. Oltre a ciò, questa presenza speciale di Yahwéh si manifesta nell’agire di alcuni uomini scelti a cui ha inviato il suo spirito. Così, i Giudici possiedono una forza particolare per salvare il popolo, perché hanno ricevuto lo spirito di D io (cfr. Gdc 3, 10; 6, 34-33; 11, 29);

7 R. M o r e t t i , Natura e compito della teologia spirituale, in B. C a l a t i , B. S e c o Z e c c a (edd.), Spiritualità: fisionomia e compiti, Roma 1 9 8 1 ,2 8 . 8 Questa presenza è chiamata tecnicamente in Teologia presenza d'immensità. y Cfr. E. A n c i l l i , Presenza di Dio, in D ES, 3, 2029s.

n d in

e T . P.

CAPI T0 1 .0 4

10 spirito che possiede M osè lo rende forte e coraggioso per guidare 11 popolo attraverso il deserto (cfr. Es 18, 22-25). Lo spirito di D io può agire sui cuori di pietra e trasformarli in cuori di carne (cfr. Ez 36, 25-28). E lo stesso spirito con cui sarà unto il M essia (cfr. Le 4, 18-21), il portatore dello spirito di Yahwéh (cfr. M t 3, 13-17; M e 1, 9-11; Le 3, 21-22). E lo spirito che scenderà sugli A postoli il giorno di Pentecoste e trasformerà i loro cuori (cfr. At 2, 1-21). E in quest’atmosfera di vicinanza che si devono leggere Ì num erosi passi del Nuovo Testamento sulla presenza dello Spirito Santo nel cuore dei cristiani. Le affermazioni bibliche circa la presenza di D io convergono nell’inabitazione trinitaria e in essa trovano la loro espressione più piena10. B. Nuovo Testamento La dottrina neotestamentaria sull’inabitazione si può vedere sotto due aspetti: l’aspetto che si potrebbe dire «statico», dell’unione amichevole, della fruizione per conoscenza e amore; e quello «dinamico»: la presenza per attuare la santificazione. Q uesti due aspetti sono strettamente connessi, in quanto le divine Persone operano in noi la santificazione per introdurci nella loro com unione am ichevole e nella partecipazione della loro vita. L ’affermazione che D io Uno e Trino abita nell’anim a del giustificato può rifarsi soprattutto agli scritti di san Paolo e san G iovanni. U in abitazion e secondo san Paolo. In san Paolo l’inabitazione è incentrata sulla presenza dello Spirito Santo, con una certa prevalenza dell’aspetto dinamico. Q uesta presenza è un insegnam ento costante sin dalle sue prime lettere; l’idea appare per la prim a volta nella prima lettera ai Tessalonicesi, con la conseguenza del rispetto che ciascuno deve al proprio corpo per il fatto di aver ricevuto lo Spirito Santo: «D io non ci ha chiamati all’im purità, m a alla santificazione. Perciò chi disprezza queste norme non disprezza un uom o, ma D io stesso, che vi dona il suo Santo Spirito» (1 T s 4, 7s). In un 10 Cfr. R. M o

r e t t i,

Inhabitation, in Dsp, 7/2 (1971), 1744s.

contesto sim ile ci viene detto che siam o «tem pio di D io vivente» (cfr. 2 C or 6, 16; 1 C o r 3, 16), e che il nostro corpo è «tem pio dello Spirito Santo» (1 C o r 6, 19). D ’altronde, nella lettera ai R om ani si legge: «E se lo Spirito di colui che ha risuscitato G esù dai m orti abita in voi, colui che ha risuscitato C risto dai m orti darà la vita anche ai vostri corpi m ortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi» (Rm 8, 11). San Paolo insegna che l’inabitazione dello Spirito è in stretto rapporto con la nostra unione con G esù, perché «chi si unisce al Signore form a con lui un solo spirito» (1 C o r 6, 17). Q uindi essere inabitato dallo Spirito ed essere m em bro di Cristo sono in definitiva la stessa cosa, perché in quanto Spirito di Cristo, egli com unica all’uom o l’appartenenza a Cristo (cfr. Rm 8, 9). Il dono dello Spirito Santo è conseguenza della risurrezione di G esù; perciò tutta la sua azione è in qualche m odo riferita a Cristo: ci dà la possibilità di conoscerlo (cfr. 1 C or 2, 10 ss.), di confessare la nostra fede in Lui (cfr. 1 C or 12, 3), di comprendere la parola di D io che in G esù rivela il suo senso ultimo (cfr. 2 C or 3, 14-17), ecc. N o n c’è nessun effetto del dono dello Spirito né nel credente né nella Chiesa che non sia in relazione con Gesù. Lo Spirito interiorizza e porta a com pim ento l’opera di Gesù. Poiché lo Spirito Santo è il dono per noi del Padre e del Figlio, ci conduce a vivere una vita filiale nel Cristo, nell’intimità di un amoroso colloquio con il Padre. Per san Paolo la vita del cristiano si svolge nella luce della Trinità. Nelle sue lettere, la struttura trinitaria della vita spirituale si ritrova spesso e funge da saluto di commiato della seconda lettera ai Corinzi: «La grazia del Signore Gesù Cristo, l’amore di D io e la comunione dello Spirito Santo siano con tutti voi» (2 C or 13, 13)11. V inabitazione secondo san Giovanni. In san Giovanni prevale l’aspetto che abbiamo denominato «statico» o fruitivo dell’inabitazione trinitaria. In lui è particolarmente trasparente l’insegnamento

11 Questo schema trinitario è reperibile anche in E f 1,3 . 13; Rm 1, 1-4; 1 Cor 12, 4; 2 Cor 1 ,21s.

suHinabitazionc in quanto ia sua teologia e sempre incentrata sul luglio nei suoi rapporti con il Padre; i rapporti con lo Spirito Santo e con noi sono sempre in quel contesto. Si potrebbe dire che Ja comunione fra la 'Trinità e l’uomo viene a risultare come il nocciolo del m essaggio giovanneo alle Chiese. Nel cosiddetto "p ro lo g o * della sua prim a lettera, E v an gelista vuole testim oniare la verità e la gioia della sua esperienza contem plativa del Verbo: "C iò che era fin da principio, ciò che noi abbiam o udito, ciò che noi ab b iam o veduto con i nostri occhi, ciò che noi abbiam o con tem plato e ciò che le n ostre mani hanno toccato, ossia il Verbo della vita (poiché la vita si è fatta visibile, noi Tabbiam o veduta e di ciò rendiam o testim on ian za e vi annunziam o la vita eterna, che era presso il Padre e si è resa visibile a noi), quello che abbiam o veduto e udito, noi lo an n u n ziam o anche a voi, perché anche voi siate in com unione (koinónia) con noi. La nostra com unione {koinónia) è col Padre e col Figlio suo G esù C risto. Q ueste cose vi scriviamo, perché la nostra gioia sia perfetta* (1 G v 1, 1-4). La parola greca koinónia esprim e la co m u n an za dei beni, dei pensieri, dei sentim enti, in un ’im m anenza m u tu a che salva la trascendenza di D io, m a nel contem po significa anche le intim e relazioni vitali tra l’anim a e le divine Persone. N el Vangelo di san G iovanni, il Figlio di D io è essenzialm ente il V erbo rivelatore del Padre (cfr. G v 1, 1. 9); com e tale è stato in viato ed è venuto per «porre la sua tenda» fra noi (cfr. G v 1, 14) e ci ha portato, egli solo, la grazia e la verità, perché egli solo, un igen ito D io che è nel seno del Padre, ha visto D io e ce lo ha rivelato (cfr. G v 1, 17). Q uesta m issione, cui G esù ha consacrato tu tta la vita, è stata fedelm ente com piuta, secondo la testim onian za che E gli stesso rendeva dinanzi al Padre e agli A postoli: «Io ti ho glorificato sopra la terra, com piendo l’opera che m i hai dato da fare (...). H o fatto conoscere il tuo nom e agli uom ini che m i hai dato» (G v 17, 4. 6). La categoria giovannea di «conoscenza» è piena di sign ificato trinitario. Si tratta di una conoscenza intim a, esperienziale e affettiva di D io e delle realtà divine, che non è possibile senza l’unione con le persone Divine, in m odo tale che è praticam ente la stessa cosa possedere la

verità e possedere la vita: «Questa è la vita eterna: che conoscano te, l’unico vero D io, e colui cha hai mandato» (Gv 17, 3). Com e la conoscenza giovannea è possessione e unione, così lo è l’amore, giacché la vera carità genera la conoscenza: «L’amore è da Dio: chiunque ama è generato da D io e conosce Dio. Chi non ama non ha conosciuto Dio, perché D io è amore» (1 Gv 4, 7s). La reciproca immanenza di Dio e dell’uomo è la caratteristica della carità: «Dio è amore; chi sta nell’amore dimora in D io e D io dimora in lui» (1 Gv 4, 16). In tale contesto acquistano tutto il loro significato le parole con le quali Gesù ci rivela il mistero dell’inabitazione trinitaria: «Chi accoglie i miei comandamenti e li osserva, questi mi ama. Chi mi ama sarà amato dal Padre mio e anch’io lo amerò e mi manifesterò a lui (...). Se uno mi ama osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui» (Gv 14, 21. 23). Sono da notare qui le parole noi verremo, perché segnalano senza alcuna ombra di dubbio che sono le stesse divine Persone, il Padre e il Figlio, dai quali non è mai separato lo Spirito Santo, e non solamente degli effetti creati: la grazia santificante, le virtù infuse e i doni dello Spirito Santo. D i qui le istanze di Gesù a rimanere in Lui, a rimanere nel suo amore (cfr. Gv 13, 4. 9), e più ancora le istanze al Padre perché introduca gli apostoli e la Chiesa nel circolo dell’unità del Padre e del Figlio: «Perché tutti siano una sola cosa. Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi in noi una sola cosa. Io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell’unità e il mondo sappia che tu mi hai m andato e li hai amati come hai amato me» (Gv 17, 21-23). La preghiera sacerdotale di Gesù, che non esprime soltanto una domanda, ma annuncia l’attuarsi perfetto del piano salvifico, si chiude con la visione della vita eterna dei fedeli con Lui, nella contemplazione beatifica della gloria che gli ha dato nel suo amore dall’eternità; cioè nella contemplazione della natura divina comunicata dal Padre al Figlio nella generazione eterna: «Padre, voglio che anche quelli che mi hai dato siano con me dove sono io, perché contemplino la mia gloria, quella che mi hai dato; poiché tu mi hai amato prima della creazione del

C A P IT O L O 4

m ondo» (Gv 17, 24). In questa visione, che renderà l’anim a simile a D io, l’inabitazione trinitaria sarà perfetta: «Carissim i, noi fin d ’ora siamo figli di D io, m a ciò che saremo non è stato ancora rivelato. Sappiam o però che quando egli si sarà m anifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è» (1 Gv 3, 2). D ’altronde, la presenza dello Spirito Santo è vista da san G io vanni, sia dal punto di vista statico che da quello dinam ico. Sotto l’aspetto del possesso fruitivo scrive: «Io pregherò il Padre ed egli vi darà un altro Consolatore perché rimanga con voi per sempre, lo Spirito di verità che il m ondo non può ricevere, perché non lo vede e non lo conosce. Voi lo conoscete, perché egli dim ora presso di voi e sarà in voi» (Gv 14, 16s). Sotto il profilo dinamico, la presenza dello Spirito Santo viene spesso caratterizzata con l’azione santifìcatrice, m a legata alla sua donazione, il cui massimo risultato è l’introduzione dell’uom o nel mistero trinitario. Lo Spirito causa la rinascita dell’uom o al regno di D io (cfr. Gv 3, 3); da Cristo glorificato sarà versato sui credenti con la potenza di fiumi di acqua viva risalenti fino alla vita eterna (cfr. G v 7, 38s). Lo Spirito, inviato dal Padre e dal Figlio, prenderà dal Figlio stesso per poterlo così glorificare; egli scenderà per essere testim one di Cristo, consolatore degli Apostoli e accusatore del m ondo che si è rifiutato di ricevere il Verbo. Lo Spirito Santo, donato a noi come unzione interiore per illuminare e preservare (cfr. 1 G v 2, 20. 27), è il segno e il sigillo dell’inabitazione divina: «Chi osserva i suoi com andam enti dim ora in D io ed egli in lui. E da questo conosciam o che dim ora in noi: dallo Spirito che ci ha dato (1 G v 3, 24). *** In sintesi, la visione biblica dei rapporti tra D io e l’uom o trova nell’inabitazione trinitaria la più com piuta espressione, la quale segue un crescendo dall’Antico Testam ento al N uovo Testam ento. La presenza di D io in mezzo al suo popolo trova il suo perfezionam ento nella venuta del Figlio Unigenito ad abitare in mezzo a noi nella re-

alta della nostra carne. Lo Spirito di D io preannunciato sempre più chiaramente come principio interiore di vita, effuso con pienezza in Cristo, è stato riversato da lui, glorificato, con fabbondanza di un fiume su tutta la Chiesa. Il Verbo, il Figlio Unigenito, ci ha rivelato e comunicato la vita che era presso il Padre, i suoi segreti d ’amore, la sua gloria, per mezzo dello Spirito che scruta tutte le profondità di Dio. Tutto l’uomo, reso intelligenza e amore, entra nella profondità del mistero di D io e vive la sua vita in comunione con le divine Persone. Logicamente, l’inabitazione trinitaria viene a dominare tutta la vita spirituale dei singoli fedeli e della Chiesa intera. 3 . L ’i n

a b it a z io n e n e l l a

t r a d iz io n e

p a t r is t ic a

Agli inizi del secolo II, sant’Ignazio di Antiochia, che si soprannominava volentieri Teoforo («portatore di D io»), scrive: «N ulla sfugge al Signore, anche i nostri segreti gli sono vicini. T utto facciamo considerando che abita in noi, per essere noi templi suoi ed egli il D io (che è) in noi, come è e apparirà al nostro volto amandolo giustamente»12. I Padri greci, nello sviluppare la teologia dell’anima quale im m agine di D io, sottolineano l’azione santifìcatrice delle divine Persone inabitanti l’anima in grazia13. Nel secolo II, sant’Ireneo insegna che la perfezione dell’uomo è opera delle tre divine Persone: «Lo Sp irito Santo opera, il Figlio offre il suo ministero, il Padre approva e l’uomo viene reso perfetto per la salvezza»14. Per Origene, l’anima che non ha D io, non ha il Cristo, non ha lo Spirito, è deserta; essa è abitata quando è piena delle divine Persone: «Dio non abita la terra ma il cuore dell’uomo. T u cerchi la dimora di Dio? Egli abita i cuori puri (...). In ciascuna delle anime nostre è scavato un pozzo d ’acqua

12 S. I g n a c i o d i A n t i o c h i a , Lettera ag li E fesin i, 15, 2-3, in I P ad ri A postolici, traduzione, introduzione e note a cura di A. Quacquarelli, Roma 1976, 105. 13 Per ulteriori approfondimenti, si veda P. G a l t i e r , Le Sain t-E sp rit en nous d'après les Pères Grecs, Roma 1946. 14 S. I r e n e o d i L i o n e , Contro le eresie, 4, 20, 6, introduzione, traduzione, note e indici a cura di E. Bellini, M ilano 1981, 348.

viva, vi si incontra un certo senso celeste, vi dimora l’immagine di Dio»,s. E san Basilio insegna che la santificazione d d l’uomo è opera dello Spirito Santo: «La santità non esiste senza lo Spirito»16, San Cirillo di Alessandria è forse tra i Padri colui che più spinge a fondo la dottrina sull’immediatezza e l'intimità d e la z io n e santifìcatrice delle Persone, illustrando l’esposizione con il famoso paragone del sigillo: «Lo Spirito non agisce in noi alla maniera di un pittore il quale, rimanendo estraneo alla divina essenza, ne riproduca i tratti; no, non è così che Egli ci ricrea a immagine di Dio. E Egli stesso che, essendo D io e procedendo da Dio, si applica invisibilmente, si direbbe come un sigillo sulla cera, alle anime di coloro che lo ricevono; così, per la comunicazione che Egli fa di se stesso, ridona alla natura la bellezza di una volta e rifa Puomo a immagine di D io »,T. Pagine splendide ci ha lasciato lo Pseudo M acario, nelle sue Omelie. Il cardine del suo insegnamento è la grandezza dell’anima um ana fatta abitazione dello Spirito Santo: «Opera veramente grande, divina, stupenda è l’anima! Mentre la creava, D io nulla di male incorporava nella sua natura, ma la plasmava secondo la stessa immagine dello Spirito»18. Evagrio Pontico insegna che la contemplazione della Santissima Trinità costituisce il vertice della vita spirituale: «L ’anim a spirituale è quella che fruisce della contemplazione della Santissima Trinità (...). Q uando lo spirito viene fatto degno della contemplazione della Santissima Trinità, per grazia esso viene chiamato D io, in quanto è arrivato all’immagine del suo Creatore»19. I Padri latini non offrono uguale ricchezza teologica. Tuttavia vanno qui ricordati sant’Ilario, che chiude il suo trattato De Trinitate con una splendida preghiera ove confluiscono fede e conoscenza, confessione della grandezza di D io e del limite umano, senso della*1 15 O r i c e n e , H om . 13 in G e n 3 (PC 12, 233s). u S. B a s i l i o d i C e s a r e a , i o S p irito San to , 16, 38, traduzione, introduzione e note a cura

di G iovanna Azzali Bernardelli, Roma 1993, 141. 1 S. C i r i l l o d i a l e s s a n d r i a , Thesaurus, 34 (PG 7 3, 609). '* P s e u d o - M a c a r i o , H om . 46, 5 (PG 34, 792-796). ;v P vA C R io Po n i it o, C en turiae, 3, 30; 5, 81 (EA, 1369, 1374).

trascendenza e deirintim a presenza di Dio all’uomo20, e soprattutto sant’Agostino21, in quanto la sua spiritualità è tutta orientata al culto e all’amore della Trinità: «Per ricordare, vedere, amare quella Suprema Trinità [l’uomo] deve riferire ad essa tutto ciò che vive, perché tale Trinità divenga oggetto del suo ricordo, della sua contemplazione e della sua compiacenza»22. A questo precetto fondamentale risponde la preghiera conclusiva del De Trinitate, un’opera intrapresa per questo motivo pratico oltre che per quello speculativo: «Signore mio Dio, mia unica speranza, esaudiscimi e fa sì che non cessi di cercarti per stanchezza, ma cerchi sempre la tua faccia con ardore. Dammi T u la forza di cercare, Tu che hai fatto sì di essere trovato e mi hai dato la speranza di trovarti con una conoscenza sempre più perfetta. Davanti a Te sta la mia forza e la mia debolezza: conserva quella, guarisci questa. Davanti a l e sta la mia scienza e la mia ignoranza; dove mi hai aperto ricevimi quando entro; dove mi hai chiuso, aprimi quando busso. Fa che mi ricordi di te, che comprenda te, che ami te (...). Parlando di Te un sapiente nel suo libro, che si chiama Ecclesiastico, ha detto: Molto potremmo dire senza giungere alla meta, la somma di tutte le parole è: Lui è tutto (Eccli 43, 29). Quando dunque arriveremo alla tua presenza, cesseranno queste molte parole che diciamo senza giungere a Te\ Tu resterai, solo, tutto in tutti (1 Cor 13, 28), e senza fine diremo una sola parola, lodandoti in un solo slancio e divenuti anche noi una sola cosa in Te. Signore, unico D io, D io-Trinità, sappiano essere riconoscenti anche i tuoi per tutto ciò che è tuo di quanto ho scritto in questi libri. Se in essi c’è del mio, siimi indulgente T u e lo siano i tuoi. Amen»23. ***

20 Cfr. S. I l a r io , De Trinitate, 12, 52-57 (PL 10, 466-472). 21 Per ulteriori informazioni si veda V. C a r b o n e , L ’inabitazione dello Spirito Santo nelle anime dei giusti secondo la dottrina di sant’Agostino, Roma 1961; F. B o u r a s s a , Théologie trinitaire de saint Augustin, in «Gregorianum» 58 (1977) 675-716; 59 (1978) 375-410. 22 S. A g o s t i n o , De Trinitate, 15, 20, 39 (NBA 4, 695). *I b id , 1 5 ,2 8 ,5 1 (N BA 4, 716-719).

CAPITOLO 4

L ’insegnam ento patristico sa ll’inabitazione trinitaria può essere sintetizzato in tre afferm azioni fondam entali: 1) D io inabita p ropriamente nell’anim a del giusto; 2) Le tre divine Persone son o presenti in essa; 3) Q uesta presenza è opera dello Spirito S an to 24. 4. L ’ i n s e g n a

m e n t o m a g is t e r ia l e

Anche se la dottrina sull’inabitazione appartiene al deposito della Rivelazione, è stata sviluppata dal M agistero soltan to in epoche recenti. T ra gli antichi Sim boli unicam ente quello di san t’E p ifan io , che gli adulti dovevano recitare prim a di ricevere il B attesim o, ne fa menzione: «Crediam o nel Santo Spirito (...) che parla negli A p o sto li e abita nei santi»256 .2 N ell’enciclica D ivinum illu d munus, Leone X III traccia un a p a noram ica dell’azione dello Spirito Santo nella C h iesa, e si parla dell’inabitazione trinitaria, che viene attribuita allo Spirito San to : Dio, per la sua grazia, risiede nell’anima giusta come in un tempio, in una maniera molto intima e speciale. Di qui proviene quel vincolo di amore che unisce strettamente l’anima a Dio, più che un amico al suo migliore amico, e la fa godere di lui con piena soavità. Questa mirabile unione, detta inabitazione, da cui lo stato dei beati cittadini del cielo non differisce che per la condizione, è prodotto in modo del tutto reale dalla presenza di tutta la Trinità (...). Essa viene attribuita tuttavia in modo speciale allo Spirito Santo. Difatti, scopriamo tracce della potenza e della sapienza divina anche in un uomo perverso, ma il giusto partecipa all’amore, che è la caratteristica dello Spirito Santo (...). E questo il motivo per cui l’Apostolo, chiamando i giusti templi di Dio, non li chiama espressamente templi del Padre o del Figlio, ma dello Spirito Santo (...)2ost. Lum en gen tiu m n ° 4 1 . Id e m , Decr. Presbyterorum ord in is n° A I d e m , Decr. O ptatam totius n° 9.

,

13.

dall’orazione, dallo spirito di sacrifìcio e dai mezzi indispensabili per ottenere una solida vita di pietà: la frequenza ai Sacramenti, la meditazione, Tesarne di coscienza, la lettura spirituale, un assiduo rapporto con la Vergine e con gli Angeli custodi...»51. Lasciando ora in disparte i sacramenti, che abbiamo già studiato in precedenza, e prescindendo anche dei numerosi mezzi umani che si richiedono per portare avanti le diverse attività apostoliche, la nostra attenzione si focalizza in seguito su due mezzi soprannaturali essenziali per la fecondità delTapostolato: la preghiera e il sacrificio. L a preghiera . Gesù ci ha insegnato Timportanza della preghiera quale mezzo indispensabile per Tapostolato, sia con la sua parola: «Allora disse ai suoi discepoli: “La messe è molta, ma gli operai sono pochi! Pregate dunque il padrone della messe perché mandi operai nella sua messe!”» (Mt 9, 37s), sia con il suo esempio: «Già da molti anni, nel considerare il modo di agire del Signore, sono giunto alla conclusione che Tapostolato, quale che sia, è il traboccare della vita interiore. Mi sembra pertanto così naturale, e così soprannaturale, quel punto del Vangelo che narra come Gesù decise di scegliere definitivamente i primi dodici. San Luca racconta che prima trascorse tutta la notte in orazione (Le 6, 12). Osservatelo anche a Betania, quando si accinge a risuscitare Lazzaro, dopo aver pianto per l’amico; alza gli occhi al cielo ed esclama: Ti ringrazioy Padre, di avermi ascoltato (Gv 11, 41). Il suo insegnamento preciso è stato questo: se vogliamo aiutare gli altri, se desideriamo veramente spingerli a scoprire il senso autentico del loro destino sulla terra, è necessario porre come fondamento la preghiera»52. Per questo motivo, il Concilio Vaticano II raccomanda ai presbiteri che nutrano e abbiano cura della propria attività apostolica «con l’abbondanza della contemplazione, per il conforto di tutta la Chiesa di Dio»53, e consiglia anche ai fedeli laici, quale mezzo per il loro apostolato, la meditazione della Parola di Dio: «Solo alla luce 51 S. J o s e m a r Ia E s c r i v à 52Ibid n° 239.

de

B a l a g u e r , Amici di D io , n ° 18.

53 C o n c i l i o V a t i c a n o II, Cost. Lumen gentium, n° 41.

della tede e nella meditazione della parola di Dio è possibile, sempre e dovunque, riconoscere Dio nel quale “viviamo, ci muoviamo e siamo" (At 17, 28), cercare in ogni avvenimento la sua volontà, vedere il Cristo in ogni uomo, vicino o estraneo»54. E, rivolgendosi ai fedeli appartenenti allo stato di vita consacrata, insegna ancora il Concilio: «E necessario che i membri di qualsiasi istituto, avendo di mira unicamente e sopra ogni cosa Dio, uniscano la contemplazione, con cui aderiscono a Dio con la mente e col cuore, e l’ardore apostolico, con cui si sforzano di collaborare all’opera della redenzione e dilatare il regno di Dio»55. Il sacrificio. In stretto rapporto con la preghiera, il sacrifìcio o mortificazione cristiana è un altro mezzo essenziale per la fecondità dell’apostolato. Non potrebbe essere diversamente in quanto l’opera redentrice di Cristo ha il suo culmine nella Croce. E lo stesso Gesù ci ha insegnato: «In verità, in verità vi dico: se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto» (Gv 12, 24). Commentando queste parole del Signore, san Josemana Escrivà: «Se il chicco di grano non muore, resta infecondo. Non vuoi essere chicco di grano, morire per mezzo della mortificazione e dare spighe ricolme? Che Gesù benedica la tua messe!»56. In questa linea, il Concilio Vaticano II insegna che la missione della Chiesa continua e sviluppa lungo la storia la missione dello stesso Gesù, per cui «la Chiesa, sotto l’influsso dello Spirito Santo, deve procedere per la stessa strada seguita dal Cristo, la strada cioè (...) del sacrifìcio di se stesso, fino alla morte, da cui uscì vincitore. Infatti così nella speranza camminarono tutti gli apostoli, che molto tribolando e soffrendo completarono quanto manca ai patimenti di Cristo a vantaggio del suo corpo, cioè della Chiesa (cfr. Col 1 ,24)»s\ e nello stesso documento aggiunge, riferendosi ai missionari: «Il missionario, animato da viva fede e da incrollabile speranza, sia uomo*S. Dccr. Apostolica»! actuositatem , n ° 4. ' I d i -.m , Dccr. Perfetta caritatis, n ° 5. S. J o m m a r i a I\w : r i v à i>t B a i a o u r k , ( 'animino, n° 199. (x)Kt ino V a i jc .a n o II. Dccr. Ad dentei divinitus, n° *>.

di preghiera; sia ardente per spirito di virtù, di amore e di sobrietà; impari ad essere contento delle condizioni in cui si trova; porti sempre in sé, con spirito di sacrifìcio, la morte di Gesù, affinché la vita di Gesù agisca nel cuore di coloro, a cui viene mandato»58.

58 Ibid., n° 25.

C a p it o l o 10 D IM E N SIO N E MARIANA D ELLA VITA SPIRITUALE

Sommario: 1. Nozione di spiritualità mariana nella Chiesa; 2. Maria, prima discepola del Signore, sintesi e ideale della vita spirituale; 3. Atteggiamenti mariani fondamentali del cristiano; 3. Il culto della Santissima Vergine.

Per inquadrare questo tema all’interno della sistematica del manuale, ci siamo ispirati alla struttura tematica di Lumen gentium (LG), che dopo il cap. VII: «Indole escatologica della Chiesa peregrinante e sua unione con la Chiesa celeste», colloca il capitolo sulla Madonna, intitolato: «La beata M aria vergine Madre di D io nel m istero di Cristo e della Chiesa». In questo modo, il Concilio Vaticano II insegna che da tutta l’eternità D io volle e predestinò Maria in vista di Cristo e della Chiesa. Perciò M aria di Nazareth è: • Membro sovreminente e del tutto singolare della Chiesa (LG 53). • Figura della Chiesa per la sua condizione di vergine, sposa e madre (LG 64). • Modello della Chiesa per le sue virtù (LG 53, 63, 65). • Madre della Chiesa perché è «madre di colui (...) che ha unito a sé come C apo il suo C orpo mistico che è la Chiesa»1. 1 Pa o l o VI, Discorso di chiusura della terza sessione del Concilio Vaticano II, 21-X I-1964

(AAS 56 [1964] 1014-1018).

•

Infine, assunta in corpo e anima al cielo, Maria è l ’imm agine escatologica e la p rim izia della Chiesa che dovrà avere il suo compimento nell’età futura (LG 68).

Ci accingiamo, dunque, a studiare il ruolo fondamentale della Santissima Vergine nella vita spirituale del cristiano. 1. N o z io n e

d i s pir it u a l it à ma r ia n a n e l l a

C h ie s a

Cosa significa l’espressione «spiritualità mariana»? Questa locuzione può venire intesa in due modi: largo o generico, oppure, stretto o tecnico. a) «Spiritualità m ariana » in senso largo. L’espressione «spiritualità mariana» ha trovato cittadinanza nella Chiesa grazie all’enciclica Redemptoris M ater di Giovanni Paolo II, in cui si può leggere: «Si tratta qui non solo della dottrina della fede, ma anche della vita di fede, e, dunque, dell’autentica “spiritualità mariana”, vista alla luce della Tradizione e, specialmente, della spiritualità alla quale ci esorta il Concilio»2. In questo brano, il Pontefice insegna che la dottrina della fede su Maria, come parte integrante della dottrina sul mistero di Cristo, deve diventare vita d i fede, vale a dire, vita spirituale, e chiama appunto «spiritualità mariana» la stessa vita spirituale nel suo profilo mariano, cioè il ruolo della Madonna nella vita spirituale di ogni cristiano. Giovanni Paolo II utilizza anche l’espressione «dimensione mariana della vita dei discepoli di Gesù», in un senso del tutto equivalente a quello di «spiritualità mariana»3. «Dimensione mariana» sta a significare l’importanza di questo aspetto essenziale della vita cristiana. Il rapporto filiale di ogni fedele con Maria non è infatti un optional - una devozione in più o facoltativa - della vita spirituale, ma una sua dimensione intrinseca, e perciò fondamentale. Come disse il Papa Paolo VI: «Se vogliamo essere cristiani dobbiamo esse-* 2 ( ì i o v a n n i Pa o l o II, Knc. Redemptoris Muter, 25-111-1987. nu 48. * Cfr. ibid.y n° 45.

re mariani, cioè dobbiamo riconoscere il rapporto essenziale, vitale, provvidenziale che unisce la M adonna a Gesù, e che apre a noi la via che a Lui conduce»4. San Luigi M aria Grignion de Monfort (t 1716) spiegava così la necessità della dimensione mariana nella vita cristiana: «Una delle ragioni per cui così poche anime giungono alla pienezza dell’età di Gesù Cristo è che Maria, ora più che mai Madre di Gesù Cristo e Sposa feconda dello Spirito Santo, non è abbastanza formata nei loro cuori. Chi vuole avere il frutto ben maturo e formato, deve avere l’albero che lo produce. Chi vuole avere il frutto di vita, Gesù Cristo, deve avere l’albero di vita, che è Maria. Chi vuole avere in sé l’operazione dello Spirito Santo, deve avere la sua Sposa fedele e indissolubile»5. I fondamenti dogmatici che permettono di proclamare l’essenzialità della dimensione mariana nella vita spirituale sono molto chiari: in primo luogo il privilegio della maternità divina della M adonna, nel quale trovano giustificazione tutte le altre grandezze di Maria; in esso è fondato il cosiddetto principio della cooperazione, in virtù del quale Gesù Cristo associò intimamente la Vergine a tutta la sua missione redentrice e santifìcatrice, di conseguenza Maria è nostra madre nell’ordine della grazia ed esercita una mediazione materna. N oi però non ci soffermeremo su tali fondamenti in quanto la loro spiegazione spetta alla Mariologia. Ciò che studiereremo qui sarà piuttosto la spiritualità mariana, ossia il profilo mariano della vita spirituale dei cristiani. b) «Spiritualità mariana» in senso stretto. Oltre al senso generico o largo dell’espressione, e cioè la dimensione mariana di ogni vita spirituale cristiana, si può parlare di «spiritualità mariana» stricto sensu, in senso stretto o tecnico, quando una spiritualità specifica

4 Pa o l o VI, Allocuzione a l San tu ario M arian o d i S an ta M aria d i B on aria in C ag liari , 24-1V1970, in «Insegnamenti di Paolo VI» V ili (1970) 361. 5 S. L u ig i M a r ia G r i g n i o n d a M o n f o r t , T rattato della vera devozione a M a ria , parte III, c. 2, § 5, n. 164, in Opere, 1: Scritti sp iritu ali , Roma 1990, 439.

sottolinea molto intensamente la comune spiritualità mariana nella Chiesa. In questa linea si possono individuare alcune forme storiche di spiritualità mariana, ad esempio, la vita mariaforme insegnata dal carmelitano Michele di sant’Agostino (f 1682) nell’opuscolo «De vita mariaeformi et mariana in Maria et propter Mariam» (1669-1671) consistente nell’unione affettiva con Maria in ogni momento6, nonché le istituzioni che seguono gii insegnamenti di san Luigi Maria Grignion de Montfort e di san Massimiliano Kolbe (f 1941) sulla consacrazione o affidamento personale alla Madonna come mezzo efficace per vivere fedelmente gli impegni battesimali. 2. M a r ia , p r im a d is c e p o l a VITA SPIRITUALE

d el

Sig n o r e ,

s i n t e s i e id e a l e d e l l a

Il punto di partenza della spiritualità mariana è la contemplazione della figura evangelica di Maria, allo scopo di capire la sua vita spirituale o «spiritualità di Maria»7. Questa contemplazione ci fa vedere, da un lato che in Lei si compie la sintesi perfetta di ogni vita spirituale come dono ricevuto (san tità ontologica) e, dall’altro, che Ella è il modello di corrispondenza alla grazia con la sua esemplare risposta vocazionale (.santità etica o morale). A. M aria, sintesi d i ogni vita spirituale In Maria si verifica pienamente la duplice realtà che costituisce la vita spirituale nella sua dimensione ontologica, che è vita in Cristo e vita secondo lo Spirito. a) V ita in C risto. Maria è stata, cronologicamente, la prima persona a partecipare al mistero di Cristo, la prima in assoluto a seguire Gesù, come insegna Giovanni Paolo II: «Maria madre diventava così, 6 Cfr. V. M a c c a , La vita m ariana nella vita e nella dottrina di Michele di S. Agostino, in «Rivista di Vita Spirituale» 18 (1964) 498-518. 7 Cfr. J. C a s t e l l a n o C e r v e r a , Le grandi linee della spiritualità m ariana della Chiesa alla luce della «Redemptoris M ater», in Aa . V v ., La spiritualità m ariana della Chiesa a lti luce dell’E nciclica «Redemptoris M ater», Roma 1988, 182.

in certo senso, la prima “discepola” di suo Figlio, la prima alla quale egli sembrava dire: “Seguimi”, ancor prima di rivolgere questa chiamata agli apostoli o a chiunque altro»8. D ’altronde, Maria è anche la prima discepola del Signore in senso qualitativo o intensivo, giacché è stata Colei che più pienamente ha partecipato al Mistero pasquale di Gesù. Infatti, la configurazione di Maria a suo Figlio è stata così perfetta da arrivare, per singolare privilegio, perfino alla glorificazione del suo corpo. Perciò afferma il Concilio Vaticano II: La Vergine immacolata, preservata immune da ogni macchia di colpa originale, finito il corso della sua vita terrena, fu assunta alla celeste gloria in anima e corpo e dal Signore esaltata quale regina dell’universo per essere così più pienamente conforme al figlio suo, Signore dei signori (cfr. Ap 19, 16) e vincitore del peccato e della morte9. b) Vita secondo lo Spirito. Maria, la «piena di grazia» è la sintesi di ciò che deve essere una vita «pneumatica» o vita secondo lo Spirito. Si potrebbe ben dire che Maria è la prima «spirituale» del Nuovo Testamento, perché «concepì il Verbo incarnato per opera dello Spirito Santo e poi in tutta la propria esistenza si lasciò guidare dalla sua azione interiore (...). Lei è la donna docile alla voce dello Spirito, donna del silenzio e dell’ ascolto»101 . Lo Spirito Santo è presente lungo tutto l’arco della vita di Maria. Il giorno della Pentecoste vediamo Maria «implorare con le sue preghiere il dono dello Spirito che all’Annunciazione l’aveva presa sotto la sua ombra»11. Dunque, la potenza dello Spirito Santo agisce sia nel momento dell’Incarnazione del Verbo che in quello della nascita della Chiesa, e «la persona che unisce questi due momenti è Maria: Maria a Nazareth e Maria nel cenacolo di Gerusalemme. In entrambi i

8 G io v a n n i Pa o l o II, Enc. Redemptoris M ater, 25-111-1987, n° 20; cfr. n° 41. 0 C o n c il io Va t ic a n o II, Cost., Lumen gentium, n° 59. 10 G io v a n n i Pa o l o II, Lett. ap. Tertio M illennio Adveniente, 10-XI-1994, n° 48. 11 C o n c il io Va t ic a n o II, Cost. Lumen gentium, n° 59.

casi la sua presenza discreta, ma essenziale, indica la via “della nascita dallo Spirito”»12. B. Maria, modello di corrispondenza alla grazia La Madonna è modello di ogni vita spirituale nella sua dimensione etica o morale, ossia quale dialogo esistenziale fra la grazia divina e la libertà umana. Perciò insegna il Concilio Vaticano II: Mentre la Chiesa ha già raggiunto nella Beatissima Vergine la perfezione, con la quale è senza macchia e senza ruga (cfr. Ef 5, 27), i fedeli si sforzano ancora di crescere nella santità debellando il peccato; e per questo innalzano gli occhi a Maria, la quale rifulge come modello di virtù davanti a tutta la comunità degli eletti134.1 Nel Vangelo si mette in rilievo la perfetta risposta di Maria alla santità ontologica dal momento stesso della sua vocazione, l’Annunciazione. Infatti, la risposta che Maria offre alla pienezza di grazia è una dedizione totale al servizio del Signore, per cui si autodefinisce «Serva del Signore». A questo riguardo insegna Giovanni Paolo II: Colei che all’annunciazione si è definita “Serva del Signore”, è rimasta per tutta la vita terrena fedele a ciò che questo nome esprime, confermando così di essere una vera “discepola” di Cristo, il quale sottolineava fortemente il carattere di servizio della propria missione: il Figlio dell’uomo “non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la sua vita in riscatto per molti” (Mt 20, 28) u . La pienezza di grazia che Maria ha ricevuto è il segno della gratuità dei doni di Dio. La sua risposta è il modello della collaborazione che Dio chiede in perfetta libertà. In Maria si evidenzia pienamente che l’Incarnazione non è avvenuta per necessità ma per il libero dono di Dio e il libero consenso dell’umanità, manifestato da Maria1'’. Ma 12 G io v a n n i Pa o l o II, Enc. Redemptoris M ater, 25-111-1987, n° 24. 13 C o n c il io V a t ic a n o II, C ost. Lum en gentium , n° 65. 14 G io v a n n i Pa o l o II, Enc. Redemptoris M ater, 25-111-1987, n ° 41. 13 N on possiam o non citare qui il bel testo di san Bernardo ove si la riierim ento alla libera risposta della M adonna al dono della vocazione: «H ai udito, Vergine, che concepirai e partorirai un figlio; hai udito che questo avverrà non per opera di un uom o, ma per opera

la risposta di Maria non si esaurisce con il fatto dell’Annunciazione. La vita cristiana è un cammino di fede, di crescente fedeltà fino alla fine. In questo senso, la risposta di Maria alla pienezza di grazia è una crescita continua della sua fede, come afferma Giovanni Paolo II: Nell’espressione “Beata colei che ha creduto” (Le 1, 45) possiamo trovare quasi una chiave che ci schiude l’intima realtà di Maria: di colei che l’angelo ha salutato come “piena di grazia”. Se come “piena di grazia” ella è stata eternamente presente nel mistero di Cristo, mediante la fede ne divenne partecipe in tutta l’estensione del suo itinerario terreno: “avanzò nella peregrinazione della fede” (LG 58)*il*16.

La Madonna, dunque, vive della fede. Convive con il mistero del suo Figlio e arriva alla piena conoscenza del vero Dio e vero uomo solo mediante la fede: Mediante la fede Maria continuava ad udire ed a meditare quella parola, nella quale si faceva sempre più trasparente, in un modo “che sorpassa ogni conoscenza” (Ef 3, 19), l’autorivelazione del Dio vivo17.

Giovanni Paolo II insegna che Maria dovette attraversare spesso una «notte della fede», usando un’espressione di san Giovanni della dello Spirito Santo. L’angelo aspetta la risposta: deve fare ritorno a Dio che l’ha inviato. Aspettiamo, o Signora, una parola di compassione anche noi, noi oppressi miseramente da una sentenza di dannazione. Ecco che ti viene offerto il prezzo della nostra salvezza: se tu acconsenti, saremo subito liberati. Noi tutti fummo creati nel Verbo eterno di Dio, ma ora siamo soggetti alla morte: per la tua breve risposta dobbiamo essere rinnovati e richiamati in vita. Te ne supplica in pianto, Vergine pia, Adamo esule dal paradiso con la sua misera discendenza; te ne supplicano insistentemente i santi patriarchi che sono i tuoi antenati, i quali abitano anch’essi nella regione tenebrosa della morte. Tutto il mondo è in attesa, prostrato alle tue ginocchia: dalla tua bocca dipende la consolazione dei miseri, la redenzione dei prigionieri, la liberazione dei condannati, la salvezza di tutti i figli di Adamo, di tutto il genere umano. O Vergine, da’ presto la risposta. Rispondi sollecitamente all’angelo, anzi attraverso l’angelo, al Signore. Rispondi la tua parola e accogli la Parola: di’ la tua parola umana e concepisci la Parola divina, emetti la parola che passa e ricevi la Parola eterna» (S. B e r n a r d o d i C h ia r a v a l l e , Omelie sulla Madonna, 4, 8-9, in Sancti Bernardi Opera Omnia, IV, Roma 1966, 53s). 16 G io v a n n i Pa o l o II, Enc. Redemptoris Mater, 25-III-1987, n° 19. 17 Ibid, n° 20.

Croce, che sta a significare un «velo» attraverso il quale bisogna accostarsi all’Invisibile e vivere nell’intimità col mistero18*. Ciò significa che Maria dovette credere sempre, ogni giorno, in mezzo a circostanze talvolta assai diffìcili. Dunque, la vita di Maria non fu una vita confortevole, esente dalle difficoltà1'’. Al contrario, la Madonna dovette lottare sempre per far sì che la sua vita diventasse un continuo crescendo di fede, di speranza e di carità. A coloro che pensano che deve fare tutto Dio, Maria insegna le esigenze della fede, la fatica della risposta costante e crescente, la fedeltà ad ogni costo. In definitiva, l’esperienza del lungo cammino di fede percorso dalla Madre seguendo le orme del Figlio è una preziosa lezione di spiritualità, perché nella sua risposta di fede è contenuta «una perfetta disponibilità all’azione dello Spirito Santo, il quale “perfeziona continuamente la fede mediante in suoi doni” (D ei Verbum , 5)»20. 3. A t t e g g i a m e n t i m a r ia n i f o n d a m e n t a l i d e l c r i s t i a n o

Il passaggio dalla «spiritualità di Maria» alla spiritualità mariana dei cristiani sembra logico. Proprio perché la Madonna è la sintesi e il modello della vita spirituale cristiana, ogni cristiano deve adoperarsi per vivere l’atteggiamento spirituale di Maria, cioè, deve realizzare nella propria vita la collaborazione e la risposta di Maria al disegno divino con la docilità con cui Maria ha risposto e collaborato. Vediamo adesso alcuni atteggiamenti che contrassegnano la dimensione mariana della vita spirituale dei cristiani:

18 Cfr. ibid., n° 17. ,l) A questo proposito scrive san Josem aria: «G uardate però, che se D io ha voluto innalzare in tal m odo sua M adre, non le ha risparm iato, durante la sua vita terrena, né ['esperienza del dolore, né la stanchezza del lavoro, né il chiaroscuro della fede. A quella donn a che un giorno proruppe in lodi a G esù esclam ando: Beato il grembo che ti ha portato e il seno da cui hai preso il latte, il Signore risponde: Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano (Le 1 1, 27-28). Era l’elogio di sua M adre, del suo fìat (Le 1, 38 ), sincero, pieno di dedizione, portato a com pim ento fino alle ultim e conseguenze, che non si sarebbe manifestato in gesti spettacolari, ma nel sacrifìcio nascosto e silenzioso di ogni giorno» (S. J o s e m a r i a E s c r i v à d f . B a i j u ì u f r , È Gesù che passa, n ° 172). 20 G i o v a n n i P a o l o II, Enc. Redemptoris Mater, 25-111-1987, n ° 13.

a) Contemplazione. Il cristiano deve contemplare il mistero di Maria a partire dalla Sacra Scrittura e dal Magistero della Chiesa. Così la vita spirituale di Maria illumina il nostro cammino di fede. In questo senso scrive san Josemaria: «Un Padre della Chiesa ha scritto che dobbiamo cercare di conservare nella mente e nella memoria un riassunto ordinato della vita della Madre di Dio. Vi sarà capitato di sfogliare dei prontuari di medicina, di matematica o di altre materie. Lì sono elencati, per le consultazioni urgenti, i rimedi immediati, le misure da adottare per non sbagliare in quelle scienze. Meditiamo spesso tutto ciò che abbiamo sentito sulla Madonna, in un’orazione distesa, tranquilla. Come risultato, pian piano si depositerà nella nostra anima una specie di compendio, che ci aiuterà a ricorrere senza esitare a Lei, soprattutto quando non abbiamo altro sostegno»21. b) Im itazione. Se Maria è la prima discepola di Cristo, ogni credente deve imitarla. Maria è il punto di riferimento necessario per seguire pienamente Gesù. Per imitare Maria bisognerà ripercorrere ron Lei le strade della sua «spiritualità». A questo proposito insegna il papa Paolo VI: «Ella esercita sugli uomini redenti un altro influsso: quello dell’esempio. Influsso, invero, importantissimo, secondo il noto effato: “Le parole muovono, gli esempi trascinano”. Come, infatti, gli insegnamenti dei genitori acquistano un’efficacia ben più grande se sono convalidati dall’esempio di una vita conforme alle norme della prudenza umana e cristiana, così la soavità e l’incanto emananti dalle eccelse virtù dell’Immacolata Madre di Dio attraggono in modo irresistibile gli animi all’imitazione del divino modello, Gesù Cristo, di cui ella è stata la più fedele immagine»22. c) Comunione con M aria. Significa stabilire un rapporto filiale con Lei perché è nostra Madre nella vita della grazia23. Ciò comporta che il cristiano deve rivolgersi alla Madonna non come a un perso21 S. J o s e m a r ia E s c r iv à d e Ba l a g u e r , A m ici d i D io , n ° 2 7 9 . Il Padre della C hiesa qui m en zion ato è s. G io v a n n i D a m a s c e n o , H om ili# in dorm itionem B. V. M aria., 2, 19 (PG

96, 751). 22 Pa o l o IV , Es. ap. Sign um M agn u m , 13-V -1967, n. 3 (EV , 2, n° 1 181). 21 Cfr. C o n c i l i o V a t ic a n o II, Lum en gentium , n° 61.

naggio del passato, bensì come ad una persona presente e glorificata accanto a Cristo, e perciò vicina a ognuno di noi. Afferma san Josemaria: «Ti consiglio (...) di fare, se non fhai ancora fatta, la tua esperienza personale delfamore materno di Maria. Non basta sapere che Ella è Madre, considerarla tale, e parlare di Lei come tale. E tua Madre, e tu sei suo figlio; ti vuole bene come se tu fossi il suo figlio unico sulla terra. Trattala di conseguenza: raccontale tutto ciò che ti succede, rendile onore, amala. Nessuno può farlo al tuo posto, né come tu lo faresti, se non sei tu stesso a farlo»24. La possibilità di stabilire tale rapporto filiale si basa su quel «prendere» Maria fra le cose più preziose, come Giovanni ai piedi della Croce, per entrare decisamente nel circolo della sua mediazione materna, come deve fare ogni discepolo di Cristo. Di questo ci parla Giovanni Paolo II nella Redemptoris Mater, ove leggiamo: Si può dire, inoltre, che in queste stesse parole (“Ecco il tuo figlio”) venga pienamente indicato il motivo dell dimensione m arian a della vita dei discepoli di Cristo : non solo di Giovanni, che in quell’ora stava sotto la Croce insieme alla madre del suo Maestro, ma di ogni discepolo di Cristo, di ogni cristiano. Il Redentore affida sua madre al discepolo, e nello stesso tempo gliela dà come madre. La maternità di Maria che diventa eredità dell’uomo è un dono: un dono che Cristo stesso fa personalmente ad ogni uomo. Il Redentore affida Maria a Giovanni in quanto affida Giovanni a Maria25. Possiamo, dunque, entrare in comunione con Maria innanzitutto attraverso la liturgia della Chiesa, dove viene invocata e dove si afferma la sua presenza misteriosa; e poi attraverso la preghiera individuale, con le varie devozioni mariane, fra le quali spicca il santo Rosario, come vedremo più avanti. Tale comunione permette a Maria di plasmare in noi i sentimenti di Cristo, di aprirci alle ricchezze del suo mistero, in quella mediazione materna che ha la sua sorgente

24 S. J o s e ma r Ia E s c r iv à d e Ba l a g u e r , A m ici d i D io , n° 293. 25 G io v a n n i Pa o l o II, Enc. Redemptoris M ater, 25-III-1987, n° 45.

in Cristo e tende a Cristo come alla sua meta. La sua azione materna plasma i figli ad immagine del primogenito. San Luigi Maria Grignion da Monfort spiega così la nostra configurazione a Cristo tramite la Madonna: «Uno scultore può riprodurre al naturale un volto oppure un ritratto in due maniere: o impiegando nella materia dura e informe la propria capacità, la propria forza, la propria scienza e la bontà dei propri strumenti per fare quel volto; oppure può gettare la materia nello stampo. La prima maniera è lunga e diffìcile, ed è soggetta a molti inconvenienti: a volte basta un colpo maldestro di scalpello o di martello per rovinare tutto il lavoro. La seconda maniera è celere, facile e dolce, quasi senza fatica e spese, se lo stampo è perfetto e riproduce al naturale, e la materia usata molto maneggevole e per nulla resistente al tocco della mano. Maria è il grande stampo di Dio, realizzato dallo Spirito Santo per formare al naturale un uomo-Dio, per mezzo dell’unione ipostatica, e per fare dell’uomo un Dio per mezzo della grazia. A simile stampo non manca nessun lineamento della divinità. Chiunque vi è gettato e si lascia plasmare, acquista tutti i tratti di Gesù Cristo, vero Dio, in maniera dolce e proporzionata alla fragilità umana, senza tante agonie e fatiche; in maniera sicura, senza timori delle illusioni, perché il demonio non ha mai avuto né avrà mai accesso in Maria»26. 4. I l

c u l t o d el l a

Sa

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Il Concilio Vaticano II insegna che «Maria, perché Madre santissima di Dio presente ai misteri di Cristo, per grazia di Dio esaltata, al di sotto del Figlio, sopra tutti gli angeli e gli uomini, viene dalla Chiesa giustamente onorata con culto speciale»27. La Madonna, quindi, riceve nella Chiesa in base alla sua relazione intima a Cristo, un culto «del tutto singolare» (omnino singularis), che però «differisce essenzialmente dal culto di adorazione reso al Verbo incarnato, 26 S. L u ig i Ma r ia G r ig n io n da Mo n f o r t , Il segreto di M aria , nn. 16-17, in Opere, 1: Scritti spirituali, 310. 27 C o n c il io Va t ic a n o II, Cose. Lumen gentium , n° 66.

così come al Padre e allo Spirito Santo, ed è eminentemente adatto a promuoverlo»28. Il culto della Madonna, quale parte integrante del culto cristiano29, è un culto che «ha una grande efficacia pastorale e costituisce una forza rinnovatrice del costume cristiano»30. Convinto di questo, il Concilio Vaticano II «esorta tutti i figli della Chiesa a promuovere generosamente il culto, specialmente liturgico, verso la beata Vergine, ad avere in grande stima le pratiche e gli esercizi di pietà verso di lei, raccomandati lungo i secoli dal Magistero della Chiesa»3'. Il Concilio non solo rileva la necessità del culto mariano, ma accenna anche agli elementi che lo costituiscono: «Soprattutto a partire dal Concilio di Efeso il culto del popolo di Dio verso Maria crebbe mirabilmente in venerazione e amore, in preghiera e imitazione»32. Dal canto suo, Paolo VI amplia e spiega così questi elementi: E importante osservare come la Chiesa traduca i molteplici rapporti che la uniscono a Maria in vari ed efficaci atteggiamenti cultuali: la venerazione profonda, quando riflette sulla singolare dignità della Vergine, divenuta, per opera dello Spirito, madre del Verbo incarnato; in amore ardente, quando considera la maternità spirituale di Maria verso tutte le membra del Corpo mistico; in fiduciosa invocazione, quando sperimenta l’intercessione della sua avvocata e ausiliatrice; in servizio di amore, quando scorge nell’umile ancella del Signore la regina della misericordia e la madre di grazia; in operosa imitazione, quando contempla la santità e le virtù della “piena di grazia” (Le 1, 28); in commosso stupore, quando vede in lei, “come in una immagine purissima, ciò che essa, tutta, desidera e spera di essere” (Sacrosanctum Concilium , n° 103); in attento studio, quando ravvisa nella cooperatrice del Redentore, ormai pienamente pertecipe dei frutti del mistero pasquale, il compimento profetico del suo stesso avvenire, fino al giorno in cui, purificata da ogni ruga e 2** Ibid.

( 'fi. Pa o l o VI, Es. ap. M arialis cultus, 2-11-1974, n° 58 (EV , 5, n ° 96). * Ibid., n° 57 (EV, 5, n« 91). ’’ C o n c imo Va t ic a n o 11, Cosi. Lumen gentium , n° 67. Ibid., n° 66.

da ogni macchia (cfr. E f 5, 27), diverrà come una sposa ornata per lo sposo, Gesù Cristo (cfr. Ap 21, 2)33. A. Il culto della Santissima Vergine nella liturgia All’inizio dell’Esortazione apostolica M arialis cultus, Paolo VI invita a dare il posto principale alla liturgia nelle espressioni di culto mariano: «Accingendoci a trattare del posto che la Vergine M aria occupa nel culto cristiano, dobbiam o in primo luogo rivolgere la nostra attenzione alla sacra liturgia; essa infatti, oltre un ricco contenuto dottrinale, possiede un’incomparabile efficacia pastorale e ha un riconosciuto valore esemplare per la altre forme di culto»34, e più avanti constata il fatto che «la riforma postconciliare (...) ha considerato con adeguata prospettiva la Vergine nel mistero di Cristo e, in armonia con la tradizione, le ha riconosciuto il posto singolare che le compete nel culto cristiano, quale santa Madre di D io e alma cooperatrice del Redentore. N é poteva essere altrimenti. Ripercorrendo, infatti, la storia del culto cristiano, si nota che sia in oriente, sia in occidente le espressioni più alte e più limpide della pietà verso la beata Vergine sono fiorite nell’àmbito della liturgia o in essa sono state incorporate»35. La liturgia, infatti, è il modo ordinario per mezzo del quale la Chiesa perpetua in favore dei fedeli l’opera di salvezza com piuta da Gesù, giacché celebrandola attualizza gli eventi pasquali e, nell’oggi cultuale, opera la salvezza dei fedeli, i quali pellegrini sulla terra, sono tuttavia diretti verso la città futura. La beata Vergine Maria, secondo il piano di D io e a motivo del mistero di Cristo e della Chiesa ha partecipato intimamente alla storia della salvezza, ed è stata attivamente presente, in modo vario e mirabile, ai misteri della vita di Cristo. La Chiesa quindi, che vuole vivere il mistero di Cristo con la M adonna

Pa o l o VI, Es. ap. Marialis cultus, 2-II-1974, n. 22 (KV, 5. n» 48).

Ibid., nw 1 (EV, 5, n« 20). Ibid., n" 15 (EV 5, n° 38s).

e come la Madonna, sperimenta continuamente che Maria le è accanto sempre, ma soprattutto nella sacra liturgia36. La liturgia della Chiesa esprime con grande ricchezza la presenza di Maria nel mistero di Cristo lungo l’anno liturgico: «Nella celebrazione di questo ciclo annuale dei misteri di Cristo, la santa Chiesa venera con particolare amore la beata Maria, Madre di Dio, congiunta indissolubilmente con l’opera della salvezza del Figli suo: in Maria ammira ed esalta il frutto più eccelso della redenzione, ed in lei contempla con gioia, come in una immagine purissima, ciò che essa desidera e spera di essere nella sua interezza»37. In questa linea insegna Paolo VI: «La riforma della liturgia romana presupponeva un accurato restauro del suo Calendario generale. Esso, ordinato a disporre con il dovuto rilievo, in determinati giorni, la celebrazione dell’opera della salvezza distribuendo lungo il corso dell’anno l’intero mistero di Cristo, dall’Incarnazione fino all’attesa del suo glorioso ritorno, ha permesso di inserire in un modo più organico e con un legame più stretto la memoria della Madre nel ciclo annuale dei misteri del Figlio»38. Un esempio di tale fatto ci viene offerto dalla «ripristinata solennità di Maria Santissima, Madre di Dio; essa, collocata secondo l’antico suggerimento della liturgia dell’Urbe al primo giorno di gennaio, è destinata a celebrare la parte avuta da Maria in questo mistero di salvezza e ad esaltare la singolare dignità che ne deriva per la “Madre santa..., per mezzo della quale abbiamo ricevuto... l’Autore della vita” (Missale romanum, die 1 ianuarii, Ant. ad introitum et Collecta)»39. D ’altronde, nel contesto della celebrazione eucaristica, bisogna rilevare il fatto che le diverse preghiere eucaristiche del messale contengono una significativa memoria della Madonna. «Così il vetusto canone romano, che commemora la Madre del Signore in termini 36 Cfr. R. M. V a l a b e k , La Vergine nella liturgia e nella pietà popolare , in A a . Vv., La spiritualità m ariana della Chiesa alla luce deU’Encidica «Redemptoris M ater», 70s. 37 C o n c i l i o V a t i c a n o II, Cost. Sacrosanctum Concilium , n° 103. 38 P a o l o VI, Es. ap. M arialis cultus, 2-II-1974, n° 2 (EV, 5, n° 21). 39 Ibid., n° 5 (EV, 5, n° 25). In questo documento si offre una panoramica delle diverse celebrazioni mariane lungo l’anno liturgico (cfr. nn. 2-9).

densi di dottrina e di afflato cultuale: “In comunione con tutta la Chiesa, ricordiamo e veneriamo anzitutto la gloriosa e sempre vergine Maria, madre del nostro Dio e Signore Gesù Cristo”; così la recente Preghiera Eucaristica III, che esprime con intensa supplica il desiderio degli oranti di condividere con la Madre l’eredità di figli: “Egli faccia di noi un sacrifìcio perenne a te (Padre) gradito, perché possiamo ottenere il regno promesso insieme con i tuoi eletti: con la beata Maria vergine e Madre di Dio”. Tale memoria quotidiana, per la sua collocazione nel cuore del divin sacrifìcio, deve essere ritenuta forma particolarmente espressiva del culto che la Chiesa rende alla “Benedetta dall’Altissimo” (cfr. Le 1, 28)»40. Rileviamo infine che con la pubblicazione della Collectio Missarum de Beata Maria Virgine (1987), il culto mariano nella Chiesa rimane sostanzialmente arricchito. In effetti, «in questa Raccolta di Messe mariane, che ha saputo armonizzare la sobrietà caratteristica della liturgia romana con una ricchezza e bellezza d’espressione mai prima conosciuta nei libri ufficiali, si offrono ben 46 formulari distinti e completi. Infatti, ogni Messa oltre alle antifone di ingresso e comunione, e alle tre orazioni, alle letture proprie, insieme ai rispettivi salmi responsoriali e acclamazioni al Vangelo, offre una novità inaudita, mai avuta dalla riforma del Concilio di Trento: un Prefazio proprio per ogni celebrazione. Veri gioielli di dottrina solida espressa nel contesto della lode e ringraziamento propri di questa parte della Messa, i Prefazi sono fonte quasi inesauribile di spunti, per un giusto apprezzamento del ruolo di Maria nella storia della salvezza perpetuata nelle azioni liturgiche e della sua esemplarità nel culto della Chiesa»41. B. Pratiche di pietà mariana Come abbiamo già indicato, il Concilio Vaticano II esorta a promuovere, accanto al culto liturgico, altre forme di pietà, soprattutto 40 Ib id ., n° 10 (EV, 5, n° 32). 41 R. M. Va l a b e k , L a Vergine n e lla

litu rg ia e n ella p ie tà p o p o la re ,

73.

quelle raccomandate dal Magistero42. Qui ci soffermeremo soltanto su due pratiche di pietà molto diffuse in Occidente: \JAngelo del Signore e il Santo Rosario o corona della beata Vergine Maria. Per quanto riguarda la prima, insegna Paolo VI: «La nostra parola sulXAngelo del Signore vuole essere solo una semplice, ma viva esortazione a mantenerne consueta la recita, dove e quando sia possibile. Tale preghiera non ha bisogno di restauro: la struttura semplice, il carattere biblico, Porigine storica, che la collega all’ invocazione dell’incolumità della pace, il ritmo quasi liturgico, che santifica momenti diversi della giornata, l’apertura verso il mistero pasquale, per cui, mentre commemoriamo l’incarnazione del Figlio di Dio, chiediamo di essere condotti “per la sua passione e la sua croce alla gloria della sua risurrezione” (Missale romanum, Dominica IV Adventus. Collectii), fanno si che essa, a distanza da secoli, conservi inalterato il suo valore e intatta la sua freschezza»43. Per quanto riguarda la seconda, il santo Rosario, bisogna dire innanzitutto che dal Medioevo in poi è stata la pratica di pietà mariana più diffusa tra il popolo cristiano, sicché è stata denominata «compendio di tutto quanto il vangelo»44, nonché «preghiera eccellente»45. Ed è così perché è una preghiera evangelica, in quanto dal vangelo essa trae l’enunciato dei misteri e le principali formule4647. E altresì una preghiera nettamente cristologica, incentrata sul mistero dell’Incarnazione redentrice. Infatti, essa considera in ordinata successione i principali eventi salvifici che si sono compiuti in Cristo: dalla concezione verginale e dai misteri dell’infanzia fino ai momenti culminanti della Pasqua - la beata Passione e la gloriosa Risurrezione —ed agli effetti che essa ebbe sia sulla chiesa nascente nel giorno di Pentecoste, sia sulla Vergine Maria nel giorno in cui, dopo l’esilio terreno, ella fu assunta in corpo e anima alla patria celeste4 . 42 Cfr. C o n c i l i o V a t ic a n o II, Cost. Lumen gentium, n° 67. 43 Pa o l o VI, Es. ap. M arialis cultus, 2-II-1974, n° 41 (EV, 5, n° 72). 44 Pio XII, Lett. Philippinas Insulas (AAS 38 [1946] 419). 43 Pa o l o VI, Es. ap. M arialis cultus, 2-11-1974, n° 53 (EV, 5, n° 87). 46 Cfr. ibid., n° 44 (EV, 5, n° 75). 47 Cfr. ibid., n° 45 (EV, 5, n° 76).

Bisogna anche sottolineare l’im portanza di un altro elemento essenziale del Santo Rosario: la contemplazione'*. C om e insegna G iovanni Paolo 11: «Il Rosario, proprio a partire dall’esperienza di M aria, è una preghiera spiccatamente contemplativa. Privato di questa dim ensione, ne uscirebbe denaturato, com e sottolineava Paolo VI: “ Senza contem plazione, il Rosario è corpo senza anima, e la sua recita rischia di divenire meccanica ripetizione di formule e di contraddire all’am m onim ento di Gesù: “ Q uando pregate, non siate ciarlieri com e i pagani, che credono di essere esauditi in ragione della loro loquacità” (M t 6, 7). Per sua natura la recita del Rosario esige un ritmo tranquillo e quasi un indugio pensoso, che favoriscano nell’orante la m editazione dei misteri della vita del Signore, visti attraverso il C u o re di C olei che al Signore fu più vicina, e ne dischiudano le insondabili ricchezze (Es. ap. M arialis cultus, 2-11-1974, n° 47)»49. Su questa dim ensione contemplativa del Rosario scrive san Josem aria: «M a nel Rosario... diciam o sempre le stesse cose! Le stesse cose? N o n si dicono sempre le stesse cose coloro che si amano?... N o n sarà che il tuo Rosario risulta m onotono perché, invece di pronunciare parole com e un uom o, stai lì assente, ed emetti suoni senza senso, perché il tuo pensiero è lontano da Dio? E poi, guarda: prima di ogni decina, si indica il mistero da contemplare. T u... hai contemplato alm eno una volta questi misteri?»50. D ’altronde il Rosario è una pratica di pietà che si accorda facilm ente con la liturgia. C om e la liturgia, infatti, esso ha un’indole com unitaria, si nutre della Sacra Scrittura e gravita intorno al mistero di Cristo. Sia pure su piani di realtà esenzialmente diversi, l’anamnesi della Liturgia e la m em oria contemplativa del Rosario hanno per oggetto i m edesim i eventi salvifici compiuti da Cristo. La prima rende presenti, sotto il velo dei segni i più grandi misteri della nostra reden/,HSu lla d im en sio n e con tem p lativa del R osario, si veda J. C a s t e l l a n o C e r v e r a , D a preghiera vocale a preghiera contemplativa. U na nuova mistagogia del Rosario, in «C o m m u n io » (ed. italiana), n. 189, m aggio-giu gn o 2 0 0 3 , 8-16; S. d e F i o r e s , Il Rosario, contemplazione dei misteri d i Cristo con il cuore d i M a ria , in ibid., 17-31. A J. F a r g e s e M. V i i .l e r , Charité: II. La charité chez les Pères, in D S p , 2 (1933), 328. M) S. A g o s t i n o , In Iohannis evangelium tractatus, 32, 8 (NBA 24, 69 9 ).

Fuori deH’ordine regna Pincj 11 iciudinc, nell’ordine la (juiefe. Il mio peso è il mio am ore (pondus meum am or meus)\ esso mi porta d o vunque mi porto7".

La sintesi dell’insegnamento agostiniano sulla carità è il suo famoso aforisma ama et quod vis fac, «ama e fa’ ciò che vuoi»: U na volta per tutte dunque ti viene im posto un breve precetto: am a e fa’ ciò che vuoi; sia che tu taccia, taci per am ore; sia che tu parli, parla per am ore; sia che tu corregga, correggi per am ore; sia che tu perdoni, perdona per am ore; sia in te la radice dell’am ore, poiché da questa radice non può procedere se non il bene42.

Talvolta viene attribuito a questo celebre aforisma un significato che non ha: non significa infatti autonomia dell’amore o distacco dell’amore dalla regola della verità. Significa solo che l’amore ha un posto di primato nella nostra vita; un primato che gli viene dal potere di rendere la verità operante e dominatrice dei pensieri e degli affetti. Ecco la nozione agostiniana del vero amore: «Il vero amore consiste neH’aderire alla verità per vivere nella giustizia (Tit 2, 12)»4\ Questa è una profonda definizione della carità, che non è vera se non è adesione alla verità e se, aderendo alla verità, non realizza la giustizia, non attua cioè l’ordine disposto da colui che è la verità. C. Insegnamenti magisteriali Il Magistero della Chiesa ripete con fedeltà immutabile attraverso i secoli gli insegnamenti biblici e patristici sul primato della carità nella vita spirituale. Il Concilio Vaticano II ha definito e caratterizzato la santità precisamente con la carità, nel suo insegnamento sulla vocazione universale alla santità nella Chiesa. Ecco il testo centrale: D io è amore e chi sta fermo nell’am ore, sta in D io e D io in lui (1 G v 4, 16). O ra D io ha largamente diffuso il suo am ore nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci fu dato (cfr. Rm 5, 5);4 1* 41 lui'M, Confessionum libri tredecirri, 13, 9, 10 (NBA 1,459). 12 I d e m , In epistolam lohannis adpartbos tractatus, 7, 8 (NBA 24, 1783). 41 I d e m , De Trinitate, 8, 7, 10 (NBA 4, 351).

perciò il dono primo e più necessario è la carità, con la quale amiamo Dio sopra ogni cosa e il prossimo per amore di Dio. Ma perché la carità come un buon seme cresca nell’anima e vi fruttifichi, ogni fedele deve ascoltare volentieri la parola di Dio e, coll’aiuto della sua grazia, compiere con le opere la sua volontà, partecipare frequentemente ai sacramenti, soprattutto all’eucaristia e alla santa liturgia; applicarsi costantemente alla preghiera, all’abnegazione di se stesso, al servizio attivo dei fratelli e all’esercizio di ogni virtù. La carità, infatti, vincolo della perfezione e compimento della legge (cfr. Col 3, 14; Rm 13, 10), dirige tutti i mezzi di santificazione, dà loro forma e li conduce al loro fine. Perciò il vero discepolo di Cristo si caratterizza dalla carità sia verso Dio che verso il prossimo44.

Più recentemente, Giovanni Paolo II ha insegnato a questo riguardo: Sarà pertanto opportuno, specialmente in questo anno [1999], mettere in risalto la virtù teologale della carità, ricordando la sintetica e pregnante affermazione della prima lettera a Giovanni: “Dio è amore” (4, 8. 16). La carità, nel suo duplice volto di amore per Dio e per i fratelli, è la sintesi della vita morale del credente. Essa ha in Dio la sua scaturigine e il suo approdo45.

D. D ottrin a teologica Il rapporto essenziale tra santità e perfezione della carità è uno dei capisaldi della riflessione teologica nel campo della spiritualità. Qui seguiremo sostanzialmente la dottrina teologica di san Tommaso d’Aquino, il quale insegna che la perfezione della vita cristiana consiste essenzialmente nella perfezione della carità: «La vita spirituale consiste essenzialmente nella carità, senza la quale l’uomo si considera come un nulla nella vita spirituale. Infatti san Paolo dice: “e quando avessi la profezia e intendessi tutti i misteri e tutto lo scibile: e quando avessi tutta la fede in modo da trasportare le montagne, 44 C o n c i l i o V a t ic a n o II, Cost. Lumen gentium, n° 42; cfr. Cost. Gaudium et spes, n° 38. /o G io v a n n i Pa o l o II, Lett. ap. Tertio Millennio Adveniente, 10-XI-1994, n° 50.

e non avessi la carità sono un niente” (1 Cor 13, 2). E l’apostolo san Giovanni asserisce che tutta la vita spirituale consiste nell’amore: “Noi sappiamo che siamo stati trasportati dalla morte alla vita, perché amiamo i fratelli. Chi non ama è nella morte” (1 Gv 3, 14). Dunque assolutamente parlando è perfetto nella vita spirituale chi è perfetto nella carità»46. Il nocciolo dell’insegnamento della dottrina di san Tommaso d’Aquino a questo riguardo sta nel valore unitivo che in ordine a Dio, ultimo fine dell’uomo, spetta essenzialmente alla carità. Perciò egli afferma altrove: «Ogni cosa si dice perfetta in quanto raggiunge il proprio fine, che è la sua ultima perfezione. Ora, è proprio la carità a unirci a Dio, che è l’ultimo fine dell’anima umana: poiché come dice san Giovanni “chi dimora nella carità dimora in Dio, e Dio in lui” (1 Gv 4, 16). Perciò la perfezione della vita cristiana consiste specialmente nella carità»47. Studieremo in seguito la dottrina del Dottore Angelico sulla crescita della carità. A questo proposito, egli si domanda se qualsiasi atto della carità faccia crescere questa virtù, e risponde così: «La carità non cresce in maniera attuale con qualsiasi atto: però qualsiasi atto di carità predispone al suo aumento, in quanto l’uomo da un atto di carità viene reso più pronto ad agire nuovamente in tal senso: e col crescere di codesta attitudine, prorompe finalmente in un atto più fervente di carità {prorumpit in actum ferventiorem dilectionis), col quale si sforza di assicurarne lo sviluppo; e allora la carità cresce in maniera attuale»48. Sono, dunque, gli atti più intensi di carità quelli che predispongono efficacemente l’anima ad una crescita di questa virtù, nel senso che solo essi ne meritano un aumento fattivo da parte di Dio, causa ultima di tale incremento. Bisogna però chiarire che secondo l’Aqui46 S. T o m m a s o

’A q u i n o , D e perfectione vitae spiritualis, c. 2, in L a perfezione cristiana nella vita consacrata, introduzione e traduzione a cura di P. Tito Sante Centi o. p., Bologna d

1995,258. 47 I d e m , Sum m a theologia, 1I-II, q. 184, a. 1, c. 18 Ibid., q. 24, a. 6, c.

nate l’atto più fervente di carità non va capito in senso psicologico, come se tale atto dovesse comportare necessariamente un’esperienza psicologica particolare, bensì in senso ontologico, cioè, quando in esso è chiamata in causa tutta la capacità di amare che il cristiano possiede in quel momento preciso, il che di solito non comporta uno stato psicologico speciale. Si tratta insomma di fare il massimo possibile in ogni istante della nostra vita, praticando così il primo comandamento: amare Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze49. San T o m m aso si dom anda ulteriormente se la carità possa aumentare sconfinatam ente50, il che sarebbe lo stesso che dom andarsi se l’uom o possa crescere sem pre nella perfezione cristiana. D apprim a, egli asserisce che da parte della stessa carità non c’è un termine, vale a dire, non si esaurisce m ai la sua capacità di crescere giacché essa è una certa partecipazione della carità infinita, che è lo Spirito Santo51. Inoltre, poiché la potenza divina è infinita, e D io stesso è causa della crescita della carità, quest’ultima può crescere all’infìnito. La difficoltà principale scaturisce allorché consideriamo la crescita della carità da parte del soggetto, l’essere umano, in quanto sembra che la sua capacità sia limitata. Infatti, l’Aquinate si pone questa difficoltà e ne offre la soluzione: «Nessuna forma può superare la capacità del proprio soggetto. M a la capacità della creatura ragionevole, soggetto della carità è finita. D unque la carità non può aumentare alPinfìnito (...). Le capacità di una creatura spirituale sono accresciute dalla carità: poiché essa dilata il cuore, come si esprime san Paolo: “Il nostro cuore si è dilatato” (2 C or 6, 11). Perciò rimane sempre l’attitudine ad un m aggiore aum ento»52. 4 n ° 1810. 1 Ib iA , n ° 1804. Ib id ., nn. 1812s>

cristiana e pienamente umana, cosicché non si può dissociare una dimensione dall’altra. Si verifica come una incarnazione morale della grazia»8. Occorre, dunque, tener presente che la distinzione fra virtù «teologali» e «umane» non significa che le prime siano soprannaturali e le seconde non, giacché le virtù umane diventano soprannaturali in forza della grazia santificante, che divinizza la vita e attività umane. Come abbiamo detto poc’anzi, la distinzione si basa nel fatto che le virtù teologali si riferiscono direttamente a Dio, mentre quelle umane si riferiscono ad attività che hanno per oggetto immediato le realtà create ed oneste, ad esempio la famiglia, il lavoro, i doveri sociali, la salute, il riposo, ecc., attività che bisogna santificare, ordinandole a Dio con l’aiuto della sua grazia. 2. V

ir t ù

u m a n e e c a r it à

a) La carità poggia sulle virtù umane La carità poggia sulle virtù umane per poter agire nell’àmbito delle cose di questo mondo. Difatti la carità risiede nella volontà ed eleva ogni atto di questa potenza verso Dio. A tale scopo —stiamo parlando adesso soltanto degli atti che si riferiscono immediatamente ai beni creati —, occorre che la volontà sia ben disposta a seguire la ragione illuminata dalla fede, e che le potenze sulle quali impera la volontà siano anche ben disposte. Ed è proprio questo ciò che fanno le virtù umane: disporre le diverse sfere dell’essere umano affinché la carità possa agire su di esse. Questo fatto viene espresso con chiarezza nell’«inno alla carità» di san Paolo: «La carità è paziente, è benigna la carità; non è invidiosa la carità, non si vanta, non si gonfia, non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto» (1 Cor 13, 4s). Di queste parole, ciò che interessa adesso mettere in rilievo è il fatto che la pazienza, la benignità, ecc. sono necessarie affinché la carità possa informare l’intera vita del cristiano. Perciò, nel commentare il testo paolino appena 8 S. (T h .) P i n c k a e r s , L ’È va agile et la m orale , Fribourg (Suisse) - Paris 1990, 68s. La traduzione è nostra.

citato, san Gregorio Magno afferma che la carità «con premurosa sollecitudine si estende a tutte le azioni virtuose (studiosa sollicitudine caritas ad cuncta virtutum facta dilatatur) . In questa linea, san Josemarfa scrive: «Praticando la carità - l’Amore - si attuano tutte le virtù umane e soprannaturali del cristiano, che formano un’unità e non possono ridursi ad un’enumerazione completa e definitiva. La carità richiede la pratica della giustizia, la solidarietà, la responsabilità familiare e sociale, la povertà, la gioia, la castità, l’amicizia...»9 10*. Così, se una persona è pigra e non compie atti di servizio che la carità esige, la causa non è che abbia una cattiva intenzione, bensì la sua pigrizia. b) Le virtù umane sono informate dalla carità La carità informa le virtù umane e le indirizza al fine ultimo soprannaturale. In effetti, anche se le virtù umane sono in loro stesse perfezioni della persona, raggiungono il loro pieno senso solo se si mettono al servizio della carità, che conferisce loro la perfezione ultima, orientandole verso l’amore di Dio. Di conseguenza, queste virtù non vanno ritenute quali una semplice preparazione precedente alla carità, né si tratta di coltivarle indipendentemente da essa, giacché deve essere l’amore ciò che spinge a svilupparle, con l’aiuto della grazia divina. Come insegna il Catechismo della Chiesa Cattolica, «l’esercizio di tutte le virtù è animato e ispirato dalla carità. Questa è il «vincolo di perfezione» (Col 3, 14); è la forma delle virtù; le articola e le ordina tra loro; è sorgente e termine della loro pratica cristiana»11. Detto altrimenti, si tratta di essere giusti, forti, ecc., per amore di Dio. Ciò viene ammirevolmente espresso da sant’Agostino, quando considera le quattro virtù fondamentali quali diverse funzioni della carità: Posto che la virtù ci conduce alla vita beata, io affermerei che la virtù non è assolutamente nient’altro se non l’amore sommo di Dio. E appunto il fatto di dire che la virtù è quadripartita, lo si dice, 9 S. G r e g o r io M a g n o , M oralia in Iob, 10, 6, 8 (PL 75, 922). 10 S. J o s e m a r ia E s c r iv à d e B a l a g u e r , Colloqui con M onsignor Escrivà, n° 62. '' Catechismo della Chiesa C attolica , n° 1827.

per quanto comprendo, in considerazione della varietà delle disposizioni che lo stesso amore assume. Così queste famose quattro virtù, la cui forza voglia il cielo che sia in tutti gli animi come i loro nomi sono in tutte le bocche, non esiterei a definirle anche così: la temperanza è l’amore integro che si dà a ciò che si ama; la fortezza è l’amore che tollera tutto agevolmente per ciò che si ama; la giustizia è l’amore che serve esclusivamente ciò che si ama e che, a causa di ciò, domina con rettitudine; la prudenza è l’amore che distingue con sagacia ciò che è utile da ciò che è nocivo. Ma, come abbiamo detto, questo amore non è di chiunque, ma di Dio, cioè del bene sommo, della somma sapienza e della somma armonia. Pertanto le virtù possono essere definite anche così: la temperanza è l’amore per Dio che si conserva integro ed incorruttibile; la fortezza è l’amore per Dio che tollera tutto con facilità; la giustizia è l’amore che serve soltanto a Dio e, a causa di ciò, a buon diritto comanda ogni altra cosa che è soggetta all’uomo; la prudenza è l’amore che discerne con chiarezza ciò che aiuta ad andare a Dio da ciò che lo impedisce12.

3. La

c r e s c it a d e l l e v ir t ù u m a n e

Per crescere nelle virtù umane, il cristiano deve ripetere atti concreti di esse, senza i quali non si cresce nell’amore per il bene; non basta, quindi, la conoscenza del bene né il desiderio di possedere tali virtù, ma in ogni caso «bisogna imparare a praticarle. Discite benefacere (Is 1, 17), imparate a fare il bene. Bisogna esercitarsi continuamente negli atti corrispondenti a tali virtù —con fatti di sincerità, di veracità, di equanimità, di serenità, di pazienza... —, perché le opere sono amore e non si può amare Dio solo a parole, ma coifatti e nella verità (1 Gv 3, 18)»13.* In definitiva, lo sviluppo delle virtù umane è legato alla generosità nella lotta ascetica personale, che include l’eser-

12 S. A g o s t i n o , De moribus Ecclesiae catholica et de moribus M anichaorum , l, 15, 25 (NBA 13/1, 53). u S. J o s e m a r i 'a E s c r i v à d e Ba l a g u e r , Amici di Dio., n° 91.

cizio di tali virtù attraverso le numerose prove che offre la vita14. In questa linea insegna san Gregorio Magno: Quelli che desiderano il bene, ma non si allontanano mai dal male, sono protesi fuori di sé, ma ritornano su se stessi. Vogliono essere umili, ma senza esporsi al disprezzo, essere contenti di quel che possiedono, ma senza trovarsi nel bisogno, essere casti, ma senza mortificare il corpo, essere pazienti, ma senza ricevere ingiurie; e mentre cercano di raggiungere la virtù, ma fuggono la fatica che la virtù richiede, pretendono di riportare in città il trionfo di guerra senza affrontare i combattimenti della guerra sul campo15. Per crescere nelle virtù umane non basta la mera ripetizione di atti esterni: bisogna anche raddrizzare dalla radice il cuore della persona, da dove nascono le sue opere (cfr. Mt 7, 20). Quando non si fa abbastanza attenzione alle disposizioni del cuore, che dipendono sempre dalPamore per Dio e per il prossimo, si corre il rischio di non far attecchire la virtù, giacché se questa si basa soltanto su una condotta esterna generalmente ordinata, frutto non tanto delFamore quanto delPinfluenza delfambiente, è facilmente vulnerabile in un mezzo ostile. In questa prospettiva si capisce che non sia tanto la quantità quanto la qualità degli atti, l’elemento decisivo per la crescita nelle virtù: un atto particolarmente intenso di virtù può farla crescere molto di più di parecchi atti con scarso valore etico. Difatti i santi insegnano che la qualità di un atto viene calibrata dall’intensità dell’amore che si mette nel suo compimento. Ad esempio, scrive anche san Josemaria: «Un piccolo atto, fatto per Amore, quanto vale!»16. D ’altronde, senza la grazia nessuna virtù umana può arrivare ad essere perfetta, in quanto sprovveduta di questa, l’essere umano caduto non può mantenere il retto ordine abituale della sua volontà e non può agire da figlio di Dio. Come sappiamo, la grazia eleva e perfeziona la natura e, quindi, innalza anche le virtù umane, rendenu Torneremo con più ampiezza su questo argomento nel capitolo 15: Il combattim ento spirituale. ^ S. G r e g o r io M a g n o , M oralia in Iob, 7, 28, 34 (PL 75, 785). 16 S. J o s e m a r ia E s c r iv à d e B a l a g u e r , Cam m ino, n° 814.

dole capaci di compiere atti soprannaturali. Per questa ragione, oltre alla reiterazione di atti virtuosi, per un cristiano, crescere in grazia costituisce anche una maniera efficace di crescere nelle virtù umane. A questo scopo si rivela imprescindibile la ricezione frequente dei sacramenti, senza i quali non c’è vera crescita delle virtù umane. Inoltre, affinché il cristiano possa crescere nelle virtù umane, deve crescere nella conoscenza del bene che è propria di queste virtù, e questo avviene tramite la contemplazione dell’Umanità Santissima di Gesù. Perciò i santi hanno insegnato sempre quale uno dei mezzi fondamentali per progredire nella temperanza, la fortezza, ecc., la contemplazione dell’esempio del Signore, perché in Lui, perfetto Dio e perfetto Uomo, abbiamo il modello di tutte le virtù, anche delle umane: «Gesù Cristo, Signore nostro, si è incarnato e ha assunto la nostra natura per proporsi all’umanità come modello di tutte le virtù. Imparate da me —è l’invito —che sono mite e umile di cuore (Mt 11, 29)»17. 4. Il « g i u s t o

mezzo

»

d e l l e v ir t ù

Se la virtù dispone la persona per raggiungere il suo fine, proprio questo fine deve essere il criterio per misurarla. L ’espressione in medio virtus (la virtù è nel mezzo) significa appunto ciò: esatta adeguazione delle facoltà umane alla misura che detta la ragione, in ordine al raggiungimento del fine. Poiché le virtù umane si rivolgono ad un oggetto creato, esse devono sempre segnalare un medium virtutis, vale a dire, una «misura» nell’uso di tali beni creati, evitando l’eccesso e il difetto. Le virtù teologali, invece, non conoscono questo medium, in quanto, ad esempio, mai può l’uomo amare Dio tanto quanto Dio deve essere amato18. Nella vita spirituale, un cristiano in stato di grazia non scopre la «misura» di ogni virtù umana con la sola ragione - come potrebbe farlo qualsiasi persona senza la grazia di

17 Id e m , Am ici d i Dio, n° 224. 18 Cfr. S. T o mma s o d ’Aq u i n o , Sum m a theologia, I-ll, q. 64, a. 4, c.

Dio -, bensì con la ragione illuminata dalla fede viva19, che lo porta a scoprire nuove esigenze nelle virtù umane. Così, ad esempio, per i genitori cristiani, è una esigenza della virtù della giustizia educare i loro figli nella fede, e questa esigenza la conoscono mediante la ragione illuminata dalla fede; allo stesso modo, per un cristiano, la serenità di fronte al dolore, frutto della virtù della fortezza, è causata non soltanto per motivi meramente umani, bensì per la conoscenza soprannaturale del valore redentore della sofferenza. Perciò Pespressione in medio virtus non significa una mutevole, conciliante e adattabile capacità di aderire all’ambiente medio, cioè alla mediocrità. E al contrario l’esatta convenienza dei nostri atti e abiti a Dio. «Come si dice che la freccia è stata ben lanciata se colpisce il centro, così il mezzo della virtù indica il culmine delle esigenze della ragione e dell’amore per condurci al fine, cioè all’unione con Dio Uno e Trino. Il “mezzo” significa qui assenza di ogni deviazione dal fine: nient’altro»20. In questa linea scrive san Josemaria: «E un errore pensare che le espressioni “termine medio” o “giusto mezzo”, riferite alle virtù morali, significhino mediocrità, come se indicassero la metà di quanto è possibile realizzare. Il medio tra l’eccesso e il difetto è un vertice, un punto limite: quanto di meglio ci indica la prudenza. Nel campo delle virtù teologali, infatti, non si ammettono equilibri: non si può credere, sperare o amare troppo. E questo amore senza limiti per Dio trabocca su coloro che ci stanno accanto come abbondanza di generosità, di comprensione, di carità»21. In sintesi, l’espressione in medio virtus implica che, tramite le virtù, ognuno deve comportarsi, con la grazia divina, come un buon figlio di Dio; di conseguenza, nelle virtù teologali - che ci mettono in rapporto diretto con il fine ultimo - non c’è altra misura che credere, sperare ed amare senza misura; invece, tramite le altre virtù si ama ogni cosa ordinatamente in rapporto al fine ultimo, vale a dire,

Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, n° 1804. >MR. G a r c ia d e H a r o , L ’a gire morale & le virtù, Ares, Milano 1988, 133. 21 S. J o s e ma r ia E s c r iv à d e Ba l a g u e r , Amici di Dio, n° 83.

né più né meno di quanto Dio abbia disposto affinché ogni virtù ci porti all’unione con Lui. 5. Le v i r

t ù

c a r d in a l i

Da molti secoli, le virtù umane sono state raggruppate in quattro: prudenza, giustizia, fortezza e temperanza, che sono state denominate cardinali in quanto costituiscono il cardine (cardo, in latino), attorno al quale girano e si sviluppano tutte le altre virtù umane: Quattro virtù hanno funzione di cardine. Per questo sono dette “cardinali”; tutte le altre si raggruppano attorno ad esse. Sono: la prudenza, la giustizia, la fortezza e la temperanza. “Se uno ama la giustizia, le virtù sono il frutto delle sue fatiche. Essa insegna infatti la temperanza e la prudenza, la giustizia e la fortezza” (Sap 8, 7). Sotto altri nomi, queste virtù sono lodate in molti passi della Scrittura22.

San Tommaso d’Aquino ritiene che la ragione principale per evidenziare le quattro virtù sta nel fatto che costituiscono le condizioni o aspetti generali di ogni agire con rettitudine. Infatti non si può praticare il bene senza il prudente discernimento di ciò che è gradito a Dio; senza Pimprescindibile rettitudine delPanima propria della giustizia; senza vincere con fortezza le difficoltà che spesso si oppongono alla pratica del bene; infine, senza la temperanza, che dà la misura nell’uso dei beni e delle passioni23. A. La virtù della prudenza Gesù mostra l’importanza di questa virtù quando esorta i discepoli ad essere «prudenti come i serpenti e semplici come le colombe» (Mt 10, 16). La prudenza è la virtù che perfeziona la ragione in ordine ad un giudizio retto su ciò che deve essere fatto in una determinata

22 C atechism o d ella C h iesa C atto lica , n° 1805. 23 Cfr. S. T o m m a s o d ’A q u i n o , Su m m a theologia , l-Il, q. 61, aa. 3 e 4.

situazione (indicium electionis)1A. Il Catechismo della Chiesa Cattolica insegna su questa virtù: La prudenza è la virtù che dispone la ragione pratica a discernere in ogni circostanza il nostro vero bene e a scegliere i mezzi adeguati per compierlo. “L’uomo accorto controlla i suoi passi” (Prv 14, 15). “Siate moderati e sobri per dedicarvi alla preghiera” (1 Pt 4, 7). La prudenza è la “retta norma dell’azione”, scrive san Tommaso (Summa theologiae, II-II, 47, 2) sulla scia di Aristotele. Essa non si confonde con la timidezza o la paura, né con la doppiezza o la dissimulazione. E detta “auriga virtutum”, cocchiere delle virtù: essa dirige le altre virtù indicando loro regola e misura. E la prudenza che guida immediatamente il giudizio di coscienza. L’uomo prudente decide e ordina la propria condotta seguendo questo giudizio. Grazie alla virtù della prudenza applichiamo i principi morali ai casi particolari senza sbagliare e superiamo i dubbi sul bene da compiere e sul male da evitare2 25. 4 La prudenza è saggezza, come insegna il libro dei Proverbi: «Sarà chiamato prudente chi è saggio di cuore» (Prv 16, 21). La saggezza morale della prudenza non consiste in molte regole, bensì in una tendenza della ragione pratica verso il bene che conviene fare: «La prudenza si manifesta come abito che inclina ad agire bene, rendendo chiaro il fine e proponendo i mezzi più adatti per raggiungerlo»26. Come sappiamo, l’oggetto di ogni virtù umana è un bene creato verso il quale si deve tendere con misura. Abbiamo testé visto che la virtù della prudenza è proprio quella che porta a stabilire tale «misura» o «giusto mezzo» in ogni virtù. La prudenza si definisce «recta ratio agibilium», retta norma dell’azione, perché fornisce la retta conoscenza di ciò che si deve fare, segnalando la strada verso il fine ultimo in maniera concreta e immediata, e illuminando la mente affinché possa scoprire quale sia la volontà di Dio in ogni circostanza C. C a f f a r r a , Viventi in Cristo. Breve esposizione della dottrina cattolica, Milano 1981, 144. 25 Catechismo della Chiesa Cattolica, n° 1806. 26 S. J o s e m a r i 'a E s c r iv à d e B a l a g u e r , Amici di Dio, n° 85. 24 Cfr.

della vita: «Non siate perciò imprudenti, ma sappiate comprendere la volontà di Dio» (Ef 5, 17). In questa linea, afferma san Josemaria: «La prudenza è una virtù cordiale, indispensabile al cristiano; tuttavia la sua meta ultima non è la concordia sociale o la tranquillità di chi cerca soltanto di evitare gli attriti. Il suo motivo fondamentale è il compimento della Volontà di Dio, che ci vuole semplici, ma non puerili; amici della verità, e non sventati o leggeri: Cor prudens possidebit scientiam (Prv 18, 15), il cuore prudente possiederà la scienza; è la scienza dell’amor di Dio, il sapere definitivo, quello che può salvarci, che porta a tutte le creature frutti di pace e di comprensione e, per ogni anima, la vita eterna»27. In definitiva, la prudenza guida il cristiano verso la santità in quanto il prudente si adopera per fare tutto ciò che è buono, cercando di misurare ogni cosa, in qualsiasi situazione della sua vita, secondo il metro della volontà di Dio. «In questo modo, la prudenza diventa la chiave di volta perché ogni uomo possa realizzare il compito fondamentale che ha ricevuto da Dio: compito che è la perfezione dell’uomo stesso»28. B. La virtù della giustizia Insegna il Catechismo della Chiesa Cattolica'. La giustizia è la virtù morale che consiste nella costante e ferma volontà di dare a Dio e al prossimo ciò che è loro dovuto. La giustizia verso Dio è chiamata “virtù di religione”. La giustizia verso gli uomini dispone a rispettare i diritti di ciascuno e a stabilire nelle relazioni umane l’armonia che promuove l’equità nei confronti delle persone e del bene comune. L’uomo giusto, di cui spesso si fa parola nei Libri sacri, si distingue per l’abituale dirittura dei propri pensieri e per la rettitudine della propria condotta verso il prossimo. “Non tratterai con parzialità il povero, né userai preferenze verso il potente; ma giudicherai il tuo prossimo con giustizia” (Lv 19, 15). 27 Ib id ., n° 88. 28 G io v a n n i Pa o l o II, U dienza generale, 25-X-1978, in «Insegnamenti di Giovanni Paolo II», 1 (1978) 61.

“Voi, padroni, date ai vostri servi ciò che è giusto ed equo, sapendo che anche voi avete un padrone in cielo” (Col 4, l) ’v. Ecco una definizione classica della giustizia: è la virtù che inclina l ’uomo a dare a ciascuno il suo diritto. Poiché l’uomo è un essere relazionale, questa virtù ha nella vita umana una grande importanza giacché mette rettitudine nella volontà per tutto ciò che riguarda i nostri rapporti con Dio e, di conseguenza, tra gli uomini. La giustizia tende, innanzitutto, a far sì che l’uomo, in quanto gli è possibile, renda omaggio a Dio e sottometta totalmente la sua anima a Lui*30. La giustizia verso Dio si chiama «religione», per cui l’essere umano rende a Dio il culto dovuto, mediante atti interni, ad esempio la preghiera mentale, nonché esterni, ad esempio il sacrifìcio. Nell’àmbito della vita sociale, la giustizia si manifesta nella solidarietà, virtù che «ci aiuta a vedere l’“altro” —persona, popolo o nazione —non come uno strumento qualsiasi, per sfruttarne a basso costo la capacità di lavoro e la resistenza fìsica, abbandonandolo poi quando non serve più ma come un nostro “simile”, un “aiuto” (Gn 2, 18. 20) (...). La solidarietà è indubbiamente una virtù cristiana (...). Alla luce della fede, la solidarietà tende a superare se stessa, a rivestire le dimensioni specificamente cristiane della gratuità totale, del perdono e della riconciliazione. Allora il prossimo non è soltanto un essere umano con i suoi diritti e la sua fondamentale eguaglianza davanti a tutti, ma diviene la viva immagine di Dio Padre, riscattata dal sangue di Gesù Cristo e posta sotto l’azione permanente dello Spirito Santo. Egli, pertanto, deve essere amato, anche se nemico, con lo stesso amore con cui lo ama il Signore»31. La giustizia, come qualsiasi altra virtù umana, non può raggiungere la sua perfezione se non viene informata dalla carità: «Giustizia significa dare a ciascuno il suo; ma penso che questo non basti. Per quanto uno possa meritare, bisogna dargli di più, perché ogni anima 2.

Mediante la fortezza, il cristiano è capace di superare il timore dello sforzo, dei pericoli e le difficoltà che comporta la pratica del bene, perseverando con tenacia fino a raggiungere la mèta della santità. Con faiuto della grazia, la forza di Gesù Cristo permette di superare la propria debolezza: «La virtù della fortezza richiede sempre un superamento della debolezza umana e, soprattutto, della paura. In effetti, l’uomo per natura teme il pericolo, i disagi, le sofferenze. Perciò è necessario cercare le persone coraggiose non soltanto nei campi di battaglia, ma anche nei corridoi degli ospedali o accanto al letto del dolore»37. Anche se l’atto supremo della fortezza è il martirio, per cui il cristiano rende testimonianza di Gesù Cristo offrendo la propria vita, questa virtù è molto necessaria per la vita quotidiana, spesso irta di difficoltà che ostacolano il cammino verso Dio: «Il cammino del cristiano, il cammino di ogni uomo, non è facile. A volte, per un certo tempo, sembra che tutto avvenga secondo le nostre attese; ma sono brevi momenti. Vivere significa affrontare le difficoltà, sentire nel cuore gioie e afflizioni, lasciarsi modellare dalle vicissitudini e così poter acquistare fortezza, pazienza, magnanimità, serenità. È forte chi persevera fino al compimento di ciò che giudica di dover fare, secondo coscienza; chi non stima il valore di un compito solo per i benefìci che ne ottiene, ma per il servizio che presta agli altri. Chi è forte soffre, talvolta, ma resiste; piange, forse, ma inghiottisce le lacrime. Quando infieriscono le difficoltà non si piega» '8. La fortezza è una virtù particolarmente importante per resistere alle sofferenze fìsiche e morali, senza deviarsi dal bene. Questo aspetto della fortezza è la virtù della pazienza, che causa la perseveranza*lo *' Catechism o della C hiesa C attolica, n° 1808. ’ ( ì IOVa n n i Pa o l o li, U dienza generale, 15 XI 1078, in «Insegnamenti sii lìtovanm Pao lo 11», 1 (1078) 169. S. J o s l m a h Ia P s i k i v à oh BALAia/hK, A m ici di l>io, nu 7 7 .

nel bene nonostante tali sofferenze. «Sa essere forte chi non ha fretta di ottenere i frutti della virtù, ma è paziente. La fortezza ci fa assaporare la virtù divina e umana della pazienza. Con la vostra pazienza salverete le vostre anime (Le 21, 19). Il possesso dell'anima è posto nella pazienza che, in effetti, è la radice e la custodia di tutte le virtù. Noi possediamo Vanima per mezzo della pazienza perché, imparando a dominare noi stessi, cominciamo a possedere quello che siamo ( S . G r e g o r i o M a g n o , Homiliae in Evangelia, 35, 4). E la pazienza che ci spinge ad

essere comprensivi con gli altri, persuasi che le anime, come il vino buono, migliorano col tempo»39. La fortezza include anche la virtù della mitezza, che modera la passione dell’ira40. Non è mite colui che non si adira mai, bensì colui che lo fa soltanto alla luce della ragione illuminata dalla fede. Il Signore si è messo come modello di questa virtù: «Imparate da me, che sono mite e umile di cuore, e troverete ristoro per le vostre anime» (Mt 11, 29); e ci ha dato esempio di essa, sia nell’espellere —mosso da ira santa - i venditori del Tempio (cfr. Gv 2, 15-17), sia nel subire le offese della Passione: «Maltrattato, si lasciò umiliare e non aprì la sua bocca; era come agnello condotto al macello, come pecora muta di fronte ai suoi tosatori» (Is 53, 7). D’altronde, è anche inclusa nella fortezza la virtù della magnanimità'. «Magnanimità: animo grande, capiente, che fa posto a molti. E la forza che ci fa uscire da noi stessi, permettendoci di intraprendere opere grandi, a benefìcio di tutti. Nel magnanimo non c’è posto per la meschinità; non viene a patti con l’avarizia, non fa calcoli egoistici né si serve di raggiri. Il magnanimo impiega senza riserve le sue forze in ciò che vale la pena; è quindi capace di offrire se stesso. Non si accontenta di dare: semplicemente si dà. Così può arrivare a capire qual è la più grande dimostrazione di magnanimità: darsi a Dio»41. Appartengono inoltre alla fortezza due virtù: la laboriosità e la diligenza: «Due virtù umane - laboriosità e diligenza - si confondo-.S Ihid., n° 78. O r . S. T o m m a s o d ’A q u j n o , Summa theologia, 11-11, q. 157. a. 1, c. S. J o s e m a r ìa E s c r iv à d e B a i -a g u f .r , Amici di Dio, n° 80.

no in una sola: l’impegno di mettere a frutto i talenti che ciascuno ha ricevuto da Dio. Sono virtù perché inducono a portare a termine bene le cose (...). La persona laboriosa utilizza con profìtto il tempo, che non è solo denaro, è gloria di Dio. Fa quello che deve e si impegna in quello che fa, non per abitudine o per riempire le ore, ma come frutto di riflessione attenta e ponderata. Pertanto è diligente. Nell’uso attuale, la parola diligente ci ricorda la sua origine latina. Essa deriva dal verbo diligere, che significa amare, apprezzare, scegliere come risultato di un’attenzione delicata, accurata. Non è diligente la persona precipitosa, bensì chi lavora con amore, con premura»42. D. La virtù della temperanza La temperanza è la virtù che modera l’amore per i beni della terra e aiuta il cristiano a porre il suo cuore nel cielo. Il Catechismo della Chiesa Cattolica insegna che la temperanza: È la virtù morale che modera l’attrattiva dei piaceri e rende capaci di equilibrio nell’uso dei beni creati. Essa assicura il dom inio della volontà sugli istinti e mantiene i desideri entro i limiti dell’onestà. La persona temperante orienta al bene i propri appetiti sensibili, conserva una sana discrezione, e non segue il proprio “ istinto’’ e la propria “forza”, assecondando le passioni del proprio “cuore” (cfr. Sir 5, 2). La temperanza è spesso lodata nell’Antico Testam ento: “N on seguire le passioni; poni un freno ai tuoi desideri” (Sir 18, 30). Nel Nuovo Testamento è chiamata “m oderazione” o “sobrietà” . N oi dobbiamo “vivere con sobrietà, giustizia e pietà in questo m ondo” (Tt 2, 12)43.

La temperanza assicura alla persona il dominio di se stessa nel suo agire: «L’uomo moderato è colui che è padrone di se stesso, in cui le passioni non hanno il primato sulla ragione né sulla volontà, neanche sul cuore. E l’uomo che sa dominare se stesso! Così ci ren-

42 Ibid., n° 81. 43 Catechismo della Chiesa Cattolica, n° 1809.

diamo conto del valore fondamentale della temperanza, indispensabile perché l’uomo sia pienamente uomo»44. La temperanza non comporta affatto disprezzo per i beni creati, ma la consapevolezza della dignità umana e della padronanza dell’intelletto e la volontà sulle passioni. Non è limitazione, bensì grandezza: «La temperanza è padronanza di sè (...). La temperanza rende l’anima sobria, moderata, comprensiva; le dà un naturale riserbo, pieno di attrattiva, perché nella condotta si nota il dominio dell’intelligenza. La temperanza non è limitazione, ma grandezza. C ’è molta più limitazione nell’intemperanza, dove il cuore abdica a se stesso, per porsi al servizio del primo che offre il misero richiamo di un sonaglio di latta»45. Rientra nella temperanza la virtù della castità. Questa virtù «mira a far condurre dalla ragione le passioni e gli appetiti della sensibilità umana»46, ed esprime «la positiva integrazione della sessualità nella persona e conseguentemente l’unità interiore dell’uomo nel suo essere corporeo e spirituale»47. Un’altra virtù inclusa nella temperanza è la povertà, vale a dire la moderazione nell’uso dei beni terreni, il che esige nel contempo il distacco da questi beni e l’uso di essi secondo la volontà di Dio. Questi due aspetti della povertà cristiana non si contrappongono. Si può essere distaccato dai beni terreni fino a vivere come se uno non avesse niente di proprio (cfr. 1 Cor 7, 30), ma disponendo di essi come un amministratore di bene altrui, con l’obbligo di sfruttarli (cfr. Mt 23, 14 ss.; Le 12, 42-44; 19, 12 ss.). Perciò, come è stato giustamente affermato, la vera povertà «non consiste nel non avere, ma nell’essere distaccato: nel rinunciare volontariamente al dominio sulle cose»48. Infine vorremmo soltanto segnalare che nell’epoca attuale, dominata dal consumismo - offerta e ricerca sfrenate di comodità eS.* 44 G io v a n n i Pa o l o II, Udienza generale, 22-XI-1978, in «Insegnamenti di Giovanni Paolo II», 1 (1978) 186. S. J o s e m a r Ia E s c r iv à d e Ba l a g u e r , Amici di Dio, n° 84. ¥’ Catechismo della Chiesa Cattolica, n° 2341. ’7 Ibid., n° 2337. 4l! S. J o s e m a r Ia E s c r iv à d e Ba l a g u e r , Cammino, n° 632.

piaceri —,la temperanza, con l’insieme di virtù che la compongono, si rivela particolarmente necessaria. 6. L a

c o n n e s s io n e t r a l e v ir t ù u m a n e

Le virtù umane sono unite in modo tale che se una si possiede con perfezione, tutte le altre sono presenti, e se una venisse a mancare, nessun’altra sarebbe perfetta. Anche se la diversità di atti con cui l’individuo si rivolge verso il suo fine ultimo comporta la molteplicità e distinzione delle virtù, l’unità della persona e il fine della vita umana esigono la loro connessione: «Non saprei dire qual è la principale virtù umana: dipende dal punto di vista. La questione, per di più, è oziosa, perché non si tratta di vivere una o alcune virtù: è necessario lottare per acquistarle e praticarle tutte. Ciascuna s’intreccia con le altre: lo sforzo per essere sinceri —ad esempio —ci rende giusti, lieti, prudenti, sereni»49. Dovuto alla connessione fra le virtù umane, colui che si esercita in una di esse, tende a crescere in tutte le altre: le virtù vivono e crescono in armonia, perché, in realtà, è la persona umana in quanto tale a crescere e perfezionarsi mediante esse. Si tratta di un fatto di esperienza, sul quale scrive sant’Agostino: La dottrina che le virtù siano inseparabili, è stata abbracciata da tutti i filosofi che hanno proclamato le medesime virtù necessarie per una retta condotta della vita (...). Il motivo per cui ci convincono che, se uno possiede una virtù, le possiede tutte e, se uno è privo d’una virtù, non ne possiede alcuna, è senza dubbio il seguente: la prudenza non può essere né infingarda né ingiusta né intemperante, poiché, se avesse uno di tali difetti, non sarebbe più prudenza. Viceversa, se la prudenza è tale quando è forte, giusta e temperante, là dove sarà essa, ci saranno senza dubbio con essa anche tutte le altre virtù. Allo stesso modo anche la fortezza non può essere né imprudente né intemperante né ingiusta; così pure la temperanza dev’essere naturalmente anche prudente, forte e giusta, come pure la giustizia non è tale se non è nello stesso tempo prudente, forte 49 I d e m , Amici di Dio , n ° 76.

e temperante. In tal modo, quando cè una di quelle virtù, vi sono ugualmente anche le altre; quando invece queste altre mancano, quella non è autentica, anche se per qualche aspetto può sembrare taleso. In questa linea, san Tom m aso d’Aquino insegna che ogni virtù morale richiede il concorso della prudenza, auriga virtutum, che dà la proporzione degli atti al fine, cosicché chi non è prudente, con molta difficoltà potrà praticare la vera temperanza, perché non saprà fuggire dalle occasioni, prendere le misure necessarie per rigettarle, ecc. M a nel contempo la prudenza poggia sulle altre virtù morali, giacché nessuno giudica abitualmente bene della proporzione dei suoi atti al fine, se prima non lo ama, e questo è opera delle diverse virtù, cosicché chi è dominato dalla cupidigia, molto difficilmente potrà giudicare su ciò che è prudente fare con i beni terreni: si potrebbe paragonare a un malato il cui senso del gusto si è corrotto. Allo stesso modo, chi ha una volontà disordinata, attaccata alle cose mondane, manca di rettitudine nei confronti del bene; al contrario, chi ha sani i suoi affetti, rinnovati dalla grazia divina, giudica con certezza sul bene51.05

50 S. Ag o s t in o , Epistula 167>2, 4s (NBA 22, 763-765)• >! Cfr. S. T o mma s o d ’Aq u in o , In Ep. ad Rom., c. XI > ect-

C a p i t o l o 14

UMILTÀ E VITA SPIRITUALE

Sommario: 1. Etimologia del termine «umiltà»; 2. L ’umiltà nella Sacra Scrittura; 3. Insegnamenti patristici sull’umiltà; 4. Insegnamenti della tradizione teologico-spirituale cristiana; 5. Sintesi dottrinale; 6. La pratica dell’umiltà secondo i maestri della vita spirituale.

Dopo il capitolo dedicato alle virtù morali, ci accingiamo adesso a trattare con più attenzione di una di esse: l’umiltà, dovuto alla sua grandissima importanza per la crescita spirituale. In effetti, essa «non è solamente una virtù morale e tanto meno marginale. E un atteggiamento psicologico fondato sul rapporto ontologico, cioè sul divario di perfezione che distingue la creatura dal Creatore avente la sua origine prima nel rapporto creativo: la creatura tutto riceve, il Creatore tutto dona (...). Le dimensioni dell’umiltà, già aventi qualcosa d’infinito sulla base della creazione, diventano due volte infinite sulla base del rapporto redentivo. Anche supposta la creatura intelligente con tutti i suoi mirabili doni, rimane sempre valido il principio nettamente enunciato da Gesù: “Senza di me non potete far nulla” (Gv 15, 5)»1. L’umiltà si rivela, dunque, quale uno degli atteggiamenti fondamentali dell’uomo spirituale: «L’umiltà è modo di essere e di relazionarsi; caratterizza l’uomo nel modo di valutare e accogliere sé e nella posizione che assume nel mondo e di fronte a Dio. E dimen1 L. B o g l i o l o , Umiltà, in D SL, 2, 354s.

sione antropologica e si configura secondo l’orientam ento di chi ne vive e il contesto in cui è inserito»2. 1. E t i m o l o g i a

d e l t e r m in e

«u m i l t à »

La parola «umiltà» proviene dal sostantivo latino humilitas, che esprime la qualità di ciò che è humilis, vale a dire, poco elevato, basso, al livello della terra. L ’aggettivo humilis, deriva a sua volta da humus, la terra, il suolo. Q uindi, il significato originario del term ine è «basso, piccolo». In effetti, nel latino classico, la parola humilitas è usata in senso proprio per indicare la bassezza, la m ancanza d ’im portanza di qualcosa. M a ivi si trova anche un senso figurato del termine quando si parla di persone, per segnalare l’oscurità della loro nascita, la bassezza della loro condizione sociale, la m ancanza delle loro risorse, la debolezza del loro carattere, ecc3. Soltanto nel latino cristiano il termine humilitas acquisisce un senso morale e religioso e diviene il nome di una virtù o atteggiamento spirituale opposto all’orgoglio, alla superbia e alla vanità. Scrive Gozzelino: «Umiltà, dal latino humus, terreno fertile e ricco di alimento che rende vigoroso l’albero; quasi a dire, da una parte, che la vitalità dell’esistenza credente si regge su questo fondam ento, e dall’altra che in tal mondo si tengono i piedi per terra, senza fum ose evasioni nelle chimere dell’orgoglio»4. 2. L ’u m i l t à

n el l a

Sa c r a S c r i t t u r a

A. L'umiltà nell'Antico Testamento Dato che Yahwéh come Creatore ha dato all’uom o l’esistenza e lo mantiene in essa, dato che Yahwéh è anche il Signore della storia del popolo ebraico e, in quanto donatore e dono di salvezza alla fine dei tempi, garantisce il senso della storia del suo popolo eletto, l’atteggiamento del pio israelita può essere soltanto l’umiltà. C osì escla' D. M o n g i l l o , U m iltà , in N D S, 1610. ’ Cfr. P. A d n è s , H w n ilité , in Dsp, 7/1 (1969), 1136. 4 G. G o z z e l i n o , A l cospetto d i D io. Elem enti d i teologia della v ita sp iritu a le , 122.

ma Giacobbe: «Io sono indegno di tutta la benevolenza e di tutta la fedeltà che hai usato verso il tuo servo» (Gn 32 11). Israele impara l’umiltà facendo l’esperienza dell’onnipotenza di Yahwé che salva e che solo è l’Altissimo. Il popolo eletto ha fatto pure l’esperienza dell’umiltà nella prova collettiva della sconfìtta e dell’esilio o nella prova individuale della malattia o dell’oppressione dei deboli. Perciò i Profeti richiamano di continuo ad un atteggiamento umile verso Yahwéh, affinché l’ira di Dio non si scateni su Israele (cfr. Am 6, 8; Ger 13, 16; Is 49, 13; Mie 6, 8). Nell’insegnamento veterotestamentario c’è un legame inscindibile tra umiltà e povertà. Infatti coloro che lodano Dio e lo supplicano di salvarli si chiamano spesso i «poveri» (cfr. Sai 22, 23.27; 34, 7; 69, 33 ss). Questa parola «povero», che dapprima indicava la classe sociale degli sventurati, assume un senso religioso a partire dal profeta Sofonia: cercare Dio significa cercare la povertà, che è l’umiltà: «Cercate il Signore voi tutti, poveri della terra, che eseguite i suoi ordini; cercate la giustizia, cercate l’umiltà, per trovarvi al riparo nel giorno dell’ira del Signore» (Sof 2, 3). Dopo il giorno del Signore, il «resto» del popolo di Dio sarà umile e povero: «Farò restare in mezzo a te un popolo umile e povero; confiderà nel nome del Signore il resto d’Israele» (Sof 3, 12-13). D ’altronde, nell’Antico Testamento è possibile reperire alcuni modelli di umiltà. Il primo di essi è Mosè, il più umile degli uomini: «L’uomo Mosè era umile in alta misura, più di tutti gli uomini sulla terra» (Nm 12, 3). In secondo luogo troviamo il misterioso servo che, con la sua umile sottomissione fino alla morte, realizza il mistero di Dio (cfr. Is 33, 4-10). Infine, anche il re portatore escatologico della salvezza è visto quale una figura umile: «Esulta grandemente figlia di Sion, giubila, figlia di Gerusalemme! Ecco, a te viene il tuo re. Egli è giusto e vittorioso, umile, cavalca un asino, un puledro figlio d’asina» (Zc 9, 9). Per la letteratura sapienziale, l’umiltà consiste soprattutto nell’inserirsi nell’ordine che Dio ha conferito al mondo: «Egli umilia l’alterigia del superbo, ma soccorre chi ha gli occhi bassi» (Gb 22,

29). Perciò Patteggiamento di umiltà è la saggezza: «Viene la superbia, verrà anche l’obbrobrio, mentre la saggezza è presso gli umili» (Prv 11,2; cfr. 18, 12; 22, 4), il che comporta la giusta conoscenza di se stesso: «Figlio, con modestia glorifica l’anima tua e rendile onore secondo che merita» (Sir 10, 28). B. L umiltà nel Nuovo Testamento L ’aspetto decisamente diverso che ci mostra il Nuovo Testamento nei confronti dell’Antico, è che in Gesù Cristo, Dio stesso si è mostrato umile. A questo proposito scrive Guardini: «Mi sembra che si deve dire: Dio è umile. Ma prima di tutto mettiamo in luce il termine. Si dice che uno è umile quando si piega dinnanzi alla grandezza di un altro uomo, o quando esalta qualità d’ingegno superiori alle sue, o quando apprezza senz’ombra d’invidia meriti altrui. Ora, questo non è umiltà, ma onestà. Per quanto, a volte, possa essere difficile riconoscere una grandezza che faccia ombre al proprio essere e al proprio potere, il fatto è semplicemente opera di un animo educato. Umiltà non va dal basso in alto, ma dall’alto in basso. Non significa che il più piccolo riconosca il più grande, ma che questi s’inchini con riverenza davanti al più piccolo. E un grande mistero, alla luce del quale appare quanto diffìcilmente si lasci deviare dalle cose di quaggiù il sentire cristiano. Si può capire che il grande si abbassi graziosamente al livello del piccolo, lo stimi al suo giusto valore, senta la pietà che debolezza ispira, e faccia scudo di sé al suo carattere indifeso; umiltà è però solo quando il grande s’inchina con riverenza dinanzi al piccolo (...). Paolo accenna a questo mistero quando dice: “Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù, il quale, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana, umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. Per questo Dio l’ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome” (Fil 2, 5-9). Ecco l’umiltà di Dio. Condiscendenza a ciò

che al suo cospetto è nulla; possibile solo perché Egli è l’onnipotente. Di qui una gloria sovrumana per lui: “Non doveva forse il Cristo patire tali cose, e così entrare nella sua gloria?” (Le 24, 26)»5. Gesù dunque ci rivela il divino mistero deH’umiltà. Egli è l’umile re annunziato da Zaccaria (cfr. M t 2 1 ,4 -5 ), ed Egli proclama beati «i poveri in spirito», vale a dire, gli umili (Mt 5, 3; cfr. Le 6, 20). Bisogna dunque mettersi alla scuola di Cristo: «Imparate da me che sono mite e umile di cuore e troverete ristoro per le vostre anime»

(Mt 11, 29). Nel Nuovo Testamento, l’umiltà è messa in rapporto stretto con la carità, sotto la forma di disponibilità al servizio del prossimo. Infatti il Signore insegna: «Colui che vorrà diventare grande tra voi, si farà vostro servo, e colui che vorrà essere il primo tra voi, si farà vostro schiavo; appunto come il Figlio dell’uomo, che non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la sua vita in riscatto per molti» (Mt 20, 26-28; cfr. Me 10, 43-43; Le 22, 26s), e alla vigilia della sua Passione si umilia fino a lavare i piedi dei suoi discepoli, compito proprio di uno schiavo, e dice ai discepoli: «Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri. Vi ho dato infatti l’esempio, perché come ho fatto io, facciate anche voi. In verità, in verità vi dico: un servo non è più grande del suo padrone, né un apostolo è più grande di chi lo ha mandato. Sapendo queste cose, sarete beati se le metterete in pratica» (Gv 13, 14-17). Perciò l’umiltà del Nuovo Testamento è quella del Figlio di Dio, quella della carità. Gli apostoli insegnarono ai primi cristiani a percorrere la via di questa «nuova» umiltà per praticare il comandamento nuovo della carità (cfr. E f 4, ls; 1 Pt 3, 8s). Dopo Gesù, il primo modello di umiltà nel Nuovo Testamento è la Madonna, su cui afferma il Concilio Vaticano II: «Ella primeggia tra gli umili e i poveri del Signore, i quali con fiducia attendono e ricevono da Lui la salvezza»6. Nel Magnificat, «senza dubbio il più bel5 R. G u a r d i n i , I l S ig n o re , Milano 1964\ 402-404. 6 C o n c i l i o V a t ic a n o II, Cost. L u m e n g e n tiu m , n° 55. Giovanni Paolo II sottolinea l’umiltà della Madonna nella prospettiva del suo spirito dei servizio, allorché scrive: «Colei che

l’inno mai innalzato all’umiltà»7, Maria rende grazie a Dio «perché ha guardato l’umiltà (tapeinosis) della sua serva» (Le 1, 48). Il termine greco tapeinosis riecheggia il vocabolario della povertà spirituale dell’Antico Testamento8. Maria è stata esaltata da Dio per la sua povertà, in senso biblico, cioè per la sua profonda umiltà. Inoltre, nel M agnificat, l’esaltazione divina si allarga a tutti i tapeinoi, i «poveri in spirito», in opposizione agli uomini potenti e di cuore superbo, che si troveranno esclusi dalla salvezza messianica a causa della loro sufficienza (cfr. Le 1, 50-53). Modello di umiltà nel Nuovo Testamento è anche san Giovanni Battista, il precursore, in quale afferma: «Io non sono il Cristo (...), al quale io non sono degno di sciogliere il legaccio del sandalo» (Gv 1, 20. 27); «Egli deve crescere e io invece diminuire» (Gv 3, 30). 3. In s e g n a m e n t i

pa t r is t ic i s u l l ’u m il t à

Dietro le virtù teologali, i Padri della Chiesa fanno convergere il loro insegnamento sulla virtù dell’umiltà. Ne offriamo di seguito alcuni esempi. San Clemente Romano insiste molto sull’importanza dell’umiltà nella sua lettera ai Corinzi, ove scrive: Dunque, fratelli, siamo umili, deponendo ogni baldanza, boria, stoltezza ed ira (...). Cristo è degli umili, non di chi si eleva sul suo gregge. Lo scettro della maestà di Dio, il Signore Gesù Cristo, non venne nel fragore della spavalderia e delforgoglio —e l’avrebbe potuto —ma nell’umiltà di cuore (...). Vedete, carissimi, quale modello ci è dato! Se il Signore si è umiliato a tal punto, che cosa*il all’annunciazione si è definita “serva del Signore”, è rimasta per tutta la vita terrena fedele a ciò che questo nome esprime, confermando così di essere una vera “discepola” di Cristo, il quale sottolineava fortemente il carattere di servizio della propria missione: il Figlio dell’uomo “non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la vita in riscatto per molti” (Mt 20, 28). Per questo, Maria è diventata la prima tra coloro che servendo Cristo anche negli altri, con umiltà e pazienza conduce i loro fratelli al Re, servire il quale è regnare, ed ha conseguito pienamente quello stato di libertà regale, proprio dei discepoli di Cristo: servire vuol dire regnare!» (Enc. Redemptoris m ater, 25-111-1987, n° 41). ' L. B o g u o l o , U m iltà , 355. 8 Cfr. P. A d n è s , Humilité-, 1146.

faremo noi che, per mezzo suo, siamo venuti sotto il giogo della sua grazia?9. A. L um iltà secondo san t’A mbrogio di M ilano Per san t’A m brogio, l’um iltà, è nel contem po punto di partenza e m èta della sequela Christi, com e avremo occasione di vedere seguitameli tc, c dunque occupa un posto im portante nella base teologica della sua spiritualità101. N ei prim i scritti, sant’A m brogio parla dell’um iltà quale virtù etica, seguendo il m odello filosofico degli stoici, anche se riempiendola di un contenuto religioso dovuto all’influenza di Filone Alessandrino. In effetti, per Filone, l’um iltà è l’attegiamento umano derivato dal giusto giudizio che l’uom o fa di sé davanti a D io, che si fonda su una duplice relazione: la dipendenza della creatura dal suo creatore e la necessità dell’uom o di essere aiutato da D io e dalla sua grazia per raggiungere la salvezza. Per sant’Am brogio, l’umiltà apre gli occhi dell’anima e fa percepire il proprio stato di peccatore e perciò prepara il cammino per la conversione e la penitenza - entrambe si trovano sempre all’inizio di ogni sforzo virtuoso —e impedisce che si presuma delle proprie forze cadendo in un ulteriore errore. Sant’Ambrogio ritiene che l’umiltà sia una virtù indispensabile affinché lo sforzo morale dell’uomo non resti vanificato dalla superbia. L ’umiltà deve richiamare continuamente alla mente di chi ha combattuto con successo, che le virtù sono sempre un dono di Dio, prima di tutti i propri sforzi11. L ’umiltà diviene così una disposizione necessaria nella conquista delle virtù. Negli scritti della maturità, sant’Ambrogio sviluppa molto di più la sua dottrina sull’umiltà nel contesto della sequela Christi. La dom anda fondamentale è questa: come può l’uomo seguire Gesù, se in /

P a d r i A p o s to lic i , ST c

10 Cfr. E. D a s s m a n n , L a s o b r ia e b b r e z z a d e llo S p ir ito . L a s p ir i t u a l it à Sacro Monte di Varese 1975, 74-76; 224-226. 11 Cfr. S. A m b r o g i o , D e C a ir i e t A b e L I. 7, 27 (SAEMO 2/1, 220); (SAF.MO 2/II, 50).

d i S. A m b ro g io vescovo

y S. C l e m e n t e R o m a n o ,

L e tt e r a a i C o r i n t i , 13, 1 e 16, 1-17,

59-60. d i M ila n o ,

D e A b rah am t

1, 3, 16

questi è Dio stesso? Se noi acquistiamo coscienza della vera essenza di Cristo, non dovremmo accorgerci del fatto che «paragonati a lui, arriviamo soltanto fino all’orlo della sua veste, ma che non possiamo toccare la parte superiore?»12. Ma secondo sant’Ambrogio non bisogna temere, perché il Signore comanda certo nella forza della sua divinità, ma egli visita l’uomo nella forma umile dell’umanità13. In effetti, l’accettazione della natura umana significava per Cristo un’atroce umiliazione, anche se non perdeva nulla della sua divinità che possedeva presso il Padre. Essa è l’espressione suprema dell’umiltà di Dio e perciò possibile soltanto se era voluta da lui stesso in piena libertà. Una grande meraviglia desta ad Ambrogio il fatto dell’autoumiliazione di Cristo che non si accontentava del grado minimo sufficiente per la redenzione degli uomini. Cristo non mira a conservare nell’incarnazione il più possibile del suo splendore divino, ma vuole addossarsi tutte le sue conseguenze: «Divenne non soltanto meno del Padre, ma perfino meno degli angeli»14. Nessuno è stato più umile di Cristo. Il presepio, la lavanda dei piedi e la croce sono le tappe di un’ umiliazione che non può affatto essere immaginata più grande156 .1 L’umiltà che si rivela nella subiectio o sottomissione di Cristo al disegno salvifico è lo strumento di congiunzione fra la sua divinità e la sua umanità. L’umiltà fa sì che la divinità del Logos si unisca con l’umanità di Gesù e si porti così ad un livello dove l’uomo possa incontrare Dio e realizzare la chiamata alla sequela: In Cristo è onorata anche la carne. Egli che siede alla destra del Padre è divenuto umile per causa nostra. Perciò ci dice: ‘‘Imparate da me”..., non che sono potente, bensì che sono umile di cuore10. Non per caso sant’Ambrogio cita ripetutamente queste parole del Signore, che mostrano all’uomo ciò che può imitare con le sue 12 Id e m , Exp. in Lue., lib VI, 58 (SAEMO 12, 52). u Cfr. Id e m , D e viduis, 10, 60 (SAEMO 14/1, 294). 14 Id e m , D e Fide, II, 8, 64 (SAEMO 15, 156). 15 Cfr. ibid., V, 6, 82 (SAEMO 15, 372). 16 Id e m , Expositio Ps. CXV III, 20, 20 (SAEMO IO, 340).

capacità. In definitiva, Cristo si è reso umile, affinché noi possiamo imparare che cosa sia l’umiltà. Come l’umiltà è la porta che permette all’uomo l’ingresso nella sequela, essa è anche il modo prescelto della sequela stessa. Senza di essa, ogni sforzo nella sequela è fin dall’inizio condannato a fallire17. Sant’Ambrogio non fa distinzione tra l’umiltà come atteggiamento che rende possibile la sequela e unisce a Dio, e l’umiltà come virtù etica, che è soltanto una virtù fra le altre18, anche se è capo di tutte le virtù e tiene tutta la compagine delle nostre azioni19, ed è persino capace di supplire alle virtù mancanti20. B. L ’umiltà secondo sant’Agostino Sant’Agostino da giovane, prima della conversione, fu piuttosto superbo; i doni ricevuti, le lodi di cui gli amici lo ricoprivano, lo mettevano quotidianamente nella tentazione di diventarlo. Lui ritornerà a Dio soltanto attraverso il mistero dell’umiltà svelato dalla Sacra Scrittura: Non avevo ancora tanta umiltà da possedere il mio Dio, l’umile Gesù, né conoscevo ancora gli ammaestramenti della sua debolezza. Il tuo Verbo, eterna verità che s’innalza al di sopra delle parti più alte della creazione, eleva fino a sé coloro che piegano il capo; però nelle parti più basse col nostro fango si edificò una dim ora umile (Prv 9, 1), la via per cui far scendere dalla loro altezza e attrarre a sé coloro che accettano di piegare il capo21. Per il vescovo d’Ippona, l’umiltà è un pilastro della vita spirituale22, che è inseparabile dalla carità: «Dove c’è l’umiltà, c’è carità»234 .2 17 Cfr. Id e m , Expositio Ps. CXVIII, 20, 15 (SAEMO 10, 334). 18 Cfr. I d e m , Expositio Ps. CXVIII, 20, 3 (SAEMO 10, 322-324). |lJ Cfr. Id e m , De ofìciis ministrorum , II, 27, 134 (SAEMO 13, 258). 20 Cfr. Id e m , Expositio Ps. CXVIII, 20, 4 (SAEMO 10, 324). 21 S. Ag o s t in o , Confessionum libri tredecim, 7, 18, 24 (NBA 1, 207-209). 22 Per approfondire questo argomento si può vedere P. Ad n è s , L'hum ilité d'après saint Augusti.n, in RAM 28 (1952) 208-223; 31 (1955) 28-46. 24 S. Ag o s t in o , In epistolam Iohannis adparthos tractatus. Prologo (NBA 24, l636s): «Ubi humilitas, ibi caritas».

L ’umiltà è il fondam ento su cui poggia l’edifìcio della santità: Vuoi essere alto? Comincia dal più basso. Se pensi di costruire l’edificio alto della santità, prepara prima il fondamento delfumiltà. Quanto più grande è la mole dell’edifìcio che uno desidera e progetta d’innalzare, quanto più alto sarà l’edifìcio, tanto più profonde scaverà le fondamenta. Mentre l’edifìcio viene costruito, s’innalza bensì verso il cielo, ma colui che scava le fondamenta scende nella parte più bassa. Dunque anche una costruzione prima d’innalzarsi si abbassa e il coronamento non è posto se non dopo l’abbassamento24. Le radici dell’umiltà sono essenzialmente tre: a) m etafisica o creazionale, per cui dobbiam o riconoscere che di nostro non abbiam o se non il limite, e perciò l’errore e il peccato25; b) teologica o gratuità della grazia, per la quale i nostri meriti sono un dono di D io; c) cristologica, perché l’umiltà si fonda sull’esempio di Cristo, m odello e maestro di umiltà, che ha portato questa virtù nel m ondo: A Cristo, caro Dioscoro, vorrei che ti assoggettassi con la più profonda pietà e che, nel tendere alla verità e nel raggiungerla, non ti aprissi altra via che quella apertaci da lui il quale, essendo Dio ha veduto la debolezza dei nostri passi. La prima via è l’umiltà, la seconda è l’umiltà e la terza è ancora l’umiltà: e ogni qualvolta tornassi ad interrogarmi, ti risponderei sempre così. Non perché non ci siano altri precetti degni di essere menzionati, ma perché la superbia ci strapperà senz’altro di mano tutto il merito del bene di cui ci rallegriamo, se l’umiltà non precede, accompagna e segue tutte le nostre buone azioni (...). Proprio per insegnare quest’umiltà necessaria alla salvezza, nostro Signor Gesù Cristo umiliò se stesso26. 4. I n s e g n a m e n t i d e l l a t r a d i z i o n e t e o l o g i c o -s p i r i t u a l e CR ISTIA N A

La tradizione teologico-spirituale cristiana raccoglie l’eredità dei Padri e sottolinea l’importanza dell’umiltà nella vita spirituale criJ/l Id e m , Serm o 6 9 , 1 ,2 (NBA 3 0 /1 ,3 8 3 ). IS Cfr. I d e m , In Iohannis evangelium tractatus, 25, 16 (N BA 24, 589). 26 I d e m , Epistola I IH, 4, 22-23 (NBA 21, 1157-1159).

stiana. Ci limiteremo qui ad offrire alcune testimonianze più significative. San Benedetto da Norcia (t 554), nella sua famosa regola, propone ai suoi monaci una crescita nell’umiltà in base ai seguenti dodici gradi: «Il primo grado deU'umiltà è che il monaco abbia il timore di Dio sempre dinanzi agli occhi; si guardi di mai dimenticarlo (...). Il secondo grado dell’umiltà è che il monaco non ami la propria volontà né si compiaccia di soddisfare i suoi desideri (...). Il terzo grado dell’umiltà è che per amore di Dio il monaco si sottometta in tutta obbedienza al suo supcriore Il quarto grado dell’umiltà è che il monaco nella stessa obbedienza, in cose difficili e contrarie o ricevendo qualsiasi ingiuria, abbracci con animo quieto la pazienza e non si stanchi di sopportare né indietreggi (...). Il quinto grado dell’umiltà è che il monaco con umile confessione sveli al suo abate tutti i cattivi pensieri che gli vengono al cuore e le mancanze occulte commesse (...). Il sesto grado deU’umiltà è che il monaco sia contento di qualunque cosa, per spregevole o vile che sia, e in tutto ciò che gli viene comandato si giudichi un operaio cattivo e indegno (...). Il settimo grado dell’umiltà è che il monaco non si riconosca solo con la lingua inferiore e peggiore di tutti, ma lo creda con intima persuasione del cuore (...). L’ottavo grado dell’umiltà è che il monaco non faccia nulla che non sia conforme affuso comune del monastero e all’esempio dei superiori e degli anziani (...). Il nono grado dell’umiltà è che il monaco vieti alla sua lingua di parlare e, abitualmente silenzioso, non parli finché non è interrogato (...). Il decimo grado dell’umiltà è che il monaco non sia facile e pronto al riso (...). L’undicesimo grado dell’umiltà è che, dovendo parlare, il monaco lo faccia dolcemente e senza riso, con umiltà e compostezza, con poche e ragionevoli parole, senza alzare la voce (...). Il dodicesimo grado dell’umiltà è che non solo abbia nel cuore ma con la sua stessa persona il monaco mostri sempre umiltà»27. r S. Be n e d e t t o d a N o r c ia , R egula M agistri, d ella sp iritu alità* Napoli, 1986, 113.

c. 7, cit. da J. Au ma n n , Som m ario d i storia

Un discepolo di sant’Anselmo descrive sette gradi di umiltà: 1) Conoscere che in molte cose siamo meritevoli di disprezzo; 2) D o lersi di questo; 3) Confessare che lo siamo; 4) Volere che il prossimo 10 creda; 5) Accogliere pazientemente che lo si dica; 3) Accettare di essere realmente trattati come persona degna di disprezzo; 7) Amare di essere trattati in tal m odo28. San Bernardo di Chiaravalle Il primo trattato in ordine cronologico di san Bernardo: Sui gradi dellum iltà e della superbia (1124) contiene una teoria sull’umiltà che ha segnato profondamente la spiritualità posteriore. Secondo il santo abate, l’umiltà può essere definita come una virtù per mezzo di cui l’uomo conosce veramente se stesso e diviene vile ai suoi occhi29. 11 primo grado dell’umiltà è quindi la conoscenza di se stesso e la compunzione. Se vogliamo ricuperare la somiglianza con D io persa con il peccato originale —insegna san Bernardo —dobbiam o innanzitutto essere consapevoli di averla persa. Questo fatto com porta sapere da dove veniamo, dove siamo, dove andiamo, ciò che eravamo, ciò che siamo e ciò che saremo; in breve, significa conoscere se stessi: questa è la vera scienza. Gilson ha chiamato la scienza bernardiana della conoscenza di sé, socratismo cristiano, e spiega la differenza tra il socratism o puro e quello cristiano in questo modo: «I greci dicono: conosci te stesso per sapere che non sei un Dio, ma un mortale; i cristiani dicono: conosci te stesso per sapere che sei un mortale, m a l’im m agine di D io»30. Dunque, per san Bernardo, conoscere se stesso è essenzialmente prendere coscienza di essere immagine divina sfigurata. L ’umiltà ci porta in primo luogo a conoscere noi stessi così come siam o diventati, cioè, da un lato ci fa conoscere la nostra miseria, aver perso la

28 E a d m e r o d i C a n t e r b u r y , Liber de Sancti Anseimi similitudinibus, cc. 101-109 (PL 159, 665-669). 29 S. B e r n a r d o d i C h ia r a v a l l e , De gradibus humilitatis et superbia, 1, 2 (PL 182, 942): «Humilitas est virtus qua homo verissima sui cognitione sibi ipse vilescit». 30 E. G i l s o n , La teologia mistica di san Bernardo, M ilano 1987, 78, nota 27.

somiglianza divina» e dall’altro, la nostra dignità o grandezza, aver conservato l’immagine divina. Perciò con l’umiltà, l’uomo conosce la propria miseria davanti a Dio, si giudica miserabile e quindi si disprezza, come abbiamo appena letto. Il secondo grado di umiltà è la compassione verso le miserie del prossimo, perché la conoscenza di sé porta alla verità sul prossimo, non più per giudicare, ma per compatire, giacché la propria condizione è la condizione di tutti. La conoscenza di sé e quindi la conoscenza della miseria altrui, che porta alla compassione, supera la conoscenza delPuomo. Non è possibile conoscere pienamente se stesso senza conoscere Gesù Cristo. Quindi si arriva al terzo grado di umiltà: l'amore per l'Umanità Santissima del Signore. Basta ricordarsi di Gesù per ottenere Pimmagine perfetta di ciò che è l’umiltà e vedere che essa ha per fine la compassione. L’Incarnazione del Verbo è un’umiliazione infinita per poter sperimentare la nostra miseria nella sua Passione, che si rivela così una Passione per compassione: per salvarci è divenuto l’uomo dei dolori. Questo è il posto che occupa la meditazione sull’Umanità di Cristo: questo Dio umiliato ci fa vedere che cos’è l’umiltà; questo Dio misericordioso ci fa vedere cos’è la Misericordia31. Altrove, san Bernardo distingue una duplice umiltà: c’è un’umiltà che proviene dalla conoscenza e un’altra che proviene dall’amore. L’umiltà che la verità genera è fredda, perché risiede nell’intelligenza. Invece, l’umiltà che la carità suscita e forma è ardente, infiammata, perché risiede nel cuore, nella volontà. Essa è affettuosa, libera e volontaria32. E questa che san Bernardo raccomanda, anche se la prima mantiene tutto il suo pregio. La Glossa ordinaria medievale attribuisce a san Bernardo una semplificazione dei gradi di umiltà, che vengono ridotti a tre fondamentali: 1) Umiltà sufficiente', sottomettersi al maggiore e non preferirsi all’uguale; 2) Umiltà abbondante: sottomettersi all’uguale Cfr. ibtd., 77-86. w Cfr. S. BtRNAlX) d i C h i a r a v a i .ir., Senno -i2 in Cantica, 6-8 (1*1, 183, WUv).

e non preferirsi all’inferiore; 3) Umiltà sovrabbondante: sottomettersi airinferiore33. San Tommaso dA quino Secondo san T om m aso d ’A quino, l’um iltà è una virtù che deriva dalla tem peranza e ci inclina a raffrenare il disordinato appetito della propria eccellenza, dandoci la giusta conoscenza della nostra piccolezza e miseria principalm ente in relazione a D io 34. E stato un pregio dell’Aquinate mostrare com e tra l’um iltà e la m agnanim ità non c’è alcuna contraddizione com e potrebbe sem brare a prim a vista, giacché il com pito dell’um iltà è quello di moderare l’appetito di grandezza. Perciò egli si dom anda se la m agnanim ità sia una virtù: «N essuna virtù è incompatibile con un’altra. M a la m agnanim ità è incompatibile con la umiltà: infatti il m agnanim o, come dice Aristotele, “si stim a degno di cose grandi, e disprezza gli altri” . Q uindi la m agnanim ità non è una virtù»35. E risponde a questa obiezione dicendo che non c’è tale contraddizione dal m om ento che tutte e due le virtù partono da punti di vista diversi: «N ell’uom o si trova qualcosa di grande, che deriva dal dono di D io; e ci sono dei difetti dovuti all’infermità della sua natura. O ra, la m agnanim ità fa sì che l’uomo si consideri degno di grandi onori, considerando i doni ricevuti da Dio. Se uno, per esempio, ha un anim o valoroso, la magnanimità fa sì che egli tenda alla perfezione delle virtù. Lo stesso si dica per l’uso di qualsiasi altro bene, come della scienza o dei beni di fortuna. Invece, l’umiltà fa sì che uno si disprezzi in considerazione dei propri difetti. Parimenti, la m agnanimità disprezza gli altri in quanto destituiti dei doni di Dio: infatti egli non fa tanto caso degli altri da compiere qualche cosa di riprovevole. Invece l’umiltà onora gli altri e li stima superiori, in quanto considera in essi i doni di Dio, Perciò nei Salmi si legge: “Ai suoi occhi nulla vale il malvagio” (Sai 14, 4), e questo si riferisce allatteg^ Cfr. S. Bernardi Sententiae, n. 37 (PI. 183, 755). u Cfr. S. T o m m a s o d ’A q i j i n o , Summa theologia, I M I * M- 1M * iU- * L‘ 4. * Ibid., q. 129, a. 3, ad 3.

giamento rispettoso dell’umile. Così è evidente che la magnanimità e l’umiltà non sono virtù contrarie, sebbene sembrino tendere a cose opposte: poiché partono da considerazioni diverse»36. L’Aquinate riprende il discorso quando si pone la domanda se l’umiltà sia una virtù: «Una virtù non è mai incompatibile con altre virtù. Invece l’umiltà si contrappone alla virtù della magnanimità, che tende alle cose grandi, dalle quali l’umiltà rifugge. Quindi l’umiltà non è una virtù»37. E risponde a questa obiezione dicendo che tutte e due le virtù non sono contrarie perché procedono secondo il retto ordine della ragione: «L’umiltà impedisce alla volontà di tendere a cose grandi contro l’ordine della ragione. Invece la magnanimità spinge a grandi cose, ma secondo l’ordine della ragione. Perciò è evidente che la magnanimità non è contraria all’umiltà, poiché esse si accordano nel seguire la retta ragione»38. Per quanto riguarda l’umiltà come conoscenza di sé, san Tommaso d’Aquino insegna che l’umiltà deve portare a riconoscere sia i doni ricevuti da Dio sia la nostra piccolezza e miseria nei confronti di Dio, giacché tale virtù ha lo scopo di moderare il desiderio sfrenato di quelle cose che superano le proprie capacità: «Compito proprio dell’umiltà è quello di frenare noi stessi, per non innalzarci a cose che ci sono superiori39. Proprio per ciò occorre conoscere bene i propri limiti, per sapere in quale misura le cose eccedono il proprio potere. Dunque conclude l’Aquinate: «E quindi la conoscenza delle proprie deficienze appartiene all’umiltà come regola direttiva della volontà»40. San Tommaso si domanda inoltre se l’umiltà sia la più grande delle virtù41*, e risponde di no, perché superiore ad essa sono le virtù

36 fbid., resp. ad 3. 17 Ibid., q. 161, a. 1, a d ò . 38 Ibid., resp. ad 3. 39 Ibid., q. 161, a. 2, c. 40 Ibid. 41 Ibid., q. 161, a. 5: Utrum humilitas sit potissima virtutum («Se l’umiltà sia la più grande delle virtù»).

teologali, le intellettuali e la giustizia42. M a egli stesso si pone questo problema: sembra che secondo sant’Agostino l’umiltà sia il fondamento di tutte le virtù; allora non dovrebbe esserne quella più eccellente? E replica dicendo: «Come l’ordinata aggregazione delle virtù viene paragonata ad un edifìcio, così la prima virtù che si richiede nell’acquisto di esse viene paragonata alle fondamenta. Ora, le vere virtù vengono infuse da Dio. Perciò in due modi si può intendere che una virtù è la prima nell’acquisizione delle altre. Primo, quale removens prohibens. E in tal senso l’umiltà è al primo posto, in quanto scaccia la superbia, a cui Dio resiste e rende l’uomo sottomesso e aperto a ricevere l’infusione della grazia divina, togliendo l’ostacolo della superbia secondo le parole di san Giacomo: “Dio resiste ai superbi...” (Gc 4, 6). In tal senso l’umiltà è il fondamento della vita spirituale»43. Dunque, secondo l’Aquinate, l’umiltà è il fondamento negativo (ut removens prohibens) di tutto l’edifìcio soprannaturale, giacché rimuove gli ostacoli all’influsso della grazia. In questo senso, la fede e l’umiltà sono due virtù che svolgono il ruolo di fondamento della vita spirituale. Questa si innalza sull’umiltà come fondamento negativo — rimuovendo gli ostacoli — e sulla fede come fondamento positivo, perché questa virtù teologale stabilisce il primo contatto con Dio. L Imitazione di Cristo Una delle chiavi di volta dell’insegnamento àeWImitazione di Cristo è appunto l’umiltà44. Per l’autore di questo classico della letteratura spirituale, l’umiltà ci permette di ascoltare efficacemente la Parola di Dio: «Le mie parole sono spirito e vita (Gv 6, 64) e non devono essere valutate secondo criteri umani, né ridotte ad occasione

Al C fr. ib id ., c. Ib id ., ad 2.

44 Cfr. P. Ad n è s , H u m ilité, 1 169.

di vano compiacimento» ma ascoltate in silenzio e accolte in tutta umiltà e con grande amore»4\ L'autore mette in guardia contro una morale puramente naturalista, nella quale l'uomo si compiace di se stesso e delle sue virtù: «Chi ascrive a proprio merito una qualche positività, impedisce alla grazia divina di scendere in lui, poiché la grazia dello Spirito Santo cerca sempre un cuore umile»46. Infine, l'autore coglie nell’umiltà il segno più evidente della santità: «I Santi più grandi davanti a Dio sono coloro che hanno la più bassa considerazione di se stessi e quanto più risplendono di gloria, tanto più sono modesti. Ripieni della verità e della gloria del cielo, non bramano vane glorie terrene; fondati saldamente in Dio, in nessun modo possono lasciarsi vincere dalla superbia e, con l’ascrivere a D io tutto il bene ricevuto, non cercano la gloria gli uni dagli altri, ma quella che proviene da Dio e desiderano sopra ogni cosa che in loro e in tutti i Santi venga esaltato Dio e a Lui tendono costantemente»47. San ta Teresa d i Gesù

La santa carmelitana offre una definizione dell’umiltà che è diventata classica: «Mi chiedevo una volta perché Dio ami tanto l’umiltà, e mi venne in mente, d’improvviso, senza alcuna mia riflessione che ciò dev’essere perché Egli è somma Verità, e l’umiltà è camminare nella verità. È verità indiscutibile che da pane nostra non abbiamo nulla di buono, ma solo miseria e niente (...). Chi più lo intende, più si fa accetto alla suprema Verità, perché in essa cammina. Ci conceda Iddio, sorelle, non mai uscire da questo nostro conoscimento!»48. Santa Teresa di Gesù insegna che per imparare ad essere umili bisogna conoscere Dio e in maniera particolare attraverso Gesù Cri45 Im itazione d i C risto , lìb. Ili, 3, 3, edizione bilingue a cura di G. Bacthini, Milano, 1996, 119. * /** *1 ^ ,4 2 ,8 .2 1 9 . 47 H>td , lib. II, 10, 19-22, 103. ** Sa n t a T ec l eea d i G e s ù , C astello in teriore. Seste m an sion i, c. 10, 7, in Id e m , O pere, 9 2 7

sto, perché soltanto così impareremo a conoscere noi stessi: «Non so se mi spiego bene. E tanto importante conoscersi, che in ciò non vorrei vi rilassaste, neppure se foste già arrivate ai più alti cieli, perché mentre siamo sulla terra, non c’è cosa più necessaria deH’umiltà (...). M a credo che non arriveremo mai a conoscerci, se insieme non procureremo di conoscere Dio. Contemplando la sua grandezza, scopriremo la nostra miseria; considerando la sua purezza riconosceremo la nostra sozzura; e innanzi alla sua umiltà vedremo quanto ne siamo lontani (...). Perciò, figliuole, fissiamo gli occhi in Cristo nostro bene e nei suoi santi, e vi impareremo la vera umiltà»49. 5. S i n t e s i d o t t r i n a l e

Alla luce degli insegnamenti scritturisti, patristici e della tradizione teologico-spirituale, si può dire che l’umiltà è essenzialmente, il riconoscimento teorico e pratico della nostra condizione m atu rale, il che comporta gli aspetti seguenti50: 1. La consapevolezza non soltanto dei propri limiti, ma anche della propria insignificanza e imperfezione. E ciò che alcuni autori esprimono con la parola «nulla». Dio è il tutto e la creatura è il nulla davanti al suo creatore. In effetti, rendersi consapevoli della distanza infinita tra l’uomo e Dio, pienezza di essere e di perfezione, porta a relativizzare l’uomo radicalmente nel giudizio di valore che questi fa su se stesso. 2. La coscienza della condizione di peccatore. D i fronte alla santità divina, l’uomo è preso necessariamente dal sentimento della sua condizione di peccatore. E questo fatto si verifica non soltanto nei grandi peccatori, giacché, mano a mano che i santi si avvicinano a Dio, aumenta in loro il sentimento della loro indegnità, della loro abiezione. Il giudizio a cui si giunge dopo tale esperienza viene espresso con la formula disprezzo di sé.

/,y Ibid., Prime mansioni, c. 2, 9. 11, 7 7 1 - 7 7 3 . 50 C fr. P. A d n è s , Humilité , 1 1 8 4 - 1 1 8 6 .

3. Il sentimento della totale dipendenza nei confronti di Dio. Si ha la convinzione che niente si può attribuire come proprio all’uomo tranne il peccato, che tutto si deve sperare da Dio come se uno fosse un povero mendicante. Tuttavia l’umiltà non rende cieco l’uomo, nel senso che non sappia riconoscere le proprie qualità e le proprie capacità, ma gli fa vedere che sono doni di Dio, e che deve farne buon uso per portare frutti di santità. Perciò l’umiltà non si oppone alla virtù della magnanimità, come abbiamo testé studiato. 4. Umiltà e conoscenza di sé. Per arrivare ad essere umili bisogna conoscere se stessi. Ma questa conoscenza non è meramente psicologica o introspettiva. E innanzitutto alla luce della fede e della rivelazione cristiana che l’uomo deve considerare la sua situazione davanti a Dio, per riuscire a vedersi come Dio lo vede. 5. Umiltà e imitazione di Cristo. Non basta la conoscenza di sé per arrivare alla perfetta umiltà. La contemplazione e imitazione del Verbo di Dio, annientatosi nella sua Incarnazione e nei misteri della sua Vita, Passione e Morte, è stata sempre la fonte dove i santi hanno attinto la forza per progredire nell’umiltà, perché si sono resi conto che il motivo ultimo dell’umiltà del Verbo è la carità. Cristo, rivelatore dell’amore divino è venuto per servire, e perciò i santi hanno vissuto l’umiltà seguendo l’esempio di Cristo, nella carità del servizio disinteressato agli altri. 6. Lumiltà come fondamento della vita spirituale. L’umiltà distrugge l’orgoglio e la superbia. Per l’umiltà l’uomo non è più centrato in se stesso ma in Dio, e si rende recettivo della grazia divina. Perciò alcuni autori insistono sul fatto che l’umiltà è la base e il fondamento dell’edifìcio della vita soprannaturale, opera essenzialmente della grazia divina.6 6. L a p r a t i c a SPIRITUALE

d e l l ’ u m i l t à s e c o n d o i m a e s t r i d e l l a v it a

E facile riconoscere in teoria il nostro nulla dinanzi a Dio e comprendere che non siamo migliori degli altri. Ma è diffìcile ricono-

scere in pratica questa verità e quanto logicamente deriva da essa in relazione a Dio, a noi stessi ed al prossimo. Avviene con frequenza che si prenda la determinazione di essere «umili davvero», o di «accettare qualsiasi specie di umiliazioni» e dopo pochissimo tempo si protesti se qualcuno ha osato causarci qualche piccola molestia o qualche umiliazione. L’umiltà si esprime in atteggiamenti precisi mediante i quali riesce a consolidarsi e crescere. Ne sottolinearemo soltanto tre, che riteniamo particolarmente importanti: L ’accettazione sincera della propria miseria. Il primo modo di esercitare l’umiltà è l’accettazione sincera della propria bassezza, ossia, come scrive san Francesco di Sales, amare la propria abiezione: «Che cosa vuol dire amare la propria abiezione? In latino abiezione vuol dire umiltà e umiltà vuol dire abiezione; di modo che, quando la Madonna nel Cantico dice che, poiché il Signore ha visto l’umiltà della sua schiava, tutte le generazioni la chiameranno beata, vuol dire che il Signore, con bontà, ha guardato la sua abiezione, la sua meschinità, la sua bassezza, per colmarla di grazia e di favori. C ’è tuttavia differenza tra la virtù dell’umiltà e l’abiezione; l’abiezione è la pochezza, la bassezza e la meschinità che alberga in noi, senza che ci pensiamo; la virtù dell’umiltà invece è la conoscenza veritiera e l’ammissione della nostra abiezione»51. Allorché alcuni cristiani si irritano contro se stessi, oppure si abbandonano allo scoraggiamento quando sperimentano la propria debolezza è perché manca loro l’amore della propria abiezione. Nel desiderio inquieto che provano di essere liberati dalle loro miserie si contiene una dose di amor proprio e di orgoglio. A questo proposito scrive ancora san Francesco di Sales: «È vero che la ragione richiede che quando commettiamo errori ne siamo dispiaciuti e rammaricati, ma non che ne proviamo un dispiacere distruttivo e disperato, carico di dispetto e di collera. E in questo molti sbagliano grossolanamente perché si mettono in collera, poi si infuriano perché si sono infu51 S. F r a n c e s c o

di

S a l e s , In troduzion e a lla v ita devota. Terza parie, c. 6, 142.

riati, diventano tristi perché si sono rattristati, e si indispettiscono di essersi indispettiti (...)• Queste collere e amarezze contro se stessi portano all’orgoglio e sono soltanto espressione di amor proprio, che si tormenta e si inquieta per le imperfezioni»52. L ’accettazione pazien te delle um iliazioni. Un altro modo di praticare l’umiltà consiste nell’accettare le umiliazioni e i disprezzi, nel sopportare con pazienza tutte le occasioni umilianti, come gli insuccessi, le critiche, i rimproveri, le derisioni, considerando tutto ciò quale occasioni che Dio ci offre per renderci simili a Gesù. Questo atteggiamento veniva denominato «umiltà pratica» da san Josemaria: «Nel contemplare la scena dell’Incarnazione, rafforza nella tua anima la decisione àe\Y um iltà pratica. Guarda che Lui si è abbassato, prendendo la nostra povera natura. Per questo, ogni giorno, devi reagire, immediatamente!, con la grazia di Dio, accettando —amando —le umiliazioni che il Signore ti offre»53. L a rinuncia a lla stim a altrui. Spesso per mancanza di umiltà ci lasciamo prendere da un sentimento che influisce e condiziona la nostra condotta, e cioè il desiderio di fare la bella figura: «Che cosa si dirà di me?, che cosa si penserà di me?». E meglio dire con san Paolo: «A me, però, poco importa di venire giudicato da voi o da un consenso umano (...) Il mio giudice è il Signore» (1 Cor 4, 3s.). Nella pratica, la persona umile non loda se stessa né cerca le lodi, né si compiace di esse, anzi prova dispiacere quando viene lodata, come scrive sant’Ignazio di Antiochia: «Quelli che mi lodano, mi flagellano»54.

52Ibid., c. 9, 155s. 53 S. J o s e m a r ia E s c r iv à d e Ba l a g u e r , Forgia, n° 139. 54 S. Ig na z io d i An t io c h ia , Lettera ai Tralliani, in I Padri Apostolici, 117.

C a pit o l o 15

IL C O M B A IT IM E N T O SPIRITUALL

Som m ario: 1. Insegnamenti scrirruristu i: 2. Insegna memi pat risiici; 3. La dottrina del com battim ento spirituale nel Medioevo e nell’epoca moderna: 4. Insegnamenti magisteriali; 5. La lotta contro il peccato c i nemici spirituali dell'anima; 6. La mortificazione cristiana: natura, necessità, valore salvifico e purificativo: 7. Manifestazioni della mortificazione cristiana: 8. Il pericolo della tiepidezza.

Dopo il peccato originale non è più possibile per il cristiano raggiungere la santità senza uno sforzo generoso e costante contro tutto ciò che sollecita al male. Tale sforzo continuo per crescere nella vita spirituale si è venuto a chiamare tradizionalmente nel cristianesimo, combattimento spirituale , oppure lotta interiore. Useremo indistintamente entrambe le espressioni. 1. I n s e g n a m e n t i s c r i t t u r i s t i c i

Già nell’Antico Testamento si può accertare la presenza del combattimento spirituale. In effetti, nel libro di Giobbe, la vita umana sulla terra è paragonata a quella di un soldato mercenario: «Non ha forse un duro lavoro l’uomo sulla terra e i suoi giorni non sono come quelli d’un mercenario?» (Gb 7, 1). Il testo ebraico veramente si riferisce piuttosto a quanto c’è di peso, di sacrifìcio nella vita militare, ma la versione latina della Volgata, che traduce: M ilitia est vita

hominis super terram, ha orientato verso l’idea di un vero e proprio combattimento che è la vita, specialmente quella spirituale. La dottrina sul combattimento spirituale è insegnata in modo più esplicito nel Nuovo Testamento, che «descrive la redenzione sotto la veste di una lotta violenta ingaggiata “tra il forte e il più forte” (cfr. Me 3, 27), la quale, nonostante la vittoria decisiva della croce, troverà la sua conclusione negli ultimi giorni della storia della salvezza»1. Il Signore stesso fa riferimento a questa realtà quando insegna: «Dai giorni di Giovanni il Battista fino ad ora, il regno dei cieli soffre violenza e i violenti se ne impadroniscono (Mt 11, 12)»12. Il combattimento spirituale è presentato da san Paolo come una gara atletica, che esige numerosi sacrifìci e grandi rinunzie; e vuole che i cristiani, seguendo il suo esempio, siano generosi e infaticabili atleti dello spirito: «Non sapete che nelle corse allo stadio tutti corrono, ma uno solo conquista il premio? Correte anche voi in modo da conquistarlo! Però ogni atleta è temperante in tutto; essi lo fanno per ottenere una corona corruttibile, noi invece una incorruttibile. Io dunque corro, ma non come chi è senza mèta; faccio il pugilato, ma non come chi batte Paria, anzi tratto duramente il mio corpo e lo trascino in schiavitù perché non succeda che dopo avere predicato agli altri, venga io stesso squalificato» (1 Cor 9, 24-27). E altrove scrive: «Nelle gare atletiche, non riceve la corona se non chi ha lottato secondo le regole» (2 Tm 2, 3).

1 M. Pr a g e r , S a ta n a , in J. B. Ba u e r (dir.), D izion ario d i Teologia B ib lica , Brescia 1%*-), 1325. 2 Com e si può capire, Gesù non sta giustificando qui qualsiasi violenza, bensì soltanto quella che ognuno deve mettere in pratica contro le proprie tendenze cattive, conseguenze del peccato originale. Il testo parallelo di san Luca (16, 16) precisa il senso delle parole di Gesù: «La Legge e i Profeti fino a Giovanni: d allora in poi viene annunziato il regno dei Dio e ognuno si sforza per intrarvi». San Jose maria oflre questo commento al testo matteano: «Gesù, che entra in Gerusalemme cavalcando, Re di pace, un povero asinelio, è colui che disse: I l regno dei cieli soffre violen-zii e i violenti se ne im padroniscono (Mt 11, 12). Questa forza non è una violenza contro gli altri: ma tortezza per combattere le proprie debolezze e le proprie miserie, coraggio di non mascherare le proprie infedeltà, audacia per confessare la fede anche quando l’ambiente è ostile» (S. J o s e m a r ìa Es c r iv à i >e B a l a g u e r , È (ìesù che p a ssa , n° 82).

Più spesso l’Apostolo ricorre al paragone con la vita militare; il cristiano è, infatti, un «buon soldato di Cristo Gesù» (2 Tm 2, 3); tenendo presente l’equipaggiamento del legionario romano, espone la sua famosa panoplia, ovvero l’armatura completa del cristiano: «Prendete perciò l’armatura di Dio, perché possiate resistere nel giorno malvagio e restare in piedi dopo aver superato tutte le prove. State dunque ben fermi, cinti i fianchi con la verità, rivestiti con la corazza della giustizia, e avendo come calzatura ai piedi lo zelo per propagare il vangelo della pace. Tenete sempre in mano lo scudo della fede, con il quale potrete spegnere tutti i dardi infuocati del maligno; prendete anche l’elmo della salvezza e la spada dello Spirito, cioè la parola di Dio» (Ef 6, 13-17). Infine, nella sua lettera-testamento confluiscono le due prospettive, quella della gara atletica e quella della vita militare: «Quanto a me, il mio sangue sta per essere sparso in libagione ed è giunto il momento di sciogliere le vele. Ho combattuto la buona battaglia, ho terminato la mia corsa, ho conservato la fede. Ora mi resta solo la corona di giustizia che il Signore, giusto giudice, mi consegnerà in quel giorno; e non solo a me, ma anche a tutti coloro che attendono con amore la sua manifestazione» (2 Tm 4, 6-8). 2. I n s e g n a m e n t i

p a t r is t i c i

I Padri della Chiesa e gli scrittori ecclesiastici antichi riecheggiano la dottrina scritturistica, ripetendola spesso alla lettera e facendone la sintesi. Ne faremo soltanto qualche esempio a titolo illustrativo. Tertulliano adopera il simile paolino del combattimento nel contesto delle lotte dei gladiatori: Voi state per affrontare un bel combattimento, dove spettatore e arbitro è solo Dio, lo Spirito Santo il nostro allenatore, il premio una corona eterna. Perciò il vostro ingaggiatore Gesù Cristo, che vi ha unti di Spirito Santo e che vi ha fatto scendere nell’arena per il giorno della lotta, vi ha tolti da un mondo di vita agiata per un duro tirocinio al fine di addestrarvi più tenacemente (...). Quanto

più dure saranno state le prove dell’allenatore, tanto più salda è la speranza della vittoria3. Clemente Alessandrino mette in guardia contro il pericolo delle passione disordinate: Non si ottiene serenità o libertà in altro modo se non attraverso un’incessante, infaticabile iotta contro gli assalti delle passioni. Questi nostri rivali, poderosi e davvero olimpionici, sono più pungenti delle vespe, per così dire, e soprattutto lo è la voluttà4. Per Origene la vita è una battaglia, nella quale combattono i soldati di Dio e i soldati di Satana, cosicché «ogni uomo dotato di ragione è figlio di Dio o figlio del demonio, poiché o commette il peccato o non lo commette, non vi è via di mezzo: se commette il peccato è del demonio, se non lo fa è di Dio»5.6 Sant Agostino afferma che la vita spirituale è un combattimento senza fine in cui l’uomo è in lotta contro se stesso: Ma per il fatto che trascurate la lotta interiore —mentre al contrario le lotte esteriori vi entusiasmano - non volete appartenere al canto nuovo, ove si dice: “Chi addestra le mie mani alla battaglia e le mie dita alla guerra” (Sai 143, 1). C’è una guerra che l’uomo fa con se stesso, quando lotta contro le cattive concupiscenze, frena l’avarizia, elimina la superbia, soffoca l’ambizione, spegne la libidine. Se nell’intimo intraprenderai queste lotte, non sarai vinto esternamente11. D ’altronde, gli antichi monaci avevano fatto del combattimento spirituale l’aspetto forse più caratteristico della loro concezione della vita spirituale e segnalavano come armi da impugnarsi in questa lotta, la preghiera, il lavoro manuale e il digiuno7.

3 T e r t u l l ia n o , A d martyras, 3, 3s (C C S L 1, 5-6). 4 C l e m e n t e A l e s s a n d r in o , Gli Stromati. Note di vera filosofìa, 2, 20, 120, 2-3, introduzione, traduzione e note di G . Pini, M ilano 1985, 326. 5 O r ig e n e , Comm. in loann. ki>., 20, 13 (PC 14, 603). 6 S. Ag o s t in o , Sermo 9, 13 (NBA 29, 173). 7 C fr. B. M a r c h e t t i -Sa l v a t o r i , Combattimento spirituale, in D E S, 1, 567s.

3. L a d o t t r in a d e l c o m b a t t im e n t o s p ir it u a l e n e l M e d io e v o e n e l l ’e po c a m o d e r n a

Nel Medioevo e nell’epoca moderna si moltiplicano gli scritti che prendono come tema il combattimento spirituale. Si possono ricordare qui il sermone S u ll'a rm a tu ra d e l cristian o di Giovanni Taulero (t 1361); il T yrocinium m ilitia e sacrae (1609), del certosino Renato Henseus; il C ertam en bonum (1692), del santo agostiniano Alfonso de Orozco, e soprattutto quel gioiello della letteratura spirituale italiana del Cinquecento, l’opera notissima del teatino Lorenzo Scupoli, dal preciso titolo: C om battim en to sp iritu ale (1589), argomento su cui «nessuno ha mai scritto con più chiarezza, praticità e fascino benefico e duraturo»8. Nella sua opera, Scupoli espone un piano metodico di combattimento contro se stessi e contro le passioni per giungere all’amore pieno di Dio. Il libro comprende 66 capitoli e può essere diviso in cinque parti secondo le cinque armi principali che si consigliano: la diffidenza di sé, la confidenza in Dio, l’esercizio, l’orazione e la comunione. Il libro si chiude con alcuni brevi avvisi d’indole pratica (cc. 57-61) e con brevi ed efficaci considerazioni sulla morte (cc. 62-66). La terza parte, quella dell’esercizio (combattimento e uso metodico delle facoltà), è la più importante e la più estesa (cc. 7-43). In essa, Scupoli ordina il combattimento: a) contro i difetti dell’intelligenza; b) contro i difetti della volontà; c) contro le passioni; d) contro i difetti dei sensi; e) contro gli inganni del demonio; f) per conquistare le virtù. Citeremo soltanto un testo emblematico di quest’opera, dove Scupoli invita insistentemente ad essere costanti nella lotta: «E questa è battaglia che siccome non finisce se non con la vita, così non si può da noi fuggire; e chi non vi combatte, di necessità resta preso o morto»9. Riguardo al combattimento spirituale, san Giovanni della Croce ha una dottrina ricca e pratica, perché unisce alla dottrina tradizio8 Ibid., 568. 9 L. S c u p o l i , Il Combattimento spirituale, c. 61, Pescara 1960, 183. Per una esposizione più dettagliata dell’opera di Scupoli, si può vedere A. G e n t i l i , Vengo a portare la spada. La vita spirituale come combattimento spirituale, Milano 2004, 141-150.

naie grande esperienza e finissima psicologia. Egli insegna che per riuscire in questa battaglia, l’anima si traveste e così si difende dai suoi tre nemici con l’esercizio delle virtù teologali101. 4. In s e g n a m e n t i m a g is t e r ia l i

Citeremo adesso qualche documento magisteriale ove risuona questa dottrina scritturistica, patristica e della tradizione teologicospirituale. Leone XIII esortava così al combattimento spirituale: Quella parte delfuomo che è irragionevole, ancorché non possa nuocere a chi, mercé la grazia di Cristo, si oppone virilmente, tuttavia contrasta con il regno della ragione, turba la pace delfanimo e tirannicamente trascina la volontà lontano dalla virtù con tanta forza che, senza una lotta quotidiana, non possiamo né fuggire il vizio né compiere in nostri doveri (...). Conviene che, come si domanda a Dio il pane quotidiano per alimento del corpo, così pure da lui s’implorino la forza e il vigore per l’anima, affinché questa si consolidi nella pratica della virtù. Per cui, quella comune legge e condizione della vita che dicemmo consistere in un perpetuo combattimento, va sempre congiunta con la necessità della preghiera11. Il Concilio Vaticano II insegna: L’uomo si trova in se stesso diviso. Per questo tutta la vita umana, sia individuale che collettiva, presenta i caratteri di una lotta drammatica tra il bene e il male, tra la luce e le tenebre (...). Il cristiano certamente è assillato dalla necessità e dal dovere di combattere contro il male attraverso molte tribolazioni12. Più recentemente, il Catechismo della Chiesa Cattolica ha ricordato lo stesso insegnamento:

10 Cfr. S. G io v a n n i d e l l a C r o c e , Nocbe Oscura, lib. 2, c. 21. 11 Le o n e XIII, Enc. Exeunte iam anno., 25-XII-1888 (Enchiridion delle Encicliche* 3, Bologna 1997, nn. 690 e 695). 12 C o n c il io Va t ic a n o II, Cosi. Gaudium et spes, nn. 13 e 22.

Il Battesimo, donando la vita della grazia di Cristo, cancella il peccato originale e volge di nuovo l’uomo verso Dio; le conseguenze di tale peccato sulla natura indebolita e incline al male rimangono nell’uomo e lo provocano al combattimento spirituale13. La drammatica condizione del mondo che “giace” tutto “sotto il potere del maligno” (1 Gv 5, 19), fa della vita dell’uomo una lotta: “Tutta intera la storia umana è infatti pervasa da una lotta tremenda contro le potenze delle tenebre; lotta incominciata fin dall’origine del mondo, che durerà, come dice il Signore, fino all’ultimo giorno. Inserito in questa battaglia, l’uomo deve combattere senza soste per poter restare unito al bene, né può conseguire la sua interiore unità se non a prezzo di grandi fatiche, con l’aiuto della grazia di D io” ( G audium et spes, n° 37 ) 14. Non c’è santità senza rinuncia e senza combattimento spirituale15.

5. La l o t t a c o n t r o i l p e c c a t o e i n e m i c i s p i r i t u a l i d e l l ’a n i m a Non c’è combattimento se non ci sono degli avversari e delle prove, afferma sant’Agostino: Infatti la nostra vita in questo esilio non può essere senza prove, e il nostro progresso si compie attraverso la tentazione. Nessuno può riconoscersi finché non è tentato; allo stesso modo che nessuno potrà essere incoronato se non dopo la vittoria, vittoria che non ci sarebbe se non ci fosse la lotta contro un nemico e le tentazioni16.

Nel caso del combattimento spirituale, il primo avversario è il peccato; pertanto, il primo fronte di battaglia sarà costituito dalla lotta contro questo nemico terribile.

13 Catechismo della Chiesa Cattolica, n° 405. 14 I b i d n° 409. ^ Ibid., n° 2015. 16 S. Ag o st ino , Enarratio in psalmum 60, 3 (NBA 26, 327).

A. La lotta contro il peccato La prima lotta contro il peccato è la rigenerazione battesimale, che rappresenta la vittoria iniziale contro il peccato originale e i peccati personali. Ma il peccato è duro a morire, non è ancora sconfìtto e scacciato completamente nella vita del cristiano perché riemerge sotto la veste del peccato personale: mortale e veniale. La lotta contro il peccato comporta innanzitutto la liberazione dalle colpe mortali, ottenuta attraverso la contrizione e il sacramento della Penitenza, ma si estende anche ai peccati veniali, dei quali bisogna avere molta paura in quanto sono molto nocivi per la crescita nella vita spirituale. Sant’Agostino così mette in guardia contro questo pericolo: Si deve evitare di tenere in poco conto i peccati leggeri; poiché sebbene non siano gravi si accumulano e formano un mucchio, si assommano e formano una massa. Non dovete considerarli un'inezia perché sono piccoli, ma dovete temere se sono molti (...). Non tenete in poco conto i vostri peccati leggeri e piccoli perché formando un mucchio non vi schiaccino. Ecco l’acqua del mare trasuda attraverso le fessure della nave e tuttavia riempie la sentina; se da questa non venisse vuotata, affonderebbe la nave (...). Ora, i peccati veniali, senza i quali non può essere vissuta la vita umana, entrano insensibilmente, a poco a poco, attraverso le crepe della fragilità umana e vanno a raccogliersi nella sentina. Imitate i marinai le cui mani non cessano di lavorare e dalla sentina vien tolta tutta l'acqua (...). Ma di nuovo confluiscono nella sentina poiché rimangono nelle crepe della fragilità umana, e perciò si deve svuotare di nuovo la sentina. Poiché se le tue mani non cesseranno dal vuotarla con le opere buone, il giorno del giudizio ti troverà puror . Sui peccati veniali, san Francesco di Sales insegna: «Non saremo mai liberi completamente dai peccati veniali, almeno per lungo tempo; ma possiamo benissimo non avere affetto ai peccati veniali»1 718. Secondo il santo vescovo di Ginevra, è molto importante non ave17 Id e m , Sermo 77/fì, 1 (NBA 30/1, 563). 18 S. Fr a n c e s c o d i Sa l e s , Introduzione aliti vita denota, Prima parte, . 22, (>s.

re alcun affetto ai peccati veniali: «I peccati veniali che capitano in un’anima devota senza soffermarsi per molto tempo, non le recano un danno molto grave; ma se quei peccati rimangono nell’anima a causa dell’affetto che c’è in noi per essi, questi le fanno perdere senz’altro (...) la santa devozione»19. Per comprenderne la ragione, basta pensare che «il peccato veniale, per piccolo che sia, dispiace a Dio, anche se non in misura da volere per questo, dannarci o perderci. Se il peccato veniale gli dispiace, la volontà e l’affetto ad esso, sono un chiaro proposito di dispiacere alla Maestà divina. E com’è possibile che un anima per bene, non soltanto voglia dispiacere a Dio, ma sia attaccata al desiderio di dispiacergli?»20. Il gran rimedio contro il peccato è la ricezione frequente e contrita del sacramento della Penitenza, che serve non soltanto a perdonare i peccati mortali, ma si rivela anche un’arma efficacissima nella lotta contro il peccato veniale, come afferma sant’Agostino: L’uomo non può non avere almeno peccati lievi, fin quando resta nel corpo. Tuttavia non devi dar poco peso a questi peccati, che si definiscono lievi. Tu li tieni in poco conto quando li soppesi, ma che spavento quando li numeri! Molte cose leggere, messe insieme, ne formano una pesante: molte gocce riempiono un fiume e così molti granelli fanno un mucchio. Quale speranza resta allora? Si faccia anzitutto la confessione dei peccati21. B. La lotta contro i nemici spirituali dell’anima Il mondo, il demonio e la carne o concupiscenza - la «malefica trilogia»22 —sono stati ritenuti tradizionalmente come i tre nemici spirituali dell’anima23.

19 Ibid., 66. 20 Ibid. 21 S. Ag o s t in o , In epistolam Iohannis adparthos tractatus, 1, 6 (NBA 24, 1649). 22 P. Bo u r g u ig n o n e F. We r n e r , Combat spirituel, in DSp, 2/1 (1953), 1138. 23 Questa trilogia è già reperibile in S. Ag o s t in o , De agone christiano, 6, 6 (PL 40, 294).

a) Il mondo. Il m ondo quale nem ico d ellan im a non è il m ondo in senso cosm ico, l’universo creato, che in quanto tale è buono perché uscito dalle m ani di D io, bensì il m ondo in senso ascetico e soteriologico, vale a dire, il m ondo m acchiato dal peccato e bisognoso di redenzione. Si tratta quindi della m entalità m ondana quale ambiente opposto a D io, stabilito sull’autosuffìcienza che rinnega la dipendenza propria della condizione creaturale, nonché dell’insieme di persone, idee, istituzioni, interessi terreni che si oppongono all’instaurazione del regno di D io, insom m a di ciò che viene denom inato «m ondanità»24. Il cristiano però non deve avere paura del m ondo, perché Gesù ha vinto questo nemico: «Vi ho detto queste cose perché abbiate pace in me. Voi avrete tribolazione nel m ondo, m a abbiate fiducia; io ho vinto il mondo!» (Gv 16, 33). L ’arma per vincere il m ondo è la fede in Lui: «Tutto ciò che è nato da D io vince il m ondo; e questa è la vittoria che ha sconfìtto il mondo: la nostra fede. E chi è che vince il m ondo se non chi crede che Gesù è il Figlio di D io?» (1 G v 5, 4s). Al contrario, chi si lascia prendere dalla m entalità m ondana dim ostra non avere una fede viva e operante, perché nella pratica sta adorando i falsi idoli del mondo: il denaro (mentalità consum istica e utilitaristica, che giudica il valore delle persone non per ciò che sono, ma per ciò che possiedono); il potere (mentalità di dom inio, anziché di servizio), e il piacere (mentalità edonistica, che ritiene il piacere quale fine ultimo dell’uomo). Il cristiano che vive immerso in questo edonismo materialistico e non lotta contro questi falsi idoli finisce per diventare un ateo pratico, perché sebbene non neghi D io con l’intelletto, lo nega con le sue opere: forse non cancella completamente D io dalla sua esistenza, ma in realtà lo mette fra parentesi. Il mondo, in quanto ostile a Dio, assolutizza i beni temporali. D a ciò deriva il bisogno di vivere le virtù cristiane che restituiscono

}AA questo proposito scrive J. Ratzinger: «Il nostro mondo contemporaneo non è costruito sulla reciproca solidarietà, ma su un sistema del guadagno e del dominio, che genera dipendenza e anche sfruttamento» {Cantate a l Signore un canto nuovo, Milano 19% , 24s).

ai beni terreni il loro carattere relativo e la loro subordinazione a Dio: la povertà, il distacco, la temperanza, la castità, la sobrietà, ecc. b) Il demonio. Il combattimento spirituale è diretto principalmente contro il demonio, come ammonisce san Pietro: «Siate temperanti, vigilate. Il vostro nemico, il diavolo, come leone ruggente va in giro, cercando chi divorare. Resistetegli saldi nella fede, sapendo che i vostri fratelli sparsi per il mondo subiscono le stesse sofferenze come voi» (1 Pt 5, 8s). A sua volta san Paolo esorta i cristiani: «Rivestitevi dell’armatura di Dio, per poter resistere alle insidie del diavolo. La nostra battaglia infatti non è contro creature fatte di sangue e di carne, ma contro i Principati e le Potestà, contro i dominatori di questo mondo di tenebra, contro gli spiriti del male che abitano nelle regioni celesti» (Ef 6, lls). Il compito specifico del diavolo è quello di ostacolare il disegno divino25, inducendo l’uomo al peccato, azione che sa compiere in maniere molto diverse. Agli inizi della vita spirituale del cristiano forse si serve più dell’attrattiva delle passioni o della mondanità; invece mano a mano che si progredisce in essa, il demonio cambia tattica e comincia ad attaccare con la tentazione dell’orgoglio spirituale o fariseismo, che è la peggiore di tutte le tentazioni e quella più diabolica. I mezzi tradizionali per arginare l’influenza malefica del diavolo sono l’uso del Crocefìsso e dell’acqua benedetta, come insegna santa Teresa di Gesù26. Oltre a queste armi, la santa sottolinea molto l’importanza di essere umili per vincere contro le insidie diaboliche:

’ * Catechismo della Chiesa Cattolica, n° 2851: «Il M ale non è un’astrazione; indica invece una persona: Satana, il M aligno, l’angelo che si oppone a Dio. 11 “diavolo” (“dia-bolos", colui che “ si getta di traverso”) è colui che “vuole ostacolare” il Disegno di Dio e la sua “opera di salvezza” com piuta in Cristo». Sa n t a T e r e s a d i G e s ù , Libro della Vita, c. 3 1 , 4 , in Id e m , Opere, 303: «H o sperimentato varie volte che per mettere in luga il dem onio e impedirgli di tornare, non v’è mezzo mi gliore dell’acqua benedetta. Fugge anche innanzi alla croce, ma poi ritorna. D ev’essere ben grande la virtù dell’acqua santa!». u ‘

«Amico della menzogna, e menzogna lui stesso, il demonio non va mai d ’accordo con chi cammina nella verità»27. c) L a carne o concupiscenza. Innanzitutto bisogna precisare che la carne o concupiscenza non va identificata col disordine dell’istinto sessuale, ciò che rappresenta soltanto uno degli àmbiti delle sue manifestazioni. Questo nemico spirituale dell’anima va capito in tutta la sua estensione biblica. Ecco il testo scritturistico più importante a questo riguardo: «N on amate né il m ondo, né le cose del mondo! Se uno ama il mondo, l’amore del Padre non è in lui; perché tutto quello che è nel mondo, la concupiscenza della carne, la concupiscenza degli occhi e la superbia della vita, non viene dal Padre, ma dal mondo» (1 Gv 2, 15s). Questo brano ha esercitato una grande influenza lungo la storia della spiritualità ed è stato commentato da moltissimi maestri della vita spirituale, i quali convergono nell’affermare che san Giovanni insegna qui che la carne o concupiscenza allarga i suoi tentacoli a tutti gli àmbiti dell’esistenza umana. Ne riporteremo soltanto un esempio: «La migliore enumerazione degli ostacoli alla fedeltà cristiana è pur sempre quella di san Giovanni: Concupiscentia carnis, concupiscentia oculorum et superbia vitae (1 Gv 2, 16); tutto ciò che c’è nel mondo è concupiscenza della carne, concupiscenza degli occhi e superbia della vita. La concupiscenza della carne non è soltanto la tendenza disordinata dei sensi, né l’istinto sessuale che, quando è ordinato, in sé non è un male, ma una nobile realtà umana da santificare (...); non si limita soltanto al disordine della sensualità, ma anche a quello della comodità, della mancanza di vibrazione, che inducono a cercare ciò che è più facile e più piacevole (...). L ’altro nemico - scrive Giovanni - è la concupiscenza degli occhi, un’avarizia di fondo che porta a dar importanza solo a ciò che si può toccare: occhi che restano 27 Ib id ., c. 25, 21, 249. A questo riguardo scrive Bouyer: «N o n si sottolinea mai abbastanza l’im portanza della esigenza di verità senza com prom essi verso noi stessi. 11 diavolo è il padre del peccato perché è il padre della m enzogna. N o n gli si può sfuggire se fin dal principio non si è decisi a fuggire ogni m enzogna, e soprattutto quella m enzogna londam entale che è la m enzogna verso se stessi, quella per cui si evita di guardare a se stessi com e si è, per non sentirsi in obbligo di riform arsi» (L. B o u y e r , In tro d u zio n e a lla v ita sp iritu a le . 296s).

attaccati alle cose terrene, m a anche occhi che, proprio per questo, non san n o scoprire le realtà sopran n atu rali (...); deform azion e che p o rta a gu ardare u n icam ente con visione u m an a ciò che ci circonda: gli altri, le circostanze della n ostra vita e quelle del nostro tem po (...). A q u esto p u n to , la n ostra vita p u ò capitolare senza con dizion i nelle m an i del terzo n em ico, la su p e rb ia v ita . N o n si tratta solam en te di effìm eri pensieri di van ità o di am or proprio: è uno stato di totale presu n zion e. N o n in gan n iam oci: questo è il peggiore dei m ali, la radice di tu tti i traviam enti. L a lotta contro la superbia deve essere co stan te; n on a caso è stato detto, in m o d o espressivo, che l’orgoglio m u o re il gio rn o d o p o la m orte d ell’in d iv id u o »28. N e l lin gu aggio della tradizione patristica, l’opposizion e alle gran di con cu piscen ze si ch iam a e n k ra te ia, «continenza»: «U n a continenza che n on regola, d u n q u e, soltan to l’appetito sessuale, m a tutte le altre attrazion i dei sensi. E qui che interviene la m ortificazione sen sibile, con la q uale rifiu tiam o alla nostra sensualità le soddisfazioni che essa richiede. Il d igiu n o, l’astensione ascetica, rifiutando il piacere, fren an o e im briglian o il desiderio»29. L a m èta di tali lotte è ch iam ata a p d th e ia , «im passib ilità», da non intendere com e l’insensibilità degli stoici, né tanto m eno com e im peccabilità, bensì com e raggiu n gim en to, m ed ian te la fede in C risto e la speranza in lui, del «d o m in io di quegli im pu lsi, a quan to pare irresistibili, della carne e del m on do che d o m in av an o il nostro essere di peccatori. E così che X ap d th eia, lu n gi dal renderci insensibili nel significato com une della parola, ci in trod u ce senza riserve ed ostacoli, nella carità, nell’agape»30. G erm in an o dalla concupiscenza, grem bo m aligno di ogni peccato, i sette vizi capitali: «Poiché la persona um ana nella sua concreta totalità è pluridim en sionale, la concupiscenza che abita n el cuore , non fuori di esso, si esprim e secondo tendenze costanti, radicate nelle varie d im en sion i della persona, in tensione verso quei beni che le realizzano non sotto il d o m in io della carità, m a della concupiscenza. ’HS. J o s e m a r i a E s c r iv à d e B a l a g u e r , E Gesù che passa nn. 4-6. L B o u y e r , Introduzione alla vita spirituale, 298. *> Ibid., 312.

Queste tendenze sono i vizi. La tradizione morale cristiana ne ha individuati sette che ha chiamato capitali', superbia, avarizia, lussuria, ira, gola, invidia, accidia»n. I vizi capitali, dunque, sono quelle tendenze perverse, frutti del peccato, ai quali fanno capo tutti gli altri peccati, e perciò vengono chiamati capitali'. 1 vizi possono essere catalogati in parallelo alle virtù alle quali si oppongono, oppure essere collegati ai p eccati c a p itali che l’esperienza cristiana ha distinto, seguendo Giovanni Cassiano e san Gregorio Magno. Sono chiamati capitali perché generano altri peccati, altri vizi (...)3132. Gli autori spirituali del Medioevo, collegarono i vizi capitali con le tre concupiscenze di cui parla san Giovanni. Alla superbia della vita fanno capo anzitutto Yorgoglio in senso proprio, ossia la tendenza a porsi al centro di ogni realtà; e poi l’ invidia da esso prodotta, e Vira generata dalla frustrazione delforgoglio. Alla concupiscenza della carne si connettono la gola e la lussuria, riguardanti le due sfere carnali delfintegrità fìsica e della sessualità; e poi ancora 1’accidia', impantanamento nel godimento materiale, che diventa insensibilità alle esigenze della esistenza cristiana. Risale infine alla concupiscenza degli occhi Yavarizia, brama di possesso che imprigiona l’essere nell’avere. Lo schema costituisce un tentativo di cogliere la realtà concreta del peccato nei suoi risvolti più significativi. L ’analisi suggerisce i rimedi da contrapporre al male: la lotta va condotta con le armi della preghiera e del digiuno per impiantare e sviluppare le virtù della obbedienza (contro la superbia della vita), della castità (contro la concupiscenza della carne) e della povertà (contro la concupiscenza degli occhi).

31 C. C a f f a r r a , Viventi in Cristo. Breve esposizione della dottrina cattolica , 164. 32 Catechismo della Chiesa C attolica, n° 1866.

6. La m o r t i f i c a z i o n e c r i s t i a n a : n a t u r a , n e c e s s i t à , v a l o r e SALVIFICO E PURIFICATIVO A. N a tu ra e necessità della m ortificazione cristiana Una delle condizioni che Gesù chiede per far diventare suo discepolo è quella di portare la croce e seguirlo: «Chi non porta la propria croce e non viene dietro di me, non può essere mio discepolo» (Le 14, 27; cfr. M t 10, 38). C iò comporta essere disposto a rinunciare alla propria vita: «Chi vorrà salvare la propria vita, la perderà, ma chi perderà la propria vita per me, la salverà» (Le 9, 24; cfr. 17, 33). Abbiam o già visto come per i primi cristiani, la piena identificazione con Cristo si raggiungeva col martirio, con il versamento del proprio sangue alla stessa stregua di Gesù per la salvezza del mondo. Indubbiam ente Gesù può chiedere al cristiano l’offerta cruenta della propria vita, il martirio corporale, ma di solito ciò che gli chiede è la donazione della propria vita giorno per giorno: «Poi, a tutti, diceva: “Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce ogni giorno e mi segua”» (Le 9, 23). Questo «martirio spirituale», cioè la negazione quotidiana di se stesso attraverso la mortificazione, viene richiesto a tutti i cristiani quale condicio sine q u a non per essere dei veri cristiani. Non c’è quindi identificazione con Cristo senza esperienza vissuta del mistero della Croce, come insegna san Paolo: «Ora quelli che sono di Cristo Gesù hanno crocifìsso la loro carne con le sue passioni e i suoi desideri» (Gal 5, 24). «Mortificazione» è parola che deriva dall’espressione latina m ortem face re : causare la morte. In questo caso si tratta di morire al peccato e all’uomo vecchio per risorgere con Cristo alla vita nuova della grazia: «Portando sempre e dovunque nel nostro corpo la morte di Gesù, perché anche la vita di Gesù si manifesti nel nostro corpo» (2 C or 4, 10; cfr. Rm 6, 11; 8, 13). La mortificazione, dunque, ci fa partecipare al mistero pasquale di Cristo, prolungando così l’impegno battesimale lungo l’arco della propria vita, fino alla piena iden-

tifìcazione con Lui nella gloria: «E se siamo figli, siamo anche eredi: eredi di Dio, coeredi di Cristo, se veramente partecipiamo alle sue sofferenze, per partecipare anche alla sua gloria» (Rm 8, 17). Infine, il Catechismo della Chiesa Cattolica mostra che la mortificazione si rivela quale arma essenziale per il combattimento spirituale: Il cammino della perfezione passa attraverso la croce (...). Il progresso spirituale comporta l’ascesi e la mortificazione, che gradatamente conducono a vivere nella pace e nella gioia delle beatitudini (...)33. B. Valore salvifico epurificativo della mortificazione cristiana San Paolo insegna che la partecipazione del cristiano alle sofferenze di Cristo ha un valore salvifico: «Perciò sono lieto delle sofferenze che sopporto per voi e completo nella mia carne quello che manca ai patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che è la Chiesa» (Col 1, 24)34. Un bel commento a questo testo ci viene offerto da sant’Agostino: Se intendi Cristo come capo e corpo, non vi sono sofferenze al di fuori di Cristo; se, invece, intendi Cristo soltanto come capo, le sofferenze di Cristo non le troviamo esclusivamente in Cristo. Se infatti le sofferenze fossero nel solo Cristo, o meglio nel solo capo, in qual modo potrebbe uno dei suoi membri, l’apostolo Paolo, dire: “Per completare ciò che manca alle tribolazioni di Cristo nella mia carne?” (Col 1, 24). Se, dunque, sei uno dei membri di Cristo, o uomo (...), qualunque cosa tu soffra da parte di coloro che non sono nelle membra di Cristo, questo mancava alle sofferenze di Cristo. Per questo si aggiunge: “perché mancava”. E tu colmi la misura, non la fai traboccare; tanto soffri quanto attraverso le tue sofferenze doveva essere aggiunto alla universale passione di Cristo. Egli soffrì un tempo nella persona del nostro capo e soffre oggi nelle sue membra, cioè in tutti noi35.54* 33 Ibid ., n ° 2 0 1 5 . 54 Si badi bene che qui l’A postolo non sta dicendo che m anca qualcosa alla Passione di C risto, m a che m anca qualcosa alla propria partecipazione alta Passione. 55 S. Ag o s t in o , E n arratio in psalm um 61, 4 (N B A 26, 345).

È chiaro che l’amore sovrabbondante di Cristo ci salva tutti. Nondimeno fa parte della grandezza dell’amore di Cristo non lasciarci nella condizione di destinatari passivi, ma coinvolgerci nella sua opera salvifica e, in particolare, nella sua Passione36. In altre parole, la sofferenza del cristiano è stata assunta nel piano salvifico di Dio: «Le sofferenze e la morte del Cristo trovano prolungamento e continuazione nel suo Corpo mistico. Ogni uomo deve soffrire e morire, ma per chi diventa membro vivente del Cristo questa sofferenza e questa morte assumono un valore di corredenzione. Ecco la ragione oggettiva per cui, come possiamo constatare, tutti i santi hanno chiesto la sofferenza. Non si tratta di un desiderio morboso; ciò che sembra perversione agli occhi della ragione naturale, appare come super-razionale alla luce del mistero della Redenzione»37. Oltre al suo valore salvifico, la mortificazione ha un valore purificativo dei nostri peccati. In effetti, il Catechismo della Chiesa Cattolica insegna:

Il peccato ha una duplice conseguenza. Il peccato grave ci priva della comunione con Dio e perciò ci rende incapaci di conseguire la vita eterna, la cui privazione è chiamata la “pena eterna” del peccato. D’altra parte, ogni peccato, anche veniale, provoca un attaccamento malsano alle creature, che ha bisogno di purificazione, sia quaggiù, sia dopo la morte, nello stato chiamato Purgatorio. Tale purificazione libera dalla cosiddetta “pena temporale” del peccato38. Il perdono del peccato e la restaurazione della comunione con Dio comportano la remissione delle pene eterne del peccato. Rimangono, tuttavia, le pene temporali del peccato. Il cristiano deve sforzarsi, sopportando pazientemente le sofferenze e le prove di ogni genere e, venuto il giorno, affrontando serenamente la morte, di accettare come una grazia queste pene temporali del peccato; deve impegnarsi, attraverso le opere di misericordia e di carità, come pure 36 C fr. G i o v a n n i Pa o l o II, Bolla Incarnationis mysterium, 29-XI-1998, n° 10. 37 S a n t a T e r e s a B e n e d e t t a d e l l a C r o c e (E d i t h S t e i n ), Il mistero del Natale, cit. da E l i s a b e t h d e M i r i b e l , Edith Stein. D a ll’università a l lager di Auschivitz, 153s. 38 Catechismo della Chiesa Cattolica, n ° 1472.

mediante la preghiera e le varie pratiche di penitenza, a spogliarsi completamente dell’uomo vecchio e a rivestire l’uomo nuovo39. La purificazione della pena temporale dei peccati può essere soddisfatta in due modi complementari: sia attraverso la penitenza a noi im posta nel sacramento della Riconciliazione, sia per mezzo della mortificazione cercata volontariamente o sopportata pazientem ente quando ci viene incontro nelle prove e sofferenze della vita. Se tali purificazioni non bastano a purificare del tutto la pena tem porale dei peccati commessi lungo la sua vita, l’individuo dovrà passare attraverso il Purgatorio, perché niente d ’im m ondo può entrare in cielo. Perciò «il dogm a del Purgatorio è così una grande conferm a della necessità della mortificazione, perché ci m ostra che dobbiam o pagare il nostro debito, o quaggiù meritando, o dopo m orte senza alcun merito»40. Grande maestro della mortificazione intesa com e purificazione è stato indubbiamente san Giovanni della Croce, attraverso la sua dottrina sulle notti. Il santo carmelitano chiama notti le purificazioni, perché in esse l’anima cammina al buio come di notte41. Q ueste purificazioni possono essere dei sensi o dello spirito, attive o passive. Per quanto riguarda le seconde, Bouyer spiega così la dottrina del Dottore mistico: «L’anima non può essere preparata alla perfezione dell’unione con D io solamente con i suoi sforzi coscienti, anche se sono basati sulla grazia. C ’è bisogno di un intervento di D io del tutto superiore alle nostre forze, che costituisce quindi una purificazione “passiva” . Con questo non vogliamo dire che restiamo inoperosi. Anzi, qui, come nella contemplazione, l’anima, nel suo intim o, è più attiva che mai. Però la sua attività, invece di apparire come autonoma, si trova così bene immersa nell’attività della grazia da non più 39 Ib id ., n° 1473. 40 R. G a r r ig o u -La g r a n g e , Le tre età della vita interiore., 2, 37. 41 S. G io v a n n i d e l l a C r o c e , Salita del M onte Carm elo , lib. 1, c. 1, 1, in I d e m , Opere, 15: «Per giungere allo stato di perfezione, 1’anima generalmente deve prima passare attraverso due aspetti principali di tenebre che gli spirituali chiamano purgazione o purificazione, io invece notte, perché l’anima, nell’una e neH’altra cammina al buio come di notte».

distinguersi da essa apparentemente (...). N otiam o che in queste purificazioni dette “passive” , generalmente, Fazione di D io puramente interiore va di pari passo con una disposizione provvidenziale che ci hi passare attraverso prove esteriori; queste dal canto loro sono spesso molto penose, tanto più che sono accompagnate da una oscurità interiore, ma in realtà, armonizzate con questa dalla mano onnipotente, si rivelano efficacissime per condurci fino a lui»42. 7. M a n i i i i a

z io n i d e l l a m o r t if ic a z io n e c r is t ia n a

Allo stesso modo in cui la concupiscenza allarga i suoi tentacoli a tutti gli àmbiti dell’esistenza, la mortificazione deve pervadere tutti gli àmbiti della persona umana: corpo e spirito. Perciò le manifestazioni primordiali della mortificazione cristiana sono due: la mortificazione esterna e quella interna. La mortificazione esterna o corporale è quella che riguarda il corpo e i suoi sensi esterni. Questa può adottare forme molto diverse come la moderazione delle posizioni del corpo, del nutrimento, del sonno, il controllo dei sensi (custodia della vista, ecc). Una forma tradizionale di fare penitenza corporale è l’uso del cilicio e la disciplina, raccomandati dai maestri della vita spirituale. Questa modalità è legittima se risponde ad un’autentica mozione dello Spirito (che va dunque sottoposta a discernimento nella direzione spirituale per garantirne l’opportunità e la moderazione) in vista di una più intensa assimilazione alla Passione di Cristo o del fare penitenza di riparazione o soddisfazione per i peccati propri e altrui. Forma eminente di mortificazione corporale è il digiuno, che mette in rilievo il senso escatologico della vita cristiana. Cosi lo spiega Ratzinger: «Digiunare significa accettare un aspetto essenziale della vita cristiana. Occorre ritrovare l’aspetto anche corporale della fede». Poi lo collega alla verginità, ricordando che «sessualità e nutrimento sono gli elementi centrali della fisicità delfuomo», e di seguito attira l’attenzione sul fatto che oggi «al declino della comprensione della 42 !.. B o u y i -r , I n tr o d u z io n e a ll a v ita sp ir itu a le , 332.

verginità ha corrisposto il declino della com prensione del digiuno». Ed infine, risale al loro comune fondam ento, facendo notare che «questi due declini sono entrambi legati ad una sola radice: fattuale oscuramento della tensione escatologica, cioè verso la vita eterna, della fede cristiana. Essere vergini e saper rinunciare periodicamente al cibo è testimoniare che la vita eterna ci attende, anzi è già tra noi, che la scena di questo m ondo passa (cfr. 1 C or 7, 31). Senza verginità e senza digiuno la Chiesa non è più Chiesa, si appiattisce nella storia»43. D ’altronde, mortificare il proprio corpo non significa affatto disprezzarlo. Anzi, la mortificazione corporale è proprio un segno di vero amore per il corpo, perché è una manifestazione della speranza nella risurrezione finale. In effetti, si mortifica il corpo affinché esso possa raggiungere la gloria eterna insieme con l’anim a44. E neanche la mortificazione corporale significa professare una antropologia dualista. Vuol dire semplicemente riconoscere che il corpo è materia resa corpo dallo spirito, per cui le sue spinte debbono soggiacere alle opzioni della libertà compiute dallo spirito. U n conto è il dualismo (contrapposizione o separazione di due elementi distinti), un altro conto ben diverso è la dualità (distinzione nell’unità e nella complementarità). Il rapporto spirito-materia nell’unità dell’uomo è di dualità, non di dualismo: ma di vera dualità si tratta, perché lo spirito non è la materia e la materia non è lo spirito. Così, mentre la concupiscenza spinge la dualità a degenerare in dualismo frantumando l’uomo, la mortificazione corporale coopera efficacemente a coltivare l’unità dell’uomo come unità dei distinti. Condividiamo pienamente quest’affermazione di Gozzelino: «La mortificazione corporale si attua nel controllo di tutti i sensi, compresi la vista e l’udito. Nella cultura odierna dominata dalla prevaricazione delle informazioni, una pratica di mortificazione molto valida e necessaria è quella concernente il controllo dei mezzi di comunicazione 43 J. Ra t z in g e r e V. M e s s o r i , Rapporto sulla fede, Torino 1985, 115s. 44 Cfr. G. Ro v ir a , Teologia y pastoral de la mortificación cristiana, in «Scripta Theoloeica» 16 (1984/3) 799.

(cinema, TV, video, radio, ecc.). Bisogna prendere atto della incompatibilità della video-dipendenza, e delle forme affini di soggezione ai mass-media, con la capacità di pensare, di raccogliersi, di pregare, e dunque di vivere la fede: per trattarle come una minaccia da cui difendersi col vigore di chi si oppone ad una malattia mortale»45. La mortificazione interna o spirituale è quella relativa ai sensi interni e alle potenze nettamente spirituali. Per quanto riguarda i primi è particolarmente importante il controllo dell’immaginazione, che potrebbe paragonarsi ad una spada a doppio taglio, in quanto può rendersi utile oppure nociva alla vita spirituale. Si rende molto utile se viene dominata dalla volontà e messa al servizio della vita di preghiera, ad esempio immaginando le scene della vita del Signore, in modo tale che noi stessi diventiamo come un altro personaggio del Vangelo. Al contrario, diviene nociva se non vengono rimosse le immagini inutili o che in qualche modo spingono al male. In effetti, chi si abbandona al fantasticare, si perde nell’irreale, alimenta potentemente l’orgoglio e si rende incapace di accettare l’oggettività della concreta esistenza cristiana, rifugiandosi in oasi o paradisi artificiali creati dall’immaginazione. San Josemaria mette così in guardia contro questo pericolo: «A volte vorremmo essere i migliori in tutti i campi e a tutti i livelli. E siccome ciò non è possibile, nasce uno stato di ansietà e di disorientamento o addirittura di scoraggiamento (...). In una simile situazione, l’anima rimane esposta all’invidia, l’immaginazione facilmente si sbriglia e cerca rifugio nella fantasticheria, che allontana dalla realtà e finisce con l’addormentare la volontà. E ciò che spesso ho chiamato mistica del magari, fatta di vani sogni e di falsi idealismi: magari non mi fossi sposato, magari avessi un altro lavoro, magari avessi una salute migliore, o meno anni, o più tempo a disposizione!»46. Per quanto riguarda la mortificazione dell’intelligenza, è importante il controllo della memoria, tramite la rimozione dei ricordi che 45 G . G o z z e u n o , A l cospetto d i Dio. Elem enti d i teologia della vita spirituale, 116. 46 S. J o s e m a r i a E s c r i v à d e B a i j \ c; u e r , C olloqui con M onsignor Escrivdy n° 88.

incitano al peccato, ad esem pio nutrendo il rancore o il sentimento di vendetta a m otivo delle offese subite. In questo cam po dobbiam o anche m ortificare la vana curiosità che im pedisce la concentrazione nel lavoro quotidiano. L ’enorme progresso tecnologico attuale nell’àm bito dell’inform atica offre num erose occasioni per praticare la m ortificazione della vana curiosità, ad esem pio nell’uso di Internet. N el cam po della volontà e degli affetti, la m ortificazione ci porta alla custodia del cuore, preservandolo dalle affezioni sregolate, per non fare accezione di persone o amicizie particolari, e voler bene a tutti quanti sull’esempio di Gesù. E anche im portante qui l’im pegno costante per rettificare l'intenzione che muove il nostro agire, contro l’insinuarsi costante della superbia e dell’orgoglio. 8.

Il

p e r ic o l o

d e l l a t ie p id e z z a

La tiepidezza è la condizione spirituale di chi non vuole im piegarsi a fondo nella combattimento spirituale e preferisce restare nella mediocrità. Il nome di questa situazione proviene dal testo giovanneo: «Così parla l’Amen, il Testim one fedele e verace, il Principio della creazione di Dio: Conosco le tue opere: tu non sei né freddo né caldo. M agari tu fossi freddo o caldo! M a poiché sei tiepido, non sei cioè né freddo né caldo, sto per vomitarti dalla mia bocca» (Ap 3, 14-16). L a tiepidezza spirituale è quindi uno stato intermedio fra l’ardore del fervore spirituale e il freddo del peccato mortale, una sorta di letargo spirituale in cui il tiepido si accontenta del minimo necessario per non spegnere la grazia divina senza però adoperarsi per farla crescere, sicché possa portare frutti di santità. Nello stato di tiepidezza, la volontà non ha più energia e il cuore diventa gradualmente insensibile all’amore di Dio. La tiepidezza è davvero una grave malattia dell’amore che alla lunga conduce all’abbandono del combattimento spirituale e alla perdita della grazia divina. U na delle cause della tiepidezza è l’affetto per il peccato veniale deliberato, il che dimostra che ciò che interessa alla persona tiepida

non è Dio, ma il proprio vantaggio, sia materiale che corporale, a scapito della vita interiore47. San Tommaso d’Aquino definisce la tiepidezza come «una certa tristezza che rende fuorno tardo a compiere gli esercizi dello spirito»48, e sulla scia di san Gregorio Magno insegna che essa ha «sei figlie»49: 1) M an can za d i speran za , sotto forma di sconforto e avvilimento dinanzi a ciò che si riferisce a Dio, e di una certa incapacità di condurre una vita interiore ricca ed esigente; 2) U na im m aginazione sfren ata. Il tiepido dà ruota libera all’immaginazione, e in essa si rifugia per cercarvi, con false prodezze e clamorosi successi, la felicità (fittizia) che non sa trovare nel quotidiano vissuto alla presenza di Dio; 3) Torpore e p ig riz ia m entale , cioè un sopore spirituale che fa svanire completamente il desiderio del bene; 4) P u sillan im ità. L’animo del tiepido si atrofizza e si rimpicciolisce davanti a qualunque impresa soprannaturale, lasciando spazio a molti peccati di omissione; 3) Rancore e spirito critico contro le persone che lottano per essere migliori; 6) Questo spirito critico può trasformarsi in autentica m alvagità, sesta figlia della tiepidezza, generata dall’odio verso gli stessi beni spirituali50. Come ogni malattia, la tiepidezza presenta alcuni sintomi, che vengono così descritti da san Josemaria: «Sei tiepido se fai pigramente e di malavoglia le cose che si riferiscono al Signore, se cerchi con calcolo o con furbizia il sistema di diminuire i tuoi doveri, se non pensi che a te stesso e alla tua comodità, se le tue conversazioni sono oziose e vane, se non detesti il peccato veniale, se agisci per motivi umani»51. Nel contempo, e proprio perché la tiepidezza è una malattia spirituale, si possono trovare dei farmaci adeguati per la sua guarigione, ad esempio: la ricezione frequente e fruttifera dei sacramenti della 47 Cfr. C. G e n n a r o , Tiepidezza, in D ES, 3, 2319. 48 S. T o mma so d ’Aq u in o , Summa theologia, 1, q. 63, a. 2. 49 Cfr. Ibid., II-II, q. 35, a. 4, ad 2; De Malo, q. 11, a, 4. 50 Per una descrizione più dettagliata delle «figlie della tiepidezza», secondo san Tom maso, si veda F. Fe r n à n d e z C a r v a ja l , La Tiepidezza. Come prevenire ó 1superare la mediocrità spirituale, Milano 1996, 85-98. 41 S. J o sema r ia Esc r iv à d e Ba l a g u er , Cammino, n° 331.

Penitenza e dell’Eucaristia, la preghiera attenta e fervorosa, Pesame di coscienza profondo e l’amore alla M adonna: «L ’am ore a nostra M adre sarà il soffio che accenderà di fiam m a viva le braci della virtù che stanno nascoste sotto la cenere della tua tiepidezza»52.

52 Ibid., n° 492.

Ca

pit o l o

16

LA VITA DI PREGHIERA

Sommario: 1. La preghiera nella Sacra Scrittura; 2. Insegnamenti patristici sulla preghiera; 3. Gradi e metodi di preghiera; 4. Natura, caratteristiche e manifestazioni della preghiera cristiana.

In qu esto capitolo studierem o un argom ento a cui la T e o lo g ia spirituale ha dedicato un a particolare attenzione: la vita di preghiera. C iò è dov u to al fatto che la preghiera è una espressione em inente dell’esercizio delle virtù teologali e, quindi, si rivela un mezzo in dispen sabile per crescere nella nostra unione vitale con D io U n o e T rin o . L a preghiera costituisce anche una delle arm i essenziali per vincere nel com b attim en to spirituale, com e ci insegna lo stesso G esù: «V egliate e pregate, per non cadere in tentazione» (M t 26, 41). T ale è stata sem pre la convinzione dei santi, giacché tutti quanti hanno portato avanti un a intensa vita di preghiera: «U n santo senza orazione?... N o n credo a questa san tità»1. E tale l’im portanza della preghiera che m olti autori spirituali hanno spiegato la crescita della vita spirituale in parallelo con lo sviluppo della vita di preghiera, com e avrem o occasione di accertare più avanti. In epoche recenti, il Catechismo della Chiesa Cattolica riecheggia l’im portanza della preghiera perché, raccogliendo num erosi suggerim enti che richiedono una trattazione estesa e profonda di ciò che 1 S. J o s e m a r i 'a E s c r iv à d e B a l a g u e r , C am m ino , n° 107.

com p orta la preghiera per la vita cristiana, presenta, nell'ultima par te, un eccellente e com pleto trattato sulla preghiera, al (piale faremo abbon dan te ricorso lungo questo capitolo.

1. La

p r e g h ie r a

n e l l a

S a c r a S c r it t u r a

A. L a preghiera dei Salm i

N atu ra dei Salm i . Il libro dei Salm i costituisce il serbatoio più ricco della preghiera ebraica. I Salm i traducono nella preghiera la storia d ’Israele, il dram m a della salvezza e celebrano le opere di D io in mezzo al suo popolo. In essi si trova tutta la dottrin a religiosa deH’A n d co T estam en to, sotto form a di preghiera e di m editazione. Perciò il Salterio diventò il libro di preghiera dell’anim a giudaica, un vero e proprio «m anuale» di preghiera. Infatti il Salterio costituiva la preghiera ufficiale d ’Israele, giacché i Salm i facevano parte certam ente della liturgia del T e m p io , dove alcuni di essi erano cantati quotidianam ente, com e il Salm o 105, al m attin o, che racconta le meraviglie divine, e il Salm o 96, alla sera, inno alla regalità di D io 2. Sim ile uso viene indicato dai titoli preposti alla m aggior parte dei Salm i, che contengono spesso istruzioni liturgiche e m usicali di diffìcile interpretazione. Per capire m eglio i Salm i è bene ricordare il loro carattere m usicale:

I Salmi non sono letture, né preghiere scritte in prosa, ma poemi di lode. Quindi anche se talvolta fossero stati eseguiti come letture, in ragione del loro genere letterario, giustamente furono detti dagli ebrei “Tehillim”, cioè “cantici di lode” e dai greci “psalmoi” cioè “cantici da eseguire al suono del Salterio” (strumento musicale che accompagnava il canto). Per cui anche se il Salmo viene recitato senza canto, anzi da uno solo e in silenzio, deve sempre conservare il suo carattere musicale: esso offre certo un testo di preghiera alla

2 Seguiremo la numerazione dei Salmi del testo Masoretico, cioè dell'attuale edizione della Bibbia ebraica.

mente dei fedeli, tuttavia tende più a muovere il cuore di quanti lo ascoltano e magari lo eseguono con il “Salterio e la cetra”3.4 Nei Salmi ci troviamo di fronte a una preghiera «esistenziale», espressione di una fede vissuta e frutto di una esperienza di vita spirituale. Il gioco complicato e spesso incontrollabile dei sentimenti, gli scoraggiamenti, le audacie, gli aneliti di liberazione e le aspirazioni di grandezza, l’umiliazione della fragilità e l’angoscia della miseria trovano nei Salmi l’espressione più autentica e piena. «I Salmi mettono in scena l’intera gamma degli atteggiamenti con cui una persona si incontra con Dio, e chiunque li faccia propri ripercorre e rivive in sé l’esperienza del salmista»*. A questo riguardo scrive sant’Ambrogio: rutta la Scrittura divina spira la bontà di Dio, tuttavia lo fa più di tutto il dolce libro dei Salmi (...). La storia ammaestra, la legge istruisce, la profezia predice, la correzione castiga, la buona condotta persuade, ma nel libro dei Salmi vi è come una sintesi di tutto questo e come una medicina dell’umana salvezza. Chiunque li legge, trova di che curare le ferite delle proprie passioni con uno speciale rimedio (...). Che cosa di più dolce di un Salmo? Per questo 10 stesso Davide dice splendidamente: “Lodate il Signore; è bello cantare al nostro Dio, dolce è lodarlo come a Lui conviene” (Sai 147, 1) (...). Che cos’è dunque il Salmo se non lo strumento musicale delle virtù, suonando il quale con il plettro dello Spirito Santo, 11 venerando profeta fa echeggiare in terra la dolcezza del suono celeste? (...)5. Il libro dei Salmi - che non comprende tutti gli inni biblici - è formato da 150 brani composti lungo i secoli - molto probabilmente in un arco di 1000 anni6 —da autori prevalentemente anonimi, anche se spesso è attribuito a Davide, il re musico e poeta che effet-

’ Institutio generalis de Liturgia Horarum (editio typica), 11-IV-1971, n° 103 (D’ora in poi: IGLH), in EV, 4, n® 241. 4 A. Sa l u c c i , La preghiera dei Salm i, in «Rivista di Ascetica e Mistica» 61 (1992/2) 134. 5 S. Am b r o g io , Explanatio Ps. /,4-12 (CSEL 64, 4-10). 6 Cfr. A. Sa l u c c i , La preghiera dei Salm i, 126.

tivamente è l’autore di molti di essi7, nonché l’iniziatore del genere salmico e l’organizzatore della liturgia ebraica. Il popolo ha rielaborato il testo dei Salmi, adattandolo alla liturgia, modificandolo a seconda delle circostanze e situazioni storiche. Nei Salmi s’intrecciano la pietà popolare e quella collettiva: le cosiddette «lamentazioni individuali» rappresentano il gruppo più nutrito del Salterio, nel quale si nota come preghiere private all’origine siano state adottate come testi pubblici e, viceversa, nelle preghiere di carattere pubblico si notano accenti di profonda pietà individuale: «Il libro dei Salmi, quindi, non appare come opera di un solo autore o unificata. Assomiglia piuttosto a una cattedrale in cui ogni secolo ha lavorato e lasciato la sua impronta, e questo ne fa insieme la sua complessità e la sua ricchezza spirituale»8. Frutto plurisecolare della pietà di tutto un popolo, i Salmi insegnano all’individuo e alla comunità l’atteggiamento che si deve assumere davanti a Dio nelle circostanze più diverse. Riflessioni multicolori di situazioni psicologiche infinitamente varie, i Salmi sono una scuola di preghiera per qualsiasi anima amante del dialogo personale con Dio. Il loro valore è quindi unico per la spiritualità. Il contenuto della preghiera dei Salmi. La maggior parte dei Salmi appartiene a una di queste categorie: a) Salmi di lode; b) Salmi di supplica. a) I Salmi di lode. La lode può essere: descrittiva («Dio è») allorché si tratta di una lode globale, ontologica di Dio, del suo essere e del suo agire, senza riferimento a un’azione particolare, oppure narrativa («Dio ha fatto») se vengono proclamati i benefìci concreti che Dio ha accordato al suo popolo. Tra i Salmi di lode, i più importanti sono gli inni. Questi iniziano di solito con una esortazione a lodare Dio, ad esempio: Cantate al Signore un cantico nuovo (Sai 33, 3; 96, 1; 98, 1; 149, 1); Applaudite, popoli tutti, acclamate Dio con voci di gioia (Sai 47, 2). Dio viene lo7 M olti esegeti affermano che Davide è l’autore di una settantina di Salm i alfincirca. HA . H a m m a n , Com pendio su lla pregh iera cristian a, Canisello Balsamo (M ilano) 1080, 30.

timo in primo luogo per se stesso, e dopo per le sue manifestazioni: la sua maesta (Sai 93); la sua onnipotenza (Sai 29; 76; 147); la sua giustizia e la sua santità (Sai 97; 99). Ma Israele esalta Yahwéh soprattutto perche Egli è Fautore della sua salvezza. E l’amore di Dio che spiega le meraviglie di grazia e di salvezza di cui è intessuta la storia sacra, ed è facile afferrare l’opportunità di un versetto come questo: «( Celebrate il Signore perché è buono, perché eterna è la sua misericordia» (Sai 107, 1; 136). b) / S alm i d i supplica (l'efilló t). Israele non esauriva la sua preghiera nella lode di Dio, ma si rivolgeva a Dio anche per implorare il suo .soccorso. Le suppliche sono essenzialmente delle invocazioni per ottenere l’aiuto di Dio in qualsiasi disgrazia o calamità. Un particolare sentimento si sprigiona da esse e conferisce loro una tonalità religiosa caratteristica: la fiducia e la certezza che Dio interverrà a favore di coloro che lo invocano. Le suppliche possono essere sia collettive che individuali. Quelle collettive vengono innalzate in occasione di calamità nazionali, quali pericolo immediato d’invasione (Sai 83), servitù e sofferenza degli esiliati (Sai 83; 137), ecc. Le suppliche in d ivid u ali riflettono la pietà intima delle persone concrete che soffrono. Sono state composte da un dato individuo per un bisogno particolare. Sono testimonianze di una fede personale che si rivolge a Dio nella sofferenza. In questo risiede il loro valore spirituale. Esempi di queste suppliche sono i Salmi 3; 7; 13; 22; 26; 31; 35; 51; 34. Un modello di supplica individuale è il Salmo 51 {M iserere). Il supplicante è un penitente che domanda a Dio di essere perdonato. L’esordio è una sintesi di tutta la preghiera: «Pietà di me, o Dio, secondo la tua misericordia; nella tua grande bontà cancella il mio peccato» (vv. 3-4). Il salmista è colpevole del suo peccato, che confessa in tutta sincerità: «Riconosco la mia colpa, il mio peccato mi sta sempre dinanzi» (v. 5). Stando così le cose, solo Dio può renderlo puro e giusto. Seguono quindi una serie d’invocazioni che raggiungono l’apice della pietà dell’Antico Testamento: «Istruiscimi (...) purificami (...) lavami (...) rendimi la gioia (...) togli da me ogni

malizia. Crea in me, o Dio, un cuore puro (...) sostieni in me un animo generoso» (w. 8-14). Il Salmo M iserere è un trionfo della religione del cuore e dimostra fino a quali altezze poteva elevarsi la supplica individuale in Israele. Il gran bene dell’esistenza è la purezza del cuore, e questa purezza è una grazia divina. In questa preghiera aleggia ormai lo spirito della nuova alleanza (interiorizzazione del culto). I S a lm i e la p re g h iera c ristia n a . L’uso cristiano dei Salmi si muove in due direzioni. Da una parte se ne è compiuta una «cristologizzazione». Dall’altra, i contemplativi hanno usato i Salmi come scuola d i preghiera , cercando in essi l’iniziazione alla preghiera di lode, la meditazione delle perfezioni divine, l’espressione della miseria dell’uomo. L a «cristologizzazione» dei Salm i. I primi cristiani hanno visto nei Salmi la preghiera di Cristo nonché l’espressione della preghiera rivolta a Cristo. Essi non avevano per ciò che da seguire gli orientamenti che aveva lasciato loro il Signore Gesù in persona, poiché alla sera di Pasqua egli aveva spiegato che «bisognava che si compissero tutte le cose scritte su di lui nella legge di Mosè, nei Profeti e nei Salmi» (Le 24, 44). Già questa enumerazione assegna ai Salmi un posto particolare fra i libri biblici; e la chiave della loro interpretazione è il mistero pasquale: «Così sta scritto: il Cristo dovrà patire e risuscitare dai morti il terzo giorno e nel suo nome saranno predicati a tutte le genti la conversione e il perdono dei peccati» (w. 46-47). Seguendo questa via:

I Santi Padri accolsero e spiegarono tutto il Salterio come profezia su Cristo e sulla Chiesa; e con lo stesso criterio i Salmi sono stati scelti nella sacra liturgia. Sebbene talvolta si proponessero alcune interpretazioni alquanto complicate, tuttavia generalmente sia i Padri che la liturgia con ragione vedevano nei Salmi Cristo che si rivolge al Padre, o il Padre che parla al Figlio; anzi riconoscevano la voce della Chiesa, degli apostoli e dei martiri. Questo metodo di interpretazione fiorì anche nel medioevo, quando coloro che salmeggiavano trovavano in molti codici, scritti in quell’epoca, il

titolo preposto a ciascun Salmo e così si apriva loro il senso cristologico dei Salmi. L’interpretazione cristologica non si limita soltanto a quei Salmi che sono considerati messianici, ma si estende a molti altri, nei quali senza dubbio si tratta di semplici adattamenti, convalidati tuttavia dalla tradizione della Chiesa9. È una delle glorie di sant’Agostino Laverei consegnato, con le sue Enarrationes in psalm os, il metodo più completo d’interpretazione cristologica dei Salmi e, nello stesso tempo, d’averci fatto prendere coscienza che la preghiera della Chiesa non è che una cosa sola con quella di Cristo, preghiera del Corpo e del Capo. Nel Salterio della Liturgia delle Ore, per aiutare a far comprendere i Salmi e a trasformarli in preghiera cristiana, ad ogni Salmo è premesso un titolo sul suo significato e la sua importanza per la vita umana del credente: Questi titoli, nel libro della Liturgia delle Ore, sono proposti unicamente ad utilità di coloro che recitano i Salmi. Per alimentare la preghiera alla luce della rivelazione nuova, si aggiunge una sentenza del Nuovo Testamento o dei Padri che invita a pregare in senso cristologico10. È stata forse la preghiera monastica, con la sua esperienza di meditazione, ad aver mostrato che il Salterio era per eccellenza l’iniziazione all’intimità con Dio, insieme voce della Chiesa e voce dell’anima fedele, voce di Cristo e voce del discepolo. Sant’Atanasio è certamente fedele alla cristologizzazione dei Salmi. Ma siccome Cristo è il modello, il «tipo» dell’umanità, il Salterio, esprimendo i sentimenti di Cristo, ci fornisce l’immagine ideale della nostra vita spirituale, il modo di correggere i nostri moti e di resistere alle tentazioni: I Salm i, scuola di preghiera.

Come Cristo ci ha presentato nella sua persona l’immagine dell’uomo terrestre e dell’uomo celeste, così chiunque lo desideri deve v IGLH, n° 109 (EV, 4, n-> 247). 10 Ibid., n» 111 (EV, 4, n° 249).

poter imparare a riconoscere nei Salmi i movimenti e le disposizioni dell’anima, perfino scoprirvi il mezzo di guarire e correggere ciascun movimento". Il Salterio per sant’Atanasio era come uno «specchio», dove chi canta un Salmo «può specchiatisi ed osservare i movimenti della sua anima»; egli intuisce che è «come se fosse a lui che il Salmo si applica»*12. Anche per sant’Agostino i Salmi sono uno specchio dell’uomo: Se il Salmo prega, pregate; se geme, gemete; se ringrazia, gioite; se spera, sperate; se teme, temete. Perché tutte le cose che qui sono state scritte sono il nostro specchio13. I Salmi restano, per tutti i tempi, l’espressione della preghiera dei poveri in spirito (gli anaw im ) nonché dei peccatori: Benché questi poemi siano nati in Oriente molti secoli fa, essi esprimono bene i dolori e le speranze, la miseria e la fiducia degli uomini di ogni epoca e di ogni paese, e cantano specialmente la fede in Dio, la rivelazione e la redenzione14. II Salterio è una scuola di contemplazione di Dio e delle sue perfezioni: insegna ad ammirare l’opera di Dio nello splendore della sua creazione e a lodare la sua gloria. Insegna sant’Agostino: Dio per essere ben lodato dall’uomo, ha cantato lui stesso la propria lode; e in tanto l’uomo ha trovato come lodarlo in quanto Dio s’è degnato lodare se stesso15. B. L a preghiera d i Gesù Gesù Cristo è il Figlio unito intimamente al Padre; il Figlio che completamente «vive per il Padre» (Gv 6, 57); il Figlio la cui intera " S. At a n a s io , Epistola adM arcellinum , n° 13 (PG 27, 25). 12 Ibid. n. 12 (PG 27, 24). 15 S. A g o s t i n o , Enarratio in psalmum 30, sermo 3, 1 (NBA 2 5 , 4 8 7 ) . M IG LH , n° 107 (EV, 4, n 245). 15 S. Ag o s t in o , Enarratio in psalmum 144, 1 (NBA 28, 687).

esistenza terrena è donata senza riserve al Padre. La storia deH’umanità non conosce alcun altro personaggio che in tale pienezza - e in tale m odo - si trattenesse con D io in preghiera come Gesù di N a zareth. La preghiera era la vita dell’anim a di Gesù. «M a perché (...) Egli vive in preghiera? La risposta ci è data da Cirillo d ’Alessandria: “ E conveniente che C risto com e uom o, chieda e riceva dal Padre ciò che egli possiede per natura in quanto D io ” . La causa radicale della preghiera è dunque questa disposizione del Padre che ha voluto che gli uom ini avessero la dignità di suoi interlocutori e cooperatori nella sua opera di misericordia. C osì è per Cristo, così è pure per noi, anche se noi non esercitiamo certamente Puffìcio di preghiera nelle medesime condizioni del Figlio incarnato»16. La preghiera di G esù è il modello di ogni preghiera, come insegna il Catechismo della Chiesa Cattolica: Q uando Gesù prega, già ci insegna a pregare. Il cammino teologale della nostra preghiera è la sua preghiera al Padre. Ma il Vangelo ci offre un esplicito insegnamento di Gesù sulla preghiera. Come un pedagogo, Egli ci prende là dove siamo e, progressivamente, ci conduce al Padre (...)17.

V i sono numerosi passi nei Vangeli che mettono in rilievo la preghiera di Gesù, dichiarando esplicitamente che Gesù pregava in diversi m om enti del giorno e della notte (cfr. M t 14, 23; Me 1, 33; Le 5, 15-16). Inoltre, gli evangelisti sottolineano il fatto che Gesù intensifica la sua preghiera prima degli eventi di particolare importanza: Il Vangelo secondo san Luca sottolinea l’azione dello Spirito Santo e il senso della preghiera nel ministero di Cristo. Gesù prega prima dei momenti decisivi della sua missione: prima che il Padre gli renda testimonianza, al momento del suo Battesimo (cfr. Lx 3, 21) e della Trasfigurazione (cfr. Le 9, 28), e prima di realizzare, mediante la sua Passione, il Disegno di amore del Padre (cfr. Le 22, 41-44).1* 16 C h . A. B e r n a r d , L a p r e g h i e r a c r i s t i a n a , Roma 1976, 30. 1 C a te c h is m o d e lla C h ie s a C a t t o l ic a , n° 2607.

Egli prega anche prima dei momenti decisivi che danno inizio alla missione dei suoi Apostoli: prima di scegliere e chiamare i Dodici (cfr. Le 6, 12), prima che Pietro lo confessi come “il Cristo di Dio” (cfr. Le 9, 18-20) e affinché la fede del capo degli Apostoli non venga meno nella tentazione (cfr. Le 22, 32). La preghiera di Gesù prima delle azioni salvifiche che il Padre gli chiede di compiere, è un’adesione umile e fiduciosa della sua volontà umana alla volontà piena d’amore del Padre189.1 La preghiera di Gesù segna nel contempo una continuità e una discontinuità nei confronti della preghiera veterotestamentaria. In effetti, da un lato Gesù prega come un pio israelita, recandosi alla sinagoga (cfr. Mt 12, 9-10; Me 1, 21; Le 4, 16; Gv 6, 39) e al Tempio (cfr. M t 21, 13; Me 11, 17; Le 19, 46), nonché usando delle forme ebraiche di preghiera, ad esempio la berakah o benedizione (cfr. Mt 11, 25-27; Le 10, 21-22; Gv 11, 41). Dall’altro, la specificità della preghiera di Gesù sta nel fatto che il suo dialogo con il Padre è espressione del suo essere Figlio, della sua particolare vocazione e missione, com’è indicato dall’appellativo Abbà:

Il Figlio di Dio diventato Figlio della Vergine ha imparato a pregare secondo il suo cuore d’uomo. Lo apprende da sua Madre, che serbava e meditava nel suo cuore tutte le “grandi cose” fatte dall’Onnipotente (cfr. Le 1, 49; 2, 19; 2, 51). Lo apprende nelle parole e nei ritmi della preghiera del suo popolo, nella sinagoga di Nazaret e al Tempio. Ma la sua preghiera sgorga da una sorgente ben più segreta, come lascia presagire già all’età di dodici anni: “Io devo occuparmi delle cose del Padre mio” (Le 2, 49). Qui comincia a rivelarsi la novità della preghiera nella pienezza dei tempi: la preghiera filiale, che il Padre aspettava dai suoi figli, viene finalmente vissuta dallo stesso Figlio unigenito nella sua Umanità, con e per gli uomini1’. D ’altronde il Signore insegna ai suoi discepoli a pregare con il Padre nostro, la preghiera fondamentale del cristiano:

18 Ibid., n° 2600. 19 Ibid., n° 2599.

Un giorno Gesù si trovava in un luogo a pregare e quando ebbe finito uno dei discepoli gli disse: “Signore, insegnaci a pregare, come anche Giovanni ha insegnato ai suoi discepoli” (Le 1 1, 1). E in risposta a questa dom anda che il Signore affida ai suoi discepoli e alla sua Chiesa la preghiera cristiana fondamentale (...)20.

Già all’epoca patristica questa preghiera fu considerata la quintessenza dell’orazione cristiana. Tertulliano, ad esempio definisce il Padre nostro «un compendio di tutto il Vangelo»21, e san Cipriano «una grande sintesi delle direttive del Signore»22. A questo proposito, sant’Agostino afferma: «Se passi in rassegna tutte le parole delle preghiere contenute nella Sacra Scrittura, per quanto io penso, non ne troverai una che non sia contenuta e compendiata in questa preghiera insegnataci dal Signore»23. In definitiva, il Padre nostro è la preghiera perfettissima, come afferma il Catechismo della Chiesa Cattolica sulla scia di san Tommaso d’Aquino: T utte le Scritture (la Legge, i Profeti e i Salmi) sono compiute in Cristo (cfr. Le 24, 44). Il Vangelo è questa “Lieta notizia” . Il suo primo annunzio è riassunto da san Matteo nel Discorso della montagna (cfr. M t 5-7). Ebbene, la preghiera del Padre nostro è al centro di questo annuncio. E in questo contesto che si illumina ogni dom anda della preghiera che ci ha lasciato il Signore: “La preghiera del Pater Noster è perfettissima... Nella Preghiera del Signore non solo vengono domandate tutte le cose che possiamo rettamente desiderare, ma anche nell’ordine in cui devono essere desiderate: cosicché questa preghiera non solo insegna a chiedere, ma plasma anche tutti i nostri affetti” (S. T o m m a s o d ’A q u i n o , Sum m a theologia II-II, 83, 9)24.

20 Ibid., n ° 2759. 21 T e r t u l l ia n o , De oratione, 1, 6 (CCSL, 1, 258). 22 S. C ipr ia n o , De dominica oratione, 28 (CCSL 3A, 107). 23 S. A g o s t i n o , Epistola 130, 12, 22 (NBA 22, 99). 24 Catechismo della Chiesa Cattolica, n° 2763.

2. I n s e g n a m e n t i

pa t r is t ic i s u l l a pr e g h ie r a

E nell’epoca patristica che vengono elaborate le prime definizioni della preghiera. E stato Clemente di Alessandria (t verso il 215) il primo a formularne una: La preghiera è una conversazione fam iliare ( h o m ilia ) con D io 25.

Un secolo più tardi, un eremita del deserto chiamato Evagrio Pontico (t 399) presenta una definizione molto simile a quella di Clemente: L a preghiera è un colloquio dello spirito con D io 2627.

Dal canto suo, sant’Agostino, sulla scia di san Cipriano, scrive: La tua preghiera (o rario ) è un discorso con D io (lo cu tio a d D e u m ). Q u an d o leggi [la Scrittura], D io parla con te; q u an d o preghi, tu parli con D io (q u an d o oras, D eo lo q u eris)17.

San Giovanni Climaco (t verso il 649) definisce la preghiera «uno stare insieme dell’uomo e di Dio»28. Una definizione della preghiera attribuita a San Giovanni Damasceno (f 749) è divenuta celeberrima: La preghiera è l’elevazione dello spirito a D io oppu re la d o m an d a a D io di ciò che conviene29.

Già agli inizi dell’epoca patristica compaiono i primi trattati sulla preghiera. Si tratta di commenti al Padre nostro con una finalità catechetica: catechesi dei catecumeni oppure dei neofiti. Meritano particolare attenzione quelli di Tertulliano, D e oratione (200-206), il primo trattato in assoluto sulla preghiera; quello di Origene, D e 25 C l e m e n t e A l e s s a n d r i n o , Stromata, 7, 7 (PG 9, 495). 26 E v a g r i o P o n t i c o , De oratione, 3 (PG 79, 1168).

27S. A g o s t i n o , Enarratio in psalmum 85, 7 (NBA 26, 1255). 28S. G i o v a n n i C l i m a c o , Scala Paradisi. Gradus 2 8 (PG 88, 1130): «Orario, si ipsius natu­ ram seu qualitatem spectes, est familiaris conversatio et conjunctio hominis cum Deo». 29S. G i o v a n n i D a m a s c e n o , De fide orthodoxa, lib. 3, cap. 24 (PG 94, 1089). In realtà la prima parte della definizione si ritrova nel De oratione di Evagrio Pontico e la seconda era stata data da san Basilio (f 379).

oratione (233-234); di san Cipriano, De dominica oratione (verso il 230), e più tardi la famosa Lettera a Proba (412), di sant’Agostino, che va ritenuta un breve trattato sulla preghiera. 3. G r a d i e m e t o d i d i p r e g h ie r a

A. Gradi della vita di preghiera Poiché la preghiera è una delle espressioni più importanti della vita spirituale, lungo la storia della spiritualità si sono avverati alcuni tentativi di tipificare il progresso spirituale in base a diversi gradi dello sviluppo della vita di preghiera. U no di tali tentativi è quello di Ghigo II il Certosino (t 1188), che «ha redatto il primo trattato sull’orazione mentale, se così si può chiamare un opuscolo di quindici pagine composto verso il 1145, Scala Claustralium»™. In esso si parla di quattro gradi della vita di preghiera: Lectio, meditatio, oratio e contemplatio: Un giorno, durante il lavoro manuale, mentre pensavo agli esercizi dell’uomo spirituale, ecco che improvvisamente ho visto quattro gradini: la lectio, la meditatio, Xoratio e la contemplatio (...). La lectio è l’applicazione dello spirito alle Sacre Scritture. La meditatio è l’accurata investigazione di una verità nascosta con l’aiuto della ragione. L’oratio è la divina tensione del cuore verso Dio per allontanare il male ed ottenere il bene. La contemplatio è l’elevazione a Dio dell’anima che è rapita dall’assaporazione delle gioie eterne. L’ineffabile dolcezza della vita beata, la lectio la cerca, la meditatio la trova, Xoratio l’implora e la contemplatio l’assapora. E la parola stessa del Signore: “Cercate e troverete”; “Bussate e vi sarà aperto” (Mt 7, 7). Cercate leggendo, troverete meditando; bussate pregando, entrerete contemplando. La lectio porta il nutrimento alla bocca, la meditano lo mastica e lo trita, Xoratio ne acquista il sapore e la contemplatio è quel sapore stesso che rallegra e ristabilisce3 31. 0 30 P. P. P h i l i p p e , L a 163. 31 G h i g o 11

il

Cer

v it a d i p re g h ie ra . S a g g io d i teo lo gia sp ir itu a le , t o s in o

Città del Vaticano Il)97,

, E p is to la d e v ita co n te m p la tiv a ( S c a la C la u stra liu m ), 1, 3 (PI.

184, 473; SC 163, 84). Una famosa classifica dei gradi di preghiera in corrispondenza con

B.

Metodi di orazione mentale

È nell’ambiente della Devotio moderna che nacquero, alla fine del secolo X V , i m etodi propriam ente detti di orazione m entale. Fino a quel tempo ci si era accontentati di sistem are sem pre più l’orazione redigendo dei repertori di argom enti da m editare, m a ancora non ci si era preoccupati di com porre uno schem a logico che potesse applicarsi a qualunque meditazione, indipendentem ente dall’argom ento. E questo schema vuoto che più tardi verrà chiam ato metodo di ora-

zione. Il primo di questi metodi è stato com posto nel 1483 da G iovanni Wessel G ansfort (t 1489): Scala meditatoria, una scala che, poggiata su qualsiasi argomento, permette, gradino per gradino, di arrivare fino al termine della meditazione. Essa consta di ventitré gradini, m a poiché occorre saperli a memoria, l’autore ha definito ciascuno di essi con un nome suggestivo e li ha raggruppati in tre tem pi: la preparazione, lo sviluppo e la conclusione. Il secondo tem po, che costituisce una specie di «corpo» della m editazione, com porta i gradi dello spirito, del giudizio e della volontà; questi ultim i, per esem pio sono in numero di otto, tra i quali si nota l’assaporam ento {gustatio), la scelta (optio), la preghiera {oratio) e l’abbandono {fiducia)01. Il metodo di Wessel Gansfort è preludio a tutti i m etodi posteriori: non c’è orazione metodica che non inizi con una preparazione e che non comporti un corpo com posto di considerazioni e di sentimenti, e che non termini con una conclusione pratica. N ell’impossibilità di trattare e di accennare i num erosi m etodi di preghiera, ci soffermeremo su uno di essi: il m etodo sulpiziano. Q uesto metodo trae le sue linee originali dalle dottrine teologiche e ascetiche della cosiddetta Scuolafrancese di Spiritualità, del secolo X V II*3233. il progresso della vita spirituale è reperibile nella dottrina di santa Teresa di Gesù (cfr. A. R o y o M a r jn , Teologia della perfezione cristiana., nn. 371-472). 32 Cfr. P. P. Ph i l i p p e , L a vita di preghiera. Saggio d i teologia spirituale , 170. 33 Con questo nome viene designata la corrente di spiritualità che, nel secolo XVII fa capo al cardinale Pierre de Bérulle (1575-1629) e si sviluppa in Francia con le figure di Carlo di Condren e Giacomo Olier, dando origine alPOratorio di Parigi e al Seminario di san Sulpizio, da dove il metodo prende il nome.

Lo schema di questo metodo è semplice, con le tre fasi di preparazione, corpo dell’orazione e conclusione34: 1. Preparazione. Inizia con una preghiera per mettersi alla presenza di Dio, prosegue con l’atto di contrizione e finisce con il Veni Creator. 2. Corpo dell'orazione.

Consta di tre punti: adorazione, comunione

e cooperazione. a) Adorazione («Gesù davanti agli occhi»). Questo punto consiste nel vedere in Gesù Cristo il tema da meditare. Ad esempio se si vuole meditare sull’umiltà, si deve partire dalla considerazione dell’umiltà del Signore, dal guardare Gesù umile sotto ogni aspetto. b) Comunione («Gesù nel cuore»). Si deve chiedere allo Spirito Santo di darci un cuore nuovo, di mettere in noi ciò che abbiamo contemplato in Gesù, insomma di venire alla nostra anima per renderci conformi a Gesù in quella virtù o aspetto considerati. c) Cooperazione («Gesù nelle mani»). Si tratta di cooperare con l’agire dello Spirito Santo per portare a compimento una risoluzione pratica in quella virtù o aspetto concreto della vita spirituale. 3. Conclusione. Comprende gli atti seguenti: a) Ringraziamento di tutte le grazie che abbiamo ricevuto durante la preghiera. b) Richiesta di perdono per le imperfezioni della nostra orazione: distrazioni, negligenze commesse durante la preghiera. c) Ricorso alla Madonna affinché protegga e circondi con la sua protezione il frutto della nostra preghiera. Il tutto si conclude con la recita del Sub tuum praesidium , la più antica antifona mariana che si conosce. Cosa si può dire sull’utilità dei metodi di preghiera? Che sono, per l’appunto, solo metodi e non fini in se stessi. Quindi vanno utilizzati nella misura in cui si rivelano utili per pregare e abbandonati nella misura in cui se ne rendono inefficaci. L’esperienza spirituale dimostra che tali metodi si rivelano utili agli inizi della vita di pre34 Cfr. G. Ler c a r o , Metodi di orazione mentale, Milano 19693, 127-151.

ghiera, in quanto giovano a fissare l’attenzione e lo sguardo su Gesù, ma si rendono inefficaci allorché l’anima giunge a uno sviluppo notevole della sua vita di preghiera, poiché questa tende a semplificarsi e diventa un colloquio molto personale e intimo con il Signore, secondo la famosa definizione di santa Teresa di Gesù: L’orazione mentale non è altro, per me, che un intimo rapporto di amicizia (tratar de amistad), un frequente trattenimento da solo a solo con Colui da cui sappiamo d’essere amati35.

In modo molto simile alla santa carmelitana, insegna san Francesco di Sales: L’orazione è una conversazione per mezzo della quale l’anima si intrattiene amorosamente con Dio della sua amabilissima bontà, per unirsi e congiungersi con essa36.

4. N a t u r a , c a r a t t e r is t ic h e e m a n if e s t a z io n i d e l l a p r e g h ie r a CRISTIANA

A. Natura della preghiera cristiana La natura della preghiera cristiana viene determinata dalla struttura della fede: Esiste uno stretto rapporto fra la Rivelazione e la preghiera. La Costituzione dogmatica Dei Verbum ci insegna che mediante la sua Rivelazione Dio invisibile “nel suo immenso amore parla agli uomini come ad amici e si intrattiene con essi, per invitarli e ammetterli alla comunione con sé” (Dei Verbum, n° 2)37. Il testo citato della Costituzione Dei Verbum è molto illuminante nel contesto della teologia cristiana della preghiera, in quanto ci 33 S a n t a T e r e s a d i G e s ù , Libro della Vita, c. 8, 5, in Id e m , Opere, 95. 36 S. F r a n c e s c o d i S a l e s , Trattato d e ll’a m or di D io , lib. 6, c. 1, edizione a cura di R. Baiboni, Milano 1989, 430. 37 Lettera «O rationis form as» a i vescovi della Chiesa Cattolica su alcuni aspetti delti m editazione cristiana, 15-X -1989, n ° 6 (d ’ora in avanti: OF), in C o n c ìr ec .a z io n e pe r l a D o t t r in a d e l l a F e d e , «O rationis form as». Lettera e commenti, C atta del V aticano 1989, 25.

fa vedere che questa affonda le sue radici nella stessa teologia della Rivelazione, vale a dire, segnala «il fondamento dogmatico della preghiera cristiana nel fatto stesso della rivelazione, inteso come dialogo della salvezza (...). Questo testo appare ricco e suggestivo e risponde subito a quello che potremo chiamare l’originalità della preghiera e della meditazione cristiana nei confronti di altri metodi meditativi che si possono trovare in altre religioni»38. La Parola di Dio è una parola viva, una parola che suscita nel cuore dell’uomo una risposta in cui egli si consegni totalmente a Dio, come Dio si dà tutto intero a lui nella sua parola39. Questa risposta è lafede , ma la fede trova nella preghiera la sua espressione fondamentale, giacché il bisogno di pregare e di adorare nasce nell’uomo come risposta della fede alla Parola del Dio vivente, come espressione del suo incontro con questo Dio che si rivolge a lui, che gli ha manifestato il suo amore proprio entrando nella storia. Per questo motivo si è giustamente affermato: «La preghiera è fede in atto: la preghiera senza fede diviene cieca, la fede senza preghiera si disgrega»40. Il nucleo più profondo della preghiera cristiana sta nell’essere «una relazione viva e personale con il Dio vivo e vero. Tale relazione è la preghiera»41. Per stabilire questa relazione viva e personale ci vuole la corrispondenza umana all’invito che Dio rivolge a entrare in comunione con Lui: Nella Nuova Alleanza la preghiera è la relazione vivente dei figli di D io con il loro Padre infinitamente buono, con il Figlio suo Gesù Cristo e con lo Spirito Santo (...). La vita di preghiera consiste quindi nell’essere abitualmente alla presenza di Dio tre volte Santo e in comunione con Lui42.

38 J. C a s t e l l a n o C e r v e r a , Mistero della Rivelazione e autenticità della preghiera, in C o n g r e g a z i o n e p e r l a D o t t r i n a d e l l a F e d e , «Orationis formas». Lettera e commenti, 79. 39 Cfr. L. B o u y e r , Gnosis. La conoscenza di Dio nella Scrittura, Città del Vaticano 1991, 94s. 40 J. R a t z i n g e r , in C o n g r e g a z i o n e p e r l a D o t t r i n a d e l l a F e d e , «Orationis formas». Lettera e commenti, Introduzione, 10. 41 Catechismo della Chiesa Cattolica, n° 2558. 42 Ibid.9 n° 2565.

L’essenza di questa «relazione-comunione» consiste nell’amore di Dio; l’amore è la sorgente della preghiera: La preghiera (...) tutto attinge all’Amore con cui siamo stati amati in Cristo e che ci concede di rispondervi amando come Lui ci ha amati. L ’Amore è la sorgente della preghiera; chi vi attinge, tocca il culmine della preghiera43.

La preghiera si rivela, dunque, una necessità primaria della vita spirituale: Pregare è una necessità vitale. La prova contraria non è meno convincente: se non ci lasciamo guidare dallo Spirito, ricadiamo sotto la schiavitù del peccato. Come può lo Spirito Santo essere la “nostra vita”, se il nostro cuore è lontano da Lui? “Chi prega, certamente si salva; chi non prega, certamente si danna” (S a n t ’A l f o n s o d e ’ L i g u o r i , Del gran mezzo della preghiera)44.

B. Caratteristiche della preghiera cristiana Alla luce della Rivelazione si scopre che la preghiera cristiana consiste in un dialogo con Dio Uno e Trino. Di conseguenza, nella sua struttura si possono distinguere le due caratteristiche seguenti: a) E un dialogo con Dio; b) Ha una struttura trinitaria: è pneumatologica, cristologica e filiale. La preghiera, dialogo con Dio. La preghiera cristiana parte dall’iniziativa divina, dalla chiamata che Dio ci rivolge per stabilire un dialogo con lui; perciò, la preghiera si configura quale una risposta umana all’iniziativa divina: Dio, per primo, chiama l’uomo. Sia che l’uomo dimentichi il s il o Creatore oppure si nasconda lontano dal suo Volto, sia che corra dietro ai propri idoli o accusi la divinità di averlo abbandonato, il Dio vivo e vero chiama incessantemente ogni persona al misterioso incontro della preghiera. Questo passo d’amore del Dio fedele viene

43 Ibid., n° 2658. 44 Ibid., n° 2744.

sem pre per prim o nella preghiera; il passo dell’uom o è sem pre una risposta45.

In questa linea è stato affermato: «La preghiera è dialogo , e non semplice meditazione speculativa né semplice invocazione di Dio, proprio perché essa non è solo il parlare dell’uomo, ma anche e prima la risposta dell’uomo alla Parola di Dio»46. La preghiera cristiana, dunque, «si configura, propriamente parlando, come un dialogo personale, intimo e profondo tra l’uomo e Dio (...). A una preghiera autenticamente cristiana è essenziale l’incontro di due libertà, quella infinita di Dio con quella finita dell’uomo»47. Giovanni Paolo II spiega così il carattere dialogico della preghiera cristiana: «Che cos’è la preghiera? Comunemente si ritiene che sia un colloquio. In un colloquio ci sono sempre un “io” e un “tu”. In questo caso un Tu con la T maiuscola. L’esperienza della preghiera insegna che, se l’io sembra sulle prime l’elemento più importante, ci si accorge poi che in realtà le cose stanno diversamente. P iù im portante è il Tu, perché è da D io che prende inizio la nostra preghiera (...). N ella preghiera, dunque, il vero protagonista è D io (...). Noi co-

minciamo a pregare con l’impressione che sia una nostra iniziativa. Invece è sempre un’iniziativa di Dio in noi (...) Questa iniziativa ci restituisce alla nostra vera um anità, ci restituisce alla nostra particolare dignità »48. S tru ttu ra trin ita ria della preghiera. La preghiera segue, come la

Rivelazione, il mistero dell’economia trinitaria: è ascolto della Rivelazione di Dio, che si è manifestato in Cristo e ci ha inviato lo Spirito 45 Catechismo della Chiesa Cattolica, n° 2567. Si badi al fatto che con queste parole il Catechismo afferma l’esistenza di una chiamata divina universale alla preghiera. Infatti, poco prima aveva affermato esplicitamente l’esistenza di tale chiamata, nel titolo del capitolo primo, della parte quarta, sezione prima: La rivelazione della preghiera. La chiamata universale alla preghiera (questo titolo è davanti al n° 2566). 46 F. O c à r iz , Lo «specifico cristiano» della preghiera. Riflessioni intorno alla lettera della C.D.F. sulla meditazione cristiana, in «Informationes SCRIS» 17 (1991) 131. 47 OF, n° 3, 19-21. 48 G io v a n n i Pa o l o II, Varcare la soglia della speranza, Milano 1994, 15-16.

Santo, ed è anche risposta personale dell'essere umano che, mosso dallo Spirito Santo invoca in Cristo il Padre: Se la preghiera del cristiano deve inserirsi nel movimento trinitario di Dio, il suo contenuto essenziale dovrà necessariamente essere anche determinato dalla duplice direzione di tale movimento: nello Spirito Santo il Figlio viene nel mondo per riconciliarlo con il Padre attraverso le sue opere e le sue sofferenze; d’altra parte, nello stesso movimento e nel medesimo Spirito, il Figlio incarnato ritorna al Padre, compiendo la sua volontà mediante la Passione e la Risurrezione49.

La preghiera fondamentale del cristiano, il Padre nostro, ha un carattere essenzialmente trinitario. In essa, lo Spirito Santo ci spinge ad invocare Dio come Padre e in questo modo ci introduce al mistero trinitario: Pregando il Padre “nostro” ci rivolgiamo personalmente al Padre del Signore nostro Gesù Cristo. Non dividiamo la divinità, poiché il Padre ne è “la sorgente e l’origine”, ma confessiamo in tal modo che il Figlio è eternamente generato da lui e che da lui procede lo Spirito Santo (...). La Santissima Trinità è consustanziale e indivisibile. Quando preghiamo il Padre, Lo adoriamo e Lo glorifichiamo con il Figlio e lo Spirito Santo50.

a) Dimensione pneumatologica della preghiera. La preghiera cristiana è un dono dello Spirito Santo, dono che «può essere concesso solo “in Cristo attraverso lo Spirito Santo” e non attraverso le proprie forze, astraendo dalla sua Rivelazione»51. Lo Spirito Santo «è il Maestro interiore della preghiera cristiana (...). E l’artefice della tradizione vivente della preghiera. Indubbiamente, vi sono tanti cammini di preghiera quanti sono coloro che pregano, ma è lo stesso Spirito che agisce in tutti e con tutti»>:. 44 O F, n° 7, 27. 1,0 Catechism o della Chiesa C attolica , n° 2789. S1 O F, n° 20, 45-47. Sl Catechism o della Chiesa C attolica, n° 2672.

È lo Spirito Santo che ci attira verso la via della preghiera. Perciò, «poiché egli ci insegna a pregare ricordandoci Cristo, come non pregare lui stesso? Ecco perché la Chiesa ci invita a implorare ogni giorno lo Spirito Santo, soprattutto alPinizio e al termine di qualsiasi azione importante»53. b) Dimensione cristocentrica della preghiera. Il Redentore ci ha insegnato il segreto delPeffìcacia della preghiera: «In verità, in verità vi dico: se chiederete qualche cosa al Padre nel mio nome, egli ve la darà. Finora non avete chiesto nulla nel mio nome» (Gv 16, 23s). Perciò, Gesù Cristo è Punica via della preghiera: «Per la preghiera cristiana non c’è altra via che Cristo. La nostra preghiera, sia essa comunitaria o personale, vocale o interiore, giunge al Padre soltanto se preghiamo “nel Nome” di Gesù. Quindi, la santa Umanità di Gesù è la via mediante la quale lo Spirito Santo ci insegna a pregare Dio nostro Padre»54. L’originalità della preghiera cristiana nei confronti di quella delle altre religioni sta proprio nel suo carattere cristocentrico: T ale com unione di vita è sempre possibile, perché, mediante il Battesim o, siam o diventati un medesimo essere con Cristo. La preghiera è cristiana in quanto è comunione con Cristo (...). Le sue dim ensioni sono quelle dell’Amore di Cristo55.

Di conseguenza, gli effetti più devastanti per la preghiera cristiana provengono dalla considerazione della Santissima Umanità di Cristo come una realtà superata, della quale si può fare a meno tranquillamente. Questo costituisce il sintomo principale per diagnosticare qualsiasi forma erronea di preghiera: Q ueste forme erronee, dovunque sorgano, possono essere diagnosticate in maniera molto semplice. La meditazione cristiana cerca di cogliere nelle opere salvifiche di Dio in Cristo, Verbo incarnato, e ^ Ibid., n° 2670. Ibid., n° 2664. A questo riguardo scrive san Josemaria: «Per avvicinarsi a Dio dobbiamo intraprendere la via giusta, che è la santissima Umanità di Cristo» (S. J o s e m a r i a E s c r i v à d e B a l a g u e r , Amici di Dio, n° 299). ^ Catechismo della Chiesa Cattolica, n° 2565.

nel dono del suo Spirito la profondità divina, che vi si rivela sempre attraverso la dimensione umano terrena. Invece, in simili metodi di meditazione, anche quando si prende lo spunto da parole e opere di desti, si cerca di prescindere il più possibile da ciò che è terreno, sensibile e concettualmente limitato, per salire o immergersi nella sfera del divino, che in quanto tale non è né terrestre, né sensibile, né concettualizzahile56. La preghiera cristiana non è questione di tecniche, ma di amare D io, e l’amore di D io «è una realtà della quale non ci si può “ im possessare” con nessun m etodo o tecnica; anzi, dobbiam o aver sempre lo sguardo fìsso in G esù, nel quale l’amore divino è giunto per noi sulla croce a tal punto che egli si è assunto anche la condizione di allontanam ento dal Padre»57. c) Dimensione filiale della preghiera. N ell’insegnarci il Padre nostro, G esù Cristo ci insegna a rivolgerci a D io com e Padre, e proprio in ciò sta la novità della preghiera cristiana nella pienezza dei tempi:

La preghiera filiale, che il Padre aspettava dai suoi figli, viene finalmente vissuta dallo stesso Figlio unigenito nella sua Umanità, con e per gli uomini58. Il cristiano può rivolgersi al Padre con un’audacia filiale, la quale «è indicata nelle Liturgie d ’Oriente e di O ccidente con una felice espressione tipicamente cristiana: “parrèsfa” , vale a dire, sem plicità schietta, fiducia filiale, gioiosa sicurezza, umile audacia, certezza di essere am ati»59. Proprio per questo, «nella Liturgia rom ana l'assem blea eucaristica è invitata a pregare il Padre nostro con filiale audacia; le Liturgie orientali utilizzano e sviluppano espressioni analoghe: “Osare con tutta sicurezza” , “ Rendici degni d i” »(>0.

S6OF, nu 11,31-33. v/OF, n" 31, 59. SHCatechismo della Chiesa C attolica , n° 2599. MIhid ., n° 2778. Ihid., n° 2777.

C. M anifestazioni della preghiera cristiana Il Catechismo della Chiesa Cattolica afferma: Il Signore conduce ogni persona secondo strade e modi che a lui piacciono. Ogni fedele, a sua volta, gli risponde secondo la risoluzione del proprio cuore e le espressioni personali della propria preghiera. Tuttavia, la tradizione cristiana ha conservato tre espressioni maggiori della vita di preghiera: la preghiera vocale, la meditazione, la preghiera contemplativa. Esse hanno in comune un tratto fondamentale: il raccoglimento del cuore (...)61.

Il dialogo si fa con le parole. La prima forma di preghiera è dunque la preghiera orale o vocale. Con preghiera vocale s’intende una preghiera che si esprime esteriormente per mezzo delle parole, le quali possono essere improvvisate oppure fìsse in una formula prestabilita. Il Catechismo della Chiesa Cattolica insegna che la preghiera vocale è la prima espressione maggiore della vita di preghiera nonché una componente indispensabile della vita cristiana, e aggiunge: L a preghiera vocale.

Ai discepoli, attratti dalla preghiera silenziosa del loro Maestro, questi insegna una preghiera vocale: il “Padre nostro” . Gesù non ha pregato soltanto con ie preghiere liturgiche della sinagoga; i Vangeli ce lo presentano mentre esprime ad alta voce la sua preghiera personale, dalla esultante benedizione del Padre (cfr. M t 11, 25-26) fino all’angoscia del Getsemani (cfr. Me 14, 36)62.

La necessità di pregare vocalmente viene così spiegata dal Catechismo della Chiesa Cattolica : Il bisogno di associare i sensi alla preghiera interiore risponde ad una esigenza della natura umana. Siamo corpo e spirito, e quindi avvertiamo il bisogno di tradurre esteriormente i nostri sentimenti. Dobbiam o pregare con tutto il nostro essere per dare alla nostra supplica la maggior forza possibile. Questo bisogno risponde anche

61 Ibid., n° 2699. 62 Ibid., n° 2701.

ad una esigenza divina. Dio cerca adoratori in Spirito e Verità, e, conseguentemente, la preghiera che sale viva dalle profondità dell’anima. Vuole anche l’espressione esteriore che associa il corpo alla preghiera interiore, affinché la preghiera gli renda l’omaggio perfetto di tutto ciò a cui egli ha diritto63. N ella preghiera vocale dob b iam o rivolgerci a D io in m aniera sem plice e fiduciosa, perché a questa preghiera si riferisce l ’avvertenza del Signore: «Pregando poi, non sprecate parole com e i pagan i, i quali credono di venire ascoltati a forza di parole. N o n siate du n q u e com e loro, perché il Padre vostro sa di quali cose avete b isogn o ancor prim a che gliele chiediate» (M t 6, 7-8). D o b b iam o d u n qu e lim itarci all’essenziale, a sem plici m anifestazioni di fede, di speranza, di carità, di pentim ento, ecc.; in definitiva, a ciò che m erita di essere detto a D io nella preghiera. Perciò il Catechismo della Chiesa Cattolica insegna che non si tratta tanto della quantità delle parole, q u an to del fervore dell’anima:

Con la sua Parola Dio parla all’uomo. E la nostra preghiera prende corpo mediante parole, mentali o vocali. Ma la cosa piti importante è la presenza del cuore a colui al quale parliamo nella preghiera. Che la nostra preghiera sia ascoltata dipende non d a lla q u a n tità delle p a role, m a d a l fervore delle nostre an im e (S a n G i o v a n n i C r i s o s t o m o , Eclogae ex diversis hom iliis, 2: PG 63, 583)64.

L a meditazione cristiana. La parola «m editazione» proviene dai termini latini «m editari-m editatio»: esercizio o sforzo intellettuale. Q uindi, la m editazione cristiana è l’esercizio pratico, l’appren dim en to, lo sforzo per assimilare e interiorizzare innanzitutto la Parola di D io. La meditazione cristiana vive della Parola di D io, che è il vero nutrimento dell’uom o (cfr. D t 8, 3; M t 4, 4); perciò è stata chiam ata dai Padri «rum inatio, m asticatio», ad esempio, da san t’A gostino:

Quando ascolti o leggi, mangi; quando poi rifletti rumini (,quando inde cogitas, rum inai) (...). Colui che ingoia, in modo che non sia 63 Ibid., nn. 2702-2703. 64 Ibid., n° 2700.

manifesto in lui ciò che ha mangiato, si dimentica di ciò che ha udito. Chi invece non si dimentica, riflette, e riflettendo rumina, e ruminando si allieta {et cogitando ruminat, ruminando delectatur)^. La meditazione è una preghiera riflessiva o discorsiva, che cerca di superare la diversità e la dispersione delle diverse attività spirituali per concentrarsi in alcune di esse semplici e profonde. A questo riguardo leggiamo nel Catechismo della Chiesa Cattolica: La meditazione è soprattutto una ricerca. Lo spirito cerca di comprendere il perché e il come della vita cristiana, per aderire e rispondere a ciò che il Signore chiede. Ci vuole un’attenzione diffìcile da disciplinare66. Questa preghiera è particolarmente vincolata alla verità. Essa cerca di capire meglio le verità della Rivelazione divina. Il suo oggetto proprio, quindi, è ciò che proviene dalla Parola di Dio e la figura di Gesù e ci interpella. Di conseguenza, l’oggetto proprio della meditazione deve provenire essenzialmente dalla Sacra Scrittura, e soprattutto dalla persona e la vita di Cristo. Le sue parole: «Io sono la Via, la Verità e la Vita» (Gv 14, 6) esprimono perfettamente quale deve essere l’oggetto della meditazione: il cammino che ci è stato rivelato, che va dal Padre fino a noi e da noi fino al Padre; la vita di cui partecipiamo in Cristo. Proprio per questo il libro di meditazione per eccellenza è la Sacra Scrittura stessa. Così insegna il Catechismo della Chiesa Cattolica: Abitualmente ci si aiuta con qualche libro, e ai cristiani non mancano: la Sacra Scrittura, particolarmente il Vangelo, le sante icone, i testi liturgici del giorno o del tempo, gli scritti dei Padri della vita spirituale, le opere di spiritualità, il grande libro della creazione e quello della storia, la pagina dell’“Oggi” di Dio67.S.

S. Ag o s t in o , Enarratio in Psalmum 36, sermo 3, 5 (NBA 2S, 819). u’ Catechismo della Chiesa Cattolica, n° 270S. Ibid

L’approfondimento delle verità divine tramite la meditazione non è un compito soltanto dell’intelletto. In questo caso la meditazione sarebbe equivalente alla riflessione teologica. Invece, nella meditazione è tutta la persona, con tutte le sue potenze, i suoi sentimenti, il suo cuore, che cerca di stabilire con Cristo un rapporto di amicizia, fino a giungere all’unione con Lui. In questo modo, il pensiero diventa preghiera: La meditazione mette in azione il pensiero, l’immaginazione, l’emozione e il desiderio. Questa mobilitazione è necessaria per approfondire le convinzioni di fede, suscitare la conversione del cuore e rafforzare la volontà di seguire Cristo (...). Questa forma di riflessione orante ha un grande valore, ma la preghiera cristiana deve tendere più lontano: alla conoscenza d ’amore del Signore Gesù, all’unione con lui68.

La meditazione non è una forma di studio, bensì una delle espressioni principali della vita di preghiera e di conseguenza cerca, non tanto di aprirsi alla conoscenza dei fatti e la loro mutua connessione, quanto di assimilare ed interiorizzare le verità divine che soltanto possono essere comunicate dalla Rivelazione e, quindi, assunte da noi alla luce della fede. Lo scopo della meditazione è quello di farci passare dalla fede, in quanto accettazione della Rivelazione quale principio e fondamento della nostra esistenza, alla «vita di fede», all’appropriazione personale della fede, vale a dire, di far sì che il contenuto della fede diventi anche il contenuto della nostra vita quotidiana: Meditare quanto si legge porta ad appropriarsene, confrontandolo con se stessi. Qui si apre un altro libro: quello della vita. Si passa dai pensieri alla realtà. A misura dell’umiltà e della fede che si ha, vi si scoprono i moti che agitano il cuore e li si può discernere. Si tratta di fare la verità per venire alla Luce: “Signore, che cosa vuoi che io faccia?”69. 68 Ibid ., n° 2708. 69 Ibid., n° 2706.

C a p it o l o

17

LA CONTEMPLAZIONE CRISTIANA

Sommario: 1. Etimologia e diversi significati del termine contemplazione; 2. L’esperienza contemplativa nella Sacra Scrittura; 3. La contemplazione nella tradizione spirituale cristiana; 4. La natura dell’esperienza contemplativa; 5. La preghiera contemplativa; 6. La contemplazione in mezzo al mondo.

In questo capitolo studieremo la contemplazione cristiana, che come abbiamo appena visto nel capitolo precedente, è una delle tre espressioni maggiori della vita di preghiera1. Abbiamo deciso di dedicare un capitolo ex professo a questa espressione della vita di preghiera, perché i maestri spirituali di ogni epoca hanno sviluppato dottrine su di essa, cosicché questo argomento è diventato uno dei grandi argomenti della Teologia spirituale2. 1. E t imo l o g ia e d iv e r s i CONTEMPLAZIONE

s ig n if ic a t i d e l t e r min e

A. Etimologia Il termine contemplazione proviene dalla parola latina contemplatio, che a sua volta deriva da contemplum, che sta a significare la 1 Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n° 2699. /! Per rendersene conto, basta considerare lo spazio che occupa la voce Contemplation in D sp, (1953), concretamente le colonne 1643-2193: 550 colonne, che rappresentano una delle voci più estese di questo dizionario.

piattaforma antistante i templi pagani, dalla quale i sacerdoti scrutavano l’orizzonte e il firmamento per formulare gli auguri sui disegni delle divinità pagane, donde il significato del verbo latino contemplari: «guardare lontano». Questo vocabolo latino viene adoperato dai primi scrittori cristiani latini per tradurre il verbo greco theàomai, che significa «vedere qualcosa», ma con attenzione e ammirazione, soffermando lo sguardo su ciò che si vede, come si guarda uno spettacolo che è interessante per il suo valore estetico. Il termine attuale imparentato con il verbo greco è il sostantivo «teatro», luogo in cui si può contemplare uno spettacolo teatrale. Dunque, il senso originario di «contemplare» racchiude in sé tre tratti caratteristici: a) Si tratta infatti di un guardare con attenzione, con interesse, che coinvolge la dimensione affettiva della persona; b) tale interesse proviene da una indiscutibile dignità o pregio della realtà contemplata; c) infine, questo sguardo comporta la presenza, l’immediatezza della realtà contemplata. B. Diversi significati del termine Dal significato originario del termine provengono alcuni sensi derivati, come si può verificare nella cultura attuale, e cioè: 1) Contemplazione estetica o artistica. Si contempla una realtà per il suo valore estetico o artistico, ad esempio un bel paesaggio o un capolavoro di un artista famoso come la Pietà di Michelangelo. 2) Contemplazione filosofica o intellettuale. L ’oggetto da contemplare è la verità. Secondo san Tommaso d ’Aquino, questo tipo di contemplazione consiste in uno sguardo semplice della verità {simplex intuitus veritatis)0. 3) Contemplazione religiosa o soprannaturale. Qui si contempla Dio. Il credente è di fronte a Dio e percepisce le realtà divine al culmine della sua vita di preghiera. Dunque, in questo contesto, parlare di contemplazione vuol dire parlare di tutto il vivere cristia’ Cfr. S. T o m m a s o d ’A q u i n o , Sum m a theologia , 11-11, q. 180, a. 3, ad 1.

no, giacché si tratta della conoscenza di Dio a cui si arriva quando si è in possesso di una vita spirituale notevolmente sviluppata, come avremo occasione di vedere più avanti. 2. L’ e s pe r ie n z a

c o n t e mpl a t iv a n e l l a

S a c r a S c r it t u r a

Giavini ha giustamente scritto che «la Bibbia, in quanto è espressione di una contemplazione di Dio nel creato e nella storia, ispirata e autenticata dallo Spirito Santo, è la guida più vera e più sicura per la nostra contemplazione di fede (...); la Bibbia è la guida della Chiesa nella esatta lettura dei segni di Dio nel creato e nella storia, nella storia di Gesù, di Israele, del mondo, dell’uomo di ieri, di oggi, di domani»4. A. Antico Testamento Anche se il termine «contemplazione» non compare nell’Antico Testamento, quest’ultimo parla di una vera e propria esperienza contemplativa. In effetti, la parola ebraica equivalente a «conoscere» esprime la realtà di una conoscenza penetrante e totale, che comporta il possesso dell’oggetto conosciuto. «Di fatto, per il semita, conoscere ijd*) trascende il sapere astratto ed esprime una relazione esistenziale. Conoscere qualcosa significa averne l’esperienza concreta; così si conosce la sofferenza (Is 53, 3) ed il peccato (Sap 3, 13), la guerra (Gdt 3, 1) e la pace (Is 59, 8), il bene ed il male (Gn 2, 9. 17). Conoscere qualcuno significa entrare in relazioni personali con lui; poiché queste relazioni possono assumere molte forme e presentano molti gradi, conoscere è suscettibile di tutta una gamma di sensi; la parola serve ad esprimere la solidarietà familiare (Dt 33, 9) ed anche le relazioni coniugali (Gn 4, 1; Le 1, 34); si conosce Dio quando si è raggiunti dal suo giudizio (Ez 12, 15), lo si conosce in modo del

* ( j Cj Ia v i m , Bibbia ? ioniempLuion*, iit A\. Vv., l^rexnza fui mondo e ionumpLuiont,

Milano IV70, i6.

tutto diverso quando si entra nella sua alleanza (Ger 31, 34) e si è introdotti a poco a poco nella sua intimità»5. D ’altronde, nell Antico Testamento, la contemplazione è l’atteggiamento di chi aspira a «vedere» il volto di D io, e vivere alla sua presenza, il che è una costante dei grandi oranti d ’Israele: M osè, Elia, Isaia ed altri sono figure rappresentative dell’anima contemplativa del pio israelita. I Salmi parlano abbondantemente di questa esperienza: «Di te ha detto il mio amore: “Cercate il suo volto”; il tuo volto, Signore, io cerco» (Sai 27, 8); «Com e la cerva anela ai corsi d’acqua, così l’anima mia anela a te, o Dio. L ’anima mia ha sete di Dio, del Dio vivente: quando verrò e vedrò il volto di Dio?» (Sai 42, 2s.); «Cercate il Signore e la sua potenza, cercate sempre il suo volto» (Sai 103, 4). B. Nuovo Testamento Nel Nuovo Testamento i sostantivi greci gnósis, «conoscenza», ed epignósis, «conoscenza profonda o piena», stanno ad indicare la conoscenza intima e vitale di Dio, vale a dire, l’esperienza contemplativa. E in san Paolo che si trovano usati più spesso tali termini. Per l’Apostolo, la gnòsis e l’epignósis del cristiano sono una conoscenza intima di Dio e del suo disegno salvifico, frutto di una vita spirituale sviluppata che comporta un rapporto di profonda amicizia con Gesù Cristo. Si tratta di una sapienza divina, un’intelligenza spirituale: «Non cessiamo di pregare per voi e di chiedere che abbiate una piena conoscenza della sua volontà con ogni sapienza e intelligenza spirituale» (Col 1, 9; cfr. 2, 2s). La gnòsis è uno spirito di sapienza e rivelazione: «Non cesso di render grazie per voi, ricordandovi nelle mie preghiere, perché il Dio del Signore nostro Gesù Cristo, il Padre della gloria, vi dia uno spirito di sapienza e di rivelazione per una più profonda conoscenza di Lui» (Ef 1, I6s). A questo proposito commenta Moioli: «Il Cristo allora diventa veramente per il credente 5 J. C o r b o n e A. V a n h o y e , «Conoscere», in X. L é o n -D u f o u r (dir.). D izion ario d i Teolog ia B iblica, 202.

la manifestazione, la rivelazione di Dio: egli coglie in Lui la sapienza cioè la ragione profonda e unificante del disegno di Dio; e legge Dio in termini di carità, e il mondo come realtà che solo in Cristo prende tutto il suo significato. A questo punto veramente il Cristo è per il credente la sapienza: la chiave di lettura, di interpretazione della realtà, perché egli è il primo pensato ed il primo voluto (Col 1, 15-20). E questa è la contemplazione cristiana»6. C ’è da sottolineare che la gnósis paolina è una grazia dello Spirito Santo che l’Apostolo chiede con insistenza nelle sue preghiere, e la chiede per tutti i cristiani come un elemento intrinseco allo sviluppo della loro vita spirituale; è chiaro dunque che per lui la contemplazione non costituisce un fenomeno straordinario della vita spirituale: «Per questo, io piego le ginocchia davanti al Padre, dal quale ogni paternità nei cieli e sulla terra prende nome, perché vi conceda, secondo la ricchezza della sua gloria, di essere potentemente rafforzati dal suo Spirito nell’uomo interiore. Che il Cristo abiti per la fede nei vostri cuori e così, radicati e fondati nella carità, siate in grado di comprendere con tutti i santi, quale sia l’ampiezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità, e conoscere l’amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza, perché siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio» (Ef 3, 14-19; cfr. Fil 1,9). D ’altronde è palese nell’insegnamento paolino che simile conoscenza di Dio non è ancora la visione beatifica: «Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa; ma allora vedremo a faccia a faccia. Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente, come anch’io sono conosciuto» (1 Cor 13, 12; cfr. 2 Cor 3, 18; 1 Tm 6, 16). San Giovanni usa il verbo greco theàomai, per parlare della sua esperienza contemplativa: «Ciò che era fin da principio, ciò che noi abbiamo udito, ciò che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, ciò che noi abbiamo contemplato e ciò che le nostre mani hanno tocca6G. M o i o l i , Per una teologia della contemplazione, in Aa . V v ., Presenza nel mondo e contemplazione, Milano 1970, 60.

to, ossia il Verbo della vita (...) quello che abbiamo veduto e udito noi lo annunziamo anche a voi perché anche voi siate in comunione con noi» (1 Gv 1, 1.3). Inoltre, l’apostolo mostra che il cristiano può contemplare Dio attraverso l’Umanità Santissima di Gesù: «Filippo gli disse di mostrare loro il Padre. Gli rispose Gesù: “(•••) Chi ha visto me ha visto il Padre” (Gv 14, 9)». Tuttavia questa conoscenza non è ancora la visione beatifica, bensì una visione attraverso la fede: «Dio nessuno l’ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato» (Gv 1,18; cfr. 1 Gv 3, 2). D’altronde, san Giovanni sottolinea il ruolo della carità nella contemplazione. Per conoscere Dio veramente ed intimamente bisogna innanzitutto amarlo: «Chiunque ama è generato da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è amore» (1 Gv 4, 7-8). 3. La

c o n t e m p l a z io n e n e l l a

t r a d iz io n e

s p ir it u a l e

c r is t ia n a

Clemente Alessandrino è il primo pensatore cristiano a trattare della contemplazione sotto il sostantivo greco theoria. Questa parola l’aveva mutuata da Platone, di cui apprezzava la filosofìa, ma le ha dato un significato cristiano. Per lui, la theoria è la vetta della gnòsis, conoscenza superiore di Dio. Sulla scia di san Giovanni, per Clemente la carità che unisce a Dio è la chiave della contemplazione: Dio è amore ed Egli è conoscibile per quelli che lo amano (...). Bisogna che noi entriamo nella sua intimità per l’amore divino (...) perché possiamo contemplare il simile per mezzo del simile".

Origene è il primo autore che ha descritto la perfezione cristiana come una comunione dell’anima sposa con lo Sposo divino, come un’unione d’amore o matrimonio mistico, che genera una conoscenza affettiva, la contemplazione. In questo stato:7

7C

l ement e

Al

e ssa n d r in o

, S tro m ata , 5, 13, Is (PC * l), 2 7 ).

L’intelletto che si è totalmente purificato e si è innalzato al di sopra di ciò che è materiale, per attendere con la massima attenzione alla contemplazione di Dio, è deificato da ciò che esso contempla8. Giovanni Cassiano traduce il sostantivo greco theoria in «contemplazione». Quando commenta la risposta di Cristo a Marta: «Maria si è scelta la parte migliore, che non le sarà tolta» (Le 10, 42), scrive: Voi dunque vedete come il Signore abbia posto il bene principale (principale bonum ), nella sola attività interiore (theoria), vale a dire nella contemplazione divina9. Per sant’Agostino la contemplazione è una conoscenza che proviene dall’amore e porta ad amare meglio: Quando si ama ciò che in qualche modo si conosce, in virtù di questo amore di riesce a conoscerlo meglio e più profondamente101. Nessun bene è perfettamente conosciuto se non è perfettamente amato11. La contemplazione della verità è una conoscenza che comporta anche un elemento affettivo, costituito da un amore e una gioia ineffabili: V’è tanto godimento nella contemplazione della verità, nei limiti in cui è possibile contemplarla, tanta purità, tanta perfezione, tanta certezza dell’oggetto, da far pensare che non s’era mai avuta scienza di qualche cosa, quando sembrava di averne. E affinché l’anima sia meno ostacolata nell’aderire tutta al tutto della verità, la morte, che

8 O r i g e n e , Commento a l Vangelo di Giovanni., 32, 27, edizione a cura di E. Corsini, Torino

1968, 799. 9 G i o v a n n i C a s s i a n o , Conferenze ai monaci!1, lib. 1, c. 1, 8, traduzione introduzione e

note a cura di L. Dattrino, Città Nuova, Roma 2000, p. 71. 10 S. A g o s t i n o , In lohannis evangelium tractatus, 96, 4 (NBA 24, 1347). 11 I d e m , De diversis Quaestionibus octoginta tribus liber unus, 35, 2 (PL 40, 24): «Nullum bonum perfecte noscitur, quod non perfecte amatur».

prima si temeva, è desiderata come definitiva ricompensa, in quanto fuga totale e liberazione dal corpo12. U go di san V ittore ( t 1141) definisce così la contem plazione: «La contem plazione è uno sguardo d ’insiem e (contuitus) dello spirito, penetrante e libero, che abbraccia totalm ente le realtà date a vedere»13. Riccardo di san V ittore ( f 1173) ha fatto sua tale definizione e ne ha dato u n ’altra che vi si ispira: «La contem plazione è un atto dello spirito che penetra liberamente nelle meraviglie che il Signore ha sparso attraverso i m ondi visibili ed invisibili e dim ora sospeso nell’am m irazione»14. Per G higo II il Certosino ( t 1188), la contem plazione scende dal cielo com e rugiada e fa sì che l’uom o diventi tutto spirituale: « D ’un tratto, lo Sposo (...) viene nell’anim a avida, si trasfonde in lei, um ido di celeste rugiada, cosparso di profum i preziosi (...). La nutre (...), la fortifica, la vivifica, la inebria (...). In questa sublim e contem plazione (...) l’uom o diventa tutto spirituale»15. San T om m aso d ’Aquino ha riassunto in poche parole i rapporti esistenti fra la carità in quanto amicizia con D io, e la contem plazione: «Il proprio dell’amicizia è vivere con i propri amici. Ora l’intrattenersi dell’uom o con D io costituisce la contem plazione»16. Infatti quando si ama qualcuno, lo si vuole conoscere il più “perfettam ente” possibile e quando si ama D io si desidera contemplarlo. Reciprocam ente, la contemplazione di D io stim ola il nostro amore per Lui: «La vita contemplativa consiste essenzialmente in un atto dell’intelligenza, m a attinge la sua sorgente nella volontà, perché è la carità che stim ola a contemplare D io. E, come il fine corrisponde al principio, ne consegue che la vita contemplativa si completa e si 12 I d e m , De quantitate animae, 33, 76 (NBA, 3/2, 123). Per approfondire la contem plazione agostiniana, si veda F. C a y r é , La contemplation augustinienne. Principes de spiritualité et de théologie, Bruges-Paris 1954. 13U g o d i s a n V i t t o r e , In Ecclesiast., hom 1 (PL 175, 117). 14R i c c a r d o d i s a n V i t t o r e , Benjamin maior, lib. 1, a. 4 (PL 196, 67). 15 G h i g o ii i l C e r t o s i n o , Scala Claustralium , 5 (PL 184, 479). 16 S. T o m m a s o d ’A q u i n o , Contra gent., lib. 4, c. 22.

consuma nella volontà. Si prova gioia a contemplare ciò che si ama e questa gioia che ci procura l’oggetto contemplato stimola ad amare ancora di piu»17. San Giovanni della Croce insegna che la contemplazione è un atto nel contempo dell’intelletto e dell’amore: «La contemplazione è scienza d’amore la quale è notizia amorosa infusa da Dio che simultaneamente illumina e innamora l’anima fino a farla salire di grado in grado a D io suo Creatore, poiché solo l’amore è quello che unisce e congiunge l’anima con D io»18. E altrove scrive: «Nella contemplazione di cui stiamo parlando, durante la quale Dio infonde qualche cosa nell’anima, non vi è bisogno di nessuna notizia chiara né di nessun atto dell’intelletto, poiché Dio in un solo atto le comunica luce e amore, cioè notizie soprannaturali amorose, che possiamo paragonare a luce calda che riscalda, poiché, oltre a risplendere, innamora»19. Dal canto suo, san Francesco di Sales offre questa definizione di contemplazione: «La contemplazione non è altro che un’amorosa, semplice e costante attenzione dello spirito alle cose divine»20. Finiremo questa breve rassegna di citazioni con un testo di san Josemarfa in cui esprime così la sua esperienza contemplativa: «L’orazione, iniziata con questa ingenuità da bambini, procede ora come un fiume ampio, calmo e sicuro, perché segue il cammino dell’amicizia con Colui che disse: Io sono la via (Gv 14, 6) (...). Le parole vengono meno, la lingua non riesce ad esprimerci; anche l’intelletto si acquieta. N on si discorre, si ammira. E l’anima erompe ancora una volta in un cantico nuovo, perché si sente e si sa ricambiata dallo sguardo amoroso di Dio, in ogni istante della giornata»21.

17 I d e m , Summa theologia, II-II, q. 180, a. 7, ad 1. 18 S. G i o v a n n i d e l l a C r o c e , Notte oscura, lib. 2, 18, 5, in I d e m , Opere, 462. 19 I d e m , Fiamma viva d'amore B, strofa 3, 49, in Opere, 802. 20 S. F r a n c e s c o d i S a i .e s , 't rattato dell'amor di Dio, lib. 6, c. 3, 438. 21 S. J o s e m a r i a Esciti v a d e B a l a c u e r , Amici di Dio, n° 308.

4. L a

n a t u r a

d e l l

’e s p e r ie n z a c o n t e m p l a t iv a

Alla luce di quanto abbiamo visto, possiam o asserire che l’atto della contemplazione ha due tratti essenziali: a) E una realtà semplice dove s’incontrano la conoscenza e l’am ore, la fede e la carità, in un solo atto dello spirito. b) L ’esperienza contemplativa è infusa e passiva, un vero dono di D io che l’anima non può raggiungere con le proprie forze. Passività, però, non vuol dire inattività, ma azione umana che è risposta all’iniziativa divina. Cercheremo adesso di approfondire teologicamente la natura dell’esperienza contemplativa. D apprim a diremo che essa s’inserisce entro un tipo di conoscenza che viene denominata dai filosofi «conoscenza per connaturalità», qual è ad esempio l’amicizia. Tale conoscenza non è discorsiva, meramente astratta, bensì istintiva, in cui c’è un’ influenza dominante dell’elemento affettivo, per cui viene anche denom inata «conoscenza affettiva», in ragione del ruolo determinante che vi ha l’amore: «Infatti, questo diventa mezzo di conoscenza e la trasforma: fa guardare l’amico non in modo puramente oggettivo, m a con gli occhi del cuore, perché è amato»22. La connaturalità è una tendenza affettiva derivata dalla natura propria degli esseri, in quanto ogni realtà creata tende istintivamente verso il proprio fine che riveste per essa il carattere di bene (gli animali hanno degli istinti per la propria sopravvivenza: volare, nuotare, cacciare, ecc). Sul piano della moralità umana si verifica lo stesso fatto, giacché ogni persona virtuosa tende istintivamente verso il «giusto mezzo» delle virtù, ossia non in base ad un ragionamento esplicito e faticoso, ma per una sorta d ’istinto spontaneo, per una tendenza connaturale della sua capacità affettiva, in definitiva perché cerca e ama la virtù. N on si può negare che la conoscenza per connaturalità è una vera conoscenza, perché ciò è un fatto di esperienza vitale. Un esempio molto comune è quello di una madre nei confronti di un figlio:1 11 P. P. P h i l i p p i ;, L a vita d i preghiera. Saggio d i teologia sp iritu ale , 22S.

lei può indovinare e conoscere veramente i sentimenti presenti nell’anima del figlio meglio di qualsiasi psicologo, per mezzo di un giudizio istintivo, frutto della connaturalità fra due esseri uniti da una profonda affinità affettiva. La conoscenza per connaturalità si può spiegare in base alla profonda unità della persona umana, in quanto le nostre facoltà spirituali sono radicate in un solo principio vitale e operativo: l’anima. E vero che l’intelletto e la volontà si distinguono realmente, ma nel loro agire concreto c’è una mutua dipendenza e interazione. Le nostre facoltà appetitive sono permeate dalla conoscenza, così come i nostri giudizi sono profondamente influenzati dall’affettività. Sta di fatto che l’affettività orienta le nostre conoscenze nel senso dei nostri amori. Questo tipo di conoscenza trova il suo livello più elevato nell’àmbito della vita spirituale, con la conoscenza contemplativa di Dio. In effetti, il battezzato è stato connaturalizzato con Dio per mezzo della grazia, che rende l’anima umana deiforme, divinizzata per partecipazione. La carità fornisce l’unione affettiva richiesta dalla conoscenza per connaturalità. La conoscenza per connaturalità non è una conoscenza diversa dalla fede, bensì ne è lo sviluppo. Afferma Nicolas: «La fede piena, viva, dinamica, che la carità sospinge verso il Maestro amato che insegna e che viene ascoltato, perché è amato, tende a sorpassare le formule nelle quali è contenuto quanto le viene insegnato; poiché il Maestro è al di là del suo insegnamento. Non può uscire dalle formule, sbarazzarsene, poiché non potrebbe raggiungere il Maestro se non attraverso il suo insegnamento; attraverso le formule. Quello che le aggiunge la connaturalità, stabilita dalla carità, è il potere di cogliere nelle formule colui, di cui queste esprimono il mistero per l’intelligenza (...). L’esperienza non fa dunque conoscere altra cosa da quelle che dice l’enunciato della fede, ma ce lo fa conoscere in modo diverso, talvolta più reale (per contatto spirituale) e più penetrante: come chi avendo letto tutto su un poema scritto in lingua straniera, sapendone quanto se ne può sapere, è colpito al cuore dalla sua bel-

lezza, q u a n d o ha im p arato la lin gu a e lo h a p o tu to leggere direttam ente. Q u e sta fede d iv en ta p en etran te, cap ace di cogliere l’o ggetto , o ltrep assan d o le p aro le per strin gere colu i che p arla; per “ to ccare” le realtà, di cui p arlan o le form u le, è u n a fede c o n te m p la tiv a »23. N e ll’esperien za co n tem p lativ a, la fede d à la so stan za, perch é stabilisce fo rm alm en te il co n tatto con la p rim a V erità, sen za causare però la vision e d iretta e im m ed iata di D io . Per così dire, la fede offre la materia della con tem p lazion e: D io e le verità divin e d ella fede. L a carità con corre, n o n stab ilen d o il co n tatto fo rm ale, m a c o m e dispo-

sizione prossima che ap p lica l’o ggetto al so g g e tto ; in fatti p er m ezzo della carità l’o ggetto della fede d iven ta p resen te al so g g e tto so tto la ragion e di B en e presente. L a carità, q u in d i, co n co rre n ella c o n te m p lazion e in maniera dispositiva, m a n ecessaria, giacch é n e ll’atto co n tem p lativ o è in d isp en sab ile che la fede sia p ro fo n d a m e n te in fo rm ata d alla carità. D u n q u e , nella co n tem p lazio n e a g isc o n o sim u lta n e a m en te 1 intelletto — con la fede — e la v o lo n tà — co n la carità — per p ro d u rre un atto com u n e, che viene elicitato a se co n d a d ella m o d a lità p ro p ria di o g n u n a di tali virtù: la fede p resen ta i co n cetti rivelati, il co n ten u to della R ivelazione, m entre la carità m o d ific a la stru ttu ra d ell’o ggetto di conoscenza, p erm ean d o lo d i affettività, p er rag g iu n gere il B en e su p rem o che attira verso di Sé tu tta la c a p a c ità d i am are della p erso n a u m an a. D e tto altrim en ti, con aiu to d ella carità, l’o g getto d ell’atto con tem plativo trascende la fo rm u la d o g m a tic a fin o a raggiu n gere la realtà n ascosta dietro, u n a realtà viva: D io stesso e i m isteri divini. T u tta v ia , ciò n o n b asta per p ro d u rre l ’atto c o n te m p la tiv o , p erché occorre anche l’intervento dei d o n i in tellettu ali d ello Sp irito S an to , che agiscon o o ffren d o il modo divino della co n tem p lazio n e. L a fede d à la materia d ell’atto co n tem p lativ o ; i d o n i ne danno la form a. Q u e sta, però, n on p u ò esistere senza la m ateria; q u in d i i d o n i d ip e n d o n o d alla fede, che deve essere sem pre presen te n ell’esperienza

23J. H. N ic o l a s , Contemplazione e vita contemplativa nel cristianesimo, C it t à 1990, 61s.

del V atic an o

contemplativa. La contemplazione cristiana, dunque, procede dalla fede viva come il suo principio radicale e dai doni intellettuali dello Spirito Santo come il suo principio prossimo. Vediamo adesso il modo in cui agisce ognuno dei doni intellettuali dello Spirito Santo nell’esperienza contemplativa: a) Il dono dell'intelletto dà la formalità della conoscenza contemplativa: l’oggetto contemplato diventa presente sotto la ragione di oggetto conosciuto, per cui scrive san Tommaso d’Aquino: «E ancora in questa vita gli uomini ricevono la misericordia di Dio. E possono in qualche modo vedere Dio, con l’occhio purificato dal dono dell’intelletto»24. b) Il dono della scienza si riferisce all’oggetto secondario della contemplazione: le cose create. Per mezzo di esse l’uomo si eleva alla conoscenza di Dio, oggetto primario della contemplazione. c) Il dono della sapienza rende la conoscenza contemplativa una sapientia, che sta a significare sapida scientia, una «scienza saporosa» o esperienza in cui le realtà divine vengono conosciute non in maniera astratta o discorsiva, bensì in modo affettivo e intuitivo, vale a dire, vengono gustate, assaporate, il che produce una certezza soggettiva e sperimentale, e quindi ineffabile. Secondo le spiegazioni precedenti, la contemplazione si può definire un semplice giudizio intuitivo di Dio e delle realtà divine, procedente dalla fede vivificata dalla carità e illustrata per mezzo dei doni dell'intelletto, della scienza e della sapienza.

5. La

p r e g h ie r a c o n t e m pl a t iv a

Per lo studio della preghiera contemplativa seguiremo l’insegnamento del Catechismo della Chiesa Cattolica su questo argomento, che inizia così: La preghiera contemplativa è la più semplice espressione del mistero della preghiera. La preghiera contemplativa è un dono, una grazia; non può essere accolta che nell’umiltà e nella povertà. LaS. S. T o m m a s o

d

’A q u i n o , Sum m a theologia, I-II, q. 69, a. 2, ad 3.

preghiera contemplativa è un rapporto di alleanza, concluso da Dio nella profondità del nostro essere (cfr. Ger 31, 33)25. A. La preghiera contemplativa è la più semplice espressione del mistero

della preghiera Il Catechismo della Chiesa Cattolica insegna che la con tem p lazio ne è la più sem plice espressione del m istero della preghiera. E questo accade perché nello sviluppo della vita di preghiera si verifica un processo di sem plificazione, com e testim on ian o n um erosi santi. N ella preghiera riflessiva o discorsiva, l’an im a s ’intrattiene con D io riflettendo e «discorrendo» con la sua m ente sulla realtà del m istero di D io, delle sue perfezioni, delle sue opere, alla ricerca di una conoscenza più profonda, più ricca di con ten uto d ell’am ore di D io . In questo «discorso» le facoltà sensitive ci son o non solo utili, m a anche necessarie, perché la Parola di D io, fonte privilegiata della nostra m editazione, ci riporta fatti, discorsi, parabole, allegorie, ecc., ossia i mezzi dei quali D io si è servito per parlare all’u o m o . Q u e sti segni parlano ai nostri vari sensi e alla nostra immaginazione com e alim en to della nostra m ente per «m editarci» su, per scoprirn e i contenuti di amore. Tuttavia, a m ano a m ano che la vita di preghiera progredisce si verifica nell’anim a un passaggio dalla preghiera m editativa e discorsiva alla preghiera di contem plazione, u n ’orazione p iù elevata che non è prodotta attivamente dall’anim a, bensì è un d o n o di D io che richiede il raccoglim ento del cuore sotto l’azione dello Spirito Santo, com e insegna il Catechismo della Chiesa Cattolica:

Centrata nella preghiera contemplativa è analoga a quella della Liturgia eucaristica: “raccogliere” il cuore, concentrare tutto il nostro essere sotto l’azione dello Spirito Santo, abitare la dimora del Signore che siamo noi, ridestare la fede per entrare nella Presenza di colui che ci attende, far cadere le nostre maschere e rivolgere il nostro cuore verso il Signore che ci ama, al fine di consegnarci a lui come un’offerta da purificare e da trasformare26. 25 Catechism o della Chiesa C attolica n° 2713. l(' Ib id ., n° 2711.

Quando l’anima persevera fedelmente nella vita di preghiera, ad un certo punto Dio stesso eleva il livello della preghiera mediante il dono della preghiera contemplativa. Infatti la meditazione discorsiva proprio per la sua struttura comporta limiti in rapporto all’unione piena con Dio, che è il traguardo dell’orazione. E una preghiera legata all’attività sensibile. Questa non può servire per l’unione p ien a con Dio, perché Dio non è accessibile ai sensi. Dio non lo possiamo conoscere con in sensi né con l’immaginazione. Perciò quando il Signore decide di portare l’anima alla sua unione, egli la libera dai limiti dell’orazione discorsiva e dalla mediazione dei sensi, e infonde in lei quella più alta orazione che è la preghiera contemplativa. B. L a preghiera contem plativa è imo sguardo silenzioso d i fede su Gesù Il Catechismo della Chiesa Cattolica insegna che la contemplazione è uno sguardo di fede su Gesù: L a p re g h ie ra c o n te m p la tiv a è sguardo di fede fissato su G e sù . “ Io lo g u a r d o ed egli m i g u a r d a ” dicev a al tem p o del su o san to c u ra to , il c o n ta d in o d ’A rs in p regh iera dav an ti al T a b e rn a c o lo . Q u e sta a tte n z io n e a lui è rin u n c ia a ll’ io. Il su o sg u a rd o p u rifica il cu o re. L a lu ce d e llo s g u a rd o di G e s ù illu m in a gli occh i del n o stro cu o re; ci in se g n a a v ed ere tu tto n ella lu ce d ella su a verità e d ella su a c o m p a ssio n e p e r tu tti gli u o m in i27.

Nella preghiera contemplativa siamo davanti all’essere amato e lo guardiamo; in essa non c’è un discorso ma uno sguardo silenzioso : si rimane in silenzio alla presenza di Dio, poiché la sua presenza dice tutto, come insegna altresì il Catechismo della Chiesa C attolica : L a p re g h ie ra c o n te m p la tiv a è silenzio (...), o “ sile n zio so a m o re ” (S.

G io v a n n i

d el l a

C r o c e , Parole di luce e di amore, 2, 53). N e lla

c o n te m p la z io n e le p a ro le n o n so n o d isco rsi, m a c o m e ram o scelli ch e a lim e n ta n o il fu o c o d e ll’am o re . E in q u e sto silen zio , in so p p o r tab ile a ll’ u o m o “ e ste rio re ” , che il P ad re ci d ice il su o V e rb o in car-

27Ibid., n° 2715.

nato, sofferente, morto e risorto, e che lo Spirito filiale ci fa partecipare alla preghiera di Gesù28. L a contem plazione è silenzio o al lim ite in essa le parole sono brevi e scarse, com e le parole e gli sguardi di due fidanzati, in cui si esprim e la sostanza del loro essere presenti l’uno per l’altra. Le parole portano alla conoscenza e all’am ore, m a q u an d o la conoscenza e l’am ore sono m olto profon di, le parole non servono più. L o sguardo di fede su G esù diviene con tem plazion e com e risultato dello sforzo per crescere nell’am ore per Lui:

La preghiera contemplativa cerca ‘Tamore dell’anima mia” (Ct 1,7; cf Ct 3, 1-4). E Gesù e, in Lui, il Padre. Egli è cercato, perché il desiderio è sempre l’inizio dell’amore, ed è cercato nella fede pura, quella fede che ci fa nascere da Lui e vivere in Lui29 C . La preghiera contemplativa è ascolto L a preghiera contem plativa è anche ascolto:

La preghiera contemplativa è ascolto della Parola di Dio. Lungi dall’essere passivo, questo ascolto s’identifica con l’obbedienza della fede, incondizionata accoglienza del servo e adesione piena d’amore del figlio. Partecipa al “sì” del Figlio fattosi Servo e al “fìat” della sua umile serva30. Il Catechismo della Chiesa Cattolica usa il term ine ascolto per descrivere la preghiera contem plativa e segnala che esso non è passivo. A questo riguardo bisogna dire che m olti m aestri spirituali, dal secolo X V I in poi, hanno insegnato che la preghiera contem plativa è infusa e passiva. C o n l’aggettivo infusa, tali m aestri volevano segnalare che la preghiera contem plativa proviene non solo dalle virtù infuse della fede e della carità, m a che si tratta di un atto infuso di conoscenza e amore, cioè, che l’atto stesso della contem plazione è infuso da D io, e non possiam o produrlo quando vogliam o, a nostro piacim ento

28I b i d n° 2717. 29Ibid., n° 2709. 10Ibid., n° 2716.

- neanche col concorso della grazia attuale - perché c’è bisogno del l’ispirazione dello Spirito Santo, che va percepita per mezzo dei doni intellettuali, azione che richiede anche la docilità umana aH’iniziativa del divino Paraclito. Tuttavia, il Catechism o non ha voluto usare l’aggettivo passiva per qualificare la preghiera contemplativa, forse per evitare il pericolo di confusione tra p assiv ità e in attiv ità , come nel caso del quietismo di Miguel de Molinos (t 1696). Ciononostante si può capire in maniera giusta l’esistenza di una passività non inattiva nella preghiera contemplativa, perché in questa, sotto l’apparenza dell’inattività, l’anima è molto più attiva di quello che si immagina: in effetti, non ci può essere una attività maggiore dello spirito che l’amore. San Giovanni della Croce insegna che nel credente, l’accoglienza del dono della contemplazione comporta un atteggiamento passivo: «In questo stato Dio è già l’agente e l’anima la paziente; ella si comporta solo come colui che riceve o in cui viene fatto qualche cosa e Dio come colui che dà ed agisce in lei, comunicandole i beni spirituali nella contemplazione, che è notizia e amore divino insieme, cioè notizia amorosa, senza che ella usi dei suoi atti e delle sue riflessioni naturali, giacché ora non può dedicarvisi come nel passato»31. Il Dottore mistico chiama questo atteggiamento attenzione o avvertenza am orosa'. «L’anima deve allora camminare soltanto con attenzione amorosa a Dio, senza emettere atti particolari, comportandosi passivamente senza porre alcuna diligenza da parte sua, con l’avvertenza amorosa semplice e genuina, come chi apre gli occhi con avvertenza di amore»32. Tale atteggiamento però non è mera inattività, bensì «attività passiva» oppure «passività attiva», che rende agevole l’accettazione del dono della contemplazione. Così lo spiega san Giovanni della Croce: «All’anima che si trova in tale stato Dio si comunica passivamente, come passivamente la luce si comunica agli occhi aperti di 31 S. G io v a n n i d e l l a C r o c e , Fiamma viva d ’amore B, Strofa 3, 32, in Id e m , Opere, 793. 32 Ibid.t Strofa 3, 33, 794.

chi non fa altra fatica all’infuori di quella di tenerli in questa posizione. Q uan do u n ’anim a riceve in tal m odo la luce che le viene infusa soprannaturalm ente, intende in m odo passivo. T u ttavia si afferma che l’anim a resta inoperosa, non perché di fatto ella non intenda, ma perché conosce solo ciò che non richiede la sua opera, cioè riceve solo ciò che le viene dato, com e accade nelle illum inazioni, illustrazioni o ispirazioni divine, sebbene la volontà in questo stato riceva liberam ente questa notizia confusa e generale di D io »33. L ’origine della preghiera contem plativa è sem pre l’iniziativa di D io, che fa un nuovo dono del suo amore, e a questo dono l’anim a deve corrispondere liberamente. E possibile però respingere tale dono. Senza la corrispondenza della persona non si arriva mai alla contem plazione. La libertà um ana è im portantissim a nella preghiera contem plativa. M entre nell’amore um ano i due am anti sono sullo stesso piano e si scam biano amore in m odo totalm ente reciproco, fra D io e l’uom o, D io è la sorgente e l’uom o risponde al dono che riceve in virtù dello Spirito stesso che gli viene donato. In definitiva, nella preghiera contemplativa si verifica una passività um ana data dal fatto che vi è una ricezione attiva del dono divino della contemplazione. Q uesta passività non significa assenza delle operazioni dell’anima, bensì che l’iniziativa è di D io e che il nostro assenso è fondamentale per accogliere tale dono. D unque, nella preghiera contemplativa, la passività è la form a sotto la quale l’attività divina penetra nell’anima coinvolgendola in sé, portando la più intim a attività dell’anima al suo più puro ed elevato esercizio, segnalato dal Catechismo della Chiesa Cattolica, nel numero testé citato, come «incondizionata accoglienza del servo e adesione piena d ’amore del figlio».

51 S. G

io v a n n i d e l l a

C

r o c e

, S a lita d el M onte C arm elo , lib. 2, 2, in I d

em

, O pere , 128.

D. La preghiera contemplativa è unione profonda con la Santissima Trinità Il Catechismo della Chiesa Cattolica insegna: La preghiera contemplativa è comunione', in essa la Santissima Trinità conforma 1’uomo, immagine di Dio, “a sua somiglianza”34. Questa comunione si raggiunge attraverso un’unione sempre più profonda con il Figlio: La preghiera contemplativa è l’abbandono umile e povero all’amorosa volontà del Padre in unione sempre più profonda con il Figlio suo diletto35. Nella preghiera contemplativa si rafforza la presenza di Cristo nei cuori dei cristiani: La preghiera contemplativa è anche il tempoforte per eccellenza della preghiera. Durante la preghiera contemplativa, il Padre ci rafforza potentemente con il suo Spirito nell’uomo interiore, perché Cristo abiti per la fede nei nostri cuori e noi veniamo radicati e fondati nella carità36. La preghiera contemplativa ha in sé nel contempo un aspetto di oscurità e un altro di arricchimento dell’esperienza di Cristo, nel paradosso di capire senza capire. Più si penetra nel mistero di Dio, più lo si conosce e più ci si ritrova ciechi, come nel guardare il sole l’occhio rimane accecato. Dio è sempre al di là di noi. Questo paradosso non si verifica nella preghiera vocale o mentale. Invece, nella preghiera contemplativa, è Cristo che ci fa partecipi al suo mistero: La preghiera contemplativa è unione alla preghiera di Cristo nella misura in cui fa partecipare al suo Mistero. Il Mistero di Cristo è celebrato dalla Chiesa nell’Eucaristia, e lo Spirito Santo lo fa vivere

H Catechismo della Chiesa Cattolica, n° 2713. tbid., n" 2712. Ibid.> n° 2714.

nella preghiera contemplativa, affinché sia manifestato attraverso la carità in atto»37. Giovanni Paolo II insegna che «la grande tradizione mistica della Chiesa, sia in Oriente che in Occidente (...), mostra come la preghiera possa progredire, quale vero e proprio dialogo d’amore, fino a rendere la persona umana totalmente posseduta dall’Amato divino, vibrante al tocco dello Spirito, filialmente abbandonata nel cuore del Padre. Si fa allora l’esperienza viva della promessa di Cristo: “Chi mi ama sarà amato dal Padre mio e anch’io lo amerò e mi manifesterò a lui” (Gv 14, 21) (...). Sì, carissimi Fratelli e Sorelle, le nostre comunità cristiane devono diventare autentiche “scuole” di preghiera, dove l’incontro con Cristo non si esprima soltanto in implorazione di aiuto, ma anche in rendimento di grazie, lode, adorazione, contemplazione, ascolto, ardore di affetti, fino ad un vero “invaghimento” del cuore (...). Ci si sbaglierebbe a pensare che i comuni cristiani si possano accontentare di una preghiera superficiale, incapace di riempire la loro vita. Specie di fronte alle numerose prove che il mondo d’oggi pone alla fede, essi sarebbero non solo cristiani mediocri, ma “cristiani a rischio”. Correrebbero, infatti, il rischio insidioso di veder progressivamente affievolita la loro fede, e magari finirebbero per cedere al fascino di “surrogati”, accogliendo proposte religiose alternative e indulgendo persino alle forme stravaganti della superstizione»38. In definitiva, Giovanni Paolo II chiede a tutti i cristiani di non accontentarsi di una preghiera di basso profilo, di progredire nella loro vita di preghiera fino a giungere alla vetta della preghiera contemplativa, perché nella vita di preghiera - come del resto accade in tutta la vita spirituale - se non si progredisce, si regredisce inevitabilmente.

17 Ibid ., n° 2718. G i o v a n n i P a o l o II, I.ett. ap. Novo millennio inneunte, 6-1-2001, mi. 33-34.

6. L a c o n t e m p l a z i o n e i n m e z z o a l m o n d o

Durante molti secoli lungo la storia della spiritualità, la contemplazione è stata considerata un fenomeno riservato esclusivamente allo stato di vita dei religiosi, sino al punto da far equivalere questi due termini: «vita contemplativa» e «vita religiosa». Si dava infatti per scontata l’incompatibilità tra azione o vita attiva in mezzo al mondo, e contemplazione o vita contemplativa. La mentalità predominante era che la vita attiva costituisse un ostacolo insormontabile per raggiungere la contemplazione: a questo scopo, il cristiano avrebbe dovuto necessariamente abbandonare le attività secolari390.4 a) San Josemaria Escrivà de Balaguer, pioniere della contemplazione in mezzo a l mondoMì

Uno degli aspetti essenziali del messaggio spirituale che Dio affidò a san Josemaria è proprio la piena ed aperta proclamazione della contemplazione in mezzo al mondo: «La contemplazione non è per privilegiati. C’è chi, con conoscenze elementari di religione, pensa che i contemplativi stiano tutto il giorno in estasi. E una grande ingenuità. I monaci nei loro conventi hanno mille attività: puliscono la casa e lavorano per guadagnarsi la vita. Spesso mi scrivono religiosi e religiose di vita contemplativa che nutrono grande affetto per l’Opera e mi dicono che pregano molto per noi. Comprendono quello che molta gente non capisce: la nostra vita secolare di contemplativi in mezzo al mondo, in mezzo alle attività temporali»41. Sin dagli inizi dell’Opus Dei, san Josemaria insegnava che i fedeli laici devono aspirare a condurre un’esistenza contemplativa nella loro vita ordinaria e attraverso di essa: era una novità indiscutibile nell’ambiente teologico-spirituale della prima metà del secolo XX. ’9 Per vedere alcuni esempi storici che illustrano questo fatto, si può consultare J. L. I l l a n e s , Mondo e santità, 4 0-46. 40 Cfr. M. B e l d a , Contemplativi in mezzo a l mondo, in «Romana», Bollettino della Prelatura della Santa Croce e O pus Dei, edizione in lingua italiana, 14 (1998/2) 326-340. 41 S. J o s e m a r ia E s c r iv à d e B a l a g u e r , Parole pronunciate durante una riunione familiare, 30-X-1964, in AGP (Archivio Generale della Prelatura), POI V II/67, 7.

Poche settimane prima di essere eletto a successore di san Pietro, il cardinale Albino Luciani faceva risaltare questa realtà: «Nel 1941 lo spagnolo Victor G arda Hoz, dopo la confessione, si sentì dire: “D io la chiama per i sentieri della contemplazione” . Rimase stupito. Aveva sempre sentito dire che la “contemplazione” era roba per santi avviati alla vita mistica, vetta raggiungibile solo da pochi eletti, gente per lo più ritirata dal mondo. “Io, invece, - scrive G arda Hoz - che in quegli anni ero sposato, già con due o tre figli e con la speranza - poi realizzatasi —di averne altri, dovevo lavorare per portare avanti la famiglia” . Chi era, dunque, quel confessore rivoluzionario, che saltava a pie’ pari le tradizionali sbarre, additando mete mistiche perfino agli sposati? Era Josemana Escrivà, prete spagnolo, morto a Roma nel 1975 a settantatré anni»42. Cercheremo ora di descrivere le caratteristiche della contemplazione in mezzo al mondo secondo gli insegnamenti di san Josemana. In essi viene chiaramente indicato che la preghiera contemplativa non può limitarsi ad alcuni momenti particolari dedicati espressamente all’orazione personale e liturgica, alla partecipazione alla Santa Messa, ecc., ma deve abbracciare l’intera giornata sino a diventare una preghiera continua. Nel 1940 scriveva: «Dovunque siamo, in mezzo al rumore della strada e agli affanni umani —nella fabbrica, nell’università, nei campi, in ufficio o in famiglia —, ci troviamo in naturale contemplazione filiale, in un incessante dialogo con Dio. Perché tutto - persone, cose, lavoro —ci offre l’occasione e l’argomento per un’ ininterrotta conversazione con il Signore»43. b) Contemplazione in mezzo al mondo e santificazione del lavoro Negli insegnamenti di san Josemana la possibilità di condurre questa esistenza contemplativa dipende strettamente da una realtà che costituisce il nucleo del suo messaggio spirituale: la santificazione in mezzo al mondo attraverso il lavoro professionale. Il fondatore 42 A. L u c i a n i , Cercare D io nel lavoro quotidiano , in «Il Gazzettino», Venezia, «ìS-V'LI-1078. 43 S. J o s e m a r i 'a E s c r i v à d e B a l a g u e r , Lettera 1 1-III-1940, n° 1S, cit. da J. L. I l l a n e s , La santificazione del lavoro. Il lavoro nella storia della spiritualità , Milano 2003, 12S.

dell’O pus Dei sintetizzava i suoi insegnamenti sulla santificazione del lavoro con una formula, molto frequente nei suoi scritti: santificare il lavoro, santificarsi nel lavoroysantificare gli altri con il lavoro44, oppure con una frase equivalente: santificare la professione, santificarsi nella professione, santificare gli altri attraverso la professione**. Nel formulare questa trilogia, san Josemaria seguiva sempre l’ordine citato, il che esprime la sua profonda convinzione del fatto che la santità personale {santificarsi nel lavoro) e l’apostolato {santificare attraverso il lavoro) non sono realtà che si raggiungono solo nel lavoro, quasi che questo fosse qualcosa di marginale alla santità, ma proprio attraverso il lavoro, che deve essere santificato in se stesso {santificare il lavoro). Vorrei che risultasse ben chiaro che la frase centrale santificarsi nel lavoro sta ad indicare che il cristiano comune, immerso per volontà divina nelle realtà temporali, deve santificarsi non solo mentre lavora, ma proprio per mezzo del suo lavoro che, in questo modo, si trasforma in mezzo di santificazione. San Josemana lo afferma esplicitamente in un testo del giugno del 1930, in cui descrive i fedeli dell’Opus Dei come «semplici cristiani. Massa in fermento. Le cose ordinarie sono quelle che ci si addicono, con naturalezza. Mezzo: il lavoro professionale. Tutti santi!»46. Il fondatore dell’Opus Dei insegna con nitidezza che il cristiano comune deve santificarsi in tutti i momenti della propria vita ordinaria e non solo quando lavora, poiché il lavoro presentato da lui come mezzo di santificazione non è il lavoro in un senso generico e impreciso, ma nel senso concreto e specifico di lavoro professionale*, cioè 44 Cfr., per esempio, S. J o s e m a r i a E s c r i v à d e B a l a g u e r , Colloqui con M onsignor Escriva, n° 55; E Gesù che passa, n° 46. 45 Cfr. per esempio, I d e m , Colloqui con M onsignor Escriva, n° 70; E Gesù che passa, n° 122. 'i(' I d e m , A ppunti intim i, n ° 35. * Citiamo un altro testo di san Josemaria in cui chiama il lavoro professionale «materia» di santità: «Il nostro lavoro professionale è la materia che dobbiamo santificare, che ci santifica e che dobbiamo usare per santificare gli altri» ( Istruzione 8-X I1-1941, n° 128). Giovanni Paolo II si riferì così a questo insegnamento del fondatore dell’Opus Dei: «Con soprannaturale intuizione, il Beato Josemaria predicò instancabilmente la chiamata universale alla santità e all’apostolato. Cristo chiama tutti a santificarsi nella realtà della vita quotidiana; per questo, il lavoro è anche mezzo d i santificazione perso?iale e d i apostolato quando si vive in unione con Cristo; il Figlio di Dio, infatti, incarnandosi, si è unito in certo modo a tutta la

quello che «connota la vita ordinaria nella sua totalità, vista a partire da uno dei fattori o elementi che in maniera più profonda e radicale contribuiscono a strutturarla e a dotarla di ossatura. Inoltre, è un fattore o un elemento che, incidendo fortemente sulla persona - l’uomo cresce e matura nel lavoro - si ripercuote contemporaneamente sulla configurazione e la crescita delle società. La santificazione della vita ordinaria e quella del lavoro - il lavoro professionale —sono realtà solidali tra loro, in modo tale che l’una richiama l’altra. Non si può parlare di santificazione del lavoro se non all’interno di un progetto di orientamento di tutta la vita verso Dio. E non si può pensare ad una santificazione della vita ordinaria senza una reale ed effettiva santificazione del lavoro professionale»*48. Quando san Josemaria propone il lavoro professionale come mezzo di santificazione non insegna che il lavoro, considerato come mera attività umana, santifichi per se stesso o per così dire, ex opere operato, come santificano i sacramenti, dato che, nei suoi insegnamenti, l’espressione santificarsi nel lavoro è inseparabile dal santificare il lavoro: cioè, il lavoro «che santifica» è nel contempo un lavoro «santificato», che riunisce queste caratteristiche: è fatto bene umanamente, innalzato sul piano della grazia - e pertanto realizzato in stato di grazia —compiuto con rettitudine d’intenzione —per rendere gloria a Dio —per amore di Dio e con amore di Dio49. In definitiva, il lavoro che costituisce un mezzo di santificazione è quello che, con la grazia divina, si realizza in modo tale da trasformarsi in preghiera. Lo afferma esplicitamente san Josemaria nel testo seguente: «Non capirebbero la nostra vocazione quelli che (...) pensassero che la nostra vita soprannaturale si edifica alle spalle del lavoro: perché il lavoro è per noi mezzo specifico di santità. Voglio dirvi che dobbiamo realtà dell’uomo e a tutta la creazione» ( Omelia durante la Santa M essa per la Beatificazione d i Josem aria Escrivà, 17-V-1992, in OR, 18 e 19-V-1992, 4s). 48 j. L. I l l a n e s , Lavoro, carità, giustizia, in M. B e l d a , J. E s c u d e r o , J. L. I l l a n e s , P. O ’c a l l a g h a n (edd.), San tità e mondo, 173s.

49 Si possono trovare numerosi testi del fondatore dell’Opus Dei e preziose riflessioni teologiche su questo argomento, in J. L. I l l a n e s , La santificazione del lavoro. Il lavoro nella storia della spiritualità, 104-119.

trasformare il lavoro in preghiera e avere anima contemplativa»50. E ripetendo con altre parole lo stesso insegnamento, insisteva: «N on dim enticate una cosa, che Tarma dell’O pus Dei non è il lavoro: è la preghiera. Per questo trasform iam o il lavoro in preghiera e abbiam o anim a contem plativa»51. Per il fondatore dell’O pus Dei il lavoro santificato e santificante non è un altro mezzo di santificazione, accanto alla preghiera e diverso da essa, ma il lavoro diventa una sola cosa con la preghiera. Vediam o espressa questa identificazione nelle sue parole: «U n ’ora di studio, per un apostolo moderno, è un’ora di orazione»52. A bbiam o indicato precedentemente che, negli insegnamenti di san Josem aria, il lavoro è l’attività emblematica o rappresentativa di tutta la vita com une di un cristiano immerso nelle realtà secolari. Perciò nessuna meraviglia se troviamo testi in cui afferma che è proprio questa vita che deve trasformarsi in preghiera: «Lo straordinario è per noi Tordinario: Tordinario vissuto con perfezione. Sorridere sempre, passando sopra - anche con eleganza umana - le cose che danno fastidio: essere generosi senza taccagnerie. In una parola, fare della nostra vita normale una continua preghiera»53. c) L a possibilità di trasformare il lavoro in preghiera M ons. Alvaro del Portillo, riflettendo sugli insegnamenti del fondatore dell’O pus Dei, spiega così il fondamento teologico della possibilità di trasformare il lavoro in preghiera: «M a è veramente possibile trasformare l’intera esistenza, con i suoi conflitti e le sue turbolenze, in un’autentica preghiera? Dobbiamo rispondere decisamente di sì. Altrimenti, sarebbe come ammettere di fatto che la so-*

** S. J o s e m a r j 'a E s c r ì v a d e B a i a c UER, Lettera 15 -X- 1948 , n ° 22. I d e m , Parole pronunciate durante una riunione familiare, 30-X-1964, in AGP, POI V II/1967, 10. Un testo parallelo in Solco , n° 497: «Lavoriamo, e lavoriamo molto e bene,

senza dimenticare che la nostra arma migliore è l’orazione. Pertanto non mi stanco di ripetere che dobbiamo essere anime contemplative in mezzo al mondo, che cercano di trasfor mare il loro lavoro in orazione». I d e m , C am m ino , n° 335. MId e m , Lettera 2 4 - / J I - J 9 M nu 12.

lenne proclamazione della chiamata universale alla santità, da parte del Concilio Vaticano II (cfr. Cost. dogm. Lumen gentium, c. V, nn. 39-42), non è stata nulla di più che un’affermazione di principio, un ideale teorico, un’aspirazione incapace di tradursi in realtà vissuta dalfim m ensa maggioranza dei cristiani (...). Il fondam ento teologico di mutare in preghiera qualunque attività umana, e quindi anche il lavoro, viene illustrato dal Santo Padre Giovanni Paolo II nell’enciclica Laborem exercens laddove, nel descrivere alcuni elementi per una spiritualità del lavoro afferma: “D ato che il lavoro nella sua dimensione soggettiva è sempre un’azione personale, actus persona, ne segue che ad esso partecipa l ’uomo intero, il corpo e lo spirito (...). All’uomo intero è pure indirizzata la Parola del D io vivo, il messaggio evangelico della Salvezza” (Lett. enc. Laborem exercens, 14-IX-1981, n° 24). E l’uomo deve rispondere a D io che lo interpella con tutto se stesso, con il proprio corpo, con il proprio spirito e con la propria attività. Questa risposta è appunto l’orazione. Può sembrare diffìcile mettere in pratica un programma così alto. Senza l’aiuto divino, è certamente impossibile. M a la grazia ci innalza ben al di sopra delle nostre limitazioni. L ’Apostolo detta una precisa condizione: fare ogni cosa a gloria di Dio, con assoluta purezza d ’intenzione, nell’anelito di piacere al Signore in tutto (cfr. 1 Cor 10, 13)»54. Com e si può osservare, in questo testo Mons. Alvaro del Portillo, partendo dall’antropologia teologica di Giovanni Paolo II, sostiene una concezione globale, personalista, della preghiera, in cui il soggetto è la persona intera con il proprio corpo e la propria anima. Per questo motivo, quando il cristiano svolge il proprio lavoro professionale con perfezione umana, con rettitudine d ’intenzione, con amore e per amore di Dio, sta facendo orazione: tutto il proprio agire - non solo il pensiero, ma anche l’azione fìsica —esprime esternamente la comunione d ’amore con Dio che esiste nel proprio cuore, e questo

v< À. d e l Po r t i l l o , I l lavoro si trasform i in orazione, in «11 Sabato», Milano, 7-XU-1984. L’articolo è stato inserito in Rendere am ab ile la verità. R accolta d i scritti d i M ons. A lvaro del Portillo, Città del Vaticano 1995, 647-651.

costituisce una vera preghiera, che si potrebbe chiamare «preghiera delle opere», giacché in essa si prega con e attraverso le opere55. L a virtù della carità dà dignità al lavoro che, senza cessare di essere lavoro su un piano um ano, è innalzato, per l’amore di D io, su un livello teologale che lo fa essere, nel contempo, vera preghiera. Q uesto afferm ava esplicitamente san Josemaria: «Il lavoro nasce dall’am ore, m anifesta l’amore, è ordinato all’amore. Riconosciamo D io non solo nello spettacolo della natura, ma anche nell’esperienza del nostro lavoro, del nostro sforzo. Sapendoci posti da D io sulla terra, am ati da Lui ed eredi delle sue promesse, il lavoro diviene preghiera, rendim ento di grazie»56. T orn an do alla trilogia summenzionata, capiamo meglio ora che l’espressione santificarsi nel lavoro non indica una semplice connessione, più o m eno raggiunta, tra occupazioni temporali e vita teologale, tra lavoro e preghiera. N on si tratta di una giustapposizione tra due realtà, m a della piena unione di entrambe, in modo tale che

' r' Il C atechism o d ella C hiesa C atto lica conferma questa realtà, quando dice: «Preghiera e vita c ristia n a sono in sep arab ili, perché si tratta del medesimo amore e della medesima abnegazione, che scaturisce dall’amore (...). “Prega incessantemente colui che unisce la preghiera alle opere e le opere alla preghiera. Soltanto così noi possiamo ritenere realizzabile il principio di pregare incessantemente” (O r i g e n e , D e oratione, 12)» (n° 2745). Come si può notare, il Catechism o si rifa ad una idea di Origene che offre una soluzione al problema della possibilità di pregare sempre. Nella teologia patristica troviamo altri autori che offrono soluzioni a questo problema, come Clemente Alessandrino, sant’Agostino, san Basilio, Evagrio Pontico, e Giovanni Cassiano. Per una visione d’insieme sulla preghiera continua, rim andiam o a M e l c h i o r r e d i S a n t a M a r ia , L'orazion eperenn e nella tradizione P atristica , in «Rivista di vita spirituale» 15 (1961/2) 129-159; F. G i a r d i n i , L a preghiera incessante, in «Vita consacrata» 29 (1993/4) 400-423. 50 S. J o s e m a r ia E s c r iv à d e B a l a g u e r , È Gesù che p assa , n° 48. Insieme con la carità si fa altrove anche riferimento al ruolo della fede e della speranza nell’elevazione del lavoro al piano soprannaturale: «Nel nostro lavoro fatto dinanzi a Dio, alla sua presenza, preghiamo incessantemente, perché lavorando come il nostro spirito esige mettiamo in pratica le virtù teologali nelle quali sta il culmine del vivere cristiano. Con la nostra vita contemplativa rendiamo operante la fede, nel costante dialogo con la Trinità presente al centro della nostra anima. Perseverando nel nostro lavoro esercitiamo la speranza, sernper scientes quod labor vester non est in an is in D om ino (1 Cor 15, 58), consapevoli che la vostra fatica non è vana dinanzi a Dio. Viviamo la carità, cercando di informare tutte le nostre azioni con l’amore di Dio, dedicandoci a un generoso servizio degli uomini nostri fratelli, di tutte le anime* {.Lettera 1 5 -X -1948, n° 24, cii. da J. !.. I i i a n k s , L a san tificazione del lavoro. Il lavoro nella storia della sp iritu a lità, 134, nota 1 13).

i concetti si identifichino. Q uesto insegna san Josem aria: «La nostra vita è lavorare e pregare e, viceversa, pregare e lavorare. G iunge infatti un momento in cui non si sanno più distinguere questi due concetti, queste due parole, contemplazione e azione che finiscono per indicare la stessa cosa nella mente e nella coscienza»57. d) Il lavoro santificato e santificante diventa vera preghiera contemplativa Nel testo appena citato, compare una nuova idea del fondatore dell’O pus Dei, che costituisce un passo in avanti decisivo per la proclamazione della contemplazione in mezzo al m ondo. Si afferma che il lavoro santificato e santificante è non solo preghiera, m a anche preghiera contemplativa. Citeremo un testo del 1945 in cui troviamo questa affermazione: «Quando rispondiamo generosamente a questo spirito, acquistiamo una seconda natura: senza rendercene conto, pensiamo tutto il giorno al Signore e ci sentiamo spinti a mettere D io in tutte le cose che, senza di Lui, ci appaiono scialbe. Arriva il m omento in cui non è possibile distinguere dove termina la preghiera e comincia il lavoro, perché il nostro lavoro è anche preghiera, contemplazione, vera vita mistica di unione con D io —senza stranezze —: è divinizzazione»58. Le attività umane oneste non costituiscono per san Josem aria un ostacolo alla contemplazione, per cui, per raggiungerla, non è necessario allontanarsi dal mondo. Anzi, poiché il lavoro gli offre la materia, quanto più un cristiano è immerso nelle realtà tem porali, tanto maggiore spirito contemplativo può e deve possedere. Nel 1935 scriveva che la vocazione all’Opus Dei «ci deve portare ad avere vita contemplativa in mezzo a tutte le attività umane (...), facendo

57 I d e m , Lettera 9-1-1932, n ° 14, cit. da P. Rodriguez, Vocación, trab ajo , contem plación,

212.

58 I d e m , Lettera 6-V -1945, n° 25.

diventare realtà questo grande desiderio: quanto più siamo immersi nel mondo, tanto più dobbiamo essere di Dio»59. Per il fondatore dell’Opus Dei, la contemplazione in mezzo al mondo non è una sorta di contemplazione ridotta o di seconda categoria, ma vera preghiera contemplativa. In questa linea scrive in Forgia: «Non condividerò mai - anche se la rispetto - l’opinione di chi separa l’orazione dalla vita attiva, come se fossero incompatibili. Noi figli di Dio dobbiamo essere contemplativi: persone che, in mezzo al frastuono della folla, sanno trovare il silenzio dell’anima in dialogo permanente con il Signore; e sanno guardarlo come si guarda un Padre, come si guarda un Amico, che si ama alla follia»60. E questo guardare Dio si compie proprio attraverso gli avvenimenti e le circostanze che intessono la vita ordinaria, come scrive nello stesso libro: «Contempla il Signore dietro ogni avvenimento, ogni circostanza, e così saprai trarre da tutti gli eventi più amore di Dio e più desiderio di corrispondere, perché Egli ci attende sempre, e ci offre la possibilità di compiere continuamente il proposito da noi fatto: “serviam!”, ti servirò»61. In un’omelia pronunziata nel campus dell’Università di Navarra, il fondatore dell’Opus Dei faceva notare che è possibile contemplare Dio attraverso le realtà secolari: «Dio vi chiama per servirlo nei compiti e attraverso i compiti civili, materiali, temporali della vita umana: in un laboratorio, nella sala operatoria di un ospedale, in caserma, dalla cattedra di un’università, in fabbrica, in officina, sui campi, nel focolare domestico e in tutto lo sconfinato panorama del lavoro, Dio ci aspetta ogni giorno. Sappiatelo bene: c’è un qualcosa di santo, di divino, nascosto nelle situazioni più comuni, qualcosa che tocca a ognuno di voi di scoprire (...). Realizzate le cose con perfezione, vi 59 Id e m , Istruzione V-1935/14-IX-1950, n° 45. Un testo parallelo, in Forgia, n° 740: «La nostra condizione di figli di Dio ci porterà —insisto - ad avere spirito contemplativo in mezzo a tutte le attività umane —luce, sale e lievito, attraverso l’orazione, la mortificazione, la cultura religiosa e professionale —facendo diventare realtà questo programma: quanto più siamo immersi nel mondo, tanto più dobbiamo essere di Dio». 60 Id e m , Forgia, n° 738. 61 Ibid., n° 96.

ho ricordato, facendo con amore le piccole cose della vostra giornata abituale, scoprendo quel qualcosa di divino che è nascosto nei particolari»62. Nella stessa occasione, san Josem aria sottolinea che, per un cristiano normale, la vita ordinaria è il luogo dove deve trovare Dio: «Figli miei, lì dove sono le vostre aspirazioni, il vostro lavoro, lì dove si riversa il vostro amore, quello è il posto del vostro quotidiano incontro con Cristo. E in mezzo alle cose più materiali della terra che ci dobbiamo santificare, servendo D io e tutti gli uomini»63. In uno studio teologico su questa omelia, Rodriguez propone come uno degli insegnamenti fondamentali contenuti in essa, la tesi seguente: «Le situazioni che sembrano più banali, per il fatto di derivare dalla materia stessa, sono metafìsicamente e teologicamente di gran valore: sono il mezzo e l’occasione del nostro continuo incontro con il Signore»; e dopo avere svolto un’analisi teologica dell’espressione «materialismo cristiano» usata da san Josemaria, scrive: «L ’unità tra la vita di relazione con Dio e vita quotidiana —lavoro, professione, famiglia - non viene dal di fuori, ma si dà nel seno stesso di questa vita d ’ogni giorno, perché proprio qui, nella vita ordinaria, ha luogo un’ineffabile “epifania” di Dio, particolare e personale per ciascun cristiano: quel qualcosa di santo che ciascuno deve scoprire»64. « Contemplativi in mezzo a l mondo, uniti a Dio e capaci di riconoscere la sua presenza nelle varie occupazioni e situazioni nel mondo, e proprio per mezzo di esse: ecco, in definitiva, l’ideale che Mons.

62 S. J o s e m a r ia E s c r iv à d e B a l a g u e r , Omelia Am are il mondo appassionatam ente , 8-X1967, in Colloqui con M onsignor Escrivà-, nn. 114 e 121. 63 Ibid. n° 113. Lungo l’intera omelia insiste con altre parole sulla stessa idea: «Questo Dio invisibile lo troviamo nelle cose più visibili e materiali. Non vi è altra strada, tìgli miei: o sappiamo trovare il Signore nella nostra vita ordinaria, o non lo troveremo mai» (n° 114); «Vi assicuro, tìgli miei che quando un cristiano compie con amore le attività quotidiane meno trascendenti, in esse trabocca la trascendenza di Dio (...). 11 cielo e la terra, tìgli miei, sembra che si uniscano laggiù sulla linea dell’orizzonte. E invece no, è nei vostri cuori che si fondono davvero, quando vivete santamente la vita ordinaria» (n° 116). M P. R o d r i ' g u e z , S an tità nella vita qu o tid ian a , in «Studi cattolici», n° 381, Novembre 1992, 723s e 726.

Escrivà propone come meta della vita di preghiera»65. In questa linea è possibile affermare che la contemplazione in mezzo al mondo è una modalità esistenziale della preghiera contemplativa, una modalità peculiare che scaturisce dal carisma fondazionale ricevuto san Josemaria Escrivà di Balaguer nel 1928. In effetti, per mezzo di questo carisma, lo Spirito Santo lo spinse ad aprire un cammino di santità in mezzo al mondo, il cui nucleo più profondo è la santificazione del lavoro professionale e di tutta l’esistenza cristiana secolare, tramite la quale è possibile raggiungere in mezzo al mondo la pienezza della contemplazione.

65 J. L. I l l a n e s , N ella Chiesa e nel mondo: la secolarità dei membri dell’Opus Dei, in P. R o d r i ' g u e z —F. O c à r i z - J. L. I l l a n e s , L ’Opus Dei nella Chiesa. Ecclesiologia. Vocazione. Secolarità, 285.

C a p i t o l o 18

ASCETICA E MISTICA

Somm ario: 1. Nozione di «ascetica»; 2. Polivalenza semantica della parola «mistica»; 3. Etimologia, significato originario e significati cristiani del termine «mistica»; 4. I tratti essenziali della mistica cristiana; 5. Rapporti fra ascetica e mistica.

In questo capitolo cercheremo di compiere una precisazione concettuale su due aspetti intrinseci della vita spirituale, l’ascetica e la mistica, nonché dei loro rapporti vicendevoli. Queste due nozioni sono state spesso ritenute dalla Teologia spirituale due vie parallele, oppure due fasi dello sviluppo della vita spirituale, mentre esse ne sono piuttosto due dimensioni, come avremo occasione di vedere nei paragrafi successivi. 1. N

o z io n e d i

«a

s c e t ic a

»

Il sostantivo greco askèsis, «esercizio», «pratica», proviene dal verbo greco askéó che significa «disporre», «adattare un oggetto a un fine determinato», e in senso personale riflessivo, imparare per mezzo dell’esercizio, della pratica concreta, un’arte qualsiasi, e più in particolare l’atletismo, donde risulta una ricca serie di termini derivati, come «asceta», «ascetismo», «ascetica», che fanno riferimento agli esercizi atletici.

Nel greco profano si era verificato un passaggio dal significato corporale dei termini a quello filosofico e morale, e perciò essi potevano venire applicati all’esercizio dello studio filosofico nonché alla pratica delle virtù morali. Nel Nuovo Testamento, il verbo askéò è adoperato una sola volta da san Paolo, nel suo discorso dinanzi al tribunale del governatore Felice in un senso largo che si può tradurre con «sforzarsi» o «adoperarsi»: «Per questo mi sforzo {askéò) di conservare in ogni momento una coscienza irreprensibile davanti a D io e davanti agli uomini» (At 24, 16). M a anche sappiamo che l’Apostolo usa altri vocaboli per parlare dell’ascesi come una sorta di pratica atletica dello spirito, come una gara di corsa od un combattimento1. Tra i Padri orientali, la parola «asceta» viene usata per designare i cristiani che praticano il celibato per il regno dei cieli. Più tardi, allorché compare la vita monastica, i termini «ascetismo» e «ascetico», vengono applicati a quanto fa riferimento a questo genere di vita, come si mette in rilievo dal fatto che l’insieme degli scritti di san Basilio relativi alla vita monastica è intitolato appunto Grande Ascetikon. N ell’epoca moderna il termine «ascetica» viene applicato alla totalità della vita cristiana, per segnalare la dimensione di sforzo che comporta il progresso della vita spirituale, come avremo occasione di vedere più avanti. 2. P o

l iv a l e n z a s e m a n t ic a d e l l a pa r o l a

«m i s t

ic a

»

Racconta Spidlik: «Quando ancora studiavo la spiritualità con il mio predecessore all’Istituto Orientale di Roma, P. Ireneo Hausherr, una volta gli chiesi: “In che senso va usata la parola ‘mistica’?’’ Egli, degnamente, mi rispose: “In qualsiasi! Soltanto precisi, all’inizio: Lasciate ogni speranza, voi che leggete!”»2.

1 Vid. supra, capitolo 15, § 1. * 1 . S imd i .i k , L a m istica , in Aa . V v ., M istica e scienze um ane , Napoli 14)83, 13.

Questo episodio ci può giovare a capire la polivalenza semantica del termine «mistica». A questo proposito si può ricordare che agl’inizi del secolo XX, un autore elencò ben ventisei definizioni diverse della parola «mistica»3. Tale polivalenza semantica è stata evidenziata da molti autori, ad esempio da Bouyer: «Pochi concetti appaiono tanto delicati da maneggiare quanto quello di “mistica”. Inoltre, dalle opere di coloro che si sono occupati di questa problematica emergono delle rappresentazioni così divergenti che viene da chiedersi se tutti coloro che parlano della mistica parlino in effetti della stessa realtà»4. Dal canto suo, Lhermitte afferma: «Nessuna parola è oggi maggiormente usata a sproposito, di nessuna parola si è tanto abusato, quanto della parola “mistica”. Si parla di mistica di pace o mistica di guerra, di mistica economica o mistica scientifica»5.6 In questa linea Moioli ha scritto: «E divenuto praticamente un luogo comune, nelle recenti pubblicazioni sul problema mistico, sottolineare la mancanza di contorni precisi del termine “mistica” e similari ( mistici , misticismo )»b. Difatti più volte la parola «mistica» viene usata in un senso emotivo o sentimentale, ad esempio, per descrivere il trasporto con cui una persona sa comunicare o difendere il proprio ideale. Si capisce che questo ideale possa essere costituito dalla fede cristiana, ma si allarga pure il significato del termine ad altri ideali quali quelli dell’artista, del politico, dello sportivo, ecc. In altre occasioni si usa il termine per segnalare tutto ciò che è incomprensibile, enigmatico, oppure irrazionale. Così, sul finire dell’Ottocento, James notava: «Le parole misticismo e mistico vengono adoperate spesso come termini di semplice discredito, per diminuire l’importanza di un’opinione che per noi sia indeterminata, vacua, sentimentale, e non abbia base alcuna nei fatti né nella logica»7. Ancora oggi si può notare un uso 7 Cfr. M. B a 4 L. B o u y e r

I l linguaggio dei m istici, Brescia 1996, 2. , Mystique. Essai sur l ’h istoire d ’un mot, in «La Vie Spirituelle. Supplement» 9 l d in i,

(1949) 3. ' J. L h e r m i t t e , M istici e fa lsi m istici, Vita e Pensiero, Milano 1955, 7. 6 G. M o i o l i , M istica cristiana, in NDS, 985-1001. 7 W. J a m e s cit. da M. B a l d i n i , Il linguaggio dei mistici, 23.

spregiativo del termine «mistico» quando diviene sinonimo di «sognatore» o «illuso». Proprio per questo caos semantico, in cui si usa in maniera inadeguata la parola «mistica», occorre ripristinare i significati cristiani del termine, prendendo come punto di partenza l’etimologia e il significato originario di esso. 3.

E t im o l o g ia , s ig n if ic a t o

o r ig in a r io

e s ig n if ic a t i c r is t ia n i

D E L T E R M IN E «M IST IC A »

A. Etim ologia e significato originario del termine Il termine «mistica» proviene dall’aggettivo greco mystikós, imparentato al sostantivo di identico ceppo e senso mystèrion. L’uno e l’altro risalgono per etimologia alla stessa radice greca myò, «chiudere», usato nel senso di chiudere gli occhi o la bocca. Da qui proviene la parola mystèrion, termine con cui erano designate nell’antichità ellenistica alcune cerimonie religiose segrete (tà mystèria), culti esoterici ai quali non si veniva ammessi senza un’iniziazione, ad esempio i misteri di Isis in Egitto, in onore della dea Demetra in Eieusi (Grecia), ecc. I «misteri» furono così chiamati per il fatto che coloro che ascoltavano dovevano chiudere la bocca e non spiegare ad alcuno quelle cose. Da myò procede anche il verbo myèo il quale esprime l’azione sacra che ha come oggetto il fedele con la finalità di costituirlo nella condizione di mystès o «iniziato», per il fatto di aver ricevuto una «iniziazione», cioè un insegnamento che non gli era permesso rivelare. Quindi, nel mondo greco, il significato originario dell’espressione ha un carattere religioso e designa un segreto di carattere sacro. L’aggettivo mystikós faceva riferimento ai culti misterici: per gli antichi è mistico ciò che si riferisce ai «misteri». Un uso particolare del termine si può reperire nelle opere di Platone, secondo il quale, l’intelletto di alcuni uomini privilegiati può raggiungere una certa conoscenza della divinità. Si tratta di una conoscenza oscura, mistica, la quale non si può esprimere diretta-

mente, ma soltanto per mezzo delle immagini e dei simboli, i quali hanno un significato più profondo di quello che esprimono al primo sguardo, e cioè un significato mistico, misterioso, segreto. In ultima analisi sono tre gli elementi che integrano la semantica originaria del termine, cioè: la religiosità, la segretezza e il simbolismo. B. Significati cristiani della parola «mistica» Nei testi cristiani i significati del termine mystikós possono essere classificati grosso modo secondo tre grandi divisioni: significato biblico, significato sacramentale, significato spirituale. Questa classifica segue pure un ordine cronologico: i testi più antichi si collocano nella prima categoria, poi vengono quelli della seconda e finalmente quelli che rientrano nella terza. Significato biblico. L ’uso generalizzato più antico di mystikós ha per oggetto ciò che si chiama «il senso mistico» o «spirituale» della Scrittura. Questo senso trascende il senso letterale e diretto del testo in quanto sta a significare una realtà nascosta, ad esempio gli atti o le virtù del Messia venturo, ed è il significato più profondo della Bibbia. Per Origene è «mistico» il senso plenario delle Scritture, nel quale convergono tutte le linee della Rivelazione, vale a dire, ciò che san Paolo chiama «il mistero», l’eterno disegno divino di salvezza manifestato in Cristo: «Il mistero nascosto da secoli e da generazioni, ma ora manifestato ai suoi santi, ai quali Dio volle far conoscere la gloriosa ricchezza di questo mistero in mezzo ai pagani, cioè Cristo in voi, speranza della gloria» (Col 1, 26s)8. Significato sacram entale. Nel secolo IV compare un altro significato del termine allorché alcuni Padri della Chiesa chiamano anche «mistico» ciò che fa riferimento alla celebrazione dei misteri cristiani. Si tratta, quindi, di un uso liturgico della parola, relativo ai riti sacri cristiani. Questi sono infatti cerimonie religiose alle quali un pro8 Cfr. Col 2, 2s; Rm 16, 25-27; E f 1, 9; 3, 3-6.

fano non può partecipare, in quanto gli viene previamente un rito d’iniziazione, ossia la ricezione del Battesimo. In questo modo, san Gregorio Nazianzeno ricorda al fedele la sua iniziazione cristiana, di cui occorre conservare la grazia mediante le buone opere: «Che la mistica tavola cui vi siete avvicinati, vi faccia arrossire di rifiutare ai poveri le briciole della vostra»9, mentre san Nilo, l’asceta del monte Sinai, chiama l’Eucaristia «mistica cena»101. Allo stesso modo, negli scritti di san Cirillo di Alessandria, la «mistica eulogia» è il pane consacrato, l’Eucaristia11. Questo secondo significato è strettamente legato al primo —che non verrà mai perduto —in quanto sta a segnalare la realtà divina contenuta nei sacramenti, ciò che è velato e simultaneamente presente dietro i suoi simboli visibili. Simile realtà altro non è che il mistero pasquale di Cristo, che diventa in certo modo assimilabile da noi mediante i sacramenti celebrati nella comunità cristiana: come nel Battesimo opera la potenza invisibile di Cristo morto e risorto, cosi nell’Eucaristia i segni del pane e del vino nascondono la presenza di Cristo glorioso. Significato spirituale. Con Marcello d’Ancira (sec. IV) compare l’espressione «teologia mistica», con cui Marcello intendeva parlare di una conoscenza di Dio «ineffabile e mistica» che si distingueva dalla conoscenza comune. Lo Pseudo-Dionigi Areopagita adotta tale espressione nella sua opera Theologia mystica, e aggiunge una precisazione decisiva, e cioè che questa conoscenza misteriosa di Dio costituisce l’apice della vita spirituale12. Il terzo significato del termine sta a segnalare la piena comunicazione soprannaturale con Dio, la più profonda e personale cognizione da parte del cristiano di ciò che è annunziato dalla Parola divina 9 S. G r e g o r i o N a z i a n z e n o , O ratio 40 (PG 36, 404). 10 S. N i l o , C a p ita p a ra n e tic a , 120 (PG 79, 1260). 11 Cfr. S. C ir il l o A l e s s a n d r i n o , In Ioan n . E v ., 13, 26-27 (PG 72, 58. 74. 141 ). 12 Cfr. P s e u d o - D i o n i g i A r e o p a g i t a , T eologia m istica., 1 , 1 , in D io n ig i A reo p agita. T utte le opere , traduzione di P. Scazzoso; introduzione, prefazione, parafrasi, note e indici di P. Bellini, Milano 1981, 406s.

e dato nei sacramenti: la pienezza della nuova vita, della vita divina comunicata in Cristo. Esiste dunque una stretta connessione fra i tre significati successivi di «mistica», perché il terzo di essi, la conoscenza mistica, altro non è che Fassimilazione personale del mistero rivelato dalla Parola (Sacra Scrittura) e reso presente dai Sacramenti. Uso sostan tivato d el term ine. A partire dal secolo XVII il termine «mistica» nel suo significato spirituale viene usato come un sostantivo, e si parlerà semplicemente della «mistica» per designare l’esperienza mistica, con una forte connotazione psicologica, nel senso che i maestri della vita spirituale si soffermano nel descrivere gii stati psicologici dell’anima, vale a dire ciò che l’anima prova allorché raggiunge l’unione con Dio e la conoscenza mistica13. 4. I T R A TTI E SSEN Z IA LI D ELLA M ISTICA CRISTIANA Tenendo conto dell’insegnamento dei maestri della vita spirituale, si può asserire che i tratti essenziali della mistica cristiana sono i seguenti due: 1) La presenza della contemplazione infusa di Dio. 2) La coscienza di passività nella vita spirituale. Poiché abbiamo studiato ormai la contemplazione infusa di Dio, passeremo subito alla seconda caratteristica. L a coscienza d i p a ssiv ità nella v ita spirituale. Teologicamente la vita spirituale del cristiano è una: la vita delia grazia. La vita cristiana incipiente e quella sviluppata si differenziano solo in linea di gradualità. Questo fatto è comunemente ammesso dai teologi. Psicologicamente invece, esiste una differenza tra la vita spirituale incipiente e quella sviluppata, che non proviene dalle realtà sperimentate bensì dal modo di sperimentare tali realtà. In effetti, agli inizi del cammino spirituale si percepisce di più lo sforzo umano per lottare contro le passioni, acquisire le virtù morali, ecc. La vita spirituale a questo Per l‘elaborazione di questo paragrafo siamo molto debitori di L B o ia ta , MpUrum. Dui

mauro alia mutua, Città del Vaticano 1998.

punto sem bra più iniziativa um ana che divina. Invece, a mano a m ano che essa si sviluppa, l’esperienza psicologica della persona diviene un ’altra, nel senso che raggiunge una convinzione profonda dell’agire divino, del fatto che la vita spirituale è soprattutto iniziativa divina. Q uesta consapevolezza è un fatto psicologico, soggettivo; non si tratta di una sicurezza fìsica o m atem atica, bensì di una certezza di tipo morale. Evidentem ente la grazia è un dono, e di conseguenza tutta la vita spirituale proviene dall’iniziativa divina, m a i maestri della vita spirituale affermano che ciò viene sperimentato attraverso una sensazione psicologica di passività nei confronti dell’agire divino. Si tratta di una passività sperimentata: la persona si sente diretta e m ossa da D io. Tuttavia, come abbiam o studiato sopra, ciò non significa inerzia, inattività14. La persona che arriva a questa esperienza spirituale non è un autom a e rimane consapevole di poter resistere alle mozioni divine, perché queste non soppiantano il suo agire um ano né sopraffanno la sua libertà: è sempre la persona che agisce sotto l’influsso della mozione divina. In realtà ciò che accade è che l’individuo ha m olte volte l’impressione psicologica di non doversi sforzare nel suo agire soprannaturale, perché è D io che lo ha preso, lo prende per m ano e lo guida. I tratti essenziali appena studiati fanno riferimento a quello che si potrebbe chiamare «mistica ordinaria», vale a dire, l’esperienza m istica che rientra nello sviluppo ordinario della vita spirituale, in contrapposizione a quella che si potrebbe designare «mistica straordinaria», e cioè l’insieme dei fenomeni straordinari della vita spirituale. Tale distinzione viene segnalata esplicitamente dal Catechismo della Chiesa Cattolica: Il progresso spirituale tende all’unione sempre più intima con Cristo. Questa unione si chiama “mistica”, perché partecipa al mistero di Cristo mediante i sacramenti - “i santi misteri” - e, in lui, al 14 Vid. supra, c. 17, § 5.

mistero della Santissima Trinità. Dio ci chiama tutti a questa intima unione con lui, anche se soltanto ad alcuni sono concesse grazie speciali o segni straordinari di questa vita mistica, allo scopo di rendere manifesto il dono gratuito fatto a tutti15. Com e vediamo, il Catechismo della Chiesa Cattolica insegna che tutti i cristiani sono chiamati all’unione mistica con Dio, mentre le grazie e i doni speciali sono soltanto per alcuni. M a tali doni speciali non sono portatori di una santità maggiore rispetto agli altri, bensì hanno lo scopo di rendere manifesto in alcuni il dono di unione fatto a tutti. N on bisogna, dunque, confondere l’unione mistica, che rientra nello sviluppo ordinario della vita spirituale, con i fenomeni mistici straordinari, che non appartengono allo sviluppo ordinario di essa16. 5. R a

p p o r t i f r a a s c e t ic a e m is t ic a

Gli errori pseudo-mistici di alcuni movimenti spirituali nei secoli scorsi —Illuminati, Quietisti - provocarono nel secolo XVIII una forte prevenzione di fronte ad ogni impostazione che indirizzasse le anime verso gradi speciali di preghiera o, più esattamente, verso esperienze interiori di tipo mistico. Quindi, con il desiderio di arginare qualsiasi manifestazione di misticismo, alcuni autori distinsero fra due vie: la prima, denominata «ascetica», viene presentata quale ordinaria, per la maggioranza dei cristiani, e ha come caratteristica principale l’impegno per evitare i difetti e crescere nelle virtù; la seconda, designata come «mistica» sarebbe straordinaria, per poche anime scelte da Dio, e sfocia in stati di preghiera caratterizzati da un’esperienza particolare e intima di Dio. In questa maniera, l’itinerario della vita spirituale perdeva la sua unità e restava diviso in due vie parallele: ascetica e mistica.

15 Catechism o della Chiesa C attolica , n° 2014. 16 Per studiare i singoli fenomeni mistici straordinari si può vedere P. A. O r l a n d i , Ife n o m eni fisic i d el m isticism o , Milano 1996.

Verso la fine del secolo X IX e durante i prim i decenni del X X avviene un risveglio dell’interesse per lo studio teologico dei fenomeni mistici, denom inato con l’espressione «M ovim ento m istico», che si pone con la cosiddetta «Q uestione m istica», vale a dire, la dom anda sui rapporti tra m istica e perfezione cristiana. L ’attenzione si centrò in un prim o m om ento nell’analisi dei fenom eni m istici e nel loro rapporto con la vita contem plativa e, di conseguenza, con la perfezione cristiana. Q u est’ultim o tem a polarizzò le preoccupazioni e le energie fino a diventare il punto centrale di acute controversie. Il problem a della perfezione cristiana tende a diventare il problem a della «m istica»: vocazione alla santità e vocazione alla m istica si avvicinano fino ad equivalersi praticam ente17. Il «M ovim ento mistico» prende le m osse dal dibattito fra A. Saudreau (1859-1940) e A. Poulain, S. J. (1836-1919). Il prim o, con la sua opera Les degrés de la vie spirituelle (1896), difendeva il carattere generale della mistica, considerandola come una tappa norm ale dell’itinerario spirituale o come un’esigenza com une della perfezione cristiana, perciò presente nella vita di ogni santo. N ell’am biente teologico-spirituale la sua posizione rivestiva sostanzialm ente un carattere di novità: «ascetica» e «mistica» venivano infatti ora proposte come due fasi di un unico dinam ism o, in continuità tra loro, e la fase m istica perdeva il proprio carattere di eccezionalità. D ’altro lato, il gesuita A. Poulain, nella sua fam osa opera Les gràces d ’oraison (1901) era il grande sostenitore del carattere ristretto e in certo senso straordinario della mistica. Sulla scia di Saudreau bisogna far menzione di J. Gonzàlez Arintero, O . P. (1860-1928) che nella sua opera L a Evolución M istica (1908) difese l’unica via, ascetica e mistica, della vita spirituale. Secondo Arintero, mistica e santità non si oppongono, m a vanno sem pre insieme, spingendo il cristiano verso il termine del cam m ino spirituale. Q ui va anche ricordato R. G arrigou-Lagrange, O . P. (187717 Uno studio approfondito del «M ovim ento mistico» e della «Q uestione m istica», in M. B e l d a e J. S e s é , L a « Cuestión m istica». E stu dio histórico-teológico de u n a con troversia , Pamplona 1998.

1964), professore di Ascetica e Mistica d\YAngelicum dal 1917, e la sua opera Perfection chrétienne selon St. Thomas et St. Jean de la Croix, pubblicata nel 1923, in cui il teologo domenicano adopera la teologia di san Tom m aso e gl’insegnamenti di san Giovanni della Croce contro la diffusa teoria delle due vie alla santità, ascetica e mistica, che isolava la vita contemplativa e mistica dal cammino spirituale del cristiano. Sostenitori della posizione di Poulain sono R. de Maumigny, J. Seisdedos e soprattutto il professore deH’Università Gregoriana J. de Guibert (1877-1942), autore di importanti contributi scientifici nell’àmbito della Teologia spirituale. U no dei frutti di tale controversia è il fatto che, ai nostri giorni, il termine «ascetica» viene usato secondo un’accezione generale ed una accezione particolare «Nel primo senso, si chiama ascetica la dimensione di lotta richiesta dal superamento degli ostacoli e delle forze di opposizione che la vita di carità incontra nel suo sviluppo: dimensione sempre necessaria, e perciò coestesa a tutte le fasi della vita spirituale, dalle più basse alle più elevate, da quelle iniziali a quelle conclusive. Nel secondo senso, invece, si dice ascetica la fase della vita spirituale che precede il momento propriamente mistico, per cui vita ascetica e vita mistica diventano due fasi successive della vita spirituale che si differenziano per il passaggio dall’ordinario all’eminente»18. Allo stesso modo, il termine «mistica» ha una duplice accezione: generale e particolare. Secondo la prima, «la vita spirituale si dice mistica in quanto è vita di comunione con Dio Padre, e la componente mistica della vita spirituale consiste nei suo essere definita primariamente dall’assimilazione al Padre in e mediante il Cristo risorto datore dello Spirito. Accanto a questa significazione generale, ne esiste, tuttavia, una seconda, più tecnica e ristretta, che qualifica non più la totalità dell’esistenza cristiana ma le sue fasi più alte (...), sia ordinarie, sia, soprattutto, straordinarie (...). Tanto l'accezione

uG. Goz/tum), Al anpctto di Dio.

tU menti di teologia della vita ìptntuale,

V4

generale quanto l’accezione particolare della parola sono legittime: ogni cristiano è, e deve im prescindibilm ente essere, un m istico; i mistici per eccellenza sono i santi. M a la loro differenza è parimenti indiscutibile»19. O ggigiorno sembra che i teologi abbiano trovato un consenso sul problem a dell’unità della via verso la santità. Secondo M oioli «mantenendo i termini di partenza (rapporto tra “ascetica” e “m istica”), ne ritroveranno anzitutto l’unità interna non nel senso di una gradualità sistematica e quindi nella pratica identificazione tra perfezione della carità e determinarsi dell’esperienza m istica, m a nel senso che l’autenticità dell’“ascetica” e della “m istica” dovrà essere misurata sulla omogeneità con la vita teologale di cui entram be sono espressione (...). “Ascetica” e “M istica” risulteranno piuttosto due m odi di sperimentare la medesima vita teologale»20. D unque, ascetica e mistica sono da ritenersi non due vie distinte m a due dim ensioni dell’unico itinerario verso la santità. N eppure sono due gradi della vita spirituale, perché sia la dimensione ascetica che quella m istica coesistono lungo tutto il suo sviluppo. E vero però che m an m ano si progredisce nella vita spirituale, il m odo m istico prende il sopravvento sul m odo ascetico di sperimentare essa, anche se l’esperienza dimostra che lo sforzo ascetico è sempre necessario nella vita spirituale.

19 Ibid. 20 G. M o io u , Teologia sp iritu ale , 39.

C a pit o l o 19

TAPPE E FASI DELLA VITA SPIRITUALE

So m m ario : 1. V ision e storica delle diverse schematizzazioni del progresso spirituale; 2. T ratti essenziali delle tre vie e dei tre gradi; 3. Pregi e lim iti della dottrina delle vie e dei gradi; 4. La costante fondam entale del progresso spirituale.

Lungo la storia della spiritualità si sono verificati numerosi tentativi di classificare lo sviluppo della vita spirituale in diverse tappe e fasi. In questo capitolo presenteremo alcune di queste schematizzazioni, segnalando inoltre i loro pregi e limiti. Infine parleremo di ciò che a nostro parere costituisce la costante fondamentale del progresso spirituale.1 1. V i s i o n e s t o r i c a d e l l e d i v e r DEL PROGRESSO SPIRITUALE

s e s c h e m a t iz z a z io n i

E chiaro che la vita spirituale, al pari di ogni vita richiede una crescita ed una maturazione, un progresso ed un aumento. «San Paolo lo asserisce in termini particolarmente forti, perché comportano non solo il fatto di uno sviluppo, ma la necessità di applicatisi deliberatamente: “Non però che io abbia già conquistato il premio o sia ormai arrivato alla perfezione, solo mi sforzo di correre per conquistarli, perché anch’io sono stato conquistato da Gesù Cristo. Fratelli, io non ritengo ancora di esservi giunto, questo soltanto so:

dimentico del passato e proteso verso il futuro, corro verso la meta per arrivare al premio che D io ci chiama a ricevere lassù, in Cristo Gesù” (Fil 3, 12-14). Questo sviluppo del cristiano si inserisce in una crescita di tutta la Chiesa, di cui Paolo stabilisce il termine: “Finché arriviamo tutti all’unità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, allo stato di uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo” (E f 4, 13)»1. Secondo il N uovo Testam ento, la vita cristiana si protende a realizzare nel tempo una crescita del fedele in Cristo che non sarà completa fino al m om ento della morte, in una partecipazione totale della gloria di Cristo risorto. L ’insegnamento neotestamentario sulla crescita e il progresso della vita spirituale rappresenta un dato incontestabile. Davanti a questa realtà, ci poniamo adesso questa dom anda: è possibile tipificare tale crescita in alcune tappe ben delimitate e diverse tra loro? A dire il vero, la Sacra Scrittura non ci offre molti elementi per portare avanti simile tipizzazione. Troviam o solo un qualche accenno in san Paolo, quando parla dei nuovi cristiani come di bambini che devono ancora, dopo essere stati nutriti col latte, gustare un cibo più sostanzioso (cfr. 1 Cor 3, 1-3; E f 4, 13-13), il che ci porta spontaneamente alla distinzione di uno stadio della vita cristiana che si potrebbe chiamare iniziale, infantile, da un altro stadio di una certa pienezza e perfezione, naturalmente relative. M a bisogna pure riconoscere che questa dottrina resta sulle generali, in quanto mancano una descrizione delle tappe di questa crescita, il tentativo di caratterizzare veramente le singole tappe nelle loro proprietà particolari, e di ordinarle l’una dopo l’altra in maniera determinata. Sta di fatto che lungo la storia della spiritualità si sono verificati numerosi tentativi di classificare la crescita della vita spirituale in diverse tappe o fasi. I due schemi che hanno avuto più successo storicamente sono quello delle tre vie e quello dei tre gradi.1

1 L. B o u y e r , Introduzione alla vita spirituale, 289.

A. Lo schema delle tre vie Questo schema è stato il primo a comparire cronologicamente. Esso è reperibile nell’insegnamento di Origene (s. Ili), il quale afferma che i cristiani possono essere divisi in due categorie; gli uni credono: sono i cristiani semplici; gli altri conoscono: sono i cristiani perfetti. Ma ogni cristiano si deve sforzare di conoscere, di diventare Queste due tappe di perfezione si attueranno in due tipi di vita: la vita attiva e la vita contemplativa. In questa ultima, vi sono tre tappe o stadi: 1) 1principianti, ai quali corrisponde la praktiké theoria, la contemplazione pratica, o sforzo morale per raggiungere l’apàtheia e l’amore; 2) I proficienti, con la physiké theoria, o conoscenza dei misteri della creazione; 3) E infine i perfetti o spirituali, ai quali spetta la theologia, o conoscenza di Dio nel Logos. Tuttavia, si attribuisce la paternità dello schema delle tre vie - purgativa, illuminativa e unitiva - allo Pseudo-Dionigi Areopagita (secc. V-VT), che adoperando categorie neoplatoniche stabilisce un parallelismo stretto fra i gradi delle gerarchie celesti, le funzioni dei vari gradi dei ministri sacri e quelli della divinizzazione, e cioè la purificazione, l’illuminazione e la perfezione2, nonché introduce una triplice divisione aH’interno del popolo cristiano: penitenti-catecumeni, il popolo santo e i monaci3. Anche se nell’uso che egli1 2 Ps e u d o -D io n ig i A r e o pa g it a , G erarchia celeste, 7, 3, in D ionigi Areopagita. Tutte le opere, 103s: «La purificazione, l’illuminazione e la perfezione sono il frutto di ricevere la scienza tearchica (divina), in quanto questa può purificare dall’ignoranza con la conoscenza, data proporzionalmente a ciascuno, dei misteri più perfetti; inoltre, illumina mediante questa stessa cognizione divina per mezzo della quale compie anche la purificazione dell’intelligenza, che prima non riusciva a contemplare quelle cose, che ora si manifestano attraverso un’illuminazione più alta, e perfeziona nuovamente con la stessa luce, cioè con la scienza stabile dei misteri più splendenti». 1 G erarchia ecclesiastica 6, 1, in ibid., 220-223: «Bisogna ora descrivere successivamente i tre ordini inferiori che devono essere iniziati. Noi diciamo, dunque, che sono ordini che vengono purificati le moltitudini di coloro che sono esclusi dalle sacre funzioni e dai sacra-

fa di questa classifica la trilogia non si applica alle tappe della vita spirituale, ma alla differenza oggettiva vigente tra queste categorie di persone, dopo di lui lo schema è stato applicato indebitamente da teologi ed autori spirituali allo sviluppo della vita spirituale ed è diventato classico*4. B. Lo schema dei tre gradi Questo schema è stato elaborato nel M edioevo sotto l’influenza di sant’Agostino, che interpreta il progresso spirituale come crescita nella carità, che infatti può essere incipiente {inchoata), progrediente {provecta), grande {magna) e perfetta {perfecta)5. Queste distinzioni rispondono altrove alla carità nata, nutrita, corroborata e perfetta: Questa carità è forse già perfetta al momento stesso in cui nasce? Essa incomincia ad esistere ma le occorre un perfezionamento; viene perciò nutrita, irrobustita e dopo di ciò raggiunge la sua perfezione6. San Tom m aso d’Aquino segue in questo argomento la dottrina agostiniana e stabilisce un’analogia tra i gradi della carità e lo sviluppo biologico dell’uomo: «Vi sono vari gradi di carità secondo i diversi obblighi {studia) che i progressi della carità im pongono all’uomo. Il primo dovere che gli incombe è quello di evitare il peccato e di resistere alle attrattive della concupiscenza che ci attira in senso menti (...). Prima di tutto, l’ordine che ancora deve essere formato e plasmato alla vita con parole che fanno nascere, poi quello richiamato alla santa vita che aveva perduto, mediante la dottrina delle buone parole che produce la conversione (...). L ’ordine di mezzo è quello contemplativo, che partecipa in tutta purezza, secondo la sua capacità, ad alcuni riti (...). Questo secondo ordine io lo chiamo ordine del popolo santo, in quanto è passato attraverso ogni purificazione ed è stato giudicato degno, nella misura permessa, della contemplazione e della comunione con i misteri più splendidi (...). L ’ordine più alto di tutti gli iniziati è il santo ordine dei monaci, purgato con ogni purificazione mediante una virtù completa e una perfetta castità delle proprie azioni (...). Perciò i nostri divini capi li hanno stimati degni di nomi santi: gli uni li chiamano servitori, gli altri monaci in seguito al loro puro servizio e culto di Dio». 4 Cfr. D. d e Pa b l o M a r o t o , E l «cam ino espiritual». Revisiones y nuevas perspectivas, in «Salmanticensis» 34 (1987) 38. 5 Cfr. S. A g o s t i n o , D e n atu ra et g ra tia , 70, 84 (NBA 17/1, 485). 6 Id e m , in epistolam Iohannis ad p arth o s tractatus , 5, 4 (NBA 24, 1733).

contrario alla carità: è il co m pito dei principianti, nei quali la carità deve essere n utrita e cu stod ita per il tim ore che si smarrisca. Sopravviene allora un secon do dovere: 1’uom o deve principalm ente badare a crescere, ed è proprio dei proficienti, che si sforzano soprattutto di ottenere che la carità si fortifichi in loro per accrescimento. Il terzo dovere dell’u om o è di applicarsi principalm ente ad unirsi con D io, ed a godere di lui, e questo è proprio dei perfetti»7. E stato san Bonaventura il prim o a mettere in collegamento lo schem a delle tre vie con quello dei tre gradi. In effetti, secondo il D o tto re Serafico, le tappe nel progresso spirituali dipendono dai tre gru p pi di abiti soprannaturali che - a suo parere - esistono nell’anim a: le virtù, che agiscono nello stato dei principianti; i doni, propri dello stato dei proficienti; infine le beatitudini, relative allo stato dei perfetti. D ’altronde il D ottore della Chiesa sostiene che in D io la p a c e , la verità e la carità , si identificano nell’unità del suo Essere. Q u esti tre aspetti dell’Essere divino nel tempo sono il termine di tutta l’ascesa spirituale, raggiunti rispettivamente attraverso tre modi di agire della grazia, chiamati da san Bonaventura triplice atto gerarchico , e cioè: la p urificazion e , l’ illum inazione , la perfezione o unione\ «L a purificazione conduce alla pace, l’illuminazione alla verità, la perfezione alla carità»8. Sono qui delineate le tre vie d ’ascesa spirituale, concepite da san Bonaventura come tre linee parallele e non successive, dando così un senso nuovo a questa terminologia, da altri com unem ente intesa nel senso di vie che si succedono l’una all’altra. Per indicare invece lo sviluppo progressivo delle vie, il Dottore Serafico ricorre alla terminologia dei gradi: incipienti, proficienti e perfetti: «È dunque necessario che per ciascuna delle tre cose predette (cioè la pace, la verità, la carità), si ascenda per tre gradi secondo la triplice via, cioè la purgativa, che consiste nell’espulsione del peccato; l’illuminativa, che consiste nell’imitazione di Cristo; l’unitiva, che 7 S. T o m m a s o d ’A q u i n o , Summa theologia, II-II, q. 24, a. 9. 8 S. B o n a v e n t u r a , De triplici via. Prologus, in Opere di san Bonaventura, voi., XIII, edizione bilingue latino-italiana a cura di J.G . Bougerol, C. Del Zotto e L. Siles, Roma 1992, 47.

consiste nella ricezione dello Sposo; di modo che ciascuna ha i suoi gradi, mediante i quali si inizia daH’infìmo e si tende al som m o»9. Per san Bonaventura, dunque, le tre vie sono simultaneamente presenti per tutto il corso della vita spirituale, nei suoi tre gradi progressivi, pur dominando nei vari gradi l’una e l’altra via, rispettivamente: la purgativa negli incipienti; l’illuminativa nei proficienti; l’unitiva nei perfetti. Questo nuovo schema, sintesi dello schema delle vie e quello dei gradi, prevale nello studio della vita spirituale a partire da san Bonaventura e allorché arriva il momento in cui si dà inizio alla riflessione sistematica teologico-spirituale —nel secolo XVII —tale schema costituisce il punto di partenza e la base per la strutturazione di ogni trattato, e si protrae fino alla seconda metà del secolo X X in cui viene abbandonato dai teologi della vita spirituale per i motivi che studieremo tra poco. 2. T r a t t i e s s e n z ia l i d e l l e t r e v ie e d e i t r e g r a d i

A. Contenuto delle tre vie Seguiremo qui la descrizione di Bouyer: «La prima fase, come è indicato a sufficienza dal suo nome di via purgativa, è dominata dalla lotta contro i peccati abituali, contro i vizi che deturpano la vita dell’uomo decaduto. Questo conflitto con le forze del peccato si sviluppa, fin dall’inizio, in uno sforzo sostenuto dalla fede per liberarsi dalla pressione che lo spirito del male esercita sulla nostra debole volontà mediante il mondo e la carne. A mano a mano, però, che si delinea la vittoria e si manifesta la liberazione, si sviluppano anche le virtù. Possiamo dire che si passa dalla via purgativa alla via illum inativa dal momento in cui le virtù cominciano a dominare i vizi. Questa nuova fase viene denominata illuminazione perché il relativo dominio sulle impressione sensibili, che fino ad allora erano superiori, ci dà la possibilità di sviluppare una conoscenza delle verità di fede 9 I d e m , D e triplici v ia , c. 3, 1, in i b i d 71.

che diventa sostanziale. Estranee ad ogni nostra esperienza, e pertanto oscure, esse diventano adesso luminose, e rischiarano tutta la nostra esistenza. Fin da questo momento Fanima tende alFunione con Dio, nella quale la carità, diffusa nei nostri cuori dallo Spirito Santo, trova finalmente la sua espansione. Allora i doni dello Spirito che muovono Fanima direttamente e quasi sensibilmente, prevalgono in lei sulFesercizio ancora laborioso delle virtù. S ’inaugura la vita nello Spirito Santo (...) in cui siamo interamente nelle mani di D io »10. Le tre vie sono definite non sulle esclusioni ma sulle prevalenze, in modo tale che esse si sovrappongono lungo lo sviluppo della vita spirituale: infatti l’illuminazione non elimina il proseguimento della purificazione, e l’unione continua a presupporre il lavoro dell’illum inazione, anche se in ogni momento del processo una delle tre possa prevalere sulle altre due. B. Descrizione dei tre gradi La distinzione dei principianti, dei progredienti e dei perfetti si fonda evidentemente sull’analogia dei tre momenti di un percorso: la partenza, il proseguimento e l’arrivo. Il principiante è colui che muove i primi passi, mentre il progrediente si è già addentrato nel cammino, ed il perfetto è prossimo alla meta. Nel grado degli incipienti, che spesso è stato identificato con la via purgativa, si lotta contro il peccato mortale, o anche veniale, e si cerca di estirparne le radici, come la concupiscenza e l’orgoglio. N el grado dei progredienti ci si sforza di combattere i peccati veniali, anche quelli semideliberati, e di evitare le imperfezioni. Nel grado dei perfetti si compiono abitualmente atti eroici di virtù. Nei confronti delle tre vie, lo schema dei tre gradi sottolinea la successione dei momenti di sviluppo della vita spirituale: infatti, l’essere progredienti esclude che si sia ancora principianti, e l’essere perfetti cancella la possibilità che si sia ancora semplici incipienti o progredienti. 10 L. B o u y e r , Introduzione a lla vita sp iritu ale , 29 ls.

3. P

r e g i e

l im it i d e l l a

d o t t r in a

d e l l e

v ie

e

d e i g r a d i

È chiaro che il filo con duttore di questa d ottrin a sta nel sottolineare l’idea della tem poralità e della progressività di ogni vita sp irituale, che viene considerata quale un processo verso la m eta della santificazione. Il pregio principale d ’entram bi gli schem i risiede nella loro finalità pratica, nel cercare di raggruppare gli elem enti com un i ad ogni sviluppo della vita spirituale per elaborarne una tip ologia a scopi di direzione delle anim e. L a loro pretesa è quin di quella di p o ter fare il pun to della situazione spirituale di un a persona per aiutarla nella sua ascesa verso la santità. C o sì lo spiega M oretti: «Q u esta divisione è utile soprattutto per la vita pratica e per la direzione spirituale. E chiaro che ogni grado ha i suoi peculiari mezzi spirituali, com e ha una una certa capacità e dim ensione. Sarebbe stolto voler ignorare questa necessaria e connaturale gradualità, com e analogicam ente esiste in ogni sviluppo um ano. Sarebbe im prudente voler im porre alle anim e che hanno virtù appena nascenti la stessa m isura di purezza, di distacco che raggiungono le anime progredite. Sarebbe an tipedagogico voler im porre alle anime m olto progredite e abitualm ente unite a D io e guidate dallo Spirito Santo le stesse preoccupazioni che devono avere quelle che si trovano appena all’inizio della conversione all’am ore ed esposte ad un facile appuntam ento con il peccato»11. T uttavia questa dottrina m ostra alcuni lim iti che rileveremo di seguito. In effetti, nel ventesimo secolo diversi autori hanno m esso in dubbio fu tilità dei due schemi rimproverando loro un eccessivo form alism o1 112. A loro avviso, le forme concrete del progresso spirituale dipendono da fattori a tal punto diversi che rendono arbitrario qualsiasi tentativo di classificazione. A questo riguardo scrive Bernard: «La form a del progresso dipende sia dalla storia del soggetto che dalla libertà di D io e dalle circostanze in cui si svolge la vita spirituale»13. 11 R. M o r e t t i , Itin erario a lla san tità, Brescia 1965, 170s. 12 U n buon riassunto di tale critiche è reperibile in C. G a r c i a , C orrientes nuevas de teologia esp iritu al, 187-200. 13 C h . A. B e r n a r d , / g ra d i e le vie n ella v ita sp iritu a le , in P. L. B o r a c c o e B. S k c o n d i n (edd.), L'uom o sp iritu ale, M ilano 1986, 175.

Per ciò si potrebbe ben dire che ogni anima segue una propria via in quanto la grazia di D io è multiforme e le m odalità psicologiche sono quasi infinite. Lo schema dei tre gradi stabilisce un parallelismo della crescita spirituale con le fasi dello sviluppo biologico dell’individuo: queste si succedono l’una all’altra, ognuna ha un posto preciso nell’arco totale della vita, in m odo tale che la fase successiva suppone essenzialmente e sorpassa quella precedente. M a lo sviluppo della vita spirituale e quello della vita corporale non sono evidentemente la stessa cosa, perché il primo non si realizza alla stregua del secondo, vale a dire non è rettilineo, giacché nella vita spirituale si possono verificare progressi e regressi in dipendenza dalla corrispondenza del singolo alle grazie ricevute da D io. Per quanto riguarda lo schema delle tre vie, scrive Tanquerey: «Nella distinzione delle tre vie, non vi è nulla di assoluto o di m atematico. Si passa dall’una all’altra senza accorgersene, senza che sia possibile porre tra loro un palo di confine. Il progresso, poi, non è sempre costante: si tratta di movimento vitale, con varie alternative, con flussi e riflussi. O ra si progredisce, ora si indietreggia. T alora pare che si rimanga nello stesso posto, senza sensibile avanzamento. N on bisogna immaginare che vi siano quadri rigidi, ove si possano far entrare tutte le anime; bisogna invece pensare che ogni anim a ha le sue particolarità, di cui si deve tenere conto, e che i quadri tracciati dagli autori spirituali devono essere tanto cedevoli da adattarsi a tutte le anim e»14. Dunque, può ben darsi che nello sviluppo della vita spirituale di una persona possano verificarsi delle tappe ben differenziate, ma secondo tutto ciò che abbiamo detto sopra, sembra im possibile stabilire una tipologia precisa che possa venire applicata ad ogni caso, come afferma von Balthasar: «È Dio che dispone degli “stati teologici del credente” (...). Nessuno può e deve voler introdurre questi stati teologici in un sistema manipolabile, o anche solo com-

MA. T a n q u iìr e y , Compendio di Teologia ascetica e mistica, Roma 1927“, 394s.

prensibile all’uomo. Tutti i loro aspetti, proprio quando sembrano contraddirsi, sono cristologici, e perciò rimessi a disposizione di Dio (...). Così, in questo campo possono darsi solamente delle discrete regole di comportamento per i possibili stati teologici nella vita dell’anima del cristiano, regole che provengono dalla esperienza secolare della Chiesa; regole che si sottraggono ad ogni sistematizzazione che intacca la libertà di D io»15. In ultima analisi ci sembra giusto dire che la vita spirituale segue —o perlomeno dovrebbe seguire - un itinerario progressivo, ma se si vuole continuare ad utilizzare l’immagine del cammino, «bisognerebbe sostituire il progresso lineare con dei movimenti più complessi. La figura migliore sarebbe quella della spirale che, mentre avanza e sale, torna sui suoi passi e incontra, a livelli più alti, gli stessi punti di riferimento. Su di una scala a chiocciola, ad esempio, ci si orienta verso gli stessi punti di riferimento, ma a livelli più elevati e aereati (...). Questa immagine risponde meglio all’esperienza della crescita spirituale come trasformazione progressiva in Cristo. Non che in ogni fase si apprendano cose nuove e si scoprano realtà sostanzialmente diverse. Ogni nuova fase torna sulle stesse realtà sostanziali con maggiore profondità e partecipazione: conoscere Cristo, pregare, soffrire, amare, servire nella Chiesa, conoscere la grandezza e la povertà dell’uomo»16. Infine vorremmo rilevare che l’assolutizzazione degli schemi delle vie e dei gradi può risultare dannosa nella misura in cui comporta non poche volte la preoccupazione inutile di voler precisare il grado di perfezione spirituale raggiunto in un momento concreto della vita, il che lo sa soltanto Dio.

15 H. U. v o n Ba l t h a s a r , N uovi p un ti ferm i, Milano 1980, 32s. 16 F. Ruiz, D iventare personalmente adulti in Cristo, in T. G o l f i e B. S k c o n d i n (edd.), Problem i e prospettive d i spiritualità, Brescia 1983, 29 ls.

Alcuni maestri della vita spirituale hanno messo l’accento sullo slancio stesso della vita spirituale, anziché sottolinearne le diverse tappe. Il primo a farlo è forse san Gregorio di Nissa, per il quale la perfezione cristiana sta nella tensione, nel movimento senza fine dell’anima verso Dio. Infatti tutta la dottrina spirituale di questo Padre della Chiesa orientale si può sintetizzare attorno ad un tema essenziale: la tensione per raggiungere Dio. In questo egli si colloca sulla scia dell’insegnamento di san Paolo nella Lettera ai Filippesi 3, 1214, citato poc’anzi17. Secondo san Gregorio di Nissa, quando l’anima giunge all’unione con Dio, si rende conto che questa gioia non fa che aumentare la sua sete di Dio. Questa è una esperienza che l’anima fa, ma a poco a poco, essa scopre che si tratta di una costante poiché l’essenza stessa della vita spirituale sta nel progresso continuo, e in ciò appunto consiste la perfezione cristiana: N ell’ordine di tutte le cose sensibili la perfezione è racchiusa in limiti definiti, come è per la quantità continua e discontinua. Infatti tutto ciò che si misura quantitativamente è contenuto in certi suoi limiti, e chi osserva la misura di un cubito o il numeri dieci sa che avere un inizio e una fine rappresenta per essi la perfezione. Per la virtù invece abbiamo appreso dall’apostolo che il solo limite della perfezione è non avere limite. Infatti, quel divino apostolo, grande e profondo di pensiero, correndo sempre per la virtù non ha mai smesso di tendere sempre p iù avanti (Til 3, 13): l’arresto nella corsa sarebbe stato per lui pericoloso. Perché? Perché per sua natura ogni bene non ha limite, ed è delimitato solo dalla giustapposizione del suo contrario, come la vita dalla morte e la luce dalla tenebra, e in generale tutto ciò ch’è bene ha termine in tutto ciò che è considerato l’opposto del bene. Come dunque la fine della vita è inizio della morte, così fermarsi nella corsa per la virtù diventa inizio della corsa per il vizio. Ecco perché il mio discorso non sbagliava quando ho detto che mi era impossibile, riguardo alla virtù, definire la

perfezione. Abbiamo dimostrato infatti che ciò ch’è delimitato non • . \ 1« e\ virtù . Di conseguenza, l’anima che vuole arrivare alla santità deve essere sempre protesa in avanti verso l’obiettivo celeste: I corpi pesanti, se ricevono una spinta verso il basso, anche se dopo il primo impulso nessun altro li spinge, di per sé scendono giù in rapida corsa, finché resti inclinato e volto in basso il piano sul quale corrono, purché nessuno ne raffreni l’impeto con un ostacolo. Così inversamente l’anima, scioltasi dalle affezioni terrene, diventa leggera e veloce per la spinta verso l’alto, e s’invola dal basso in alto. Poiché nessuno dall’alto ne raffrena l’impeto (infatti la natura del bene di per sé tende ad attrarre quelli che alzano lo sguardo verso di lei), l’anima supera continuamente se stessa nell’ascesa, tesa in avanti, come dice l’Apostolo, per il desiderio dei beni celesti, e indirizzerà sempre più alto il suo volo. Desiderando infatti, grazie a ciò che ha già conseguito, di non rinunciare all’altezza superiore, rende incessante la sua tensione alle realtà celesti, rinvigorendo sempre con i risultati già conseguiti l’impulso al volo. Infatti solo l’operare secondo virtù alimenta il suo vigore con la fatica e non diminuisce il suo impulso per l’opera che compie, ma lo aumenta. Affermiamo perciò che anche il grande Mosè, pur diventando sempre più grande di sé, non si ferma mai nella salita e non pone a sé stesso alcun limite nell’ascesa alle realtà celesti, ma, una volta cominciato a salire sulla scala alla quale, come dice Giacobbe, si appoggiò Dio, sale sempre al gradino superiore e non smette mai di salire perché trova sempre un gradino più alto di quello che ha raggiunto nell’ascesa1 819.

18 S. G r e g o r io d i N is s a , Vita d i M osè, I, 5, edizione a cura di M. Simonetti, Vicenza 1984, 9-11. Iy Ibid., II, 224 e 227, 197-199. La stessa idea è reperibile altrove: «E colui che sale non si ferma mai, perché riprende da un inizio dopo l’altro, e l’inizio delle realtà che si fanno sempre più grandi non si conclude mai. Che il desiderio di chi ascende non si ferma mai alle realtà che sono conosciute, ma l’anima sale successivamente, spinta da un desiderio più grande, ad un altro più grande ancora, e continuamente procede verso l’infìnito attraverso realtà sempre più elevate» ( Om elia 8 su l Cantico dei C an tici, in S. G r e g o r io d i N i s s a , Omelie su l Cantici dei C antici, introduzione, traduzione e note a cura di C. Moreschini, Roma 1988, 201).

Come si può ben vedere, questo «tendere in avanti» (epéktasis) è un’immagine mutuata dalle gare di velocità —in cui l’atleta si protrae verso la meta —di cui si serve san Gregorio di Nissa per descrivere l’atteggiamento umano interiore confacente alla costante del progresso spirituale: la perfezione secondo quest’ultimo sta nel non fermarsi mai, nel tendere sempre in avanti, nell’essere in tensione, insomma nc\Yepéktasis. L’epéktasis come atteggiamento permanente dell’anima ricorre pure nelle sue Omelie sul Cantici dei Cantici: La sostanza intellettuale e immateriale, sfugge ad ogni confine, perché non è limitata da niente. Dividiamo anche la sostanza intellettuale: l’una è increata e creatrice di tutto quello che esiste ed è sempre quello che è e sempre rimane uguale a se stessa, superiore ad ogni aggiunta, non ammette alcuna diminuzione del bene; l’altra, invece, è stata portata alla nascita per mezzo della creazione e sempre rivolge il suo sguardo alla causa prima degli esseri e continuamente è conservata nel bene grazie alla partecipazione a colui che è superiore; in un certo senso essa è sempre creata, in quanto si muta nella condizione migliore attraverso il suo crescere in ciò che è buono, sì che nemmeno per questa sostanza si riesce a scorgere un limite né si può tracciare un confine alla sua crescita nel bene, ma continuamente quello che è il suo bene presente, per quanto grande e perfetto esso sembri essere, è l’inizio del bene maggiore che è al di sopra, sì che anche per questo risulta veritiera la parola dell’Apostolo, il quale, a causa del suo protendersi sempre in avanti, dimenticava quello che aveva di già raggiunto. Infatti, quella realtà che è di volta in volta più grande e risulta essere più di tutte buona, trattiene, legati a sé, i sentimenti di coloro che ne partecipano, e non lascia che guardiamo quello che abbiamo oltrepassato, ma cancella, con il godimento dei beni più preziosi, il ricordo di quelli inferiori20. Il grande interesse del testo appena citato sta nel fatto che esso collega l’epéktasis a ciò che costituisce l’essenza stessa dei rapporti fra 20 Omelia 6 sul Cantico dei Cantici, in S. G r e g o r i o 152s.

di

N i s s a , Omelie sul Cantici dei Cantici,

il Creatore e la creatura. In effetti, per san G regorio di N issa, sia D io che l’uom o appartengono all’àm bito del m on do spirituale. O r bene, 10 spirito di per sé è illim itato e in questo l’uom o assom iglia D io. M a la differenza essenziale è questa: D io è infinito in atto, m entre l’anim a è infinita soltanto in fie r i, nel suo divenire, perché la sua perfezione è la sua divinizzazione. In questa prospettiva si capisce perché 11 progresso è costitutivo dell’anim a stessa. In effetti, se l’anim a è infinita in fie r i, la creazione deve prendere per essa necessariam ente la form a di una crescita, altrim enti resterebbe sem plicem ente finita, com e le creature materiali. Siam o, dunque, arrivati alla conclusione che Yepéktasis è la con dizione stessa della crescita spirituale e non una tappa particolare di essa. Infatti, Yepéktasis costituisce il ritorno dell’anim a alla sua vera natura, perché la sua essenza è ricevere continuam ente dei doni divini, oppure l’essere perpetuam ente creata, com e afferm a con arditezza san G regorio di N issa. L ' epéktasis è la ratifica fatta dalla volontà libera della sua vera condizione, il riconoscim ento di ciò che essa è nella realtà. E poiché Yepéktasis è l’espressione della natura um ana più profonda, lui afferma che si tratta di una costante, vale a dire, un atteggiam ento permanente che si protrae lungo tutta la vita spirituale21. U n insegnam ento analogo è reperibile in sant’A gostino, che ritiene altresì la tensione in avanti la costante fondam entale del progresso spirituale: Considerate che siamo viandanti. Voi dite: Che significato ha “camminare”? Lo dico in breve: “Progredire”. Non vi capiti di non intendere e di camminare con maggior pigrizia. Fate progressi, fratelli miei, esaminatevi sempre, senza inganno, senza adulazione (...). Ti dispiaccia sempre ciò che sei, se vuoi guadagnare ciò che non sei. In realtà, dove ti sei compiaciuto di te, là sei rimasto. Se poi hai detto: Basta; sei addirittura perito. Aggiungi sempre, avanza sempre, progredisci sempre. Non fermarti lungo la via, non indietreggiare, non 21 Cfr. J. D a n i k l o u , P laton ism e et théologie rnystique. Essiti su r la dot trin e sp iritu elle de Saint G régoire de N ysse , Paris 1944, 3 1 7s.

deviare. Chi non va avanti, si ferma; torna indietro chi si volge di nuovo alle cose da cui si era allontanato22. E sulla scia di sant’Agostino, insegna san Bernardo di Chiaravalle: «Per tanto, Pindefeso zelo di trarre spiritualemente profitto e l’inesauribile sforzo verso la perfezione va già reputato perfezione {iugis conatus a d perfectionem, perfectio reputatur). Che se aspirare alla perfezione significa essere perfetto, sicuramente non voler procedere spiritualmente significa recedere»23. Altri maestri della vita spirituale esprimono questo atteggiamento interiore dell’anima sotto la forma di un cominciare continuo nella vita spirituale. U n esempio significativo è quello di san Francesco d ’Assisi: «Tom m aso da Celano riferisce che san Francesco d ’Assisi, giunto alla fine della sua vita, diceva ai suoi compagni: “Com inciamo, fratelli, a servire il Signore Iddio, perché finora abbiamo fatto ben poco, anzi nessun profitto” (Leg. Ia, 6, 103); queste parole si collocano in seguito all’avventura deil’Averna, delle stigmate: all’occhio um ano si poteva salire più in alto nella santità? E tuttavia non era eccesso di umiltà, modo di parlare, ma diretta espressione d ’una esperienza straziante, quella dell’abisso sempre aperto tra l’uom o e quell’Assoluto per il quale nondimeno sa si essere fatto»24. In epoche più recenti, un insegnamento analogo è reperibile nella dottrina di san Josemaria, per il quale la vita interiore —in quanto dipende dall’essere umano — consiste nel continuo ricominciare: «La vita spirituale —lo ripeto con insistenza, a bella posta —è un continuo cominciare e ricominciare. Ricominciare? Sì!: ogni volta che fai un atto di contrizione - e giornalmente dovremmo farne molti —tu ricominci, perché dai a D io un nuovo amore»25.

22 S. A g o s t i n o , Serm o 1 6 9 , 15, 18 (N BA 31/2, 801-803). 23 S. B e r n a r d o d i C h ia r a v a l l e , E p istola 2 5 4 , 3-4, in Opere d i S. B ern ardo , voi. V I/2, a cura di F. Gastaldelli, M ilano 1987, 176s. 24 H.-I. M a r r o u , Teologia della storia, M ilano 1969, 47. 23 S. J o s e m a r ia E s c r iv à d e B a l a g u e r , F orgia, n° 384.

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INDICE

ELENCO DELLE SIGLE............................................................................

5

PREFAZIONE.............................................................................................

7

CAPITOLO 1 LO STATUTO SCIENTIFICO DELLA TEOLOGIA SPIRITUALE ... 1. La configurazione della Teologia spirituale quale disciplina accademica... A. L 'istituzione della cattedra d i Ascetica e M istica ..................................... B. D alla Teologia Ascetica e M istica alla Teologia sp iritu ale ....................... 2. L’oggetto della Teologia spirituale........................................................... A. Concetto d i vita spirituale ..................................................................... B. Espressioni equivalenti a vita spirituale .................................................. 3. Definizione della Teologia spirituale........................................................ 4. Fonti e metodo della Teologia spirituale.................................................. A. Le fo n ti della Teologia sp iritu ale ........................................................... B. I l metodo della Teologia spirituale ......................................................... 5. Contenuto e struttura del presente manuale.............................................

9 10 10 14 15 15 21 26 28 28 31 38

PARTEI LA VOCAZIONE ALLA VITA SPIRITUALE IN PIENEZZA CAPITOLO 2 LA VOCAZIONE UNIVERSALE ALLA SANTITÀ NELLA CHIESA. 1. La persona umana, chiamata alla comunione con Dio Uno e Trino........ 2. Insegnamenti biblici sulla santità.............................................................. 3. Analisi teologica del concetto di santità..................................................... A. San tità ontologica ................................................................................. B. San tità etica o m orale ............................................................................ C. Rapporto intrinseco f r a san tità ontologica e m orale ................................. 4. Santità ed esercizio eroico delle virtù......................................................... 5. La chiamata universale alla santità nella Chiesa........................................ A. Insegnam enti biblici............................................................................... B. Vicende storiche ..................................................................................... 6. La dottrina del Concilio Vaticano II sulla chiamata universale alla santità A. Fondam enti teologici..............................................................................

43 43 46 48 48 51 52 53 55 55 58 64 65

B. Esercizio multiforme dell’unica san tità .............................................. 68 C. Conseguenze della proclamazione della chiamata universale alla santità.. 71 CAPITOLO 3 LA VOCAZIONE INDIVIDUALE DEL CRISTIANO...................... 1. Insegnamenti biblici sulla vocazione.................................................... A. La vocazione nell’Antico Testamento................................................. B. La vocazione nel Nuovo Testamento.................................................. 2. Analisi teologica del concetto di vocazione........................................... 3. La vocazione, realtà dinamica............................................................. 4. Unità e diversità nella vocazione cristiana............................................

73 73 74 76

80 83 85

PARTE II IN COMUNIONE CON LA SANTISSIMA TRINITÀ C A P IT O L O 4 L ’I N A B I T A Z I O N E D E L L A S A N T I S S I M A T R I N I T À ..................................

93

1. Il fin e e il fru tto d ella vita c r is tia n a .............................................................................

94

2. In seg n a m en ti b ib lici su ll’in a b ita z io n e .......................................................................

95

A . Antico Testamento........................................................................................................

95

B . Nuovo Testamento........................................................................................................

96

3. L ’in ab itazio n e nella tradizion e p a tr is tic a .................................................................. 101 4. L ’in segn am en to m ag iste ria le ......................................................................................... 104 5. D o ttrin a te o lo g ic a ............................................................................................................. 106 6. L a testim o n ian za dei s a n ti.............................................................................................. 108 C A P IT O L O 5 L A F I L I A Z I O N E D I V I N A D E L C R I S T I A N O ................................................. 113 1. In seg n am en ti scrittu ristici.............................................................................................. 113 A. Antico Testamento....................................................................................................... 113 B. Nuovo Testamento....................................................................................................... 115 2. T estim o n ian z e della tradizione p atristica................................................................. 118 3. D o ttrin a te o lo g ic a ............................................................................................................ 123 4. Il sen so della filiazione divin a nell’esperienza spirituale dei san ti................... 129 C A P IT O L O 6 S A N T I T À E I D E N T I F I C A Z I O N E C O N C R I S T O ...................................... 1 4 1 1. Il cristocen trism o della vita sp iritu a le ....................................................................... 141 2. G e sù C risto , V ia, V erità e V ita, fonte e m odello della s a n tità ........................ 143 A. Gesù Cristo, l ’unica V ia ............................................................................................ 143

B. Gesù Cristo, Verità.............................................................................. C. Gesù Cristo, V ita ................................................................................ 3. Sequela Christi e imitazione di Cristo nella Chiesa primitiva e in san Paolo A. La sequela e im itazione di Cristo nella Chiesa p rim itiva ........................ B. L'im itazione di Cristo secondo san P ao lo .............................................. 4. Sequela Christi e imitazione di Cristo nella storia della spiritualità........... A. La spiritualità del m artirio .................................................................. B. Il cristocentrismo nella tradizione p atristica .......................................... C. Pietà cristocentrica m edievale .............................................................. D. Pietà cristocentrica nei secoli X V I e X V II.............................................. E. Il cristocentrismo spirituale nei secoli XVIII-XX .....................................

145 146 147 147 148 151 151 153 157 160 162

CAPITOLO 7 VITA SECONDO LO SPIRITO.......................................................... 1. 11 dono dello Spirito Santo..................................................................... 2. Vita secondo la carne e vita secondo lo Spirito negli scritti paolini.......... 3. I doni dello Spirito Santo: natura e dinamica.......................................... 4. Correlazione tra i doni e le virtù............................................................ 5. Il ruolo specifico dei singoli doni dello Spirito Santo.............................. A. Il dono della Sapien za ........................................................................ B. I l dono dell'Intelletto .......................................................................... C. Il dono della Scienza .......................................................................... D. Il dono del Consiglio .......................................................................... E. Il dono della Fortezza ......................................................................... F. I l dono della P ietà .............................................................................. G. Il dono del Timor di D io ................................................................... 6. La docilità allo Spirito Santo..................................................................

169 170 174 177 182 183 184 185 185 186 188 189 190 193

PARTE III DIMENSIONI COSTITUTIVE DELLA VITA SPIRITUALE CAPITOLO 8 DIMENSIONE ECCLESIALE DELLA VITA SPIRITUALE (I): DIMENSIONE LITURGICA.............................................................. 1. Liturgia e vita spirituale......................................................................... 2. Parola di Dio e vita spirituale................................................................. A. Im portanza della Parola di D io nella vita spirituale .............................. B. L a proclamazione liturgica della Parola di D io ..................................... 3. Stile sacramentale dell’esistenza cristiana: la configurazione a Cristo attraverso i sacramenti...........................................................................

199 200 204 204 205 208

A. Nesso tra P arola e sacram ento ................................................................. B. Stile sacram entale della vita del cristian o ................................................ 4. L’Eucaristia, centro e radice della vita spirituale....................................... A. L E ucaristia, radice della vita spirituale .................................................. B. L ’E ucaristia, centro della vita spirituale ..................................................

208 208 215 216 218

CAPITOLO 9 DIMENSIONE ECCLESIALE DELLA VITA SPIRITUALE (II): DIMENSIONE APOSTOLICA.............................................................. 223 1. Nozione di apostolato cristiano................................................................. 224 2. La vocazione cristiana all’apostolato.......................................................... 227 3. La diversità funzionale nella Chiesa........................................................... 230 4. Il rapporto tra santità e apostolato............................................................ 234 5 .1 mezzi soprannaturali per l’apostolato...................................................... 239 CAPITOLO 10 DIMENSIONE MARIANA DELLA VITA SPIRITUALE.......................243 1. Nozione di spiritualità mariana nella Chiesa............................................ 244 2. Maria, prima discepola del Signore, sintesi e ideale della vita spirituale .... 246 A. M aria, sintesi d i ogni vita spirituale ...................................................... 246 B. M aria, modello d i corrispondenza alla g razia ......................................... 248 3. Atteggiamenti mariani fondamentali del cristiano.................................... 250 4. Il culto della Santissima Vergine.............................................................. 253 A. I l culto della Santissim a Vergine nella litu rg ia ....................................... 255 B. Pratiche d i pietà m arian a ..................................................................... 257 CAPITOLO 11 DIMENSIONE SECOLARE DELLA VITA CRISTIANA..................... 261 1. Diversi significati del termine «mondo»....... ............................................ 261 2. Insegnamenti biblici sul mondo............................................................... 262 3. L’amore cristiano per il mondo................................................................ 264 4. Nozione di secolarità cristiana................................................................. 268 5. Secolarità e vita spirituale dei fedeli laici.................................................. 272 PARTE IV DINAMISMO DELLA VITA SPIRITUALE CAPITOLO 12 VITA TEOLOGALE.............................................................................. 279 1. Le virtù teologali, atteggiamenti fondamentali dell’esistenza cristiana..... 280

A. Fondam ento b ib lico ................................................................................ 280 B. Insegnam enti p a tristic i ........................................................................... 281 C. D ottrina teologica .................................................................................. 282 2. La fede, prima risposta globale a Dio che si rivela..................................... 282 A. L a fede in senso biblico ........................................................................... 282 B. L ’itinerario della fe d e ............................................................................. 287 3. La speranza certa del cristiano................................................................... 291 A. Contenuti della virtù della speran za ....................................................... 291 B. Lo sviluppo della sp eran za ..................................................................... 293 4. La crescita della carità, essenza della perfezione cristiana.......................... 297 A. Insegnam enti biblici.............................................................................. 297 B. Insegnam enti p a tristic i .......................................................................... 300 C. Insegnam enti m agisteriali...................................................................... 302 D. D ottrina teologica................................................................................. 303 CAPITOLO 13 LE VIRTÙ UMANE DEL CRISTIANO............................................... 1. Virtù teologali e virtù umane................................................................... 2. Virtù umane e carità................................................................................. 3. La crescita delle virtù umane.................................................................... 4. Il «giusto mezzo» delle virtù..................................................................... 5. Le virtù cardinali...................................................................................... A. L a virtù della pru den za ........................................................................ B. L a virtù della g iu stiz ia ......................................................................... C. L a virtù della fortezza .......................................................................... D. L a virtù della tem peranza .................................................................... 6. La connessione tra le virtù umane............................................................

307 308 310 312 314 316 316 318 321 324 326

CAPITOLO 14 UMILTÀ E VITA SPIRITUALE............................................................ 1. Etimologia del termine «umiltà».............................................................. 2. L’umiltà nella Sacra Scrittura................................................................... A. L ’um iltà nell’A ntico Testam ento ........................................................... B. L ’um iltà nel Nuovo Testamento ............................................................ 3. Insegnamenti patristici sull’umiltà........................................................... A. L um iltà secondo san t’A mbrogio di M ilan o ........................................... B. L ’um iltà secondo sant Agostino .............................................................. 4. Insegnamenti della tradizione teologico-spirituale cristiana..................... 5. Sintesi dottrinale.....................................................................................

329 330 330 330 332 334 335 337 338 346

6.

La pratica deH’umiltà secondo i maestri della vii a spi ri male.................... 347

CAPITOLO 15 IL COM BATTIM ENTO SPIRITUALE..................................................... 1. Insegnamenti seritturistici................................................................................ 2. Insegnamenti patristici..................................................................................... 3. La dottrina del combattimento spirituale nel Medioevo e nell’epoca moderna............................................................................................................ 4. Insegnamenti magisteriali................................................................................ 5. La lotta contro il peccato e i nemici spirituali dell’anima............................ A. La lotta contro il peccato.............................................................................. B. La lotta contro i nemici spirituali dell’a nim a............................................. 6. La mortificazione cristiana: natura, necessità, valore salvifico e purificativo.................................................................................................... A. Natura e necessità della mortificazione cristiana........................................ B. Valore salvifico e purificativo della mortificazione cristiana..................... 7. Manifestazioni della mortificazione cristiana................................................ 8. Il pericolo della tiepidezza...............................................................................

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CAPITOLO 16 LA VITA DI PREGHIERA.......................................................................... 1. La preghiera nella Sacra Scrittura.................................................................. A. La preghiera dei Salm i............................................................................... B. La preghiera di Gesù................................................................................... 2. Insegnamenti patristici sulla preghiera.......................................................... 3. Gradi e metodi di preghiera........................................................................... A. Gradi della vita di preghiera...................................................................... B. Metodi di orazione mentale........................................................................ 4. Natura, caratteristiche e manifestazioni della preghiera cristiana................ A. Natura della preghiera cristiana................................................................. B. Caratteristiche della preghiera cristiana..................................................... C. Manifestazioni della preghiera cristiana....................................................

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CAPITOLO 17 LA CONTEMPLAZIONE CRISTIANA................................................... 1. Etimologia e diversi significati del termine contemplazione....................... A. Etimobgia................................................................................................... B. Diversi significati del termine.................................................................... 2. L’esperienza contemplativa nella Sacra Scrittura..........................................

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A. Antico Testamento..................................................................403 B. Nuovo Testamento..................................................................404 3. La contemplazione nella tradizione spirituale cristiana........................ 406 4. La natura dell’esperienza contemplativa.......................................... 410 5. La preghiera contemplativa..........................................................413 A. La preghiera contemplativa è la più semplice espressione del mistero 414 della preghiera......................... B. La preghiera contemplativa è uno sguardo silenzioso difede su Gesù......413 C. La preghiera contemplativa è ascolto.......................................... 416 D. La preghiera contemplativa è unioneprofonda con la Santissima Trinità 419 6. La contemplazione in mezzo al mondo......................................... 421 CAPITOLO 18 ASCETICA E MISTICA.......................................................... 433 1. Nozione di «ascetica»................................................................ 433 2. Polivalenza semantica della parola «mistica»....................................434 3. Etimologia, significato originario e significati cristiani del termine «mistica».............................................................................. 436 A. Etimologia e significato originario del termine................................436 B. Significati cristiani della parola «mistica» ....................................437 4.1tratti essenziali della mistica cristiana......................................... 439 3. Rapporti fra ascetica e mistica................................................... 441 CAPITOLO 19 TAPPE E FASI DELLAVITASPIRITUALE................................. 445 1. Visione storica delle diverse schematizzazioni del progresso spirituale.....445 A. Lo schema delle tre vie...... ...................................................447 B. Lo schema dei tre gradi....... ...................................................448 2. Tratti essenziali delle tre vie e dei tre gradi.................................... 450 A. Contenuto delle tre vie...........................................................450 B. Descrizione dei tre gradi........................................................ 451 3. Pregi e limiti della dottrina delle vie e dei gradi.............................. 452 4. La costante fondamentale del progresso spirituale........................... 455