Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance: 1350-600 9783787327928, 3787327924

Citation preview

Thomas Leinkauf

GRUNDRISS

Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600) Meiner

Thomas Leinkauf

Meiner

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie ; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http ://portal.dnb.de› abrufbar. ISBN 978-3-7873-2792-8 (2 Bände)

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Fritz Thyssen Stiftung. © Felix Meiner Verlag Hamburg 2017. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§ 53, 54 UrhG ausdrücklich gestatten. Gestaltung: Jens-Sören Mann. Satz : Type & Buch Kusel, Hamburg. Druck : Strauss, Mörlenbach. Bindung: Litges & Dopf, Heppenheim. Werkdruckpapier : alterungsbeständig nach DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100 % chlor frei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany. www.meiner.de

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

EINLEIT U N G

XI

1

Voraussetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

Irritationen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Irritation I: Die »potentia absoluta« Gottes, die Kontingenz der Welt, der Nominalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Irritation II: Der Tod (Pest, Epidemien) und die Angst . . . . . . . . . . . . . . . Irritation III: Kopernikanische Wende und Weltexploration . . . . . . . . . . Irritation IV: Protestantismus und Glaubensspaltung . . . . . . . . . . . . . . . .

28 29 57 65 86

Humanismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Würde (dignitas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (i) Mitte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (ii) Sprachfähigkeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (iii) Denken, Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (iv) Die Hand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (v) Naturwesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

128 134 139 142 148 153

Wissen und Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (i) Propositionales und intuitiv-immediates Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . (ii) Wissen und Wollen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (iii) Wissen und Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jacopo Zabarella (1532 – 1589) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (iv) Wissen und Universalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

159 166 182 186 198 211

Technik, Innovation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (i) Perspektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (ii) Buchdruck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (iii) Anatomie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (iv) Fernrohr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

221 227 232 238 245

PE TR ARCA (1304–1374)

251

I. Ich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 (i) secum esse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 (ii) intentio animi, virtus, beatitudo (Ethik) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270

Inhalt

(iii) expressio, Sprache, Dichtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 (iv) scientia: Denken und Wissen(schaft) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282 (v) amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 II. Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (i) Vielheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (ii) Menschenaffinität, Erfahrung, dignitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (iii) Endlichkeit, Zeit (Geschichte), Tod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

288 291 293 298

III. Gott, Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 Wirkung und Rezeption . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311

SPR ACHE

315

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 Latein und Volgare als Grundsprachen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 Grammatik/Dialektik (Logik) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Coluccio Salutati (1331 – 1406) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lorenzo Valla (1407 – 1457) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rudolph Agricola (1444 – 1485) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Paris 1480 – 1520: Die Dialektik zwischen Nominalismus und Humanismus. Jacques Lefèvre d’Étaples (Faber Stapulensis) . . . . . . . . Erasmus (1466/7 – 1536) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Juan Luis Vives (1492 – 1540) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Petrus Ramus (1515 – 1572) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mario Nizolio (1488 – 1567) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Explicit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

329 329 345 363

Rhetorik-Poetik (theologia poetica) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Petrarca (1304 – 1374) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Boccaccio (1313 – 1375) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Salutati (1331 – 1406) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leonardo Bruni (1370 – 1444) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Angelo Poliziano (1454 – 1494) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Übergang (Giovanni Pontano, Girolamo Savonarola) . . . . . . . . . . . . . . . .

415 430 436 443 453 459 471

Poetik des Enthusiasmus (Platon-Tradition) und die Theorie des »poeta creator« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Marsilio Ficino (1433 – 1499) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cristoforo Landino (1424 – 1498) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Transformation des »furor« im 16. Jahrhundert: Fracastoro, Minturno, Segni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pietro Bembo (1470 – 1547) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI

372 376 379 391 405 410

479 488 498 508 519

Inhalt

Poetik (Rhetorik- und Aristoteles-Tradition) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kriterien des Poetischen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Auseinandersetzung mit der Poetik des Aristoteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alternativen zu der an Aristoteles orientierten Poetik: Beispiele . . . . . . . Vidas De arte poetica von 1517 (publ. 1527) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sacligers Poetices libri septem von 1561 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Theorie des »romanzo« (Giraldi, Pigna) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Theorie des »mirabile« und die universale Poetik (Francesco Patrizi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (i) Das »mirabile« als letzte Form . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (ii) Die Funktion des Gegensatzes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (iii) Universale Explikation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (iv) Kombinatorik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

E T HIK

526 543 554 568 571 574 578 589 592 595 597 599

605

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 605 . Das Gute (bonum) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 629 . Die Tugend (virtus) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 639 . Der Wille (voluntas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 647 . Freiheit (libertas, liberum arbitrium) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (i) Freiheit als Folge von Vernunft-Sein (libertas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . (ii) Sein als Folge von Freiheit: Entscheidung (liberum arbitrium) . . . . (iii) Freiheit als libertas indifferentiae: die nach-tridentinische Diskussion in der Scholastik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

659 669 675 683

. Notwendigkeit: die Auflösung der Freiheit im »fatum« . . . . . . . . . . . . . . . 687 . Gemeinschaft (societas, civitas, Hof). Ethik-Typen . . . . . . . . . . . . . . . . (i) Die ›bonum-commune‹- und virtus-Ethik (Salutati, Bruni, Pomponazzi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (ii) Die voluptas-Ethik (Lorenzo Valla, Cosma Raimondi) . . . . . . . . . . (iii) Die Kontemplations- und Liebes-Ethik (Ficino, Landino, Ficino-Schule) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (iv) Die miles-christianus-Ethik (Erasmus, Vives, Luther) . . . . . . . . . . . (v) Die Nutzen- und Kalküls-Ethik (Machiavelli) . . . . . . . . . . . . . . . . . . (vi) Die Höfische Ethik (Edukations-Ethik): Beispiel Castiglione . . . . (vii) Ethik des »heroischen« Individuums (Giordano Bruno) . . . . . . . . . .

692 693 706 725 737 745 759 770

. Die ›scholastische‹ Ethik-Diskussion in der Frühen Neuzeit: Einige Hinweise auf zentrale Weichenstellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 778

VII

Inhalt

P OLIT IK

797

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 797 Dante: De monarchia (1307 – 18?) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 817 Marsilius von Padua: Defensor Pacis (1323/4) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Naturalisierung der »civitas« (Defensor pacis, Buch I) . . . . . . . . . . . . . . . Unmittelbare Gegenwart absoluter Macht und Gleichrangigkeit . . . . . . . Herrschaft der Vielen und Wahlmandatierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

825 829 834 836

Padua und Florenz 1320 – 1380: Option der Oligarchie oder Fürstenherrschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

839

Christine de Pisan, Le livre du corps de policie (1404/07) . . . . . . . . . . . . . .

842

Übergang zum Humanismus und zur Renaissance (Salutati, Bruni, Rinuccini, Buonaccorso) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

846

Salutati, De nobilitate legum et medicine (1399) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

849

Minima politica: Fragmente politischer Theorie zwischen Salutati und Machiavelli (1420 – 1510) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (i) Stabilität. Beispiele: Leonardo Bruni, Matteo Palmieri . . . . . . . . . (ii) Nobilität. Beispiel: Poggio Bracciolini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (iii) Staatsamt. Beispiele: Leonardo Bruni, Matteo Palmieri, Pontano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (iv) Vielherrschaft (Republik) – Einherrschaft (Prinzipat, Monarchie) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (v) Gerechtigkeit als politisches Grundkriterium; Naturrecht (Bruni, Palmieri, Pontano) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (vi) Die politische Funktion der Religion (Palmieri, Ficino, Landino) (vii) Freiheit versus Tyrannis: die res publica libera und die res publica ammissa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

880

Übergang ins 16. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

886

Machiavelli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

891

Politica christiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

901

Ein platonischer Einwurf: die Staatsutopie des Francesco Patrizi . . . . . . . .

905

Politik, Religion und Philosophie: das Beispiel Girolamo Cardano (1501 – 1576) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die politische Funktion der Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

908 918

Die Staatsutopien: ein Blick auf Thomas Morus, Tommaso Campanella und die politischen Utopien des 16. Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

928

Staatsräson und Souveränität: Jean Bodin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

938

VIII

854 856 859 867 872 875 878

Inhalt

HISTORIK I. Einleitung: Geschichte als Phänomen und als Problem . . . . . . . . . . . . . (i) (ii) (iii) (iv) (v) (vi)

Anfänge 1: Geschichte und Wahrheit – Geschichte als Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anfänge 2: Geschichte und Wahrheit – Nachahmung, Ähnlichkeit, Wahrscheinlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anfänge 3: Voraussetzungen des Anfangens: antike Historik . . . Voraussetzungen des Anfangens: Die christliche Implikation . . . Die anthropologische Dimension. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Struktur-Begriffe: Sequenzialität, Temporalität, Ordnung (Geschehensordnung) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

II. Der Begriff des »Anfangs« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Faktoren und Kriterien des Geschichtlichen zwischen 1300 und 1600 (i) Faktoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (ii) Kriterien der Historik: eine Dokumentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . (1) Das Kriterium der »Wahrheit« (Faktizität, Trennung von Fiktion) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (2) Das Kriterium der »Objektivität« (Wie es eigentlich gewesen ist), Faktizität, Richtigkeit, Einzeldingvollzug . . . . . (3) Das Kriterium der Universalität (Universalgeschichte) . . . . . (4) Das Kriterium der Offenheit, Unabgeschlossenheit, Inkonstanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (5) Das Kriterium der Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (6) Das Kriterium des Nutzens: utilitas (educatio), commoditas, virtus, bene vivere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

951 951 955 961 965 968 970 973 976 982 983 996 997 999 1000 1002 1004 1007

IV. Beispiele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1011 (i) (ii) (iii) (iv) (v)

Francesco Petrarca: Geschichte als kulturelle Grundstruktur – De viris illustribus und die Rerum memorandarum libri . . . . . . . Leonardo Bruni: Geschichte als Stadtgeschichte, Geschichte aus Dokumenten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Giovanni Pontano: Geschichte als »quasi soluta poesia«, Geschichte aus »exempla« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Francesco Patrizi: Geschichte als Philosophie und als anthropologischer Selbstausdruck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jean Bodin: Geschichte als methodische Geschichtsreflexion . . .

1012 1020 1024 1033 1047

IX

Vorwort

Eine Gesamtdarstellung der Philosophie der Renaissance und des Humanismus ist, wenn man einmal von Kompendien wie z. B. der Cambridge History of Renaissance Philosophy (1988) oder dem bald erscheinenden Band zur Philosophie des 15. und 16. Jahrhunderts des Neuen Ueberweg – Grundriß der Geschichte der Philosophie (soll 2017 erscheinen) absehen wollte (wo aber die Darstellungen eben nicht in einer Hand liegen), seit langem nicht versucht worden. Insbesondere im deutschen Sprachraum ist nach Ernst Cassirers ersten beiden Bänden der grandiosen Geschichte des Erkenntnisproblems (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 1906–1907) und nach seinem Meilenstein Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (Leipzig/Berlin 1927) keine wirklich übergreifende Darstellung vorgelegt worden1. Eckhard Kesslers kenntnisreiche und souveräne Darstellung der Philosophie der Renaissance ist leider Fragment geblieben, denn sie hat den Schritt in das 16. Jahrhundert nicht wirklich vollzogen2. Auch ist die Diskussion Cassirers unter den Index neukantianischer ›Erkenntnisinteressen‹ gestellt, was zur Verfremdung des komplexen Befundes geführt hat3 , und die Rekonstruktion Kesslers geht in klassischer, chro1

Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 1906–7, jetzt ECW Bd. 2–3, hg. von Tobias Berben und Dagmar Vogel, Hamburg 1999; Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 1927, jetzt ECW 14, hg. von Friederike Plaga und Claus Rosenkranz, Hamburg 2002. Hingegen gibt es Darstellungen im angelsächsischen Raum, so etwa den Band Renaissance Philosophy (in der Reihe: A History of Western Philosophy N. 3) von Brian P. Copenhaver und Charles B. Schmitt (Oxford 1992, 2. Auflage 2002), der ebenfalls vom Frühhumanismus bis in die Zeit um 1600, also Giordano Bruno, Justus Lipsius etc., reicht. Copenhaver/Schmitt strukturieren ihren Band im Wesentlichen nach den philosophischen Schulen (Platonismus, Aristotelismus, hellenistische Schulen), zusätzlich finden sich Abschnitte zur Naturtheorie und zur Wirkungsgeschichte des Renaissance-Begriffs. Ebenso hatte schon Eugenio Garin eine knappe Darstellung unseres Zeitraums in seiner Storia della filosofia italiana (Torino 1966) vorgelegt. 2 Kessler 2008. Schon der Untertitel: ›Das 15. Jahrhundert‹ indiziert die Beschränkung auf den Zeitraum des Quattrocento, der nur in der Herausstellung Pomponazzis und der alexandrinisch-naturalistischen Schule ins 16. Jahrhundert übergreift. 3 Siehe meine Besprechung der Neuedition der ersten beiden Bände in der beim Meiner-Verlag erscheinenden Gesamtausgabe (ECW 2–3), in: Leinkauf 2001, S. 293–300, S. 295: »Die ganze Darstellung steht ebenso unter dem Eindruck des Marburger Neukantianismus, wie sie auch von Diltheys Begriff des ›Systems der Geisteswissenschaften‹ beeinflußt ist (Vorrede [Bd. 1, S. xi]; Das Erkenntnisproblem [Bd. 2, S. 8, 12, 50, 153, 228 u. ö.])«. Cassirer geht, nach dem Muster, das er bei Descartes, Leibniz, Kant vorgeprägt XI

Vorwort

nologischer und auch autorenzentrierter Weise vor. Es fehlt immer noch eine Darstellung der Denkentwicklung, die den ganzen Zeitraum vom Frühhumanismus bis hin zu den vielfältigen Diskussionen der Phase der späteren Renaissance in den Blick nimmt und die einerseits problemorientiert vorgeht, andererseits die übergreifenden mentalitätsgeschichtlichen Rahmenbedingungen nicht aus dem Auge verliert. Dass man einem solchen Vorhaben unter den Bedingungen moderner Forschung eher skeptisch gegenüber stand und steht, darf nicht verwundern; es darf aber eben auch nicht Anlass sein, ein Projekt dieser Art gar nicht mehr zu unternehmen. Die erwähnte Skepsis ist natürlich nicht Produkt idiosynkratischer Willkür, sondern sie ist das Ergebnis des Bewusstwerdens einer schon seit den Tagen etwa Wilhelm Diltheys, Ernst Cassirers, Ernesto Renans, R. Charbonnels, A. Renaudets, Jan Huizingas oder Eugenio Garins immer deutlicher gewordenen übergroßen Komplexität des Gegenstandes selbst. Wir wissen durch herausragende Forschungsarbeit vieler Kollegen heute scheinbar einfach zu viel von der Zeit zwischen Francesco Petrarca und Giordano Bruno, zwischen Giovanni Boccaccio und Francisco Suárez, zwischen Coluccio Salutati und Tommaso Campanella4 , wir sind sensibler geworden für die diffizilen Zusammenhänge zwischen Politik- und/oder Wirtschaftsgeschichte auf der einen und Geistesgeschichte auf der anderen Seite, zwischen philosophischem Bewusstsein und dem Sein, auf das es reflektiert oder das sich ihm unter bestimmten Bedingungen zeigt. Je näher wir dem Limes der Jetztzeit etwa im Durchgang durch kompetent erstellte Bibliographien zur Philosophie und Wissensgeschichte unseres Zeitraumes kommen, desto umfangreicher und unübersichtlicher wird die Forschungsliteratur. Schon zu einem einzigen Autor produziert die Fachforschung heute unabsehbar große Mengen an Monographien, Tagungsakten oder Aufsätzen – man denke etwa nur an die Publikationsflut zum Œuvre Immanuel Kants – dies kann bei einem Epochenfokus nur zu einer potenzierten Ergebnismasse führen, eine ›Masse‹, an deren kritische Steuerung man sich kaum heranwagt. Wir können und dürfen zusätzlich, so scheint es, das immer feiner gewobene Netz eines breiten diagnostischen Zugriffs auf die Fakten- und Mentalitätsgeschichte, in das uns auch der philosophische Gedanke eingewoben erscheint, von diesem nicht mehr so einfach abziehen, so dass man sagen könnte: ›hier die – immer noch in sich herausforfindet, immer von der Apriorität des »setzenden Denkens« aus (so in Leibniz’ System, ECW 1, S. 7, 10–11); die beiden ersten Bände von Das Erkenntnisproblem, die bis zu Kant reichen, stellen die »Entwicklung der neueren Philosophie letztlich als eine schrittweise Transformation der Strukturen des ›realen Seins in ein System notwendiger Denkakte‹ dar« (S. 298). 4 Als ein Beispiel für viele sei nur genannt das ›masterpiece‹ von Charles Trinkaus, In our image and likeness. Humanity and divinity in Italian humanist thought, Chicago 1970 und jetzt mit besten Gründen in einem Reprint Notre Dame 1995, 2012 zugänglich, man könnte natürlich ebenso die Arbeiten von Alister C. Crombie, Paul Oskar Kristeller, Heiko A. Oberman, Edward Grant, August Buck, Eckhard Kessler u. a. anführen, auf die in dieser Darstellung selbstverständlich immer wieder zurückgegriffen wird. XII

Vorwort

dernde – Komplexität des Fortschritts im Denken, dort die verschiedenen Ausprägungen der geschichtlichen Verlaufsformen‹, so dass sozusagen Begriffs- und Denkgeschichte eine Sache für sich bildeten, die der philosophische Anatom – gleichsam wie der kriminologisch-medizinische Anatom seinen Gegenstand auf der Liege in der Pathologie, so auf einer Art Liege der nur noch für Spezialisten interessanten Vergangenheit – aufschnitte und dann für das betrachtende Publikum präparierte. Der Verfasser dieser Zeilen unterstellt seinen Lesern, dass sie ihm ein hinreichend geschärftes Bewusstsein der genannten Probleme zugestehen wollen. Dass es dennoch richtig gewesen ist, die Vorbehalte und die mit diesen verbundene Skepsis zurückzustellen und dieses ›Opus magnum‹ zu realisieren, kann wenn irgend nur durch die kritische Lektüre selbst und die Auseinandersetzung mit den im Folgenden präsentierten Beobachtungen und Argumenten bestätigt werden. Dabei ist es eine Sache, in der Forschung Einzelprobleme einer bestimmten Phase des philosophischen Diskurses, einzelne Autoren einer Epoche, bestimmte, teils sogar epochenübergreifende Diskussionen etc. sorgfältig zu rekonstruieren und darzustellen – ein Geschäft, das sozusagen das ›Material‹ für alle anderen nicht überheblichen Reflexionen auf unsere geistesgeschichtliche Vorgeschichte bereitstellt. Eine ganz andere Sache ist aber der Versuch, die großen Diskussionslinien herauszustellen, die eine Epoche zu einer qualifizierbaren, definierbaren ›Einheit‹ machen, die Synthese aus den epochenübergreifenden und epochenspezifischen Diskussionen, die zu jeder Zeit (und das heißt auch jetzt) unsere Denkgeschichte ausmachen, möglichst umfassend sich bewusst zu machen und so auch die Philosophie in einen Kontext einzustellen, dem sie dann nicht machtlos gegenübersteht, sondern den sie selbst aktiv mitgestaltet. Der Sinn also dieser Gesamtdarstellung kann nicht quantitative Vollständigkeit in der akuten Präsentation aller Diskussionen und ihrer Verästelungen sein, ebenso wenig will sie sich anheischig machen, das, was sie tatsächlich zur Sprache bringt, auch qualitativ erschöpfend, also im jeweiligen vollständigen Erfassen der Sinnimplikate einer Argumentation oder einer Diskussion, zu präsentieren. Darum geht es nicht. Es geht darum, Spannungsbögen herauszustellen (wie am Beispiel der Konfrontation der Naturtheorie von Padua mit der ›neuen Physik‹), subliminale Zusammenhänge von scheinbar unabhängigen Prozessen zu exponieren, der Bedeutung von großflächigen mentalen Zuständen (wie am Beispiel der Irritationen in der Einleitung) für die Diskussion ihr Recht zu geben, dies alles jedoch ohne das Denken seiner Eigenständigkeit und seiner Autonomie zu berauben – etwa nach dem Muster einer trivialen Sequenzialität der Art ›weil x, deshalb y‹. An diesem Buch werden daher viele Spezialisten zu bemängeln haben, dass gerade die Autoren und die Texte und Themen, die sie insbesondere interessieren – etwa die Bedeutung der Figur des Sokrates im Denken der Renaissance5, 5 Schließlich wirkt der Topos des Sokrates als Silen (Platon, Symposion 221 E–222 A) und die dadurch virulent gewordene metaphorisch-allegorische Funktion des Silens

XIII

Vorwort

die differenzierte Diskussion der Positionen des Averroes und seiner Schule, eine einlässlichere Darstellung der spanischen Scholastik und ihres Metaphysik-Begriffs, die Bedeutung Dantes für die protohumanistische Diskussion, die Berücksichtigung der äußerst komplexen Geschichte des lullistischen oder kabbalistischen Denkens oder eine breitere Würdigung der Person und Position Luthers sowie der protestantischen Schulmetaphysik in ihren Anfängen, der Diskussionen um Millenarismus und Eschatologie im 16. Jahrhundert, der Ketzerproblematik im Verhältnis zur Vernunft als Toleranzorgan, die Stellung des Leonardo in der Naturtheorie etc.6 –, nicht oder doch nur verkürzt zur Sprache kommen. Dies ist dem Verfasser bewusst und er hält es dennoch für unvermeidlich; angesichts des im Blick meines Interesses stehenden Zeitraumes war eine Konzentration auf die Hauptlinien der denkgeschichtlichen Entwicklung unabdingbar, die Ausfaltungen bis in die letzten Verästelungen des geistesgeschichtlichen Kapillarsystems hätten viele Blickachsen wohl unvermeidlich verstellen müssen. Die angedeuteten Defizite wird der interessierte Leser dennoch ohne größere Umstände in die hier als grundlegend betrachteten Perspektivlinien eintragen können, zudem wird im Anmerkungsteil immer wieder auf sie hingewiesen. Umgekehrt werden in diesem Buch die speziellen Sichtweisen des Verfassers nicht zugunsten einer einebnenden, quasi nur den allgemeinen Forschungsstand referierenden Darstellung nach Art eines Handbuches aufgegeben: Sie sollen vielmehr ebenso bewusst und gewollt seine bestimmte Position zum Ausdruck bringen und sie damit, so es gelingen sollte, in diejenige Form und Gestalt von Kritikwürdigkeit bringen, die der eigentliche Motor wissenschaftlichen Fortschrittes ist. Die darzustellende noch bei Giordano Bruno (siehe etwa Cabala, L’asino cillenico; BW VI, S. 128: »apporto l’esempio de Socrate, giudicato dal fisognomico Zopiro per uomo stemprato, stupido, bardo, effeminato, namoraticcio de putti et inconstante«; Spaccio della bestia trionfante, Epistola esplicatoria; BW V, S. 6; Candelaio, Antiprologo; BW I, S. 26: »l’autore, si vio lo conoscete, direste ch’have una fisionomia smarrita etc.« [eine andere Deutung gibt Kodera, Kommentar, ebd. S. 309], u. ö.) oder, wenn man die Umkehrung ›äußrer Schein‹ (ornament) – ›innerer Wert‹ (beauty) in Rechnung stellt, bei William Shakespeare nach, siehe The Marchand of Venice III, 2, vv. 73–74: »so may the outward shows be least themselves, / – The world is still deceiv’d with ornament«; vv. 104–107, f.: »You that choose not by the view / Chance as fair, and choose as true: / Since this fortune falls to you«: Bassanio wählt das scheinbar uninteressante, unschöne bleierne Kästchen und wird zunächst mit dem Bild, dann mit der Liebe der schönen Portia belohnt; zur Silen-Figur siehe Ordine 1999, S. 144–157, 148 f.; 2003, S. 37–43. 6 Zu Sokrates vgl. etwa Hankins 1999, S. 321–324; Allen, 1998, c. 4; zu Averroes siehe Niewöhner, Sturlese 1994, Canone 2003, S. 79–120, Akasoy, Giglioni 2013; zur spanischen Scholastik siehe Reinhardt 1965; Cenal 1972; Blum 1988; Knebel 2000; zur protestantischen Metaphysik siehe Leinsle 1985, Lamanna 2013; zur Luther-Dekade und ihren Implikationen auch Christian Geyer in der FAZ vom 18. 11. 2014, S. 11; zu Milennarismus und Eschatologie siehe Verheus 1971; Zambelli 1986; Taubes 2007; zur Geschichte der Kabbala und der verschiedenen Ausprägungen der Kabbalistik im Christentum ist einzusehen Schmidt-Biggemann 2012–14. XIV

Vorwort

Sache wird der Intention nach durchgehend als Produkt eines – quoad nos – untrennbaren Zusammen von Begriffs- und Problemgeschichte gesehen7. Zudem sollte, da die Absicht dieses Buches grundsätzlich auch eine der interdisziplinären Problematisierung ist, immer präsent gehalten werden, dass dennoch gerade der Unterschied zwischen einer Darstellung der philosophischen Entwicklung eines Konzeptes oder Theoriemodelles und der in bestimmten Sachgebieten ebenso möglichen anderen, etwa sozialgeschichtlichen, literarhistorischen oder malereigeschichtlichen Darstellung nicht einer falsch verstandenen, nivellierenden Interdisziplinarität zum Opfer fallen darf. Wenn also im Folgenden etwa auch eine knappe Darstellung der Entwicklung der Liebesthematik gegeben wird, dann muss, da es hier um genuin philosophische (teilweise natürlich auch theologisch fundierte) Konzepte von ›Liebe‹ geht, für den interessierten Leser der Romanistik oder Literaturwissenschaft der Erwartungsfokus deutlich umgestellt werden8 . Ein Gleiches gilt natürlich auch für die Geschichtswissenschaft oder die Konfessionsgeschichte mit Blick auf unser Kapitel zur Historik (Stichwort ›Eschatologie‹) oder für die Politikwissenschaft etc. Es wird des Weiteren auch, so ist zu hoffen, den Lesern nicht verborgen bleiben, dass der Verfasser sich zwar des grundlegenden (aber auch trivialen) Unterschieds zwischen erzählender und argumentativer Darstellung, zwischen »narratio« und »demonstratio«, zwischen geistesgeschichtlicher Hermeneutik und naturwissenschaftlicher Erklärung bewusst ist9, dass er aber davon überzeugt ist, dass gerade Darstellungen komple7 Weber (1904) 1982, 206–208; zu Leonardo Duhem 1955; Kemp 1981; Fehrenbach 1997, 2002. 8 Vgl. etwa den Prolog von Sabine Meine zu Helms/Meine 2012, S. 9–21 und die Fixierung auf einen wesentlich soziologisch geprägten Begriff von Liebe in der Folge vor allem von Norbert Elias’ Arbeiten Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, Frankfurt/M 1969; Die höfische Gesellschaft, Frankfurt/M 1994. Was deutlich werden sollte in den von uns hier exponierten philosophisch inspirierten Diskussionen des Liebes-Themas, ist dennoch, dass es sich nicht um abgehobene, abstrakte Reflexionen ohne Nabelschnur zur tatsächlichen Erfahrung des Phänomens ›Liebe‹ handelt. Umgekehrt sollten Darstellungen, die aus der Philologie, Musikwissenschaft oder Literaturwissenschaft kommen, eine theoretische Fundierung ihres Themas in dem finden können, was in unserem Liebes-Kapitel abgehandelt wird. Überhaupt ist die Lebenspraxis des Humanismus seit seinen Anfängen, seit Petrarca, Boccaccio und Salutati, gesättigt durch das Ernstnehmen dieses Themas, ebenso wie auch die ersten großen Philologen, wie etwa Filippo Beroaldo il Vecchio (1453–1505), durch ihren überall von den Zeitgenossen hochgerühmten und als paradigmatisch herausgestellten Lebensvollzug ein Beispiel dessen gegeben haben, was Freundschaft (amicitia) und Liebe (amor) für das Zusammensein der Menschen bedeuten können – übrigens durchaus in Bezug auf Platon und die platonisierende Tradition (Platon, Cicero, Plutarch). Hierzu siehe Krautter 1971, S. 21–23. 9 Siehe etwa Schmidt-Biggemann 2014; Hampe 2014. Hampes Behauptung, dass die Wirklichkeit bzw. die Welt aus »Einzelheiten«, »Einzelwesen« oder konkreten Individuen bestehe (S. 100 f., 247 f., zu denen erstaunlicherweise auch das Elektron gehören soll, S. 295), die seine Analyse der Leistungsfähigkeiten von argumentierender Philoso-

XV

Vorwort

xer geistesgeschichtlicher Vorgänge nicht gelingen können, wenn man den Dual narratio-demonstratio nur als eine Disjunktion begreift, als ein Entweder-Oder, dessen Denominatoren sich kategorisch ausschließen10. Das Problematische eines phie und darstellender Dichtung oder Erzählung leitet, ist selbst schon eine Annahme, die den Status eines Einzeldinges, einer Einzelheit oder eines Konkreten transzendiert. Sie gleicht der im Nominalismus verbreiteten und letztlich aus Scotus übernommenen (siehe Einleitung, Abschnitt: Irritation I, S. 29 ff.) Vorstellung, es gebe vor den begrifflich-universalen Intentionen noch so etwas wie ein unserer mentalen Episteme immediat zugängliches Erfahrungssubstrat, das aus Einzelseienden bestehe (singularia). Aber die Primärintention auf das esse/ens singulare ist selbst schon eine begrifflich-mentale und steht in einer katastrophischen Spannung zu den sinnlich – durchs Auge, Ohr etc. – oder experimentell transportierten Datenmengen. Die »letztliche Inadäquatheit der behauptenden Einstellung« (Hampe 2014, S. 33) selbst wieder – nicht zu behaupten, aber doch – zu insinuieren, führt zu einem Durchstreichen philosophischer Systematik (siehe S. 31–36) und zu einem Verdikt der (akademischen) Philosophie als »doktrinär« (121 f., 128 f., 172 u. ö.). Für Schmidt-Biggemann hingegen ist Philosophie als systematisch-logischer Argumentationszusammenhang oder als Diskurs ebenso unfähig, die Wirklichkeit des Geschichtlichen zu erreichen, die vom – eigentlich außer- oder transgeschichtlichen, aber zum Initial von Geschichte werdenden – »Ereignis« bis hin zur plastischen Fülle der Heilserzählungen in den großen Religionen reicht (Schmidt-Biggemann 2014, S. 37 f., 102, 149 f.). Sie berührt sich gleichsam begrifflich nur selbst, der existentiell zentrale Kontakt zum wirklich sich ereignenden ›Sein‹ findet nur jenseits der begrifflichen Verarbeitungssysteme statt und kann auch nur in einer großen Erzählung vermittelt werden. Im Unterschied zu Hampe allerdings bewegt sich Schmidt-Biggemann in einer Wirklichkeit, die durch theologische Grundzusammenhänge gestiftet ist, die der Mensch nur ›hinnehmen‹ oder ›verdrängen‹ kann (S. 11: Die Wahrheit »tut sich kund«) – wobei sowohl Hinnahme wie auch Nicht-Hinnahme natürlich Gegenstand von Hermeneutik sind. Es wird angesichts der als Grundmodus des Existierens herausgestellten Kontingenz eine dialektische Diätetik des Bekömmlichen-Unbekömmlichen oder Erträglich-Unerträglichen entfaltet sowie eine existentielle des Sich-Fürchtens-Verdrängens (S. 129, 149 f.). Für Hampe lässt sein Materialismus und Biologismus nur eine Annahme von »Konstellationen« oder »Mustern« von mehr oder weniger komplexen Konkreta zu (Hampe 2014, S. 11, 34, 201 f.); was deren Einheit, Substantialität etc. ausmachen könnte, ist nicht wiederum aus der bloßen Konstellation zu erfahren. Hier wird davon ausgegangen (in der Folge Platons, des Cusanus, des Leibniz), dass sich selbst reflexiv zugängliche Individuen Einheitsinstanzen darstellen, die unendlich viele Einheiten in sich synthetisieren, zu denen auch die Einheiten vor allem gehören, durch die seelisch-intellektuell das vorliegend Disparate, Dispersive, Dysfunktionale in imaginative, mentale und begriffliche Einheiten aufgehoben wird. 10 Was das unbefriedigende Resultat einer nicht dialektischen, sondern einseitigen Betrachtung des Verhältnisses von sogenannter Geschichte der Philosophie und systematischer Philosophie sein muss, das lässt sich gut an einem rezenten ›Streit‹ unter Fachphilosophen ablesen, siehe die Einlassungen von Manfred Frank, Tobias Rosefeldt und RolfPeter Horstmann in den FAZ-Ausgaben vom 24. 9., 14. 10 und 11. 11. 2015 (abrufbar in: www.faz.net). Die Argumente bleiben sich äußerlich, das, was sie jeweils an Sachgewicht vorweisen, bleibt gegenüber dem positionell Anderen eben ein Anderes. Dass Philosophie in der Wurzel unausweichlich in ein Zusammen von ›historisch‹ und ›systematisch‹ eingelassen ist, dessen nachträglich abgetrennte capita mortua natürlich dann jeweils für sich XVI

Vorwort

narrativen Zugangs zu Sachproblemen, die selbst alles andere als aus ›narratio‹ geborene, historische oder philosophische Grundfragen betreffen, zeigt etwa das sicherlich schön geschriebene, aber sachlich voller ungeklärter Vorurteile und subjektiver Einstellungen bleibende Buch The swerve. How the world became modern von Stephen Greenblatt – hier ist schon durch den Titel insinuiert, dann aber auch durch den Text gleichsam bekenntnishaft ausgeführt, dass etwa eine platonische oder aristotelische Sicht auf die Wirklichkeit gegenüber der atomistisch-epikuräischen des Lukrez, die zur Modernität führt, hoffnungslos »non-modern« sein muss11. Warum und weshalb dies so ist, was es mit den Diskussionen, die sich bewusst im 15. und dann im 16. Jahrhundert mit guten Argumenten von Lukrez distanzierten, auf sich hat und vieles andere bleibt ungeklärt. Ich möchte hingegen eine sich nicht ausschließende Kopräsenz von narrativer und argumentativer Darstellung zum Kriterium meiner Rekonstruktion machen, so dass das eine im anderen als dessen dialektisches Implikat verborgen ist, in der Erzählung das Argument und im Argument dessen narrative Entfaltung. Resultat sollte, wenn die Rekonstruktion denn gelänge, eine Synthese sein, die man als interpretative Darstellung begreifen könnte, als eine »Einheit von Darstellung und Kritik« (Michael Theunissen)12. den Primat beanspruchen und sich mit plakativen Ausdrücken wie Selbst-Denken oder Nach-Denken bewerfen, wird nicht thematisiert. Am schlimmsten ist die Erbsenzählerei: Dass »fünf Lehrstühle mit Forschern besetzt worden (seien), die ihren Forschungsschwerpunkt im deutschen Idealismus haben« (Rosefeldt), ist kein Äquivalent für das, was Manfred Frank im momentanen Lehrbetrieb deutscher Universitäten vermisst. Auch besteht die Differenz von ›historisch‹ und ›systematisch‹ eben nicht im Nach-Denken und Selbst-Denken, wie sie Rosefeldt sich fein analytisch zurechtlegt (und Horstmann es in seiner Replik richtig problematisiert und als ebenso falsche wie schleichende Normativisierung erkennt, siehe den Absatz: »Zweierlei ist befremdlich […]«): Verstehen, was ein bestimmter Autor behauptet, bezieht sich in gleicher Weise auf Platon und auch auf Herrn Rosefeldt selbst. Das Systematische im Denken eines Autors ist das, was ihn zu einem Denker und Philosophen macht; der historische Eintrag ist die unausweichliche, auch 2015 gültige Tatsache, dass »selbst eine philosophische Frage zu beantworten« nichts ist, was ohne historische Voraussetzungen und Implikationen überhaupt geschehen könnte (siehe unten, Anm. 15). 11 Stephen Greenblatt. The Swerve. How the World became modern, New York-London 2011. Das englische Wort ›swerve‹ soll das griechische klinamen übersetzen, das zwar in Lukrez’ De rerum natura vorkommt, aber eben kein »principal Latin word« (so S. 7) ist, dies wäre ›declinatio‹. Es ist signifikant, dass die kontingente Abweichung der starren Bewegungsrichtung der Atome, aus deren kleinem Anfangswinkel dann die größte, ungesteuerte Kollisionskomplexität resultiert mit dem Zufallsprodukt Welt (mundus, kosmos), Greenblatt als Entstehungsgrund für das dienen muss, was er unter ›Moderne‹ versteht. Unzweifelhaft ist dieses Buch, da es gekonnt geschrieben ist, mit Vergnügen zu lesen. Unter das Vergnügen allerdings mischt sich Bedauern darüber, was es in seiner narrativen Dynamik den Lesern vorenthält und sie dadurch in das eigene klinamen zwingt. 12 So in Michael Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt/Main 1980, S. 14. XVII

Vorwort

Natürlich werden manche Fachphilosophen (diejenigen, die nicht schon gleich apodiktisch behaupten, dass Geschichte der Philosophie ohnehin keine Philosophie sei) fragen: ›Was hat denn die Pest oder die Weltexploration mit Philosophie zu tun? Droht hier nicht das Historische, das Narrative, die Diskussion dieser sicherlich für die Epochenkontur unbestreitbar zentralen Phänomene die Aufgabe einer reflektierten Darstellung systematischer Denkansätze zu verunmöglichen und gar zu sabotieren?‹ Diesen kann gesagt werden, dass die in der Einleitung diskutieren Irritationen gerade als Antidot zu einer nur erzählenden, aufzählenden Präsentation der in Frage stehenden Epoche zu sehen sind: Sie setzen Ereignisse – die zudem in einer unumkehrbaren Sequenz stehen – sozusagen als Sinn-Pfeiler in den breiten Strom eines möglichen Erzählflusses, an denen dieser sich brechen muss und aus deren Verwirbelungen in der Folge ein, das ist die Überzeugung des Verfassers, ganz anderer Flussverlauf resultiert, dessen hermeneutische Kurven ein Mehr an Verstehens-Raum erschließen helfen sollen (ähnlich den mäandrierenden Flussbetten vor der Zeit ihrer ökonomisch-technokratisch gewollten Begradigungen). Es wird in diesem Buch sicherlich auch ›eine Geschichte erzählt‹, das ist schon alleine deswegen unvermeidlich, weil etwa bestimmte Sachgebiete des Denkens innerhalb der im Blick stehenden 250 Jahre doch schon eine je eigene, auf ihre Spezifität zurückzuführende ›Schichtung‹, Entwicklung oder Dynamik erfahren haben, die es zu erfassen gilt und die nicht in rein syllogistischen Verfahren vorgestellt werden können. Aber das Faktum, dass auch eine Geschichte erzählt wird, bildet nicht die Primärintention und ist auch nicht das ganze Resultat. Es soll vielmehr die Entwicklung der Gedanken und der diese Gedanken sprachlich repräsentierenden Begriffe und Worte einsichtig werden, die Auseinandersetzung der Vernunft mit sich selbst in der Phase einer viele Gewissheiten in Frage stellenden Epoche13 . Daher werden an einzelnen Sachproblemen und deren Diskussion, immer mit Blick auf die verwendete Begrifflichkeit, auch Einzelanalysen durchgeführt werden, die die philosophische 13

Dass die Vernunft sich mit sich selbst auseinandersetzt, ist dahingehend zu verstehen, dass der Verfasser davon ausgeht, dass es nur eine Vernunft gibt (siehe Leinkauf 2015d) – im Unterschied zu Theorieansätzen, die eine (unbegrenzte) Pluralität von Rationalitätsformen, Sprachformen, Denkformen etc. ansetzen, deren Zusammenstimmungen oder Spannungen bzw. zurückhaltende Übereinkünfte nur als zufällig erklärt werden können (als eine Intention, die von einer Rationalität x ausgeht und verhindern will, dass die Rationalitäten y oder z durch Konfrontation ihr eigenes Biotop stören, etc.). Rationale Seinsformen, die durch bestimmte Äußerungen semiologisch-semantischer Art charakterisiert werden können, können sich selbst überhaupt nur durch die intrinsisch geteilte Rationalität ihrer Äußerungsformen auf andere rationale Seinsformen beziehen, die Rationalitäten von x, y, z setzen also immer schon etwas voraus, was für alle Geltung hat, da ansonsten ein Austausch mit substantiellen Konsequenzen nicht möglich wäre, etc. Sind aber die Rationalitäten in der Wurzel nicht unverbunden, so gibt es ein Gemeinsames, das schon immer Gegenstand philosophischer Reflexion gewesen ist. Aus dieser Einsicht ergibt sich dann allererst die Möglichkeit einer kritischen Darstellung im obengenannten Sinne. XVIII

Vorwort

Allgemeinheit des in Frage stehenden Problems herausarbeiten sollen, so etwa im Falle der Diskussion des Problems des ›Poetischen‹ oder bestimmter Naturprozesse oder vor allem hinsichtlich der grundlegenden Problem-Konfiguration, die durch das ontologisch-epistemische Quadrat angezeigt wird. Dieser Versuch möchte auch als ein Gegengewicht zu einer großen Zahl englischsprachiger Darstellungen (leider muss man hinzufügen: immer mehr auch italienisch- und französischsprachiger Darstellungen) verstanden werden, die es aufgegeben haben oder auch als unter ihrer Würde stehend oder als überflüssig erachten, anderssprachige, vor allem jedoch deutschsprachige Forschungsliteratur zur Kenntnis zu nehmen14 . Es ist klar, dass ein solches Ignorieren zu eigentümlichen Verzerrungen im komplexen, mäandrierenden Prozess der Interpretation führen muss, wenn nicht gar zu schlichten Irrtümern oder Verkürzungen von Komplexität. Es ist hier hingegen die Intention des Verfassers vorherrschend (auch wenn er sie nicht in allen einzelnen Fragen mit gleicher Ausführlichkeit umsetzen konnte), möglichst die wichtigsten Forschungsbeiträge in den Hauptsprachen Deutsch, Englisch, Französisch, Italienisch und Spanisch zu berücksichtigen. Das Konzipieren und Verfassen – geschweige denn das Publizieren – eines Werkes dieser Art ist unter heutigen Bedingungen keine Selbstverständlichkeit. Die ihm entgegenstehenden, häufig subkutan wirkenden Kräfte gesellschaftlicher, ideologischer und vor allem fachgebundener Natur sind von einer erschreckenden Effizienz, die jedoch zum Glück nicht immer zu ihrem negativen Erfolg führt. Die Destruktoren eines komplexen Begriffs von Philosophie, welcher Geistesgeschichte, Begriffs- und Transformationsgeschichte und systematisches Philosophieren (die Logik eingeschlossen) als in der Wurzel untrennbar begreift, reduzieren diesen immer wieder auf formale Einseitigkeiten oder inhaltliche Trivialitäten und erweisen sich zugleich, gerade weil das Reduktionistische für uninformierte Rezipienten die größte Attraktivität gewinnen kann, als wiederauferstandene Veloziraptoren innerhalb des universitären, akademischen Stellenpools. Die Disziplin ›Geschichte der Philosophie‹, deren Begriff und Bezeichnung aus Sicht des Verfassers schon ein Dokument des inneren Zerfalls des Faches Philosophie ist15, wird systematisch und effizient an den Rand gedrängt – dieses 14

Dies liegt z. B. vor bei Copenhaver-Schmitt 1992; Osler 1994; Park-Daston 2006, Gaukroger 2006 (zumindest betreffs der Ausführungen zur Naturphilosophie der Renaissance, zu Patrizi, Bruno, Telesio etc.), Vanhaelen, in: Ficino 2012 und vielen anderen Publikationen. Es nützt nichts, in Vorworten und Danksagungen darauf zu verweisen, wo man überall schon gewesen ist, wenn doch der kompetente sprachliche Zugriff fast ausschließlich auf die Muttersprache verwiesen bleibt (und man dadurch von Übersetzungen abhängig wird). 15 Dadurch, dass man innerhalb des Curriculums des Faches die Geschichte der Philosophie von der theoretischen, praktischen und kunsttheoretischen Philosophie abtrennt und natürlich schon gar von der Wissenschaftstheorie (der dann allerdings sofort die Wissenschaftsgeschichte zur Seite springen darf), wird nicht nur – zumindest unter den Studierenden – der völlig falsche Eindruck erweckt, dass man diese ersteren sozusagen XIX

Vorwort

An-den-Rand-Drängen ist eben nicht nur durch den sogenannten ›Bologna-Prozess‹ und die Ökonomisierung der Universität und des Akademischen erklärbar, wenn auch diese Entwicklungen einen weiteren Nährboden hierfür geliefert haben16. Es geht im Wesentlichen auch darum, einem Vereinfachen und gezielten Vergessen von komplexen philosophischen Ansätzen genau denjenigen Boden zu bereiten, dessen Biotop man oft genug selbst schon, diesen als letztes Maß und Kriterium des Denkens nehmend, entsprungen ist. Will und muss eine kompetente Begriffsgeschichte »vor allem die historische Einengung von Begriffsbestimmungen entschieden zurück(weisen)«17, so darf erst recht die Philosophie, die aus diesen Korrekturen und Richtigstellungen das ursprüngliche Material ihrer sachangemessenen Denkarbeit zieht, solchen Einengungen und Verkürzungen keinen Raum bieten. Verfechter eines komplexeren, anspruchsvolleren Begriffs von Philosophie, die gegenüber neu eingespeisten sogenannten Denominationen wie ›Angewandte Ethik‹, gegenüber der bis zur Indifferenz getriebenen Nähe zur ›Kulturwissenschaft‹ oder auch zur ›Didaktik‹ oder gegenüber naiven, sich aus naturwissenschaftlichen Voraussetzungen ableitenden Biologismen ihre Vorbehalte haben und die zugleich der in der Wurzel untrennbaren Einheit von Philosophie mit ihrer eigenen Geschichte (nicht nur als abstrakt herausgelöster Begriffsgeschichte) sich verpflichtet fühlen, die sich also etwa, was die Erforschung von Renaissance, Humanismus und Früher Neuzeit betrifft, in die Tradition von Wilhelm Dilthey, Ernst Cassirer, Bernhard Groethuysen, Eric Voegelin, Eugenio Garin, Tullio Gregory (und dem Lessico intellettuale Europeo), Maurice Gandillac, Paul Oskar Kristeller, Quentin Skinner u. a. sowie deren heutiger Schülergeneraohne philosophiehistorische Kompetenz sich aneignen könne, sondern es führt ganz offensichtlich allgemein in der akademischen Philosophiewelt zu einer dramatischen Abnahme der Kenntnisse in der Geschichte des Denkens, die im Moment sogar noch in einem besonders starken Maße zunimmt. Gerade das Denken müsste auf akute Weise ein Bewusstsein seiner geschichtlichen Vermitteltheit aufweisen, das nicht im bloßen Behaupten stecken bleibt. Einige Argumente gegen den falschen Gegensatz ›Geschichte der Philosophie – systematische Philosophie‹ finden sich etwa bei Beierwaltes 1980, S. 8: »›Begriffsgeschichte‹ ist kein bloßes Akzidens eines sich als ›systematisch‹ verstehenden Philosophierens. Die geschichtliche Vergewisserung des Denkens ist ihm selbst vielmehr wesentlich, umgekehrt ist die Sache des Denkens auch dessen geschichtlicher Selbstaufklärung präsent. Beide Vorgänge sollten eine dialektische Einheit bilden«; siehe auch etwa Gadamer 1972, III, S. 237–250 (= 1993); Rühle 2010, S. 7–30. 16 Zum Hintergrund siehe Toussaint 2008 und meine Besprechung Leinkauf 2009e; Ordine 2014, S. 117–171. Zur Situation der Renaissanceforschung im Fach Philosophie in Deutschland siehe meine Bestandsaufnahme in kunsttexte.de 2/2012. 17 Pozzo/Scarbi 2011, S. 7, wo es im Grunde zwar richtig, aber mit einer Tendenz zu mechanistischer Anwendung, weiter heißt: »Die Aufhellung ihrer geschichtlichen Wirksamkeit macht Begriffe für die philosophische Reflexion brauchbar und schafft genügend begründeten Rückhalt für ihre stringente Anwendung« (m. H.). Zu Problemen der Begriffsgeschichte siehe auch Scholtz 2000, 2002; Gumbrecht 2006; Strosetzki 2010; Leinkauf 2010f, bes. S. 52 f.. XX

Vorwort

tion stellen18 , können auch schon einmal, wie es dem Verfasser selbst geschehen ist, von nachwachsenden Kollegen als ›Dinosaurier‹ bezeichnet werden – die unterstellte Nichtadäquanz der kritisierten Seinsform gegenüber ihrem Biotop und die damit einhergehende Fossilierung, die die Natur in Millionen von Jahren nur erreichen kann, setzt der Kulturmensch sozusagen per Dekret innerhalb von nicht einmal einem Jahrhundert um, dabei dem momentanen Biotop, dessen Erhaltung seiner eigenen Selbsterhaltung dient, mit seinen Kurzfristigkeiten, Moden und Fixiertheiten nahezu alles an Substantialität zuschreibend19. Geschichte der Philosophie, so ist die nicht immer offen geäußerte Vorstellung, sollte doch, wie in der Universitätslandschaft der Vereinigten Staaten, am besten ins ›department of history‹ verfrachtet werden, damit die sich aufspreizende ›Philosophie selbst‹, die sich auch noch als ›systematisch‹ erklärt, konkurrenzlos und unbehelligt von für Tod erklärten Fragestellungen ihrem Geschäft nachgehen könne. Man muss sagen: Für alle diese ist dieses Buch wirklich nicht geschrieben – valde absit ut hunc librum legant. Hingegen wendet es sich an alle diejenigen, die bereit sind, egal ob aus der Forschungswirklichkeit des Akademisch-Universitären heraus oder ob aus individuellem, dem institutionalisierten Philosophieren gegenüber kritischen Interesse an der Genese unserer eigenen Gegenwart aus den nicht vergangenen Entwicklungen der Vergangenheit, sich der Komplexität geistesgeschichtlicher Prozesse, die häufig genug ihr Spiegelbild in der individuellen Biographie Einzelner mit ihren Schwankungen und Positionsänderungen besitzt, 18

Zu Cassirer vgl. Graeser 1994, S. 129 ff.; Meyer 2006, S. 58 ff.; zu Groethuysen siehe Böhringer 1978; Cacciatore 1998; zu Voegelin Peter J. Opitz in: Voegelin 1995, S. 123–155 (zur History of Political Ideas); zu Garin Gregory 2010, Ciliberto 2011; zum Lessico intellettuale Europeo siehe jetzt Hohenegger 2011. Zu dieser ›Schülergeneration‹ gehören etwa Werner Beierwaltes, Wolfgang Hübener, Eckhard Kessler, Cesare Vasoli, Eugenio Canone, Migual Angel Granada, Jill Kraye, James Hankins, u. a. [H. Böhringer, Bernhard Groethuysen. Vom Zusammenhang seiner Schriften, Berlin 1978]. Zur Genese eines begründeten Begriffs von Renaissance in Italien zwischen 1750 und 1950 siehe jetzt die informative und luzide Arbeit von Rubini 2014. 19 Immer mehr philosophische Seminare oder Institute, auch solche, die bislang noch zu den personal gut ausgestatteten und mit einer hierzu korrespondierenden reichen Differenzierung im Lehrangebot und der Forschung aufwarten konnten, reduzieren oder annullieren, sei es durch die Fixiertheit der Universitätsleitungen auf ‚quantifizierbare‘ Resultate (Abschlusszahlen) oder auf eine in letzter Instanz als universal konzipierte, von komplexen Inhalten wegführende Didaktisierung des Faches ›gezwungen‹, ihren auf die Denk- und Geistesgeschichte ausgerichteten Bereich. Dies betrifft vor allem, wie in München, Köln und jetzt auch in Münster, Professuren, die Lehre und Forschung mit Blick auf Renaissance, Frühe Neuzeit und klassische Philosophie anbieten (oder eben angeboten haben), durchaus aber auch, wie im Falle Hamburgs, Kerngebiete wie die klassische antike Philosophie. Eine traurige, weil durch Kurzsichtigkeit und Eigeninteresse geprägte Entwicklung, die nur einer Politik des Kahlschlags vergleichbar ist. Zur Situation der Renaissance-Forschung in Deutschland siehe meinen Beitrag »Renaissance«-Philosophie in Deutschland, in: kunsttexte.de, 2/2012. XXI

Vorwort

auszusetzen. Philosophie ist nicht nur ein Produkt wissenschaftsgeschichtlicher Entwicklungen20, sondern vor allem eine Lebensform, deren modus vivendi eben die lebendige Auseinandersetzung mit unabweislichen Grundfragen des intellektuellen Seins ist – dies ist dem intellektuellen Diskurs spätestens seit Platon an erster Stelle in die Agenda geschrieben21. Ohne die Voraussetzung der Lebendigkeit der Repräsentanten einer solchen Lebensform, ohne die denkenden und etwas argumentativ riskierenden Individuen würden sich die zentralen Thematiken des Philosophierens, gerade auch diejenigen der hier im Fokus stehenden ›studia humanitatis‹ und der naturtheoretischen Diskussionen, gar nicht erst zu komplexen, Disziplinen-adäquaten und intellektuellen Synthesen verdichten können. In dieser Weise möchte der Verfasser als ein Individuum und nicht nur als Repräsentant einer Disziplin ernstgenommen werden. Damit steht er auch alleine für alle Mängel und Unzulänglichkeiten dieses Werkes ein22. Eine Problemgeschichte kann ohne Begriffsgeschichte nicht einmal ihre grundlegendsten Intentionen artikulieren, denn sie fiele zurück hinter die immer wieder in der Auseinandersetzung mit der Geschichte des Denkens deutlich werdende, bewusst und reflektiert artikulierte Komplexität des Zu-Denkenden. Denn nichts anderes stellen philosophische Begriffe dar als den sprachlichen Verweis auf ein Intelligibles – auf dasjenige, was Platon und vor allem auch Aristoteles als von sich selbst her einsehbare Sachbestimmtheit oder als »Einfaches« 20 Aber auch hier muss man mit Cassirer sagen: Begriffliches Wissen ist keine »einfache Wiedergabe« eines gegebenen Wirklichen, sondern »Gestaltung und innere Umformung des Stoffes (…) der sich uns von außen darbietet«, Das Erkenntnisproblem, Band I (1906), ECW 2, S. 1 (1974, S. 1 ff.); Substanzbegriff und Funktionsbegriff (1910), ECW 6, S. VIII (1980, S. VI f.): »Was der Begriff seiner einheitlichen Leistung nach ist und bedeutet, ließ sich nur aufweisen, wenn diese Leistung durch die wichtigsten wissenschaftlichen Problemgebiete hindurch verfolgt und in allgemeinen Umrissen dargestellt wurde« (dies sozusagen programmatisch für das später entstehende Das Erkenntnisproblem), siehe auch S. 16, 302 f. (1980, 22, 371 f.). 21 Hadot 1991; Erler 2007, S. 430–440. Es ist klar, dass die Geschichtlichkeit der Begriffe in der hier eingenommenen Perspektive nicht auf Kosten ihrer philosophischen und zeitübergreifenden Bedeutung herausgestellt werden darf, siehe die Auskunft Garins aus dem Jahr 1986: »l’impostazione che ho sempre cercato di dare al mio modo di fare storia della filosofia (non, come è stato detto, ridurre la filosofia a storiografia, ma storia della filosofia come filosofia) ha importato un circolo costante fra presente e passato, legando strettamente la problematica del presente alla riflessione sul passato, ma senza mai schiacciare l’uno sull’altro« (zitiert in Gregory 2010, S. 28; m. H.). 22 Keinesfalls allerdings möchte der Verfasser das Fehlen von »Lösungen« oder restlos aufgehenden Erklärungen der komplexen Befundlage als Mangel oder Unzulänglichkeit verstanden wissen und vielmehr mit Friedrich Wilhelm Joseph Schelling festhalten: »Das Verdienst einer Forschung besteht nicht immer bloß darin, schwierige Fragen aufzulösen, das größere ist vielleicht, neue Probleme zu erschaffen und für eine künftige Untersuchung zu bezeichnen, oder schon bestehenden Fragen (…) eine neue Seite abzugewinnen«, Historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie (1842), 5. Vorlesung; SW II/1, S. 107.

XXII

Vorwort

(Metaphysica 1015 b 11–14; an. post. 85 b 19f) bezeichnet haben23 – und auf die Möglichkeit, dieses Intelligible möglichst angemessen durch Denken dem wachen Bewusstsein vorstellig zu machen. Diese Möglichkeit, die grundsätzlich durch jede sprachliche Bildung gegeben ist, wird im Begriff immer schon als komplexe und verdichtete Möglichkeit vorgestellt, der, neben den äußeren logischen und ›inneren‹ onto-logischen Anforderungen, nicht ohne hermeneutischen Aufwand gerecht zu werden ist. Dem oben schon angesprochenen Kriterium des Duals narratio-demonstratio folgend würde das Ausfalten aller in einem Begriff implizierten Bedeutungsgehalte sozusagen aus der propositional-definitorischen Argumentation in die darstellend-erzählende übergehen, würde das im Begriff Verdichtete eine Repräsentation im Sprachlichen erfahren, die nicht unangemessen ist. Andererseits, das zeigen die sprachkritischen Reflexionen seit Platon, darf eine philosophische Deutung dessen, was sich in der Geschichte der Philosophie als Entfaltung der in ihren Grundideen enthaltenen Probleme zeigt, nicht umstandslos die Ideen und die Begriffe, die ihre genuinen Gegenstände sind, in einfache sprachliche Eins-zu-eins-Schematisierungen zwängen. Die dadurch sozusagen handhabbar gemachten ›Begriffe‹ und ›Ideen‹ würden, ihrer inneren semantischen Potentiale beraubt, zu toten Worthülsen, die klaglos und klanglos vom Interpretationsast herabfielen. Vielmehr gilt es, den Begriffen und Ideen ihre Bedeutung zurückzugeben – oder besser: diese an ihnen als ihr nicht korrumpierbares intelligibles Potential aufzuweisen und oft genug sogar deutlich zu machen, dass Begriffe oder Ideen gerade nicht einfachhin begreifbar oder einsehbar sind in der Form, die einer scheinbar luziden Propositionalität und Dialektik entspricht24 , sondern dass sie nur aus ihrem den Sachkern teilweise verdeckenden Bedeutungshof oder aus dem heraus, was sie nicht ›sagen‹, indirekt erschlossen werden sollten – darin den Individuen gleich, denen auf keiner Streckbank logischer Inquisition jemals ihre ihnen angemessene Definition abgepresst werden könnte. Solche Begriffe, die sich umstandsloser Verbegrifflichung, die vielleicht allerhöchstens eine denominatio extrinseca sein könnte, verschließen, sind in diesem Buch als Gravitationszentren der in ihm nachgezeichneten Denkentwicklungen in den verschiedenen Disziplinen nahezu durchgehend und überall gegenwärtig – etwa diejenigen der traditionellen Ideen wie Einheit, Gutes, Wahres etc., aber auch ganz andere wie diejenigen individueller Empfindungen, des ›Gegenstandes‹ der Selbstwahrnehmung, der Kraft in psychischen und physiologischen Prozessen u. ä., vor allem, wie in der Einleitung genauer ausgeführt, die Eckbegriffe des ontologisch-epistemischen Quadrats Existenz – Wesen und 23

Zur Rekonstruktion dieser Bedeutung des Intelligiblen gegen eine anachronistische, durch hellenistische Vorannahmen und Theoreme gespeiste Erkenntnislehre sind die Arbeiten von Arbogast Schmitt zu vergleichen, insbesondere Schmitt 2003 (2. Aufl. 2008), 2009, 2016. 24 Beierwaltes 1971, 1980, S. 78 f., 1985, S. 102–107 (zu Plotin V 3, 10, 32–37.13, 21 f.; VI 7, 38, 11 ff.); Blumenberg 2007, S. 11, 16, 104–109. XXIII

Vorwort

Sache – Worte/Sprache. Vorschläge zu deren Verstehen dürfen nicht missverstanden werden als Angaben zu einer definitorisch-exakten ›Begriffserklärung‹, sondern sollten genommen werden als Momente einer asymptotischen Annäherung an eine wohl unerreichbare vollständige Erfassbarkeit ihres Gehaltes. Die immer wieder – sei es von Nikolai Hartmann, sei es von Arthur O. Lovejoy, sei es von anderen25 – eingeforderte Stabilität, Identität und Maßstäblichkeit von ›Ideen‹ innerhalb und trotz des geschichtlichen, sich permanent wandelnden Kontextes macht aus Sicht des Verfassers dann Sinn, wenn man etwa die Problemgeschichte als eine immer wieder neu einsetzende, teils auf ihren Vorstufen aufruhende und aufbauende Thematisierung dieses stabilen Ideen-Sinnes begreift. So sind die ›Probleme‹ vor allem Produkt der Permanenz des Sich-Auseinandersetzens des Denkens und der Philosophie als dessen institutionalisierter Form mit der Gegenwart der Ideen-Gehalte; die Begriffe sind der sprachliche Niederschlag dieser kontinuierlichen Problematisierung. In diesem Sinne stellen auch die einzelnen Kapitel zu Sprache, Ethik, Politik, Historik oder Natur einen Versuch der Rekonstruktion solcher Problematisierungen vor dem Hintergrund der Spannung zwischen Spätmittelalter und Früher Neuzeit dar – die Idee und der Begriff des Guten wird so etwa im Kapitel zur Ethik in vielfältiger Perspektivierung als ein Kernproblem des humanistischen Diskurses deutlich werden, das sich im Spannungsfeld zwischen bonum-commune-Ethik und miles-christianus-Ethik, zwischen einer Ethik des utile und einer der theoretischen Kontemplation in verschiedenen semantischen Abschattungen entfaltet hat, die jedoch immer um dieselbe Idee des Guten kreisen. Ebenso sind die anderen Kapitel zu verstehen. Dafür jedoch, dass dieses Buch schließlich zustande kommen konnte und in der jetzigen Form vorliegen kann, sind viele Individuen und Institutionen im positiven Sinne verantwortlich. In allererster Linie sind hier zu nennen die Fritz-Thyssen- sowie die VW-Stiftung, die mit dem von beiden Stiftungen initiierten und geförderten Opus-magnum-Programm den so wichtigen äußeren Rahmen für die Realisierung des Buches dadurch großzügig zur Verfügung gestellt haben, dass ich in den Jahren 2010–2012 eine individuelle Förderung erhielt, die mich von allen (oder doch: den meisten) universitären Verpflichtungen befreite und es mir zugleich ermöglichte, in längeren Aufenthalten im In- und Ausland die einschlägigen Forschungsbibliotheken zu konsultieren. Der Fritz-Thyssen-Stiftung ist zusätzlich dafür ganz insbesondere zu danken, dass sie die doch aufwendige Publikation aus ihren Mitteln ermöglicht hat. Der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster danke ich für die Bewilligung eines direkt an diese Förderung anschließenden Forschungssemesters, dem MPI für Kunstgeschichte in Florenz und der damaligen Arbeitsgruppe ›Denkendes Bild‹ um Michael Thimann (Göttingen) und Claus Zittel (Stuttgart) danke ich dafür, dass ich vor und während der Opus-magnum-Zeit 2009–2010 mehrmals mehrmonatige Fellowships am Florentiner Institut wahrnehmen konnte. 25 Hartmann 1909; Lovejoy (1936) 1950. Eine fundamentale Kritik am Stabilitätskriterium des Ideell-Begrifflichen übte u. a. Gadamer 1993.

XXIV

Vorwort

Folgenden Bibliotheken/Instituten und den dort wirkenden Personen gilt ein weiterer großer Dank, denn sie haben mir alle großzügigen Zugang zu ihren Ressourcen und Beständen gewährt sowie mein Fragen und Suchen immer kompetent begleitet: der Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, Berlin; der Villa I Tatti, The Harvard university center for Italien Renaissance, Florenz und dort insbesondere Angela Dreßen, dem Istituto nazionale di studi rinascimentali, Florenz und dort insbesondere Vittorio Vassari; dem Max Planck Institut für Kunstgeschichte, Florenz und dort insbesondere Alessandro Nova; der Houghton Library, Harvard/Cambridge; der British Library, London; der Bibliothèque Municipale, Lyon; der Bayerischen Staatsbibliothek, München; der Pierpont Morgan Library, New York; der Scuola normale superiore di Pisa und der Biblioteca universitaria di Pisa; der Firestone Library, Princeton sowie vielen anderen Bibliotheken, die ich nur für kurze Zeit konsultieren konnte. Kein Denken und kein Denkansatz können von Null anfangen. In die Ausführungen dieses Buches sind daher natürlicherweise viele inspirierende Einsichten eingegangen, die auf Diskussionen (am intensivsten jenen mit aporetischem Ausgang) oder der Lektüre von Texten beruhen, die mich auf meinem akademischen Weg bis heute begleitet haben, die ich aber nicht im Einzelnen hier aufzählen kann. Keinem aufmerksamen Leser wird allerdings entgehen, wie viel ich etwa den Denk- und Deutungsansätzen von so unterschiedlichen Lehrern und Freunden wie Werner Beierwaltes, Arbogast Schmitt oder Wilhelm Schmidt-Biggemann verdanke, keiner kann aber wissen, wie sehr mich die Diskussionen mit meinen Freunden und Schülern motiviert und inspiriert haben, mit Thomas Micklich, der hier an erster Stelle zu nennen ist, mit Lutz Bergemann, Thomas Kisser, Stephan Meier-Oeser, Henrik Wels, Dorothee Zucca und den Teilnehmern meines Kolloquiums in Münster. Ich danke vor allem auch folgenden Kollegen und Freunden für die kritische Vorauslektüre einiger Kapitel dieses Buches: Alfons Fürst (Münster), Stephan Meier-Oeser (Berlin/Münster), Thomas Micklich (Berlin), Michael Städtler (Hannover/Konstanz), Rainer Stillers (Marburg) und Henrik Wels (Berlin). Dem Meiner Verlag in Hamburg, vor allem seinem Verleger Manfred Meiner, sei herzlich dafür gedankt, dass er in heutiger Zeit das Risiko auf sich genommen hat, dieses doch umfangreiche Werk zu publizieren. Marcel Simon-Gadhof vom Meiner Verlag gebührt größter Dank für die perfekte Lektorierung, vor allem aber dafür, dass er es eigentlich gewesen ist, der die Idee hatte, dieses Buchprojekt ins Programm des Meiner Verlags aufzunehmen. Ein großer Dank gilt außerdem Daniela Kämmerer und Henrik Wels für die Mithilfe bei der Erstellung der aufwendigen Register. Gewidmet ist dies Buch Angela und den vielen Diskussionen sulla terrazza vicino Piazza Tasso a Firenze. Berlin, Dezember 2016

Thomas Leinkauf

Einleitung

Oportet enim in Philosophia haereticum esse, qui veritatem invenire cupit. Pietro Pomponazzi1

In einem grundlegenden Text des Jahres 1346 2 lesen wir folgenden Satz: »Niemand schafft es, lange unter Wasser zu leben. Es ist unausweichlich, dass er auftaucht und das Antlitz, das er verbarg, offen zeigt« (»nemo sub aquis diu vivit: erumpat oportet et frontem, quam celabat, aperiat«). Diese Exhortatio, die sich nicht nur an ihn selbst richtet, formulierte Francesco Petrarca in dem Prohemium, eigentlich einem Widmungsschreiben an den Bischof Philippe de Cabassoles, das er seiner Abhandlung De vita solitaria voranstellte. Im Jahre 1619, gut 270 Jahre später, hingegen lesen wir den folgenden Satz: »Wie die Komödianten, ermahnt, dass auf ihrem Gesicht die Schamesröte nicht sichtbar werde, Masken anziehen, so schreite ich, der ich am Schauspiel dieser Welt, in dem ich bis jetzt nur Betrachter war, teilzunehmen gedenke, mit einer Maske bedeckt voran« (larvatus prodeo), den Descartes in seinen Cogitationes privatae notierte, kurz vor der Abfassung seines ersten Hauptwerkes Le monde3 . Ein noch gar nicht wirklich in Erscheinung getretenes Ich, das sich schrittweise aus den Vorgaben eines eine jede solitäre, subjektivistische Ich-Konstitution transzendierenden mittelalterlich-scholastischen Diskurses herauszudrehen beginnt, pocht auf die Notwendig-

1

Pomponazzi, Quaestiones de remanentia elementorum in mixto, Paris, Bibliothèque nationale, ms. lat. 6450; zit. Nardi 1965, S. 18 f. 2 Zur Datierung vgl. Enenkel 1990, S. 140 f.; zur Autobiographie und zur mit ihr für die Frühneuzeit (den Humanismus) verbundenen Technik (oder auch Taktik) des Verschleierns der Schreibsituation vgl. Enenkel 2008, S. 18 f. Zur Autobiographie und ›Maske‹ vgl. De Man 1993. 3 René Descartes, Cogitationes privatae, in: AT X , S. 213: »Ut commoedi, moniti ne in fronte appareat pudor, personam induunt: sic ego, hoc mundi theatrum conscensurus, in quo hactenus spectator extiti, larvatus prodeo«; vgl. auch Descartes’ Vorliebe für die antike Maxime ›bene vixit, bene qui latuit‹, z. B. AT I, S. 285 f. Das »larvatus prodeo« wird von Adrien Baillet, La vie de M. Descartes, Paris 1691 allerdings so gedeutet, dass Descartes damit seine »innere« Entscheidung für die Philosophie (die Wissenschaft) und gegen die Karriere als Offizier im Heeresdienst zunächst »nach außen« hin verborgen halten wollte. Zur »intellectual dissimulation« vgl. Muir 2007, S. 21 f. Vgl. auch Shakespeare, Macbeth, act V, scene 5, 24–25: »life’s but a walking shadow; a poor player, / that struts and frets his hour upon the stage«.

1

Einleitung

keit, ja Unausweichlichkeit des Hervortretens und des Expressivwerdens. Das artikulierte, radikal sich aus seinen eigenen Möglichkeiten konstituierende Ich hingegen, das durch Descartes’ kompromisslose Reflexion auf ein von aller Körperlichkeit und Materialität abgeschnittenes, autarkes Ich als »ego cogito« und »res cogitans« absolut gesetzt wird und das den »larvatae scientiae« die Masken abziehen will4 , bedeckt sich mit der massa corporea oder zumindest mit der Materie, die es als gar nicht zu sich gehörig betrachtet, und entzieht sich dem offenen aspectus. Beide Male haben wir ein starkes, unübersehbares Zeugnis von Selbststilisierung und kalkulierter, strategischer Aufforderung: einmal die offene und einmal die verdeckte Konfrontation. Dies sollte zumindest zu Überlegungen Anlass geben, nicht nur, weil mit diesen beiden Daten rein zeitlich die Pflöcke angegeben sind, zwischen denen der Entwicklungsfaden der komplizierten geistesgeschichtlichen Entwicklung zwischen endendem Mittelalter und beginnender Neuzeit aufgezogen und aufgespannt ist, sondern weil es vielleicht, was das sogenannte ›Ich‹ und ›Subjekt‹ der Neuzeit betrifft, gar nicht so ist, wie man sich das immer zurechtgelegt hat – nicht zuletzt durch die großangelegte pro-domo-Geschichtsdeutung des Idealismus5. Aber: Aus der Perspektive dieses Buches steht Descartes schon am Anfang einer anderen Zeit, zumindest jedoch am Anfang einer deutlich anderen mentalen und philosophischen Verarbeitung der Produkte der langen Gärungsphase, die wir hier zwischen 1350 und 1600 ansetzen. Er gleicht Petrarca daher gerade durch das Anfangsbewusstsein, nicht nur durch die große, teils Wesentliches auch verdeckende Geste des sich selbst in einem unerhörten Werk Einbringen-Wollens. Markiert wird durch den unterschiedlichen Umgang mit dem Selbst oder dem Ich auch, dass die Bedingungen historisch und konfessionell andere geworden sind: Das »larvatus« des Descartes verdankt sich auch der Reaktion auf die Präsenz der Inquisition, die es zur Zeit des Petrarca noch nicht gab; das »erumpat oportet« des Petrarca reagiert auf ein Eingebundensein in einen hierarchischen Ordo, der zur Zeit des Descartes, nach Nikolaus Kopernikus, Giordano Bruno, Thomas Hobbes so nicht mehr existierte6. Das 4 Descartes, Cogitationes privatae, AT X , S. 215: »larvatae nunc scientiae sunt: quae, larvis sublatis, pulcherrimae apparerent«. Zum Kontext vgl. Rowde-Lewis 1992, S. 30; Zittel 2009, S. 116 ff. Zum Zusammenhang von Theater-Metapher und »Maske« und dem spätantiken Hintergrund (Lukian, Menippos 16; Chrysostomos, Oratio De Lazaro, PG 48, col. 986) vgl. Fubini 2003, S. 101 f. Zur Problematik von Descartes’ Ansatz im Vergleich zu der Tradition der klassischen Antike siehe Schmitt 2011. 5 Leinkauf 2010e. 6 Das heißt nicht, dass es die Präsenz einer letztlich theologisch fundierten Hierarchie nicht mehr gegeben hätte: Es ist umgekehrt so, dass die im Rahmen der zweiten Scholastik verfassten Texte an Umfang und Präsenz diejenigen des Hobbesianismus (wenn man denn davon sprechen wollte), des Gassendismus (dito) und des Cartesianismus bei weitem übersteigen. Auch die ganze Diskussion um den Säkularisierungsbegriff, zu der Blumenberg das Notwendige gesagt hat, wird hier eine ganz geringe Rolle spielen, vgl. Blumenberg 1974, vor allem die quasi-Typologie der Säkularisierungsargumente S. 19–34. Auf jeden Fall gilt: Wenn »die moderne Welt weitgehend als Ergebnis einer

2

Einleitung

»larvatus« des Descartes verweist auf ein skeptisches Bewusstsein, in dessen Perspektive das vom Ich ausgehende Argument, seine These, das Werk insgesamt zu einer Hypothese werden kann, die andere neben sich duldet (oder: dulden muss), die vom Ich abgelöst auf der Bühne des theatrum scientiarum erscheinen kann, während dieses selbe Ich maskiert ihrem Schicksal zuschaut7. Damit ist eine ganz andere Freiheit gewonnen als die, die auch Petrarca in seinen Texten immer wieder (angeregt durch seine Augustinus-Lektüre) im Blick hatte8 , eine Freiheit, die sich die Techniken der Dissimulation der höfischen Ethik und deren feinziselierten, einem Dekor gleichenden Verhaltenskodizes zu eigen gemacht hat. Das Expressiv-Werden des Petrarca hingegen ist immer immediat mit dem verbunden, an dem, wodurch und weswegen es die innere Position zum Ausdruck bringt; die Vielheit und Pluralität, die hierbei notwendig ins Spiel kommt, ist eine andere als die des Descartes: sie ist Ausdruck der Selbstformung des Ich9. Bei Descartes ist es nicht das Ich, das geformt, ausgebildet, gestaltet wird – dieses ist vielmehr dabei, sich aus der plastischen Fülle, die es mit der durch Petrarca angestoßenen frühneuzeitlichen Reflexion sich erworben hatte (Leonardo da Vinci, Michel de Montaigne, Girolamo Cardano, Francesco Patrizi, Philip Sideney, Giordano Bruno), in eine unbegrenzt fungible, aber substantial ›arme‹ Formalität herauszuhebeln –, sondern es ist das durch das Ich in Form einer prinzipiell unbegrenzt erweiterbaren Hypothesen-Pluralität hervorgebrachte Argument. Dem pluralen Ich bei Petrarca, das sich, um seine als ausstehend erfahrene Einheit zu ›retten‹, in einem durch den Einheitsgedanken strukturierten Weltdeutungshorizont differenziert artikuliert, tritt eine plurale Wissensform und Wissenschaft zur Seite, die, da sie sich in einem durch den Vielheitsgedanken bestimmten Deutungsparadigma bewegt – der scientia universalis, der Methoden-Vielfalt, der ars memorativa und Enzyklopädik, der Entwicklung und Ausdifferenzierung der Einzeldisziplinen –, ihre innere Einheit nur als System behaupten kann, in dem die Instanz des Ich jederzeit als formale, setzende Einheit gegenwärtig ist oder, sieht Säkularisierung des Christentums verstanden werden« könne (so Weizsäcker 1964, S. 178), dann wäre unsere Epoche eben nicht Moderne und wohl auch nicht Neuzeit, sondern eben Prämoderne und in Teilen, was das 16. Jahrhundert betrifft, Frühe Neuzeit. 7 Zittel 2009, S. 116–118, bes. 116, Anm. 269: Die Maske oder Larve erlaube es Descartes gerade, seine Gedanken tatsächlich zu äußern, »um zuzusehen, wie auf sie reagiert wird«. 8 Dass Petrarca wie auch dann der Humanismus insgesamt den frühen Augustinus, vor allem den Willens- und Freiheitsbegriff aus De libero arbitrio, das fragende Ich aus den Soliloquia und den Confessiones und die stoisch-neuplatonisch kodierte Weltvorstellung aus De ordine, De musica und den Confessiones gegen die Abgründe des späten Augustinus stark gemacht hat, hat durchaus die Grundform des ethischen und auch naturtheoretischen Diskurses bis in das 16. Jahrhundert mit geprägt, vgl. Kapitel »Ethik«, Abschnitt »Wille« und passim; wenn Blumenbergs Interpretationsschlüssel der »Selbstbehauptung« tragfähig sein sollte, dann wäre hier ein erster, starker Pflock in den Boden geschlagen, siehe Blumenberg 1974, S. 153 f., 159 f. 9 Stierle 2003,

3

Einleitung

man es dann aus der Perspektive Kants, zumindest jederzeit und in jedem Ausprägungsakt dieses Wissens als diesen begleitend gedacht werden können muss. Das frühneuzeitliche, humanistische Bewusstsein kennt diese Form der Abstraktheit noch nicht, es ist, selbst wenn es in seinen komplexen, vielschichtigen, häufig auch skeptischen Selbstfindungsbewegungen zur »Pluralität« tendiert, doch in dieser Vielheit dem Vielen selbst nicht äußerlich, ja kann dieses gewissermaßen als sich selbst und auch an sich selbst erfahren10 – das selbstgewählte Motto Petrarcas, peregrinus ubique, »überall ein Fremder« (aber, wie das lateinische peregrinus mit impliziert: auch ein Pilger), reicht so über ihn hinaus in den faktischen Lebens- und Existenzvollzug eines anderen Weltbürgers, Giordano Bruno, dessen iter europaeum oder peregrinatio europea ihn zu einem in diesem Falle unfreiwilligen Heimatlosen werden ließ und in dessen Lebensdaten mit seinem Tod 1600 auch der Endpunkt des hier dargestellten Zeitraumes exakt eingeschlossen ist; das frühmoderne, neuzeitliche Subjekt hingegen, das einen »zweiten« Anfang setzt, tut dies unter Distanz-, Entfremdungs- und Einsamkeitsbedingungen, die 10

So ist die Landschaft, die überhaupt erst durch die mentalen Entwicklungen des 14. Jahrhunderts, in philosophisch-poetischen Texten wie auch vor allem in der Malerei (seit Giotto schrittweise, Lorenzetti, Simone Martini) als ein Thema und als ein Gegenstand sui generis des Sichverhaltens des Menschen zur Wirklichkeit ›entdeckt‹ worden ist, grundsätzlich die Landschaft dieses sie perspektivierenden Ich selbst (nicht etwas, das unabhängig von ihm, ›objektiv‹ existierte), so ist die Freundschaft und sind die Freunde, deren Thematisierung vor dem Hintergrund der antiken Freundschaftsliteratur seit Aristoteles zu sehen ist, grundsätzlich von dem Ich nicht zu trennen, das sich in dieses Verhältnis einlässt und es dadurch allererst Realität werden lässt, so ist die Freiheit, die sich im otium zeigen kann, in der »vita solitaria«, und zwar als Freisein von äußeren Zwängen und Freisein für innere Prozesse (Stimmungen, Gefühle, Gedanken), nicht zu trennen von der Instanz, in der sie als ihrem Subjekt und als durch dieses Subjekt bewusst erfahrene Wirklichkeit gewinnt, so ist die Liebe ein Grundphänomen, das vom liebenden Ich nie abgelöst werden kann, ja die durch es geliebte Person ist in einem bestimmten Sinne diese Person nur durch diese Relation – zu all diesen Momenten, zu Landschaft, Freundschaft, Freiheit kann sich das Ich nicht abstrakt verhalten, es kann sich aber aus deren durch es selbst geleistete Realisierung heraus reflexiv auf sie beziehen. Dennoch ›verfügt‹ das Subjekt und Individuum nicht über das, was sich in diesen Momenten tatsächlich realisiert, gerade auch als über es selbst hinausgehend: die Transzendenz der Landschaft aus dem individuellen Blickpunkt zur Weltlandschaft und zum Ganzen von Sein selbst, die Transzendenz der Freundschaft aus der bestimmten Person in das Dokument einer universalen Konstante inneren Lebens, die Transzendenz der Freiheit in eine über der Freiheit noch anzusetzende metaphysische Dimension, die Transzendenz der Liebe in ihren eigenen Grund, die absolute Liebe Gottes. In den Transzendenzmomenten, im jederzeit möglichen excessus mentis, ist die Objektivität des Seins (seine Göttlichkeit oder sein Kreatur-Sein) bewahrt und ist ihr Moment als Korrektiv gegenüber der Sogbewegung des Nominalismus zu sehen. Alles dies lässt sich, deshalb ist Petrarca so wichtig und muss mit ihm der Anfang gemacht werden (siehe unten Kapitel Petrarca, S. 251–258), im Werk des Petrarca nachweisen und ist auch in der Forschung sehr differenziert dargestellt worden, vgl. Enenkel 1990, Stierle 2003.

4

Einleitung

in ihrer Radikalität den »ersten« Anfang der Humanisten, trotz aller nominalistischen Einflüsse, als nicht radikal erscheinen lassen. Zu den Konstituentien dieser Bedingungen gehören Faktoren wie der frühneuzeitliche, sich insbesondere im Verlauf des 16. Jahrhunderts ausprägende Skeptizismus, gehören die für das damalige Empfinden extrem schnell sich ausweitenden neuen Erfahrungsräume, die kosmologisch und geographisch-anthropologisch die traditionelle Position des Menschen, die positio media, verrückte und zu marginalisieren drohte, sowie, auf der anderen Seite, das Einrücken eines Kompetenz- und Machenkönnengefühls ins neuzeitliche Bewusstsein, das dessen manipulative, direktive und dominative Intentionen ernährte. Alle diese Faktoren führen zu einer ganz anderen Form der Selbstannahme und des Selbstbewusstseins – z. B. zu dem Gestus der rational abgesicherten Positionalität, des Setzens-von-etwas (nicht umsonst schließt der Idealismus von Kant bis Hegel so exklusiv affirmativ an Descartes an11) – als derjenigen der spätmittelalterlich-humanistischen Tradition. Aber auch schon dort, im Trecento, bereitet sich eben vor, was dann später als ›subjektive‹ Setzungsdynamik zumindest einen bedeutenden Teil des philosophischen Diskurses bestimmen sollte: die Sensibilität für das Einzelne, für das Ich als Individualität und als Einzelnes im Sinne des Alleine-Seins und im Sinne der sich selbst gewissen Selbstgegenwart und –genügsamkeit (Scaliger: sib iipsi autarkês, siehe unten, S. 19), für die Präsenz und die Dynamik des Willens, für die Vielheit, Varianz, Buntheit des Seins, für die »vicissitudines« des Existierenden. Deswegen ist der hier darzustellende Zeitraum eben auch ein einheitlicher. Insgesamt sehen sich die Zeitgenossen dieser Epoche wohl doch so, wie es der Dichter und Philosoph Cristoforo Landino in seinen Disputationes Camaldulenses formuliert hat: Man fühlt sich von einer unfassbaren, transzendenten Instanz und Macht – vom höchsten Gott – in die »unterste Region dieser Welt wie auf eine lang andauernde und schwierige Expedition gesendet«, auf welcher der Mensch, permanent gegen viele Schwierigkeiten ankämpfend, die beiden wildesten Feinde, Schmerz und Begierde, überwinden lernen soll, um schließlich einen dauerhaften Frieden genießen zu können12. In diesem Szenario verbinden sich christliche Viator-Vorstellungen (Jammertal, Erlösung), antiker Herkulesmythos (Bivium) und eine aus antiken und christlichen Vorgaben geprägte Basisethik (Lustbekämpfung, Vorstellung des bene vivere und der tranquillitas) zu einem stabilen Amalgam. Die 11

Was nicht bedeutet, dass dieses Affirmieren des Anfangs mit und bei Descartes auch zugleich notwendigerweise ein Affirmieren von dessen Philosophie toto coelo sein muss, vgl. hierzu Leinkauf 2009; zur Entwicklung des Idealismus von Descartes bis Hegel vgl. Kaehler 2010. 12 Landino, Disputationes Camaldulenses, I, c. 4; Landino 1949, S. 27: »Et profecto si originem nostram repetere voluerimus, si ad quam rem potissimum nati sumus considerare, intelligemus nos a principe illo deo in hanc infimam mundi regionem veluti in longinquam ac difficilem expeditionem missos, ut adversus plurimas difficultates viriliter pugnando duos saevissimos hostes, dolorem ac voluptatem, superaremus, quibus profligatis perpetua pace frueremur«.

5

Einleitung

»longinqua ac difficilis expeditio« ist das Leben selbst: Sie kann diejenige des langen Itinerarium Petrarcas sein, aber auch diejenige der faktischen Expeditionen der Magellan, Vespucci, Columbus – ihr Ort ist zwar die untere Weltregion, diese kann jedoch, im Unterschied zur intangiblen Form-und Bewegungskonstanz des Himmels, aktiv durch den Menschen gestaltet werden. Also ist, wie eben auch für Landino, der eigentliche »Ort« dieser, man möchte sagen: Forschungsexpedition das Ich selbst, der »innere Mensch«, die Seele und der nächste durch dieses Innere aktiv gestaltbare Raum, die Familie und die Stadtrepublik, die »civilis vita«. Die physisch durchmessenen Dimensionen weiter räumlicher Expansion haben ihr Sein vor allem dadurch, dass sie im jeweiligen Ich des aktiven Individuums reflektiert und memorial vernotiert, in Reiseberichten aufgezeichnet oder in Rapporten an den Höfen und Reedereien hinterlegt worden sind13 . So entwickelt sich in unserem Zeitraum auch eine eigene Itinerar-Literatur, vor allem im Norden Europas mit Schwerpunkt im deutschsprachigen Raum, herausragendes Beispiel ist die Methodus apodemica des Basler Mediziners Theodor Zwinger (1533–88), veröffentlicht in Basel 157714 . Die Itinerarien der Seele hingegen und der psychisch durchmessenen Dimensionen haben ihr Sein vor allem in der Dichtung, in der modernen Novellistik, im romanzo und im (philosophischen) Gedicht. Hier ist der fiktive Ort, an dem die realen Herzschläge gemessen werden: »Ce pendant ceste vie en ton corps palpitante / incessamment se meurt sa fin precipitante. / Comme en terre le grain ne cesse de pourrir, / toy en terre vivant ne cesses de mourir« (Maurice Scève)15. Einige aus der Sicht des Verfassers allerdings unseren Zeitraum übergreifende Konstanten und Entwicklungen müssen, bevor in die konkrete Darstellung der Philosophie- und Geistesgeschichte in unserer Epoche eingetreten wird, noch benannt werden. Da ist zunächst eine Entwicklung, zu der viele Autoren, die im Folgenden behandelt werden, ihren Beitrag geleistet haben, in der vielleicht aber doch auch, wenn es erlaubt ist, es so zu formulieren, die Epoche als ganze sich in ihrer eigentlichen Prägekraft gezeigt hat. Es ist dies eine komplexe Entwicklung, die Veränderungen am ontologischen und epistemischen Grundverhältnis Substanz – Akzidens (mit Folgewirkungen auch für das sprachlogisch-propositionale Grundverhältnis Subjekt-Prädikat) einführt und die mindestens zwei Konstanten 13

Vgl. Stagl 1992 mit weiterführender Literatur. Theodor Zwinger, Methodus apodemica in eorum gratiam qui cum fructu in quocunque tandem vitae genere peregrinari cupiunt, Basel 1577, zweite Auflage Straßburg 1594, Praefatio: »Ut (…) e toto orbe preciose merces in celeberrima convehuntur emporia, & ex iisdem certatim evehuntur; ita omnigenae sapientiae & virtutis thesauri per totum universum disseminati, vel in unam Remp. (…) vel in unam Academiam, vel etiam in unam Ecclesiam, peregrinantium [!] studio, convectae, inde rursus tanquam ex equo Troiano peti possunt, ut hac sane ratione peregrinationes ad omne genus vitae non exiguum habere monumentum intelligantur«. Hierzu Stagl 1992, S. 156–163, das Zitat dort S. 161; eine Liste der einschlägigen Texte der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts S. 162–165. 15 Maurice Scève, Microcosme (1562), livre I, vv. 885–888; Scève 1976, S. 174. 14

6

Einleitung

aufweist, die ich an anderer Stelle folgendermaßen und zugegebenermaßen stark verkürzt als (i) eine Akzidentalisierung des Substantiellen und (ii) als eine hierzu komplementäre Substantialisierung des Akzidentellen bezeichnet habe16. Beide Konstanten sind untrennbar miteinander verbunden, es kommt also immer darauf an, worauf der Schwerpunkt liegt. Die Entwicklung beider Konstanten setzt zudem sachliche Grenzwerte voraus, die die je einzelnen Konstanten nicht für sich selbst aufheben könnten, ohne sich zu widerlegen: einmal den Begriff der Einheit, zum anderen den der Vielheit als strikte Negation der Einheit. Dieses Nicht-Eine ist dabei eine rein negative Größe, analog etwa der Materie als NichtForm, und ist strikt getrennt zu halten von einem rationalen Begriff von Vielheit als einer unterschiedlich großen Menge von unterschiedlich komplexen Einheiten. Bei Systemen, die insgesamt eine Indifferenz- oder Feld-Struktur ansetzen, liegt (i) vor: der ursprüngliche Reichtum unterschiedener, jeweils für sich ein Eines seiender Einzelsubstanzen oder -formen (Formalbestimmungen), die selbst Träger von akzidentellen Bestimmungen sind, wird aufgehoben und die Einzelsubstanzen selbst zu nicht-substantiellen, etwa modalen, graduellen oder akzidentellen Bestimmungen einer absoluten, einzig und allein wirklich seienden Einheit gemacht (Akzidentien von Akzidentien) – dieser Fall liegt vor bei Giordano Bruno (siehe die Hinweise Abschnitt »Würde«, Punkt: Naturwesen, unten, S. 156– 157)17, dann bei Spinoza und mit Einschränkungen in der Identitätsphilosophie, die Schelling ab 1801 konzipieren wird, aber auch schon zuvor bei den materialistisch-heterodoxen Denkern des Mittelalters (David von Dinant etc., auf die Bruno sich wiederum beruft)18 . Marsilio Ficino etwa hat in seiner Kritik der Gradations16

Leinkauf 2009, 2011 f., S. 35–38 mit der Unterscheidung von ontologischen Kontinuitäts- und Diskretionsmodellen, die respektive zu (i) und (ii) gehören. 17 Hierzu Leinkauf 2007, S. lv f., lxxxi ff. Bei Bruno scheinen sich andererseits auch Argumente finden zu lassen, die (ii) zugehören und die das Akzidentelle, Unbedeutende, Mikroskopische in den Lichtkegel des Substantiellen ziehen, z. B. Spaccio, Dialogo I; BW V, S. 140: Allerdings geht es hier darum, dass ontologisch nichts Großes ohne Teile auskommen kann: »le cose grandissime e principalissime non costano senza le minime et abiettissime«. 18 Man kann auch etwa die Diskussion um das Wesen des Poetischen, die seit Mitte des 16. Jahrhunderts mit großer Intensität geführt wird, vor allem diejenige hinsichtlich der »neuen« Formen des »romanzo« oder des komplexen Epos (Ariosto), in diese langsame Verschiebung des Grundverhältnisses Substanz – Akzidens einordnen. Dies könnte die Bewertung des Verhältnisses Haupthandlung – Nebenhandlungen betreffen. Pigna etwa definiert in seiner Abhandlung I romanzi den poetologischen Übergang von favola zu »episodij« als »come dalla sostanza a gli accidenti«, d. h. zu »digressioni poste oltre alla principal favola«, lib. I; Pigna 1554, S. 42–43, 49 f.; siehe auch Kapitel »Sprache«, Abschnitt »Poetik«, unten, S. 578 ff. Pigna versucht die poetologische Ordnung noch im Sinne der klassischen ontologischen Kategorien auch für die Poetik stabil zu halten, sieht aber die Gefahr, die in der Infinitisierung des Digressiven steckt: die Aufhebung der »legittima legatura«, das sprunghafte Einsetzen »d’una infinità d’altre cose«, »fare un corpo grandissimo« im Sinne der unfassbaren immensitas, etc. Die immer stärkere

7

Einleitung

theorie die impliziten Probleme dieses Ansatzes schon früh erkannt: »Profecto nisi aliter ens distinguamus quam more qualitatis, per primum eius gradum et secundum atque tertium latenter eo deveniemus, ut solam unam (!) essentiam substantiamve fingamus ceu calorem [sc. als Beispiel] unum modo remissiorem, modo vehementiorem, tollemusque substantialium formarum gradus distinctionesque rerum ad providentiam pertinentes«19. Es ist klar, dass etwa klassische Grenzkriterien ontologischer, ideenlogischer oder formtheoretischer Provenienz – die etwa in Aussagen wie die folgende eingehen: »corpus in non-corpus resolvi non possit« (Cusanus, De ludo globi II, n. 96; h IX, 121) – hier im Kern wegfallen oder aus ihrer ›realen‹ oder materialen Bestimmtheit in eine ›phänomenale‹ transferiert werden müssen. Bei Systemen hingegen, die insgesamt auf einem substantiellen Einheitsbegriff insistieren, der die Differenz – gegen die Indifferenz – stark macht, liegt (ii) vor: Hier wird jetzt radikal alles, was ist, selbst zu einem substantiellen Sein, Akzidentien gibt es eigentlich nicht mehr. Sie werden, wie in (i) die Substanzen, jetzt zu Modi einer Substanz in der Form, dass sie selbst absolut wesentlich sind und zwar bis in ihre kontingente Hier-und-jetzt-so-SeinsStruktur. Dieser Fall liegt in Reinkultur bei Leibniz und dessen aus der scholastischen Debatte gezogenen Grundsatz »individuum tota sua entitate individuatur« (Disputatio metaphysica de principio individui; AA VI /1, S. 11–14) vor20, es gibt aber hierzu Vorläufer, etwa bei Ockham, dessen Nominalismus dazu führt, dass die absolute potentia creandi Gottes in jedem einzelnen Geschöpf dieses als »wesenhafte Einzigartigkeit«, d. h. als ein x, dessen akzidentelle Bestimmungen selbst wesentliche Teile von x sind, erschafft21, bei Nicolaus Cusanus und dessen Betonung von Digressionen, die bei Ariosto, bei Rabelais u. a. beginnt, führt zu einer Substantialisierung der Nebenhandlungen, zu einer schrittweise Gleichstellung, die strukturell dem Muster der Substantialisierung des Akzidentellen entspricht. 19 Ficino, Commentaria in Parmenidem c. 47, n. 7; Ficino 2012, I, S. 220: »Wenn wir freilich das Seiende nicht anders als auf Weise des Qualitativen unterscheiden, dann werden wir unmerklich durch einen ersten, zweiten und dritten Grad (sc. dieser qualitativen Bestimmung dieses Seienden) dahin kommen, dass wir nur noch eine einzige Wesenheit oder Substanz vorstellen, z. B. die Wärme – als einmal schwächer und dann wieder stärker –, und die Stufen und Unterschiede der substantiellen Formen der Dinge, die Gegenstand der Vorsehung sind, aufheben« (m. H.). 20 Ausführlich diskutiert und in den Kontext der schulphilosophischen Debatte und vor allem die Voraussetzungen gestellt, die Francisco Suárez hierfür in seiner fünften Disputatio Metaphysica geliefert hatte, bei McCullough 1996, c. 4–5. Aber schon Mates 1987, S. 7 hat die Sache klar ausformuliert, wenn er das Diktum von Suárez-Leibniz (individuum tota sua entitate individuatur) interpretiert als: »every property of a thing is essential to its identity«. 21 Ockham, In I sententiarum, distinctio 2, q. 4; Ockham 1967 ff., OT II, S. 115: »(…) creatio est simpliciter de nihilo, ita quod nihil essentiale vel intrinsecum rei simpliciter praecedat in esse reali, ergo nulla res non variata praeexistens in quocumque individuo est de essentia istius individui de novo creati, quia si sic, aliquid essentiale isti rei praecederet et per consequens non crearetur, etc.« Hierauf und auf die irritierenden Konsequenzen

8

Einleitung

Begriff des »ens singulare« und des Konzepts des »quodlibet in quolibet« oder bei Franciscus Suárez, dessen scotistischer Ansatz, auf Basis nominalistischer Einflüsse, einen univoken Seinsbegriff und eine Totaldifferenzierung des Realen in einem metaphysischen System verknüpft22. Insgesamt lässt sich beobachten, dass (ii) seine Aufrechterhaltung von substantieller Differenz nur rechtfertigen kann durch einen – sei es christlichen, sei es allgemein philosophisch gedachten – vorgreifenden Setzungsakt, der alle Differenzen in origine vollständig definiert; (i) hingegen kann seine Aufhebung wesentlicher Differenz in die Indifferenz nur durch die Voraussetzung eines starken metaphysischen Einheitsbegriffs leisten, dessen Affinität (und Differenz zugleich) zum Neuplatonismus unbestreitbar und bei Denkern wie Avencebrol (Solomon ibn Gabirol), David von Dinant, Giordano Bruno und Spinoza auch durch die Forschung dokumentiert ist. Es gibt – und deswegen spielt diese Entwicklung, deren manifeste Ausprägung eigentlich erst im 16. und dann 17. Jahrhundert vorliegt, schon für unseren Zeitraum eine Rolle – hier einen sachlichen, konsequenzenreichen Zusammenhang mit verschiedenen Aspekten der Denkentwicklung zwischen 1350 und 1600: Zunächst einmal gibt es einen Zusammenhang mit dem Paradigma der Rhetorik, dann aber vor allem auch mit der hierzu ebenfalls wiederum in einem Bezug stehenden Bedeutung, die der Gedanke der Individualität und Einzelheit für das Denken seit 1300 bekommen wird. Die Rhetorik wird die Kunst, alles, und zwar ungeachtet seiner vormaligen ontologisch-hierarchischen Bedeutung, in gleicher Weise zu einem Gegenstand intensiver persuasiver Sprachoperation machen zu können. Dahinter steht der Gedanke eines homogenen Feldes, der dann vor allem den im 16. Jahrhundert auf Basis des humanistischen Dialektik- und Methodenkonzeptes sich entwickelnden universalwissenschaftlichen Wissenssystemen im Kern zugrunde liegt: Hier wird nicht das Sein selbst, dafür aber der Horizont des Wissens, des Begrifflichen, Sprachlichen, Logisch-Systematischen also, als ein Bereich gedacht, der substantiell homogen und nur akzidentell – nämlich durch divisones, hat richtig Hans Blumenberg aufmerksam gemacht, siehe Blumenberg 1974, S. 177 f. Angesichts solcher per se wesentlicher singulärer Einheiten wird die prädikationslogische und natürlich erst recht ontologische Unterscheidung in Substanz, Akzidens, Proprium hinfällig oder eben nur noch ›nominal‹. Zur Sache siehe Gracia 1994; McCullough 1996. 22 Der conceptus entis bzw. das ens qua ens (als ens reale) wird einerseits univok universalisiert – alles hat eine ratio entis, was keinen Widerspruch in sich einschließt: »quicquid non includit contradictionem/repugnantiam«, vgl. Disputationes metaphysicae VI, 4, 9; De divina substantia 3, 9, 14 – andererseits wird eben dieses Seiende analogice differenziert – bei allem solcherart durch Nichtrepugnanz real Seienden ist die Realität selbst schon unterschieden; vgl. Honnefelder 1990, S. 293 f. Die berühmte Disputatio V der Disputationes metaphysicae hat nachweislich stark auf Leibniz’ Konzeption gewirkt (siehe vorletzte Anm.), vgl. vor allem DM V, sectio 2, n. 13: »in universo enim existimo, fieri non posse ut una res distinguatur realiter ab alia per aliam a se distinctam, sed per suammet entitatem, per quam in tali esse consituitur«; n. 32, n. 37: die differentia individualis ist »intrinseca entitativa«, nicht ein extern bestimmendes Formalprinzip; sect. 6, n. 1: »(sc. substantia singularis) ex se et sua simplici entitate est individua«; n. 5.

9

Einleitung

collocationes, loci, ordines quoad nos – different ist. Alle Begriffe, Sätze und Schlüsse sind an sich gleichwertig, ihr Unterschied besteht in der Folgeposition. Dem disponierenden Grundakt etwa der Dialektik des Petrus Ramus ist es gleichgültig, ob es hinsichtlich der in die Dispositive eingebrachten Begriffe um Nominal- oder Realdefinitionen ging, um höhere oder geringere Dignität, um Sein oder um die Vorstellung von Sein oder, umgekehrt: Dieser Grundakt verhielt sich gerade indifferent zu den Gehalten, Unterschiedenheiten und Bestimmtheiten, die er in eine topisch gegliederte Ordnung brachte – das war Aufgabe der einzelnen Disziplinen23 . Mit guten Gründen konnte so etwa auch mit Blick auf die Anwendung der »dialektischen Methode« und der loci-communes-Topik in dem Universae naturae theatrum (1596) des Jean Bodin, der mit großer Wahrscheinlichkeit zu Beginn der 1550er Jahre in Paris Vorlesungen des Ramus gehört hatte, festgehalten werden: »the common-place book tended to reduce to equal status ›facts‹ of all categories«24 . Ebenfalls in diesen Horizont der universalen Homogenisierung und Indifferenzierung (was hierarchisch, also vertikal, nicht horizontal-parataktisch geordnetes Sein betrifft) gehört die Ausprägung eines prädikationslogischen Begriffs von Sein (ens), der zur Vorstellung von universalen, super-transzendentalen Prädikaten (vor allem des aliquid) und zu einem Begriff von Ontologie führt, der sich von der Tradition einer hierarchisch aufgebauten, über das Modell der Analogie vermittelten Metaphysik absetzen will – der Vorstellung, dass es hier, wie bei Ramus, um ein allgemeinstes »scibile« gehe, um ein noêton und ens universale, das sich als unbestimmtes, aber unendlich bestimmbares ›Etwas‹ (aliquid) indifferent zu allen aus ihm positiv-distinkt herausgesetzten Bestimmungen verhält, versuchte man interessanterweise durch Rückgriff auf eine (letztlich aus Aristoteles und Thomas von Aquin abgeleitete) Theorie der realen, distinkten Seienden (ens reale) und der Attributionsanalogie zu begegnen25; ebenso gehört in diesen übergreifenden Prozess die Entwicklung einer Kosmologie, deren Grundmodus derjenige einer absoluten Gleichheit der Potentiale und einer Äquidistanz alles dessen, was ist, zu seinem absoluten Grund ist. Der kausallogischen Äquidistanz der Wirkungen zu ihrem Ursprung entspricht dabei die effektlogische Indifferenz der Ursache zu ihren (nachgeordneten) Wir23

Ramus, Dialectica libri duo, I (1572); Ramus 1572, S. 87: »methodus est dianoia variorum axiomatum homogeneorum [!] pro naturae suae claritate praepositorum, unde omnium inter se convenientia iudicatur, memoriaque comprehendatur«. Siehe hierzu die Beobachtungen von Schmidt-Biggemann 1983, S. 68–71. 24 So Ann Blair in Blair 1997, S. 5; zu Bodin-Ramus S. 82–95, 161 f. In seinem Universae naturae theatrum verwendet Bodin die »dichotomische Methode«, die zur Grundsignatur der ramistischen Dialektik gehört, vgl. Buch II; Bodin 1596, S. 133–139, S. 134. 25 Vgl. Lamanna 2013, S. 272–283. Es handelt sich um eine Diskussion, die einerseits im Horizont der katholischen Schulphilosophie im Anschluss an Duns Scotus geführt worden ist, insbesondere bei den Jesuiten (Pereira, Fonseca, Suárez), und die andererseits eine differenzierte Aufnahme im protestantischen Milieu erfuhr, einmal bei den Kalvinisten (Goclenius), zum anderen bei den Lutheranern.

10

Einleitung

kungen – eine höherstufige Form (forma) kann dann etwa in physiologisch-materiellen Prozessen als ›indifferent‹ gegenüber den aus ihr materiell resultierenden Konstellationen (figurae) gedacht werden26. In radikalster Form wird diesen zukunftsweisenden Gedanken Giordano Bruno schon in seinen frühen italienischen Dialogen De l’infinito und De la causa, principio et uno von 1583/84 entwickeln27. In diesen Zusammenhang gehört durchaus auch die gerade im 15./16. Jahrhundert außerordentlich große Bedeutung, die der Begriff des »spiritus« in der Psychologie, Kosmologie und Schönheitstheorie gewinnt: der in seiner physiologischen Grundfunktion der universalen Vermittlung von Außenweltinformationen und -einflüssen an die höheren, transmateriellen seelischen Erkenntnisfunktionen vor allem durch Galen herausgearbeitete Charakter des »spiritus« wird von den Autoren unseres Zeitraums sowohl individualpsychologisch oder individualphysiologisch als auch kosmologisch (als spiritus mundi) gedeutet. Damit, mit der Universalisierung eines »geistigen« Vermittlungsprinzips, ist ebenfalls so etwas wie ein »Band« (vinculum) oder, denkt man die universale Präsenz des Spiritus auf der ganzen Grenzlinie zwischen Materiellem und Immateriellem hinzu, ein Kraftfeld angesetzt, das alle Momente des Seins auf sich bezieht, »spiritualisiert« – in der Tat gibt es ja eine ganze Menge von Texten, die eine solche großflächige Spiritualisierung der Wirklichkeit (teilweise bis heute) behaupten28 . Der 26

Andreas Blank, dessen interessante Analysen zu frühneuzeitlichen physikalischbiologischen Basisprozessen in gewißer Weise die inverse Seite der hier vorgelegten Interpretationen darstellen, die eher von den metaphysisch-ontologischen Voraussetzungen in das Fundament zurückfragen, hat diese Position bei Autoren der Zeit zwischen 1600 und 1650 festgemacht, die sich auf medizintheoretische und biologische Theorien beziehen, Blank 2015, S. 111–138, 115 f. Vgl. Thomas Feyens (1567–1631), De formatrice foetus, Antverpiae 1620, S. 135 ff., 142: »formae elementorum, formae lapidum, metallorum introducuntur in materiam sine ulla figura. Formae accidentales reales, calor, frigus, lumen, raritas, densitas, mollities, durities, gravitas, levitas, color, sapor, odor; formae item intentionales, ut species colorum, soni, odorum, &c. omnes recipiuntur in subiectum sine ulla figura, id est sine eo, quod in ipso requiratur ulla determinata figura, & sunt indifferentes [!] ad omnem figuram; ergo neque anima ad sui receptionem opus habet«. Es gibt, im Ansatz von Feyens, für bestimmte übergeordnete Formen keine materiale Disposition, die hier »determinata figura« heißt, die notwendig wäre, damit diese Formen sich materialisieren; sie verhalten sich zu allen möglichen solchen Konfigurationen indifferent, d. h. ihre formale Einheit ist den materialen Voraussetzungen gegenüber unabhängig, nicht auf eine bestimmte hin differenziert. Vielmehr resultieren materiale Dispositionen als organische Form erst aus der Präsenz der übergeordneten Form, d. h. der Seele. Auch hier gibt es, im Unterschied zu Descartes, noch eine substantielle aktive Seelenfunktion im Sinne der Tradition. 27 Bruno, De la causa, dialogo 2; BW III, S. 100 ff.; dialogo 5; S. 226 f.; zur Sache Leinkauf 2007b, S. xlvi f., lx, lxix ff., 28 Vgl. Ficino, De vita III: De vita coelitus comparanda, c. 3–4; Ficino 2012, S. 230– 232 (mit Bezug auch auf die topische Stelle Vergil, Aeneis VI, 726, hierzu auch Leinkauf 2009, S. 71–72; Fracastoro, De sympathia et antipathia rerum, c. 2; Fracastoro 2008, S. 16– 18 und die ganze folgende Diskussion der verschiedenen Stufen und Intensitäten des

11

Einleitung

Gedanke auf der anderen Seite einer auf das individuelle Sein und Existieren reduzierten Form von Wirklichkeit führt in gerader Linie zu zwei Optionen: Entweder wird dieses Sein, dieses Existieren, in seiner radikalen Kontingenz und Hinfälligkeit herausgestellt und dadurch ontologisch entsubstantialisiert – dann ist es selbst ein Nichts gegen das, was durch es sich vollzieht, oder dieses Sein und Existieren wird zum einzigen, was wirklich ist, gemacht – dann ist aber auch alles, was ist, wesentlich und substantiell. Denn wo sollte bei der gemachten Voraussetzung ein Kriterium hergenommen werden, das wesentlichere Differenzen einführt als diejenige Differenz, die schon durch die Singularität oder Einzigkeit gegeben ist. Die letzten Konsequenzen solcher Grundentscheidungen sind natürlich nicht auch schon am Anfang sichtbar. Aber sie sind es heute, wo tatsächlich alles wichtig gemacht werden kann, ohne dass es, es sei denn im Rückgriff auf normative, trans-rhetorische und vor allem auch trans-nominalistische Kategorien, begründeten Einspruch dagegen geben könnte. Die Werbung, die Filmindustrie und vor allem die Politik sind schlagende Beispiele für die Konsequenzen dieser äußerlich-sprachlichen oder bildlichen oder zeichenhaften Differenz bei innerer Indifferenz. Zu dieser stark dynamischen Entwicklung, die das Grundverhältnis von Substanz und Akzidens betrifft, treten Konstanten hinzu, die unseren Zeitraum ebenfalls als Ganzen bestimmen. Da ist zunächst eine Konstante in der Deutung der Gesamtwirklichkeit als eines Gefüges von »drei Welten« (tres mundi), der intelligiblen Welt im Geist/Intellekt Gottes (W 1), der Welt als geschaffener Welt, als »mundus«, »natura« und »universum« (W 2), und der menschlichen Welt (mundus humanus), die der Mensch als vielgestaltiges Produkt seiner Entfaltungs- und Entwurfskraft aus sich heraussetzt in Technik, Kunst, Dichtung, Politik etc. (W 3). Diese Welten gelten als unter sich verbunden, nicht bloß nebeneinander gestellt, sie bilden sich aufeinander ab, sei es durch Produktion, sei es durch Reflexion oder Spiegelung. Sie teilen grundlegende Strukturmerkmale, die auf in allen drei Komplexitäten in gleicher Weise gültigen Faktoren (Kategorien) basieren: Einheit – Vielheit, Identität – Differenz, Selbigkeit – Andersheit, Ruhe – Bewegung, um die grundlegenden zu benennen. Nicolaus Cusanus, Marsilio Ficino, Gio»consensus« bzw. der »sympathia« sowie der Realität der spirituellen Zusammenhänge, bes. c. 5; S. 34 f.: »qualitates spirituales«. Die alternative Position, die das Spirituelle und Vermögende (Dynamische) nicht aus einer transzendenten Ebene als deren ontologisch ›tiefer stehendes‹ oder ›geringeres‹ Derivat ableitet, vertritt etwa Campanella, der eine Art ›univoker‹ Seinsform der Grundprinzipien ansetzt und explizit Ficinos (und damit Plotins) Unterscheidung von intelligiblen »Kräften« (virtutes) und deren sensiblen (bildhaften) Instantiierungen kritisiert, Philosophia sensibus demonstrata, Prima disputatio; Campanella 1992, S. 122: »virtutes enim rerum absque eorum formis esse non imaginamur, ut Marsilius Ficinus super Platonis Timaeum scribens in capite 24 conclamat. Et cum dicit, naturam facere utrumque imperfectum, a vero deviat«; vgl. Ficino, In Timaeum commentaria, c. 24; Opera, fol. 1448 f.). Wärme (calor) ist überall »von einer und derselben Substanz« (»eiusdem substantiae esse asseveramus«).

12

Einleitung

vanni Pico, Carolus Bovillus, Leone Ebreo, Maurice Scève, Everard Digby, aber auch Giordano Bruno haben dieses Spiegelungs- und Korrespondenzverhältnis auf Basis der Theorieform des christlichen Platonismus expliziert – hier ist der mundus intelligibilis (W 1) die paradigmatische, maßgebliche Ausprägung einer intelligiblen Ordnung überhaupt (ante rem), die sich im realen Kosmos (W 2) reflektiert (in re) und dann noch einmal auf einer Stufe höherer Intensität und Dignität im menschlichen Denken (post rem) und Handeln (W 3)29. Noch für Petrus Ramus stellt etwa die »art d’inventer«, also die Dialektik, als universales Muster der Wissenserschließung zugleich auch einen »Spiegel« dar, in dem sich dem Menschen (W 3) die Ordnung der Dinge (W 2) zeigt30. Auch die sich in einer Hochkonjunktur befindende »ars memorativa« des 15. und 16. Jahrhunderts oder die magia naturalis – sei es diejenige Ficinos, Picos oder des Paracelsus und seiner Schule – setzen durchgehend diese strukturellen Analogien, Spiegelungs- und Verweisungszusammenhänge zwischen diesen Welten voraus31. Eine weitere Konstante, deren wirkungsvolle Präsenz ebenfalls weit über unseren Zeitraum hinausreicht und die philosophischen wie auch naturtheoretischen Debatten stimuliert hat, ist die Problematik des Verhältnisses zwischen »erster Ursache« (causa prima) und der aus dieser folgenden Wirkung (effectus). Dieses Verhältnis wird nicht nur als ein theologisch erfordertes Grundverhältnis verstanden, insofern Gott oder eine absolut primäre Instanz als Ursache, Grund, Anfang des Seins und damit auch der Welt verstanden wird, sondern als ein Verhältnis, das sich überall dann zeigt und zugleich eben auch als problematisch zeigt, wenn die Instanzen causa und effectus so gedacht werden, dass die Wirkung in strikter ontologischer Abhängigkeit von der Ursache steht, also etwa auch im Verhältnis Seele und Leib (nicht Körper im Sinne eines bloßen materiellen Substrates, sondern als »beseelter Körper«, der ohne die Seele eben nur Materie in einer bestimmten Ordnung darstellt), im Verhältnis Künstler und Werk (nicht, etwa in der Malerei, die Tafel, Leinwand, das Blatt als je solche, sondern als Kunst, die ohne die Aktivität des Künstlers eben nur Leinwand etc. wäre), im Verhältnis Liebender und Geliebte(r) etc. Die Verlagerung des ontologischen Gehaltes der Kausalität auf die Wirkursache reduziert nicht nur das komplexe Verhältnis der Einzelursachen zu ihren Wirkungen auf eine konsekutive Linearität (in welcher Wechselwirkungen, die in den ganzheitlichen dialektischen Inbegriffsmodellen der spekulativen Philosophie als auch für die Natur gültige dynamische Wirklich29 Cusanus, De filiatione Dei III, nn. 65–68; h IV, 48–50; für Cusanus vgl. Leinkauf 2006, S. 52–54. Ebreo, Dialoghi d’amore, dialogo II; Ebreo 2008, S. 87 f.: »questi tre mondi e’ quali hai esplicati, generabile, celeste e intellettuale«; dialogo III; S. 194 f.; Giordano Bruno, De imaginum compositione I, 1, c. 2; OL II /3, S. 96–98, S. 96: »speculum quoddam vivum«, zu Bruno Leinkauf 2010d, S. 22–24; Everardus Digby, Theoria analytica viam ad monarchiam scientiarum demonstrans, Londoni 1579; zu Digby Vasoli 1968 (2007), S. 827–831. 30 Ramus, Dialectique, livre II (1555); Ramus 1964, S. 100, 141–144. 31 Zum Ordnungsbegriff in der ars memorativa vgl. Leinkauf 1993.

13

Einleitung

keitsformen gedacht worden waren, nicht mehr darstellbar waren), sondern entläßt die Wirkung, da sie zumindest für alle endlichen Ursachen eine festgelegte Finalität ausschließt, tendentiell in eine ungebundene Offenheit und Manipulierbarkeit. Auch die Gleichsetzung oder zumindest die Forderung nach Äquiparenz von Ursache und Wirkung, die das Resultat einer Depotenzierung theologischer Kausalität und der Zurückweisung des prinzipientheoretischen Primats ist (z. B. Proklos Elementatio theologica, prop. 7, in der lateinischen Wendung des Patrizi NUP, Panarchia I, fol. 2r: »omne productivum alterius, praestantius est natura producti«, Dodds vermerkt hierzu in seinem Kommentar, Proklos 1963, S. 195: die sei das Prinzip, auf dem sich faktisch die ganze interne Struktur des neuplatonischen Denkens gründe), veränderte seit dem radikalen Ansatz des Giordano Bruno grundständig jede Vorstellung einer Wirkung, die aus einer unendlichen Ursache kommen könnte: deren zwangsläufige Infinitisierung wurde unvermeidlich und damit auch, in letzter Konsequenz, ihre Nichtvorstellbarkeit. Inbegriffliche Darstellungen des Seinsganzen, wie sie etwa in den Weltenbildern der frühneuzeitlichen Kunst noch hin bis zu Tiepolo präsent gewesen sind, wurden dadurch philosophisch prekär, während sie theologisch um so dringlicher blieben. Eine letzte hier anzuführende Konstante ist die Tatsache, dass der ganze hier zur Darstellung kommende Zeitraum, sicherlich aufgrund der an seinem Anfang stehenden Wendung des philosophischen Diskurses zum Nominalismus, zum Terminismus und allgemein zum Primat des Sprachlichen, auf der Seite der Epistemologie immer wieder Ansätze vertritt, die – mit Aristoteles gesprochen, aber eben auf nicht-aristotelische Weise gedacht – ihren Ausgangspunkt von der »πρóτερον-πρòς μãς«-Struktur (prius quoad nos) nehmen und damit das Fühlund Empfindungs-Ich, das sich seit dem Beginn des 18. Jahrhunderts zeigen wird, vor allem aber auch die repräsentationalen Erkenntnismodelle des 17. Jahrhunderts sozusagen von langer Hand vorbereiten32. In diesen Zusammenhang gehört vor allem auch die Konzeption einer »natürlichen Dialektik« (dialectica naturalis) in der Diskussion um die inventive Topik und die Dialektik in der Folge Lorenzo Vallas und Rudolph Agricolas auf der einen Seite33 und die dazu auch zeitlich, vor allem aber sachlich ganz parallele und analoge These auf der anderen Seite, dass der Logik als Disziplin (logica artificiosa) eine »natürliche Logik« (logica naturalis) vorausgehe, eine Differenzierung, wie sie mit großer Folgewirkung von Jacopo Zabarella in den 1570–80er Jahren in Padua eingeführt worden ist. Beide ansonsten völlig unterschiedlich ausgerichtete Diskurse scheinen nicht darum herumkommen zu können, Grundakte logisch-epistemischer Art auf 32

Zu diesen Zusammenhängen Schmitt 2003, 2009. So etwa Petrus Ramus, Aristotelicae animadversions, pars II; Ramus 1543, S. 109– 110: »(…) ita ars dialectica diligenter exposita [ad, conj. Cassirer 1999, S. 110] naturalis dialecticae (cuius observatio est) similitudinem se referre: et propriis germanisque coloribus exprimere (…) ars dialectica est imago naturalis dialecticae«; siehe hierzu im Kapitel »Sprache« den Abschnitt zu Ramus, S. 391–405. 33

14

Voraussetzungen

einem unverfügbaren, ursprünglichen Besitz von Grundprinzipien fundieren zu müssen, die als »praecognita«, »notiones communes«, »ideae innatae« – deutlich im Anschluss an stoische Vorgaben (κοιναì ννοíαι, προλψεις) – bezeichnet werden. Aus ihnen entwickelt sich, spontan möchte man sagen, im menschlichen Denken und Erkennen ein durch »Instinkt« gesteuertes (naturalis instinctus)34 , in ursprünglicher Vertrautheit mit Grundaxiomen (Widerspruchssatz, Satz vom ausgeschlossenen Dritten, Evidenz des Vorrangs der Einfachheit etc.) stehendes Erkennen, das das sinnlich vorliegende Datum kategorial erfasst und in rational geordnete Relationen einstellt. Im Denken des René Descartes und des von ihm abhängenden Rationalismus wird dieser Ansatz dann mit großer Wirkung in systematischer Weise entfaltet werden35. Es kann auf diese Konstanten – Problematisierung des Substanz-Akzidens-Verhältnisses, Welten-Analogie, Naturlisierung der Logik, Veränderung des Ursache-Wirkung-Verhältnisses – hier eingangs nur hingewiesen werden, sie sollten aber, wie auch die im Folgenden diskutierten Irritationen und die Grundprogramme der studia humanitatis für die Lektüre des ganzen Buches möglichst bewusst und präsent gehalten werden.

Voraussetzungen Die Philosophie zwischen 1350 und 1600, der dieses Buch gewidmet ist, repräsentiert in sich gegenstrebige Entwicklungen und Dynamiken. Trotz aller Versuche, diesen mehr als 200 Jahre umfassenden, historisch und kulturgeschichtlich komplexen Zeitraum zu homogenisieren und ihm bestimmte Etikette wie ›Renaissance‹, ›Humanismus‹, ›Frühe Neuzeit‹ zuzuweisen, ist darauf zu insistieren, dass die Faszination, die von den einzelnen Autoren und Denkschulen, von Begriffsbildungen und Disziplinengestaltung ausgeht, sich einem eigentümlichen, gleichsam den einzelnen Intentionen vorgreifenden Ineins und Zugleich gegensätzlicher Kräfte, die sich in ihnen zu einem je singulären Ausdruck bringen, verdankt36. Bis heute weist die geisteswissenschaftliche, also historische, kunsthistorische, musikgeschichtliche und philosophiegeschichtliche Auseinandersetzung mit den Autoren und Werken dieses Zeitraums daher folgerichtig zwei grundsätzliche Deutungsstrategien auf: eine, die einen zeitlich nach vorne gerichteten, progressiven Vektor in nahezu alle Momente implementiert sehen will – und konsequent überall da, wo diese Progressivität nicht zu konstatieren ist, ihr Verdikt der Rück34

Zabarella, De natura logicae libri duo, I, c. 12; Zabarella 1586, fol. 26 C: Die »logica naturalis« ist ein »naturalis instinctus & vis quaedam nullo humano studio comparata«. 35 Descartes, Meditationes III, nn. 7–21; AT VII, S. 37 ff. zur Unterscheidung von »ideae innatae« und »ideae adventiciae«; n. 11; S. 39–40: »notiones innatae«, u. ö. 36 Die hier verwendeten, in einem gewissen Sinne willkürlichen Zeitgrenzen ›1350‹ und ›1600‹ hält unter anderen auch Kristeller mehrfach fest und anscheinend für angemessen, vgl. etwa Kristeller 1990, S. 21.

15

Einleitung

ständigkeit, des ›Mittelalterlichen‹, des Scholastischen oder (in der Stoßrichtung Foucaults) dem Paradigma der ›Ähnlichkeit‹ Verpflichteten ausspricht – und eine andere, die umgekehrt einen eher zurück gerichteten Vektor im Sinne der Kontinuität und der letztlich auf stabile vorauszusetzende Faktoren aufbauenden Entwicklung im Blick hat – und konsequent überall da, wo nicht diese zurückweisende, alte Werte und Kategorien pflegende Kraft zu konstatieren ist, schnell ihr negatives Urteil einer substanzlosen, nur scheinbaren Innovation parat hat, etwa eines Humanismus, der eigentlich keine Philosophie darstelle, einer Dialektik, die eigentlich nur das humanistische Gegenbild zu scholatischen Formalismen sei, einer Denkhaltung tout court, die eigentlich kein Denken, sondern Abhängigkeit von Magie, Astrologie oder Hermetik zum Ausdruck bringe, gegen welche die einzig tragfähige Tradition gestellt wird37. In der Philosophie lässt sich diese Gegenläufigkeit beispielhaft gerade auch an den Eckpunkten des hier abgesteckten Zeitraums sehr gut festmachen: Wenn man Petrarca (1304–1376) als Ausgangspunkt nimmt38 , dann lässt sich die ganze darauf folgende Epoche unter seinem Index heroisieren als Zeit der ›Subjektivität‹, des Sich-heraus-Drehens aus traditionellen Vorgaben, der Entwicklung eines auf sich selbst stehen könnenden Selbstbewusstseins und eines ›Selbst‹, das uneingeschränkt Verantwortung für seine Affekte und Taten übernimmt, eines Ich, das die ganze Welt, die Natur, die Landschaft als Ausdruck seiner eigenen Positionierungsleistung sich gegenüber haben kann, als unendlichen Horizont aus einer unendlich kraftvollen Perspek37

Aus Sicht der Kenner der Spätantike und der Mediävistik stellt sich die Zeit des Trecento und Quattrocento im Regelfall nicht als die Umwälzungszeit, die Epochenschwelle oder gar der Einbruch des Neuen dar, sondern eher als Resultat einer im Wesentlichen kontinuierlichen, schrittweise sich verändernden Entwicklung, vgl. etwa Gilson 1932; Renucci 1953, Ullman 1955; Bolgar 1963. 38 Dass Petrarca als ›Eckpunkt‹ einer Darstellung der Entwicklung der Philosophie von 1350–1660 erscheint, ja dass er überhaupt quasi als Philosoph hier behandelt wird, bedarf einer kurzen Rechtfertigung: Es gehört, wie oben herausgestellt, zur Signatur dieser Periode, dass in ihr sich die geistesgeschichtliche Entwicklung, vor allem markiert durch die Dichtung, aus den Universitäten auch heraus begibt und, durchaus mit diesen in Kontakt stehend, aus kritischer Distanz heraus selbst Stellung nimmt zu bestimmten Grundfragen wie Erfahrung, Zeit, Existenz, Wahrheit etc. Petrarca ist für alle diese Zusammenhänge der nach Dante und direkt an diesen anschließend herausragende Autor, der zudem für den ganzen humanistischen sprach- und dichtungstheoretischen Diskurs noch bis ins Ende des 16. Jahrhunderts verbindlicher Bezugspunkt geblieben ist. Petrarca selbst ist von Vertretern eines averroistischen Aristotelismus gegen Ende seines Venedig-Aufenthaltes (1362–68) die Befähigung zur Wissenschaft sowie die Qualität eines wahrhaften Poeten abgesprochen worden – er sei philosophischer und wissenschaftlicher Ignorant, worauf er mit der sehr lesenswerten Invektive De sui ipsius et multorum ignorantia geantwortet hat, vgl. Stierle 2003, S. 468–469. Der Sache nach greift Petrarca hierbei Überlegungen des Nikolaus von Kues vor, die dieser hinsichtlich der notwendigen Begrenztheit, zugleich aber auch daraus erwachsenden Produktivität des menschlichen Wissens anstellte, vgl. Leinkauf 2006, S. 38–45.

16

Voraussetzungen

tivierungsleistung entsprungen, kurz: für das, was seit Jacob Burckhardt als die Indices der Renaissance gelten39. Nimmt man aber umgekehrt einen Autor wie Francisco Suárez (1548–1617), der, das spiegeln schon die ungleichen Gewichtungen der Interpretationsgeschichte, weit weniger bekannt und vor allem gekannt ist als Petrarca, der den anderen Eckpunkt markiert, so lässt sich eine auf ihn hin laufende, durch ganz andere Kriterien und Kategorien bestimmte Entwicklung des selben Zeitraumes konstruieren, in der der hochdifferenzierte schulphilosophische Diskurs des späteren Mittelalters in einer kontinuierlichen, seine inneren Differenzen ausgleichenden Entwicklung auf ein neues, für die spätere Entwicklung fundierendes ›System‹ hinausläuft, eine ingeniöse Synthese aus Thomismus, Scotismus und jesuitischer Denkschule40. Hier steht die Entwicklung unter dem Index der Tradition und Kontinuität, dort unter dem der Innovation und Diskontinuität, obgleich doch beide jeweils in sich das Signum des anderen tragen, die Kontinuität also Diskontinuitäten, die Diskontinuität selbst Kontinuität aufweist. Denn auch Petrarcas Dichtung mit allem ihrem Innovations- und Diskontinuitätspotential erzeugt Kontinuität, die mit dem Kommentar des Castelvetro von 1582 mindestens bis an die Grenze unseres Zeitraums reicht 41, und das auf Kontinuität und Systematizität aus seiende Denken des Suárez, das in seinen Wurzeln noch weiter als der Anfang dieser Periode zurückreicht, synthetisiert Verschiedenes und erzeugt differente Wirkungen. Um die Sache noch eine Stufe komplizierter zu machen: Auch in den einzelnen Autoren und Denkschulen 39

Blumenberg 1966 (Der Prozeß der theoretischen Neugierde), S. 337 ff.; Stierle 2003, S. 9: Petrarca stehe »im Frühlicht der Neuzeit«, er habe »den feinsten Sinn für die vorwärtstreibenden Tendenzen seiner Gegenwart«, er sei »ein Genie der Anfänge«; im Unterschied zu einlinigen und unterkomplexen Darstellungen geht jedoch das souveräne Buch Stierles eben auch auf die Momente des Gegenstrebigen ein, denn die Muster Petrarcas sind ja Augustinus und Dante sowie die nominalistische Philosophie seiner Zeit, in deren Licht sieht er sozusagen das Licht der Zukunft, vgl. ebd. S. 9, 11 f., 23–50. Vor allem liegt ein Verdienst in Stierles Deutung darin, die Komplexität der Situation und Position Petrarcas durchgehend zu benennen und zum Interpretament seiner Deutung zu machen, selbst gegen die von ihm ansonsten geschätzte Position Blumenbergs, vgl. S. 16 f.; zum eigentlich schlechten Gegensatz Antikisierung – Modernisierung vgl. S. 423 f., zum Mittelalter als einer »Moderne eigenen Rechts« S. 591–594 bezüglich Petrarcas eigenständigem Umgang mit der antiken Dichtung als »transformatio« jenseits eines bloßen imitatio-Konzepts. Vgl. Trinkaus 1970, I, S. 3: Petrarca ist der »first great exponent of Renaissance humanism«. 40 Zur fundamentalen Bedeutung vor allem der Disputationes metaphysicae nicht nur für die Filiationen der sog. Neuscholastik oder seconda scolastica aller nachtridentinischen Konfessionen, sondern auch für die außeruniversitäre Philosophie vgl. Specht 1976; Sparn 1976, S. 11 f.; Leinsle 1985; Courtine 1983, 1990, 2005; Honnefelder 1990, S. 200–294; Esposito 2007. 41 Lodovico Castelvetro, Le rime del Petrarca brevemente sposte, Basel 1582; vgl. den Sammelband Hempfer-Regn 1993, dort vor allem auch Stierle 1993, sowie Huss et al. 2004.

17

Einleitung

selbst natürlich lassen sich diese gegenstrebigen Tendenzen nachweisen, in Petrarca also lassen sich eben auch seine ›noch mittelalterlichen‹ Momente herausstellen, kann der Versuch gemacht werden, ihn als Repräsentanten der Tradition zu sehen, ihn vom späteren Humanismus abzusetzen als einen Autor des 14. Jahrhunderts (das in dieser Perspektive eine transformierende Kontinuität zum 12. und 13. Jahrhundert aufweist, vgl. unser Petrarca-Kapitel); bei Suárez hingegen kann ›das Progressive‹ herausgestellt werden, sein Antizipieren von Diskussionen, die das 17. Jahrhundert bestimmen werden, z. B. bezüglich des Individuationsbegriffs, des Naturrechtskonzepts oder der Freiheitsproblematik. Auch bei vielen anderen Autoren (wenn nicht sogar allen) lässt sich eine solche zweigesichtige Natur konstatieren, ein besonders markantes Beispiel hierfür ist etwa Nikolaus von Kues, ein anderes Pietro Pomponazzi, wieder ein anderes Girolamo Cardano und Julius Caesar Scaliger. Sicher ist der Gegensatz zwischen ›fortschrittlichen‹ und ›traditionalistischen‹ Deutungsansätze hier vereinfacht dargestellt, plakativ. Aber es lässt sich doch zeigen, dass allzu oft hinter scheinbar reflektierten und vorgeblich unvoreingenommenen Deutungen gerade ein solcher letztlich plakativer Zugriff steckt, der die Gegenläufigkeiten, Vermitteltheiten und inneren Brüche in den einzelnen Autoren, Denkschulen und Entwicklungen nicht hinreichend berücksichtigt. Intention der folgenden Darstellung dieses Zeitraumes ist es, so oft und so intensiv wie möglich darauf hinzuweisen, dass es Signatur dieses Entwicklungsabschnittes ist, durch die herausgestellte Gegenstrebigkeit und Gegenläufigkeit in jedem Individuum und Einzelphänomen bestimmt zu sein, während es etwa Signatur des vorausgehenden scholastischen Diskurses und der folgenden rationalistischen Systembildungen des 17. Jahrhunderts ist, nicht in jedem einzelnen Autor (trotz deren unbestrittener Größe und Kompetenz), sondern eher zwischen den einzelnen Schulansätzen gegenstrebig und gegenläufig verfasst zu sein. In diesem Sinne soll deutlich werden, dass die Zeit von Petrarca bis Suárez sich durch eine entschieden und in großer entwicklungsgeschichtlicher Dichte vollziehende Artikulation der Potentiale und Dynamiken auszeichnet, die entweder in den Autoren selbst, in ihren spezifischen Gegenständen oder den durch sie entfalteten Diskursen, Handlungsformen und Strukturen angelegt sind. Die vermeintlich erst sehr viel später, etwa in Leibniz’ Konzept der »expression«, in Kants Spontaneitäts-Gedanken der Kritik der reinen Vernunft oder in den Setzungs- und Reflexionsakten idealistischer Subjektivität systematisch reflektierte Dynamik des neuzeitlichen Subjektes (und des aus diesem herausdestillierten ›Ich‹), hat eindeutige Vorgaben bei Autoren des hier zur Diskussion stehenden Zeitraums – es seien nur genannt Dante, Petrarca, Cusanus, Ficino, Vives, Montaigne, Scaliger, Bruno. Für Julius Caesar Scaliger ist es so, daß die Seele (d. h. die Rational-oder Intellektseele) ihre spezifischen Tätigkeiten (sua officia) ausschließlich aus ihrer eigenen Wesensnatur oder substantiellen Einheit herausvollzieht – und dadurch, obgleich sie schöpfungslogisch von Gott abhängig ist, doch seinslogisch, sofern ihr Sein (nicht das der untergeordneten biologisch-sensitiven Seele) ihr spontanes geistiges Tätigsein ist, einen Selbststand gegenüber 18

Voraussetzungen

Gott besitzt, ein Autark-Sein, das sachlich dem authypostatischen Sein des Intellektes oder der Seele im Denken der Neuplatoniker gleicht: »Decet enim animam propter suam dignitatem fungi suis officiis: suasque exercere potestates, absque ullius accidentis, aut inhaerentis, vel praesidio, vel adminiculo: sed sine ullo medio statim per essentiam suam. Quae essentia sine reali potestatum disiunctione, est principium sibiipsi autarkês: id est quod sit satis sibi, ad producendas effectiones suas« (Exotericarum exercitationes; 1557, fol. 399v)42. Die so einprägsame These des Descartes, dass noch nicht einmal die Macht Gottes die Selbstevidenz des im aktualen Denkakt sich habenden und wissenden Ich aufheben könne (Meditationes de prima philosophia, meditatio 3, n. 4; AT VII, S. 35–36), hat, sieht man von Augustinus ab, durchaus Vorläufer, die bis in das späte 14. Jahrhundert zurückgehen, man lese etwa einmal folgenden Passus aus den Quaestiones de anima des Biagio da Pelacani, die wohl um 1385 entstanden sind: »Dieser Satz etwa ist durch sich klar (per se nota): ›Du bist kein anderer als Du selbst‹, weil er, in Dein Bewusstsein (Geist, mens) gesetzt, zur Zustimmung nötigt, und dieser Satz kann, weil sein Gegenteil einen formalen Widerspruch einschließt, durch keinerlei Macht, sei diese endlich oder unendlich, widerlegt werden« 43 . Schon hier also kann die unendliche Macht Gottes nichts ausrichten gegen die Richtigkeit und Wahrheit dieser Gewissheit, dass man man selbst ist. Hier bringt sich ein Denken zum Ausdruck, das »an den Grenzen des Atheismus« steht 44 und das später in die Fundamente der libertinistischen und atheistischen Ansätze Eingang finden wird, ein Denken, das die Verankerung der intellektuellen Kontinentalmasse im Grundstock des Theologischen und auch des Metaphysischen zunächst lockern und dann gänzlich aushebeln wird45.

42 Hierzu siehe die Analyse bei Blank 2015, S. 100 f., der Scaligers Position mit derjenigen des für die protestantische Schulmetaphysik und vor allem für die Entwicklung des Gedankens eines universalen Transcendentale so wichtigen Rudolph Goclenius in einen Kontext stellt. Entscheidend ist hier die strikte Zuordnung von Substanzsein, Einheitsein und Spontaneität, die klar und deutlich auf Leibniz vorausweist. Zu Goclenius vgl. jetzt Lamanna 2015. 43 Pelacani, Quaestiones de anima; Pelacani 1974, S. 75: »Haec [sc. propositio] enim est per se nota ›tu non es alius a te‹, quia ista posita in mente tua necessitat ad assensum, nec per aliquam potentiam finitam vel infinitam potest haec propositio falsificari, eo quod oppositum formaliter contradictionem includit«. Es bedarf keiner weiteren Begründung, dass der Ausdruck »potentia infinita« für den Nominalisten Pelacani (und auch für seine Zuhörer/Leser) unmittelbar auf nur eine Instanz verweist, nämlich auf Gott. 44 Federici Vescovini 1979a, S. 370: »In altri termini questo libero pensiero [sc. di Biagio Pelacani] si configure come negazione dell’autonomia razionale della fede che si muove sul piano della rivelazione divina: non esiste un piano diverso da quello naturale; la religion può, quindi, anche essere concepita come un fenomeno ›naturale‹, spiegabile (…) con i ritmi e le rivoluzioni astrali. Si oscilla, così, ai limiti dell’ateismo (…)«. 45 Hierzu Febvre 1942; Cantimori 1939, 1992; Schneider 1970; Gregory 1972; Schröder (1998) 2012.

19

Einleitung

Grundsätzlich, wir werden darauf mehrfach zurückkommen, steht am Ursprung der Entwicklung hin zur Subjektivität der Moderne die spätmittelalterliche und frühneuzeitliche Umkehrung des Grundgedankens, dass »das Tätigsein/ Handeln (aus) dem Sein folgt«, in die auch ontologisch fundierte Grundaussage, dass »das Sein (aus) dem Tätigsein/Handeln« folge. Ich werde dies auch durch die Begriffe Expression/Expressivität, Entfalten oder Selbstrealisieren bezeichnen, man könnte, schon mit Dante, auch von einer »Selbsterweiterung« sprechen: »in agendo agentis esse quodammodo amplietur«, Paolo Veneto etwa wird später sagen: »domificator est per se causa sui effectus sive domus: quia exprimit [!] rationem artis, secundum quam est causa sui effectus«46 , der Ficino-Schüler Diacceto wird die spontan-produktive Bewegung der Seele als »actum vivificum substantificumque« bezeichnen47, Pomponazzi wird den »intellectus operativus« als den dem Menschen eigentümlichen (gegenüber dem speculativus und factivus) herausheben48 , Jacopo Mazzoni in seinen Praeludia zum Vergleich Platons und des Aristoteles sogar den universalen Charakter des Operativ-Expressiven zum 46 Dante, Monarchia I, 13, 2; Dante 2008, S. 194 f.: »im Tätigsein wird in gewisser Weise das Sein des Tätigen erweitert«. Zuvor 13, 1; S. 194 heißt es unter Rückgriff auf den dann von Cusanus etwa so stark gemachten Entfaltungsbegriff (explicatio, explicare): »nam in omni actione principaliter intenditur ab agente, sive necessitate nature [dies die ontologische Fundierung] sive voluntarie [dies die ethisch-praktische] agat, propriam similitudinem explicare«. Veneto, Summa, pars I, c. 13; Veneto 1503, fol. 7rb. Das HausBeispiel, differenziert in Baumeister, Hausbaukunst (οκοδομικ ), Akt des Bauens und das Haus selbst, geht auf Aristoteles, Metaphysica VII, 7, 1032b–1033a, 9, 1034a, VIII, 2, 1043a–b, IX 7, 1049a zurück. Hier gilt aber zunächst der Grundsatz ›Ein Haus entsteht aus einem Haus‹ (wie: Der Mensch entsteht aus einem Menschen), weil es um die Eidoskonstanz geht, c. 15, 1039a: Nicht das Haussein entsteht (beim Hausbauen), sondern dieses bestimmte Haus. Es ist eher von »Entstehen« (γíγνεσθαι , z. B. 1040a9–10) die Rede als von Hervorbringen im Sinne des Selbstausdruck des Vermögens des Menschen. Wichtig ist die These des Aristoteles, dass in der Kunst, etwa der Baukunst, die Kunst oder »die wirkliche Tätigkeit« ( νéργεια), also hier das Bauen, in dem ist, was hervorgebracht wird, im Haus (8, 1049b). Hier ist der Gedanke der Sache nach vorbereitet, dass Kunst eine expressio sei, nämlich die aktuale Einführung der Wirklichkeit des Herzustellenden aus dem Intellekt des Herstellenden in das Hergestellte. In De partibus animalium II, 1, 646a30–b4 bringt Aristoteles das nicht umkehrbare finalursächliche Verhältnis der Ziegeln und Steine zum Haus (das diesen daher als deren Finalursache physei vorausgeht) als Beispiel für den universal gültigen Sachverhalt, dass in der Ordnung der Dinge (Natur) dasjenige, was im Entstehungsprozess »später« oder am Ende kommt, »früher« ist oder bestimmend vorausgeht, ebd. 646a25–28. 47 Diacceto, De pulchro II, c. 2; Diacceto 1986, S. 89: Alles aus dem Einen Entstandene hat Teil an dessen »potestas« und »actus«, in den göttlichen Seienden, wie etwa dem Seelischen (c. 3; S. 104: est anima e genere divinorum), zeigt sich dies als »facultas ad agendum«: »non enim illic meram potestatem invenias – actus est enim – sed quae sit habitus, cuius quidem perfectio secundus est actus, quasi geometra in theorematum contemplationem prorumpens«. 48 Pomponazzi, De immortalitate animae, c. 14; Pomponazzi 1990, S. 174 f.

20

Voraussetzungen

Interpretament der Wirklichkeit erheben und diese damit vor allem unter einen anthropologischen Index stellen: »omnia nata esse ob actionem, unde sequetur hominem in sublunari mundo omnibus nobiliorem ob ocium minime factum, sed ob actionem propriam (…) quia nempe ad eius [sc. Dei] similitudinem et imaginem efformatus admirandis et inenarrabilibus quibusdam actionibus Dei effigiem exprimere [!] pro virili captuque suo nititur«49. Diese expressive Dynamik der Selbstentfaltung eines Agens, die wir zuvor bei Nicolaus Cusanus und Marsilio Ficino, später etwa bei Scaliger, Tommaso Campanella oder Goclenius finden können50, die sachlich und strukturell insbesondere auch mit der Aktivität der Hände verbunden ist (siehe unten, S. 148–153), wird von unseren Autoren allerdings noch eingebettet in einen Vernunft- und Geistbegriff gedacht, der aus einer ungebrochenen Kontinuität platonischer und vor allem aristotelischer Tradition stammt. Das Moment der Vielheit, des Individuellen und Subjektiven, das die Expressionsakte notwendig kennzeichnet – »ita enim seipsum animus in operibus istis [sc. in picturis aedificiisque] exprimit et figurat, ut vultus hominis intuentis in speculum seipsum figurat in speculo« (Ficino, TP X, c. 4; 2, S. 69–70) –, ist daher, wie sich zeigen lässt, bei allen diesen Autoren, wenn auch auf je verschiedene Weise, immer noch eingebunden in übergreifende Einheitserfahrungen. Das Wesen, die Substanz, die Einheit sind grundsätzlich ihren Explikationen noch vorgeordnet, selbst wenn sie in sich als dynamisch, aktiv, produktiv gedacht werden. Wenn, im Gefolge des nominalistischen Ansatzes, das Viele oder Einzelne als Vieles und Einzelnes gedacht und anerkannt wird, so wird es dies doch auch nur wiederum in einem Rahmen, der es, wenn schon nicht philosophisch (wie etwa im spekulativen Ansatz des Cusanus), so doch theologisch »rettet« vor der schieren Kontingenz, Vergänglichkeit, Bedeutungslosigkeit, Ästhetisierung – Letzteres versuchte, wenn man es denn so zusammenfassen will, die ganze sog. mittelalterliche »Aufklärung«, die, im Unterschied zu ihrem Denominator, von Averroes an bis hin zu den Naturalisten des spätmittelalterlichen Diskurses die Glaubenswahrheit nicht geleugnet hat. Wenn man die Theologie der Theologen kritisierte und bekämpfte, so doch nicht die Theologie des geoffenbarten Wortes51. Dennoch: Das schrittweise Sich-Auflösen dieser vor allem theologischen, dann aber auch hiervon nicht zu trennenden geistmetaphysischen Grundfundierung des Bewusstseins und seiner Denkakte ist eine zentrale Signatur dieses Zeitraums. Ihre Indizes sind Nominalismus, theologischer Absolutismus, Naturalisierung, Sprachdominanz und Rhetorisierung, insgesamt eine deutliche, den Unterschied zur Schule von Chartres, zu Thomas von Aquin, zu Meister Eckhart markierende Präpon49

Mazzoni, Comparatio, lib. I, propositum; Mazzoni 2010, S. 13–14; lib. II, prima sectio; S. 22, u. ö. 50 Campanella, De homine c. 3, art. 2; 1960, S. 80–82: »ad infinitas procedit mens (…) multiplicatione operativa«; c. 3; S. 92: »infinitari«, u. ö. Ein Beispiel für künstlerisches Expressiv-Werden habe ich zu geben versucht mit Blick auf den Maler und Theoretiker Federico Zuccari, siehe Leinkauf 2011c, S. 7–9. 51 Vgl. Le Goff 1959; Federici Vescovini 1979a, S. 369–372.

21

Einleitung

deranz hellenistischen, vor allem stoischen Denkens. Als Symbol des rein sich aus seiner Natur deuten wollenden Menschen, dessen Forschungswille gerade auch – im Gegensatz etwa zu den durch Augustinus aufgestellten Monita gegen die Neugierde – die »archana Dei« betrifft, taucht im 16. Jahrhundert nicht ohne Grund die Gestalt des Prometheus auf: »Prometheus vere est philosophus qui, dum vult scire Dei archana, perpetuis curis et cogitationibus roditur, non sistit, non famescit, non dormit, non comedit, non expuit, ab omnibus irridetur, et tanquam stultus et sacrilegus habetur, ab inquisitoribus prosequitur, fit spectaculum vulgi«52. Unserem Zeitraum von 1350 bis 1600 wird von allen Interpretations- und Verstehensansätzen aus der Charakter einer Epochengrenze und auch Epochenschwelle zugeschrieben. Dies Konfinale, das in eins Abgrenzung und Bezugnahme, Identitäts- und Differenzmomente, Kontinuität und Bruch in sich trägt, ist aus ihm nicht hinwegzunehmen, egal wo man im Einzelnen die tatsächliche Bruch- oder Umschwungstelle markieren will53 . Selbst wenn Petrarca, in dessen Werk sich tatsächlich zuerst das kategoriale Rüstzeug für die später sich viel radikaler entwickelnde Distanzierung von der unmittelbar voraufliegenden Zeit, ja von der eigenen Zeitgenossenschaft findet54 , von einem »medium tempus«, ja dann sogar »medium aevum« spricht (Epystole III, 3355), das der Ort nicht sein sollender Übel ist und das auf ein direkt an die Antike, an Rom anschließendes neues Zeitalter, ein »neues Rom« hin überwunden werden muss, ist er doch selbst noch in der mittelalterlichen, vor allem aber protohumanistischen Tradition (Lo52 Pomponazzi, De fato, lib. III; Pomponazzi 1957, S. 262. Vgl. auch Mazzoni, Comparatio, lib. I, propositum; Mazzoni 2010, S. 19: »(…) hunc enim Prometheum hominis philosophi intellectum esse censeo«. Hierzu vgl. Blumenberg 1979, S. 129 f., 329–358, S. 337: »Das Prometheus-Mythologem, in welcher Gestalt immer es auftritt, hat kulturkritische Implikationen«; zur Rezeption des Motivs in der Renaissance S. 393–408 (Bruno, Ficino, Colet). 53 Für die Kontinuität zwischen Mittelalter und Renaissance/Früher Neuzeit votiert Stierle 2003, S. 146: der »Epochenbruch zwischen Mittelalter und Renaissance« sei »eine ideologisch aufgeladene Fiktion«; S. 843, für die Diskontinuität etwa Hempfer 1993, S. 9–45. Zu Epoche und Epochenschwelle Blumenberg 1976. 54 Varga 1932. 55 Petrarca 1831–1834, Bd. II, S. 262: »Nam fuit et fortassis erit, felicius aevum. / In medium sordes, in nostrum turpia tempus / confluxisse vides«. Die geschichtsphilosophische Perspektive Petrarcas ist eine Konstruktion, in der das medium aevum, als Dunkles oder Dunkelheit, zwischen zwei Hellen oder Helligkeiten, der antiken Lichtkultur und der kommenden (mit ihm gleichsam beginnenden) ›neuen‹ Kultur, der Renaissance zu stehen kommt, vgl. Mommsen 1942, vor allem auch Stierle 2003, S. 509 f., 516, 519–520, 735– 743, der herausarbeitet, dass die eigentliche Affirmation einer eigentümlichen (nicht nur Antiken-Nachahmung seienden) Neuzeit die Anerkennung wiederum der Legitimität der »Zwischenzeit« und damit auch des Volgare impliziert. Zum Epochenbegriff siehe auch Stierle 1987, dort S. 488 f der Hinweise auch auf Jules Michelet, der den Begriff 1855 im Band VII seiner Histoire de France einführt (Histoire de la France au XVIe siècle – La Renaissance, Paris 1855) und zwar vor dem Hintergrund nationaler Selbstverständigung (so wie es später auch in Italien passieren wird).

22

Voraussetzungen

vato dei Lovati, Geri d’Arezzo, Alberto Mussato) verwurzelt56. So ist sogar die von ihm als bis dahin im nach-römischen, christlichen Kontext ungekannte Selbsterschaffung, poetische Selbstermächtigung und Selbststilisierung durch den – in jeder Hinsicht von ihm selbst vorbereiteten – Akt der Dichterkrönung auf dem Kapitol in Rom nichts anderes als eine Koinzidenz und Verschränkung von mittelalterlich-akademischer Prozedur und Innovationsversuch im Rückgriff auf die Antike57. Schiebt sich, wie Karlheinz Stierle gezeigt hat, eine Epochengrenze im Sinne eines sich modifizierenden, entwickelnden Bewusstseins von dem, was intendierte Zukunft heißt, durch das Leben (und Oeuvre) Petrarcas selbst hindurch, so ist sie im Denken des Cusaners von Anfang an als spannungsreicher Ausdruck eines, wenn der Ausdruck erlaubt ist: a priori synthetisierenden, spekulativ in-Eins-schauenden Denkens gegenwärtig (siehe hierzu das Kapitel zu Cusanus, unten, S. 1061 ff.). Dennoch konnte ein Zeitgenosse des Cusanus wie Andreas Bussi (der selbst im Dreiergespräch den Titel De non aliud als Sprecher figuriert) diesen selbst als Abschluß der »media tempestas« begreifen, die von der späteren Antike (Fanal: die Schließung der Akademie zu Athen) bis hin zu Lorenzo Valla reiche, und als einen Neubeginn herausstellen, einen Neubeginn vor allem der Lektüre und Interpretation der klassischen Autoren58 . Die geistesgeschichtliche und damit auch die im engeren Sinne philosophische Entwicklung dieser Zeit steht unter entscheidenden und auch über sie selbst (was unseren Zeitraum betrifft) in ihrer Wirkung und Konsequenz weit hinausgehenden grundsätzlichen historischen Bedingungen, die allesamt umwälzende, revolutionierende Übertragungen darstellen: der translatio imperii, der translatio ecclesiae und der translatio studii aus der römischen ›Mitte‹ in die neuen Zentren, nämlich das Heilige Römische Reich deutscher Nation mit der Krönungsstadt Aachen, die Kurie mit ihrem neuen Sitz in Avignon und die Uni56 Die Bedeutung der protohumanistischen Bewegung ist schon seit längerem herausgestellt worden, vgl. Weiss 1947, Witt 1987, 2000, 2006; Black 2006. Dabei wird aber vor allem auf einen sehr stark durch Kristeller beeinflussten Humanismus-Begriff rekurriert, der diesen wesentlich als sprachlich-literarische Bewegung versteht. Es ist klar, dass die Entwicklungen in Padua, Bologna etc. in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts bis Anfang 14. Jahrhundert stark in den Traditionen der ars dictaminis, der Bedeutung der Grammatik und des Juristischen (ars notariae, Notar-Ausbildung) stehen; Black 2006, S. 54: »All the figures associated with humanism from 1260 to 1350 emerged from the notarial/legal class«. Das philosophisch singuläre Potential Dantes auf der einen und Petrarcas auf der anderen Seite wird dort nicht erreicht. Petrarcas Werk bleibt aus philosophischer Perspektive nach wie vor der Ausgangspunkt frühneuzeitlichen Denkens. 57 Vgl. Wilkins 1976; Bettinelli 1976, S. 500; Stierle 2003, S. 347–378, bes. S. 363 ff., 371: hybride Doppelnatur. Stierle hält die grundsätzliche und programmatische Gegenläufigkeit im Ansatz des Petrarca präzise fest: Neapel (der Sitz König Roberts von Anjou) ist französische Enklave in Italien, Avignon (der Sitz der römischen Päpste) ist italienische Enklave in Frankreich, beide sind strukturell-institutionell verklammert in der Person Roberts, durch den Petrarca selbst sich krönen lassen will. 58 Hierzu Magnard 1993, S. 19.

23

Einleitung

versitäten von Paris und später Oxford59. Es ist Petrarca gewesen, der sich dem translatio-Gedanken, in krassem Unterschied zu Dante, rigoros widersetzt hat und ›translatio‹ und ›illegitimitas‹ eng zusammen gesehen hat60. Insgesamt ist die zweite Hälfte des 14. Jahrhunderts, mit großer Folgewirkung, eine Zeit, in der auf verschiedene Weise ein Epochenbewusstsein entwickelt wurde, sei es als politisch-kulturpolitische Position wie bei Petrarca (Wiedergeburt Roms aus der ›dunklen‹, ›schmutzigen‹ Zwischenzeit), sei es als rein kulturgeschichtliche Position wie bei Boccaccio, für den die ingeniöse Kunst Giottos eine neue, sich jetzt, d. h. im zeitgenössischen Florenz vollziehende Wiederherstellung alter, antiker Kompetenzen darstellt61, denen eine »kulturell entleerte Zwischenzeit« folgte62. Dieser Stilisierung Giottos zur Epochenfigur schließen sich dann später Giovanni Villani, Lorenzo Ghiberti, Giorgio Vasari an, der plakativen Depotenzierung des christlichen Mittelalters Leon Battista Alberti, Filarete und andere; was den einen in der Kunst, vor allem der Malerei und Architektur als ›barbarisch‹ und ›dunkel‹ gilt, das gilt den Frühhumanisten, wie Leonardo Bruni (Ad Petrum Paulum Histrum dialogi, 1401), Poggio Bracciolini, Lorenzo Valla (Elegantiarum latine lingue libri sex, 1444) und ihren Nachfolgern bis hin zu Giordano Bruno und dem jungen Descartes in der Sprache und Wissenschaft als ›scholastisch‹63 . Der Preis für das Ziehen solcher Demarkationslinien war allzu häufig Ungenauigkeit, Plakativität, Reduktion von Komplexität der tatsächlichen Verhältnisse; dennoch ist es Signum dieser Epoche selbst, sich ›als Epoche‹ stilisiert zu haben, auf diesen Ansatz geschichtliche und kulturgeschichtliche Konstruktionen aufgepfropft zu haben. Im Windschatten der Epochenrhetorik mit dem Generalgegensatz Dunkel-Licht (und dessen ethisch werthaften Konnotationen) allerdings entwickelte sich, auf Basis intensiver Antikenrezeption – Spracherwerb, Textlektüre, Textkritik, Argumentationspraxis – eine hohe Kompetenz, die für alle mittel- und oberitalienischen Stadtrepubliken oder Fürstenhäuser ein unschätz59

Zum zentralen Gedanken der translatio imperii vgl. Otto von Freising, Chronica sive historia de duabus civitatibus, der auf Hieronymus, Augustinus und Eusebios zurückgreift, hierzu Goerz 1958; zur translatio studii Jongkees 1967; zur damit zusammenhängenden translatio sapientiae siehe Wuttke 1996b, S. 432. 60 Buck 1981; Stierle 2003, S. 731–743, S. u. Kap. zu Petrarca. 61 Giovanni Boccaccio, Il decamerone, Novelle IV, 5, a cura di Vittore Branca, Milano 1958, S. 524 f. 62 Stierle 2003, S. 751. 63 Es gibt aber auch andere Typen der Kritik an den Scholastikern, die meist, auch das natürlich eine ideologisch bedingte Unschärfe, mit Aristotelikern gleichgesetzt werden, z. B. in dem man sie der vita activa, dem städtisch-universitären Lebensvollzug, dem auf Verdienst ausgehenden Handeln zuschlug wie Petrarca, vgl. De vita solitaria, Prohemium nn. 9–10, ed. Enenkel 1990, Z. 96–126; Kommentar S. 131, 159 f. Als Scholastiker muss man im Italien des Trecento und Quattrocento, nach Kristellers Forschungen, die sich parallel zum Humanismus entfaltende, aristotelisierende Denkschule betrachten, die einen anderen Disziplinenkanon vertraten: statt Poesie, Eloquenz, Historik und Ethik Medizin, Naturphilosophie und Theologie (siehe unten, S. 117 f.).

24

Voraussetzungen

bares Reservoir an zuverlässiger Funktionselite, d. h. Staatskanzler, Juristen, Diplomaten, Sekretäre etc., produzierte. Das Bewusstsein epochaler Differenz zum Vorhergehenden allerdings, das als solches durchaus bis ins 16. Jahrhundert bestehen bleibt, erfährt Modifikationen, die sowohl faktisch historische Gründe (Rückkehr der Kurie und des Papstes aus Avignon, quasi als re-translatio) als auch mental-bildungstheoretische Gründe haben (Anerkennung der Irreversibilität der translatio imperii, die sich schon bei Petrarca ankündigte, Ausbildung der studia humanitatis, die die translatio studii entzentralisieren und damit den Zentren Paris und Oxford die über ganz Europa verstreuten studioli, academiae und circuli humanistarum entgegensetzen, aus deren außeruniversitärer, teilweise explizit antischolastisch geprägten Vollzugsform, die von Guarino Guarini ihren wohl bedeutendsten Ausgang nimmt, sich fast alle großen Ansätze der neuzeitlichen Philosophie entwickeln, die das 17. und 18. Jahrhundert prägen werden). Es lässt sich ein Prozess der Diversifikation und fruchtbaren Streuung konstatieren, der erheblich feinkörniger gewesen ist als das stabile, nicht minder produktive universitäre Gefüge. In diesem Prozess wird Europa in sich selbst immer stärker vernetzt, und zwar, neben dem sich sprunghaft entwickelnden Handel, intellektuell durch Reisen und Briefwechsel. Das »nichtutilitäre Reisen« (Stagl) löst das zweckgebundene Reisen (Handel, Diplomatie) sowie die Pilgerreise, die bis ins 16. Jahrhundert hinein ein Grundmuster darstellte, schrittweise, aber unaufhaltsam ab; an deren Stelle tritt die Bildung, die Visitation (und auch Vermessung) antiker Stätten und der geistige Austausch als Legitimationsgrund (peregrinatio academica, visitatio virorum illustrorum)64 . Herausragende Beispiele hierfür sind im 14. Jahrhundert Petrarca (1304–1374)65, im 15. Jahrhundert die Person des Enea Silvio Piccolomini (1404–1464), des späteren Papst Pius II., zeitgleich der Kardinal und Legat Nicolaus Cusanus (1401–1465), ein weiteres, zu Beginn des 16. Jahrhunderts, Erasmus von Rotterdam (1469–1536) – siehe De utilitate colloquiorum, Ad lectorem (Opera, Basileae 1542) –, dann die Reise-Existenzen eines Paracelsus (1492/3–1540) und eines Montaigne (1533–1592), ein späteres, für unseren Zeitraum letztes Beispiel die schillernde Gestalt und das Iter europaeum 64 Neuber 1987, 1991. Zur Gattungspoetik des Reiseberichts, in: Peter J. Brenner, Der Reisebericht, Frankfurt/M, S. 50–66; Stagl 1992, S. 142 f. zum Hintergrund: Denecke 1992. 65 Bei Petrarca zeigt sich eine Form des Reisens, die dieses zum ungezwungenen, freien Ausdrucks des eigenen Interesses macht, vgl. Petrarca, Familiares IX, 13; XV, 4: »vagor igitur et sine fine peregrinus videor«; aus Sicht Petrarcas spiegelt Reisen im Vollzug die wahre Natur des animus, die aus Feuer bestehe, und des Kosmos insgesamt, der durch Beweglichkeit bestimmt sei (im Sinne der von Aristoteles her kommenden Auffassung der Physis als durch Bewegung bestimmt). Für Petrarca hat auch der Ort (locus) jetzt eine Bedeutung für die Selbstrealisation und für das »secum esse« (gegen Seneca ep. 55, 8: »sed non multum ad tranquillitatem locus confert«; 82, 3–4; 104, 7, adiaphoron), zum secum esse siehe die Analysen im Petarca-Kapitel unten, S. 261–270. Zur Sache auch Burckhardt 1976, S. 263–331: Die Entdeckung der Welt und des Menschen.

25

Einleitung

des Giordano Bruno (1548–1600)66. Die disziplinentheoretisch organisierten Reiseberichte des Mittelalters verändern sich zu einer eigenen Literaturgattung, die für noch nicht »systematisch verortete Erfahrungsinhalte offen« und an neuen Sachinformationen interessiert ist (siehe unten Abschnitt »Innovation«, S. 221 ff.). Damit spiegelt sich in den Reiseberichten das, was wir allgemein für das wissenschaftliche Schrifttum der Frühen Neuzeit konstatieren können: einmal die Entwicklung zur enzyklopädischen, inhaltlich offenen Sammlung von Fakten und Daten (siehe unten Abschnitt »Wissen«, S. 211–221), zum anderen die immer engere Vernetzung der forscherischen Zusammenarbeit und des intellektuellen Austausches, verbunden mit Selbstbeobachtung und Selbstanalyse67. Das Reisen ist aber auch ein bewusster Akt des Individuums und seines Wissensbedürfnisses gegen die in Büchern kodifizierte und in den Aulen der Universitäten kommunizierte Autorität – ein Akt oder sogar eine Lebensform, der ein gut Teil der frühneuzeitlichen Lyrik gewidmet worden ist68. So notiert Paracelsus an einer Stelle seiner Defensiones: »Wer die Natur erfahren will, muss die Bücher durch die Füsse ersetzen« (Sieben defensiones, W I, 7; S. 145–6), der Mediziner und Naturforscher müsse daher eine »perambulanische« und »peregrinische« Existenz führen (W I, 11; S. 27). Die »erfarenheit« wird jetzt zu einem Kriterium (vgl. De matrice, W I, 9; S. 185; Opus paramirum I, 9; S. 42 f.) und gegen die Textautorität wird explizit die eigene, aus der Erfahrung und der Peregrinatio gezogene Lehre gestellt, die »longo rerum usu atque experientia« (W I, 4; S. 3–4) erworben ist (vgl. unsere Ausführungen zu Autopsie, Induktion und Experiment im Kapitel »Natur«, unten, S. 1459 ff.). Aber: Dieser Erfahrungsbegriff ist grundsätzlich nicht abgespalten von Voraussetzungen, die im Wissen selbst liegen – ansonsten, und das gilt für 66 Zu Petrarca siehe Kapitel »Petrarca«, unten, S. 251 ff.; zu Enea Silvio vgl. Voigt 1856–63; Stierle 2003, S. 754–765; zu Erasmus vgl. Huizinga (1936) 1975, Margolin 1995, bes. c. IX, S.273–302; zu Paracelsus Binachi 2011, S. 8 f.; zu Bruno vgl. Leinkauf 2006. 67 Stagl 1992, S. 145–147 mit Hinweis auf Fortius Ringelbergius De ratione studii liber, edidit Thomas Erpenius, Leiden 1622, S. 146–160. 68 Vogt-Spira 2015b. Vogt-Spira analysiert das dritte Elegienbuch De Patavii celebritate et studiis suis des Petrus Lotichius Secundus (1528–1560), das dieser, der von 1554 bis 1556 in Padua und Bologna Medizin und Botanik studiert hatte (zum Kontext siehe Kapitel »Natur«, Abschnitt »Padua«, unten, S. 1571 f.) und dort mit Francesco Robortello befreundet gewesen ist (hierzu Kapitel »Sprache«, Abschnitt »Poetik«, S. 531 f.), verschiedenen Freunden widmet, die teilweise ebenfalls in Italien gewesen sind, wie etwa Georg Sabinus’. Letzterer hatt ein Hodoeporicon itineris Italici verfaßt (Wittebergae 1535) und war Professor für Poetik und Rhetorik an der Universität Frankfurt an der Oder. Reise oder das Reisen als Erfahrungs-Akt wird Gegenstand der Dichtung, wird zum »Spiegel eines Erinnerungsbildes« abwesender Adressaten, deren Reiseerfahrung in eine fiktive Reiseprojektion eingehen, obgleich diese, bis auf topische Wendungen, die seit der späteren Antike bekannt waren, im wesentlichen durch die eigenen Reiseerfahrungen des Dichtenden geprägt sind. Das Interessante ist, inwiefern Reisen jetzt nicht mehr eines sequenzierbare Summe von solchen Topoi ist, sondern zum unsubsistuierbaren Dokument eines performativen Prozesses des Ich wird.

26

Voraussetzungen

die ganze Tradition, würde man sich nur einem »blinden« Herumtasten überantworten. Diese Voraussetzungen können unterschiedlicher Art sein (vgl. Abschnitt zum Wissen, dort zu den Axiomata und dem Methodenbegriff, S. 166 f. ): ideae innatae, Axiomata unseres mentalen Selbstvollzuges (Satz vom Widerspruch etc.), erworbene Kenntnisse, etwa das Wissen um Zeichen (signa) und Sprachen69. Das Reisen jedoch in andere Länder und Weltgegenden ist die eine Sache, das ›Reisen‹ in den Büchern und vermittels der Bücher in andere Sprachwelten und – philosophisch gesehen – Denkformen, ist die hiervon untrennbare Parallelaktion: »venuta la sera, mi ritorno a casa, ed entro nel mio scrittorio; e in su l’uscio mi spoglio quella veste cotidiana, piena di fango e di loto, e mi metto panni reali e curiali; e rivestito condecentemente, entro nelle antique corti delli antiqui uomini, dova, da loro ricevuto amorevolmente, mi pasco di quel cibo, che solum è mio, e che io nacqui per lui; dove io non mi vergogno parlare con loro e domandarli della ragione delle loro azioni; e quelli per loro umanitá mi rispondono; e non sento per quattro ore di tempo alcuna noia, sdimentico ogni affanno, non temo la povertá, non mi sbigottisce la morte; tutto mi transferisco in loro« (Niccolò Machiavelli)70.

Der Humanismus der Renaissance ist, wie auch derjenige der Antike, eine universale (weltweite) und grenzenlose, weil durch Denken bestimmte Seins- und Lebensform: wie der stoische Weise überall zuhause ist, so auch der umanista. Vor allem jedoch ist er zuhause in den Texten und er sieht und interpretiert den ›Text‹ der wirklichen Welt, die er seit Petrarca bis hin zu Giordano Bruno mit wachen Augen durchmisst, durch die und mit den Texten der ›Alten‹ (antiqui). Der philosophische und der reflektierte Blick auf diese Wirklichkeit, etwa derjenige Machiavellis oder Montaignes, unterscheidet sich drastisch von demjenigen, den der Händler, der Eroberer, der Ausbeuter und Profiteur zur gleichen Zeit auf sie 69

Für Paracelsus und seine Schule ist daher das beherrschen der »ars signaturae« Voraussetzung jeder »experientia« und »erfarenheit«, vgl. Von den natürlichen Dingen, W I, 2; S. 86; Opus paramirum, W I, 9, S. 43; Labyrinthis medicorum errantium, W I, 11, S. 190–191. Zu experimentum, experientia, scientia vgl. Leinkauf 1993 (2009), S. 268–314; Crisciani 1998; Bianchi 2011, S. 142 f. 70 Machiavelli, Brief an Francesco Vettori 10. 12. 1513, in: Opere a cura di A. Panella, Milano 1938, , Bd. 1, S. 919: »Der Abend ist gekommen, ich kehre zurück nach Hause und betrete meine Schreibstube; gleich am Eingang entledige ich mich jener Tagesklamotten, voll von Schlamm und Lotos, und bekleide mich hingegen mit königlichen, kurialen Gewändern. Und so, angemessen eingekleidet, trete ich ein in die antiken Höfe der antiken Menschen, wo ich mich, von diesen freundschaftlich-liebevoll aufgenommen, an jener Speise ergötze, die einzig die meinige ist und für die ich geboren wurde. Dort schäme ich mich nicht mit diesen Menschen zu sprechen und sie hinsichtlich der Gründe ihrer Handlungen zu befragen und jene, in ihrer Menschlichkeit (oder: in ihrer humanitas), antworten mir. Und ich empfinde über vier volle Stunden keinerlei Langeweile, vergesse jeden Kummer, fürchte nicht die Armut, ängstige mich nicht vor dem Tod – denn voll und ganz versetze ich mich in ihr Sein«.

27

Einleitung

wirft, denn es ist eine andere »Nahrung« (cibo), die hier im Blick steht, und es ist auch etwas anderes, nämlich die Seele und das Denken, das durch diese Nahrung erhalten werden soll71.

Irritationen Neben diese historischen Grundsachverhalte müssen jedoch geistesgeschichtliche, vor allem kosmologische, philosophische und theologische Parameter gestellt werden, ohne die ein Verständnis der Epoche nicht zureichend erlangt werden kann. Es gibt mehrfache und jedes Mal fundamentale Irritationen, die, durch neue Einsichten in verschiedenen Sachgebieten erreicht oder durch empirische Phänomene erzwungen, von den Autoren und ihren Zeitgenossen verarbeitet werden mussten. Es handelt sich – und hier kann es nur um die wirklich großen Irritationen gehen – um folgende Themen: (I) die potentia absoluta Gottes, die Kontingenz der Welt und den Nominalismus (ca. 1320–1550), (II) den Tod (die Pest, erste europaweite Welle ca. 1347–1351, dann folgend immer wieder bis hinein ins 17. Jahrhundert), (III) die Weltexploration und die kopernikanische Wende (ca. 1450–1550) und (IV) den Protestantismus und die Konfessionalisierung (1517–1600). Wer sich im hier behandelten Zeitraum für bestimmte Zeiten interessiert, sollte sich diese Irritationen des Welt- und Wirklichkeitsverständnisses in ihrer zeitlich gestaffelten, sich anreichernden (und die Ausgangsprobleme mittragenden) Sequenz immer wieder vor Augen halten. Sie können vielleicht deutlich machen, in welcher Weise man hier von ›Irrationalismen‹ in der Lebensform sprechen kann72, woher das Gefühl der ›Instabilität‹ und Ungesichertheit kommen konnte, was es ermöglichte, dass, aus unserer Sicht heterogene, Vorstellungen und Denkmuster in einem Individuum zur gleichen Zeit expressiv werden konnten, wie es zu der starken Wendung hin zu einer neuen Form von Gläubigkeit kommen konnte, etc.

71 Siehe hierzu Kapitel »Nicolaus Cusanus«, unten, S. 1066–1071; zum Blick der Eroberer Gumbrecht 1987. 72 Trinkaus 1970, I, S. 72 f., 72: »the open manifestation of irrationalism and of individualism that were the substance of fourteenth-century life«, S. 73: »the sense of dual realms«, z. B. civitas terrena – civitas Dei, potentia ordinata – absoluta. Aus der zutreffenden Sicht von Trinkaus gab es daher seit Petrarca einen eigenen Stand der paganen Ethik (virtus), aber eben auch einen eigenen Stand der Kontingenz, der fortuna, des Schicksals.

28

Irritation I

Irritation I: Die »potentia absoluta« Gottes, die Kontingenz der Welt, der Nominalismus Die Philosophie unseres Zeitraumes ist nicht durch das Ziehen einfacher Linien darstellbar, wie dies trivialer Weise für keine historisch tradierte Phase der Denkgeschichte zutrifft. Es lassen sich jedoch, ohne dass hierbei Verkürzungen aufträten oder eine Art »gewaltbrauchender« Zurechtlegung des Datenmateriales stattfände, bestimmte signifikante Entwicklungslinien herausheben. Eine dieser Linien, die Entwicklung des Nominalismus von Ockham bis hin zu den Terministen des frühen 16. Jahrhunderts, betrifft unsere erste Irritation: Um eine solche bewirken zu können, musste sie ins Fundament philosophischer und das heißt zu dieser Zeit immer auch: theologischer Überzeugungen nachhaltig eingreifen. Die Nachhaltigkeit wird sich vor allem in der Reformation und im Umgang mit den faktischen Irritationen wie Pest und Weltexploration zeigen – dabei zeigt sich auch: Der Index der »Selbstbehauptung«, unter den als »neue Qualität des Bewusstseins« nach Hans Blumenberg unsere Epoche gestellt sei73 , dokumentiert nicht nur ein Resultat der »Zerstörung des Weltvertrauens«, für das als symbolum mali die Pestwellen und als signum impotentiae die absolute Macht Gottes stehen konnten, sondern, das macht die eigentliche Grundspannung der Zeit aus, zugleich ein wachsendes Vertrauen in die Möglichkeiten einer allererst sich zeigenden, sozusagen ›neuen‹ oder ›unbekannten‹ Welt (siehe unten Irritation III, S. 65–86), einer Welt, die nicht durch den Menschen gemacht, sondern nur exploriert ist, sowie ein neues, positives Bewusstsein von den Möglichkeiten des Sprachlichen, die außerhalb der Signifikations- und Suppositions-Dialektik und innerhalb der Struktur der Sprache als eines donum Dei standen. Doch dazu später. Der Nominalismus steht quer zu den großen scholastischen Schulen, zu den Dominikanern (die seine permanenten Gegner werden und in der Gegenreformation wieder zu Stärke finden werden) und zu den Franziskanern (aus denen er 73 Blumenberg 1974, Zweiter Teil, S. 141–266. Die Beobachtung Blumenbergs S. 162, dass es eine »innere Logik des Zusammenhanges von Ordnungsschwund und Selbstbehauptung« gebe, trifft immer noch den Kern der Sache, jedoch nur dessen eine Seite. Denn die Negation ist asymmetrisch: Ordnungszuwachs steht in keinem inneren Zusammenhang mit Selbstdepotenzierung – dies nur dann, wenn eine theologische oder politische Komponente zu der ontologisch-kosmologischen hinzutritt. Sofern jedoch die Welt als sie selbst als reichhaltiger, komplexer und geordneter als jemals zuvor erfahren wird (siehe unten Kapitel »Natur«, Abschnitt »Fülle der Welt«, S. 1695 ff.), tritt ihr auch das Individuum mit größerer Erwartung, größerem Explorations- und Manipulationswillen sowie größerer Achtung (admiratio-Topos, siehe Leinkauf 2009, S. 268–307) gegenüber. Die bis hin zu Kant zunehmende Bedeutung der Physiko-Theologie mit ihrem reichen Arsenal an teleologischen Argumenten bezeugt diese Gegenbewegung zum Ordnungsschwund und auch die Tatsache, dass es ein nicht nur-skeptisches oder hypokritisches Verhältnis zur Konsistenz der Welt gegeben hat. Der skeptische Phänomenologe jedoch kann diese Positionen nicht mehr ernst nehmen.

29

Einleitung

sich, den Vorgaben des Duns Scotus folgend und diese transformierend, entwickelt hatte). Die Denkform und Denkmethode des Nominalismus (aus der Selbstbezeichnung: nominales) wurde schon direkt in der zeitgenössischen Philosophie als »via moderna« oder, später, »modus parisiensis« von der »alten« Form unterschieden, eine Unterscheidung, die parallel, aber nicht identisch zu derjenigen zu sehen ist, die die aristotelische Logik in eine »logica vetus« (mit Kategorienschrift, De interpretatione und Topik) von der »logica nova« absetzte (mit den Analytiken, den Sophistici elenchi)74: Der »neue Weg«, eingeschlagen vor allem an den Universitäten von Oxford und Paris, perspektiviert die Ontologie und damit auch Metaphysik und Theologie in einer radikalen Abwendung vom Essentialismus, Universalienrealismus und Intellektualismus (alles drei Markenzeichen des Thomismus, zu Teilen auch des Scotismus). Er setzt, gegen die zeitfreie Wesensform (essentia), das zeitlich sich darstellende Einzelseiende (ens singulare) und die diesem zugehörige »cognitio particularis rei« oder »cognitio prima intuitiva«75; er setzt, gegen die Allgemeinbegriffe oder die »universalia«76, d. h. gegen den An74 Zum Nominalismus nach Ockham gehören in Paris zumindest Johannes Buridan (gest. ca. 1359), Nicolas Oresme (gest. 1382), Pierre d’Ailly (gest. 1420), in Heidelberg Marsilius von Inghen (gest. 1396), in Wittenberg als Referenzautor Gregor von Rimini (gest. 1358). Die Vertreter des Duns Scotus, die Scotistae oder »formales«, trennten sich im 14. Jahrhundert von der nominalistischen Denkrichtung und ordneten sich, wenn auch mit eigenem Denkansatz der »via antiqua« zu; die »via moderna« erfuhr, vor allem schon in Paris, einigen Widerstand: So wurden »Ockham et consimiles« mit einem Dekret vom 29. Dezember 1340 verboten, das, mit Bezug jetzt auf die »nominales«, am 1. März 1473 noch einmal verschärft wurde. Konsequenz war beide Male ein Exodus hochqualifizierter und kompetenter Theologen und Philosophen, der natürlich wiederum zur Verbreitung der »via moderna« führte. Es gab aber auch Koalitionen wie diejenige von Scotisten und Nominalisten im Kampf gegen die Ablehnung der Lehre von der unbefleckten Empfängnis Mariens durch die Dominikaner, etc. Vgl. Oberman 2003, S. 52 f. mit Literatur. Zu den Dekreten: Boulay 1965/66, Bd. 5, S. 706–710, 739 ff., zu Gregor von Rimini Oberman 1981; zur Situation in Deutschland im 16. Jahrhundert am Beispiel Ingolstadt Seifert 1978, S. 58–73. 75 Ockham, Quolibeta I, q. 13; Ockham 1980, OT IX , S. 77–78: »Intuitiva est propria cognitio singularis, non propter maiorem assimilationem uni quam alteri, sed quia naturaliter ab uno et non ab altero causatur«; das logisch-kategoriale Erkennen »erreicht« ohne Unterstützung der nicht-begrifflichen Primärintuition das Einzelseiende als solches nicht, vgl. Walter Burley, Expositio super Praedicamenta Aristotelis, cap. De substantia, fol. 26ra: »Nam cum habeo notitiam de aliquo individuo quod de ipso praedicatur aliquod genus vel aliqua species, per hoc solum cognosco quale ipsum est, quia per hoc cognosco quod ipsum est tale quale est individuum aliquod eiusdem speciei vel eiusdem generis; sed non cognosco per hoc quod est hoc individuum determinatum, ut Sortes aut Plato«(m. H.), vgl. Conti 1996, S. 110–116. 76 Der lateinische Begriff ›universale‹ stammt vermutlich aus der Übersetzung und dem Kommentar, die Boethius zur aristotelischen Kategorienschrift und zu Porphyrios’ Eisagôgê hierzu verfasst hat, dort wird nämlich das griechische καθ λοω mit »universaliter« übersetzt, vgl. etwa Boethius, Porphyrii introductio in Aristotelis

30

Irritation I

spruch, in deren Referenzobjekt das wahre Sein oder Wesen der Dinge zu besitzen, das Einzelseiende, die »singularia«, d. h. das im Existieren sich nur zeigende, unterhalb der Schwelle des Begrifflichen verharrende (durch dieses nur substituierbare) Sein, dessen Faktizität, Kontingenz, Opazität jetzt – anders als zuvor die Gattungs- und Artdifferenzen – zum Prüfstein des Erkennens wurde77. Zur logischen »confusio«, die in der Nichtunterschiedenheit des in einem Begriff Implizierten besteht, tritt jetzt mit großer Folgewirkung die epistemische »confusio« hinzu, die unterstellt, dass die ein x betreffende Sachinformation zwar schon im ersten direkten Zugriff, der cognitio prima intuitiva, gegeben sei, aber eben noch nicht distinkt78 . Er (der ›neue‹ Weg) setzt, da das Sein der Welt jetzt aus der kraftvollen, dynamischen, intentionalen Setzungsleistung, dem »Wollen« und »HanCategorias translata; Boethius 1887, CAG I /1, S. 34. Der Begriff »universalia« bezieht sich insbesondere auch auf die fünf Prädikamenta des Porphyrios: γéνος, εδος, διαφορá, διον, σωμβεβηκóς , lateinisch: genus, species, differentia, proprium, accidens, ebd., S. 27. Die Kritik der Humanisten seit spätestens Valla (siehe Kapitel »Sprache«, Abschnitt Grammatik/Dialektik, S. 329 ff.) richtete sich dabei vornehmlich auf den Art- und Gattungsbegriff und dessen ontologische Konnotationen, wir können dies dann bei Acconcio, Vives, Nizolio u. a. finden. 77 Zum Verhältnis Realismus-Nominalismus vgl. Blumenberg 1966, 2. Teil, S. 75–200; zu poetologischen Implikatonen vgl. Stierle 2003, S. 156–183, der S. 156 von einer »Freisetzung des Einzelnen« spricht; vgl. auch S. 157: »(…) da, wo die Dichtung auf den philosophischen Nominalismus antwortet, sie allererst zu einer neuen sprachskeptischen Grundlage kommt, die die eigentliche Bedingung moderner Dichtung werden sollte«. Stierle gibt ein frühes Beispiel aus Jean de Meungs Le roman de la rose, ed. D. Poirion, Paris 1974, Vv 6928–7115, 7084 f.: »que, tout ait Diex faites les choses, / Au mains ne fist il pas le nom«. Zu Jean Villon sieh S. 157 f. 78 Grundlegend hierfür ist die Theorie des Einzelseienden und der Individuationsprinzipien des Duns Scotus, vgl. Ordinatio IV, d. 45, q. 3; Vivès XX , S. 348–349: »Intellectus non tantum cognoscit universalia, sed etiam intuitive cognoscit illa quae sensus cognoscit, quia perfectior et superior cognoscitiva in eodem cognoscit illud quod inferior«; der menschliche Intellekt erreicht dabei aber nur einen Begriff des »individuum vagum«, erlangt keine präzise, distinkte Erkenntnis des Einzelseienden. Zur logischen »confusio« im Kontext der Suppositionslehre, nach welcher Begriffe innerhalb von Termen und Propositionen für andere Begriffe stehen, vgl. Paolo Veneto, Logica parva II, nn. 30–63; Veneto 2002, S. 31–40, z. B. n. 31; S. 32: »Suppositio personalis confuse est acceptio termini communiter personaliter supponentis sub quo non contingit descendere disiunctive ut ›Tantum homo est risibilis‹ ly homo stat confuse et non debet disiunctive descendere«; hier kann das konfuse Supponieren allerdings logisch vollständig hinreichend sein, um den Wert (Wahrheitswert) eines Satzes oder Schlusses zu garantieren. Der Satz ›ter potasti vinum‹ ist, wenn er zutrifft, wahr, auch wenn ›Wein‹ hier »confuse tantum mobiliter« steht, d. h. nicht »iste vinum« oder »hoc vinum« etc., vgl. n. 56; S. 38. Zur »suppositio« bei Veneto vgl. Bottin 1983, S. 101–109, zur epistemischen »confusio«, vgl. Scotus, Ordinatio I, dist. 27, q. 1–3; Vaticana VI, S. 92: »intellectus noster non statim habet notitiam perfectam obiecti, quia secundum Philosophum I Physicorum innata est nobis via procedendi a confuso ad distinctum; et ideo primo, ordine originis, imprimitur nobis notitia obiecti confusa, prius quam distincta«; vgl. Seifert 1978, S. 64–69; Honnefelder

31

Einleitung

deln« Gottes im Sinne eines Dass und ›quia voluit‹ begriffen wird (Ockham, In I sent., dist. 14, q. 2: »ex hoc ipso quod vult, convenienter vult, et non frustra«)79, den Willen und damit auch die Freiheit an erste Stelle – allerdings ist alles geschöpfliche Tun und Wollen grundsätzlich unter den Index der recta ratio gestellt, also nur bedingter Wille. Dies wird dann im Kapitel zur Ethik ausführlicher diskutiert werden (siehe dort die Abschnitte Wille und Freiheit, unten, S. 647 f., 659 f.). Und er setzt alle Verhältnisse, die der göttliche Ursprung zum Einzelseienden, zur Existenz in der Welt, zum Willen seiner selbst und des Geschöpflichen hat, da er diesen Ursprung verabsolutiert (potentia absoluta) und entrückt (deus absconditus) – »es ist ein allmechtiger, schrecklicher Gott« wird es bei Luther heißen –, in eine rational nicht transparente Form: Das Einzelseiende ist nicht erkennbar – das, was an ihm rational erfassbar und damit intentional auch erkennbar sein könnte, ist Gegenstand einer hochkomplexen Debatte im Zeitraum zwischen Duns Scotus und Francisco Suárez (zur ›Lösung‹ des Suárz, die thomistische und skotistische Ansätze auf neue Weise synthetisiert, siehe DM V, sect. 2, n. 8–21; Gracia 1994, S. 492–502) –, das Existieren eines solchen Seienden ist als solches unverfügbar kontingent, der Wille Gottes (wie letztlich auch der eigene) ist in seinen Gründen unzugänglich80. »Deus movens caelum localiter, movet ipsum libere 1979, S. 144–151; Leinkauf (1993) 2009, S. 139–143; zu den Problemen dieser Position vgl. Schmitt 1998. 79 Ockham, In I sent., dist. 14, q. 2; Ockham 1967 ff., OT III, S. 432: Der Unterschied zu den natürlichen Prozessen wird gleich in der Folge festgehalten: »Secus est in causis naturalibus et in causis voluntariis creatis, quae voluntariae causae debent conformare rectae rationi primae, nec aliter faciunt aliquid iuste et recte«. 80 In diesem Sinne stimme ich mit der Diagnose Blumenbergs überein, dass »der Nominalismus (…) ein System höchster Beunruhigung des Menschen gegenüber der Welt« sei, Blumenberg 1974, S. 175, weswegen wir ihn auch zu unseren Irritationen zählen. Vgl. auch Nicolas Oresme, Le livre du ciel et du monde II, c. 25; Oresme 1968, S. 536–38: »Mais si il est de tel corps ou de tel, ce jugement est fait par les sens de dedens (…) et sont telz sens souvent deceus en telz cas (…) car ces sont persuasions qui ne concludent pas evidanment« (m. H.); De commensurabilitate et incommensurabilitate motuum caelestium III; Oresme 1971, S. 284: »rerum mundi proportiones nosse praecisas humanum transcendit ingenium«. So ist für Oresme die Konsequenz, dass »man« (er selbst) nicht an die Bewegung der Erde glauben kann. Zu den späten Konsequenzen vgl. Johannes von Wesel, Adversus indulgentias; Wesel 1757, S. 117: »divina voluntas hominibus est incognita nisi per sua sancta eloquia (sc. Hl. Schrift) vel per revelationem specialem (sc. innere Erleuchtung)«, vgl. Obermann 2003, S. 64 f. Luther, De servo arbitrio (1525); Luther 1959 ff., III, S. 53 und auch S. 177, 214 f., 208, 289 zu Gott als »absconditus«, »incomprehensibilis«, »inaccessibilis« und »super omnia«. Auch in Sebastian Brants Narrenschiff, Basel 1494, wird immer wieder, neben der Verbindung Gott und Gnade, der Begriff/Name »Gott« mit dem des »Willens« zusammen evoziert, vgl. 25, 21–22: »all Ding haben ihr Zeit und Ziel, / gehen ihre Straße, wie Gott will«; 26, 71–72; 28, 15–29; 43, 6; 47, 6–7; 56, 90; 65, 11–16; im Microcosme des Maurice Scève von 1562 wird Gott durchgehend als der »Toutpuissant« bezeichnet, dessen »pouvoir visible« oder puissance von dieser Allmacht an einem Punkt oder festen Grund »fest gemacht wird« (a fixé sa puissance), auf dem die Ordnung der

32

Irritation I

et non necessario, cum deus non necessario agat ad extra. Patet: illud quod movetur, moveri contingenter« – »Gott, der den Himmel entsprechend der Ordnung der Orte bewegt, bewegt diesen frei und nicht aus Notwendigkeit, da Gott nicht aus Notwendigkeit nach außen hin tätig ist. Somit ist klar: Das, was bewegt wird (der Himmel), wird auf zufällige Weise bewegt«, so Biagio Pelacani in seinen Physik-Vorlesungen, um 1382–88 in Padua vorgetragen und mit Wirkung in Bologna, Florenz, Venedig, und, an anderer Stelle in diesen selben Vorlesungen, noch radikaler: »Auch wenn es Gott geben sollte, so ist doch nicht klar (einsichtig) – non est evidens –, dass irgend etwas anderes von ihm (sc. in seinem Sein) abhängt«81. Das bloße Zeigen der Macht, des »posse«, seitens Gottes, das schon Albertus Magnus als Index der Schöpfung festhält (Summa theologica II, tract. 1, q. 3, a. 1: »creator creando demonstrat suum posse«) und das auch Thomas von Aquin grundsätzlich festhält, wenn er klar sagt, daß das (Schöpfungs-)Handeln Gottes aufgrund der Unendlichkeit und Exzessivität seines Handlungszieles, der göttlichen Gutheit/Güte, »nicht auf eine bestimmte Seinsordnung festgelegt ist« (non determinatur ad aliquem certum ordinem rerum, S. th. I, q. 25, a. 5)82, besagt eben nichts darüber, ›warum‹, ›wie‹ und ›weshalb‹ dies Sein ins Sein gesetzt wird; der Grund, nach dem doch seit Platon und Aristoteles das Denken fragt, um in der ganzen Welt entsteht, vgl. Microcosme, livre III, vv. 601–614, bes. v. 607; Scève 1976, S. 230; siehe auch I, v. 112; S. 150; II, v. 252; S. 187; v. 916; S. 207; I, v. 291; S. 156 auch »Toutconnoissant«. 81 Pelacani, Quaestiones physicorum VII, q. 1; Vat. Lat. 2159, fol. 188vb; das zweite Zitat aus der ersten Fassung vor dem Inquisitionsverfahren, I, q. 4; Roma, Chigi, O, IV, 41, fol. 231vb: »Licet deus sit, non est evidens quodlibet aliud dependere a deo« (beides zitiert Federici Vescovini 1979a, S. 376–377). Zu Pelacani siehe Kapitel »Natur«, unten, S. 1544 ff.. Vgl. aber auch etwa Pomponazzi, De fato V, c. 4; Pomponazzi 1957, S. 408–9: »Quare indifferens est universum ad perfectionem divinam, neque bonum neque malum est nisi ut subiacet voluntati divinae. (…) quo fit ut nihil sit vel non sit nisi ex voluntate divina, necesse est Deum determinasse unam illarum partium, sed non fuit necessarium ad istam vel ad illam determinasse nisi secundum suum beneplacitum. Neque quaerenda est aliqua ratio cur magis istam quam illam determinaverit nisi quoniam sic suae voluntati placuit (…)«. 82 Der ganze Passus S. th. I, q. 25, a. 5, resp. lautet: »manifestum est enim quod tota ratio ordinis, quam sapiens rebus a se factis imponit, fine sumitur. Quando igitur finis est proportionatus rebus propter finem factis, sapientia facientis limitatur ad aliquem determinatum ordinem. Sed divina bonitas est finis improportionabiliter excedens res creatas. Unde divina sapientia non determinatur ad aliquem certum ordinem rerum, ut non possit alius cursus rerum ab ipsa effluere. Unde dicendum est, quod Deus potest alia facere quam quae facit«. Gott, so Thomas differenzierend weiter (Ad primum), kann zwar aufgrund seiner »potentia absoluta« auch etwas wollen, was er an sich betrachtet nicht will und was nicht in der Ordnung der Dinge enthalten ist, die er selbst den Dingen imponiert hat, alleine deswegen, weil es seinem Vermögen (potentia, potestas) nicht widersteht, dies tun zu können; mit Blick auf sein Vermögen sofern es an seine Vernunft und seinen Willen gebunden ist allerdings, hat er genau die Reihe von Dingen mit derjenigen Ordnung erschaffen, die seiner Weisheit entspricht.

33

Einleitung

zutreffenden Beantwortung das zu haben, was man Wissen nennt, ist schon bei Scotus, mehr noch beim Nominalismus, aus dessen Reichweite gerückt: »weil (sc. sein) Wille dies wollte, gibt es keinen Grund (oder auch: keine Ursache) dafür außer dem-/derjenigen, dass sein Wille sein Wille ist« (Duns Scotus) 83 . Zusätzlich ist festgehalten worden – und das betrifft nicht nur den Status der Theologie als »scientia« –, dass nahezu alle substantiellen Gehalte des (theologischen) Glaubens aus kontingenten, den historischen Ereignissen ontologisch gleichgestellten Tatsachen bestehen. Und von diesen gilt, insbesondere im Anschluss an die zum wissenschaftstheoretischen Maßstab gewordenen Analytica posteriora des Aristoteles: »De contingentibus autem non videtur posse esse scientia, patet ex definitione scientiae« (Ordinatio, Prologus, pars IV, § 210 = Analytica posteriora I, 31, 87 b, siehe unten übernächste S. 36 f.), die ausschließlich vom Allgemeinen handle (hierzu siehe Kapitel »Historik«, unten, S. 958 f.). Ist die Theologie jedoch durch Offenbarung und Glauben gestützte Auslegung der Heilsgeschichte, die die Summe aller historisch-kontingenten Ereignisse darstellt, so kann sie unter philosophischen Vorgaben keine Wissenschaft sein und kann auch grundsätzlich aus der Konfrontation mit Kontingentem kein (starkes) Wissen gewonnen werden84 . Etwas über ein halbes Jahrhundert nach Pelacanis Paduaner Aussagen, in denen sicherlich Gedanken des Scotus und vor allem Ockhams eingegangen sind, 83

Duns Scotus, In I sententiarum, dist. 8, q. 5: »(…) quare voluntas voluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas est voluntas«. Ich ergänze hier das Personalpronomen, da es im Kontext natürlich um den Willen Gottes geht. Allerdings ist bei Scotus das »esse ordinatum« des aus dem Willen entspringenden Seins der Welt nicht nur an Gottes »potentia ordinata«, sondern immer noch auch an dessen absolute Macht (potentia absoluta) gebunden. Letztere »übersteigt nicht« (non excedit) erstere, vgl. Reportatio Parisiensis I, dist. 44, q. 1; Scotus 2005, S. 194: »Ergo potentia eius absoluta non excedit ordinatam, quia quaecumque lex a Deo instituatur aliter vel alia quam illa quae nunc est: esset ordinata«. Gott ist an die durch seinen Willen, nicht durch seinen Intellekt/seine Weisheit, erzeugten synthetischen Wahrheiten und Ordnungen (omnis iustus salvandus) ebenso gebunden, wie an die logisch-analytischen Wahrheiten und Ordnungen (das Ganze ist größer als seine Teile). Reportat Parisiensis IV, d. 1, q. 5: »Aliquid autem est possibile Deo dupliciter: vel secundum potentiam absolutam, qua potest omne id quod non includit contradicitonem, aut secundum potentiam eius ordinatam secundum quam fit omne illud quod consonat legibus divinae iustitiae et regulis sapientiae eius; quod si fieret aliter, et secundum alias leges statutas et ordinatas a divina voluntate non inordinate fieret, sed ita ordinatae sicut modo secundum ista«. Siehe auch die Analyse von Courtenay 1990, S. 100–103. 84 Die Problematik der Wissenschaftsfähigkeit der Theologie wird von Scotus ganz ungeschminkt auf den Tisch gelegt, vgl. etwa Duns Scotus, Ordinatio, Prologus, pars IV, q. 1–2; Vaticana 1950, § 210: »Sed dubium aliud est in ista quaestione, quia ad theologiam pertinent contingentia sicut et necessaria. Quod patet de theologia nostra, quia omnes articuli de incarnatione sunt de contingentibus (…). De contingentibus autem non videtur posse esse scientia, patet ex definitione scientiae; igitur videtur quod theologia tota ut extendit se ad omnia illa contenta non possit habere rationem scientiae, sive cum discursu sive non«. Wichtig ist hierfür vor allem auch Thomas von Aquin, S. th. IIa/IIae, q. 1, art. 5

34

Irritation I

lässt der Humanist Leon Battista Alberti in ironischer Brechung Jupiter sich darüber wundern, wie die Menschen so intelligent sein könnten (»unde in hoc genus hominum tantum cognitionis incessisset«), ihn, der sich doch absichtlich in der Natur verberge, dennoch in dieser als gegenwärtig zu erfassen (»ut se post saepem et vallum abditum et delitescentem agnoscerent«) – was, natürlich, da es hier um ein mythologisches Sein Jupiters und nicht um sein reales Sein geht, ein Sich-Verwundern über Nicht-zu-Verwunderndes ist (das Bezugs-x des Verwunderns ist also ein esse fictionale, hierzu Kapitel Sprache, Abschnitt: Rhetorik – Poetik, unten, S. 526 ff.) 85. Sosehr auch die Naturtheorie sich auf ein gründliches Erforschen der einzelnen Bereiche des Wirklichen einstellt und neue Methoden entwickelt (siehe hierzu unser Kapitel »Natur«, unten, S. 1452–1467), das Sein oder besser: Existieren der Welt als Ganzer, warum sie überhaupt existiert, wann sie erschaffen wurde, ob Gott in dieser Welt gegenwärtig sei etc., diese Fragen sind – nicht anders, als es schon Augustinus gesehen hatte – dem Menschen zwar grundsätzlich möglich, aber sinnlos und, im Kern, da es die »maiestas« Gottes tangiert, frevelhaft: »Non est fas homini causas et rationes scrutari quibus Dei voluntas velut adducitur ad agendum; nam ›scrutator majestatis‹, ut inquit Sapiens, ›opprimetur a gloria‹« (Juan Luis Vives, De veritate fidei christianae, 1543)86. Also: Alles das, was den Menschen in einer unmittelbaren Weise betrifft, das Existieren (das nicht aus sich selbst ableitbare Sein des Ich), die Einzeldinge (die Existenz einer allgemeinen Form in einem Einzelnen), der göttliche Wille (die Gegenwart von Fakten, die als Resultat von Willensakten erfahren werden), alles dies ist als solches, weil sich hier überall das Existieren und das Einzelne auch ontologisch vor das Wesen und das Allgemeine stellt, aus dem Horizont der definitorischen und auch kalkulatorischen Kraft der Rationalität, der vermittelnden begrifflichen Arbeit eben, herausgerückt. Denken kann sein Begreifen, Bestimmen, Unterscheiden nur noch auf das innermentale Sein ausrichten. Es war zuvor, das muss festgehalten werden, für die platonisch-aristotelische Tradition bis hin zu Thomas von Aquin kein grundsätzliches Problem, dass es keine Ideen von Einzelnem geben kann (»non sunt autem ideae quaedam propriae singularium corporum, qua ratione singularia sunt«87), dass es vom Einzelnen und Partikulären kein Wissen geben kann – dass es also, umgekehrt, nur vom Allgemeinen oder Universalen wirkliches, d. h. beweisendes definitorisches Wissen als Episteme geben könne (Aristoteles, Analytica posteriora I, 2, 72 a 1–5; I, 31, 87 b 28 f.: » οδè διασθσευς !στιν πíστασθαι«; b 34 f.; 88 a 2 f.; De anima, 417 b 22 f.) und dass daher die mit der Konklusion: »fides et scientia non sunt de eodem«; Super Boethium de Trinitate, q. 2, art. 2. Hierzu vgl. die Arbeiten von Porro 2009, 2014. 85 Alberti, Momus III, n. 17; Alberti 2003, S. 214. 86 Vives, De veritate fidei christianae I; Vives 1964, VIII, S. 79 mit Zitation aus Prov. 25, 27. 87 Ficino, Commentaria in Parmenidem, c. 8, n. 1; Ficino 2012, I, S. 58. Dies gilt ebenso für Cusanus und für die ganze platonische Tradition bis hin zu den Cambridge Platonists, zu Cusanus siehe Leinkauf 1994; zum Gesamtproblem Schmitt 1998b, 2002c, 2009.

35

Einleitung

Erfassung dieses Einzelnen als solchen nur deskriptiv und nicht per definitionem erfolgen kann: Denn das, was am Sein als »wesentlich« galt, wurde eben nicht in der vergänglichen, instabilen Präsenz und akzidentalen Verfaßtheit der Einzeldinge gesucht. Die Nachhaltigkeit der nominalistischen Erschütterung macht vielleicht ein Zitat aus Melanchthons für das 16. Jahrhundert einflussreichen Erotemata dialectices von 1547 deutlich: »Quaecunque res in natura vere et positive est quiddam extra intellectionem, est singularis per sese. Res sunt extra intellectionem, hic servus, hic homo, hic equus. Sed communis illa imago cervi, quae vocatur species, non est quiddam extra intellectionem, nec est, ut Graeci loquuntur hyphistamenon, seu hypostasis. Sed est revera actus intelligendi, pingens illam imaginem in mente, quae ideo dicitur communis, quia applicari ad multa individua potest, ut circumferens in mente imaginem cervi, agnoscit cervos ubicunque oblatos, figuram ad imaginem in mente conferens. Nec aliud Plato vocat ideas, quam quod Aristoteles nominat species seu eide. Et uterque tantum de illis imaginibus in mente loquitur. Has dicunt esse perpetuas, quia rosae noticia seu definitio manet in mente, etiam in hyeme, cum nullae usquam florent rosae, et una est vera ac perpetua definitio. Sic dicit in mente pictoris, formam seu ideam pulchri corporis humani inclusam esse. Haec forma non est res extra intellectionem, sed ipse actus intelligendi, pingens hanc imaginem«88 .

Die Zeit von Petrarca bis hin zum Beginn des 17. Jahrhunderts ist durchgehend bestimmt von dieser Grundspannung zwischen den Faktoren der Leistungskraft des Sprachlich-Konzeptuellen, der Einsichtspotenz des Denkens und dem auf sinnlichen Perzeptionsleistungen basierenden Vergegenwärtigungspotential von Vorstellung und Phantasie. Dem Nominalismus wird dabei immer wieder ein Realismus (so etwa im anti-nominalistischen Ansatz Paolo Venetos, später etwa bei Melanchthon), der reinen Sprachform (Zeichen, Buchstaben) ein lebendiges Wesen des Dinges (so durchgehend bei den großen Humanisten Petrarca, Salutati, Valla), der Willenszentriertheit die Normativität und Nichtarbitrarität des Rationalen (so etwa im Denken Marsilio Ficinos) entgegen gehalten. Dabei kann dann, ganz im Sinne des Thomas von Aquin, aber auch des Duns Scotus, gesagt werden: »Die Allmacht Gottes wird nicht dadurch aufgehoben, dass er nichts Unmögliches tun kann« (»non tollitur omnipotentia Dei si non potest facere impossibilia«)89. Diese Grundspannung zwischen Realismus und Nominalismus generiert 88 Melanchthon, Erotemata dialectices (1547), CR XIII , S. 520. Zu definitio und descriptio siehe auch etwa Ramus, Dialecticae libri duo (1572), I, c. 30–31; Ramus 2011, S. 80–82, S. 80: »definitio est cum explicatur quid res sit, eaque vicissim definito argui potest. Definitio est perfecta aut imperfecta: Illa proprie definitio: haec [sc. definitio imperfecta] descriptio dicitur. (…) Itaque perfecta definitio nihil aliud est, quam universale symbolum, caussarum essentiam rei & naturam constituentium«. 89 Veneto, Summa, pars VI, c. 11; Veneto 1503, fol. 100vb; zu den »impossibilia« vgl. c. 14, fol. 103rb: »deus non potest preservare profunditatem sine aliis dimensionibus, quia

36

Irritation I

andere Spannungen und reflektiert sich in ihnen, da sie eine Grundspannung war, die das Kontingenzbewusstsein ebenso schärfte wie dasjenige von der Notwendigkeit rationaler Konstanten. Sie ist zudem eine Grundspannung, die sich künsterlisch, in Dichtung, Skulptur und Malerei vor allem auch in der durchgehenden Präsenz der Fortuna-Thematik spiegeln wird. Die Kette des Seins, als ontologisch stabile, hierarchisch gestufte Ordnung (ordo entium) auf der einen Seite (Referenzpunkt etwa: Thomas von Aquin, Summa theologica I, q. 13, a. 5; In XII libros Metaphysicorum expositio, lib. IV, lectio 1, n. 540–543) und als temporaler, durch Akte der Tradierung konstituierter Vermittlungsfaden »ältesten Wissens« (prisca sapientia) auf der anderen Seite (Referenzpunkt: Agostino Steuco, De perenni philosophia 1540)90, wird als Einheits- und Zusammenhangsindikator gegen die durch »fortuna« symbolisierte Atomisierung, Zerfaserung und Individualisierung der Wirklichkeit durchgehend ins Spiel gebracht. Dennoch: Das »Rad der Fortuna« wird das Symbol der Unverfügbarkeit über die Geschehniskette und der Brüchigkeit der Seinsgewissheit werden, auf dieses Rad wird jedes Sein und werden alle Stände in gleicher Weise geflochten. Die »Göttin« Fortuna wird – ganz ungöttlich – als Willkürinstanz gesehen, als dunkle Kraft, ja als Prinzip der »Unordnung«: »ut res mortalium ad eius voluntatem circumagi videantur nullo ordine ductae«91, so der freigeistige, skeptische Poggio Bracciolini in dem wichtigen Text De varietate fortunae (1442/3 und 1448). Es ist signifikant, dass ein Autor wie Bracciolini sich hierbei an Seneca (Phaedra 977–8: »res humanas naturaliter presupponit illas«, und, analog in der Arithmetik, »non potest preservare ternarium sine binario, nec binarium sine unitate propter ordinem essentialem«. 90 So unterlegt Paolo Veneto sein Denken mit einem durchaus traditionellen, an Aristoteles, Thomas von Aquin und Albertus Magnus orientierten Seinskonzept, das grundsätzlich in Stufen geordnet ist (gradus entis), so gibt die Lectura super libros Metaphysicorum, lib. IV, tr. 1, c. 1; Pavia, Biblioteca universitaria, Ms Fondo Aldini 324, 123ra–b vier Stufen: (i) Substanzen als entia per se, (ii) Akzidentien als stabiles, von (i) abhängiges Sein, (iii) das werdende, veränderliche Sein (motus, mutationes), (iv) das nur mentale Sein (entia rationis) im Sinne von Privationen und Negationen. Deutlich ist: (ii)–(iv) haben ihr Bezugsprinzip in (i), in einem stabilen Konzept von Substanz. Veneto modifiziert diese Einteilung dahingehend, dass er sie nach modi essendi einteilt, ibd. Lib. V, tr. 2, c. 2; fol. 179r–181v: (i) extramentales atomisches Sein, (ii) extramentales molekulares, komplexes Sein, (iii) intramentales atomisches Sein, (iv) intramentales molekulares, komplexes Sein. Zusätzlich gilt (fol. 181ra): »tot sunt modi essendi, quot sunt modi praedicandi«, gegen den Nominalismus fundiert Veneto überall das Denken und das Begriffliche im realen Sein: »Ens extra animam est veritas rei« (fol. 181va), vgl. Conti 1996, S. 44–47 (wo sich auch ausführliche Zitate aus dem Metaphysik-Kommentar finden), S. 46 f.: »per Paolo Veneto gli enti mentali presuppongono sempre gli enti extramentali come loro sostrato di esistenza«. Zur Vorbereitung im 13. und 14. Jahrhundert vgl. Maier 1949, S. 219–250. Zu Veneto siehe auch Kapitel »Natur«, Abschnitt zu Paolo Veneto, unten, S.1564–1589; zu Steuco siehe Kapitel Marsilio Ficino, Abschnitt: Prisca sapientia, unten, S. 1227–1238. 91 Bracciolini, De varietate fortunae; Bracciolini 1993, S. 33 [Opera II, S. 535]. Vgl. Fubini 2003, S. 114–126.

37

Einleitung

ordine nullo / Fortuna regit«) orientiert, aber die bei diesem Stoiker nicht sein sollende, da letztlich irrationale Potenz der fortuna in eine hinzunehmende, nicht korrigierbare, der Struktur der Natur (des Seins) selbst entsprechende Größe verändert, gegenüber der der Mensch letztlich keine Macht hat. Bracciolini bezieht, das muss allerdings klar sein, hier eine Sonderposition, die in ihrer extremen Faktur nicht von allen Zeitgenossen geteilt wird. Diese versuchten der quasi aus der Büchse der Pandora entsprungenen Fortuna vielmehr immer wieder durch das Aufspannen der oben erwähnten Kette des Seins oder vor allem durch ein astronomisch-astrologisches Konzept entgegenzutreten, das Notwendigkeit und Freiheit durchgehend vermittelt, ohne zugleich eine radikalisierte Kontingenz zu implizieren (siehe Kapitel »Natur«, Abschnitt zur Astrologie, unten, S. 1481 ff.). Ein symbolisch kodiertes Zeichen dieses Zusammenhanges gibt das dem Liber de sapiente des Carolus Bovillus vorangestellte Titelblatt, auf dem fortuna und sapientia einander gegenübergestellt sind: die erste als Repräsentantin des Kontingent-Irrationalen, a parte hominis Unbeherrschbaren (die Augenbinde, das sich drehende Rad, die als Standort instabile Kugel, die wir auch bei Albrecht Dürers Nemesis 1501–03 wiederfinden), die letztere als Symbol der stabilen, rationalen Wissensordnung (das offene Schauen, der Spiegel, der stabile Thron)92. Aber: Die »fortuna« fungierte auch als Hinweis, Ausdruck, Repräsentantin der sich dramatisch verändernden Wirtschaftsstruktur und ihrer durch neue Kapital- und Handelsformen hervorgebrachten Denk- und Handlungsmodi: Kapitalbildung durch Spekulation, Egoismus, Risikounternehmungen (Schifffahrt, das Meer als Risikoelement schlechthin). Neben die Konfrontation der Fortuna und der Kontingenz mit Rationalität tritt bei anderen Denkern als das andere, ebenso radikale Antidot ein verschärfter Glaubensbegriff, ein absolutes Vertrauen auf die »sinnvolle« und »gute« Lenkung Gottes gegen diese Irritation. Eine Folge hiervon, von Ansätzen, wie wir sie bei Wyclif, Hus und Savonarola finden können, ist die Reformation (siehe unten, »Irritation« IV, S. 86–110 ). Jedenfalls ist das Kontingente als dasjenige aufgefasst, dem das Existieren des eigenen Gegenteiles und d. h. sein eigenes Nicht-Sein nicht widerstreitet – »contingens (dicitur) quoniam non repugnat opposito talis determinationis esse«, wird noch Pomponazzi sagen93 –, ein zentrales Kriterium der Wirklichkeitsdeutung unter dem Vorzeichen uneingeschränkter göttlicher Macht für unseren ganzen Zeitraum. Diese Auflösung jedoch zunächst des gesicherten rationalen, durch logische Operationen der Vernunft jederzeit überprüfbaren Zusammenhanges von Seinsordnung und göttlicher Willensintentionalität – d. h. des rational-einsehbaren 92

Bovillus, Liber de sapiente; Bovillus 1510/12, fol. 116r [S. 301]; zur Thematik Agnoletto 2012; Mariani Zini 2012 (zu Boccaccio). Zu Dürers Nemesis oder Das grosse Glück, British Museum London, B. 77 (= The complete engravings, etchings and woodcuts, ed. K.-A. Knappe, London 1965, fig. 36) siehe Filippi 2013. 93 Pomponazzi, De fato V, c. 4; Pomponazzi 1957, S. 409. Zur Diskussion im allgemeinen siehe Courtenay 1990.

38

Irritation I

Verhältnisses zwischen Wesen und Existenz – sowie die damit einhergehende Grundirritation des semantischen Verhältnisses zwischen Sprache (Worten) und Dingen durch den Nominalismus erzeugt ein Spannungsfeld, das sich schematisch durch ein auf einen Eckpunkt gestelltes Quadrat darstellen lässt, ich möchte es ontologisch-epistemisches Quadrat nennen, in dessen Seiten die Verhältnisse Wesen – Existenz (a : a’) sowie Sprache – Sein (b : b’) und das Verhältnis zwischen diesen Verhältnissen (a : a’ : b : b’) eingetragen werden können. Dieses Quadrat dient heuristischen Zwecken, es wird in diesem Buch immer wieder einmal auf seine hoffentlich klärende Funktion verwiesen werden: a Essentia b

res

verba

b’

Existentia a’ In die Relation a – a’ sind, außer dem Verhältnis zwischen der Wesensform und der Wirklichkeit (im Allgemeinen), auch einzutragen die Relationen: a – a’ (i): Gott – Schöpfung/Welt, a – a’ (ii): Notwendigkeit – Wirklichkeit/Kontingenz, a – a’ (iii): universale – singulare, a – a’ (iv): Gnade – Subsistenz/Offenbarung; in die Relation b – b’ sind, außer dem klassischen (humanistischen) Grundverhältnis res – verba, das vor allem auch die traditionelle, aus dem scholastischen Logik-Diskurs überkommen Problematik der significatio vocabuli (verbi, conceptus) austrägt, auch einzutragen die Relationen b – b’ (i): Sachgehalt (realitas) – Dialektik, b – b’ (ii): Wirklichkeit – Meinungen (opiniones), b – b’ (iii): Wirklichkeit – Fiktion94 , b – b’ (iv): Leben – Begriffe. 94

Es ist auffällig, dass in der Dichtungslehre des Boccaccio (De genealogia deorum

XIV, 9, 5–11) der Gegensatz zwischen Sprachoberfläche, d. h. der Syntax, der ästhetischen

Bindung, des Primärsinnes und dem verborgenen, ›tieferen‹ Sinn durch das Begriffspaar cortex (velamen, superficies) – absconditum (abditum, sensum, veritas) wiedergegeben wird. Dabei ist klar, dass der eigentliche Sinngehalt, die Wahrheit selbst, sich nur in verschiedener Intensität auf der Sprachoberfläche abbildet, niemals jedoch vollständig und als Ganzer; die Sinntiefe der Sache ist dem direkten Zugriff durch die verba so entzogen, wie das Wesen des »verborgenen« Gottes (deus absconditus) der philosophischtheologischen Reflexion. Aber: Wie der spätmittelalterliche Gott in seiner absoluten Mächtigkeit sich in der Wirklichkeit zeigen und aussprechen kann, wie er will, so kann auch der den Dichter inspirierende absolute Sinn (der aus diesem Gott kommt) sich in der Sprachwirklichkeit aussprechen, wie er will: Das sprachlich poetische Erscheinen der

39

Einleitung

Es ist evident, dass es substantielle Beziehungen zwischen res – existentia (b – a’) auf der einen und verba – essentia (a – b’) auf der anderen Seite gibt, sodass man (mit den Nominalisten) sagen konnte: Alles Wesentlich-Allgemeine hat ausschließlich begriffliches – also ideales oder mentales – Sein und alles, was wirklich ist – also real oder wirklich ist –, ist ausschließlich ein Einzelding, eine Sache, eine res. Ebenso sind jeweils die zweiten Glieder der a-Relationen mit den ersten der b-Relationen verbunden, also Welt mit Sachgehalt, Kontingenz mit Wirklichkeit, Einzelding mit Wirklichkeit/Leben, Offenbarung mit Sachgehalt, Leben etc., sodass man sagen konnte: Die ganze Wirklichkeit ist kontingent, alles, was lebt, ist eo ipso ein einzelnes (konkretes) Sein, alles Sachhaltige ist, egal in welchem Bereich es sich zeigt, Resultat eines Offenbarungsaktes, einer Selbstmitteilung Gottes etc. Es handelt sich klarer Weise bei diesen Verhältnissen zugleich, aus der Sicht des Humanismus natürlich, um eine Trennung von ontologischer und sprachlicher Struktur (res-verba-Problematik). Die Reformation kann existentia (a’) und verba (b’) gegen den sakramentalen Essentialismus verbinden, indem die Gegenwart von »Zeichen« oder der »Werke« Christi die Realpräsenz ersetzt, wie etwa bei Zwingli oder Ramus und den Ramisten (siehe unten, S. 391 ff.), sie kann aber auch, wie bei Beza, am Substanz- und Essenzbegriff (a) festhalten. Es ist auffällig, dass die humanistische Dialektik, die insbesondere auf protestantische Autoren gewirkt hat (siehe Kapitel »Sprache«, Abschnitt »Grammatik/ Dialektik«, unten, S. 329–345), sich in ihrer Betonung des Existentiellen, Relationalen, Usuellen, Rhetorisch-Kommunikativen auf die Konzeptionen sakramentaler Verhältnisse ausgewirkt hat (siehe unten, S. 98–102)95. Die humanistisch-dialektische Wendung von der Substanz/dem Sein zur sprachlich-zeichenhaften und zur seelisch-affektiven Relation hat also sowohl ontologische, logisch-dialektische als auch theologische Konsequenzen96. Aber, um nur noch ein praktisches Wahrheit in cortice ist unverfügbar (inspiratio, influxus etc.). Vgl. Kapitel »Sprache«, dort zu Rhetorik – Poetik, S. 336 ff.; zur Sache Steppich 2002; Leinkauf 2015b. 95 Beispiel: Petrus Ramus, Commentariorum de christiana religione libri quatuor (ed. Banosius), Parisiis 1576, S. 264 ff. zu Sakrament als »Gnadenzeichen« Gottes und »Pflichtund Bekenntniszeichen« des Menschen; das Abendmahl ist ineins »publica fidei actio« und durch Wiederholung (iteratio) einzuprägende Erziehung zum »bene vivere«, d. h. zum Leben im Glauben (zu den Konnotationen von »bene vivere« siehe Kapitel »Ethik«, unten, S. 624 ff.); S. 312: »educatio igitur per cenam fidei tantum et spiritus erit, nec ullam corporalem Christi praesentiam iterum requiret«; S. 328 f.: Kritik am aristotelischen Substanzbegriff. Moltmann 1957, S. 308 weist zu Recht darauf hin, dass hier die »quidsit«-Frage zu einer »quis-finis«-Frage transformiert wird, dass die »utilitas« und das Ziel einer »consociatio« oder »associatio« der inneren Glaubensaffekte mit den Wirkungen/ Werken Christi, keine »substantielle Christusgemeinschaft« im Vordergrund stehe. 96 Bezeichnend ist, dass der Ramist und Humanist Johannes Piscator, der an der Hohen Schule von Herborn lehrte, die Christusgemeinschaft im Abendmahl, die ja als solche gar nicht geleugnet wird, als die »mutua Christi et fidelium obligatio ad sese mutuo amandum« bezeichnet: »(…) hinc autem porro sequitur, unionem hanc non recte dici substantialem, quippe quum per eam non uniuntur substantiae plures in unam, sed tantum

40

Irritation I

Beispiel zu nennen, diese Grundproblematik des Auseinanderlaufens von Sache und Bezeichnung/Benennung – die doch eigentlich für die Humanisten, da sie die einzigen Grundparameter der Wirklichkeit darstellen, zusammengehören müssen – spiegelt sich auch in der Anwendung der studia humanitatis, etwa in der Historik: in Leonardo Brunis exzellenter Historia Florentini populi aus den 1430er Jahren (siehe Kapitel »Historik«, unten, S. 1020–1024) finden sich immer wieder mitten in der Diskussion zentraler politischer Ereignisse kurze Reflexionen auf dies Spannungsverhältnis von res und verba: »quid enim refert, unde quidquid dicatur? Res plane ipsae ac facta nos commovent« (III, 35) 97. Dem »certamen de verbo« wird die (möglicherweise stoisch inspirierte) »attentio rei ipsae« entgegengestellt, dem »nomen inane«, dessen Bedeutung häufig genug keiner kenne, die klar zutage liegenden Fakten (so vor allem auch III, 27)98 . Auch in Francesco Guicciardinis beispiellose Darstellung der Geschichte Italiens sind immer wieder irritierende Hinweise auf dieses Grundverhältnis von res et verba, von sprachlicher Aussage und faktischer Sachlage, eingeflochten, die aus unserer Sicht eben auch vor dem hier herausgestellten Hintergrund zu verstehen sind99. In Albertis Momo findet sich eben auch eine ironische Reflexion auf einen substantiellen Begriff von ›Einheit‹, der sich durch Kontaminierung mit der Existenz (a – a’) auf den der Einzigkeit reduziert (aber mit der Prätention, doch an sich unreduzierte Geltung zu besitzen), die nur vor dem Hintergrund des Scheiterns der Sprache (und des Denkens) angesichts desjenigen zu verstehen ist, was eben unverkürzt als Eines oder Einheit zu denken wäre. Dass diese Bruchstelle zwischen »unum« und »unice«, zwischen Einem/Einheit und Einzigem/Einzigkeit, dann sozusagen der Willensintention des höchsten Prinzips selbst (mit Emphase: »principem opificemque rerum, optimum et maximum deum«) zugeschrieben wird, zeigt nur in aller Deutlichkeit an, dass die ontologische Priorität eines bedürfnislos (und, könnte man hinzufügen: wirklich vollkommen) in sich ruhenden Seins – unum esse – sich in die voluntative Priorität des bedürftigen (nicht wirklich vollkommenen) Seins transformiert hat, das eifersüchtig seine Einzigkeit (unice unus, unice solus) bewachen muss100. personarum diversarum animi«, vgl. Theses theologicae I, locus XIII, zitiert Bos 1932, S. 162, Anm. 43. 97 Bruni, Historia III, 35; Bruni 2001, I, S. 270–272. 98 Bruni, Historia III, 27; Bruni 2001, I, S. 264. 99 Guicciardini, Storia d’Italia, X, c. 14; 1975, 2, S. 447: »se tali si credesse che fussino i pensieri e i fini degli autori di queste cose quali suonano le parole« – Differenz zwischen Klang der Worte und Sachgehalt des Denkens; XI, c. 3; S. 469 f.: »i fatti contrari alle parole«; c. 8; S. 494: »essendo perduti i veri vocaboli delle cose, e confusa la distinzione del parlare rettamente« – Verlust der »wahren Worte« für die Dinge; c. 16; S. 524: »fu fatto compromesso (…) più tosto in nome e in dimostrazione che n effetto e in sostanza«; etc. 100 Alberti, Momus, Prooemium, n. 1; Alberti 2003, S. 2: »voluit ipse esse unus tota et integra confertus counitusque virtute, cui penitus parem non invenias«, gesagt vom allerhöchsten Gott! Ebd., n. 2; S. 2 wird schöpfungslogisch und empirisch Seltenheit

41

Einleitung

Der Nominalismus in der Gestalt des Wilhelm von Ockham und des Marsilius von Inghen nun, der zunächst in Padua und Bologna (bei Biagio Pelacani, eingeschränkt bei Paolo Veneto), dann in Florenz im Zusammenhang sicherlich auch mit dem wichtigen franziskanischen »studio« und seiner Bibliothek seit den 20er Jahren des Trecento wirkmächtig geworden ist und dort auf einen deutlich entfalteten Averroismus traf101, unterschiebt in seinem philosophischen Anspruch der traditionellen ontologisch-metaphysischen Ordnung, die durch graduell-hierarchische Seinsstrukturen bestimmt war und deren Gegenstand die substantielle (außersprachliche) Realität war, eine rein sprachliche, suppositionale Ordnung (Dialektik, Logik), die sich zu dem von ihr intendierten Sein entweder nur noch als Sprache (Grammatik, siehe unten Kapitel »Sprache«, S. 329 ff.), also begrifflich (konzeptuell), oder als Erkenntnisakt (actus intelligendi), also intentional begreifend, verhalten kann – entweder gilt daher: Singuläre mentale Termini, die mentale Seiendheiten repräsentieren, referieren auf die Einzeldinge (pro uno), ohne dieses Seins als solchen epistemisch, durch Akte des Denkens und Erfahrens, Herr werden zu können102, oder: Einzelne Akte des Begreifens intendieren Einzelnes, z. B. Peter, das sich jedoch nur indistinkt zu anderem Einzelnen, Paul, Richard etc. verhalten kann. »Notandum est quod ordo praedicamentalis non componitur ex rebus extra sed componitur ex conceptibus sive intentionibus in anima, quae non habent aliquem ordinem nisi quod unum est communius et und damit eben potentielle Einzigkeit zu einem intensiven Verweis auf Einheit und Vollkommenheit gedeutet: »rara sapere divinitatem«. In den nn. 3–4 wird dieses Szenario dann auch den Literaten übertragen und auf die Unmöglichkeit, etwas Einziges/ Einzigartiges und dadurch Neues vor dem Hintergrund einer so großen Tradition sagen zu können; n. 5; S. 5–6 macht deutlich, dass die Einzigkeit der entscheidende Differenzmarker in litteris ist: »te studeas esse quovis pacto dissimilem ceteris dignitate et gravitate servata«. 101 Zum Ockhamismus bzw. zur anti-ockhamistischen Polemik der Humanisten in Florenz vgl. Vasoli 1952; Landini 1952; Bruni, Dialogus; Bruni 1952, S. 58: »(…) illa barbaria, quae trans oceanum habitat (…) quorum etiam nomina perhorresco: Farabrich, Buser, Occam, aliique eiusmodi«. Es handelt sich wohl um Vertreter der »logici britannici«, deren Einfluß seit der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts den Diskurs auch in Oberitalien geprägt hatte, Richard Ferabrich, Entisber (William von Heytesbury) und Ockham. Hierzu Vasoli 1974, S. 142–154; Bottin 1982. Zum Averroismus zunächst in Bologna in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts, dann aber auch an anderen Universitäten vgl. Maier 1949, S. 251–278. 102 Zur Supposition vgl. Ockham, Expositio in VIII libros physicorum Aristotelis, ed. Ph. Boehner, London 1957, S. 2–16; Paolo Veneto, Logica magna, I, 3, Venetiis 1499, fol. 18v: »terminus communis est ille, qui est pro pluribus supponibilis; terminus vero discretus vel singularis est ille, qui non est pro pluribus supponibilis, sed pro uno«. Es gibt divergente Typen der Supposition: eine natürliche oder absolute Supposition (Petrus Hispanus), eine personale Supposition (Ockham), eine »suppositio naturalis« (Buridan) und, wie bei Paolo Veneto, die Unterscheidung zwischen suppositio formalis und materialis, etc. Vgl. Risse 1965, Bd. 1; Pinborg 1967; De Rijk 1967, 1971–73; Seifert 1978; einführend Schulthess 1996, S. 247–255, zur Situation bei Valla Nauta 2009, bei Veneto Perreiah 2014, S. 143 f.

42

Irritation I

dicitur de pluribus, et illud vocatur superius; et aliud est minus commune et dicitur de paucioribus, et illud est inferius«103 . Dadurch, durch die terministische Verschärfung der logischen Metasprache, des: modus loquendi logaliter, wird aber – in unserem Quadrat – alles sozusagen auf die Seite der verba (b’, scholastisch: die conceptus, die Termini) geschoben: Diese sind das Bestimmende im Blick auf die Wesensformen (a – b’), die Dinge (b – b’) und die Wirklichkeit (a’ – b’), wobei sie alles dieses nur noch begrifflich (als universalia, als secundae intentiones) anzeigen, meinen oder bedeuten können. Die terministische Logik als eine Verschärfung des Nominalismus spricht auch da nur noch über Begriffe (termini), wo eigentlich »de rebus« gehandelt wird. Sie fundiert die Logik in der Grammatik, in suppositio, appellatio und copulatio als Funkionen der Bezeichnung (significatio). Der »ontologische Singularismus« (Schulthess), der dieser logisch-terministischen Auffassung entspricht – siehe Ockham, Sent. I, dist. II, q. 103

Ockham, Expositionis in libros artis logicae prooemium et expositio in librum Porphyrii de praedicabilibus, ed. Moody, New York 1978 (OP II), S. 36. »Es ist zu bemerken, dass die Ordnung der Prädikate nicht aus den außen liegenden Dingen zusammengesetzt ist, sondern aus Begriffen oder Intentionen in der Seele, die keine andere Ordnung aufweisen als die Folgende: (i) das eine ist allgemeiner und wird von mehreren ausgesagt, und dieses wird ›höher(rangig)‹ genannt, sowie (ii) das andere ist weniger allgemein und wird von wenigeren ausgesagt, und dieses ist ›niedriger‹ (im Rang)«. Paolo Veneto, Logica parva II, n. 11; Veneto 2002, S. 26 gibt »signa materialitatis« für die Suppositionen, z. B. die lateinischen Ausdrücke »ly«, »iste (terminus)«, »ista (propositio)« etc. und fügt hinzu: »sed potissimum est ista vox ›ly‹«. Die »materiale« Supposition, vgl. II, n. 2–3; S. 23, betrifft das materiale Signifikat – z. B. in ›homo est nomen‹ supponiert ›homo‹ material für »sich selbst oder ihm ähnliche Ausdrücke«, die »personale« Supposition hingegen das »formale Signifikat« – z. B. kann in ›homo est animal‹ der Ausdruck ›homo‹ personal für Platon supponieren. In ›propositio est terminus incomplexus‹ kann der Subjektterm nur material supponieren (der Begriff ›propositio‹), nicht personal oder formal (der Satz ›propositio est terminus incomplexus‹), II, n. 14; S. 27. Man kann mit Conti 1996, S. 195 f. sinnvoll zwischen Suppositum und Subjectum unterscheiden, wenn man etwa sagt, alles das ist ein suppositum von einer Form f von dem diese Form »in quid« prädiziert wird, alles das ist ein subiectum von einer Form f von dem diese Form »accidentaliter« ausgesagt wird. Dann ist Sokrates suppositum von humanitas und subiectum von albedo, d. h. ›Socrates est homo‹ ist eine Wesensaussage, in der Sokrates material supponiert, ›Socrates est albus‹ ist eine Zuordnung einer akzidentellen farblichen Bestimmung, deren Subjekt oder Träger Sokrates ist. Ein akutes Bewußtsein des problematischen Zuordnungsverhältnisses von sprachlichem Ausdruck (verbum, vocabulum conceptus, nomen, etc.), ›Bedeutung‹ (significatio) und – bedeuteter – Sache (res, significatum) ist in den Diskussionen des 16. Jahrhunderts, vor allem wenn es um die Grundthematik des Sprachgebrauchs vor dem Hintergrund logisch-dialektischer Vorgaben geht, durchgehend zu konstatieren, so etwa bei Augustinus Hun(n)aeus, Logices fundamentum seu prodidagmata de dialecticis vocum affectionibus (Antverpiae 1566), S. 7 f.: »unum idemque vocabulum, sola significandi ratione [!] mutata, nunc hanc rem, nunc aliam a priori longissime dissitam nobis designat (…) alias denotat communem speciem, alias individua, alias latius patet, alias angustius accipitur (…) necessarium cognitos habere varios significandi modos, quibus fit ut eadem vocabula ad res maxime diversas significandas adhibeantur«, vgl. Risse 1964, I, S. 414.

43

Einleitung

6: »omnis res extra animam est realiter singularis et una numero« –, kann daher das Einzelseiende nur noch als in sich und von sich her ununterschieden (indistincte) Selbiges betrachten, das nur begrifflich etwa in »natura communis« und »haecceitas« oder logisch in die Wahrheit des Ausgesagten (der Bezeichnung und Bedeutung) und die Denotation der Realität des singulär Gegenwärtigen auseinanderfallen kann104 . Auf diese Verschärfung reagiert dann die Scholastik des 16. Jahrhunderts teilweise mit einer Restitution der via antiqua (aus Petrus Hispanus), da ihr diese sprachlogische Artikulation als »nimis nominalis« selbst fremd und überdreht erschien105, auf sie reagiert jedoch schon zuvor der Humanismus, indem er sie als »dialektisch« und »formal« von derjenigen Form von Scholastik absetzte, die ihm selbst affin gewesen ist, und indem er, wie etwa dann Lorenzo Valla, wieder auf die Dinge (res) abhebt, einen ontologischen Bezug der Sprache gegen das »in vocibus versari« halten will (siehe Kapitel »Sprache«, S. 345–363)106. Diese Position hat noch bis hin zu Tommaso Campanella im Ho104

Federici Vescovini 1976, S. 258 f.; Schulthess 1996, S. 248. Dies ist die exakte Gegenposition zu derjenigen, die später Leibniz in Auseinandersetzung mit diesen nominalistischen Vorgaben einnehmen wird: Bei Leibniz ist es gerade das monadische Individuum, das den höchsten und letztlich ontologisch entscheidenden Differenzmarker in die ansonsten rein begriffliche Wirklichkeit hineinbringt. Das ens singulare als individuelle Substanz ist bis in die letzte Instanz absolut unterschieden von jedem anderen ens singulare; im Unterschied hierzu hat jeder Begriff als Allgemeines ein Potential des Ununterschiedenen in sich, d. h. desjenigen, was er unter sich als begriffslogisch untergeordneten Sachgehalt subsumiert. Sachlich steht Leibniz hier sicherlich in einer Tradition, die sich an den Positionen orientiert, die Suárez in seiner 5. Disputatio metaphysica herausgearbeitet hatte, siehe DM V, sect. 2, n. 8–21; sect. 6, n.1: die unitas individualis führt etwas »reales« zur natura communis hinzu, das die Nicht-Teilbarkeit dieser Einheit in gleiche oder selbige ihrer Instantiierungen zur Konsequenz hat und zugleich nicht »ex natura rei« von der Speziesnatur unterschieden ist; wohl jeodch ist das Hinzugefügte, das die Artnatur »zusammenzieht« (contrahens) auf die individuelle Einheit, begrifflich unterschieden (ratione distinctum). Individualität erstreckt sich für Suárez auf alles Seiende, d. h. auf Substanzen wie Akzidentien, geistiges wie materielles Seiendes und auf alle modi essendi; es ist die Seiendheit (entitas), die als solche nur individuell existiert, vgl. DM VII, sect. 1, n. 12, n. 19. Zusätzlich sind für Suárez auch die Akzidentien vollständig individuiert, jedoch nicht durch die Substanz, an der sie ›zufällig‹ auftreten, sondern durch ihre eigenes Sein, durch ihre »entitas«, DM V, sect. 7, n. 4. Dies mag eine der Voraussetzungen für Leibniz’ Vorstellung von der sich aus verschiedenen Monaden zusammensetzenden komplexen dominanten Monas gewesen sein, letztere wäre nicht das individuierende, sondern das organisierende Prinzip an sich unabhängiger Einzelmonaden. 105 So Johannes Eck, vgl. hierzu Seifert 1978. 106 Kessler 1987, S. 22 stellt richtig heraus, dass die Humanisten nicht die ganze Scholastik als solche, sondern deren durch die Terministen entwickelte, ohne Realitätsbezug sich artikulierende Formalität ablehnen. Vgl. auch hierzu Bottin 1982; jetzt Nauta 2009. Zu »de vocibus versari« vgl. Valla, Epistula ad G. Tortellum, August 1441; Valla 1984, S. 214 f.: »Metaphysicam totam constare in pauculis verbis, nec in rebus versari, sed in vocibus«.

44

Irritation I

rizont des italienischen Humanismus Bestand, der die Solarier, die Bewohner der Civitas Solis, gegen die an aristotelischer Logik und Dialektik geschulten Besucher (d. h. die Europäer des 16. Jahrhunderts, vor allem die Italiener) mit deutlicher Härte sagen lässt: »(…) für eure Weisheit braucht es nur sklavisches Gedächtnis und ebensolche Bemühung, wodurch der Mensch träge wird, da er nicht die Dinge (res), sondern die Worte (verba) der Bücher betrachtet und ein schwaches Bild der Seele der Dinge in toten Zeichen (in mortuis signis) nachbildet«107. Gegen die nominales hatte sich aber zuvor schon, seit Beginn des 14. Jahrhunderts, in deren Hochburg selbst, in Oxford, eine Richtung ausgebildet, die sich wieder stärker an Duns Scotus und nicht an Ockham orientierte und die somit vor allem den »realistischen« Grundzug im Denken des Scotus wieder stark machen wollte. Aus dieser Schule, die durch Johannes Wyclif wesentlich bestimmt worden ist108 , wuchs der vom Humanismus nicht abzulösenden oberitalienischen Denkschule in Bologna-Padua ein zentraler, einflussreicher Repräsentant zu, Paolo Veneto (1369–1429), der ebenfalls gegen den Nominalismus eine realistische Position behauptete, die sprachlich-begriffliche Wirklichkeit und extramentale Wirklichkeit scharf auseinander hielt und die, sozusagen im Vorgriff auf den Fideismus der Reformatoren, jedes Sein als grundständig abhängig von Gott ansetzte (und somit dem Naturalismus, der durch Averroes und dann Autoren wie Pelacani zuvor eingeführt worden war, einen theologisch fundierten Naturbegriff entgegen hielt; siehe Naturkapitel den Abschnitt zu Paolo Veneto, S. 1564–1589). Für Venetos Realismus ist aber dennoch, das markiert seine Position als Denker des späten 14. und frühen 15. Jahrhunderts, das Einzelseiende (ens singulare) die entscheidende Instanz im Bereich des Seienden, in der sich der Exemplarismus des göttlichen Schöpfungsaktes in einem individuell-singulären, kontingenten Sein ausdrückt (kontrahiert). In diesem Ausdruck geht das Universale als »universale in re« und als Sachgrund der Intelligibilität des Singulären mit ein. Die vom Einzelseienden ausgehende »species« ist somit von epistemisch zentraler Bedeutung und ist selbst eine »species singularis«: »Universale non potest movere intellectum nisi in phantasmate mediante intellectu agente, ideo prima species intelligibilis est singularis, repraesentans in eodem instanti universale et illud cuius est phantasma [sc. singulare]. (…) Et iste est primus modus cognoscendi, quo cognoscitur tam universale quam singulare aspectu recto«109. So entwickelt Veneto das Konzept der cognitio prima intuitiva weiter, das ihm durch Scotus, Ockham und die Schule von Oxford vermittelt worden ist: Der Intellekt kann den intelligiblen Sachgehalt 107 Campanella, Civitas solis (1637); Campanella 1998, S. 167: »Verumtamen hoc insuper vos non lateat, idem argumentum quod apud vos posse, ubi putatis doctissimum esse qui plus grammaticae aut logicae Aristotelicae aut alterius authoris novit; cuiusmodi ad sapientiam vestram requiritur tantum servilis memoria et labor, unde efficitur homo iners, quoniam non contemplatur res sed verba librorum, et in mortuis signis rerum animam vilem reddit«. 108 Hierzu siehe Robson 1961; Gilbert 1974; Conti 1996 S. v. 109 Veneto, Summa naturalis philosophiae, pars V, c. 39; Veneto 1503, fol. 89v–90r.

45

Einleitung

des Einzelseienden direkt (directe) an diesem erkennen, somit wird die intuitive, vorbegriffliche Perzeptionsleistung ersetzt durch eine begriffliche, durch das Universale selbst vermittelte Erkenntnisleistung: »arguitur quod intellectus per se et directe cognoscat singulare«110. Dies gelingt nur, weil für Veneto das Einzelseiende aus der spezifischen Natur durch die »ratio suppositalis« (oder: ratio individualis) entsteht, analog zur Genese der Spezies aus der Gattung durch die »differentia specifica«111. Die ratio formalis, die das Individuum dabei an sich erhält und präsentiert, ist das, woraus unser Erkennen (unser Intellekt) den Sachgehalt direkt entnehmen kann. Die Überbetonung und Überlastung der Bedeutung des Denkens und des Begrifflichen im Erkenntnisprozess seitens des Nominalismus wird durch einen Ansatz wie den Venetos wieder zurückgenommen in eine ›klassische‹ Symmetrie, einen durch Isomorphie gekennzeichneten Parallelismus von Sache (Realität) und Begriff (Denken). Dadurch konnte die »constitutio entium singulorum«, wie es etwa dann in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts Telesio sagen wird, im geschärften Aufmerksamkeitsfokus einer Naturtheorie bleiben, die mit der »allgemeinen Erkenntnis« (cognitio universalis), obgleich diese natürlich nicht weggeschoben wird, nicht mehr sich zufrieden geben wollte112. Aber zurück zur Irritation durch den Nominalismus: Mit der nominalistischen Verschärfung werden also zunächst, als Konsequenz dieser ohnmächtigen Bemächtigung des Wirklichen durch das Sprachliche, die folgenden Instanzen des Trans-Begrifflichen oder besser: Trans-Sprachlichen freigesetzt: (1) diejenige des Wesens (in seiner höchsten Form als Gott), (2) diejenige des Dinglichen (in seiner vollständigen Bestimmtheit) und vor allem (3) diejenige des kontingent Existierenden (in seiner Einzigkeit). (1) Gott wird für den Blick seiner Geschöpfe schrittweise zu einer absoluten Macht, seiner »potentia absoluta«, seinem Willen und Wollen kann die traditionelle Seinsordnung der Welt wie auch die der heilsgeschichtlich definiten Sequen110

Veneto, Scriptum super libros De anima, lib. III, tr. 1, c. 2; Veneto 1504, fol. 136vb (zitiert Conti 1996, S. 143). 111 Zur Sache vgl. Conti 1996, S. 143 f., 185–192; Perreiah 2014, S. 145 f.: Die suppositio formalis meint in der Logica parva eine »significance of a term that stands for an individual or individuals« (S. 145), d. h. es gibt mehrere Formen, die der Quantität der Individua entspricht (alle, einige, dieser/dieses). In der suppositio materialis hingegen steht der Begriff oder Ausdruck (Term) für sich selbst oder diesem Ähnliches (als Sprachzeichen). Vgl. Logica parva; Veneto 1984, S. 145: »signa materialitatis sunt ista ›ly‹, ›iste terminus‹, ›ista propositio‹, ›ista oratio‹ et huiusmodi. Sed potissimum est ista vox ›ly‹«. 112 Telesio, De rerum natura V, c. 1; Telesio 1965–74, II, S. 206; zur Individuation vgl. auch Campanella, De homine c. 3, art. 4; Campanella 1960, S. 114 f : Die Individuation als Ausfällen einzelner Einheiten aus der Art geschieht »von der Form her, nicht von der Materie«, obgleich sie quoad nos nur an der Materie erscheint. Campanella denkt Individuation daher platonisch als zahlanaloge Vervielfältigung, die auch, wie bei den Geistwesen (Engeln), ohne »moles corporea« entstehen kann: »ergo ab ideatione et a modulis eiusdem ideae, qui sunt participabilitates numerales. Propterea animae differunt numero extrinsece per inclinationem ad corpora, sed intrinsece per proprias ideationes«.

46

Irritation I

zialität des mundus humanus keine aus dieser Sachordnung selbst kommende Unverbrüchlichkeit und Notwendigkeit mehr entgegensetzen. Das Herausstellen einer absolute Macht Gottes neben dessen gebundene Weltbezogenheit bedeutete zwar zunächst, bei Scotus und auch Ockham, noch nicht Willkür und den – erst später immer deutlicher empfundenen – Schrecken eines nicht an Rationalität und Maß gebundenen Prinzips des Seins, sondern nur den Verweis auf die Nichtnotwendigkeit einer ansonsten in sich rational strukturierten, geordneten Welt, die aus dem voluntativen Setzungsakt dieses Prinzips folgt. Erst mit Denkern wie Nicolaus von Autrecourt wird die in den Anfangsakt der Seinsstiftung verlegte Kontingenz (Nichtnotwendigkeit) zu einer jederzeit gesetzten Möglichkeit Gottes, die Kausalität aufheben zu können. Gottes Macht, so deutet dann der Humanismus die durch Duns Scotus ursprünglich zur Rettung der Kontingenz eingeführte potentia absoluta Gottes, kann sich nichts widersetzen: »illa dei immensa potentia, que finem non habet (…) cui nihil potest omnino resistere« (Salutati)113 , sie ist absolut ungebunden und frei. Dadurch wird aber auch die durch sie gesetzte Wirklichkeit, die Welt, zu einem kontingenten Phänomen, das in die Disposition des göttlichen Willens gestellt ist114 und um das sich dieser absolute Wille in einer Art absoluten Gegenwart und Sorge um schlechthin Alles (auch 113

Salutati, De laboribus Herculis II, 5, 2; Salutati 1951, Bd. 1, S. 97; Epistolario; Salutati 1891–1911, IV, S. 223: »quid putandum est de illa infinita potentia, que sic natura est, quod merito recteque supra naturam debeat appellari« (m. H.). Salutati bindet aber den Willen, insbesondere auch den kreatürlichen, an das Kriterium des ›Guten‹ (bonum) und der Rationalität, der unbedingte Wille ist ihm unheimlich, vgl. ebd. 7, S. 99 f.: »proprium voluntatis est quod a ratione sit (…), obiectum voluntatis est bonum. Unde naturali sua inclinatione [also wie ein Naturgesetz und daher eigentlich unfrei und unwillkürlich] fertur in omnia adipiscibilia que habeant rationem boni (…)«. N. 8, S. 100: diese voluntas naturalis ist »inconsulta et indeliberata«, daher muss ihr die eigentliche Willensform noch übergeordnet werden, n. 10: »Tunc autem vere voluntas erit si consulta ratione volens assentiat atque probet«. Siehe Kapitel »Ethik«, Abschnitt Wille, unten, S. 647–658. 114 Johannes Duns Scotus, I sent., dist. 39, q. 5; dist. 44, q. unica, Opera, ed. Wadding, Lyon 1639, Bd. V/2, fol. 1300, 1368; Kessler 1987, S. 17–21. Siehe die Diskussion bei Scaliger, EE, exercit. 249, n. 3; Scaliger 1576, S. 766–67, der sich auf »Duns (sc. Scoti) 44 primi (sc. libri sententiarum)« bezieht. Scotus und die Scotisten (illi) argumentieren zwar aus der Sicht Scaligers »subtiliter«, aber »sie können die Zweifel nicht aufheben«: Scaliger bestreitet, daß Gott aus seiner absoluten Macht heraus ein einmal als richtig, gut und vollkommen installiertes »Gesetz« (lex, hier sieht man den juristischen Hintergrund durchschlagen, der diese Diskussion seit dem 13. Jahrhundert begleitet) L1 nicht durch ein anderes »richtiges« Gesetz L2 ersetzen und übertrumpfen könne: »quia in unaquaque actione unum tantum rectum est: idque a Recto, id est a summo Recto, Deo ipso constitutum«. D. h. L1 ist schon absolut vollkommen, was »neben« (praeter) L1 als L2, L3, etc. hervorgebracht wird, ist, wenn gilt, daß nur L1 aus Gott ist, nicht aus Gott: »non est Dei, sed non Dei« (S. 766). Es kann gegenüber dem an sich Richtigen oder Guten oder Vollkommenen kein ›noch Richtigeres, noch Besseres, noch Vollkommeneres‹ geben! Ein L2 würde das L1 als un-vollkommen erweisen und damit per impossibile Gottes Handeln als ebenso unvollkommen, so Scaliger. Konsequent heißt es S. 767: »An Deus ibi novi

47

Einleitung

die minima) kümmern muss115. Das von allem endlichen Sein, vom ganzen Naturzusammenhang losgelöste (ab-soluta) Sein Gottes, das in keiner dem Menschen rational zugänglichen Beziehung zu dieser Natur (Welt) steht, wird dann vor allem als absolute, uneingeschränkte Macht (potentia) oder als absoluter Wille (voluntas) angesetzt: Beide Faktoren zusammen ergeben einen freien, ungebundenen Willen, der alles kann/vermag. Später, schon seit dem Humanismus, der bestimmte Vorbereitungen hierzu im Denken des Mittelalters aufgreift, werden Gott dann noch die in der Diskussion des 14. Jahrhunderts entwickelten, später für frühneuzeitliche Diskussion typischen Prädikate immensitas (bzw. immensus) und infinitas (bzw. infinitus) zugewiesen116 , wir können dies, sicherlich im Rückgriff auf die scholastischen Diskussionen des 14. Jahrhunderts, schon bei Salutati, dann bei Cusanus, Ficino, Leone Ebreo, dann vor allem bei Giordano Bruno nachweisen117. Man muss allerdings die schon aus dem Neuplatonismus (siehe den Begriff der "πειροδωναμíα , Plotin, Proklos) kommende ontologisch-metaquicquam possit & creare, & addere? Possit. Sed nolit posse: quia seipsum argueret imperfectioris operis, quam in priore opere posuisset«. 115 Valla, De vero falsoque bono III, 18; Valla 1970, S. 119 f. 116 Siehe z. B. Scaliger, EE, exercit. 249, n.3; Scaliger 1557, fol. 320v (1576, S. 766): »Potest igitur (sc. Deus) alia facere: quia summa in potestate minor quoque comprehenditur potestas. Ex immensitate igitur suae potentiae potest. At ex summa bonitate, quae est potentiae regula, neque a potentia essentia diversa«. Siehe aber die Einschänkung, S. 767 und vorletzte Anm. 117 Salutati, De laboribus Herculis II, 5, 2; Salutati 1951, Bd. I, S. 97: »illa dei immensa potentia«; Cusanus, De docta ignorantia III c. 11, n. 19: »deus comprehendi non potest propter excellentiae suae immensitatem«; Bruno, De immenso et innumerabilibus II, c. 12; OL I /1, S. 307; IV, c. 14; II/2, S. 80. Der Ansatz bei Cusanus geht wohl zurück auf Alanus de Insulis, Sermo de sphaera intelligibilis, Alanus 1965, S. 305: »(…) immensitas divina extra cuncta non exclusa, intra cuncta non inclusa«. Dass diese Prädikate »frühneuzeitlich« seien, heißt nicht, dass sie nicht schon als Gottesprädikate in Gebrauch gewesen wären, sondern dass sie sich gegenüber den Prädikaten wie esse ipsum, esse purum, essentia ipsa etc., also gegen die ontologischen Prädikate durchsetzen und eine Verbindung mit den voluntativen Aspekten Gottes eingehen, mit seiner voluntas und seiner potentia. Leinkauf 2009, S. 235, 324–326. Zu dem analogen Prädikat infinitas vgl. Cusanus, De docta ignorantia I, c. 3; Ficino, In Philebum II, 1; ed. Allen S. 385 f.; Ebreo, Dialoghi d’amore, dialogo III; Ebreo 2008, S. 251–254, dort mit immensità zusammen gesehen; Pontus de Tyard, Discours philosophique (1552). Le premier curieux; 1587, S. 201r–v zitiert als beispielhaft Ronsard, Hymne de l’Eternité, vv: »Tu es toute dans toy, ta partie, & ton tout, / Sans nul commencement, sans milieu, ne sans bout, / Invincible, immuable, entiere, & toute ronde«; Campanella, Philosophia sensibus demonstrata, Prima disputatio; 1992, S. 37-38: »Itaque omnibus omnia communicavit absque infinitate; si enim infinitatem dedisset his, quae sunt extra se, nil minora Deo fuissent; et adde quod Deus nec infinitatem extra se communicare potest; esset enim Deum transferre alienum a se, quod non stat« (m. H.); zu Brunos Unendlichkeitsbegriff siehe De l’infinito, BW II passim. Zur Diskussion über das Unendliche im 14.Jahrhundert, seit Duns Scotus vor allem, siehe die Texte in Biard-Celeyrette 2005 mit der dort gegebenen Einführung, S. 9–34.

48

Irritation I

physische Diskussion von infinitas von der willenstheoretischen, um die es jetzt hier geht und in der das »nulla proportio« gerade auch auf die theologia negativa verweist118 , trennen: Schon im Denken des Duns Scotus ist es – unter klar christlichen Kontextbedingungen – möglich, dass, da das ganze Sein dieser Welt von dem Willensakt Gottes abhängt und somit schlechthin kontingent ist, auch die Unsterblichkeit der menschlichen Rationalseele in einer durch eben denselben Willen gewollten anderen Welt durch deren radikale Sterblichkeit ersetzt wird. Voraussetzung ist, dass der Wille Gottes etwas wollen kann, ohne dass dadurch dessen direktes Gegenteil ausgeschlossen würde (voluntas in oppositum)119: In einer von dieser Welt x verschiedenen Welt y kann daher, sofern die logische Nichtrepugnanz der Begriffe und die ontologische Kompossibilität gegeben sind, das Gegenteil von dem wirklich existieren, was in x konsistente Existenz hat. Die Verhältnislosigkeit (oder auch: Nicht-Rationalität), die das Verhältnis dieser absoluten Instanz zu allem anderen auszeichnet, führt zur Eskamotierung dieses Verhältnisses aus der Philosophie und der exklusiven Zuschreibung/Zuweisung an die Kompetenzen der Theologie. Zugleich, das zeigen etwa Ansätze einer naturalistischen Naturtheorie, kann dies schon um 1390–1410 dazu führen, dass die Philosophie sich autonomisiert gegenüber der Theologie und den Restbestand, den die nominalistische Reduktion dieser noch gelassen hatte, weiter minimiert, indem der rationale Faden zwischen beiden Bereichen durchgeschnitten wird: Dem absoluten Gott tritt so, zunächst zaghaft, eine absolute Natur gegenüber (da gilt: die theologische »Wahrheit« ist »super naturam«120) – eine nominale ›Brücke‹ konnte hier allenfalls noch die Differenzierung in »natura naturans« und »natura naturata« konstruieren, sofern Gott als natura naturans zum trans-natürlichen Prinzip von Natur, diese selbst, als natura naturata, zum funktional je differenzierten Prinzip ihrer unterschiedlichen Vollzüge gemacht werden121. Das Ende

118

Ebreo, Dialoghi, dialogo III; Ebreo 2008, S. 252: »però che noi non possiamo parlare di Dio e de le cose incorporee se non in vocabuli alquanto corporei, perché la medesima lingua è prolazione nostra è in sé corporea (…) quel che di niente ogni cosa creò, bisogna che esceda in perfezione le sue creature, che di sé son niente, quanto escede il sommo essere al puro niente, che è escesso incommensurabile, senza proporzione [!] o comparazione alcuna, il quale noi chiamiamo infinito benché in sé sia integrissimo e perfettissimo«. Die positive Unendlichkeit des Prinzips ist in sich vollendet, sie ist keine »schlechte« Unendlichkeit des »immer noch mehr« im Sinne Hegels. 119 Duns Scotus, Ordinatio I, d. 39, q. 1–5, Appendix A, Vaticana VI, S. 427: »Ita voluntas divina, in quantum ›ipsa‹ sola volitione est prior naturaliter, tendentia tali ita tendit in illud obiectum contingenter quod in eodem instanti posset tendere in oppositum obiectum«; IV, d. 46, q. 1, Vivès XX , S. 498 zur Unsterblichkeit-Sterblichkeit der menschlichen Seele. 120 Pelacani, Questiones de anima, II, 8; Ms. Vat. lat. Chig. O, IV, 41, fol. 159r; vgl. Federici Vescovini 1974, S. 21 f. 121 So versucht etwa schon Pelacani, diese letztlich aus der averroistischen Tradition kommende begriffliche Unterscheidung für seinen naturalistischen Ansatz zu nutzen, vgl.

49

Einleitung

dieser Entwicklung steht klar vor Augen: Deus sive natura, die Einebnung der Differenz, oder Deus sine natura, die vollständige Isolierung beider Momente. (2) Der Gegenstand des Denkens, vormals die Ideen, die Natur, die Wesensform, wird zu dem, was man »Dinge« (res) nennt, diese Dinge selbst werden zu Einzelnem, Singulärem, dessen Sachhaltigkeit (realitas) sich hartnäckig der definitorischen Macht des Begriffs entzieht und dadurch eben auch absolut wird, im Kern unbestimmt, ineffabel122. (3) Die Wirklichkeit, das Existieren oder die existentia, wird zum grundlosen Zufall, zur Kontingenz, zu der sowohl Gott selbst als auch das Denken nur noch ein absolutes Verhältnis haben kann123: Gott durch den absoluten Willensakt, mit dem er dieses x will, als wirklich setzt und in die Ordnung der Welt einbindet (als dispositio/ordo rerum, die als fatum und fortuna von uns interpretiert werden124), das menschliche Denken durch seinen begrifflichen, auch dieses x anzielenden Akt, in dem es sich zwar als frei erfährt und dennoch absolut scheitert und als Denken, als conceptus entis (terminus) und operatio mentalis, nur bei sich bleibt. Der Begriff des Seienden, der dieses so fasst, dass es nur als formales, rationales Sein intelligibel ist, meint nur wiederum ein begriffliches Sein, er kommt nicht von sich weg, trifft nicht das Einzelne als Einzelnes (de hoc vel illo prout singularia)125, das theoretisch doch jetzt so aufgeladen ist. Auch die Wahrheit (veritas) ist jetzt für die »moderni« oder »nominales« nicht mehr, wie noch in Thomas von Aquins Quaestiones disputatae de veritate I, etwas an sich Nicht-Sprachliches oder Nicht-Konzeptuelles (die Wahrheit selbst oder »an sich«; siehe etwa De veritate I, art. 1, responsio: die Wahrheit wird in Pelacani, Questiones physicorum I, 3 (erste Fassung, vor 1396), Ms. Vat. Chig. O, IV, 41, fol. 232v (in: Federici Vescovini 1979b, S. 171): »natura est duplex: quaedam independens ut deus, quaedam dependens ut natura istorum inferiorum«; zur Sache Leinkauf 2011, 103–118, bes. S. 111 f. Siehe auch unten Kapitel »Natur« zu Paolo Vaneto, S. 1577. 122 So mehrfach und insistierend Coluccio Salutati in seiner wichtigen Abhandlung De nobilitate legum et medicinae, vgl. etwa Salutati 1990, c. 6, S. 40; c. 16, S. 110, 112, 118, 130. Dass Valla, wie vor ihm Salutati, eine Sachhaltigkeit und damit Richtigkeit und Wahrheit der Begriffe (Sprache, verba) intendiert, wie auch Nauta 2009, z. B. S. 40 f annimmt, heißt noch lange nicht, dass dies auch überzeugend eingelöst wird, vgl. S. 42: »Valla does not tell us what the precise, ontological nature of these qualities of inferiority and superiority (sc. der Arten und Gattungen) is nor how they are formed«. 123 Salutati, De laboribus Herculis II, 2, 15; Salutati 1951, Bd. 1, S. 86: »Multa quidem mortales ad unum aliquid ordinant que rerum director deus ad alium parat effectum«. 124 Salutati, De laboribus Herculis II, 5, 14; Salutati 1951, Bd. 1, S. 101f: »illa que circa homines fiunt certissima dei ordinatione [vgl. potestas dei ordinata] gerantur, ut secundum seriem prime cause nichil fortuitum dici possit«. 125 Salutati, De nobilitate legum cap. XVI; Salutati 1990, S. 110: »et individuorum quidem, qua ratione videlicet individua sunt, (…) nec ars nec scientia potest esse«; S. 130: »argumenta, que deducuntur ab universalitate (…) quoniam de hoc individuo vel illo, prout singularia [!], non est argumentatio, sed prout communes habeant rationes, veritatem habent ex universali ratione; de individuo vero nullo modo concludunt«.

50

Irritation I

einem dreifachen Sinne bestimmt, dessen erste und grundlegende Fassung lautet: »secundum illud quod praecedit rationem veritatis et in quo verum fundatur«, m. H.; art. 2, solutio: die Wahrheit ist primordial im intellectus divinus fundiert – auch ohne unseren Intellekt »würden die Dinge ›wahr‹ genannt werden [müssen] in Bezug auf den göttlichen Intellekt« – adhuc res verae dicerentur in ordine ad intellectum divinum), sondern wird zur reinen Sprachform der Proposition. So ruft etwa der italienische Physiker und Mathematiker Biagio Pelacani (ca. 1350–1416) in einer Quaestio über die »intensio et remissio formarum« aus den 1390er Jahren ganz selbstverständlich folgendes terministische Credo auf: »quoniam, ut moderni scribunt, veritas non est nisi ipsa propositio vera«126. Ungefähr 120 Jahre später wird Bartholomäus von Usingen in seinem Logik-Kompendium (1517) exakt dasselbe festhalten: »antiqui passiones logicas que sunt esse universale, praedicabile, subiectum, praedicatum, esse in praedicamento etc. per prius rebus attribuunt« und erst in zweiter Hinsicht den Begriffen (conceptus), hingegen die »moderni« oder »nominales« genau umgekehrt: Hier sind die »logischen Bestimmungen« in erster Instanz begrifflicher Art127. Das menschliche Sein als die Form von Existenz, die durch Bewusstsein und Reflexion Zugriff auf sich selbst hat, kann sich nicht mehr aus der Enge (angustia) und Not dieser absoluten »Zusammenziehung« (contractio) auf Einzelnheit befreien, es sei denn durch eine Demütigung der Kompetenz des Denkens und der Rationalität seitens der fides, des intuitus (notitia, experientia) und des affectus. In der Verarbeitung der nominalistischen Irritation durch den Humanismus, der ja den dialektischen Sophismata gerade entgegenhält, dass es ihm, dem Humanismus oder den studia humanitatis, um die Sache(n) ginge, liegt die Naivität der Humanisten genau darin, zu glauben, von diesem Sachbezug ohne grundständige Reflexion auf die hierbei vorausgesetzten ontologischen und epistemologischen Annahmen ausgehen zu können. Dies führt dazu, dass die Humanisten, wie die von ihnen bekämpften Dialektiker (Ockhamisten, Nominales), an den ebenso translogischen wie transsprachlichen Unmittelbarkeitsstrukturen hängen bleiben: Die »Sache« (res) ist für sie ebenso aus dem Bereich propositional-distinguierender Operation hinausgeschoben wie das »ens singulare« der Schulphilosophen. Fides, intuitus, noticia, affectus sind bei Salutati wie bei Valla, bei Petrarca wie bei Bruni die seelischen Respondenzmodi zu einer Wirklichkeit, die letztlich jenseits des Sprachlichen sich einfach vollzieht – als Schicksal, als kontingenter Prozess oder als göttlicher Heilswille128 . 126

Pelacani, Quaestio de intensione et remissione formarum; Pelacani 1994, S. 472. Usingen, Compendium totius Logyce; Usingen 1517, zitiert bei Seifert 1978, S. 145; hierzu Seifert 1978, S. 69 f. 128 Signifikant Valla, Retractatio II, c. 22, n. 8; Valla 1982, S. 252: »Pro certis (nämlich in der notwendig von einem Gewissen, aristotelisch: von einem Axioma, ausgehenden Beweisstruktur) autem habemus: primum, [i] quae sensibus percipiuntur, ut que videmus, audimus, qualia sunt signa; deinde [ii] ea que communi opinione consensum est, ›deos esse‹, ›prestandam pietatem parentibus‹; preterea, [iii] que legibus cauta sunt, que persuasione (…) in mores recepta sunt«. Dies spricht deutlich die Sprache der 127

51

Einleitung

Hier, im Bereich unmittelbarer (und darum auch: absoluter) Affektion, ist auch der Ort, an dem der Mensch selbst eine potentia absoluta (relativa) erhält und zum kleinen Gott wird: als Künstleringenium, als poeta, pictor, sculptor, als »Redner« (rhetor), aber auch als Politiker, Machthaber, Militär129. Aber alles dieses ist eben nichts, was deduziert, vollständig begriffen und als gesichert betrachtet werden kann. Es gilt: In letzter Instanz und mit Blick auf dasjenige, was tatsächlich sich vollzieht, sind unsere Intentionen und vor allem unsere Taten nicht wirklich die unseren: Sie sind sich in und durch uns vollziehende Geschehnisse, die entweder der »fortuna« oder »Gott« zuzuschreiben sind. »Nihil est in nobis, totum est in Deo sive fortuna« (Nichts vermögen wir, alles steht in der Macht Gottes oder der Fortuna) – so das Fazit Vallas130. Der Ruhm des Einzelindividuums (als Künstler, als Weiser, als Heerführer) und die Verzweiflung eben desselben (als Existierender, Gefallener, Sünder) stehen, wie in Petrarca, unvermittelt nebeneinander und sie werden dies durchaus bis heute tun. Man hat das als »the friction between the inner and the outer selves« bezeichnet, eine Bruchkante, die sowohl das intellektuelle als auch das sozial-gesellschaftliche Sein unserer Epoche durchzieht131. Es ist kein Zufall, dass das Trecento auch dadurch mental gekennzeichnet ist, dass seine intellektuell sensibelsten Repräsentanten das menschliche Sein unter den Index der »fragilitas« stellen132. Insgesamt kommt es gegenüber den klassischen, hellenistischen Schulen, vor allem der Stoa: Gewissheiten, aus denen andere Gewissheiten logisch-rational abgeleitet werden, sind selbst nicht rationale, sondern empirisch-sensuelle, konsensuelle oder kontraktualistische Gewissheiten. Diese ersetzen funktional das, was Aristoteles in den Analytica posteriora als terminus a quo ansetzte: rein intelligible, durch einfache mentale Akte erfasste Axiomata, die niemals aus der Unmittelbarkeit des Sinnlichen oder der Vermitteltheit des Sozialen gewonnen werden können. Wenn hier ein Bezug auf Aristoteles möglich ist, dann auf die Rhetorik und deren Überzeugungs- und Schlussverfahren (Enthymemata); Valla zeigt uns genau diesen Rückgriff, implizit und explizit, etwa ib., n. 10, S. 253. Vgl. Trinkaus 1970, I, S. 70 f. Diese Grundvorstellungen finden sich auch dann in den Dialektiken des Agricola, des Caesarius, des Vives u. a. wieder: das Enthymem, der hypothetische Syllogismus, die Induktion werden zu den Hauptvollzugsformen einer letztlich auf die Rhetorik hin zielenden Dialektik (Logik), siehe unten Kapitel »Sprache«, Abschnitt »Grammatik/Dialektik«, S. 329 ff., 361, 371. 129 Siehe Kapitel »Sprache«, Rhetorik-Teil zu Leonardo Brunis Reflexion zur »potestas oratoris«, unten, S. 457 f.. 130 Valla, Retractatio I, c. 10, n. 70; Valla 1982, S. 96: Sofern die Dinge sich gut verhalten (res bene se habent), gilt es klar zu sehen, »non quod ego, aut ille, aut imperium, aut res humane agant, sed quod Deus vel fortuna (ut more veterum loquar) agat de me, de illo, de imperio, de rebus humanis«; für Castiglione, Il cortigiano IV, proem., n. 1; Castiglione 2002, S. 315 ist es die Fortuna, die »unsere zerbrechlichen und eitlen Pläne zerbricht«, n. 11; S. 317: Die »opere virtuose« müssen immer noch durch die Fortuna unterstützt werden (la fortuna debba secondare). 131 Martin 2004; Muir 2007, S. 6. 132 Vgl. etwa Petrarca, De remediis, Epistola prooem. Ed. Schottlaender, S. 45: »nihil ferme fragilius mortalium vita«; Familiares VIII , 7, n. 23; Petrarca 2005, S. 436; im Quattrocento: Christine de Pisan, Le livre du corps de policie (1407), I, 7; Pisan 1967,

52

Irritation I

sowohl antiken wie auch hochscholastischen Denksystemen zu einem unaufhaltsamen Auseinanderdriften von Sein und Denken, zur Einsicht, dass die Begriffe die Sachen nicht mehr angemessen treffen, daß also die humanistische Grundspannung res – verba (b – b’) ebenfalls ins rein Sprachlich-Nominale zu kollabieren droht133 . Diesen immer größer werdenden Abgrund haben die frühen Humanisten des Trecento wie auch die des Quattrocento deutlich empfunden und sie haben darauf in verschiedener Form reagiert. Dies wird Gegenstand dieser Darstellung sein, vor allem im Kapitel zur Sprache – dort werden wir auf verschiedenen Ebenen, der grammatikalisch-dialektischen, der rhetorischen und der poetischen das Auseinanderfallen von und die Spannung zwischen der intendierten Sache (res oder ens, die wir als Bezugs-x bezeichnen) und dem sprachlich-artifiziell Explizierten (dem abbildenden x’) untersuchen. Deutlich soll hier am Anfang aber schon werden, warum es einerseits zu einem großflächigen Ersetzen der Dialektik (als Metaphysik und Dihairetik) und Logik durch die Rhetorik kam, sofern topische Ordnungen und inventive Verfahren in den Dienst (usus) der Überzeugung und Suggestion gestellt wurden – andererseits aber zu einer ebenso großflächigen Ausprägung einer »Dialektik«, die jetzt als logische Methode verstanden wurde, als »instrumentum sciendi«, dessen ordnende, strukturelle Potenz die Wissensorganisation der Frühen Neuzeit grundständig prägen wird (vgl. zur Sache unten den Abschnitt »Wissen« und »Wissenschaft«, S. 159 f., 186 ff. Diese Ersetzung ging vor allem in Nordeuropa so weit, dass etwa der Freiburger Philosoph Zasius 1523 sichtlich erschüttert festhalten musste: »Aristotilem redegerunt in ordinem, siquidem nec legitur nec exercetur [!]. Petrus Hyspanus abiit, abiit omnis logica [!], nisi quod aliqui Melanchthonis brevicula, alii Rudolphi Agricolae libros profitentur (…) et velut nova nostrae universitatis admutata est facies«134 – eine Erschütterung, die derjenigen nicht fernsteht, die die Mehrheit der Professoren heute erfahren, wenn sie in die »nova facies« desjenigen S. 16: »(le bon prince) appercevra et cognoistra sa fragilité et qu’il est homme mortel«; Boccaccio, Genealogiae XIV, 13; Boccaccio 1951, II, S. 722, 28–9; XV 9; S. 770, 6: »humana fragilitas«; Salutati, De laboribus Herculis II, prohemium 1; Salutati 1951, Bd. 1, S. 73: »humana fragilitas«; Valla, De vero falsoque bono, III, 24, n. 19; Valla 1970, S. 129, Z. 19 f.; im Cinquecento: Castiglione, Il cortigiano IV, proem., n. 1; Castiglione 2002, S. 315: »la fortuna (…) rompa I nostri fragili e vani disegni«; Vives, De tradendis disciplinis I, c. 1, Vives 1964, VI, S. 6–7: »infirmitas humana«. Zum Trecento als Krisenzeit Trinkaus 1970, Buck 1995. 133 Z. B. Petrarca, Secretum II, Petrarca 1955, S. 72: »sepe te quidem eius (sc. eloquii) fiducia fuisse delusum«, S. 74: »et hoc quidem sepe tibi contigit in rebus quotidianis atque vulgaribus (…) eas te verbis equare nequivisse«. Salutati, De laboribus Herculis II, 2, 14– 16; Salutati 1951, Bd. 1, S. 86–87: zur Differenz zwischen intentio auctoris und nomina, von veritas littere congruens und cogitatio humana. 134 Zasius in Hartmann 1942–3, II, S. 429 f.; vgl. Seifert 1978, S. 74–76, zur Situation in Freiburg, Straßburg, Ingolstadt etc., überall setzen sich die neuen »Dialektiken« des humanistischen Typus durch (siehe unten Kapitel »Sprache«, Abschnitt »Grammatik/ Dialektik«, S. 329 ff.), in Ingolstadt etwa wurde die Dialektik des Johannes Caesarius 1535

53

Einleitung

Gebildes blicken, was früher einmal Universität hieß und nach dem sogenannten Bologna-Prozess nur noch als Ruine seiner selbst dasteht135. Rhetorik wie Dialektik treten, zusammen mit dem Trivium, das sie sozusagen als Königinnen dominieren, einen Siegeszug in einer Welt an, deren Fundamente unsicher geworden sind, deren Aufbauten, die auf diesem ungesicherten Grund sich erheben, als durchweg kontingent erscheinen und deren Gesamtgestalt in beständiger Veränderung und Erweiterung begriffen ist. Die Rhetorik ist eine Antwort auf die Kontingenzerfahrung (die selbst ein Resultat des theologischen Absolutismus ist) und sie versucht den Bruch von Sein und Denken oder von Dingen und Sprache durch die Synthese von Sapientia und Eloquentia (so jedenfalls gleich bei Petrarca, dann bei Salutati, bei Bruni u. a.) zu kitten136. Im Hintergrund steht die spätantike, in Ciceros Grundhaltung fundierte Zurückstellung der reinen Theorie gegenüber der Praxis des Sprechens (locutio, eloqui) und des Handelns in politicis (siehe Kapitel »Sprache«, S. 377 f., 189 f.: »eloqui copiose, modo prudenter, melius est quam vel acutissime sine eloquentia cogitare, quod cogitatio in se ipsa vertitur, eloquentia complectitur eos, quibuscum communitati iuncti sumus« (De officiis I, 44, 156). Es kommt aber auch im Rahmen der grundlegenden Wendung des Humanismus von der Theorie zur Praxis, von der logisch-dialektischen Reflexion zur reflektierten Einsicht in Handlungsbedingungen (prudentia, φρóνησις), zu einer Aufwertung von experientia und exemplum, die zu Eckpfeilern einer Logik der Induktion werden: Wenn Handlungen immer diejenigen Einzelner in Einzelfällen sind, dann kann die »Logik des Handelns« ihr Allgemeines, Gesetzmäßiges, Intelligibles nur, auf Basis der Historik und der exempla, durch induktive, rhetorisch gestützte Prozesse, durch »descriptio« anstelle von »definitio«, erreichen (mit den Vollzugsmodi: incitari, excitari, movere, stimulatio, adhortatio, etc.)137. Ebenso deutlich wird aber auch aus dem zum Standard-Lehrbuch und erst 1561 durch die der Jesuiten ersetzt, und zwar durch die eines spanischen Scholastikers, des Petrus Fonseca. 135 Siehe hierzu die Analysen von Stéphane Toussaint, Toussaint 2008, dort Teil II: Rentabilité, S. 165–297. 136 So Kessler 1978, S. 182–197, bes. S. 184 gegen Cassirers radikale Abwertung der Rhetorik und Eloquenz – so in Individuum und Kosmos, Berlin 1927, S. 1 ff. (ECW XIV, S. 1 ff.), der aber etwa S. 59–62 (ECW S. 66–68) im Rückgriff auf Humboldts poetischen Sprachbegriff die Bedeutung der Sprache in der Entwicklung des frühneuzeitlichen Denkens klar herausstellt. Zur Bedeutung des Operationalen, des tatsächlichen Handlungsprozesses im Konfinium der Unterscheidung von Wissenschaft (scientia) und Kunst (ars), vgl. Salutati, De nobilitate legum et medicianae, c. 5; Salutati 1990, S. 36; c. 12; S. 82 ff. 137 Hier konnte auf Aristoteles rekurriert werden, vgl. Rhetorica I, 2, 1356 b 2 f.: das Paradeigma ist eine »#ητορικ$ παγυγ«; Analytica posteriora I, 1, 71 a 9 ff.; Argyropoulos, Compendium, De inductione; 1964, S. 336: »Inductio ex singularibus infert universale«. Klar formuliert Vives, De ratione dicendi (zuerst 1533); Vives 1964, II, S. 198–199 die Funktion der descriptio: »Porro in descriptione non tam quid res sit depingitur, hoc enim fieri nequit, nam essentia cuiusque substantiae non potest oculis capi, sed quibus vestita

54

Irritation I

Schema unseres Quadrates ablesbar, dass es über kurz oder lang zu einer Verlagerung von sachlich-inhaltlicher Substantialität zu methodischer Formalität kommen musste, dies wird, nach Anfängen sicherlich im 15. Jahrhundert, vor allem das ganze 16. Jahrhundert bestimmen, übrigens mit nachweisbarer Folgewirkung auf die Systembildungen des 17. Jahrhunderts, von Descartes angefangen. Die Wendung zur Welt, die Affirmation der Immanenz, die positive Bewertung von Vielheit, Differenz und Andersheit, die Wendung zur Praxis (zur Handlung, zum Reisen, zur Erfahrung), dies alles zentrale Momente der geistesgeschichtlichen Entwicklung unseres Zeitraumes, sind auch Resultat einer philosophisch höchst problematischen Depotenzierung des Allgemeinen, des Begrifflichen und des Ideellen, nicht nur der Verzweiflung an der scheinbaren Formalität und Abstraktheit des Begrifflichen138 . Dabei wird zugleich eine individuelle Instanz verabsolutiert und als Ersatz dieses schwachen Allgemeinen installiert: Es ist dies, wir haben es gesehen, einmal der von allem ab-gelöste (ab-solutus) machtvolle und durch Willenskraft bestimmte (unkalkulierbare) Gott und es ist dies, das wird vor allem Jean Bodins Politiktheorie aber auch die allgemeine Entwicklung hin zu einem Begriff des ab-soluten Staates zeigen, der Herrscher(-Gott), der ebenfalls von allen ihn untergebenen Instanzen ab-solut gesetzt ist (siehe Kapitel »Politik«, Abschnitt zu Bodin, unten, S. 938–949). Dieser Herrscher verhält sich wie Gott zur Welt oder wie die Einheit, als Prinzip von Zahl, zu den Zahlen (»segregata unitas à numeris, & extra ordinem [!] collocata«)139. Die Irritation der Vernunft und des Lebens gegenüber der absoluten Macht Gottes konnte nur durch ein Vertrauen gegenüber seiner »potentia ordinata« kompensiert werden (Ockham, Quodlibeta VI, q. 1: »quod posse deum aliquid quandoque accipitur secundum leges ordinaest adiacentibus aut iis quae tamquam adiacentia sumuntur, ut cum Deus describitur, in quo nihil est omnino adiacens«. Siehe auch Agricola, De inventione dialectica (1539); Agricola 1967, S. 25, 62 ff.; Caesarius, Dialectica VIII; Caesarius 1539, S. 157 f.: »Alia namque dialectica est, alia rethorica; et dialectica quidem est quae communi tantum designatur nomine, et definitio appellatur; rethorica vero, quae, alio nomine, descriptio dicitur (…) haec, quae oratoribus apta est, non etiam philosophis convenit, quae tamen philosophorum propria est [sc. dialectica/definitio], ea convenire potest et oratoribus«. Folgerichtig gehört der Dialektik als definitio das Verfahren der »divisio«, S. 163 f., S. 164: »Divisio igitur (ut in universum dicamus) est communioris in minus communia deductio«; Acosta, Relectio de Indis; Acosta 1962, S. 9, 13, 33, 72 f.; Pagden 1989, S. 152 f. 138 Bezeichnend ist die Art und Weise, wie Leonardo Bruni in einem Brief aus den 1430er Jahren die Diphthong-Armut des Trecento-Latein rechtfertigt als Resultat des zeitgenössischen Sprachgebrauchs. Dabei wird der »usus« zu einer positiven Kategorie, die das Entstehen von Veränderungen (mutatio) und von Sprachvariation (variatio) erklärt: »Usus ergo, qui tunc (sc. in der Antike) dominus fuit, etiam hodie dominus est, et potest improbare, quod tunc probavit; alioquin variatio nulla foret in verbis, nec essent mutata tot antiquorum placita (…). Usus ergo apud illos haec potuit: cur igitur idem usus apud nos idem non possit«? Das Zitat und die Diskussion finden sich in: Baron 1968, S. 222. 139 Bodin, Methodus (1566), c. 6; Bodin 1955, S. 222b, vgl. auch S. 220 a ff. und unten Kapitel »Historik«, S. 1047–1060.

55

Einleitung

tas et institutas a deo, et illa dicitur deus posse facere de potentia ordinata«)140, ebenso wie die Irritation gegenüber der absoluten Macht des Souveräns nur durch ein Vertrauen in seine politische Kunst, die in der Herstellung einer »Harmonie zwischen Herrschendem und Beherrschten« (»harmonia superantis & superati«) bestehen sollte, kompensiert werden konnte141. Die Verschiebungen der Ponderierungen der Relationen des ontologisch-epistemischen Quadrates zeigen, wie ein Seismograph, an, dass es einen Übergang, einen transitus, von klassischer Denkform, die sich letztlich immer noch auf Platon (und den Platonismus der Antike) sowie auf Aristoteles (und dessen antike Kommentartradition) berufen konnte und die auf Wesensformen und an Dingen sich zeigende Sachgehalte ausgerichtet war (a, b), zu einer vielfältig durch den Hellenismus geprägten Denkform gegeben hat, deren Skopos das Existieren und das dieses Existieren artikulierende Sprechen darstellt (a’, b’)142. Dies betrifft das stoische Denken, hier vor allem die durch enargeia, eloquentia und copia verborum gekennzeichnete Rhetorik, das akademische Denken, hier vor allem dasjenige, was Richard H. Popkin (allerdings mit Blick vor allem auf das 16. und 17. Jahrhundert) als »mitigated scepticism« bezeichnet hat, also die Geltung des »verosimile« auf Basis der Dialektik und den skeptischen Grundtenor bei vielen Autoren, und das epikureisch-atomistische Denken auf der anderen Seite, mit seinen Spielarten des Materialismus und der Lustzuwendung143 . 140 Ockham gibt Quodlibet VI, q. 1; Ockham 1980, OT IX , S. 585–586 seine klare Unterscheidung der beiden ›posse‹-Dimensionen. Neben die oben zitierte potentia ordinata stellt er dann die potentia absoluta, S. 586: »aliter accipitur ›posse‹ pro posse facere omne illud quod non includit contradictionem fieri [hier ist der Rückgriff auf Scotus deutlich], sive Deus ordinaverit se hoc facturum sive non, quia multa potest Deus facere quae non vult facere, secundem Magistrum Sententiarum, lib. I, d. 43; et illa dicuntur Deus posse de potentia absoluta«. Zur Sache vgl. Courtenay 1990. 141 Bodin, Methodus (1566), c. 6; Bodin 1955, S. 222a; Pontus de Tyard resümiert in seinem Second curieux drei Formen der »Macht« (puissance), vgl. Discours philosophiques; 1587, S. 329r–v: »recognoissons trois puissances desquelles toutes choses procedent: la premiere est puissance pure & absolue (= potentia absoluta), par laquelle Dieu crea de rien la matiere universelle (…). La seconde puissance surnommee d’obeissance (= potentia ordinata), est celle par laquelle sans aucune disposition de semence en la matiere, par seconde sorte de creation, Dieu crea tous les corps distinguez & differens les uns des autres. (…) ainsi il crea de celle matiere universelle toutes les choses naturelles (… [hier haben wir das primordiale Hervorbringen von Dingen unter Bedingungen einer noch nicht disponierten Materie]). Car ceste condition (sc. das Hervorbringen bestimmter einzelner Körper unter Bedingung einer disponierten Materie) appartient à la generation, douee de la troiziesme puissance qu’on nomme naturelle, establie par le Createur pour la propagation & continuation des especes des corps inferieurs«. 142 In dieser allgemeinen Entwicklungsperspektive sieht sich der Vf. mit Grundthesen einig, die Arbogast Schmitt schon vor Jahren in die Diskussion eingebracht hat, wenn auch nicht mit allen Konsequenzen, die Schmitt hieraus gezogen hat. Vgl. Schmitt 1998, 2003, 2008. 143 Hierzu zentral Schmitt 1998. Zum Skeptizismus und der Akademie vgl. Schmitt

56

Irritation II

Diese humanistisch-nominalistischen Vorgaben erklären auch, warum mit dem parallel und stabil sich entwickelnden Aristotelismus, vor allem in Padua, aber auch in vielen anderen kleineren Zentren wie Venedig, später in Pisa, und mit der Reinstitutionalisierung des Platonismus von Ficino bis Patrizi sich doch etwas zum ursprünglichen Humanismus Anderes auf der Bühne des Geschehens findet144 . Die rational-logische Analyse der Natur, des Seelischen und der sogenannten »magischen« Dimensionen durch die Aristoteliker allerdings, prominentes Beispiel Pietro Pomponazzi, teilt mit dem Humanismus im Resultat die Konsequenz einer zunehmenden Betonung der Selbständigkeit der endlichen Wirklichkeit (Immanentisierung, Naturalismus) ebenso wie die Notwendigkeit, einen letzten Grund dieser Wirklichkeit – als Gott, Zufall, Fortuna, natürliche Kraft (Qualität) – als äußerste Grenze dieser Suisuffizienz zu postulieren und diesem gegenüber dann aber die entmächtigte Ratio durch den Affekt des Glaubens zu ersetzen. Die spekulativ-dialektische Einheitsmetaphysik der Platonici hingegen weist eine ganz andere Schnittmenge mit Grundeinsichten und -vorstellungen der Humanisten auf: diejenige eines Bestehens auf der Gültigkeit einer ontologisch-kosmologischen Ordnung, deren hierarchisch-graduelle Struktur durch die Dialektik des Teilgebens und Teilnehmens (participatio) bestimmt ist (und nicht durch Willensintentionen), diejenige der Anerkennung einer unaussagbaren, welt-transzendierenden Kraft des Ingeniums, des heroisch-erotischen Individuums und der Präsenz eines als »schön« (pulcher, bello), »wunderbar« (mirabile, meraviglioso), »lichthaft« (luminoso) titulierten Etwas in dieser Welt – in den Kunstwerken, in der Physis einer Person, in der ehrenhaften Handlung –, das diejenigen, die mit ihm konfrontiert werden, momenthaft aus dieser Welt heraussetzt.

Irritation II: Der Tod (Pest, Epidemien) und die Angst »Weh mir, liebenswertester Bruder, was soll ich sagen, was tun, wohin mich kehren? Überall Schmerz, überall Schrecken! (…) und überall wilde Trauer und überall Angst und das vielfache Abbild des Todes« so Francesco Petrarca in einem Brief aus dem Juni 1349 an Ludwig von Kempen, nachdem er 1347 Frankreich ver-

1972, Popkin 1977, 1979; zu Petrarca und Stoa vgl. Heitmann 1957; Trinkaus 1979, S. 36– 51. Besonders einflussreich wird dann im 16. Jahrhundert Lukrez werden. 144 Zur Präsenz des Platonismus an den italienischen Universitäten des 15./16. Jahrhunderts vgl. Hankins 1990; Grendler 2002, S: 297–313; Anfänge mit Theodor Gaza (Ferrara 1446–49, vermutlich zum Gorgias), dann Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (Pavia 1512–15, Turin 1515–17, Platons Symposion, Pimander), Francesco de’ Vieri (Pisa 1576–77; Timaios, Hipparchos, Platonische Philosophie), Francesco Patrizi (Ferrara 1577–92, Rom 1592–96; Philosophia Platonica, Lecturam Reipublicae, Timaios, Nomoi).

57

Einleitung

lassen hatte und nach Italien zurückgekehrt war145. Das Jahr 1348 bedeutete eine Zäsur in der Lebenswirklichkeit des Trecento, die die ganze damalige Welt in ein bis dahin ungekanntes dunkles Licht tauchte. Es ist die Trübung des Schwarzen, die die zum ersten Mal großflächig und anhaltend wütende Beulenpest von 1348 bis 1351 durch ganz Europa trug, nachdem sie 1346 auf der Krim wohl zum ersten Mal ausgebrochen war und 1347 Konstantinopel erreicht hatte146. Diese Trübung, die sich in ganz unterschiedlicher Art und Weise zwischen die Augen der Seele und die Realität einsenkte und deren Nachhaltigkeit wegen der immer neuen Pestwellen, die bis ins 17. Jahrhundert anhielten und das Leben durchgehend begleiteten – sodass in unzähligen Texten sich auch gleichsam beiläufige Erwähnungen finden: »warum ist er denn nicht mit Euch gekommen, jetzt, wo die Pest gänzlich erloschen ist und die Wege offen sind«147 –, für den Mentalhaushalt der Frühen Neuzeit nicht unterschätzt werden darf, führt zu divergenten Deutungen des Lebens. Der Schwarze Tod ist eine Erfahrungszumutung, die zugleich eine doppelte Reaktion in der Wirklichkeitsdeutung und Wirklichkeitsbewältigung des späten 14. und dann des 15. Jahrhunderts erzeugte: eine »negative« Reaktion, die glaubte, dass der Macht der Kontingenz, der Fortuna, des Üblen, des Todes nichts entgegengesetzt werden könne (Artikulationsformen: Totentänze, ars moriendi, Allegorisierung der Vanitas, Flagellantentum), und eine »positive« Reaktion, die alte Traditionen umdeutete, die die »eitle Neugier« in eine »gute Neugier« (bona curiositas) verwandelte148 , die die Erforschung der realen Welt schrittweise – bis hin zur sogenannten Moderne der Descartes, Bacon, Gassendi – ermöglichte (Ar145

Petrarca, Familiares VIII, 7, n. 1; Petrarca 2005, Bd. 1, S. 432; zuvor schon schreibt er nicht weniger drastisch, ebenfalls an den Freund (den er Socrates nennt), I, 1, nn. 1–2; Petrarca 2005, Bd. 1, S. 3: »Tempora, ut aiunt, inter digitos effluxerunt; spes nostre veteres cum amicis sepulte sunt. Millesimus trecentesimus quadragesimus octavus annus est, qui nos solos atque inopes fecit« – »Die Zeit ist uns, wie man so sagt, zwischen den Fingern zerronnen; unsere früheren [alten] Hoffnungen sind zusammen mit (unseren) Freunden begraben. Es ist das Jahr 1348, das uns einsam und arm gemacht hat«. 146 Bergdolt 1994, S. 9 f., 39 f., der den Zeitraum einmal auf zwischen 1347 und 1351 festlegt, dann aber immer von dem negativ herausragenden Jahr 1348 spricht, z. B. »die Katastrophe von 1348« (S. 10) u.ö. Es starb ca. ein Drittel der europäischen Bevölkerung (25–30 Millionen von 75/80 Millionen Menschen), das Niveau der Bevölkerungsdichte von vor 1347 wurde erst Ende des 16. Jahrhunderts wieder erreicht. Die radikale Abnahme der Bevölkerung auf dem Land und in den Städten führte zu vielschichtigen Folgen, zu demographischer, ökonomischer und sozialer Krisensituation. Zur Pest, die in der Frühen Neuzeit immer wieder auf furchtbare Weise ausbrach, so etwa 1429 in Rom, 1559, 1577 in Oberitalien, u. ö., vgl. Graus 1987, Horrox 1994; Bergdolt 1994; Herlihy 1997; Oberman 2003, S. 22–26; Pennuto 2008b; zur Wirkung auf die Musik Bruggisser-Lanker 2010, S. 199–269 mit Diskussion von Guillaume Marchaut (Motette 21), Guillaume Duffay (Pestmotette 1429). 147 Patrizi, L’amorosa filosofia (1577), dialogo I; Patrizi 1963, S. 3 (fol. 2r): »Et perchè non è egli venuto vosco hora che la peste è del tutto spenta e i passi sono aperti«? 148 Oberman 1974 b.

58

Irritation II

tikulationsformen: Forschung, Reisen, Anatomie). Die gravierende Erfahrung mit der Pest, auf die man immer wieder mit Rückzügen aufs Land, in Klöster, in »entfernte«, vermeintlich »reine« Ort reagierte, die zur Gewohnheit wurden149, wurde dann noch im Ausgang des 15. Jahrhunderts, das wird nicht immer mit ebenso großer Deutlichkeit artikuliert, flankiert und verstärkt durch die Syphilis (vermutlich um 1493/5 durch Kolumbus nach Spanien mitgebracht, befiel sie dann in kurzer Frist Frankreich, dann, durch den Heerzug Karls VIII. Italien etc.), die als wirklich neue Krankheit (Fracastoro: morbus insuetus, insolita lues), für deren Symptome, Kontagiosität und Krankheitsverlauf es keine Vorarbeiten in Antike und Mittelalter gab, einen der Pest nicht unähnlichen Schrecken verbreitete150. In Chroniken, Flugblättern und Schriften der zweiten Hälfte der 90er Jahre und Anfang des 16. Jahrhunderts wurde sie als Strafe Gottes gedeutet, in klassischer Übertragung eines Übels: hier des Feldzuges Karls VIII. und der als ungerechtfertigt betrachteten Eroberung Neapels 1495 (= y), auf ein anderes, die tödliche Krankheit (= x), wobei das eine zugleich als Ursache des Anderen (x –> y) und als »Zeichen« (signum, indicium) für andere Übel (y1, y2, y3, etc., d. h. das ubiquitäre Auftreten von x als Strafe für ubiquitäres menschliches Versagen) gedeutet wurde. Für Sebastian Brant ist etwa der sündige Körper der Menschheit als ganzer ›Ziel‹ der als Strafe verstandenen Seuche, einzelnen Individuen gegenüber ist das Auftreten, sieht man es hiervon abgetrennt, »dunkel«, opak, indifferent,

149 So zeigt etwa die kurze Bemerkung des Guarino in einem Brief an Giovanni Nicolo aus dem Jahr 1419: »proximis diebus suavissimus Baptista meus salutatum me venit; ex urbe enim ob quandam pestilentiae suspicionem in agrum me recepi« alle Indizien eines gewohnheitsmäßigen, nüchternen, aber eben auch vorsichtigen Umgangs mit der Situation, vgl. Guarino, Epistole; Garin 1958, S. 324. 150 Hierzu vgl. Sudhoff-Singer 1925 (frühe Syphilis-Literatur); Quétel 1986; Wuttke 1993 (zu Sebastian Francks Schrift Quaestio medicinalis: de paestilentiali scorra sive mala de Franzos (…) Eulogium, Basel 1496 nur als Flugblatt!); Pennuto 2008a, S. 1–23, 381–452; 2008b. So beginnt Girolamo Fracastoros Lehrgedicht über die Syphilis aus dem Jahre 1530, das er Pietro Bembo widmete und in Hexametern verfasst hatte, folgendermaßen: »Qui casus rerum varii, quae semina morbem / insuetum, nec longa ulli per saecula visum / attulerint: nostra qui tempestate per omnem / Europam, partimque Asiae, Libyaeque per urbes / saeviit: in Latium vero per tristia bella / Gallorum irrupit, nomenque a genet recepit« (Liber I, vv. 1–6). Die bohrende Frage ist: Ist dieses »Schicksal« (I, v. 67: sors) Folge eines irdisch-trivialen Vorgangs, etwa verbreitet durch Handel (I, vv. 33–52), ist es göttliches Geschick oder Bestrafung (…) oder hat es eine »natürliche Ursache«, die es trotz seiner Furchtbarkeit wissenschaftlich, etwa medizinisch, erklärbar macht? Fracastoro setzt, gegen göttliche Verfügung oder hinzunehmendes Schicksal auf eine natürliche Erklärung, vgl. etwa I, vv. 80–84: »Principio quaeque terris, quaeque aethere in alto / atque mari in magno Natura educit in auras, / cuncta quidem nec sorte una [!], nec legibus iisdem / proveniunt, sed enim, quorum primordia constant / e paucis, crebro ac passim pars magna creantur«. Aus tiefer und zeitlich weiter zurückliegenden, in der Natur liegenden Anfängen entwickeln sich Dinge, die uns erst spät und schon in komplexer Form begegnen – so auch die Seuchen. Zu diesem Gedicht auch Sören Hoffmann 2003, S. 149–152.

59

Einleitung

schicksalhaft (vgl. Narrenschiff 38, 55–58151); für Luther ist diese Seuche, mit Blick auf Luc. 21,11 eines »aus den großen Zeichen vor dem Letzten Tag« (»unam de signis magnis ante diem Extremum«)152. Auch die Verarbeitung dieser Form der Pandemie wird sich mit wachsendem Schrifttum in Form medizinischer, magisch-heilpraktischer, poetischer Texte bis ins 17. und 18. Jahrhundert hinziehen, ohne dass es zu durchschlagenden heilungstechnischen Erfolgen kommen sollte. Es ist die Doppelseitigkeit des Nominalismus, der einerseits machtlos gegen die »potentia absoluta« Gottes, erkenntnislos gegenüber dem Einzelseienden als Einzelseienden und providenzlos gegenüber der Fortuna ist und der andererseits machtvoll in der Durchdringung sprachlich-begrifflicher Komplexität und in der Intentionalität auf die Wirklichkeit, auf ihre Maßstrukturen (Intensitäten, Bewegungsimpulse, Quantitäten) ist. Auf der einen Seite die sprachlich-poetisch und musikalisch ausgedrückte Rückkehr ins geschundene, verunsicherte Ich, sozusagen in den Kern des Individuums, dessen kortikales Sein, dessen äußere Hülle und »materia« als durch Wunden (Pestflecken) geprägtes Zeichen theologischer Unselbständigkeit fungierte – »si enim hec pestis divina dispositione totum concutit genus mortalium (…) nostrum non est summum illud frustrare numen, cum ubicunque sit immensum et potens«, so Coluccio Salutati in einem Brief an Bevenuto da Imola aus dem Jahr 1374 mit der zusätzlichen These, gerade wegen dieser theologischen Implikation nicht zu fliehen und sich zu entziehen (Salutati 1891–1912, I, S. 170; derselbe Tenor etwa im Brief an Freunde vom 7. August 1383; II, S. 80–83: insania; II, S. 95, 114, 222 f., u. ö.) –, und auf der anderen Seite die sprachlich-epistemisch ausgedrückte Erforschung der realen Welt, der Oberfläche des Seins- und Existenzortes des Menschen, durch die »via moderna« (Johannes Buridanus, Nicole Oresme, Pierre d’Ailly) und später die Natur- und Medizintheorie (Girolamo Fracastoro) sind nicht zu trennende Faktoren der Lebenswirklichkeit Europas nach dem großen Tod (der ja in kleineren Portionen

151 Wuttke 1993, S. 134 f. Franck untermauert seine ›moralische‹ Deutung des Zeichens noch durch eine ›physikalische‹ Deutung, die die – immer wiederkehrende – Konjunktion zwischen Saturn und Jupiter zur Grundlage hat, eine Konjunktion, die im November 1484 am Himmel zu beobachten gewesen ist. Ähnlich auch Baptista Mantuanus in seinem Opus calamitatum, Argentorati 1502 hinsichtlich des Türkeneinbruchs. Die Zuordnung von Pest, Seuchen, Naturkatastrophen und Kausalität der Sternenbewegungen geht zurück auf Ptolemaios, Tetrabiblion II, 1, zur Konjunktur solcher Zuordnungen zu Beginn des 16. Jahrhundert vgl. Thorndike 1959, Bd. V, S. 180. Zur Sache siehe auch die Struktur der astrologischen Ableitungen aus himmlischen Zodiakalkonstellationen, über meteorologische Phänomene bis auf singuläre Ereignisse, Kapitel »Natur«, Abschnitt: »Astrologie«, unten, S. 1481 ff.. 152 Luther, Supputatio annorum mundi (1541); WA 53 (1920), S. 169 zum Jahr 1497: »Morbus novus Gallicus, alias Hispanicus cepit, ex insulis novis repertis in Occidente (ut dicitur) invectus Europae, unam de signis magnis ante diem Extremum etc.« (zitiert auch bei Wuttke 1993, S. 142).

60

Irritation II

immer wiederkehrte)153 . Das wiederholte, in unterschiedlicher Stärke aber immer vernichtend und grauenvoll sich vollziehende Auftreten der Pest wurde im Schrifttum der ganzen Frühen Neuzeit fast seismographisch aufgezeichnet154 . Dem Entsetzen über die eigene Zeit steht das Staunen über die Selbstvollzüge der Natur entgegen, dem Verzweifeln an der Macht des Schicksals das absolute Vertrauen in die gnadenhafte Zuwendung Gottes (siehe Irritation IV), der gnadenlosen Kritik am eitlen Auftreten der von ihren Trägern nicht mehr zu unterscheidenden Masken des äußeren Pomps (Petrarca, Marchaut, Traini, etc.) und der Losgelassenheit purer ökonomischer Prozesse (Boccaccio) hingegen die Berufung auf das Innere (beispielhaft vor allem auch in der sich an die deutsche Mystik anschließenden Spielart des Protestantimus, bei Paracelsus, Weigel und Franck155), sei es als durch stoisch-christliche Moralität gesicherte, sei es als nicht selbstmächtige, rein göttlicher Gnade oder Bestrafungswillkür ausgesetzte Existenz. So kann Lorenzo Valla gut 100 Jahre nach dem ersten Auftreten des Schwarzen Todes – und sicherlich in Kenntnis der Texte Petrarcas, Boccaccios, Salutatis und anderer – in seiner einzigen Abhandlung zur Ethik, De vero falsoque bono, folgendermaßen argumentieren (und zwar im dritten Buch, wo es um die auch von ihm vertretene christliche Ethik geht, siehe unten Kapitel »Ethik«, Abschnitt zu Valla, S. 706–724)156: Wenn es unsere Schuld ist (nostrum vitium), dass es auf der Welt mehr Übel und Böses als Gutes gibt, dann werden zu Recht »sterilitates, eluviones, pestilentias [!] ceteraque mala« gegen uns ins Werk gesetzt – »excitari in nos«, man darf fragen: durch welche Instanz: durch die Natur? durch die Götter? durch den christlichen 153

So Oberman 2003, S. 25 f.; zur Musik und Poesie, am Beispiel Guillaume de Marchauts, vgl. Bruggisser-Lanker 2010, S. 204–221. 154 Drei Beispiele zur Wiederkehr der Pest im 16. Jahrhundert: einmal im Eingangsteil der dichtungstheoretischen Abhandlung De poeta des Minturno aus dem Jahre 1559, in dem die Pest gleichsam als Datumsindikator auftritt: »itaque anno antequam pestilentia illa funesta, & exitiosa, quae diu per omnem Italiam summa cum pernicie debaccata est, Neapolim invasisset etc.«, dann im Bericht des Francesco Piccolomini zu Beginn seiner Universa de moribus philosophia (Venedig 1583), fol. iiv, der signifikanterweise das Philosophieren als freilich nur milderndes Antidot herausstellt: »Cum igitur in praeclara Patavina Academia viginti tres integros annos, eam philosophiae partem explicaverim, quae contemplationi est dicata (…) Ex animo autem meo huic honorificae servituti dictato (…) haec de ingenuorum animorum Civili institutione prodiere meditationes, sumpta praesertim occasione ab ea populari calamitate, quae ante sex annos (id est 1577), ob infestissimam pestem, Venetias, Patavium, variasque praeclaras urbes miserrime afflixit: ut, si quam ex contemplationis fontibus, pro leniendis humanis miseriis, salutarum acquam mihi datum esset haurire, opera experier«; schließlich zu Beginn von Francesco Patrizis L’amorosa filosofia (1577), dialogo I; Patrizi 1963, S. 3 (zitiert oben Anm. 147). 155 Vgl. Paracelsus, De septem punctis idolatriae christianae (1524/5); Paracelsus 1955– 86, II, 3, S. 19–23. 156 Valla, De vero falsoque bono III, 6, n. 1; Valla 1970, S. 106; Boccaccio, Decamerone; Boccaccio 1952, S. 7: »la giusta ira di dio a nostra correzione mandata sopra i mortali«. Zur Sache Spicer/Naphy 2004, c. 1.

61

Einleitung

allmächtigen Gott? –, und zwar um entweder das – moralische – Ungleichgewicht zu »korrigieren« (vel correctionis loco) oder aber direkt als »Strafe/Bestrafung« (vel penarum loco). Es ist klar: Aus Sicht Vallas ist es der christliche Gott, der hier, gestützt durch seine absolute Macht (Siehe Irritation I), die den ordo naturae und die sequentia/concatenatio rerum durchbrechen kann, an Stelle des bloßen Naturprozesses (Kritik an der Stoa, an Epikur) einen ethischen Prozess installiert, in dem Naturkatastrophen, Pest und menschliche Schwächen als Inzitamente der Umwendung, der Glücksfindung, der Moralisierung dienen. Diese Auffassung von Natur als im Kern auf die Moralität des Menschen abzielender Inszenierung Gottes, deren intrinsische Prozesse wie Epidemien, Krankheiten, Naturkatastrophen, Kometenerscheinungen dann als Zeichen (signum) unserer Fragilität, als Geißel (flagellum) unserer Selbstvollzüge, als Strafe (poena) für unsere Taten fungieren, wird im folgenden 16. Jahrhundert dann auch zum Markenzeichen der protestantischen spirituellen Wirklichkeitsdeutungen eines Paracelsus, Sebastian Franck, Valentin Weigel u. a. werden157. Sie findet sich aber etwa auch in den Hymnen eines Pierre de Ronsard, so in den frühen Astres (1555), wo es heißt, dass die Sterne Verwalter und Künder der Absichten Gottes seien – »car vous estes de Dieu les sacret characteres, / aincois de ce grand Dieu fideles secretaires, / par qui sa volonté [!] fait scavoir aux humains, / comme s’il nous marquoit un papier de ses mains« (vv. 205–208). Aus den Konstellationen der Sterne können daher bevorstehende Katastrophen abgelesen werden: »des fiévres et des pestes (…) les signes de famine, et des futur combas« (vv. 202–204)158 . Auch die Naturtheorie, die Jean Bodin in seinem Universae naturae theatrum (1596) vorstellt und die auch den theoretischen Ansatz seiner Politikabhandlung (etwa Six livres de la république III, c. 4) oder des Colloquium heptaplomeres prägt, ist von dieser letztlich ›moralisierenden‹, alles auf den absoluten Willen Gottes zurückführenden Auffassung durchdrungen: Pest, Epidemien, Naturkatastrophen sind lenkende Warnungen und Zeichen des göttlichen Willens159. Die Grundintention des humanistischen Verständnisses von Menschsein und Existieren in dieser Welt hingegen, die Begründung der Möglichkeit einer Haltung der Selbstbehauptung und Selbstrealisierung, ist direkt gegen die Angsterfahrung der Pestzeit und gegen die Willkür des Kontingenten gerichtet (siehe unten, »dignitas«, 157

Paracelsus, Paramirum primum (1520); Paracelsus 1922–33, I, 1, S. 175–176, 225–

230. 158 Pontus de Tyard, der ansonsten ein Fan des Ronsard ist, tritt hier radikal auf die Bremsen, vgl. Pontus de Tyard, Discours philosophiques. Le premier curieux; 1587, S. 247v: »Vrayment ie ne voy plus grand argument de la ridicule superstition imprimee dedans les entendemens humains, par la vanité des devineurs, que de rapporter la mort des Rois, les esmotions de guerre, les pitoyables miseres de la peste ou famine, à ceste inflammation aerienne & naturelle« – es gilt nämlich: Die Struktur und die Bewegung dieser Kometen sind in Nichts von denjenigen beliebiger anderer Meteore oder Sterne unterschieden! Siehe auch S. 248r–249r. 159 Siehe Blair 1997, S. 116–152, 116 f., 147 f.

62

Irritation II

S. 128 ff.): Es ist diese Selbstrealisierung des Individuums als ethisch-tugendhafte Instanz, deren letztes Ziel eine Angleichung an Gott ist (assimilatio Dei) – sei dies als »alter Deus« im Sinne antiker Einsichten, sei dies als »miles christianus« im Sinne christlicher imitatio Christi – wir werden diese Zusammenhänge sowie ihre Konsequenzen ausführlich in dem Kapitel zur Ethik diskutieren160. Dies schlägt sich vielfältig auch in der bildenden Kunst der Zeit nieder: Neben die Reflexionen Boccaccios unter aktuellen Pest-Bedingungen kann dann ein bildnerisches »Zeichen« wie Dürers Ritter, Tod und Teufel treten (1513), in dem der Bildhintergrund die ungeordnete, wilde, böse Zeit des überwundenen Mittelalters, das Schlechte und Negative des Todes (der Pest), der Vordergrund hingegen mit dem den »neuen« ästhetischen Möglichkeiten der Renaissance folgenden, vollkommen ausgeglichen proportionierten Ritter, den huomo virtuoso repräsentiert. Dürers Bild ist so ein Mahnbild und ein Exhortationsbild in einem, es stellt den Menschen auf der Grenzscheide zweier Epochen und Lebensformen dar, und zwar mit einem nicht-verzweifelnden, aktiven Impuls in Richtung Selbstrealisierung161. Der revolutionierende Impuls, der dann von Luthers Schriften und dem Fanal des Thesenanschlages ausgegangen ist (Irritation IV), kann in seiner erschütternden Tiefenwirkung nur verstanden werden, wenn man die die Wirklichkeit und das Leben bejahende Emphase des humanistischen Denkansatzes, der sozusagen die 150 Jahre, die dem Wittenberger Ereignis voraus liegen, aktiv gegen Kontingenz, Ohnmacht, Hinfälligkeit gestritten hatte, als Kontrastfolie daneben hält. Die Möglichkeit, die Pest, die Syphilis oder andere pandemische Erkrankungen mit hoher Letalität medizinisch in den Griff zu bekommen, hat sich bekanntlich erst im späten 19. Jahrhundert ergeben. Dennoch hat man von Beginn an versucht, dieser Schrecknisse Herr zu werden. Neben die natürlichen Erklärungsversuche, bei denen vor allem das Muster der Ansteckung (infectio) durch die Luft und die in der Luft transportierten »schlechten« Qualitäten und Geister (spiritus) dominierte, herrschte über lange Zeit die Vorstellung, dass die Pest durch böse Geister, Dämonen oder gar die Aktivität des Teufels verbreitet werde, als Geisel und Gericht Gottes. Hier setzte naturwissenschaftliches Wissen zugunsten der Vorstellung aus, dass »verborgene Qualitäten« (qualitates occultae), die von höherer Spiritualität, Unsichtbarkeit und Aktivität seien, diese Infektionen verursachten. Damit versuchte man sich auch zu erklären, warum weder die schon früh eingerichtete Quarantäne noch Aderlass, noch Abhalten von frischer Luft etc. zu Erfolgen führten. Die äußerste trans-natürliche ›Erklärung‹ war dann diejenige, dass diese Qualitäten unmittelbar, ohne natürliches Substrat und materiellen Träger (Botenstoff) wirken und infizieren könnten. Hier gingen dann wissenschaftliche Hilflosigkeit, theologische Selbstgewissheit und Aberglaube eine schwerwiegende Allianz ein. Gegen diese starke Bastion der Verzweiflung trat allein die Rationalität der philosophischen Naturanalyse ins Feld: Ihr Grundsatz, 160 161

Zur Selbstrealisierung vgl. Leinkauf 2005. Filippi 2011, S. 174–178. Zur Malerei in Florenz vgl. Meiss 1951.

63

Einleitung

dass selbst ein geistiges Agens, ein »spiritus«, eine »qualitas«, ein »esse intelligibile«, in der sublunaren Welt nichts bewirken könne ohne ein körperliches vermittelndes Substrat, zwang alle einigermaßen rationalen Erklärungsstrategien dazu, ein physisches Seiendes zwischen die Macht Gottes oder die Kraft der Geister und Qualitäten und die innerweltlichen (körperlichen) Effekte und deren organische Oberflächen zu schalten162. Den »mittleren« Ort dieses Seienden, das den Transport von Information (semina, rationes, ordines etc.) zwischen Nicht-Materiellem und Materiellem zu leisten hatte, nahm für die Mehrzahl der Autoren unseres Zeitraumes die Instanz des »spiritus« ein, der als semi-materielle geistige Kraft fungierte. Ein zentraler und auch die communis opinio einer in der Galen-Tradition stehenden, kritischen Medizintheorie spiegelnder Text ist die Physiologia des Jean Fernel (1497–1558), die in seiner Universa medicina enthalten ist, ein Text, der mehrfach aufgelegt worden ist (Paris 1554, 1567) und der vor allem eine differenzierte, der damaligen physiologischen – vor-cartesischen, vor-harveyschen – Kenntnis entsprechende spiritus-Theorie enthält (vgl. etwa Universa medicina, liber IV; 2003, S. 256–300). Dieser ursprünglich aus der antiken Medizin, vor allem aus Galen, gezogene Begriff zusammen mit seiner genau auf diese Leistung des Übermittelns oder Transportierens zielenden Bedeutung hatte bis in das 17. Jahrhundert hinein eine überragende Bedeutung in naturtheoretischen, psychologischen und alchemisch-magischen Texten (siehe unten Kapitel zu Ficino, S. 1218 f.; Kapitel zur Natur, S. 1498–1516) – es ist nur naheliegend, dass der »spiritus« auch zur Erklärung des Pestphänomens beigezogen worden ist. Girolamo Fracastoro ist einer der ersten gewesen, die eine kritische Rationalität mit der Auswertung empirischer Daten hinsichtlich der Syphilis und auch der Pest verbunden haben: Für ihn ist die Übertragung oder Verbreitung ansteckender, endemischer Krankheiten kein Wunder oder (direktes) Zeichen Gottes mehr, sondern Resultat letztlich beobachtbarer, analysierbarer und deutbarer natürlicher Vorgänge im mikroskopischen Bereich des physischen Seins: Es sind die Porositäten, die »foramina« und die Kleinstkörperchen (corpuscula minima), die der Ort für das Agieren und Interagieren von Kräften und samenhaften Potentialen sind163 . Voraussetzung ist, dass das Kräfteinteragieren zwischen den Körpern zur Ausbildung sogenannter »gemischter Körper« bzw. Substrate führt, die eine komplexe Struktur aufweisen. Der Transport kontagiöser Stoffe über auch enorme Distanzen ist ebenso erklärbar wie die erstaunliche Pertinenz und Resistenz dieser »schlechten« Stoffe in den recessus corporum; nicht einfachhin erklärbar hingegen sind diese Stoffe selbst, ist ihre präzise Faktur und das »Wie« ihres Wirkens (warum wird das Individuum x, das zusammen mit den Individuen y, z etc. am selben Ort des contagiums sich aufhält, nicht infiziert, während alle anderen infiziert werden? Warum stirbt y nicht, obwohl es infiziert ist? Warum

162 163

64

Pennuto 2008b, S. 314–319. Fracastoro, De contagione I, c. 1–4; Fracastoro 1930, S. 2–12.

Irritation III

kann eine Infektion oder Epidemie manchmal erst nach einem bestimmten Zeitraum t1 ausbrechen, manchmal nach t2, etc. ?)164 .

Irritation III: Kopernikanische Wende und Weltexploration Eine weitere grundsätzliche Irritation erfuhr das Denken der Frühen Neuzeit durch zwei Entdeckungen, die das Selbstverständnis des Menschen bis heute tiefgreifend prägen: (i) einmal die geometrisch-konstruktive (durch Teilerfahrungen wie die Kometenbahnen unterstützte) Entdeckung der Heliozentrizität unseres Weltsystems in der Astronomie und die durch diese angestoßene, kurze Zeit später vertretene Auffassung von der Unendlichkeit des Universums – nach Blumenberg eines der klassischen Muster der Säkularisierungsdebatte (die für unsere Darstellung ob ihrer wesentlich späteren Datierung nicht einschlägig ist): »Die Welt des Mittelalters sei endlich, ihr Gott aber unendlich gewesen; in der Neuzeit ›übernimmt die Welt dieses Attribut Gottes; die Unendlichkeit wird säkularisiert‹«165 – und zum anderen (ii) durch die konkret-empirische Erfahrung der »Neuen Welt« im Gefolge der großen Schiffsexpeditionen, die zuerst durch die Portugiesen (etwa Luis de Ca’da Mostos), dann durch Vespucci, durch Kolumbus, Magellan u. a. seit dem ausgehenden 14. und über das ganze 15. Jahrhundert in beachtlicher Anzahl erfolgt waren – zuerst, und zwar vor allem durch portugiesische Seeleute, an der Westküste Afrikas mit ihren vorgelagerten Inselgruppen (Kapverdische Inseln, Inseln von Guinea) und den weiter im Atlantik liegenden Inseln Madeira und den Azoren. Das Kolumbus-Ereignis tritt, sofern man von Inseln ausging, hier in vorbereitete Fußstapfen166. Dann folgte in schneller 164 Fracastoro versucht die »Mitteilung« der ansteckenden Krankheit wissenschaftlich letztlich genau so zu behandeln wie die Übertragung von Eigentümlichkeiten bestimmter Stoffe auf andere in chemischen, biologischen Wechselwirkungen, z. B. Quecksilber-GoldReaktion, Aufkochen von Wasser(blasen), Mitteilung von Wärme/elektrischer Ladung im Blitzschlag etc. Vgl. Pennuto 2008a, S. 198 f., die den evidenten korpuskularistischen Einschlag bei Facastoro aber als vermittelt mit der aristotelischen Physik interpretiert. 165 Blumenberg 1974, S. 21 f., vor allem die weitere Interpretation S. 26, die den Unterschied zwischen »Selbstentfremdung« – die Verunendlichung der Welt ist eine unvermeidliche Implikation des Schöpfungsgedankens – und »Fremdverformung« – die Verunendlichung ist für die Welt usurpiert worden, »um sie dadurch an die Stelle und in die Funktion Gottes treten zu lassen«; zur Pluralität der Welten, S. 180–211. Zur Sache siehe auch Kapitel »Natur«, Abschnitt zur Unendlichen Welt, S. 1716–1734. 166 Vogel 1995, mit Diskussion von Luis Weckmann: Las Bulas Alejandrinas de 1493 y la Teoría Política del Papado Medieval: Estudio de la supremacía papal sobre islas, 1091–1493, Mexico 1949; Vogel weist S. 11 f. darauf hin, dass der vermutete InselCharakter des neu entdeckten »America« diese Entdeckung zunächst in die Kontinuität bekannter Insel-Entdeckungen stellte, für die es auch eine ganze Reihe päpstlicher Bullen zu Herrschafts- und Nutzungsrechten weit vor 1493 gegeben hatte. Die Diskontinuität der Erfahrung, die durch die kontinentale Dimension bewirkt worden ist, trat erst später

65

Einleitung

Sequenz jedoch die Entdeckung der kontinentalen Landmassen: durch Giovanni und Sebastian Cabot 1497 Nordamerika, durch Kolumbus 1498 Südamerika (Venezuela), 1502 Mittelamerika, durch portugiesische Entdecker 1501/2 Brasilien – das war etwas Neues und wurde auch so erfahren und ausgedrückt, etwa im Mundus-novus-Brief des Amerigo Vespucci von 1503 (bis 1506 mindestens 29mal gedruckt): »Etenim haec opinionem nostrorum antiquorum excedit, cum illorum maior pars dicat ultra lineam equinoctialem et versus meridiem non esse continentem sed mare tantum quod atlanticum vocavere. Et si qui eorum continentem ibi esse affirmaverunt eam esse terram habitabilem multis rationibus negaverunt. Sed hanc eorum opinionem esse falsam et veritati omnino contrariam h(a)ec mea ultima navigatio declaravit, cum in partibus illis meridianis continentem invenerim frequentioribus populis et animalibus habitatam quam nostram europam seu asiam vel affricam et insuper aerem magis temperatum et amoenum quam in quavis alia regione a nobis cognita« (m. H.)167.

Oder, in sprachlich dialektischer Form, durch Sebastian Franck, der die »neue Welt« als eine Welt »außer der Welt« bezeichnete, sozusagen »extra-ptolemaeum« (so bei Waldseemüller in seiner Kosmographia von 1507)168 . Beide weit ausstrahhinzu; der berühmte Kolumbus-Brief, den etwa auch die deutschen Humanisten, unter ihnen etwa Sebastian Brant und Hartmann Schedel gekannt hatten, trägt ja den Titel ›De insulis in mari Indico nuper inventis‹, vgl. Carolus Verardus, In laudem Serenissimi Ferdinandi Hispaniarum regis Bethicae et regni Granatae obsidio victoria et triumphus, Basileae 1494, Pars secunda (zu dieser Ausgabe hatte Brant das Vorwort verfasst). Zur spezifischen Erfahrungsmodalität des Kolumbus, aber auch des Cortez, die eher durch das (unwillkürliche) Herstellen von Vertrautheit als durch echte Fremdheitserfahrung gekennzeichnet ist, vgl. Gumbrecht 1987, S. 232 ff. So wird in manchen Briefen »jedem Wahrnehmungsgegenstand aus der neuen Welt eine Erfahrungsgestalt aus der alten Welt zugeordnet (…)«, ebd. S. 233. 167 [Vespucci 1503], Albericus Vespuccius Laurentio Petri Francisci de Medicis salutem plurimam dicit, Parisiis 1503, a2r: »Dies sprengt jedoch die Meinung unserer Alten, denn die meisten von ihnen behaupten, dass jenseits der Äquatoriallinie und Richtung Süden kein Kontinent liege, sondern ausschließlich ein Meer, das sie Atlantik nannten. Und wenn auch einige von ihnen annahmen, dass es dort einen Kontinent gebe, so wiesen sie doch mit vielen Argumenten zurück, dass dies bewohnbare Erde sei. Dass aber diese Meinung falsch sei und der Wahrheit gänzlich entgegengesetzt, hat meine letzte Seefahrt klargestellt: Ich fand nämlich in diesen südlichen Weltteilen einen Kontinent, der in größerer Zahl von Völkern und Tieren besiedelt war, als es unser Europa ist oder als Asien oder Afrika, und der zusätzlich durch milder temperierte Luft und Anmutigkeit gekennzeichnet war als jede andere uns bekannte Gegend«. 168 Franck 1534, Bl. *ii, r: »neuwe wellt/vns vormals vnbekant«; *iiii, r; Waldseemüller 1507, dort das In Claudii Ptolemaei Supplementum; zum Begriff »neue Welt« siehe Dos Santos Lopes 1995, S. 81 f. Zu Francks Welt-Bild vgl. Müller 1994, bes. S. 180–193. Die wichtigste materiale Quelle für Franck ist die Kompilation von Johann Huttich: Novus

66

Irritation III

lenden Irritationen standen in den Augen der Zeitgenossen durchaus in Wechselwirkung, so eröffnete etwa die Exploration der südlichen Hemisphäre die Möglichkeit zur Sichtung und Deutung neuer Sternenkonstellationen und sie wies vor allem die Existenz von Menschen auf der seit Jahrhunderten (im Gegensatz zu antiken Annahmen) als unbewohnt/unbewohnbar betrachteten Südhalbkugel der Antipoden nach169. Der erste Aspekt (i) dieser Irritationen zeigte sich, in der Konsequenz der sogenannten »Kopernikanischen Wende«, in einer nachhaltigen Verschiebung des zentrierenden Sinnpoles der humanen Selbstdeutung aus der von Gott intendierten, konstruierten und konservierten Mitte der Welt in eine immer drastischer sich erweisende Peripherie – es ist dabei für die irritierende Wirkung dieser fundamentalen Umbesetzung letztlich gleichgültig, ob die Messungen und daraus erfolgten Schlussfolgerungen des Kopernikus den Präzisionsstatus eines Tycho Brahe oder die Ingeniosität eines Kepler erreicht haben (Wissenschaftsgeschichte fällt eben nicht mit Geistesgeschichte zusammen)170. Diese Marginalisierung des gerade in seiner Dignität dramatisch aufgeladenen Individuums und Ichs (siehe unten Abschnitt »Würde«, S. 129 ff.) zu einem Staubkorn in einem an sich un-endlich großen Weltraum wurde von Sigmund Freud rückwirkend als erste Traumatisierung des Ich bezeichnet, aber schon lange zuvor etwa von Goethe ebenso bewertet171 – ihr wird, als Konsequenz der Homogenisierung und Enthierarchisierung der alten ontologischen und kosmologischen Ordnung, zusätzlich noch eine (allerdings weniger bekannte und erst später wirkmächtige) biologische Marginalisierung zur Seite treten, in der der ›naturale‹ Sonderstatus des Menschen vollständig beseitigt werden wird172. Die große Mitgift der Weltentstehungsorbis regionum et insularum veteribus incognitarum, una cum tabula cosmographica, Basileae 1532. 169 Leone Ebreo, Dialoghi d’amore (1535), dial. I; Ebreo 2008, S. 37: »e non è dubbio che in quella parte meridionale, circa del polo, si truovano molte altre stelle, in alcune figure (d. h. Sternenbildern) a noi altri incognite per essere sempre sotto al nostro emispero; del qual siamo stati migliaria d’anni ignoranti, benché al presente se n’abbia qualche notizia per la nuova navigazione de’ Portughesi e Spagnuoli«. Tommaso Campanella, Apologia pro Galileo, c. 3; Campanella 2006, S. 40: »Et sicut falsa esse deprehenditur sententia S. Thomae, quod sub aequinoctiali non extet habitatio hominum (…) ita eodem zelo scripturarum (…) in altero hemisphaerio toto posuerunt paradisum terrestrem (…). Nihilominus iam deceptos eos, ex navigantium testimonio apparet. Recte ergo diximus, quod sine scientia non recte iudicet etiam sanctus«, 92: »Nihilominus eorum (sc. Patres qui pro haereticis habentur eos qui antipodas ponunt) assertio contraria veritati per navigantes panditur«. Hierzu auch José de Acosta, De natura novi orbis libri duo, Salamanca 1589, Lib. I, 1–10, S. 1–29. 170 Vgl. Zittel 2013, bes. S. 149–150. 171 Goethe, Farbenlehre nn. 722–729; Goethe 1975, S. 483–485; nn. 752, 754; ebd., S. 492 f. Vgl. auch Cassirer 1999, S. 229. 172 Bruno, Caballa del Cavallo Pegaseo, dialogo secondo; BW VI, S. 76: »(la sostanza dell’anima dell’uomo) è la medesima in essenza specifica e generic con quella de le

67

Einleitung

lehren seit Platons Timaios war doch gerade auch diejenige gewesen, dass die Komplexität des Weltenbaus ein zwar durch uns niemals erreichbares Niveau an Vollkommenheit aufwies (die »musica mundana« oder »caelestis« ist sozusagen die zahlhaft bestimmte Ordnung aller Ordnungen), dass sie andererseits jedoch, gegen den stupor und die admiratio173 , die ihre bis ins Kleinteilige gehende Stimmigkeit provoziert, als in sich vernünftig und an sich begreifbar gegolten hatte. Nehmen wir einen beliebigen Text einer studierten, das heißt im Curriculum der artes liberales ausgebildeten Person (die selbst dann etwa Jurist, Arzt, Architekt etc. geworden ist) noch zu Beginn des 16. Jahrhunderts: »fra i cieli, pianeti e stelle è tal conformità di natura ed essenzia, che ne’ suoi moti ed atti si corrispendeno con tanta proporzione, che, di diversi, si fa una unità armoniale: il perché paiano più tosto diversi membri d’un corpo organizzato che diversi corpi separati«. Wie in der Harmonie der Musik gilt hier, so heißt es weiter im Rahmen eines seit langem tradierten Topos: Fehlt nur ein winziges Moment des Ganzen, so »löst sich das Ganze auf« (il tutto saria dissoluto)174 . Die rationalen Zahlenverhältnisse sind Ursache der Existenz und des Erhaltenwerdens der Existenz des ganzen Universums: »cagione de la sustentazione di tutto l’universo«175. In einer Welt solcher Stabilität, Analogizität und Begrenztheit selbst ›mit aufgehoben‹ zu existieren: diese Gewissheit ist es, die mit der Weltexploration und vor allem mit der im Gefolge des Kopernikus in die Debatte eingebrachten Unendlichkeits- und Entgrenzungshypothese, die dann durch Giordano Bruno zu einem substantiellen Infinitismus gesteigert wurde (siehe unten Kapitel »Natur«, Abschnitt Infinitisierung der Welt, S. 1722 f.), radikal irritiert werden wird. Brunos Grundaxiom, daß aus einer unendlichen Ursache oder einer unendlich mächtigen Potenz eine ebenso mosche, ostreche marine e piante, e di qualsivoglia cosa che si trove animate o abbia anima«. Hierzu Leinkauf 2005, S. 389 f., 394 f. 173 Leone Ebreo, Dialoghi d’amore (1535), dialogo II; Ebreo 2008, S. 92: »vedresti (heißt es zur Sophia mit Blick auf die Betrachtung der Himmelsharmonik) una sì mirabil corrispondenza e concordia di diversi corpi e di difformi moti in una armonial unione, che tu restaresti stupefatta de l’advedimento (sc. sagezza) de l’ordenatore«. Siehe nächste Anm. Zur Bedeutung der admiratio und des mirabile siehe Leinkauf 2015a. 174 Leone Ebreo, Dialoghi d’amore (1535), dialogo II; Ebreo 2008, S. 93–94. Für Ebreo ist das harmonische Korrespondenzverhältnis zwischen den Gliedern dieses WeltOrganismus Dokument des kosmologischen Prinzips, das er »amore naturale« nennt; hierzu siehe Kapitel »Schönheit und Liebe«, Abschnitt zu Ebreo, unten, S. 1267 ff. Zum Begriff der ontologisch-kosmologischen Komplexität, der mit derselben Argumentation arbeitet, siehe unten Kapitel »Natur«, Abschnitt: Fülle der Welt, S. 1695 ff.. 175 Leone Ebreo, Dialoghi d’amore (1535), dialogo II; Ebreo 2008, S. 92; Francesco Salinas, De musica libri septem, in quibus eius doctrinae veritas (…) iuxta sensus ac rationis iudicium ostenditur et demonstratur, Salamanca 1577, fol. 1: »Mundanam quidem eam (sc. musicam) appellaverunt, quae in dissimilium motuum caelestium mira coaptatione et concordi temporum varietate, ac elementorum proportionabili permixtione et denique in hamonica totius mundi constructione consistit«. Zur Sache Leinkauf (1993) 2009, S. 274– 284; unten Kapitel »Natur«, Abschnitt Astronomie, S. 1467 ff.

68

Irritation III

unendliche Wirkung resultieren müsse, gerade um die absolute Dignität des ersten Prinzips zu retten, stand vollständig quer zum Grundsatz der Theologik und Ontologik der Schulphilosophie, die, etwa bei Thomas von Aquin, verbindlich festgehalten hatte, daß umgekehrt die Dignität (durchaus auch im Rückgriff auf Theoreme des klassischen griechischen Denkens) Gottes nur gegen ihre Absorbtion seitens des Geschaffenen bewahrt werden könne, wenn grundsätzlich jeder »effectus« gegenüber seiner »causa« zurückgestuft wird und a fortiori eben derjenige des Weltganzen als Wirkung gegenüber seiner absoluten Ursache: »Unde relinquitur quod semper effectus ejus (sc. Dei) est minor quam potentia ejus. Non ergo oportet quod manifestetur infinita potentia Dei in hoc, quod producat infinitum effectum« (S. th. I, q. 25, a. 2, ad secundum). Schon die Angst vor einer möglichen Kontamination der absoluten Ordnung der musica mundana, die die Erhaltung des ordo rerum garantierte, mit der Un-Ordnungsimplikation des indifferenten Unendlichen hatte im Vorgriff den Begriff des Unendlichen perhorresziert und seine Potentiale, wie sie etwa im Denken des Nicolaus Cusanus oder des Marsilio Ficino schon für das 15. Jahrhundert vorlagen, die selbst wiederum auf einer differenzierten Debatte seit dem 13. Jahrhundert aufruhten, nicht sich entfalten lassen. Was jedoch die Theorieform erst später – und natürlich auch radikaler – in Giordano Brunos Unendlichkeitsbegriff erreichte, das antizipierte die Praxis der Weltexploration mit ihren ab initio unverhüllt herausgestellten ökonomischen Ausbeutungsinteressen in kleinerer Dosis. Auch hier wird eine feste Grenze eingerissen, wird die seit der Antike mit einem Medusenblick belegte Erfahrung des »finis terrae« – ob diese jetzt an den Küsten Englands, Spaniens oder Portugals tatsächlich gemacht wurde, ist für diese Sache gleichgültig – sozusagen schrittweise unmöglich gemacht. Dieses langsamere Herauswachsen aus dem Vertrauten erlaubt allerdings dem Begreifen eine gleichsam kontrollierte Domestikation des sich zeigenden Anderen und Fremden. Irritationen sind beide, die Sprengung der Grenzen des Kosmos und die Öffnung zu einer dem Menschen schlechthin fremden Außenwelt und die Sprengung der Grenzen der bekannten Erde und die Öffnung einer neuen Innenwelt, die dem Menschen zwar unbekannt, aber doch nicht substantiell fremd ist. Während das unendliche All nur theoretisch exploriert werden konnte (und kann), musste die endliche Welt, die zunächst ebenso als »immensum« erschien, praktisch ausgemessen und in den bestehenden Weltbegriff des Menschen eingebaut werden176.

176 Fracastoro, Syphilidis … libri tres, II vv. 24–37 (1530); Fracastoro 1993, S. 50: »Haec eadem tamen, haec aetas (quod fata negarunt / antiquis) totum potuit sulcare carinis / id pelagi, immensum quod circuit Amphitrite. / Nec visum satis extremo ex Atlante repostos / Hesperidum penetrare sinus, Prassumque sub Arcto / inspectare alia (…) Aurorae sed itum in populos Titanidis usque est / supra Indum, Gangemque supra (…) denique et a nostro diversum gentibus orbem, / diversum coelo, et clarum majoribus astris/ remigio audaci attigimus ducentibus et Diis«. Zur Sache siehe Kapitel »Natur«, Abschnitt zur Infinitisierung der Welt, unten, S. 1716–1734.

69

Einleitung

So wie die Dialektik gegenüber der absoluten Größe Gottes und gegenüber der ebenso absoluten Überbestimmtheit des Einzeldinges mit ihren logisch-rationalen Konstruktionsakten scheiterte (es ist gerade das Auszeichnende und Spezifische der »potestas absoluta«, ihre Absolutheit, die sich dem Begriff entzieht, und es ist gerade das Auszeichnende und Spezifische des Einzeldinges, seine Durchbestimmtheit und zugleich Einzigkeit, die sich ebensowenig hinreichend konzeptualisieren lässt177), so scheiterten die konstruktiven Verfahren astronomischer Berechnung und mathematisch-geometrischer Darstellung gegenüber der Infinität des unendlichen Kosmos und den Irregularitäten der sich an dessen sichtbaren Außengrenzen vollziehenden Prozesse (das wirklich Unendliche entzieht sich jedem positiven Begriff). Zum ersten Mal prägen optische Himmelsphänomene, die mit dem unbewaffneten, vor-galileischen Auge sichtbar waren, die wissenschaftliche Diskussion und konfrontieren die Interpretationsmodelle der Kosmologie und Astronomie (geozentrisch, heliozentrisch, homozentrisch, epizentrisch etc.) mit unvorhersehbaren und nicht berechenbaren Singularitäten (etwa die Kometen von 1572 und 1604)178 . So wie die Dialektik aber dennoch sich gegen ihr epistemisch Anderes, die Erfahrung, behauptete, in dem sie ihre logisch-präzisierende Kraft in den Dienst der Ding-Erfahrung (Wirklichkeits-Ekphrase), des Experimentes und der Wirklichkeitsstrukturierung stellte (so etwa bei Galilei oder Descartes)179, so behauptete sich auch das konstruktiv-darstellende Verfahren der Geometrie und die Konstruktion der Mathematik, indem sie sich in dieselbe Dienstbarkeit begab und dabei etwa, in Aufnahme der um 1400 wohl durch Manuel Chrysoloras aus Konstantinopel nach Florenz gelangten und dann schnell durch Giacomo da Scarperia übersetzten Geographia des Claudius Ptolemaeus, eine präzise Geographie für immer differenziertere Land- und Seekarten entwickelte, Astrolaben perfektionierte, menschliches »Sehen« durch die Optik revolutionierte (siehe unten, S. 227–232 zu Perspektive), die Astronomie durch präzisere Berechnungen immer neu justierte (Kopernikus, Tycho Brahe, Johannes Kepler; siehe Kapitel »Natur«, Abschnitt »Astronomie«, unten, S. 1467 ff.)180. Nur ein Beispiel für die praktische Bedeutung dieser kartographi177 Zur Problematik eines ens omnimode determinatum, die sich vor allem mit der Ontologie des Duns Scotus und der Begriffslogik des Ockhamismus ergibt und noch etwa bei Kant einen Eintrag finden wird, vgl. Leinkauf (1993) 2009, S. 139–160; Schmitt 1998b, 2009. Zum Begriff des »ens singulare« vgl. Leinkauf (1993) 2009, S. 143 f.; 1994. 178 Vgl. Westman 2011, S. 19–20. 179 Leinkauf 2010c. Zu den epistemischen Folgelasten des Ansatzes von Descartes vgl. Schmitt 2012. 180 Neukirch 1992, S. 210 f (Übersetzung des Ptolemaios ins Lateinische 1409, wichtig die Ulmer Karte von 1482); Vogel 1995, S. 15–17. Beispiel der kartographischen Inkorporation des »Neuen« ist die Cosmographiae introductio cum quibusdam geometriae ac astronomiae principiis ad eam rem necessariis, herausgegeben 1503 durch Martin Waldseemüller und Mathias Ringmann in Saint Dié, die zusammen mit der großen gedruckten Weltkarte publiziert worden ist. Der »Kontinent« America ist in den

70

Irritation III

schen Erschließung der Weltoberfläche ist die Tatsache, dass zu den wenigen Büchern, die Christoph Kolumbus auf seiner ersten großen Explorationsreise bei sich hatte, ein Exemplar der Ptolemäischen Geographia zählte, das er zudem kontinuierlich annotierte181. Vor dem aktiven Rückgriff auf die spätantike Geographie, die eigenständig und von theologischen Vorgaben unabhängig gewesen ist, und vor der Verarbeitung der neuen Datenmengen seit Ende des 15. Jahrhunderts bildete das Speculum naturale des Vincenz von Beauvais (ca. 1190–1264), dessen wissenschaftliche Hauptquellen Aristoteles und ebenfalls Ptolemaios gewesen sind, über fast 300 Jahre das Modell der christlich-abendländischen Geographie (Erstdruck 1473–78)182. Die konservative Geographie des Ptolemaios, die einem Grundmuster verhaftet war, das bis hin etwa zu der Weltkarte, die Gregor Reisch in seiner 1496 zuerst erschienen Margarita philosophica (nochmals 1503/4) veröffentlichte, wirkmächtig blieb, führte zu dem Paradox, dass ihre Stabilität und Gewissheit vermittelnde, trotz vieler Korrekturen in ihrer Aussage identisch gebliebene Grundform genau dann Attraktivität gewann, nämlich zwischen 1400 und 1530, als gerade durch die Weltexploration das Gegenteil dessen erwiesen wurde, was sie behauptete183 . Neben die Dominanz der Ptolemaios-Sicht trat im 15. Jahrhundert die empirisch korrigierte Sicht der Zeit der Exploration, z. B. mit der Weltkarte des Henricus Martellus Germanus in seinem Insularium illustratum von 1489/90, das Informationen des Diego Câo und Bartolomeo Diaz berücksichtigte – die Aufgeschlossenheit der Humanisten und Philosophen für diese Entwicklung zeigt eine Apologia des Marsilio Ficino, die dieser zur Veröffentlichung eines der beeindruckendsten Kartenwerke des späteren 15. Jahrhunfrühen Darstellungen des 16. Jahrhunderts meist als ein Südkontinent (entsprechend dem heutigen Südamerika) mit einer schmalen Verlängerung nach Norden, manchmal auch, wie in den Karten von Franciscus Monachus (1524 f.) oder Johannes Schöner (1530–35), vgl. Vogel 1995, S. 18 f und die Abb. 5, ebd. S. 40, mit einer direkten Verbindung nach Asien (immer jedoch bezeichnet ›America‹ den Südkontinent). Erst Gerhard Mercator wird auf seiner Weltkarte von 1538 einen »erweiterten Amerikabegriff« (Vogel S. 19) vertreten, in dem der Südkontinent, den Vespucci noch für eine Insel hielt, mit einem ebenso großen Nordkontinent verbunden ist. Diese Position wurde dann von Sebastian Münster (Ptolemaeus-Ausgabe 1540) und Abraham Ortelius (Theatrum orbis terrarum 1570) übernommen und Standardmeinung der folgenden Zeit: Amerika als Doppelkontinent. Zur mappa mundi in der Renaissance vgl. Cattaneo 2008. 181 Mazzotta 2012, S. 13. Neben diesem Werk gehörten dazu auch Marco Polos Il milione, Ennea Silvio Piccolominis Historia Bohemia und Pierre d’Aillys Schrift Imago mundi. Es ist aufschlussreich, dass umgekehrt die Reiseberichte des Kolumbus dann in neuere Ptolemaeus-Ausgaben Eingang gefunden haben, so etwa in die durch Willibald Pirckheimer besorgte Straßburger Ausgabe von 1525 und in die durch Michael Servet (unter dem Pseudonym Villanovanus) herausgegebenen Neubearbeitungen der Geographia, Lyon 1535 und Wien 1541, vgl. Vogel 1995, S. 26. 182 Büttner 1979, S. 24–26; Neukirch 1992, S. 193 f.: Die Bibel, vor allem die GenesisDarstellung, ist absolute Grundlage dieser ›Geographie‹. 183 Neukirch 1992, S. 218 f.

71

Einleitung

derts, der Geographia des Francesco Berlinghieri, verfaßt hat184 . Dass Berichte etwa des Kolumbus oder Vespuccis in die große Karte von Waldseemüller von 1507 (in der Universalis cosmographia) Eingang gefunden haben, zur gleichen Zeit, als man immer noch hauptsächlich dem ptolemäischen Muster folgte, ist ein produktiver Zufall in der Geschichte der Kartographie. Reflektierten Zeitgenossen der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts war allerdings schon klar genug, dass die »opinione e presuppositi« des ptolemäischen Weltbildes »falsch gewesen sind« (essere stati falsi) und dass Ursache dieser ›Aufklärung‹ die wiederum auf »Begierde nach wirtschaftlichem Gewinn« aufruhende portugiesische – »navigazione certamente maravigliosa e di spazio di miglia (sedicimilia), per mari al tutto incogniti, sotto altre stelle sotto altri cieli; con altri instrumenti« –, später dann spanische Seefahrt – »più maravigliosa ancora« – gewesen ist (vgl. Francesco Guicciardini, Storia d’Italia VI, c. 9; 1975, I, S. 208–211). Auch erfuhr das 16. Jahrhundert, was die Deutung und Bewertung der neuen Welt betraf, eine schrittweise Verlagerung von der durch die portugiesischen Explorationen bestimmten ersten Phase (1480–1520), die ein durch Amerigo Vespucci bestimmtes Welt-Bild repräsentierte, zu der durch die spanischen Eroberungen initiierten zweiten Phase ab 1519–21 (Eroberung Mexicos durch Cortéz), die ein durch Christoph Kolumbus und die Magellan’sche Weltumsegelung bestimmtes Welt-Bild einführte – eine Verlagerung, der auch eine politische Machtzentrenverschiebung entsprach, die durch den Wechsel der Kaiserherrschaft von Maximilian I., der Sohn eines portugiesischen Prinzen gewesen ist, zu Karl V., dessen Herrschaft Spanien-zentriert gewesen ist, entstanden ist185. Der Begriff der ›Neuen Welt‹ (Sebastian Frank: »America die nüw welt«186), der zunächst als 184 In: Francesco Berlinghieri Fiorentino, Geographia in terza rima et lingua Toscana distincta con le sue tavole in varii siti et provincie secondo la Geographia et distinctio dele tavole di Ptolomeo, Firenze (Nicolo Todescho) 1480? [British library] fol. al v: »Marsilii ficini florentini Apologus ad Federicum urbini ducem in librum Cosmographie Francisci Berlingherii florentini Nicholai filii adeundem: Quem iuppiter omnipotens orbis totius Dominus ad terreni orbis imperium procreavit: Quem pallas mercuriusque Iovis filii iamdiu tanto fecere imperio dignum huic et academia horum cultrix numinum platonicam terreni regni formam non iniuria dicat: huic et academicus Berlingherius noster universam orbis poeticam figuram eo largitur tempore quo res publice Ducesque et Reges iterum atque iterum Tum Palladis hastam: Tum Herculis clavam concedunt felicibus auspiciis potentem belli italici dominam. Ac dum plerique potentes Federico duci semper invicto Italiam bello parere volunt. Interim et academia et academicus eidem tam pace quam bello totum subicit orbem«. Den Hinweis auf diesen bislang unbekannten Text des Ficino verdanke ich Dr. Angela Dreßen (Villa I Tatti, The Havard university center, Florenz). 185 Vogel 1995, S. 20–29, Sebastian Münster, Michael Servet und auch etwa Bartolomé de las Casas weisen sogar die Benennung des neuen Kontinents als ›America‹, mit dem klaren historischen Bezug auf Amerigo Vespucci, die zuvor über Jahrzehnte Geltung hatte, direkt zugunsten der Leistung des Kolumbus zurück. 186 Franck 1534, S. 210 f. Francks Begriff des ›Neuen‹ ist jedoch ein kritischer und konservativer, für ihn ist das Neue entweder nur etwas Altes in einer scheinbar neuen, d. h.

72

Irritation III

Sammelwort alle Explorationsgebiete umfasste187, verlagerte sich im Zuge dieser Entwicklung von der ursprünglichen Süd-Orientierung (die durch die Atlantikund Afrikaexploration, später die Südamerikaexploration der Portugiesen bestimmt gewesen ist), auf eine West-Orientierung, in welcher Amerika als Doppelkontinent im Hauptfokus des Interesses stand. Die Humanisten und auch die Autoren des 16. Jahrhunderts entwickelten auf der Basis dieser Entgrenzungserfahrung, die ja nicht nur in der kosmologisch-astronomischen, erst schrittweise ins Bewusstsein eindringenden Dezentrierung bestand, sondern vor allem auch in den seit dem späten 15. Jahrhundert von einer Vielzahl interessierter Individuen aufmerksam verfolgten Explorationen schon der noch als zentriert erfahrenen Welt, ein Sensorium für Vielheit, Differenz und Andersheit (Neuheit)188 – »eine so große räumliche Menge an neuen Ländern, die einen unvergleichlich (senza comparazione) größeren Raum einnehmen als all der bewohnte Raum, den wir vorher kannten« (Guicciardini, Storia d’Italia VI, c. 9; 1975, I, S. 210). Diese Entwicklung artikuliert sich mit denselben intellektuell-rationalen Strategien, die wir auch in der allgemeinen Diskussion philosophisch-theologischer Problematik beobachten können: neben die logisch-dialektisch ›vertikalen‹, d. h. klassifizierenden, subsumierenden, hierarchisierenden Verfahren, deren Defizienz angesichts der neuen Bedeutung des Einzelseienden auf der einen und angesichts des Voluntarismus auf der anderen Seite seit Anfang des 14. Jahrhunderts überdeutlich geworden waren, treten ›horizontale‹, d. h. beschreibend-aufzählende Verfahren, die, auf der Basis eines immens anwachsenden Potentials an durch Reisen und »experientia« gewonnenen Daten- und Informationsmaterials, einen anderen, parataktischen Reichtum an Begrifflichkeit und rhetorischer Orchestrierung benötigen (z. B. die Nähe von Deskription und Narration, die Umverlagerung vertikaler Inspirationsachsen in horizontale Traditionsachsen in der Poetik, die Ersetzung der metaphysischen Liebe durch einen immanenten amor mutuus, die Ausbildung von enzyklopädischen Sammelwerken, vgl. Kapitel »Sprache«, S. 381 ff., 397; Kapitel »Liebe und Schönheit«, S. 1298, 1380 f. und Kapitel »Historik«)189. Deutlich wird, dass ab dem frühen 16. Jahrhundert auch hier ungewohnten Gestalt – damit bestätigt es die zeitfreie Schönheit und Vollkommenheit der göttlichen Schöpfung (in der gilt: nihil novi sub sole, vgl. Bl. 236v: Nichts neüwes vnder der Sunnen), oder es ist Dokument einer zu verwerfenden menschlichen Neugier (curiositas) in der Tradition des Augustinus, siehe Müller 1994, S. 177–180. 187 Dos Santos Lopes 1995. 188 Hierzu allgemein Reinhard 1987a; Vogel 1995; Neuber 1995. Solches Bewusstsein spiegelt sich gleichsam unwillkürlich – und damit viel signifikanter – in Kontexten, deren inhaltliche Zielsetzung ganz heterogener Natur waren, so etwa in der Abhandlung De libero arbitrio (1437) des Lorenzo Valla, wo es heißt: »Wir wissen aber doch, dass die Späteren dem, was schon früher gefunden worden war, vieles hinzugefügt haben, und ihr Beispiel sollte uns belehren und ein Ansporn sein, auch unsererseits noch weiteres herauszufinden (ad alia invenienda)«, Salutati 1987, Z. 130–133. 189 Ein herausragendes Beispiel für die Verknüpfung von frühneuzeitlicher experi-

73

Einleitung

eine Defizienz diagnostizert wird: Der Reichtum der neu entdeckten sublunaren Wirklichkeit kann, so schien es, ebensowenig angemessen sprachlich repräsentiert werden wie die virtuell unendlich große Erscheinungsoberfläche eines ens singulare. Der jetzt ins Blickfeld tretenden copia rerum, Hans Sachs spricht von »wunder ane zal«190, schien zunächst keine copia verborum mehr zu entsprechen: »notitia animalium omnium perfecte non potest haberi (…) semper aliquid novi fert Africa«, so Agostino Nifo in seinem 1534 vollendeten Kommentar zu De partibus animalium, zu ergänzen wäre: semper aliquid novi fert et America, fert et India etc.191 Es drohte die Gefahr, dass es mehr Dinge gibt, als menschliche Sprache ausdrücken kann, es drohte aber vor allem auch, dass es mehr Sprachen gibt, als die Sprechenden sich vor den kolonialistischen Expansionsschüben hatten vorstellen können. Gegenüber dieser provokanten Faktizität etwa der unbekannten Sprachidiome, grundsätzlicher noch gegenüber der Tatsache, dass man jetzt mit Menschen konfrontiert war, die in jeder Hinsicht – vom Aussehen, ihrer Sprache, ihrer Kultivierung – »fremd« waren: »gens merveilleusement estranges et sauvages (…) vivans comme bestes irraisonnables« (André Thevet)192, entwickelten sich verschiedene Bewältigungs- und Verarbeitungsstrategien, deren Begrifflichkeit, Methode und Intention jedoch auf vorausliegenden Entscheidungen menteller Neugier, Medizintheorie und bewusster Reiseaktivität ist Paracelsus, vgl. dessen Reflexionen in die Große Wundarznei; Paracelsus 1922–33 I, 10, S. 19 f.; Sieben defensiones; I, 11, S. 141–146 (in deutlicher Wendung gegen das Buch-Wissen); Entwürfe, Notizen etc.; I, 6, S. 180; zur Sache Bianchi 2011, S. 8–10 mit weiteren Verweisen. Siehe unten das Kapitel »Natur«, S. 1459 ff. zur Bedeutung der Erfahrung und Autopsie. 190 Sachs, Die insel Bachi; Sachs 1540, S. 244, Z. 8 f.: (ich habe) »wunder ane zal gefunden von seltzamen refiren, /von menschen, vögel, visch und thieren«, nach der Lektüre von Sebastian Francks Weltbuch aus dem Jahre 1534, vgl. Franck 1534. Hierzu Neuber 1995. Bachorski 1994, S. 136 hat einen reziproken Befund hinsichtlich der Wirkung des Reisens und der Reiseberichte bei Reisenden und den Lesern der Reiseberichte konstatiert: »Während die Reisenden Schwierigkeiten haben, das Erfahrene selbst zu verstehen und anderen mitzuteilen, müssen sich die Daheimgebliebenen zunächst mit der Frage auseinandersetzen, was sie von dem halten sollen, was ihnen aus der Fremde erzählt wird«. Es entsteht ein riesiges Problem der Glaubwürdigkeit der Testimonien sowie der Überprüfbarkeit von deren Wahrheitsansprüchen. 191 Nifo, De partibus I; Nifo 1546, fol. 4r. Vgl. auch Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdéz, Historia General y Natural de las Indias, Libro I, ed. J. Pérez de Tudela Bueso in: Vida y escritos de Gonzalo Fernández de Oviedo, Madrid 1959, Bd. I, S. 8: »Cual ingenio mortal sabrá comprehender tanta diversidad de lenguas, de hábitos, de costumbres en los hombres destas Indias? Tanta variedad de animales (…). Tanta multitud innarrabile de árboles, copiosos de diversos géneros de frutas (…). Cuántas plantas y hierbas útiles (…) cuántas otras innumerables que aa él no son conocidas« etc. etc. 192 André Thevet, Les Singularitez de la France Antarctique, Paris 1557 (1558), fol. 51v. Signifikant die Flugblatt-Illustration aus dem Jahr 1505 (vmtl. Leipzig) zu einem Text des Amerigo Vespucci, die sich nennt: »Das sind die new gefundenen menschen«, Herzog August Bibliothek, Wolfenbüttel, Katalog: Die neue Welt in Schätzen einer alten europäischen Bibliothek, 1976, Nr. 3, Abb. 11.

74

Irritation III

aufruhte. Eine zentrale Entscheidung war die philosophisch durch Platon und Aristoteles legitimierte Annahme einer begrenzten Anzahl von an sich konstanten Formen (ideai, eidê), für die die Sprache Äquivalente aufwies und die auch gegenüber den »neuen« Gegenständen der Erfahrung, bis hin zu den Menschen – zumindest in Analogie – angewendet werden konnten. Es zeigte sich aber bald, dass diese Methode der Faktizität des in der Varianz, Vielheit und Exuberanz des Neuen steckenden Inkommensurablen nicht gerecht werden konnte: Die Reiseberichte klagen daher Autopsie und direkte Sinneserfahrung ein (deren Resultate allerdings auch wieder in derselben Begrifflichkeit definiert und, da das Definitorische hier meist versagte, vor allem beschrieben werden mussten)193 . Gegenüber der indianischen Sprache konnte es so eine im Kern nominalistische Einstellung geben, die aus der Ablehung der Isomorphie von Sprache und Wirklichkeit (woraus ja folgt, dass, wenn es eine Referenzwirklichkeit für alle Sprachen gibt, diese untereinander wiederum isomorph sein müssen, also auch grundsätzlich versteh- und übersetzbar) folgende Konsequenzen ableiteten: eine Ablehnung entweder der These, dass es sich bei den indianischen Idiomen überhaupt um Sprachen handele, oder doch zumindest der These von deren Gleichrangigkeit. Oder es konnte, auf Basis einer klassischen, realistischen (thomistischen) Theorie der Isomorphie von Sprache und Wirklichkeit direkt davon ausgegangen werden, dass es sich um echte äquivalente Sprachen handelt194 . Analog wurde von einigen Theoretikern in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts (aber auch noch weit darüber hinaus) entweder (i) radikal die Menschlichkeit der Indianer in Frage gestellt (da sie nicht Teil der monogenetischen, postadamitischen Weltpopulation sein konnten) oder doch (ii) wie von einigen Aristotelikern (orientiert an der Politik) ihre Inferiorität (ihr natürlicher Sklavenstatus) behauptet, etwa von dem Pomponazzi-Schüler Juan Ginés de Sepulveda in seiner Verteidigung des Kolonialismus (Demócrates Segundo 1545) oder von Johannes Maior in seinem Sentenzenkommentar (II sent., distictio 44) von 1519195, oder (iii) von anderen hingegen, so vor allem von Bartholomé de las Casas (1527–1560), Schüler des Cajetan 193 Oviedo etwa fordert in seiner Historia general de las Indias (Sevilla 1535, fol. 91v), es sollten Maler exzellenter Qualität, etwa Da Vinci oder Mantegna, die er in Italien kennengelernt hatte, diese Gegenstände, gegenüber denen die sprachliche Beschreibung scheitert, abbilden. Hierzu Pagden 1989, S. 10–14, S. 12. 194 Zum Isomorphiegedanken in der Sprachtheorie des philosophischen Realismus, d. h. Entsprechung ontologischer ›modi essendi‹ und sprachlicher ›modi significandi‹, vgl. Pinborg 1985; Reinhard 1987b ordnet die nominalistische Position John Maior (1469– 1550) zu, die realistische Petrus Martyr von Anghiera (1457–1526). Vgl. Petrus Martyr von Anghiera, Acht Dekaden über die Neue Welt, hg. von H. Klingelhöfer, Darmstadt 1972. 195 Maior 1519, fol. CXXXVII r mit Bezug auf Aristoteles, Politica I, cc. 3–4; Maiors Position des natürlichen Sklavenstatus der Indianer wurde im 16. Jahrhundert heftig diskutiert. Im Kern des Arguments steckt eine ontologische Annahme über den Status bestimmter Menschen, der sie zu einer kategorial differenten Teilspezies y von x erklärt, so dass gilt: y kann durch x ohne Einschränkung versklavt werden. Diese Möglichkeit basiert also auf natürlichen oder ontologischen Strukturen, die etwas grundsätzlich anderes sind

75

Einleitung

(und des durch ihn vertretenen Thomismus), Pierre de Ronsard (1525–1585), Francisco de Vitoria (1485–1546), Giordano Bruno, Guillaume Postel und José de Acosta, ihr Menschsein (etwa durch die These einer prisca navigatio, die sie in die erst jetzt durch uns entdeckte ›neue‹ Welt gebracht habe) nicht ohne eigenes Risiko brillant verteidigt, d. h. zumindest substantiell, entsprechend der vertikal-definitorischen Begriffsordnung behauptet196: Die Indianer sind in ihrer Wesensform (forma substantialis des Menschseins) in Nichts von den Europäern und allen anderen Menschen unterschieden – die faktisch nicht zu leugnenden Differenzen liegen in akzidentellen Bedingungen ihrer spezifischen Kultivation und den daraus entfalteten Aktualisierungen des gemeinsamen Basispotentials, das, wie es Vitoria (vor allem in der Relectio De Indis von 1539), Ronsard (Complainte contre Fortune: »comme ton Amerique, où le peuple incognu / erre innocentement tout farouche et tout nu, / d’habit tout aussi nu qu’il est nu de malice, / qui ne cognoist les noms de vertu ny de vice (…) ils vivent maintenant en leur âge doré«197), Bruno (Spaccio della bestia trionfante, dialogo 3198) und andere ausdrücken werden, edukativ auf dem Stand der Infantilität und sozial auf dem Stand des Bäuerlichen stehen geblieben, aber ethisch-moralisch »rein« sei. Für einen Historiker wie Francesco Guicciardini besteht die größte Irritation, neben der bewunderungswürdigen nautischen Technik, in der Tatsache, dass sich durch die Resultate der Weltexploration die behauptete heilsgeschichtliche Wahrheit als Verfremdung oder sogar Verfälschung der historischen Wahrheit erwies (siehe hierzu Kapitel »Historik«, Abschnitt »Kriterien«, unten, S. 996 ff.): »Diese (explorative) Seefahrt hat nicht nur viele Dinge, die von Historikern weltlicher Dinge behauptet worden sind, durcheinander geworfen (confuso), sondern, zusätzlich hierzu, auch einige Angst bei den Interpreten der Heiligen Schrift hervorgerufen, die gewohnt waren, jenen Vers der Psalmen, der besagt, dass auf der ganzen Erde ihr Klang und innerhalb der Weltgrenzen ihre Worte erschollen seien, so zu deuten, dass der christliche Glaube durch den Mund der Apostel durch die ganze als ein kontingenter und nicht essentieller Sklavenstatus etwa durch Kriegsumstände. Daraus konnte ein moralisches Recht auf Sklaverei abgeleitet werden. 196 Vgl. Guillaume Postel, De orbis terrae concordia, Basel 1544, lib. IV; Pierre de Ronsard, Discours contre fortune 1559, in: Oeuvres complètes, ed. G. Cohen, Paris 1950, Bd. 2, S. 399–408. Zu dieser Debatte Pietschmann 1987, Papi 2006, S. 190–197. Der komplexe naturrechtstheoretische und heilsgeschichtliche Hintergrund der Positionen des 16. Jahrhunderts ist bereits im 13. Jahrhundert ausformuliert worden: 1) Es gibt eine Position, etwa diejenige des Thomas von Aquin, die das Naturrecht als eigenständige Größe neben die christliche Ordnung stellt und die daher, in der Konsequenz, zulassen kann, dass es Ordnungsstrukturen außerhalb christlicher Kulturbildung geben kann. Eine solche Position hat eher kein Problem damit, unbekannten, fremden, aber humanoiden Kulturen ein Recht sui generis im Sinne eines Naturrechts zuzuschreiben; eine andere Position 2) hingegen setzt Naturrecht mit christlichem Recht gleich, etwa Aegidius Romanus, und muss naturrechtliche Ordnungen unter Nichtchristen nicht anerkennen. 197 Ronsard, Complainte contre fortune; Ronsard 1939, X, S. 33–35. 198 Bruno, Spaccio, dialogo 3; BW V, S. 276 f.; Cena, dialogo 1; DI I, S. 31.

76

Irritation III

Welt sich verbreitet habe: eine Deutung, die fern von der Wahrheit ist (aliena della verità)« (Storia d’Italia VI, c. 9; 1975, I, S. 211). Die Annahme, dass der ganze orbis terrarum Subjekt des Sich-Mitteilens der göttlichen Heilsbotschaft sei, ist gängige Lehre der christlichen Kirche, so Thomas von Aquin (mit Bezug auf Malachias I, 11; 1 Cor. 1, 2–3): »nullus enim angulus mundi est, nulla plaga, in qua nomen Christi non adoretur« (De regimine principum III, c. 13; 1971, S. 54) – in einer Welt, die sich einer unbegrenzten und unabsehbar anwachsenden Zahl von ›Ecken‹ ausgesetzt sah, die ihre Grenzen ständig neu definierten, waren Vollständigkeits- oder Ganzheitsbehauptungen (nullus angulus in quo non = omnis angulus in quo) grundsätzlich problematisch geworden. Die Bulle Pauls III. Sublimis Deus von 1537 definierte die Indianer daher in ihrer Wesensnatur als vernunftbegabte Menschen (hierzu gehörte auch die substantielle, bis auf die antike Ontologie zurückgehende Überzeugung, dass zwar die Kraft oder das Vermögen der menschlichen Vernunft variieren kann, nicht jedoch diese selbst als Form) und als der congregatio fidelium und ewiger Erlösung prinzipiell angehörig – eine Position, die der Heilige Stuhl dann nicht mehr verlassen sollte199. Für die Entwicklung insbesondere in Spanien, dessen Krone sich diesen neuen Fragestellungen gerade auch vor einem eminent politischen Hintergrund ausgesetzt sah, wurden in diesem Zusammenhang seit Ende des 15. Jahrhunderts die sogenannten »juntas« bedeutsam (Sevilla 1504, Burgos 1512 etc.), Ratsversammlungen, in denen die besten Vertreter der Fakultäten der Theologie und der beiden Rechte (kanonisches Recht, Zivilrecht) mit Repräsentanten der führenden Orden und des königlichen Rats zusammenkamen. Die Hauptvertreter ihrer Fakultäten, Orden etc. verfassten nach diesen Treffen sog. »dictamina«, »testimonia« oder »pareceres«200. Auf jeden Fall wurden die »juntas« Ort

199 Hingegen hatte Alexander VI. mit seinen Bullen aus dem Jahr 1493 der spanischen Krone den Besitz der Antillen zugesprochen, mit dem weiteren Recht zu erobern und zu kolonisieren, allerdings zunächst mit dem Hinweis auf Gewaltfreiheit und reine Evangelisierung (so Inter caetera, 3. Mai 1493; Giménez Fernández 1944, S. 181). Die gleichzeitig erlassene Bulle Eximiae devotionis (Giménez Fernández 1944, S. 362) hingegen stellte die kastilische Krone der portugiesischen gleich, der schon 1455 von Nikolaus V. das uneingeschränkte Recht auf Landnahme und Versklavung zugestanden worden war, woraus Spanien auch für sich das Recht auf Versklavung ableitete. Isabella, die sich schon zu Lebzeiten aktiv gegen Misshandlung und Versklavung der Ureinwohner ausgesprochen hatte, hatte in ihrem Testament eine »gute und rechtmäßige« Behandlung der Indianer verfügt sowie eine Wiedergutmachung für angetanes Unrecht seitens der Spanier. Diese Hypothek belastete theologisch, politisch und psychologisch die erste Junta von 1504 zum Problem der Legitimität der spanischen Besitznahmen. Ebenso aber das Faktum, dass die indianischen Sklaven direkte Vasallen der spanischen Krone waren und somit einen anderen rechtlichen Status genossen als etwa weiße oder schwarze Sklaven, die aus den Besitztümern anderer Nationen auf dem Markt »gekauft« wurden, vgl. Pagden 1989, S. 27–37, S. 32 f. 200 Zum Hintergrund Pagden 1989, S. 27–56.

77

Einleitung

auch der Disputation um »las cosas de Indias« (Vitoria)201. Die meisten dieser Gutachten blieben Makulatur, Instrumente kalkulierter politischer Legitimation: Herausforderungen des königlichen Willens durch die Intellektuellen wurden regelmäßig ignoriert (zur Bedeutung des consilium allgemein vgl. Kapitel »Politik«, S. 873, 904 f.). In der berühmten Disputation von Valladolid (1550) allerdings trafen diese Positionen, hier der pragmatisch-politische Humanismus und Naturalismus Sepulvedas, dessen Democrates secundus sive de justis causis belli apud Indos (1544) als »the most virulent and uncompromising argument for the inferiority of the American Indian ever written« (Pagden) gelten kann202, und dort das idealistisch-thomistische Christentum von Las Casas unter schon anderen Voraussetzungen, die vor allem die neue Bewegung auszeichnet, die mit der Schule von Salamanca verbunden ist203 , scharf aufeinander204 . Es ist nicht ohne Ironie, dass ausgerechnet der aristotelisch-humanistisch geprägte Naturalismus – Sepúlveda ist vermutlich Schüler Pomponazzis, ausgebildet in der Schule von Padua (Bologna) und, vor allem, ein erzkonservativer Humanist, dessen antiliberale Position in das kulturelle Unterfutter des Tridentinum mit eingegangen ist – eine Politik der Instrumentalisierung, der Dehumanisierung und der Ausbeutung propagieren konnte. Dies musste dann unausweichlich folgen, wenn ein universal gültiger Naturrechtsgedanke, aus dem identische Verhaltensmuster und Rechtsverhältnisse der Menschen als verbindlich abgeleitet werden, auf Kulturen trifft, deren Vertreter und Handlungsformen in kein bekanntes Muster passen: Die Indianer, so menschenähnlich sie auch immer sein mögen, bleiben dann kategorisch vom Mensch-Sein ausgeschlossen205 – und dass der scholastisch geprägte Teil-Naturalismus (da durch christliche Theologumena eingehegt) eine Politik 201

Vitoria, Relectio de Indis (1539, publ. 1557); Vitoria 1967. Vgl. Sepúlveda 1951; das Zitat findet sich Pagden 1989, S. 109, zu Sepúlveda ebd., S. 109–118. 203 Zu dieser Schule, die ab 1520–30 sich formierte und die vor allem durch die Theologie, Logikdiskussion und Rechtswissenschaft der Pariser Schule geprägt worden ist (Vitoria ist 1507–22 in Paris bei John Maior und Peter Crockaert ausgebildet worden), gehören vor allem Dominikaner und dann später Jesuiten, u. a. Francisco de Vitoria (ca. 1492–1546), Domingo de Soto (1494–1560), Melchior Cano (1509–1600), Francicso Suárez SJ (1548–1617) sowie Luis de Molina SJ (1535–1600). Insbesondere prägte die Schule von Salamanca eine Neudeutung des »ius naturae«, »ius naturale« oder des »ius gentium« auf der Basis von Thomas von Aquin (Summa contra gentiles). Siehe unsere Hinweise im Kapitel »Ethik«, Abschnitt 7, unten, S. 778–795. 204 Zu dieser Disputatio, die im August oder September 1550 unter der Ägide von Melchior Cano, Domingo de Soto und Bartolomé de Carranza stattfand, vgl. Losada 1959, S. 209–211; Pagden 1989, S. 119–145 (hauptsächlich zu Las Casas); zu den Texten vgl. die von Las Casas unautorisiert herausgegebene Version unter dem Titel Aquí se contiene una disputa o controversía, entre el Obispo don fray Bartholomé de Las Casas o Csaus y el doctor Ginés de Sepúlveda in Las Casas 1552. 205 Sepúlveda, 1951, S. 22–39: similitudines hominis, homunculi etc.; Ullman 1960; Pagden 1989, S. 61–65, 113–118. 202

78

Irritation III

der Edukation und der Humanisierung jenseits jeder Ausbeutung, ja, wie Las Casas in seiner Abhandlung De thesauris in Peru von 1560, in bewusster Forderung nach Restitution der Vermögen, vorantreiben wollte. Auch dies natürlich nicht ohne Kalkül: Denn dadurch wurden die indigenen Einwohner der neuen Kontinente eben auch erst eigentlich der Christianisierung fähig, an faktisch inferioren, tierähnlichen Wesen hätte sich keine wirkliche Missionsarbeit rechtfertigen lassen. Andererseits konnten sie, wenn erst einmal an sich als vernunftbegabt etikettiert, der Bildungsarbeit, d. h. vor allem dem Sprachunterricht ausgesetzt werden. Was hier in der Diskussion vor allem der scholastischen Schule geschah, hat Antony Pagden zu Recht als ein »shifting the mode of explanation from one branch of Aristotelian psychology (concerned with the mental status of slaves) to another (concerned with the mental disposition of children)« bezeichnet206: Dadurch wurde es möglich, sowohl die Missionsarbeit als auch die faktische Transformation der Basiskultur der indigenen Bevölkerung (sozusagen der Hauptkollateraleffekt der materiellen Ausbeutung) vor dem Hintergrund relativistischer kultureller Konditionierungsprozesse zu rechtfertigen. Es ist nicht mehr das Naturrecht und die Anthropologie eines Naturmenschen, der an Rationalität und Kultivation keinen Anteil hat (und daher sozusagen der geborene Sklave ist), die Ausgangsbasis von Argumenten, sondern die offenere Theorie, dass kulturelle Ausprägungen durch ethologische oder habituelle, jeweils den unterschiedlichen Stufen der individuellen Entwicklung entsprechende Faktoren bestimmt sind: Dann konnten die »Wilden« oder »Barbaren«207 also als kleine Kinder bezeichnet werden – das ideale Biotop jeder Didaktik. So ist Vitorias Analyse in seiner Relectio de Indis (1539) orientiert an der natürlichen Rationalität, die die Eingeborenen überall in ihren verschiedenstufigen Gesellschaftsformen aufweisen und die sie als Menschen (sunt illi homines; Vitoria 1967, S. 199; ebd., S. 29: civitates, ordo, magistratus, matrimonia, etc.; vgl. Aristoteles, Politica 1328 b–1329 a) ausweisen. Der Städtebau der Indianer verweist die spanischen Humanisten und Theologen auf ein Grundanliegen des Humanismus selbst: die Selbstorganisation der Menschen in freien »civitates«, die das ganze 14. und 15. Jahrhundert geprägt hatte und die die Schule von Salamanca aus aristotelisch-thomistischer Sicht deutet (siehe Kapitel »Politik«, S. 854 ff.): dass sie, insbesondere die Mexica und Inca, unabweislich Stadtkultur ausgeprägt haben, ihr Leben nach ethischen Grundsätzen des ius naturale organisieren (siehe Kapitel »Ethik«, Abschnitt 7. »Scholastische 206 Pagden 1989, S. 3 und das Kapitel 4: From nature’s slaves to nature’s children, S. 57–108, bes. 104 ff. Dies Buch gehört zu den lesenswertesten Abhandlungen der nichtkontinentalen Denkschule zur Frühen Neuzeit. 207 Padgen 1989, S. 15–26 hat die Implikationen des aus der Antike stammenden Ausdrucks »barbarisch«, die im Wesentlichen in kultureller Fremdheit und vor allem in Inferiorität zu dem bestehen, der diesen Ausdruck auf jemanden appliziert, in ihrer Auswirkung auf die Fremderfahrungen in unserem Zeitraum diskutiert. Der Ausdruck wurde in der »alten« Welt in der Tradition des Aristoteles und seines Kommentators Thomas von Aquin verstanden.

79

Einleitung

Ethik«, S. 778 ff.) und, vor allem, dass sie ein hochdifferenziertes handwerklich-technisches Potential (opificia), Handel (commutatio, consortia) und Religion, »das dem Menschen Natürlichste« (Louis LeRoy, De la vicissitude 1576, fol. 25r), entfalten, macht sie unzweifelhaft zu Menschen trotz einiger unbekannter Verhaltensmuster208 . Dennoch: Es gibt schlechthin inkommensurable Momente, vor allem den (unterstellten oder faktischen) Kannibalismus, die (unterstellten oder faktischen) Menschenopfer, die (unterstellte oder faktische) Sodomie sowie die geringe Vergleichbarkeit der Gesetze mit den in Europa ausgeprägten Rechtskulturen, das Fehlen der »artes liberales« und der Wissensdisziplinen – Kardinal García Loaysa sprach den Indios so das Vermögen rationalen Schlussfolgerns ab, die eine Art Zurückstufung der indigenen Bevölkerung zu »amentes« oder »irrationales« rechtfertigen konnte209. Es ist die Differenz zwischen Vernunftbesitz und der aktiven Ausprägung von Kultur, die hier von Autoren wie Soto, Vitoria, Acosta konstatiert wird: zwischen einem Sein der Vernunft in potentia und in actu, zwischen einem durch uralte Gebräuche (consuetudines) bestimmten und einem durch (kritische) Rationalität bestimmten Leben210. Die konservative spanische Tradition gab gerade dieser Anhänglichkeit an die ›alten Traditionen‹, an ›die Autorität‹ und an die Gesetzeskonformität ein eigenes Recht (das sie eben auch von ihren Untertanen forderte) und hakte just hier mit der Legitimität ihres Missions- und Erziehungsauftrags ein – die sehr viel autoritäts- und traditions-kritischere Einstellung der italienischen und französischen Humanisten sah dies ganz anders211. Es ist in diesen Zusammenhängen, dass mit Las Casas Apologética historia das wohl erst sachhaltige Specimen einer komparativen Ethnologie – die eine fundamentale Ähnlichkeit von weit voneinander entfernten Ethnien

208 Las Casas, Apologética (1551 f.); Las Casas 1967, II, S. 531; Acosta, Historia natural y moral (1590); Acosta 1962, S. 298; vor allem die Sammlung bei de Testera in: Cartas de Indias, Madrid 1877, S. 64–65 (zitiert bei Pagden 1989, S. 75). Zur Bedeutung der Religion siehe Kapitel »Politik«, Abschnitt: »Zur politischen Funktion der Religion«, S. 918 ff. 209 Pagden 1989, S. 79–93 mit einer interessanten Kurzgeschichte zum Problem der anthropophagoi und zur Unterstellung eines Bruchs natürlicher Gesetze und Ordnung seitens der Indianer durch die Theologen und Humanisten des 16. Jahrhunderts: der Mensch als »Mitte« und Zentrum der Welt (siehe unten Abschnitt »Würde«, S. 134 f.), als eingebunden in eine ihn transzendierende Ordnung, kann sich nicht selbst zum Gegenstand von Akten der Gewalt, der Entmenschlichung, der reinen Verwertung durch Essen machen. Vgl. Vitoria, Relectio de Indis (1539); Vitoria 1967, S. 79–106. Zum Absprechen der recta ratio und des syllogizesthai Pagden 1989, S. 100. 210 Vitoria, Relectio de Indis (1539); Vitoria 1967, S. 30; zur Differenz consuetudo – ratio Soto, De iustitia et iure; Soto 1568, fol. 12r–v, 14r: »omnium quae a lege naturae fluunt, naturalis ratio reddi potest: non autem omnium quae a maioribus constituta sunt«. 211 Bodin, Methodus, c. 1; Bodin 1961, 115 A; c. 3, 119 AB: voluntas und ratio bestimmen die menschliche Gesellschaft und Geschichte, nicht die reine traditio und auctoritas; es entsteht ständig etwas Neues in der Geschichte.

80

Irritation III

behauptet – in Europa entstanden ist, dessen interessante Einsichten allerdings leider nicht Gegenstand dieser Darstellung sein können212. Bis gegen Ende des 16. Jahrhunderts lag die tatsächliche Kultivierungs- und Missionierungsarbeit in den Händen der Orden, dies führte zu einem reflektiert-pragmatischen, eigentlich auf Zweisprachigkeit hinauslaufenden Ansatz, der alle radikal und abstrakt-theoretischen Vorgaben aus Europa unterlief. Einer Politik wirklicher »Zwangshispanisiserung« (Reinhard), die der Indienrat Juni 1596 vorschlug, widersetzte sich König Philipp II. noch im selben Jahr. Neben der Reflexion auf die Sprache und auf den ontologisch-biologischen Status der Menschen, die in dem riesigen neuen Erfahrungsraum begegneten, entwickelte sich, ebenfalls auf Basis humanistischer Vorarbeit, eine Bewältigung des Anderen durch dessen Historisierung, durch die Konzeption einer »narratio« oder »historia« dessen, was die Neue Welt ist. So wird die Geschichte des Ursprungs der Indianer konstruiert, um diese, etwa über Atlantis oder über fiktive Odysseus-Abenteuer auf Yucatan oder über eine als möglich behauptete Landwanderung (Norwegen, Island, Grönland, Amerika), genetisch-genealogisch mit dem zivilisatorischen Ursprung zu verknüpfen. Es entstand aus diesen ganzen sich lang hinziehenden Diskussionen das, wir haben oben schon darauf hingewiesen, was man später komparative Ethnologie nennen wird213 . So werden aber auch seit Beginn des 16. Jahrhunderts, von Pedro Mártir de Anglerías De orbo novo decades (1511 f.) und Gonzalo Fernandez de Oviedos Historia general y natural de las Indias (1535 f.) an in zunehmender Menge geschichtliche Darstellungen produziert, als Humangeschichte, als Naturgeschichte, als Entdeckungsgeschichte, die aus unterschiedlicher, teils autoptischer (so Oviedos Historia), teils indirekter Perspektive (so Pedro Mártirs Decades), aber mit Fundierung in der antiken Literatur (von großer Bedeutung Plinius und das pseudo-aristotelische Werk De mirabilibus auscultationibus) die Entdeckung, Exploration, Ausbeutung und Missionierung der neuen Weltgegenden thematisieren214. In dieser umfangreichen, gesamteuropäischen Diskussion ging es vor allem auch um die grundsätzliche Frage, ob die nicht wegzudiskutierende Existenz bislang unbekannter menschlicher Kulturen als Teilmoment der eigenen europäischen Tradition gedeutet werden kann oder ob man in einer hierzu alternativen Deutung die faktische Fremdheit und kulturelle Unabhängigkeit dieser Populationen behauptete. In der ersten, von 212

Las Casas 1967: Von Interesse ist vor allem die reflektierte und kritische Anwendung aristotelisch-thomistischer Begriffe und Kategorien – vor allem des Begriffs ›Barbar‹/›barbarisch‹ oder ›Sklave von Natur‹ – auf zunächst als »neu« exponierte Wissensbereiche; dadurch ändert sich die Semantik des Ausgangsvokabulars, siehe die Ausführungen von Pagden 1989, S. 119–145, bes. S. 122 f. 213 Giuseppe Acosta SJ, Historia natural y moral de las Indias, Sevilla 1590, S. 59; Jacques Abbadie, Traité de la verité de la religion chrétienne, Roterodami 1700, S. 70 mit Bezug auf die Reiseroute, die Hugo Grotius schon zu Beginn des Jahrhunderts vorgeschlagen hatte. Vgl. hierzu Pagden 1982; Papi 2006, S. 190–197. 214 Kohut 1987.

81

Einleitung

den meisten Autoren vertretenen Perspektive musste man auf der Basis einer auf antike und jüdisch-christliche Texte zurückgreifenden Rekonstruktion einer Dependenz der Ursprünge der unbekannten Kulturen von Europa sozusagen mit der Hypothese einer Erinnerungs- und Überlieferungslücke arbeiten: Die »amerikanischen« Völker werden so, auch um die biblisch belegte Grundthese der christlichen Kultur vom gemeinsamen Ursprung aller Menschen in Adam zu retten, als direkte Nachkommen Adams sozusagen ex post zu potentiellen Europäern und vor allem Christen gemacht. Dies musste gegen die sogenannte Antipoden-These, die, durch patristische Autorität gedeckt (Laktanz, Augustinus)215, die strikte Unmöglichkeit einer alternativen Menschheitskultur behauptet hatte, durchgesetzt werden: Um die Möglichkeit einer Besiedelung der neu entdeckten Kontinente schon in frühesten Zeiten behaupten zu können, musste eine Art ältester »transmigratio« (hier griff man auf Ps. Aristoteles De mirabilibus auscultationibus, c. 84 zurück) angenommen werden, die aus dem Gedächtnis der Menschheit verschwunden sei216. Diese These stellen jedenfalls mehrere Texte auf, die durchaus größere Verbreitung gefunden haben, so die schon erwähnte Historia general y natural de las Indias des Gonzalo Fernandez d’Oviedo (libro II) und auch De la vray et fausse religion des Pierre Viret (Genève 1560, c. 31). Das hierzu radikal alternative Deutungsprogramm ist dasjenige der Anerkennung der Fremdheit, der separaten Genese und Kultivation, ein Deutungsprogramm, das in klarer Weise – übrigens auch bei christlichen Vertretern dieser Position – nicht nur die Väterautorität, sondern vor allem auch die biblische Grundlehre vom monogenetischen Ursprung aller Menschen zurückweist 217. 215

Laktanz, De divina institutione III, c. 24; Augustinus, De civitate Dei XVI , c. 9; dagegen Le Roy, De la vicissitude; Le Roy 1579, S. 32: »mais il est certain par les navigations anciennes et modernes avoir les Antipodes«. Vgl. Papi 2006, S. 175–204, der S. 201 f. darauf hinweist, dass Le Roy in seinen naturalistischen Positionen auch auf antike Literatur, vor allem auf Diodoros Sikulos zurückgreift, Bibliothecae historicae libri XV, ed. Laurentius Rhodomanus, Hanoviae 1604, S. 6–8. 216 Papi 2006, S. 186 f zitiert den zentralen Passus aus d’Oviedos Historia general y natural in einer italienischen zeitgenössischen Übersetzung: Historia generale e naturale dell’Indie occidentali a tempi nostri ritrovati, in: Giovanni Battista Ramusio, Delle navigazioni e viaggi, Venetia 1555, Vol. III, S. 78b: »Egli (sc. Colombo) conobbe come era in effetto che queste terre, che egli ben ritruoava scritte, erano del tutto uscite dalla memoria [!] de gli uomini«, danach wird die Geschichte der Karthager wiedergegeben, die in den pseudo-aristotelischen De mirabilibus auscultationibus c. 84 berichtet wird und aus folgenden Parametern besteht: älteste Seefahrt, Entdeckung einer Insel, Besiedlung, Auslöschung jeglicher Information, Vergessenheit. 217 Fulvio Papi hatte schon 1968 in seinem wunderbaren Buch Antropologia e civiltà nel pensiero di Giordano Bruno darauf hingewiesen, dass die hier festgehaltenen alternativen Deutungsstrategien mit ihren oppositen Konsequenzen keine ex post aufgedrückte Sichtweise der modernen Forschungsliteratur seien, sondern in den Reflexionen der Denker des 16. Jahrhunderts ausgeprägt gewesen seien, z. B. in López de Gómaras Hispania Victrix, Medina del Campo 1553, fol. CXIXb, siehe Papi 2006, S. 186.

82

Irritation III

Wichtige Repräsentanten dieser alternativen Deutung, in deren theoretischem Arsenal immer wieder Argumente atomistischer, kopernikanischer und atheistischer (oder zumindest: nicht-christlicher, skeptischer) Natur synthetisiert werden oder, wie im Kannibalen-Kapitel der Essais Montaignes, die ›uns vertrauten‹ kulturellen Leistungen, etwa das Dichten, zum Index der Würde genommen werden können218 , sind etwa Michel de Montaigne, Thomas Hariot oder Giordano Bruno. Im Kern führt diese Position zu einer Reintroduktion des Averroismus, trotz aller Kritik der Humanisten an Averroes, und des lukrezianischen Naturalismus (De rerum natura, liber V) in den Diskurs um die Natur des Menschen. Hier begegnet auch, so etwa bei Giordano Bruno, neben den kosmologischen Thesen des Heliozentrismus und der Infinität der Welt und verknüpft mit der Erfahrung der Neuen Welt, die Grundthese, dass das Sein des Menschen ein nicht exponierter oder herausgehobener Bestandteil des animalischen Seins ist, das »überall« (ubique) als unendliches seminales Potential im natürlichen Sein gegenwärtig ist: »Porro sicut omnis terra producit omnia animalium genera, ut in insulis patet inaccessis [!], neque enim fuit unus primus lupus et leo et bos, a quo sunt omnes leones, lupi et boves geniti et ad insulas omnes transmissi, sed quaque ex parte tellus a principio dedit omnia« (De immenso VII, c. 18; OL I /2, S. 284)219. So wie das Universum in allen einzelnen Welten als Ganzes eingeschränkt (contractum) gegenwärtig ist, so ist auch das animalische, lebendige Sein oder, wie Bruno auch sagt: »das Leben« (vita) als das ganze Leben, d. h. in seinem gesamten Potential, in jedem einzelnen Lebendigen (auf dieses hin) eingeschränkt gegenwärtig: Aus jedem einzelnen Samen kann alles Lebendige entstehen – es bedarf, aus dieser Sicht, keinerlei Konstruktionen einer bislang unbekannten migratio oder navigatio der ›Europäer‹ vor allen Zeiten nach Amerika (um dann dort von uns wieder entdeckt zu werden), sondern jedes Fleckchen Erde hat das Potential, aus seinem »fruchtbaren« Schoße alles Seiende und Lebendige, auch Menschen hervorzubringen (hierher gehört auch der Beginn der neuzeitlichen Debatte um die generatio spontanea). Gegenüber dieser Substantialität ist das, was entstanden ist, ein Akzidens: So ist das Sein des Menschen ein Akzidens dessen, was ist (des gesamten Lebens), und dessen, was an sich möglich gewesen wäre – wir bewegen uns hier systematisch im Bereich der Akzidentalisierung des (vormals) Substantiellen, der durchgehenden Homogenisierung des Differenten und der Infinitisierung (siehe oben Abschnitt Einleitung, S. 9 ff.). Diese Depotenzierung des status dignitatis des Menschen tritt also hier neben die makrokosmische Marginalisierung der 218 Montaigne, Essais I, 31; Montaigne 2002, I, S. 314–333. Man muss allerdings darauf hinweisen, dass Montaignes Skepsis eingebunden ist in eine sein ganzes Leben über stabile Orientierung an der katholischen Kirche, vgl. Mack 2009, S. 201 f. 219 Bruno, De immenso VII, c. 18, OL I /2, S. 282: »Undique nam vita est, animae actusque undique surgit«; vgl. auch Kapitel »Natur«, Abschnitt zu Bruno, S. 1716 ff. Voltaire wird, gegen den Augustinismus Jacques Bossuets und in Reaktion auf die Ansätze einer komparativen Ethnologie bei Joseph-Francois Lafitau SJ, später dann ähnliche Positionen vertreten, vgl. Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, Oeuvres, Paris 1877, III.

83

Einleitung

Erde als ursprünglichem Wohnort dieses Menschen (siehe auch unten Abschnitt »Würde«, Teil V, S. 153–158)220. Unsere dritte Irritation greift also ebenfalls dramatisch in das Selbstverhältnis des Menschen ein, sie zwingt ihn, natürlich über einen längeren Prozess der kritischen und konfrontativen Auseinandersetzung, zu einer Revision seiner Vorstellungen vom ursprünglichen Status des Menschen als Epilogos einer homogenen Schöpfungsgeschichte (imago Dei) und als Maß einer endlichen Welt (mundus propter hominem), zu einer Revision seiner Vorstellungen von der kulturellen Superiorität und Normativität der europäischen Kulturen und zu einer Revision seiner Vorstellungen von der ausgezeichneten Spezies-Natur menschlichen Seins. Die großen christlichen Konfessionen haben relativ schnell versucht, die Irritation, die von den Entgrenzungsprozessen, vor allem von demjenigen der Weltexploration, zweifelsohne ausging, ›theologisch‹ zu kompensieren: Die protestantischen Konfessionen deuteten diese Exploration als eine Art »erneute Offenbarung Gottes« (Wolfgang Neuber), die katholische Fraktion als neues, göttlicher Gnade entspringendes Feld ungeahnter Missionierungsmöglich keiten221 – beide Herausforderungen verbanden sich natürlich mit den zuvor beschriebenen Strategien der Historisierung und der anthropologischen Naturalisierung. Außerhalb der religiösen Positionen konnten visionäre, unabhängige Intellektuelle wie Jean Bodin das innerweltliche Potential der neuen Entdeckungen in astronomicis et terrenis als Inzitament einer mentalen Entgrenzung mit politischer Perspektive begreifen: »(…) während jene [sc. die Alten, d. h. die Griechen, Römer etc. ] sich mit dem mittelmeerischen Raum begnügten, unternahmen die Unsrigen (nostri) jährlich wiederholte Schiffsfahrten über den Weltkreis und gründeten in einem anderen Erdkreis, um es so zu sagen, Kolonien, sodass uns schon die innersten Bereiche Indiens offen liegen«, mit diesen Worten streicht Jean Bodin im Jahre 1566 die große Bedeutung der Weltexploration für Handel und Gewerbe seiner Zeit, vor allem aber für die utopische Ausbildung einer Weltgesellschaft (republica mundana) heraus und stellt diese Exploration neben die großen Erfindungen wie Magnetnadelkompass, Militärtechnik oder Buchdruck (siehe unten Abschnitt »Technik, Innovation«, S. 221 ff.)222. Angesichts dieser Herausforderungen, denen sowohl die Humanisten als auch die scholastischen Autoren in allen ihren ordensspezifischen Ausrichtungen – vor allem natürlich diejenigen der aktiv explorierenden Staaten wie Portugal, Spanien, England – ausgesetzt waren, erhöhte sich die Bedeutung der epistemischen 220 Im Hintergrund steht Lukrez, De rerum natura V, 855–878. Zum Kontext von Brunos Position vgl. Leinkauf 2006b, 2007b. 221 Neuber 1991; 1995. 222 Bodin, Methodus (1566), c. 7; Bodin 1955, S. 228a: »& cum illi (sc. veteres) sese alveo mediterraneo continerent, nostri quotannis terrarum orbem crebris navigationibus obeunt, & in alium orbem, ut ita dicam, colonias deducunt, iam ut intimos Indiae recessus apertos habeamus. ex quo non modo mercatura (quae antea sordida vel non satis erat cognita) abundans & quaestuosa evasit, verumetiam omnes homines secum ipsi, & cum Republica mundana, velut in eademque civitate mirabiliter conspirant«.

84

Irritation III

Faktoren Autopsie, Erfahrung, Experiment223 . Da diese aber vor allem an den subjektiven Vollzug, an die Konstellationen und Koordinaten des Erfahrungsraums des Individuums gebunden sind, erhöhte sich auch, gleichsam als Verstärkung des sich auf die Gattung beziehenden Dignitas-Kriteriums (siehe unten, S. 153 f.), die Selbsteinschätzung des Individuums, sein Bewusstsein des Selbsttuns als dieses Ich. So hält der sich ansonsten durchgängig positiv auf Plinius beziehende Oviedo in kritisch-wacher Absetzungsbewegung zwei Dinge fest: (i) Der Autoritätsbezug bricht da zusammen, wo das Individuum ausschließlich auf seine eigene Erfahrung verwiesen ist: hier kann nur die erfahrene Sache selbst, die Natur, der andere Mensch, die fremde Kultur Autorität beanspruchen; (ii) die Glaubwürdigkeit, die sich aus schon von anderen aufgeschriebenen, nur ex post zusammengetragenen Berichten nährt, bricht dann zusammen, wenn Ersterfahrungen gemacht werden, wenn es noch niemanden gegeben hat, der x oder y gesehen, erlebt, durchlitten hat. Beide Male ist es der Bezug auf das Ich und den autoptischen Vollzug – »en las cosas que yo he visto, lo que yo digo y escribo, es de sola mi pluma y flaca diligencia«224 . Dieses prononciert herausgestellte Ich ist kein theoretisch deduziertes Ich, sondern das sich aus faktischen Selbstvollzügen, über diese sich bewusst werdend und deren Wert behauptend, Erhebende; es ist das Ich des 16. Jahrhunderts, dasjenige, das uns aus Paracelsus’ Reflexionen zur Erfahrung mit der kleinteiligen, vielstofflichen Wirklichkeit entgegentritt, das aus Montaignes Essais zu uns spricht, dasjenige, das uns Giordano Bruno in seinem Aschermittwochsmahl als Antidot gegen Pedanten und Nominalisten präsentiert, aber auch dasjenige, das uns in der Portraitkunst des Cinquecento begegnet, bei Bronzino oder Tizian und das in der Dichtung seinen Begriff von »Neuheit«, »Welterforschung«, Grenzerfahrung artikuliert, wie etwa, um nur ein Beispiel zu nennen, Ariost im Canto XV seines Orlando furioso (XV, 21–22: »aprire la strada ignota infin al dì presente […] imitando il camin tondo [sc. del sole] ritrovar nuove terre e nuovo mondo«)225. Es ist eine Individualität, die erfahrungsgesättigte Macht ausstrahlt, die den Raum dieser Welt einnimmt, und zwar nicht als einen idealtypischen, abstrakten Konstruktionsraum, sondern als faktisch gestalteten, konkreten Raum. Dieser Typus des Denkens und der mentalen Haltung, der direkt aus der zweiten großen Irritation resultiert, der die Entgrenzungs- und Dezentrierungserfahrung kompensieren muss, ist ein anderer als derjenige des Trecento und des Quattrocento (wir werden das noch genauer sehen). Hier sind eher, wenn man einmal auf die Querelle des anciens et modernes schauen möchte, unter deren zurückleuchtendem Licht ja auch schon unsere Ge223

Crisziani 1998; Leinkauf 2010. Siehe auch Kapitel »Natur«, unten, S. 1459 ff. Oviedo, Historia General y Natural de las Indias, libro VI, 5; VIII proemio, ed. Madrid 1959, Bd. 1, S. 151, 244 f.; vgl. auch libro XV, 4, Bd. 2, S. 82. Vgl. Kohut 1987, S. 78 f. 225 Siehe auch die Stanzen 19–35 des canto XV. Die Kunstfigur Astolfo repräsentiert hier wohl den historischen Kolumbus, dessen vier Reisen in die 90er Jahre und den Beginn des 16. Jahrhunderts fielen (1492, 1493, 1498, 1502), vgl. Mccarthy-King 2012, bes. S. 29 f. zu den Kolumbus-Heroisierungen in der italienischen Literatur. 224

85

Einleitung

samtepoche steht, Positionen zu konstatieren, die man den »moderni« zuweisen muss: Alles, was die Antike und die Geschichte bis heute geleistet hat, ist nichts gegenüber dem, was Kolumbus, Magellan, Cortéz, Cartiers u. a. geleistet haben226, alles, was astronomisch gewusst und konstruiert worden ist, ist nichts gegenüber dem, was Kopernikus, was Brahe und dann Kepler an Einsicht und an Erkenntnis gegenüber der Wirklichkeit gebracht haben227. Dennoch: Die schiere Tatsache der Erweiterung der bis dahin bekannten Welt durch Exploration von deren Oberfläche und die Erweiterung der bis dahin bekannten Oberfläche des Himmels durch Beobachtung und mathematische Berechnungsverfahren führt zu fundamentalen Irritationen. Eine Gesellschaft, deren Bewusstsein geprägt war durch Kontingenzerfahrungen und durch die Kontingenz-Kompensationsoperationen der Prognostik (in Verbindung mit Horoskop-Erstellung), die eine genau vorherbestimmbare (mathematisch kalkulierbare) Position der Planeten voraussetzte, musste grundständig irritiert werden, wenn unvorhersehbare oder eben: nicht prognostizierbare Dinge geschehen, wie etwa der Ausbruch der Syphilis im Gefolge der marodierenden französischen Soldateska in Italien im letzten Jahrzehnt des 15. Jahrhunderts oder die Erscheinung eines neuen Kometen 1572 (und dann wieder 1604)228 . Alle diese an sich heterogenen Phänomene wurden sofort einer Unmenge von astrologischen Spekulationen ausgesetzt: Das Sich-Ereignen des Nicht-Prognostizierten provoziert die Zunahme der Nachfrage nach Prognostik und astrologischen Deutungen (siehe unten Kapitel »Natur«, S. 1481 f.).

Irritation IV: Protestantismus und Glaubensspaltung (Konfessionalisierung, Gegenreformation) In einem seiner Briefe an Erasmus von Rotterdam, der selbst in seinem Brief an Paulus Volzius aus dem Jahr 1518 davon spricht, dass »dieses Jahrhundert das bei weitem ruchloseste« sei229, skizziert der spanische, in den Niederlanden lebende Humanist Juan Luis Vives den Stand der Dinge seiner Zeit nicht ohne Bitterkeit und Resignation: Es sei eine durch Zwietracht und Krieg gezeichnete Epoche, in der gerade auch die Verschiedenheit innerhalb der eigentlich einen Religion zum Zeichen des Dissenses werde, zu dem also, was Luther zeitgleich als »gemeiner aller welt unfriede« bezeichnet hat: »Zwischen den Fürsten: Kriege, zwischen den Gelehrten: Zwietracht, in der Menschheit selbst: Zorn, in der Einheit der Religion: Verschiedenheit, in der Liebe des Glaubens: Hass und Wildheit«230. Für 226

Oviedo, Historia general y natural de las Indias, libro XXXI, prooemio, ed. Madrid 1959, Bd. 3, S. 362–364. 227 Allgemein vgl. Maravall 1966. 228 Westman 2011, S. 25–105. 229 Erasmus, Epistola ad Paulum Volzium (1518); Erasmus 1968, I, S. 14: »hoc saeculum longe corruptissimum«. 230 Vives, Brief an Erasmus, in: Erasmus 1906–58, VII, S. 513: »Inter principes bella,

86

Irritation IV

Vives ist die konfessionelle Differenz also in gleiche Linie gestellt mit den säkularen Kriegen, den Meinungskämpfen, der inneren Zerrüttetheit innerhalb der Menschheit selbst. Es ist nicht mehr die »diversitas«, die Cusanus, gerade auch aus der Position seines hohen Kirchenamtes heraus, als ein ursprüngliches positives Datum einer Religion unter den Bedingungen des status iste herausgestellt hatte (in De pace fidei aus dem Jahre 1453; dort das Programm: una religio in rituum varietate, vgl. c. 6, n. 16; h VII, 15; c. 19, n. 67–68; h VII, 61–62), sondern es ist, trotz der sprachlichen Nähe: »in religionis unitate diversitas« eine Differenz, eine »diversitas« als Ausdruck eines inneren, ideologischen Bruchs. Für Luther hingegen, das macht seine Radikalität und Differenz zu Erasmus und dessen Schülern aus, wird die ganze äußere, sinnliche, kontingente Welt zum Ort des Verworfenseins, des Scheiterns, der Mächte des Bösen: Dieser Welt muss sich der innere Mensch entgegenstellen und zugleich, in der Ohnmachtserfahrung, hierin nichts selbst leisten zu können (etwa im Sinne der Werkgerechtigkeit oder des humanistischen est aliquid in nobis), in absolut rückhaltsloser Weise auf die unverfügbare Gnade Gottes vertrauen. Der durch Luther zwar zum faktischen Ausbruch kommende, sachlich aber schon länger innerhalb der noch unangefochtenen katholischen Kirche schwelende Konflikt zwischen bestimmten radikalen christlichen (John Wycliff, Deventer [devotio moderna], Jan Hus, Girolamo Savonarola etc. 231) und bewahrenden kirchenpolitischen Positionen tritt nicht nur zu den schon genannten Irritationen hinzu, sondern ist auch mit eine Konsequenz inter literas dissidia, in humanitate ipsa rabies, in religionis unitate diversitas, in charitate pietatis odium ac saevicia«; Luther, Ob Kriegsleute auch in seligem Stand sein können (1526); Luther 1959 ff., III, S. 320. 231 Gianfrancesco Pico della Mirandola sieht etwa in Savonarola einen Vertreter des christlichen Grundgedankens, der durch sein »lumen prophetiae« die zukünftige »renovatio et instauratio ecclesiae« vorausgesehen und durch sein eigenes aktives kirchenpolitisches Engagement in Florenz auch selbst schon durchführen wollte, vgl. Vita Hieronymi Savonarolae, c. 5; Gianfrancesco Pico 1999, S. 118–120; Ficino, aus der Sicht des unmittelbar betroffenen Zeitgenossen hingegen, sah ihn als den, der innerhalb von fünf Jahren »tot Florentinos viros alioquin ingeniosos eruditosque (…) deceperit«, SF II, S. 76. Die Diskussion um die Person Savonarolas dauerte nach der Verurteilung als Häretiker durch Papst Alexander VI. im Jahr 1498 noch bis zum durch Papst Paul IV. angestrengten Inquisitionsprozess von 1558, Schirto 1999, S. 15 ff., 17. Hingegen sieht Guicciardini einen direkten Zusammenhang zwischen der Hussitischen Bewegung und Luther, Storia d’Italia, Libro tredicesimo, c. 15; Guicciardini 1975, II, S. 643–648; S. 643 f.: »Martino Lutero (…) suscitatore per la maggior parte, ne’ princìpi suoi, degli antichi errori de’ boemi«, S. 645: »trascorrendo ancora negli errori de’ boemi«. Noch Ende des 16. Jahrhunderts konnte Savonarola als Proto-Luther oder sogar als »Lutherus Italiae« figurieren, vgl. Johann von Jessen, Epistola dedicatoria in: Savonarola 1596, 5r–v: »(…) nunc Hieronymi Savonarolae, Italiae Lutheri, Theologi & Philosophi eximij, Aristotelicae Philosophiae Epitomen, a me e tenebris erutam undique castigatam (…) sub Illustrissimo tuo [Ludwig Friedrich, Fürst von Sachsen] publico, etc.« »Allgemein zu Leben und Bedeutung des Savonarola siehe Weinstein 2011«.

87

Einleitung

dessen, was aus der ersten Grundirritation, die dem Thesenanschlag von 1517 ja fast 200 Jahre vorausliegt, sich entwickelt hatte: das Kontingenzbewusstsein mit den aufgezeigten Implikationen der fundamentalen Dunkelheit der ontotheologischen Zentralvorgänge für die menschliche Vernunft (die Verdeckung aller zentralen Relationen des a–a’-Typs, insbesondere von a – a’(i)), die Ausgesetztheitserfahrung gegenüber dem Willkürtod (Pesterfahrung) und die Aufwertung des Individuell-Singulären auf der einen Seite (die Umdeutung der Relation a – a’), das Auseinanderfallen von Sein und Denken, Sache und Bezeichnung, Innen und Außen, Intention und Tat auf der anderen Seite (das Aufbrechen der Relation b – b’). Die damit, mit dem Nominalismus und der Skepsis, einhergehende Vereinsamung des Individuums, sein Zurückgeworfensein auf eine durch Ungesichertheit und Kontingenz gebaute Existenz (auf sein Inneres)232, auf einen alles entscheidenden Glaubensakt – der, selbst wenn es, das Individuum, über ihn verfügte, doch das Seelenheil und die Erlösung nicht absolut sichern konnte (siehe Gnaden- und Prädestinationsdebatte233) – und auf eine Sprache, deren Bezeichnungskraft sich kaum über das Sprachliche selbst hinaus erstreckte, hat der Radikalisierung des »sola fide« und »sola gratia«, der Bedeutung der individuellen Berufung, der Historisierung der Heiligen Schrift durch Philologie und Hermeneutik sowie der Aufwertung des Sprachlichen (Predigt) im Zuge der Reformation vorgearbeitet234 . Es ist nur einmal darauf zu achten, wie etwa Thomas von Kempen, der so nachdrücklich die mentale Einstellung der devotio moderna des 14. Jahrhunderts zum Ausdruck gebracht hat, das Ich gegenüber Gott radikal heruntersetzt in den ausschließlichen Sündenstand: »Da Deo quidquid Dei est, et tibi adscribe, quod tuum est. Hoc est Deo gratias pro gratia tribue, tibi autem soli culpam«235, und welche Emphase der Humanist Lorenzo Valla gegen Mitte des 15. Jahrhunderts in einen Wahrheitsbegriff legen kann, der jenseits rational-logischer Verfügbarkeit steht: Die in seiner »Repastinatio dialecticae« aus seiner 232

Petrarca, De vita solitaria, Petrarca 1955, S. 340: »nulla maior quam iudicii libertas, hanc itaque michi vindico, ut aliis non negem. Sit sane, potest enim esse, sit honesta, sit sancta omnium intentio; esse autem occultissime profundissimeque rei humane conscientie iudex nolim«. 233 Wilhelm von Ockham, Tractatus de praedestinatione, ed. Philotheus Boehmer, St. Bonaventure 1945, dort Boehmers Introduction. 234 Trinkaus 1979, S. 29 f. betont »certain structural parallels« zwischen Humanisten und reformatorischen Theologen: »on the one hand sola fide or predestination, on the other rhetoric and the exhortation of the Protestant sermon and tract to accept the Gospel or to execute the nonsaving laws of God or to trust in one’s election and not despair«, vgl. auch 56 f., 78 f. Zentral sind hier auch die Forschungen von Heiko A. Oberman, vgl. Oberman 1963, 1974, 1977, 1978; Douglas 1969 zu Strukturaffinitäten des humanistischen ›ingenium‹ und der protestantischen ›Berufung‹. 235 Thomas a Kempis, De imitatione Christi libri quatuor, II, 10, 3; ed. Tiburzio Lupo, Romae (Città del Vaticano) 1982. Das Selbst oder Ich geht hier, wie in der eckhartschen Mystik, vollkommen von sich weg, II, 11, 4: »a se totaliter exeat, nihilque de privato amore retineat«, ist »schwach« (III, 20, 1: infirmitas).

88

Irritation IV

eigenen Einschätzung geleistete erhebliche Korrektur der »logica latina« (d. h. der scholastischen Adaptationen der aristotelischen Logik) erreicht aus sich heraus nicht die »veritas a Deo patefacta«, die aus menschlicher Sicht nur durch eine Hin- und Annahme, nicht durch begriffliche Deduktionen zugänglich wird (Luther: Wir wissen es oder haben Gewissheit durch unseren Glauben)236 . Valla verschärft durch seine Rhetorisierung der Philosophie und die radikale Dialektik-Kritik das schon in der Hochscholastik zu konstatierende Auseinanderfallen von scientia und sapientia und arbeitet deutlich dem vor, was zum Signum des 16. Jahrhunderts werden wird (siehe unten, S. 99 f. und im Kapitel »Sprache« den Absatz zu Valla. Neben diese seelischen Rückzugsbewegungen des Individuums auf seinen inneren Kern und den einzig dort zu verankernden, von keiner Instanz, die zwischen Gott und diesen Kern treten wollte, manipulierbaren Glauben – Bewegungen, die wegen des augustinischen Ursprungs dieses Gedankens237 nicht nur den Protestantismus auszeichnen, sondern auch starke Strömungen innerhalb des Katholischen, vor allem deren mystisch-anagogischen und auch die seelsorgerischen Varianten (predigende Bettelmönche, devotio moderna, die »spirituales«238) – tritt, von diesen sozusagen grundsätzlich frei gelassen, das andere Moment der Frühen Neuzeit: das starke, expressive, explorativ handelnde

236

Valla, Pro se et contra calumniatorem ad Eugenium IV Apologia, in: Valla 1962, S. 799a: Die »via a Christo tradita« ist keine Prärogative der Kirchenmänner und ihrer intellektuellen Anwälte, »nec enim in solis cucullatis vita Christi custoditur«, sondern sie ist jedem richtig Denkenden und Handelnden zugänglich; S. 800a: »Nam per deum & hominem Iesum, qui idem veritas est, quomodo rerum natura fiet, ut patefacta veritas cum aliis virtutibus inimica sit, tum vero pietati in deum«. Luther, Vom Abendmahl Christi (1528); Luther 1959 ff., III, S. 377, 399, 476 u. ö. die Wendungen: »aber wir wissen«, »wir wissen wohl«, »das sind wir gewiss«, die jede formal-logische oder argumentativdialektische Position im Kern unterlaufen. Die Forschung sieht im Denken Vallas, so etwa Celenza 2002, S. 72, durchaus »proto-Lutheran« Elemente. 237 Vgl. Augustinus, De trinitate XI, 5, 8: »inter quam (sc. mentem) et illum (sc. Deum) nulla interiecta natura est«; De civitate Dei XI, 26, ed. L. Wiesen, London 1957–72, III, S. 530: »quo a Deo (…) nihil propinquius«; Confessiones III, 6, 11: »tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo«; den neutestamentarischen Hintergrund bildet II Cor. 11, 10 f.: »est veritas Christi in me«. Zu Konsequenzen für den Bild-(imago)Gedanken Leinkauf 2010, S. 104–110. 238 Als »spirituales« oder »spirituali« wird die einflussreiche Gruppierung um die aus ältestem römischen Patriziat stammende Vittoria Colonna (die Seelenfreundin Michelangelos) bezeichnet, die, wohl unter direktem Einfluss der durch Savonarolas Wirken in Florenz und dann vor allem auch in Rom ausgelösten religiös-reformatorischen Bewegung, die Erlösung durch den Tod Christi (das mysterium crucis) in den Mittelpunkt religiöser Zuwendung stellte. Diese nur innerlich zu erfahrende Glaubensgewissheit bedarf, das macht die »reformatorische« Sprengkraft aus, die dann zu dem Verbot durch das Tridentinum führte, nicht mehr der Vermittlung des Heils durch die Kirche. Diese Spielart eines Reform-Katholizismus findet sich exakt zeitgleich zu Luther in den ersten drei Dezennien des 16. Jahrhunderts.

89

Einleitung

Individuum als Subjekt einerseits der Macht und auch andererseits des Selbstbesitzes, das durchaus auch von einer »finta santità« begleitet sein konnte, von einem uneigentlichen und formalen Vollzug religiöser Riten239. Wir hatten das anhand der dritten großen Irritation schon herausgestellt: Hier entwickelt sich ein gegenüber dem Trecento (dem Petrarca-Ich, siehe Petrarca-Kapitel) und dem Quattrocento (dem Individuum der dignitas-Konzeptionen, siehe unten, S. 128 ff. zu ›Würde‹) deutlich anderes Selbstempfinden und Selbstbewusstsein. Man wird dies bei der Diskussion der ethischen und politischen Theorien der um 1500 und später auf die Bühne tretenden Autoren gut sehen können, bei Niccolò Machiavelli, Baldassare Castiglione, Girolamo Cardano, Giordano Bruno, bei Rabelais, Michel de Montaigne, Pierre Ronsard, Jean Bodin, bei Thomas Morus, bei Tommaso Campanella schließlich. Man wird in diesem Zusammenhang auch konstatieren können, dass die konfessionelle Irritation in ihren furchtbaren politischen Auswirkungen – Vertreibung der spanischen Juden, Verfolgung der französischen Protestanten, Kampf zwischen dem katholischen Spanien und den Niederlanden, Entwicklung der Inquisition, Tendenz zu Bürgerkriegen und regionaler Gegensatzbildung (Auseinanderfallen von »regio« und »religio«) – direkte Auswirkungen auf die Philosophie, insbesondere auf die Seelenlehre und die Ethik hatte. Der Katholizismus mit seiner Selbstideologisierung in der (von vielen so sicherlich ungewollten) Folge des Tridentinums und dem harten Pochen auf der Realpräsenz in der Eucharistie oder rituellen Formalismen stellte sich, dies zeigt auch die Entwicklung im Frankreich der 60er Jahre, insbesondere in Paris, in immer schärferen unversöhnlichen Kontrast nicht nur zu den Protestanten wie Théodor Beza (der selbst ein ebenso harter Calvinist gewesen ist) u. a., sondern gerade auch gegen die eigenen, dem liberaleren, irenischen humanistischen Milieu entspringenden Glaubensgenossen, wie die Vertreter der Pleiade, wie den Ramus-Kreis etc. 240 Trotz des Versuchs Katharina von Medicis und ihres Kanzlers d’Hôpital, diesen Verhärtungen gegenzusteuern (etwa mit dem Edikt von St. Germain, dem Frieden von Amboise oder dem Friedensedikt von 1570), zeigten schon das Scheitern des Gesprächs von Poissy im Januar 1562, das Massaker von Vassy kurz darauf und die Vertreibungen protestantischer Professoren aus den Lehrstühlen der Pariser Collèges seit 1570 die kommende Katastrophe, der etwa Petrus Ramus, der sich spät (erst nach 1561), aber dann konsequent in die Reihen der liberalen Reformatoren gestellt hatte, in der Bartholomäus-Nacht 1572 zum Opfer fallen

239 Patrizi, L’amorosa filosofia (1577), dialogo I; Patrizi 1963, S. 56: »Non dico io già che porti (sc. Signora Tarquinia Molza als Exempel ernsthafter Religiosität) il collo torto, che tutto dì corra per le chiese, che voglia udire tutte le messe et tutti i vespri, che si maceri co’digiuni o veri o finti, che porti il cilico, come molte donne et molti huomini fanno o per semplicità o per desiderio di essere tenuti santi in apparenza, et poi in esistenza hanno il male nel corpo, et si servono di una finta santità ad un vero inganno di chi loro presta tropo fede«. 240 Zur Situation Moltmann 1957.

90

Irritation IV

wird, schon an241. Viele der Humanisten in Frankreich, Süddeutschland, Oberitalien, Genf, die ursprünglich meist dem katholischen Glauben angehörten, orientierten sich in ihrem Übertritt zum Protestantismus eher an der liberalen Position Zwinglis, so Johannes Sturm, Giacomo Acconcio, Pierre de la Ramée, Bullinger u. a. Der sich ab 1570/80 (Justus Lipsius, De constantia in publicis malis, 1584) immer stärker entwickelnde Neustoizismus kann ebenfalls als eine solche Reaktion bezeichnet werden: Hier wurde versucht, eine stoische, also pagane, nicht-christliche Lehre der Affektbewältigung (apatheia, tranquillitas animi) und des »stabilen« In-der-Welt-Seins (constantia), der radikalen Tugendorientierung (honestas), in ein übergreifend gültiges christliches System der Weltdeutung zu integrieren242. Auslösendes Moment sind, neben dem realpolitischen Druck und der konkreten ›miseria‹, die humanistischen Editionen und Kommentare zu Seneca und Epiktet: Hier gibt es von Polizianos Epiktet-Übersetzung an eine Kontinuität bis hin zu Francisco Sanchez und de Quevedo zu beobachten, ebenso wie es seit der Spätantike eine Kontinuität des Seneca christianus gegeben hat243 . Der Neustoizismus ist somit eine starke ethisch-politische Bewegung, die deutliche Spuren in den Niederlanden (Justus Lispius), Frankreich (Guillaume du Vair), Spanien (Francisco de Quevedo) und auch England (Thomas James, Joseph Hall) hinterlassen hat, sie weist häufig mentale Schnittstellen zum frühneuzeitlichen Skeptizismus, der ebenfalls eine Reaktion auf den Humanismus und auf den Protestantismus darstellt, auf, so etwa bei Sanchez, so bei Charron244 . So wie sich Skeptisches mit dem protestantischen Ansatz – als dessen Wissens-verachtende Seite (neben der Verachtung des »äußerlichen« Werkes) – verbunden hatte, so verbindet sich Stoisches mit dem Christlichen insgesamt – als dessen zum Protestantischen »sola fide« alternative Seite der Selbstbehauptung im status iste. Doch zurück zur Reformation: Valla beeinflusste nicht nur Erasmus, der seine Annotationes in Novum Testamentum herausgegeben hat, sondern der Typus des sprachkritischen Humanismus Valla’scher Prägung steckt, neben starken scholastisch-nominalistischen Momenten, die ihm durch Gabriel Biel vermittelt wurden, auch im Wurzelgrund des Denkens Luthers245. Luther und damit die Reformation sind ohne den Humanismus nicht zu denken, das zeigen die Entwürfe zur Studienreform und zu den Curricula in Wittenberg, die Luther, Spalatin, Karlstadt, Melanchthon u. a. seit 1517 diskutierten und entwickelten: Man weist als ungeeignet zurück Petrus Hispanus, Tartaretus, Aristoteles, man adoptiert 241

Vivanti 1963; Vasoli 1968 (2007), S. 719–726, 805–835. Zanta 1914; Abel 1978, Kray 1988, S. 370–374. 243 Poliziano, Opera, Venetiis 1498, S (i)r–(viii)v; Senecae Opera omnia, edidit M. A. Muret, Romae 1585; zur stoischen Ethik vgl. Du Vair, La philosophie morale des Stoiques (1641), in : Du Vair 1946, S. 59–114. 244 Hierzu Cassirer 1999, S. 143–168; Popkin 1977; Leinkauf 2016 (Neuer Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 16. Jahrhundert, Art. Skeptizismus) mit Literatur. 245 Zu Luther siehe Oberman 1987; 2003, S. 45–125. 242

91

Einleitung

die Sprachen (Latein, Griechisch, Hebräisch), das Trivium (mit Quintilian), Plinius (Physik) und die Mathematik (stellvertretend für das Quadrivium)246. Friedrich III., der Weise, war einer der ersten großen politisch einflussreichen Förderer des deutschen Humanismus, ein Einblattdruck vom 24. August 1502, in dem der Kurfürst Friedrich und Herzog Johann für die zu gründende Leucorea (Universität Wittenberg) werben, wird neben den klassischen Fakultäten – den »freyen künsten«, der »rechte«, der »ertzeney« und der Auslegung der »heiligen schrifft« – die »poeterey« eigens erwähnt, für die von Anfang an eine feste Dozentur vorgesehen war247. Es ist ja auch aufschlussreich, dass zu den ersten Gegnern Luthers drei namhafte Dominikaner zählten (Tetzel, Prierias, Hoogstraten). Die deutsche Universitätslandschaft ist in einer radikalen Weise durch eine Art doppelter Reformation beeinflusst worden, zunächst, seit Mitte des 15. Jahrhunderts, durch Reform-Prozesse innerhalb der Fakultäten, die deutlich auf das reagieren, was in Paris und Italien aktuell vor sich ging (Introduktion der »via moderna« oder »via Marsilii«, d. h. des Marsilius von Inghen an der Universität Heidelberg 1469/75248), und zum anderen – für historische Zeitmaße: kurz darauf – durch die Reformation selbst, die wiederum, wie gesagt, ohne den Humanismus nicht zu denken ist249. Der Humanismus und seine Repräsentanten integrierten sich allerdings nicht in vergleichbarer Intensität wie in Italien in die im Norden stark regulierte, statutarisch komplexe Universitätsform, sie waren praktisch und intellektuell tätig in den Sodalitates, in städtischen und höfischen Bildungsverbünden (aus denen ja dann später auch Akademie-ähnliche Verbindungen wie die Fruchtbringende Gesellschaft entstehen sollten), erhielten durch die Landesherren Protektion und die Möglichkeit, Vorlesungen auch außerhalb des Studienganges der Artes zu halten250. Die Ausdrucksform war nicht nur die Vorlesung und Disputation, sondern der Brief, die Rede (oratio), das Edieren, Übersetzen und Kommentieren von Texten, Bibelkritik und – später dann – kontroverstheologische Publizistik. Zudem gab es eine zeitversetzte Aufnahme des humanistischen Curriculums oder doch wenigstens von Teilen desselben in protestantischen oder katholischen Universitäten. Das, was seit 1502 (Gründung) und dann vor allem 1518 (Berufung Me246 Luther, WA 1, 155, 43–45: »(…) lectiones utriusque, imo triplicis linguae, Plinii, mathematicarum, Quintiliani, et nonnullas alias optimas, reiectis ineptis illis Petri Hispani, Tartareti, Aristotelis lectionibus«. Zwar existierten diese Fächer zu großen Teilen schon, man benutzte auch die Argyropulos-Übersetzung des Aristoteles, hatte Poetik- oder bonae-litterae-Dozenturen, vgl. Friedensburg 1926, Nr. 55, S. 74–76, aber erst Luthers Initiative führte zur Reform von 1518–21. 247 Zipf 2011, S. 100–101 mit Literatur zur Universität Wittenberg. 248 Seifert 1978 passim. 249 Vgl. Oberman 1963; Junghans 1986; zur durch den Humanismus stimulierten Reform an der Universität Heidelberg seit 1450 vgl. Kristeller 1987, S. 11–20; allgemein zu den Einflüssen des Humanismus auf die Fakultäten der Universitäten im 15. und 16. Jahrhundert Keil et al. 1987. 250 Wuttke 1996b, I, S. 443, 451.

92

Irritation IV

lanchthons) etwa in Wittenberg passiert ist, findet keine synchrone Entsprechung an katholischen Universitäten, wohl aber in Kopenhagen, wo die Universität kurz nach den Wittenberger Reformen und nach deren Muster eingerichtet worden ist251. Es ist klar, dass die Reformer in Wittenberg, am meisten natürlich Melanchthon, zunächst die humanistische Idee der Einheit von Bildung und Leben, von studia humanitatis und Theologie, von eruditio und pietas im Blick hatten (in der Sicht von Erasmus nicht unterschieden). Die Humanisten in Nordeuropa, aber dann auch in Frankreich und Italien, sahen sich unter dem Index der Konfessionalisierung einer zusätzlichen Herausforderung gegenüber: neben die Frage, ob man sich überhaupt für die Studia und die Humanitates entscheiden sollte, ob und inwiefern man die »neuen Wissenschaften«, die Philologie und ihre Methoden (Sprachkritik), die Moralphilosophie und ihre stoische Tugendethik, die Poetik, gegen die Logik, den Nominalismus, die Dominanz der Theologie verteidigen soll, trat diejenige, ob man Luther oder eher Erasmus folgte, Zwingli oder dem radikalen Calvinismus Bézas, ob die radikale Ablehnung des Katholischen und damit auch des intellektuellen Patrimoniums der großen Ordensschulen und eine ganz andere Theologisierung zu akzeptieren sei oder ob eine irenische, philologisch flexible, weltoffene und reformkatholische Position wie die der Erasmianer vorzuziehen sei252. Neben die Grundspannung Heidentum-Christentum trat die von katholisch-protestantisch und beide sind zusätzlich ins Verhältnis unseres ontologisch-epistemischen Quadrates zu setzen (siehe oben, S. 39); neben die schrittweise Erosion der päpstlichen Macht – »licet immortalis Dei vicarius, est tamen ipse mortalis«, schreibt Petrarca schon 1355253 – durch kircheninterne Konflikte wie durch die Herausforderung weltlicher Machtansprüche und neben die parallele Erosion eines substantiellen metaphysischen Realismus durch den Nominalismus traten mit dem Humanismus auf der einen Seite und, dann folgend, mit dem Protestantismus auf der anderen Seite Positionen, die das, was als »Realität« oder »Sein« gelten konnte, entweder in der Sprache und im Handeln oder im inneren Glaubensakt suchten. Luther, selbst als Augustinereremit aus der gediegenen scholastischen Tradition kommend, radikalisiert den dem Nominalismus inhärenten vernunftkritischen, franziskanischen Ansatz und setzt sich, wie die Heidelberger Disputation (1517) zeigt, auch gegenüber Duns Scotus und gegen Gabriel Biel ab. Er führt, nachdem er zuvor in seiner Kritik der scholastischen Theologie als unvermeidliche Konsequenz von deren nominalistischer Theologie das Menetekel einer »gegengöttlichen Selbstvergöttlichung« an die humanistische eingetünchte Wand 251

Junghans 1985; Grane 1987, Zipf 2011, S. 108 f zu den drei Phasen des Wittenberger Humanismus. 252 Für die große europäische Wirkung der Methode des Erasmus, vor allem auch im Italien des 16. Jahrhunderts, vgl. den Brief des Giovan Angelo Odoni an Erasmus vom März 1535, in: Opus epistolarium Erasmi, n. 3002, Tomus XI, Oxford 1938, S. 96; Renaudet 1954. 253 Petrarca, Invectiva contra medicum, I, n. 9; Petrarca 2003, S. 8.

93

Einleitung

gemalt hatte254, in vorher ungekannter Entschiedenheit die »theologia crucis« ein, die Lehre vom »in Christus handelnden Gott«, der »jede systematische Suche durchkreuzt und wider alle ›Vernunft‹ und Erwartung« (Oberman) sich zeigt255, er setzt Bonaventura gegen Thomas und den Nominalismus, die Theologie des Glaubens, vor allem des Glaubens an das endzeitlich-endgültige »iudicium« (WA II, S. 507; VII, S. 229; XXV, S. 88; vgl. Calvin, Institutio III, 9 u. 12), gegen die natürliche Theologie, die Depotenzierung des Menschen in statu isto gegen die Potenzierung seiner relativen Macht in der ekklesialen Hierarchie, schließlich: die Rechtfertigung allein aus der Gnade gegen alle Positionen, die dem Menschen einen eigenen Stand einräumen und die Notwendigkeit eines substantiellen Mittuns einfordern. Ohne den »articulus iustificationis«, so Luther, wäre »die Welt durch und durch Tod und Finsternis«256. Des Genaueren sind folgende Grundzüge des durch Luther inaugurierten, dann aber vielfältig im Protestantismus selbst flektierten Denk- und Glaubensansatzes zu beachten, die sich, darauf kommt es hier wesentlich an, allesamt gegen die durch die spätantik-mittelalterliche Tradition vertretene, dann aber insbesondere durch den Humanismus stark entfaltete Anthropologie der »Würde« (dignitas) und der Selbstrealisierung wenden (siehe unten, S. 128 f., 156) und die sich, das ist evident, alle gegenseitig implizieren257: (i) Selbstverachtung, Selbsthass und Depotenzierung des Menschlichen rein als Menschlichen258: Das Individuum, das Ich als Ich, hat keinen Stand in dieser Welt (und mit ihm auch diese Welt und die Werke in ihr), sofern es sich rein aus 254 Luther, Disputatio contra scholasticam theologiam, n. 17; Luther 1959 ff., V, S. 321: »non potest homo naturaliter velle deum esse deum, immo vellet se esse deum et deum non esse deum«. Blumenberg 1974, S. 210–211. 255 Oberman 2003, S. 57 f. Vgl. Sermones de passione Christi (1518), WA I, S. 339: »Christus in sua passione personam nostrorum peccatorum suscepit. Ideo nos in cordibus nostris tales coram deo apparere debemus, sicut ipse coram hominibus pro nobis apparuit«. 256 Luther, Promotionsdisputation Palladius und Tilemann, Juni 1537; WA XXXIX , I, S. 205: »Articulus iustificationis est magister et princeps, dominus, rector et iudex super omnia genera doctrinarum, qui conservat et gubernat omnem doctrinam ecclesiasticam et erigit conscientiam nostram coram Deo. Sine hoc articulo mundus est plane mors et tenebrae«. Diese radikale Position wurde auch von Pontus de Tyard (Discours philosophique [1552], Solitaire premier; 1587, S. 1: tenebreux estat), Melanchthon (Apologia Confessionis Augustanae IV, 2), der Confessio Augustana (articulus 4: de iustificatione) und Calvin (Istitutio III, 11, 1) geteilt; zur Sache vgl. Pesch/Peters 1989, S. 119–168. 257 Dies kann natürlich nur eine Skizze sein, umfassender informieren Lohse 1963, 1995; Oberman 1987; zur Anthropologie Leinkauf 2007. 258 Luther, Psalmenbearbeitung (1516); Luther 1959 ff., V, S. 218: »abnegare seipsum, odisse animam suam«; Galaterbriefvorlesung (1515/16); ebd., S. 328: Wer in der Gnade Gottes steht, erregt den Zorn des Teufels und »zugleich seiner selbst (sc. des Ich) gegen sich selbst« (immo sui ipsius contra se ipsum), er »gefällt (…) notwendig sich selbst nicht mehr« (displicebit sibipsi). In einigen Predigten des Girolamo Savonarola begegnet man freilich solchen radikalen Positionen schon 20–30 Jahre früher, vgl. Prediche sopra Ezechiele (1496/97); Savonarola 1955, I, S. 220: »quanto più l’uomo vede che sono molte cose che non sa, tanto più si annichila e dice: – io non sono nulla –; e ideo tanto quanto uno

94

Irritation IV

sich behaupten und durchsetzen will. Dies richtet sich gegen den Gedanken der (stoisch fundierten) Selbstannahme, der Selbstachtung und der Autarkie, den die Renaissance beginnend mit Petrarcas Reflexionen zum secum esse direkt aus der Antike gezogen hatte, es richtet sich aber auch, wie schon gesagt, insgesamt gegen das dignitas-hominis-Konzept, das schon im doch irenisch-differenzierten, noch humanistischen Ansatz des Erasmus herabgesetzt wird259. In sachlicher Nähe steht es hingegen zum mittelalterlichen ›contemptus mundi‹, der auch noch den Frühhumanismus beeinflusste und im ersten Buch von De seculo et religione Coluccio Salutatis (geschrieben um 1380) eloquenten Ausdruck gefunden hatte. Auch hier ist etwa der eigene, persönliche Körper des Individuums schlicht »Abfall« oder »Abschaum« (faex), der dem Brackwasser im Schiffsrumpf verglichen wird260. Für Luther ist dann, in aller Härte, die »menschliche natur [ist] falsch/ eittel/lügenhafftig und ungewiß«261; (ii) auf Basis von (i) die radikale Vertretung des Grundgedankens, dass wir (die Menschen) »nichts aus uns selbst vermögen« (nihil ex nobis)262, dass »unsere Werke« nichts sind oder Sünde sind (ea esse peccata mortalia)263: Damit greift Luther einen gegen Pelagius und damit auch gegen die antike Ethik gewendeten Gedanken des Augustinus auf. Dieser hatte, in der Tradition des Tertullian und der nordafrikanischen Theologie sowie in der Folge des Ambrosius, die Lehre von der Ursprungssünde vertreten, die nicht durch einen Erziehungsprozess göttlicher Ökonomik oder durch eigene Vernunftleistung aufgehoben è più savio si reputa più pazzo e quanto non è più pazzo tanto si reputa più savio, perchè gli pare sapere ogni cosa e non sa nulla«. 259 Erasmus, Enchiridion (1501); Erasmus 1968, I, S. 106 f (nosce te ipsum hat nur Wert vor christlichem Hintergrund), 152 ff., 252, 302 f., 344. 260 Salutati, De seculo et religione, liber I, c. 6, n. 2; Salutati 2014, S. 32 f.: »Quid autem hoc mundo immundius, quid fedius, quid obscenius? Omittamus quanta sit vilitas corporum in quorum regionibus spiramus et vivimus, quorum unum, in quo precipue contigit nos morari, suapte natura gravissimum omnium corporalium fex est (…)«. Die Seele, die an sich »pura, simplex, recta, innocens« ist, wird durch den beständigen Kontakt mir dem körperlichen Sein beschädigt (n. 4; S. 34 f.). 261 Luther, Von Kaufshandlung und Wucher (1524); Luther 1959 ff., III, S. 7. 262 Luther, Frühe Predigten (1510/12); Luther 1959 ff., V, S. 22: »Talentum enim nobis datum est possibilitas nostra, teutonice unser vermögen. Hoc enim non ex nobis, sed ex Deo habemus«; Psalmenscholien (1513/15), ebd., S. 198: »sed non potest noster deus esse et sua nobis dare, nisi primo doceat se nostra nolle et nostra nihil esse apud eum«; Römerbriefvorlesung (1515/16); ebd., S. 223: Christianus verus ita debet nihil proprium habere, ita omnibus exutus esse etc.«; S. 227: »cum coram Deo (…) nostra opera nihil sint«, S. 266: »quod in se nihil est« (Subjekt ist der Mensch), 275 f., Heidelberger Disputation (1518); ebd., S. 383: »Haec autem tota est perversitas, scilicet sibi placere fruique seipso in operibus suis seque idolum adorare«, S. 386, 390, u. ö. 263 Zum menschlichen Werk (opus) vgl. Luther, Galaterbriefvorlesung (1516/17), ebd., S. 328: »qui enim est in gratia, operatur placita deo«, Heidelberger Disputation (1518), concl. 3; ebd., S, 378: »opera hominum (…) probabile tamen est ea esse peccata mortalia«; n. V, S. 382; n. XVI, S. 386; n. XXV, S 390.

95

Einleitung

werden konnte264 , nicht, wie bei Origenes, als verschüttetes, aber unversehrtes »Bild« (imago) wieder restituiert werden konnte. Dadurch wird eine Gnadenlehre entwickelt (die mit der Schrift De diversis quaestionibus ad Simplicianum um 396 fertig vorliegt), deren Ausläufer bis zu Luther reichen. Dies richtet sich nicht nur direkt gegen das Dignitas-Konzept, in dem seit Petrarca die Leistungen und Werke des menschlichen Ingeniums (Simone Martini, Dante, Vergil) herausgestellt wurden, sondern auch gegen die Freiheitslehre und die Betonung des »[ali]quid est in nobis« (to eph’hêmin), die über die Origenes-Lektüre im 15. Jahrhundert wieder Eingang in den Diskurs der Intellektuellen fand265. Freiheit ist für Luther mit Augustinus »eine Sache bloßen Namens, ja sogar ein Name ohne Sache« (Disputatio Heidelbergae, thesis 13; WA I, S. 354). Im Gegensatz zur Freiheitslehre des Origenes und der Dignitas-Anthropologie Ficinos, Manettis, Picos gibt es weder Verdienst (meritum) noch ein substantielles Sein in unseren Werken (vgl. Punkt iv zur Gnade), weil wir selbst, so sieht es Luther radikal (vgl. Punkt i), »uns selbst verneinen und unsere Seele hassen« müssen266. Weltliches, die Werke (opera), die Institutionen, die Architektur (St. Peter als Hauptbeispiel), der Ablasshandel267, kann nur akzeptiert werden in einer ebenfalls göttlich verfügten (auf Augustinus zurückgehenden) Zwei-Reiche-Lehre, in der weltliches Reich, basierend auf Ungleichheit, und göttliches Reich, basierend auf Gleichheit, »falsche Güter der Welt« (zu denen auch die aristotelischen Güter der Güterlehre der Nikomachischen Ethik gehören) und »unsichtbare, ewige Güter« (des Glaubens) auseinanderfallen268; (iii) die wirkliche Gerechtigkeit ist nicht von dieser Welt, sie kann nicht Werkgerechtigkeit (meritum, Psalmenscholien 1513/15: »iustitia Dei datur ante omne opus meritorium« [1959 ff., V, S. 177]) oder weltliche Justiz sein: Die Gerechtigkeit 264 Pesch/Peters 1989, S. 16–42, S. 17 f. Bei Augustinus spielt in diesem Zusammenhang gerade auch die intensive Lektüre des Paulus eine große Rolle, so vor allem Röm. 5, 12: »In ihm (in quo) [d. h. in Adam] haben alle Menschen gesündigt« – die Sünde ist also ineins freie Willenstat des Einzelnen, wie bei Origenes, sie ist aber auch untilgbare Signatur der Gattung und damit – auch wenn Augustinus dies selbst so nicht sagt, in der Konsequenz – »Erbsünde«. 265 Kobusch 1985; Leinkauf 2013, 2015c. 266 Luther, Psalmenbearbeitung (1516); Luther 1959 ff., V, S. 218: »Ideo fide opus est, id est, gratia iustificante, ut homo discat sua semper caedere, et abnegare seipsum, et odisse animam suam« (siehe zu gratia und opus); Römerbriefvorlesungen (1515/16), ebd., S. 254: »Maledictum vocabulum illud ›formatum‹ (sc. von den Scholastikern verwendet), quod cogit intelligere animam esse velut eandem post et ante charitatem ac velut antecedente forma in actu operari, cum sit necesse ipsam totam mortificari et aliam fieri, antequam charitatem induat et operetur«; S. 264 f.. 267 Luther, Von Kaufhandel und Wucher (1525); Luther 1959 ff., III, S. 2, 25, 29. Zur gnadenhaften Gnade, die unerzwungen aus Gott kommt und durch keine Werke erwirkt werden kann, Augustinus, Enchiridion 28, 107. 268 Luther, Von Kaufshandlung und Wucher (1524); Luther 1959 ff., III, S. 25; Ermahnung zum Frieden (1523); ebd., S. 65; Sendbrief (1525); ebd., S. 81 f.

96

Irritation IV

(und damit auch die Richtigkeit, das Gerichtetsein dieser Welt) kommt einzig aus göttlicher Gnade (gratia iustificans): Dies richtet sich gegen die Vorstellung, die Aristoteles und gerade auch der Humanismus vertreten hatte, dass Einsicht in das Richtige, Moralität und die Gerechtigkeit nur einem in sich freien, selbständigen, intelligiblen Wesen möglich seien. Luther hält dagegen: »Der freie Wille hat, ist er außerhalb der Gnade gegründet, nahezu kein Vermögen zur Gerechtigkeit, sondern steht notwendig in der Sünde«269. Die uns mögliche Gerechtigkeit kommt nicht aus uns (siehe Punkt ii), sondern »woanders her« (aliunde in nos), sie ist nicht aus der aristotelisch-scholastischen Ethik oder der römischen Rechtskodifikation zu ziehen, sondern einzig aus der Gnade (siehe Punkt iv und unten Kapitel zur Ethik, S. 613 f., 631–637)270; sie kann nicht letztgültig argumentativ-rational vertreten werden, sondern ist vor allem, wie ihr direkter Ursprung Gott, »unbegreiflich« (incomprehensibilis)271; (iv) das Sein des Menschen, das nicht mehr primär ontologisch (Substanz), kosmologisch (Mitte des Seins, Grenzscheide) oder ethisch-politisch (virtus-Konzept) verstanden wird, sondern rein spirituell und geschöpflich, ist nichts anderes als das Affirmiertsein durch Gottes Willen, das sich in der Gnade äußert, die »vor jedem Werk«, unabhängig von jeder innerweltlichen Position und Leistung diesem zukommt, jenem vorenthalten wird272. Diesem starken Gnadenbegriff, der vorher so vielleicht nur im Denken des späten Augustinus vorzufinden war (siehe oben (i), S. 94 f.), konnte nur begegnet werden mit einem ebenso starken Begriff von unbedingter glaubender Zuwendung (fides)273 . Luthers radikale 269

Luther, Psalmenbearbeitung (1516); Luther 1959 ff., V, S. 218: »iustitia autem ista non est ea, de qua Aristoteles 5. Ethicorum vel iurisperiti agunt, sed fides seu gratia Christi iustificans«; Römerbriefvorlesung (1515/16); ebd., S. 266 ff. zur »iustitia nostra«, S. 268: »Liberum arbitrium extra gratiam constitutum nullam habet prorsus facultatem ad iustitiam, sed necessario est in peccatis«. 270 Luther, Psalmenscholien (1513/15); Luther 1959 ff., V, S. 177 f.: der Gegensatz »iustitia humana, quae ex operibus est et imputatur« und »iustitia Dei, quae est ante omne opus«. 271 Luther, De servo arbitrio (1525); Luther 1959 ff., III, S. 289 zur »iustitia Dei«, die, wie Gott selbst, »incomprehensibilis et inaccessibilis humana ratione« sei. 272 Vgl. etwa Luther, Psalmenscholien (1513/15), ebd., S. 171: »quod enim Deus verax est in promissis, misericordia sua est, non nostrum meritum. (…) Si enim non gratis dedisset, sed ex merito: tunc iustitia et veritas obviassent sibi, et non fuisset misericordia nec gratia, sed debitum«, 177 f.; Römerbriefvorlesung (1515/16), ebd., S. 268 f. Dass das »Subjekt der Gnade« im christlichen Sinne Gott ist, durch Paulus im NT dann gesteigert zu der Überzeugung, dass Jesus Christus die »Gnade in Person« sei, war allerdings zwischen den Konfessionen unstrittig, vgl. Pesch/Peters 1989, S. 3–8. 273 Luther, Heidelberger Disputation, n. XXV; Luther 1959 ff., V, S. 390 f. Zu den spätscholastischen Voraussetzungen, mit denen Luther in seiner Ausbildung groß geworden ist und gegen die er sich durch eine Neulektüre des Augustinus sowie des Paulus dann in scharfer Kritik gewendet hat, vgl. die Hinweise bei Pesch/Peters 1989, S. 110–118 mit Literatur; vor allem ist zu beachten, dass es die Kommentierungen zur distinctio 17 des

97

Einleitung

Position entkernt die traditionelle Ethik, die auch auf einer ontologischen und rational fundierten Symmetrie basierte (in der Prinzip und Prinzipiiertes, Ursprung und Geschöpf, Sein und Denken sich ergänzend tätig waren), und setzt eine absolut a-symmetrische Konstruktion dagegen: vollständige Passivität, Nichtselbständigkeit, Selbstaufgabe des Menschen und absolute Macht, Gnadenerweismacht Gottes. Wir sind nur »instrumentum Dei« (Römerbriefvorlesung 1515/16)274; außerhalb der Gnade gibt es kein Sein, in der Gnade ist Sein nur durch die Liebe (caritas) Gottes, was der Mensch außerhalb bewirkt (auch wenn dieses äußerliche Sein vollständig unter dem Index göttlicher Macht steht), ist »nichts«, d. h. »es gilt nichts (hat keinen Wert) vor Gott« – »quod sic raptus homo facit esse, esse nihil, id est, nihil valere coram Deo«275. Alle diese Grundgedanken schon des frühen Denkens Luthers bezeugen, dass er sich vollständig von dem Ansatz einer gnadenunabhängigen, sozusagen »natürlichen« Präsenz des Prinzips oder Gottes im Prinzipiierten verabschiedet276. Diese Aushöhlung des naturalen Seins oder auch einer ontologischen Struktur, die immun gegen willkürliche, unableitbare voluntative Setzungsakte ist, werden wir auch in der Ethik des 16. Jahrhunderts beobachten (siehe Kapitel »Ethik«, S. 647–687). Ein konkretes Beispiel für die theologischen Folgelasten der protestantischen Position kann man in der Diskussion um den Empfang der Sakramente »ex opere operato« innerhalb der alten Katholika sehen, d. h. allein auf Grund der Einhaltung der (äußeren) Formalität (Richtigkeit) der Prozedur (opus operatum), unabhängig von der Intentionalität, ethischen Haltung und auch Reflexion dessen, der die Sakramentsvergabe und auch -annahme faktisch leistet, d. h. respektive des Priesters und des Gläubigen. In der katholischen Position liegt die Substanz des Prozesses in den Akzidentien, d. h. in der Richtigkeit der äußerlichen Formalität (dem Zeichen-, Akt-, Sprachzusammenhang), in dem äußeren Erscheinen, nicht ersten Buches des Sentenzenbuches des Petrus Lombardus gewesen sind (zur Frage nach der Präsenz der Gottesliebe, caritas, im Menschen als »habitus« und der Gleichsetzung von caritas und gratia), die zum Ort der Gnaden- und der Rechtfertigungslehre wird. 274 Luther 1959 ff., V, S. 276. 275 Luther, De servo arbitrio (1525); Luther 1959 ff., III, S. 251. 276 Eine solche Präsenz wird grundsätzlich vom antiken Denken behauptet und ist, als Gegenwart des Seelischen in der Physis, des Nus in der Seele, des Einen im Nus, paradigmatisch durch die Philosophie des Neuplatonismus ausgearbeitet worden, vgl. Plotin V, 1 passim. Auch die Anthropologie der durch den Neuplatonismus beeinflussten christlichen Philosophie, insbesondere diejenige des östlichen Christentums (Gregor von Nazianz, Gregor von Nyssa, Nemesios) vertritt eine solche Präsenz. In Erasmus finden wir eine Position, die noch den antik-humanistischen und den Katholizismus-kritischen Aspekt verbinden will, vgl. die quasi-protestantischen Grundansätze im Enchiridion (1501), das stark von Origenes beeinflusst ist; Erasmus 1968, I, S. 198 ff.: 1) Prinzip der Innerlichkeit (des Inneren, homo interior) gegen äußere Werke, z. B. Kirchgang, Opfer, Ablass (auch S. 224); 2) Kritik des Äußerlich-Rituellen (Zeremonien, Prunk, auch S. 200 f., 224); 3) Kritik am Reliquienkult (auch S. 202 f., 318 f.).

98

Irritation IV

in der inneren Einstellung, der seelischen Verfassung des Individuums, dem Ich. Dieser Gedanke ging davon aus, dass die hierarchischen Instanzen der Kirche (in der wirkungsgeschichtlichen Folge der Hierarchia ecclesiastica des Dionysius Areopagita) in ihren jeweils subordinierten Ebenen ebenso konstitutiv präsent sind wie etwa die Seele in dem von ihr belebten Körper (Muster: anima est tota in toto corpore et tota in qualibet parte corporis)277. Für Luther hingegen löst sich das Substantielle, Suisuffiziente, Stabile der äußeren Erscheinung auf und vor allem ab vom Inneren278 . Hier ist festzuhalten, dass es vor den Reformatoren gerade auch die Humanisten waren (obgleich es natürlich auch Humanisten gab, die unauffällig im Rahmen der Ecclesia lebten), ein Petrarca, ein Salutati, ein Valla, die, obgleich überzeugte katholische Christenmenschen, gerade die ekklesiale Formalität und die kanonische Praxis (Kasuistik) in einer kritischen Distanz zu den innerseelischen Vorgängen, zu den Bedürfnissen der individuellen Seele sahen. Sie formulierten ihre starken moralischen Forderungen bewusst und explizit jenseits der Generalisierungen und Formalisierungen hierarchischer Natur: So kann es passieren, dass Sakramente zu Tugenden transformiert werden, von einem Geschehen, das das Wollen der Einzelseele schlechthin übersteigt, zu einem Geschehen, dessen eigene Herrin sie selbst qua Wollende ist. Sie setzten die sensible Mikroanalyse der Seelennöte an erste Stelle und entwickelten – mit einem Gipfelpunkt vielleicht in Lorenzo Valla (De vero falsoque bono III, mit stark augustinischem Einschlag) – einen Fideismus, der sich in der Sache und Intensität wenig von demjenigen unterschied, was man später bei Luther, Calvin und anderen finden kann279. Im Humanismus, der in seiner Breite ja eine sehr heterogene Bewegung gewesen ist, finden sich, immer unter den Indices spezifisch humanistischer Grundansätze, etwa der zentralen Bedeutung des Willens, auch Ansätze einer Laienfrömmigkeit (sodalitates, confraternitates) mit Predigtaktivität (z. B. im Florenz der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts, mit Ficino, Landino, Acciaiuoli, Rinuccini), die sich ebenfalls wenig von dem unterscheidet, was wir auch noch zu Beginn des 16. Jahrhunderts finden können, etwa bei Thomas 277 Dionysius Areopagita, De hierarchia ecclesiastica I, 1; 372 B: » καì μ%ς "νατεíνοντι τ&ν καλ&ν !ρυτι σωμπτúσσει τàς πολλàς ερóτητας καì ες 'νοειδ( καì θε)αν "ποτελεíυσας ζ+ν«; 372 D, 373 A: In unsere in der Vielheit sich zeigende Ebene

reicht konstitutiv die höhere Ebene hinein, indem sie das Viele zum Symbol des Einen macht und jedem nach seiner Möglichkeit und Kapazität das anatrechein ermöglicht, etc. Hierzu siehe Leinkauf 2009, S. 56–66. 278 Luther, Heidelberger Disputation (1518); Luther 1959 ff., V, S. 382: »Sed mortalia (sc. opera) sunt, quae apparent [!] bone et tamen intus sunt malae radicis et malae arboris fructus«. 279 Zum durchaus unterschiedlichen Verhältnis der Humanisten zur katholischen Kirche, zu den Sakramenten, zur Sündenlehre u. a. vgl. die zentralen Beobachtungen von Charles Trinkaus, Trinkaus 1970, II, S. 615–682 (Beispiele: Sicco Polenton [1376– 1447], De confessione Christiana, ca. 1435/6; Bartolomeo della Fonte, Donatus seu de poenitentia, ca. 1468–78), bes. S. 617 f., 631–633.

99

Einleitung

von Kempen oder bei Erasmus280. Aber, um ein Diktum von Charles Trinkaus aufzunehmen: die Humanisten sind, im Unterschied zu den Nominalisten wie auch zu den Protestanten, grundsätzlich anthropozentrisch, nicht theozentrisch orientiert281. Lorenzo Valla bringt das vor-reformatorische Auseinanderfallen von Form und Inhalt, Außen und Innen, Institution und Individuum in seinem Dialog De professione religiosorum (ca. 1441) in scharfer, zugespitzter Formulierung auf den Punkt: Nehme ich bei zwei Menschen x und y, wobei x sich zum Glauben bekennt (professus, religiosus), y hingegen nicht (und damit auch keiner »secta«, sei es katholisch, jüdisch oder moslemisch angehört), alle äußeren und inneren Ungleichheiten hinweg, so ist der Anspruch, Verdienst vor Gott zu erwerben, reduziert auf die Differenz professus – non professus. In einem nächsten Schritt kann, sprachkritisch (siehe Kapitel »Sprache«, S. 345 ff.), die Bedeutung der Worte, die das Bekenntnis formulieren, analysiert werden. Valla führt dies so weit, dass als eigentliches Kriterium für den Verdienst und den wahren Glauben nur die innere Haltung in Frage kommt und jede äußere Form – die sprachliche (Versprechen, Gelübde, Eid), die liturgische (Einsetzungsworte, Ritus, Zeremonie) oder institutionelle (Hierarchie) Form – dieser Sache äußerlich bleiben muss282: »Nicht der äußere, sondern der innere Mensch gefällt Gott« (»Non exterior homo sed interior placet Deo«)283 . Der Schritt, den die Reformation von dieser Argumentationshöhe aus zu gehen hatte, war in der Sache nur noch gering; das explosive Moment lag in der kirchenpolitischen und allgemeinen politischen und sozialen historischen Situation. Die Erosion des äußeren Menschen, überhaupt die Entsubstantialisierung des weltlichen, »gefallenen« Seins – Luther: »ecce iste est, qui est, nos autem non sumus, sed significamus tantum«284 – und die damit einhergehende Depotenzierung (Entmächtigung) des Menschen (seine Verpflichtung auf Selbstverleugnung, Selbsthass: odisse animam suam) insbesondere durch Luther (und Calvin)285 sind, aus der Sicht dieser Darstellung, nur die unausweichlichen, 280

Hierauf ist schon mehrfach hingewiesen worden, vgl. Kristeller 1956, S. 99–122; Trinkaus 1970 II, S. 633, 638 f., 645–647, 649. 281 Trinkaus 1970, II, S. 649–650. 282 Lorenzo Valla, De professione religiosorum, ed. J. Vahlen, in: Sitzungsberichte der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, Wien 1869, Phil.-Hist. Klasse Nr. 62, S. 99–134, bes. S. 115–118. 283 Valla, De professione, S. 125 f.; vgl. Trinkaus 1970, II, S. 674–682, bes. S. 680 f., wo Trinkaus richtig festhält, dass diese Abhandlung in ihrer radikalen Kritik »of the entire medieval conception of a sacerdotal hierarchy«, wäre sie in die Edition der Opera omnia aufgenommen worden, eine noch größerer Zustimmung bei den Reformatoren gefunden hätte als sein De libero arbitrio. 284 Luther, Psalmenscholien 1513/15 zu Ps. 63, 10; Luther 1959 ff., V, S. 129: »Siehe dieser (sc. Christus) ist, der er ist (oder: der wirklich ist), wir dagegen sind nicht, sondern wir bezeichnen nur«, sind nur als Zeichen. 285 Luther, Sermo 1510/12; Luther 1959 ff., V, S. 22: »Talentum enim nobis datum est possibilitas nostra, teutonice unser vermögen. Hoc enim non ex nobis, sed a Deo habemus, tam in bonis externis, [quam] internis et mediis«; Psalmenscholien 1513/15 zu Ps. 110,

100

Irritation IV

allerdings dann auch radikal ausgezogenen Verlängerungen mentaler Linien, deren Ursprünge im 14. Jahrhundert liegen286. Dennoch: Auch der lutherischen Tradition, überhaupt natürlich der Reformation blieb es nicht erspart, selbst wieder in zeremoniale, äußerlich zu verstehende Strukturen zurückzufallen, oder, was die Katechisierung betrifft, in edukativ-formale Strukturen, die den inneren Lese- und Erkenntnisakt (der ja in der spirituellen ›Auflösung‹ des Geschriebenen in reinen mentalen Gehalt bestehen soll) gegenüber der Schrift, den »loci theologici« und den »institutiones«, zurückstellen, die »fides« selbst sozusagen verhärten. Dies zumindest wurde Luther und den Gnêsiolutheranern vom linken Flügel vorgeworfen, etwa von Paracelsus, vor allem aber von Sebastian Franck oder Valentin Weigel287, wurde Beza von den liberaleren Calvinisten wie Ramus oder natürlich den Zwinglianern vorgeworfen288 . Weigel setzt schon in seiner Anthropologie in anderer Radikalität an: Ist Luthers Depotenzierung des Menschen Resultat der Ansetzung einer Aushöhlung seines eigentlich vorhandenen ontologischen Status durch ethisch-moralische Defizite (in der Folge des Augustinus), so ist Weigels Depotenzierung Resultat schon der Zurücknahme jeglicher ontologischen Substantialität (in der Folge Meister Eckharts). Der Mensch als solcher ist in seinem Sein substanzlos, er ist nur Akzidens, hat keine eigene Subsistenz289. Als »Ausfluss« und »Schatten« Gottes ist er an sich nichts ohne diesen, sofern er Sein gewinnt, ist dieses kein Sein im Sinne von »essentia« oder »substantia«, sondern durchgängig durch den geistigen Akt der Selbstaufgabe und des Von-sich-Absehens bestimmt – der, aus der Sicht Weigels, an jedem beliebigem weltlichen Ort und unter jeder beliebigen ontischen Bestimmung stattfinden kann, ohne durch diese tangiert zu werden. Nur aus dieser Sicht kann auch die Sünde selbst (das peccatum originale einbegriffen) nur (mit Origenes) als Akzidens aufgefasst werden, das jederzeit revidert werden kann. Dies konnte der spätere Luther, nach anfänglicher eigener Radikalität hinsichtlich des fides-, spiritus- und libertas-Begriffs, aus politischen Gründen vor allem, so nicht behaupten290. Man kann, schaut man auf unser ontologisch-epistemisches Quadrat (oben S. 39), sagen, dass die Grundbewegung des Protestantischen in Hinsicht des Sakramentalen von der Sache zu ihrer Wirkung (effectus), von der Person zu ihrem 3; ebd. S. 191: »quod opus dei tunc facimus, quando nos accusamus et malum nostrum confitemur (…). Deo tribuere omnia bona, nobis autem mala«; zu Ps. 117, 1; ebd., S. 198: »nostra nihil esse apud eum«; Psalmenbearbeitung, Herbst 1516 zu Ps. 22, 3; ebd. S. 218: »fide opus est, id est gratia iustificante, ut homo discat sua semper caedere, et abnegare se ipsum, et odisse animam suam«. 286 Natürlich liegen viele der sachhaltigen Motive des Reformatorischen vor allem schon im Denken des Augustinus, das soll hier in gar keiner Weise in Frage gestellt werden. 287 Vgl. Bianchi 2011, S. 43 f., 48 f., 117 ff. 288 Zu Ramus Moltmann 1957. 289 Weigel, Informatorium; Weigel 1996 ff., XI, S. 31–33. Eckhart, Predigten, n. 4; Eckhart 1958–97, I, S. 69 f. 290 Zu dieser Problematik vgl. Bianchi 2011, S. 189–208.

101

Einleitung

Werk (opus), von der Substanz/Essenz zur Relation (relatio, accidens) und damit auch vom Begriff zum Zeichen (Sprachzeichen) geht291, während sie, umgekehrt, in Hinsicht auf das Zeremoniale, Hierarchische, Institutionelle des Katholischen wieder von der äußeren Wirkung, von der Relation des Rhetorischen, vom Zeichen des Zeremoniellen zurück zur Sache des inneren Glaubensvollzuges, zur »fides« will. Dies ist die grundsätzliche Stoßrichtung, unangesehen der Tatsache, dass auch für den aus dem katholisch-ekklesialen Ansatz kommenden Protestantismus die Tatsache nicht von der Hand zu weisen war, dass das Kirchliche (also etwa Zeremoniale) selbst sakramentalen Charkter angenommen hatte und damit auch die Wirkung selbst ursächlich geworden ist. Die Gegenreformation, die sich in den vielen und langen Sessionen des Tridentinums und dann vor allem auch in der Gestalt des Jesuitenordens und der durch diesen äußerst aktiven Orden promulgierten »ratio studiorum« (Grundkonzeption 1552, Ratifizierung 1599)292 eine für lange Zeit definitive Form gegeben hat, bewirkt in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts in allen Gebieten intellektueller und vor allem auch künstlerischer Produktivität einen empfindlichen antiliberalen Gegenschlag. Dies wird erreicht durch edukative Präskription (z. B. das Verbot privater humanistischer Bildung in den Patrizierfamilien im Neapel der Zeit nach 1550 293), theologische Neujustierung (z. B. die Umstrukturierung der Hl. Messe, Umorganisation des Kirchenraumes, inquisitorische Kontrolle, etc.), politische Bindung an Zentralmächte und, in letzter, aber von den Jesuiten nie präferierter Konsequenz, inquisitorische Prozesse des Hl. Offiziums. Ein vielschichtiger Prozess, der sich natürlich auch an den Universitäten geltend machte: Das Klima ist hier, sei es auf katholischer, sei es aber auch – darauf hatte etwa schon Peter Petersen in seiner Geschichte des protestantischen Aristotelismus hingewiesen – auf protestantischer Seite, grundsätzlich weniger tolerant und freiheitlich, als es dies noch bis zu Beginn des Jahrhunderts gewesen war294 . Überall 291

Begriff als »signum efficax« vgl. Jüngel, Gott als Geheimnis, S. 10 ff.; Moltmann 1957, S. 308 zur Position des Petrus Ramus und der Ramisten in diesem theologischen Kontext: Die Konsubstantialität wird im Abendmahl durch eine Konsozialität ersetzt, so dem Basler Polanus, den Moltmann S. 308 zitiert: »Non usque ad consubstantialitatem Christi, sed usque ad societatem germanissimam eius haec unitas pervenit (…). Solus quippe Filius Patri consubstantialis; nostra vero ipsius coniunctio ne miscat personam nec unit substantias, sed affectus consociat et confoederat voluntates«. 292 Ratio studiorum, Konstitutionen und Dokumente in Pachtler 1887–90; zur Struktur Codina 1968; zur Verbreitung in Italien Brizzi 1984 mit Literatur, in Deutschland Seifert 1978, 1984. 293 Salvatore Di Giacomo, La prostituzione in Napoli nei secoli XV, XVI e XVII, Napoli 1899, S. 114 f. 294 Petersen 1921, S. 136. Als Beispiel kann ein Edikt des Landesfürsten für die Universität Helmstedt aus dem Jahr 1597 gelten, das das Unterrichten der ramistischen Philosophie und Logik verbot und dagegen auf die selbstgegebenen Statuten der Universität pochte, »quae Philippum [id est Melanchthon] et Aristotelem hic doceri volunt«! Vergleichbare, die libertas philosophandi einschränkende Beschlüsse gab es überall an

102

Irritation IV

mussten Eide geschworen werden, mussten dogmatische Grundprinzipien bei Unterricht und vor allem Publikation beachtet werden, musste vor allem dem Rituellen Tribut gezollt werden295. Das Zurückschrauben von Freiheitsmomenten in dieser Welt, deren Ent-Kontingentisierung sozusagen, hat zur Konsequenz, dass die tragenden Momente des Individuellen, Singulären, Unverwechselbaren, Differenten der normierenden Kraft von allgemeinen Gesetzen unterstellt werden, dass die Freiheit zu einer Sache für eine jenseitige Welt wird, entweder einer Welt des Fiktiv-Illusionären – also dadurch entschärft wird, dass man sie, wie in den Präskriptionen für die Künste, etwa die Poetik, in den Raum des nur Fiktionalen verbannt und dort dazu zwingt, jeden Kontakt zur Wirklichkeit aufzugeben – oder einer Welt der wirklichen Transzendenz, des Geistig-Religiösen: Dort ist die Seele ›frei‹, sich ganz Gott hinzugeben. Die gegenreformatorische Bewegung kann daher, nimmt man noch einmal die Kunst, und zwar die Dichtung, zur gleichen Zeit die Fiktionalisierung und Entkoppelung von der gelebten Wirklichkeit fordern (fabulosa delectatio) und eine strikte Inanspruchnahme der Kunst für ihre erzieherisch-manipulierenden Zwecke einklagen (rigorosa educatio)296. Aus einer großen Menge von gegenreformatorischen Reaktionen nicht nur gegen die Reformation und ihre theologischen Konsequenzen, sondern vor allem und zugleich auch gegen den Humanismus, den die Zeitgenossen mit scharfem Blick als in vielfältiger Hinsicht fungierende sachliche Voraussetzung und Bundesgenossen der Reformation diagnostizierten297, sei das Beispiel des bedeutenden Ingolstädter Theologen Johann Eck (1486–1543) herausgegriffen. Eck kritisiert in einem Brief an Gasparo Contarini (15. März 1540), in dem er seine Auffassung des akdeutschen Universitäten in der zweiten Hälfte des 16. und zu Beginn des 17. Jahrhunderts. Vgl. Moltmann 1957, Pozzo 2011, S. 29–62 mit ausführlichen Literaturhinweisen. 295 Grendler 2002, S. 186–195 mit vielen, teilweise auch grotesken Beispielen individueller Schicksale von Professoren, z. B. Girolamo Cardano. Deutlich wird auch die durch die Unterdrückung ausgelöste Wanderung vieler italienischer (aber auch spanischer) Intellektueller und Universitätsangehöriger nach Nordeuropa, insbesondere an die neugegründeten lutherischen Universitäten wie Tübingen oder Wittenberg. So geht Matteo Gribaldi Mofa (1500–1564), einer der Mitbegründer des Unitarismus, im Jahr 1555 von Padua nach Tübingen; Giordano Bruno wird später das tolerante Klima der Universität Wittenberg rühmen, vgl. die Beiträge zur Sache in Leinkauf 2004. Es ist aber festzuhalten, dass protestantische, seien es lutherische, seien es calvinistische Universitäten, ebenso intolerant waren wie ihre katholischen Gegenparts, ja dass die italienischen Verwaltungen und Behörden häufig genug »flexibel« mit den religiösen Differenzen und den Anforderungen aus Rom umgingen. 296 G. Zonta, Rinascimento, aristotelismo, e barocco, in: Giornale storico della letteratura italiana 104 (1934), S. 1–63, 185–240. Zu Konsequenzen in Kunst und Kunsttheorie vgl. Leinkauf 2011, bes. S. 27 f., 39; für Zuccaris nicht-gegenreformatorische Position Leinkauf 2011c, A. 64. 297 Vgl. Oswald Fischer, De vera studendi Sacrae Theologiae ratione, Ingolstadt 1564, Lib. I, c. 7, S. 45: »(…) utpote quod iam maior literatorum seu eloquentiae ac linguarum studiosorum caterva potissimum in Lutheranismum et alias haereses incidit«.

103

Einleitung

tualen Zustandes des Theologie-Studiums und der universitären Ausbildung darlegt, radikal die Positionen des Protestantismus, sowohl desjenigen Luthers als auch desjenigen von Erasmus: Es würden die Philosophie (d. h. die Artistenfakultät) und die Theologie »ad solas bonas litteras« reduziert und vollständig ruiniert (»philosophiam tamen omnem perdiderunt«), keiner studiere mehr die scholastische Theologie, d. h. die an den Sentenzen des Petrus Lombardus orientierte Auslegung der Hl. Schrift298 . Aber: Eck, der durchaus kein radikaler Gegner des Humanismus war, sogar in Freiburg die humaniora studiert hatte (u. a. bei Gregor Reisch und Ulrich Zasius), praktizierte selbst die kritische philologische Komplexitätsreduktion gegenüber Sachgebieten (Logik-Reform) und Texten (Sentenzen-Kommentare) – er verfasste einen neuen Summulae-Kommentar sowie eine neue Ars vetus und Logica nova zwischen 1515–1517299, verfasste poetische Texte und erkannte grundsätzlich den Wert einer stilistisch reflektierten Sprache (z. B. der Briefe des Erasmus). Der Humanismus in seiner intentionalen Einheit von Sprachform und Lebensform, von Dialektik und Ethik, von Eloquenz und Tugend, die die Reformtheologie der Protestanten adaptiert hatte (als Einheit von Lehre und Leben des Theologen300), ist hier sozusagen dekapitiert (»pueri dialogos discunt Erasmi, sed non imbibunt contemptum etiam divorum, ceremoniarum et odium monachorum«) und übrig bleibt der philologische Humanismus, dasjenige, was ich sozusagen unabhängig von der libertas philosophandi et agendi nutzen kann: eben auch und gerade in gegenreformatorischer Absicht, in Pamphleten, in didaktischen Theaterstücken, in der Inszenierung rhetorisch kodierter Bildprogramme, etc. (vgl. Bauer 1986). Die gegenreformatorische Catholica, vor allem in Gestalt des Jesuitenordens, hat immer wieder, das soll hier nur festgehalten werden, in vollem Bewusstsein von der Bedeutung sprachlicher Kompetenz und Bildung, die Aufnahme der Sprachen Latein, Griechisch und Hebräisch als Unterrichtsfach für Schulen, Konvente und Universitäten gefordert301, sie hat aber auch, eine Konsequenz, die lange nachgewirkt hat, die studia humanitatis und damit Teile der alten Artes-Ausbildung der unteren universitären Fakultäten in die Schulen und Gymnasien abgedrängt. Das Potential der studia humanitatis, 298 Johann Eck, Brief an Contarini vom 15. März 1540, in: W. Friedensburg, Beiträge zum Briefwechsel der katholischen Gelehrten Deutschlands im Reformationszeitalter, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 19 (1899), Nr. 135, S. 253–258, hier S. 256; Seifert 1978, S. 7–13, 58 f. zur Ingolstädter Reform der Lehrbücher von 1515: Freigabe der philosophischen »viae« (d. h. Parallelität der »nominales« und »reales«, der »via antiqua« und »via moderna«), Grundlegung gemeinsamer Lehrbücher (neue Kommentierungen, die die alten umfassenden und komplizierten Lehrbücher ersetzten, beispielhaft der neue Kommentar zu den Summulae logicales des Petrus Hispanus durch Johann Eck), neue Lehrmethoden (Ersetzung der »lectio in collegio« durch »resumtiones«, d. h. Lektürekurse in den einzelnen Bursen). 299 Seifert 1978, S. 14–25. 300 Hamm 1977; Smolinsky 1987, S. 33–36. 301 Smolinsky 1987, S. 36 mit Literatur.

104

Irritation IV

das eigentlich (siehe nächsten Abschnitt) eine Einheit von Sprache, Bildung und tugendhafter Handlungsintentionalität im Rahmen einer freien Bürgerschaft zum Ziel hatte, wird jetzt im 16. Jahrhundert sowohl im protestantischen als auch im katholischen Kontext grundsätzlich in eine Katechetisierung und Verschulung umgelenkt. War der »Nutzen« (usus) der Bildung und Eloquenz, auf den der Humanismus seit Petrarca immer geachtet hat, zuvor auf das bonum commune und die res publica ausgerichtet, so ist er 200 Jahre später vor allem auf die Ausbildung im rechten Glauben ausgerichtet, sei dieser lutheranisch, calvinistisch oder katholisch: Die Bildung dient jetzt dem Theologiestudium, der Verbindung von eruditio und pietas. Mustergültig ist dies in der Ratio studiorum des Jesuitenordens dargelegt, aber auch die protestantische Katechetik und Curricula-Konzeption Melanchthons geht ähnliche Wege302. Haben wir dort das Tridentinum als absolut verbindliche Vorgabe, so hier die (alten Konzilien und die) Confessio Augustana (1555): »Wir sind nicht in der Schule Platons, sondern in der Kirche« – dies ist die Umdrehung dessen, was Ficino gesagt hätte303 . Gegenüber dieser Entwicklung suchte das Denken, suchte vor allem der in sich unabhängige und freiheitlich orientierte Humanismus in allen seinen Strömungen und Variationen in ganz Europa verzweifelt einen Freiraum, einen Artikulationsraum, eine Möglichkeit, den Reduktionen, die dann bis hin zur Inquisition gehen konnten, etwas entgegen zu halten. Die Irritation der Glaubensspaltung prägt das 16. Jahrhundert vor allem in der Weise, dass in einer so bislang nicht möglichen Intensität das unabhängige Denken ins Exil verbannt wurde, dass es in den Untergrund, das Klandestine, das Maskenhafte getrieben wurde – ich erinnere an den Vorspann zu unserer Einleitung – oder dass es verfolgt und hingerichtet (die Antitrinitarier, Giordano Bruno) und auch, wie in der tragischen Gestalt des Tommaso Campanella, über Jahrzehnte (fast 27 Jahre) der Kerkerhaft und grausamer Folter ausgesetzt wurde304 . Gerade am Beispiel Campanellas ist die »negative« Dialektik der Ver302

In Wittenberg, wie auch in anderen protestantischen Universitäten, konzentriert sich die Lehre in der Theologie auf folgende Texte: Luthers Galaterbrief-Kommentar, Melanchthons Loci theologici, die Apologie der Confessio Augustana, Luthers Auslegung von Matthäus 5–7, vgl. Grane 1987, S. 86 f. 303 Friedensburg 1926, Nr. 273 (1545), S. 268–275; Schubert 1970; Seifert 1984; Grane 1987, S. 82–89. 304 Zum Schicksal der Libertins, der Abweichler und Häretiker vgl. Cantimori 1939; 1992. Zu Campanellas Kerkerhaft und seiner Folter gibt es einige zeitgenössische Berichte, so etwa von Giacomo Gaffarel in seinen Curiositez inouyes, Paris 1629 (nochmals 1637), S. 267: »Man führte uns in den Raum, wo er (Campanella) sich aufhielt (…) wir saßen da und bemerkten, dass er häufiger bestimmte Grimassen machte, und wir schlossen daraus, dass sie Resultat entweder seines Wahnsinns (folie) oder der Schmerzen (douleur) seien, die die Gewalt der Foltern, derer man ihn unterworfen hatte, verursachte. Seine Waden waren ganz zerquetscht (toutes meurtries) und das Gesäß war nahezu ohne Fleisch (presque sans chair), das man ihm in Stücken herausgerissen hatte (la luy ayant arrachè par morceaux), um aus ihm ein Bekenntnis der Verbrechen, die man ihm vorwarf, heraus zu bekommen«. Zur Komplexität des Denkens von Campanella, das zwischen frühneuzeitlicher Magie und

105

Einleitung

härtungen in konfessionellen Konflikten paradigmatisch zu beobachten: Der selbst anti-reformatorische, streng chiliastische und universalistisch eingestellte Dominikaner wird Opfer der Vertreter seiner eigenen theologisch-religiösen Grundposition, die ihn aber aus Gründen verurteilen, die im Wesentlichen auf philosophisch-kosmologischen und politischen Inkriminationen beruhen. Es ist hier das Extrem und das in der Extremität auch Ungeheuerliche einer radikalen, letztlich theologischen Position, das, wie bei Joachim di Fiore oder Girolama Savonarola, nicht in den politisch-kirchlichen Regelvollzug paßt, ein Extrem, zu dem auch die Selbststeigerung zum Heilsbringer (Messias) gehört, wie wir sie auch bei Savonarola oder Giordano Bruno finden können. Zu den Resultaten der Irritation durch die Glaubensspaltung gehört es allerdings auch, dass im Bereich des nördlichen und mittleren Europa in unaufhaltsamer Folge Zentren eines neuen Typus von Universität entstanden, die sich explizit und auch selbstbewusst unter das Vorzeichen einer bestimmten Konfession stellten. Es beginnt mit der Gründung der ersten protestantischen Universität in Marburg durch den Landgrafen von Hessen im Jahr 1527 eine ganze Welle von Universitäts- und Schulgründungen (Gymnasien, Hohe Schulen, z. B. Herborn, Steinfurt, Bremen etc.), die in sich das Spektrum der verschiedenen Ausdifferenzierung des Protestantischen reflektieren305. In die Curricula dieser Schulen und Universitäten, seien sie protestantisch-lutherisch, reformatorisch-kalvinistisch, zwinglianisch oder auch gnäsio-lutheranisch gehen humanistische Grundorientierungen (z. B. die große Rolle des Triviums, die Bedeutung der Philologie, die Poetik etc.) und vor allem die durch Petrus Ramus geprägte Dialektik schrittweise mit ein – es kommt zur Ausprägung einer Grundspannung zwischen einer auf Ramus fußenden reformatorischen Denkschule und einer auf Melanchthon basierenden protestantischen Schule (der sich im sog Philippo-Ramismus und im Semi-Ramismus Alternativen hinzugesellten, die Mischformen zum Ausdruck brachten306). Philosophisch von großer Bedeutung, vor allem für die hier nicht mehr im Blick stehende Entwicklung der protestantischen Schulmetaphysik ab Rudolph Goclenius, Cornelius Martini, Bartholomäus Keckermann u. a., ist hierbei die Position, die in den universitären Curricula der Philosophie, vor allem aber der »prima philosophia« oder Metaphysik, zugewiesen worden ist. Es lässt sich nachweisen, dass im Einflussbereich der Reformation die Metaphysik zugunsten einer separierten Logik, der Insistenz auf Spezialdisziplinen wie Physik, Psychologie, Ethik etc. und vor allem der Abspaltung des Dominiums der Theologie in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts fast völlig zurückgedrängt oder sogar

moderner Experimentalwissenschaft, zwischen Sensualismus und Idealismus, zwischen Naturalismus und »il più rigido e armato teocraticismo« schwankt, vgl. Ottaviano 1939, S. 10–19. 305 Hierzu sieh Lamanna 2013, S. 20–30 mit weiterführender Literatur. 306 Pozzo 2012; Lamanna 2013, S. 27–28.

106

Irritation IV

ganz aus dem Curriculum verbannt worden ist307. Hierzu berief man sich auf Paulus (Koloss. 2,8) und vor allem auf Martin Luthers Invektiven gegen die Philosophie in Gestalt der durch Nominalismus, Scotismus, die Formalisten und Terministen geprägten scholastischen Form, wie er sie selbst etwa in Erfurt kennengelernt hatte (siehe oben, S. 29 ff. und Kapitel »Ethik«, Abschnitt »Scholastische Ethik«, unten, S. 778 ff.) – so mit großer Wirkung der junge Melanchthon, der später allerdings seit seinem wichtigen De-anima-Kommentar von 1540 hiervon wieder Abstand genommen hatte, in Didymi Faventini adversus Thomam Placentium, pro Martino Luthero, oratio (1521, fol. C 1r–2v, 4r): »damno enim metaphysikas theôrías, quod periculi plenum arbitror, mysteria coelestia ad nostrea rationis methodum exigere«308 . Diese Kritik, Missachtung, ja Zurückweisung der Metaphysik aufgrund ihrer vermeintlichen theologisch-religiösen Inkompetenz führte dazu, dass der entstehende Freiraum durch Positionen besetzt wurde, die zumindest die logisch-rationalen, d. h. kategorialen und beweisführenden Leistungen des menschlichen Denkens angemessen diskutierten, wie etwa die Dialektik des Petrus Ramus (siehe hierzu Kapitel »Sprache«, Abschnitt zu Ramus, S. 391 ff.). Im letzten Jahrzehnt des 16. Jahrhunderts jedoch änderte sich dies: Die Metaphysik-Abstinenz wurde, unter einem mittlerweile nicht mehr zu ignorierenden Sachdruck, der aus der Kenntnis der sich im katholischen Einflussbereich zeigenden rationalen Kompetenzen resultierte, die vor allem in den Curricula des Jesuitenordens sich ausbildete, schrittweise aufgegeben. Ein initialer Textbeleg hierfür sind, nach dem Vorgang von Jakob Schegk, Nikolaus Taurellus und Cramer309, die Problematum logicorum partes I–V des Rudolf Göckel (Goclenius), die 1589 in Marburg publiziert und mehrfach wieder aufgelegt worden sind (ab 1614 als Problemata logicorum et philosophicorum partes IV). Es ist signifikant, dass Göckel auf den venetianischen Aristotelismus paduaner Prägung, also auch Scaliger und Zabarella, aber auch auf die jesuitische Schulmetaphysik (Benedictus Pereira) zurückgreift. Auf dem Boden der hier vorgelegten allgemeinen Methoden- und 307

Marco Lamanna hat dies jetzt noch einmal ganz klar herausstellen können durch eine Analyse der Curricula folgender Universitäten für den Zeitraum zwischen 1520 und 1580: Viadrina, Frankfurt/Oder, Tübingen, Erfurt, Zürich und Marburg, vgl. Lamanna 2013, S. 64–69. Für die von Freigius (Johann Thomas Freig 1543–83) erarbeiteten Aufteilungen der Philosophie kann er zeigen, dass es vor allem im ramistischen Kontext ist, in dem zunächst, mit Ramus, dem Sein (ens) ein Ort in der Dialektik zugewiesen wird, während die Metaphysik zu einer untergeordneten Einzeldisziplin analog zur Physiologie etc. wird und dann sogar aus dem Fächerkanon verschwindet (so auch bei Michael Neander (1525–95) oder Bernhard Copius u. a., und dann mit Göckel eine veritable Reinstallation stattfindet, die Metaphysik jetzt aber einmal als Ontologie, als allgemeine Seinswissenschaft, und zum anderen als Theologie, als Spezialdisziplin begreift, ebd. S. 69–81. 308 Lamanna 2013, S. 33–35, das Zitat S. 34. Zu Melanchthon und Aristoteles Frank 2003; Salatowsky 2006. 309 Zu Schegk siehe Frank 2003, S. 89–130; zu Taurellus Leinsle 1985, I, S. 147–165; Wels 2012.

107

Einleitung

Argumentationslehre (siehe unten, Abschnitt »Wissen und Methode«, S. 186–211) und des Metaphysikbegriffs behauptet Göckel die Zurücknahme der Abspaltung des Rationalen vom theologischen Logos, der in die trans-rationalen Formen von fides und revelatio zurückgedrängt worden war: »spiritus Dei non servat aliam rationem & formam res explicandi, ratiocinandi, probandi, refutandi, nisi quam Logica monstrat. Ac intelligenti rationisque compoti creaturae intellectum & rationem id eo dedit, ut vox divina accipi, intelligi & percipi possit«310. Wir haben die typisch frühneuzeitliche (auf die Antike zurückgehende) Vorstellung einer nur noch quantitativen, nicht mehr qualitativen Differenz zwischen dem Vermögen Gottes und demjenigen des Menschen: Es ist dieselbe Logik und dieselbe Vernunft (z. B. das Gesetz des Satzes vom Widerspruch: quodlibet est aut non est, & impossibile est duas contradictorias simul veras aut simul falsas esse), an die beide gebunden sind: non servat aliam rationem & formam! Die Theologie wird explizit den Gesetzen und Regeln der Logik und der Vernunft unterstellt (subicere), der materielle Horizont des Glaubens großflächig wieder – wie schon in der Scholastik – dem rationalen Argument zugänglich gemacht311. Sätze der Eucharistie wie ›hoc [sc. panis] est corpus meum‹ oder der Idiomenkommunikation wie ›Deus lógos est homo‹ bzw. ›Filius Dei est homo‹, die durch die Reformation lutherischer Spielart (gegen den Ansatz Calvins) aus der Rationalität von Propositionen oder aus der Legitimität tropischer Verwendung als »propositiones inusitatae« ausgeschlossen worden sind (weil sowohl das identifizierende als auch der prädikativ-zuschreibende Potential der Kopula im Kontext der Glaubensmysterien ausgesetzt worden waren), werden wieder in das Licht einer reflektierten Vernunft zurückgestellt312. Goclenius lässt so die prädikationslogische Gültigkeit bestehen – und zwar, aus Göckels Sicht, im Sinne einer analogischen Attribution ("ναλογικ&ς), obgleich in Bezug auf die »natura rei«, d. h. hinsichtlich der Wesensform Gottes, jede Attribution als exzeptionell und »inusitata« zu bewerten sei: In ›Gott ist gerecht‹ (deus est justus) ist also das Prädikat ›gerecht‹ kein extrinsisch zugeschriebenes/attribuiertes x, sondern – wie später in dem, was Hegel 310 Goclenius, Isagôgê in (…) primam philosophiam, disputatio 15, § 2; Goclenius 1598, p. 213. 311 Goclenius, Isagôgê in (…) primam philosphiam, disputatio 15, § 5; Goclenius 1598, p. 213–214: »iudicio etiam logico & philosophico contradictionis ut ipsam Dialecticam totam & Philosophiam omnem, sic quoque Theologiam subicio«; Sparn 1976, S. 23 spricht angesichts der Analyse von Göckel, Martini, Gutke von einer »Renaissance der Logik« im letzten Drittel des Jahrhunderts, die Konsequenzen für die Metaphysik hatte: Ablösung der begriffslogischen Dialektik ramistischer Prägung durch einen begründungslogischen Ansatz, der sich an Aristoteles’ Analytica posteriora orientiert, S. 24–26; siehe auch Lamanna 2013, S. 53. 312 Zum Problem siehe Sparn 1976, S. 23–92; Roncaglia 1997; Lamanna 2013, S. 36–50, 252–254 zur Kritik des Goclenius an der Position des Lutheraners Heizo Buscher, die dieser etwa in den Exercitationes theologicae et logicae, pars tertia, Hannover 1596 oder im Fasciculus quaestionum controversarum in verbis Coenae proprietatibus essentialibus, praedicationibus inusitatis, Hamburgi 1597 geäußert hat.

108

Irritation IV

als »spekulativen Satz« bezeichnet hat – eine absolutes Wesensmerkmal (in dem sich die essentia Dei im Sinne absoluter Identität redupliziert, θεοπρεπ&ς)313 . Im Rahmen dieser Wiederaufnahme der Metaphysik änderte sich, neben der Reintroduktion der aristotelischen Methodenlehre (Analytica posteriora, die eine Begründungslogik gegen die Rhetorik-gestützte Begriffslogik des Ramismus [ars bene disserendi] setzt), insbesondere die Bestimmung des Seinsbegriffs – und dies ist vor allem dem Einfluss der jesuitischen Schulphilosophie zu verdanken. Der bedeutendste Autor neben Benedictus Pereira (1535–1610, vgl. insbes. De communibus omnium rerum principiis et affectionibus, 1562) und Petrus Fonseca (1528–1599, vgl. insbes. Commentarii in libros Metaphysicorum, 1577–79), die alle in den 1590er Jahren in Ingolstadt und Köln Nachdrucke erfuhren314 , ist hier Francisco Suárez gewesen, dessen Disputationes metaphysicae (1598) vor allem mit ihrer ersten Publikation im Reichsgebiet (Mainz 1600) zum überkonfessionell prägenden Text des 17. Jahrhunderts werden sollten315. Mit Pereira und dessen Anschluss an Duns Scotus beginnt die dann immer mehr zunehmende Unterscheidung von Logik (als entweder Dialektik im Sinne des Humanismus oder als instrumentum philosophiae im Sinne des Aristoteles), allgemeiner Seinslehre (die bei den protestantischen Autoren den Namen Ontologie erhalten wird) und spezieller Metaphysik (z. B. Theologie) den Diskurs zu bestimmen, insbesondere im Bereich des Protestantismus316. Suárez versteht die Metaphysik als Realwissen313

Goclenius, Problematum logicorum, Appendix ultima; Goclenius 1614, S. 224–227. Neben Perera, Fonseca, der als der »portugiesische Aristoteles« galt, und Suárez ist noch zu nennen Crisostomo Javelli. Zu den Nachdrucken und zur Bedeutung der jesuitischen Ausbildungszentren vgl. Leinsle 2006, Lamanna 2013, S. 82–102. 315 Leinsle 1985, I, S. 120–137; Honnefelder 1990, S. 200–294. Wichtig ist, dass es Fonsecas Metaphysik-Kommentar gewesen ist, der Suárez deutlich beeinflusst hat, Leinsle 1985, I, S. 98; II, S. 528. 316 Leinsle 1985, I, S. 87–97, S. 91 f. zum Metaphysik-Begriff Pereiras: Metaphysik ist, mit Aristoteles, »prima philosophia«; sie ist aber keine allgemeine Seinslehre, ihr eigentlicher Gegenstand sind Gott und die Intelligenzen im Sinne einer Realwissenschaft – nicht einer Transzendentalwissenschaft. Pereira schlägt eine Binnendifferenzierung der ›Metaphysik‹ vor, die sich in drei Teile unterscheidet, und zwar in (i) Metaphysik als Realwissenschaft vom höchsten Sein (Gott) oder vom immateriellen Sein (Intelligenzen), (ii) Metaphysik als Lehre der Transzendentalien (ens, unum, verum, bonum, aliquid) und (iii) Metaphysik als Kategorienlehre (substantia, accidentia, propria etc.). Alle (i–iii) behandeln das Seiende (ens), nur (ii–iii) allerdings als ›ens ut ens‹ oder ›ens inquantum ens‹ – letztere Wissenschaft ist also Metaphysik im allgemeinen Sinne. In der protestantischen Auslegung wird dies dann zur Ontologie werden. Die Metaphysik im engeren Sinne ist »also aus der allgemeinen Seinslehre freigegeben« (S. 94). Für Fonseca ist die Logik, mit stark humanistischem Einschlag und beeinflusst von Zabarella, Wissenschaft von der Methode und dem angemessenen Reden (modus disserendi), sie geht, wie bei Zabarella (siehe unten, Kapitel »Wissen« (iii), S. 198 f.), dem »ordo doctrinae« nach der Metaphysik und den Wissenschaften voraus. Die Metaphysik ist »scientia generalis«, die alle Formen des Seins behandelt, und zwar secundum abstractionem: Hauptgegenstand ist das ens per se und das ens reale unter dem Aspekt der Gemeinsamkeit (esse commune); das ens rationis ist nicht 314

109

Einleitung

schaft, die von Gott, den Intelligenzen, den materiellen Substanzen und den Akzidentien handelt – unter dem Index zunächst des ens in quantum ens, seu in quantum a materia abstrahit (DM I, sect. 1, n. 1), dann des ens in quantum ens reale (n. 26), nicht jedoch von den entia rationis (diese werden in DM 54 sozusagen im Anhang diskutiert)317. Indem die Seinslehre von der Metaphysik »befreit« wird (Courtine)318 , kann diese als Ontologie die allgemeinen Bestimmungen dessen, ›was ist‹, oder dessen, was als ›Sein‹ bzw. ›Seiendes‹ verstanden und eingesehen werden kann, untersuchen und systematisch diskutieren, während die durch die oben beschriebenen Irritationen (insbesondere I und IV) aufgerissenen Wunden – die Unbestimmbarkeit des esse singulare als solchen, die Unbestimmbarkeit der Intentionalität und Willenstätigkeit Gottes, die Unbestimmbarkeit der Existenz – weiterhin offen standen. Somit bleibt der humanistische Skeptizismus, der früh von den Reformatoren adaptiert worden ist, in vielen Spielarten in Bezug auf die Erfahrung konkreter Realität, auf Handlungsmöglichkeiten und Erkenntnisfähigkeiten präsent. Er tritt neben die zeitgleich sich artikulierenden, das konfessionelle Schisma ablösenden philosophischen Schismata der bis heute ungeheilten Abtrennungen von res extensa und res cogitans, von primären und sekundären Qualitäten, von Einheit und Vielheit (als reiner, nicht durch eine Form von Einheit synthetisierter Vielheit), von innerer Einsicht und äußerem Zeichen. Die Überwindung dieser durch den Intellekt vollzogenen Trennungen sowie des diese kommentierenden Skeptizismus wird zu einer Hauptaufgabe des philosophischen Diskurses der Folgezeit werden. Gemeinsam ist allen vier hier benannten Irritationen nicht nur die grundsätzlich provokante Dimension, sondern eine strukturelle Eigentümlichkeit, deren Faktur hier noch zur Sprache kommen muss: Alle diese Erschütterungen sind durch eine extreme Reduktion zuvor erreichter begrifflicher und sachlicher Komplexität gekennzeichnet, eine, wie man auch sagen könnte, radikale Enthierarchisierung. In Irritation I wird ontologisch und konzeptuell das durch sachbezogene Unterscheidungen aufgespannte, vielschichtige Vermittelt- und Unterschiedensein von Prinzip und Prinzipiiertem – von der Idee des Einen, des Ersten, des Vollkommensten Gegenstand der Metaphysik. Auch bei Fonseca wird die Metaphysik zur Ontologie, deren Bereich die Transzendentalien und die Kategorien des Seienden sind; die Metaphysik im engeren Sinne hingegen handelt von Gott, den Intelligenzen, dem Seelischen etc. 317 Suárez DM 54, sect. 1, n. 10: Es gibt über dem durch ens reale und ens rationis aufgemachten Spannungsbogen kein weiteres, höheres Sein (als Bestimmung von ens); gegenüber dem ens reale ist das ens rationis nicht real oder non-ens. Es ist »reines Erkenntnisobjekt des Verstandes, das außer diesem Objektsein kein reales oder positives Sein besitzt« (Leinsle 1985, I, S. 135). Das ens rationis ist reines »esse objective«, DM 54, sect. 1, n. 5 f. 318 Courtine 1976, S. 34: »ce projèt métaphysique libère l’ontologie en brisant l’unité scholastique (…) de la métaphysique (…) tandis, que la théologie rationelle, se laisse complètement subordonner à l’ontologie générale«.

110

Irritation IV

(unum, primum, perfectissimum) zu der durch diese in einer klar bestimmten Sequenzialität von Differenzierungen bestimmten einzelnen Sache (ideeller Sachgehalt, Einzelidee) und von dieser Sache aus zu dem sie instantiierenden Einzelding (ens singulare, res) – aufgelöst: Das absolute Prinzip steht jetzt ontologisch unmittelbar zu dem einzelnen Ding, dazwischen liegende Stufen (gradus), Unterscheidungen (differentiae), Bestimmtheiten (definitiones) haben nur noch einen begrifflichen, konzeptuellen, nominalen Status. Der absolute Wille Gottes steht unmittelbar zum Sein, er kann, muss aber nicht mehr durch seinen Intellekt vermittelt, angemessen und adaptiert werden an dessen innere Ordnungsgefüge und an die sachhaltige Selbständigkeit und Konsistenz des so differenzierten Seienden. In Irritation II wird die ganze Vielfalt, Komplexität und Besonderheit des individuellen menschlichen Lebens, seine abgestufte, aufwendige Entwicklung und Einbettung in einen sozialen, religiösen und politischen Zusammenhang unterschiedslos und abrupt der absoluten Macht des Todes gegenübergestellt, ohne dass eine hierarchisch abgestufte, priesterlich, familiär oder sozial vermittelte Dämpfung dieses anthropologischen Grundschreckens stattfinden könnte – die Pest ist Erfahrung reiner, unvermittelter Kontingenz des Sterbens und zugleich (wie sonst nur das Jüngste Gericht) Anzeige der Unwesentlichkeit, Marginalität, ja Hybridität genealogischer, sozialer, individueller Differenzen (dies machen in der Kunst die Trionfi di morte überdeutlich). Unterschiedsloses Dahingerafftwerden konterkariert eine durch Unterschiede aufgestellte Gesellschaft. In Irritation III wird ontologisch-kosmologisch die durch physikalisch-elementaristische Unterscheidungen aufgespannte, vielschichtige Seinsordnung zwischen supra- und sublunarem Bereich mit ihren hierarchischen Indizes (die dann in der ästhetisierten Wirklichkeit der Kunst noch lange weiterleben werden) aufgelöst, radikal entdifferenziert und nivelliert: Es gibt jetzt keine »natürlichen« Orte der einzelnen Elemente mehr, ebenso wenig wie es diese selbst in ihrer letztlich antiken, vorsokratischen Gestalt noch gibt. Es gibt jetzt keinen supralunaren Ätherbereich mehr, dessen ontologische, durch das Feuerelement und die Subtilität bestimmte Dignität und Äternität die Welt abgrenzend, begrenzend, beschirmend umfasste: Gegen dieses in sich nach Wertigkeiten (secundum nobilitatem substantiae) hierarchisch unterschiedene Differenzenuniversum steht ein indifferentes, d. h. in jede Richtung gleich unendliches Universum ohne vom Sein selbst herkommende topologische oder substantiale Auszeichnungen (solche können wiederum nur konzeptuell-nominal, entsprechend anthropologischer Kategorien imputiert werden). Der Mensch ist nicht nur dezentriert, sondern direkt dieser Unendlichkeit ausgesetzt, die sich sowohl ins makroskopisch-stellare als auch ins mikroskopisch-elementare Sein erstreckt: Er befindet sich, wie Magellan oder Kolumbus, auf einem unendlich großen Meer, dessen Grenzen und Enden nicht abzusehen sind. In Irritation IV schließlich wird durch die grundständige Reform Luthers und der protestantischen Bewegung die ganze Hierarchie ekklesialer Vermittlungsinstanzen weggeschnitten, die verschiedenen geistlich-episkopalen, sakramentalen Prärogativen dem einzelnen Individuum und seiner inneren Glaubens111

Einleitung

haltung überantwortet. Die Demontage einer innerweltlichen Repräsentanz des Transzendenten als Kirche ist völlig analog der nominalistischen Demontage der Sachbestimmtheiten im transsensuellen Bereich als Metaphysik (in dieser Hinsicht ist eben auch eine zumindest funktionale, wenn nicht symbolische Analogie von Metaphysik und Ekklesia nicht von der Hand zu weisen). Es ist daher, blicken wir einmal auf das zeitliche Ende der hier darzustellenden Entwicklung, auf das Jahr 1600 und die zwei Jahrzehnte davor, ebenso sachlich wie geistesgeschichtlich konsequent, dass die radikale kosmologische Demontage aller ontologisch-physikalischen Differenzeinträge in diese Welt, ein Akt, der weit über das von Kopernikus und die genuin astronomische Entwicklung jemals Intendierte hinausgeht, von einem Autor, nämlich Giordano Bruno, vollzogen wird, der sowohl von der Metaphysik als auch von der Ekklesia sich abwendet hin zu einer Affirmation innerweltlicher Macht (Machiavelli) und zu einer Theorie, die im Einzelnen de potentia das Ganze, das Universum sieht. Fasst man zusammen, so kann man sagen: Das frühneuzeitliche Individuum sieht sich direkt einem absoluten Seinsgrund (potentia absoluta Dei), einer unsteuerbaren Kontingenz, einer unendlich großen Welt (mundus infinitus) und einem absoluten, nur durch es selbst zu verwaltenden Glaubensanspruch (fides) konfrontiert. Es reagiert darauf mit Nominalismus, Skeptizismus, Rhetorisierung und Kosmologien der Endlichkeit. Zum Nominalismus gehört die Universalwissenschaft, zum Skeptizismus der Fideismus, zur Rhetorisierung die Ästhetisierung, zur Kosmologie das Konzept des Naturgesetzes und die Historisierung innerweltlicher Prozesse. Den Irritationen stellen sich zudem, wir haben das in den einzelnen Fällen schon angesprochen, Kompensationen entgegen, Versuche also, das ›unendliche Meer‹ (pelagus infinitum) an Komplexität, für dessen Verständnis eine übergeordnete Instanz keinen Passepartout des Verständnisses mehr bereithielt, aus eigenem Antrieb und auf eigenes Risiko zu durchmessen. Diese Kompensationen zeigen sich deutlich in der positiven Bewertung des Menschlichen (status hominis, dignitas, educatio, amor), in der positiven Bewertung des Neuen (innovatio, inventio, novum, novitas) und in der positiven Bewertung des Irdischen überhaupt (Einzelseiendes, Empirie, Reisen). Der Humanismus kann insgesamt, selbst noch in seinen skeptisch-nominalistischen Ausprägungen, als Kompensationsbewegung zu den spätmittelalterlichen Irritationen verstanden werden. Die Dialektik besteht darin, dass er es ist, der wieder neue Irritationen hervorbringt – diejenige des Skeptizismus, diejenige des Protestantismus, diejenige des Sprachprimats. Auch bezahlt der Humanismus für seinen Pragmatismus damit, dass er in seinen logischen, philosophischen und theologischen Standards weit hinter das Niveau zurückfällt, das die Schulphilosophie schon im Trecento erreicht hatte und parallel zur Entstehung des Humanismus immer noch an den großen Universitäten im intellektuellen Angebot hatte. Neben den Humanismus tritt zudem gleichzeitig ein Typus von Philosophie, der ebenfalls nicht aus den Schulen kommt und den man im Kern als platonisch bezeichnen kann. Er ist nicht gegen- oder anti-humanistisch, vielmehr kann er als ein alternativer Humanismus 112

Humanismus

bezeichnet werden, der die signifikanten Restriktionen – auf das Sprachliche, auf das Einzelseiende, auf das Fideistische, auf das Praktische – des ersteren nicht mitmacht, ohne deren Implikationen zu ignorieren. Wir werden die komplexen Antworten dieses christlichen Platonismus anhand des Denkens von Nicolaus Cusanus und Marsilio Ficino paradigmatisch diskutieren.

Humanismus Was ist eigentlich unter ›Humanismus‹ zu verstehen, wenn man den Humanismus von der Renaissance ebenso absetzt wie von der Scholastik, ja wenn man, wie etwa Paul Oskar Kristeller es mit Wirkung getan hat, den Humanismus auch von der Philosophie absetzt?319 Petrarca gilt spätestens seit Georg Voigt als »Vater des Humanismus«320, wie ist das zu verstehen, und kann man sagen, dass Cusanus, dass Ficino, dass Pico, dass noch Bruno oder Montaigne Humanisten waren? Wenn man den Humanismus absetzt gegen das ihm Vorausgehende, bekommt man, wie bei allen Distanznahmen und Grenzziehungen, zunächst das Problem, dass es vor dem ex post festgesetzten ›Anfang‹ des Humanismus, also in unserem Falle: vor Petrarca, auch schon eine Vorstufe gegeben hat, einen Proto-Humanismus, oder, nimmt man die ›Renaissance‹, eine Proto-Renaissance (oder gar eine ganze Kette von Renaissancen, die dann auf die ›eigentliche‹ Renaissance hinauslaufen)321. Einer der Proto-Humanisten vor Petrarca, vielleicht der bedeutendste, war Albertino Mussato (1261–1329), Dichter, Historiker, Staatsmann und auch Soldat im Dienste Paduas, der am 3. Dezember 1315 von der Universität Padua zum poeta laureatus gekrönt worden ist, ein universitäres Großereignis mit einiger Ausstrahlung322. Mussato dokumentiert mit anderen zusammen, etwa Dante Alighieri, Lovato Lovati, Geri d’Arezzo aber auch Ser Petracco di Parenzo, Petrarcas Vater, eine Schicht gebildeter Individuen, die als Notare, Professoren, Handelsleute philologisch-juristisch gebildet waren und im Italien des späten 319 Z. B. Kristeller 1976, S. 268: »Meiner Ansicht nach ist der italienische Humanismus am besten als Entwicklung der rhetorischen und grammatikalischen Studien zu begreifen. Seine Berührungspunkte mit der geistigen Tradition des italienischen Mittelalters finden sich auf diesen Gebieten, nicht in der Philosophie oder Theologie«; Kristeller 1990, S. 22– 26. 320 Voigt 1859, S. 52. 321 Zum Humanismus vgl. Kristeller 1976, S. 268 f., Buck 1987, S. 123–287; Blum 2001; zum Begriff ›Renaissance‹, vgl. Erwin Panofskys Standardwerk Renaissance and Renascences in Western Art, Stockholm 1960, 2. Aufl. 1965, wobei »renascences« die mittelalterlichen Antizipationen der italienisch-florentiner »renaissance« bezeichnen sollen; zu Proto-Humanismen analog zu Panofskys Proto-Renaissancen, mit der These etwa, dass Johannes von Salisbury einen »embryonic state of humanism« repräsentiere, vgl. Mann 1996, S. 2 ff., hier S. 4 f. 322 Dazzi 1964.

113

Einleitung

Duecento und dann Trecento schrittweise das Bildungsmonopol des Klerus aufbrachen323 . Eine der Proto-Renaissancen war aber etwa auch die sog. Karolingische Renaissance, dann diejenige des Trecento mit den Kanzeln der Pisani – alles dieses, sowohl die Personen als auch die Strömungen, kann hier leider nicht dargestellt werden. Es soll aber festgehalten werden: Es ist unbestreitbar, dass die Forschungen vor allem mediävistischer, geistesgeschichtlicher Provenienz Ergebnisse gezeitigt haben, die einen kontinuierlichen Rückgriff auf Texte und Autoritäten der Antike seit dem frühen Mittelalter belegen und somit die faktische Einmaligkeit oder den faktischen Primat einer ›Wiederbelebung‹ der Antike durch den Humanismus relativieren oder gar widerlegen. Dennoch ist diese Rekonstruktion erstens keine ebensolche Widerlegung des Selbstverständnisses der Humanisten, am Beginn einer neuen Zeit, ja in einem »goldenen Zeitalter« zu stehen324 , und führt sogar zweitens, wie Eckhart Kessler richtig festgehalten hat, ex negativo dazu, »die neue Funktion von Tradition überhaupt, die sich im historischen Bewusstsein und Selbstbewusstsein der Humanisten andeutet«, freizulegen325. Die Renaissance jedenfalls wird in der Perspektive dieses Buches als Produkt der grundlegenden geistesgeschichtlichen Bewegung verstanden, die als ›Humanismus‹ bezeichnet wird – unsere definitorischen Bemühungen gelten daher nicht so sehr dem longe lateque traktierten Begriff ›Renaissance‹ und seinen vernakularen Ursprungsformen wie ›rinascita‹, ›rinascere‹, ›ressurrezione‹, etc., sondern dem auch im zeitgenössischen Sprachgebrauch schon seit dem späteren Trecento verankerten – mit Ausrücken wie studia humanitatis (seit ca. 1396, Kollektivbegriff dann für die Einteilungen der Bibliothek des Cosimo Il Vecchio), (h)umanista (verwendet seit Ende des 15. Jahrhunderts), humaniora, humanum – semantischen Hintergrund des Begriffs ›Humanismus‹326. Es wird in diesem Buch der Anfang mit Petrarca gemacht, und zwar deswegen, weil, im Vergleich zu Lovato, Mussato u. a. doch Petrarca die umfassendere, wirkmächtigere Gestalt gewesen ist (dies ist auch daran abzulesen, dass Mussatos Krönung ein Ereignis der Artisten-Fakultät gewesen ist, diejenige Petrarcas hingegen ein »nationales«, vielleicht sogar europäisches Ereignis; zu Petrarca siehe das Petrarca-Kapitel, unten, S. 251 f.). Aber indem dieser Anfang gemacht wird und der Begriff »Humanismus« verwendet wird, muss doch geklärt werden, was hier darunter verstanden wird. Um der Komplexität des historischen Befundes wie des Sachgehaltes entsprechen zu können, müssen die Teilmomente dieses Begriffs herausgestellt werden, die den Bedeutungskern ausmachen327. Eine knappe 323 Seigel 1968, S. 200–225; Kessler 1978, S. 64 f.; zu Mussato vgl. Weiss 1947, S. 6–11; Buck 1952, S. 69–72; Billanovich 1953; Siraisi 1973; die Beiträge in Mazzocco 2006. 324 Hierzu Buck 1987, S. 123–136 mit vielen Belegen aus Briefen und Traktaten. 325 Kessler 1978, S. 13. 326 Zum Problem einführend jetzt die Beiträge in RIE I (2005), S. 37–118, insbesondere dort denjenigen von Monfasani; Leinkauf 2014a, S. 7–15 mit Literatur zum RenaissanceBegriff; Witt 2007 mit ausführlicher Bibliographie. 327 Zur Geschichte des Begriffs ›Humanismus‹ vgl. Heyfelder 1913; Ruegg 1946;

114

Humanismus

Kurzdefinition führt hier auf jeden Fall in die Irre. Eine zentrale Bedeutung des Begriffs »Humanismus« hat Paul Oskar Kristeller seit Beginn der 50er Jahre des letzten Jahrhunderts herausgestellt. Sie besagt (Def. 1): ›Humanismus ist eine intellektuelle Disposition, die im Umgang mit rhetorischen und grammatikalischen Studien erworben wird, insofern diese nicht mehr in der Tradition der ars dictaminis sich vollziehen, sondern im neuen Bewusstsein der durch Studium und Nachahmung erschlossenen Normativität antiker Texte. Sie artikuliert sich in einem neuen Disziplinenkanon: den studia humanitatis‹328 . Diese Definition erschließt unmittelbar Kontinuität: mit der Situation des Mittelalters, die Humanisten beerben sozusagen beruflich die Notare in den Stadtkommunen, die Sekretäre an den Fürstenhöfen und Staatskanzleien sowie die Rhetorik- und Grammatiklehrer an den Artes-Fakultäten der Universitäten329, literarisch beerben sie die Grundausdrucksformen des Briefes (epistola) und vor allem der Rede (oratio). Und sie macht die Diskontinuität deutlich: das neue Bewusstsein der Texte, des Sprachlichen überhaupt, die Normativität der antiken Autoren330. Problematisch ist sie, weil sie Humanismus und Philosophie scharf trennt, dem Humanismus eigentliche philosophische Kompetenz abspricht. Eine andere Definition (Def. 2) kann folgendermaßen lauten: ›Humanismus ist eine intellektuelle Disposition, die aus dem Umgang des Ich mit sich selbst entsteht, die dieses Ich als eine Individualität und als ein reflexives Einzelseiendes (ens singulare) versteht, das die ganze Breite der Wirklichkeit in sich spiegelt und das dieses Reflexionsverhältnis insbesondere als ein sprachlich vermitteltes erlebt‹. Diese Definition erschließt ebenfalls ineins Kontinuität und Diskontinuität: Kontinuität mit der mittelalterlichen Tradition mystischer Ich-Erfahrung und mit der spätantiken Innerlichkeit (Augustinus)331, Kessler 1968, der S. 20–35 eine Reihe von Humanismus-Definitionen der damaligen Forschungslage diskutiert; Monfasani, in: RIE I, S. 49–70. 328 Kristeller 1955, S. 9–10; 1979. S. 22. Neuere Definitionsansätze, etwa Grendler 2006, S. 79 f., der drei Komponenten einer Arbeitsdefinition (working definition) einführt, verbleiben einerseits in dem Horizont von Definition 1 und 3, d. h. im Bereich des Sprachlichen und des Edukativen – learning based on the classics, institutionalizing of the new scholarship –, andererseits bringen sie mit dem Faktor »culture of criticism« (S. 80 f.) eine innovative Dimension ins Spiel, die die durch den Akt der Kritik hervorgebrachte Distanzierung vom Vorliegenden mit dem Aspekt der Innovation, vor allem sichtbar in der Entwicklung neuer Methodenkonzepte, verbindet (siehe unten, S. 186 ff.). 329 Zur Bedeutung der ars dictaminis und zur Differenz des Humanismus hierzu vgl. Ullman 1963, S. 5 f.; Seigel 1968, S. 200–225, bes. S. 206 ff.; Kristeller 1976, S. 268 f.; Witt 1982; Kristeller 1990, S. 24–26; Quillen 1998, S. 106–147, bes. 107 f.; Black 2006 mit Literatur. 330 Kristeller 1990, S. 25 f.; Vgl. Quillen 1998, S, 2 in deutlichem Anschluss an Kristeller: »This book studies humanism in the context of fourteenth-century Italian culture, as a movement that sought to emulate cultural and literary standards expressed in classical texts. From that perspective, humanism’s key practices were reading and writing«, vgl. auch die »working definition« von Nicholas Mann, in: Mann 1996, S. 2. 331 Dass auch die mittelalterliche mystische Erfahrung, die natürlich selbst, was ihre

115

Einleitung

Diskontinuität in der Wendung zur Welt in ihrer Breite, im pari passu von Transzendenz und Immanenz. Eine dritte, etwa von Eugenio Garin332 vertretene Definition (Def. 3) hält fest: ›Humanismus ist eine intellektuelle Disposition, die sich dadurch von allem Vorhergehenden unterscheidet, dass sie sich in einem Kanon von Disziplinen (humanitates, humaniora) artikuliert, die unmittelbar die Bedürfnisse (utilitas) des menschlichen Daseins reflektieren, sowie dadurch, dass sie eine grundständig praktisch-moralische Orientierung hat, die der Realisierung dieser Bedürfnisse dient‹. Diese Vorstellung stellt das Wissen, das sich in den verschiedenen Disziplinen, sei es der klassischen artes, sei es der studia humanitatis, ausprägt und das, als Wissen, wesentlich nach dem Ideal der »disputatio« als eines gemeinsamen Gesprächs sich konstituiert, unmittelbar in den Dienst der Lebenswirklichkeit und der aus dieser permanent entstehenden Bedürfnisse und deren Befriedigung: »hunc disputandi usum (sc. derjenige der gebildeten florentiner Humanistenschicht), ex quo tot manant utilitates«, nicht Erkenntnisse, nicht Wissen, nicht Wissenschaften, nicht Begriffe und Termini, sondern eben direkt umsetzbar Nützliches333 . Der wesentliche ›Nutzen‹ der Philosophie wird jedoch, wir werden dies im Kapitel zur Ethik diskutieren (siehe dort vor allem den Abschnitt zur bonum-commune-Ethik, unten, S. 693 ff.), die politisch-soziale Bildung: »ut (homines) urbaniores, lenioresque redderentur«, wie es der Platoniker Jacopo Mazzoni in den 70er Jahren des 16. Jahrhunderts mit Blick gerade auch auf Platons ›Sizilien-Projekt‹ formuliert hat (De triplici hominum vita, Epistola dedicatoria; 1576, S. *2r). Im Horizont dieser letzteren Bestimmung stehen auch solche Positionen, die den Humanismus vor allem als eine »Bewegung nicht-institutionalisierter Natur« (»a movement of a noninstitutional nature«) verstehen, die wesentlich durch ihre pragmatische Orientierung im Umgang mit der Wirklichkeit gekennzeichnet ist334 oder die, wie Dieter Wuttke, den Humanismus als einen theoretische Reflexion und Rechtfertigung betrifft, in einer deutlichen Kontinuität zu derjenigen der Spätantike steht, auch der humanistischen Bewegung nicht fremd gewesen ist, bezeugen nicht nur die Entfaltung einer »furor-divinus«-Lehre im Platonismus des 15. Jahrhunderts sowie die in diesem ebenso diskutierten Einheits- und RaptusErfahrungen, sondern etwa auch Leonardo Bruni in seiner Vita di Dante (1436), vgl. Bruni 1928, S. 59: »Beato Francesco non per iszienza, nè per disciplina scolastica, ma peroccupazione e astrazione di mente sì forte applicava l’animo a Dio più, che nè per studio nè per lettere conoscono i teologi.« Und jetzt die Anwendung auf die im Blick stehende Dichtkunst: »Così nella poesia alcuno per interna agitazione e applicazione di mente poeta diviene, e questa è la somma e la più perfetta spezie di poesia.« Hierzu vgl. Kapitel »Sprache«, Abschnitt »Poetik«. Salutati, De laboribus Herculis II 6, 10; Salutati 1951, Bd. 1, S: 106: »poetarum misticos intellectus«. 332 Garin 1947, 1961, u. ö. 333 Bruni, Dialogus ad Petrum Paulum Histrum; Bruni 1952, S. 48. Ähnlich auch Blum 2001, S. 227, der als »definitorische Beschreibung« (sozusagen als Vor-definition) vorschlägt: »wiederkehrende Bestrebungen in der Literatur, Bildung, Politik und Philosophie, besonders den Belangen des Menschen gerecht zu werden«. 334 Vgl. Fubini 2003, S. 5, 42, 44 f., 195 f.: Das Nicht-Institutionelle in Fubinis Verständnis

116

Humanismus

»integrativen Humanismus« deuten und hierbei exklusionistische Modelle, etwa dasjenige Kristellers, der den Humanismus von der Philosophie abspaltet, oder dasjenige der Autoren, die den Humanismus von den Wissenschaften, vor allem den Naturwissenschaften, abtrennen wollen, kritisch zurückweisen wollen335. Es ist deutlich, dass alle Definitionsversuche in einem gemeinsamen fokalen Punkt konvergieren, dem der Praxis und dem der die Praxis (als reflektierte) steuernden Ethik, die wiederum Bildung, die den Sprachpol hinzubringt, voraussetzt. Salutatis Kurzformel kann als durchaus treffend stehen bleiben: ›humanitas, hoc est eruditio moralis‹ (Epistolae XII 12 [1401]; Salutati 1890–1914, III, S. 517). Der Disziplinenkanon des Humanismus, der die studia humanitatis absteckt, besteht im Wesentlichen aus Grammatik, Dialektik, Rhetorik, Poetik (Sprache), Historik, Ethik und Politik (nach denen auch dieses Buch gegliedert ist) 336. Sofern der humanistische Ansatz sich an den Fakultäten der Universitäten manifestiert, werden auch Disziplinen aus dem traditionellen Curriculum herangezogen, etwa Medizin, Jurisprudenz, Mathematik oder Naturwissenschaft. Letztere gehören aber nie zum Kern der Humaniora. Vor allem aber werden die artes-Disziplinen, insbesondere die des Triviums, transformiert337, so war etwa eine Innovation die betrifft sowohl die Universitäten (Scholastik) als auch die Kanzleien (ars dictaminis), es betrifft sozusagen alle Einrichtungen, die durch die mittelalterliche Tradition irgendwie formiert sind. 335 Wuttke 1996a, 1996b. 336 Kristeller 1976, S. 274; Buck 1984. Der Ausdruck »Humanist« (umanista) bildet sich, wohl aus der Studentensprache übernommen und analog zu legista, jurista, artista gebildet, erst gegen Ende des 15. Jahrhunderts heraus, vgl. auch Campana 1946. Den »studia humanitatis« waren die »studia litterarum« zeitlich wohl vorangegangen, vgl. Salutati, Epistolario IX , 9; Salutati 1891–1905, Bd. 3, S. 84: »emerserunt parumper nostro seculo studia litterarum, emerserunt ista lumina florentina«, d. h. Dante, Petrarca, Boccaccio; vgl. auch X, 25; 3, S. 330; XII, 12; 3, S. 517 zu den »studia humanitatis«. Guarino Veronese, Epistola, n. 862; Veronese 1915–19, Bd. 2, S. 582: »nam sicut infeliciter diu nobiscum actum erat, ut ad ineuntes usque annos nostros tantopere studia ipsa humanitatis obdormissent iacentis in tenebris (…) sic aetas haec felix sorte sua«. Leonardo Bruni kann Innozenz VII. in einem Widmungsschreiben ohne Weiteres als »doctissimus et humanissimus« bezeichnen, Bruni 1928, S. 4, 10; die »studia humanitatis« sind bei ihm schon fester Terminus, vgl. etwa Introductio zu S. Basilli De utilitate studii in libro gentilium, ebd. S. 99 f. Alamanno Rinuccini, Epistola ad Robertum Salviatum, 24. 11. 1489: »qui ante aetatem nostram (id est 1450–90) humanitatis studia profitebantur«, d. h. die erste und zweite Humanistengeneration. Für Deutschland vgl. Hermannus Buschius (Herman von dem Busche), Vallum humanitatis, Köln 1518, fol. Ciiib–Diiib. 337 Falls frühe Humanisten an den Universitäten lehrten, dann in der Regel als Inhaber von Grammatik- und Rhetorik-Lehrstühlen. Anfang des 14. Jahrhunderts wird erstmals die Poetik eigenes Lehrfach an italienischen Universitäten. Der klassische ArtesUnterricht im Trivium wandert dadurch in den Elementarbereich, auf dem die eigentlich wichtigen Fächer Eloquenz und Poetik aufruhten. Zur Rolle der studia humanitatis an den Universitäten und zum Verhältnis der Humanisten zur Universität vgl. Grendler 2002, S. 199–248.

117

Einleitung

Einrichtung von Lehrstühlen für griechische Sprache und Dichtung. Die Ethik wird erst ab dem 15. Jahrhundert durch Humanisten selbst vertreten (zuvor wurde hier im Sinne des scholastischen Aristotelismus Moralphilosophie und Politik unterrichtet). Schnittmenge zwischen Definition 1, Definition 2 und Definition 3 ist zunächst die Sprache oder das Sprachliche, um das keine bekannte Bestimmung des Humanismus herumkommen kann, der Kern dieser Sprachlichkeit wird dann im 15. Jahrhundert zunächst in dem Fach ruhen, das als Rhetorik bezeichnet wird, die aber auf Grammatik und Dialektik aufruht, später in der Disziplin der Poetik (siehe hierzu das Kapitel zur Sprache). Es liegt aber auch im Historischen eine solche Schnittmenge vor und es ist ja evident, dass die Disziplin der Historik, neben der Poetik, eine der zentralen Disziplinen des späteren Humanismus des 16. Jahrhunderts darstellen wird – allerdings hatte die Historik zunächst keinen eigenen Lehrstuhl, sondern wurde als Teilmoment der Dichtung betrachtet (siehe Kapitel zur Historik). Die wichtigste Schnittmenge jedoch, die schon im Definiendum liegt und die das Ziel der definitorischen Operation ist, liegt im akzeptierten Begriff der ›humanitas‹, auf den sich sowohl die sprach-basierten studia humanitatis zurückführen, zusammen mit der Entwicklung der einzelnen Disziplinen, als auch vor allem dann der spätere Begriff ›(h)umanista‹. Sie kann in dem gesehen werden, was Salutati in einem Brief an Carlo Malatesta im September 1401 schreibt338: Das Wort ›humanitas‹ versammle in sich die Bedeutungen von Tugend (virtus) und Gelehrsamkeit (doctrina), wobei der Aspekt der Gelehrsamkeit als moralisches Wissen (Wissenschaft, scientia) sich schon von Cicero herleite339. Überhaupt sind die ersten Manifeste, die explizit diese Synthese aus Bildung, Disziplinencorpus und Tugendkonzept thematisieren, in Briefen und Minitraktaten zu finden, die an bedeutende Fürsten gerichtet sind. Die Menschlichkeit als durch den Begriff direkt benannte Bedeutung ist weder als benignitas, magnanimitas, honestas im herkömmlichen Sinne zu verstehen noch als Zusammenfassung dieser Momente im Rahmen einer Ethik, sondern begreift grundsätzlich, als Komplement tugendhafter Haltung, die Bildung unter sich, gekennzeichnet durch Textkenntnis (litterae) und wissenschaftliche Ausbildung (eruditio) sowie, als Ursprung der späteren Anthropologie, ein ausgeprägtes Bewusstsein der Würde (dignitas) des Menschen. Hier kommen die Aspekte der ersten drei Definitionen zusammen: Sprache, Moralität, Wissenschaft. Diese fokussieren gewissermaßen, was diejenigen, die sich als Humanisten beschrieben, im Kern intendierten: eine Synthese der in den artes liberales, in der Jurisprudenz, in der Philosophie und Theologie bereitgestellten Wissens- und Handlungsformen im einzelnen, selbstverantwortlich handelnden Individuum. Eine Synthese von 338

Es ist das Verdienst von Eckhard Kessler, auf diesen Brief nicht nur hingewiesen zu haben, sondern ihn zum Ausgangspunkt einer differenzierten Analyse des Problems gemacht zu haben; vgl. Kessler 1968, S. 44–66, Kessler verweist auch S. 54 f. auf die antiken Referenzautoren Cicero, De re publica I, 27–28; Aulus Gellius, Noctes atticae XIII, 17. 339 Salutati, Epistola XII, 18; Salutati 1895–1905, S. 534–536. Buck 1984, S. 12 f.

118

Humanismus

virtus und eruditio, die das frühneuzeitliche Individuum, gegen deren Verlust, der sich im Auseinanderfallen von Menschenfreundlichkeit und Wissen, Ethik und Wissenschaft dokumentiert, bewusst und selbsttätig neu herstellen musste und deren ideale (von ihm selbst idealisierte) Frühform das humanistische Individuum in der Antike verortete. Petrarca war für Salutati ein erstes, prägendes Muster dieser Vorstellung von Humanismus340. Geht diese intime Verbindung von Sprachsensibilität, fundierter Textkenntnis, moralischer Intentionalität und Bildung, deren Ziel eine menschenformende Wirkung war, verloren, wandelt sich der Humanismus zur Altertumswissenschaft (dieser Prozeß wird in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts beginnen und dann im 17. Jahrhundert abgeschlossen sein)341. Der Beginn dieses Wandlungsprozesses, der deutliche Anfänge in Autoren wie Angelo Poliziano zeigt (dessen Kompetenzen als Humanist im soeben vorgestellten Sinne weit hinter denen zurückbleiben, die er als Philologe zeigte), koinzidiert mit dem zeitlichen Ende der hier darzustellenden Entwicklung und betrifft dann die Entwicklung des ganzen 17. bis 19. Jahrhunderts, forciert durch den sog. »zweiten« Humanismus der deutschen Klassik und des Idealismus342. Zeitgleich zum Humanismus in der skizzierten Form entstand erst Ende des 13. Jahrhunderts in Italien, mit großer Verzögerung, wenn man nach Frankreich, nach England, nach Deutschland blickt, eine Scholastik, die mehr darstellte als die traditionelle Spezialisierung einzelner Universitäten etwa in Medizin (Salerno) oder Jurisprudenz (Bologna), und zwar direkt durch Paris und Oxford beeinflusst343 . Sie fasst vor allem in Padua Fuß (wichtig die Person Pietro d’Abanos, 340

Salutati, Epistola III, 15 (zum Tode Petrarcas, an Roberto Guidi di Battifolle, August 1374); Salutati 1891–1905, Bd. 1, S. 178, 27f. Siehe Kapitel zu Petrarca, S. 251 ff. 341 Grafton 1983, 1993; Buck 1987, S. 153; siehe das Kapitel »Sprache« und dort auch zu Poliziano, S. 459–471. 342 Vgl. hierzu Häfner 2004; Toussaint 2008. 343 Italiens berühmte Universitäten des 12. und 13. Jahrhunderts waren in dem Sinne keine scholastischen Universitäten, als sie den damit verknüpften Aristotelismus in dieser Form nicht kannten. Sie waren Hochburgen der Medizin (Salerno), der Jurisprudenz (Bologna), der Rhetorik; Theologie, Metaphysik, Physik waren keine Unterrichtsfächer. Zur Sonderrolle etwa der an der chirurgischen Praxis orientierten Medizinausbildung in Italien vgl. Baader 1987b, S. 186–189; Kristeller, The school of Salerno (1945), in: Kristeller 1956, S. 495–551, der aber die stetige Zunahme der Bedeutung der Philosophie herausstellt; Bylebyl 1985. So skizziert Charles B. Schmitt den eigenen Weg der italienischen Universitäten mit dem Fehlen einer Theologischen Fakultät und dem Angebot kombinierter geisteswissenschaftlicher und medizinischer Fakultäten, vgl. Schmitt 1987, S. 239; zur Logik (Dialektik, Rhetorik) vgl. Mack 1993, S. 10 ff. Es ist allgemein festzuhalten, dass die Universitätslandschaft in Italien sich deutlich von derjenigen etwa in Paris unterschied, so einflussreich vielleicht bestimmte curriculare Strukturen der Pariser Artistenfakultät für Bologna, Padua oder auch Florenz gewesen sein mögen: Die enge Verbindung von den artes und der Theologie in Paris hatte nirgendwo in Italien eine Entsprechung; hier galt vielmehr eine enge Verbindung von artes, Jurisprudenz und Medizin, wie sie an den nordeuropäischen Universitäten unbekannt war. Daher wird auch

119

Einleitung

der in Paris ausgebildet war und dort seinen Conciliator verfasste) und bildet dann eine zum Humanismus parallel laufende, eigenständige Entwicklungslinie bis zum Ende des 16. Jahrhunderts (siehe das Kapitel »Natur«, dort zu Padua, S. 1517 ff., siehe im Ethik-Kapitel den Abschnitt zur Aristoteles-Kommentierung der Scholastik, S. 778–795). Die negativen Reaktionen der Humanisten gegenüber der Scholastik, von Petrarcas und Salutatis Kritik an den »Britannici« angefangen über Leonardo Brunis abfällige Bemerkung über die Sophismata britannica, die von »illa barbaria quae trans oceanum habitat« komme, bis hin zu den verschiedenen Spielarten der humanistisch geprägten Reformation in Nordeuropa und zu Giordano Brunos Ridikülisierung der Oxforder Professoren als »cuculati« (als Kuttenträger)344 , betreffen also eine zeitgleiche, zeitgenössische Entwicklung, die gegenüber den Universitäten Nordeuropas einen ganz eigenen Weg geht, keine »dunkle« Vergangenheit! Sie artikulieren eine Differenzerfahrung aus einer Synchronizität heraus, die sich über den gleichen Zeitraum erstreckt wie der Humanismus selbst: vom Beginn des 14. Jahrhunderts bis zur Wende zum 17. Jahrhundert. Stehen die bologneser, florentiner und paduaner Averroisten und Ockhamisten, also Pelacani, Veneto, Gaetano, Vernia, neben Mussato, Petrarca, Boccaccio, so die überragende Gestalt des Francisco Suárez neben Giordano Bruno und Tommaso Campanella. Haben wir mit Marsilio Ficino einen Höhepunkt der Aneignung Platons und vor allem des spätantiken Platonismus, so haben wir zeitgleich im Humanismus höchster Blüte, mit Angelo Poliziano, Ermolao Barbaro und Giovanni Pico della Mirandola, eine hierzu hinzutretende – nicht das Platonische negierende – Wendung zu Aristoteles: »iam tres annos, Marsili, apud Peripateticos versatus sum«, schreibt Pico 1482 an Ficino345. Aber: Alle diese Wendungen zu Aristoteles und zum Aristotelismus waren eben gelenkt durch Interessen an der Sprachtheorie und der Logik (so bei Valla), der Ethik und Politik (später der Poetik), sie setzen neu an und stehen in Differenz in Paris und an deutschen Universitäten die Verbindung der Ethik mit der Theologie stark sein, in Italien hingegen bis ins 16. Jahrhunderts diejenige zwischen Naturtheorie, Medizin und Ethik. Vgl. Lines 2002, S. 65–103, mit Literatur S. 67; Grendler 2002, part I. 344 Salutati, De laboribus Herculis I, 2, Salutati 1951, Bd. 1, S. 3; Bruni, Dialogus; Bruni 1952, S. 58 f.; Paracelsus, Von Blattern; Paracelsus 1922–33, I, 6, S. 366 f (man soll nicht »aus der arznei ein Thomistereima (…) machen«); Giordano Bruno, Cena de le ceneri, De la causa, dialogo 1; BW III, S. 52, 72, 76; dialogo 3; S. 128, u. ö. Zu den Sophisten, Dialektikern und ›Brittanici‹ bei Petrarca vgl. Trinkaus 1979, S. 90–113; zum Antiaristotelismus Petrarcas vgl. De sui ipsius, Opere latine 1975, 2, S. 1092, 1108–10, 1126. Quillen 1998, S. 178 f.: starke Opposition Aristoteles-Christentum, Dialektik-Philosophie. Zur Ausbildung der Scholastik als Parallelentwicklung zum Humanismus, der dadurch auf keinen Fall zum einzigen Signum oder Index der Zeit gemacht werden darf, vgl. Kristeller 1974; für die Situation in Deutschland, etwa in Erfurt mit dem Terministen Jodokus Trutvetter (gest. 1519) und in Ingolstadt mit Johannes Eck (1486–1543), und vor allem den signifikanten Unterschied von protestantischen und katholischen Universitäten, vgl. Smolinsky 1987, S. 24–42. 345 Pico, Epistolae, nr. 32; Pico 1971, S. 373

120

Humanismus

zur zeitgleichen Scholastik und ihrem metaphysisch-ontologischen Grundansatz (gemeinsame Schnittmenge war ab 1500/1510 einzig die pädagogische Intention). Die Differenzerfahrung lässt sich skizzieren für den Frühhumanismus als Differenz etwa gegenüber einer Disziplin wie der Medizin, so drastisch in Petrarcas Invective contra medicum (1353) oder Salutatis De nobilitate legum et medicine (1399) – sodass etwa Jerome Bylebyl konstatieren kann: »humanism was always a movement that was essentially independent of medicine«346 –, oder gegenüber der Philosophie als Dialektik, so etwa bei Lorenzo Valla in seiner Dialectica, oder gegenüber der Theologie als rein begrifflicher, abstrakter Behandlung einer doch eigentlich nur nicht-begrifflich zu fassenden inneren Erfahrung des Ich. Es muss auch festgehalten werden, dass der Humanismus keine Ablösung oder Ersetzung der Scholastik darstellt, weder der Sache nach noch auch der Intention der Humanisten selbst. Weder in der Naturphilosophie noch in der Metaphysik oder der Theologie konnten die Humanisten die gediegene, hoch reflektierte und differenzierte Diskussion der scholastischen Kollegen ernsthaft herausfordern; anders sieht es aus in der Logik (Dialektik) und vor allem der Ethik: Hier ist eine Rivalität festzustellen und auch eine argumentative Auseinandersetzung, vor allem in der Logik und mit Blick auf ihre sprachlich-formale Basis ist diese (häufig durchaus polemische) Auseinandersetzung – die Scholastiker gegen die »rudes rhetorici«, die Humanisten gegen die »sophismata scholastica«347 – markant und auch gut dokumentiert348 . Man muss sich klar machen, dass die »großen Namen der italienischen spätscholastischen Logik«, Paolo Veneto, der 1390–1393 in Oxford studierte (gest. 1429), Paulus de Pergolis (gest. 1455) und Gaethano da Thiene (1387–1465) alle in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts, also in dem Zeitalter der Medici, Lorenzo Vallas, Leonardo Brunis, tätig waren349. In der weit verbrei346 So Bylebyl 1985, S. 29, wo er aber auch richtig festhält, dass es natürlich auch Mediziner und praktische Ärzte gegeben hat, vor allem dann im späteren 15. und im 16. Jahrhundert, die sich dem Humanismus zugewendet haben. Zu Petrarca siehe Invective contra medicum; Petrarca 1950; zu Salutati siehe De nobilitate legum et medicinae; Salutati 1947. 347 So von Seiten der Aristoteliker Paulus de Pergolis, Schüler von Paulus Venetus, der 1421–1454 in Venedig Logik lehrte, zitiert bei Nardi 1957, S. 109; so von Seiten der Humanisten Valla, Retractatio dialecticae I, prooemium, n. 4; Valla 1982, S. 2; n. 17–18; S. 7 f., u. ö. 348 Hier dokumentieren auch die Besetzungen der Professuren und Lehrstühle einige zentrale Fakten: Während die Humanisten doch häufiger Lehrstühle in der philosophia moralis auf ihrer Seite verbuchen konnten, gelang ihnen dies bei den Logik-Professuren nicht in gleicher Weise, vgl. für Venedig und Florenz z. B. Nardi 1957, 1963; Seigel 1968, S. 226–254 hebt das sozusagen ›doppelte‹ Interesse vor allem der Studenten und Gebildeten sowohl an der aristotelischen Scholastik (dem Averroismus Venedigs und Paduas etwa) als auch am Humanismus hervor, dies betrifft in Florenz etwa Roberto de’ Rossi, Cino Rinuccini oder Gianozzo Manetti, in Venedig Lauro Quirini oder Pier de Tommasi. 349 Mack 1993, S. 10 f. Zu erwähnen ist, im Zusammenhang mit diesen häufig aus

121

Einleitung

teten Logica parva des Paolo Veneto (Venetiis 1472; ND Hildesheim 1970) findet sich ein konzentriertes Bild der durch Wycliff, Heytesbury, Billingham, Strode geprägten Oxforder Logik (Suppositionslogik, Synkategoremata, Inferenzlogik, Dilemmata, etc.). Ebenso bezieht sich Paolo auf die (kanonische) Ethik-Kommentierung des Johannes Buridanus, die, neben denjenigen des Walter Burley und Alberts von Sachsen, zwischen 1350 und 1450 zu den einflussreichsten Texten an den Universitäten von Prag, Krakau und Wien, aber eben später dann auch in Venedig gehörte350. In Paris dominierte zunächst, vor dem Einfluss von Jacques Lefèvre d’Étaples, der Nominalismus der John-Maior-Schule (1469–1530), der etwa auf Johannes Eck in Ingolstadt ausstrahlte, daneben Thomas Bricot, dessen Textus abbreviati zum Organon von 1489 die Situation bis zum Fabrismus beherrschte und der wiederum auf den Begründer der Erfurter Logik-Schule, Jodokus Trutvetter351, den Lehrer Luthers, und auf die Situation in Wien starke Wirkung ausübte: »Facultas interea cursum Thome Bricot cum textu Aristotelis accipiat«, heißt es in einer Aufforderung der kaiserlichen Regierung an die Wiener Artisten-Fakultät von 1499 352. In dieser Hinsicht gab es eine nicht nur zeitliche Parallele, eine Koexistenz von Spätscholastik und Humanismus, sondern vor allem auch sachliche Interferenzen, gegenseitiges Wahrnehmen und Beeinflussen noch bis tief hinein in das 16. Jahrhundert, wie es etwa schon aus einem Brief des Humanisten Federico Filelfo (1398–1481) deutlich wird: »Nam post prandum operam dabam philosophiae sub eruditissimo doctissimoque philosopho Paulo Veneto ordinis Eremitanorum, cuius et in dialecticis et in universa philosophia extant volumina quamplures peracute excogitata elucubrataque subtilissime«353 . Es ist aber auch daran zu erinnern, dass die letztlich schon durch Petrarca inaugurierte Kritik an der scholastischen Logik, vor allem an der Logik der »britannici«, einen von Beginn der humanistischen Entwicklung an unüberwindbaren Graben der Intention und Einstellung gegenüber dem Logisch-Dialektischen geöffnet hatte – hier die Eleganz des Diskurses und die Nützlichkeit der Anwendung auf dem Gebiet des Politischen, Historischen und Ethischen, dort die Forderung nach Klarheit und formaler Präzision, um zur Sache und deren Wahrheit zu gelangen –, der durchaus von den Repräsentanten dieser Tradition in Italien, wie etwa von ihrem bedeutendsten Vertreter Paolo Veneto, wahrgenommen und zurückgewiesen wurde: »(…) logice seu dyalectice dignitas atque gloria non in sophisticis tander thomistisch-realistischen Schule kommenden italienischen Denkern, auch noch Johannes Versor (gest. 1480), Expositio in summulas Petri Hispani cum textu eiusdem (1473), Venetiis 1508; Quaestione super veterem artem, Coloniae 1484; vgl. Prantl 1927, IV, S. 220 f. 350 Michael 1992; Flüeler 2008. 351 Jodocus Trutvetter, Summule totius logice, quod opus maius appellare libuit, Erfurt 1501; Seifert 1978, S. 17. 352 Zitiert bei Seifert 1978, S. 17 nach G. Bauch, Die Reception des Humanismus in Wien, Wien 1903, S. 97. 353 De’ Rosmini 1808, Vol. I, S. 6; vgl. Mack 1993, S. 14.

122

Humanismus

tum aut apparentibus rationibus consistit, ut multi bestialiter opinantur Senece fallaciam allegantes [sc. wie Petrarca] in epistulis (…) sed in regulis gloriatur et doctrinis variis quibus probabiliter et demonstrative disputare ostendit, fallacias insuper sophisticarum atque apparentium dissolvere docet«354 . Ihre deutlichste Repräsentanz allerdings fanden die Humanisten in den Teilen des Triviums, die der Grammatik und der Rhetorik gewidmet waren, hier artikulierte sich das sprachbezogene Gravitationszentrum der gesamten humanistischen Bewegung (siehe Kapitel »Sprache«, Abschnitt: Grammatik/Dialektik, S. 329 ff.). Zu der Präsenz der lateinischen Klassiker, die zunächst aus einem kleinen, aber stabilen Set von Autoren bestehen, Cicero, Seneca, Vergil, Livius, das dann aber schnell in poetisch-literarischer und philosophischer Perspektive erweitert werden wird (so etwa das Interesse an Platon von Petrarca über Salutati zu Valla), zu der Präsenz der Scholastik, die als Deformation dieser Autoren, als Fehllektüre und Fehldeutung des Aristoteles (durch Averroes) verstanden wurde355, zu der Präsenz mittelalterlich-hochscholastischer Texte (Isidor von Sevilla, die Viktoriner, Alanus de Insulis, Thomas von Aquin, Bonaventura) trat aber auch hinzu die Präsenz der Patristik (vor allem des Laktanz, des Augustinus, des Boethius, des Dionysius Areopagita) und des Hellenismus (Stoa, Neuplatonismus)356. Es ist von großer Wichtigkeit, sich die Gegenwart dieser unterschiedlichen philosophisch-theologischen Denkformen neben dem Grunddiskurs über Sprache, Literatur und die Bedeutung des Triviums immer vor Augen zu halten. Die Art und 354 Veneto, Universalia, praedicamenta sexque principia; Veneto 1494, fol. 2ra–b. Der Bezug ist eindeutig Petrarca vgl. etwa Familiares I, 7, n. 9; Seniles I, 6; V, 2, Nachweise Kapitel Petrarca, Anm. 101; vgl. Bottin 1983, S. 97–109. Ähnlich Eck, Aristotelis Stagyritae Acroases physicae libri VIII; Eck 1518, fol. 5r: »(…) quia rationibus nimium inhaerentes oppugnativis superficiales fiunt [!] et medullam non attingunt, sed in actionibus passim praetervolant et vagantur. Ideo pro instituenda adolescentia melius agitur, fundum rei enucleando et paucis rationibus in exercitium adductis, utcunque ingenia acuere [!]. Unde extrema viciosa arbitror, et omnino aspernari rationes, aut contra omnes schedas argutiis rationum opplere. Medio tutissimus ibis, sciens haec scribo«. 355 Salutati, De laboribus Herculis I, 2; Salutati 1951, Bd. 1, S. 3: »Nam cum per logicos, imo (ut corrupto vocabulo dicunt) loyce, et philosophie cacumina volitare se iactent et de cunctis disputatione garrula discutere sint parati (proh pudor!), textus Aristotelicos nec intelligunt nec legunt sed nescio quos tractatus apud ›toto divisos orbe Britannicos‹ (Vergil, Ecl. I, 66), quasi noster eruditioni non sufficiat situs, querunt«; Bruni, Vita Aristotelis, Bruni 1928, S. 46, 20–26: »translationes adulterinae, merae translatorum ineptiae«, von denen gesagt werden muss: »non sunt illi Aristotelis libri nec, si vivat, suos divi velit«; Praemissio quaedam ad evidentiam novae translationis Ethicorum Aristotelis, Bruni 1928, S. 76, 10–78, 20. Der Grundtenor ist also: Die mittelalterlichen Übersetzungen sind eine Barbarisierung (babari magis quam latini effecti), sie schneiden die Seite der Eloquentia und Elegantia des aristotelischen Textes ab. Allgemein zur Einschätzung des Averroes im Humanismus vgl. Schmitt 1983; Martin 2013. 356 Zur Patristik vgl. Toffanin 1952, S. 3 ff.: Erste Kirchenväter sind Frühhumanisten, Parallelen zwischen ersten Kirchenvätern und den Italienern des Trecento und Quattrocentro; Garin 1938; Heitmann 1976, S. 305; Leinkauf 2006.

123

Einleitung

Weise, wie die Denker unseres Zeitraums auf die genannten Irritationen, auf den Nominalismus, auf den Kopernikanismus, auf die Glaubensspaltung jeweils reagieren, ist fundamental durch die Präsenz der benannten Autoritäten geprägt. Insbesondere ist von Bedeutung, dass die hellenistischen Schulen, also die Stoa, der Epikureismus und die Skepsis, gerade auch in der Verbindung mit ihrer literarischen, teilweise ästhetisch auf hohem Niveau sich bewegenden Erscheinungsform, das Erfassen und das mentale Verarbeiten der so geprägten Wirklichkeit weithin bestimmt haben. Dass man sich der Ausfaltung und Ausdifferenzierung des antiken Denkens in unterschiedliche und teilweise über Jahrhunderte stabile Denkschulen bewusst gewesen ist, kann beispielhaft das Prooemium zum ersten Buch von Lorenzo Vallas Retractatio totius dialectice (der letzten Fassung seiner Dialektik aus den Jahren 1452/3) verdeutlichen: Hier wird anhand des Grundproblems der libertas philosophandi und der Bindung an bestimmte Autoritäten, unter Rückgriff auf die spätantike Doxographie, deutlich gemacht, dass es Schulbildungen seit Pythagoras gegeben habe: die Platoniker, Aristoteliker, Stoiker und Epikureer. Dies ist hier Mittel zum Zweck: Denn von den Pythagoreern, Platonikern, Stoikern und Epikureern könne man sagen, was man von den Peripatetikern bis in ihre ›moderne‹ Ausprägung, der Pariser und Oxforder Scholastik eben nicht sagen könne: »hi omnes ab Aristotele dissentiunt«, und eben darin zeige sich philosophische Freiheit und Unabhängigkeit357. Aber man sieht doch, dass Denkern wie Valla, aber zuvor natürlich auch schon Petrarca, Boccaccio, Salutati und Bruni, die Komplexität der Traditionsbildung klar gewesen ist358 , wenn auch vielleicht nicht immer (es wäre auch anachronistisch, dies zu fordern) die Tatsache der Unterscheidung zwischen Platon und seiner hellenistischen, akademisch-neuplatonischen Tradierung (sei es Macrobius, sei es Boethius, seien es natürlich auch Plotin und die Neuplatoniker)359 oder zwischen Pythagoras und den Neupythagoreern. Dies wird erst eine Angelegenheit des sich selbst reflektierenden und historisierenden Humanismus des 16. Jahrhunderts und dann der historia literaria des 17. Jahrhunderts werden360. Aus heutiger Sicht wird man in 357

Valla, Retractatio I, prooem. 4–7, Valla 1982, S. 2–4. Eine mit Valla vergleichbare, aber viel frühere Aufteilung der Schulen (sectae) findet sich bei Coluccio Salutati, De laboribus Herculis IV, 5, 5–6; Salutati 1951, Bd. 2, S. 488 f.; vgl. auch in Orientierung an Ciceros Darstellungen Leonardo Bruni, Ad Petrum Paulum Histrum dialogus, ed. Garon 1947, S. 54: Stoici, Academici, Peripatetici, Epicurei. 359 Dies betrifft Äußerungen wie die folgende in Vallas Retractatio totius dialectice, I, Prooemium 5, (Valla 1982, S. 3): »Cicero academicus ac Platonis emulus, qui semper primas in philosophia Platoni tribuit.« 360 Der Ausdruck historia literaria findet sich etwa in Francis Bacon, De augmentis scientiarum, London 1623, 2, 4–6 (ed. Spedding et all. London 1857–74, Vol. I, S. 502, 505, u.ö.); Häfner 2001, 2003. Zum Polymathie-Konzept des Vossius – der Bezug ist die postum edierte Abhandlung De philologia liber (zuerst 1650) – siehe etwa Deitz 2001, 4 f., 16 f., 24 f., der hier eine Vorform des Konzeptes einer umfassenden Altertumswissenschaft im Sinne von Friedrich August Wolf vorgeprägt sieht (S. 16). 358

124

Humanismus

der Bewertung des Gewichtes und der Bedeutung des hellenistischen Denkens weiter gehen müssen, darauf wurde weiter oben schon hingewiesen, als es das Selbstverständnis unserer Autoren wohl zugelassen hätte. Insbesondere wichtig für eine differenzierte Bewertung der Positionen der Humanisten, aber auch der daran anschließenden Theoretiker wäre eine Analyse der Interpretationen von Interpretationen, d. h. des Faktums, dass bestimmte Deutungen eines Textes x durch das Nicht-Wahrnehmen davon geprägt sind, dass x bereits eine Interpretation von y ist – nennen wir diese Hybridisierung H –, oder der ganz kalkulierten Substitution einer Interpretation anstelle einer anderen, d. h. des Faktums, dass ein Autor A und seine Äußerung, der Text x, durch eine Umdeutung von A ersetzt wird, A’, dessen Äußerung, der Text x’, als ursprünglicher Text x von A gelesen werden soll, nennen wir diese Camouflierung C. Es ist klar, dass es auch zwischen H und C noch einmal Relationen geben kann. Insgesamt sind diese komplexen Interferenzen, die insbesondere auch das Verhältnis der genannten antik-paganen Filiationen zu den patristischen Autoren betreffen361, wenig untersucht, ihre schrittweise Aufhellung wäre sicherlich ein Gewinn für die Bewertung der tatsächlichen Leistungen der Humanisten, aber auch insgesamt der frühneuzeitlichen Denkanstrengung. Für das letztgenannte Problem, für das Problem der Präsenz von Hellenismus und Patristik und ihres Verhältnisses, kann uns etwa Petrarcas Verhältnis zu Augustinus ein Beispiel geben: Das Secretum Petrarcas, einer seiner faszinierendsten Texte, weist, darauf hat die Forschung hingewiesen, eine (kalkulierte) Fehldeutung des Augustinus (A) durch einen fiktiven Augustinus (A’) auf (entsprechend C). So lässt sich zeigen, dass A’ im Secretum I, n. 64 bezüglich der seelischen Leidenschaften, die aus einer Verbindung mit dem Körper resultieren (»passiones ex corporea commixtione ortas«), die Stelle aus Vergils Aeneis VI, 730–734 anführt, A hingegen, der ebenfalls diese Vergil-Stelle in De civitate Dei XIV, 3, 1 beizieht – und dies ist ja der Anlass für die Operation C –, führt die corruptio der Seele nicht auf den Einfluss oder Kontakt des Körpers zurück, sondern allein auf die Entscheidung, das Urteil, das Wollen der Seele362! Hier zeigt sich deutlich ein Gegensatz zwischen einer antiken, und zwar hellenistisch-stoischen, materialistischen Position und einer christlichen, platonisch-intellektualistischen Position. Obgleich Augustin selbst schon ein spätantiker Denker ist, der stark durch neuplatonische Autoren geprägt worden ist, ist doch seine eigentliche Position genuin der Platons verwandt, hingegen ist der Augustin (A’) des christlichen Autors Petrarca, der in der Fiktion des Secretum ja als A zu Petrarca spricht, eher Stoiker, zumindest anscheinend, was das Verhältnis Körper-Seele bzw. Sensualität-Intellektualität (Bedeutung der Phantasmata, Pathemata etc.) betrifft 363 . 361

Zur Patristik vgl. Garin 1938. Augustinus, De civitate Dei XIV, 3, 1: »Nec caro corruptibilis animam peccatricem, sed anima peccatrix fecit esse corruptibilem carnem.« 363 Ein weiters Beispiel findet sich Secretum I, n. 66, wo A’ den Einfluss von Cicero, die 362

125

Einleitung

Der Humanismus des 16. Jahrhunderts zeigt in vielen Punkten direkte Abhängigkeit von der italienischen Entwicklung, die den Anfang der humanistischen Bewegung durchweg geprägt hat. Aber es treten jetzt doch Dinge hinzu, die der Sache ein anderes Aussehen geben: Zunächst macht sich immer stärker die durch wechselseitigen Austausch – Briefkorrespondenzen, Studienaufenthalte, Universitätspositionen, Reiseaktivität – bewirkte Verbreitung der Grundideen des Humanismus und der Renaissance-Bewegung bemerkbar. Es entstehen jetzt Zentren in Frankreich (vor allem Lyon und Paris), Deutschland (Heidelberg, Straßburg, Freiburg), Spanien, England, Ungarn, die unterschiedliche Schwerpunkte setzen bei gleichbleibenden Grundintentionalitäten wie Sprachkritik, Entwicklung und Förderung der studia humanitatis, Editions- und Kommentierungsarbeit, Bildungs- und Universitätsreform. So entsteht in Deutschland ein ausgeprägter Humanismus zunächst im Süden, vom Elsaß über Baden, Bayern bis nach Wien, mit den Zentren Straßburg, Basel, Heidelberg, Nürnberg, Augsburg, aber auch Ingolstadt etc., in Frankreich entsteht ein Zentrum in Paris, mit einer ausgeprägten Tradition der Ficino-Rezeption einerseits, der Präsenz des Cusanus andererseits, also der Kreis um Symphorien Champier und die sich um Jacques Lefèvres d’Etaples gruppierenden ›Fabristen‹364 , später Ramus und sein Kreis, die aus den um die Sorbonne sich gruppierenden Collèges kommen, in England, vor allem bestärkt durch die Präsenz des Erasmus, mit Thomas Linacre, John Colet, Thomas Morus365. Dies alles geprägt durch einen intensiven Austausch, der zu wechselseitigen Schulbildungen und interferierenden Strömungen führt – etwa einer Gruppe von ›Fabristen‹ in Deutschland wie Beatus Rhenanus, Aventinus, Johannes Caesarius, einer Gruppe von ›Ficinianern‹ in Frankreich wie SymBedeutung also paganer Texte, für A herausstellt, der aber natürlich eben A’ (und damit Petrarca selbst) ist, ebenso ist dann auch klar, dass für A’ kein Pelagianismus-Problem besteht, denn die dem Petrarca vorgehaltenen Sünden, Verfehlungen und Unzulänglichkeiten sind nicht ›extrinsisch‹, also weder naturnotwendig noch heilsgeschichtlich notwendig, sondern »leicht zu korrigierende Fehlleistungen der Ratio«, vgl. Heitmann 1976, S. 283 ff., hier 288; A hätte hier auf die gratia Gottes und die schlechthinnige Abhängigkeit des Menschen verweisen müssen, Petrarcas A’ hingegen schlägt eine stoische Lösung vor, die zur Apatheia führt und zur Realisierung des menschlichen Glücks in statu isto, vgl. Heitmann 1976, S. 294–295, vgl. auch Quillen 1998, S. 190–197. Deutlich ist hier die Abhängigkeit vom sensuellen Bereich, von den Phantasmata, den Trugbildern, der Rhetorik; Heitmann 1976, S. 289 hält fest, dass »der Augustin des Secretum (A’) das System der vier Affekte, die Besessenheit von illusionären Glücksvorstellungen und schließlich den Komplex der sieben Hauptsünden miteinander identifiziert«. Hier sei der Ursprung platonisch (S. 290, Verweis auf Phaedo interprete Henrico Aristippo, ed. Minio-Paluello, London 1950, 66 B), aber in der hellenistischen Vermittlung durch Vergil, Heitman sieht richtig platonische und stoische Momente in der A’-Position, dagegen für A vgl. De civitate Dei XIV, 19 (Dombart-Kalb 1929 II, S. 42). Zu einer platonisch-christlich inspirierten Stoa-Kritik am Beispiel von Ciceros Paradoxa stoicorum vgl. Papy 2009. 364 Levi 1970. 365 Orme 1989; Cassirer (1932) 2002, S. 228–240.

126

Humanismus

phorien Champier, Charpentier – die insgesamt ein komplexes Bild darstellen, das neben die Präsenz der »via moderna«, des Nominalismus, der reformierten Scholastik tritt – Beispiel die Universität Ingolstadt, wo einerseits 1492 für Konrad Celtis eine humanistische Universitätslektur geschaffen wird, andererseits die spätscholastische, durch den modus Parisiensis, die John-Maior-Schule und Bricot geprägte Tradition stabil bleibt und sich ebenfalls durch neue Curricula »reformiert«366 – und an dessen Präzisierung die Humanismus- und Renaissanceforschung beharrlich arbeitet. Die Präsenz des Aristoteles ist hierbei überall dort anzusetzen, wo es um die Reform der Artistenfakultät, d. h. ihre Verschmelzung mit dem Kanon der studia humanitatis, ging oder allgemein um die philologischen kritischen Textstandards und die daran hängende humanistische Ideologie eines »textus politus«, der eine »nitida castaque institueretur philosophia«, so Johannes Eck, der humanistisch beeinflusste Protagonist der Ingolstädter Universitätsreform 1515/6 367. Die Ideologie einer »glänzend-reinen und keuschen« Philosophie ist direkter Import aus Vallas Dialektik-Kritik, wo von der wiederherzustellenden »casta et sancta (sc. dialectica)« die Rede ist368. Dieser ›moralischen‹ Unterlegung des Textes läuft eine ›theologische‹ Unterlegung der Sprache und des Sprachingeniums (z. B. Cicero) seit Petrarca parallel: Konnte Petrarca Cicero als »proto-Christian« darstellen, so Valla die lateinische Sprache quasi sakramental betrachten369 und Nizolio später die ingeniöse Sprachbeherrschung als Kriterium möglicher Wahrheitsfindung herausstellen. Diese genuin humanistischen Sichtweisen reichen bis in das 16. Jahrhundert hinein und werden dort durch die Entwicklung der Topik und Dialektik noch weiter intensiviert. Die Abschaffung der vetus translatio und der versio communis des aristotelischen Textes, ihre Substitution durch die humanistischen Neuübersetzungen (siehe Kapitel zur Sprache, S. 336 f., 374), vor allem des Argyropoulos, des Kardinals Bessarion, Theodor Gazas, aber etwa auch die Agostino Nifos u. a., sowie die Verwerfung der Kommentartradition gingen Hand in Hand – Arno Seifert hat auf der Basis seiner Recherchen an den Universitätsakten für den deutschen Raum anhand vor allem der Logikcurricula, für Leipzig, Wittenberg, Heidelberg, Tübingen, Ingolstadt etc., gezeigt, wie sich dies kurz vor der Reformation Luthers schon durchsetzt, umso mehr dann nach 1517370. Es ist aber auch darauf hinzuweisen, dass sachkundige 366

Hierzu Seifert 1978, S. 36–46 vor allem am Beispiel Johann Ecks und dessen Nähe zu den humanistischen Dialektikern wie Jacques Lefèvre d’Étaples, Clichtovius, etc.: Man teilte die Wertschätzung der alten Sprachen, eines klaren, grammatikalisch-syntaktisch an den »Alten« orientierten Sprachstiles und der Notwendigkeit edukativer Effizienz. 367 Seifert 1984, S. 139–141. 368 Valla, Retractatio II, prooem., Nn. 8–11; Valla 1982, S. 177. 369 Mann 1996, S. 14; zu Valla das Kapitel »Sprache«, unten, S. 345 ff. 370 Seifert 1978, S. 26 f.; 1984, S. 140 f. Es dreht sich sozusagen darum, einmal die traditionelle Logik, deren Grundlehrbuch die Summulae logicales des Petrus Hispanus waren (von 1240), radikal neu zu gestalten: entweder (i) durch einen bereinigten aristotelischen Text oder (ii) durch eine neue Logik, etwa diejenige des Rudolf Agricola;

127

Einleitung

Denker die Defizite der »neuen« Dialektik oder Logik ebenso klar gesehen haben und etwa den Petrus Hispanus gegenüber diesen wieder rehabilitiert haben. Es gibt keine Einlinigkeiten gerade in der komplexen Debatte des 16. Jahrhunderts371. Die Protestanten hatten dann mit Melanchthons Compendiaria dialectices ratio (1520) und die Katholiken mit Johannes Caesarius’ Dialectica (1520?) ihre neue verbindliche Logik-Einführung (siehe Kapitel »Sprache«, unten, S. 332, 362 ff.). Es ist aber auch darauf hingewiesen worden, dass der Prozess der Ablösung vom mittelalterlichen Kommentar, insbesondere wenn es um die kanonische Auseinandersetzung mit Aristoteles ging, radikal erst relativ spät, eben kurz nach 1500, stattgefunden hat. Ein zentraler Autor ist hier Jacques Lefèvre d’Etaples, der etwa in seinem ›Kommentar‹ zur Nikomachischen Ethik die quaestiones und die dubitationes durch eine »simplex interpretatio« ersetzt, kurze erklärende Anmerkungen zu bestimmten Begriffen an die Stelle langatmiger, digressiver Diskussionen stellt, das scholastische durch ein humanistisches Latein ersetzt und seine knappen Erläuterungen durch Zitate antiker Poetik und Exempla antiker Historik ergänzt372: »(…) quantae potui brevitati studui (…) quaestionum et argumentationum (nisi doctrinalium quae in litera continentur) viam non tenui, quod mores non longa verborum disceptatione, sed sana intelligentia et recta educatione (ut vult Plato, pariter et Aristoteles) parentur, et quod plerunque contra agendorum propositiones ac regulas, contentiosos excogitare nodos plus obesse quam prodesse soleat auditorinus«373 .

Würde (dignitas) Die bahnbrechende Arbeit von Charles Trinkaus hat unabweisbar deutlich gemacht, dass das Denken des Humanismus und der Renaissance durch eine beständige Reflexion auf den status hominis und auf seine dignitas gekennzeichnet ist. Dies schlägt sich nicht nur in einer eigenen Traktat-Gattung »De dignitate hominis« nieder, sondern umfasst die volle Breite der schriftlichen Dokumente: Briefe, Lyrik, Traktate, Kommentare etc. 374 Diese Diskussion vollzieht sich gleichsam unwillkürlich neben den großen Themen der studia humanitatis, der Ethik (Tuzum anderen ging es darum, die ›realistische‹ boethianische, hochscholastische Position durch eine ›nominalistische‹ zu ersetzen. 371 Glareanus, Dialectica Joannis Caesarii, Coloniae 1568, tractatus 3, zit. bei Seifert 1978, S. 28, 114. 372 Kraye 1995, S. 104–117; Kessler 1999. 373 Lefèvre d’Etaples, Commentarii; d’Etaples 1535, fol. 2r. 374 Vgl. Trinkaus 1970, zu den Themen »miseria« und »dignitas hominis« vgl. insbes. I, S. 171–457. Es ist mehrfach darauf hingewiesen worden, dass der Traktat des Papstes Innozenz III (Lotario da Signa) De miseria humanae conditionis (um 1195) ein komprimierter Ausdruck einer für das 11. und 12. Jahrhundert charakteristischen asketisch-weltabgewandten Grundhaltung gewesen sei (siehe Howard 1966), auf die

128

Würde (dignitas)

gendbegriff), der »questione della lingua«, der Philosophie, und sie steht in deutlicher Abhängigkeit von spätantiken, sowohl neuplatonischen als auch christlichen Äußerungen zum selben Problem (denen selbst wiederum das klassische Denken zugrunde liegt, vgl. etwa Aristoteles, Protreptikos B 16–30 Düring; B 16: »τιμιτατος δ γ τν νθατα ζων νθρωπος στιν«) 375 . Im Zentrum steht der immer wieder artikulierte Gedanke, dass der Mensch ein »deus in terris« (parvus deus) oder ein »deus humanatus« sei376 , dass es ein Akt providentieller göttlicher Vernunft gewesen ist, diesen »anderen Gott« als erkennende, ordnende, gestaltende Macht auf die geschaffene Erde zu schicken, dass der Mensch in seinem Sein eine genaue Entsprechung zu allem anderen Sein besitze – dass er als Mikrokosmos den Makrokosmos in sich repräsentiere377, dass er ein sich zu allem machendes, schillernd veränderliches Chamäleon sei (»camaeleonta«)378 , dass der Mensch seinem Wesen nach ein »entfaltendes«, expressives, operatives Sein besitzt (»omnem explicat vivendi rationem«379), das er in Freiheit und selbstbestimmt zu konkretem Ausdruck bringen kann (siehe unten Kapitel »Ethik«, der Humanismus mit seinen wiederholten Stellungnahmen zum Thema der »Würde« (dignitas) des Menschen reagiert habe. 375 Vgl. Garin 1938; Morreschini 2000; Bettinzoli 2009, S. 59–106; Stark 2012. Zentrale spätantike Texte, die immer wieder von Autoren des Quattrocento wie Poliziano (Nutricia), Pico (Oratio), Ficino (Theologia Platonica) u. a. aufgegriffen werden, sind: der Asclepius (cc. 6, 8–9, 11) und Pimander (Corpus Hermeticum z. B. I, 12–13, 19; III, 3, in: Ficino, Op. 1837–41, 1851) aus dem Corpus hermeticum, das erste Buch der Metamorphosen des Ovid, die Divinae Institutiones des Laktanz (II, 1–2 und 10). 376 Marsilio Ficino, Theologia Platonica XVI, c. 6; 3, S. 129: »deus in terris«; Nicolaus Cusanus, Compendium c, 9, n. 26; h XI/3, S. 21; Bovillus, Liber de sapiente, c. 8, fol. 123v–124r; 1982, S. 98 f; c. 19, fol. 129r; S. 148: »terrenus quidam mortalisque Deus«; Scève, Microcosme (1562), livre I, v. 210; Scève 1976, S. 153: »Adam, Dieu terrestre, et humain«; Campanella, De homine c. 3, art. 1; Campanella 1960, S. 46: »homo qui quasi alter opifex mundi videtur«; vgl. S. 56 f. 377 Zu Mikrokosmos-Makrokosmos vgl. Allers 1944; Cassirer 1999, S. 182 f. Bovillus (Bouvelles), De sapiente (ca. 1509), c. 19; 129v; 1982, S. 152: »mundus substantialis mundus est: Homo rationalis mundus. Quanta in mundo substantiarum discretio quantaque rerum differitas: tantum in Homine rationum discrimen. In utroque sunt omnia, in quodlibet quodlibet, et in utroque nichil«; Ebreo, Dialoghi d’amore (1535), dialogo II; Ebreo 2008, S. 78 f., 82, 87 f.; Scève, Microcosme (1562), livre I, v. 147; Scève 1976, S. 151: »ce Microcosme vif«; siehe auch unten, Kapitel »Natur«, Abschnitt »Magie«, Hermetismus, S. 1498 ff. 378 Pico, Oratio, Pico 2009, S. 10: »quis hunc nostrum chamaeleonta non admiretur«?; Vives, Fabula de homine; Vives 1964, IV, fol. 6. 379 Diacceto, De pulchro III, c. 1; Diacceto 1986, S. 158: »Illud autem imprimis admiratione dignum est quod iisdem praeditus quibus et mundus potestatibus omnem explicat vivendi rationem. Nam et intelligibilem vitam quandoque vivit, quandoque caelestem ac daemonicam, nonnumquam vero caducis obnoxius etc.« Hintergrund ist auch die Vorstellung der Korrespondenz von Welt und Mensch, von magnus und parvus mundus, siehe Kapitel »Natur«, unten, S. 1509 ff.

129

Einleitung

Abschnitt »Freiheit«, S. 659–687), und dass letztes Ziel des Menschen seine »Vergöttlichung« (Vergottung, theiosis, deificatio) sei – ein teleologisches Gegenprogramm also zu Lukrez’ Bestandsaufnahme in De rerum natura, die seit Poggio Bracciolinis Fund im Jahre 1417 in stetig zunehmender Präsenz die Diskussion mitbestimmen wird. Typische Dokumente der durchgehenden Aktualität des anthropologischen Diskurses und der Gegenwärtigkeit der damit verbundenen positiven Selbsteinschätzung gerade auch außerhalb der spezifischen Traktatliteratur hierzu sind etwa die folgenden beiden beliebig herausgegriffenen Texte aus dem späteren 15. Jahrhundert. Der erste, von Angelo Poliziano, spiegelt schon den Einfluss des Lukrez: »Intulerat terris nuper mundoque recenti / cura dei sanctum hoc animal, quod in aethere ferret / sublimis oculos; quod mentis acumine totum naturae lustraret opus, causasque latentis / eliceret rerum« (Poliziano, Nutricia, vv. 34–38)380, der andere, fast zeitgleich, aus der in Ferrara 1476 vorgetragenen Oratio de laudibus philosophiae des Rudolph Agricola, gibt sozusagen die Summe des humanistischen Ansatzes: »Quum sint autem tria praecipue in homine quibus reliquo animantium generi praestet, uno quo cognoscit omnia et naturam cuiusque perquirit, alterum quo actiones suas vitaeque ordinem extituit, alia format tertium quo profert pronunciatque ea quae cogitat«381. Diese im Kern positive Selbsteinschätzung des Menschen legitimiert sich einmal aus der Annahme einer natürlichen Sonderstellung des Menschen in der ihn umgebenden Welt (die man aus Aristoteles oder auch aus Lukrez ziehen konnte382) – eine kompendiöse Darstellung und Aufzählung der hier einschlägigen Thematiken aus antiken Texten (Archytas, Platon, Hermes Trismegistos, Oracula Chaldaica, Ovid, etc.) bietet Agostino Steuco im Buch IX seiner De perenni philosophia (1540)383 – und zum anderen aus der seit der Patristik durchgehend diskutierten Vorstellung der Selbstannahme des Menschen als eines »Bildes« Gottes – dadurch erweist sich die Gottwerdung (θε)υσις , deificatio) gerade nicht als hybrider Anspruch, tatsächlich Gott zu werden, sondern als Einsicht darein, dass der Mensch erst dann 380

Zur Lukrez-Renaissance zu Beginn des 16. Jahrhunderts, die sich im Konfinium von Skeptizismus, Atomismus und Naturalismus bewegt und deutlich gegen den Platonismus der Ficino-Tradition (etwa Diacceto) oder gegen den Fideismus und Chiliasmus der Savonarola-Gefolgschaft Stellung bezieht, vgl. Brown 2006. 381 Agricola, De laudibus philosophiae oratio (1476); Agricola 1511, fol. H vii r–v. Die Ordnung des Wissens folgt hier dem stoischen Disziplinenkanon: Physik, Ethik, Logik (Sprache), die Logik wird dann nochmals, ebenso klassisch, unterschieden in Grammatik, Dialektik und Rhetorik. 382 Hierzu Stark 2012, S. 178–194, die die christliche Depotenzierung des Menschen mit der naturalistischen Bestandsaufnahme konfrontiert: Es ist etwas anderes, ob die biologische Schwäche des Menschen, z. B. die eines Kindes, als Resultat eines peccatum originale gesehen und damit negativ bewertet wird oder ob dieselbe Verfasstheit des Menschen als ein natürliches Datum und, positiv, als Anfangsstadium einer Entwicklung begriffen wird. 383 Steuco, De perenni philosophia IX : De creatione hominis et immortalitate animorum; 1540, p. 490–560.

130

Würde (dignitas)

ganz Mensch ist, wenn er »wieder ganz Bild Gottes wird«, also seine »Teilhabe« (μéθεξις , participatio) realisiert384 . In dem zitierten Text des Agricola sind wie in einem Brennspiegel folgende Hauptkriterien der »dignitas hominis« benannt: (i) seine Fähigkeit, alles wissen zu können (»quo cognoscit omnia«: bei Polizian das acumen mentis), (ii) seine nahezu unbegrenzte Forschungs- und Erfindungskraft (»naturam cuiusque perquirit«; bei Polizian das perlustrare totum naturae opus), (iii) seine Kompetenz, in der Welt Strukturen und Ordnungen herzustellen, und der damit verbundene Anspruch auf das dominium mundi/terrae (»quo actiones suas et ordinem vitae extituit«), (iv) seine Sprachkraft (»quo profert pronunciatque ea quae cogitat«). Alles dies jedoch sind Selbsteinschätzungen, denen schon seit der Abhandlung De miseria hominis von Innozenz III (um 1195) durchgehend ein Gegenmodell entgegengehalten worden ist385, in dem die geschöpfliche Hinfälligkeit des Menschen, seine Mängel und Schwächen herausgestellt werden (»status iste post lapsum«), die Kontingenz und Schlechtigkeit der Welt (besonders nachdrücklich: Salutati, De seculo et religione, liber I um 1380 386), und deren idealen Hauptannahmen dann zusätzlich und in harter Weise der um 1500 aufbrechende Skeptizismus, der anthropologische Pessimismus Luthers (siehe oben Irritation IV, S. 86 f., 93 ff.) mit der dadurch provozierten neuerlichen Wendung zur Innerlichkeit (innerer Mensch, geistige Kirche etc.)387 und die allgemeine Kontingenz- und Ohnmachtserfahrung des frühneuzeitlichen Menschen entgegentraten. Alles wissen zu wollen, alles erforschen und explorieren zu wollen, alles organisieren und strukturieren zu wollen und alles zur Sprache bringen zu wollen: alle diese Ansprüche werden als Überlastungen oder, genauer: Selbst-Überlastungen und Selbstüberschätzungen entlarvt. Angesichts der neuen Daten- und Kenntnismengen, die durch die Weltexploration auf der einen und durch die Entwicklung neuer Instrumente und Techniken auf der anderen Seite vor allem das 16. Jahrhundert zunehmend beeinflußten, trat neben die ontologische Homogenisierung der Welt, die im Denken des Giordano Bruno auch den Menschen aus seiner 384

Pesch/Peters 1989, S. 13–15; Norman 1978. In diese Abteilung gehören etwa das Théâtre du monde des Pierre Boaistuau von 1558, in welchem eine durchgehende lamentatio des miserablen menschlichen Lebens durchexerziert wird, oder das Theatrum vitae humanae (Frankfurt 1596) des JeanJacques Boissard, der dieselbe Thematik auch noch unter den Index des Totentanzes stellt; vgl. Blair 1997, S. 167–170. 386 Salutati, De seculo et religione I, c. 1; Salutati 2014, S. 8: »quid enim est mundus iste quo tantopere delectamur nisi campus diaboli, temptationum palestra, officina malorum, et fabrica vitiorum«? Diese einzelnen negativen Bestimmungen werden dann in den folgenden Kapiteln des ersten Buches diskutiert – diesem »mundus sensibilis« steht, ganz im Sinne unserer Irritation I (siehe oben, S. 29 f.), die »ineffabilis divina essentia« entgegegn (S. 10). 387 Vgl. Paracelsus, De iustitia; Paracelsus 1955–86, II, 2, S. 153–161. Zur sich daraus entwickelnden Anthropologie mit ihrer radikalen Entgegensetzung von »innerem« und »äußerem« Menschen, von »Gesetz« und »Geist«, von »Wissen(schaft)« und »Glaube« vgl. Bianchi 2011, S. 22 f (Paracelsus), 151 ff. (Weigel). 385

131

Einleitung

Sonderstellung herausriß und ihn auf die gleiche Dignitätshöhe stellte wie Meeresschalentiere (siehe Kapitel »Natur«, Abschnitt zur Infinitisierung der Welt, unten, S. 1716–1734) auch eine ontologische Verkleinerung des Menschen (die schon spätantike Vorgaben aufgreift), in der dieser sich angesichts der riesigen Weltmaschine, wie ein kleiner Wurm im Käse oder »ein kleines unbedeutendes Lebewesen« (pusilla animalcula) erfährt, das, wie eine Maus auf der Oberfläche eines riesigen Schiffes, keine Kenntnis vom umgebenden Meer oder von den Ländern hat, an denen dieses Schiff anlegt388 . Auf der anderen Seite wird an einer Grundeinsicht, die sich letztlich auf die Kategorienschrift des Aristoteles und das dort zur »ersten Substanz« kategorial Herausgestellte zurückführen lässt, festgehalten: derjenigen der fundamentalen, gattungsbestimmten Gleichheit (aequalitas) aller Menschen. Der Mensch ist als Mensch, d. h. als individuell-singuläre Instantiierung der Gattung ›Mensch‹ grundsätzlich gleich: »nullus tamen magis vel minus homo sit«389. Das Wissen um diese substantielle oder wesenhafte (natürliche) Grundgleichheit sollte noch den Diskurs um die Menschlichkeit und Würde der neu entdeckten Eingeborenen der ›neuen Welt‹ bestimmen (siehe Irritation III, oben, S. 65 ff.). Es soll hier nicht die ganze Breite dieser Diskussion dargestellt werden, es sollen aber die Kernthesen hier exponiert werden, da sie die ganze weitere Entwicklung, sei es in der Philosophie, sei es in der Kunst, beeinflusst haben: (i) die These von der Mittelstellung im Sein, (ii) die These der Sprachfähigkeit, (iii) die These, dass das Denken und die Rationalität das »proprium humanitatis« sei, (iv) die These von der Bedeutung des Operational-Expressiven, symbolisiert durch die Hände und (v) die naturalistische Deutung des Menschseins. Zunächst gilt es festzuhalten: Trotz aller Nähe des frühneuzeitlichen Würde-Konzepts zu dem der antiken und patristischen Tradition steht doch eindeutig jetzt die Reflexion auf das operari und das agere im Sinne der Selbsterhaltung und Selbstrealisation im Vordergrund: Sabundus stellt dies durch seine Theorie vom »operari ex libertate« und der »dignitas liberi arbitrii« heraus, Pomponazzi hingegen knapp 100 Jahre später im zentralen 14. Kapitel von De immortalitate animae anhand des »intellectus operativus«390, 388 Tobias Adami [?], Lectori benevolo, in: Campanella 2006, S. 4: »non est de nihilo ab homuncionibus nobis, qui in mundo hoc circumfuso undiquaque tanquam vermes in caseo vivimus, tantas obiri disputationibus de constructione ipsius [sc. mundi] (….). Tam pusilla animalcula sumus, ut instar muris in navi, etc.«. Zum Bild des »Wurms« vgl. Ernst 1993, S. 253 f. 389 Taurellus, Philosophiae triumphus (1573), thesis 8; Taurellus 2012, S. 20; siehe auch Sabundus, Theologia naturalis (1434–36), Pars II, titulus 61–62; Sabundus 1966, S. 78– 81, S. 78: »nec unus homo est nobilior et dignior altero secundum naturam«, die vielen Unterschiede, die sich dennoch ausprägen, sind »per accidentia«: »etiam licet homines sunt aequales quantum ad naturam, tamen accidentia praedicta aliquibus superaddita faciunt tales homines ascendere super alios, sicut panni propter tincturam«; zum logischontologischen Hintergrund vgl. Aristoteles, Categoriae 5, 3 b 33–36. 390 Sabundus, Theologia naturalis, Pars II, titulus 62; Sabundus 1966, S. 80; Pom-

132

Würde (dignitas)

Giordano Bruno wird die »dignitas hominis« nicht mehr als ontologische Position (wie Ficino) begreifen, sondern als Produkt oder Resultat eines – vor allem auch – politischen Prozesses391. Dadurch wird eine ebenso grundsätzliche Wendung zum Begriff des Lebens, zu Problemen des Praktischen und zu den Bedingungen angemessener Selbstverwirklichung (conditio humana) ausgelöst. Es tritt als weiteres Würde-Moment daher hinzu (iv) das Anthropologicum ›Hand‹ (manus), das in Verbindung mit dem Begriff des Tuns oder Herstellens (operare, agere, facere) die singuläre Position des Menschen absteckt. Es ist vor allem zwischen 1450 und 1520 eine Verdichtung an Texten zu registrieren, die, von Giannozzo Manetti bis Juan Luis Vives, die Würde des Menschen sozusagen durch die Reflexion auf seine Produkte und Erfindungen exponieren: »seine Erfindungen sind Städte und Häuser, die Nutzung von Tieren, Kräutern, Steinen und Metallen, das Aufrufen und Benennen aller Dinge – was viele der ganz Weisen unter seinen übrigen Erfindungen vor allem anderen bewunderten –, schließlich, was nicht geringer anzusetzen ist, das Erfassen und Begreifen der unermesslichen Vielfältigkeit menschlicher Laute mittels weniger Buchstaben, auf Basis derer so viele Wissensdisziplinen schriftlich verfasst und überliefert sind, zu denen auch diejenige der Religion gehört (…)« (Vives, Fabula de homine; 1783, S. 7). Dieses aus heutiger Sicht problematisch oder sogar überheblich erscheinen könnende Selbstverständnis des Menschen erschliesst sich hermeneutisch nur dann, wenn man die sozusagen vor-kopernikanische Zentriertheit der Welt auf den Menschen im Blick hat, die entweder, nimmt man eine antike, stoische Perspektive ein, aus der Logoskonformität der Weltstruktur resultiert (Stichwort: mundus propter hominem, d. h. vor allem propter rationem), oder, nimmt man die sich in Vielem hier anschliessende christliche, kreationslogische Perspektive als Ausgangspunkt, aus der Bild-Natur des Menschen resultiert – immer ist es so, nimmt das oben als Grundmuster angeführte Drei-Welten-Modell (siehe oben, S. 12 f.), daß der Kosmos (W 2) teleologisch auf den Menschen hingeordnet ist und in diesem und dessen mundus humanus (W 3) sein Sinnzentrum besitzt. Denn die direkte imago-Relation zwischen Gott und Mensch impliziert eine Basis-Relation R1: W 1 – W 3 (mundus intelligibilis in mente divina) und mundus humanus, für die die geschaffen Welt W 2, die ein Entfaltungsganzes göttlicher Intentionalität darstellt und daher eine zweite Relation R 2, nur Mittel und Instrument der Primärrelation ist, also: R 2 wegen R1 oder mundus propter hominem. Die Selbstverständlichkeit dieses Weltdeutungsmusters zeigt sich etwa darin, daß Francesco de’ Vieri im Widmungsschreiben an die Königin Johanna von Österreich, Herzogin von Toskana, mit dem er sein Kompendium zur Platonischen Philosophie und deren Konformität zur christlichen Religion eröffnet (Florenz 1577), ohne Umschweife mit folgenden Sätzen beginnen konnte: »Si come l’humana natura, per ispezial ponazzi, De immortalitate animae (1516), c. 14; Pomponazzi 1990, S. 170 f. Trinkaus 1970, II, S. 530–551, bes. 537 f.; Leinkauf 2005. 391 Papi (1968) 2006, S. 303.

133

Einleitung

dono, da Dio concessole eccede di nobiltà, e di natural perfezzione, le piante, le bruti e ciascheduna creatura, à lei soggetta, cosi ancora si puote ella meritamente gloriare (Serenissima Reina) di essere nelle proprie azzioni libera, & sciolta: e molto maggiormente potendo, con le virtù , e civili, e morali soprastar e à i bruti, & alle piante, & à coloro ancora, che da bestie vivendo lasciate le virtù, e buon costumi a’vizii, & alle passioni si danno in preda« (Compendio, Alla serenissima Reina; 1577, p. a 2r)392. Würde als Gottesgabe, Vollkommenheit und Herausgehobenheit als Naturausstattung, Freiheit als Realisierungsmodus, Tugendhaftigkeit und Sozialität als Form dieser Realisierung (uomo virtuoso) – hier ist in einem ersten Satz ein ganzes Programm zusammengefaßt, das die folgenden Ausführungen, selbst noch die zu den skeptischen oder naturalistischen Autoren (denn auch diese geben – bis auf ganz wenige Ausnahmen – nicht den hier formulierten Anspruch auf, sondern fundieren ihn nicht mehr theologisch), wie ein basso continuo begleiten wird.

(i) Mitte Dass der Mensch »auf die Grenzscheide (in orizonte)«, direkt in die Grenze (confinium) selbst oder in die nicht trennende, sondern vermittelnde Mitte des Seienden gesetzt ist, ist die klassische Würdeformel des humanistisch-frühneuzeitlichen Denkens393 . Dabei jedoch ist nicht so sehr nur diese Position als solche 392

Siehe auch die Diskussion bei Scaliger, EE, exercit. 250, n. 1; Scaliger 1576, S. 767– 776: An omnia propter hominem facta sunt. Die stoische conservatio als »existentiae continuatio«, sei es des Individuums, sei es, vermittelt durch dieses, der Art, ist für Scaliger als »finis ipsius rei« nur eine erste Stufe (S. 768), es ist noch, mit Blick auf den Menschen, ein »weiteres Ziel« bzw. Zweck anzusetzen: »Dico, rerum omnium omnes species propter hominem conditas esse« (S. 768); der Mensch ist als »Mitte« (medium) das Sinnzentrum der Weltstruktur (S. 769 f., Bezug auf Aristoteles, Politica I 8, 1256 b: οητéον τá τε φωτà τ&ν ζ+υν /νεκα [statt: /νεκεν] εναι, καì τà 0λλα ζ+α τ&ν 0λλυν [statt: τ&ν "νθρẃπυν] χáριν ; Physica II,194a 34–35: 3ς μ+ν /νεκα πáντυν 4παρχóντυν. 'σμèν γαρ καì με)ς τéλος). 393 Zu »in horizonte« vgl. schon Plotin IV 6, 3, 5 f.; IV 8, 4, 31 f.; Liber de causis, prop. 2; Thomas von Aquin, Summa contra geniles II, c. 68 (ed. Albert/Engelhardt Bd. 2, S. 288), c. 81 (S. 388); Dante, Monarchia III 15, 3; Dante 2008, S. 366: »homo solus in entibus tenet medium corruptibilium et incorruptibilium«, daher von den Alten »in horizonte« gestellt; Petrarca, De vita solitaria, Epistola dedicatoria (1366), Petrarca 1955, S. 292; Salutati, De laboribus IV, 5, 2; Salutati 1951, Bd. 2, S. 487: »est igitur homo positus in orizonte atque confinio rationalis creature, potens per virtutem supra se, si divinitatis fervor assistat, emergere, impotensque per se dei gratia per iusticiam derelictus in inferiora declinare«. Zur Mitte allgemein vgl. Ficino, Theologia Platonica III, c. 2; 1, S. 137–142: copula; X, c. 3, 2, S. 66: in confinio; XVI, c. 7; 3, S. 137: »in confinio mentium corporumque creata«; XVII, c. 2; 3, S. 153. : »anima, utpote omnium media«; Pico, Oratio; Pico 2009, S. 8: »in mundi positum meditullio«; Pontano, Actius (1499); Pontano 1984, S. 310; Pomponazzi,

134

Würde (dignitas)

entscheidend – die nichts implizierte außer der Tatsache, dass sie eben die »Mitte« von x darstellt –, sondern die Funktion dieser Position, ihr »ergon«: Sie dient dazu, das Potential, die Kraft, das Vermögen des Menschen gegenüber allem anderen Seienden herauszuheben und es zugleich als in einem Bezug zu allem anderen Sein stehend zu verstehen: »car nous serions inutilement dressez par Nature au milieu de cest admirable Theatre mondain, la face droit, les yeux hautes & clairs, le col flexible en toute part, & la personne entiere, agile à se tourner en rond, si nous ne regardions en diligente consideration toutes les substances de ce Monde, courbé pour s’offrir plus commodément à nostre veue« (Pontus de Tyard) 394 . Das, was in unseren Texten »Mitte«, »Grenze« oder »Grenzscheide« heißt, meint seit Petrarca in immer verschärfterer Form: Entfaltungs- oder Explikationsort der Potentiale des Menschen, insbesondere dessen, was ihn – als proprium – zum Menschen macht: seines geistigen Vermögens (siehe unten Punkt ii–iii; zu den Implikationen für die Magie, Alchemie etc. siehe Kapitel »Natur«, S. 1498 ff.). Ist die Seele allgemein als lebendiges, dynamisches Leben zu verstehen (Ficino, TP I, c. 6; 1, S. 71: »ipsa vita est«; III, c. 1; 1, S. 132–134 M.), als »Bild eines in sich lebendigen Punktes« (instar puncti), der durch alles verknüpfend hindurchgeht (copula, vinculum, nodum, ebd., c. 2; 1, S. 140 M.), so ist sie als Rational- oder Geistseele zusätzlich Bild des reinen Intellektes, der die Totalität alles Intelligiblen uno actu und als simul totum in sich hat (TP I, c. 6; 1, S. 67 M.). Geometrisch, aber auch arithmetisch ist die Mitte in ein Verhältnis zu allem anderen gestellt (explizit: in der Kreismitte, dem Zentrum), das durch sie und vermittels ihrer ein Ganzes oder eine in sich zentrierte, proportionierte Einheit ist. Dies hat in der Tradition des Denkens seit Platon eine räumlich-positionale wie auch eine zeitlich-lineare Konnotation: Die Mitte verbindet Anfang und Ende zu einem Ganzen und bewirkt überhaupt erst, dass der Anfang ein Anfang ist (weil er auf Anderes bezogen ist, das ihm durch die Mitte vermittelt ist) und das Ende ein Ende ist (weil in ihm der Bezug zu dem, wovon er das Ende oder der Terminus ist, durch das Mittlere gesetzt ist). In solcher Weise war der Mensch schon immer in ein Verhältnis zu ihn übergreifenden ontologischen und kosmologischen Einheiten gestellt worden, als kosmologische Mitte des Seins – eine Mitte, wohl geDe immortalitate animae (1516), c. 1; Pomponazzi 1990, S. 6 f.; c. 9, S. 80 f.; c. 14, S. 224; Erasmus, Enchiridion (1501), Erasmus 1968, I, S. 182 f.; Vives, De anima et vita I; Vives 1964, III, S. 298 f., 300 f.; Patrizi, De homine, Pampsychia, etc. 394 Pontus de Tyard, Discours philosophiques (1552). Le premier curieux; 1587, S. 197r. Es ist hier die weise Natur (natura sagax), die uns in die Mitte der Welt gestellt hat, damit wir diese in ihrer komplexen Gesamtheit erkennen. Die anthropologischen Sonderausstattungen – frei beweglicher Hals, hochstehende Augen, Rundum-Orientierung, etc. – dient exakt diesem ›Ziel‹, das sowohl im Sinne stoischer Teleologie als auch im Sinne der platonisch-christlichen Anthropologie verstanden werden kann, vgl. Leinkauf 2005b. Pontus jedenfalls stellt sich – neben dem Hinweis, dass »l’entiere troupe des Theologiens« diese Ansicht verfechten würden – explizit in die Tradition Platons, Philons, Ciceros, des Apuleius u. a., vgl. S. 198r.

135

Einleitung

merkt, die der Sache nach nichts mit Geozentrismus oder auch der geometrischen Mitte eines Kreises zu tun hat, letztere ist nur metaphorisches Instrument – in ein Verhältnis zu allem Seienden oder als zeitliche Mitte der Heilsgeschichte in ein Verhältnis zu allen deren Zeitpunkten. Immer wieder finden sich auch in den Texten der Autoren unseres Zeitabschnittes, unangesehen ihrer Zugehörigkeit zu Humanismus oder Scholastik, zu bestimmten Orden oder sozialen Funktionen etc., Äußerungen wie die folgende des Paolo Veneto (vermutlich aufgezeichnet gegen Ende des 14. Jahrhunderts): »Omnia autem ordinantur ad hominem, & homo est quodammodo finis omnium«395. Die funktionalen Implikationen des so verstandenen Status als »Mitte«, die hier als Sinn-Mitte einer komplexen Finalität allen Seins verstanden ist, werden in der geschichtlichen Entwicklung schrittweise als anthropologische Kategorien entfaltet, in der Frühen Neuzeit jedoch mit einem signifikanten Impuls derart, dass am Menschen selbst, während alles auf ihn hin als letzten Zielpunkt definitiv ausgerichtet ist, durchgehend dessen offenes unendliches Vermögen zu etwas (vis, virtus, potentia396) thematisch wird. Dies Vermögen wird dabei schrittweise zu einem Vermögen, das sich auf alles bezieht, was ist, und das daher durch nichts begrenzt werden kann, was ist. Kein endliches Sein, kein Ding, kein Faktum, kein Einzelwesen kann daher die unendliche Kraft des Erkennens und Handelns, die im Menschen als Gattung steckt, begrenzen. Aber auch der einzelne Mensch, das Individuum als Repräsentant oder Instantiierung dieses Potentials, partizipiert an dieser an sich unbegrenzten Dynamik. Sie zeigt sich an ihm insbesondere als Wille, aber auch als Trieb und Begierde, als »unersättliche Begierde zu wissen« (»desiderium insatiabilis sciendi«) etwa, als Kontingenzbewusstsein397, als unendliche Flexibilität in Mimetik und Gestaltungsausdruck – siehe Cusanus’ Verwendung von »flexibilis« bezüglich der mens humana (hierzu Kapitel »Cusanus«, Abschnitt »Geist«, S. 1065 ff.), Giovanni Picos Rede vom Chamaeleon oder Vives’ Auskunft, daran anknüpfend, der Mensch sei ein »Pantomimus« des »deorum maximus« der »virtute sua omnia 395

Veneto, Summa, pars V, c. 7; Veneto 1503, fol. 69vb. Valla, Annotationes in epistolam Pauli ad Corinthos secundam, c. 8; Valla 1540, S. 872, col. B (finis): »nam δναμις proprie vim, aut vires significat, sive potestatem, sive facultatem«. 397 Bembo, Asolani III, 12 (1505); Bembo 1960, S. 481: »(…) tanto è largo e cupo il pelago della divina providenza (…) che la nostra umanità, in esso mettendosi, né termine alcuno vi truova, né in mezzo può fermarsi; perciò che vela di mortale ingegno tanto oltre non porta e fune di nostro giudicio, per molto che ella vi si stenda, non basta a pigliar fondo; in maniera che bene si veggono molte cose tutto dì avvenire, volute e ordinate dallei, ma come elle avengano o a che fine, noi non sappiamo (…)«. Das »plus ultra« späterer Zeit wird hier noch durch ein »non plus ultra« gebremst, allerdings ist ersteres auf die materiale, quantifizierbare Weltoberfläche, den pelagus oceani, bezogen, letzteres hingegen auf die geistige Dimension, hier kommen wir (oder: unser Schiff, vgl. das »vela di mortale ingegno«), so viel wir uns mühen mögen, über die systemischen Grenzen unseres Urteiles/Urteilens (giudicio) nicht hinaus – selbst wenn wir das Meer selbst gänzlich erschlössen. 396

136

Würde (dignitas)

complectitur« (Vives, Fabula de homine; Vives 1703, S. 4 f.) – oder als nicht aufzuhaltendes Interesse an Weltexploration – daher die Thematisierung des Reisens und des Nach-Hinten-Schiebens der Grenze des Erfahrungshorizontes von Petrarca bis hin zu Bacons »plus ultra« im Titelbild des Novum Organon. Es ist geradezu so, dass, gegen den Bild-Eindruck von Mitte (punktuell), Grenze (linear-ausdehnungslos), Grenzscheide (scharfer, ausdehnungsloser Schnitt), die Mitte ausgedehnt wird zu einem Feld oder zu einem Aktionsraum. In diesem Aktionsraum agiert der Mensch aus der Sicht schon der frühen Humanisten und dann auch der ganzen folgenden Zeit insbesondere als geschichtliches Wesen (siehe hierzu das Kapitel zur Historik) und als ein seine Welt, den mundus humanus (W 3), gestaltendes Wesen (dies die Position des Lorenzo Valla, aber auch die des Nicolaus Cusanus und Pietro Pomponazzi). Schon Petrarca und an ihn direkt anschließend Salutati haben die Position des Menschen nicht nur in der klassischen Abgrenzung der ontologischen Ebenen gesehen, gegen die niedrigere Ebene der Tiere und gegen die höhere der Engel, sondern haben insbesondere die Breite des Menschlichen selbst, sozusagen innerhalb seiner Spezies, thematisiert: Der Mensch solle sich, um sich in seinen Möglichkeiten zu verwirklichen, d. h. ein durch Vernunft (ratio, intellectus) und Tugend (virtus, insbesondere die prudentia) geleitetes Leben zu leben, zuallererst von seinesgleichen unterscheiden, denn »dieser Mensch unterscheidet sich von dem (sc. anderen) Menschen durch unendlich viele Grade« (»hic homo ab homine gradibus distet infinitis«). Dieser »unendliche Unterschied«, den Salutati vielleicht im Rückgriff auf eine Stelle Petrarcas innerhalb der Menschen als Art festmacht398 , thematisiert auf andere Weise die unendlich vielen Möglichkeiten, die dem Menschen als sein Entwurfspotential später durch Nicolaus Cusanus, Marsilio Ficino und Pico della Mirandola zugeschrieben werden (siehe die Kapitel zu Cusanus und Ficino)399. Die unendlichen Unterschiede, die sich extensional durch das faktische So-und-so-Sein der Individuen durch die Zeiten und d. h. historisch (als res gestae) zum Ausdruck bringen, sind jedoch als Potential oder Vermögen in jedem einzelnen Individuum ebenfalls vorhanden. Jede Entscheidung ist dabei vor die Grundalternative gestellt: Degeneration zum Tier, d. h. aber: zum Tierischen im Menschen, also zu Trieb, Instinkt, A-Rationalität, oder Aufstieg zum Engel, d. h. zum Engel-gleichen im Menschen, also zum Intellekt, zum tatsächlichen Denkvollzug, zur Einsicht, zur Generosität und zu Liebe. Indem der Mensch so bei sich bleibt und zum, wie Origenes in Anlehnung an Lev. 17,8; Ez. 14,4 wohl zum ersten Mal mit philosophisch-theologischer Perspektive gesagt hatte, Mensch-Mensch wird (In Hiez. Homelia 3, 8; GCS Origenes VIII, S. 355 f.)400 – diesen Gedanken und auch 398

Salutati, Epistola VI, 9; Salutati 1891–1905, Bd. 2, 204; Petrarca, Familiares XXII, 8, n. 4; Petrarca 2005, 2, S. 538: In keiner Tiergattung gibt es so große Unterschiede wie beim Menschen. 399 Leinkauf 2012c. 400 Für Origenes bedeutet ›Mensch-Mensch‹, dass sowohl der innere als auch der

137

Einleitung

den Begriff nimmt etwa auf Bovillus, Liber de sapiente, c. 31, fol. 137r; 1982, S. 214: »sapiens haud simplex, sed geminus homo est, id est homo-homo« –, und die Welt oder Fülle des Seins in sich (durch das Vorstellen, durch das Denken und die Begriffswelt) und durch sich (durch sein Handeln und die Konstitution der Menschenwelt) abbildet, wird er zum alles in sich spiegelnden Zentrum (Bovillus, Liber de sapiente, c. 9, fol. 124r; 1982, S. 100 f. zum Spiegel). Die systematischen Konsequenzen dieser Vorstellung wird dann erst Leibniz in seinem komplexen monadologischen System ausformulieren, dies aber wohl, wie sich zeigen läßt, in direktem Rückgriff auf Autoren wie Cusanus oder Patrizi und auf die von diesen geprägte Tradition des späteren Humanismus401. Aber hier in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts wird der Grundstein für diese Entwicklung gelegt, wenn das Expressionspotential des Menschen (virtus, potentia, vigor) als Menschen, d. h. eben als animal rationale und d. h. eben auch: als »vigor intellectualis« bzw. »vigor mentis«, innerhalb seiner eigenen Art die unendlichen vielen Individualdifferenzen artikuliert 402 und wenn das Verhältnis der Mitte zu dem, dessen Mitte sie ist, kategorial – im Rückgriff auf Platons Timaios 28 A ff. und Sophistes 265 E f – als »ausgleichendes« (aequare, aequalis), harmonisches Verhältnis zwischen den Gegensatzpaaren unteilbar – teilbar, selbig – anders, ruhig – beweglich und eines – vieles gedacht wird403 . In der geometrischen Metapher des Kreises hat dessen Zentrum oder ›Mitte‹ ein äquidistantes, konstitutives und definitorisches Verhältnis zu allen Peripheriepunkten. Übertragen auf die conditio humana bedeutet dies: Der Mensch ist nicht festgelegt auf ein bestimmtes Wissen oder auf ein bestimmtes Tun oder auf ein bestimmtes Leben, denn innerhalb der Allheit der Möglichkeiten kann er entsprechend seiner Vermögen entscheiden – er führt im Kern eine »vita multifaria«, ist nicht, wie Pflanzen und Tiere, auf eine Lebensvollzugskonstante (die aus der Artnatur resultiert) festgelegt. So stellt es auch explizit Jacobo Mazzoni in seiner äußere Mensch sich jeweils ›als‹ Mensch artikulieren und entfalten und somit tatsächlich der ganze Mensch ›Mensch ist‹; für Pico hingegen ist der Mensch dann bei sich, wenn er seinen Intellekt und seinen Geist (mens) entfaltet und somit sein unendliches Potential zu allem – das auch ein Potential zu der Einsicht in das ist, was eben gerade die menschlichen Möglichkeiten übersteigt – erreicht hat. Zu Pico-Origenes vgl. jetzt Fürst/Hengstermann 2015. Zu homo-homo vgl. auch Bovillus, Liber de sapiente, praefatio, fol. 116r: »qui se novit homo, hic solus Homo est, hic sibimetipsi unus, hic Homo-Homo«; 1982, S. 54; c. 31, fol. 137r; S. 214 f, der diese Intensivierung von Mensch-Sein rein aus der Aktualisierung oder Realisierung des reflexiven, intellektiven Potentials des menschlichen Geistes ableitet. Blickt man zu Petrarcas Secum-esse, dann könnte man sagen, dass auch für Petrarca der Mensch ein Homo-Homo ist, wenn er sein reflektiertes Beisichsein realisiert. 401 Leinkauf 1996–1997; 2012. 402 Salutati, Epistula XII, 6; Salutati 1891–1905, Bd. 3, S. 488: »cumque mens optima pars hominis sit eiusque vigor hominem super hominem evehat«. 403 Marsilio Ficino, Theologia Platonica XVII, c. 2; 3, S. 153: Die Seele (anima) ist »media aequalissimaque ratione composita«, d. h. in ihr und durch sie »partibile impartibili, alterum eodem, motus statu quasi acutum gravi harmonice temperatur«.

138

Würde (dignitas)

Abhandlung, De triplice hominum vita (Prooemium; 1576, p. † 1r) heraus: »hinc est (sc. aufgrund der Nicht-Rationalität der Tiere und der Vernunftbegabtheit der Menschen) quod bruta unico tantum modo vitam degunt, homines vero multifariam«404 . Das »multifaria« meint hier also gerade nicht die seit Platon negativ konnotierte polypragmosynê oder die von Augustinus pejorativ exponierte »distractio animae«, sondern verweist im Gegenteil auf ein anthropologisches Positivum, auf eine Nicht-Festgelegtheit, die das Potential der »expressio« erst eigentlich freisetzt. Kurz nach Giovanni Picos einprägsamer These, dass der Mensch als Epilogos der Schöpfung eben keine spezifische, festgelegte Aktionsform innerhalb der Welt (W 2) zugewiesen bekommen habe, sondern als »sui [eigentlich: tui] ipsius plastes et fictor« (Oratio; 1942, S. 104–106) der Zumutung vollständiger Selbstorganisation und Realisierung einer eigenen Welt (W 3) ausgesetzt sei, hält auch Carolus Bovillus in seinem Liber de sapiente fest (um 1501/3, dass »dem Menschen nichts insbesondere zukomme und eigentümlich sei« (»hominis nichil est peculiare aut proprium«, c. 24, fol. 131v; 1982, S. 170), sondern dass man Folgendes sehen müsse: »Nam neque peculiare ens Homo est hoc vel hoc neque ipsius est hec aut hec natura, sed simul omnia est: omnium concurrentia, rationale chasma et congregatio« (ebd.; siehe unten, Abschnitt »Innovation«, Punkt (i), S. 227 ff.).

(ii) Sprachfähigkeit In der Sprache das den Menschen auszeichnende, von allem anderen unterscheidende Kriterium zu sehen, ist schon Gedankengut der klassischen und hellenistischen Antike405 – Lorenzo Valla wird etwa an Quintilians Diktum anschließen, dass die Tiere sich vom Menschen nicht nur deswegen unterscheiden, weil sie keine Vernunft besitzen, sondern »weil sie nicht sprachfähig sind« (»quia carent sermone«)406 – sowie vor allem der Überlegungen, die die Patristik des 4. Jahrhunderts in Auseinandersetzung mit der Stoa und dem Arianismus entwickelte407. Aristoteles sieht die zentrale Fähigkeit zur Sprachausprägung, die nur dem Menschen als Gattung eigen sei und die aus seiner Vernunftnatur und seinem logos resultiere, in dem biologischen Merkmal reflektiert, dass er als einziges Wesen eine 404

Mazzoni bezieht sich explizit auf Plotin I, 1, 9 mit Verweis auf Ficinos Kommentar sowie hinsichtlich der vita contemplativa auf Syrianos in Metaphysicam II, 1; er geht aber offensichtlich davon aus, daß die Grundeinteilung der menschlichen Lebensoptionen – theoretisch, activ, religiös – von allen antiken Schulen getragen worden ist, den Platoniker, Aristotelikern, Stoikern, Akademikern und dann dem Neuplatonismus, ausgeschlossen bleiben die Epikuräer. 405 Vgl. Platon, Timaios 47 C–D; Aristoteles, Rhetorica 1355 b, Politica I, 2, 1253 a 10; Cicero, De inventione rhetorica I, 4 (mit Kommentar des Marius Victorinus). 406 Quintilian, De institutione oratoria II, 16, 15–16; Valla, Repastinatio I, c. 9; Valla 1982, S. 70–71. 407 Hierzu Kobusch 2006, S. 72–83, bes. S. 76 ff.

139

Einleitung

zur Bildung verstehbarer Laute geeignete Zunge aufweise (De partibus animalium 660 a). Die Ausprägung des Vermögens zu sprechen ist eine notwendige Bedingung des Menschseins, wer sie verfehlt oder nur rudimentär entwickelt, bleibt auf der Stufe der Tiere stehen (Historia animalium 688 b). Die Gründung von Städten (poleis) ist Dokument des Menschseins (Politica 1252 ab), die Ausprägung von Moralität und Philosophie das Telos, das so nur die Griechen erreicht haben. In diesem teleologischen Ansatz ist die Sprache also zentrales Kriterium des Menschseins, das ihn unterschieden sein lässt vom Tierischen. Die Sprachfähigkeit wurde im Hellenismus (Stoa, Akademie), ebenso wie dann im Humanismus, in engstem Zusammenhang mit der Rationalität oder Intellektualität des Menschen gesehen, so etwa Cicero, De finibus II 45; V 38–39 und, wie schon bei Aristoteles, mit seiner Fähigkeit, Städte (civitates) zu gründen. Petrarca, der die Stelle aus Ciceros De inventione als aus der Sicht der Redekunst und des Interesses des Redners (orator) kommend kritisiert, weil er davon ausgeht, dass »das Reden-Können ohne das vorangehende Verstehen nicht möglich ist«408 , also das Interesse des Philosophen, wie es sich in De finibus äußert, höher anzusetzen sei als das des Redners, markiert zumindest eine Teil-Plausibilität des Argumentes. Ähnlich sieht es auch Salutati: »Dem Menschen ist zusätzlich die Gabe der Beredsamkeit eingegeben, die der Mensch mit keinem anderen Lebewesen als gemeinschaftlich teilt« (»eidem [sc. homini] insuper eloquentiam indutam, quam cum nullo animalium susceperit homo communem«)409. Dabei ist »eloquentia« grundsätzlich als formal gekonnter Sprachgebrauch im Sinne differenzierter Bedeutungszuweisung (als vox articulata significativa) zu verstehen. Lorenzo Valla schließt hier unmittelbar an Salutati an, betont aber in einer wesentlich radikaleren Weise den konstitutiven Charakter der Sprache für das, was Menschen als »Welt« bezeichnen: Die Sprache ist für ihn der absolute Horizont der Weltkonstitution und Welterfahrung410. Die entscheidende Entwicklung des humanistischen und frühneuzeitlichen Diskurses besteht darin, die Sprache als einzig adäquates Medium (im Sinne von Mittel als Instrument und als Vermittelndes) dessen herauszustellen, was sich der Mensch in seinen anthropologischen Reflexionen als singuläres Proprium zuschreiben könne: der »unendlichen Kraft« oder des »unendlichen Vermögens« zur Expression seiner genuinen Anlagen: »Quello in che 408

Petrarca, Familiares I, 8, nn. 6–7. Vgl. die Bemerkungen in seinem Exemplar von Marius Victorinus’ Cicero-Kommentar, bei Nolhac 1907, Bd. 1, S. 249 f. 409 Salutati, Epistola III, 15; Salutati 1891–1905, 1, S. 179. 410 Valla, Retractatio I, c. 14, nn. 12–25; Valla 1982, S. 119–124, bes. n. 22, S. 122 f.: »Vox humana naturalis illa est, sed eius significatio ab institutione (…) ut soni quidem sint a natura, voces autem sive signa et significationes ab artefice: atque ita, quod Plato vult, erit vox propria hominis« (so auch n. 12, S. 119), Bezug: Timaios 47 C–D; n. 22, S. 123: »aliter bruta non dicerentur ›muta‹ cum vocem emittant, sed quia non articulatam et artificio factam«. De vero falsoque bono I, 24; Valla 1970, S. 29–31. Zur Welt-konstituierenden Kraft der »verba« in Vallas Denken vgl. Gerl 1974, S. 179–191. Siehe unsere Ausführungen im Kapitel »Sprache«, Abschnitt Grammatik/Dialektik zu Valla, unten S. 345–363.

140

Würde (dignitas)

poi gl’huomini maximamente avanzono tutte le bestie è la ragione dello intelletto et la potentia del potere exprimere ogni concepto« – »dasjenige, worin schließlich die Menschen allen Tieren am meisten überlegen sind, ist die Natur ihres Intellektes und das Vermögen, jeden möglichen (sprachlichen) Begriff auszubilden« (Matteo Palmieri, Vita civile II, n. 15; Palmieri 1982, S. 62; siehe zu Mitte Punkt [i])411. Die Sprache ist das einer eigenen Logik, nämlich der Sprach-Logik der Grammatik und Syntax, sowie der Sach-Logik der den Sprachgliedern eigenen Semantik, folgende, an sich durch nichts zu begrenzende oder zu erschöpfende Instrument des Selbstausdrucks der menschlichen Rationalität. Das unendliche Signifikationspotential ist direkter Ausdruck dessen, was an unendlichem Vermögen (vis/virtus) im Menschen als Menschen, d. h. als animal rationale, angelegt ist. Dieses unendliche Vermögen wiederum ist direkter Exponent des Denkens (siehe Punkt [iii]), das sich in diesem Signifikationsvermögen als schlechthin »setzende« Kraft erweist. In diesem Sinne greift der Humanismus direkt auf die scholastische Diskussion der »impositio nominum« (ex institutione und eben nicht ex convenientia et similitudine) sowie der aus dieser Setzungsleistung abgeleiteten Universalität zurück, wie sie zeitgleich zu Salutati und etwas vor Valla ein logisch so versierter Autor wie Paolo Veneto in seiner Logica magna (1397/8) in der Vorstellung der »impositio termini primaria« artikuliert 412. Auf die allgemeine De411

Palmieri hat in seiner Vita civile im zweiten Buch eine kleine Digression zur Sprache und zum »parlare« eingefügt, die lesenswert ist, Vita civile II, nn. 119–144; Palmieri 1982, S. 83–89. Mit der Grundunterscheidung II, n. 119; S. 83 in »copioso et ornate dire« und »ragionamenti communi«, von denen erstere die öffentliche Ausdrucksform einer civitas durch ihre Magistrate und Staatskanzleien, zweitere die private Diskursform allgemein menschlicher Dinge im Gelehrten-/Gebildetenkreis darstellt. Ebenso sind zu vergleichen etwa die Ausführungen Pontanos in seinem Dialog Actius (1499) zum Thema De verbis, Pontano 1984, S. 488–510. 412 Veneto, Logica Magna; Veneto 1499, fol. 4ra: »(…) dato quod mundus habuit initium, primus homo rebus ad placitum imposuit nomina et posteriores tales voces audientes appropriantes rebus talibus vocaverunt formationes et articulationes, consentientes quod voces in aeternum sic formatae vel articulatae pro talibus rebus sumerentur, quam propter talem assensum vel ordinationem factam ab auctoritate vocamus impositionem termini primariam, non quia forte ipsi considerabant de termino nunc prolato, sed quia statuerunt primo non solum de uno termino, sed de quolibet praesenti vel future sibi simili, quod ipso audito tales res vel tales concipiemus, sicut patet de isto termino, ›homo‹, quem primus homo imposuit ut ipse vel sibi consimilis non solum homines praesentes significet, sed etiam quoscumque futuros. Similiter illum terminum, ›sol‹, non ad significandum praecise istum solem, sed si fuerint mille vel quotcumque soles aequaliter significet illos, absque ulla nova impositione. Ex his omnibus imaginandum est quod sicut statura vel imago depicta significant rem ex convenientia et similitudine eiusdem, et circulus ante tabernam vinum solum significat ex institutione et non ex convenientia vel similitudine ad vinum, sic terminus mentalis significat ex convenientia et similitudine accidentali ad talem rem et terminus vocalis significat solum ex institutione [!] et non ex tali convenientia vel similitudine. Ex his adhuc infertur universaliter fore verum quod terminus significans ad placitum dicitur esse ille qui significat aliquod significatum, quod quidem significatum

141

Einleitung

batte um Sprache und die »questione della lingua« wird ausführlich im Kapitel »Sprache« eingegangen werden sowie in den Abschnitten zu Nicolaus Cusanus und Marsilio Ficino.

(iii) Denken, Vernunft Seit der Antike war in der Definition des Menschen seine Rationalität die auszeichnende differentia specifica, die ihn gegenüber den anderen animalia als einzigartig und als Sinnzentrum der Welt erscheinen ließ. Eine Aussage etwa Ciceros aus De finibus kann hierfür beispielhaft stehen: »homines enim, etsi aliis multis, tamen hoc uno plurimum a bestiis differunt, quod rationem habent a natura datam mentemque acrem et vigentem celerrimeque multa simul agitantem« (II, 45)413 . Auch diese Vorstellung ist eine Konstante im Denken zwischen 1350 und 1600 – es gehört zur Vollkommenheit und d. h. zur Wesensform des Menschen, daß er ein Vernunftwesen ist, und über diese hinaus kann auch Gott dem Menschen – ohne ihn dadurch seines Mensch-Seins zu berauben – keine sein Wesen oder seine Natur weiter vervollkommnende Eigenschaft mitteilen: »Nam si adderet Deus aliqua animae supra potentiam intellectivam, quae essentialem perfectionem importarent, ipsa anima non esset ejiusdem speciei cum prima« (Antonino Perozzi, Summa theologica [1444–50], Pars prima, Titulus 1, c. 2; 1740, I, col. 15 D)414 und der »wahrhaftige« (vere, veraciter) Mensch ist die Seele oder der Intellekt (Fox Morcillo, In Phaedonem, Argumentum; 1556, fol. 8: »quia nulla res possibile est significando non significare [!]. Hoc patet de isto termino, ›homo‹, qui potest mihi significare asinum, bovem vel aliquid aliud non significando mihi hominem; sic possibile est quod Sor existens a remotis appareat Plato vela sinus et non Sor«. Vgl. Bottin 1976, S. 297 f., dort zitiert S. 298. 413 Auch wenn diese Aussage in der Diskussion mit dem Epikureer Torquato gemacht wird, so steht sie eben doch für die Schnittmenge geteilter Überzeugungen der hellenistischen Schulen, die diese wiederum aus Aristoteles ziehen konnten. 414 Neben diese klassische Dignitätsformel stellt aber der Theologe Perozzi und das macht den Unterschied, pace Edelheit 2014, zu der eigentlichen Stroßrichtung des Denkens der Humanisten und Renaissancephilosophen aus, die auf ein ›es ist etwas in unserer Macht‹ setzen im Unterschied zur defaitistischen Betonung des ›Nichts ist an Dir‹, die nahezu vollständige Zurücknahme der Eigenleistung des Menschen, siehe Summa theologica, Pars prima, Titulus 1, c. 2; 1740 I, col. 23 A–24 C mit dem quasiMotto: »Secundum, quod quis ignorat, quod tamen per viam naturae scire potest, est sua infirmitas & potentiarum suarum debilis valitudo aut nulla«. Hier heißt es: »Erras, si hoc dicis te fecisse [sc. herausragende philosophische Erkenntnis, herausragende Poesie, wie bei Dante, Petrarca etc., herausragende Erfindungen etc.]; nam quidquid habent veritatis, affabilitatis, vel ordinis, totum est alienum, tua conscientia teste. Si quid autem in eis exstat falsitatis, vanitatis, & defectus, totum illud egit ignorantia tua, praesumtio tua« (col. 23 C). Auch die Bestimmung des Seelischen sowie der intrinsischen Intentionalitäten (fines) ist durchgehend durch theologische Vorgaben bestimmt, vgl. c. 4; col. 37–41.

142

Würde (dignitas)

nos puriores, id est, animum nostrum, qui vere homo est, efficiat, quam huiusmodi segregatio, & a corpore animi solutio« (hierzu und zum damit sachlich verbundenen Gedanken des homo-homo, d. h. des in seinem mentalen Zentrum und seinem Geist-/Intellekt-Sein angekommenen Menschen, siehe Kapitel »Ethik«, unten, S. 610 f.) –, allerdings gibt es durchaus unterschiedliche Vorstellung über das, was unter ›ratio‹, ›rationalitas‹ oder ›intelligere‹ zu verstehen sei. Wenn Salutati etwa in De nobilitate legum sagt: »das Eigentümliche des Menschen sei es, entsprechend der Vernunft zu handeln/tätig zu sein« (»hominis proprium sit secundum rationem operari«)415, so kann man hier eine typisch humanistische Abweichung von der Standarddefinition beobachten, die darin besteht, dass »operari« das zentrale Verbum ist, nicht ratiocinari, intelligere, cogitare. Zwar steht das Tätigsein unter der Bedingung der Vernunft, sodass dieser Satz eigentlich sagt: Alles, was der Mensch als Mensch aus seiner Natur oder Wesensform heraus, aus dem Potential heraus, das ihn wesentlich ausmacht, aktiv artikuliert, steht unter dem Vorzeichen der Vernunft oder soll zumindest möglichst umfassend unter dieses gestellt sein. Also konsequent auch Affektbewegung, Sinnesleistungen, Triebdynamik. Soweit steht Salutatis Äußerung unauffällig unter dem Rationalitätsparadigma (und man kann zeigen, dass etwa sein Bildungs- und Sprachbegriff diesem Rationalismus folgt, vgl. Kapitel »Sprache«, S. 334 f.). Zentral ist hierbei immer auch noch der Grundgedanke antiker Intellekttheorien, dass jeder Intellekt qua Intellekt in einem grundsätzlichen – sei es immediaten, sei es mediaten – Verhältnis zu transzendenten, ewigen Wahrheiten stehe416. Andererseits steht Salutati und mit ihm der Humanismus auf einer Differenz markierenden Grenzlinie: Es gilt nämlich für die Frühe Neuzeit die Umkehrung des alten antiken wie auch mittelalterlichen Grundsatzes »operari sequitur esse« (das Tätigsein/Tun ist Konsequenz aus dem Sein) zu dem neuen Paradigma: »esse sequitur operari« (das Sein folgt aus dem Tätigsein). So jedenfalls wird es prägnant schon in einem der wichtigen Texte der auf die Neuzeit vorausleuchtenden Politiktheorie, in Dantes Monarchia, festgehalten: »quicquid prodit in esse est ad aliquam operationem (…) non operatur propter essentiam, sed hec propter illam

415

Salutati, De nobilitate legum, c. XIII, 1990, S. 94. Vgl. auch Epistola VI, 19; Salutati 1891–1905, Bd. 2, S. 204: »propria et maxima (…) differentia est intellectus«; Epistola XII, 6; Bd. 3, S. 488: »cumque mens optima pars hominis sit eiusque vigor hominem super hominem evehat«. Erasmus, Enchiridion (1501); Erasmus 1968, I, S. 332: »proprium« des Menschen ist »usus rationis«; Scaliger, Poetices libri, I praefatio; Scaliger 1994 ff., I, S. 10: Diejenigen, die die Philosophie und Vernunft verachten, »ne in hominum quidem censu reponendi sunt«. 416 Zur Teilhabe an der Wahrheit (über die mens) vgl. Salutati, Epist. XIII, 3; Salutati 1891–1905, 3, S. 600–601: »mens autem eterna est et immortales et immutabiles studio atque industria se perficiens adipiscitur veritates; veritas quam colere maxima prelibatio beatitudinis eterne est«; 601: »omnis veritas eterna est (…) principium temporis non habent, (…) perire non possunt«; De nobilitate legum, c. 3; Salutati 1947, S. 14.

143

Einleitung

habet ut sit«417, so hält es, nachdem etwa Denker wie Giovanni Pico in dieselbe Kerbe geschlagen haben und das Sein (esse) des Menschen aus der Tätigkeit seiner mentalen Verfasstheit (cogitatio, volitio) resultieren ließen (De dignitate hominis; Pico 1968, S. 32: »hac nati sumus conditione, ut id simus quod esse volumus«), in nicht weniger radikaler Haltung, Juan Luis Vives über 200 Jahre später, in einem Text, der große Wirkung auf Descartes hatte, ebenso fest: »Anima quid sit, nihil interest nostra scire: qualis autem et quae eius opera, permultum«418. Dies ist eine kopernikanische Wende im Gefüge traditioneller, vor allem mittelalterlicher Ontologie, die den Primat der definiten Wesensform durch den der (noch) indefiniten, aber auf ein – der Wesensform entnommenes – Ziel hin ausgerichteten Handlungs- und Expressionsform schrittweise ersetzen wird. Es ist hierbei allerdings nicht so, daß es für das posse (Können) und das operari (Tun, Handeln) grundsätzlich keine vorgreifende Bestimmung gäbe, die es auf ein bestimmtes Ziel hin ausrichtet: im absoluten Sein des ersten Prinzips fallen posse und esse in einer Einheit zusammen, die dadurch jenseits des für alles prinzipiierte Sein gültigen Auseinanderfallens von Möglichkeit und Wirklichkeit, Wesenform und Handlung, Anfangs- und Endzustand etc. zu stehen kommt. Das Tätigsein des endlichen Seins orientiert sich an Formbestimmtheiten – an Zielen, Zwecken, Intentionen etc. – die vor dem Tätigsein schon festgelegt sind, aber dennoch ist es etwas anderes, ob ich gegenüber einer solchen idealen Norm die Realität des allein durch Tätigsein und durch Handeln zu Erreichenden stärker bewerte419. Es wird also letztlich mit dem ›operari‹ die Aktualität des Willens an die erste Stelle gesetzt und damit auch der Horizont des Möglichen, dessen Unentschiedenheit im Willensakt der Präferenz entschieden wird, nicht, wie man epistemisch denken könnte, die Aktivität der Wahrnehmungsorgane. Wie alle Veränderung jedoch lebt auch diese von der Gleichzeitigkeit des traditionellen und des »neuen« Musters420. Der »wahre Adel« (vera nobilitas) – und damit auch die wahre Würde – 417

Dante, Monarchia I, 3, 3; Dante 2008, S. 168. Man muss aber sagen, dass Dante, der auch durch die neuplatonischen Implikationen des Liber de causis, des Albertus Magnus und des Averroes beeinflusst ist, indem er das wirklich Seiende über seine »operatio« definiert, dem Grundgedanken der Ideen-Lehre Platons und der EidosLehre des Aristoteles, dass jedes Etwas substantiell über sein ργον ausgewiesen ist, wieder nahekommt. Zu esse sequitur operari und den Implikationen der Umkehrung vgl. Leinkauf 1998, S. 80 f. 418 Vives, De anima et vita I; Vives 1964, III, S. 332; vgl. Descartes, Meditationes de prima philosophia, II; AT VII, S. 26: »Sed quid sit haec anima vel non advertebam vel exiguum nescio quid imaginabar (…)«. 419 Die Widersprüche, die die Praxisorientierung der Humanisten bei einer solchen Umbewertung als Konsequenz zeitigt, sind nicht zu ignorieren: es ist rational nicht darstellbar, sondern nur behauptbar, daß aus der Unbestimmtheit oder aus dem rein Möglichen etwas Bestimmtes resultiert – und selbst wenn es faktisch so wäre, dann könnte dies nur als schlechthin kontingent erfahren und gedacht werden. 420 So führt der von Aristoteles und Thomas von Aquin geprägte Pomponazzi durchaus noch den alten Grundsatz »operatio sequitur esse« an, vgl. De immortalitate animae

144

Würde (dignitas)

des Menschen besteht jetzt in letzter Konsequenz nicht mehr in den rationalen Akten selbst (in dieser Hinsicht wird mit der Ethik des Aristoteles sozusagen Ernst gemacht in Bezug auf die strikte Bindung an tatsächliches Handeln in dieser Welt 421), sondern in den durch sie allerdings bestimmten Realisierungen des Tugendpotentials, in den durch prudentia (phronêsis) bestimmten Handlungen und Tätigkeiten des Menschen, vor allem aber auch seines Erfindungsreichtums und seines »ingeniums«422 (siehe Punkt iv; zur nobilitas siehe Kapitel »Ethik«, S. 640–644 und »Politik«, S. 859 ff.). Das Sein (esse), auf das diese Dynamisierung appliziert wird, wird zur gleichen Zeit in Aufnahme einer Differenzierung gedacht, die sicherlich ebenfalls bis in das klassische antike Denken zurückreicht, vor allem jedoch im Hellenismus präsent gewesen ist: (i) Sein (esse), (ii) Gut-Sein (bene esse, beate esse), (iii) Immer-Sein (semper esse, manchmal auch im Sinne von »optime/perfecte esse«, also Vollkommen-Sein, oder beate esse; hierzu ausführlicher das Kapitel »Ethik«, unten, S. 624 f.)423 . Insbesondere die zweite Stufe des »Gutseins« bzw. »Gutlebens« ist diejenige, die unter dem Index der Praxis, der Ethik und des moralisch Guten, des »honestum«, steht; sie ist vor allem Gegenstand des operari, des facere, des agere. Das neue Paradigma löst das alte natürlich langsam ab, aber eben beharrlich. Die volle Konsequenz wird dann später, erst um 1600 und danach, sei es durch Francis Bacon, durch René Descartes, vor allem aber durch Giambattista Vico, gezogen, dessen Basistheorem »verum et factum convertuntur« noch den Wahrheitsbegriff unter den Index des Tätigseins

(1516), c. 4; Pomponazzi 1990, S. 16; c. 9, S. 108. Ebenso können wir dies auch manchmal bei Ficino finden, so etwa TP IX , c. 5; 2, S. 80: »operandi modus modum sequitur existendi«. 421 Siehe unten das Kapitel zur Ethik, dort wird aber auch gezeigt, dass mit dem Typus der Kontemplations-Ethik der Platonici eine Alternative ins Feld geführt worden ist, die gerade auch die Stellen aus der Nikomachischen Ethik stark machte, die einen Primat der Theorie gegenüber der Praxis nahelegen, vgl. EN X , 7, 1177 b 19–26. 422 Salutati, De nobilitate legum et medicinae, c. 1; Salutati 1947, S. 8: »vera nobilitas (…) in virtutibus est«. Juan Luis Vives, De disciplinis I, lib. I, c. 1; Vives 1964, VI, S. 8 ff. zu »ingenii acumen«, »vigor animi«, »inventio«; c. 2, S. 12: zum Zusammenhang von Bildung (artes liberales) und Moral. Dante hatte dies noch in einer wesentlich weiteren Perspektive gesehen, die in dem Tätigsein sowohl das mental-spekulative als auch das praktisch-handelnde Tun begriffen hat. Der »intellectus practicus« ist nur eine »extensio« des spekulativ-betrachtenden Intellekts, vgl. Monarchia I, 3, 9; Dante 2008, S. 170. Der Adel (nobilitas) des Menschen liegt für ihn im intellektuellen, ratio-geleiteten Sein, sei dies nun theoretisch oder praktisch. 423 Klassisches Beispiel: Sabundus, Theologia naturalis, Pars VI, titulus 274–275 (1434–36); Sabundus 1966, S. 469–474. Zu »beate esse« als Paradigma des stoischen (und auch: akademischen) Weisen vgl. Cicero, De finibus II 86–91: »si modo sit aliquid esse beatum, id oportere totum poni in potestate sapientis«; III 28: »ut honesta vita beata vita sit«, hier hätten wir sozusagen das beate vivere auf der Ebene (ii) des bene et honeste vivere, also im ethischen Kontext.

145

Einleitung

und Hervorbringens, des »facere« eben, stellt 424 . Man muss festhalten, dass es hinsichtlich dieser einfachen Unterscheidung Unschärfen an den Rändern gibt: esse und operari können sich in einem Dritten, hier nicht Genannten, berühren: im Begriff des Potentials (vis, virtus, vigor, potentia)425. Und es ist eher dieses Dritte, was die genuin früh neuzeitliche Auffassung der Rationalität als anthropologischen Würde-Faktor ausmacht: die »vis mentis« oder »virtus animi«. Für Coluccio Salutati, Leonardo Bruni, Giannozzo Manetti, Marsilio Ficino, Carolus Bovillus, Giovanni Pontano, Girolamo Fracastoro, Francesco Patrizi und Jacobo Mazzoni markiert Rationalität den Menschen in seinem Menschsein und fundiert ihn zugleich als ethisches Wesen: »Leben und Handeln gemäß der Vernunft« ist das eigentümliche Sein des Menschen (»proprium hominis opus«)426 . Raimundus Sabundus, der spanische frühhumanistische Mediziner und Theologe, wird das »esse intellectuale« als das den Menschen von allem anderen Sein unterscheidende, ihn mit den Geistwesen und Gott verbindende Würde-Kriterium hervorheben, auf dessen Wesen sich Freiheit als die durch Rationalität getragene, willentliche Selbstbestimmung und Ausdrucksform des Menschen gründet: »liberum arbitrium est imago Dei viva«427. Lorenzo Valla wird diese Dynamisierung, auf 424

Vgl. Francis Bacon, Novum Organum I, Aphorismus 19–21, 66, 70, 127; II, Aphorismus 7–8; Giambattista Vico, Liber metaphysicus, c. 1: »verum esse ipsum factum (…) ita verum humanum sit, quod homo, dum novit, componit item ac facit«, c. 3: »nam si id verum est quod factum, probare per causas idem est ac efficere«. 425 Man kann zeigen, daß dieses Verständnis des wesentlichen Seins beseelt-rationaler Individuen im 17. Jahrhundert eine weiterführende Reflexion erfährt. Die Autoren, die hier in Betracht kommen, gehören nicht nur zum klassischen Arsenal der hinreichend erforschten Denker, sondern finden sich gerade auch bei Autoren, die weniger bekannt sind. So etwa der Mediziner und Philosoph Juan Gallego de la Serna – Hofarzt von Philipp III. und Philipp IV., vermutliches floruit um 1630–40 –, der in seiner Abhandlung De naturali animarun origine, Brüssel 1640, S. 42–43 Folgendes ausführt: »nullam rem creatam habere esse porpter se, hoc est propter solum illud esse, sed habere esse propter suam operationem, quae quidem operatio, quamvis sit secundarius effectus, est tamen potissimus, priorique utilior, unde fit, ut nullius rei creatae esse nec momento temporis sine organorum actione existere possit« (m. H.; das Zitat bei Blank 2015, S. 136). Daß diese Betonung der operatio als »effectus (…) potissimus« zum Grundansatz seines Denkens gehört, zeigt auch eine andere Stelle aus den Opera, physica, medica, ethica, quinque tractatibus comprehensa, Lugduni 1634, S. 142: »nulla forma substantialis unitur corpori propter solam unionem, sed propter exercitium suorum actuum; ergo anima non unitur corpori propter primum actum [sc. entsprechend der aristotelischen Definition], qui est unio substantialis, sed potius propter potissimum, ac ultimum finem«. Zu Gallego siehe Blank 2015, S. 111–138. 426 Bruni, Isagogicon; Bruni 1996, S. 208–210; Manetti, De dignitate, lib. I; Manetti 1532, S. 43–44: »nam homo suapte natura ad intelligendum natus & institutus erat: in quo quidem eius proprio & peculiari officio, nobilitas & excellentia visus & auditus, sensuum (…) apprime sibi famulantur & serviunt«; Pontano, Actius; Pontano 1984, S. 310. 427 Sabundus, Theologia naturalis, Pars 2, titulus 103 (1434–36); Sabundus 1966, S. 132– 136, hier S. 136. Siehe unten Kapitel »Ethik«, S. 659–669.

146

Würde (dignitas)

Entfaltung und Expressivität ausgerichtete Deutung der Rationalität als anthropologischem Zentralbegriff übernehmen und vor allem als Sprachleistung definieren: Sprache wird ineins Medium der Konstitution und Deutung der Dinge als Momente eines »mundus humanus«: Hier ist ›wahr‹, was durch Sprache (verbigena) erzeugt, reflektiert und gedeutet ist 428 . Nicolaus Cusanus wird, ohne den Blick für die Bedeutung der Sprache und die vis significandi zu verlieren, den zentralen Akzent auf die geistmetaphysische, intellektualistische Position legen, ebenso Marsilio Ficino und auch Giovanni Pico della Mirandola. In diesen Autoren, das macht die Differenz zum Frühhumanismus aus, spiegelt sich schon die tiefgreifende Wirkung, die die neue, durch neue Manuskripte und Übersetzungen erschlossene Präsenz des neuplatonischen und auch des hermetischen Denkens im 15. Jahrhundert, vor allem in dessen zweiter Hälfte, ausgeübt hat. Es sind insbesondere die Implikationen des neuplatonischen Geist-Begriffs (νος) und der damit verbundenen Begriffe von Kraft, Leben, Intentionalität, mentaler Vermittlung, die hier und dann noch bis hin ans Ende des 16. Jahrhunderts, bis hin zu Francesco Patrizi, Giordano Bruno, Tommaso Campanella wirkmächtig geworden sind429. Für Angelo Poliziano, wie auch für Salutati, Ficino, Pico u. a., ist es Auftrag providentieller göttlicher Intention, dass der Mensch, deswegen (!) mit Vernunft begabt, das ganze Sein erforsche, erkenne und beherrsche: »mentis acumine totum / naturae lustraret opus, causasque latentes / eliceret rerum« (Nutricia vv. 36–38). Cristoforo Landino kann als Muster für eine Ponderierung des »proprium humanitatis« stehen, die dann über die Begriffe »liberalitas«, »libertas philosophandi«, »commercium« etc. bis hin zu Leibniz die universalistischen, auf Selbstmitteilung und gegenseitige Anregung und Befruchtung ausgerichteten Konsequenzen des humanistischen Denkens ausmachen, deren bedeutendste institutionelle Verkörperungen (auch im Sinne von Architektur) dann die großen europäischen Akademien sein werden: »Da ich glaube, dass es dem Menschen (als Menschen) am meisten eigen sei (maxime proprium hominis), einerseits dasjenige, was er selbst (ein)sieht, auch gerne (libenter) den anderen zu zeigen (zugänglich zu machen), andererseits dasjenige, was er nicht weiß, beflissen hinzuzuerlernen, damit er mit letzterem sich selbst, mit ersterem den anderen nützlich ist, habe ich mein Leben so eingerichtet, dass ich das, was in mir ist (als Wissen, Vermögen, Kompetenz) mit größter Freigiebigkeit (liberalissime) entäußere und es zugleich nicht verachte, diejenigen Dinge, die mir fehlen, von jedem (beliebigen) Sterblichen anzunehmen«430. Dieser Satz, so unscheinbar er daherkommt, ist ein Schmuckstück der frühneuzeitlichen Anthropologie, die diese ja im Rah428

Valla 1540, II, S. 93: »Non est verbigena nisi vera sophia«. Gerl 1974, S. 14 f., 211 f.: Wahrheit und Sprachgebrauch (usus, consuetudo) koinzidieren. Siehe den nächsten Abschnitt »Wissen«, Punkt (i). 429 Hierzu jetzt Leinkauf 2014e. 430 Landino, Prooemium tertii libri Disputationum Camaldulensium; Landino 1974, I, S. 67, Z. 17–22: »Nam cum maxime proprium hominis putem, et quod ipse viderit libenter aliis ostendere, et quod nesciat studiose addiscere, cum in hoc sibi ipsi, in illo reliquis

147

Einleitung

men ihrer dignitas-Diskussion, aber auch, wie hier bei Landino, im Rahmen der Reflexionen zum poietischen Potential des Menschen, entfaltet hat, und zwar mit den Kriterien: universale, freie Wissensmitteilung, universaler, freier Wissenserwerb, universale, egalitäre Stellung der Menschen untereinander innerhalb dieses Wissens- und Tätigkeits-(Produktivitäts-)Kosmos sowie, im Hintergrund, die Vorstellung, daß der Horizont dieses Wissens unbegrenzt ist (siehe unten Abschnitt Wissen, Absatz [iv]: Wissen und Universalität, S. 211–221). Wenn dies zum proprium hominis wird, wird die ursprüngliche Kernbedeutung, dass es die Rationalität sei, und auch deren Erweiterung, dass es das produktive Entfaltungsvermögen sei, nicht negiert, sondern produktiv aufgehoben in einer freiheitlichen Weltsicht, wie sie dem Humanismus in ganz Europa eigen war. Für Landino und viele andere (etwa Castiglione, Bembo) beispielhaft verwirklicht in der offenen, freiheitlichen Atmosphäre des Hofes der Montefeltre in Urbino: »tua [sc. gemeint ist Federico da Montefeltro] in omnes litteratos liberalitas«. Eine Weltsicht, deren Fundamente dann durch die Konfessionskriege und die Gegenreformation des 16. Jahrhunderts schwer erschüttert werden sollten, man denke an das Schicksal Girolamo Cardanos und seiner Familie, das dieser in seinem De vita propria festgehalten hat, man denke an die Schicksale der ›Häretiker‹, der Antitrinitarier, der Materialisten etc., die durch die Forschungen Delio Cantimoris und anderer aufbewahrt worden sind (siehe oben Irritation IV).

(iv) Die Hand Den genannten Beobachtungen zur dignitas des Menschen gilt es noch, insbesondere mit Blick auf Autoren des 15. und 16. Jahrhunderts wie Palmieri, Manetti, Ficino, Vives, Porzio, Bruno und Campanella, hinzuzufügen die auffällige, immer wieder zu findende Betonung der Hand (manus, mano)431. Diese wird, im Anschluss an Platon (Erster Alkibiades 129 B–130 C), Aristoteles (De anima III, 8, 432 a; De partibus animalium IV, 10, 687 a 7 f.) wie auch an die Stoa (vgl. Cicero, De natura deorum II, 60, 150) und an die zentrale, viel gelesene Schrift des Laktanz, De opificio Dei (III, 17.20; V, 11–13; X, 82–85; XI, 5)432, als das speziprofuturus sit, ego sic vitam institui, ut et quicquid in me est liberalissime effundam, et a nullo mortalium quae mihi desint sumere dedigner«. 431 Zur Sache siehe O’Rourke Boyle 1998; Löhr 2011; Myssok 2011. 432 Laktanz, De opificio Dei III, 17: die Hände sind Diener von Vernunft und Weisheit. Wichtig war sicher auch die Tatsache, dass Thomas von Aquin in seiner viel gelesenen Schrift De regimine principum, liber I, c. 1; 1971, S. 1, Sp. 2 auf die Sonderstellung des Menschen in der Natur hinweist und hierbei auch die Hände prominent erwähnt: »Naturale autem sit homini ut sit animal sociale et politicum, in multitudine vivens, magis etiam quam omnia alia animalia, quod quidem naturalis necessitas declarat. Aliis enim animalibus natura praeparavit cibum, tegumenta pilorum, defensionem, ut dentes, cornua, ungues, vel saltem velocitatem ad fugam. Homo autem institutus est nullo horum sibi a

148

Würde (dignitas)

fische körperliche Organ angesehen, das als adäquates Instrument der Umsetzung und Realisierung der Intentionen des menschlichen Intellektes dient: »at vero ei (sc. homini) datae & exhibitae fuerunt manus (…) quasi viva instrumenta & (ut inquit Aristoteles) organorum organum« schreibt Giannozzo Manetti in seiner Abhandlung De dignitate et excellentia hominis von 1450 433 , und auch Angelo Poliziano stellt in seiner Epistola Pro Epicteto Stoico (1479) – unter deutlichem Einfluss des Simplikios, und das heißt: der neuplatonischen Wirklichkeitsdeutung – die Verbindung von Wesensform oder Sein des Menschen und der Begabung mit Vernunft und Händen her: »nihil esse aliud hominem quem dicimus probat, nisi rationis participem animum. Nam ut credo, inquit (sc. Plato) subula, ita homo ad agendum manu utitur«434 . Vives etwa hält rund 50 Jahre später in De disciplinis fest: »Gott hat uns ein Vermögen gegeben, nämlich den Geist in der Seele, und ein Instrument, dasjenige der Hände im Körper. Mit diesen beiden übertreffen wir die übrigen Lebewesen bei weitem: Soviel unter dem Beseelten (Lebendigen) der Geist herausragt, ebenso viel ragt unter den körperlichen Instrumenten die menschliche Hand hervor«435. Dieser einfache und klare Text kann paradigmatisch für die Einstellung der Humanisten stehen. In ihm ist auch direkt der Zusammenhang zwischen dem Vermögen, dem Potential und der Kraft des Geistes (facultas) und der Ebene der konkreten Realisation (instrumentum) hergestellt: So wie das mentale Potential (siehe Punkt i) die Wissenschaften und artes ausprägt, so setzen die Hände als ideale Werkzeuge das in diesen artikulierte Inventionspotential in Taten (actiones) und in Werke (opera, artificia) um – dies ist im Kern eine aristotelische Deutung, bei dem ja auch das Faktum des Hände-Habens eine teleologische Konsequenz menschlicher Intellektnatur ist 436. Sie wird im Humanismus mit neuplatonischen Theoremen verbunden, so daß dem menschlichen Geist als »lebendigem Bild Gottes« (viva imago), dessen dynanatura praeparato, sed loco omnium data est ei ratio, per quam sibi haec omnia officio manuum posset praeparare (…)« (m. H.); S. th. I, q. 21, a. 4: In der zureichenden Analyse aller Dinge ist es notwendig (oportet), bis auf ein x zurückzugehen (devenire ad aliqudi), »quod ex sola bonitate divinae voluntatis dependeat, quae est ultmus finis. Utpote si dicamus quod habere manus debitum est homini propter rationale animam; animam vero rationale habere, ad hoc quod sit homo; hominem vero esse, propter divinam bonitatem«. 433 Manetti, De dignitate, liber I; Manetti 1532, S. 45 (1990, S. 26 f.). 434 Poliziano, Pro Epicteto Stoico; Poliziano 1553, S. 393–405 (die EnchiridionÜbersetzung), S. 393 f der Brief; auch abgedruckt in Garin 1952, S. 912–925, hier S. 914. Der Bezug ist Platon, Alkibiades 129 B–130 C, vor allem aber, vgl. Hadot 1987; Bettinzoli 2009, S. 128 f. Siehe vor allem auch Manetti, De dignitate et excellentia hominis, lib. I, n. 38; Manetti 1990, S. 26 f. 435 Vives, De disciplinis II, lib. I, c. 4; Vives 1964, VI, S. 261: »facultatem unam dedit nobis Deus mentem in animo, instrumentum unum manuum in corpore, quibus duobus reliqua omnia animantia longe anteimus; quantum enim inter animos mens excellit, tantum inter corporum instrumenta humana manus«. 436 Siehe auch Galenos, De usu partium corporis humani, in: Medicorum graecorum Opera, ed. Gottlob Kühn, III, Lispiae 1832, S. 8.

149

Einleitung

misch-operationale Potentiale vor allem im Denken des Nicolaus Cusanus herausgestellt werden (siehe Kapitel Cusanus, unten, S. 1075), die Hände als »lebendige Werkzeuge« (viva instrumenta, siehe oben das Zitat von Manetti) auf körperlicher Seite zugeordnet werden. Dabei halten die Humanisten dann zugleich auch fest, dass das Produkt der Hände, die zwar selbst natürliche, körperliche Organe sind, etwas anderes als ein Naturprodukt sei (selbst wenn es identisch aussähe): Die Arbeit der Hand schreibt dem Ding etwas ein, gibt ihm eine Bedeutung, eine Signatur eben dieses Entstandenseins aus Intentionalität, Finalität, Artifizialität. Die Hände sind in dieser humanistischen Perspektive Organe der Realisierung von Freiheit, sie markieren gewissermaßen den Punkt oder die Linie des Übergangs von der natürlichen Notwendigkeit zur menschlichen Freiheit437 – es schwingt zusätzlich auch etwas mit von dem aristotelischen Gedanken, dass die Kunst die Natur nicht nur nachahmt, sondern auch vervollkommnet 438 . Als Beispiel aus dem 15. Jahrhundert möge ein Verweis auf Matteo Palmieris Vita civile (um 1435) genügen (man sehe sich aber auch die Reflexionen des Cusanus in Idiota de mente von 1450 hierzu an): »Es ist sicherlich wunderbar zu sehen, welche Kraft die Hände besitzen, um unsere Intentionen auszudrücken (in significare nostre intentioni). Und zwar so, dass sie nicht nur zeigen oder aufweisen (dimostrino), sondern sozusagen selbst sprechen und vermögend sind, alle unsere Begriffe auszudrücken (a exprimere tutti nostri concetti)«. Den Händen wird hier auf nachdrückliche Weise eine nahezu unbegrenzte semantische Kraft ihrer Gestik zugesprochen, die sich im sozialen, intellektuellen und politischen Raum als durchaus bedeutender Faktor herausstellt 439 – ein herausragendes Beispiel künstlerischer Vergegenwärtigung der gestischen Plurifunktionalität der Hände findet sich in den vom Herzog Federico da Montefeltre (1422–1482) zur Ausstattung seines berühmten ›studiolo‹ im Palast von Urbino440 in Auftrag gegebenen Bildta437 So hat es Fulvio Papi mit Blick auf Giordano Bruno formuliert, vgl. Papi 2006, S. 247; die Analysen von O’Rourke Boyle 1998, S. 1–89 zu »Adam’s finger« verfehlen die hier diskutierte Dimension der Hände und reduzieren stattdessen Hände auf den Tastsinn (touch): »Hands were instruments not of deification but degradation. Hands touching is not a credible image of a Platonist program« (S. 5). 438 Aristoteles, Physica II, 8, 199 a 15–17: »τà μ ν πιτελε) (…) τà δè μιμε)ται«; vgl. Blumenberg 1957; Schmitt 2009, S. 50–53. 439 Palmieri, Vita civile II, nn. 176–177; Palmieri 1982, S. 96: »Mirabile è certo vedere quanta forza abbino le mani in significare nostre intentioni, inmodo che non solo dimostrino, ma quasi parlino et siano potenti a exprimere tutti nostri concetti (…). Colle mani si scaccia et chiama, si ralegra et monstra dolore, si significa silentio et rumore (…) le mani ragionono, disputano et finalmente s’accomodono a qualunche intentione dello intelletto nostro«. Zu Cusanus vgl. Idiota de mente c. 2, n. 62–66; h V, S. 95–103: zur ars coclearia, die im Unterschied zur schon Bestehendes bloß nachahmenden Kunst »vollkommener« sei (magis perfectiora quam imitatoria), da ihre Gegenstände »allein durch menschliche Kunst« (sola humana arte) entstünden, n. 62; S. 96. 440 Castiglone, Cortegliano, Dedica a Michele De Silva; Castiglione 2010, I, S. 3–10; Libro I, 2 n. 1–31; S. 13–19.

150

Würde (dignitas)

feln der Uomini Illustri, 28 Tafeln aus der Hand des Giusto de Gand (Joos van Wassenhove) und des Pedro Berruguete, auf denen wohl in der zweiten Hälfte der 70er Jahre des 15. Jahrhunderts Philosophen, Mathematiker, Dichter, Juristen, Theologen, Astronomen, Päpste und der Montefeltro selbst in Halbfiguren dargestellt sind441. Hier finden sich, gleichsam wie in einem vielstimmigen Musikstück, auf 28 verschiedenen Tafelen ebenso viele gestische Kombinationen der Händepaare, jeweils im Kontext der Zuordnung zu Buch, Astrolab oder Zirkel oder auch nur in einem gestisch-argumentativen Selbstbezug (Boethius, Scotus) und sie bilden natürlich jeweils den anthropologischen Kontrapunkt zur Darstellung der Gesichter. Selbst da, wo sie nichts technisch-künstlerisch herstellen, sind die Hände unverzichtbarer Ursprungsausdruck des Herstellen-Könnens von x und vor allem: des Potentiales der gestischen Semantik, d. h. der äußerlich-sichtbaren Entfaltung des inneren Seelenzustandes oder der mentalen Intentionalität, eine Bedeutung, die inbesondere in der rhetorischen Tradition differenziert entfaltet worden ist – lies dies Buch, schau dir genau den im Astrolab sich spiegelnden Aufbau der Welt an, folge den Schritten der Argumente etc.442 Simone Porzio, Schüler Pomponazzis, wird, im Rückgriff auf eine Zeile aus dem Petrarca-Canzone CCLVII: »quell’onorata man, che second’amo« 443 , nochmals Mitte des 16. Jahrhunderts den ganzen Katalog frühneuzeitlicher Wertschätzung der menschlichen Hand herausstellen444: die organische Komplexität (daher mit Ari441 Vgl. die zeitgenössische Schilderung bei Vespasiano da Bisticci, Vite di Uomini Illustri; Da Bisticci 1951, S. 209. Die Gemälde sind jetzt gut zugänglich abgebildet im Katalog zur Ausstellung ›Lo studiolo del Duca‹, die für kurze Zeit (März–Juli 2015) die durch die Initiative des Antonio Barberini im Jahre 1632 demontierten und in der Folge in zwei ungleiche Hälften aufgeteilten (Teilbestand Museo delle Marche, Umbrien; Teilbestand Louvre, Paris), nicht mehr in situ befindlichen Bilder wieder zusammenführen konnte, vgl. Marchi 2015, S. 19–25, 85–99, die Abbildungen 108–117. 442 Quintilian, Institutiones oratoriae XI 3, 63–124. Zur Bedeutung einzelner Gesten und Fingerhaltungen siehe Meier-Eichhorn 1989; O’Rourke Boyle 1998, S. 23 f. 443 Petrarca, Canzoniere CCLVII, 4; Petrarca 1985, S. 391. Das »second’amo« in Vers 4 muss erweitert werden zu dem komparativischen »che come seconda amo«, d. h. wie eine zweite Instanz des Menschen nach den Augen. 444 Porzio, De la perfectione de la mano (Ms. Napoli Brancacciano VD 17, fol. 41r–v), in: De Soldato 2010, S. 215–217, S. 216: »l’huomo per la ragione è differente da gl’animali brutti, così tra le altre parti del corpo per la mano è differente da i corpi di quelli. Et i philosophi chiamarno questa strumento de gl’altri strumenti. Conciosia che ella sia strumento a operar tutto quello che l’intelletto intende intorno a le mecanice arti de le quali l’intelletto se dice esser principio, sì come bene Galeno lo chiamò arte de le arti, laonde conchiudere si puote che solo l’huomo sia vero principio d’esse et Aristotile conoscendo che molte cose eran necessarie all’huomo per conservar la sua vita come più perfetta specie di ciascun altra disse la natura prudente haverli fatta la mano con la quale egli si potesse proveder a i suoi bisogni et diffenderi la vita, per che la ragione essendo l’Architetto quale ordina nell’huomo i mezzi per il fine, la mano come suo strumento a quegli gli conduce, et ben che molti animali siano di maggior forza ch’esso huomo non è, nondimeno egli con questa e con il discorso gli signoreggia et gli fa mansueti et timidi. Ragio-

151

Einleitung

stoteles: Instrument der Instrumente, vgl. De anima 432 a 1–3), die Multifunktionalität (»operar tutto quello che l’intelletto intende«), die Selbsterhaltung, d. h. die Hand ist das Organ, das sowohl zur Nahrungsbeschaffung als auch zur Selbstverteidigung dient und dadurch die Selbsterhaltung des Individuums wie der Art ermöglicht, die Kulturbildung und die Dominanz gegenüber allen anderen Lebewesen (auch hier Aristoteles, vgl. De partibus animalium 687 a 7 ff., ein Text, über den Pomponazzi als einer der ersten Vorlesungen gehalten hatte). Ebenso emphatische Preisungen der Hand können wir auch in der Folge bei Francesco Sansovino, Pierre Ronsard, Giordano Bruno und Tommaso Campanella finden, so heißt es bei letzterem im L’ateismo trionfato (1606): »la mano, stromento d’intelletto, negate alle belve, e la figura retta verso il cielo mirante son inditio che in noi alberga animo celeste«445. Zu konstatieren ist hierbei jedoch, wie auch in der allgemeinen anthropologischen Reflexion, die zunehmende Artikulation einer naturalistischen, auf Anaxagoras und vor allem Lukrez (De rerum natura IV, 820 ff.) zurückgehenden Deutung der Hand, die in dieser Position, gegen Aristoteles, Galen und die christliche Tradition, nicht mehr teleologisch als Konsequenz einer menschlichen Intellektnatur, die sie und ihre Möglichkeiten allererst ausprägt, sondern als deren Voraussetzung verstanden wird: »les seules Mains qui en dix doigts s’allient, / comme il nous plaist qui s’ouvrent et se plient, / nous font seigneurs des animaux, et non / une raison qui n’a rien que le nom/bien qu’arrogante et venteuse se fie / aux sots discours de la philosophie«, heißt es in typisch humanistischer Polemik gegenüber scholastischer Subtilität und der Kraftlosigkeit eines nominalistisch-terministisch verstandenden Begriffsapparates gegenüber den Fakten der Realität bei Ronsard, der dann noch hinzusetzt: »Die Hände machen den Menschen, und sie machen ihn zugleich zum Bezwinger der Tiere, nicht die Füße und auch nicht der Kopf« – »les Mains font l’homme, et le font de la beste / estre veincueur, non les pieds, ny la teste«446. Auch Giordano Bruno stellt, in der Aufnahme des Anaxagoras und vor allem des Lukrez heraus, dass nevolmente adunque dopo il viso che quasi è la imganine de la perfettione dell’anima, per ciò che tutti i sensi ivi si dimostrano, la mano è lo strumento principal de l’huomo, sì che a ragione il Poeta disse secondariamente amarla in lei trovandosi sì rare parti, et come strumento d’honorat’impresse (…)«. 445 Campanella, L’ateismo trionfato (1606), c. 7; Campanella 2004, S. 68; siehe auch etwa Epilogo magno V, discorso 4; Campanella 1939, S. 338: »uno istrumento di gran artificio, detto mano« als Spezifikum des Menschen neben aufrechtem Gang und Intellekt. 446 Ronsard, Le seconde livre des poèmes: Paradoxe; Œuvres ed. Gustave Cohén, Paris (1938) 1954, Vol. II, S. 470–471, hier S. 471. Der ganze kurze Text stellt sozusagen die Welt der Renaissance-Anthropologie auf den Kopf bzw. vom Kopf (Vernunftprimat) auf die Hände (…) – gegen die »sots discours de la philosophie« wird auf dem Primat der Handlung und der Aktion insistiert, den organologisch die Hände und ihre Flexibilität markieren. Dies führt dazu, daß auch die Tiere, hätten sie denn Hände, ebenso ›Herren dieser Welt‹ wären, wie die Menschen, so S. 470–471 : »Si les sangliers, les tigres et les loups / avoient des mains et des doigts comme nous, / ils seroient Rois des terres où nos sommes, / et donneroient commendement aux hommes.«

152

Würde (dignitas)

der Mensch nichts wäre ohne die Hände – selbst wenn er, per impossibile, doppelt so viel Verstand und Intelligenz besäße, als er tatsächlich besitzt, würde er doch ohne die Hände und caeteris paribus kein Mensch mehr sein, da ihm seine Fähigkeit zur kultivierenden Transformation seiner natürlichen Umgebung genommen wäre447. Neben die differenzierte, noch die geringsten Spiegelungen der Seele aufgreifende Darstellung des menschlichen Gesichtes hat die Malerei des 15. und 16. Jahrhunderts und in Teilen auch die Skulptur dieses Zeitraums, das kann vor dem Hintergrund dieser sich in einer Unzahl von Texten dokumentierenden Preisung der Hand nicht verwundern, gerade die Hände in vordem ungekannter Weise thematisiert und zu einem unvergesslichen Ausdrucksträger von seelischer Befindlichkeit, Intentionalität und Gestaltungserfahrung nobilitiert – ich nenne nur die Hände der Kirchenväter auf dem Kirchenväteraltar des Michael Pacher in der Münchner Alten Pinakothek (um 1483, ursprünglich in Brixen)448 , das Selbstbildnis im Pelzrock von Albrecht Dürer ebendort (1500)449, Leonardos Dame mit dem Hermelin in Krakau (1489/90)450 oder Michelangelos Moses in S. Pietro in Vincoli (1513–16).

(v) Naturwesen Das anthropologische Bewusstsein der Frühen Neuzeit, das sich seit Petrarcas Reflexionen immer weiter geschärft hatte und die zuvor angeführten Würde-Instanzen Mitte-Sein, Sprache, Logos und Hand im Denken und in den Künsten dargestellt hatte, hatte aber neben ihrer metaphysischen und christlich-theologischen auch eine ›natürliche‹ oder ›naturalistische‹ Seite, die den Menschen, wie es schon die hellenistischen Schulen (Stoa, Epikureismus, Medizintheorie) taten, als Moment des Natürlichen und der Physis gesehen hat451. Wir werden zum naturtheoretischen Kontext dieser Naturalisierung des Menschlichen weiter unten im Naturkapitel weitere Ausführungen geben und wir werden Konsequenzen dieser 447

Bruno, Cabala, dialogo 2; BW VI, S. 78 f.; vgl. Papi 2006, S. 212 f. München, Alte Pinakothek Nr. 2597–2600. 449 München, Alte Pinakothek Nr. 537, Inschrift: »Albertus Durerus Noricus ipsum me propriis sic effingebam coloribus aetatis anno XXVIII«, man siehe aber auch etwa die Hände des Erasmus in dem Kupferstich von 1526, Kopenhagen, Königliche Kupferstichsammlung, Staten Museum for Kunst, Inschrift: »Imago Erasmi Roterodami ab Alberto Durero ad vivam effigiem delineata: τ(ν κρειττυ τà σýγγρ6μματα δε7ξει .« Vgl. Myssok 2011, S. 102 f. 450 Krakau, Czartoryski Museum Nr. XII –209, 40x55cm, um 1490 oder um 1483– 90. Hierher gehört natürlich auch das famose Bildnis (vermutlich nach einer Vorgabe Verrochios, Dame mit dem Veilchenstrauß, 1475) der Ginevra de’ Benci, Washington, National Gallery of Art, um 1474/5. 451 Siehe De Angelis 1997/8, 2010. 448

153

Einleitung

Auffassung in den Kapiteln zur Ethik und Politik herausstellen, hier soll diese nüchterne, nicht-skeptische Position zunächst mit einem zentralen Passus aus Bernardino Telesios De rerum natura iuxta propria principia (Fassung 1586) belegt werden. Gegenüber allen anderen Lebewesen, deren Selbstvollzug vor allem in ihrer Selbsterhaltung und im Erreichen genau begrenzter (ernährungstechnischer, gesundheitstechnischer etc.) Ziele liege, gelte für den Menschen: »Tum praeter aliorum (sc. entium sive animalium) omnium morem, quae ubi a praesentibus satis servari oblectarique possunt, iis exsaturantur nihilque aliud prospiciunt appetuntque, numquam in praesentibus bonis, quanta qualiaquevis ea sint, acquiescens anima humana; sed quae vel bonis omnibus affluens beatissima videri potest, anxia semper semperque remotis futurisque prospiciens appetensque, nequaquam e semine educta nec mortalis certe videri potest (…) sed veluti remotum appetens quaerensque bonum, et aliam longeque beatiorem praesagiens vitam, remotis futurisque assidue prospicit appetitque quod substantia ei inest, vere Dei ipsius opus, et quae sui ipsius opificem parentemque Deum, ut supremum propriumque ipsius bonum, anxie appetit quaeritque, et illius orbata intuitu rebus aliis nullis adeo deliniri potest, ut vel illius oblivione capiatur vel desiderio non teneatur«452.

Dieser Passus macht gegen Ende unseres Zeitraumes noch einmal deutlich, wie sich der prekäre Status, die »instabilitas« und »fragilitas« des menschlichen Daseins, Mario Equicola spricht etwa davon »dass wir noch zerbrechlicher als Glas« seien (»che semo piu fragili, che vetro«; siehe auch oben, S. 52 f., 62 zur Irritation I und II)453 , von dem Sein rein naturimmanenter Lebewesen unterscheidet: ein grundsätzlicher Überschuss an Strebeenergie (appetere, prospicere, quaeri), ein 452 Telesio, De rerum natura V, c. 2; Telesio 1965–74, II, S. 212 f.: »Im Unterschied zur Art und Weise aller anderen (Lebewesen), die immer da, wo sie durch gegenwärtige Güter bewahrt (erhalten) werden und sich an diesen erfreuen können, sich bei diesen beruhigen und nichts darüber hinaus anzielen und erstreben, kann die menschliche Seele niemals in gegenwärtigen Gütern, so viele auch immer und welcher Art auch immer diese sein mögen, ihre Ruhe finden; auch noch diejenige (sc. Seele), die bedingt durch den Zustrom aller möglichen Güter als glücklich erscheinen könnte, ist doch immerzu ängstlich (beengt) und schaut immer auf entfernte (nicht gegenwärtige) und zukünftige Güter voraus und erstrebt diese Güter: (Eine solche Seele) kann niemals als aus einem Samen entstanden und von endlicher Natur seiend erscheinen. (…) aber sofern sie ein entferntes Gut sucht und erstrebt und Vorauswissen um ein ganz anderes und viel glücklicheres Leben besitzt, betrachtet und erstrebt sie entfernte und zukünftige Güter, weil ihr eine Substanz innewohnt, ein wahrhaftes Werk Gottes, eine Substanz, die angstvoll ihren Schöpfer und Erzeuger Gott als ihr eigentliches und höchstes Gut sucht und erstrebt. Ist sie dessen Anblick beraubt, kann keine andere Sache sie so sehr beherrschen, dass sie dieses höchste Gut vergäße oder durch die Sehnsucht nach ihm nicht im Sein gehalten würde« (meine Übersetzung). 453 Equicola, De natura de amore, libro VI, Equicola 1525, S. 233r.

154

Würde (dignitas)

ebenso grundsätzliches Ungenügen an allem, was innerhalb des rein Natürlichen präsentiert, reflektiert und konsumiert werden kann (numquam in praesentibus bonis acquiescere), ein ebenso grundsätzliches Sich-Ängstigen um das eigene Sein (das zweimalige anxia bzw. anxie appetere) – um die bloße Existenz, die nicht mehr fraglos in der Arterhaltung aufgeht, und um das Seelenheil, das nicht mehr rein aus an sich vergänglichen Genussfaktoren erreicht werden kann – und ein nicht von sich abzuweisendes, weil apriorisches Wissen (praesagiens) um das Transzendente, um eine göttliche Macht und Kraft, und um die moralischen Ansprüche möglichen Genügens, die hiervon ausgehen. Wie groß auch immer der Anteil des Druckes, den die Inquisition auf Telesio nachweislich ausgeübt hatte, auf die Endredaktion von De rerum natura gewesen sein mag, unbestreitbar erscheint doch, dass auch der Cosentiner selbst, wenn er auch immer wieder betont, dass das »natürliche Urteilsvermögen« (iudicium naturale) des Menschen zu achten sei454 , mit einer immanentistischen ›Erklärung‹ tout court (wie man es auch bei Giovanni Pontano, Pietro Pomponazzi, Simone Porzio u. a. sehen kann) nicht letztlich zufrieden sein konnte. Gerade die auch sprachlich-terminologisch auffallende Betonung des Futurischen (prospicere, appetere, praesagire), Ungenügenden (remotum, numquam acquiescere) und des Ängstlichen (anxie) verweist darauf, dass die Natur des Menschen selbst nicht suisuffizient ist. Er muss sich sozusagen ergänzen (wie auch in der Liebe) durch den Ausgriff auf eine transzendente Ebene, sowohl in zeitlicher als auch ontologischer Hinsicht: Zukunft und »höchstes Gut« (bonum supremum) konvergieren in einer für ihn selbst unverfügbaren Ferne. Auch Tommaso Campanella kennt eine den Menschen singulär auszeichnende Überschussenergie, die sich allerdings wie bei Cusanus, Ficino und Pico seinem transzendenten Ursprung verdankt (proles infiniti), eine Energie, die ihn mit keiner einzelnen, endlichen Erkenntnis zufrieden sein lässt und ihn auf der anderen Seite in die – zumindest potentielle – Lage versetzt »unendlich viele Dinge zu durchmessen« und zu erkennen: »intelligit semper aliquid ultra ea quae scit«455. Es ist noch nicht ganz so weit, dass der Mensch immanent als »Mängelwesen« (Arnold Gehlen) anerkannt werden könnte; zwar hat man schon mit Ficino und Pico gesehen, dass spezifische Mängel und die Nichthöchstleistung im Einzelnen durch Flexibilität und Beherrschung des Allgemeinen kompensiert werden können, immer jedoch bleibt, wie auch hier, eine letztlich transzendente, theologische Letztbegründung dieses Soseins des Menschen gewahrt. Auch der Einfluss der naturalistischen Anthropologie des Lukrez (De rerum natura V), 454

Telesio, De rerum natura V, c. 2; Telesio 1965–74, II, S. 214. Campanella, De homine, c. 3, art. 1; Campanella 1960, S. 42: »At humana mens, tam intelligendo quam appetendo, supra solem et caelum caeli et mundos quamvis plurimos cogitate intelligitque semper aliquid ultra ea quae scit, in infinitum [!]. Ergo ipsa non est effectus solis et elementorum, sed proles infiniti, quem Deum dicimus. (…) Et quomodo a simili ad aliud simile transcendens indesinenter et infinite [!], nisi habes facultatem hoc faciendi? Ergo est in te potentiae alicuius infinitae participatio, cuius virtute per infinita transcurris«. 455

155

Einleitung

der etwa bei Autoren wie Giovanni Pontano oder Michel de Montaigne zu spüren ist 456 , führt noch nicht dazu, dass teleologisch-theologische Argumentationsmuster, die das Sein und die physiologische Struktur des Menschen auf ein Natur-transzendentes Ziel oder eine metaphysische Sinnebene beziehen, aufgegeben werden: Die Struktur des menschlichen Organismus ist noch nicht Resultat eines Überlebenskampfes, sondern teleologisches Instrument der Selbstrealisierung des Humanum (siehe Punkt iv)457, die Rationalität (siehe Punkt iii) bleibt auszeichnendes, nicht aus der Natur abzuleitendes und vom »appetitus«, vom Leben und Streben klar abgegrenztes Würdekriterium, das menschliche Handeln ist ausgerichtet auf das Erschaffen eines »mundus humanus«, der durch Sprachausprägung, Sozialisation und Kultivation geprägt ist – nicht anders, als wir es bei Nicolaus Cusanus, Coluccio Salutati, Marsilio Ficino oder Giovanni Pico lesen können. Es ist, wie in so vielen anderen Bereichen auch – etwa hinsichtlich des Begriffs der Unendlichkeit, der Enthierarchisierung und Homogenisierung der Wirklichkeit –, Giordano Bruno, der die Anthropologie des Humanismus an die Grenze zur Moderne führen wird: Für ihn unterscheidet sich der Mensch grundsätzlich in nichts von allem anderen Seienden, das in dieser Welt (im unendlich großen und vielfältigen Universum, einer Welt aus Welten) existiert: »quella (sc. sustanza) de l’uomo è medesima in essenza specifica e generica con quella de le mosche, ostreche marine e piante, e di qualsivoglia cose che si trove animata o abbia anima« – »jene (sc. Substanz) des Menschen ist hinsichtlich der spezifischen und allgemeinen Wesensnatur identisch mit derjenigen der Fliegen, Meeresaustern und Pflanzen sowie eigentlich jedes beliebigen Dinges, das belebt ist oder eine Seele besitzt« (Cabala del cavallo pegaseo, dialogo 2; m. H.)458 . 456 Pontano, Urania sive de stellis; Pontano 1505, fol. 21–22: »Ultimus erupit gravida tellure creatus / spe puer ingenti, sed corpore delibilis ipso, / nudus, inops, quem dura solo suscepit egestas (…) ipsa dies, multusque labor docuere colendo / naturam in melius formare, et pervigil usus«. Vgl. Papi 2006, S. 236–238; zu Montaigne und der Kohabitation von Lukrez und katholischer Theologie siehe Mack 2009, bes. S. 209. 457 Manetti, De dignitate et excellentia hominis, lib. I; 1990, S. 7–35, der sich einmal n. 3–13, S. 8–14 auf Cicero, De natura deorum II 54–59 und dann auf Laktanz, De opificio Dei, vor allem die Kapitel 10–13 beruft, n. 14–32, S. 14–24; Pontano, De prudentia; Pontano 1505, fol. 446: »Eundem hunc hominem nasci ad agendum docent, e quibus ipse constitutus est, partes ac membra. Sunt enim nati pedes ad ferendum corpus reliquum, atque ad inambulandum, manus ad tractandum, laborandumque, ad videndum oculi, ut ad audiendum aures (…) ad munera membra item alia ac partes corporis: quae subserviant ei, consequendis illis, ad quae natura duce, ac ratione inopia etiam impellenti trahitur«. Zur Selbstrealisierung siehe Leinkauf 2005b. 458 Bruno, Cabala, dialogo 2; BW VI, S. 76; Acrotismus, OL I /1, S. 119: »quia igitur non est pars materiae ex qua non possit esse homo, est sane in potentia naturae, ut infinitum hominem faciat, imo ut fecerit infinitum hominem, imo ut sit infinitus homo, et infinita quaelibet species. Sed ubi (inquies) unquam apparuit? Non est opus (inquam) ut appareat, quia infinitum neque terminatum est, neque figuratum. Ergo (inquies) infinitus homo,

156

Würde (dignitas)

Aus einem universalen, allen gemeinsamen und unendlich implikationsreichen Substrat (materia) entfalten sich die einzelnen Gattungen, Arten und Individuen ohne jegliche normative Vorgabe, ohne eine vorlaufende Idee, ein Eidos oder einen »praeconceptus Dei«. Zwischen beliebigen Einzellern, Meeresschalentieren und dem Menschen besteht kein substantieller Unterschied in einer Welt, in der aus jedem kleinsten Materieteilchen faktisch alles entstehen kann. Die Rationalität mit ihren Vermögen Verstand, Vernunft und Intentionalität hat in der naturalistischen Perspektive Brunos keine Prärogative mehr gegenüber einfachsten biologischen Vollzugsformen – zwischen Instinkt und Rationalität gibt es keine normative Differenz mehr, sondern nur noch einen Unterschied der Intensität der gemeinsam zugrundeliegenden biologischen Intelligenz459. Die Auflösung der Vorstellung, dass die menschliche Art (species) oder Gattung (genus) eine feste metaphysische Größe darstelle, deren ontologischer Grund im ewigen Sein des göttlichen Intellekts liege, provozierte unmittelbare Kompensationsanstrengungen: An die Stelle der metaphysischen, transzendenten Konstanzgarantie musste eine immanente, physische Garantie treten. Diese konnte jedoch nicht mehr, wie vor allem die christliche Religion, eine individuelle Heilsbotschaft geben (eine Garantie der gerechten Abwägung von Soll und Haben auf der Seite des opus operatum, eine Garantie, dass man nicht vollständig verworfen sei, eine Garantie, dass jeder Einzelne Teil des gesamten heilsgeschichtlichen Prozesses sei, etc.), sondern sie musste – eine absolute Zumutung für das damalige Weltbewusstsein – jedes metaphysisch und religiös fundierte Aufgehobensein des individuellen Ich auflösen (oder, wenn es nicht einfachhin weg zu argumentieren war, als Schein oder Selbstbetrug erweisen) und das persönliche, individuelle Heil durch ein unpersönliches Heil der Gattung (ein bene esse und eine perfectio des genus humanum) oder sogar des kosmischen Seins ersetzen. Die Naturalisierung der Menschen löst seine Gattungsidentität in ein höheres oder besser: umfassenderes (extensionaleres) Sein auf, in welchem das potentielle »Du« des anderen Menschen sich nicht mehr ontologisch oder biologisch rechtfertigen und auf eine stabile Größe verweisen lässt, innerhalb derer alle teilhabenden Einzelnen eben auf dieser basalen Du-Ebene stehen, die ein Ich voraussetzt, das sich in diesem anderen Ich als Du begegnen kann (so, wie wir es im Liebesbegriff des Petrarca, oder im amor mutuus-Gedanken in der Deutung des Ficino finden können; siehe Petrarca-Kapitel, Abschnitt Liebe, unten, S. 286 ff.; siehe Kapitel »Schönheit und Liebe«, Abschnitt zu Ficino, unten, S. 1306 ff.). Vielmehr ist dieses »Du« jetzt in den gesamten Horizont des Lebendigen gewandert; dass wir es faktisch auf Meninfinitus asinus, inifinita ficus? Ita inquam quia infinitum est unum idemque esse, totum indifferens in una substantia, unum ens, in quo homo est vere, asinus vere, aurum vere, et vere est quidquid est: quod vero non est infinitum, unum, immobilem, sed figuratum, finitum, mutabile non est verum, sed non ens, sensibile, opinabile«. Zur Sache Papi 2006, S. 211–221, 233–249. 459 Papi 2006, S. 238–240 mit Verweis auf Bruno, OL I /4, S. 118–119.

157

Einleitung

schen anwenden, hängt nicht mehr von der Natur, sondern von der besonderen, vielen akzidentellen Umständen verdankten Sozialisierung ab, die die Menschen ausprägen (die gegenwärtige Tier-Ethik ist eine unmittelbare Tochter dieser Weltdeutung). Die in uns wirkende Seele ist keine Individualseele mehr, die ein Gott uns eingehaucht hat, sondern eine Weltseele, die ihr universales Potential an einem spezifischen Substrat realisiert: Die Differenzen des Seienden, der Gattungen, Arten und Individuen sind keine ontologischen Differenzen mehr (eben daher auch nicht mehr als Differenzen des »Seienden« zu bezeichnen), sondern es sind Differenzen der Modalität, in der sich eine und dieselbe Kraft (die Weltseele, das Leben als vita universalis, der absolut potentiale Samen) am materiellen, körperlichen Substrat artikuliert 460. Bruno hatte dies schon in seiner metaphysischen Grundschrift De la causa, principio, et uno als »accidenti degli accidenti« bezeichnet – zwischen die absolute Substanz und ihre Akzidentien schiebt sich sozusagen eine mittlere Struktur, die dann später bei Spinoza als Modus oder Attribut bezeichnet werden wird461. Das »Ich« oder das »Mein« (das »Unser«) referiert also auf keine Substanz mehr, sondern auf eine modale Struktur, auf eine Zuständlichkeit, deren Konstanz anzeigt, dass es sich im Prozessvollzug des Lebens um dasselbe Lebendige handelt (das Ich) oder um dieselbe Form des Lebendigen (menschliches Leben). Die Frühe Neuzeit hat lange gebraucht, um diesen Kelch auszutrinken. Der Genuss dieses philosophischen Trankes ist nicht für jeden bekömmlich, die theoretischen Konsequenzen sind auch heute noch nicht bis in ihre letzten Konsequenzen aufgearbeitet worden. Jedenfalls steht die Philosophie der Renaissance und des Humanismus mit Autoren wie Montaigne, Le Roy oder Bruno unverkennbar an der Schwelle zur Moderne – die in ihren eigenen Texten eingebauten Distanzierungsstrategien, die metaphysisch-theologische Grenzziehungen und Hierarchisierungen noch in dieses Indifferenzsubstrat einzuzeichnen oder einzuziehen versuchen, lassen sich durchaus nachweisen462 und dokumentieren unverkennbar, dass einem auch vor der Konsequenz der eigenen Gedanken schwindeln kann.

460

Bruno, Lampas triginta statuarum, OL III, S. 251: »organizat (sc. anima) quasi nervis, venis, arteriis et ossibus, materia circumquaque desumpta domicilium sibi fabrefaciens et intexens«. Vgl. Papi 2006, S. 149–161. Man muss darauf hinweisen, dass Bruno natürlich nicht ohne metaphysische Grundthesen auskommen kann, so etwa hinsichtlich seiner These der universalen Belebtheit oder Beseeltheit. Hier setzt er voraus: (i) Überall da, wo es Sein gibt, gibt es auch Seele, (ii) überall da, wo es Seele gibt, gibt es auch Leben, (iii) überall, wo es Leben gibt, gibt es auch das unendliche Potential des Lebensprinzips oder Samens; daraus schließt er: wenn (i) dann auch (iii). 461 Bruno, De la causa, dialogo 2; BW III, S. 86 f., dazu mein Kommentar S. 327 f.; Leinkauf 2006b, 2010d. 462 Für Bruno habe ich dies versucht in Leinkauf 2007, S. lxix–cxiii.

158

Wissen und Wissenschaft

Wissen und Wissenschaft In die Einleitung eines Bandes zur Denkgeschichte der Frühen Neuzeit gehört auch eine Skizze dessen, was in diesem Zeitraum unter durchaus heterogenen Kontextbedingungen als ›Wissen‹ verstanden worden ist. Dies kann nur eine Skizze in dem Sinne sein, dass über Grundoptionen informiert wird, die durchaus in engstem Zusammenhang zu sehen sind mit den herausgestellten Grundirritationen, vor allem aber mit dem dritten Moment des dignitas-Begriffs, der hier sozusagen in den Fokus gestellt wird. Näheres zu einzelnen Autoren und auch zu den verschiedenen modi sciendi in den einzelnen Wissensgebieten selbst findet sich jeweils in den einzelnen Abschnitten und Kapiteln. Jedenfalls ist allgemein festzuhalten, dass Wissen für die Humanisten zwar in ungebrochener Tradition zur Antike ein Wert an sich ist (scire per se bonum est), der aber zugleich Ausdruck der Würde des Menschen und Index des Prozesses der Bildung zur Humanitas ist. Wie für die metaphysische Tradition, etwa für Platon oder auch Augustinus, oder für die stoisch-akademische Tradition (Cicero, De finibus II 37: »divinarum humanarumque scientia«), ist auch für die Humanisten Wissen vor allem das Erkennen des Göttlichen und das Wissen um die »göttlichen Dinge« an eine vorangehende Selbsterkenntnis gebunden: »cognoscere se ipsum et suum creatorem«463. Ebenso ist Bildung in der Tradition Platons und des Aristoteles und ihrer Schulen absolute Voraussetzung für ein glückliches Leben (Platon, Kriton 46 BC, Nomoi 743 C; Aristoteles, Protreptikos B 2–4 Düring, Politica VII, 1, 1323 b; Cicero, De finibus II, 85–89; De officiis II, 2, 5). Wissen und Wissenschaft kann zugleich als letzter innerweltlicher Haltepunkt gelten, als Stabilisierungskraft in einem als immer ungesicherterer erfahrenen Leben, das – hierzu wären die Grundirritationen beizuziehen – als Ort der Unbehaustheit, Ungesichertheit, Unzureichendheit erfahren wurde: Gegen die »instabilitas« des Existierens konnte so die »stabilitas« gehalten werden, die durch Wissen entsteht – etwa die Festigkeit und Sicherheit (Gewissheit) der demonstratio potissima oder praktisches Orientierungswissen, das auch aus verisimilitudo und conjectura hinreichende Sicherheit für seine Belange ziehen konnte464. Für die im Ethik-Kapitel zu diskutierenden Konzepte eines 463

Sabundus, Theologia naturalis, Prologus (1434–46); Sabundus 1966, S. 27*; Pars I, titulus 1; S. 1–2; Ficino, Theologia Platonica, Prooemium (1469–74, publ. 1482); TP I, S. 35– 36: »ut quicumque Deum optat agnoscere, se ipsum ante cognoscat« mit Berufung auf das sokratisch-platonische »nosce te ipsum«. Die Selbsterkenntnis ist also Anfangspunkt der zurückgehenden, von Ursache zu Ursache bis zur »causa causarum« fortschreitenden Prinzipienerkenntnis, vgl. Platon, Politeia VI, 508–512; Plotin V, 1, 1–2. 464 Sabundus, Theologia naturalis, Prologus (1434–36); Sabundus 1966, S. 30*. Für Sabundus kommt letztlich die Festigkeit aus der inneren Erfahrung, der Selbsterfahrung des Ich, allerdings verstanden als geistiger Akt, als Selbsterkenntnis und daher erstes unerschütterliches Wissen. Es wird Giordano Bruno sein, der die Instabilität und permanente Veränderung zum selbst stabilen Prinzip der Wirklichkeit machen wird, vgl. etwa De rerum principiis, n. 71; Bruno 2000, S. 676: »nihil sit stabile et omnia

159

Einleitung

»guten Lebens« (ε8 ζ(ν, bene vivere) im Zusammenhang mit der Klimax vivere/ esse, bene vivere/esse, beate vivere/esse ist auch der Blick auf die Wissensformen von Bedeutung – das Wissen ist für die Humanisten, wie für (den platonischen) Sokrates und wie für den Aristoteles der Nikomachischen Ethik, gebunden an ein tugendhaft-gutes Leben. In letzter Konsequenz gilt ihnen aber eben auch das Tätigsein des Intellektes, das Denken und die geistige Betrachtung, als letzter Indikator eines auch uns ( με)ς, nobis) möglichen vollkommenen Seinszustandes (EN X, c. 6–7, 1176 b–1178 a) – die eudaimonia als durch Sophia und Nous hervorgebracht ist so das complementum philosophicum zur christlichen beatitudo in der visio beatifica (1177 b: 9 κατà το:τον [sc. νο:ν] βιòς θε)ος πρòς τòν "νθρẃπινον βíον). Zugleich »grenzen« die frühen Humanisten an die spätscholastischen, nominalistischen Wissenskonzepte, die in Oxford, Paris und Erfurt ausgebildet worden sind und die, um nur ein Beispiel zu nehmen, in ihrer Ausstrahlung auf Norditalien (Bologna, Padua, Pavia) eigenständige Denkansätze, wie denjenigen des Biagio Pelacani, hervorgebracht haben, für den Wissen bzw. Wissenschaft eine »qualitas gradualis« ist, die in verschiedenen Stufen der Anreicherung, und zwar einer unablässigen, nie zu Ende kommenden Anreicherung und »Steigerung« notwendig sich vollziehen muss. Damit stellt sich Pelacani in eine Aristoteles-kritische Position, die das »tota simul« und das Definitive wissenschaftlichen Wissens hinterfragt und nur noch als Zielpunkt eines sukzessiven Prozesses anerkennt465. Neben die Abgeschlossenheit, deduktive Sicherheit und Umfassendheit starken, demonstrativen Wissens, die auch bei Aristoteles nur der Metaphysik zukam (Analytica posteriora I), tritt jetzt ein um seine begriffliche Logizität (in inferendo) und Operationalität (successive procedendo) wissendes Wissen (siehe unten den Absatz zur Methode und das Kapitel »Natur«, dort den Abschnitt zu Pelacani, unten, S. 1544–1564)466. Zum incerta circulari vicissitudine consistant vel modo circuli simili« – in und durch diese Wechselhaftigkeit expliziert sich die Struktur der Welt, in der, dies ist das stabile Gesetz, nichts ohne sein Gegenteil sein kann: »itaque non est malum sine bono neque bonum sine malo et in planetis et in signis et in universis speciebus«; zur Gegensatz-Struktur siehe unten Kapitel »Natur«, Abschnitt: Fülle der Welt, S. 1695 f. 465 Pelacani, Quaestiones physicorum I, qu. 12, Vat. lat. 2159, fol. 64va: »Scitis praemissis, non propter ea subito inducitur tota latitudo evidentiae de conclusione et hoc est verum ubi tu velis tenere quod scientia est qualitas gradualis (…). Concedo quod scientia est qualitas gradualis intensibilis et remissibilis et per hoc negatur quod ipsa acquiritur tota simul: sed successive«, zit. in Federici Vescovini 1976, S. 281, vgl. hierzu ebd. S. 281–283 die Kommentierung. 466 Campanella konstatiert eine unüberbrückbare Differenz zwischen der faktischen Kontinuität natürlicher Prozesse, die sich in unendlichen graduellen Abstufungen vollziehen (»per quasi infiniti flussi senza certi punti et gradi«), und dem willkürlichen Einziehen von Grenzen und damit, auf diese sich beziehend, auch definitiven Begriffen, um Wissen zu ermöglichen: »benchè noi per far dottrina ne significhiamo tanti quanti sono li spiriti et temperamenti delle cose«, so Epilogo magno I, discorso 23; Campanella 1939, S. 240. Der produktiven Diffusion der natürlichen Agentien tritt so die epistemische Fraktion des Wissens entgegen. Es ist diese Grundkonstellation, die später auch Leibniz

160

Wissen und Wissenschaft

Nominalismus tritt hinzu ein zunächst vorsichtiger Skeptizismus – der dann in Autoren des frühen 16. Jahrhunderts (Agrippa von Nettesheim, Michel de Montaigne, Francisco Sanchez) deutlicher und radikaler wird – und vor allem ein »carattere propedeutico e pratico« (Federici Vescovini) von Logik und Wissenschaft innerhalb der schulphilosophischen Diskussion467. Zugleich bleibt aber der Grundkonflikt zwischen Glaube (fides) und Wissen (scientia) erhalten, der entweder das Wissen und die Philosophie als sein Organ in einer starken Position belässt – die in der Tradition Anselms dem Glauben als Grundlage (»philosophiam fidei fundamentum esse«468) und als Vergewisserungsort dient – oder es in seinem Wahrheits- und vor allem Gewissheitsanspruch gegenüber dem Glauben und seiner Unmittelbarkeit zurückdrängt – in der Tradition der spätmittelalterlichen Spiritualität, der aufkommenden Skepsis und dann, seit der Reformation, des Fideismus469. Selbst wenn also ein Dominikaner wie Girolamo Savonarola eine gediegene Ausbildung in Logik und Metaphysik hatte (vgl. Compendium logicae, Poscia 1492), so gilt doch radikal: »ogni cosa è incerta infino al di del giudicio serbata«470. Wissensformen und Wissensmöglichkeiten wurden, das kann als Faustregel gelten, ungeachtet aller Kritik an Aristoteles und an dessen Organon, doch niemals ohne Auseinandersetzung und Rekurs auf die logischen Texte des Stagiriten und deren Kommentierung oder Erweiterung durch die griechische Tradition vor allem durch Porphyrios und dann Boethius ernsthaft diskutiert – es ging dabei um die Grundregeln und -formen rationaler Prozesse (vgl. etwa das weitwirkende Compendium de regulis et formis ratiocinandi des Johannes Argyropoulos, das wohl um 1470 entstanden ist 471) und auch um ein angemessenes Verständnis z. B. der Analytiken, von denen noch Zabarella sagen wird, sie seien bis in seine Zeit, mit Ausnahme von Themistios und Averroes, von den scholastischen und humanistischen Autoren »nicht verstanden worden« (»non intellexerunt«)472. So sind für den Paduaner mit Averroes die Analytica posteriora das alle Aspekte der Logik bestimmende und fundierende

beschäftigen wird: In der Mathematik führt ihn die Auseinandersetzung mit ihren Implikationen in den 1670er Jahren direkt zur Kalkülbildung und zur Theorie der Differential- und Integralgleichungen. 467 Federici Vescovini 1976, S. 283. Zum Skeptizismus vgl. Leinkauf 2017. 468 Taurellus, Philosophiae triumphus (1573), Praefatio; Taurellus 2012, S. 10. Taurellus trennt strikt zwischen dem, was der menschliche Intellekt »certo rationum discursu posset assequi«, und dem, was »sola revelatione« gewusst werden kann. Der erste Bereich gehört zur Philosophie, der zweite zur Theologie, S. 8 f. 469 Hierzu Bianchi 2011. 470 Savonarola, Sermone alla oratione a M. A. d. S. composta da Frate Hieronymo da Ferrara (New York, Morgan library ChL 1137), p. 3 3v. 471 Vgl. Argyropoulos 1964, zur Entstehungszeit wohl während des ersten Florenzaufenthaltes 1457–71 Vasoli in seiner Einleitung, S. 285–286. 472 Zabarella, Praefatio ad lectorem zu den Opera logica (1586); Zabarella 1586, fol. a3v: Zabarella moniert insbesondere das Nichtverstehen der Analytica posteriora, die den Kern einer richtigen »contemplandi & sciendi methodus« enthielten.

161

Einleitung

Werk473. Ebenso wird noch für Suárez gelten: »(constat) scientiam non descendere ad individua, ex 1 libro Poster[iorum] et lib. 3 Metaph[ysicae], c. 13« (DM I, sectio 2, n. 29). Auch fast die ganze Dialektik der inventiven Topik, die sich von Agricola bis zu Ramus und seiner Schule entfaltet, entwickelt ihre epistemische Methodologie vor dem Hintergrund der Grundunterscheidung zwischen einem apodiktisch-syllogistischen »gewissen« Wissen und einem induktiv-inventiven »wahrscheinlichen« Wissen474. Man kann folgende Grundformen des Wissens unterscheiden: (i)

Wissen als propositional-definitorisches Sachwissen (ratio, ratiocinatio) und als intuitiv-unmittelbares Prinzipienwissen (intellectus, apex mentis), wobei letzteres Ursache der »beatitudo intellectualis« ist, (ii) Wissen als Wissenwollen, als unter den Index des Willens gestellter Wissensdrang/-durst, (iii) Wissen als Methode, als dem Sachwissen vorgeschalteter Weg/Zugang zum Gewussten oder zum Wissbaren durch formal-methodische Operationen, (iv) Wissen als kompendiöses Wissen, als enzyklopädisches Wissen und Entwicklung zur scientia universalis.

Ein Bewusstsein aller dieser Aspekte im Wissensbegriff bestand am Beginn wie auch am Ende des hier behandelten Zeitraums, nicht jedoch ist die explizite philosophische Diskussion in gleicher Weise zu jedem Zeitpunkt mit diesen Aspekten auch befasst. Man wird in grober Einschätzung sagen dürfen, dass die ersten beiden Aspekte (i, ii), die das intellektualistische und voluntaristische Verständnis in der Theorie des Wissens dokumentieren, eher dem Trecento und Quattrocento angehören und dass die beiden letzten Aspekte (iii, iv), obgleich es Differenzierungen im Wissensbegriff und Methodenreflexionen bei Avicenna und Averroes, bei den zentralen scholastischen Autoren im 12. bis 14. Jahrhundert gegeben hat und obgleich es eine vielfältige und reiche Kultur mittelalterlicher Enzyklopädik gegeben hat 475, dennoch dem Cinquecento angehören und von dort aus in 473 Zabarella, De natura logicae II, c. 12; Zabarella 1586, fol. 75 EF: »libri posteriores Analytici, qui artem demonstrandi tradunt, ad omnes alios logicos libros eam habent rationem, quam dominus ad servos, & finis ad ea, quae sunt ante finem«. 474 Als ein Beispiel unter vielen sei auf Johannes Sturms Partitiones dialecticae (1539, dann mehrfach verbessert und vielfach verlegt), lib. II verwiesen, wo Sturm im Zusammenhang mit der Behandlung des »iudicium« exakt diese Unterscheidung herausstellt, dabei selbst den Schwerpunkt seines Interesses auf die dialektischwahrscheinlichen Verfahren verlegt; Sturm 1547, S. 101v–102r. Sturms Dialektik ist wichtig, weil sie zwischen Valla-Agricola auf der einen und Melanchthon sowie Ramus, der bei ihm in Paris hörte, auf der anderen Seite vermittelt. Siehe Kapitel Sprache, Abschnitt: Grammatik-Dialektik. 475 Averroes: (i) rhetorisches Wissen (Typus der Religionen), (ii) dialektisches Wissen (Typus der Theologien), (iii) demonstratives Wissen (Typus der Wissenschaften), vgl. Tractatus decisivus, n. 45; in: Averroes 1991, S. 21 f (Milano 1994, S. 99 f.); zu den Enzyklopädien vgl. z. B. Petrus Comestor, Historia scholastica um 1150; Vincenz von

162

Wissen und Wissenschaft

die Systembildungen des Rationalismus ausstrahlen, also auf Descartes, Spinoza und Leibniz 476. Man kann auch sagen, dass der Grundton aller Wissenstheorien in der propositional-definitorischen, im Wesentlichen auf das Organon des Aristoteles – zunächst als logica vetus, dann mit der neuen Auseinandersetzung mit den Analytiken, als logica nova – zurückgehenden Wissensform zu sehen ist: Wahres Wissen oder wahrhaft zu wissen (vere scire) bedeutet auch für den Humanisten Vives noch immer (mit Platon und vor allem Aristoteles) das Erschließen von Sachgründen (rationes) und das Angeben von den Ursachen (causae) aller Dinge477; in einem wissenschaftlichen Diskurs tätig zu sein, sei dieser über Naturtheorie oder über Poetik, bedeutet für Autoren wie Julius Caesar Scaliger, sich »nicht auf dem (römischen) Forum« im Rahmen einer rhetorisch-persuasiven Sprachhandlung zu befinden, »sondern im allgemeinen Theater der Weisen unter den Augen der Wahrheit«, d. h. geschult an den Analytiken des Aristoteles und konsequent orientiert an der zu wissenden Sache478 . Damit bleibt aber auch die Metaphysik, obgleich sie in den humanitates keinen eigenen Titel hat und nicht als solche ›gelehrt‹ wird, die Grundform des Wissens in seiner allgemeinen Verfasstheit als Wissenschaft vom Seienden als Seienden oder vom Seienden in seinen allgemeinen, gemeinsamen Bestimmtheiten, und zwar ungeachtet der Modifikationen, die vor allem das Modell der »scientia transcendens« des Duns Scotus auf der einen Seite, das hin zu Ockham führte, und der »scientia experimentalis« auf der anderen Seite, das von Petrus Aureoli zu Petrarca führte, seit dem frühen 14. Jahrhundert eingebracht hatte479. Alle Metaphysik-Kritik musste Beauvais, Speculum mundi um 1250; siehe die Forschungen von Christel Meier-Staubach, z. B. Meier-Staubach 2002. 476 Ong 1958; Gilbert 1960; Risse 1964; Schmidt-Biggemann 1985; Leinkauf 2009. 477 Vives, De disciplinis I, lib. I, c. 8; Vives 1964, VI, S. 61; c. 9, S. 63 f. 478 Scaliger, EE, exercit. I, n. 1; Scaliger 1576, S. 3: »Non enim in foro versamur, aut in Romano comitio: sed in communi theatro Sapientum, sub oculis veritatis«. 479 Zur »scientia transcendens« maßgeblich Honnefelder 1990, der ihre Grundlegung im Prolog zur Ordinatio des Sentenzenkommentars und in der dritten Distinktion des ersten Buches verortet; hierzu schon Honnefelder (1979) 1985, S. 55–98: aus der »Vernunftkritik« (1990, S. xiii–xiv) des Scotus resultuiere, dass erstes Objekt unseres Denkens (primum obiectum mentis) nur das »esse commune« sein könne im Sinne einer gemeinsamen Bestimmtheit ›Seiendes‹, die nicht ein je einzelnes Seiendes meint, sondern die in Bezug auf jedes einzelne Seiende indifferente Bestimmheit ›seiend‹ (ens inquantum ens) und die für uns »naturaliter« erkennbar ist, vgl. Quodlibet q. 14, n. 11; 1891–95, XXVI, S. 40. Transzendental ist diese Metaphysik, weil sie die Diskussion der Transzendentalien bei Thomas von Aquin (etwa Quaestiones disputatae de veritate, q. 2) ausweitet und zum beherrschenden Gegenstand der Metaphysik macht; die Kategorien-transzendenten Begriffe unum, ens, bonum, pulchrum, aliquid, res werden dadurch erweitert, dass Scotus jetzt die dem Seienden als solchen zukommenden disjunktiven Bestimmungen (passiones entis disiunctae: Ganzes-Teil, Möglichkeit-Wirklichkeit, etc.) hinzu nimmt, Wolter 1946, S. 128–161. Die Konsequenzen gegenüber der thomistischen (und aristotelischen) Metaphysik sind hart: »Metaphysik ist nur noch als aposteriorische demonstratio quia, nicht

163

Einleitung

sich eben an der Metaphysik abarbeiten, alle Logik-Kritik an der Logik – die longue durée der Schulphilosophie (die letztlich bis hin zu Christian Wolff und dessen Schule reicht) muss in einer Darstellung des Denkens des Humanismus und der Renaissance immer im Blick bleiben, denn hier mussten letztlich die Argumente geerdet oder ein Feld gefunden werden, in welchem sie außerhalb einer Wissenschaft vom ens inquantum ens angepflanzt werden konnten. Aber auch etwa das Feld der Dialektik konnte nie wirklich bestellt werden ohne Rekurs auf die metaphysische Tradition (siehe Kapitel »Sprache«, Abschnitt zu Ramus, S. 391–405). Die Kontinuität dieses Wissensbegriffs reicht letztlich doch von Platon bis in die modernen Wissenstheorien hinein, zu ihr gehören, trotz aller Modifikationen, die Analytiken des Stagiriten, die Summulae logicales von Petrus Hispanus, die bis weit ins 16. Jahrhundert hinein gewirkt haben, die Opera logica des Zabarella, die Generales inquisitiones von Leibniz, die Logik von Port Royal, die Wissenschaft der Logik von Hegel, die Grundlehrbücher der analytischen Philosophie. Die genuin humanistische Reduktion der Komplexität scholastischer Theorie- und Begriffsbildung auf den »einfachen« Grundzusammenhang von res und verba (die Relation b – b’ in unserem Quadrat, siehe oben, S. 39 f.) ist im Humanismus selbst schon durch eine – ob gewollte oder nicht gewollte – Rhetorisierung der Sprach- und Artikulationsform geprägt (siehe Kapitel »Sprache«, Abschnitt »Rhetorik«, S. 415 ff., 526 ff.). Gegen diese Rhetorisierung wendeten sich spätscholastische wie humanistische Autoren, die, etwa wenn man die Neuübersetzungen des Aristoteles gegen die des Mittelalters hält, die geforderte Strenge und Präzision des philosophischen Arguments, das die Worte durch die Sachstruktur bestimmt sein lässt, durch die »dulcedo« des Eloquenzideals korrumpiert sahen, in welchem die »angemessene« Wortwahl die Sachstruktur geradezu verstellen konnte480. Wenn Humanisten, wie beispielhaft im Werk Lorenzo Vallas oder in den als apriorische demonstratio propter quid möglich« (S. xv), d. h. Wissen vom transzendenten Sein, also von Gott, ist nur noch mittels der Reflexion auf die transzendentalen Bestimmungen möglich, siehe auch Kobusch 2011, S. 347: die durch die Prinzipien bewiesenen Eigenschaften des Seienden, die ›communissima‹, also die transzendentalen Bestimmungen. Andererseits erlaubt die Allgemeinheit im Sinne der Gemeinsamkeit des conceptus entis seine univoke Applikabilität auf Substanz und Akzidens, Gott und Geschöpf, Allgemeines und Einzelnes im Blick auf eine »transzendentale Einheit der Bedeutung«. Diese universale semantische Kraft, die »nimia communitas«, die noch die Gattungseinheit übersteigt (Ordinatio I, dist. 3, p. 1, q. 3, n. 158; Vaticana III, S. 95 ff.) wird jedoch erkauft dadurch, dass die inhaltliche Fülle zurückgeschraubt wird: Seiend meint hier auch nur seiend und keine nähere Bestimmtheit, wir haben einen »conceptus imperfectus et deminutus« (Lectio I, dist. 8 p. 1, q. 3, n. 129; Vaticana XVII, S. 46 f.). Zu dem, was ich hier in Anlehnung an eine Selbstdefinition der Mystik »scientia experimentalis« nennen möchte, ein Wissen, dem es um die Erfahrung des Ich mit sich selbst geht, vgl. Kobusch 2011, S. 406 f. Die Selbsterfahrung ist auch eine, die den Willen betreffen wird. 480 Beispielhaft die Kritik Alonzo di Cartagenas, Bischof von Burgos, gegen Leonardo Brunis Aristoteles-Übertragung in den 30er Jahren des 15. Jahrhunderts. Hier ist der Gegensatz: simplicitas rerum (mit proprissimis verbis) und dulcedo persuasionis,

164

Wissen und Wissenschaft

Streitschriften des Juan Luis Vives, des Mario Nizolio und des Petrus Ramus, die Komplexität philosophischer Begriffsbildung, insbesondere diejenige der aristotelisch-scholastischen Tradition, nicht nur als sprachästhetisches Problem ansahen, sondern als sprachanalytisches Problem, als Dokument der künstlichen Setzung einer (aus ihrer Sicht) auf nichts Reales referierenden Begrifflichkeit und der darauf aufbauenden »dialektischen« Spekulation, dann wird allerdings eine andere Sachstruktur eingeklagt, die nüchtern an die Stelle der tradierten tritt. Diese Sachstruktur kann einmal diejenige des theoretisch-spekulativen Wissens sein, das das Wesen, die Substanz, die metaphysische Form eines x bestimmt. Dies Wissen figuriert durchgehend als ›Logik‹ oder auch Dialektik481; zum anderen, und das tritt in unserem Zeitraum seit dem 13. Jahrhundert in verschiedenster Gestalt hervor, als natur-theoretisches oder praktisches Wissen, das die natürliche, sich verändernde, aber in der Veränderung bestimmten Gesetzen – Naturgesetzen oder Handlungsregeln – folgende Gestalt eines x bestimmt. Neben das metaphysisch-theologische Wissen tritt also, sich immer stärker geltend machend, das nadistrictissimae conclusiones scientiae und regulae eloquentiae, rigor scientiae und elegantia sermonum, vgl. Birkenmajer 1922, S. 174–178; Alonzo stützt sich auf die Übertragung Grossetestes, er betont, dass dieser dem logisch-sachunterscheidenden Denkstil des Aristoteles wesentlich angemessener sei als der rhetorische Aristoteles Brunis, vgl. hierzu auch Troilo 1932. Auch andere Übersetzungen des Mittelalters, etwa die De-anima-Übersetzung Wilhelm von Moerbeckes, waren bis in die zweite Hälfte des 16. Jahrhunderts parallel zu den Neuübertragungen in Verwendung, vgl. Cranz 1976. 481 Noch Zabarella allerdings hält, in gediegener Kenntnis nicht nur der paduaner Verhältnisse und Entwicklungen, noch in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts fest, wie unsicher man sich hinsichtlich des Status der Logik gewesen ist, De natura logicae, I, c. 1; Zabarella 1586, fol. 1 B: »alii logicam scientiam esse, alii artem, alii neque scientiam, neque artem, sed facultatem; alii nullum horum recipientes nil aliud esse, quam instrumentum existimaverint«; c. 3; fol. 5–7 stellt Zabarella klar, dass die Logik nur die »notiones« bzw. »intentiones secundae« behandelt (6 A), d. h. genus, species, nomen, verbum etc., als »opera nostra & animi nostri figmenta« (6 B); die Metaphysik hingegen als Wissenschaft des Seins diskutiert die »notiones/intentiones primae«, die direkt eine »res ipsa« erfassen (6 B). Logisch sind folgende »operationes intellectus«: simplex apprehensio, compositio ac divisio, ratiocinatio, sofern diese sich im Bereich der Sekundärintentionen vollziehen, keine Akte des Bezuges auf Primärobjekte behandeln (wie in De anima), also sofern die einfache Auffassung einen »formalis conceptus rei« betrifft, die compositio/divisio sich auf Begriffe bezieht etc. (7 DE). Die Logik für sich bringt kein Wissen hervor, sondern nur, wenn sie »angewendet« (applicata) wird, daher steht sie der »ars« näher als der »scientia«, I, c. 5; fol. 10 C, 11 D: die Naturphilosophie ist dann also nichts anderes als Logik appliziert auf die Betrachtung natürlicher Dinge, »logica rebus naturalibus applicata«. Die Logik für sich gibt kein wirkliches Wissen, sondern nur »praecepta«, vgl. fol. 11 D–E, sie ist nicht Wissenschaft, nicht Kunst, nicht Vermögen (I, c. 6–9, fol. 11–19), sondern sie ist, mit Aristoteles, »instrumentum philosophiae« (I, c. 10; fol. 20 f.). Ihre Leistung ist nicht sprachlich-rhetorisch, sondern sachlich-methodisch: Ordnung der Begriffe, ebd., fol. 22 C. Scaliger, der ebenfalls in Padua ausgebildet ist, trennt die Dialektik als ›Kunst‹ (ars) scharf von der Wissenschaft, EE, exercit. I, n.3; 1576, S. 6–7.

165

Einleitung

türliche Wissen, als »natürliche Theologie« zunächst, dann aber, mit dem Humanismus in der Ethik- und Politiktheorie, später in der Physik, als »Naturalismus« in Erscheinung (siehe Kapitel »Ethik«, S. 618 f., 659, 716; Kapitel »Politik«, S. 829 f.; Kapitel »Naturtheorie«, S. 1432 f., 1493, 1594 f.)482. Auch hiergegen allerdings hatte die durch den Humanismus inkriminierte scholastische und auch metaphysisch-spekulative Tradition, die den einmal erreichten Grad an sachbezogenen Differenzierungsleistungen in Gefahr sehen musste, sei es diejenige der platonisch-augustinischen, sei es diejenige der aristotelischen Prägung, gute Gründe vorzubringen: Wenn die aus den Unterscheidungsleistungen des Denkens kommenden Kategorien und Begriffe nur noch an der konkreten Faktizität einer Dingstruktur oder an als »evident« oder »gültig« angenommenen, aber nicht hinterfragten Evidenzen gemessen werden und darauf gleichsam reduziert werden, dann können Differenzen, die auf rein intelligible Gegenstände bezogen sind, keinen Referenten und somit auch keine sinnvolle Bedeutung mehr haben: Es würden die für unsere rationalen Unterscheidungsleistungen wie für alle Kategorialisierungen des Wirklichen zentralen Sachgehalte, etwa die mathematisch-geometrischen Formen, die intelligiblen Formen oder Ideen (Einheit, Identität, Gleichheit etc.) wegfallen müssen483 .

(i) Propositionales und intuitiv-immediates Wissen Die klassische Form menschlichen Wissens wurde seit der Vorsokratik zumindest in der griechisch-lateinischen philosophischen Tradition in der Definition gese482 Vgl. Kessler 2001. Zur sogenannten »Naturalisierung« gehört etwa, dass Wunder, magische und dämonische Prozesse etc. als natürliche Vorgänge begriffen werden, ein zentrales Dokument hierfür ist Pomponazzis Schrift De incantationibus (Ende seines Lebens verfasst, erst 1556 und Basel 1567 gedruckt; vgl. Pomponazzi 2011), oder dass astrologischmagische Prozesse als astronomisch-kosmologische verstanden werden, dies dokumentieren sehr gut Giovanni Pico della Mirandolas Disputationes adversus astrologiam divinatricem (Pico 1942–52, Bd. 2–3). Zu diesem Prozess der Ausbildung einer »metaphysikfreien Naturphilosophie« (E. Kessler) gehören auch alle Theorieansätze, die einen methodischen Schnitt zwischen Metaphysik-Theologie und Realwissen, d. h. Physik, Politik, Ethik, Ökonomik, Psychologie ansetzen, so Pomponazzi, Javelli oder Porzio; vgl. Kessler 1999., S. 17 f. 483 Man nehme beispielhaft das 17. Kapitel des ersten Buches der Retractatio totius dialecticae von Valla, in dem gleich mehrere Begriffsunterscheidungen der Kategorienlehre des Aristoteles und der aristotelischen Schule (situm, ubi, quando, pati) zurückgewiesen werden. Im Grunde allerdings ist die ganze Dialektik des Valla nichts anderes als eine solche kritische Reduktion, vgl. Valla 1982, S. 134–156. Es ist hier etwa durchaus die Frage zu stellen, was die Annahme eines Guten im Rahmen einer naturalistischen Ethik, nennen wie es g (N), eigentlich rechtfertigt gegenüber einem Guten g (M), dessen GutSein aus trans-natürlichen, rein intelligiblen metaphysisch-noetischen Bestimmungen abgeleitet wird. Es fällt auf, dass Qualifikationen von g (N) terminologisch auf diejenigen von g (M) rekurrieren oder sie wiederum unthematisch voraussetzen.

166

Wissen und Wissenschaft

hen, die in einer einfachen Zuweisung eines Prädikatterms an einen Subjektterm besteht, deren epistemische Basisform – nach Aristoteles – die "π#φαvσις (so Valla, vgl. De interpretatione 6, 17 a 25–37; Categoriae 10, 12 b 8) ist und die als protasis/propositio (enuntiatio) sprachlich gefasst ist, z. B. ›homo (S) est animal rationale (P)‹ oder mit einem komplexeren Prädikatterm: ›forma (S) est quae dat esse rei et distinguit rem a re (P)‹ etc.484 Diese definitorische, also abgrenzend-bestimmende Wissensform nenne ich hier propositional-definitorisches Sachwissen, wobei die »Sache« (res) nicht als Ding, sondern als ein bestimmtes, in seinem bestimmten Gehalt subsistierendes, intelligibles Etwas zu verstehen ist, als das Wesen, als die Idee oder als die Natur einer Sache (Sachgehalt, ousia, essentia/ natura). Seit Platon und in dessen Folge dann Aristoteles ist dieser definitorische Zugriff auf das wesentliche Sein einer Sache durch die ›Was-ist-x‹-Frage (τí στιν ; quid est) bestimmt (Charmides 159 A, Euthyphron 6 D–E, Laches 184 E f., Politeia 354 B, u. ö.; Puster 1983; Erler 2007, S. 360 f.). Dass in der Tradition des humanistischen Denkens dieses grundständige Wissen um die Definition und ihre Leistung nicht verschwunden war, lässt sich an vielen Beispielen zeigen. Hier als pars pro toto ein Passus aus dem Antonius (ca. 1492/95) des Giovanni Pontano: »proprium definitionis esse videtur explicare, hoc est distincte atque expresse demonstrare rei quae definitur substantiam, seu quid illud ipsum de quo quaeritur sit. Hoc enim intellecto, ipsa res ut intelligatur oportet, siquidem id quod ante definitionem erat, ut ita dixerim, confusum et complicatum, ubi definitio accessit, distinctum atque explicatum cernitur« (Pontano 1984, S. 168). Ebenso ist zu konstatieren, was nach der langen Inkubationszeit durch die frühen Neuübersetzungen der Nikomachischen Ethik seit Leonardo Bruni nicht verwundern kann, dass die Humanisten (wie ebenso ihre scholastischen Zeitgenossen) die Hinweise des Aristoteles in EN I, 3, 1094 b 24–26, auf die Angemessenheit der Wissensform für ein bestimmtes Sachgebiet im Blick hatten: Es macht keinen Sinn, vom Mathematiker nur Wahrscheinlichkeitswissen oder vom Rhetoren Definitionswissen zu erwarten, man muss auf die Natur der Sache schauen (» το: πρàματος φúσις«) – ebenso wie eben derjenige, der eine Tragödie anschaut, auf den Handelnden schauen muss (»ες τòν πρáττοντα βλéπειν«, siehe Kapitel Aristoteles, De interpretatione 5, 17 a 8–22, es muss ein σýνδεσμóς zwischen Termen vorliegen, 17 a 16, erst dann ist eine apophatische oder kataphatische Aussage gegeben; Boethius, Commentaria in Aristotelis de interpretatione 2 (PL 64, 435), Differentia top. I, Praef., PL 64, 1174: »enuntiatio quippe (…) propositio est«. Zu subjectum-praedicatum Boethius, In Topicam Ciceronis commentaria V: »subiectum est de quo dicitur id quod praedicatur. Praedicatum est quod de eo dicitur, quod subiectum est«; zu »forma dat esse rei« vgl. Petrus Hispanus, Tractatus (Summulae logicales), ed. L. M. De Rijk, Assen 1973, S. 68. Hierzu Valla, Retractatio II, c. 1, n. 4–5; Valla 1982, S. 179; Argyropoulos, Compendium, De oratione; Argyropoulos 1964, S. 304–7; Ficino, TP V, c. 8, n. 1: »quodlibet a forma habere proprium suum esse«. Zu Propositionalität und Wahrheit im 14. Jahrhundert und ihren die Folgezeit orientierenden Artikulationsformen vgl. Perler 1992. 484

167

Einleitung

»Sprache«, Abschnitt »Poetik«, S. 569 f.). Der in der Ficino-Tradition stehende Platoniker Jacopo Mazzoni, bei dem Galileo Galilei studierte, wird noch gegen Ende des 16. Jahrhunderts in seiner Difesa della comedia di Dante (1587) in den vorausgeschickten Grundsatzüberlegungen zum Verhältnis von Wissen, Wissenschaft, Künsten und Gegenstandsbereichen festhalten, daß es bei dem Begriff des Wissens oder der Wissenschaft (scienza) nicht darum gehen könne, daß dessen/ deren respektive Gegenstände danach eingeteilt und in Bezug auf ihre Wissbarkeit beurteilt würden, was sie »als Gegenstände« seien – »gli oggetti delle scienze, e dell’arti si prendono non secondo la divisione delle cose, inquanto sono cose« – sondern vielmehr darum, daß die Einteilung des Wissens sich an der Wissbarkeit oder Intelligibilität ausrichtet – »ma secondo la divisione delle cose, inquanto sono scibili, e speculabili«485. Das Sein einer Sache ist durch ihre Intelligibilität bestimmt, d. h. durch die Intensität und Genauigkeit der sie zu genau dieser bestimmten Sache machenden Unterscheidungen und Differenzierungen. In Bezug auf diese Sache antworten Wissens-Sätze insbesondere auf den von Platon und Aristoteles differenzierten Frage-Typ: »quid sit«, davon abhängig aber auch auf den Typus »quale (quid) sit« sowie, vermittelter, »an sit« oder »quamobrem sit« (immer wieder taucht auch in humanistischen Texten diese grundlegende quidsit-x-Frage auf)486. Als »wahr« (verum) ist dann ein Satz zu verstehen, der das Sein einer Sache durch Akte des Urteilens und Schließens, des Unterscheidens und Vergleichens angemessen oder genau oder richtig erfasst: Für Platon wie für Aristoteles sind Wahrheit und Falschheit Konsequenzen des Urteilsaktes in der Rationalseele. Wahrheit ist das wirkliche Sein einer Sache als deren intelligibles Sein. In einem wahren Satz/Urteil erfasst das Denken die »idea immutabilis« oder das »universale« einer Sache (Ficino, TP XII, c. 1; 2, S. 152–153)487. Diese Unterschei485 Mazzoni, Della difesa, Introduttione e sommaria; 1587, a2 v, n. 7. Siehe den ganzen Abschnitt a2r–a3v, nn. 7–11; a2v, n. 8: »che le medesime cose possono esser trattate in diverse scienze sotto diversa maniera di scibilità, e di consideratione«, so habe z. B. Aristoteles die selben Dinge in verschiedenen Abhandlungen und verschiedenen Betrachtungsweisen diskutiert, in der Poetik und Rhetorik Probleme aus der Ethik etc., wobei die Rhetorik auf das »persuabile«, die Poetik auf das »imitabile« und die Ethik auf das »beatificabile« ausgerichtet sei. 486 Beispiele Salutati, Epistola XIII, 2; Salutati 1891–1905, Bd. 3, S. 588; Palmieri, Vita civile II, nn. 34–36; Palmieri 1982, S. 66 f.; Rinuccini, De libertate I; Rinuccini 1957, S. 277; Ficino, TP XII, c. 1; 2, S. 152; Sturm, Partitiones dialecticae, lib. III, Sturm 1547, S. 206v–207r, 220r–221v; Melanchthon, Erotemata dialectices, CR XIII, S. 573–574 (decem quaestiones). 487 Aristoteles, De interpretatione 4, 17 a 2–3: Nur der Logos ist apophantisch, in dem das Wahres- und Falsches-Sagen vorliegt; De anima III, 6, 430a26–b6; 7, 431b; 8, 432a9– 14; eine Tendenz zur ›Subjektivierung‹ der Wahrheit, vgl. Camporeale 1986. S. 223 f., kann man bei Valla beobachten: »Wahr oder Wahrheit im eigentlichen Sinne ist das Wissen oder die Kenntnis einer beliebigen Sache, gleichsam ein Licht des Geistes, das sich auch auf die Sinne erstreckt« – »verum sive veritas est proprie scientia sive notitia cuiuscunque rei, et quasi lux animi, quae ad sensus quoque se porrigit«, Retractatio I, Valla 1982, S. 19.

168

Wissen und Wissenschaft

dungen, die sich leicht auf Platon und Aristoteles zurückführen lassen, sind in den Kanon des Hellenismus und der späteren Antike eingegangen, auf den sich die Humanisten ebenso wie auf Platon-Aristoteles beziehen488 , die Platoniker und Aristoteliker der Frühen Neuzeit hingegen rekurrieren direkt auf ihre jeweilige Hauptautorität bzw. die Kommentartradition. Gegenüber dieser Form des definitorischen Sachwissens, das sich in einer sprachlichen Satz-Form ausdrückt, in der das Wissen als ein Wissen um die Ursache x von y begriffen wird (Aristoteles, Analytica posteriora I 2, 71 b 9 ff.) und das vor allem einen sachlogisch notwendigen Zusammenhang (σýνδεσμóς) zwischen x und y – und auf der komplexeren logischen Stufe zwischen den verschiedenen Termen eines Schlusses – behauptet, haben zunächst Duns Scotus und dann der Nominalismus Kritik geübt: Scotus, indem er die unableitbare, aber wahrhaftige Erfahrung der Kontingenz gegen ein Nezessitätssystem setzte (das man der antiken Philosophie, vor allem Aristoteles vindizierte), der Nominalismus, indem er, hiervon ausgehend, den Bezug auf die Sache schrittweise ersetzt durch einen Bezug auf Termini, der aber intramental (also rein begrifflich) bleibt: Die Intentionen der Seele supponieren für die Dinge, die Termini für die Intentionen oder auch für andere Termini anderen Umfanges (siehe oben Irritation I, S. 31, 43)489. Es gilt dann folglich: »solae propositiones sciuntur« (Ockham)490. Dies konnte, in der bemerkenswerten Person des Biagio Pelacani, soweit führen, dass der Begriff »Wissen« (scire) überhaupt durch den 488 Aristoteles, Rhetorica I, 3; Valla, Retractationes II, c. 18, n. 22–25; Valla 1982, S. 243 f mit Bezug wohl auf Quintilian, De institutione V, 10, 53. Wichtig Cicero, Disputationes Tusculanes I, 14, 44–45. 489 Duns Scotus, I Sent., dist. 39, q. 5, 13: »et ideo videtur ista ›aliquod ens est contingens‹ esse vera primo et non demonstrabile ›propter quid‹ (…)«. Ockham, Expositio super VIII libros Physicorum Aristotelis, ed. Ph. Boehner, London 1957, § 30; Expositio in VIII libros Physicorum, Prologus § 4, ed. Richter-Leibold; Bonaventura 1980, S. 11: »scientia non est de singularibus, sed est de universalibus supponentibus pro ipsis singularibus. Tamen metaphorice et improprie loquendo dicitur scientia naturalis esse de corruptibilius et mobilibus, quia est de illis terminis qui pro talibus supponuntur«; S. 12: »scientia realis non est de rebus, sed de intentionibus supponentibus pro rebus, quia termini propositionum scitarum supponunt pro rebus«, u. ö.; vgl. Zitat in Sprachkapitel zu Valla. Biagio da Pelacani, der eine materialistische Position vertritt, hält diese gerade auch in Bezug auf die propositionale Sprachform selbst, vgl. Pelacani, Quaestiones de anima; Pelacani 1974, S. 68–70, S. 68: »quod omnis propositio est materialis postquam omnis propositio est subiective in materia et educta de potentia eius«, dies führt dazu, dass auch das Bezugs- oder Referenzobjekt des Satzes material gegeben sein muss: »intellectionem non posse conservari obiecto non conservante. (…): nulla rosa existente tu non intelligis rosam. Probatur, quia sequitur, tu intelligis rosam, ergo a te intelligitur rosa; ergo sequitur quod ›rosa intelligitur a te‹. Quaero, tunc, vel subiectum istius propositionis supponat pro aliquo, vel pro nullo. Si pro nullo, ergo nihil intelligis per istam propositionem, ›rosa intelligitur a te‹. Si pro aliquo, quaero quid est illud, vel illud est aliquid vel nihil; et si aliquid clarum est quod illud non est nisi rosa. Hoc autem repugnat casui concesso, si nihil habetur quod nihil intelligis«. Also: Der Terminus ›rosa‹ supponiert nicht für Rose. 490 Ockham, In I sent., dist. 2, q. 4; Ockham 1967 ff., OT II, S. 99–152, S. 134: »sciendum

169

Einleitung

schwächeren Begriff »Meinung« (opinio) ersetzt wird, weil menschliches Wissen zum Bereich des »esse in fieri« gehöre und daher die Formen und Modi des Wissens (Gewussten) ebenfalls einer permanenten Veränderung unterworfen seien. Das einzig »starke« Wissen, das (dem anerkannten Mathematiker) Pelacani noch unbestreitbar schien, ist das mathematische, auf axiomatischen Prinzipien aufbauende Wissen491. Sein sprachlicher Nominalismus ließ nicht mehr zu, dass diesem Wissen (das ja auch bei Platon und Aristoteles einen sehr hohen Stellenwert hatte) ein metaphysisches oder dialektisches Wissen (Platon, Politeia VII, 509 C–511 E: Liniengleichnis, bes. 511 BC) übergeordnet wird. Der Humanismus hingegen hat, trotz seiner Kritik wiederum am Nominalismus, dessen Distanzierung vom Sachwissen durch einen Prozess der fundamentalen Rhetorisierung wiederholt 492. Der apodeiktischen Schlussfolgerung (ratiocinatio), deren Leistungen durchaus gesehen werden, wird, sozusagen in skeptischer Selbstzurücknahme des Wissens vor seinen eigenen Ansprüchen, die »argumentatio« mit ihren auf Vermutung und Wahrscheinlichkeit reduzierten Techniken (inductio) als dem Menschenmöglichen angemessener vorangestellt. Damit stellt er sich in spürbare Differenz und Spannung zur Kontinuität der platonisch-aristotelischen Tradition, vor allem zum Paduaner Aristotelismus. Dort wird, von Paolo Veneto bis hin zu Zabarella, klar gesehen, dass selbst die Logik als Instrument des Wissens primär die Erkenntnis und erst sekundär oder akzidentell die »operatio« – und damit den Nutzen, die Pragmatik und das Zuträgliche/Gute – im Blick habe: »logica itaque secundum propriam naturam cognitionem ut finem respicit, non operationem«493 – deutlicher konnte dann Ende des 16. Jahrhundert auch der Humanismus mit seiner edukativen Sprachpragmatik nicht zurückgewiesen werden. quod scientia quaelibet sive sit realis sive sit rationalis est tantum de propositionibus tamquam de illis quae sciuntur, quia solae propositiones sciuntur«. 491 Pelacani, Quaestiones methaurorum (id est: Meteorum) I, qu. 2; Bibl. Vat. ms. lat. Chig. O., IV, 41, fol. 60v zur Unterscheidung der »opinio« (in: Federici Vescovini 1979a, S. 62): »Prima evidentia sit illa: duplices sunt opiniones: 1) quaedam verae et 2) quaedam falsae (…) 1) Opinio falsa est duplex: 1a) quaedam enim erit contingens et 1b) quaedam impossibilis sicut esset opinari hominem esse asinum (…) 2) Duplex est opino vera: 2a) quaedam necessaria et immutabilis, et 2b) quaedam est contingens et mutabilis (…). Duplex est opinio necessaria: 2aa) quaedam est evidens et certa ut est haec opinio ›omne totum est maius sua parte‹, et 2ab) quaedam est incerta ut astra sint paria vel imparia«. Zur wichtigen Entwicklung des mathematischen Wissens im Zusammenhang mit dem Quadrivium im 16. Jahrhundert, vor allem auch in der Schule von Padua (Alessandro Piccolomini, Francesco Barozzi, Pietro Catena), siehe Crapulli 1969. 492 Richtig festgehalten von Jensen 1996, S. 77: »a disdain for factual knowledge«, der auf eine kritisches Caute Melanchthons verweist, vgl. Elementa rhetorices, in: Opera omnia, ed. Bretschneider/Bindseil, Halle 1834–68, Bd. XIII, coll. 412–506, hier col. 452; ähnlich auch Gabriel Harvey, Ciceronianus, ed. h. S. Wilson, Lincoln 1945, S. 82. 493 Zabarella, De natura logicae I, c. 13; Zabarella 1586, fol. 30 C–31 D: Verum-falsum wird genuine erkannt, bonum-malum nur »ex accidenti«; das ist ganz aristotelisch, wie Zabarella selbst anmerkt, vgl. Ethica Nicomachea VI, 2; Metaphysica VII, 23.

170

Wissen und Wissenschaft

Der Humanismus jedoch hat zuvor in geschlossener Front die Methoden und Zielsetzungen der scholastischen Naturwissenschaften, Realwissenschaften und Metaphysik zurückgewiesen. Coluccio Salutati etwa wendet sich gegen die Medizin als Muster der Naturwissenschaft in ihrer scholastischen Ausprägung494 , er weist allgemein die Erforschung (inquisitio) des Leeren (vacui), Unendlichen (infiniti), des Ortes (loci), der Bewegung (motus), der »Ursachen oder Prinzipien« (causarum, principiorum) etc. zurück. Er verlagert die propositionale Wissensform dabei aber auf andere Gegenstandsbereiche, kritisiert diese nicht wirklich selbst (wie dann später Lorenzo Valla): »Nos quid sit pulcrum, quid turpe, quid utile, quid non, ut Flaccus ait noster (Ep. I, 2, 3) (…) ventilemus«. Rationalität oder das Vermögen der ›ratio‹ ist für Salutati ein epistemisches Potential, das nur abgeleitete Wahrheit erreicht, das, was Petrarca in Anlehnung an Augustinus als Wahres (verum) und, in Anlehnung an die Akademie, als Wahrähnliches (verosimile) von der Wahrheit selbst (veritas) abgesetzt hatte (siehe Petrarca-Kapitel, S. 280, 284 f.). Salutati diagnostiziert in der Unfähigkeit des diskursiven Denkens, das Einzelne als Einzelnes zu erreichen, das Individuum selbst, das Einzelding, den Einzelfall, den Grund dafür, dass die rein propositionale Logik und die formale Denkoperation (Syllogistik) gerade das nicht leisten könne, was für die Bildung des Menschen hin zur »humanitas« unabdingbar sei: die angemessene Einschätzung des tatsächlichen Geschehens und das reflektierte, tugendhaft gelenkte Eingreifen des Menschen in dieses Geschehen durch sein Handeln495. Syllogistik, als Synonym für Dialektik, Logik, Schulphilosophie, ist, wenn überhaupt, dann nur Weg oder Methode, nicht Ziel der Denkoperation. Sie bleibt, als Erfahrung des Intellekts, rein in diesem, ist dessen Affekt, nicht der der Sache selbst (siehe oben zu Irritation I, S. 39 f.). Hingegen wird neben das hieraus zu gewinnende Sachwissen (der Disziplinen), das im Allgemeinen (im Begriff, den universalia) bleibt, ein nur intuitiv zugängliches Prinzipienwissen auf der einen und ein ebenso unmittelbares Erfahren des Einzelnen, eine Art Einschätzungswissen, auf der anderen Seite gestellt 496. Diese aus dem Scotismus und Nominalismus kom494

Salutati, Epistola XIII, 2; Salutati 1891–1905, Bd. 3, S. 588. Vgl. Matteo Iannizzotto, Saggio sulla filosofia di Coluccio Salutati, Padova 1959. 496 Vgl. Salutati, De nobilitate legum, Prohemium, Salutati 1947, S. 2.; c. 16, S. 116: klare Trennung von Prinzipienwissen = nicht-dialektisch, intuitiv und Sachwissen = propositional-dialektisch; zum Erfahren des Einzelnen vgl. S. 110,112, 130 u. ö. Kessler 1968, S. 184 spricht vom »donum Dei« bzgl. Offenbarkeit und Einsichtigkeit des Einzelfalls; Salutati, De nobilitate legum, c. 16, S. 118: Philosophie, Metaphysik, eigentliche episteme; Beispiel: die Prinzipien (Axiomata) Euklids, Sachwissen = Logik, ratiocinatio, aus vorausgesetzten Prinzipien abgeleitetes Wissen; Beispiel: Medizin, Naturwissenschaft, keine episteme; c. 5, S. 28. Wissen geht grundsätzlich von der Theorie (dem rationalen Erkennen, Definieren, Schließen) auf das Handeln oder Tun (operari, agere), c. 5, S. 36, daher zentrale Bedeutung der prudentia (aristotel. Phronesis), die sich sowohl auf das Allgemeine als auch das Einzelne richtet (EN VI, 7, 1141 b 14 f.), Epist. IX , 10, Salutati 1891–1905, Bd. 3, S. 96: prudentia und practica (= praktikê). Zusammenhang: exemplum – ante oculos ponere – unmittelbare Einsicht in den Einzelfall. Caesarius, Dialectica VII; Caesarius 1539, 495

171

Einleitung

mende497, schon für Petrarca darstellbare Gegenstellung (siehe Petrarca-Kapitel, S. 282 f.) ist signifikant für den Humanismus, so notiert etwa Leonardo Bruni in seinem Isagogicon: »Wir beratschlagen (räsonieren) über dasjenige, was sich anders verhalten kann, wissen tun wir jedoch das, was sich nicht anders verhalten kann«498; so insistiert Johannes Argyropoulos in seinem für die Folgezeit grundlegenden Compendium de regulis et formis ratiocinandi (ca. 1470) auf der Notwendigkeit (dem nicht anders sein Können) dessen, was aus bestimmten Voraussetzungen folgt: »Ratiocinatio est oratio in qua, quibusdam positis, aliquid aliud ab his quae posita sunt necessario evenit hoc ipso sane quo illa sunt«499. Wissen in einem starken Sinne betrifft also auch für den Humanismus ausschließlich Dinge, die sich immer gleich bleiben und nicht verändern können500. Es ist also metaphysisches Wissen, kein naturtheoretisches und auch kein ethisches oder praktisches Wissen. Bruni weist allerdings propositionalem Wissen, sofern es vom intuitiv erfassten Prinzipienwissen ausgeht, durchaus die Fähigkeit zur angemessenen Sachhaltigkeit zu. Er setzt es dafür aber im Sinne des Humanismus Salutatis in einen Bereich prekärer A-Moralität: Wissen wird von der Ethik sozusagen abgespalten, S. 140–143 (praenotiones), auf den stoischen Ursprung (koinai ennoiai) hat Vasoli 1968 (2007), S. 388 f. hingewiesen. Zur Differenzierung von »experientia«, die der Wissenschaft zugewiesen wird, und »experimentum«, das sozusagen »blind« oder tastend sich dem Dinglichen aussetzt (»blinde erfarnheit«), vgl. Paracelsus, Labyrinthus medicorum errantium; Paracelsus 1922–33, I, 11, S. 190 f.; Von den natürlichen Dingen, ebd., I, 2, S. 86. 497 Siehe Ockham, Quodlibeta I, q. 13, a. 2; Ockham 1980, OT IX , S. 73: »quia res extra animam quae non est signum tali cognitione primo intelligitur; sed omnis res extra animam est singularis; igitur etc. (…). Secundo dico quod cognitio simplex propria singulari et prima tali primitate est cognitio intuitiva (…) quia cognitio singularis abstractiva praesupponit [!] intuitivam respectu eiusdem obiecti et non econverso«. Sofern – gegen die Philosophen, d. h. gegen Aristoteles, die Stoiker etc. – gilt, dass nicht alles, was »unmittelbar« (immediate) aus Gott/dem ersten Prinzip hervorgeht, auch deswegen schon »notwendig« (necessario) hervorgehe und somit schlechthin kontingentes Sein direkt aus dem ersten Prinzip folgen könnte, insofern kann auch kein natürlicherweise gewisses Wissen (sciri naturaliter) aus dem status iste in Bezug auf die durch den göttlichen Willen intendierte Natur des nicht-natürlichen Seins gewonnen werden, vgl. Scotus, Super prologum magistri sententiarum, q. 1, a. 2 (Commentaria Oxoniensa); Scotus 1912, I, S. 9: »quia in hoc errabant Philosophi ponentes omnia quae sunt a Deo immediate esse ab eo necessario; non enim potest sciri naturaliter acceptatio voluntatis divinae, ut puta tamquam contingenter acceptantis talia vel talia digna et aeterna; et quod etiam illa sufficiant, dependet mere [!] ex voluntate divina circa ea ad quae contingenter se habet«. 498 Bruni, Isagogicon; Bruni 1928, S. 38, 17–19: »Consultamus enim de his, quae aliter esse possunt; scimus vero ea, quae aliter esse non possunt«. 499 Argyropoulos 1964, S. 308. 500 Bruni, Isagogicon; Bruni 1928, 39, 8–11: »Scientia vero contra de his est rebus, quae semper eodem modo sunt, aliter esse non possunt (Platon!); principia tamen non tractat, sed ab illis iam cognitis discurrit. Intelligentia vero principiorum est, et circa illa versatur«. Vgl. Pelacani, Quaestiones de anima; Pelacani 1974, S. 69: »principia prima non sciuntur, ipsa bene intelliguntur«.

172

Wissen und Wissenschaft

es leistet nichts in Bezug auf das Gut-Sein (siehe Punkt zur Willensproblematik und Kapitel zur Ethik, unten, S. 647–658) 501. Diese Trennung von Metaphysik als starkem propositionalen Wissen, das durch Exaktheit (akribeia) bestimmt ist, und Ethik oder Politik als moralischem Wissen, das durch die wissenschaftliche Unschärfe des › ν τýπ+ ‹ oder › 3ς πì τò πολú‹ gekennzeichnet ist, die man immer wieder auch durch Rekurs auf Aristoteles zu rechtfertigen suchte (EN I, 3, 1094b; 7, 1098ab), ist etwa dann später im 16. Jahrhundert bei so einflussreichen Denkern wie Pomponazzi, Porzio u. a. aufbewahrt502. Mit Lorenzo Valla betreten wir dann ein ganz anderes Niveau503 . Den theoretischen Hintergrund seiner Logik- und Metaphysik-Kritik bilden zentrale Repräsentanten der logica vetus und logica nova, etwa Boethius (Super Aristotelis praedicamenta wird z. B. zitiert Retractatio I, c. 10, n. 17; 1982, S. 77), Petrus Hispanus (I, c. 1, n. 7; S. 10) oder Paulus Venetus (dessen Logica magna, Venetiis 1499 immer wieder als Bezugspunkt fungiert, vgl. Retractatio I, c. 1, n. 7; S. 10, c. 5, n. 1; S. 37 u. ö., zu diesen Referenzen ist die Ausgabe von Zippel, Valla 1982 zu vergleichen; zu Valla siehe auch das Kapitel »Sprache«, unten, S. 345–363). In seiner radikalen Kritik belässt es Valla zwar bei der Satz-Form (S-est-P-Form), ersetzt aber die Faktoren durch sprachlich exaktere, kritisch reflektierte neue Faktoren, die er vor allem aus der Auflösung der Abstrakta wie species und genus gewinnt. So heißt es in der Retractatio dialecticae (I, c. 16, n. 12; 1982, S. 130 f.), statt ›caleo‹ gelte: ›calidus sum‹ etc. oder an anderer Stelle (c. 15, n. 2; S. 125): »nam cum dico ›homo est species‹ (S-ist-P-Form), ›animal est genus‹, quid aliud dico quam ›hec substantia homo habet hanc qualitatem inferioritatis‹ et ›hec substantia animal habet hanc qualitatem superioritatis‹, sive quod significatio huius vocis capacior est et latior, huius restrictior et angustior«? Oder (c. 16, n. 8; S. 129) anstatt mit Aristoteles zu sagen (vgl. Metaphysica VIII, 1–3) ›hic truncus/hoc lignum est arca potentia‹, sei zu sagen: ›est convertibilis/mutabilis in arcum‹. Dies ist die analytische, auf konkrete Formen (vgl. das ›hec‹, ›hoc‹, ›hanc‹ etc.) und Vollzüge (vgl. die Ersetzung allgemeiner Möglichkeit ›arca potentiâ‹ durch die bestimmte Möglichkeit des ›mutabilis‹) reduzierende Methode von Vallas Dialektik-Kritik, die nichts anderes als eine direkte, durch den Nominalismus inspirierte Offensive gegen die klassische, propositionale Wissensform darstellt. Der entscheidende Punkt hierbei ist: Der tatsächliche Zugang zu den Dingen (res) ist, da er nicht mehr durch die terminologisch-rationalen Operationen scholastischer 501 Bruni, Isagogicon, Bruni 1928, S. 40, 8–11: »scelestus enim et flagitiosus homo veras mathematicae demonstrationes et physicae notitiam retinebit; ad prudentiae vero opera omnino caecatur et lumen veritatis in hac una amittit«. 502 Pomponazzi, De immortalitate animae (1516), c. 14; Pomponazzi 1990, S. 170–172: intellectus speculativus-intellectus operativus/practicus. Die »prima principia« wie der Satz vom Widerspruch, die absolute Disjunktion in esse-non esse etc. sind Gegenstand der Metaphysik, hingegen Sitten (mores), Politik (res publicas) und Privatangelegenheiten (res domesticas) Sache der Ethik oder Ökonomik. 503 Hierzu Camporeale 1972, 1986, S. 225–239; Mack 1993, S. 37–116.

173

Einleitung

Logik möglich ist, auf der einen Seite reduziert auf ein (i) quasi-mystisches, unmittelbares Erfassen des Ding- oder Sachgehaltes und auf der anderen Seite sozusagen amplifiziert in die (ii) historische, über Traditionsbildung entstandene Signatur der verba, die durch den usus communis, durch die consuetudo und die ›Natur‹ der Sprache selbst bestimmt ist (siehe unten Kap. »Sprache«, Abschnitt »Dialektik«, S. 345 f., 350 f. zu Valla). Im mentalen Selbstvollzug des Menschen sind daher Ding (res) und Sprache (lingua) nicht mehr voneinander zu trennen (dies wird vor allem durch die Historisierung der Semantik bewirkt, die, auf der Basis genauer philologischer Rekonstruktion, auf den tradierten Sprachgebrauch und dessen Veränderungen verweist)504 , nur in der Intentionalität transzendiert das Wissen sich selbst hin auf ein Sein – des Dinges (res singularis, res gesta sive acta), letztlich, im Glauben, des höchsten Seins, also Gottes –, in Bezug auf welches seine Erfassungsakte letztlich insuffizient sind). Faktisch bleibt die Wahrheit ein durch mentale Akte erstelltes Phänomen in der Seele (lux animi); eine Seelen- oder Intellekt-transzendente Wahrheit und ein dieser korrespondierendes Sein kann, so scheint es, nur noch durch einen dreifachen Fideismus ›gerettet‹ werden: (i) einen Fideismus der spontanen Primärerfassung (cognitio intuitiva, simplex apprehensio), (ii) einen Fideismus der religiösen Primärerfahrung (göttlicher Gnadenakt, göttliche Erleuchtung), der letztlich auch (i) noch systematisch stützen muss, und, alles fundierend und typisch für Valla, (iii) einen Fideismus des natürlichen Sprachgebrauchs und der Bedeutung der Sprache505. Sein und Wahrsein (Wahrheit) werden hier in mehr oder weniger radikaler Form zu Modi der individuellen Semantik oder »interpretatio« (Bedeutung aus Deutungs- oder Interpretationsakten), doch bleibt für Valla – und das stellt ihn in eine Reihe mit den Platonici wie auch den Aristotelici seiner Zeit – die Grundstruktur der Wirklichkeit, auf die sich unser Denken bezieht, eine letztlich metaphysisch-theologisch fundierte und eine einen trans-individuellen ontologischen Status behaltende Struktur. Der reduzierte Kategorienapparat bleibt ein Kategorienapparat, der metaphysisch zu verstehen ist506. Der bei Valla zu konstatierende grundsätzliche Zweifel an der definitorischen Kraft des Begrifflichen (quoad intellectum nostrum) ist immer wieder zu konstatieren. So stellt etwa Alamanni Rinuccini folgende unkommentierte kritische Reflexion an den Anfang seiner Ausführungen zum Freiheitsbegriff: »Es gibt auch überhaupt keine absolute und vollkommene Definition, die nur aus dem Gattungsbegriff und der wesentlichen Differenz zusammengesetzt wäre, wie 504 Camporeale 1986, S. 227 sieht in Vallas Sprachtheorie die Basisannahme, dass significatum (res) und significans (signum, verbum) ein »untrennbares Ganzes« (»un tutto inscindibile«) bilden. Aber auch er führt S. 228 f. den Ansatz Vallas auf Quintilian zurück, vor allem auf Inst. orat. I, 6, 3 und den dort eingeführten Begriff »consuetudo«, was ein Teilmoment der Historisierung darstellt; so schon Kelley 1970, S. 19–46; Camporeale 1972, S. 145–208. 505 Valla, De vero falsoque bono, lib. III passim; Valla 1970; siehe Kap. »Sprache«, unten, S. 348 f., 352 f. 506 Mack 1993, S. 56 f.; Nauta 2009; gegen Camporeale und Waswo.

174

Wissen und Wissenschaft

die Philosophen (sc.: d. h. vor allem die Scholastiker) sagen, die übereinstimmen, dass dies aus einem Mangel und einer Armut der Begriffe (Namen) herrühre, da es viel mehr Dinge als den Dingen zugewiesene Benennungen gebe. Dies zeigen auch die Äquivokationen«. Gegen die Schärfe und Kürze der Dialektiker kann der Humanist dann – sozusagen experimentell und diesen Mangel kompensierend – die »amplitudo oratorum« in der Folge Ciceros und Quintilians stellen, die dem Wesen der Dinge oder ihrem Sachgehalt durch Einsatz einer größeren Zahl charakterisierender Begriffe näher kommen sollen als die bloße klassische Definition507. Auch hier wird aber letztlich darauf gesetzt (siehe das ontologisch-epistemische Quadrat oben, S. 39), dass ein Begriff genau eine Sache, ein Ding, einen Sachverhalt treffe, dass es eine Symmetrie geben müsse zwischen dem extramentalen Sein (b), der Sache und dem Ding (res), und dem intramentalen Konzept oder Terminus (b’), also dem Wort und Begriff (verbum/verba) – die b-b’-Relation unseres Quadrates (oben, S. 39), die die klassische Prädikationsstruktur mit ihren kategorialen Zuweisungen und vor allem dem Gefälle von Universale und Singulare, von Intelligiblem und Sensiblem, von zweiter und erster Substanz etc. glaubt aushebeln zu können. Die Argumentation der humanistischen Texte erreicht jedoch, vielleicht mit Ausnahme einiger Passagen bei Valla (aber siehe unsere kritischen Ausführungen zu Vallas neuer ›Logik‹ im Kapitel »Sprache«, unten, S. 352 f., 357 f.), nicht mehr die Differenziertheit und Tiefenschärfe des schulphilosophischen Diskurses von Scotus bis hin zur Schule von Padua (Paolo Veneto, Jacopo Zabarella). Es gelingt ihnen vor allen Dingen nicht, den emphatisch eingeklagten Bezug zur »Sache« oder zu »den Dingen« (res) philosophisch konsistent zu reflektieren und darzustellen. Nur diejenigen Theoretiker, die eigentlich aus der scholastischen Grundausbildung kommen, die, wie Paolo Veneto, in Oxford oder, wie Pelacani, in Paris in die Schule der Ockhamisten und Terministen gegangen sind, erreichen die Sichthöhe der skotistisch-nominalistischen Tradition und können auch gegen den dort zu verzeichnenden Realitätsverlust und die Reduktion auf innermentale, intentionale Projektionsebenen argumentieren. Hier kann dann wieder, mit großer Folge für die Naturtheorie und die Wissenslehre, ein Bezug zum esse singulare, zur res ipsa, vermittelt über eine Theorie des »universale in re«, theoretisch gerechtfertigt werden508 . Obgleich in Denkern wie Pelacani oder Veneto durchaus humanistische Aspekte und Ansätze zu verzeichnen sind, ist ihre Zuordnung zum Humanismus daher problematisch. Die immer wieder angestrengten Reflexionen zur Natur des Intellektes bei Achillini, Pomponazzi, Nifo, Faventinus, Fracastoro u. a. betrafen eben nicht nur 507

Rinuccini, De libertate I; Rinuccini 1957, S. 277: »(…) in quo (sc. der Definition der Freiheit) puto veniam dabitis si pluribus fortasse verbis utar quo rei naturam exprimam accuratius. Neque enim ulla ferme invenitur absoluta perfectaque diffinitio ex genere tantum et essentiali differentia, ut philosophi dicunt, composita, quod ex nominum defectu et carentia provenire consentiunt, cum plures multo sint ipsae res quam nomina rebus imposita; quod aequivocationes etiam attestantur«. 508 Zur Sache Conti 1996, S. 89–152.

175

Einleitung

dessen Sein oder ontologische Position – als intellectus possibilis, agens, separabilis etc. –, sondern gerade auch seine Funktion und Leistung, seine auf die Daten der Sinnesinformation oder seinen Selbstvollzug gerichteten »operationes«, d. h. die klassischen drei operationes mentales (Begriffs-, Satz- und Schlussbildung), die auf dem Urteilen basierenden Grundakte des Vergleichens (comparatio), Unterscheidens (distinctio), Verknüpfens (coniunctio, combinatio) und die reflexiven Präsenz- und Einsichtsmodi509. Zu diesen ›klassischen‹ Punkten und zu der Dialektik zwischen rein intellektiven Akten und rein perzeptiven Sinnesakten treten jedoch neue hinzu, die auf die Entwicklungen des 17. und dann 18. Jahrhunderts (ja noch viel weiter) vorausweisen, wie etwa die Einsicht, dass es subliminale mentale Akte gebe, die etwa Girolamo Fracastoro ingeniös mit dem Begriff der »subnotio« besetzt und die er als Trieb der Seele fasst, komplexe Einzeldaten der Perzeption spontan zu gliedern und in Teilmomente zu zerlegen510. Diese fundamentale Einsicht in die unwillkürlichen und dennoch strikt rationalen, epistemischen, auf Sinnes- oder Empfindungsdaten gerichteten Vollzugsformen weisen deutlich voraus z. B. auf die Lehre von Descartes’ seriellen Vollzugsformen der cogitatio in den Regulae ad directionem ingenii oder den »petites perceptions«, wie sie Leibniz später entwickeln sollte511. Bei Fracastoro sind sie eingebettet in einen sensualistischen Ansatz, der die intellektiven Akte der »anima corpori co-

509 Vgl. Alessandro Achillini, Liber de intelligentiis, in: Opera, Venetiis 1545, fol. 1r–22r; Julius Scaliger, Exotericarum exercitationum libri XV in Hieronymum Cardanum De subtilitate, Francofurti 1592, execit. 307; Julius Faventinus, De humano intellectu, Bononiae1561; Vitus Siculus, De divino et humano intellectu, Pataviae 1553, etc. 510 Fracastoro, Turrius sive de intellectione dialogus; Fracastorius 1555, fol. 169 D–170 A, 179 AB; Cassirer 1999, I, S. 189–193; Rossi 1954, S. 485 f.; Sören Hoffmann 2003, S. 157–174, bes. S. 163 f. Die subnotio ist in der Phantasia oder auch zwischen sensus und phantasia angesiedelt, wo sie den »amor discendi« durch ihre implikationsreiche Verfasstheit erweckt, und dadurch unterscheidende Akte der compositio, affirmatio, negatio etc. im Vorfeld der »ratiocinatio«, die dann als »subnotio circa complexa« begriffen wird, einleitet: »voco autem subnotionem nunc eam cognitionem, qua sub uno quodam apprehenso multa alia simul confuso quodam ordine sese offerunt: ad quae consequenter movetur anima, unum post aliud ceu inspectura« (169 D). 511 Deutlich ist aber, dass die Reihen-und Sequenzstruktur hier jedoch vor (!) jeder reflexiv gesteuerten Gliederung liegt. Sie ist einfach nur ein ›y nach x, z nach y etc.‹; Fracastoro, Turrius; Fracastorius 1555, fol. 170 A: »Voco autem subnotionem nunc eam cognitionem, qua sub uno quodam apprehenso multa alia simul confuso quodam ordine sese offerunt: ad quae consequenter movetur anima, unum post aliud [!] ceu inspectura. Constat enim in animali esse motum hunc, qui non est compositio, aut ratiocinatio, in qua veritas, aut falsitas sit, sed simplex et sola repraesentatio unius sensibilis post aliud [!] (…) natura, et tempore, et ratione prior memoria est [dies der Unterschied zur Reihenkonstitution bei Descartes]«. Hierzu Sören Hoffmann 2003, S. 162–167, der S. 163 von einer »subpropositionalen Sequentialisierung von Intentionen« spricht. Unklar ist an der Position Sören Hoffmanns, wie dies, sofern es ausschließlich organischer Akt oder Vollzug ist, in die intellektiven Prozesse soll eingehen können.

176

Wissen und Wissenschaft

niuncta« betrifft – ganz in der Tradition des lateinischen Averroismus Paduas512, dennoch bindet er die Natur der species, die aus dem Sinnesdatum abgezogen werden, ganz an den Intellekt (Turrius sive de intellectione; Fracastoro 1550, S. 167 C). Die spiritus, die die Information der species sozusagen physiologisch ›tragen‹ und propagieren (167 B), weisen aber, so naturalistisch und im Kern stoisch dies auch gedacht sein mag (man denke an die kosmologischen Bezüge und seinen Sympathie-Begriff, De sympathia, S. 79 A; Kapitel »Natur«, unten, S. 1506 f., 1632 f. bes. 1695 ff.), eine selbst wieder nicht-material erklärbare Intentionalität auf, die diese Spezies-Information in den Intellekt als ihren ursprünglichen Sitz einbringen will (167–169 A). Die species sensibilis ist radikal in der species intelligibilis gegründet, ihr Sinn wird ausschließlich dadurch virulent, dass die Rückführung auf den stabilen intelligiblen Gehalt gelingt: Die subnotiones erfüllen hierbei eine spezifische Funktion. Die Intentionalität, die hier wirkt, erinnert an den τóνος des stoischen Logos und die damit verbundene vor-reflexive, vor-bewusste Selbstorganisation des Natürlichen513 . Neben die propositionalen Wissensmodi wird aber sowohl auf platonisch-christlicher als auch aristotelisch-christlicher Seite immer noch durchgehend, diese fundierend und auch transzendierend, ein nicht-propositionales, intuitiv-immediates Wissen gestellt. Wir können dies bei Cusanus, Ficino, Bovillus, Patrizi, Mazzoni auf der einen Seite, bei Veneto, Pomponazzi, Zabarella, Suárez auf der anderen Seite, aber auch bei dem Insistieren der humanistischen Dialektik auf den »praenotiones« oder »communes notiones innatae« – so bei Lefèvre d’Étaples, Caesarius, Melanchthon, Fox Morzillo oder Sturm, aber auch Zabarella immer wieder konstatieren (siehe Kapitel »Sprache«, Abschnitt »Dialektik«, unten, S. 402). Das hat zum einen Gründe in der seit Platon und Aristoteles bekannten Grundthese, dass im Erkennen eines schlechterdings einfachen Erkenntnisgegenstandes auch das Erkennen selbst nicht in sich vielheitlich strukturiert sein könne, ohne diese Einheit zu verfehlen (terminologisch reflektiert durch: σýναφ, θιγγ6νεσθαι, θιγγáνειν, 6πλ( πιβολ514). Und dass es, auf der anderen Seite, von sich aus bekannte (per se notae) Prinzipien oder Axiomata gebe, die entweder jedem direkt (actualiter) einsichtig und ›schon immer‹ bekannt seien oder doch potentiell (potentialiter, virtualiter) einleuchten können, sofern sie ihm zugänglich werden (Aristoteles, Analytica posteriora I, 2–3; Averroes, Commentarius magnus 25). Ohne diese Prinzipien, die, wie die "νýπóθετος "ρχ Platons, nicht selbst wiederum Resultat einer propositional-syllogistischen Ableitung (Deduktion) oder Beweisführung sein können, ist weder überhaupt die Ausgerichtetheit oder Intentionalität auf Wissen, denn wie sollte der absolut nicht oder nichts Wissende überhaupt etwas wissen wollen können – »nisi (sc. ista ratio) inveniret in 512

Spruit 1994, Bd. 1, S. 385 ff. Diese naturalistischen Fundamente sind sehr gut herausgestellt bei Sören Hoffmann 2003, besonders S. 165–174. 514 Oehler 1962. 513

177

Einleitung

nobis aliquid cognitum [!] quo innitens ad incognitum duceret, nihil omnino per illam discerneremus« (Ficino, TP XI, c. 3; 2, S. 105 f., aber auch das ganze 11. Buch) mit Berufung auf Augustinus De trinitate XII, 2, 2 –, noch überhaupt Wissen in einem starken Sinne (apodeixis, certitudo) möglich. Zabarella wird diese Position unter Rückgriff auf die Aristoteles-Deutung des Averroes in seinen logischen und methodologischen Schriften kenntnisreich und einleuchtend wieder gegen die humanistische Dialektik und Inventionslogik und gegen die Rhetorisierung des Wissens ins Feld führen (zu Zabarella siehe unten, Punkt iii, S. 198 ff.)515 und er wird auch das Durch-sich-selbst-Bekannt-Werden eines x oder y oder z in einem Erkenntnisakt wieder im Sinne der klassischen Antike, also im Sinne Platons und auch des Aristoteles aus den Analytica posteriora (das Problem war hier ja immer der vermeintliche Sensualismus von De anima), auf diese Sachgehalte/Gegenstände x, y, z beziehen, die sich von sich her dem Denken zeigen, und nicht – nominalistisch oder terministisch – auf einen intramentalen Vollzug516. Auf verschiedene Weise haben Platon und Aristoteles, letzterer auf diesem aufbauend, ein Modell direkten, einfachen, unmittelbaren noetischen Erfassens bereitgestellt517. Ein von Aristoteles (De anima III, 4, 430 a 3–4 bezüglich der intelligibilia; 7, 431 b 17–19) paradigmatisch formulierter, immer wieder diskutierter Gedanke dabei war, dass der Intellekt unter den Bedingungen, wie man später sagen wird, von Ähnlichkeit, Affinität, Intelligibilität zu der Sache wird, die er tatsächlich erkennt: »cognoscere est fieri rem cognitam«518 . Dieses Modell wurde in den Kommentartraditionen und vor allem in der interpretatio christiana beibehalten und theologisch aufgeladen. Ihre stärkste und beeindruckendste Form gewann diese Aufladung in der christlichen Mystik (Meister Eckhart, Tauler, Seuse, theologia deutsch), die selbst die Theorie der 6πλ( πιβολ der Neuplatoniker (vor allem ist hier die Nus-Lehre des Plotin zu nennen) differenziert übernommen hatte, und in der Theorie intellektueller Glückseligkeit des Averroes (Commentarius in De anima, liber III, textus 36), die in der Ausweisung der Möglichkeit der Vereinigung des individuellen menschlichen Intellektes mit dem intellectus agens und den »substantiae/formae separatae« bestand519 und die vom hohen Mittelalter (Albertus Magnus: felicitas contemplativa) bis ins 16. Jahrhun515

Zabarella, De natura logicae II, c. 2; Zabarella 1586, S. 54 C–E: zum »Erfassen von Einfachem«, d. h. der Washeit oder Definition mit Bezug auf Analytica posteriora I, 14, 72 ab; 19, 76 b f.; De methodis IV, c. 16; Zabarella 1608, S. 313 E: »Die Definition hingegen ist [sc. im Unterschied zur syllogistischen Diskursivität, T. L. ] ein einfaches und ruhiges Begreifen des Wesens ohne jede geistige Bewegung« (»definitio vero est simplex essentiae conceptio cum quiete, & sine ullo animi motu«; Übersetzung Schicker, S. 295). 516 Zabarella, De methodis III, c. 14; Zabarella 1608, S. 254–256 (Schicker S. 225). 517 Hierzu Oehler 1962; Leinkauf 1987. 518 Campanella, De sensu, lib. 1, c. 4; Campanella 1623, S. 12, Telesio, De rerum natura VIII, c. 8; Telesio 1976, S. 190–196, bes. 194 zu »intuitus«, »affinitas«, »similitudo« etc. 519 Averroes, Commentarius magnus in De anima III, textus 36; Averroes 1953, III, S. 495–502 [2004, S. 268–284]: der Erkenntnisakt des Intellektes ist sachlich auf die

178

Wissen und Wissenschaft

dert (Agostino Nifo, Zabarella) ausstrahlte520: »l’intendere non è altro che toccare: perché sì come il tatto è più certo di tutti gli altri sentimenti, così il tatto intellettuale avanza la certrzza di tutte le dimostrazioni. E questa è la felicità de l’umano intelletto e il fine di quella arte con la quale egli adopera« (Tasso, Il Ficino overo de l’arte [ca. 1599]; Tasso 1998, II, S. 971; m.H.). Alles dies war für die Theoretiker der Zeit zwischen 1350 und 1600 greifbar, in lebendiger Tradition präsent: Der italienische Platonismus greift mit Ficino und seinen Schülern direkt auf die neuplatonische Vorgabe zurück521, die deutschen Reformatoren in ihrer spirituellen Filiation auf die von Eckhart herkommende Mystik522 und in ihrer rationalistischen Filiation (Melanchthon, De-anima-Kommentar) auf Platon und Aristoteles523 , die aristotelischen, sich an Averroes anschließenden Schulen in Oberitalien (Bologna, Padua, Pavia) auf die innerhalb des christlichen Aristotelismus bewahrten Formen höchster theoretischer Aktivität (contemplatio, visio) oder auf die aus der De-anima-Kommentierung überlieferte Theorie der Verschmelzung von Denken und Denkgegenstand im actus exercitus des Erkennens524 . Dies kann Washeiten (quiditates) bezogen, die reine intelligible Form, intellecta speculativa (S. 499, [S. 278]), sind; Spruit 2013, S. 126–129. 520 Albertus Magnus, De anima, tractatus 3, c. 12; Albertus Magnus 1951 ff., Bd. VII /1, S. 224 f. Zum 16. Jahrhundert: Spruit 2013, S. 133–144 zu Nifo, De intellectu (1503), liber VI, bes. cc. 24–53. 521 Siehe weiter oben unseren Hinweis auf TP XI, c. 3. Die dort vor allem dann 2, S. 106 aufgemachte Spannung zwischen der idea insita und dem vom Denken »gesuchten« oder »angestrebten« Erkenntnisgegenstand kommt auf der humanistischen res-verba-Achse allerdings so nicht vor. Es fehlt sozusagen das vorgreiflich anwesende, den Prozess steuernde »cognitum«, denn dies ist rein metaphysisch oder theologisch abgeleitet. Wenn gilt, dass jede Sache ihr eigentümliches Prinzip und ihren Skopos (finis) besitzt, so ist der Begriff (notio) etwa der Bewegung, der Begriff ›motus‹, selbst keine Bewegung, sondern die feste und unbewegte »complexio notionum« der Sache Bewegung. Damit ist für Ficino klar, dass die begriffliche Bewegung des Denkens selbst, unabhängig davon, auf welche Sache (res) sie sich richtet, grundsätzlich auf unbewegliche, sich gleich bleibende Sachgehalte (Ideen) bezogen ist, die für sie das Maß ihrer genuinen Operationen (Definition, Analyse, Komposition, Distinktion etc.) zur Gewinnung sachhaltiger Erkenntnis sind. 522 Bianchi 2011 passim; zur Mystik Haas 1971, 1979; Beierwaltes 1974, 1985. 523 Melanchthon, Liber de anima; Melanchthon 1846, XIII, S. 143–150: die »notitia principiorum« oder »universales notitiae« (später werden dies dann die praecognita werden) erreicht unser Intellekt nicht per abstractionem aus den Phantasmata, sondern sie sind dem menschlichen Intellekt eingeboren (innatae) und stehen per se den intellektuellen Operationen zur Verfügung. 524 Albertus Magnus bezeichnet den Akt der faktischen Erkenntnis der oder Einsicht in die intelligiblen Gehalte als »felicitas contemplativa« (siehe den Hinweis in Anm. 520, vgl. auch Anm. 515), dies wird in den Theoriemodellen der platonischen KontemplationsEthik (siehe Kapitel »Ethik«, S. 725 ff.) weiterleben; Thomas von Aquin hingegen weist die Möglichkeit einer solchen Glückseligkeit in statu iste zurück, vgl. ScG III, cc. 41–45; Expositio in Metaphysica, lectio 1, n. 285 Cathala-Spiazzi; In Ethicam Nicomacheam X, lectio 13.

179

Einleitung

hier nicht differenziert dargestellt werden, einiges wird in den Abschnitten zu Nicolaus Cusanus (unten, S. 1066 f., 1090 f.) und Marsilio Ficino (S. 1182 f., 1240 f.), im Sprachkapitel (S. 350 f.) und demjenigen zur Ethik (S. 672, 725, 787) gesagt werden. Wichtig ist vor allem, sich klarzumachen, dass es für jede nicht-skeptische Erkenntnis- und Intellekttheorie auf der einen Seite und für jede Theorie, die einen transzendenten, metaphysischen höchsten Seinsgrund und Erkenntnisgegenstand annahm, auf der anderen Seite zu den Grundmöglichkeiten des Menschen gehörte, Einheitliches als solches zu erfassen und den Bereich endlichen Seins epistemisch zu überschreiten. Häufig genug berühren sich in den Voraussetzungen wie auch in den Begründungen spekulative Mystik und die Vorstellung eines direkten »empirischen« Zugriffs auf das Sein der Dinge – eine ›Nähe‹ zwischen zwei verschiedenen Formen des »Schauens« oder »Anschauens«, die noch bis in die Theoriebildungen des Idealismus bestehen bleiben wird (etwa in Schellings Konzept der ›intellektualen Anschauung‹, vgl. etwa Vom Ich als Prinzip der Philosophie, §§ 8–9; SW I/1, S. 181–183; Abhandlungen zum Idealismus der Wissenschaftslehre, III; SW I/1, S. 376 f, 401). Ein übergreifendes Begründungsmuster für alle mentalen Prozesse des ›Erfassens und Erkennens von y durch x‹ war dabei dasjenige des ›Erfassens und Erkennens von x durch x‹, d. h. das Selbsterfassen und die Selbsterkenntnis, wobei x für den erkennenden Intellekt bzw. das Individuum steht, dessen höchstes Vermögen dieser Intellekt ist. Die höchste denkbare Form dieser Selbsterkenntnis bestand seit Aristoteles im Sich-selbst-Denken des höchsten Seins, der vollkommensten Substanz, die als Gott gedacht wurde525. Grundmuster ist die vollständige Selbstgegenwart von x bei gleichzeitigem Erfassen des Gegenstandes der Erkenntnis y, die allein im absoluten Sein und höchsten Wesen, das selbst causa sui ist oder doch zumindest, als absolutes primordiales Sein, ineins höchster Denkgegenstand und höchster Denkakt ist, koinzidiert. Die Möglichkeit des uneingeschränkten, absolut angemessenen, direkten Erfassens einer Sache y hat zur Voraussetzung die Selbsterfassung von x, in welcher dieses sich seines äußerlichen Gegenstand-Charakters (y) begeben hat und als das innere Wesen seiner selbst (x) erwiesen hat526. Das relationslose, nicht-propositionale, intuitive Selbsterkennen Gottes bleibt auch in der Renaissance, dem Humanismus und großen Teilen der Frühen Neuzeit Grundmuster allen Erkennens: Als ideales Wissen bleibt es unerreichbare Vorgabe für jeden realen Wissensakt527, 525

Aristoteles, Metaphysica XII 7 und 9. In der absoluten Selbsterkenntnis ist sich das Selbst nicht eigentlich mehr »äußerlicher« Gegenstand oder nicht mehr sich selbst ein »Anderes«, sondern ist nur dieses Selbst, das sich selbst als ein solches erkennt und bei sich ist. In Gott oder im höchsten erkennenden Sein ist dies absolut und vorgreifend vollzogen und damit Muster für jeden nicht absoluten endlichen epistemischen Akt. 527 Patrizi, Panarchia XV; Patrizi 1591, fol. 31rb: »Dum a patre emanat verbum, eam sui emanationem sentit ipsum. Est enim, & ipsum patris sapientia. Nam si non persentit, se a patre emanare, iam profecto imperfectum, & emortuum est. Persentit ergo, se a primo emanare, & in essentiam venire, & vitam. Ea persentiscentia (ut ita vocem) in se 526

180

Wissen und Wissenschaft

ebenso wie auch das Alles-Wissen in der Omniszienz Gottes seine noch bis ins 18. Jahrhundert gültige Vorgabe besaß, für die es auch keine reale Erfüllungsaussicht gegeben hatte, sondern nur Kompensationsmodelle einer »scientia universalis« (siehe unten Punk iv). Was bei den sensualistisch orientierten Denkern wie Fracastoro, Telesio und vor allem Campanella jedoch zum Ausdruck kommt, ist die Verschränkung des rein intelligibel-noetisch konzipierten »intuitus« der metaphysischen Tradition mit einem »intuitus«, der sich auf eine Bewährung und Bewahrheitung durch die Sinnesdaten bezieht (hier schlägt die humanistische Orientierung an den »res« ebenso durch wie die skotistische »cognitio prima intuitiva« und die hellenistischen, der Akademie oder dem Skeptizismus folgenden Traditionen): Hier wird, in Verbindung mit der humanistischen Kritik an den »dialectici« (vgl. Agricola, Vives, Ramus u. a.), die epistemische Normativität der basalen Mentaloperationen (Begriffsbildung, Satzstruktur, Schlusszusammenhang) depotenziert oder sogar ausgehebelt gegenüber der unmittelbaren Wahrnehmung (sensatio, senso delle cose) und ihrer vor-logischen oder vor-rationalen Evidenz528 .

vertitur, & in patrem, amore ardentissimo convertitur. Ea versione, & conversione, & se, & patrem agnoscit, & cognoscit. Haec agnitio, & cognitio, amentia non est, sed mentis actio, & intellectio. Intellectio haec, intuitus [!] quidam est, in patrem. Intuitus hic, cuius nam alterius fuerit prius actio, quam intellectus? Sane non vitae, non essentiae, non unitatis. Haec est enim propria intellectus operatio in se, & in causam suam conversio. Et per suam essentiam intueri alia«. Diese höchst kondensierte, mit dem Begriff »persentiscentia« auch sprachlich an den Grenzen vertrauter Argumentation operierende Ausführung Patrizis zeigt beispielhaft die neuplatonische, aus der Synthese von Platon und Aristoteles gezogene Vorstellung, dass (i) der Rückgang in den eigenen Grund (conversio) epistemisch die der Ding- und Sacherkenntnis von Anderem vorgreifende Tätigkeit sein muss, dass (ii) diese Rückwendung und Rückkehr nur dadurch möglich wird, dass der Intellekt im Hervorgehen (emanare) sich nicht verliert, sondern bei sich bleibt (seine Selbstidentität erhält) und dass (iii) dieses Beisichbleiben nicht blind und unbewusst, gleichsam unzugänglich, bleiben darf, sondern erfahren, gespürt und reflektiert werden muss, und zwar den Prozess durchgehend begleitend, daher das per-sentire und die persentiscentia. Es kann keinen größeren Unterschied zur sensualistischen Erkenntnislehre des Campanella geben, bei der die Individuen und ihr epistemischer Apparat gerade nicht »bei sich« bleiben können, d. h. in der Definitheit und Identität der Begriffe, Urteilsformen und Schlüsse, sondern sich entfremdet werden, einem »alienari« ausgesetzt sind, das aus dem Gewicht der Dinge, ihres fremden Seins und der in dieses sich versenkenden Sinnlichkeit resultiert, vgl. Campanella, Metaphysica, I, lib. 1, c. 1, art. 9; Campanella 1638, S. 13–20. 528 Campanella, De sensu rerum, lib. II, c. 30; Campanella 1620, S. 174–183, S. 176: »(…) sensus autem certus est nec probationem quaerit, ipse enim probatio est [!]. Ratio autem est incerta notitia, ideoque indiget probatione, et quidem quando probatio adducitur ex causa, ex alia sensatione petitur certa«; die Beobachtungen Cassirers hierzu bleiben hier richtig, vgl. Cassirer 1999, S. 202–203. Zur Sache siehe auch Schmitt 1998, 2009.

181

Einleitung

(ii) Wissen und Wollen Die Frage nach der Funktion des Willens im Erkenntnisprozess und seines Verhältnisses zum Wissen selbst ist auch grundsätzlich schon im antiken Denken gestellt worden529, in verschärfter Form dann, wenn es darum ging, absolutes, vollkommenes Wissen, als dasjenige eines ersten Prinzips (Gottes), ins Verhältnis zu dessen ebenso absoluter Macht und Willenskraft zu stellen (so bei Plotin, bei Augustinus). Im Wesentlichen hat sich in diesem Wissensdiskurs, der durch den Primat der propositional-definitorischen Wissensform geprägt ist (siehe oben Punkt [i]), der Vorrang des Verstandes oder der Vernunft gegenüber dem Willen durchgesetzt, zumindest gilt dies bis Thomas von Aquin. Mit der – auch zeitlich – auf das System des Aquinaten folgenden Frage nach dem Willen und nach der Macht Gottes, also mit dem Aufbrechen der ersten Grundirritation, wird auch das Äquilibirum zwischen intellectus und voluntas aufgelöst. Dieses bestand darin, dass der Wille vernünftigerweise nur etwas wollen kann, was er (i) schon kennt und damit auch weiß und was (ii), damit dies möglich ist, schon ein in sich, bevor es explizit gewollt und expressiv wird, intelligibles, vernünftiges Sein besitzt. Dieses Sein als vernünftig-rationales Sein eines Wissbaren (scibile, da aus sich heraus intelligibile) kann nur, sofern alles Sein unter christlichen Bedingungen ein Sein in, aus und von Gott ist, durch einen leidenschaftslosen Akt des göttlichen Denkens ins Sein kommen. Besser oder genauer: In Gott, der bestimmt werden kann durch die absolute Äquation esse est intelligere (et: intelligere est esse), ist Sein und Denken eine untrennbare Einheit. Der Intellekt Gottes, der etwa für Anselm, Thomas und Eckhart die wesentliche Bestimmung seines Seins ist, muss also, ebenso wie die durch ihn hervorgebrachten intelligiblen Formen, dem expliziten Willensakt vorausliegen. Der Wille muss, damit er überhaupt Wille sein kann, ein Etwas wollen (können) und dieses Etwas ist ihm schon vorausgesetzt. Unter dieser Bedingung kann auch Gott nur etwas wollen, was in sich intelligibel und vernünftig ist, ein esse ratum. Gott ist also in seinem unendlichen, unbegrenzten Wollen dennoch an seinen Verstand (intellectus) gebunden. Er kann nichts wollen, was nicht in sich vernünftig ist. Kopple ich den Willen allerdings von dieser Kohabitation mit dem Intellekt ab, so muss ich ihn auch als eigenständige Größe ansetzen, als ein Oppositum zum Intellekt, vor allen Dingen als bestimmt durch etwas (x), das nicht mehr per se rational ist (dieses ist ja schon als Norm ausgeschlossen). Kandidaten für dieses x sind etwa Intentionen oder Liebesaffektionen. Diesen Prozess der schleichenden Opponierung des Willens gegen den Intellekt kann man im Trecento und im Übergang ins 15. Jahrhundert gut beobachten, er ist ein Kind des Nominalismus und der Verabsolutierung der potentia Dei. Er vollzieht sich aber auf zwei Ebenen, einmal qualitativ, d. h. in der – wir hatten das oben schon erwähnt – analogen Imposition eines Willens-Primats in den Menschen, der, als parvus Deus, eben damit auch zum parvus volens 529

Vgl. etwa Horn 1996.

182

Wissen und Wissenschaft

wird (obgleich eben dieses Wollen in ihm sich, da qualitativ verstanden, in unbändig radikaler Weise zeigen kann; der sog. »Machtmensch« der Renaissance ist nur eine der möglichen und historisch faktischen Realisierungen; siehe unten Kapitel »Ethik«, Abschnitt: Wille (voluntas), S. 647 ff.), und zum anderen quantitativ, d. h. in der ebenfalls durch Transposition einer ehemaligen Prärogative Gottes, nämlich der Allwissenheit, auf den Menschen, als unendliches Mehr-Wissen-Wollen, als »insatiabilis sciendi cupiditas«. Man sieht leicht, dass dieser voluntativ aufgeladene Wissensbegriff in direkter Linie zu den Methodenreflexionen führen wird (iii)530, die die größtmögliche Menge an Wissen im Blick haben: zu den Strategien der scientia universalis und zu den Umsetzungen dieser Strategien in den Kompendien und Enzyklopädien der Neuzeit (iv). Zunächst jedoch führt die Betonung des Willens und dessen Kontrastierung zur gewollten Sache, sodass diese ihm als Objekt gegenübertritt, und zwar im ganz allgemeinen und umfassenden Sinne als ›alles Wissbare‹ und damit Wollbare überhaupt, zu einer Bindung des intelligiblen Sachgehalts an die Intention des Wissenssubjekts. Was heißt das? Dies heißt, dass das Gewusste aus der nüchternen propositionalen Präsentation in Definitionen, Demonstrationen, Konklusionen, der ›S-ist-P‹-Form und der Formen syllogistisch-enthymematischer Ableitungen, in eine angereicherte, narrative Form versetzt wird, die Ausdruck der Freiheit des Individuums ist. Das, was gewusst werden soll, ist nicht mehr nur dieser ›logische‹ Gegenstand, sondern ist der Bezug dieses Gegenstandes, dieser Sache, auf das wissende, Wissen erwerbende und Wissen verwaltende, und in bestimmter Hinsicht, nämlich als wollendes, freie Individuum: »nam si voluntas libera non est, omnino voluntas non est« (Salutati)531. Das wissenwollende Individuum will den Wissensbereich »con summa libertà penetrare« – »mit größter Freiheit durchdringen« –, wie Cristoforo Landino im Vorwort seiner Übersetzung der Historia naturalis des Plinius

530

Es ist bezeichnend, dass in De natura logicae des Zabarella weder der Begriff des Willens noch derjenige der Freiheit irgendeine substantielle Rolle spielen können, wohl aber kommen das Wollen und die Freiheit an einigen Stellen von De methodis (1578, 1586, 1608 u. ö.) vor, und zwar genau dort, wo es um die Differenzierung eines Wissenkönnens von an sich unabhängig vom Denken Seiendem und An sich-Seiendem und Notwendigem auf der einen Seite und von einer ausschließlich in und durch das Wissenwollen bestimmten Weise des Wissenkönnens auf der anderen Seite geht. Hier im methodischen Wissen und bei der freien Setzung eines Skopos des Wissens – in Richtung auf praktische Anwendung, Kunst, Politik etc. – hat Freiheit einen Ort, vgl. De methodis I, c. 7 finis; c. 17 initium. 531 Salutati, De laboribus Herculis II, 3, 14; Salutati 1951, Bd. 1, S. 91. Die Steuerung der durch einen primären (unverfügbaren) Wissensdrang (cupiditas) präsenten Wissensvollzüge durch Selektion aus dem universalen Feld – z. B. der artes liberales – findet sich bei Bruni deutlich stärker betont als bei Salutati, der eher eine Gleichberechtigung der Disziplinen ansetzt, vgl. De studiis et litteris, Bruni 1928, S. 11, 13–19. So auch Valla, Retractationes II, c. 18, n. 20–21; Valla 1982, S. 242 f.: Wille und Freiheit stehen quer zur Disjunktion ›notwendig-zufällig‹.

183

Einleitung

sagt, und sich an dieser »Nahrung« (cibo) des Geistes erfreuen532. Das Erfreuen und der intellektuelle, epistemische Genuss wird dabei mit Vielheit, Verschiedenheit, Differenziertheit verbunden: »incredibile discrezione, inenarrabile copia e varietà«. In Angelo Polizianos wiederholt geäußerter Maxime, in der Poesie und überhaupt im sprachlichen Produkt nichts hervorzubringen, was sich irgendwie »gleich« sei, sich »ähnlich« sei oder gar »identisch«, findet eine solche nicht-klassische Poetik einen deutlichen Ausdruck: »Si longiuscula capita alia, breviuscula rursus alia putabuntur, credamus hanc quoque esse legem novi operis (sc. der Miscellanea): ut aequale habeat nihil, nusquam sibi sit par, semper dissimilitudine claudicet«533 . Der Zugang zu und der Durchgang durch den Wissensraum wird, im Vorgriff auf die Architekturmetaphorik des 17. Jahrhunderts (Descartes), als Durchmessen eines Gebäudes verstanden: »Adunque come di grado in grado da l’infima parte d’ogni edificio alla più eccelsa s’arriva, così la mente nostra, benché l’ordine degli effetti alla causa sia retrogrado, dalle visibile cose insino alle invisibili perviene«534 . Dieser Bezug des Wissenssubjekts auf den Wissensgegenstand und den Akt des Wissens – etwa im Bild der konstruktiven Ordnung eines Gebäudes (wie er analog auch in der ars memorativa seit der Antike artikuliert worden ist535) – stellt sich insbesondere als ein historischer dar, der soziale, religiöse und ethisch-politische Grundformen besitzt und dessen Darstellung nicht mehr rein logisch-syllogistisch, sondern narrativ-poetisch oder, was die Ethik betrifft, adhortativ-monitiv ist. Die ontologisch-sachlogische ›S-ist-P‹-Form wird zur deontologisch-potentialen ›S-soll-P-sein‹- oder ›S-kann-P-sein‹-Form. Das 532

Landino, Istoria naturale di C. Plinio, Proemio; Landino 1974, I, S. 81, Z. 8; vgl. auch Z. 22–25: »(…) è suavissimo cibo a’ nostri sensi e quasi divina ambrosia avere noticia del sito e delle regione della plaga da noi abitata (…)«; zu Vielheit, Varietät S. 82, Z. 2–6. Landino verwendet auch S. 82–83 das später so erfolgreiche Modell des als Flug der Seele (Platon: con le platoniche ale levandosi) symbolisierten itinerarium caeleste, das dem Wissenssubjekt – sozusagen ›im Fluge‹ und in Vogelschau-Perspektive – die ganze Weltoberfläche, die sublunare Zone und sogar die Himmelsmechanik bis hin schließlich zum »überhimmlischen Ort« der intelligiblen Wesenheiten zugänglich macht. Vgl. Athanasius Kircher SJ, Iter extaticum, Romae 1656, ed. Gaspar Schott, Würzburg 1660, S. 12 f., 50 f., 149 f., 401–442; hierzu Leinkauf (1993) 2009, S. 29–31 und s. v. Die Vielheit als positiv verstandenes Kriterium der Seinsstruktur negiert natürlich nicht die Einheit der Welt oder das Existieren von Einheiten in der Welt; dies Kriterium insinuiert auch noch nicht, wie dann erst im 20. Jahrhundert, dass es gar keine (wirklichen) stabilen Einheiten gibt, sondern Vielheit ist in sich komplex: als Differenziertheit, Intensitätsstufen, Gegensatzstrukturen (Giordano Bruno, De vinculis in genere, art. 10, n. 11; Bruno 2000, S. 428: »ex contrariis sunt universa«; Appendix, , S. 533: »cum omnia seu universum et ens est ex contraiis«), die alle jedoch wiederum auf Instanzen bezogen werden, die selbst in sich Einheiten sind. 533 Poliziano, Miscellanea, Praefatio; Poliziano 1971 (ND der Opera, Basel 1553), S. 214; vgl. auch Epistola I, n. 1; ebd., S. 1. 534 Landino, Istoria naturale di C. Plinio, Proemio; Landino 1974, I, S. 83, Z. 1–5. 535 Hierzu Berns/Neuber 1993, 2000.

184

Wissen und Wissenschaft

reine Wissen (wie es in (i) thematisch ist) wird zu einem an intentionale Akte und Handlungsformen gebundenen Wissen: Wissen wird unter den Index der Moralität und Tugend gestellt, sein Expressionsraum wird die Historik als Ort paradigmatischen Tugendhandelns (siehe Kapitel »Historik«, S. 988 f., 1013). So sagt Lorenzo Valla: Nicht das Wissen um Rechtsnormen ist eine Tugend (virtus), sondern die Gerechtigkeit (als Handeln), nicht die Erkenntnis (cognitio) der göttlichen und menschlichen Dinge – die alte Wissens-/Weisheitsdefinition Ciceros –, sondern das »ex precpetis sapientie vivere« (als Handeln), nicht das Wissen des Guten (scire bonum), sondern das Wollen des Guten (velle bonum) sei lobenswert (als Intentionalität)536. Ich verweise auf die im Kapitel zur Ethik ausgeführten Überlegungen zur schrittweisen Transformation der an der Sache orientierten Ethik und Handlungsform zu einer an der Intentionalität, Operationalität und am Handlungsvollzug orientierten Form (siehe unten, S. 608 ff.). Der Humanismus ist deswegen eine wichtige Zäsur in der Entwicklung des Denkens und der Philosophie, weil in seiner Grundausrichtung auf die Wirklichkeit, die durch Sprache, Willen und Individualität bestimmt ist, das Allgemeine, Universale, Intelligible nur noch als sprachlich gefasstes Sein, d. h. als Begriff (res concepta), als gewolltes Sein, d. h. als Handlung (res gesta) und als einzelnes Sein (ens singulare) Wirklichkeit besitzt. Alles andere sind suppositionale Modi des Bezeichnens und Bedeutens. Eine zentrale Konsequenz des humanistischen Ansatzes der Vorordnung des Willens vor dem Erkennen (Verstand) ist die Setzung eines intentionalen Anfangszustandes, dessen richtungslose, aber durch ein Kraftpotential bestimmte Dynamik ex post domestiziert werden muss: Das Individuum ist zunächst ein triebhaft Wollendes, dann muss es, durch Bildung, zu einem vernunfthaft Wollenden werden – am Anfang steht die dunkle, opakblinde Verfasstheit, dann folgt die Aufklärung537. Dass diese Aufklärung dann primär eine zu sein hat, der es um das Leben und die »utilitas« für das Leben geht (vitae utilitas) und eben nicht um leidenschaftslose, theoretische Einsicht (splendor cognitionis), verweist auf die durchgehende Zurücksetzung – nicht jedoch Leugnung oder Negation – der Naturwissenschaft (des Sachwissens allgemein, des Quadriviums, das seit Hugo von St. Viktors Didascalicon, Paris 1120/30, Ausdruck des enzyklopädischen Wissensanspruchs gewesen ist) gegenüber der Moralphilosophie. So kann Leonardo Bruni sagen, dass die Beschäftigung mit der Naturtheorie (physica) ein in Bezug auf seine Intentionen (und die des Humanismus: res nostra) »alienum negotium« sei538 . Eine weitere Konsequenz des 536 Valla, Retractatio I, c. 10 (n. 5), Valla 1982, S. 74. Vgl. Kapitel zur Ethik, unten, S. 345 ff. 537 Bruni, Isagogicon moralis disciplinae (1421–24), Bruni 1928, S. 21, 5–12: Die von der Natur eingepflanzte Begierde (cupido) nach dem wahrhaft Guten ist »confusa quidem atque incerta fallacibusque opinionibus tamquam tenebris quibusdam obducta, quibus obcaecati atque decepti per devia aberramus«; dagegen ist dann bei der Philosophie Rat zu holen, d. h. vor allem bei Platon (Phaidon) und Aristoteles (Nikomachische Ethik). 538 Bruni, Isagogicon moralis disciplinae, Bruni 1928, S. 21, 24.

185

Einleitung

humanistischen Ansatzes ist die Neuorganisation des Wissensfeldes, von den artes liberales und von den Disziplinen der Fakultäten hin zu den studia humanitatis (siehe oben, S. 114–118) hin zu Sprache, Poetik, Ethik, Politik und Historik, und, zusammen hiermit, die Historisierung des in diesen Disziplinen Gewussten: Es werden, nachdem bestimmt worden ist, was etwa ›Poesie‹ ist, Geschichten rekonstruiert, die Geschichte der Sprachentstehung, die Geschichte der Entstehung der Poesie bzw. der Poetik539, die Geschichte der Entwicklung der Tugenden, die Geschichte der Entstehung der Geschichte selbst. Dies alles im Rahmen der umfassenden Anthropologisierung der Wirklichkeit. Daher die große Bedeutung des Asclepios und damit des Hermes Trismegistus in der Fassung des Apuleius540, die große Bedeutung aller spätantiken Vorläufer, sei es Varro, Macrobius, Martianus Capella, Laktanz oder andere, solcher historisierenden, entwicklungsgeschichtlich argumentierenden Texte. Grundmuster hierbei ist: Aus der reduktiven, auf einen Schlusssatz hin orientierten propositional-definitorischen Wissensform wird eine explikative, ›erzählende‹ Wissensform, die bis hin zu Giambattista Vico eine Option in den Diskursen der Neuzeit – neben den dann wieder a-historisch-systematisch oder zumindest doch rein-rational vorgehenden Systemen des 17. Jahrhunderts und natürlich neben den niemals narrativ eingestellten scholastischen Discursus – bleiben wird. Ist die Explikation zunächst noch darauf angewiesen, dass ihr ein definierter Wissensinhalt vorgegeben wird, den sie dann ›historisch‹ herleitet, so wird es – allerdings nach den Zeitgrenzen unserer Darstellung – schließlich im 18. und 19. Jahrhundert dazu kommen, dass die Explikation als solche, der dann eine ›genetische‹ Darstellung etwa des transzendental-idealistischen Ich oder der Begriffsentwicklung in der Logik entspricht, zur Sache selbst wird, diese von ihr nicht mehr getrennt werden kann.

(iii) Wissen und Methode Die Frage nach der Methode, nach dem Weg, der zum Wissen hinführt, dominiert den wissenstheoretischen Diskurs vor allem des 16. Jahrhunderts. Hier zeigt es sich, dass nicht nur der Humanismus insgesamt, sondern vor allem das 16. Jahrhundert, sozusagen der zweite Teil des hier aufgeführten intellektuellen Programms, eine ganz starke Fokussierung einerseits auf die pädagogisch-edukative Seite menschlicher Entfaltungsbedingungen legte (vorbereitet etwa durch Guarino Guarinis Traktat De modo et ordine docendi et discendi von 1459, weiter

539

Salutati, De laboribus Herculis II, 1–6; Salutati 1951, Bd. 1, S. 76–106. Z. B. Salutati, De laboribus Herculis II, 1, 6–8; Salutati 1951, Bd. 1, S. 78; 11, 7–9; S. 123 f. Zur Bedeutung des Hermetismus bei Ficino, Patrizi, Bruno u. a. siehe Yates 1964; Leinkauf 2001; Vasoli 2002. 540

186

Wissen und Wissenschaft

entfaltet durch Autoren wie Juan Luis Vives)541, andererseits, vor allem in den Tätigkeitsbereichen Magie, Medizin und Alchemie, auf die durch Reisen, Experimente und Sammeln erworbene »Erfahrung« sowie den Rekurs auf die zweiten Analytiken des Aristoteles – also auf die ›logica nova‹ – und die Ars parva Galens (z. B. bei Niccolò Leoniceno 1428–1524) 542. Methodisches Bewusstsein prägt durchgehend die in verschiedenen Disziplinen vorgelegten Vertiefungen des Wissens oder auch die Erschließung von Texten, wie man es z. B. an dem Poetik-Kommentar des Francesco Robortello aus dem Jahr 1548 sehen kann, der seinen Einzeltextanalysen erst einmal methodologische, an Aristoteles’ Analytiken und dem Buch A der Physik-Vorlesung orientierte Methodenreflexionen vorausschickt 543 . Enzyklopädik, Universalwissenschaft, Gedächtniskunst sind ineins Ausdruck von methodologischen Grundoperationen und vom Versuch, die Fülle des Gewussten (scitum) wie Wissbaren (scibile) in ein überschaubares System (ordo, tabula, syntagma etc.) zu bringen und dieses System durch einen hinführenden, erschließenden »Weg« (δος , via) möglichst allen zugänglich zu machen. Die Diskussion um diesen Weg konnte allerdings anschließen an antike und mittelalterliche Vorgaben: Aus der antiken Tradition wichtig waren die grundlegenden Texte Platons zum dialektischen und hypothetischen Verfahren, also der Phaidon, der Philebos und der Phaidros, sowie deren spätere Kommentierungen, dann die Texte des Aristoteles aus dem Organon, vor allem die Zweiten Analytiken und die Topik, die geometrische Axiomatik des Euklid sowie die medizintheoretischen Arbeiten Galens544 , die von Johannes Sturm zuerst wieder zugänglich gemachte Methodenschrift des Hermogenes aus der Galen-Schule (Περì μεθóδοý δεινóτητος . De methodo gravitatis sive virtutis, Parisiis 1531545), aus der Tradition der Mittelalters waren es vor allem die Texte des Katalanen Rámon Llull zur Kunst (ars) des Wissens, seine Ars generalis sciendi und seine »ars combinatoria«. Insbesondere die Kombinatorik wird zum zentralen Argumentationskern und zur Entfaltungsform der Universalwissenschaft (siehe Punkt iv). Zentrum einer neuen Ausprägung von methodischem Denken war die Universität Padua, in der seit Ende des 14. Jahrhunderts die scholastische Methodenlehre, die zur Rechtfertigung und Absicherung von theologischen Gehalten und Kernmomenten des Glaubens diente, in eine frühneuzeitliche, an der aristotelischen Logik und der Naturtheorie orientierte und auf das Grundfach Medizin hin ausge541

Guarino Guarini (Battista Guarino, 1374–1460), De modo et ordine docendi et discendi, Ferrara 1472/1479, Heidelberg 1498 (mit großer Verbreitung), Straßburg 1514 (durch Beatus Rhenanus). Vgl. Garin 1958, zu Guarino und seiner Schule S. 306–471, der Text S. 434–471; Kessler 2006, S. 184 ff.; 2008, S. 61 f. 542 Risse 1964b; Edwards 1976, S. 282–305. 543 Robortello, In Aristotelis De arte poetica explicationes (1548); Robortello 1968, S. 4–7. 544 Zu diesen Voraussetzungen vgl. Ong 1958, S. 230 f.; Gilbert 1960, S. 67–98, 107–115; 1963; Vasoli 1968 (2007), S. 365 f., 430–433 zur Entwicklung des Begriffs »methodus«. 545 Vasoli 1968 (2007), S. 450, 461 f.

187

Einleitung

richtete Theorieform umgebildet worden ist (z. B. durch Jacopo da Forlì, Pietro d’Abano u. a.), deren Gipfelpunkt dann die methodentheoretischen Traktate Zabarellas mit ihren Auswirkungen auf Galilei darstellen (siehe unten, S. 198 ff.)546. Hier scheint es, im Unterschied zu den konfrontativen Diskussionen um Intellekttheorie (De unitate intellectus) und Unsterblichkeitsproblematik, zwischen den Averroisten und den (von Alexander oder von Thomas beeinflußten) Aristotelikern keinen Dissens gegeben zu haben547: beide Strömungen sehen in den Analytiken des Aristoteles »das Herz der Logik« (Risse, 1964b, S. 19). Schon der frühe Humanismus beginnt, im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit den Implikationen des anthropologischen Expressionspotentials (siehe oben, »Würde«, Punkt i, S. 134 f.) auf die erkenntnistheoretischen und vor allem aber Wissen-erschließenden Passagen in der Topik Ciceros (De inventione, Topica) zurückzugreifen. Der Humanismus unterscheidet mit der aristotelischen und akademischen Tradition Wissen in einem starken Sinne, als Ursachenwissen (scientia/demonstratio propter quid), das sich allerdings nur auf an sich unveränderliche, ewige, substantielle Sachgehalte richtet und das deduktiv vorgeht (aus x wird y als dessen notwendige Folge abgeleitet, aus y wird methodisch präzise auf x als dessen Ursache geschlossen), von einem Wissen in einem schwächeren Sinne, das als Dingerfahrung und Faktenwissen (scientia/demonstratio quia) induktiv vom Einzelfall aus vorgehen muss (aus der Menge y1, y2, y3 etc., d. h. aus wiederholten gleichförmigen Vorkommnissen des Typus ›y‹, wird x als nicht notwendige, aber wahrscheinliche Ursache oder auch Folge erschlossen: ›immer wenn y, dann x‹, etc.) und das auch vergängliche, wechselnde, nicht stabile Seinsformen (klassisches Beispiel: die Ethik) in seinem Fokus hat (siehe Kapitel »Naturphilosophie«, unten, S. 1458 ff.)548 . Beide Wissensformen werden als Ausdruck der Methode des »progressus« und/oder »regressus« (Vor-/Zurückschreitens) ver546 Zur scholastischen Methode vgl. Grabmann 1961, Bd. I; zu Padua Randall 1940, 1961; Gilbert 1960; Risse 1964b; Risse 1983, S. 159 bezeichnet die Methodenlehre als »die Philosophie der Mediziner«, für die ja die Ars parva (Technê iatrikê) des Galen Grundlehrbuch gewesen ist, siehe unten, S. 189 f.; zur Entwicklung in der Medizin Wightman 1964 mit Bezug auf Leonhart Fuchs, Compendiaria ac succinta admodum in medendi artem introductio, Haganoae 1531, später neuaufgelegt als: Medendi methodus seu ratio compendiaria, Basileae; Johannes B. Montanus, Medicina universa, Francofurti 1587 (mit Ausstrahlungen nach Leiden, Krakau, Wittenberg etc.); Ioannes Manardus, In primum artis parvae Galeni librum commentaria, Basileae 1536; Epistolarium medicinalium, Ferrariae 1521, auch Argentorati 1532 mit einem Vorwort von Rabelais. 547 Risse 1964b, S. 18: »Queste due scuole, che in psicologia sono nettamente separate dalla disputa sulla dottrina averroistica dell’unità dell’intelletto, in logica presto confluiranno completamente«. 548 So etwa Salutati, De nobilitate legum et medicinae, c. 12; Salutati 1990, S. 84 mit Verweis auf die »logici«, d. h. die scholastische Logik, vor allem in ihrem Rekurs auf Aristoteles, Analytica posteriora A 13, 78 a 22 ff.; c. 38, S. 266. Zur Ethik als einer nichtdeduktiven, ungenauen, unsicheren Wissensform schon Aristoteles, Nikomachische Ethik I, 3 1094b–1095a; 7, 1098ab.

188

Wissen und Wissenschaft

standen: einmal von den Ursachen zu den Wirkungen (Metaphysik, Mathematik), einmal von den Wirkungen zu den Ursachen zurück (Physik, Ethik). Eng hiermit wird dann, ebenfalls im Rückgriff auf Aristoteles (Analytica posteriora; Physica A, De partibus animalium), aber vor allem auch die Medizintheorie (Galens Methodenlehre in der Ars parva/medica)549, das Prozedere der resolutio und der compositio, verbunden (z. B., um nur die einflussreichsten Autoren zu nennen, Paolo Veneto 1369–1429 in Padua; Nicolò Leoniceno 1428–1524 in Ferrara, Giacopo Zabarella 1532–89 in Padua550). Paolo Veneto etwa ordnet den kompositiven Weg dem Bereich des Einzelseienden zu, den resolutiven hingegen demjenigen des Allgemeinen (universale). Beide Male verläuft jedoch der Prozess des Erkennens methodisch entlang der linea praedicamentalis: »Et quia distinctius percipit singulare quam universale, ideo primus ordo conceptuum est singularium, abstrahendo ab illa specie prima alios conceptus singulares repraesentantes ut hic et nunc, sub tanta quantitate, sub tali qualitate et huiusmodi, secundum diversam considerationem intellectus. Deinde regreditur intellectus ad primam speciem intelligibilem, a qua prius abstrahit conceptum proprium quidditatis relucentis in phantasmate, secundum vero conceptum generis, considerando sub paucioribus condicionibus; et sic ultra usque ad transcendens. Et iste processus dicitur compositivus. (…) Secundus ordo est resolutivus, resolvens effectum in causam, procedens ab inferiori ad suum superius, secundum ordinem praedicamentalem«, d. h. das Erkennen geht von einem Begriff des Einzelseienden zur 549

Es war Galen, der im Rückgriff auf Platon (Dihairesis), Aristoteles und stoische Konzepte (Chrysipp, Poseidonios), vor allem die methodischen Grundoperationen der "νáλýσις, σúνθεσις und διαíρεσις bzw. 9ριστικ$ τéχνη herausstellte, vgl. etwa Ars medica, Opera, ed. Kühn I, S. 305–306. Hierzu vgl. Gilbert 1960; Schenkel 1990, S. 307– 311; Grendler 2006, S. 83–88. Es ist signifikant, dass im Italien des 16. Jahrhunderts gerade die Kommentierungen der Nikomachischen Ethik des Aristoteles sich von der rein philologischen Auseinandersetzung (Poliziano) weg bewegen und an deren Stelle eine methodologisch und an der Gelehrsamkeit orientierte Interpretation setzen, in der wenig oder gar nichts von praktischer Philosophie oder Moralität zu finden ist, sondern Begriffserklärungen, Syntaxanalysen, Personenidentifikationen, Stellennachweise etc. So etwa im Kommentar des Pier Vettori (1499–1585), veröffentlicht 1584, aber schon früher verfasst, vgl. Lines 2002, S. 238–246. 550 Paolo Veneto führt in seiner Summa philosophiae naturalis 1408 und dann in seinem De-anima-Kommentar ca. 1415–20 die Differenzierung in »ordo compositivus« und »ordo resolutivus« ein; Summa, pars V, c. 39; Veneto 1503, fol. 90ra; In De anima III, tr. 1, c. 2; Veneto 1504, fol. 137r–v; Leoniceno edierte als einer der ersten Texte des Galen, so die Methodus medendi und De arte curativa ad Glauconem, beide 1500, seine methodologische These vertritt er in De tribus doctrinis ordinatis secundum Galeni, zusammen mit Galens Ars parva, Venedig 1508, vgl. Gilbert 1960, S. 12–23, 98–107; Wightman 1964; Mahoney 1976; Bylebyl 1985. Die Methode der resolutio spielt, zusammen mit divisio, definitio auch eine zentrale Rolle in der Deutung der platonischen Dialektik durch die Humanisten, vgl. etwa Diacceto, De pulchro (ca. 1496–99) III, c. 3; Diacceto 1986, S. 187–189.

189

Einleitung

ersten »species intelligibilis«, als dessen substantieller Ursache, zurück und von dort schrittweise die porphyrianische Stufung (species, genus, transcendens) zur ersten (letzten) Ursache hinauf. Entscheidend ist, dass in dem Ansatz des Paolo Veneto, vermutlich unter neuplatonischem Einfluss (Porphyrios, Isagogê, cap. De specie, S. 5–6 Busse; Boethius, In Porphyrium dialogus I: De specie; Boethius 1891, col. 37 B–48 B) der höherstufige, allgemeinere Begriff ein Sein anzeigt, das als »Ursache« (causa) des niedrigeren Begriffs bzw. Seins fungiert (hier sind Sprach-/Begriffslogik und Sachstruktur noch symmetrisch aufeinander bezogen). In dieser noch klassischen Tradition, die starkes Wissen nur als Wissen des bestimmten, definiten Allgemeinen und als deduktives Wissen akzeptiert (Tradition der Analytiken des Aristoteles), stehen später auch noch Autoren wie Niccolò Leoniceno mit seiner Galen-Übersetzung: Galeni Ars Medicinalis Nicolao Leoniceno interprete que et Ars parva dicitur (Ventiis 1508) und vor allem mit De tribus doctrinis ordinatis (im selben Band), in der er die alte Ordnung des Pietro d’Abano in seinem Conciliator (mit Aristoteles, Galen, Averroes), die an partikularen Problemlösungsstrategien orientiert gewesen ist, ablöst durch die für die Folgezeit verbindliche Ordnung Platon, Galen, spätantike Kommentatoren (d. h. Ammonios, Philoponos, Johannes Damascenus, Alkinoos, Proklos), die jetzt die methodische Organisation einer ganzen Wissenschaft oder sogar des Wissens als Ganzem im Blick hat551, oder wie dann später Giacomo Aconcio, dessen Schrift De Methodo zuerst 1558 in Basel veröffentlicht, dann 1582 in Genf, 1617 in Lyon wieder aufgelegt worden ist552. Für Aconcio, der sich an Aristoteles und vor allem auch Galen anlehnt (De methodo ist eine kritische Auseinandersetzung mit den drei Wegen des Galen) und der konsequent die ganze Dialektik-Tradition der Agricola-Schule ignoriert, ist eine »cognitio integra« nur durch vollständiges Ursachenwissen gegeben, und zwar in Bezug auf Gegenstände, die, wie das Allgemeine (universalia), »finita et perpetua et immutabilia« sind, keinesfalls für Einzelnes, das ihm mit dieser Tradition als unendlich, vergänglich und konfus gilt553 . Zu dieser allgemeinen Natur des Gegenstandes muss dabei eine Fähigkeit 551 So die zutreffende Einschätzung von Edwards 1976, S. 284 und 292, der auch S. 285 f. auf die sprunghaft anwachsende Zahl von Galen-Kommentaren (Ars-parva-Kommentare) nach dem Erscheinen von Leonicenos Text hinweist. Die drei Methoden sind: doctrina resolutiva, doctrina compositiva, doctrina definitiva; zusätzlich unterscheidet Leoniceno zwischen einer Methode zur Lösung partikulärer Probleme = modus doctrinalis und einer Methode zur Strukturierung einer ganzen Wissenschaft = ordo doctrinae. 552 Aconcio, De methodo, hoc est, de recta investigandarum tradendarumque artium ac scientiarum ratione (1558); Aconcio 1944; zur Person Radetti 1944, S. 3–61; Rossi 1952. Aconcio stand in Briefkontakt etwa mit Johannes Sturm, er hielt sich dann seit 1559 durchgehend in England auf, wo er vor allem technische und architektonische Aufgaben übernahm (Festungsbau) und hierzu auch Abhandlungen veröffentlichte. 553 Aconcio, De methodo, n. 17–18; Aconcio 1944, S. 86–88; n. 36–37; S. 100–102. Aconcio orientiert sich als Aristoteliker hier stark an der Ars parva (Technê iatrikê) des Galenos sowie des Kommentars von Martino Akakia, Ars medica quae et Ars parva dicitur, Lugduni 1548. Zur Methode vgl. ebd., n. 18; S. 86: »magis tamen nomen methodi

190

Wissen und Wissenschaft

des Denkens zur Unterscheidung und zum Schlussziehen hinzutreten. Diese Fähigkeit des Denkens setzte Aconcio in einer »naturalis ratio« an, die zunächst in einem Latenzstadium (als Vermögen) ein »praecognitum« oder »praecognita« besitzt, die aus Begriffen (conceptus) und auch komplexen Prinzipien (notiones universales innatae) bestehen554 und die dann angewendet werden auf die durch sinnliche Daten vermittelte Gegenstandsbestimmung: Die relationalen Prinzipien fungieren dabei axiomatisch, die Begriffe werden hingegen graduell präzisiert (z. B. von Lebewesen über Mensch zu Platon). Grundsätzlich jedoch ist Aconcio überzeugt, dass die Erkenntnis des universale immer klarer und evidenter ist als die der particularia/singularia. Methodologisch setzt er die via resolutiva für die Definition einer Sache an, durch die die höchste Gattung unterschieden wird in die sie ausmachenden Arten (nächste Art, fernere Art etc.), bis die Art (species) gefunden wird, die die Sache bestimmt; diese wird dann, sozusagen horizontal, durch Bestimmung der Differenzen der Akzidentien von anderen, der selben Art zugehörigen Sachen unterschieden und bestimmt555. Aconcio differenziert hinsichtliche der Analysis drei getrennt zu haltende, gegenläufige Modi: (i) a communioribus ad ea quae minus patent – a singularibus ad communiora/universalia (das aristotelische πρóτερον πρòς μãς/πρóτερον τ= φúσει), (ii) a compositis ad simplicia – a simplicibus ad composita (die aristotelische "νáλýσις/σúνθεσις), (iii) a fine ad ea quae ad finem pertinent (= causas) – a causis ad finem: Auch wenn alle diese Methoden in der Untersuchung eines einzigen Gegenstandes zusammenspielen können, die zentrale Methode, die in allen wissenschaftlichen Verfahren nach Aconcio angewendet werden muss, ist die Analysis »von der Wirkung zu den Ursachen/vom Ganzen zu den Teilen/vom zunächst Bekannten zu den unbekannten Voraussetzungen«556. Die Techniken und Methoden der divisio zerlegen so, der Anatomie nicht unähnlich (siehe unten, S. 238 f.), die vorliegende Sache x in alle ihre uns überhaupt intellektuell (erkennbar) zugänglichen »Teile«557; das hierdurch gewonnene detaillierte Sachwissen erst kann sinnvoller Weise in kompositiven, komplexen, von den »causae« und »partes« zu bestimmten ad eam videtur pertinere rationem, qua recta ordinataque propositionum fit discussio. Sit igitur methodus recta quaedam ratio, qua citra veritatis examen et rei alicuius notitiam indagare, et quod assecutus fueris, docere commode possis«. Ziel allerdings ist nicht die Lehre, sondern die Erkenntnis (S. 88: cognitio) einer Sache. 554 Aconcio, De methodo, n. 46; Aconcio 1944, S. 108: »communes animi conceptiones, dignitates, primae et immediatae sententiae per se notae, ac prima principia«. Hier mischen sich, vermittelt auch über Galen, deutlich stoische Grundgedanken in den aristotelischen Kontext. 555 Aconcio, De methodo, n. 50–60; Aconcio 1944, S. 110–118. 556 Aconcio, De methodo, n. 87–89; Aconcio 1944, S: 140–142; n. 118, S. 162 f.: Für den Lehrenden muss immer vom Bekannteren zum Unbekannten vorgegangen werden. Vasoli 1968 (2007), S. 756–761. 557 Ein frühes Beispiel hierfür ist Poliziano, der in seinem Panepistemon schreibt, Poliziano 1553, S. 462: »imitabor igitur sectiones illas medicorum quas Anatomas vocantur«; zur Anatomie siehe Abschnitt »Innovation«, unten, S. 238 f.

191

Einleitung

Zielen fortschreitenden Prozessen eingesetzt werden. Diese pragmatische Zielorientiertheit und das Setzen auf operative Funktionalität ist es, die Aconcio, den Festungsingenieur, von der Dialektik-Tradition und ihren Methodenkonzepten unterscheidet und auf der anderen Seite in die Nähe von Francis Bacon und auch Descartes rückt558 . Umgekehrt sieht es allerdings aus, wenn humanistische Autoren, wie etwa Juan Luis Vives, Caesarius, Melanchthon u. a., unter Bedingungen skeptischer epistemischer Einstellungen das Verhältnis von Allgemeinem (universale) und Einzelnem (singulare) als ausschließlich durch induktive Prozesse erschlossenes Verweisungs- und nicht als Definitionsverhältnis (durch Subordination) bestimmen und dessen intrinsische Fehlerhaftigkeit als unvermeidbares Problem menschlicher Epistemik anerkennen: »Quum omnia universalia ex singularibus sint nobis collecta, quae singularia cum sint infinita, persequi omnia non potuimus; at si unum deest individuum, non constat universale«559. Hier tritt die (humanistische, auf die antike Rhetorik zurückgehende) Dialektik methodisch vor die Analytik und ihren starken Wissensbegriff560. Allgemeinbegriffe aller Art und Provenienz haben so grundsätzlich nur einen problematischen Status, das durch sie indizierte Wissen kann kein starkes Beweiswissen sein (siehe oben, S. 169 f., 188 f.). Gehört das definitorische Sachwissen, das ein Sein in seinem tatsächlichen, intelligiblen Sosein – in seiner Idee, seinem Eidos, seinem Wesen etc. – erfasst, grundsätzlich in den Horizont der Metaphysik und nicht in den einer Dialektik, die sich nicht mehr an Platon orientiert, sondern an der akademischen Skepsis und deren Zurückschneiden des Wissens auf Wahrscheinliches (probabile), Wahrähnliches (verisimile) oder Vermutliches (coniecturale), so kann, wenn zur gleichen Zeit der Metaphysik, der Physik und auch der logischen Beweislehre gerade der Anspruch auf gewisses, wahres Wissen (certitudo, veritas) abgesprochen wird, letztlich Wissen überhaupt in seinem Anspruch auf Wahrheit und Präzision nur noch »eitel« und vermessen sein – Konsequenz sind Traktate des Typus De vanitate scientiarum. Es zeigt sich hier jedenfalls der tiefe Graben zwischen zwei Typen von Dialektik: einmal derjenigen, die auf Platon und Aristoteles zurückgeht und den auf Axiomata basierenden demonstrativen Syllogismus an die erste Stelle setzt, und zum anderen derjenigen, die die Topik und die »inventio« an die 558

Aconcio, De methodo, n. 12–15; Aconcio 1944, S. 80–84: experientia, usus, experimenta; es geht um »praecepta« für die Herstellung von Dingen, die, analog zu den Buchstaben einer Sprache, die Basis der disziplinären Kunst darstellen. 559 Vives, De causis corruptarum artium; Vives 1555, I, S. 377; Vives, De anima et vita II; Vives 1964, III, S. 347 f zu memoria, S. 372 f zu methodus und educatio; Del Nero 2008, S. 293 ff. 560 So sehen es, rückblickend, die Autoren des Jahrhundertendes und des frühen 17. Jahrhunderts, vgl. etwa Scherbius, Theses Philosophicae, Ambergae 1603, S. 11–12: »Analytices nomine intelligimus hic eam Organi Aristotelis partem imprimis, quae pertinet ad apodixin (…). Nomine vero dialectices nunc utimur: πρò μεθóδ> σýλλογιστικ=

ξ νδóξυν«. Zit. bei Risse 1964 b, S. 27.

192

Wissen und Wissenschaft

erste Stelle rückt und das apodiktische, ›starke‹ Beweiswissen durch ein ›schwaches‹ Vermutungswissen ersetzt561. Dennoch: Gerade auch die Humanisten des 16. Jahrhunderts in ihrer eher skeptischen Grundhaltung, ganz zu schweigen von denen, die – wie Petrus Ramus oder Zabarella – an einer Möglichkeit wirklichen Wissens festhalten, verfolgen intensiv den Gedanken einer Optimierung der Wissensmethode (inventio), der Wissensspeicherung (ars memorativa) und Wissenspräsentation (thesaurus, encyclopaedia, tabulae, ars combinatoria) auf der einen Seite sowie den der Perfektionierung rhetorischer Kompetenzen zur besseren Fundierung pädagogischer Verfahren und zur dialogisch-dialektischen Absicherung der immer heftiger werdenden Debatten um die »wahre« Religion auf der anderen Seite. Kontroverstheologische und politische Debatten im Gefolge der Ausbildungen der verschiedenen Spielarten des aus der Reformation entstehenden »neuen« Glaubens und der sich vor allem dann in den langen Sessionen des Tridentinum ausbildenden gegenreformatorischen Bewegung erforderten sozusagen einen immer stärker wachsenden Nachschub an Text- und Lehrbüchern, die möglichst klar und einfach Grundregeln der Kunst des Argumentierens, Widerlegens und Überzeugens beischafften. Dies ist der Aspekt, der die Flut an Loci-communes-Texten, an De-inventione-dialectica-Handbüchern, an Topiken und an Traktaten des Typus De methodis erklärt; der andere Aspekt, der aus der gleichen Wurzel der Formalisierung des Prozeduralen kommt, ist derjenige der angesprochenen Wissenserschließung und Wissensdarstellung: Er erklärt die dramatische Zunahme bis hinein ins beginnende 18. Jahrhundert von Wissenskompendien, Enzyklopädien und Thesauri562. Dasjenige an diesen Kompendien, was nicht Wissensmaterie und Sachinformation ist, gewinnt eine eigene Bedeutung als Methode (via, methodus), Anleitung (manuductio) und Struktur (ordo) – allerdings fehlt hier noch der entscheidende Schritt in die Neuzeit als Vorstufe der Moderne: Die Methode dient noch nicht, wie dann bei Francis Bacon, Thomas Hobbes und vor allem René Descartes, zur Begründung einer – zunächst theoretischen, dann aber auch praktischen – Herrschaft (dominatio) über die Natur als einer Bedingung des geschichtlichen Progresses563 . Die Vorgaben sind hier noch vor allem didaktischer Art (hierzu siehe Leinkauf 2001c): Leichtigkeit (facilitas), Einfachheit (simplicitas), Schnelligkeit (brevitas), Umfassendheit (compendium) und, vor allem, überschaubare, einsichtige Ordnung (ordo), dazu treten, wie deut561

Risse 1964b, S. 19–21: Die reinen Aristoteliker wie auch die averroistischen Aristoteliker betrachten die aristotelischen Analytica, vor allem die Analytica posteriora, als »Herz der Logik«. Sie geht jeder technisch-praktischen Form der Logik, gerade auch derjenigen der »dilettica del probabile« der Akademiker, voraus und gründet sie in notwendigen Begriffen und Schlüssen; die humanistischen Logiker hingegen, etwa Ramus und seine Schule, betrachten die Topik als Kern einer inventiven, probabilistischen Logik der Erschließung von Wissbarem. 562 Hierzu Ong 1958; Rossi 1960; Vasoli (1968) 2007; Schmidt-Biggemann 1983; Leinkauf 2009. 563 Blumenberg 1974, S. 40–42.

193

Einleitung

lich bei vor allem der Reformation zugeneigten Denkern wie Melanchthon, Aconcio, dem späteren Ramus, politische, reformatorische (Bildungswesen) und auch technische Interessen (Aconcio). Sowohl im Lullismus als auch in anderer Form natürlich in der Dialektik-Tradition – vor allem als deren Aspekt der »dispositio/ expositio« (im Unterschied zur inventio) – entwickelt sich als Synthese dieser Momente zusätzlich eine graphische Form der Präsentation (Tabellen, Diagramme, Schemata, Bildzeichen, Bäume), die logisch-sprachlogische Prozesse, d. h. Methoden, in eine räumlich-synchrone Anschaulichkeit projizierten564 . Es ist universale Einsicht der Zeit des Humanismus, und in dieser unterscheidet er sich nicht von der Scholastik und den neo-aristotelischen Bewegungen in Padua, Bologna, Pisa, dass Wissen, Wissensmitteilung und Wissensumsetzung (Technik) einer angemessenen methodischen Fundierung bedürfen, ja dass die Reflexion auf die Methode zu einer zentralen Aufgabe des Denkens zu werden habe, um Wissen einerseits systematisch erschließen und andererseits vor allem auch didaktisch kompetent vermitteln zu können (via docendi): »methodus omnis materiae, quae quidem methodici ordinis capax fuerit, ordinandae et concludendae commune instrumentum est« (Petrus Ramus, Dialectica 1566)565 . Diesen Grundzusammenhang hat Philipp Melanchthon in den verschiedenen Ausgaben seiner Dialectica (1520, 1528, 1547) in immer präziserer Weise thematisiert, um eine »philosophia erudita«, ein methodisch bewusstes, begrifflich reflektiertes und umsichtiges Denken begründen zu können. Die Methode wird zum einzigen Antidot gegen das Herumirren eines durch Grundirritationen aus seinen traditionell gefestigten Bahnen geworfenen Bewusstseins, durch sie wird wenigstens ein kontrollierter Zugang zum Horizont des Wissbaren ermöglicht, eine Ordnung der einzelnen Schritte entsprechend den oben angegebenen Verfahren – »methode est disposition par laquelle entre plusieurs choses la première de notice est disposée au premier lieu, la deuziesme au deuziesme, la troiziesme au troiziesme et ainsi conséquement«566 heißt es etwa bei Petrus Ramus, wenn auch die Möglich564 Ong 1958, S. 126–130; Vasoli 1968 (2007), S. 369–379, der für die Einführung neuer Graphiken etwa auf Bartolomaeus Latomus (Le Masson/Steinmetz), Summa totius rationis disserendi, Coloniae 1527; Id., Epitome commentariorum Dialecticae inventionis Rudolphi Agricolae, Coloniae 1530; Freissemius, De inventione dialectica, Parisiis 1529; Joachim Ringelbergh, Dialectica, postrema authoris recognitio auctissima: tabulae Dialectices, succinctae ac compendiosae, Parisiis 1538 verweist. Wichtig ist, dass Freissemius und Latomus, bei Latomus wie später dann auch bei Ramus wohl durch die Kenntnis Platons (Sophistes, Parmenides) aus dem Kreis von Faber Stapulensis inspiriert (siehe Kapitel »Sprache«, unten, S. 372–376), schon vor Ramus ein dichotomisches Schema einführen, Ong 1958, S. 126–130. Siehe den Reflex im Microcosme des Maurice Scève (1562), livre II, vv. 702–715; Scève 1976, S. 201, der die kategorialen Strukturen in den Methoden der Analytik und »dialectique« gipfeln lässt. 565 Vgl. das Zitat Vasoli 1968 (2007), S. 783. 566 Ramus, Dialectique, livre II; Ramus 1964, S. 144–145; dies wird wiederholt in den lateinischen Fassungen der Dialektik von 1556, 1560, 1566. Ramus geht strikt von

194

Wissen und Wissenschaft

keit, dass etwas überhaupt noch sicher und gewiss Gegenstand des Wissens sein kann, immer größeren Vorbehalten ausgesetzt ist: »Veteres methodum vocant rationem recte atque ordine docendi, iuxta praecepta dialectices, ac saepe monent ut in omnibus negotiis, controversiis, artibus demus operam, ut methodum teneamus, quia necesse sit animum vagari incertum nisi hac ratione regatur«, selbst ein Überfluss an Talent und Genie kann diese Sicherheit des methodisch kontrollierten Zugriffs nicht ersetzen: »ac in uno quoque genere semper felicius docent hi qui callent Methodum, quam qui non callent, quantumvis abundent ingeniis«567. Methode ist die Form der Wissenserschließung, die zugleich, wir haben schon darauf hingewiesen, »schnell«, »einfach«, »umfassend« und »geordnet« ist – sie entspricht exakt dem Grundmodell, das etwa Ràmon Lllull für seine Ars magna herausgestellt hatte568 . Die Überschneidungen von Lullismus, Topik und Enzyklopädie/Universalwissenschaft sind eine Signatur des 16. Jahrhunderts, Werke wie das Theatrum vitae humanae Theodor Zwingers (1565), das Universae naturae theatrum des Jean Bodin (1596) oder Girolamo Cardanos De subtilitate (1550) und De varietate (1557), lassen sich angemessen nur vor diesem Hintergrund verstehen569. Beispielhaft und richtungsweisend – zumindest für die Kultur nördlich der Alpen – hat Melanchthon dabei die Bedeutung des Aristoteles zumindest pädagogisch-didaktisch vor diejenige des Platon gestellt: »Eruditam philosophiam requiro, non illas cavillationes [klassischer Kampfbegriff gegen die Scholastik, vor allem den Nominalismus], quibus nullae res subsunt. Ideo dixi unum quoddam philosophiae genus eligendum esse, quod quam minimum habeat

der Einheitlichkeit der Methode selbst aus, d. h. von ihrer unumkehrbaren, schlechthin gültigen ›Richtung‹ oder ihrem Fortgang vom Allgemeinen, Evidenten, Prinzipiellen zum Besonderen, weniger Allgemeinen und Vielfältigeren bis hin zu den Einzelfällen. Dies gilt vor allem für die »methode naturelle« (methodus naturalis oder dialectica naturalis), die die im menschlichen Intellekt a priori vorfindlichen (innatae) allgemeinen Prinzipien zum Ausgangspunkt hat, vgl. ebd., S. 145–6: »méthode de nature est par laquelle ce qui est de tout absolument plus évident er plus notoire est préposé«. Siehe hierzu auch Kapitel »Sprache«, Abschnitt zu Ramus, unten, S. 391 ff. 567 Melanchthon, Dialectices libri, lib. IV; Melanchthon 1537, S. 119. Siehe die Defintion Sturms, Partitiones dialecticae, lib. III; Sturm 1547, S. 201r–v: »Omnis doctrina ob quam homines docti esse dicuntur, pluribus ex rebus constat. Haec vero res huiusmodi sunt et esse debent ut scientia possint comprehendi: ideoque quicquid tale est, id katalypton, hoc est, perceptum, et πισθητον, id est, disciplinabile esse dicitur. Pars vero hominis quae hoc ipsum percipit, ratio est; scientia enim et doctrina rationis est habitudo. Nam exercitatione et diuturna meditatione opus est in rebus magnis cognoscendis. Cum igitur multiplex sit id de quo doctrina conficitur, ordine opus est (…). Ut enim in domo sic etiam in doctrinis pernecessarius est ordo, qui methodos dicitur, quae est ratio et via tradendorum artium et disciplinarum. Ordo vero apta est atque concinna a prioribus ad posteriora progressio«. 568 Hierzu Leinkauf 2001c mit weiterführender Literatur 569 Hierzu Rossi 1960; Schmidt-Biggeman 1983; Leinkauf 1993 (2009); zu Bodin Blair 1997.

195

Einleitung

sophistices, et iustam methodum retineat; talis est Aristotelis doctrina«570. Neben dieser Vorordnung eines methodischen Aristoteles vor Platon werden auch andere zentrale Werke der Tradition als Methoden-Traktate bezeichnet: Avicennas Kanon für die Medizin, Quintilians Institutio für die Rhetroik, Paulus’ Römerbrief für die Religion. Die langsame Verschiebung des Gewichts des Aristoteles von der Ontologie und Metaphysik zur Naturtheorie auf der einen und der Logik, d. h. für die Humanisten: der Dialektik (siehe unten Kapitel »Sprache«, Abschnitt zur Dialektik, S. 329 ff.), auf der anderen Seite, findet hier, was die letztere betrifft, einen klaren Ausdruck (die Verschiebung in Richtung auf die physicalia werden im Kapitel zur Naturtheorie behandelt): Der Präzeptor Germaniae sucht einen Autor, der die spezifischen Anforderungen strukturierter Wissensmitteilung – Begriffsdistinktion, Klarheit, Methodizität – erfüllt. Sein Rückgriff auf Aristoteles ist hierbei nur eine – durch den in Italien tätig gewesenen Rudolph Agricola und durch die ciceronianische Topik und Rhetorik geprägte – Wiederholung dessen, was, wie wir schon gesehen haben (oben, S. 187 f.), seit Ende des 14. Jahrhunderts an einigen Universitäten und studia in Nord- und Mittelitalien sich in den Disziplinen vor allem der Medizintheorie und der Naturtheorie entwickelt hatte. Die hier hergestellte Synthese aus Aristoteles, Topik-Tradition (inventio, iudicium, loci etc.), Stoa (notiones communes) und Medizintheorie wird die ganze Entwicklung bis gegen Ende des 16. Jahrhunderts bestimmen (siehe den Abschnitt zur Dialektik im Sprachkapitel, S. 329 ff.). Melanchthon sieht hierbei, stärker als Agricola, Caesarius, Vives, aber vergleichbar mit Sturm (Partitiones dialecticae, lib. III, 1547, S. 201r–205v) und vor allem mit Petrus Ramus, dessen Methoden-Begriff an anderer Stelle diskutiert werden wird (siehe unten, Kapitel »Sprache«, S. 395 f.), einen klaren Zusammenhang zwischen Methode und Beweisführung: die Prozeduren der genauen Bestimmung von Ursache und Wirkung vollziehen sich und müssen sich vollziehen auf Basis der (stoisch geprägten) allen intelligenten Wesen ursprünglich einwohnenden allgemeinen Prinzipien oder Axiomata sowie auf Basis einer wesentlich sprach-logischen Grundstruktur, vor allem des Unterschiedes von Subjekt und Prädikat in einer Satzstruktur, an die sich die »Orte« (z. B. genus, differentia, species, proprium, etymologia, coniugatio, totum – partes, similitudo – dissimilitudo etc.) angliedern571. Immer jedoch sind die »loci« nur Ausgangspunkte des Rückgangs in die Ursachen oder des Fortgangs in die Wirkungen – damit operiert auch die Inventionstopik dieses Typs mit den Grundoperationen der Analyse und Synthese, der resolutio und compositio, die die Methodentraktate der Paduaner Schule kennzeichnen. Noch 570

Melanchthon, Erotemata dialectices (1547), CR XIII, S. 516. Die Lehre von den »notiones communes« (koinai ennoiai) ist wohl stoischen Ursprungs, die Stoiker griffen hierbei aber auch auf Aristoteles zurück, der in den Analytica posteriora ebenfalls unvorgreifliche noetische Grundprinzipien angesetzt hatte. Melanchthon nennt sie »communes sententiae nobiscum notae«, vgl. Proverbia 1529, S. 309–310. Zu den loci Dialectices libri, lib. IV; Melanchthon 1537, S. 125–140. Zur Sache Ong 1958, S. 236–239; Gilbert 1960, S. 125–128. 571

196

Wissen und Wissenschaft

deutlicher wird dies in den Aristotelicae animadversiones (zuerst Paris 1543) des Petrus Ramus, und zwar in den seit 1553 überarbeiteten Fassungen, in denen Ramus direkt auf die aus Physica I bekannten Grundunterscheidungen »prius/notius quoad rem« und »prius/notius quoad nos« eingeht und allgemein auf die Methodenreflexion von Platon, Aristoteles und Galen572: Ramus schreibt Aristoteles, aber auch Platon, ein gemeinsames universales methodisches Vorgehen zu, das von dem der Natur (oder: der Sache) nach Bekannteren zu dem der Natur nach weniger Bekannten mittels methodischer Operationen der Analyse, Synthese, Definition etc. voranschreitet. Dieses Verfahren muss nach Ramus streng von dem dialektischen Verfahren der »inventio« getrennt gehalten werden, das immer von der Sinneserfahrung und den Einzeldingen ausgeht: »Omnium artium inventio et observatio a sensibus oritur, et inductione singularium ascendit ad specialia, a specialium inductione ad generalia etc.« (Animadversionum Aristotelicarum libri XX, Paris 1553–60)573 . Die Wissensmethode, die deduktiv-definierend, im Sinne der aristotelischen wissenschaftlichen Grundform, vorgeht, vom Universellen zum Individuellen hinabsteigt und dann zu einer konzisen Anordnung (dispositio) ihres Materials kommt, und die Wissensmethode, die induktiv-inventiv im Sinne der »neuen« Dialektik vorgeht, vom Individuellen (eigentlich: vom individuellen Allgemeinen) zum Universellen »aufsteigt« und sich ›schwächerer‹ Kriterien, wie etwa Galens Kriterium der »Ähnlichkeit« (9μοιóτης) bedient, sind also nicht in einen Topf zu werfen. Gerade Ramus, der von seinem Ansatz her grundständig Methode (via sciendi) mit Lehrmethode (via docendi) gleichsetzt und konfundiert, reduziert zusätzlich auch die funktionale Methodenvielfalt der antiken Autoren, wie ihm Jacques Charpentier (Carpentarius) sofort vorhält, hin auf sein Interesse an edukativer Dialektik574 . Für Ramus ist die auf Platon, Aristoteles und Galen zurückgehende Methode der »resolutio« (analysis), die er als die Grundmethode ansieht (dabei die drei galenischen Grundformen "νáλýσις, σúνθεσις, 9ρικ( μéθοδος auf die "νáλýσις reduzierend) jedenfalls nicht geeignet für die Entdeckung oder Auffindung (inventio) der Disziplinen und Künste575. Aber auch seine eigene Dialektik, die man vielleicht als »dialettica funzionale« bezeichnen könnte (Vasoli, Crapulli), dient vor allem der systematischen Ordnung der einzelnen Künste und Disziplinen des Wissens, der Gliederung nach sachlogischen Kriterien der Gattungs-, Arten- und Individuen-Rela-

572 Ramus, Animadversiones aristotelicarum libri XX , Parisiis 1553–1560. Zur Sache Vasoli 1968 (2007), S. 639–650; Crapulli 1969, S. 63–72. 573 Ramus 1553–60, S. 48–50, 64–66, das Zitat bei Vasoli 1968 (2007), S. 649. 574 Jacobus Carpentarius, Animadversiones in libros tres Dialecticarum institutionum Petri Rami, Parisiis 1554. Zur Diskussion Ong 1958, S. 220–225; dass die Induktion bei Ramus nicht vom einzelnen Sinnesdatum, sondern schon von partikulären Begriffen oder besonderen »Fällen« (casi concreti e particolari) ausgehe, hält Vasoli 1968 (2007), S. 673 fest. 575 Ramus, Animadversionum Aristotelicarum libri XXX ; Ramus 1553–60, S. 61–66.

197

Einleitung

tion (Animadversiones Aristotelicae, libri IX–X, Parisiis 1560 zu den Analytica posteriora, S. 108–111).

Jacopo Zabarella (1532–1589) Die differenzierteste Ausarbeitung des Methodenbegriffs und die Vollendung einer seit dem 14. Jahrhundert in Padua stattgefunden habenden Diskussion der Methodenlehre findet sich dann im Werk des Jacopo Zabarella, dessen Wirkung auf das Denken des 17. Jahrhunderts, auf Philosophie, Naturwissenschaft und Mathematik – man denke etwa an Bartholomaeus Keckermann, der sich mit Zabarella wieder als »systematischer« Philosoph von der humanistischen Dialektik absetzen will, man denke an Galileo Galilei, dessen geniale Applikation wissenschaftlicher Methode auf experimentelle Verfahren und Hypothesenbildung ebenfalls kritisch auf Zabarella aufbaut, man denke an René Descartes, der an der Zabarella’schen Logik geschult wurde, man denke jedoch vor allem an die katholische und die protestantische Schulphilosophie der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts, etc. – von einer Bedeutung gewesen ist, die etwa derjenigen vergleichbar ist, die der Jesuit Francisco Suárez auf die Rechtstheorie, Metaphysik und Theologik desselben Zeitraumes hatte576. Der Haupttext des seit 1564 bis 1579 den Lehrstuhl für Logik, aristotelische Philosophie und dann auch Naturtheorie an der Universität Padua innehabenden Zabarella, den es hier zu befragen gilt, ist die Abhandlung De methodis libri quatuor (zuerst Venetiis 1578)577. Vorauszuschicken ist, dass Zabarella nicht nur ein exzellenter Kenner des Corpus Aristotelicum gewesen ist, sondern insbesondere auch des Werkes des Niccolò Leoniceno, den wir als den zentralen Methodentheoretiker zu Beginn des 16. Jahrhunderts kennengelernt hatten (oben, S. 187 f., 190). Zabarella nimmt sich in seiner Methodenschrift vor, die ganze bestehende Diskussion hierzu mit ihren, wie wir gesehen haben, aus bewusstem Rückgriff auf die klassische und nachklassische Antike (Platon, Aristoteles, Galen) gezogenen Haupteinteilungen – dem Unterschied zwischen Methode und Ordnung sowie 576

Zur Methodenlehre in Padua siehe Randall 1940, 1961, Gilbert 1960, S. 170–173, zu Zabarella und seinem Methodenbegriff vgl. Cassirer 1999, S. 113–120; Poppi 1972; Risse 1964b, S. 23–24; 1983; Schmidt-Biggemann 1983, S. 72–81; Vasoli 1985; Schicker 1995, S. 15–80 mit Bibliographie; Mahoney 1976, S. 295 f. betont die Orientierung an Leoniceno. Zur Rezeption durch Keckermann vgl. dessen Generalis introductio ad praecognita philosophica, Praefatio; Keckermann 1614, I, S. 5 A–E mit explizitem Anschluss an Vives und Zabarella, signifikant die Kritik an Ramus ebd. I, S. 16 J–17 B; zur Wirkungsgeschichte im Protestantismus Petersen 1921 passim. 577 Er ist noch einmal Venedig 1586, dann Frankfurt 1608 (Nachdruck Frankfurt/M 1966) u. ö. aufgelegt worden. Vasolis Ausgabe (Bologna 1985) gibt den Text von 1578. Zum Kontext allgemein Vasoli 1985, S. xii–xvi, der insbesondere auf die Präsenz der Theorie des Petrus Ramus im zeitgenössischen Venedig hinweist, S. xv f.

198

Jacopo Zabarella (1532–1589)

den vier Kardinalmethoden der Bestimmung (definitio), Analyse (resolutio), Synthese (compositio) und Einteilung (divisio) – zu kritisieren und zu erneuern (De methodis I, c. 1 passim; II, c. 1; S. 165 E: »uns steht ein harter Kampf mit all jenen bevor, die bislang über diesen Gegenstand geschrieben haben«, Übersetzung Schicker, S. 119). Um den Skopos seiner Kritik, die Zusammenführung von Methode und Ordnung und die Neuzuordnung der Verfahren erreichen zu können, geht er zunächst von einer Allgemeinbedeutung von methodos aus: »bestimmte Wege und Übergänge von etwas zu etwas anderem« aufzuweisen578 . Dann trennt er, unter Rückgriff auf die Abhandlung De natura logicae, die eigentlich so zu nennende Methode, die er alleine diskutieren will, von den »angewandten« (applicatae) Methoden ab, die er, da sie schon in direkter Vollzugsform des Wissenserwerbes in einem einzelnen Sachgebiet (disciplina) sich befinden, als Wissenschaft (scientia) bezeichnet. Ihm gehe es in der Methoden-Analyse einzig um die nicht-angewandte, sondern potentiell anwendbare, noch »abgetrennte« (seiuncta) Methode als »habitus intellectualis instrumentalis« im Sinne des Aristoteles (De methodis I, c. 2; S. 135 A-138 D, bes. S. 135 B). Zabarella unterscheidet, um dies plausibel zu machen, zunächst hinsichtlich der möglichen Sachbezogenheit des Wissens und damit auch der Wissensmethoden: Es müsse klar unterschieden werden zwischen einer Natur der Dinge, die jenseits der Seele und unseres Erkenntnisvollzuges, also an sich und für sich, in ihrer Geordnetheit x existiere, und einer Natur der Dinge, die nur für uns – man könnte mit Blick auf die große Bedeutung repräsentationaler Modelle für die kommende Entwicklung des 17. Jahrhunderts sagen: in ihrem Gegebensein für uns – in ihrer Ordnung y existiert. Nur von der intentionalen, mentalen, auf »notiones secundae« aufbauenden Ordnung y kann gesagt werden, dass die Ordnung der Disziplinen eine Ableitung von y, also y’ sei579. Damit deutet Zabarella den Anspruch der humanistischen Dialektik, den 578 Zabarella, De methodis I, c. 2; Zabarella 1608, S. 135 AB (Übers. Schicker S. 82); dies wird kurz darauf S. 136 AB (aber auch c. 3, S. 139 A; c. 8, S. 147–150; Schicker S. 100– 101) nochmals wiederholt und präzisiert: Bei dem Weg (via, methodus) »von etwas [x] her zu etwas hin [y]« müssen sowohl x als auch y als »zu derselben Gattung oder derselben Ordnung« gehörend angenommen werden, z. B. von Gegenstand zu Gegenstand [a], von Begriff zu Begriff [b], von Zeichen zu Zeichen [c] etc. Der Hauptmodus dieses Fortgangs ist der Syllogismus, vgl. auch II, c. 18 (Schicker, S. 180); III, c. 1 initium (Schicker, S. 186). Andere Übergänge, etwa von [a] zu [b], sind keine »Fortgänge«, sondern plötzliche oder direkte, nicht diskursive Übergänge. Zabarella gibt als Beispiel den von Zeichen [c], etwa einem Sprachzeichen oder Wort, zu dem Ding [a] oder zu dem Begriff [b]: Hier geht es vom Selben, dem durch das Zeichen (formal, nicht material) Repräsentierten, entweder zu der bezeichneten Sache selbst oder zu der begrifflich gedachten selben Sache. Aber, wie III, c. 11–14 zeigen, auch die (bestimmende) Definition ist kein Teil der genuinen Methode, da hier ebenfalls kein Fortgang von x zu y stattfindet, sondern x als x bestimmt wird. 579 Zabarella, De methodis I, c. 10; Zabarella 1608, S. 153 E (Schicker S. 105): »quum enim dicimus rerum naturam, duo possumus intelligere; aut ipsam rerum naturam prout extra animam, et extra omnem nostram cognitionem sunt, qua ratione non [!] est verum,

199

Einleitung

»ordo rerum« zum Gegenstand zu haben (siehe hierzu Kapitel »Sprache«, Abschnitt zu Grammatik/Dialektik, S. 329 f.), dahingehend, dass er ihn kritisch bestätigt und zugleich seiner naiven oder unreflektierten Vorausgesetztheit entkleidet. Unter deutlichem Rekurs auf die klassische metaphysische Tradition (Aristoteles, Ethica Nicomachea VI, 3, 1139 b) weist Zabarella die Naturordnung x den Dingen oder Sachgehalten zu, die »immer sind« und die bestimmten Ursachen folgen, von denen gilt, sie sind »extra nostram voluntatem positas«; dieser Bereich des Seienden ist ausschließlich dem kontemplativen, theoretischen Wissen zugänglich, also (mit Aristoteles Metaphysica VI, 1, 1025 b 1–1026 a 32) der Metaphysik (Theologik), der Physik und der Mathematik580. Der andere, davon abzusetzende Sachbereich betrifft die Dinge oder Sachgehalte, die »durch uns geschehen/gemacht werden können« (y) und die daher an sich kontingent sind; hier hat die Methodik und Praxis menschlichen Wissens ihren eigentlichen Ort581. Die Ordnung der Natur/der Dinge »für uns« (y) ist Resultat einer disponierenden Aktivität, die den Vorgaben der Rationalität des Methodischen folgt und aus der auch die Ordnung des Wissens/der Disziplinen (y’) resultiert. Nimmt man die Unterscheidung aus der Abhandlung über die Natur der Logik (De natura logicae, I, cc. 5 und 12) in eine auf x bezogene »logica naturalis« und eine auf y’ bezogene »logica artificosa« hinzu, die Zabarella auch explizit in De methodis

quod ratio ordinandi ipsas disciplinas sumatur ab illo ipso ordine [= x], quem res habent secundum naturam; aut intelligimus rerum naturam ut a nobis cognoscendarum, & prout ad nos cognoscentes referuntur [= y], quo quidem modo non negamus ex natura rerum [y] disciplinarum ordinem [= y’] desumi: talis enim est rerum ut cognoscendarum natura, ut aliae nobis sunt notiores, aliae ignotiores, aliae faciliores cognitu, aliae difficiliores«. Hier sieht man klar den Bezug auf das aristotelische Prinzip prius bzw. posterius quoad nos aus Physica I, 1, 184a15–21; an. post. 72a4 f. 580 Zabarella, De natura logicae I, c. 2; Zabarella 1586, S. 3 DE: »tres esse ad summum scientias contemplativas: divinam, quae Metaphysica dicitur, mathematicam, & naturalem«. Zabarella ist sich jedoch, wie I, c. 6 (medium) zeigt, ganz bewusst darüber, dass man – mit Aristoteles, etwa De partibus animalium II, 1, 645 b (das in der Tradition Paduas seit Pomponazzi fest verankert war, siehe Kapitel »Natur«, unten, S. 1597 ff.), aber auch seiner ganzen Tradition – die Ordnung der Natur mindestens in zweierlei Hinsicht mit unterschiedlichen Konsequenzen für eine Methode betrachten kann: (i) einmal als Ordnung der Entstehung, die vom elementar Einfachen zum Komplexen (Organismus, Mensch) geht, (ii) zum anderen als Ordnung der Vollkommenheit oder des Zwecks, die vom Zusammengesetzten zum Einfachen geht, vom Menschen zum Einzeller. Belege aus Aristoteles, vor allem zur Wichtigkeit der y-Ordnung, z. B. Metaphysica V, 1, 1013 a; EN I, 4, 1095 a, etc., gibt das ganze Kapitel 7 des ersten Buches. 581 Zabarella, De natura logicae I, c. 2; Zabarella 1586, S. 2 B–4 E; 2 f.: »duo disciplinarum genera, quorum unum in iis rebus versatur, quae a nobis fieri possunt; alterum in iis, quae non a nobis fiunt, sed vel semper sunt, vel certas alias causas extra nostrum voluntatem positas consequuntur«. Zur Ordnung und Methode, die aus »der für uns besseren und leichteren Art des Erkennens« (Übers. Schicker, S. 91) hervorgeht, vgl. I, c. 6 passim.

200

Jacopo Zabarella (1532–1589)

I, c. 2 seinen grundsätzlichen Überlegungen zugrunde legt582, so kann gesagt werden: Die Methode ist nichts anderes als der Teil der Logik, der das Vollzugswissen oder die Struktur der Applikation von logischer Rationalität auf disziplinenspezifische Wissensvollzüge betrifft (also Leonicenos modus doctrinalis); sie ist selbst also als solche (y) keine Wissenschaft von den Dingen, sondern eine, wie schon Melanchthon sagte: τ'χνη @δοποιητικ^, deren Ziel (skopos) die Erschließung (inventio), d. h. Erlernung des Wissbaren, und der Ordnung (dispositio) des Wissens y’ des Gewussten ist – ein gutes Beispiel für eine solche dispositionale »logica artificiosa« wäre nach unseren Erkenntnissen aus dem Kapitel »Historik« die dispositionale Kompetenz des Historikers in Bezug auf die Ordnung der Sequenz der historischen Einzelmomente h1, h2, h3 etc. zu einem Integral der ›narratio‹ von H (siehe unten, Kapitel »Historik«, S. 975 f.). Allerdings ist hier der deutliche Unterschied zur ›logischen‹ Sachordnung, die wir, was Zabarella betrifft, weiter unten sogleich diskutieren werden, derjenige, dass es in der Sequenz der Geschichtsmomente h keine in sich notwendige, der Tätigkeit des disponierenden Intellektes vorausgehende Ordnung gibt (außer der trivialen der reinen temporalen Sequenz). Als eine solche Kunst kann sie auch, sofern sie eingeübt ist, als »habitus« oder genauer: als »habitus intellectualis instrumentalis« bezeichnet werden (De methodis I, c. 2; S. 135 A) und steht in bestimmter Hinsicht in Affinität zur Grammatik als der Theorieform, die die habitûs instrumentales des Sprechens, also die Sprachen, reflektiert583 . Der logische Habitus befähigt unser Denken, die Struktur, die Vollzugsmodi, die Ordnung jeder Wissensdisziplin möglichst sachangemessen zu gliedern (disponere; Leonicenos ordo doctrinae)584. Hier wird das Grundproblem virulent, dass die kognitive Disposition ineins notwendige und kontingente Dingordnungen betreffen können soll, d. h., dass sie in sich selbst noch einmal die Differenz von x (Naturordnung) und y (Erkenntnisordnung) rekapitulieren müsste: In der methodischen Wissensordnung wiederholt sich die allgemeine ontologische Unterscheidung von notwendig und kontingent, aber eben auf der Ebene des Methodischen. Was heißt das? Es heißt einfach nur: Methode selbst hat Aspekte, die einer nicht der Willensverfügung ausgesetzten notwendigen Ordnung folgen (einer natürlichen Sachordnung, die in der Natur unseres Intellekts unverfügbar verankert ist 585), wie etwa derjenigen, dass das 582

Zabarella, De methodis I, c. 2; Zabarella 1606, S. 135 AB und De natura logicae I, c. 5; Zabarella 1586, S. 10–11: zur »logica seiuncta disciplinis«, die nur als »logica applicata« Wissen generiert; vor allem aber I, c. 12; S. 26C–27E die Unterscheidung in natürliche und künstliche/kunstfertige Logik. 583 Zabarella, De natura logicae I, hierzu Vasoli 1985, S. xviii. 584 Zabarella, De methodis I, c. 11; Zabarella 1608, S. 154 C (Schicker S. 106). 585 Zabarella, De regressu, c. 4; Zabarella 1608, S. 485 zeigt im Rahmen der Diskussion des regressiven methodischen Verfahrens (hierzu Risse 1964b, S. 23 f.), dass unser Denken in Bezug auf induktive Erfahrung unmittelbare Einsicht in notwendige, essentielle Sachstrukturen erwirbt, die der methodischen ›Umsetzung‹ vorausliegt: »inductio autem demostrativa (sc. im Unterschied zur inductio dialectica) fit in materia necessaria (…) In

201

Einleitung

Erste notwendig vor dem Zweiten, dieses notwendig vor dem Dritten, das Bedeutendere/Wertvollere vor dem Unbedeutenderen/weniger Wertvollen, das Prinzip vor dem Prinzipiierten etc. zu stehen komme, oder der anderen, dass in Relationen das »fundamentum« der Bezogenheit, z. B. Vatersein, dem »terminus« der Beziehung, z. B. Sohnsein notwendig vorausgehe586 etc.; und sie hat Aspekte, die ihr dispositives Potential ausmachen, die aber nicht ohne das Wirken der notwendigen Prinzipien umgesetzt werden können, z. B. die verschiedenen Verfahren der divisio, compositio, definitio. Zusätzlich hebt Zabarella aber auch auf den grundlegenden Unterschied von Ordnung und Methode ab (De methodis I, c. 3; 1608, S. 139 A–D)587: Die Ordnung bezieht sich auf schon Bekanntes, das gemäß den eben genannten Unterscheidungskriterien in eine Sequenz oder Systasis gebracht wird; die Methode hingegen bezieht sich auf das Erschließen von Etwas, auf das Hinführen von einem Bekannten zu einem Unbekannten (ebd., S. 139 AB; I, c. 9 initium). Die Ordnung bezieht sich auf eine Wissenschaft »in ihrer Gesamtheit« und deren Binnenstruktur, die sie gliedert; die Methode darauf, in einer solchen Wissenschaft noch unbekannte Dinge mittels der Syllogistik zu erschließen (ebd., S. 139 C; III, c. 1; 1608, S. 223 C–224 D: vis illatrix, praecognitio dirigens, praecognitio agens, quae infert; Schicker S. 187–7). Allgemein gilt: Es muss schon eine Ordnung geben, damit aus deren Voraussetzung heraus das Potential des Methodischen in Anschlag gebracht werden kann. Die Methode sowie die Ordnung y, auf die sie sich bezieht, kann sich, aber muss sich nicht umgekehrt zur Ordnung der Dinge x verhalten – dies hängt im Wesentlichen von unseren zunächst konfusen Erkenntnisbedingungen ab: So ist »für uns« zunächst das Komplexe, das Resultat, das Prinzipiierte das Bekanntere (prius quoad nos), welches jedoch zugleich ein Späteres (posterius, hysteron) der Natur- oder Sachordnung nach ist. Wir müssen methodisch bewusst daher von diesem zunächst ausgehen und dann erkennen, dass es »an sich« (quoad naturam, rem) das Spätere, Nachgeordnete, ea non omnia sumuntur particularia (dies, »alles Einzelne« durchgehen zu müssen, war ja immer die notwendige Scheiternsbedingung des Notwendigkeitsanspruchs der Induktion gewesen), quoniam mens nostra quibusdam inspectis statim essentialem connexionem animadvertit ideoque spretis reliquis singularibus statim colligit universale«. Risse 1964b, S. 25 weist daraufhin, dass die Regressus-Lehre Zabarellas Erbe des Averroes und dessen Annahme eines immediaten Sachwissens ist, in dem die »priora nobis« zugleich auch die »priora natura« seien, vgl. Commentarius in Physicam, textus 2; Aristoteles 1550/52, IV, S. 4va; In Analyticam posterioram I, 13; I, S. 158vb. 586 Vgl. etwa Zabarella, Tabulae in librum Praedicamentorum (1578); Zabarella 2003, S. 30 zu Aristoteles, Categoriae 7, 6a36–b14. De methodis I, c. 4 äußert sich Zabarella explizit kritisch gegenüber Autoren, die meinen, dass man die Ordnung einer Disziplin »frei« oder ad libitum herstellen könne, also entsprechend [y]; I, c. 5 hingegen ebenso kritisch gegenüber denjenigen, die umgekehrt sagen, dass jede Ordnung der »natura rerum« oder dem »ordo rerum« [x] entsprechen müsse. Seine Lösung liegt eben, wie wir zeigen wollen, dazwischen: nämlich in den innerhalb von y notwendigen Ordnungskriterien noetischer Art. 587 Vgl. Risse 1983, S. 161 f.

202

Jacopo Zabarella (1532–1589)

Begründete ist, dass also, was für uns das Erste (prius, proteron), für die Natur »das Letzte« ist. An sich jedoch ist, wie Zabarella Ende des neunten Kapitels festhält (De methodis I, c. 9; 1608, S. 152–153), eine deutliche Erkenntnis der Wirkungen, also des Komplexen, Resultativen, Prinzipiierten nur durch eine deutliche Erkenntnis der ersten Prinzipien möglich. Es ist und muss also Ziel jeder Methode sein, letztlich zur Prinzipienerkenntnis zu gelangen, gerade auch innerhalb von y; das, womit methodisch angefangen wird allerdings, steht, da es immer auf uns bezogen ist, auch in dispositiv und edukativ bestimmter Weise in unserer Macht, nicht jedoch hinsichtlich der Ausrichtung auf das Wesen der Dinge (I, c. 10; finis). Systematisch unterscheidet Zabarella im Wissen also Struktur und Bewegung, eine Ordnung der Dinge/Sachen und eine epistemische Bewegung, die diese Ordnung erfassen will. Die Bewegung wiederum ist unterschieden in eine ›ruhige‹, erfassende (Wesenswissen einfacher Sachgehalte) und einteilende (ordnende) Bewegung sowie in eine ›bewegende‹ Bewegung, die methodisch durch diskursive Verfahren Wissen erschließt588 . Mit dieser Absetzung der Methode von der Ordnung (die noch mehrfach herausgestellt wird, so etwa III, c. 1 passim; das ganze Buch II behandelt ausschließlich den Ordnungs-Begriff589) stellt sich Zabarella in die Tradition auch 588

Nicht zuzustimmen ist Cassirers neukantianischer Deutung der Beweisverfahren Zabarellas, Cassirer 1999, S. 117 f.; selbst die Berufung auf De regressu, c. 2; Zabarella 1608, S. 481 f.: »utraque demonstratio a nobis, et propter nos ipsos fit, et non propter naturam«, kann, sieht man (i) dass diese Stelle Teil eines Arguments von anderen ist, das Zabarella hier nur referiert, und stellt man diese Stelle zusätzlich (ii) in den Kontext von De natura logicae und De methodis, das »a nobis« und »propter nos« nicht anders verstehen denn als einen Hinweis auf die »logica artificiosa« und auf die Tatsache, dass die Erkenntnisbewegung natürlich in uns ist – das heißt aber noch lange nicht, dass der Sachgehalt des Erkannten selbst nur à la Kant »durch uns« ist, also dass etwa dasjenige, was im Ursachenwissen gewusst wird, nur ein Begriff und nicht ein an sich seiendes Prinzip sei. 589 Auch hier zeigt sich, dass Zabarella klare und prägnante Lösungen sucht, seine Kritik am tradierten Ordnungsbegriff, das zeigt De methodis II, c. 6 in komprimierter Form, reduziert Ordnung, mit expliziter Absicherung bei Aristoteles (II, c. 15; initium S. 213 B: Physica I, 1; Meteorologica 1; Metaphysica VII, 23; EN I, 4; VI, 5, VII, 8) auf genau zwei Grundformen, die den ebenfalls auf eine duale Form reduzierten Wissenschaftstypen entsprechen (siehe dagegen die andere Zuordnung bei Paolo Veneto, oben, S. 189 f.): (i) die »zusammensetzende« Ordnung (compositio, ordo compositivus) ist der theoretischen Wissenschaft (Metaphysik, Physik, Mathematik) eigen, der es nur um die Dinge selbst und um die Erkenntnis ihrer selbst geht: Hier muss man mit den ersten Prinzipien beginnen – dies wird, unter Rückgriff auf Analytica posteriora I, 1, 71 b und Physica I, 1, 184 a, diskutiert II, c. 7–8; (ii) die »auflösende« Ordnung (resolutio, ordo resolutivus) ist der ›praktischen‹, nicht-theoretischen Wissensform (Ethik, Künste, Technik etc.) eigen, der es immer um ein »Ziel« geht, dessen Vorgabe als Resultat freier Setzung (II, c. 7 finis: von uns als frei Tätigen hervorgebracht! S. 186–187; auch II, c. 17; S. 216 e: »a notione finis, qui ab homine libere operante produci & generari queat«) am Anfang steht und dessen Ermöglichung durch den Rückgang in die Prinzipien und Elemente gesucht werden muss –

203

Einleitung

der Inventionsdialektik der Humanisten: Es geht um Wissenserschließung und Wissenserweiterung (siehe auch den nächsten Punkt iv), es geht um die Autonomie des Logischen gegenüber den Sachzusammenhängen – daher die Debatte mit Francesco Piccolomini, der in seiner Universa philosophia de moribus (1583), umgekehrt, die Sachzusammenhänge, die Ordnungen der Dinge und Ideen, als Norm auch für die Logik behauptete590. Daher auch die folgende Definition zu Beginn der eigentlichen Diskussion der Methode im Buch III von De methodis: »Die Methode ist ein geistiges Werkzeug, das die Erkenntnis von Unbekanntem aus Bekanntem bewerkstelligt« (De methodis III, c. 2 initium; 1608, S. 224 E–225 A; Übersetzung Schicker, S. 187). Zabarella geht dann so weit, die Methode als Verfahren oder mentale Prozessform vollständig dem Syllogismus gleichzusetzen. Geht man grundsätzlich von zwei Grenzpunkten (termini) des »Weges« aus, nämlich A = Ausgangspunkt/Bekanntes und B = Zielpunkt/Unbekanntes, so ist der »Fortgang« (progressus/processus) AÆB ausschließlich als syllogistischer, in sich notwendiger Prozess zu denken (De methodis III, c. 2–3; zu den notwendigen Vordersätzen äußert sich Zabarella ausführlich in seiner Schrift De propositionibus necessariis)591. Die Vordersätze sind notwendig, d. h. notwendig verknüpft, wenn eine »wesensmäßige Verbindung von Subjekt und Prädikat« besteht und somit das eine Ursache des anderen ist. Er erkennt mit Aristoteles nur zwei Grundformen des Syllogismus und, seiner These folgend, damit auch der Methode an: (i) die κýρíυς "πóδειξις (demonstratio potissima) oder »Beweis des Warum« (tou dihoti), in der ein Syllogismus von der Ursache auf die Wirkung vorliegt, und (ii) die "πóδειξις zweiten Grades oder durch das Zeichen (διà σημε)ον), in der ein »Beweis des Dass« (το: τι) und ein Fortgang von der Wirkung auf die Ursache dieser Ordnungstypus wird, unter Rückgriff auf Metaphysica VII, 23, 1032 b (BaukunstBeispiel), diskutiert II, c. 9–14. Man muss sich grundsätzlich klar machen, dass Zabarella in seiner strikten Trennung von Ordnung und Methode eben auch z. B. eine rückführendauflösende Ordnung kennt und diese absetzt von der rückführend-auflösenden Methode; letztere kann durchaus angewendet werden auch auf eine zusammensetzende Ordnung, etc. Das Gleiche gilt hinsichtlich des Unterschieds, dass die Praxis einer Kunst eine andere Ordnung, nämlich die kompositive, von den ersten Bausteinen ausgehende verlangt als ihre Lehre, die der rückführend-auflösenden Ordnung folgt, die vom Zweckbegriff ausgeht, vgl. II, c. 9; S. 191 F–192 A; c. 10, S. 192 BC. 590 Piccolomini, Universa philosophia de moribus; Piccolomini 1593, S. 24–25; Zabarellas Antwort findet sich in De doctrinae ordine apologia von 1584, die am Schluss der Ausgabe der Opera logica von 1587 mit separater Paginierung publiziert ist. 591 Aristoteles, Analytica posteriora, 24 b–25 b. Zabarella hält III, c. 3; Zabarella 1608, S. 227 B fest, dass die Methode als Syllogismus natürlich im Begriffsumfang »enger« sei als der Gesamtbegriff des Syllogismus (Analytica priora II, 24): Hier handelt es sich ausschließlich um die Form von Syllogismus, die auf Erlangung von Wissen und d. h. im Sinne des Aristoteles auf Beweis ausgerichtet ist (apodeiktischer Syllogismos). Es fallen daher etwa praktische oder rhetorische Syllogismen heraus. Zum Syllogismus und seinen Vordersätzen vgl. De propositionibus necessariis I, c. 6; Zabarella 1608, S. 356–359; De methodis IV, 22; ebd. S. 330 F–334 A.

204

Jacopo Zabarella (1532–1589)

vorliegt – (i) ist strikt zusammensetzend-voranschreitend (compositio, synthesis), (ii) hingegen strikt auflösend-zurückgehend (resolutio, analysis) 592. (i) ist die »beweisende«, (ii) die »rückführend-auflösende« Methode, darüber hinaus lässt Zabarella keine weiteren wirklich erschließenden epistemischen Prozesse zu (vgl. vor allem De methodis III, c. 17) – wie in nahezu allen Bereichen des Wissens, etwa dem der Naturtheorie, dem der Dialektik, dem der Politik, so können wir auch hier einen Prozess der Reduktion und Minimierung von Komplexität beobachten. Zabarella hebt aber zugleich hervor, dass vollständiges Wissen nur dann erreicht werden kann, wenn eine Methode der Erschließung von Unbekanntem in einem Feld erfolgt, das durch eine Ordnung – etwa in der Naturtheorie diejenige von allgemeinen Eigenschaften, Elementen und Zusammengesetztem – gegliedert ist. Ohne eine vorausgehende Ordnung der allgemeinen Bestimmtheiten kann durch die beiden Methoden keine wirkliche Erkenntnis einzelner oder eigentümlicher Ursachen erreicht werden593 . Die Methoden erschließen also, im Unterschied zu ihrer Ausrichtung in der humanistischen Inventionstopik und Dialektik, kein Feld oder Horizont des Wissens und Wissbaren, sondern sie erweisen innerhalb eines schon gegliederten Bereiches, innerhalb einer Grundordnung, genau zwei Dinge: einmal die Prinzipien und zum anderen das Prinzipiierte594 . Die aus den Prinzipien resultierenden Eigenschaften werden durch die beweisende Methode (i) erkannt, die Prinzipien selbst hingegen aus den vorliegenden Eigenschaften durch die rückführend-auflösende Methode (ii)595. Schließlich, und dies schließt die systematischen Überlegungen Zabarellas 592

Zabarella, De methodis III, c. 4; Zabarella 1608, S. 230 E–231 A (Schicker S. 194– 195). Durch diese These stellt sich Zabarella, wir hatten es schon erwähnt, gegen die zu seiner Zeit und auch schon seit der Spätantike (Eustratios, Ammonios) geläufige Annahme von insgesamt vier Methoden, hierzu De methodis III, c. 5–16 mit ausführlicher Diskussion und Widerlegung der einzelnen Positionen. Der Syllogismus durch Zeichen gehört nach Aristoteles zur Induktion ( παγυγ , vgl. Physica I, 6, 184b–185a), so kann etwa das unterscheidende, spezifische Merkmal der Gattungsdifferenzen nicht direkt aus der Kenntnis der Gattung gewonnen werden, es bedarf eines »Zeichens«, d. h. einer Kenntnis dieser Differenz aus der Erfahrung – etwa, dass vernünftig oder unvernünftig zu »Lebewesen« gehört und diese Instanz spezifisch differenziert. Die wissenschaftsgeschichtlich vorausweisende Bedeutung dieser Unterscheidung, die letztlich von Deduktion und Induktion ist, betonte schon Cassirer 1999, S. 114 f. 593 Zabarella, De methodis III, c. 17; Zabarella 1608, S. 265 B–266 A. 594 Zabarella, De methodis III, c. 18; Zabarella 1608, S. 266 CD mit Aristoteles Analytica posteriora I, 73, 76ab. Zabarella versteht Aristoteles so, dass dieser die Dreiteilung aus 75a in Prinzip, Zugrundeliegendes und Eigenschaften dann kurz darauf in eine binäre Struktur reduziert hätte, die nur noch aus Prinzipien und das »von diesen Abhängende« (τà κ το4τυν) bestehe. 595 In De methodis III, c. 19 teilt Zabarella (ii) noch einmal ein in (ii)a den Beweis von der Wirkung aus oder »aus dem Zeichen« und (ii)b die Induktion oder Hinführung von der Wirkung aus, letztere gilt ihm zwar als vollgültige erschließende Methode, jedoch im Verhältnis zu (ii)a als schwächer. Die Induktion ist deswegen schwächer, weil sie nur »der

205

Einleitung

ab, stehen die Methoden (i) und (ii) in einem klar definierten Verhältnis: (ii) ist die »Dienerin« von (i), die Prinzipienerkenntnis durch (ii) ist nicht letztes Ziel des Wissens, sondern vielmehr die aus den Prinzipien durch Beweisverfahren (i) und d. h. durch Zusammensetzung (synthesis) hergeleiteten Wirkungen oder Eigenschaften. Auch wenn natürlich die Wirkungen und Eigenschaften immer schon dasjenige sind, was quoad nos bekannter oder prius ist, so ist es doch »erkannt« und wirklich gewusst erst durch das Prinzipienwissen – wenn wir uns, wie Zabarella in Anlehnung an Themistios dann sagt, in den Status der Natur begeben und Prinzipien auch das prius quoad nos sind596. Ein epistemischer Status, der immer schon von Prinzipienwissen ausgehen könnte, benötigte keine analytischen Verfahren, er würde wie die Natur konstruktiv-synthetisch vorgehen. Nach Zabarella und nach dessen Verständnis von Aristoteles (Analytica posteriora I, 79 a, 87 a), ist es z. B. die Mathematik, die rein synthetisch, rein demonstrativ-konstruktiv vorgeht (vielleicht liegt hier auch ein Sachursprung von Kants Annahme, daß mathematische Sätze Synthesen a priori exemplifizieren), während gerade die Naturtheorie im Wesentlichen von den analytischen Verfahren ausgehen muss (De methodis III, c. 18 passim; Aristoteles, Physica I, 184 a). Die beiden Methoden (i) und (ii) sind also nicht nur komplementär, sie stehen auch in einem hierarchischen Verhältnis: (ii) ist die »Dienerin« von (i) oder die im Verhältnis zu dieser »sekundäre« Methode597. Allgemeines und grundsätzliches »Ziel« (oder »Zweck«) der logischen Methoden ist immer, sei es in (i) oder in (ii), die DefiniNatur nach bekannte Prinzipien«, d. h. prinzipiell der Sinneswahrnehmung vorliegende Prinzipien – so der Mensch durch die einzelnen Individuen – erschließt, (ii)a hingegen erschließt eben auch der Natur nach unbekannte Prinzipien, die niemals Gegenstand des Sinnlichen sein können, wie die »prima materia« oder wie Axiomata der Geometrie; vgl. auch IV, c. 10. 596 Themistios, Commentaria in Analytica posteriora Aristotelis I, 2; CAG V/1, S. 6, Z. 1 ff.; Zabarella, De methodis IV, c. 10; Zabarella 1608, S. 295 f.: secundum naturam progredi; S. 296 B: causa ex sua natura cognoscibilis non ex effectu; S. 296 D: solum spectando perfectam & distinctam cognitionem significare volumus, talem esse causarum naturam quatenus causae sunt & effectuum quatenus sunt effectus! Diese Erkenntnis aus der Natur der Sache allein verschafft eine »perfecta & disctincta cognitio« oder eine »optima, & maxime perfecta scientia«, S. 296 D–E. Der Rekurs auf Themistius findet sich S. 296 F–297 D. Wie groß das Mißverstehen des aristotelischen Gedankens allerdings werden kann, das zeigt etwa Castelvetro, Poetica d’Aristoteles, Pars prima, particella 1; Castelvetro 1570, S. 6v: »Si vede che la natura [!] comincia sempre dal confuse & dal generale, & poi passa al distinto, & allo spetiale«, hier wird die epistemische Struktur menschlichen Erkennens in die Naturprozessualität projiziert und zusätzlich – aus Sicht des Aristoteles – unzulässig konfus und allgemein gleichgesetzt, vor allem weil unter ›Natur‹ anscheinend die sinnlich manifeste Weltform verstanden wird (die auch nach Aristoteles ästhetisch und organisatorisch konfus ist) und nicht das an sich seiende Sein allgemeiner Strukturen. Das »Erste der Natur nach« (πρóτερον τ= φúσει) ist für Aristoteles immer das wohl bestimmte Allgemeine, das als Prinzip, Anfang, Ursache, Gesetz etc. fungiert und für uns zunächst ausschließlich sinnlich vermittelt präsent ist, also konfus. 597 Zabarella, De methodis III, c. 18; IV, c. 9.

206

Jacopo Zabarella (1532–1589)

tion der Sache598 , in (i) der Akzidentien und Wirkungen, in (ii), als letztes Ziel, die Prinzipien und Ursachen. Grundsätzlich ist Zabarellas Methodenbegriff auf die begrifflich konsistente Erschließung von durch Erfahrung erschlossenen Ordnungen ausgerichtet: Es geht um das tatsächlich in Bezug auf einen empirischen Befund Wissbare, nicht um die inventive Erschließung von allem Möglichen wie bei den Dialektiken und ihren respektiven Methoden im zeitgleichen humanistischen Diskurs, vor allem der Pariser Schule (siehe Kapitel »Sprache«, Abschnitt »Grammatik/Dialektik« die Ausführungen zu Agricola und vor allem Ramus, unten S. 363 f., 391 f.); es geht, in guter paduanischer Tradition, um natürliche, von und aus sich selbst her bestehende Ordnungen (Sachordnungen) x/1, x/2, x/3 etc., die »von uns« mittels begrifflicher Ordnungen y erkannt und in ein System (oder verschiedene Systeme) des Wissens y’ eingestellt werden sollen: Seine Methodik ist eine »Logik der Forschung« (W. Risse)599, daher bemisst sich ihre große Bedeutung für Galileo Galilei. Zusammen mit der Grundlegung durch Leoniceno in dessen De tribus doctrinis ordinatis von 1508 scheint Zabarellas beeindruckende Systematisierung von Logik und Methodenbegriff auf die Diskussionen um 1580– 1600 und zu Beginn des 17. Jahrhundert einen nicht unerheblichen Eindruck gemacht zu haben600. Entscheidend ist, dass die Methodendiskussion in der Frühen Neuzeit eben nicht nur eine formale, operationale, letztlich dem Akt des Wissens äußerlich bleibende Diskussion gewesen ist (das war sie natürlich in Teilen auch), sondern dass in sie die Grundbewegungen der Renaissancephilosophie ebenso eingehen wie in die anderen Bereiche des Wissens. So wird in den Methodenreflexionen die Rolle und Funktion des Wissen-erwerbenden und Wissen-vermittelnden Individuums selbst thematisch, und zwar als eines innovativen, forschenden, produktiven Individuums. Die grundständige Expressivität des frühneuzeitlichen Individuums geht nicht nur in die Kunstwerke, in die technischen Erneuerungen vom Buchdruck über das Bankwesen zur Kriegstechnik ein, sondern gerade auch in die modi cognoscendi et docendi601 – ein beeindruckendes Beispiel ist die Geschichtstheorie des Jean Bodin (siehe unten Kapitel »Historik«, Abschnitt zu Bodin, S. 1047 ff.), die unmittelbar an die platonische Dihairese, die »loci-communes«-Tradition des Melanchthon und die analytisch-synthetische Methode anknüpft602. Zusätzlich wird in den Reflexionen auf Wissen (i) und Methode (iii) in auf die Folgezeit vorausweisender Weise auf die »natürlichen« Grundbedingungen alles Wissens eingegangen, auf die sogenannten »praecognita«, »notiones communes« oder »per se notae«, also das »an sich« Bekannte. Noch ein Platoni598

Hierzu Zabarella, De methodis IV, c. 18 passim. Risse 1983, 172. 600 Edwards 1976, S. 300–305, bes. S. 304 f. zum Einfluss Leonicenos auf Zabarella, Sturm, Ramus und Galileo. 601 Kessler 2006, S. 195–197. 602 Bodin, Methodus, Prooemium; Bodin 1955, S. 107b finis: zu »divisio, partitio, connexio« mit Blick auf Platon; c. 2; S. 116a, 118b (analysis), 119a (loci communes). 599

207

Einleitung

ker wie Sebastiano Fox Morzillo etwa versucht just an diesem kruzialen Punkt, den er erkenntnistheoretisch für grundlegend hält, Platons Theorie der Anamnêsis (Phaidon, Menon) und Aristoteles’ Konzept der προýπáρχοýσα γν&σις aus Analytica posteriora I, 1 zu synthetisieren (Commentaria in Phaedonem, pars tertia; 1556, coll. 61–62)603. Alle methodisch-reflektierten Texte des späten 16. und des frühen 17. Jahrhunderts thematisieren diesen Voraussetzungsbereich des Wissens oder setzen ihn zumindest an zentraler Stelle ein (noch Hegel wird später mit seinem Insistieren darauf, dass man Voraussetzungen zu wirklichen Setzungen zu machen habe, diese Dinge im Blick haben), seien dies ramistisch-universalwissenschaftliche Texte wie diejenigen Johann Heinrich Alsteds, seien dies neu-scholastische, an Aristoteles und dessen Exegese durch Suárez oder Zabarella orientierte Texte, seien dies aber auch Methodentraktate wie die Regulae ad directionem ingenii des jungen Descartes. Dieses an sich Bekannte, das so im Fundament vieler Wissensformen steckt, hat verschiedene Gestalt, die teils etwa auf Bemerkungen des Aristoteles in den Analytica posteriora, teils auf stoische Theorien (koinai ennoiai), teils auf hellenistisch-spätantike Konzepte eines »sensus communis« zurückgehen und dann über das Mittelalter hin bis in unsere Zeit tradiert worden sind604: Wir werden sehen, dass in der humanistischen Dialektik durchgehend von der Voraussetzung der praecognita Gebrauch gemacht wird (siehe Kapitel »Sprache«, S. 402), wir haben gesehen, dass zeitgleich die reflektierte Logik eines Zabarella und vieler, die sich an ihn anschlossen, davon ebenso, wenn auch philosophisch anspruchsvoller, Gebrauch macht (siehe oben, S. 175, 191). An sich bekannt ist ein x, das nur durch sein »eigenes Licht«, ohne dass etwas anderes hinzutritt, bekannt ist – dies bezeichnet etwa Zabarella mit der lateinischen Tradition (Averroes) als »actualiter notum« – oder, wenn es präsentiert wird, einleuchtet, was dann ein »virtualiter« oder »potentialiter« Bekanntes wäre – ohne die Voraussetzung dieser noetischen Grundeinsichten und Axiome, so die Vorstellung, können kein Wissen, keine Methode und letztlich auch keine »Künste« sachhaltig realisiert werden605. Die Differenzierung des Jahrhunderts 603 Fox Morzillo, Commentaria, pars tertia; 1556, col. 62: »Et quamvis a Platone hac in re dissentire ille (sc. Aristoteles) videatur: nulla tamen si rem bene perspicimus, dissensio est, nam quod Plato recordationem, sive notiones nobis insitas vocat, Aristoteles antecedentem cognitionem nominat ibique ille Platonem reprehendit, non quod recordationem illam sive notitias insitas nobis esse dixerit, sed quia ex earundem recordatione scientiam oriri putaverit«. 604 Zu Aristoteles vgl. Analytica posteriora I, 2, 72 ab; I, 3 passim: Axiome oder Prinzipien, die per se bekannt sind, aber auch Sachverhalte wie bestimmte Definitionen oder Hypothesen, die, sofern sie durch einen Anderen (Lehrer) mitgeteilt werden, sofort einleuchten – hierzu die richtigen Ausführungen von Zabarella, De methodis III, c. 8; 1608, S. 237–239; zur Stoa vgl. Forschner 1995, S. 151–159, der auf die aristotelischen Ursprünge verweist; zum »sensus communis« bei Cicero, Seneca u. a. vgl. Leinkauf 1995. 605 Averroes, Commentaria in Analyticam posterioram Aristotelis II, 2 comm. 25; Averroes 1562, I/2, S. 436 D f.

208

Jacopo Zabarella (1532–1589)

der Methodenreflexion in Struktur und Bewegung, Ordnung und Methode, wie wir sie paradigmatisch in der Abhandlung De methodis des Jacopo Zabarella sehen können, wie man sie aber auch immer wieder in den Dialektik-Texten des ganzen 16. Jahrhunderts von Vives bis zum späten Ramus finden kann (Betonung der natürlichen Dialektik, siehe unten, S. 401 f.), wird weitreichende Konsequenzen haben. In der aristotelischen wie auch platonischen Diskussion bezieht sich die Bewegung des Wissens immer noch auf eine Struktur, eine Sachordnung, ein Sein, das nicht unter den Index eben dieser Bewegung und des sich bewegenden Erkenntnissubjekts selbst gestellt ist; in den sich hiervon absetzenden Denkrichtungen wird in einer langen Entwicklung, die von den spätnominalistischen Texten bis hin zum Transzendentalen Idealismus reicht, umgekehrt, die Struktur selbst Teil der epistemischen Bewegung, wird das Sein zu einem vom Erkanntwerden nicht mehr (oder doch nur noch schwierig und problematisch606) abzulösenden Etwas, zu einer Vorstellung (repraesentatio), einem Begriff (conceptus, notio), einem Moment des mentalen Vollzuges. Zabarellas Texte haben nicht nur auf die logischen Einteilungsverfahren im Zuge der Umsetzung universalwissenschaftlicher Vorstellungen durch späthumanistische Autoren oder auf die Abfassung von Handbüchern zur Logik gewirkt, sondern, wie man an Galileo Galilei sehen kann, gerade auch auf die Umsetzung logisch-begrifflicher Verfahren in experimentelle Naturwissenschaft. Galileo leistet, wie letztlich auch Descartes, dabei gerade etwas, was Zabarella nicht leistet, was aber zumindest der mittlere und späte Ramus mit seinem Interesse für Mathematik zumindest einmal im Blick hatte607: die Verknüpfung der auflösend-zurückführenden Methode (ii), also der Induktion, mit der Mathematik, der Optik und der experimentellen Erfahrung. Es geht, bei Voraussetzung allerdings einer substantiellen Übereinstimmung von Natur und Mathematik608 , um die »Zerlegung komplexer Erscheinungen in ihre Teilbedingungen und die isolierte Verfolgung jeder einzelnen 606

Man siehe hierzu die Anstrengungen, die etwa der junge Schelling in seinem ersten systematischen Hauptwerk, dem System des transzendentalen Idealismus (1800) auf sich nehmen muss, um, zumindest aus seiner Sicht, die durch Kants Begriff der Transzendentalität vorgegebene Schieflage der Subjektzentriertheit wieder zurücknehmen zu können. Dazu gehört etwa die in dieser Schrift sich unter der Hand, aber mit systematischer Absicht vollziehende Wandlung des »Ich« der Transzendentalphilosophie und der Wissenschaftslehre in das »absolute Ich« bzw. dann sogar »das Absolute« des Idealismus. 607 Zu Ramus und zum Stand der Mathematik im Frankreich der Mitte des 16. Jahrhunderts vgl. Margolin 1976, zu Ramus S. 128–137. Siehe auch Petrus Ramus, Scholae mathematicae, Basileae 1569. 608 Galileo geht hier von Grundgedanken aus, die der metaphysischen Kosmologie des platonischen Timaios entnommen sind. Dass hier, neben der Übersetzung und dem Kommentar des Marsilio Ficino, Jacopo Mazzoni, der Kollege und Freund Galileis an der Universität Pisa, eine entscheidende katalytische Rolle gespielt hat, hat die neuere Forschung zeigen können, vgl. Purnell 1972; Williams 1984, 1991; De Pace 2010; zu Mazzoni siehe unten, Kapitel »Natur«, Index s. v..

209

Einleitung

dieser Teilbedingungen« (E. Cassirer), die jetzt aus der rein logisch-begrifflichen Analyse Zabarellas oder der topischen Dialektik umgewendet wird in eine mathematisiert-kalkülisierende Analyse609. Es ist Galileis Überzeugung, dass die Hypothesen aus rein mathematischen, d. h. arithmetischen oder geometrischen Berechnungen aufgestellt werden, sie behalten als solche Voraussetzungen einen unabhängigen, in sich stimmigen Wert, auch wenn ihnen zunächst keine entsprechenden empirisch-konkreten Daten zugewiesen werden können610. Ziel ist jedoch, wie er schon 1611 an Kepler schreibt: »das, was ich im Denken als unzweifelhaft schon wusste, auch durch die Sinne selbst zu erfassen« (»ut quod mente tenebam indubium, ipso etiam sensu comprehenderem«)611. Die von Galileo, aber dann auch Kepler und Descartes und anderen vollzogene Mathematisierung der Naturtheorie, die in unserer Darstellung leider nicht in extenso Thema sein kann, basiert vor allem auf der in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts durch die »novatores« Telesio, Patrizi, Bruno etc. vollzogene Umdeutung des Materie- und Raumbegriffs (siehe unten, Kapitel »Natur«, Abschnitt: Kosmologie, Astronomie und Kopernikus, unten S. 1467 ff. und Abschnitt: Die ›neue Physik‹, S. 1630 ff.), die zu einer radikalen Homogenisierung sowohl des Raumes als auch des Materiestoffes geführt hat, in Bezug auf welchen sich das »spacium mathematicum« als vollständig homolog erweisen sollte612. Dieser »moderne Humanismus«, für den die Mathematik in methodischer und sachlicher Hinsicht fundamentale Bedeutung gewinnen wird, hatte in Frankreich neben den Vorarbeiten von Jacques Lefèvre d’Étaples und Charles de Bouvelles einen aktiven und einflussreichen Vertreter in Pierre de la Ramée und seinem Engagement für eine Rehabilitierung der Mathematik und auch allgemein des Quadriviums gegenüber dem Trivium (Scholae mathematicae, Basel 1569)613 – zu beachten ist auch, dass die Ratio stu609 Galileo, Dialogo intorno ai due massimi sistemi del mondo, giornata 2; Galileo 1842 ff., Vol. I, S. 229 zur Bedeutung des »calcolatore«, der die Verhältnisse zwischen Mathematik/Geometrie und Physik, die ideal als struktur-analog und symmetrisch angesetzt werden, abzugleichen hat. Zu Galileo vgl. Cassirer 1999, S. 314–350. 610 Cassirer 1999, S. 322 mit Verweis auf Galileo, Lettera a Carcaville (Juni 1637); Galileo 1842 ff., VII, S. 156–157; Discorsi e dimostrazioni (Dialogi delle nuove scienze), libro 2, giornata 3; ebd., XIII, S. 154 f. 611 Galileo, Epistola ad Keplerum, 1. Januar 1611; Kepler 1858 ff., II, S. 464. 612 Cassirer 1999, S. 232 f.: In einem ganz homogenen Stoff können die qualitativen Differenzen einer hylemorphistischen Ontologie auf »quantitates« reduziert werden und letztlich auch mathematisiert werden; vgl. Galileo, Discorsi e dimostrazioni (Dialogi delle nuove scienze), giornata 1; Galileo 1842 ff., XIII, S. 7: »è manifesto che di lei (sc. la materia) (…) si possono produr dimostrazioni non meno dell’altre schiette e pure matematiche«. 613 Ramus, Scholae mathematicae, lib. IV; Ramus 1569, fol. 108–109. Ramus kritisiert jedoch die Struktur des Quadriviums und löst die aus seiner Sicht genuin mathematischen von den »physikalischen« und, analog, die intelligibilia von den sensibilia ab, ebd. f. 114: »mathematica igitur est arithmetica in numero, geometria in magnitudine; musica autem, astrologia, caeteraque illa physicotera non sunt artes mathematicae«. Vgl. Margolin 1976, S. 133 f.

210

Wissen und Wissenschaft

diorum der Jesuiten von 1586, von größter Bedeutung für die folgende Entwicklung im 17. Jahrhundert, die Verbreitung des Studiums der Mathematik an den Hochschulen fordert 614 . Einer Natur, die nicht mehr durch Finalität, sondern durch Notwendigkeit (ihrer Gesetze) und durch Homogenität (Feld-Charakter, siehe oben, »Voraussetzungen«, S. 9 f.) bestimmt ist, konnten mathematische Kalküle, vor allem solche, die sich, wie etwa in der Optik, durch geometrische Verfahren (Methoden) als Mittelterm eines Schlusses verwenden lassen, nicht mehr als etwas ihr Äußerliches und Unangemessenes zugewiesen werden.

(iv) Wissen und Universalität Wissen und Wissenschaft Theorien universalen Wissens entstehen aus den Vorgaben des Hellenismus, der Spätantike und des Mittelalters, sie handeln grundsätzlich über Wissen und Wissbares in einem uneingeschränkten Sinne (de omni scibile), dessen behauptete Uneinschränkbarkeit und Offenheit aber auch aus einer grundsätzlichen Einschränkung, der Endlichkeit und begrenzten Kapazität menschlichen Erkennens, abgeleitet ist: Betrachtet man das Wissen unter dem Aspekt der »facultas impedita« ist es ein »habitus (…) cui semper aliquid adjici possit«615. Es gibt hier eine zumindest additive Un-Endlichkeit, die später in die Basisstruktur der lemmatisch-offenen Enzyklopädien eingehen wird. Theorien universalen Wissens schwanken zwischen einem Idealbild des vollkommenen Allwissens (dessen beständiges Bild und Symbol der Kreis ist und dessen theologisches Urbild in der jüdisch-christlichen Tradition das Allwissen Adams ist) und dem Realbild unabgeschlossener Wissensaneignung als »offenem« Prozess616: »Mirabilis siquidem est 614 Ratio atque institutio studiorum, Romae 1586, ed. Pachtler, in: Monumenta germanica paedagogica, Vol. II, S. 141, mit Bezug auf Cicero, De Oratore I, 187; Quintilian, Institutio oratoria 1, 10. 615 Taurellus, Philosophiae triumphus (1573), thesis 39; Taurellus 2012, S. 36: »nam si mentem in seipsa consideres, Philosophia simplex est omnium [!] scientia, quae Deus hominem ad sui contemplationem, laudemque perfectissimam, scire voluit: sin facultatem impeditam intuearis, habitus est ipsa cui semper aliquid adjici possit«. Zum Allwissen Adams vgl. Scève, Microcosme (1562), livre II, vv. 326–330; Scève 1976, S. 189: »Don’t depuis esperdu / perdit non seulement de soy la connoissance, / mais de connoistre aussi la vertu et puissance / de toute chose alors divinement connuee, / qu’à present il ignore en sa memoire nue«. 616 Ein Beispiel: Leone Ebreo, Dialoghi d’amore, dial. I; Ebreo 2008, S. 36–40. Mit der aus der Tradition übernommenen These: »furono alcuni sapienti che stimarono consistere la felicità ne la cognizione di tutte le scienzie de le cose; e in tutte, senza mancarne una« (S. 36) beginnt die Diskussion über die Möglichkeit universalen Wissens seitens des Menschen. S. 37: »E manifestamente è impossibile che un uomo conosca tutte le cose, e ciascuna per sé separatamente«. Wissen als »offener« Prozess wird thematisch in dem Hinweis auf die Weltexploration (Irritation III) auf S. 37: »e non è dubbio che in quella parte meridionale, circa del polo, si truovano molte altre stelle, in alcune figure (d. h.

211

Einleitung

anima, & a nobis incomprehensibilis pro statu viae, & juxta intelligentiae facultatem naturalem. Mirabilis utique in essentia, mirabilis in capacitate. Nam quantumcumque quis proficiat in scientia, nihil est respectu ejus, quod adhuc scire potest« (Antonino Perozzi, Summa theologica [1440–50], Pars prima, Titulus 1, c. 2; 1740, I, col. 13 E–14 A). Historisch lässt sich beobachten, dass im Übergang der Frühen Neuzeit zur Frühaufklärung der Kreis des Wissens, die Enzyklopädik mit Anspruch auf Abgeschlossenheit und Definitheit, abgelöst wird durch die offene Form der Gerade oder Linie, in die immer neue Lemmata eingetragen werden können617. Es kommt diesen Theorien daher, wie auf der anderen Seite der Konzentration auf die Einmaligkeit, Besonderheit und Einzigkeit (singularitas) des Seins und des epistemischen Datums in den Reflexionen vieler Nominalisten bis hin zu Leibniz, die das ens singulare als Träger von ontischen Merkmalen oder von epistemischer Information »überlasten« (Arbogast Schmitt 618) [siehe das ontologisch-epistemische Quadrat: a’ – b’, oben, S. 39 und die Ausführungen zur Irritation I, S. 29–57], eine komplementäre Überlastung der Wissenskapazität menschlicher Individualität zu, eine Überdeterminierung dessen, was Wissen – zumindest unter den Bedingungen von (i) und (iii) – traditionell guten Gewissens glaubte leisten zu können. Ein Grundmoment des kompendiös-enzyklopädischen Wissens ist, auf der Basis der antiken Vorstellung von Philosophie als »rerum divinarum et humanarum cognitio« (Cicero, De officiis II, 2, 5)619, in Kurzformeln wie »de omni scibile« oder »de quibuslibet agere« zu sehen620. Der Intellekt (ratio, intellectus) oder Geist (mens), als von Gott verliehenes universales Erkenntnisinstrument, orientiert den Menschen ab ovo auf die Allheit des Seienden hin: »proprium tanti instrumenti opus esse duxit (sc. homo) intueri omnia, colligere, componere inter se et universam hanc naturam quasi possessionem suam peragrare« (De tradendis disciplinis I, c. 1; Vives 1964, VI, S. 243; m. H.), so die Vorstellung des Vives zur anthropologischen Möglichkeit – zu vergleichen ist aber auch die durch Cusanus’ Begriff der »vis infinita mentis« (siehe Kapitel »Cusanus«, Abschnitt: Geist (mens), S. 1073 ff.) beeinflusste Definition des »Weisen« (sapiens) durch Carolus Bovillus in seiner Abhandlung De sapiente (um 1510) (vgl. Liber de sapiente, c. 2, fol. 120r; 1982, S. 66: »hominis autem caput natura sublime summa corporis obtinet arcem, versum est in celum: ipsa mundi extrema, sydera inquam celestiave corpora, suspicere atque intueri natum«; c. 6, fol. 122v; S. 88 f; c. 18, fol. 129r; S. 144 f; c. 25, fol. 132v; S. 176–180). Oder, zeitlich nur etwas später, das anSternbildern oder -konstellationen) a noi altri incognite per essere sempre sotto al nostro emispero; del qual siamo stati migliaria d’anni ignoranti, benché al presente se n’abbia qualche notizia per la nuova navigazione de’ Portughesi e Spagnuoli«. 617 Hierzu Leinkauf 1993b. 618 Schmitt 1998, S. 25: »die metaphysische Überlastung des Einzeldings durch den Nominalismus«; zu diesem Problem aber schon Leinkauf 1993, 2. Aufl. 2009, S. 161–190, 285 ff. 619 Vgl. Le Caron, Peithanôn, seu versimilium libri tres priores, Parisiis 1553, praefatio. 620 Schmidt-Biggemann 1985; Leinkauf 2009 mit weiterführender Literatur.

212

Wissen und Wissenschaft

thropologische Szenarium, das gegen Mitte des Jahrhunderts Girolamo Cardano skizziert: Grundsätzlich gelte von der biologischen Ausstattung (aufrechter Gang, komplexer Organismus) her: »(…) homo animal est prudentissimum, & ad omnes artes aptissimum«. Nehme man jedoch den Intellekt (mens) hinzu, so zeige sich eine Ebene, die dem Göttlichen verbunden ist (divinis iungitur) und durch ein »Licht« (lumen) ausgezeichnet ist, »wodurch der Mensch alles wissen kann« (»quo cuncta scire potest«; m. H.)621. Oder, wie Torquato Tasso etwas später in Bezugnahme auf Ficino formuliert: »si può dire che l’intelletto umano sia il tutto o l’universo: percioch’egli ha in se stesso le forme degli elementi, de’misti, de le piante e degli animali e de’cieli e delle stelle« (Il Ficino overo de l’arte; Tasso 1998, II, S. 971; m. H.). Fast immer sind Konzepte universalen Wissens verbunden mit theologischen Begründungstheoremen, die in dem zentralen Punkt konvergieren, dass es zur imago-Natur des Menschen gehöre, dass ihm ein dem göttlichen Allwissen analoges Alles-Wissen-Können – ein Potential und ein Vermögen (vis, virtus) zu unbegrenztem Wissen und Wissenszuwachs – und auch ein Alles-Memorieren-Können – im Sinne der Ausprägung von Bibliotheken, Thesauri, Enzyklopädien (»quasi thesaurus rerum omnium«622) –, eingeboren sei (innatum, insitum, informatum; hierzu weiter unten, S. 216 f.). Zielsetzungen, Idealvorstellungen und Projekte kompendiösen Wissens können wir explizit schon in der Zeit des Frühhumanismus verorten, sie resultieren aus der Verschmelzung mehrerer Traditionen: der hellenistischen Rhetorik (Oratorik) und Poetik-Reflexion, die insbesondere dem Dichter oder dann – wie etwa in De pictura des Alberti – auch dem Künstler (Maler) eine enkyklios paideia zugewiesen hatte623 , der mittelalterlichen artes-Diskussion, den mittelalterlichen Kompendien zu Wissenserwerb und -darstellung (z. B. Hugo von St. Viktor) und dem, was die Verbindung von absoluter Macht Gottes und menschlichem Willensbegriff geleistet hatte (siehe oben Punkt (ii) zum Wissen-Wollen)624 . Man muss sich aber klar machen, dass es ein bedeutender Unterschied ist, ob das »alles« in einem Satz wie: »omnia scire« noch einmal qualifiziert und spezifiziert ist oder schlechthin alles meint: Noch im 621 Cardano, De Socratis studio; Cardano 1566, II, S. 1156–1158; Tholosanus, Syntaxes I, Commentaria, c. 1; Tholosanus 1588, S. 112–119: die »ars mirabilis« Platons, des Dionysius Areopagita, der Neuplatoniker und des Ramon Llull eröffnet die Möglichkeit »de omnibus ratiocinari (…) omniave cognoscere« und: »verum haec cognitio, & ratiocinatio non [!] transgreditur humanas vires«; c. 7, S. 168–171. 622 Vives, Fabula de homine; Vives 1783, S. 7. 623 Dies zeigte sich insbesondere in der hellenistischen und spätantiken KommentarTradition, etwa den Homer-Kommentaren, vgl. Ps-Plutarch, De vita et poesi Homeri; es ist diese Tradition, die sich unmittelbar in den großen Kommentaren des Cristoforo Landino oder des Angelo Poliziano zu Homer, aber auch dann zu Dantes Comedia divina des Quattrocento niederschlug; vgl. Klecker 1994; zu Alberti siehe De pictura, liber II. 624 So stellt Vives, De disciplinis I, lib. I, c. 8; Vives 1964, VI, S. 63 zwanglos die Verbindung von hellenistisch-spätantiker Tradition (Cicero, Fabius, Quintilian, Vitruv) und der Enzyklopädie her.

213

Einleitung

15. Jahrhundert besteht doch das Bewusstsein, dass in dem Anspruch, »alles zu wissen«, der immerhin ja auch schon erhoben wird, es doch eher um »alles Wichtige«, »alles Notwendige« oder, wie Sabundus sagt: »alle notwendige Wahrheit« gehe625, nicht um Alles schlechthin und im Sinne einer quantitativen Abgeschlossenheit. Auch auf diese Differenz hin gilt es die Texte zu lesen. Einen ersten Punkt klarer Programmatik können wir (natürlich nach vorlaufenden Überlegungen bei Petrarca) bei Coluccio Salutati finden: Er stellt die »unersättliche« menschliche Wissensbegierde, den Willen als »domina nostrarum potentiarum« sowie den Verstand selbst als individuelles komplexes Agens neben den Verbund der artes und Disziplinen, die er als einen sachlichen Verbund betrachtet, der bestimmt sei durch ein »commertium«, das die genaue Kenntnis der einen an die Kenntnis der anderen Disziplinen knüpfe: »ita tamen ordinate sunt ut una videatur ex alia et aliqua ex aliquibus et quedam ex omnibus exoriri«626. Wir sehen vergleichbare Forderungen an den gebildeten Humanisten, d. h. an denjenigen, der eine »peritia litterarum« aufweisen kann, an das »magnum ingenium« (hier schwingt schon eher der Poeta mit) bei Leonardo Bruni im zweiten Decennium des 15. Jahrhunderts627. Auch hier ist die »Begierde zu wissen/ lernen« (cupiditas discendi) grundsätzlich durch keinen Sachbereich, keinen Gegenstand, kein spezielles Thema einzuschränken: Die »intelligentia et cognitio rerum« erstreckt sich auf alle Disziplinen und auf alles Wissbare, nichts ist ihr fremd628 . Auch dieser Topos einer a-priori-Vertrautheit (nullum a se alienum) mit 625 Sabundus, Theologia naturalis, Prologus (1434–36); Sabundus 1966, S. 27*: »ista scientia docet omnem hominem cognoscere realiter, infallibiliter, sine difficultate et labore omnem veritatem necessariam homini cognoscere tam de homine, quam de Deo, et omnia, quae sunt necessaria homini ad salutem et ad suam perfectionem«. Die natürliche Theologie fungiert als Basiswissenschaft für alle anderen, S. 30*. 626 Salutati, De laboribus Herculis II, prohemium 2–5, Salutati 1951, Bd. 1, S. 73– 75, III, [prohemium] 5; S. 161 (die zitierte Stelle). Um eine ars zu beherrschen, wird die Kenntnis der anderen (noticia aliarum) verlangt (5. S. 74): »alicuius artis nequit haberi perfectio (adeo simul alligate sunt, unaque pendet ex altera), nisi cetere sint percepte« (4, S. 74)). Die Poetik wird dann, in Übertrumpfung des Orators Ciceros, zur Vorstufe universalen Wissens, da für sie – zusammen mit der Rhetorik, aber in vollkommenerer Weise – gilt: Als ars sermocinalis handelt sie »über alle möglichen/beliebigen Dinge« (»de quibuslibet agere«) und daher müsse sie über das Wissen aller bedeutenden Dinge (»omnium rerum magnarum«) und über die Fähigkeit aller Künste (»cunctarum artium facultatem«) verfügen (9, S. 75). Bezug ist Cicero, De oratore I, 20; Tusc. V, 33. 627 Schon im Dialogus von 1401 leuchtet die Faszination der »discendi vis« auf, deren Kraft, Potential oder Vermögen eben in der Präsenz und der Beherrschung einer großen Menge an Sachwissen (quanta copia, quanta rerum memoria) gesehen wird, vgl. Bruni 1952, S. 50. 628 Bruni, De studiis et litteris, Bruni 1928, S. 11, 7–10: »Volo igitur huic ingenio (…) ardentissimam cupiditatem inesse discendi, ita ut nullum genus disciplinae aspernetur, nullum a se alienum existimet, rapiatur incensum mirabili aviditate ad intelligentiam et cognitionem rerum«; S. 12, 33–37: »(…) excellentia hominis illa admirabilis (…) non nisi ex multarum variarumque rerum fit cognitione. Itaque multa legendo et discendo undique

214

Wissen und Wissenschaft

den erkennbaren Dingen und Sachverhalten ist bis hin zu den transzendentalphilosophischen Entwürfen der Idealisten stabiler Referenzpunkt von Wissensdiskursen geblieben. Den Humanisten Niccolò Niccoli (1364–1437) lässt Bruni in seinem Dialogus ad Petrum Paulum Histrum von 1401 ausführen, dass zu den drei Kompetenzen, die einen Poeten ausmachen, auch gehöre: »multarum rerum scientia« und dass er diese Kompetenz mit den Philosophen und Historikern teile629. Ebenso sieht Lorenzo Valla unmittelbar hieran anschließend, trotz aller sonstiger Differenz zu seinen Vorgängern und Zeitgenossen, eine ursprüngliche Verbindung von universalem Wissen und Ausprägung eines humanistischen Ich: »Ich streite in allen Gattungen (Disziplinen) des doktrinalen Wissens mit den Besten«, »In meinen Werken stelle ich die ganze Weisheit der Alten heraus«, »Viele, ja sehr viele Bücher sind von mir zu fast allen Lehrgebieten herausgegeben worden«, etc 630. Zugleich reserviert Valla, hierin direkt an Petrarca, Salutati, Bruni anschließend, den direkten, höchsten Zugriff auf die Weisheit und damit den Inbegriff des Wissens für den Dichter (poeta), der gleichsam zum auffangenden Spiegel der Selbstmitteilung göttlicher Wahrheit wird (auch dies ein Gedanke, der sich über Ficinos Poetik bis hin zu Brunos ›heroischen Leidenschaften‹ durchhalten wird)631. Der erste Universalwissenschaftler in den Texten der Frühen Neuzeit ist so, ganz gegen jegliche Erwartung, nicht der Philosoph (sapiens), nicht der Naturwissenschaftler, nicht der Magus, sondern der poeta doctus und das ingenium (vgl. Kapitel »Sprache«, S. 447 ff. den Absatz zu Salutatis Poetik-Konzeption). Ihm wird dann kurz darauf, bei Alberti, mit direkter Folge bei Leonardo bis hin zu den Malertheoretikern des späten 16. Jahrhunderts (Federico Zuccari), der Maler als Komplement zur Seite treten (zur direkten Bedeutung dessen, was hier als ›Expression‹ oder ›Expressivität‹ verstanden wird, in einem Maler wie Zuccari vgl. Leinkauf 2011c, S. 7–9). Hintergrund dieser Explikation des schon bei Mussato, Petrarca und Boccaccio thematischen poeta doctus ist die Tatsache, dass die artes liberales noch als umfassende Theorieform gelten, dass sie das Sachund Realwissen ebenso wie auch die ars sermocinalis abstecken, dass sie mit der ciceronianischen Bestimmung der Philosophie als »omnium rerum divinarum humanarumque scientia« (De officiis II, 2, 5; Isidor von Sevilla, Ethymologia VIII, 6, 1) verbunden werden und dass sie dann als dieser Gesamtkomplex zur carpere accumulareque oportet, cunctaque omnifariam scrutari atque rimari (. .)«. Bruni schränkt allerdings die Gleichwertigkeit der Sachbereiche ein und sortiert wichtigere und unwichtigere Disziplinen in signifikanter Weise. 629 Bruni, Dialogus; Bruni 1952, S. 84: »(…) in summo poeta tria esse oportere: fingendi artem, oris elegantiam, multarumque rerum scientiam. Horum trium primum poetarum praecipuum est; secundum cum oratore, tertium cum philosophis historicisque commune«. 630 Valla 1540, I, S. 294: »ut intelligas, in omni doctrinarum genere me (…) cum summis quibusque contendere«; II, S. 122: »qui omnem veterum sapientiam meis operibus everto«; I, S. 761: »plures a me libri, complures emissi sunt in omni fere doctrinarum genere«. 631 Zur Bedeutung des Dichters Gerl 1974, S. 174–191.

215

Einleitung

Voraussetzung der Befähigung des Dichter- und Künstlerseins gemacht werden. Dies ist die Signatur des Frühhumanismus und Humanismus, auf ihr baut im Folgenden die Theorie universalen Wissens weiter auf632. Zu dieser Umfassendheit der in der platonischen Tradition der communis mathematica scientia stehenden »artes« treten theologische, noetische und inspirationstheoretische Begründungsmuster hinzu, wie wir sie bei Nicolaus Cusanus, Marsilio Ficino oder Giovanni Pico finden können, deren Wirkung weit in das 16. Jahrhundert ausstrahlt. Zu beachten ist, dass der Allheits-, Universalitäts- oder Totalitätsanspruch nicht nur quantitativ, sondern auch qualitativ, hinsichtlich der Wissensintention und der Wissensgegenstände, verstanden worden ist. Das »Alles« (omnia, totum, tutto, tout) durfte kein leerer oder indifferenter Ausdruck bleiben. So zeigt sich schon ein Unterschied darin, dass für Salutati die Fächer des Quadriviums selbstverständlich integraler und wichtiger Bildungsbestand sind, während 30–40 Jahre später, beginnend mit Leonardo Bruni, eine Verengung und Konzentration auf die studia humanitatis, und zwar durch die Unterordnung unter die ethische und religiöse Intentionalität (virtus, religio) des menschlichen Geistes (mens) beginnen wird633 . Das »Alles« im Anspruch, Alles wissen zu wollen, wird zum Gegenbild göttlicher Allmacht dergestalt, dass der menschliche Intellekt von Gott so geschaffen worden ist – d. h. mit einem solchen Potential begabt/versehen worden ist –, dass er die ganze von Gott (aus den praeconceptus als mundus intelligibilis = W1) geschaffene Natur und Schöpfung (die Welt, mundus, universum = W2) mental oder begrifflich (als Wissen) in sich spiegeln kann (= W3). Nicolaus Cusanus hat an vielen Stellen seines Werkes den Gedanken diskutiert, dass der menschliche Geist (mens) ein »lebendiges Bild« (viva imago) des göttlichen Geistes sei und dass es zu diesem Bild-Sein gehöre, dass ihm ein unendliches Potential, eine »vis infinita« zukomme. Dieses Potential sei sowohl epistemisch zu verstehen – dem menschlichen Intellekt kann innerhalb der von Gott geschaffenen Welt nichts grundsätzlich fremd und unzugänglich sein: De potentia kann nichts physisch-materiell Unendliches die unendliche Kraft des Mentalen ausschöpfen (auch wenn wir es actu nicht zu einem faktischen Alleswissen bringen) – als auch operativ: Dem menschlichen Handeln, Erfinden, Gestalten liegt die ganze Welt als ›materiales‹ Substrat gegenüber (siehe unten den Abschnitt zu Innovation, S. 221 f., im Kapitel Cusanus, Abschnitt: Wissen und Methode S. 1087 f. und im Natur-Kapitel den Abschnitt zu Magie-Hermetismus-Alchmie, S. 1498 f.)634 . Be632

Schmidt-Biggemann 1983; Rossi 1986; Leinkauf 2009. Bruni, De studiis et litteris, Bruni 1928, S. 11, 13–15, 8; zur ethischen Fundierung S. 12, 4–29, 4 f.: »cum illis sese dedet, quae aut ad religionem divinam aut ad bene vivendum pertinent« und zur expliziten Übertragung auf die saecularia. Die Bedeutung des Quadriviums nimmt aber deswegen nicht überall in gleicher Weise ab, für Frankreich und La Boderie siehe Wilson 1976. 634 Cusanus, Idiota de mente (1450), c. 7, n. 106; c. 13, n. 149; c. 15, n. 158; Taurellus, Philosophiae triumphus (1573), Tractatus primus; Taurellus 2012, S. 218 f.: »Nam hominis scire, et posse Dei substantia est. Hominem itaque scientem creavit, cumque perfectum 633

216

Wissen und Wissenschaft

gründet werden kann das Theorem des Allwissens jedoch auch bei Cusanus nur durch die Imago-Natur der menschlichen Seele in Bezug auf Gott, so heißt es in De ludo globi II, n. 91 (h IX 113): »Deus est unitas illa quae et entitas, omnia ut esse possunt complicans. Anima vero rationalis est unitas, omnia ut nosci seu discerni possunt complicans (…). Anima rationalis est vis complicativa omnium notionalium complicationum« – diese »begrifflichen Einfaltungen« sind, wie es kurz darauf heißt (und wie wir es bei Salutati; Bruni u. a. lesen können), die Grundkategorien und Grundfaktoren der Disziplinen des quadrivialen Wissens: Arithmetik, Geometrie, Musik und Astronomie, die als »disciplinae per homines inventae et explicatae«, also als zur dignitas hominis gehörend (siehe oben, S. 128 f.), gelten635. Diese Disziplinen wie alles Wissen überhaupt sind dann genuine Ausfaltungen oder Entfaltungen mentaler Potentiale des Menschen: Es gibt in Bezug auf ihre intelligierende Kraft keine aus dem Intelligiblen herkommende Einschränkung (es sei denn diejenige des impossibile logicum) – sofern die Welt und damit alles, was ist, Produkt rationaler göttlicher Schöpfung ist, kann es keinen prinzipiellen Grund von deren Nichterkennbarkeit geben (es kann natürlich einen kontingenten Grund, etwa den der Kapazität oder der Einschränkung durch Sinnlichkeit, den der raum-zeitlichen Begrenzung der Zugriffspersepktive, o. ä. geben): Der intellectus purus kann grundsätzlich alle intelligibilia actu intelligieren. Dieser Grundgedanke, der in die späteren Theorien des universalen Wissens eingeht, lässt sich in fast identischen Wendungen bei Marsilio Ficino belegen: »Ergo tot concipit mens in se ipsa intelligendo, quot deus intellegendo facit in mundo. Totidem loquendo exprimit et in aere. Totidem calamo scribit in chartis. Totidem fabricando in materia mundi figurat«636. Das Potential des menschlichen Geistes steht in den Realisierungs- und Expressionsbereichen Denken, Sprechen, Schreiben und handwerklich-künstlerisches Gestalten demjenigen Gottes in materialer Äquivalenz (quot-tot-totidem) gegenüber, der entscheidende Unterschied ist die Unfähigkeit zur eigenständigen Schöpfung oder Produktion von Sein: Hinter das »facere« fallen intelligere, loqui, scribere und figurare – Ficino fügt id opus efficeret, nihil quod suam modo maiestatem non attingeret, ei denegavit, adeo ut eum ad sui similitudinem effingerit, eumque ceu exemplar, et speculum potentiae suae [!], operibus a se factis praefecerit«. 635 Cusanus, De ludo globi II, n. 92; h IX 114: »Complicat enim (sc. anima rationalis) complicationem multitudinis et complicationem magnitudinis, scilicet unius et puncti. Nam sine illis, scilicet multitudine et magnitudine, nulla fit discretio (…). Quapropter ut multitudinem discernat, unitati seu complicationi numeri se assimilat et ex se notionalem multitudinis numerum explicat. Sic se puncto assimilat, qui complicat magnitudinem, ut de se notionales lineas, superficies et corpora explicet. Et ex complicatione illorum et illarum, scilicet unitate et puncto, mathematicales explicat figuras circulares et polygonias. (…) Et invenit disciplinas, scilicet Arithmeticam, Geometriam, Musicam et Astronomiam, et illas in sua virtute complicari experietur. Sunt enim illae disciplinae per homines inventae et explicatae«. Zu Cusanus vgl. Leinkauf 2006, 2012 und unten, S. 1061 ff.; zur mathesis-universalis-Idee vgl. Crapulli 1969. 636 Vgl. Ficino, TP XIII, c. 3; 2, S. 229 Marcel (m. H.).

217

Einleitung

bezeichnenderweise im anschließenden Satz noch das gubernare hinzu – ontologisch zurück, nicht jedoch in ihrer poietischen Kompetenz. Cristoforo Landino, der enge Diskussionspartner Ficinos, hat im Vorwort seiner, von den Philologen seiner Zeit kritisch aufgenommenen, für die Ausbreitung der Volgare-Kultur jedoch signifikanten italienischen Fassung der Historia Naturalis des Plinius (Venezia 1476) mustergültig festgehalten, was die – nicht-skeptischen – Autoren unseres Zeitraums in Bezug auf die Wissenskapazität des menschlichen Geistes dachten: »Di nessuna cosa, serenissimo e invittissimo re Ferdinando, è più cupida la mente umana che di potere con sua cognizione con summa libertà penetrare per tutte le parte di questa universale machina, la quale per l’ammirabile suo ornamento da’ Greci cosmos, da’ Latini mondo è nominata. Perché essendo gli animi nostri per loro natura di tante celerità quanta né mia né altra lingua esprimere non poterebe, né essendo altro cibo che gli pasca e nutrisca se non la cognizione, chi non vede che nessuna più grata cosa può a loro advenire che avere vera scienzia di tutte le cose«637. Bei Angelo Poliziano, dem direkten Kollegen Landinos am Florentiner Studio seit 1480, findet sich das Enzyklopädische als Grundform der Philosophie und als Kenntnishorizont des philosophischen Dichters (der er selbst zu sein beanspruchte). Der Panepistemon, das Vorwort (praelusio) zu seinen Vorlesungen über die Ethik des Aristoteles (1490–91), gibt, unter dem Überbegriff der Philosophie, eine Grundskizze der Wissensdisziplinen und ihrer Ordnung, die dann auf einige Theoretiker des beginnenden 16. Jahrhunderts gewirkt hat: auf Symphorien Champier etwa, der der französischen Ficino-Schule angehörte, und auf Reinhold Gesner, den Basler Enzyklopädisten638 . Hierbei ist hervorzuheben, dass Poliziano in bewusster Abweichung von den bekannten Einteilungskriterien, die einerseits zwischen disciplinae (scientiae) und artes, andererseits, für die artes, zwischen liberales und machinales unterschieden, aber dies immer im Blick auf letztlich theoretisch-abstraktes Sachwissen orientiert, weitere »Künste« (Kunstfertigkeiten) »mit in den Horizont der Einteilung« einbezieht: »sed etiam sordidae illae, ac sellulariae, quibus tamen vita indiget«639. Wichtig ist, 637 Landino, Istoria naturale di C. Plinio Secondo, Proemio; Landino 1974, I, S. 81, Z. 6–15 (m. H.). 638 Vgl. Poliziano, Panepistemon; Poliziano 1498, fol. Y, viii (v)–Z, vi (v), = 1553, S. 462–473; zur Methode fol. Y, ix(r), S. 462: »imitabor igitur sectiones illas medicorum quas Anatomas vocantur; imitabor et tabulariorum calculos«. Vgl. J.-M. Mandosio, Filosofia, arti e scienze. L’enciclopedismo di Angelo Poliziano, in: Secchi Tarugi (Ed), Angelo Poliziano nel suo tempo, Firenze 1996, 135–164. Vgl. Symphorien Champier, Libri VIII de dialectica, rhetorica, geometria, arithmetica, astronomia (…) eaque parte philosophiae quae de moribus tractat, Basileae 1537; Conrad Gesner, Pandectarum sive partitionum universalium (…) libri XXI, Zurigae 1548. 639 Poliziano, Panepistemon; Poliziano 1553, S. 462. Die Frage ist: Um welche Disziplinen und Künste handelt es sich hier? Poliziano hat sicherlich Bereiche des menschlichen Lebens im Blick, die in ihrer Alltäglichkeit von großem praktischpragmatischem Gewicht sind, vgl. S. 469–471.

218

Wissen und Wissenschaft

dass Poliziano hier anscheinend einen sehr weiten Begriff von Philosophie voraussetzt, der aber in dieser Zeit nicht ohne Parallele ist (zu Poliziano und zum Dialektik-Begriff im Panepistemon siehe Kapitel Sprache, Abschnitt Poliziano, unten, S. 218 f., 464 f.)640. Was Poliziano dann in der Durchführung seiner umfassenden Disziplinenpräsentation faktisch macht, ist nichts anderes, als der jeweiligen Bezeichnung, dem Namen einer Disziplin, einer Kunst, eines Handwerks, möglichst viele Relationalbegriffe zuzuordnen641. Das hinter dem All-Wissen steckende, sich aus der theologischen Bildnatur des Menschen ableitende Machtpotential, die Ableitung der potentia absoluta Dei (siehe unsere Ausführungen zu Irritation I, oben, S. 29 ff.), zeigt sich dann vor allen Dingen in den Texten des 16. Jahrhunderts bis hin zu René Descartes und Francis Bacon. Ein Beispiel von vielen findet sich zu Beginn des zweiten Teils, des sozusagen positiv-thetischen Teiles des Hauptwerkes von Juan Luis Vives, De disciplinis (1531), in dem Teil De tradendis disciplinis, wo dieser dem Menschen eine gerade aus der göttlichen Schöpfungsintention abgeleitete Macht zuschreibt, sich durch Allwissen (intueri omnia) eine Allmacht über die Natur zu erwerben: »und diese ganze Natur gleichsam in seinen Besitz (possessionem suam) zu bringen«642. Dieses unbegrenzte menschliche Wissenspotential ist in den Augen von Vives nichts Aufgesetztes und Angemaßtes, sondern ein natürliches Grundpotential, vergleichbar der Tatsache, dass sich »von Natur aus« in der Erde Samen zukünftiger Pflanzen finden643 . Damit wird das Allwissen, wird der ganze Horizont der Wissenschaften und der artes, ineins zu einem theologisch gewollten Moment der natürlichen Grundausstattung des Menschen (siehe Würde-Kapitel, oben, S. 142 f.) und – in der Tradition der mittelalterlichen Unterscheidung zwischen natürlichem Wissen und Offenbarungswissen (Thomas, S. th. I, q. 1) – zu einem scharf von der genuin religiösen 640 Siehe etwa Landino, De vera nobilitate (1485/87); Landino 1970, S. 95: »Quis enim ignorat philosophiae omne genus, quod varium multiplexque est atque tam late patet, ut omnia pertingat [!], civitatem summopere honestare ac plurimam eamque variam ac maximam illi utilitatem afferre«? Landino gibt dann S. 95–97 seine Einteilung der Wissenschaften, die aber eben auch unter dem Index »philosophia« steht. 641 Poliziano, Panepistemon; Poliziano 1553, S. 462: Im Aufbau gibt es drei Grundgattungen (genera doctrinarum), (i) das »genus inspiratum«, die Theologie, (ii) das »genus inventum«, die Philosophie, und (iii) das »genus mixtum«, die »divinatio«; in der Durchführung allerdings kommen der Theologie nur 4 Zeilen (S. 462), der »divinatio« ebenfalls nur eine halbe Folioseite, S. 473, zu. Den ganzen anderen Raum nimmt die Philosophie mit ihren Unterabteilungen ein. 642 Juan Luis Vives, De disciplinis II, lib. I, c. 1; Vives 1964, VI, S. 243: »Quum ingenti Dei munere mentem et vim inquirendi homo esset nactus, qua vi non solum quae adessent, aspiceret, sed oculos in futura et praeterita mitteret, proprium tanti instrumenti opus esse duxit intueri omnia, colligere, componere inter se, et universam hanc naturam quasi possessionem suam peragere (…)«; ebd. S. 246 f. 643 Vives, De disciplinis II, lib. I, c. 2; Vives 1964, VI, S. 250: »quemadmodum vis quaedam indita est terrae ad producendas herbas omnis generis, ita animae nostrae velut potestate quadam omnium artium ac disciplinarum sunt indita semina«.

219

Einleitung

Wissensform getrennten Bereich gemacht644 . Wird hingegen das Wissen und die Intention auf umfassendes All-Wissen unter den Index theologischer Vorgaben gestellt, wie dies insbesondere im frühneuzeitlichen Skeptizismus geschieht, dann kann der Kreis des Wissens sozusagen zu einem Kreis der Eitelkeiten gemacht werden. Wie bei Gianfrancesco Pico della Mirandola können so alle Wissensformen und Wissensgehalte, auf die Situation des Menschen post lapsum abgestellt, dann grundsätzlich unter den Index der Eitelkeit, der Skepsis, der Indifferenz gestellt werden und gegenüber dem einen Akt des Glaubens (fides, pietas) zurückgesetzt werden. Die dem idealen Sein des Menschen zugeordnete, letztlich aus Platon kommende Vorstellung, dass die »Wahrheit allen offen steht« (»veritas patet omnibus«, vgl. Cusanus, Idiota de sapientia, lib. I: »sapientia (id est: veritas, T. L.) foris clamat in plateis«)645, wird seinem realen Sein als gefallenem Wesen nicht mehr umstandslos zugestanden: Unter Hierseinsbedingungen, unter den Bedingungen der genannten Irritationen, kann die Wahrheit nur noch angestrebt werden, der umstandslose erkennende Zugriff auf sie bedarf des Sukkurses Gottes. Das Wissen und seine formalisierten propositionalen Akte erreichen nur die äußere Hülle des Seins, die nominale, begrifflich bestimmte Oberfläche – wie in der Diskussion um das poetische Wissen und um die theologia poetica (siehe Kapitel »Sprache«, S. 415 f.) treten Oberfläche und Inneres, Sprache und Sein, Hülle (velum) und Verhülltes (indumentum) auseinander. Für die vor allem im Umkreis der radikalen Reformatoren (Paracelsus, Valentin Weigel, Sebastian Franck) zu findenden Vertreter eines sog. sapientialen Wissens, das sich im Menschen als Bild göttlicher Weisheit ausprägen kann, ist dieses Wissen scharf getrennt zu halten von der »nattierliche(n) Weißheit« und besteht zunächst nur virtuell, verborgen, unwahrgenommen646. In diesem Typus einer Theorie universalen Wissens wird die faktische Realisierung jedoch aus der Hand des Menschen 644 Bei Autoren, die, wie etwa Francesco Patrizi, noch systematische Gesamtentwürfe, eine »nova de universis [!] philosophia«, aufstellen, kommt es zu Versuchen, alle Disziplinen menschlichen Natur- und Sachwissens aus einem Prinzip abzuleiten. Patrizi erhebt so den Anspruch, alle Disziplinen einerseits aus den quadrivialen Grundwissensformen Arithmetik und Geometrie sowie andererseits aus seinem neuen Raum-Begriff abzuleiten, NP, Pancosmia II, 68r–v, 68 va: »oriuntur autem ab his duabus (sc. arithmetica et geometria) scientiae aliae«. Entsprechend seiner kosmologischen Grundstruktur, die aus Licht und den vier Elementen zusammengesetzt ist, entstehen so die Wissenschaften: mit Bezug auf Licht (Feuer), die Actinographie, Gnomonica, Meteoroscopia, Dioptica, Optica, Catoptrica, Sciographia, mit Bezug auf Körper die Astrologia universa (= Astronomie auf Basis sich bewegender Körper), mit Bezug auf Luft die Pneumatica und Musica, mit Bezug auf Wasser die Hydraulica und mit Bezug auf die Erde die Geographia, Agrimensuria (superficies), Stereometria (profunditas) und Barymetria (pondus). 645 Vives, De tradendis disciplinis I; Vives 1964, VI, S. 6–7. Cusanus, Idiota de sapientia I, n. 3; h V, S. 5–6 (mit Proverbis 1, 20). 646 Paracelsus, Liber sermonum in antichristos; Paracelsus 1619, S. 46 [zit. Bianchi 2011, S. 20]; Weigel, Gnothi seauton; Weigel 1996 ff., III, S. 86; Der güldene Griff; Weigel 1996 ff., VIII, S. 11 f., 61 f.; Informatorium; Weigel 1996 ff., XI, S. 18. Zur Sache Bianchi

220

Technik, Innovation

genommen: Erst nach der vollständigen, dem Muster der eckhartschen Mystik entsprechenden Selbstannihilation, der radikalen Auslöschung jeglichen »amor proprius« (philautia), kann (und muss!, das alte Häreticum) Gott in den Menschen eintreten und in ihm, in seinem innersten Ich und Denken, sich selbst denken, erkennen, vergegenwärtigen und dadurch das Allwissen aktual vollziehen, das in ihm immer schon in ewiger Gegenwart vorliegt647. Als vermittelndes Theoriemodell zwischen den humanistischen Ansätzen eines umfassenden, durch rhetorische Strategien vermittelten Nutz-Wissens und des späteren universalwissenschaftlich-enzyklopädischen Alles-Wissens fungiert zweifellos die Diskussion um die Gedächtniskunst. Sie beginnt im 15. Jahrhundert und bleibt dann, allerdings mit deutlicher Abschwächung bis ins späte 17. Jahrhundert, ständige Begleiterin der Enzyklopädik648 . In der Mitte dieser Ansätze, mit deutlicher Ausrichtung auf die weiter oben erwähnte operative Seite, steht in gewisser Weise auch die Thematisierung der Allwissenheit und des Enzyklopädischen in der Staatsutopie des Tommaso Campanella: Hier ist es einmal der Alleinherrscher, Bild Gottes auf Erden selbst, der »Sol«, der nur aufgrund seines universalen Wissens politische Legitimität und Kompetenz besitzt, zum anderen aber die ganze Struktur der civitas Solis selbst, die nicht nur ein Bild des Kosmos, sondern eben auch ein Bild des universalen Wissens ist, ein theatrum scientiarum, das sich an den Wänden der sieben Mauern in Zeichen und Bildern spiegelt649, das Gegenstand der normierten Ausbildung ist und das einziges Antidot gegen das Böse, die Untugend, die Begierden ist. Signifikant ist der Satz: »At Hoh noster [sc. Sol], licet imperitissimus regiminis, non tamen crudelis unquam erit nec scelestus nec tyrannus, quippe qui tantum sapit« (hierzu siehe auch Kapitel Politik, Abschnitt Utopien, unten, S. 905 f., 928 ff.)650.

Technik, Innovation Es kann in einer Darstellung der Philosophie zwischen 1350 und 1600 nicht der Ort sein, eine auch nur annähernd angemessene Würdigung der in diesem Zeitraum sich vollziehenden technisch-künstlerischen wie wissenschaftlichen Entwicklung zu geben. Es ist klar, dass Teile dieser Entwicklung, vor allem diejenige der frühneuzeitlichen Medizin, nicht zu trennen sind von dem, was weiter 2011, S. 244–260, der auch die Bezüge einerseits zur deutschen Mystik (Eckhart, Tauler, Theologia deutsch) und zum Neuplatonismus andererseits herstellt. 647 Weigel, Kontroverse um den ›Güldenen Griff‹; Weigel 1996 ff., VIII, S. 111–132; vgl. Bianchi 2011, S. 254 f. 648 Hierzu vgl. Berns/Neuber 1993, 2001; Leinkauf 1993b. 649 Campanella, Civitas solis; Campanella 1998, S. 152–158, 165–169; Bolzoni 1998, S. XL ff. 650 Campanella, Civitas solis; Campanella 1998, S. 167; die italienische Übersetzung der Ausgabe 1637 lautet, S. 26: »il nostro Hoh, pur del tutto inesperto di governo, non sarà mai crudele, scellerato, tiranno, grazie alle tante cose che sa«.

221

Einleitung

oben zum Wissen gesagt worden ist, insbesondere zur Methodendiskussion. Wie auch schon im Vorhergehenden, möchte ich mich daher auf die ganz zentralen Einschnitte beschränken. Zu diesen zählen zweifelsohne – verglichen mit Erfindungen geringerer Reichweite oder Resonanz wie derjenigen der Kardanwelle, durchaus aber auf dem Wirkungsniveau etwa der Kompass-/Magnetnadelerfindung, der immer komplexeren Uhrwerke oder derjenigen der Artillerie651 – die Erfindung der (i) Perspektivkonstruktion (Mathematik: Geometrie), die Erfindung des (ii) Buchdrucks (Philologie), die Aufdeckung des (iii) menschlichen Körpers (Anatomie) sowie, ganz zu Ende, die Erfindung des (iv) Fernrohrs (Astronomie), alle vier mit großen Folgewirkungen in ganz verschiedenen Disziplinen und kulturellen Bereichen. Das Reisen und die Weltexploration, die man als einen eigenen Punkt (v) hierhin setzen müßte, haben wir schon unter dem Index der Irritation III weiter oben, S. 25–27 diskutiert (es kommt auch noch im Petrarca Kapitel, unten, S. 225 f. zur Sprache). Diese Entwicklung allerdings wäre so nicht zu schreiben, wenn nicht auch zur gleichen Zeit das Reisen und Entdecken selbst sich sozusagen selbst »entdeckt« hätte, wenn nicht, um es anders zu formulieren, schrittweise ein Bewusstsein des Neuen, Innovativen und Explorativen, des »bisher nicht Gehörten« (hactenus inaudita)652, entstanden wäre. Der Aufwertung der Mobilität gegenüber der Stabilität seit dem späten Mittelalter (Trecento, siehe Petrarca-Kapitel) entspricht eben auch eine neue, positive Bewertung von Neugierde (curiositas) und dem Neuen selbst653 . Ein Bewusstsein, das zunächst nicht auftrumpfend und sich selbst lobend auftritt, sondern sich zurückhaltend geltend 651

Dass die militärische Technik einen großen Sprung gemacht hat, insbesondere eben durch die Fernwirkung der Artillerie, ist natürlich ebenfalls immer wieder Thema, vgl. etwa Vives, De Europae dissidiis et bello Turcico (1526); Vives 1964, VI, S. 453 ff., 467. Zu Uhrwerken vgl. Mayr 1987, Teil I passim, aufschlussreich sind die Beobachtungen und Einsichten zur Wechselwirkung von Macht-Autorität und Zeittaktung, S. 32–45. 652 So etwa Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia II, 11, n. 156 (h I, S. 99, 15), aber auch schon Meister Eckhart, Opus tripartitum, Prologus generalis, n. 2; LW I /2, S. 21, 13 f.: »nova et rara«; vgl. Gupalatinus 1986, S. 226 zum Buchdruck: »(…) Qua arte habet hec etas profecto inauditum cunctis saeculis celebrandumque miraculum«; Robortello im Zusammenhang seiner Analyse dessen, was Geschichte – als Geschehenes wie als Disziplin Historik – ihrem Wesen nach sei, De historica facultate; Robortello 1548, S. 18: »hactenus inaudita, neque ab aliis, quod equidem sciam, prius dicta«; Zabarella, De methodis II, c. 6; Zabarella 1608, S. 180 BC: »nunc nitendum nobis est, veras invenire differentias, quibus ordinem in species dividamus; neque dubitandum, nostram hac in re sententiam adducere, etsi novam [!], & post Aristotelem nemini, ut videtur, ad hac usque tempora cognitam«; Patrizi, Nova de universis philosophia, Panaugia I, Ferrariae 1591, p. 1rb: »Inaudita haec a saeculis forsan omnibus«; III, p. 8rb: »quae forte ante nos nemo unquam docuit«; PC XXII, p. 120vb: »Sed haec ante nos nemo cogitavit, nemo vidit«, u. ö. Telesio, De rerum natura, Prooemium; Telesio 1965, I, S. 18–20; Galileo Galilei, Sidereus nuncius; EN III /1, S. 59: »ob inauditam per aevum novitatem«. Zum Begriff der »Neuen Welt« und dessen dialektischen Implikationen vgl. Dos Santos Lopes 1995. 653 Stagl 1992, S. 141 f.

222

Technik, Innovation

macht – etwa in Dantes Monarchia oder in den Hinweisen, die sich in den Texten des Nicolaus Cusanus zum Neuen finden lassen654 – oder sich zumindest als beharrlich-insistierend vorstellt, so wenn Lorenzo Valla in einem seiner Briefe konstatiert: »(…) ich kann mir schwerlich vorstellen, etwas (wissenschaftlich-textlich) zu verfassen, in dem ich nicht irgendetwas Neues beibrächte: Ich würde im anderen Falle auch gar nicht wissen, weshalb ich überhaupt schreiben sollte«655. Für Valla fallen in einem strengen Sinne wissenschaftliches Schreiben und Kritik, d. h. Dissens, Korrektur, Andersheit, Wissenserweiterung zusammen656. Es ist, betrachtet man etwa Sprache als kritische Sprachentwicklung, dann nur ein kleiner Schritt, die Bedeutung des »Neuen« auch in der Reaktion gesprochener Sprache auf neue Inhalte – Entdeckungen, Erfindungen etc. – zu entdecken: »Nova res novum vocabulum flagitat«657. Dieses Bewusstsein nimmt sich dann aber, auch wieder mit deutlicher Zäsur um 1500, immer stärker selbst an und erhebt das Entdecken, Erforschen, Erfinden zum eigentlich Auszeichnenden des Menschen, zu einem Anthropologicum wie die Sprache und das Produktivsein im Herstellen von Dingen (Kunst). Man denke an das Bewusstsein für sprachliche Innovation, wie es etwa bei Girolamo Fracastoro und Marco Girolamo Vida sich äußert658 , man denke an die deutliche Selbstzuschreibung von »inventio/novatio«, die wir bei Giovanni Pico finden können659, man denke an die Betonung der spontanen 654

Dante, Monarchia I, 1, 3; Dante 2008, S. 162: Das »intemptatas ab aliis ostendere veritates« wird signifikanterweise (und auch durchaus problematisch) gegen etwa das Wiederholen eines mathematischen Beweises oder eines euklidischen Theorems gestellt, da letztere redundant und – man könnte sagen im Sinne Kants – analytisch seien. Zu Cusanus siehe vorletzte Anmerkung. 655 Valla, Epistola; Valla 1984, S. 216: »(…) vix mihi videor posse componere in quo non aliquid novi afferam: alioquin nescio cur mihi scribendum esset«. 656 Valla, Epistulae; Valla 1984, S. 202 f. 657 Valla, Invectivae in Facium I; Valla 1540, I, S. 504. Paolo Veneto geht in seiner Logica magna (Venetiis 1499) etwa davon aus, dass die durch den Menschen einmal eingesetzten (impositio) Begriffe und Worte für »ewig« (»voces in aeternum sic formatae«) Geltung hätten oder dass zumindest ihre Bedeutungskraft als zeitlich unbegrenzt angesetzt werde, dass dies aber eine ebensolche »neue« Einsetzung im Sinne einer Ersetzung des ursprünglichen Signifikates nicht ausschließe, vgl. Veneto, Logica magna, Veneto 1499, fol. 4r–5r. Giovanni Mainardi fordert in einem seiner Briefe, dass die Mediziner endlich etwas Neues beibringen und nicht immer nur der Autorität der antiken Texte folgen sollten, vgl. Epistolae I, 1; Mainardi 1542, p. 1; Zambelli 1991, S. 82 f. 658 Vida, De arte poetica (1527), III, 264–271; Vida 1976, S. 102, bes. vv. 267–8: »(…) Nos etiam quaedam iccirco nova condere nulla / religio vetat, indictasque effundere voces«; Fracastoro, Turrius sive de intellectione liber; Fracastorius 1555, fol. 170 A: »Propter quod et novo uti vocabulo coacti [!] fuimus, cum nullum aliud huic operationi impositum videremus nomen« – das Einführen des Neuen erscheint hier noch als gleichsam letzter Ausweg, als erzwungen und als nicht-emphatisch, aber notwendige Leistung des reflektierenden Individuums. 659 Pico, De hominis dignitate; Pico 2009, S. 54: »(…) plurima quoque per nos inventa et meditata de naturalibus et divinis rebus disputanda proposuimus«.

223

Einleitung

Selbsttätigkeit des Mentalen, die nach Vives das Ingenium ausmache660, oder man denke nur an die singuläre Gestalt Leonardos, in dessen Kunst sich Erfindung, Forschung und Darstellungskraft immer wieder zu ingeniösen Leistungen verbinden, die durchaus innovativen Charakter besitzen: so die Natur- und Pflanzendarstellungen, so die großen Landschaftsprospekte, so die Zeichnungen mit den dynamischen Erd- und Überschwemmungsprozessen661. Man denke, aus der Sicht der Musikgeschichte und -wissenschaft an die ingeniöse Gestalt des Josquin de Près (Desprez 1450/55–1521), dessen komplexe ›neue‹ Mottetenkunst einen Meilenstein in der Kompositionstechnik bedeutete und zugleich unmittelbar an den europäischen Höfen (Mantua, Urbino, Ferrara, Paris) wirkte (bis hin zu Reflexen im Cortigiano des Baldassare Castiglione)662, man denke an die Abhandlungen von Giraldi oder Pigna, die um 1550 zu einer »neuen« Theorie des Romans entstehen und die ganz explizit diese Neuheit herausstellen (nuovo modo, nuova materia) und ebenso deutlich den Differenzeintrag zu Theorien des Epischen oder der Dichtung von Horaz und Aristoteles betonen (siehe Kapitel Sprache, S. 532, 538 f., 568 ff.)663 . So heißt es mit einigem Selbstbewusstsein und Stolz im Trattato dell’ ingegno dell’huomo des Antonio Persio (1542–1612) aus dem Jahre 1576: »discendendo a’ moderni, io non gli proverò di niente inferiori a quegli (sc. antichi), anzi in molte cose dirò stargli da sopra, come nell’uso della calamita, che si fu oscuro a loro, et a noi conosciuto con grandissimo giovamento, li quali con esso navichiamo per tutti i mari, et impariam nuovi paesi, et essercitiam traffichi, e mercantantie con più guadagno de gli antichi. Non diciamo della geographia, tanto ampliata et illustrata a’ di nostril: non delle distillation che ci hanno insegnati tanti be’ segreti della natura: non della sottile osservatione degli astrolaghi, che gli ha rivelati altri moti di sphere celesti, et cavatigli da molti errori, che tennono impacciati gli antichi; non diciam della bombarda, non della stampa, che ci è troppo che fare«664 .

660 Vives, De causis corruptarum artium, Opera VI, S. 8: »ingenii acumen vivax, et sua sponte actuosum: hinc sunt nata inventa hominum omnia«; De anima et vita, Opera III, S. 374: »ingenium felix habent primum, qui rerum imagines eorumque que loco vel tempore comprehenduntur, facile apteque concipiunt«; S. 364 das Ingenium ist die »universa nostrae mentis vis«; De tradendis disciplinis, Opera VI, S. 286: »ingenio nihil est similius quam oculus, hic est corporis lux, illud animi«. 661 Vgl. hierzu Cassirer 1999, S. 265–274, Fehrenbach 1997 und die Beiträge in Fehrenbach 2002. 662 Lütteken 2006, der insbesondere die Vertonung der Dido-Klage aus Vergil (Dulces exuviae; Aeneis IV, vv. 651–654) und deren kompositorische Differenz zu den HorazVertonungen diskutiert, mit weiterführender Literatur; vgl. Castiglione, Cortigiano I, c. 5. 663 Pigna, I romanzi, lib. I; Pigna 1554, S. 4. 664 Persio, Trattato dell’ ingegno; Persio 1999, S. 26. Vgl. die Aufzählung bei Campanella in L’ateismo trionfato, c. 7; Campanella 2004, S. 64–75, bes. S. 66: Seefahrt, Reisen, Feuerwerk, Schrift, Astronomie.

224

Technik, Innovation

Die Erfindung wird zum Spiegel des menschlichen Denkens, zum produktiven Ausdruck des Inneren und, aus christlicher Perspektive vor allem, zum Signum der Gott-Ähnlichkeit (alter Deus, parvus Deus, siehe oben, S. 63 f.) und zum »äußeren« (innerweltlichen) Ausdruck des primär als innerlich-seelisch zu denkenden Grundvorgangs der permanenten »Erneuerung« der Seele, der theologisch aus Paulus 2 Cor. 4,16: »Homo interior renovatur in dies« entwickelt wurde665, aber mit klaren Folgen für den anthropologischen Status: »Natura et appetitio numquam opus aliquod novum aggrediuntur, nisi quando natura varie afficitur, et appetitio varie lacessitur. Intellectus autem atque voluntas etiam in homine novum opus inchohant saepe absque propria novitate« (Ficino, TP XVIII, c. 1; 3, S. 178 f.). Das innere Freisein des Seelischen (des »ingenium«), die »libertas philosophandi« und die Freiheit, Neues zu erforschen, werden als zwei Seiten der einen Münze des menschlichen Lebens gesehen666. Auch Autoren wie Adam von Bodenstein, die wesentlich an der Verbreitung des Paracelsismus beteiligt waren und die Lehre des Paracelsus in eine sapientiale Wissenstradierungslinie ähnlich der prisca-sapientia-Tradition stellten, erklärten, in umgekehrter Intention zu dem dort Gelehrten (dass das Wissen immer schon ein ältestes sei, »neu« also nur die Wiederentdeckung dieser prisca theologia/sapientia), dass die Jetztzeit, die der Reformation, der spirituellen Erneuerung, der Wiedergeburt etc., eine Zeit auch wirklicher Erfindungen und Innovationen sei667. Aus der Sicht allerdings der skeptischen und naturalistischen Autoren, wie etwa Marcello Adriani zu Beginn des 16. Jahrhunderts, wird sie zum Indikator der Überwindung ursprünglich einfacher (primitiver) Lebensweisen innerhalb rein natürlicher Entfaltungsprozesse668 . Eine solche Position, die in vieler Hinsicht auf Descartes, Bacon, Leibniz und Vico vorausgreift, lässt sich etwa in den Schriften des Spaniers Juan Luis Vives finden. Die »Begierde nach Entdeckung des Wahren« (»cupiditas veri inveniendi«) gilt Vives in seinem monumentalen Werk De disciplinis (Brügge 1531) 665

So Ficino, TP XVIII, c. 8; 3, S. 205 Marcel. Patrizi, La città felice (1553), Prefazione; Patrizi 1996, S. 79: »lasciar campo all’ingegno mio da corer più liberamente, e di mostrare alquanto le forze sue«. Aber auch die reformatorische, spiritualistische Denkschule verknüpft systematisch Freiheit und Freisein mit der »Innerlichkeit« des Glaubenden, dem homo interior der paulinischen Tradition, der unmittelbar zu Gott steht und daher keinen äußeren, natürlichen und manipulativen Zwängen unterliegen kann, vgl. etwa zu Paracelsus Bianchi 2011, S. 21–32, zu Weigel ebd., S. 195–199. 667 Bodenstein, Praefatio zu Paracelsus, De vita longa (Basel 1560), in: CP I, Nr. 6, wo er, unter dem Hinweis darauf, dass den antiken und mittelalterlichen Theoretikern »vieles verborgen geblieben« sei (plurima latuisse) anführt: Uhrwerkskunst, Kompass, Druckkunst, Schießpulver. Paracelsus wird just in diese innovierende, Natur effizient beherrschende Linie gegenüber der Signoria von Venedig gestellt, vgl. Kühlmann 2001, S. 27 f. 668 Adriani, Eröffnungsvorlesungen zum akademischen Jahr der Universität Florenz 1514–15, Ms 90, sup. 39, Biblioteca Laurenziana, fol. 76v, zitiert bei Brown 2006, S. 280; vgl. Godman 1998, S. 201. 666

225

Einleitung

als Ursprung aller Innovationsfreude und allen Erfindungsreichtums669. Zugleich jedoch, und diese Vorsicht und Rücksicht teilt er mit der vorausgegangenen Tradition, sieht Vives auch die Problematik des Erneuerns, Erfindens, Fortschreitens um seiner selbst oder auch um des bloßen Ruhmes (gloria) willen ganz deutlich. Er diagnostiziert hierbei, neben der »Krankheit« (morbus) der Ruhmsucht und des Hochmuts (superbia), vor allem ein Aufgeben gediegener, sachorientierter, an der Wahrheit interessierter Forschung und Wissenschaft zugunsten von Scheinoder Gaukeldisziplinen, wie der »astrologia divinatrix«, der »physiognomia de venturis« oder der »magica«670. Sehr wohl wurde also getrennt zwischen sachhaltigen, »echten« Disziplinen und Innovationen, wie etwa der Perspektive und dem Buchdruck, und nur scheinbaren, äußerlichen, manipulativen (letztlich: rhetorischen) Erfindungen, wie Scheinkünsten und magischen Operationen. Ebenso wurde darauf Wert gelegt, dass das Neue eingebunden ist in eine Tradition, in Bezug auf welche es überhaupt erst als Neues und Innovatives gelten kann – Unbezügliches kann weder Alt noch Neu sein. So hält ebenfalls Vives hinsichtlich der artes (aus seiner Sicht: der artes liberales, der artes adjunctae, wie der Physik, und der studia humanitatis) fest, dass diese durch die Bank »in Bezug auf schon bereits Geschaffenes oder Bereitliegendes« produktiv seien und nicht selbst je eine »neue Materie« bzw. Sachgebiet (nova materia) kreieren könnten. Wissensdisziplinen sind der Ort, an dem Neues erfunden, erforscht, erschlossen werden kann, sie und ihr spezifisches Sachgebiet, etwa die Sprache oder die Geometrie, sind nicht selbst etwas, das zur Disposition steht. Innerhalb des Sprachlichen kann es Entwicklung und Veränderung geben, innerhalb der Geometrie, innerhalb der Anatomie, etc. Immer aber hat man es schon mit Sprache – also mit Buchstaben, Silben, Sätzen, Syntax etc. – oder mit Geometrie – also mit Punkten, Linien, Flächen etc. – oder mit Anatomie – also mit Knochen, Haut, Fleischfasern, Organen, etc. – zu tun671. Und, grundsätzlich: »Jene, die Erfinder genannt werden, haben nicht gleichsam ein Ding (res), das es nicht gab, selbst gemacht (hergestellt, facere), sondern eine Sache, die verborgen war (sc. die es schon gab), entdeckt (detegere)«672. Schaut man sich die Dokumente an, in denen reflektiert über Forschen, Innovation und Tradition gesprochen wird, dann kann 669

Vives, De disciplinis II, lib. 1, c. 1; Vives 1964, VI, S. 243 f., c. 2, S. 247 f. Vives, De disciplinis I, lib. I, c. 3, in: Vives 1964, VI, S. 19; II, lib. I, c. 2; S. 251: necromantia, lineis manuum, vires siderum; zum Hochmut und der Anmaßung (arrogantia) S. 20. Zur »cupiditas veri inveniendi« und Innovation vgl. ebd., c. 2, S. 14. Zu vergleichen ist auch Giovanni Picos grundlegende Kritik an der »weissagenden« Astrologie, vgl. Pico, Disputationes adversus divinatricem; Pico 1946. 671 Vives, De disciplinis I, lib. III, c. 6; Vives 1964, VI, S. 140 f. 672 Vives, De disciplinis II, lib. I, c. 2; Vives 1964, VI, S. 250: »illique inventores dicti, non quasi rem, quae non esset, fecissent ipsi, sed detexissent, quae lateret«. Campanella stellt zu Ende seiner Civitas solis (1637; italienische Urfassung 1602–1611) als »inventiones« heraus: Buchdruck, Magnetnadel (Kompass), Sextant, neue Waffen (Artillerie), Campanella 1998, S. 241 f (S. 107 f.). 670

226

Technik, Innovation

es keinen Sinn machen, die Frühe Neuzeit gänzlich unter den Index einer Innovations- und Forschungs-feindlichen Dominanz traditioneller Schulphilosophie, Textorientiertheit und universitärer Curricula zu stellen und zu marginalisieren oder gar zur Privatsache, zu »entertainment and hobby«, zu erklären673 . Natürlich gibt es starke retardierende Kräfte in der aristotelisch-scholastischen Universitätsphilosophie (sei diese katholischer oder protestantischer Provenienz), aber selbst innerhalb dieser sog. Schulphilosophie, nehmen wir z. B. die Universität von Bologna oder Padua und lesen wir eine Mitschrift von Vorlesungen Pietro Pomponazzis zu Aristoteles’ De partibus animalium (1521–24) oder nehmen wir die Universität von Paris und die Vorlesungen von Pierre de la Ramée (Petrus Ramus), ist die dialektische Amplitude zwischen Tradition und Innovation größer, als sie nach solchen holzschnittartigen Verkürzungen aussieht674 .

(i) Perspektive Die ›Entdeckung‹ der Perspektive ist Resultat einer komplexen wissenschaftlichen Entwicklung, die vor allem in den Optik-Theorien des späteren Mittelalters (Trecento, also zeitgleich zum Nominalismus und in Teilen zum Frühhumanismus) wichtige Vorarbeiten aufweist, auf die sich nahtlos dann die Denker der Renaissance stützen konnten675. Es ist ein Faktum, dass die intensive Diskussion und die tatsächlich innovativen Schritte zur Konzeption einer Perspektive durch Problemstellungen der – in der bildenden Kunst auftauchenden – Proportionslehre stark angeregt wurden, dass Autoren wie Filippo Bruneleschi, Lorenzo Ghiberti oder Leone Battista Alberti in Personalunion über proportionsgerechte Verkürzungen von Räumen und Figuren, über klassische, unverkürzte ideale Proportionsverhältnisse und über die prospettiva pingendi gearbeitet haben676. Hierbei ist allerdings auf den schon terminologisch angezeigten Unterschied zwischen klassischer, aus der Architektur kommender Grundriss- und Aufrisstechnik 673 So Payne 2012, S: 34; siehe auch Shapin 2006, S. 184. Vgl. dagegen etwa die reflektierte und ausgewogene Position von Grafton-Jardine 1986, xi–xvi, sowie die in diesem Band aus den humanistischen curricula rekonstruierte Genese der humanistischen Studien und des fatalen Auseinanderdriftens zwischen »humanism« und »humanities«, das erst in der Gegenwart als fait accompli auftritt; hierzu auch die Analysen von Toussaint 2008. 674 Siehe Pomponazzi 2004 zum Verhältnis Autorität (Text) und selbständiger, neuer Deutung (Interpretation). Grafton 2006, S. 241–244 verweist zumindest auf diese Dialektik. 675 Zur Präsenz zentraler hochmittelalterlicher Texte der Perspektiven-Diskussion etwa in Florenz (Laurenziana, Biblioteca San Marco etc.) vgl. Edgerton 1976; 2009, S. 30 f. Zur Perspektive siehe auch die umfassende Darstellung in Boehm 1969; Camerota 2006. 676 Ghiberti, Commentarii, Commentarius III (1452); Alberti, De pictura (1435–6), I, 5–8, 13–14, 19–23; Alberti 2000, S. 200–208, 216 f., 224–232.

227

Einleitung

(scaenographia) und der »neueren«, aus der Optikdiskussion und der Geometrie herkommenden Perspektivtechnik zu achten. Nur letztere ist, wohl zusammen mit der Kunst der Kartographie, die um 1400 durch das Auftauchen eines Exemplars von Claudius Ptolemaeus’ Geographia in Florenz bekannt wurde677, Vorstufe der späteren Perspektive der Malkunst (man denke an Masaccios Trinitätsfresko in Santa Maria Novella in Florenz [um 1425], an Paolo Ucellos berühmten perspektivischen Kelch aus den Uffizien [um 1435] oder an Donatellos Reliefdarstellung des Herodesfestes am Baptisterium des Domes von Siena [um 1424–27])678 und dann auch der Perspektivität des neuzeitlichen Bewusstseins. Der Biograph Brunelleschis, Antonio di Tuccio Manetti, wird in den 1480er Jahren, als der Begriff ›Perspektive‹ (prospettiva) sich schon als ein Terminus technicus der prospettiva pingendi etabliert hatte und sich damit von der Optik und ihrer auf die Naturstruktur hin orientierten Diskussion weg und auf die Kunst zu entwickelt hatte, Perspektive wie folgt definieren: »ella [sc. la prospettiva] e una parte di quella scienza che e in effetto porre bene e con ragione le diminuizionj e acrescimenti, che appaiono agli occhi degli huomini delle cose di lungi e d’apresso«679. Dies ist vielfach diskutiert worden680 und es lässt sich ebenfalls zeigen, dass die »prospettiva« von den Zeitgenossen als »neu« und als Entdeckung der eigenen Zeit angesehen wurde681, hier geht es nur um die übergreifende Bedeutung der Perspektive, darum nämlich, dass die mentale Verfassung, die Intentionalität des Bewusstseins, das Selbstverständnis des Menschen selbst ›perspektivisch‹ wird. Dies heißt nichts anderes, als dass die vis agendi, der Expressionshorizont, die Entfaltungsdimension der menschlichen Potentiale (Vermögen) – als Teilmoment seiner Würde (dignitas) – sich artikuliert in Analogie zu einer (geometrischen) Perspektivkonstruktion682. Wir werden das ausführlicher am Beispiel der Per677 Edgerton 1975, S. 93–114; Neukirch 1992, Cattaneo 2008 zu den Weltkarten. Vgl. Biblioteca Laurenziana, Ms. Plut. 28. 49, C. 11. 678 Alle diese Beispiele stellen nach Edgerton 2009 eine direkte Konsequenz von Brunelleschis innovativer Perspektivkonstruktion aus dem Jahr 1425 dar. 679 Tuccio Manetti, Vita; Tuccio Manetti 1970, S. 42–43. 680 Zur Perspektive vgl. Panofsky 1964; Boehm 1969, bes. S. 18–39; zum Zusammenhang Proportion-Perspektive vgl. Braunfels 1983; zur Optikdiskussion seit der Antike vgl. Edgerton 1975; Lindberg 1976. 681 So durch den Architekten und Maler Filarete (Antonio Averlino) in seinem Trattato de architettura (ca. 1460–2), vgl. Filarete 1965, I, S. 305–6. 682 Die Präsenz der Perspektive und des Perspektivischen dokumentiert sich in ganz unterschiedlichen Formen: So ist sie natürlich bei reflektierten, humanistisch gebildeten Theoretikern der bildenden Künste wie Alberti, Piero della Francesca, Dürer, Leonardo u. a. präsent in den überlieferten Traktaten zur Kunst und zur Perspektive selbst; sie ist aber auch präsent als Wissen und Einsicht um die Struktur der Wirklichkeit selbst, als Resultat der Wissenschaft der Optik und als Transposition des dort konstruktiv Dargestellten auf die Ebene faktischer Wirklichkeit, vgl. Lorenzo Valla, Antidotum in Facium, lib. III, 1, 16; Valla 1981, S. 214: »qualia multa disputant cum alii philosophi, tum vero qui de perspectiva precipiunt, cum a sinistra oculi parte dextrum ex adverso signum

228

Technik, Innovation

spektiven diskutieren, mit denen für Nicolaus Cusanus der menschliche Geist die Wirklichkeit deutet (siehe Kapitel »Cusanus«, Abschnitt »Perspektiven«, S. 1071, 1109 ff.). Die konstitutiven Faktoren der geometrischen Konstruktion Projektionspunkt (Augenpunkt), Fluchtlinien und Tiefendimension (Raumschichten) finden eine Entsprechung in der dynamischen Selbstvollzugsform des Seelisch-Mentalen als Spontaneitätspunkt (Ichpunkt), kategoriale Entfaltungsformen, Welthorizont (Kulturschichten, Zeitperspektive). Ein starkes Indiz dieser ›Perspektivität‹ des frühneuzeitlichen Bewusstseins ist auch darin zu sehen, dass der Vergleich der mentalen Produktivität – als Denkakt und Schreibakt – mit der Produktivität des Malers und d. h. auch mit der diese Zeit durchgehend bestimmenden Innovation der perspektivischen Raumerschließung im 15. und 16. Jahrhundert geradezu zu einem Topos wird683 . Interessanterweise zieht er sein analogisches Potential aus einer vorauslaufenden und in die Zeitgenossenschaft der Entwicklung des perspektivischen Bewusstseins hineinreichenden theologischen Analogie, die Lichtausschüttung und Selbstoffenbarung, d. h. Selbstausdruck (Expressivität) Gottes, oder Lichtausstrahlung und Gnadenmitteilung Gottes parallelisiert; die erste Analogie ist seit Dionysius Areopagitas fundamentalem Werk De divinis nominibus (Zentralbegriff: φυτοχýσíα) ein Standardtopos der christlichen Diskussion von Spätantike bis in die Frühe Neuzeit, die zweite Analogie, die auf der ersten sachlich aufbaut, findet sich auch in Texten christlicher Autoren, die Kenntnisse der Perspektivendiskussion des 13. Jahrhunderts (etwa des Roger Bacon) hatten684 . Erst aus diesen Voraussetzungen heraus entwickelt describunt itemque e contrario. Itaque ut is quibuscum loquimur contraria nobis gerunt latera, ita cetera que conspectui nostro e regione consistunt, qualis septentrionum orientis occidentisque, facies« (Kontext: Kritik Fazios an einer Stelle aus den Gesta Ferdinandi hinsichtlich Erd- und Himmelsbewegung). 683 Vgl. Lorenzo Valla, Epistola 5 an Eugen IV (November 1434), Valla 1984, S. 145– 149, bes. S. 146: »is liber (sc. De vero falsoque bono) in quo non solum de virtute, de honestate, de summo bono disputatur (…), sed etiam status (sc. Paradisi) aperitur, explicatur et bene depingitur, veluti qui orbem terrarum in tabula describunt (…)«. Die Malerei (pictura) wird dabei, als eine »incitatio mentis«, von Valla unterschieden von der imitatio poetica und dem poetice loqui. Zu Denken-Malen vgl. Leinkauf 2010a, S. 110– 117, 2010b. 684 Vgl. Edgerton 2009, S. 30–38, der auf den Florentiner Dominikaner Antonino Pierozzi (1389–1459) aufmerksam macht, der Prior des Klosters San Marco war (1439– 44) und dann Erzbischof von Florenz wurde. Es ist die Nähe zu Thomas von Aquin und der lichtmetaphysischen Tradition des Dionysius auf der einen Seite und die Nähe (Nachbarschaft) zu den Malern Fra Angelico und Fra Filippo Lippi auf der anderen Seite, die bestimmte Passagen seiner Summa theologica so wichtig machen für die Perspektivdebatte. Vgl. Sancti Antonini Summa theologica, Verona 1740 (ND Graz 1959), II, tit. 2, c. 6, coll. 88–93 zum Lichtbegriff, IV, tit. 9, c. 1, coll. 465–466 zur Gnadenanalogie. Die Tatsache, dass Antonino Teile aus Roger Bacons De multiplicatione specierum zitiert und dass Lippi in seinem Verkündigungsbild von 1455 (London, National gallery) Aspekte dieser Spezies-Mitteilung in Malerei umgesetzt hat und dass wiederum Ghiberti in seinen

229

Einleitung

sich dann, im Zusammenhang mit der Diskussion um die Würde (dignitas) des Menschen (siehe oben, S. 128 ff.), das, was hier Perspektivität des frühneuzeitlichen Bewusstseins genannt wird. Diese Entwicklung kann auch beschrieben werden als Übergang oder besser: bewusste Transformation (weil Applikation) der perspectiva naturalis in die perspectiva artificialis (prospettiva artificiale). Dieser Übergang ist zugleich ein Übergang von der natürlichen Spiegelung durch einen Spiegel zu der transnatürlichen Spiegelung durch die Seele (den Seelenspiegel)685, wobei der Spiegel dabei u. a. funktional ersetzt wird durch das Bild (Leinwand, Farbpigmente)686 , durch den Text (Buch, Brief, Notizen etc.), durch die Seele (Emotion, Imagination, Gedächtnis). Diese Ersetzung führt auch dazu, dass die ›natürlichen‹ Refraktions- und Reflektionsgesetze in den anderen ›Spiegeln‹ noch einmal gebrochen und deformiert werden können (Verzerrung, Anamorphose, Verdichtung etc.) – aber nicht müssen. Die Seele kann so in der Dichtung (Lyrik, siehe etwa Petrarcas Canzoniere) zu einem Spiegel der Welt werden, indem die dargestellte Welt die seelischen Empfindungen und Gedanken reflektiert. Diese ganzen Prozesse, von denen wir im Verlaufe dieses Buches noch einige genauer werden beleuchten können, sind jedoch allesamt Ausdruck eines durchaus neuen Bewusstseins von individueller oder auch mentaler (transindividueller) Perspektivität, ein Bewusstsein, das aus der »perspectiva« nicht nur den Expressions- und Entwurfscharakter (Konstruktion) mitnimmt, sondern auch die innere Quantifizierung und damit Homogenisierung des entfalteten Perspektivraumes, des Raumes, der nach Albertis ingeniöser Formulierung in De pictura »hinter« dem Vorhang (velum) liegt, der durch den Schnitt (intersectio) durch die Sehpyramide eröffnet wird und in den ich wie durch ein »Fenster« hinein- oder herausschaue687. In diesem Raum werden dann, wie im Trinitätsfresko des Masaccio in Santa Maria Novella in Florenz, die traditionell durch Bedeutungsgröße Commentarii eben dieses Theoriemuster anführt, verweist auf den doch engen Austausch, der im prosperierenden vor-savonarolaschen Florenz zwischen Geistlichen, Philosophen und Künstlern geherrscht haben konnte. 685 Hierzu Leinkauf 2010. 686 Klar ist, daß das Bild als Spiegel des Seelischen materiell gerade nicht selbst etwas Seelisches oder, im Diskurs der frühen Neuzeit, Trans-Materielles ist: es spiegelt allerdings, dies war eine mögliche Sichtweise, die Zuständlichkeit (dispositio) des Seelischen in ihrem intimsten materiellen Substrat, d. h. im Leiblich-Körperlichen, d. h. es ist eine Grundmöglichkeit des Bildes – als pictura – das Sich-ausdrücken (exprimere, expressio) der Seele mittels ihrer Affekte im Körperlichen zur Darstellung zu bringen, vgl. Cardano, De subtilitate (1550), liber IV., De luce & lumine; 1663, III, S. 428: »Quid enim aliud est pictura, quam imitatio affectuum quae sunt in corporibus, ad luminis comparationem ex solo plano? Nam etsi animi etiam dispositione [!] ex pictura liceat coniectari, non tamen aliter quam ut per corporeos affectus exprimuntur«. 687 Alberti, De pictura I; Alberti 1975, S. 10–43, bes. n. 18–23, S. 35–43; die berühmte Definition des Bildes (Gemäldes) n. 12, S. 29: »Erit ergo pictura intercisio pyramidis visivae secundum datum intervallum posito centro statutisque luminibus in datam superficiem lineis et coloribus arte repraesentata«.

230

Technik, Innovation

oder Bedeutungslicht hierarchisch differenzierten Seinsformen einem gemeinsamen konstruktiven Maß unterworfen, das durch die geometrisch-quantitiven Gesetze der Optik bestimmt ist688: Der Gottvater der Gnadenstuhlthematik dieses Freskos unterscheidet sich nicht mehr durch Bedeutungsgröße von den anderen Figuren, sei dies Christus selbst, seien dies Maria und Johannes, seien dies die Stifter, sondern nur noch durch seine Position bei ansonsten gleicher Eigengröße689. Neben diese Homogenisierung des Bildraumes, die die Homogenisierung der Raumvorstellung in der Naturtheorie und wohl sachlich auch die universale kosmologisch-ontologische Homogenisierung (siehe Giordano Bruno), die auf die Neuzeit vorausweist, antizipiert, tritt das Bewusstsein, dass »Raum« (spatium) ein eigenes, dreidimensionales Sein besitzt (hierzu vergleiche unsere Ausführungen zum neuen Raum-Begriff, Kapitel »Natur«, Abschnitt: Die neue Physik (i), unten S. 1642 ff.) und demzufolge auf artifiziellen räumlichen Entwürfen im Rahmen der prospettiva-Konstruktion auch bewusst frei gelassen werden kann und auch soll690. Die Perspektive wird bis tief ins 18. Jahrhundert hinein zum Horizont der Kunst, der durch sie konstruktiv erschlossene dreidimensionale Raum zum Horizont der Naturtheorie691, die im Konstruktionspunkt eingeschlossene projektive Kraft zum Horizont der Selbstreflexion des Individuums. Damit werden aus unserer Sicht im Gedanken der Perspektivität, der sich aus und zu688

Hierzu vgl. Albrecht Dürer, Underweisung der Messung 1525; Wenzel Jamnitzer, Perspectiva corporum regularium, Nuremberg 1568. 689 Edgerton 2009, S. 77–88. 690 So äußert sich auf jeden Fall Alberti in De pictura II, c. 40; Alberti 1975, S. 68 im Zusammenhang seiner Ausführungen zur »historia« als Hauptthemenbereich der Malerei (vgl. II, c. 33–36, 40–41) und seiner Kritik an überladenen Bildräumen: »Biasimo io quelli pittori quali, dove vogliono parere copiosi nulla lassando vacuo, ivi non composizione, ma dissoluta confusione disseminando«. Das Auseinander, der Abstand zwischen den Dingen, ist notwendige Folge der Perspektivkonstruktion und Indikator der Dimensionalität; die malerische Realisierung solcher erfüllten geordneten Räumlichkeit muss mit den Kategorien Identität-Differenz, Alterität, Varietät operieren, wobei die artikulierte Unterschiedlichkeit, die zur Expression möglichst ›schön‹ gestalteter Varietät notwendig ist, nur vor dem Hintergrund einer rationalen Aufteilung des »spacio« möglich ist (Abstufung, Zwischenräume, Leerraum – wie die Nichtfarbe Schwarz im Kolorit). Vor allem ist der Raum der mögliche Ort der so wichtigen Bewegung, c. 42; S. 72 f. Zur Sache auch Leinkauf 2011b. 691 Mathematiker des 16. Jahrhunderts wie Daniele Barbaro (z. B. Prattica della perspettiva, Venezia 1568–9), Federico Commandino (1509–75) oder Guidobaldo del Monte (1545–1607), einer der Förderer Galileis, belegen den konstruktiven und konsequenzenreichen Transfer der perspectiva artificialis in den Bereich der Kernmathematik, vgl. Edgerton 2009, S. 151–167; Philosophen wie Francesco Patrizi, Giordano Bruno oder Tommaso Campanella belegen die Entwicklung eines »neuen« Raumbegriffs, der im Rückgriff auf spätantike Aristoteles-Kommentatoren, insbesondere auf Johannes Philoponos (Grammaticus), den aristotelischen Orte-Raum durch einen homogenen dreidimensionalen Raum ersetzt (trine dimensum), vgl. Leinkauf 2011 (Kunsttexte) und 2012 (Kassel Katalog).

231

Einleitung

sammen mit der faktischen, geometrisch-optischen Konstruktion der ›Perspektive‹ immer strärker entwickelt und artikuliert, auch zwei zentrale Entwurfs-und Perspektivpunkte des Menschen in der Frühen Neuzeit synthetisiert: Freiheit und Geschichte. Die auf humanistischen Vorarbeiten aufbauende, aber vor allem durch Nicolaus Cusanus, Marsilio Ficino und Giovanni Pico geleistete philosophische Bestimmung des Menschen, die ihn zu einem selbst unbestimmten, aber alle mögliche Bestimmung implizierenden Zentrum unbegrenzter schöpferischer Entfaltungskraft macht (Ficino, Theologia Platonica VIII, c. 16; 1, S. 330 M.: »non proprius in natura gradus est ullus […] non situs est proprius […] non certa et determinata potestas«; Giovanno Pico, Oratio; 1942, S. 104–106: »nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum peculiare […] ut tui ipsius […] plastes et fictor, in quam malueris tute formam effingas«; Carolus Bovillus, Liber de sapiente, c. 24, fol. 131v-132r; 1982, S. 170: »Hominis nichil est peculiare aut proprium, sed eius omnia sunt communia, quecunque aliorum sunt propria. [...] Nam neque peculiare ens Homo est hoc vel hoc neque ipsius est hec aut hec natura, sed simul omnia est« ), gleicht so dem projizierenden Brennpunkt einer Perspektivenkonstruktion, und die Bestimmungen, die im Disziplinenkanon der studia humanitatis aufgefaltet sind, etwa der Disziplin der Geschichte, die durch Robortello, Patrizi oder Bodin entwickelt wird und in der die Taten des Menschen aus der Beliebigkeit des Kontingenten in die Netze der faktischen Vollzugsnotwendigkeit oder doch zumindest der narrativen Konsistenz eingeholt werden692, gleichen analog dem Projektionshorizont, der aus diesem projizierenden Brennpunkt entworfen wird und in allen seinen einzelnen Bestimmungen auf ihn zurückzuführen ist. Dem bestimmten Unbestimmtsein des Geistigen in bezug auf die Welt, wird das unendliche Bestimmtsein der moralischen, politischen, künstlerischen und historischen Wirklichkeit als Produkt von dessen Entfaltung entgegengesetzt. Der Würde des Geistigen tritt eine Aufwertung des Historischen oder der Kunst zur Seite, die die einzelne Tat oder das einzelne Werk, bis in die kleinsten Verästelungen ihrer individuellen Bedingungen hinein, noch mit der Kraft des Allgemeinen versöhnen will.

(ii) Buchdruck 693 Der Buchdruck, als reine Technik des Herstellens von Büchern, entsteht in Deutschland, und zwar, soweit man weiß, sachlich und faktisch unabhängig vom Humanismus und der Renaissance in Italien. Johannes Gutenberg druckt in Mainz im Jahr 1454 das erste Buch, früher Zeuge hierfür aus dem italienischen Süden ist Silvio Aeneas Piccolomini, der spätere Papst Pius II. Nach den poli692 693

Siehe hierzu unten Kapitel Historik, S. 951 ff. und, speziell zu Patrizi, Leinkauf 1998. Zum Buchdruck in der Anfangszeit allgemein vgl. Bühler 1960, Ing 1988, Davies

1996.

232

Technik, Innovation

tischen Unruhen in Mainz um 1462 emigrieren zwei deutsche Geistliche, Konrad Sweynheym und Arnold Pannartz aus dem Gutenberg-Kreis, nach Italien und gründen eine Druckwerkstatt in Subiaco bei Rom, wo 1464/5 die ersten Bände erscheinen. 1467 wird diese Druckerei nach Rom transferiert. Für diesen wichtigen Schritt der Promulgation der neuen Kunst in das Mutterland der humanistischen Bewegung ist mit großer Wahrscheinlichkeit allerdings ein Zusammenhang mit dem Humanismus gegeben, denn es waren wohl Nicolaus Cusanus und sein Sekretär Giovanni Andrea Bussi (bei Cusanus tätig 1458–64), die hier die Fäden zogen694 . Nach diesem ersten Akt in Rom folgten in Mantua etwa die Deutschen Johann Vurster und Thomas von Hermannstadt (die z. B. 1472 eine wirkmächtige Prachtausgabe des Conciliator differentiarum philosophorum des Pietro d’Abano herausgaben695), dann, vor allem, in Venedig Aldus Manutius (1495–8 der griechische Aristoteles mit Kommentaren, 1498 das Werk Polizianos, etc.), dann, im 16. Jahrhundert, Froben in Basel, Estienne in Paris, später Zetzner in Straßburg, u. a. Dies ist hier nicht Thema. Die Kunst des Buchdrucks wurde von den direkten Zeitgenossen ihrer Erfindung, Perfektionierung und Verbreitung als eine der herausragenden Innovationen, als in technischer, funktionaler und auch kultureller Hinsicht einzigartiges Instrument der Mitteilung und vor allem des Gegenwärtigmachens klassischer Kultur der Vergangenheit gewürdigt (und tatsächlich natürlich auch als Instrument der Selbst-Präsentation und -promulgation genützt, wie bei Erasmus). So preist Leon Battista Alberti schon 1466 ihre Schnelligkeit und die Effizienz der Herstellung696, so rühmt Nicolaus Gupalatinus im einleitenden Vorwort zu dem von Clemens von Padua publizierten De medicinis des Johannes Mesue den Buchdruck als »novum ex(s)cribendi [!] genus prope divinum«, wobei er als Hauptkriterium die Schnelligkeit der Vervielfältigung hervorhebt 697 – der Buchdruck wird hier explizit zum »inauditum miraculum« stilisiert, so stellt Marsilio Ficino in seiner emphatischen Würdigung des 15. Jahrhunderts als eines goldenen Zeitalters in einem Brief an Paul von Middel694

Hierzu siehe Röll 1994, vor allem Bussi, Praefatio in: Epistolae Hieronymi, Bussi 1978, S. 4–5. Zu Bussi-Aldo vgl. Infelice/Plebani 2015, S. 11 f. 695 Rouse/Rouse 1986, S. 237–244; Vurster druckt u. a. noch die Problemata des Aristoteles in der Übersetzung des Theodor von Gaza (Mantua 1473), Arnoldos von Villanova De arte cognoscendi venena (Mantua 1473), Vergils Werke (Modena 1475). 696 Leon Battista Alberti, La cifra, in: Opuscoli morali, tradotti e parte corretti da M. C. Bartoli, Venetia 1568, S. 200. Kritische Ausgabe: Dello scrivere in cifra, a cura di A. Buonafalce, Torino 1994. 697 Gupalatinus 1986, S. 226: »(…) & hoc novo ex(s)cribendi genere prope divino: nostris invento temporibus impressum [sc. hunc codicem]. Qua arte habet hec etas profecto inauditum cunctis saeculis celebrandumque miraculum: ut quingenta volumina unius auctoris nunc fieri facile possint: quanto tempore velox scribentis manus difficile unum tantum excriberet« – also: Man könne jetzt ganz leicht 500 Bände eines Autors in derselben Zeit herstellen, die ein Schreiber ansonsten für nur einen Band bräuchte. Der Übergang vom Schreiben zum Drucken wird positiv zunächst rein vom Gesichtspunkt der Effizienz her betrachtet.

233

Einleitung

burg (1492) heraus: »In Florenz hat man die Platonische Weisheit aus der Finsternis ans Licht zurückgerufen. In Deutschland sind in unserer Zeit die Werkzeuge des Buchdrucks erfunden worden«698 , so nennt Erasmus die Kunst des Buchdrucks ein »beinahe göttliches Werkzeug«699 und rühmt, dass sie als die höchste der Künste ein tägliches Zusammensein mit den antiken Autoren ermögliche (sich also das alte Ideal etwa eines Petrarca viel unproblematischer realisieren lasse)700. So hebt Baldassare Castiglione in seiner ansonsten knappen Würdigung der Person des Federico Montefeltre, seiner militärischen, stadtplanerisch-architektonischen und kulturellen Kompetenzen hervor, dass der Fürst in seinem neuen, einer ganzen Stadt gleichenden Palast (»una città in forma di palazzo«) für viel Geld (»con grandissima spesa«) eine Sammlung von »ecellentissimi e rarissimi libri greci, latini ed ebraici« angelegt hätte (wie wir wissen, mit einer eigenen Bibliothek), die er selbst als den bedeutendsten Wert und Reichtum seines ganzen Palastes betrachtete701, und Rabelais lässt seinen Gargantua im Zweiten Buch von Gargantua et Pantagruel an seinen Sohn schreiben: »Schöne einwandfreie Drucke sind überall im Gebrauch, deren Herstellung erst zu meiner Zeit durch göttliche Eingebung erfunden wurde«702. Nicht übersehen werden darf hierbei allerdings, dass dem Buchdruck schon eine humanistische Schriftreform vorausgegangen war (vor allem wichtig: Poggio Bracciolini, Niccolò Niccoli), die von der gotischen Schrift zur Antiqua (oder: humanistischen Rotunda) führte: der reinen Dimension des quantitativen Duplierens und Multiplizierens also eine auch für das Setzen der Drucklettern letztlich entscheidende qualitative Dimension der Klarheit, Ordnung, Erfassbarkeit für den Leser hinzugefügt worden war703 . Für das ganze 15. Jahrhundert gilt zudem, dass Handschrift und Buchdruck nebeneinander bestanden (oft auch in Personalunion), die drastische Abnahme der Manuskripttradition erfolgt erst im nächsten Jahrhundert. Das Drucken als solches ist nicht gleich positiv aufgenommen worden – der ästhetische Verlust war zunächst einfach zu groß, ebenso natürlich die Macht der Gewohnheit. Man konnte den Druckern auch schon im 15. Jahrhundert unterstellen, dass sie im Wesentlichen nur schändliche, schamlose, unzüchtige Literatur promulgierten704 . Man befürchtete, durchaus hellsichtig, auch Massenproduktion und Qualitätsverlust. Sebastian 698

Marsilio Ficino, Liber epistolarum, Opera 1576, S. 944. Erasmus, Opus epistolarum, n. 919, Opera III, S. 494. 700 Erasmus, Opus epistolarum, n. 1390, Opera V, S. 340. 701 Castiglione, Il Cortigiano I, 2, n. 5–7; Castiglione 2002, S. 14; n. 7; S. 14: »estimando che questa (sc. die Büchersammlung) fosse la suprema eccellenza del suo magno palazzo«. 702 Rabelais, Gargantua et Pantagruel, livre II, c. 8; 2003, S. 218. Siehe auch Girolamo Cardano, De vita propria, c. 41; 1663, I, S. 35 zu »typographica inventio«: »manibus hominum facta, ingenio illorum inventa, aemula divinis miraculis, iam quid deest amplius ni coelum occupemus. O insaniam hominum si vanitatem, si principia non animadvertimus: ambitiosum supercilium si non admiramur, sed ad ordinem redeo«. 703 Davies 1996, S. 47–51. 704 Für Venedig und einen Zeitgenossen des Nicolaus Guplalatinus, nämlich Filippo de 699

234

Technik, Innovation

Brant etwa lässt in seinem Narrenschiff (Basel 1494), sozusagen aus nördlicher Sicht, die Drucker folgendermaßen figurieren: »Die Drucker sitzen auch am Steuer: / wenn man viel Bücher würf ins Feuer, / verbrennt man viel Unrecht drin. / Mancher trachtet nur nach Gewinn, / druckt, was ihm in die Hände fällt, / von Korrektur dabei nichts hält. (…) Die Menge Bücher sieht man dran, / wie viele man jetzt drucken kann; / all Bücher werden neu gebracht, / die unsre Eltern je gemacht; / der’ sind so viele an der Zahl, / dass sie nichts gelten überall, / man ihrer bald nit achtet mehr; / das gleiche ist es mit der Lehr« (Vom Antichrist 103, vv. 77–82, 98–105)705. Dennoch: Das deutliche Bewusstsein von Innovation ist vielfach ausgesprochen zusammen mit einer Ahnung dessen, was hieraus an Umwälzungen folgen könnte. Von den Beobachtern des späteren 16. Jahrhunderts allerdings konnten diese Intuitionen, diese Preisungen und der kulturgeschichtliche Kredit, der dieser Technik gegeben worden ist, schon vor dem Hintergrund konkreter Resultate bewertet werden. Es ist also etwas anderes, wenn etwa Louis LeRoy in seinen Considérations sur l’histoire universelle von 1567 den Buchdruck immer noch neben Kompass, Magnet(nadel) und Artillerie zu den hervorragenden Errungenschaften der Neuzeit zählt706 , als wenn ein Autor des mittleren 15. Jahrhunderts das schiere Faktum der technischen Möglichkeit bewundert. Die faktischen Prozesse der Verbreitung des Buchdrucks, der enormen Steigerung der Produktivität und der Qualität der Texte (sowohl der gedruckten in der Machart des Druckes als vor allem auch, so ist es für Poliziano belegt, für die Arbeit an erst noch kritisch zu erstellenden Grundtexten, also Kollationierung, Verweise, genaue Zitationen, Emendierung, etc. 707), der rechtlich und politisch enorm wichtigen Standardisierung (durch Textkritik, Formatidentität etc.) sowie vor allem auch die Konsequenzen für die Bildung und damit für die großen Reformprojekte des 16. Jahrhunderts (Humanismus, Reformation, Gegenreformation, siehe oben, S. 86 ff., 113 ff.) waren reflektierter Zeitgenossenschaft durchaus zugänglich, sie sind aber vor allem in den Forschungen der letzten 50 Jahre immer deutlicher herausgearbeitet worden708 . Der nachweisliche Trend zur Alphabetisierung kann ebenso wie die zunehmende Verbreitung kompetenter Bildungsinstitute in einen ursächlichen Zusammenhang mit dem Buchdruck gebracht werden. Ebenso ist aber auch deutlich, dass (i) die Bündelung der editorischen Arbeit und der Strata (1430–1503), belegen dies eindrucksvoll Rouse/Rouse 1986, S. 227 f. Für de Strata sind gedruckte Bücher keine »richtigen« Bücher, dies sind alleine die Handschriften. 705 Vgl. auch Brant, Das Narrenschiff, Von unnützen Büchern, 1, 1–21; Überhebung und Hoffart, 92, 23–33 zu Bücher und akademischer Lehre in Deutschland. In der Vorrede jedoch ist sich Brant ganz klar darüber, dass er Schrift und Druck eben auch für die Verbreitung seines eigenen Textes benötigt, einzig das »Bild« kann noch, für die Leseunkundigen, ein Äquivalent zur Schrift darstellen, vgl. Vorrede 6–7, 25–34. 706 Louis LeRoy, Considérations sur l’histoire universelle, Paris 1567, zitiert bei G. Atkinson, Les nouveaux horizons de la Renaissance francaise, Paris 1934, S. 104 f. 707 Davies 1996, S. 55. 708 Verde 1977, Petrucci 1978, Brizzi 1976, Ricuperati 1982, Seifert 1984.

235

Einleitung

Redaktion in der Druckerei zu großem Fehlerpotential führen konnte, dass also ganz häufig kompetente Lektorierung oder auch nur gründliche Endredaktion des Autors selbst fehlen konnten, dass (ii) die sich dramatisch entwickelnde Flut an Publikationen als unüberschaubar, zumutend und bedrohlich empfunden werden konnte (ein gutes Beispiel ist etwa die Klage des Juan Luis Vives über den »immensus librorum numerus«709) und dass (iii) die zeitnahe Verfügbarkeit aller möglichen Texte aus zum Teil gegensätzlichen, widersprüchlichen Strömungen konfessioneller Provenienz nicht unbedingt zu einer Klärung der teilweise konfusen Situation curricularer Konkurrenzen in der Bildung geführt hatte, eher im Gegenteil. Diese Mängel führten – neben anderen – schon um 1500 und dann im 16. Jahrhundert durch die Konfessionalisierung noch verschärft zur Forderung nach Kontrolle, Überwachung, Zensur, zum einen aus philologischen Sachgründen, um die kompetente Redaktion zu gewährleisten, zum anderen aus politisch-theologischen, im Kern also ideologischen Gründen, um die Äußerung und Verbreitung unangenehmer, gegensätzlicher Meinungen zu unterbinden710. Dies ist auch der Hintergrund für den Aufstieg Venedigs zum größten italienischen Publikationszentrum – vermutlich über die Hälfte der in Italien gedruckten Bücher wurden auf dem Boden der Serenissima verlegt –, dem in Europa eigentlich nur Paris an die Seite gestellt werden konnte, denn die terra ferma und die Lagunenstadt selbst waren ein Zentrum freien Denkens: Die Universität Padua war eine der bedeutendsten Ausbildungsstätten Europas, voll mit einem bunten Gemisch konfessionell heterogener Studenten und Professoren, die um 1630 gegründete Accademia degli Incogniti wurde ein Zentrum des schon in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts sich ausprägenden Libertinismus711. Dennoch, damit etwa der junge Campanella zu Ende des 16. Jahrhunderts mit Blick auf seinen unersättlichen Lesehunger dichten konnte: »che quanti libri tiene il mondo / non saziar l’appetito mio profondo: / quanto ho mangiato!«, oder die Prognose abgeben konnte, dass das 17. Jahrhundert dasjenige mit der größten Kenntnis an historischem Wissen und der größten Produktion an Büchern sein werde, war die Erfindung des Buchdrucks sowie die unmittelbar sich anschließende, kontinuierliche Perfektion des Druckwesens und vor allem die durch Vereinfachung der Herstellung und Erhöhung der Auflagen bewirkte Verbilligung der Bücher unerlässliche Voraussetzung712: »una typographia cum omnibus omnium veterum inventis certare facile potest«, so stellt Jean Bodin 1566 den Buchdruck neben der 709 Vives, De disciplinis I, lib. I, c. 5; Vives 1964, VI, S. 38: »Infinita est scribentium turba; ingens immensus librorum numerus; nescio cui me applicem, cui adjungam; praesertim quum nemo se audeat arbitrium offerre tantae controversiae, ut legendos a non legendis judicio et sententia sua secernat«. 710 Vgl. Davies 1995. 711 Muir 2007, S. 1–11. 712 Campanella, Anima immortale; Campanella 1977, S. 110; Citta del sole; Campanella 1998, S. 107: »affermano [sc. die Sonnenstaatler] che il nostro secolo contiene nei suoi cento anni più fatti storici che non il mondo intero in quattromila; nei nostri cento sono

236

Technik, Innovation

Weltexploration, der Militärtechnik, dem Kompass, den modernen Handelstechniken als Errungenschaft seiner Zeit heraus713 . Es darf jedoch nicht verschwiegen werden, dass es auch Gegenbewegungen, ja direkte Ablehnungen des Buch-Wissens und damit der Buch- und Bibliothekskultur überhaupt gegeben hat (wir hatten das weiter oben schon angedeutet). Diese Einstellung speiste sich zum einen aus uralten religiösen Überzeugungen, die vor allem in der protestantischen Bewegung neue Kraft gewannen, nach denen nicht der »Buchstabe«, sondern der »Geist«, nicht das Buch, sondern die spirituelle Information, nicht die Verfestigung im Materiellen und Formalen, sondern die Verflüssigung durch innerliche Erfassungs- und Bewertungsakte den Kern jeden wahren Glaubens ausmachen. Zum anderen speiste sie sich (wie wir dann im Kapitel zum Naturbegriff zu zeigen versuchen, unten, S. 1459 f.) aus der neuen Orientierung an der Natur selbst, an der individuellen, personalen Erfahrung und Autopsie des Befundes, an der durch Lektüre und Bericht, sekundäre Dokumente und Druckwerke nicht zu gewinnenden Direkterfahrung und Exploration des unendlichen Reichtums der Natur714 . In dieser Buchkritik wird gegen die »lectura« die »experientia« gestellt, gegen die »scriptura« die »operatio«, gegen die Autorität des Allgemeinen diejenige der individuell-personalen Erfahrung. Es sind jedoch dieselben Autoren dieser Art von Kritik, die sich der Schrift, des Briefes und des Buches ansonsten ohne Umstände bedienen – als vermittelndes Element diente hier vor allem die Illustration, die sozusagen die Autopsie in Form einer der Erfahrung möglichst nahe kommenden Abbildung in die Welt der sprachlich repräsentierten Universalien trug. Aber auch hier gab es opposite Meinungen: Die einen insistierten, zusammen mit den antiken Autoren, mit den Helden Galen und Plinius, gerade auf der Unmöglichkeit, dass eine Abbildung x’ von x das ganze konkrete Sein von x erfassen könne (die Farben können fehlerhaft sein, es werden immer nur bestimmte Ansichten realisiert, etc.)715, die anderen, in einer weiteren negativen Volte, darauf, dass überhaupt jede Darstellung dieses x, dieses schon auf seine kontrakte, defiziente Instantiierung als Einzelseiendes reduzierte gegenüber seiner Idee oder seinem Wesensbegriff X (hier ist x schon nur ein Repräsentant von X als der Idee von x); auf der anderen Seite stehen diejenigen, unterstützt häufig genug von den Buchhändlern und Verlegern716 , die die Attraktivität der Illustrationen, deren unterhaltenden wie auch didaktischen Wert in die Waagschale werfen. Faktisch haben alle Einwürfe den Siegeszug des Buches und vor allem auch denjenigen der großen enzyklopädischen Sammelwerke mit ihren faszinierenden stati pubblicati più libri che in cinquemila«. Vgl. auch die autobiographischen Reflexionen Campanella 1992, S. 3–22. 713 Bodin, Methodus (1566), c. 7; Bodin 1955, S. 228b. 714 Vgl. etwa Paracelsus, Sieben defensiones; Paracelsus 1922–33, I, 11, S. 141–146; Von der Bergsucht; ebd. I, 9, S. 503 f. Bianchi 2011, S. 137–149. 715 Plinius, Naturalis historia XXV, 4; Galen, De simplicium mediacamentorum temperamentis; Opera 1964, XI, 796–797 (Kuhn). 716 De Beer 2014, S. 357 mit weiterer Literatur (K. M. Reeds, C. Swan).

237

Einleitung

Illustrationen nicht verhindern können. Die geniale Ironisierung des enzyklopädischen Wissens, dessen ›materiale‹ Repräsentanz die Bibliothek ja darstellt, durch Giordano Bruno im zweiten Dialog seiner Cabala del cavallo pegaseo, die direkt an Vorbilder Lukians anschließt, lässt die fiktive Figur des Onorio, dem es gestattet wird, den Schluck aus dem Fluss Lethe nach der jeweiligen Auflösung der Verbindung von Seele und Körper und der dann anstehenden Reinkarnation nicht zu trinken – und der dadurch, im Unterschied zu allen anderen, ein enormes enzyklopädisches Wissen anhäuft, sozusagen als reiner Wissensbehälter (wie es das ironisierende Grundprogramm des Textes will) –, ihr akkumuliertes Wissen (das ein Scheinwissen ist) in einer stellaren Bibliothek anlegen717. Dort ist nicht nur das Wissen in quantitativer Form gelagert, sondern auch in der qualitativen Form des »giudizio distintivo« über Wahr und Falsch718 . Bruno bewahrt in der ironischen Brechung und in der harten, in letzter Instanz auf Platon (Phaidros) zurückgehenden Kritik am ›toten‹ geistlosen Buchstaben719 durchaus die fundamentale Bedeutung des Buches und des Sammelbeckens Bibliothek: Sie sind Indiz der nicht gelöschten Erinnerung, sie sind quasi mentale-seelische »Spiegel«, in denen sich »Wesen und Substanz der Seele« besser beurteilen lassen als durch die Scheininformationen der durch die Sinne gespiegelten Empirie, sie sind Materialisierungen des Horizontes des Intelligiblen und damit dessen, was nur durch die Augen des Intellekts (occhio della mente) »gesehen« werden kann. Diese in die Sternenwelt exilierte Bibliothek bewahrt potentiell das Wissen der Menschheit auf, auch wenn die aktuelle Ausstattung – dies das Ziel der Kritiken, Lästereien, Ironisierungen Brunos – gerade mit dem Wissen der Pedanten der aristotelisch-scholastischen Denkschule besetzt sein mag.

(iii) Anatomie Die Bedeutung der Anatomie für die frühneuzeitliche Medizin, für ihre theoretische wie vor allem auch praktische Seite, und, als methodisches Paradigma auch 717 Bruno, Cabala, dialogo secondo (parte seconda); BW VI, S. 88–90: »(…) alla cui sedia (sc. della sua imagine) a tempi a tempi delle trasmigrazioni ritornavo riportandovi la memoria delle specie le quali nell’abitazion corporale avevo acquistate; e quelle medesime come in una biblioteca lasciavo là«. Danach Aufzählung der Inkarnationen entlang der Philosophie- und Bildungsgeschichte, Aristarch, Platon, Aristoteles etc. mit der bekannten Bewertung Brunos: »esser estinta la cognizione della filosofia moro Socrate, bandito Platone«. Zum Enzyklopädischen vgl. Epistola dedicatoria; ebd., S. 6–8. 718 Bruno, Cabala, dialogo secondo (parte seconda); BW VI, S. 96–98. 719 Bruno, Cabala, dialogo secondo (parte seconda); BW VI, S. 94: »E quel ch’è degno di compassione e riso, è che su questi editi libelli e trattati pecoreschi (die sich natürlich in dieser stellaren und damit in jeder realen Bibliothek befinden) vedi dovenir attonito Silvio, Ortensio melancolico, smagrito Serafino, impallidito Cammaroto, invechiato Ambrugio, impazzito Giorgio, abstratto Reginaldo, gonfio Bonifacio, etc.«

238

Technik, Innovation

für die Naturphilosophie und den Wissensdiskurs im Allgemeinen, ist unbestritten720. Dennoch zeigt sich historisch eine Differenz in dem erstaunlichen Faktum, dass Medizin und Anatomie bis hin zu Beginn des Hochmittelalters in keiner direkten Abhängigkeit standen, ja dass Anatomie kein Bestandteil medizinischer Praxis gewesen ist721. Wohl aber ist die Anatomie seit Aristoteles Teil der naturtheoretischen, nämlich der biologischen und dann auch medizinischen Theoriebildung gewesen722. Daher spielt das Zerschneiden im Bereich der Theoriebildung bei den Griechen und den arabischen Denkern eine große Rolle. Die Schneidekunst des Anatomen ist eine andere als die des Chirurgen: Während für den letzteren das Zerlegen nicht als solches das Ziel ist, sondern im Dienst der Erhaltung des Lebens und der Gesundheit steht, ist für den ersteren das Leben und die Gesundheit nur eine causa remota seines vor allem durch Wissenwollen bestimmten Aufschneidens. Das »in den Gelenken Schneiden« (oder: entsprechend der Gelenkschwellen, κατθ?0ρθρα τéμνειν) der Dialektik und Dihairetik Platons, das davon ausgeht, dass es in einem Gedanken oder Argument Sinneinheiten gibt, die es eben nicht zu zerschneiden (und damit zu vernichten) gilt723 – wie man eben einen Knochen nicht in der Mitte durchtrennt, sondern vorsichtig an den Gelenken ablöst (es sei denn, man muss das Bein wegen Wundbrands absägen) –, steht auch hinter dem an sich durch nichts außer der Kleinheit des Materiales zu bremsenden Aufschneide- und Zerlegungsbedürfnis des Anatomen: Es sind die, wenn man so will, »Sinneinheiten« eines Körpers (Organismus), die es offen zu legen und in den Horizont des Autoptischen zu stellen gilt. Und so, wie Platon in der Analyse eines Gedankens diesen durchaus in immer kleinere oder tiefer liegende Sinnmomente »auflösen« kann, um zum intelligiblen, prinziphaften Kern durchzudringen, so durchmisst das Aufschneiden des Anatomen verschiedene Tiefenschichten. Was aus der Sicht des Chirurgen tödlich wäre – etwa das Herz oder die Niere zu zerschneiden –, ist aus der Sicht des Anatomen geradezu geboten: Man will wissen, wie es eigentlich ist724 . Aber: Um dies wissen zu können, muss es einen leitenden Gedanken, ein vorlaufendes Wissen um das geben, was da »gese720

Carlino 1994; French 1999; Findlen 2006, S. 274–280. French 1999, S. 1–7. 722 Aristoteles, Historia animalium 497a32, 511b13 f., 525a8 ff., 566a14 ff.; De generatione animalium 740a23, 746a14ff, De partibus animalium 650a31 ff., 668b29 ff. mit Bezug auf das verlorene Werk De dissectione! Hierzu Edelstein 1932, Vegetti 1987 passim, bes. S. 57–61. 723 Platon, Politeia VII, 532 A–535 A; zum Schneiden in den Gelenken vgl. Phaidros 265 E–266 A. 724 Schon für die Vivisektionen seit dem Mittelalter waren es gerade die »theoretischen« Vorentscheidungen des Aristoteles auf der einen und des Galen auf der anderen Seite, etwa was die Form und genaue Funktion des Herzens betrifft, mit ihren »praktischen« Konsequenzen für die Medizin (Diagnostik, Therapeutik etc.), die eine (grausame) wissenschaftliche Anatomie am lebendigen Organismus unausweichlich machte, vgl. French 1999, S. 193–214. 721

239

Einleitung

hen« werden kann: etwa funktionale Faktoren, des Laufens, Verdauens, Wahrnehmens etc. Denn gerade die Anatomie hat seit Aristoteles gezeigt: Das, was die Funktion des Sehens ist und was damit das Ergon des Auges ist (dass wir durch es Oberflächenstrukturen sehen, also Farbwerte, Helldunkelwerte, Figuren etc.), ist nicht daran gebunden, eine bestimmte identische äußere Gestalt, Form und Materialität – etwa diejenige des menschlichen Auges – aufzuweisen. Ansonsten würde man nie ein Froschauge als ein Auge identifizieren können. Analoges gilt für alle Organe, für das Herz, die Nieren, die Leber etc. Die Anatomie muss also in ihrem methodischen Zerlegen komplexer Einheiten darauf achten, dass sie das Ganze dennoch immer in Bezug auf das jeweils Offengelegte im Blick behält. In beeindruckender und pionierhafter Weise hat dies Leonardo da Vinci realisiert, der explizit über die intrinsische Problematik der Sichtbarmachung durch Zerstörung (des lebendigen Sehenkönnens durch vorausgehendes Totsein des Gegenstandes) sich geäußert (vgl. Windsor, Blatt RL 19035r, 19075v) und uns die vor Vesalius differenziertesten Zeichnungen zum Inneren des menschlichen Körpers gegeben hat, dessen Anatomie er als »Kosmographie der kleinen Welt«, d. h. des Menschen als »mundus parvus/minor« versteht (die allerdings der Dominanz des Galenischen Modells folgen und somit ebenfalls, wie die Texte der Zeit, die Fehler der Theorie gegen die Autopsie weiterträgt, siehe weiter unten, S. 1452 ff.)725. Es ist jedoch vor allem die Eigentümlichkeit, dass die Anatomie ein vormals Inneres zum Äußeren macht, dass sie Verborgenes (nicht Sichtbares) in den Sichtraum unserer Augen stellt und dass man mit ihrer Hilfe – hat man das Ganze im Blick – gleichsam in ein x hineingehen kann726 , sei dies für den Mediziner ein Körper (eben, größtes Faszinosum und zuvor Pudendum, auch der eigene menschliche Körper), für den Dialektiker ein Argument und eine Proposition, für den Rhetoriker oder Poeten ein Text oder für den Historiker ein Geschehen. Vor dem Hintergrund allerdings des Grundsatzes »non enim secatur anima, sed corpus«727 sind die ›Anatomien‹ eines Textes, diejenige von Heil-Kräften (wie bei Paracelsus)728 oder etwa diejenige des Seelischen in seine funktionalen Möglichkeiten (wie etwa in Aristoteles’ De anima) als im übertragenen Sinne der kritischen He725 Vgl. Leonardo, Ms Windsor Castle 19084r (1513) die Reflexionen zum Verhältnis von Teilen und Ganzen und zur »integral notitia«; 19061r: zur »cosmografia del minor mondo«. Hierzu aufschlussreich Zwijnenberg 2002. 726 Vgl. Galen, Tegni, in: Articella, Venetiis 1483, fol. 176rb: »Ex quibus [sc. signis partium organorum] manifestum est quod in remotis a sensibus valde perficit ad cognitionem ex anatomiis apparentium membrorum notitia et operationum et utilitatum inventio«. Zu dem mittelalterlichen, in Salerno durchgehend benutzten medizinischen Handbuch Articella, das auch die Texte des Galen enthält, vgl. French 1999, S. 14–19. 727 So etwa für viele der Ficino-Schüler Francesco Diacceto, vgl. De pulchro III, c. 2; Diacceto 1986, S. 164. 728 Paracelsus, Labyrinthus medicorum errantium; Paracelsus 1922–33, I, 11, S. 205– 206. Diesen Anatomie-Begriff, der zusammen gesehen werden muß mit der Zeichenlehre, der physionomia oder der chiromantia, interpretiert Bianchi 1993, S. 230 f.

240

Technik, Innovation

raus- und Abtrennung von Sinneinheiten zu verstehen. Die Anatomie gehört so (basierend auf der theoretischen Vorarbeit Galens und der arabischen Tradition) mit zu den explorativen Vollzügen der frühen Neuzeit, sie ist gleichsam ein anderer Typus von Landnahme und Erschließung von »terra incognita« (siehe Irritation III, oben, S. 65–86) – in den Kontext dieser sich im Bewusstsein der Zeit niederschlagenden Relationen und Spiegelungsverhältnisse gehört sicherlich auch John Donnes (1573–1631), aus poetischer Emphase und innerweltlicher Ernüchterung gespeiste Bemerkung (aus Hymn to God my God in my sickness, Z. 1–3): »Whilst my physicians by their love are grown / cosmographers, and I their map, who lie / flat on this bed«, in der Anatomie, Heilkunst, Kartographie (»and I their map«) und der Bezug auf die Ganzheit der Welt (cosmographers) zusammengeführt werden729. Anatomie dient, wie eine akribische Analyse eines Textkörpers, zur Dokumentation von wissenschaftlichen Einsichten oder vor allem überhaupt erst einmal zur Provokation neuer Einsichten. Hinter ihrer Erfolgsgeschichte steht auch der typisch frühneuzeitliche Gedanke von der »Sachautorität der Natur«730: Die Natur wird das Maß aller Dinge nicht nur in der Naturphilosophie selbst, die sich damit von metaphysischen und theologischen Voraussetzungen löst (siehe Kapitel zur Naturphilosophie, S. 1412 f.), sondern auch, wie wir sehen werden, in der Ethik und Politiktheorie (siehe die respektiven Kapitel unten, S. 618, 634 f., 812, 829 f., 892, 897 f.). Bevor ihre Terminologie, insbesondere der Begriff »anathomia« (oder auch: anothomia), in die anderen Disziplinen übernommen wird, ist sie zunächst klarerweise heimisch im Bereich der Medizin (der Pathologie und Anatomie im engeren Sinne). So gerät sie in den Fokus der Philosophie, 729

Donne, The poems; Donne 1949, S. 336–337; siehe auch An Anatomie of the World, To the praise of the dead, Z. 1–2; S. 206: »Well dy’d the World, that we might live to see / This world of wit, in his Anatomie (…)«, wo die Struktur der Welt in ihrer Verschränktheit von Bosheit wie Gutheit schonungslos offen gelegt wird; ebd. The first anniversary Z. 56– 60; S. 209: »Sicke World, yea, dead, yea putrified, since shee / Thy’intrinsique balme, and thy preservative, / Can never be renew’d, thou never live, / I (since non man can make thee live) will try, / What we may gaine by thy Anatomy«; Z. 201–218; S. 213 f.: Entdeckt wird der Verlust jeden Zusammenhalts, jeder Substantialität, Z. 213; S. 214: »’Tis all in peeces, all cohaerence gone« – Reflex der Präsenz des Neu-Atomismus auf Basis von Lukrez’ De natura rerum, siehe Kapitel »Natur«, S. 1398 ff., 1673 Anm. 819. Gerade die Anatomie kann, sowenig wie es in der Logik und Ontologie die Analyse (via resolutiva) kann, keine über das einzelne Atom hinausgehende Einheit, keine Synthesis als solche, erfassen. Z. 239–246; S. 214–215: »And learn’st thus much by our Anatomy, / That this worlds generall sickeness doth not lie / In any humour, or one certaine part; / But as thou sawest it rotten at the heart, / Thou seest a Hectique feaver hath got hold / Of the whole substance, not to be contrould, / And that thou hast but one way, not t’admit / The worlds infection, to be none of it«. Die synthetische Sicht auf die prekäre Oberfläche der zerfallenden Welt kann nur die Seele gewinnen, die durch ihren Intellekt und ihre Einsicht die Kohärenzen gegen die Diskontinuitäten geltend macht, hierzu The second anniversary, The progresse of the Soul, S. 227–242. 730 Toellner 1981, S. 91 f.

241

Einleitung

und zwar insbesondere der Dialektik, der Naturphilosophie, der optischen Theorie und der Psychologie (sofern es um die Sinnesphysiologie etwa geht). Wir haben uns dabei vorzustellen, dass es gegen Ende des 14. Jahrhunderts wohl einen schon fast selbstverständlichen Austausch von Anatomie als Teil des Medizinstudiums und Naturphilosophie vor allem in italienischen Universitäten gegeben hat, deren Schwerpunkt traditionell in der Medizin lag (Bologna, Padua, Pisa, Salerno, siehe unten, Kapitel »Natur«, »Seele«, »Methode«, S. 1452 ff.). Die Statuten der Universitäten, z. B. Bologna (1405) und später Padua (1465), führen jetzt extra Kapitel ein, in denen festgelegt wird, dass im Rahmen des Medizinstudiums »anatomia publica« betrieben werden dürfe, und zwar an Leichnamen, die genau hierzu von der zuständigen Obrigkeit frei gegeben werden. Diese akademische Anatomie diente, wie auch ihre antike Vorläuferin, bis hin letztlich zu Andrea Vesalius’ epochemachendem Werk De humani corporis fabrica libri septem (Basileae 1543) ausschließlich zur Dokumentation dessen, was in den autoritativen Texten vor allem Galens und Avicennas als »Lehre« schon festgeschrieben war: Das Buch des Körpers illustriert das Text-Buch731. Der »sector« (Aufschneider) stand im Dienste des »demonstrator« oder »ostensor« (Aufzeiger), der nur angab, was der akademische »lector« aus Galen (De anatomicis administrationibus) und anderen Handbüchern, vor allem der mehrfach aufgelegten Anatomia des Mondino dei Liuzzi (verfasst 1316, Erstdruck Venedig 1475, Rostock 1514 u. ö.), rezitierte732. Damit aus diesen drei Instanzen lector – monstrator – sector schließlich der autonome Forscher werden konnte, für den die Anatomie nicht mehr sekundärverifizierende (auf der »nimis in seniores observantia« basierende, so Giovanni Mainardi), sondern primär-inventive Funktion bekam (damit, um es mit Andrea Carlino zu sagen: die sklerotisierende Dominanz eines festgelegten »Bildes« durch die Lebendigkeit seines Referenten, des realen Körpers, ersetzt werden konnte), brauchte es Zeit bis in die Mitte des 16. Jahrhunderts733 . Wir können hier nur Schlaglichter werfen, etwa auf den erstaunlichen Denker Biagio Pelacani, der anscheinend auf Basis eigener anatomischer Erfahrungen (oder doch zumindest im direkten Austausch mit einem Kollegen der medizinischen Fakultät stehend) in seinen Questiones super perspectiva communi angesichts der Grundfrage nach den Funktionsbedingungen des Sehaktes (visio) ausführt: »(…) quod sub angulo obtuso non fit visio, quia in anathomia oculi diximus [!, d. h. doch: bei Gelegenheit von Vorlesungen zur Anatomie und deren faktischer Anwendung] coniunctivam 731

Vgl. hierzu die überzeugende Darstellung von Carlino 1994, bes. c. III, n. 5, S. 198–

219. 732

Zum Galenismus vgl. auch Nutton 1987, S. 173–184, bes. S. 180 ff.; zum Einfluss arabischer Texte vgl. Baader 1987b, S. 193 f. 733 Vgl. Mainardi, Epistolae I, 1; Mainardi 1542, p. 1; Carlino 1994, S. 15–65, vgl. S. 18 ff. die Rekonstruktion der anatomischen Trinität sector-ostensor-lector aus Titelabbildungen des 15. Jahrhunderts, etwa John Ketham, Fasciculus Medicinae, Venetia 1493. S. 30: »la rappresentazione della lezione di anatomia (…) impone la struttura dell’immagine. a prescindere dal suo referente reale«.

242

Technik, Innovation

tres quartas ipsius oculi cooperire et sic non remanebit, etc.«734 Ebenso verweist er kurz darauf noch einmal auf die seiner Meinung nach schlagenden »Beweise« der Anatomie: »patet ex anathomia oculi«735. Auch Paolo Veneto belegt dies Interesse der Paduaner Schule an den Einsichten und auch Belegkompetenzen der Anatomie mehrfach in seinen Schriften, diesmal vor allem hinsichtlich der Seelenlehre und dort der physiologischen Voraussetzungen von Wahrnehmungsoder Vorstellungsakten. So verweist er in seiner Summa philosophiae naturalis (1408) auf die Tatsache, dass es durch die »experientia anotomistarum [sic!]« klar sei (oder: offensichtlich sei, »patet«), dass das menschliche Gehirn dasjenige aller anderen Lebewesen in drei Hinsichten übertreffe: an Größe, an Kälte und Feuchtigkeit und an Nähe zu den Gesichtsorganen (insbesondere das erste Kriterium der Größe sei anatomisch gesichert)736. Auch hätten, so im Kapitel zu den inneren Sinnen (imaginativa, aestimativa, cogitativa, memorativa), die »anothomiste« das Gehirn zwar in drei Hauptbereiche »zerteilt« (»quid licet dividant in tres partes principales«), obgleich es doch vier Organe für die vier »virtutes interiores« geben müsste, aber dann hätten sie eben zusätzlich einen dieser drei Hauptteile noch einmal unterteilt, sodass alles wieder seine Ordnung habe737. Eine Strategie der Absicherung des theoretischen Modells läuft, wie man sehen kann, auch in philosophischen Texten (man könnte dies ebenso auch für einen Autor wie Pietro Pomponazzi zeigen738), zweifelsfrei über die Anatomie und ihr Verfahren des Aufschneidens oder Zuschneidens739. Mit Andrea Vesalius jedoch wird so etwas wie eine kopernikanische Wende eingeführt: Drehte sich zuvor die Anatomie um die Sonne des Textes, so dreht sich jetzt umgekehrt jeder mögliche Text um das Gravitationszentrum des Körpers: Hier ist es nun die Kunst des Aufschneidens propria manu, die den Text konstituiert. Biologisch-medizinische Texte müssen sich jetzt durch einen konstanten überprüfenden Rekurs auf die Anatomie und durch sie auf die natura und fabrica corporis ausweisen740. Zusätzlich wird mit der bis dahin unerhörten oder besser: ungesehenen Präzision der durch Vesalius prä734

Pelacani, Quaestiones super perspectiva communi I, q. 13; Pelacani 2009, S. 192. Pelacani, Quaestiones super perspectiva communi I, q. 13; Pelacani 2009, S. 194. 736 Veneto, Summa, pars V, c. 18; Veneto 1503, fol. 76ra–b. 737 Veneto, Summa, pars V, c. 30; Veneto 1503, fol. 84va. 738 Vgl. Pomponazzi, Expositio super De partibus animalium, II, lectio 12; Pomponazzi 2004, S. 215; zur Sache siehe unten Kapitel »Natur«, Abschnitt »Pomponazzi«, S. 1597 ff. 739 In der Diskussion um die topische Inventionskunst und die Methode der Dialektik greifen Autoren wie Johannes Sturm mit Blick auf das Verfahren der dihairesis oder divisio direkt auf die medizinische Kunst der Anatomie zurück – das Verfahren (methodus) des dialektischen Beweises und dasjenige des medizinischen Aufweisens wird analog gesetzt, vgl. Sturm, Partitiones dialecticae, lib. III; Sturm 1547, S. 237r–v zu Hippocrates. 740 Carlino 1994, S. 40–65; S. 54: »qui è la dissezione che produce il testo«. Vesalio, Fabrica VI, c. 19; Vesalio 1543, p. 547: »(…) publicam quoque sectionem a studiosis summopere expetendam duco, ut ipsi vel obiter in ea spectatorum turba edocti, si quando in cadaver incidant, propriis manibus administrationem accurate obeant, et studia invicem conferentes, hanc medicinae seu naturalis philosophiae partem debite amplexentur«. 735

243

Einleitung

sentierten Abbildungen der kartographisch-indikative Charakter dieser explorativen Parallelaktion zu den frühneuzeitlichen Weltexplorationen deutlich: Die innere Geographie des menschlichen (und auch tierischen) Körpers tritt neben die äußere der Welt741. Im Unterschied jedoch zur geographischen terra incognita war diejenige des menschlichen Körpers in größerem Maße »besetzt« oder »belastet« durch trans-/metaphysische Faktoren, die insbesondere aus der christlichen Religiosität und deren dogmatisch-theologischer Repräsentanz stammten: Als Leib einer Individualseele, in und an dem sich deren nicht-körperliche Aktivitäten reflektierten und der als ein solches Suppositum eine singuläre materielle Kontraktion darstellt, war der Körper nicht ohne seine Leibqualitäten und unabhängig von der Seele zu betrachten. Der Naturalisierung und rückhaltlosen Visualisierung des Körpers stand seit der Spätantike und bis weit ins 17. Jahrhundert hinein noch dessen symbolischer Status als innerweltlicher »Ort« der Seelenexistenz, als Bezugsobjekt fundamentaler religiöser Akte (Mildtätigkeit, Sterbesakramente, Begräbnis) und als Funktor im Jenseits (Höllenstrafe, Purgatorium etc.) entgegen742. Ähnlich wie man kurz darauf demjenigen, der durch das Teleskop Dingkonstellationen (etwa Planetenbewegungen, neue Trabanten etc.) beobachten konnte, die im Widerspruch zum christlichen, vor-kopernikanischen Weltmodell standen, das Gesehen-haben-Können und das Möglichsein des Gesehenen contra visum/visionem bestritt (die Verurteilung Galileis durch die Inquisition 1633 ist das äußerliche Dokument davon), da eben hier der supralunare Bereich noch metaphysisch »besetzt« war (siehe unten, S. 245 f. zu Fernrohr/Teleskop), so bestritt man zuvor den Anatomen, vor allem dem »modernen« Vesalius, was er bei seinem Schnitt in den sakrosankten Leib gesehen haben wollte (plus: die Schlüsse, die er daraus für das Funktionieren des Organismus zog) contra visum: Der Glaube an die christliche Lehre und auch an die antiken Autoritäten war stärker als das Zutrauen in das faktisch Vorliegende (allerdings als solches erst noch zu Interpretierende)743 . Belege des religiös geprägten Umgangs mit Körpern durch die Optik der Anatomie liefern in der gegenreformatorischen Zeit der 1580er und 1590er Jahre etwa die Berichte zur Autopsie des Kardinals Carlo Borromeo (1584) und des späteren Heiligen Filippo Neri (1595)744 . Schrittweise und 741

Die Auswirkungen, die diese neue ungesehene »Kontinentalmasse« auf die mentale Verfasstheit der Epoche hatte, lassen sich etwa an der Art und Weise zeigen, mit der dann Descartes seine Hauptwerke illustrieren wird. Diese bislang in der Descartes-Forschung aus ideologischen Gründen nahezu ignorierte Seite an Descartes wird überzeugend herausgestellt von Zittel 2009, bes. S. 229 ff. 742 Carlino 1994, S. 105–132; Siraisi 1998, S. 419 f. Hierzu sind Texttypen der Art »Die Kunst des guten/richtigen Sterbens« zu vergleichen, vgl. Bartolomeo d’Angelo, Ricordo del ben morire, Brescia 1589; Roberto Bellarmino, Ars bene moriendi/L’arte di ben morire, ed. C. Testore, Torino 1946. 743 Diese Kritik an Vesalio hat Carlino 1994, S. 240–254 am Beispiel von Matteo Corti, Jacques DuBois und Bartolomeo Eustachio nachgezeichnet. 744 Hierzu Siraisi 1998, bes. S. 424–438, einmal zu Giovanni Battista Carcano Leone,

244

Technik, Innovation

unaufhaltsam wird zur gleichen Zeit der anatomische Zugriff auf den menschlichen Körper jedoch demjenigen auf ein beliebiges Naturding angenähert werden, zugleich wird die methodische Seite der Anatomie als Verfahren auf andere Bereiche wie etwa auf Texte oder auf die Geschichte übertragen werden745.

(iv) Fernrohr Das Fernrohr ist für unseren Zeitraum die letzte durchschlagende Innovation, faktisch fällt sie allerdings schon ins frühe 17. Jahrhundert746. Das Teleskop entsteht ebenso wie alles andere in der Denk- und Wissenschaftsgeschichte nicht »ex nihilo«, sondern ist Resultat einer längeren Entwicklung, deren Vorstufen in der Tradition der Optiktraktate, der Perspektivkonstruktion (siehe oben, S. 227 f.) und des Linsenschleifens zu suchen sind. Eine katalytische Funktion haben hierbei für die Dynamik der Sehtheorien und der technischen Instrumentenentwicklung sicherlich der Buchdruck mit seinen Verbreitungsmöglichkeiten und die Weltexploration sowie die kosmologisch-astronomische Diskussion mit ihren Erschließungen neuer Sichträume, z. B. in der Nautik, dem Militärwesen, der Geographie (Kartographie) und der Himmelskartographie (siehe Irritation III und unten Naturkapitel), gehabt747. Ein herausragendes künstlerisches Beispiel dieser Welterschließung durch einen Blick, der übergreifend (man möchte sagen: kosmisch) ist, geben die Hochgebirgslandschaften, die um 1500 zeitgleich durch Leonardo und Dürer ästhetische Form gewinnen748 . So gehen der Entwicklung der aus der Vesalius-Schule kam und mit Fallopius in Kontakt stand: Exenterationis cadaveris illustrissimi Cardinalis Borrhomaei Mediolani Archiepiscopi a Io. Baptista Carcano Leone, anatomen in Gymnasio ticinensi publice profitente factae, verissima atque elegantissima enarratio, Mediolani 1584, zum anderen zu Angelo Vittori, Disputatio de palpitatione cordis, fractura costarum, aliisque affectionibus Beati Filippi Nerii Congregationis Oratorii Romani fundatoris. Qua ostenditur praedictas affectiones fuisse supra naturam [!], Romae 1613. 745 Zur Wechselwirkung von Buchdruck und Textkritik mit der Anatomie vgl. Baader 1987a; 1987b, S. 188 f.; zur Geschichte vgl. Leinkauf 1998. Die Debatte um die symbolische Besetztheit des Körpers verlagert sich auf diejenige um die symbolische Besetztheit von befruchteter Eizelle und DNA-Struktur oder auf diejenige um Organtransplantation, wobei menschenrechtliche, freiheitstheoretische und andere »Ideen« auf die Materie des individuellen Körpers oder von dessen Zellen projiziert werden. 746 Zum Teleskop und seiner Bedeutung für die Entwicklung der Wissenschaft vgl. King 1955; Dijksterhuis 1961; Van Helden 1974; Dupré 2002. 747 Hierzu Ilardi 2007, bes. c. 6, S. 207–252, vor allem auch zu den möglichen Antizipationen der Teleskop-Erfindung durch den Italiener Raffaello Gualterotti (1548– 1639) schon um 1568–74 oder den Engländer Leonard Igges (ca. 1520–ca. 1559). Zur Entwicklung kombinierter Linsenmodelle als Vorform des Teleskops vgl. auch Dupré 2002. 748 Herrmann-Fiore 2002.

245

Einleitung

des Fernrohrs etwa jahrzehntelange Bemühungen um die Verbesserungen von Linsen und Spiegeln voraus. Erfunden erst in den Niederlanden (um 1608749), dort aber vor allem in seiner praktischen Bedeutung für die Schifffahrt und militärische Zwecke eher geschätzt als in seiner wissenschaftlichen Bedeutung erkannt, dann ebenfalls vor Galilei von dem Engländer Thomas Hariot (1560–1621) als »perspective tube« konstruiert und genutzt (der es schon von der Erdimmanenz weg auf den Mond ausrichtet), wird es von Galileo Galilei (1564–1642) in den Jahren 1609–1610 quasi noch einmal erfunden750. Die Art und Weise, wie er methodisch und von der Sache her auf die visuelle Funktion kommt, die das Fernrohr ausmacht, steht in deutlicher Abhängigkeit von der Entwicklung zur Perspektive (prospettiva) und ihrer Fundierung in der (Geometrie der) Optik; so gleicht die von Galilei überlieferte Risszeichnung des Fernrohr-Aufbaus in eklatanter Weise der geometrischen Struktur, die Alberti für die Konstruktion der Perspektive in De pictura, Buch I vorgelegt hat. Die Art und Weise jedoch, wie er die sich durch das Fernrohr, also letztlich durch das armierte menschliche Sehen, darstellenden Informationen, etwa vor allem zunächst den schon von Hariot betrachteten Erdtrabanten, »neu« deutet, setzt noch zusätzlich einen anderen kritischen Begriff von Wissenschaft voraus. Es geht nicht mehr nur um ein Noch-weiter- oder Noch-genauer-Sehen751, sondern darum, dasjenige, was gesehen wird (das objectum visionis), in seinem ihm eigenen, natürlichen Sein zu erschließen. Dazu musste, ähnlich wie in der Anatomie, der durch »neue« Instrumente und Verfahren wissenschaftlich »andere« optische Zugriff auf die Sache selbst aus der vorgreifenden deutenden Festlegung durch autoritative Texte der Tradition herausgelöst werden. Es ist etwas anderes, den Mond in der poetischen Tradition Dantes auch durch die »perspective tube« immer noch als ewig schöne, fast transparente Perle zu sehen, oder ihn, wie dann Galilei im Sidereus nuncius (1610), als unvollkommene, mit Tiefen und Erhebungen gespickte Kugel zu betrachten und dadurch – in der Folge des Kopernikus, des Giordano Bruno, des Francesco Patrizi u. a. – die Indifferentisierung und Homogenisierung der Weltstruktur zu bestätigen: Die lunare Welt ist nicht mehr Teil eines ewigen, mit ihr beginnenden idealen Himmelsmodells, sondern sie ist Teil einer in sich gleichförmigen, dem Entstehen und Vergehen (der Zeit), der Endlichkeit und Unvollkommenheit unterworfenen Realität, zu der auch die Erde gehört752. So konstatiert Galileo Galilei eine »Verwandtschaft« (cognatio, parentela) zwischen Mond und Erde, eine Kernhomolo-

749 Van Helden 1974, S. 39 geht von dem Datum »towards 1600« aus, natürlich wurde das Teleskop auch für ihn dann erst 1608 ff. faktisch bekannt und diskutiert. 750 Edgerton 2009, S. 151–167. 751 Vgl. hierzu etwa die Äußerungen Girolamo Fracastoros (1478–1553) in seiner Homocentrica: eiusdem de causis criticorum dierum per ea quae in nobis sunt, Venetiis 1538, fol. 18v, 58r; Giambattista della Porta (ca. 1535–1615), Della magia naturale, libro XVII, Napoli 1611 (ursprgl. Magia naturalis 1558, erweitert 1589). 752 Zu diesen Zusammenhängen vgl. Edgerton 2009, S. 1–20, S. 9 f., 154 f.

246

Technik, Innovation

gie, die auf der Relation ›uti …. ita/veluti‹ (so wie auf x, so auch auf y) beruht753: »(…) aus dieser auf Beobachtungen gestützten Gewissheit (sensata certitudine) wird jeder einsehen, daß der Mond keinesfalls mit einer weichen, ebenen und vollkommen runden Oberfläche versehen ist, [wie es die große Masse der Philosophen in Bezug auf den Mond und die anderen Himmelskörper annimmt – so der Zusatz der ähnlichlautenden Reprise auf S. 62], sondern (im Gegenteil) rau und uneben; und so wie auf der Oberfläche der Erde, überall von riesigen Gebirgen sowie tiefen Tälern und Abgründen geprägt ist« (m. H.)754 . Es ist bezeichnend, dass sich das galileische Fernrohr aus der Theorie der Perspektive und aus der Praxis der camera ottica (einer Vorform der camera obscura) entwickelt hat: Das erste Fernrohr war nichts anderes als eine durch mehrere Linsen erweiterte camera ottica, von Galilei als »perspicillum« oder auch schlicht als »organum« bezeichnet755. Konstruierte jedoch die Perspektive (als perspectiva oder prospettiva) einen eigenen, idealen Raum (siehe oben, S. 230 f.), so erschließt das Teleskop mittels derselben geometrisch-optischen Gesetze den realen Raum in Bildern, deren Idealität eine andere, durch Ausschnitt, Vergrößerung, Präzision, Sichtwinkel etc. experimentell bestimmte Idealität darstellt. In der Perspektive der Kunst ist der Gegenstand nicht die empirische Realität, sondern die Idee des Künstlers; in der Perspektive des Fernrohrs (wie dann später analog in derjenigen des Mikroskops) ist der Gegenstand die empirische Realität, aber unter künstlichen Bedingung der Empirie selbst. In beiden Fällen verlangt das Artifizielle ein Sicheinlassen dessen, der auf Bilder oder durchs Fernrohr schaut. Alberti und jeder Maler fordert daher vom Betrachter der Bilder ein Schauen, das die symbolische Kodierung des Bildes von der Perspektivität bis hin zur Ikonographie mit753 Galilei, Sidereus nuncius, EN III /1, S. 72: »cognatio atque similitudo inter Lunam et Tellurem«; Sidero nuncio, Opere 1986, I, S. 290: »la parentela e la somiglianza tra la Luna e la Terra«. 754 Galilei, Sidereus nuncius, EN III /1, S. 59–60: »ex quo deinde sensata certitudine quispiam intelligat, Lunam superficiem leni et perpolita nequaquam esse indutam, sed apera et inaequali; ac, veluti ipsiusmet Telluris facies, ingentibus tumoribus, profundis lacunis atque anfractibus undiquaque confertam existere«; S. 62: »hae vero a nemine ante nos observatae fuerunt; ex ipsarum autem saepius iteratis inspectionibus in eam deducti sumus sententiam, ut certo intelligamus, Lunae superficiem, non perpolitam, aequabilem, exactissimaeque sphaericitatis existere, ut magna philosophorum cohors de ipsa deque reliquis corporibus caelestibus opinata est, sed, contra, inaequalem, asperam, cavitatibus tumoribusque confertam, non secus ac ipsiusmet Telluris facies, quae montium iugis valliumque profunditatibus hinc inde distinguitur«, S. 69 f. Vgl. auch Sidereo nuncio; Opere 1986, I, S. 284: »Cosicché, se qualcuno volesse risuscitare l’antica opinione dei Pitagorici, essere cioè la Luna quasi un’altra Terra«. 755 Galilei, Sidereus nuncius; EN III /1, S. 59: novum perspicillium; S. 60: perspicillium a me excogitatum, S. 61: ut Organum mihi construxerim adeo excellens, ut res per ispum visae millies fere maiores appareant, etc.; siehe auch Galilei 1989, S. 35–39; GingerichVan Helden 2003; zur camera obscura Cardano, De subtilitate, lib. IV: De luce et lumine; 1966, III, p. 417–434, bes. S. 426 f.; Ilardi 2007, S. 219–235.

247

Einleitung

sieht; ebenso fordert Galilei von den Lesern seiner Texte, sei es des Sidereus nuncius (1610) oder des Dialogo sopra i due massime sistemi del mondo (1632), dass sie selbst erst einen Blick durch das Teleskop werfen sollen und sich auf ihr eigenes Sehen einlassen sollen, wobei die Konstruktionsanweisung des optischen Gerätes diejenigen der Optiktraktate der Tradition voraussetzt und auch derjenigen der pikturalen Perspektivkonstruktion in zentralen Punkten gleich kommt (vgl. Sidereus nuncius; EN III /1, S. 62)756. Wie sich in der Anatomie die Autopsie und das Vertrauen auf die durch die Sezierung freigelegten physiologischen Realitäten gegen die Text-Autorität der Galen-Schule durchsetzen mussten, so musste sich in der Astronomie und der Teleskopautopsie die Autorität des Gesehenen gegen die Text-Autorität kirchlicher Schriftauslegung und des vorkopernikanischen (aristotelischen) Weltbildes durchsetzen. Erst 1640, über dreißig Jahre nach dem ersten Doppellinsen-Teleskop und nach Keplers erster Theorie, die systematisch mit Gesetzen der Optik und Mathematik die Funktion des Linsensystems beschrieben hatte (Dioptrikê 1611), kam dann das sogenannte »astronomische Teleskop«, das eine Weiterentwicklung des Galileischen darstellt, zu weiterer Anwendung und wissenschaftlichem Gebrauch (etwa permanenter Himmelskatalogisierung). Diese spezifische, auf bestimmte Phänomene wie Mond, die Jupiter-Trabanten, Sonnenflecken etc. konzentrierte Anwendung des neuen Instruments lässt sich etwa für Gassendi, Scheiner, Riccioli, Hevelius u. a. nachweisen – das alles ist aber, so interessant es ist, nicht mehr Gegenstand dieser Darstellung757. Wissenschaftsgeschichtlich hat die Erfindung und Verbreitung des Teleskops auch dazu geführt, dass das Erforschen der Eigenschaften von Linsen ein zentraler Teil der Optik geworden ist758 . Die fundamentale wissenschaftliche (und auch wissenschaftsgeschichliche) Bedeutung des Fernrohrs ist von den Zeitgenossen sofort erkannt worden, so schreibt Tobias Adam in seinem Anschreiben an den Leser, die er der von ihm besorgten Ausgabe der Apologia pro Galileo des Tommaso Campanella (Frankfurt 1622) voranstellt: die wissenschaftliche Erschließung des Aufbaus (constructio) der Welt (systema mundi) sei – nach den Veröffentlichungen des Kopernikus und der sich hieran anschließenden Bewegung (für deren Verbreitung Adam den Neologismus ›copernicoturire‹ bildet) und vor allem nach den Beobachtungen »so vieler Neuheiten« (tot novitates) 756

Vgl. den Nachweis aus den unedierten Medici-Briefen in Bucciantini 2002, S. 219. Zum Zusammenhang von Autopsie und Experiment vgl. Leinkauf 2010c. Zu der in Siena 1633 im Stadtpalast der Piccolomini stattgefunden habenden Mond-Autopsie durch das Cannochiale des Galilei vgl. Payne 2012, S. 25–53, bes. 27 ff.; dort S. 29, Anm. 10 das Zitat aus Teofilo Gallacinis Unità del cielo (Monade celeste): »e gli altri che vi [sc. bei diesem Experiment] erano seco osservarono insieme con esso [sc. Galileo], e conobbero, il corpo lunare non haver la superficie eguale, ed uniforme; ma esser simigliante alla terra«. 757 Van Helden 1974, S. 41 ff.; Dupré 2003. 758 Eine zentrale Rolle spielen hier die Schriften Johannes Keplers, insbesondere seine Dioptrikê von 1611, dann René Descartes Dioptrique von 1637, dann die Arbeiten von Christian Huygens, Tractatus de refractione et telescopiis 1653, und anderen.

248

Technik, Innovation

durch »jenes optische Instrument«, das die römische Academia dei Lnycei als ›Teleskop‹ bezeichnet (während wie wir gesehen haben, Galilei die Bezeichnung occhiale oder perspicillum verwendet hatte) – von größter Dringlichkeit und in diesem angestrebten rationalen Weltbegriff sei, wie auch Campanella herausstellt, die Verwendung des neuen Instrumentes unabdingbar759.

759 [Tobias Adami] Lectori benevolo, in: Campanella 2006, S. 4–6. Lerner hält in der Anmerkung zum Titel fest: »benché il nome di Adami non appaia nell’Apologia, è molto probabile che sia l’autore dell’Avvertimento al lettore«. Wir schließen uns dieser Meinung an.

249

Petrarca (1304–1374) Einleitung

Dass Petrarca, der poeta laureatus, am Anfang dieser die Entwicklung der Philosophie betreffenden Darstellung zu stehen kommt, bedarf, neben der Tatsache, dass er von den Humanisten selbst als Begründer der studia humanitatis, d. h. als Wegbereiter zur Latinität und als innovativer Denker, gesehen worden ist1, einer kurzen Klarstellung: Vergleicht man die Texte Petrarcas mit denen Dantes, dann ist in gebotener Kürze und damit verbundener Holzschnittartigkeit doch festzustellen, dass Dantes Denkgebäude grundsätzlich in struktureller Affinität zu dem die vertikalen, hierarchischen Abstufungen artikulierenden gotischen Kathedralbau und seinen theologisch-kosmologischen Voraussetzungen steht, Petrarcas Ausdrucksraum hingegen in einer Affinität zum horizontalen, vor allem durch die Oberflächenkontur des mundanen (Paradigma: landschaftlichen) Reichtums bestimmten individuellen Erfahrungsraum. Der ganze unbestreitbare psychologische und theoretische Reichtum, den Dantes Texte präsentieren, ist eingetragen in eine das Individuum letztlich doch absolut übergreifende Grundform; das, was Petrarca in nicht geringerem Ausmaß an ebensolchem Reichtum zum Ausdruck bringt, ist hingegen durch das Individuum gebrochen und reflektiert2. Das Individuum Dantes ist zurücktretender Träger von Allgemeinem, dasjenige Petrarcas ist hervortretender, dynamischer Bündelungspunkt von Besonderem, das auf Allgemeines verweist. Dantes »renovatio« steht im Zeichen christlicher 1 Boccaccio, Epistola ad Iacobum Pizzinga (1372), Boccaccio 1926, S. 195–196: »sibi et post eum ascendere volentibus viam aperuit«; Salutati, Epistola ad Poggium Bracciolinum; Salutati 1891–1911, IV, S. 140; Vergerio, Petrarchae Vita (1397); Vergerio, Vita Petrarchae; Vergerio 1904, S. 299; Bruni, Ad Petrum Paulum Histrum dialogus, Bruni 1952, S. 94: »Hic vir (sc. Petrarca) studia humanitatis, quae iam extincta erant, repararit et nobis (…) viam aperuerit«; Bracciolini, De infelicitate principum, n. 65; Bracciolini 1998, S. 41: »Franciscus Petrarcha, vir priscis illis sapientia atque eloquentia comparandus, cuius ingenio haec nostra humanitatis studia, quae multis annis sopita iacuerunt, adeo excitata sunt, ut priorem ferme dignitatem ac vires recuperarent«; vgl. Mazzocco 2006b. 2 Vgl. die Beobachtung von Stierle 2003, S. 173: »Alles, was Petrarca schreibt, bleibt auf die Spiegelung, die Reflexion und die Objektivität des eigenen Selbst bezogen«, dagegen finde sich bei Dante eine plastische Objektivität; S. 634–647: zu Dantes Vertikalität und Petrarcas Horizontalität. Regn 2006, S. 12: »Petrarcas Projekt einer postmittelalterlichen Renaissance durch Dichtung ist auch ein dezidierter Gegenentwurf zu Dantes Versuch, Renaissance als Möglichkeit mittelalterlicher Weltsicht zu denken«; zur Differenz von Dantes christlich-allegorisierender Interpretatio als Movens der Dichtung (Bibeltext und Commedia werden prinzipiell gleich behandelt, Struktur der Metaphorizität) und Petrarcas Auffassung der Dichtung als genuin menschlichem Selbstausdruck, der in sachlicher Affinität zu Historik, Physik und Ethik steht, vgl. Küpper 2006, S. 50–71; zur Differenz von Dantes Werk und den Trionfi vgl. Barberi Squarotta 1999, S. 47 f.

251

Petrarca (1304–1374)

Heilsgeschichte, Petrarcas hingegen in dem einer »weltimmanent gewordenen Geschichte«3 , einer Geschichte, deren Grundzug das »mutata sunt omnia« ist, das das Ich jeweils unerbittlich von den vorausliegenden Zeitpunkten abschneidet und in seine memorative Selbstvergegenwärtigung zwingt4 . In Dantes Kathedralen-Kosmos ist jede Stufe ein festgelegter, in sich stimmiger und stabiler Bereich – durch den und in dem ein »Führer« (Vergil, das Verbum Divinum, Beatrice) auch sicher lenken kann, den man aber auch grundsätzlich durchschreiten kann, ohne dass dieser sich ändert; in Petrarcas Liebes-Kosmos ist jeder Moment ein unfestgelegter, ungewisser, instabiler Ausdruck der Selbstbewegung des Ich, verändert jede Bewegung, sei dies eine Lebensbewegung als Reisen, Lieben, Denken, sei dies eine Lesebewegung, das ganze Gefüge mit – das, was sich trotz dieser permanenten Verschiebungen gleich bleibt, das Ich, seine Liebe, die Geliebte etc., steht unter den Bedingungen des status iste außerhalb der Verfügung dieses Ich, bleibt ihm opak, ist für es, auch wenn es die Identität des eigenen Ich meint, fremd (siehe unten, S. 258 f.): »Qualis sit animus meus, nec plene scio nec asserere meum est« (Familiares V, 18 [n. 2] mit Rekurs auf Augustinus, Confessiones X, 32, 48 5). Petrarca ist hier als Zeitgenosse eingestellt in die mentalen, sich in philosophisch-theologischen Reflexionen immer wieder artikulierenden Konsequenzen der Grundirritation I, die wir in der Einleitung kurz diskutiert haben: Instabilität der Existenz, Opazität des transzendenten Seinsgrundes, Ineffabilität des Einzelseienden, etc. (siehe oben, S. 29, 52 f.). In diesem Zusammenhang wäre es vielleicht angebracht, den durch die zeitgleiche scholastische Diskussion, insbesondere diejenige des Scotismus und auch des Nominalismus, terminologisch stark gemachten Begriff der »contractio« (Zusammenziehung) als Interpretament dessen anzuführen, was hier mit dem Individuum passiert. Petrarca realisiert in seinen Reflexionen und Dichtungen etwas, was theoretisch dann im Werk des Nicolaus Cusanus, also knapp 100 Jahre später, erst seine spezifisch frühneuzeitliche, innerhumanistische (oder: renaissancistische) Ausdrucksform finden wird: die Zusammenziehung und Bündelung des Reichtums der zum großen Teil auch selbst erlebten Erfahrungswelt des mittleren Trecento, eines Jahrhunderts, das er als »entsetzliches Jahrhundert« einmal bezeichnet6 , im Brennspiegel eines 3

So Regn 2006, S. 14. Petrarca, Familiares VI, 2 (n. 18): »Redde michi illum locum, illud otium, illam diem, illam attentionem tuam, illam ingenii mei venam: potero quod unquam potui. Sed mutata sunt omnia; locus abest, dies abiit, otium periit, pro facie tuo mutas literas aspicio, ingenio meo relictarum a tergo rerum fragor officit, qui adhuc in auribus meis tonat, quamvis ob hoc ipsum in primis inde diffugerim, ut tibi liberius responderem«. 5 Augustinus, Conf. X, 32, 48: »Sunt enim et istae plangendae tenebrae, in quibus me latet facultas mea [!], quae in me est, ut animus meus de viribus suis ipse se interrogans non facile sibi credendum existimet«; vgl. auch Secretum II, 11, 1 ff. 6 Familiares VI, 5 (n. 9), Petrarca 2005, 1, S. 334: »unser entsetzliches Jahrhundert«; IX, 4 (n. 7), S. 463: »unsere Zeit, die an überbordender Schlechtigkeit alle anderen Zeiten übertrifft«; XX , 1 (n. 1), Petrarca 2009, 2, S. 588; Triumphus cupidinis I, 17–18: »lo secol 4

252

Einleitung

hellwachen Ich7. Zu diesem Reichtum gehören nicht nur die konkret historischen Begebenheiten und Prozesse – die große Pest, das Exil der Päpste in Avignon (als eines expliziten Gegen-Rom), der Aufstieg des Königreichs Neapel, die republikanische Umsturzinitiative Cola di Rienzos, der Gegensatz des französischen Königshauses zum deutschen Kaiser –, sondern vor allem auch die individuell selbst vollzogenen Akte, die vom intensiven Lesen antiker und mittelalterlicher Autoren – mit vollstem Bewusstsein der Grenzgängersituation: »in confinio duorum populorum constitutus« – bis hin zum nicht minder intensiven Erfahren der Landschaften und Städte durch eigenes Reisen sich erstrecken8 . Die Tiefenschärfe, mit der Petrarca über fast sein ganzes Leben hinweg diese Einflüsse analysiert, und die Reflektiertheit, mit der er sie immer wieder synthetisiert, weist ihn ohne Zweifel als Philosophen aus, als frühes Beispiel zudem des für die ganze humanistische und frühneuzeitliche Entwicklung dann typischen außeruniversitären Intellektuellen. Petrarca ist zudem durchaus schon von seinen Zeitgenossen, seinen unmittelbaren Schülern und vor allem auch von Denkern des Quattrocento als »Philonoioso in ch’i’mi trovo, / vòto d’ogni valor, pien d’ogn’orgoglio«. Dies steht in Übereinstimmung mit den Einschätzungen sowohl anderer Zeitgenossen, etwa Giovanni Villanis in seiner Cronica di Firenze, als auch der modernen Historiographie, vgl. Romano/Tenenti 1967, S. 9–47. 7 Für Cusanus (vgl. Abschnitt zu Cusanus, unten S. 1138 f.) ist schon in De docta ignorantia, vor allem in den Ausführungen zur Ontologie und Kosmologie im zweiten Buch, das Einzelne (ens singulare) nicht nur – gut aristotelisch und auch gut skotistisch-nominalistisch – das einzige wirklich Existierende, sondern es ist auch das schlechthin Unvergleichliche, Individuelle und Einzigartige, das alles andere je unter seinen Index stellt. Cusanus erläutert dies durch den (scholastischen) Grundsatz ›quotlibet est in quolibet‹. Für Petrarcas geschärften Sinn solcher individuellen Einzigkeit vgl. Familiares I, 1 (n. 29), Petrarca 2005, 1, S. 8: »Unendlich sind die Verschiedenheiten der Menschen, und nicht größer ist die Ähnlichkeit ihres Inneren als ihres Äußeren«; Secretum III, 142: »verum ille (sc. Cicero in Tusculano) de comuni amore hominum sentiebat; in me autem singularia [!] quedam sunt«. 8 In Familiares I, 7 (n. 14), Petrarca 2005, 1, S. 39 wird das Wandern zum Symbolon des Lebens gemacht: »Wer von uns ist kein Wanderer?«; noch deutlicher IV, 1 (n. 12–14), 1, S. 182–3: Bergwanderung (Ventoux-Besteigung) im Verhältnis zur Wanderung der Seele zum ewigen Leben; siehe auch XII, 3 (n. 19), 1, S. 631; XIV, 1 (n. 4–6), Petrarca 2009, 2, S. 56 f.; XV, 4 (n. 3.5), 2, S. 109 f. Auch ist wohl Petrarca der erste, der sowohl das durch Reisen vermittelte Naturerlebnis als unbestreitbaren Genuss der Seele herausstellt, so etwa eindrucksvoll Familiares VIII, 5 (n. 10–14), 1, S. 427; vgl. auch IX , 13 (n. 8–44), 1, S. 500–508, als auch die durch das permanente Orte-Wechseln im Reisen und Wandern indizierte ›Ortlosigkeit‹ des menschlichen Ich in dieser Welt, XV, 8 (n. 1), 2, S. 127: »Kein Ort auf der Welt gefällt mir. Wohin ich meinen müden Leib auch bette, kommt mir alles dornig und hart vor«. Zur Grenz-Situation vgl. Rerum memorandarum libri, I, c.19, hierzu Gilson 1958. Zur Vita Petrarcas vgl. Wilkins 1955, 1958, 1959: Diese drei Monographien bilden eine detaillierte, an Briefen und Werken orientierte Rekonstruktion der einzelnen Lebensphasen Wilkins, 1961; zum Reisen auch Santagata 1992, S. 21–24.

253

Petrarca (1304–1374)

soph« betrachtet worden – so schreibt etwa Coluccio Salutati in seinem Nachruf: »Deus optime, in philosophia (…) quantum excessit! Non dico in hac, quam moderni sophiste ventosa iactatione inani et impudenti garrulitate mirantur in scolis«9 –, und man hat vor allem auch die Unabhängigkeit und das Bedürfnis nach Ruhe (Einsamkeit, Beisichsein) im Vollzug seiner Vita wie seines Denkens als beispielhaft notiert: »weil es hier in jüngster Zeit das Beispiel des ganz herausragenden Mannes Francesco Petrarca gibt, der mit großem Geist (magno animo) jede Sorge um Werke und Würden, die ihm damals vom Papst angeboten worden sind, verachtet und von sich weist, der die Nähe der Mächtigen flieht (…) und ein ruhiges Leben (vitam quietam) durch Rede und Tat bekräftigt hat« (Poggio Bracciolini, Brief an Pizolpasso, 5. August 1444)10. Er hat sich aber auch selbst immer wieder, obwohl er gut humanistisch sein Mensch-Sein vor sein Philosoph-Sein gestellt hat, als einen Philosophen gesehen und die Philosophie, insbesondere die Moralphilosophie, vor allem anderen geschätzt: »ad moralem precipue philosophiam (…) prono«11. Zusätzlich hat er diese vor allem durch stoisches Gedankengut geprägte philosophia moralis, die er durch Cicero und Seneca sehr gut kannte, konstant in eine genuin christliche Perspektive eingerückt, deren Faktur unübersehbar augustinisch geprägt ist12. Sowohl jedoch die Aneignung der klassischantiken Autoren als auch insbesondere die des Augustinus ist eigenständig und spiegelt den Individualismus und die Souveränität Petrarcas wider13 . Vor allem 9 Salutati, Epistolario, ed. Novati, I, S. 178 f. Neben und vor Petrarca wurden zu Dichtern gekrönt Albertino Mussato (3. 12. 1315), Dante (posthum 1321), Convenevole da Prato (1336), vgl. Wilkins 1976. Zur Wertschätzung Petrarcas bei den Humanisten vgl. Leonardo Bruni, Ad Petrum Paulum Histrum dialogus, ed. Eugenio Garin, Prosatori latini del quattrocento, Milano-Napoli 1952, S. 94, zit Anm. 1. 10 Bracciolini, Epistolae liber II; Bracciolini 1832, I, S. 129: »quia recens est exemplum praestantissimi viri Francisci Petrarcae, qui magno animo spernens atque abiciens omnem curam ac dignitatem, quae tunc ei a pontefice offerebantur, fugiensque potentiorum limina (…) vitam quietam (…) et dicto et facto comprobavit«. Der Passus bezieht sich nach Fubini 2003, S. 209 auf die Auseinandersetzung mit Petrarcas Schrift De vita solitaria. 11 Petrarca, Posteritati, Petrarca 1955, S. 6; Familiares II, 4 (n. 17–18): Cicero; VI, 2 (n. 1–3); XVI, 6 (n. 8): »Merke Dir nur, dass ich eher Mensch als Philosoph bin«; Rer. Mem. I, 24; Seniles XII, 2. Heitmann 1958, S. 110–115. 12 Petrarca, Familiares X, 5: Philosophie ist »deum nosse et colere«; XVII, 1 (an Gherardo); »verum philosophum nonnisi verum esse christianum (…) ex ipsis etiam Augustini verbis sine dubitatione concluditur verum philosophum nisi Dei amatorem verumque christicolam esse non posse«; De remediis I, 46: »modo verus amor sit, et vera, quam ames, sapientia, philosophus verus eris. Veram sane sapientiam nonnisi purgate pieque anime vel intellegere possunt vel amare. Ad id ergo res redit, quod est scriptum: ›Pietas est sapientia‹«. Hierzu Heitmann 1958, S. 142–150. 13 Zu Augustinus und Petrarca vgl. Quillen 1998, bes. S. 20 f., 76–89, 96 f., 122–147: Die mentale Affinität zwischen Petrarca und Augustinus kann nicht dadurch widerlegt werden, dass man nachweist, dass er einzelne Augustinus-Stellen aus dem Kontext reißt und sich in seinem Interesse aneignet, z. B. Confessiones IX, 6, 14 und Fam. XIX , 3 (n. 8): »Italicum glaciale solum«, vgl. Quillen S. 134 f. Kurt Flasch hat zu Recht darauf hingewiesen,

254

Einleitung

aber ist bedeutsam, dass Petrarca, obgleich er den Aristoteles hoch einschätzt und über eine große Zahl aktiver Leseerfahrung der hellenistischen Autoren verfügt, immer wieder Platon als größten Denker hervorhebt14 . Auch dies weist voraus auf die Entwicklungen im 15. und 16. Jahrhundert, in denen immer wieder Platon und der Platonismus (für Petrarca ist dieser durch Augustinus in seiner christlichen Gestalt präsent) neben die starke aristotelische Tradition treten und eine eigene Filiation begründen. Der Humanismus – und damit eine der prägenden mentalen Formen des hier im Blick stehenden Zeitraums – fängt zwar unbestreitbarer Weise mit Petrarca an, aber dieser Anfang ist so komplex, dass er Anti-Humanistisches oder Nicht-Humanistisches als negativen Einschluss, als das Andere seiner selbst, noch in sich trägt15. Dies zeigt sich in der sich durchhaltenden, nicht nur skeptischen, sondern christlich inspirierten Weltverachtung, dies zeigt sich aber auch in Sätzen wie den folgenden: »Magna quedam res est, fateor, scientia literarum, sed maior virtus animi«, »nullum opus ingenii, sed totum Dei munus«16 oder auch in der ironisch-beißenden Kritik am Bücherwesen in De librorum copia (De remediis I, 43), in allen diesen Ausführungen werden die zentralen Referenzpunkte humanistischen Selbstverständnisses, Bücher/Texte, propositionale Rationalität und das Ingenium, zurückgestellt gegenüber dem inneren Selbst, der Tugend und der göttlichen Allmacht. Der geistigen wissenschaftlichen Beschäftigung mit den ›literae‹, mit dem geschriebenen Wort und den Texten, auch wenn sie in vielen Textpassagen dann doch positiv gesehen wird – wenn etwa das Schreiben gegenüber der Kontingenz der Außenwelt zum eigentlichen Existenzort des Ich wird17, wird noch ein absoluter Wert vor- und übergeordnet: die innere Tugenddass Petrarca seinen Augustinus durch selektive Lektüre konstruiert: Ihn interessieren die frühen, platonisch-neuplatonisch inspirierten Texte und vor allem die Confessiones, vgl. Flasch, Vorwort in Petrarca 2005, S. VIII. Andererseits erwähnt Petrarca, der sich der Bedeutung des Augustinus für sich selbst klar bewusst war, wie übrigens etwa auch sein Freund Giacomo Colonna, dass er wohl doch auch De civitate Dei und die späten Retractationes gekannt hat, vgl. Familiares II, 9 (n. 8–9), Petrarca 2005, 1, S. 100, zu Retractationes vgl. n. 13, S. 101 (und Kommentar), zu De civitate Dei XV, 9 (n. 5–8), Petrarca 2009, 2, S. 133 f.; XVII, 1 (n. 11 f.), S. 209. 14 So etwa Familiares II, 9 (n. 10–12), Petrarca 2005, 1, S. 101; IV, 3 (n. 6), 1, S. 194: »dieser unvergleichliche Mann«; IV, 15 (n. 8–9), 1, S. 226: »in der Philosophie den höchsten Rang« einnehmend, auch hier folgt Petrarca gerne Cicero, vgl. Ad Atticum IV, 16, 3; XVII, 1 (n. 11), Petrarca 2009, 2, S. 209: den »Fürsten der Philosophen, Platon«, ebenso XVIII, 2 (n. 11), 2, S. 273; XIX , 3 (n. 27), S. 327. Hierzu Trinkaus 1979, S. 11–15. 15 Hierzu auch Quillen 1998, S. 3 f. 16 Petrarca, Familiares VII,17; X, 3: »nullum hic adminiculum literarum, nullum opus ingenii, sed totum Dei munus«; Seniles XI, 7: »stude ut doctus, sed multo maxime vir bonus et quotidie te melior fias«. 17 Zum Schreiben Familiares VI, 2 (n. 21): »Ibi enim, non alibi, meus sum; ibi meus est calamus«; zu den Büchern etwa Familiares III, 18, Petrarca 2005, 1, S. 163–165: Bücher werden hier auch Individuen gleichgesetzt, die man nicht nur in ihrem Äußeren, also kostbarer Einband, wertvolles Material, schöne graphische Darstellung, sondern vor allem

255

Petrarca (1304–1374)

bildung unter strikt christlicher Perspektive, die keine Bildung der Rationalität, sondern eine des Herzens und der Seele ist. Das später zu einem der Hauptthemen des rinascimentalen Diskurses werdende ingenium (ingegno) wird, als ob es das religiöse Subjekt des Pelagius mit seiner positiven Antwort auf die quid-estin-nobis-Frage wäre, immer wieder gegen die alles umfassende Verfügungsmacht Gottes zurückgesetzt. Dies ist sicherlich ein Teilaspekt auch der Präsenz des Augustinus im gesamten Denken des Petrarca. Diese Präsenz ist es aber auch gewesen, die einen Weg eröffnet hat, der über die Selbstbeobachtungen des Montaigne bis hin zu Pascal, Rousseau und zur Empfindsamkeit des 18. Jahrhunderts führen wird: den Weg der insistierenden, ungeschminkten, kein Sich-Zeigen eines inneren ›movimento‹ auslassenden Selbstbefragung, Selbstbeobachtung, Selbstspiegelung in sich und in anderem/anderen (Landschaft, Freunde, Laura, die eigene Zeit). Petrarca vollzieht diese Selbstbefragung, die als Folge ein aus vielen Strahlen bestehendes, hell leuchtendes Bündel sprachlicher Umsetzungen zeitigt, konsequent und bis in die letzten Winkel seiner mentalen Befindlichkeit hineinleuchtend. In der Prosa, der lateinischen der Familiares, des De vita solitaria, des De remediis, des Secretum vor allem, führt dies zu so eindrücklichen biographischen, das eigene Leben als stilisierte Wiederholung antiker Topoi inszenierenden Passagen wie der Parallel-Odyssee in Familiares I, 118; poetisch-lyrisch, und hier vor allem im Volgare, stellt die ingeniöse Produktivität Petrarcas einen Höhepunkt europäischer Dichtkunst dar und führte zu Versen wie den folgenden: »non come fiamma che per forza è spenta, / ma che per se medesma si consume, / se n’andò in pace l’anima contenta, / a guisa d’un soave e chiaro lume / cui nutrimento a poco a poco manca, / temendo al fine il suo caro costume«19. Philosophisch-diagnostisch ein initialer Paukenschlag, dessen Erschütterungen, weil sie der Ausdruck der durch Petrarca intensiv beschriebenen Zwiespältigkeit menschlicher Existenz zu unverwechselbarem Ausdruck bringen, noch lange gehört werden sollten. Hier finden wir grundlegende Einträge zu dem, was wir gewohnt sind, als ›das Innere‹, ›das Ich‹ oder als ›Subjektivität‹ zu bezeichnen20, obgleich doch diese auch in ihrem Inneren, d. h. im semantischen Gehalt der vox articulata, kennenlernen kann (vgl. n. 3). Diese Einschätzung der Bücher, ihre funktionale Bedeutung als Ort der Erschließung von tradiertem Wissen, wird sich über die ganze Neuzeit hin erhalten, vgl. etwa Juan Luis Vives, De disciplinis, lib. I, c. 4, in: Vives 1964, VI, S. 29: »aliud sint libri quam voces, et loquendi rationes, ac formulae, quae qui intelligit, is demum assequitur scriptoris sententiam, non alius«. 18 Vgl. Enenkel (2008), S. 1–2, der diesen Passus mit guten Gründen als ›Anfang‹ an den Anfang seiner Darstellung der Entwicklung der Autobiographik gestellt hat; S. 2–3 zum Zusammenhang Autobiographie-Authentizität, S. 11–15: zur Diskontinuität, S. 1: »Was Petrarca hier macht, ist revolutionierend und aufrüttelnd«, Gegenmodell zur negativen Besetzung durch Philautia, Superbia, Vanitas (siehe Einleitung), S. 40–145 zu Petrarca. 19 Triumphus mortis I, 160–165; Petrarca 1996 b, S. 298. 20 Küpper (1992).

256

Einleitung

anachronistischen Begriffe nur unzulänglich den hier entfalteten Reichtum fassen können. Nichts ist einlinig im Denken des Petrarca, überall finden sich gegenläufige Strukturen: der Weltzugewandtheit, die wie wohl kaum jemals zuvor die Landschaft und das Sich-Zeigen der Dinge in Sprache zu gießen in der Lage war, entspricht eine ebenso deutliche Skepsis gegenüber dem Eigenwert des Existierens mit seinem empirisch-sensuellen Phänomenreichtum – so kann die tote Laura sagen: »viva son io, e tu se’ morto anchora« – »Lebendig bin ich (sc. die doch schon tot ist), und du (sc. derjenige, der eigentlich noch lebt) bist derjenige, der noch tot ist«21; der videndi cupiditas des innerweltlichen Ich, die das Landschaftliche als Symbolon der äußeren Welt und Natur in immer neuen Anläufen zu erfassen sucht, ist das transzendierend-aszendierende moralisch-religiöse Ich entgegengesetzt, das auch die Landschaftserfahrung (etwa die Besteigung des Mont Ventoux) noch zum Index mentaler Prozesse (etwa der cognitio sui; siehe unten zum Ich-Begriff oder eben der bedrängenden Erfahrung der »Enge«, angustia, des Endlichen) transformiert22 – hierin ist der große Unterschied einer »naturalistischen« Naturerfahrung zu sehen, die die Natur oder die einzelnen Dinge in der Natur als diese selbst nimmt und meint23; das (lyrische) ›Ich‹ des Canzoniere besteht in einer komplexen, hin- und herschwingenden Bewegung zwischen unterschiedlichen, häufig gegensätzlichen Haltungen und Einstellungen, das, dies das Herausragende an diesem lyrischen Gebirge, paradigmatischen Ausdruck in Versen wie folgendem gefunden hat: »sento nel mezzo de le fiamme un gielo«24 . In den Texten überlagern sich daher verschiedene Schichten, die sich gegenseitig nicht notwendigerweise negieren müssen, sondern steigernde, intensivierende Wechselwirkung aufweisen können25. Um das Denken des Petrarca zugänglich zu machen, empfiehlt es sich, die aus einem Zentrum generierte Pluralität und Polyperspektivität durch die Diskussion ebensolcher durch Begriffe indizierter Perspektivachsen zu erschließen. Dies soll zunächst mit Blick auf das Ich Petrarcas und dessen vielschichtige Ausdrucksformen geschehen, dann mit 21

Triumphus mortis II, 22; Petrarca 1996 b, S. 314; dort im Kommentar die Hinweise auf die möglichen Quellen für dieses im Ursprung platonische Motiv, z. B. Cicero, Somnium Scipionis III, 14; Tusculanes I, 31, 75; Augustinus, Civ. Dei., XII, 21. 22 Martinelli (1977), S. 151–153; Güntert (2000), bes. S. 145 f., 152. 23 Zum Naturalismus in der Naturphilosophie und vor allem auch in der (zu dieser gehörenden) Psychologie siehe Kapitel Natur, unten, S. 1412 ff, 1427 f.; vgl. etwa Gessner, De raris herbis; Gessner 1556, S. 43–67, S. 47–48: Es gibt keine größere Freude oder (epikuräische) Lust als die unmittelbar selbst erlebte Naturerfahrung etwa der Besteigung der Berge um Luzern. 24 Petrarca, Canzoniere CXXII , 4; CXXIX , 21: »questo mio viver dolce amaro«; CXXXII, 10–14: »fra sì contrari venti in fra le barca / mi trovo in alto mar, senza governo, / sì lieve di saver, d’error sì carca, / ch’i’medesmo non so quel ch’io mi voglio; / e tremo a mezza state, ardendo il verno«; CXXXIV; Secretum II, 49; Petrarca 2004, S. 180 (ed. Martelotti, S. 86): »aliquid, licet falsi, dulcoris inmixtum est«; vgl. auch Niederer (2000), S. 37: »un ondeggiamento continuo tra attitudini contrastanti«. 25 Kablitz (1994), S. 40.

257

Petrarca (1304–1374)

Blick auf den Zusammenhang der drei ›Welten‹, den der spätere Humanismus ausprägen wird, also, neben dem Ich-Individuum als mundus minor, die Welt des Weltganzen (mundus maior), die für Petrarca, obgleich als Natur von Gott geschaffen, unter dem Dominium der Fortuna steht, und die Welt des Göttlichen (mundus divinus)26.

I. Ich Das Ich des Petrarca setzt sich aus vielen Facetten zusammen, die er selbst in verschiedenen seiner Werke immer wieder beleuchtet und ausleuchtet, zu den wichtigsten gehören 1) das Mit- oder Bei-sich-Sein (secum esse), 2) das auf ein (bestimmtes) Ziel Aus-Sein (intentio animi, tranquillitas animi, Familiares IV, 2), 3) das Sich-darstellen-Wollen, das in permanenter Nähe zur Autobiographie, ja zur ›Selbstkonstruktion‹ steht (vgl. Enenkel 2008, S. 52–67) und das Selbst dieser Reflexion gegen die Fragilität des Existierens, gegen die Vergänglichkeit und Hinfälligkeit des Lebens zu stabilisieren sucht – vom Ausdrucksbedürfnis nicht zu trennen ist daher die sensible Zeiterfahrung (der Innenzeit wie auch Außenzeit oder Weltzeit), die Wahrnehmung der Welt des mittleren trecento, die auf die Individuen ›eindrückt‹27; 4) das Wissen-Wollen (studii desiderium, honesta studia) und damit sein Verhältnis zur Wissenschaft (vor allem auch zur Scholastik, zum Bücherwissen); 5) das Lieben-Wollen und das Erfahren der Liebe und da26

Zu dieser Einteilung vgl. Leinkauf, Cusanus 2006, S. 52 f., 119 f.; 2010, S. 22–24 (zu Giordano Bruno). 27 Schlagend beeindruckend hier der Beginn der Epistolaris praefatio von De remediis, die Petrarca an seinen Freund Azzo schreibt, mit dem Anfangssatz: »Cum res fortunasque hominum cogito incertosque et subitos rerum motus, nihil ferme fragilius mortalium vita, nihil inquietius invenio« – »Wenn ich an die Angelegenheiten und Schicksale der Menschen denke, an die ungewissen und plötzlichen Veränderungen der Dinge, finde ich kaum etwas Zerbrechlicheres und Ruheloseres als das Menschenleben« (Übers. Schottlaender, De remediis S. 45). Hier tritt das Ich (im Akte des cogitare) dem Menschsein, der humanitas gegenüber, der stabile, sichere, zum Urteil gelangende Akt des Denkens (cogito) der instabilen, unsicheren und ruhelosen Lebensbedingung des Menschen als Gattung (conditio humana, miseria-hominis-Topos). Zur fragilitas/fragilità vgl. Canzoniere LXIII, 5–8: »la fràile vita ch’ancor meco alberga, / fu de’begli occhi vostri aperto dono, / et de la voce angelica soave«; Familiares IV, 12 (n. 30–32), Petrarca 2005, 1, S. 218; VII, 12 (n. 1), 1, S. 374. Man darf aber gegenüber diesen eindringlichen Texten nicht vergessen, dass Petrarca auf der anderen Seite die Stabilität und Konstanz der Wesensform oder der »Natur« nicht ohne Emphase behauptet hat, vgl. Familiares V, 8 (n. 8), Petrarca 2005, 1, S. 268: »Zu bedenken ist, dass zwar im Laufe der Zeit selbst Städte zerfallen, Herrschaften wechseln, Sitten sich ändern, Gesetze sich wandeln, dass aber die ihnen eigene Natur sich gleich bleibt und die Seelen der Menschen und die Krankheiten dieser Seelen beinahe alle noch sind, wie sie waren, als Plautus solche Verse ersann« (Übers. Widmer; Bezug ist Plautus, Asin. I, 3, 156–158. Siehe unten II, 1 zur Vielheit im Welt-Begriff.

258

Ich

mit des Gegensatzes Wille/Affekt – Verstand/Rationalität. Dieser Facettenreichtum des Ich spiegelt sich, neben der sozusagen nach Innen gewendeten Auffächerung (Laura-Liebe, Tugendreflexion, christlicher Glaube, Selbst-Analyse), in die Selbstexplikationsbereiche des Reisens, Memorierens, Dichtens, Disputierens und Kommunizierens (Briefe). Die sich etwa in der Rhetorik (eloquentia) und Dichtung (poesia) – dem Hauptexplikat, das alle anderen wiederum in sich reflektiert – zeigende Vielfalt, »das Kaleidoskopartige«28 und Prozessuale, alles dieses macht Petrarca, weil es in ihm nicht nur vorhanden ist, sondern weil er es intensiv als solches affirmiert und zum Ausdruck bringt (weil er es eben will), zu einer genuin prämodernen Figur. Das Ich ist durch Vielheit, Varietät und Flexibilität bestimmt, ohne jedoch aufzuhören, als Einheit Bild der göttlichen Ursprungseinheit zu sein (siehe unten zur Theologie, S. 304 ff.)29, es bewegt sich in einer perma28

Enenkel 2008, S. 65. Zum Ich vgl. Trinkaus 1970 I, S. 5–17; Zak 2010. Das Ich oder Selbst ist ja immer noch, das wird an manchen Stellen auch hinreichend deutlich, in der größeren Einheit der Seele aufgehoben: Diese Seele ist, ganz platonisch und augustinisch, auf der Grenzscheide des Sinnlichen und Geistigen deren nachhaltige Vermittlung. Sie ist so im Kern, der ihr Geist ist, eine transzendente Einheit, vgl. etwa Familiares XXII, 4 (n. 7), Petrarca 2009, 2, S. 522. Zur Dialektik von Einheit-Vielheit im Ich vgl. Stierle 2003, S. 122: »Wie später bei Montaigne, ist das Subjekt der Entscheidung, das eigene Ich, prinzipiell plural«; Stierle konstatiert eine »neue Anthropologie der Vielfalt«, S. 173–77. vgl. Familiares XI, 12 (n. 10), Dotti II, S. 1207: »humane mentis varietas etiam doctioribus insita, et nisi a perfectis uni summo bono inherentibus numquam prorsus evitabilis!« Petrarca 2005, 1, S. 596. Dies bedeutet aber eben keine grundsätzliche Pluralität des Ich, das damit ja auch der negativ besetzten distractio-animi-Gefahr ausgesetzt ist (Opera omnia II, 944: »terruit amissio temporis atque animi distractio«; Secretum III, Carrara 1977, S. 180 der Vorwurf seitens Augustinus an Petrarca: »quod in diversa distractus evanuisses in singulis«), sondern betont die (vor-philosophische) Absorption des Ich durch die Attraktivitäten der externen Welt. Petrarca argumentiert und lebt hier auf einer scharfen Grenzscheide zwischen positiver Bewertung des Vielheitlichen und dessen negativer, seit Augustinus herausgestellter pathologischer Wirkung auf das Ich. Vgl. Familiares XII, 8 (n. 4), Rossi III, S. 30: »Virtus studii frequentie fastidium demit«, Petrarca 2005, 1, S. 644; Secrectum III, ed. Carrara 1977, S. 180–194). Augustinus empfiehlt: »modo te ipse non deseras« (Secretum III, S. 192), d. h. Abwendung vom Vielen, der Zerstreuung, dem Werk – Petrarca widersetzt sich und entscheidet sich für sein Werk, aber unter Berücksichtigung der Einheits-Wiederherstellung: »adero michi ipse quantum potero, et sparsa anime fragmenta (= das Werk) recolligam, moraborque mecum sedulo«. Vor allem die Briefe, die Briefsammlungen wie die Familiares und die Seniles, sind unmittelbarer Ausdruck der über sein ganzes Leben hin sich erstreckenden Erfahrung, Exploration und Kontaktaufnahme mit der Wirklichkeit, vor allem in Gestalt seiner Freunde, vgl. Stierle S. 185–235, S. 185: Die Familiares repräsentieren das Schauspiel »eines sich in sich selbst spiegelnden freien Geistes in der Mitte des 14. Jahrhunderts«. Familiares I, 1, Dotti I, S. 15: »quonam modo amicum licet, nisi sit idem alter ego, lecturum hec sine fastidio arbitremur, diversa invicem et adversa, in quibus non idem stilus, non una scribentis intentio, quippe cum pro varietate rerum varie affectus animus illa dictaverit, raro quidem letus, mestus sepe?« – auch hier ist die varietas und Gegensätzlichkeit nicht positiv konnotiert, sondern als faktisch konstatiert! Andererseits entwickelt Petrarca den Gedan29

259

Petrarca (1304–1374)

nenten Dialektik von unausweichlicher Entfaltung in Vielheit und gleichzeitiger Bewahrung, Restitution und Affirmation der Einheit (die folgenden Punkte sollen zentrale Momente dieser dialektischen Bewegung benennen und klären). Es stellt sich, bewusst zwischen den Überlieferungen der Antike und des Mittelalters stehend, in die durch das neu aufkommende Differenzbewusstsein erzeugte Grundspannung, und zwar tut es dies insistierend auf seinem eigenen Urteil, auf der intellektuellen Freiheit, einer Freiheit nicht vom zwingenden Sachgehalt, sondern von der Konventionalität, und auf dem Recht, gegen die trans-individuell, vor-subjektiv organisierten Enzyklopädien und Kompendien der Spätantike und des Mittelalters eine eigene Auswahl – »meine für mich besonderen Bücher« (»libri mei peculiares«) zu stellen30. Damit wird Individualität mit einem reflektierten Ich-Begriff verbunden. Es bleibt die ontologische Einheit des Individuellen, es verändert sich aber die intellektuell-psychische Dynamik, denn der Humanismus implementiert, mit Petrarca beginnend, in einen negativ besetzten Diskurs hinsichtlich der Selbst-Stilisierung des Individuums, der durch vanitas, superbia und philautia charakterisiert gewesen ist, einen positiven Kern, der es ermöglicht, sich selbst als Verlängerung antiker Muster – Odysseus, Metabus, Camilla (Petrarca, Familiares I, 1) – zu sehen und die Antike überhaupt als der eigenen Zeit zugeordnete, paradigmatische Zeit zu deuten, gewissermaßen als Zeitgenossenschaft31. Im Rationarium vitae (1393/1401) des Giovanni Coversini da Ravenna (1343–1404?) artikuliert sich in unmittelbarer zeitlicher und sachlicher Nähe zu Petrarca (man darf einen Einfluss von De vita solitaria annehmen) diese neue Form des Ich-Bewusstseins des Individuums: »nemo enim quam se quemquam melius novit, sue vite nemo verior testis (…) de te igitur paululum fare, sequestra, redde te tibi« (Coversini 1986, S. 51–52) – »niemand kennt sich besser, als man selbst es tut, niemand ist wahrhaftigerer Zeuge des Lebens (…) sprich also nicht viel über dich, gib nicht viel preis, gibt dich dir selbst zurück«. Hier ist als ›neu‹ zu bewerten, dass, jenseits aller Stilisierungen, Verdeckungen, Maskierungen, die im Genre des Autobiographischen üblich gewesen sind, doch ein grundsätzliches Relationsverhältnis anerkannt wird, dessen Evidenz nur aus dem Bewusstwerden der unabweislichen Bedeutung der Selbst-Gegenwart, des Bei-sich-Seins und der – scheinbar – durch nichts getrübten, durch nichts verstellbaren Zeugenschaft (testis, testimonium) resultiert32. ken des inneren Rückzugs, Familiares XV, 8; XIX , 3; De vita solitaria I, c. 4, ed. Enenkel 1990, Z. 42–92, Komm. S. 420–428; vgl. Rabbow 1954. Quellen Seneca (vgl. Secretum II, 100–102), ep. 25, 6–7; 56 passim; 104,7. Epikur frg. 209, Usener, Epiktet Ench. 4, 12, 7. 30 Vgl. Fubini 2003, S. 53 f. 31 Siehe die Analysen und Beobachtungen von Enenkel 2008, S. 1–39. 32 Es ist ein Verdienst der Forschungen zur Autobiographie von Enenkel, diese Texte wieder in Erinnerung gerufen zu haben und ihren Stellenwert im Kontext der Debatte um Ich, Subjekt, Individuum erkannt zu haben, vgl. Enenkel 2008. Neben Coversini verweist Enenkel auch auf Giannantonio Campanos Autobiographie (1455/6). Opera, Ms Urb. Lat. 338, f. 109v–110v: Autobiographie (1455/6): »non alio poteram tibi teste probari / certius,

260

Ich

(i) secum esse Das, was hier als Secum-esse bezeichnet wird, meint denjenigen Aspekt des petrarcischen Selbst, der dieses Selbst als ein wesentlich auf sich bezogenes, in sich selbst gehendes und in sich zurückgebogenes geistiges Sein ausweist. Diese konstitutive Reflexivität fügt der aktiv hergestellten, durch noetische Autoreflexivität eigentlich erst wirklich seienden Einheit der platonisch-aristotelischen Geistseele gerade auch die unwillkürlichen, meditativen, situativ nur konstatierten Zustände des Ich hinzu, Zustände oder Befindlichkeiten, die dieses Ich an sich selbst sozusagen feststellt (ohne ihr Zustandekommen jederzeit zu thematisieren). Für diesen Aspekt standen die Analysen des Selbst Pate, die Augustinus beispielhaft geleistet hatte. In dieser mehrschichtigen Selbst-Reflexivität wird durchgehend der »äußere« Mensch dem »inneren« Menschen, aber gerade auch dieser letztere sich selbst gegenübergestellt 33: Das Ich ist in beiden Aspekten des einen Individuums – durch die es gleichsam an zwei Seinsbereichen, dem sinnlich-weltlichen und dem intelligibel-transzendenten Teil hat – als das erfahrbar und reflektierbar, was als integrierender Einheitspunkt bezeichnet werden könnte. Es ist, in durchaus prekärer Weise, unvorgreifliche intelligible Sinneinheit, die nur theologisch aufgelöst werden kann (siehe unten, S. 304 f., 309 zur Theologie), und es ist auch psychische Einheit, die sich – auch ohne oder gegen den Eingriff des Willens – gegen alle mögliche Veränderung behauptet (Canzoniere XXIII, 38–40: »ei duo mi trasformaro in quel ch’io sono, / facendomi d’uom vivo in lauro verde / che per fredda stagion foglia non perde«; CXVIII, 13–14: »io son’pur quel ch’i’mi soglio, / né per mille rivolte ancor son mosso«; CXLV, 5–6: »sarò qual fui, vivrò com’io son visso / continuando il mio sospir trilustre«)34 . Im Ansatz Petrarcas wird so ein Sachargument weiter geführt, das insbesondere Plotin in seinen Reflexionen zur transoder vor-reflexiven, d. h. vorbewußten Einheit der Seele exponiert hatte. Hier hatte Plotin ein Bei-sich-Sein oder Mit-sich-Sein des Individuums thematisiert, das ein ›Ich‹ vor dem (bewußten) Ich, eine Selbstwahrnehmung und ein Miterfassen (σωναíσθησις) vor dem bewußten Selbst, das Ich zu sich sagen kann aufipse simul testis et autor ero« (Text zitiert nach: Enenkel 2008, S. 232; Basis sind: Ovid, Tristia, IV, 10). 33 Zum Wortpaar vgl. Familiares II, 9 (n. 17), Petrarca 2005, 1, S. 102; III, 15 (n. 6–7), 1, S. 160: Hier wird der innere gegen den äußeren Menschen gestellt, letzterer soll ersteren verdecken, schützen, absondern hin zum Secum-esse. Die Unterscheidung geht für Petrarca wohl auf Augustinus zurück (so Enenkel 2008, S. 146–188 mit Blick auf die Confessiones), für letzteren und für eine viel weiterreichende Tradition auf den Neuplatonismus, insbesondere auf Plotin. Aber auch Paulus und das NT stehen hier im Hintergrund: der »neue Mensch« (τòν καινòν 0νθρυπον, Epheser 4,24) und der »innere Mensch« (ε`σω νθρωπος, homo interior, 2 Kor. 16–17). 34 Zak 2010, S. 44–47 diskutiert Canzone CXVIII und bringt die dritte Stanze zusammen mit Augustinus, Confessiones VIII, 8, 20: »et non faciebam quod et incomparabili affectu amplius mihi placebat et mox ut vellem possem, quia mox ut vellem, utique vellem«.

261

Petrarca (1304–1374)

schließt – ein Selbst allerdings, das jederzeit Ich zu sich sagen könnte, wenn es denn auf sich reflektierte35. Petrarcas Ich ist für die Adressaten seiner Texte (zu denen er auch selbst gehörte) immer wieder der Ausgangspunkt von differenzierten mentalen Exkursionen. Diese haben häufig die Form von Selbstgesprächen (Soliloquia, in der Tradition des Augustinus), intimer Ansprache eines (auch fiktiven) Zeitgenossen oder Freundes, aber gerade auch von poetisch-lyrischer Darstellung, in denen sich das Ich in seiner Reflexivität artikuliert und sein Auseinanderfallen in stabiles Innen und instabiles Außen et vice versa thematisiert 36. Es sind die Texte, insbesondere derjenige des Secretum meum, die diese Selbstthematisierungen nicht nur zum Ausdruck bringen, sondern auch festhalten und im Sein verankern: So kann nur von einem solchen »libellum« gesagt werden, »tuque ideo, libelle, conventus hominum fugiens, mecum mansisse contentus eris«37. Das secum esse des Ich wird durch das mecum manere des Textes gestützt. Ein markantes Beispiel, wie sich diese Reflexivität immer wieder auch in der Kraft der poetischen Sprache Petrarcas durch die Verwendung reflexiver Sprachpartikel zeigt, findet sich gleich in der ersten Canzone seines Canzoniere: »(…) onde sovente / di me medesmo meco mi vergogno« (Canzoniere I,10–11)38 . Es bleibt aber diesem Ich des Petrarca’schen Individuums ein fundamentaler Ge35

Plotin IV 8, 8, 2–6; V I, 11, 16 f.; 12, 1 f.: wir werden uns der Präsenz des Geistes (nous) in uns nicht bewußt, lassen dessen Potential unaufgeschlossen. Hierzu Schwyzer 1960; Beierwaltes 1967, S. 54 f. 36 Die Erfahrung der Liebe und des Begehrens ist, wie Zak 2010, S. 35–43 heraushebt, Moment des Herausfallens aus einem gesicherten, stabilen Zustand in denjenigen des zeitlichen Flusses, des Wechsels, der Instabilität, vgl. Canzoniere VI, 1 ff.: »sì traviato è `l folle mio desio« etc; die Kraft dieses Flusses kann poetisch so erfahren werden, dass das Innere, also das liebende, sehnende Ich, nicht mehr in der Selbstverfügungsmacht des Selbst steht, vgl. VI, 10: »i’ mi rimango in signoria di lui« [sc. del desio folle = amore]; Canzoniere XXIII, 20: »ch’e’tien de me quel d’entro, / et io la scorza« – dieser beständig fließende Prozess des Begehrens und der Erinnerung daran »hält das von mir, was drinnen ist, / und ich [halte nur] die Schale«! 37 Petrarca, Secretum meum, Prohemium, n. 10; Petrarca 2004, S. 18. 38 Vgl. aber auch die Thematisierung des Ich (ego, io), etwa Canzoniere I, 1–4; XXII, 7–12, 25, 28, 37; XXIII, 15–20; LXXI, 37–40 (»la mia grave vita«); LXXIII, 61–63: »I’non porìa già mai / imaginar, non che narrar, gli effecti / che nel mio cor gli occhi soavi fanno« – hier übersteigt der Reichtum an innerer Erfahrung, den das Ich in sich erfährt, die Möglichkeiten adäquater imaginativer und sprachlicher Mitteilung, aber genau dieses Faktum der Defizienz wird dann eben mitgeteilt! Vgl. auch CXXXII, 10–14: »Fra sì contrari venti in frale barca / mi trovo in alto mar, senza governo, / sì lieve di saver, d’error sì carca, / ch’i’medesmo non so quel ch’io mi voglio; / e tremo a mezza state, ardendo il vermo«; CCIX , 1, 5–6: »i dolci colli ov’io lasciai me stesso, / partendo, onde partir già mai non posso (…) meco di me mi meraviglio spesso, / ch’i’pur vo sempre, et non son anchor mosso«; CCXLIX , 3: »e`l mio cor seco«; Triumphi, Triumphus cupidinis I, 16–18; ed. Pacca/Paolino, S. 54 und natürlich die abrupte Wendung des Ich in sich – so stilisiert sie im Rückblick aus den 50er Jahren auch sein mag – auf dem Ventoux-Gipfel nach Lektüre eines Passus aus dem zehnten Buch der Confessiones des Augustinus, Familiares IV, 1

262

Ich

danke der platonisch-neuplatonischen Tradition erhalten: und zwar die Annahme, dass allem Selbstbezug und aller »animi cura« (Familiares I, 9, n. 1 als Aufgabe des Philosophen) das Selbst bzw. die Seele selbst noch vorausgeht, dass aller Vielheit, die durch die Reflexion notwendig hergestellt wird (auch wenn sie eine Vielheit der Momente des reflektierenden Ich selbst ist), eine Einheit zugrunde liegt. In der Tradition des Platonismus bezeichnet Petrarca diese Einheit immer wieder auch als »Geist« (mens) oder Intellekt (intellectus)39, den er als ewig, nicht-materiell, substantiell und transzendent auffasst (so etwa Familiares IX , 13, n. 3). Mit der Tradition wohl der mittelalterlichen Mystik (acies mentis, apex mentis) bezeichnet er diese Einheit aber auch als »Burg des vergeistigten Sinnes« oder »Burg der Vernünftigkeit«40. Die durch die Einheit des Geistes konstituierte und fundierte Einheit des Selbst (Ich) ist unvorgreiflich und in Petrarcas Analysen und Selbstauskünften auch immer – ob implizit, wie meist, oder explizit – vorausgesetzt: Die »mens conscia curarum mearum« oder das »bessere Ich«, wie er es auch oft nennt 41, geht den jeweiligen faktischen Selbsterfahrungen und (n. 27–29), Petrarca 2005, 1, S. 185: Wendung des »inneren Auges« auf sich selbst; vgl. Billanovich 1966. 39 Der Intellekt gilt Petrarca auch als signum hominis, vgl. Rime estravaganti, n. 21, vv. 1–4: »quel ch’à nostra natura in sé più degno / di qua dal ben per cui l’umana essenza / dagli animali in parte si distingue, / cioè l’intelletiva conoscenza«; poetisch sind Seele und Intellekt/Geist dadurch ausgezeichnet, dass sie ›transparent‹ sind, durch diese Metaphorik dem Nicht-Sinnlichen, Intelligiblen zugeordnet sind, vgl. Triumphus eternitatis vv. 34–35: »passa il penser sì come sole in vetro, / anzi più assai, però che nulla il tene«; RVF 95, v. 10: »come raggio di sol traluce in vetro«; 147, v. 3: »de l’alma che traluce come un vetro« (vgl. Dante, Inf. XXXIV, 12, Par. XXIX , 25–26). Siehe Einleitung, Abschnitt: »Würde«, oben S. 142 f. 40 Familiares VII, 12 (n. 16), Petrarca 2005, 1, S. 377; XI, 3 (n. 9), 1, S. 566; XII, 14 (n. 2), 1, S. 657 mit direktem, positivem Bezug auf Ciceros Platon-Deutung, vgl. Tusc. disp. I, 10, 20; XIX , 11 (n. 2), 2, S. 352. Im Rahmen von Petrarcas Übernahme der platonischen Dreiteilung der Seele, vgl. De remediis II, n.75 die Unterscheidung: rationale, irascibile/ira, cupiditas (zurückgehend auf Augustinus, De Civitate Dei XIV, 19); vgl. Familiares XII, 14 n. 2, 1, S. 657 (mit Cicero, Tusc. I, 10, 20), gilt die Ratio als prima pars, als »moderatrix vite humane«, als »semper Deo proxima« (Secretum II; vgl. Seniles III, 1: »dominatur sibi sapiens, dum Deo paret et respiciens ad illum vite cymbam regit«; De vita solitaria I, Remediis I, 2. Heitmann 1958, S. 138: »Hatte uns also der Stoiker Petrarca gegen die vier Affekte mit der einen der beiden Kardinaltugenden allgemeinerer Art, der Prudentia, einer Tugend des Verstandes, gewappnet, so stellt der Platoniker und Christ die andere zur Seite: die Willenstugend Iustitia, im platonisch-augustinischen Sinne als Schönheit der Seele gefasst«. 41 Familiares IV, 6 (n. 5), Petrarca 2005, 1, S. 201: besseres Selbst; IV, 11 (n. 2), S. 211: Besseres Ich meint immer: das geistige Ich/Selbst. Im Ich wird also von Petrarca, im Anschluss an Platon und Augustinus, eine übergeordnete Einheit und Instanz verortet, die dieses plurale Ich regiert und ihm aus ihm und durch sich selbst heraus einen Überstieg (transcensus) zum Göttlichen ermöglicht, vgl. Familiares XI, 3 (n. 9), Dotti II, 1147: »quotiens enim rationis passibus ad altissimam illam arcem etheree mentis ascendo (…)«.

263

Petrarca (1304–1374)

der Selbstsorge so voraus, dass sie einerseits als Ziel der Selbstüberschreitung gelten kann (Familiares XXI, 9, n. 5: der Geist, der sich über sich selbst erhebt), andererseits aber auch wie eine dritte, externe Instanz, als Zeugin (testis) angerufen werden kann (Secretum meum 2, n. 80). In der Ordnung des Seins garantiert diese transzendent-transzendierende ›Spitze‹ des Ich (oder: der Seele) die Nähe zu Gott, zur »virtus« (Vermögen zu ethischer Existenz) und ermöglicht ein Ernstnehmen des antik-christlichen Aszensus-Gedankens42. Die Abgründe und Tiefen des eigenen Selbst, der eigenen Selbst-Einsamkeit (Secretum meum Prohemium n. 5: »abdita meae solitudinis«) bilden die schwarze Folie des Secum-esse, die immer wieder erhellt wird entweder durch das gestaltend-expressive Heraustreten aus dieser Dunkelheit und Einsamkeit oder durch das Eintreten anderer positiver Mächte – etwa der Laura, des Augustinus, der Tugend – in diese Einsamkeit. In diesen Aktivitäten, dem Herausgehen aus sich und dem Eintreten von etwas anderem in mich, wird aber jeweils auf höchst reflektierte, kunstvolle Weise die Einsamkeit und das Mitsichsein kommuniziert und zu einem der großen Themen des Petrarca und auch seiner Zeitgenossen gemacht. Das Ich wird in diesen strategischen Operationen als Kraftfeld erwiesen (dem immer wieder sprachlich die Willensfunktion zugeordnet wird: velle/volere/voglia, nolle, desiderare/desiderio/ desio, etc., vgl. Punkt 2 zu intentio animi), das nicht nur nach außen wirkt, sondern auch, in der Facette des Secum-esse, nach innen hinein wirkt, gleichsam wie ein Gravitationszentrum, das alles in sich hineinzieht, zum Mitbewohner des Inneren macht, zum Teilnehmer der Einsamkeit, die dadurch insbesondere ihres intimen Seins entkleidet und zu einer teils schonungslosen Offenheit gebracht wird43. In der fiktiven Diskussion mit Augustinus im Secretum meum (1, n. 9) wird dies überdeutlich: Hier ruft das einsame Ich Petrarcas Augustinus und die Wahrheit (= Vernunft =Tugend, vgl. Familiares XII, 14, n. 1; Seniles X, 5, n. 5) zu »Zeugen« (testis) ebendessen auf, was an sich niemandem zugänglich sein kann: der 42

Hierzu siehe etwa Canzoniere X, 9: »levan di terra al ciel nostr’intellecto«; LXXII, 1–6: »la via ch’al ciel conduce«; XCI, 3: »al ciel salita«; CCLXIV, 6–8: »quell’ale / co le quai del mortale / carcer nostro intelletto al ciel si leva«; CCCXLIX , 9–14: »O felice quel dì, del terreno / carcere uscendo, lasci rotta et sparta / questa mia grave et frale et mortal gonna, / et da sì folte tenebre mi parta, / volando tanto su nel bel sereno, / ch’i’veggia il mio Signore et la mia Donna«. Grundsätzlich ist dem ascensus, ganz neuplatonisch, ein descensus des göttlichen Lichtes zugeordnet. 43 Die Dialektik des ineins verbergenden und offenbarenden Duktus der Prosa und Poesie des Petrarca zeigt sich expressis verbis im Prohemium des Secretum meum (n. 10), wo es heißt: »Du also, mein Büchlein, sollst die Gesellschaft der Menschen meiden, sollst damit zufrieden sein, bei mir zu bleiben, und dabei deinen eigenen Namen nicht vergessen: ›Mein Geheimnis‹ bist du nämlich und sollst auch so genannt werden. Alles, was im Verborgenen (in abdito) gesagt wurde, behältst du genau so in Erinnerung und wirst mich im Verborgenen daran erinnern« (Übers. Regn/Huss, 2004, S. 18). Petrarca bewegt sich hier kalkuliert auf der Grenzlinie von Innen und Außen, von Intimität und Explizitheit, von Ich und Welt, von Verborgen und Offenbar. Diese Grenzlinie ist die Schrift und der durch sie kodifizierte Text.

264

Ich

inneren Erfahrung der Einsamkeit, des Elends der conditio humana, des Verzweifelns, des zeitlichen Verfallens, der Instabilität alles dessen, was man als fest und sicher ver mutet oder sogar behauptet hatte, der – für alle diese Defizite letztlich verantwortlichen, aus platonischen Vorgaben gezogenen – Tatsache, dass die Seele, das Seelen-Ich, »im Dunkel unseres Leibes wohnt«44 . An anderer Stelle ist es sogar das Ich selbst, das sich sich selbst gegenüber zum Zeugen aufruft (ipse michi testis, ipse auctor ydoneus). Dass dies möglich ist, verweist auf die oben hervorgehobene Präsenz einer Einheit des Selbst, eines Grundes oder eines KernIch, das nicht selbst schon der Dunkelheit des Leibes und den Dingen eben so ausgesetzt ist wie das phänomenale, erscheinende, erfahrende Ich und das, gegenüber diesem letzteren, als ›Zeuge‹ der Veränderungen fungieren kann, die das Ich an sich selbst erfahren hat und erfährt 45. Gerade die Intensität und zugleich Intimität der Selbst- und Welterfahrungen des mit sich / bei sich seienden Ich erfordern die künstliche Verobjektivierungsleistung, die eine teilnehmende, konstatierende Zeugenschaft mit sich bringt. Dies alles mit einer solchen Radikalität ausgesprochen zu haben, ist allein schon eine große Leistung Petrarcas. Zum argumentativen Bereich des secum esse, der grundsätzlich viel seinen stoischen und augustinischen Vorgaben verdankt, gehört sicherlich – und mit einer für die gesamt Neuzeit wirkungsgeschichtlich zentralen Metaphorik – das Insistieren auf der Selbsterfahrung, sozusagen einer experientia in se (Secretum 1, n. 9: »in me (…) experior«; Triumphus aeternitatis 19–21: »mentre più s’interna / la mente mia, veder mi parve un mondo / novo«), das akute Beobachten von SelbstTransformationen oder Transformationsprozessen, die vielleicht direkt an spätantike Metamorphosen-Inszenierungen anschließen, sicherlich aber einen sachlichen Bezug auf den platonischen Gedanken der Umwandlung des Liebenden in den Geliebten aufweisen (bes. Canzoniere XXIII, 38–40: »e i duo mi trasformaro in quel ch’i’sono, / facendomi d’uom vivo in lauro verde«; 42: »la trasfigurata mia persona«46), und das Sich-(selbst-)Spiegeln oder das Gespiegeltwerden eines Selbst (Individuum) im Anderen (etwa in Petrarcas Analysen, vgl. De remediis, Ad Azonem, ed. Schottlaender, S. 62: »ut et in scriptis meis animi tui vultum velut 44

Familiares IV, 12 (n. 28), Petrarca 2005, 1, S. 217 (Übers. Widmer). Familiares XXIV, 1, n. 24 (an Philippe von Cabassole); ed. Neumann, S. 28; vgl. auch V, 16 (n. 3), Petrarca 2005, 1, S. 282; V, 18 (n. 2), S. 288 zur Dunkelheit des Leibes mit Augustinus, Conf. X, 32, 48. Die von Interpreten wie Zak zu Recht mehrfach hervorgehobene Intention Petrarcas, »to reconstruct a narrative of his past« (2010, S. 73, auch S. 57, 58, 74 f. u. ö.), setzt just die vorlaufende, stabile Präsenz einer solchen Selbst-Einheit voraus. Das Ablassen von den weltlichen Begierden würde, wenn es denn stattfände, die dadurch freigesetzte Begierde nach nicht-weltlichem Sinn ohne eine solche Einheit des Selbstbezuges ins Leere laufen lassen. Das »steadfast and unchanging self«, das Zak auch etwa S. 77 hierfür ins Spiel bringt, ist für Petrarca jedoch – und da ist er ganz auf der Linie des Augustinus – ausschließlich theologisch gesichert. 46 Vgl. Canzoniere LI, 5–8; XCIV, 13; CCVII, 31–32; Triumphus cupidinis III, 161–2: »e so in qual guisa / l’amante ne l’amato si transforme«. 45

265

Petrarca (1304–1374)

in speculo contempleris«), das immer wieder im Oeuvre auftaucht: »or ò dinanzi agli occhi un chiaro specchio, / ov’io veggio me stesso e `l fallir mio« (Triumphus temporis, vv. 56–57; 1996 b, S. 484)47. Während die Selbsterfahrung oder die Erfahrung des Selbst mit sich im Inneren des Ich auf unwiderlegliche Authentizität abhebt (das Faktum dieser Erfahrung kann nicht geleugnet werden, ebensowenig wie später für Descartes das Faktum der Ich-existiere-Erfahrung im aktualen Denkakt), ist das Sich-Spiegeln in Anderem sozusagen die Ausdehnung dieser Ich-Authentizität auf die Welt – und es ist Teil dessen, was bei Petrarca bis hin in die Texte des 16. Jahrhunderts als Liebe verstanden wird (siehe unten Abschnitt I, v und Kapitel Schönheit und Liebe, S. 1288–1396). Die Ich-Authentizität wird damit, ein wesentliches Signum frühneuzeitlicher Geistesgeschichte, durch das Ich affiziert, zu einem Moment von diesem gemacht (wie in der Malerei die Inkarnatsfarben sozusagen auf die Umgebung und die Landschaft übergreifen können oder die Expressivität menschlicher Gestik sich in den Lineaturen von Bäumen oder Landschaftsformationen ›spiegelt‹). Hier ist der Gedanke angelegt, dass jeder eine eigene kleine Welt darstellt, und zwar so, dass er, indem er dies ist, sich nicht abkapselt und verschließt (diese neuzeitliche Konsequenz wäre in den Augen Petrarcas, des Cusanus, des Bovillus, ja auch Giordano Brunos ein grundlegendes Verfehlen des Existenzsinnes), sondern sich allerst entfaltet und öffnet. Die konstitutive Funktion des Secum-esse führt, als markantes Erbe stoischen Denkens, dazu, dass Petrarca es auch wie ein Programm Anderen empfehlen kann (sozusagen als Lebensbewältigungsprogamm), so etwa in eindringlichen, an Senecas Lucilius-Briefe erinnernden Zeilen an Stefano Colonna: »Da Du auf dem ganzen Erdenrund nirgends einen Ort der Ruhe und Erholung finden kannst, kehre zu Deinem Lager und zu Dir selbst zurück! Wache mit Dir, rede mit Dir, schweige mit Dir, wandere mit Dir und verweile mit Dir! Und fürchte Dich nicht, allein zu sein, wenn Du bei Dir selber bist. Wenn Du nämlich nicht bei Dir wärst, müßtest Du sogar inmitten der Menschen allein sein. Bereite mitten in Deinem Innern einen Ort, wo Du geborgen bist, wo Du Dich freust und, ohne gestört zu werden, ruhst, wo aber Christus bei Dir wohnt, der Dich in Deiner Jugend dank dem heiligen Priesteramt zu seinem Vertrauten und Gefährten gemacht hat«48 . Ebenso macht Petrarca deutlich, dass die negative, weil durch Begierde, Neugier, Sucht gekennzeichnete Außenorientierung direkte Folge des Unvermögens der Menschen sei, mit sich oder bei sich zu sein (De vita solitaria, I, Prohemium, 117– 120: »quod hos ipsos interroges, cur tam cupida cum aliis semper sint, si verum 47 Vgl. Familiares XIX , 9: »specchio della coscienza«. Petrarca stellt kunstvoll den Bezug zur antiken Instrumentalisierung des Spiegels als Mittel der Selbsterkenntnis dadurch her, dass er im Secretum meum (III, n. 65; Petrarca 2004, 336) den Gesprächspartner Augustinus einen Passus aus Senecas Naturales quaestiones I, 17,4 zitieren lässt: »inventa sunt specula, ut homo ipse se nosceret« – wo auch die für Augustinus selbst zentrale »notitia sui« auftaucht. 48 Familiares XV, 7 (n. 20), Petrarca 2009, 2, S. 123 (Übers. Widmer); vgl. auch XX , 13 (n. 9), S. 433.

266

Ich

loqui volunt, nil aliud respondebunt, nisi quia secum esse non possent«) – auch hier in direktem Bezug auf stoisches Denken, insbesondere auf Senecas De brevitate vitae 2,5: »sed tecum esse non poteras«. Eine zentrale Bewegung des mit-sich-sein-wollenden Ich ist die Rückbeugung in sich: »tunc vero montem satis vidisse contentus, in me ipsum interiores oculos reflexi« (Familiares IV, 1), eine ihrer historisch-sozialen, autobiographischen Bedingungen ist der Rückzug aus dem Leben (paradigmatisch: nach Vaucluse): »silva placet Musis, urbs est inimica poetis« (Epistole metrice II, 3, ed. Herold [= ND Opera omnia], Vol. III, 1344); »celsam rationis in arcem/evasi« (ib. III, 11, S. 1364 49). Das petrarcische Ich, das jederzeit neu sich konstituieren muss, das aber dies nicht ohne feste kategoriale – ethische und psychisch-erotische – Parameter tut, ist ein in die Länge gezogenes, vielfältig fragmentiertes Ich, das eben wegen dieser prekären Grundform beständig auf das Mit-sich-Sein, das secum esse, abheben muss und auch, ebenso unablässig, auf das Mit-Sein – Mit-demIch-Sein – der Ich-konstitutiven Anderen, der antiken Referenzautoren – Horaz, Cicero, Seneca, Vergil etc. – und der zeitgenössischen »amici«. Es ist, wie Enenkel richtig hervorgehoben hat, geradezu so, dass ein mindestens dreifaches Mit-Sein den Horizont dessen aufspannt, was für Petrarca ›Seelenruhe‹/›Seelenfrieden‹ bedeutet: Mit-sich-Sein, Mit-Gott-Sein (siehe Abschnitt Theologie), Mit-Freunden-Sein50. Diese drei um den Kern des Ich gelagerten Mit-seins-Dimensionen 49 Zum Zusammenhang dieser Stelle mit Cicero, Tusculanes I, 10 und der stoischen tranquillitas-animi-Lehre vgl. Enenkel 2008, S. 61–63. 50 Vgl. Enenkels Kommentar zu De vita solitaria I, c. 3, Enenkel 1990, S. 369–373: Philosophische Seelenruhe wird erreicht durch Umgang 1) mit Gott, 2) mit sich selbst, Innenleben, 3) mit Freunden; Basis ist die stoische Lehre der Affektbekämpfung/-kontrolle, formuliert in De remediis utriusque fortunae, siehe Heitmann 1958; Enenkel 2006, S. 94 f., 122: der Text soll als Arbeit leisten (als vom Leser zu leistende innerliche Arbeit), den Leser »vom Zustand der Emotionsbestimmtheit in den Zustand der Ratiobestimmtheit zu versetzen« . Zu 1) Umgang mit Gott: Bedeutung des culmen humane felicitatis findet sich im Transzendenz-Bereich, in Gott, in der Ewigkeit, De vita solitaria I; trionfo etern. 37: sommo bene = dio; De otio rel. Op. Omnia 1581, S. 321: »ad ipsum, ultra quem nichil est, omnis vere delectationis et gaudii fontem limpidissiumum pervenisse« etc. Familiares II, 12: beatifico visio. Zu 2) Umgang mit sich selbst vgl. De vita solitaria I, c. 2, Enenkel 1990, Z. 106–110: »ipse sibi comes …«, dazu Kommentar S. 287–296: Selbstgespräch (secum loqui). Zur antiken Tradition vgl. Courcelle: ›Habitare secum‹ selon Perse et selon Grégoire le Grand, in: Revue des études anciennes 69 (1967), S. 266–279. Wichtigste Quelle für Petrarca ist Seneca, Epistulae, z. B. 9, 16: »tale quidem sapiens facit: in se reconditur, secum est«; 58, 32; 68, 6; 105, 6. Secretum III, ed. Carrara, Prose, S. 294: »adero michi ipse, quantum potero (…) moraborque mecum sedulo«; Familiares XV, 3; Enenkel 1990, Kommentar S. 296: Der Unterschied zu den mittelalterlichen Vorgaben besteht nach Enenkel darin, dass Petrarca das Secum-esse als »Lebensform« kultiviere, dass er es vom Mit-Gott-Sein absetze. Dies »verleiht dem eigentlichen Umgang des Individuums mit sich selbst einen höheren Wert« – diese Schlussfolgerung jedoch scheint, bei aller sonstigen Trefflichkeit der Interpretation, zu kurz gegriffen: Für Petrarca wäre, siehe unten Abschnitt zur Theologie, ein Absetzen vom Göttlichen sicherlich keine Aufwertung

267

Petrarca (1304–1374)

sind in den Texten Petrarcas fast ausschließlich in ihrer dialektischen gegenseitigen Bezogenheit thematisch. Nur wer das Secum-esse beherrscht, kann einen Weg zu Gott finden und kann auch Freunde im starken Sinne haben. Nur wer die unvorgreifliche Präsenz des Göttlichen in uns, des Geistes, der Vernunft, des Einheitskerns des Selbst denkend annimmt, kann zum Secum-esse und zu Freundschaft, als expressio der Liebe, gelangen. Nur wer das Phänomen der sich unverstellt gewährenden Freundesliebe aktiv aufnimmt, kann die analoge Erfahrung machen, dass sich auch das höchste Wesen, Gott – vermittelt durch den Mittler Christus –, in unbedingter Liebe dem Menschen mitteilt, dass vor allem aber auch, damit all das jetzt Genannte möglich wird, das Selbst sich selbst annehmen können muss. Diese permanent synchronisierten, d. h. in die eigene Zeit und Lebenszeit, in die Horizontalität, gerufenen Autoren/Freunde sind aber auch zugleich Dispositionsmasse: Sie können/sollen herbeizitiert und weggewiesen werden: »abeant iussi redeantque vocati« – auf Befehl mögen sie weggehen und, wenn gerufen, wiederkehren51, sie sind Funktion des Individuums, das sich durch den Umgang mit ihnen selbst konturieren will. Auf jeden Fall steht die Konstitution des status animi im Vordergrund, das augustinische (eigentlich natürlich plotinische) reddi in te ipsum (vgl. Familiares XXIV, 12, n. 14: »ad te redis«) 52, und nicht die Auseinandersetzung mit den (antiken) Texten, eine Konstitution, die nur in der Dialektik des Mit-sich- und zugleich Mit-anderen-Seins umgesetzt werden konnte. Die innere, private Selbsterforschung und die Sondierung des status animi schlägt um in das Bedürfnis der Mitteilung, zunächst der Verschriftlichung, dann der tatsächlichen Mitteilung im Brief (siehe Punkt 3: expression)53 . Dies ist möglich, weil das Selbstsein und das Mitsichsein, gerade auch unter den Verlust- und Einsamkeitsperspektiven, die Petrarcas Leben durch den präsenten Entzug Lauras eingeschrieben worden sind, grundsätzlich sprachlich-intellektuell vermittelt ist: »seco parlando, et a tempi migliori / sempre pensando; et questo sol m’aìta«54 . Das Ich Petrarcas ist in allen diesen Facetten noch nicht das ›Subjekt‹ des Individuellen. Zum Sein mit Freunden vgl. Familiares VI, 3 (n. 63–64), wo die Raum und Zeit negierende Präsenz eindrucksvoll herausgestellt wird; diesen Topos nimmt z. B. Leonardo Bruni in seinem Dialogus (1401) auf, Bruni 1952, S. 44. 51 Petrarca, Epistole metrice I, 7, ed. Herold, Opera omnia III, S. 1338. Zur Bedeutung der Präsenz vgl. Enenkel 2008, S. 52–67, zur Bedeutung des Auffindens von Ciceros Atticus-Briefen 1345 in Verona für den Aspekt des Privatbriefes und der Autobiographie, ib. S. 74 f. (Familiares I, 1). 52 Das hat natürlich Vorgaben in der antiken Literatur, vor allem auch in derjenigen, die Petrarca schätzte und immer wieder gelesen hat. Vgl. etwa Cicero, De nat. deor. II, 17, 45: »nihil est difficilius quam a consuetudine oculorum aciem mentis abducere«; Augustinus, De vera religione XXXIX 72, 202: »noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et te ipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere«. 53 Petrarca, Familiares I, 1 (n. 33): »nihil quasi aliud egi nisi ut animi mei status, vel siquid aliud nossem, notum fieret amicis«, vgl. Petrarca 2005, 1, S. 9. 54 Petrarca, Canzoniere CXIV, vv. 7–8.

268

Ich

der späteren frühneuzeitlichen und neuzeitlichen Philosophie, das sich selbst zum setzenden, genetischen Punkt der Weltkonstitution machen wird – mit schrittweise, aber auch deutlicher Verschärfung von Descartes bis hin zu Hegel55. Es ist eher ein Ich als ein Individuum, das sich anderen Individua gegenüber sieht. Ein Ich, das eher einem Perspektivenzentrum welt-erschließender mentaler Strahlen gleicht – die sich bei Petrarca wesentlich durch die und als Sprache zeigen – und das daher die Möglichkeit für andere Iche/Individuen bietet, sich selbst in eben diesen Perspektivpunkt zu stellen. Daher der leichte Übergang vom Ich zum Wir (nos), aber eben nicht so, dass das andere Ich das absolut abgetrennte, für sich seiende (solipsistische) Subjekt wäre, sondern so, dass alle Individuen in sich das Humanum oder die Humanitas zum Ausdruck bringen: Gehe ich so zum Anderen über – etwa in Traktaten und Briefen mit fingiertem Adressaten – so bleibe ich dabei doch im gleichen Horizont frühneuzeitlicher Individualität, in der jeder zugleich eine Welt (ein mundus humanus) und Teil der Welt (als individuum) ist56. Die Position Petrarcas ist hierbei scharf zu trennen von dem zu seiner Zeit und auch später anzutreffenden Gedanken, dass das Ich, als minor mundus, wenn es sich zu sich verhält, sich eigentlich zur Welt verhalte und dadurch dem Grundlaster der superbia sich aussetze. So formuliert etwa Johannes von Jentzenstein in seinem Libellus de figua saeculi (Ende des 14. Jhdts.): »mundum ergo diligit, qui se ipsum diligit, quia ipse minor mundus est (…) Est autem se ipsum relinquere seipsum abnegare et tamquam nichilum in conspectu Dei existimare«57. Dagegen setzt eben Petrarca das secum esse mit den geschilderten vielfältigen Mit-SeinsModi, die die vita solitaria strategisch durchbrechen und aufbrechen, dagegen stellt er die augustinische ›notitia sui‹ und den Selbsterkenntnis-Adhortativ58 . Grundsätzlich gilt: Das Mit-sich-Sein ist nichts Selbstverständliches und verdankt sich harter seelisch-geistiger Arbeit und Anstrengung (daher ist es getrennt zu halten von den dennoch in seine Sach-Voraussetzungen eingegangenen Thematisierungen des unwillkürlichen, unbewußten Beisichseins, die wir oben, S. 264 f.. erwähnt haben), so heißt es etwa im Secretum III zum Umgang mit sich selbst: »Ich will mir selbst zugegen sein, soviel ich es vermag (…) ich werde unaufhörlich bei mir verweilen« (»adeo michi ipse, quantum potero, (…) moraborque mecum 55

Hierzu jetzt die brillante Darstellung von Kaehler 2010, durch die man ex negativo sehen kann, was das frühneuzeitliche Individuum von Subjekt der Neuzeit und Moderne trennt. 56 Daher kann eine individuelle Seele, sofern sie Muster der virtus und der (geistigen) pulchritudo ist (wie Laura), eben auch mit »unserem Menschsein« oder »unserer Menschheit« bekleidet sein, vgl. Canzoniere XXVIII, 1–3: »O aspectata in ciel beata et bella / anima, che di nostra humanitade / vestita vai (…)«. Vgl. zum mundus humanus insbesondere Cusanus, Ficino, Pico. Hierzu Leinkauf 2006, S. 46–119, 182 ff. 57 Johannes von Jentzenstein, Libellus de figura seculi, in: R. E. Weltsch, Archbishop John of Jenstein (1348–1400). Papalism, Humanism and Reform in Pre-Hussite Prague, Den Haag 1968, Appendix IV, S. 207–217, 211; vgl. Enenkel 1990, Komm. S. 160. 58 Vgl. Enenkel 1990, Komm. S. 287–296.

269

Petrarca (1304–1374)

sedulo«)59. Und ebenso grundsätzlich gilt auch: Das einsame Ich der skizzierten petrarcischen Faktur ist nicht selbstgenügsam, nicht für sich einstehen könnend, nicht autonom (wie das dann kommende Subjekt der Neuzeit und Moderne), es gründet noch substantiell in Gott und muss, gerade wenn es sich von allem abgesondert hat und für sich ist, doch durch ihn ›gesetzt‹ und ›gehalten‹ werden: »Ich werde den, der mich gemacht hat, bitten, dass er sich mir und mich mir zeigen [offenbaren] möge« (»orabo eum qui me fecit, ut se michi meque simul ostendat«)60.

(ii) intentio animi, virtus, beatitudo (Ethik) »Bei den menschlichen Tätigkeiten nimmt die Absicht des Handelnden den höchsten Rang ein (prima pars tenet agentis intentio). Viel hängt also davon ab, mit welchem Vorhaben man an eine Sache herangeht. Denn nicht die Sache an sich, sondern eines Menschen Gesinnung verdient Lob oder Tadel«, so Petrarca in einem edukativen Schreiben an Marco Portonario aus dem Jahr 1355 (1359)61. Das Wollen, das etwas Bestimmtes intendiert und immer wieder zu sich selbst und zur intendierten Sache in ein problematisches Verhältnis gerät, spielt in den Reflexionen Petrarcas durchgehend eine große Rolle. Dies ist sicherlich ein Reflex der philosophisch-theologischen Debatten um den Willensbegriff und insbesondere auch um den Willen Gottes im Rahmen der Unterscheidung von potentia Dei ordinata und absoluta62. Wissen, was man will, oder zumindest Wissen und Reflektieren, was das Wollen ist und wie es sich zu dem verhält, was gewollt werden kann – nämlich nur etwas, das man auch kennt und weiß –, ist eines der hohen Güter im petrarcaschen Kosmos des Individuums (Familiares XX, 4, n. 36; vgl. zum Wollen auch Canzoniere CXVIII, 9–11: »or qui son, lasso, et voglio esser altrove; / et vorrei più volere, et più non voglio; / et, per più non poter, fo quant’io posso«). Die Intentionalität, die unvorgreifliche Ausgerichtetheit des menschlichen Bewusstseins (und vor allem Geistes) auf ein glückliches Leben, auf ein bene vivere oder, mehr noch, eine vita beata (siehe unten Kap. Ethik, S. 624 ff. die Unterscheidung in (i) esse, (ii) bene esse/vivere, (iii) semper esse/perfecte esse), 59

Secretum III, ed. Carrara S. 194.: Zu notitia sui und nosce te ipsum vgl. Otium religiosum, ed. Rotondi S. 74, De vita solitaria II, Opera omnia, III, S. 83 f. Hierzu auch De vita solitaria I, c. 2; Petrarca 1990, Z. 106–110: »iste (…) pro tumultu requiem, pro strepitu silentium habet, pro multitudine se ipsum; ipse sibi comes, ipse sibi fabulator ac conviva est, nec metuit solus esse, dum secum est«. 60 Familiares III, 1 (n. 15), Petrarca 2005, 1, S. 121; Enenkel 1990, Kommentar S. 432– 434. 61 Familiares XX, 4 (n. 29), Petrarca 2009, S2, S. 406 (Übers. Widmer). 62 Vgl. Trinkaus 1999, S. 331, der davon ausgeht, dass Petrarca »klarerweise auf der Seite derer stehe, die den Primat des Willens vertreten«, und der auch auf die über Luigi Marsili, einen Schüler Gregor von Riminis möglicherweise auf Petrarca gekommenen nominalistischen Ansätze hinweist.

270

Ich

ist altes antikes Traditionsgut, das sich jedoch im Denken Petrarcas mit einer die spätmittelalterlich-voluntaristischen Aspekte skeptisch dämpfenden Haltung verbindet. Zudem sieht er den Zielpunkt der intentio animi letztlich nicht in der Eudaimonia, sondern im christlichen »salus animae«, nicht in einer Realisierung äußerer Güter, sondern im Realisieren des Inneren als des Horizontes des Secum-esse (siehe oben, S. 261 f.)63 . Wenn es eine Ethik bei Petrarca gibt, dann ist sie eine Kontemplationsethik, der eine bonum-commune-Ethik nachgeordnet ist, die das Leben der Gemeinschaft prägt (also eine Ich-zentrierte Ethik mit einer Gemeinschaftsethik, eine christliche Ethik mit einer stoischen Ethik)64 . Eine ›autonome‹ Position des Menschen in dieser Welt, verbunden mit einer positiven Einstellung zum quid-est-nobis-Problem, ist zwar zu Anfang seines Denkens noch Teil einer Deutungsperspektive der Welt, wird dann aber radikal zurückgenommen, sodass schließlich, radikal gesehen, gar nichts mehr »in unserer Macht« steht, sondern nur noch in Gottes Gnade (siehe die vergleichbare Problematik bei Salutati und Valla, Kapitel »Ethik«, unten, S. 635–646). Ist die Intentionalität zu Anfang eher, da sie noch frei von der skeptisch-pessimistischen Zurücknahme der späteren Jahre ist, auf expressio und Selbstentfaltung ausgerichtet (vgl. Punkt 3), so nimmt die Skepsis sicherlich in der zweiten Hälfte von Petrarcas Schaffen und Werk dramatisch zu – ohne daß er jedoch dadurch zum ›Skeptiker‹ würde (siehe unten I, iv). Deutlich wird dies vor allem in De remediis (insbesondere im Anfangspassus des Widmungsbriefes an Azzo), in vielen Passagen der Familiares ab 1350 und dann in den Trionfi. Grundsätzlich jedoch und dem Unterschied pagan-christlich vorgelagert, ist für Petrarca unser geistiges Sein (unser Selbst oder Ich) ausgerichtet auf ein nicht-sinnliches, nicht-materielles Gut. Diese Position ließe sich für Petrarca leicht sowohl durch antike Quellen als auch durch christliche belegen, vor allem jedoch durch die stoische Denkrichtung (die ja in ihrem Protagonisten Seneca für die spätere christliche Tradition ähnlich wie diejenige der Platonici zu einer grundsätzlich affinen, vorbereitenden Denkhaltung gezählt wurde). So heißt es in den Familiares unter deutlichem Bezug auf Cicero: »Aber das eigentliche Gut, das wir erstreben, ist ein geistiges, das weder dem leiblichen noch dem materiellen Vorteil dient«65. Dieses geistige Gut ist in letzter Instanz 63

De remediis, Ad Azonem (ed. Schottlaender, S. 48): »Haec est enim vera philosophia, non quae fallacibus alis attollitur et sterilium disputationum ventosa iactantia per inane circumvolvitur, sed quae certis et modestis gradibus compendio ad salum pergit«. Siehe auch nächste Anmerkung. 64 Zur Problematik des Verhältnisses dieser Ethiken vgl. Heitmann 1958; Trinkaus 1970, I, S. 41–52. Zu voluptas, virtus, contemplatio siehe De otio religioso II; Petrarca 1958, S. 91–93. Wichtig: »ad Deum per virtutes nitimur«, also die stoisch-pagane Tugendethik kann nur Mittel und Weg zu einem diese transzendierenden Ziel sein, vgl. unten Kapitel »Ethik«. 65 Familiares III, 6 (n. 2), Petrarca 2005, 1, S. 132 gegen die Peripatetiker (mit der aristotelischen Gütereinteilung) und gegen die Epikuräer; vgl. Cicero, De finibus III, 9, 30; ganz suggestiv der ›Übertritt‹ zur stoischen Position in Familiares XI, 3 (n. 10), 1, S. 567:

271

Petrarca (1304–1374)

die Wahrheit in ihrer genuin christlichen Gestalt: als Wort Gottes, als Christus, als Offenbarung (siehe Abschnitte zu Denken – Wissen und zur Theologie). Es entspricht der niemals einlinigen, immer komplex und differenziert sich darstellenden Persönlichkeit Petrarcas, dass er aber auch den sogenannten ›äußeren‹ Gütern (bona externa) ein eigenes Recht einräumt, dass sie für ihn nicht Nichts sind und – wie etwa ästhetische Erfahrungen – sogar ein notwendiges Medium der Verwirklichung der inneren Güter, der Tugenden und des Glaubens66. Geht man die Texte Petrarcas durch, so konturiert sich dieses Ziel heraus als Synthese aus dem Guten Platons, der tranquillitas animi der Stoiker (die im festen Besitz der Tugend besteht) und der Weisheit/Wahrheit der Christen67. Auch diese sind wieder dialektisch so eng verbunden, wie es zuvor die drei Mit-Seins-Modi waren (siehe I, i): eines ist nicht ohne das andere. Es gehört zum Begriff von Petrarcas Intentionalität, dass sie zwar eine des Individuums ist, dessen idealen Perspektivwurf grundsätzlich jedes andere Individuum teilen kann (indem es sich in den Entwurfspunkt oder Projektionspunkt stellt) – d. h. eben dass Intendieren eine von allen geteilte und in allen aktiv wirkende dynamische Spannkraft ist und dass alle Seelen naturaliter auf ein höchstes Ziel aus sind –, dass sie aber andererseits eben durch die an das Individuum gebundenen materialen Realisierungsbedingungen unvorgreiflich differenziert ist: »impossibile est enim, etsi unum omnes finem ultimum intendamus, ut unam omnibus vite vitam expediat sequi« (De vita solitaria, c. III; 1990, Z. 176–177). Aufschlussreich ist ein Brief aus den Familiares (Juli 1349), in dem es, nachdem zuvor im Sinne Senecas die Unbedingtheit eines Strebens nach dem glücklichen Leben als Hypothesis angenommen wurde, heißt, und zwar ebenfalls im Sinne einer Hypothesis (Status: Gedankenexperiment!): »Dieses Begehren nach Glück geht uns sogar nach dem Verlust des »Ich trete mit beiden Füßen, wie man sagt, zur stoischen Lehre über, so nämlich, daß ich den Definitionen aller Philosophen diese voranstelle, weil sie erklärt, die Tugend bestehe im richtigen Denken von Gott und im richtigen Handeln unter den Menschen« (Übers. Widmer). Zur »concupiscentia summe felicitatis« Secretum, Petrarca 1955, S. 46, mit Reflexionen zu »optare«, »desiderare«, »concupiscentia« und »velle«. Zum Inneren und zur Innerlichkeit vgl. Rer. Mem. IV, 24: »non enim exterius sed introrsus et in ipso animo vera felicitas sita est«; Inv. med. IV, ed. Ricci 1949, Z. 157 f.: »intus in anima est quod felicem (…) facit«; vgl. Heitmann 1958, S. 177 f. 66 Zur Anerkennung der bona externa, der medietas/mesotês-Lehre der Peripatetiker, der fundamentalen Bedeutung sinnlich-empirischer Güter vgl. Heitmann 1958, S. 187– 191; vgl. etwa Scritti inediti, Petrarca 1874, S. 336: »tutte le cose che piaceno in questa vita e fanno gli huomini felici, come si può felice esser quaggiù, benché siano molte, si riducono a due generazioni di cose: l’una è dentro al’huomo, l’altra è di fuori. Dentro è virtute d’anima o di corpo, per la quale colui che la ha, acquista la gloria e diventa famoso e chiaro (…) L’altra generazione di cose che piaceno è fuori del’huomo, come vedere belle figure, vedere l’aere sereno, vedere cose dilettevoli, conversare con piacente compagnia«. Remediis I, 71. 67 Zu tranquillitas animi vgl. Familiares XIII, 5 (n. 4), Petrarca 2009, 2, S. 21; Secretum II, Pertrarca 1955, S. 126.

272

Ich

Glücks nicht verloren, und wir können es selbst dann nicht verlieren, wenn wir es verlieren wollten, falls wir könnten; und auch das Wollen nach ihm können wir nicht verlieren, selbst wenn wir könnten, weil das Begehren nach Glück mit unserer Seele ganz untrennbar verbunden ist (»ipsa cum anima felicitatis inseparabiliter adiuncta cupiditas«)«68 . Die Intention oder das Ausgerichtetsein auf das gute Leben stellt, sofern es ein Grundelement von Petrarcas Weltdeutung ist, ein starkes naturalistisches Moment dar und lässt sich an den Anfang einer ganzen großflächigen frühneuzeitlichen Entwicklung in Ontologie, Sprachtheorie, Ethik und Politik stellen, in der anthropologische Konstanten definiert werden, deren Ursprünge und Ursachen auch theologiefrei oder nicht metaphysisch angesetzt werden können. Hier bei Petrarca ist dieses stoisch-hellenistische Theorem allerdings noch durch eine starke theologische Basis getragen, ist das sua natura am guten Leben Orientiertsein des menschlichen Seins noch nicht bloße Funktion der (biologischen, naturalen) Selbsterhaltung. Für Petrarca geht also die intentionale Grundausrichtung des menschlichen Geistes (der Geistseele) unerschütterlich, apriori und naturaliter auf genau ein Ziel, die Glückseligkeit, die Tugend und die »wahre Weisheit« (siehe oben Einleitung, Abschnitt Wissen, S. 182 f.), und nicht auf viele, widerstreitende, partikulare Interessen zum Ausdruck bringende Einzelziele. Das gemeinsame oder allgemeine Ziel – ethisch das »bene vivere« und die Realisierung der »virtus«, psychologisch das Secum-esse und theologisch der Bezug auf Gott (siehe unten, Abschnitt III) – differenziert sich durch die faktische Realisierung im Einzelnen wie das Licht in seinen Spektralfarben unendlich aus, ohne dass der Bezug auf das Gemeinsame verlorengeht (wie jeder Stoiker individuell sein Auf-dem-Weg-Sein zum sophos realisiert)69. Das ist der Hintergrund für die durchgängig positive Aufnahme der stoischen Position zur Ethik und zur Tugendfrage. Hier fand Petrarca in zudem auch sprachlich-poetisch für ihn zentralen Autoren (vor allem Cicero, aber auch Poseidonios, Seneca) eine klare, teils rigide Position, die auch, wie dann natürlich Augustinus, den Widerstreit der Seele mit sich selbst kannte70. Zur gleichen Zeit jedoch moniert er als 68 Familiares VIII, 5 (n. 2), Petrarca 2005, 1, S. 425 (Übers. Widmer); Petrarca teilt an vielen Stellen die antike Überzeugung, dass das Streben nach Glückseligkeit jedem Individuum als Instinkt angeboren sei, vgl. Familiares XVII, 10 (n. 21); XXIII, 12 (n. 1), Petrarca 2009, 2, S. 609; Seniles VI, 6; Rer. mem. II, 62: »natura (…) hominis hec est, ut felix esse nolle nequeat«. Vgl. Seneca, De vita beata 1,1. 69 Petrarca, De vita solitaria, c. IV; Petrarca 1990, Z. 133–138 zu bene vivere und den virtutes; c. V, Z. 62 zum Gottesbezug: »divini vultus aspectum (ubi totius sacre concupiscentiae et desideriorum omnium est finis)«; Z. 81: »semper enim presens est, qui ubique semper est«, vgl. Ps. 138, 8–9. Hierzu den Kommentar Enenkel 1990, S. 477–479. 70 Petrarca internalisiert daher nach stoischem Vorbild und dem Vorbild antiker Psychomachien (Prudentius) den Kampf der Tugend mit den Übeln, vgl. Familiares XII, 2 (n. 6): »nulla homini pertinacior lis est quam cum animo moribusque suis; nusquam minus indutiarum; intra murum pugna est (!); hoc genus hostium bello languidum pace fervidum experimur et sub toga plus ausurum quam sub galea«; XX , 1 (n. 15): »hostes intra muros

273

Petrarca (1304–1374)

aufmerksamer Beobachter seiner Zeit, des »schrecklichen Jahrhunderts«, die faktische Diversität, Widersprüchlichkeit und Gegensätzlichkeit aller menschlichen Bestrebungen71. Diese verschütten oder überdecken sozusagen die Grundorientierung, wie im Ansatz der Platoniker die dem Körperlichen zugeneigte Seele die Geistseele verdeckt und dadurch das Viele vor dem Einen dominant werden lässt. Die auf ein Ziel ausgehende Basisintention verfolgt ihr Ziel jedoch legitimer Weise auf verschiedenen Wegen, sie kann, der conditio humana ausgesetzt, also dem raumzeitlichen Wechsel, den Endlichkeitsbedingungen, den Zufällen etc., nicht anders als im Tätigsein (expressio, actio) zugleich vielfältig zu werden und damit ihre substantielle Einheit hinter dem Schleier des Vielen, Verschiedenen und auch Widersprüchlichen zu verbergen. Die Anstrengung des Ich besteht dann darin, die Rückbeugung in sich, das In-sich-Zurückgehen und die vernünftige Reflexion gegen die Macht der »distractio« und der »distentio animi« sowie auch der immer wieder sich zeigenden Lebensangst (Canzoniere CCLII, 12–13: »in tal paura e ’n sì perpetua guerra/vivo, ch’i’ non so più quel che già fui«) durchzusetzen72. Das Ich muss sich in dieser Anstrengung mit sich selbst auseinandersetzen, in Selbst-Widerspruch treten: »Ich bitte nämlich«, schreibt Petrarca im Mai 1352 an Giovanni Barrili, »Du möchtest Deinen Willen der Vernunft, oder um mit anderen Worten dasselbe zu sagen, Dich Dir unterwerfen und das weniger Gute in Dir zwingen, dem Besseren zu gehorchen«. Sofern die platonische Gleichung (und die des Aristoteles, vgl. Fr. 6 [Rose]; EN X 7, 1177 a–1178a) Geltung hat, dass unser ›eigentliches‹ Selbst unsere Vernunft ist (EN IX 9, 1169b–1170a), ist der Willensakt der Selbstüberwindung ineins Ausdruck einer noetischen Grundbewegung, nämlich der Einsicht in das Richtige, Wahre und Gute, der immediat zu folgen ist, und einer Willensbewegung, die unvorgreiflich sich selbst, d. h. den Ursprungsort der Willensintention, das Ich bzw. den Geist (Intellekt), will73 . Zur conditio humana gehört es auch, dass der Mensch mit sich selbst nicht darüber einig werden kann, was er will. Das Frustriertwerden des Wollenden durch die Differenz zwischen Intention und Realisation ist unausweichlich, nicht weil der sunt«; Africa VIII, 807 f.: »nulla est victoria maior / quam vicisse animum«. Zu Petrarca-Cicero Seigel 1968, S. 31–62. 71 Familiares X, 5 (n. 5–13), Petrarca 2005, 1, S. 550–552. 72 Ekloge X, vv. 385–93, 385: »quibus anxius umbris«. Vgl. Santagata 1992, S. 10 sieht im Schreiben, vor allem in der komplexen Entstehung des Canzoniere, das Mittel der Kanalisierung dieser Grundangst. 73 Vgl. Familiares XII, 14 (n. 1–2), Petrarca 2005, 1, S. 657; direkt im Anschluss an den zitierten Passus rekurriert Petrarca konsequent auf Platon (durch Cicero, Tusc. disp. I, 10, 20) und dessen Dreiteilung der Seele mit der Auszeichnung der Vernunft; den inneren Widerstreit der Seele oder des Ich mit sich selbst, den Petrarca mehrfach anführt, kann er auf einen seiner Haupttexte beziehen, auf Augustinus, Confessiones VIII, 8, 20; diesen Text zitiert er 2 Jahre später ausführlich, um seinem Adressaten das unübertreffbare Paradigma für seine eigenen Seelennöte nicht vorzuenthalten, vgl. Familiares XVII, 10 (n. 15–18), Petrarca 2009, 2, S. 254.

274

Ich

Wollende seinen Willen nicht kennte, sondern weil dem Willen und der Willensintention »sich vieles widersetzt«: äußerlich die Widerstände der inkalkulablen circumstantiae, der Kontingenz und der Fortuna, innerlich und wohl eigentlich dramatisch die Widerstände der eigenen Seele mit ihren Begehrlichkeiten, Abhängigkeiten und (vorstellenden, einschätzenden, urteilenden) Fehlleistungen74 . Das Individuum erfährt direkt, dass es das praktisch nicht kann, was es doch denken kann: ein »vollkommenes Wollen«. Dieses vollkommene Wollen ist allein Gott vorbehalten (Familiares XVI, 4, n. 20: Was also vermag Gott? Alles, was er will!), das endliche menschliche Individuum hingegen ist gezwungen, einzugestehen, was Petrarca in aller Drastik ausspricht: »Was ich wollte, kann ich nicht, was ich könnte, will ich nicht, und was ich sowohl konnte wie wollte, ja das suche ich und finde es nicht«75. Auch der Rekurs auf Augustinus’ Einsicht (Confessiones VIII, 8, 19–20), dass es zwei Willen gibt, die im Menschen widerstreiten, einen, der als ganzer will – bei dem also Wille, Gewolltes und Willensakt identisch sind –, und einen, der nicht als ganzer will – bei dem also der Wille nicht das Gewollte ist, Letzteres zum Willen und Willensakt in Differenz treten kann und schließlich, etwa als Gewohnheit, in Opposition hierzu –, löst diese Spannung nicht auf76. Es ist signifikant für Petrarcas ›pragmatische‹ Einstellung, dass solchen radikalen Scheiternsbedingungen eine Haltung des ›Dennoch‹ und ›Trotzdem‹ entgegengestellt wird (die er etwa auch seinen Briefpartnern empfiehlt): Wie wir theologisch das höchste Seiende nicht adäquat erfassen können oder philosophisch nicht ›die‹ Wahrheit oder das Sein, so wie es ist, denken können, deswegen aber aus Gründen des Existierenkönnens und der Selbsterhaltung dennoch die latitudo entium mit Gewinn reflektieren und den Wert des vielfältigen Wahren anerkennen können, so ist es auch beim höchsten Gut und der höchsten Tugend (virtus): Obgleich wir sie als solche vielleicht nicht realisieren können, nicht den Willen haben, der sich selbst vollständig durchsichtig ist, vollziehen wir dennoch mit voller Legitimität begrenzte, relative, auch scheiternde Willensakte, um immerhin einzelnes Gutes und vor allem das Richtig-Denken bzw. -Handeln (recte 74 Hierzu einprägsam Familiares XVI, 14 (n. 15), Petrarca 2009, 2, S. 204: »Wirklich ist für eine von Leidenschaften besetzte Seele nichts verderblicher als die Muße und nichts schädlicher als die Freiheit des Einsiedlers. Schmutzige Gedanken tauchen auf, Unmäßigkeit schleicht sich ein und mit ihr als schmeichlerisches Übel die den müßigen Gedanken vertraute Seuche der Liebe« (Übers. Widmer). 75 Familiares XV, 11 (n. 2), Petrarca 2009, 2, S. 141 (Übers. Widmer), hierzu ist direkt XVII, 10 (n. 16–17) = Augustinus, Confessiones VIII, 8, 20 zu vergleichen. Dass Gott »alles kann, was er will«, ist auch im Zusammenhang mit dem Theologumenon der absoluten Macht (potentia absoluta) zu sehen, siehe Kapitel III zur Theologie und oben Einleitung, Irritation I, S. 29–57. 76 Sofern der Wille aber ethisch etwas will (velle) oder das Individuum ethisch etwas begehrt (cupere), kann das bloße Wollen/Begehren schon für die Sache selbst stehen, zumindest auf der negativen Seite: »qui malus esse cupit, utique iam malus ac pessimus est«, Familiares XX , 1 (n. 10).

275

Petrarca (1304–1374)

sentire, recte agere) zu realisieren. Hier konnte Petrarca sowohl in der Position der akademisch-stoischen Tradition, also bei Cicero und Seneca, als auch in derjenigen der augustinischen Frühschriften Unterstützung finden77. Auf jeden Fall fällt auf, so insbesondere im Secretum, dass Petrarca immer wieder eine Position vertritt, die auch die Selbstmächtigkeit des Menschen dergestalt ins Spiel bringt, dass es der Mensch als Mensch in der Macht hat, Ziele tatsächlich zu erreichen und zu realisieren. Damit stellt er sich in die antike Tradition des aliquid est in nobis (etwa Secretum I, n. 28–30) und gegen die Position des von ihm so geschätzten Augustinus, die dieser vor allem gegen Pelagius stark gemacht hatte78 .

(iii) expressio, Sprache, Dichtung Für Petrarca ist das Sich-Ausdrücken, welches wir hier bewusst im Vorgriff auf Leibniz’ am Ausgang der Frühen Neuzeit entwickeltes Konzept der expression bzw. des esprimer als expressio bezeichnen wollen, ein grundsätzlich innerseelisch fundierter, durch die voluntas und die intentio animi inaugurierter und gesteuerter, dann aber vor allem – für ihn selbst – ein mentaler (Canzoniere XXIX , 36: »da me son fatt’i miei pensier diversi«) und, ihm folgend, als eigentlich raum-zeitlicher Niederschlag der expressio, ein sprachlicher Vorgang, »le dogliose

77 Zur Bedeutung der stoisch-christlichen virtus-Konzeption für die Steuerungsleistung des Ich (Familiares IX, 1, n.2: ars optima; Rem. II, 72: gubernaculum), vgl. Heitmann 1958, S. 58–269; siehe Familiares XXIII, 2 (Cicero, Tusc. II, 18, 43); XI, 3 (n. 10) das Bekenntnis: »pedibus (…) in hanc stoicorum sententiam totus eo, ita quidem ut diffinitionem illam omnium philosophorum diffinitionibus anteponam, que virtutem esse ait recte sentire de Deo et recte inter homines agere«; Remediis II, 1: »sola virtus fortune legibus libera est«; Remediis II, praef. Zur Orientierung an Aristoteles’ Mitte-Begriff (EN 1106 b 35 f.): virtus als Mitte zwischen Extremen vgl. Heitmann 1958, S. 59 f. und Familiares I, 10 (n. 4): »vitia in extremis habitant, virtus in medio est« (hierzu aber auch Horaz, Carm. II, 10, 5), u. ö. Eine zentrale Bedeutung haben die vier (platonischen) Kardinaltugenden prudentia, iustitia, fortitudo, temperantia (dagegen die theologischen kaum ins Gewicht fallen), vgl. den Baum in Epistolae variae (Epistolae, Florenz, 1863 Vol. III), n. 61, S. 474; Heitmann, S. 61, 89 ff. zum platonischen Hintergrund. Heitmann stellt S. 80 f. fest: Die virtus der Peripatetiker und Stoiker war Teil der Technê des Menschen, die »Summe seines Widerstandes« gegen die Laster und Übel, eine »immanente Waffe«; die christliche virtus hingegen eine transzendente, extrinsisch zugewachsene Waffe. Augustinisch gesehen ist Tugendbesitz nicht etwas, das in unserer Macht steht, quod est in nobis, vgl. für Petrarca Seniles XIV, 2; Familiares X, 5, zur Sache Heitmann, S. 74–81, 194–202. 78 Vgl. Quillen 1998, S. 182–216. Es ist allerdings, schaut man auf die Komplexität der Äußerungen Petrarcas gerade zum Willensbegriff und zur absoluten Position Gottes, fraglich, ob man Secretum I, n. 40: »postquam plene volui, ilicet et potui, miraque et felicissima celeritate transformatus sum« so verstehen kann, dass hier gesagt werde: »Conversion itself has become an act of will«, so Quillen, S. 183, die aber diese Position selbst kritisch sieht. Zum Problem des Secretum vgl. Heitmann 1960; Rico 1974; Fleming 1984.

276

Ich

rime, che son seguaci de la mente aflicta«79. Sprache allein kann, wenn überhaupt (denn auch hier konstatiert Petrarca immer wieder Insuffizienzen) zum Ausdruck bringen, was im Inneren des Ich, was in der Seele und der Geistseele (la mente) erfahren wird: in den »rime« und in der Prosa Petrarcas finden daher die inneren Abgründe des Ausgesetztseins der Seele gegenüber den Bedingungen der Endlichkeit (Zeitlichkeit; Canzoniere I, 14: breve sogno; CCLXII, 1: la vita fugge), der Kontingenz sowie des Selbstbetrugs (De remediis, De vindicta, ed. Schottlaender, S. 106–8, Secretum 1, n. 11) konsequent und mit einer oftmals über das Wollen des Subjekts hinausgehenden Notwendigkeit Ausdruck80, vor allem aber artikuliert sich hier auch die innere Liebeslandschaft des Individuums Petrarca (die pars pro toto fundamentaler menschlicher Erfahrungen steht), die sich als vielfältig durch passiones – im Canzoniere Verwundungen durch Amor in Gestalt der Augen Lauras vor allem, im Secretum die weitergehenden, die Person und Figur Petrarca in toto betreffenden Wunden der Hinwendung zu den cupiditates81 – geprägtes Gefühls- und Denkszenario unwiderstehlich dem ›Subjekt‹ einzeichnet, eine Liebeslandschaft, die daher auch durchgehend in Parallele, Konformität und Analogie zur Natur- und Reise-Landschaft gesehen wird82. So wundert es nicht, wenn Petrarca in den Familiares, wohl im Rückgriff auf Seneca (Epistulae 115, 1 f.), auf die untrennbare Verbindung von Seele und Sprache hinweist, wobei die Seele »Bildnerin der Rede«, die Rede hingegen »Verkünderin der Seele« ist, die »in die Öffentlichkeit hinaustritt« (Familiares I, 9, n. 2; Petrarca 2005, 1, S. 48). Auch im Brief an Francesco de Carrara (November 1379) wird diese allem vorgreifende Synthese herausgestellt: »favilla interior sit oportet, quam flando excites et in flammam erigas. Alioquin extinctum in cinerem nequicquam flaveris« (Seniles XIV, 1; 1978, S. 768). Sprache bzw. Sprechen, inneres Seelenfeuer und die – letztlich aus der mittelalterlichen Mystik stammende – Vorstellung der unvorgreiflichen Präsenz eines lebendigen »Funkens« (scintilla), der das symbolische Nadelöhr ist, durch das hier ein commercium animae et dei statthat, dessen äußerer Ausdruck ja das ingenium des Sprachlichen ist, sind untrennbar im Inneren des Ich verbunden. Petrarca ist durch seine Orientierung an Ciceros Rhetorik- und Sprachmodell zu dem Autor geworden, der neben der Normativität seiner faktischen sprachlichen Produktivität (Dichtung), die später zum Phänomen des Petrarcismus führen wird, auch Maßstäbe für die theoretische Auseinandersetzung 79

Petrarca, Canzoniere CXXVII, 2–3. Zur Artikulation von Zeit und Selbstverhältnis im Canzoniere (Rerum vulgarium fragmenta) vgl. Zak 2010, S. 23–53. 81 Enenkel 2008, S. 130–131. 82 Besonders beeindruckend wird dieser Zusammenhang von Expressivität und Affiziertsein des Ich durch die Schönheit in Canzoniere CXVI (»Pien di quella ineffabile dolcezza«), wo die imaginative Arbeit des Denkens als figurare/figuratio angesprochen wird (ein für das Denken des 15. und 16. Jahrhunderts zentral werdender Begriff), vgl. vv. 12–14: »Ivi non donne, ma fontane et sassi,/et l’imagine trovo di quel girono/che `l pensier mio figura ovunque io sguardo«. 80

277

Petrarca (1304–1374)

mit der antiken Sprachauffassung gesetzt hat. Die Verbindung von eloquentia und sapientia (und virtus), die wir später bei Salutati, Bruni, Erasmus und anderen finden (siehe unten Kapitel »Sprache«, Abschnitte Grammatik/Dialektik, S. 329 f. und Rhetorik, S. 415 f.), hat er aus Cicero für den Humanismus zurückgewonnen83 . Andererseits ist die expressio ein durchaus immer wieder durch rationales Kalkül gesteuerter, stilisierender Vorgang, der sich vor allem in autobiographischen, das Selbst vielfältig präsentierenden Texten zeigt (Familiares I, 1; Epistola posteritati; De vita solitaria, c. III, Z. 95–99) 84 . Die Präsentation des Selbst als Akt bewußter »expressio«, des selben Selbst, das ansonsten sein Secum-esse und sein In-sich-Sein immer wieder betont, ist zugleich ein die Demarkationslinie des ›Mittelalterlichen‹ überschreitende, Neues zulassende Präsentation: diejenige nämlich von individuell-privaten Befindlichkeiten, die sozusagen jetzt jenseits der ausmerzenden, zurückstutzenden Kraft der Sch(n)eidemesser vanitas und superbia dadurch eigene Würde als Fakta der Seele erhalten, dass sie zugleich Träger allgemeiner Affekte, Intentionen und Gedanken und Ausdruck der Einzigkeit des sie erfahrenden, reflektierenden Selbst sind (vgl. Punkt I, i, unten II, ii)85. Die Sprache ist das Instrument, das allein diese Synthese aus Intimität und Öffentlichkeit leisten kann, und sie allein weist auch die Fähigkeit auf, die subsumierende Kraft des Denkens, den Zeitfluss, die permanente Varietät des Status des Ich, die Offenheit des Existierens ausdrücklich werden lassen zu können. Dies ist möglich, weil Petrarca sowohl Denken als auch Sprechen noch vor dem Hintergrund der antik-christlichen Theorie des verbum interior sieht (siehe unten Pkt. I, iv zu Denken/Wissen). So gibt es für ihn signifikanterweise eine Sprache, die »im Geist geschrieben ist« (Canzoniere XXIII, 92: »ne la mente scritte«). Das Sichzur-Sprache-bringen-Wollen Petrarcas ist eine nicht-fixierende, nicht propositional-definitorische Operation, sondern eine aktiv-probierende Realisation, die

83

Hierzu Seigel 1968, S. 31–62. Vgl. De remediis I, c. 9: De eloquentia. Hierzu Enenkel 2008, S. 108–145 (weiterführende Literatur). 85 Vgl. die aufschlussreichen Analysen von Enenkel 2008, S. 114–118 zum Unterschied der expressio in Epistola posteritati und Familiares. Ebenfalls zum Topos expressio gehört aber auch das Faktum, dass Petrarca immer wieder gebildeten Personen, die ein öffentliches Amt bekleiden, dringlich empfiehlt, die Ebene des Privaten, Verborgenen, Verschwiegenen aktiv zu verlassen und ihr Tun jederzeit im Licht der Öffentlichkeit zu vollziehen. Unter Berufung auf altrömische, republikanisch-stoische Tugenddiskussionen und den Gedanken des bonum commune will Petrarca diesen Bereich menschlich-sozialer Aktivität von vornherein als etwas Nicht-Privates markieren, als diejenige Expressionsebene des Ich, die die nicht-eigentümliche, nicht-singuläre, nicht-egoistische Seite des Ich als verantwortlich für die Gestaltung des öffentlichen Raumes ausweist. So etwa an den Bischof von Albano, Kardinal Talleyrand (September 1352): »Fortwährend so zu leben, als wär’s in der Öffentlichkeit, so zu handeln, als sähen Dich alle, so zu denken, als wären die Gedanken sichtbare Strahlen, dabei Dein Haus als Volksbühne und Deine Brust als Tempel Gottes zu betrachten«; Familiares XIV, 1 (n. 9), Petrarca 2009, 2, S. 58 (Übers. Widmer). 84

278

Ich

einer permanenten Revision unterliegt86. Die von Petrarca mehrfach hervorgehobene, positiv gesehene Vielfalt der Intellekte (Seniles VI, 6; Opera II, 895: »ut rerum sic intellectuum infinita varietas est«; gemeint sein können die einzelnen Geistseelen und, vermittelt hierüber, auch deren Intellektionsakte und ihre Produkte, aber auch, im christlichen Kontext, die reinen engelischen Intellekte) erfordert eine ebensolche Vielfalt des sprachlichen Ausdrucks, die sich nicht durch einlinige Normativität einschränken lassen darf. Es gibt eine unendliche Varietät von Ichen, die sich alle wiederum, als »mundus minor«, der die große Welt abbildet, in unendliche Refraktionsstrahlen auffächern. Jeder dieser Strahlen, der aus dem Grunde des Ich kommt, der dessen ars vitae entfaltet87, ist potentieller Ausdruck des Sprachlichen. Petrarca perspektiviert die innere und äußere Welt durch die prismatische Brechung seines Ich – seiner Sinnlichkeit, seiner Gefühle, seiner Denkakte – in den verschiedenen Modi dichterischer Expression; vor allem die Gedichte des Canzoniere werden so Dokument der fragmentierten, aber ebenso auch in jedem Bruchstück ganzheitlichen Entfaltung eines sich mental als überreich und hochsensibel selbst erfahrenden ›Subjekts‹, das sein Sich-Entfalten immer wieder auch als einen dialogischen, wechselseitigen Prozess inszeniert. Das hierbei durch Petrarca in immer neuen, findungsreichen Anläufen in großer Sprachmacht vor Augen gestellte ›Ich‹ (io, me, mio …) und seine Gegenparts, das Du (tu, te, tuo …), die Dinge der Natur, die ganze Natur selbst, die Geliebte Laura, bilden letztlich eine komplexe, sich teilweise überlagernde, gegenseitig beeinflussende und erläuternde Verhältnismannigfaltigkeit ab, die doch nur Selbstausdruck dieses einen dichterisch-philosophischen Ich bleibt (siehe unten II, i: zu Vielheit) 88 . Das Schreiben als expressio ist für Petrarca absolute Notwendigkeit, deren Realisierung ins Verhältnis zur Kürze der Lebenszeit, zur Geschwindigkeit des Zeitflusses und zur permanenten Veränderung gestellt wird: im Schreiben wird sozusagen die Zeit zeitlos thematisch, wird das temporale Sich-Verbrauchen 86

Stierle 2003, S. 351: »Petrarca will sich zur Sprache bringen, um so erst ganz er selbst zu werden, aber alle Zeugnisse und Spuren dieses zur Sprache gekommenen Selbst lassen sich immer weiter bearbeiten, erweitern, umformen«. 87 Die Expressionsdynamik des Ich lässt sich systematisch-sachlich mit dem verbinden, was Eckhard Kessler als Petrarcas Antidot gegen die von ihm selbst als conditio humana herausgestellte »meditatio mortis« ausgemacht hat: die nicht-resignative, nicht-skeptische Dimension der »ars vitae«, vgl. Kessler 1978, S. 138–141. 88 Vgl. Canzoniere CCCLIII, 5–8: »se, come i tuoi gravosi affanni sai, / così sapessi il mio simile stato« – »wenn, so wie Du Deinen eigenen schweren Kummer kennst, so auch um meinen vergleichbaren Zustand wüsstest« oder, als Vergleich des eigenen Inneren mit den Absonderlichkeiten der äußeren Welt, CXXXV, 1–4: »qual più diversa et nova / cosa fu mai in qual che stranio clima, / quella, se ben s’estima, / più mi rasembra« – »was auch immer an unterschiedlicher und neuer Sache unter irgendeinem fremden Himmel gewesen ist, dies, wenn ich es recht bedenke, gleicht mir am meisten«, oder als Selbstidentifikation mit den Dingen selbst CXXIX , 51–52: »me freddo, pietra morta in pietra viva, / in guisa d’uom che pensi et pianga et scriva« – »ich kalt, toter Stein auf lebendem Stein, in Gestalt eines Menschen, der denkt, weint und schreibt«.

279

Petrarca (1304–1374)

sistiert durch die Exposition der unvergänglichen Grunderfahrungen des Menschen in einer sprachlichen Form – dennoch: Petrarca ist sich gerade hierbei, im dichterischen Herstellen des Sprachschönen, bewußt, daß auch in dieser Form nur Teilmomente (sol d’alcune parlo) und äußere Wirkungen (effetti) einer vorgreifenden Erfahrungseinheit artikuliert werden können89. Zusätzlich aber ist die ratio scribendi, sofern sie sich nicht mehr ausschließlich als Ausdruck des Ich versteht, sondern als eingebunden in eine Tradition poetischer Reflexion und Realisation – vor allem sicherlich mit Blick auf die antiken Heroen Vergil, Cicero und Seneca (hier wäre vor allem die Aufnahme des Genus der consolatio-Traktate zu nennen90), aber auch auf Dante und dann Zeitgenossen wie Boccaccio –, auch theoretisch zu legitimieren. Petrarca tut auch dies auf eine innovative Weise, indem er die mittelalterliche Bindung an die Schriftsinn-Exegese und die heilsgeschichtliche Basisstruktur aufgibt, ohne jedoch zugleich jede theologische Fundierung aufzugeben (siehe unter III: Gott, Theologie). In der Poetik realisiert Petrarca dasselbe, was er auch in der Ethik zugestanden hatte: die Akzeptanz des vielheitlichen Wahren, der vera und des verosimile, neben der groß geschriebenen, einen, absoluten Wahrheit (veritas). Dichtung sieht sich, wie das Ich und als dessen genuinster Ausdruck, der Vielheit der Welt und den vielschichtigen Erscheinungsweisen des Wahren, in Geschichte, Natur, Moralität, als einem legitimen, wenn auch eben fiktionalen Gestaltungsraum gegenübergestellt91. Das für den Menschen mögliche Wahre muss im Blick auf das Zeitlose und Ewige, die veritas ipsa, in der Zeit und im Horizont des Vielen, in der »Schule des Lebens«, gewonnen werden: »Verba studio elaborata atque arte composita pro multorum salute non respuo et, quicunque sit opifex, utile opus amplector; verum hec nobis non rhetorice scola, sed vite est, nec inane lingue 89 Canzoniere XIII, 90–94: »Ma, perché ’l tempo è corto/la penna al buon voler non po’ gir presso; / onde più cose ne la mente scritte / vo trapassando, et sol d’alcune parlo«. Vgl. zu Schreiben, Zeit, Canzoniere XX , 12–14; XXIX , 50–56; LXXI, 91–96: »L’amoroso pensero / ch’alberga dentro, in voi mi si discopre/tal che mi tra’ del cor ogni altra gioia; / onde parole et opre / escon di me sì fatte allor ch’i’spero / farmi immortal, perché la carne moia« – hier haben wir die Grundspannung innen (dentro, cor, me) und außen (discopre, escon); LXXIII, 62: »narrar gli effetti (del cor)«; CLVII, 1–4; De vita solitaria, c. III, passim. Vgl. jetzt Zak 2010 passim, besonders S. 96–109, S. 97: »Petrarch used writing as a technology of the self, a means to cultivate his inner virtue«. Weitergehend würde man sagen müssen, Schreiben ist nicht nur ein notwendiges Mittel (technology) zur Stabilisierung der Existenz, sondern ist selbst direkter Ausdruck des sensibilisierten, reflektierten, leidenden Existierens. 90 Vgl. Seneca, De consolatione ad Helviam; Petrarca, Familiares II, 2 (n. 3–4); Seniles X, 4. 91 Petrarca, Collatio laureationis (1341), in: Petrarca 1975, II, S. 1255–1283; Familiares II, 4; Küpper 2006, S. 67 f. Zur Fiktionalität vgl. Secretum III, ed. Carrara 1977, S. 132: »que (sc. poetica) quamvis, ut nosti optime, fabulosa narratio tota sit, ad nature tamen ordinem respexit ille, dum fingeret«. Zur Sachrelationalität von Fiktion und Natur vgl. Stierle 2003, S. 410.

280

Ich

gloriam, sed solidam quietem mentis intendimus« (De vita solitaria, c. III; 1990, Z. 95–99). Dem äußeren scheinbar unendlichen Raum des Landschaftlichen und Lebensweltlichen, der »großen Ferne« des Ventoux-Blickes (Familiares IV, 1, n. 18) und der urbanen Größe der Städte, die sich allzu schnell mit dem »Ruhm leerer Sprache« und abgedroschener Rhetorik verbinden, tritt ein innerer Raum der Seele (ebd., n. 28) gegenüber, der seine augustinische Faktur auch sprachlich bekundet92. Hierzu gehört, dass auch Gott einen Raum einnimmt bzw. einen Raum für die Seele bietet, nämlich den »locus solitudinis animi« (De vita solitaria, c. III; 1990, Z. 111–121). Beide Räume, der äußere welthafte und der innere seelische Raum, sind Gegenstand der sprachlichen Expression, sie sind dabei so ineinander verschränkt, dass der eine nicht ohne den anderen existiert: Der äußere Raum wird durch seelische Kategorien aufgeschlossen, der Seelenraum durch raumzeitliche Vektoren abgesteckt – was als Natur und Außen erfahrbar wird, ist schon unter den Index des Seelischen gestellt, was als Moment des Seelischen aus dem Inneren nach Außen treten kann, kann dies nur unter dem Index der natura rerum. Eine Normativität gewinnt das Latein als Sprache der ›Alten‹, als sprachliches Brennglas und auch als eine Art Beryll, durch das unsere Augen sehen: So heißt es im Triumphus fame (III, 21; Petrarca 1996b, S. 440, vgl. Dante, Purg. VII, 16–17) mit Blick auf die Sprache der alten Latinität eines Cicero, eines Ovid, eines Vergil, diese Autoren seien »die Augen unserer Sprache« oder auch unseres Sprechens (»gli occhi de la lingua nostra«). Diese Normativität, die quer steht zu der späteren Konjunktur der volgare-Texte Petrarcas (siehe Punkt: Wirkung, Abschnitt zur Sprache), lässt das Volgare als Derivat und Verfallsprodukt erscheinen93 . Der Dichter leistet, das hat Petrarca schon in der Rede anlässlich seiner Krönung zum poeta laureatus festgehalten, einen Akt der ›imitatio‹, in dem sich der absolute Akt souveräner göttlicher Welt-/Seinssetzung sowie der daraus im mittelalterlichen Denken abgeleitete absolute Akt innerweltlicher Macht (souveräne Rechtsschöpfung, politische Setzungen) dadurch spiegeln, dass eine »figura veritatis« entsteht, dass die Eine Wahrheit in verschiedenen Figurationen

92 Vgl. Augustinus, Confessiones X, 8: »magna ista vis est memoriae, magna nimis, deus meus, penetrale amplum et infinitum«; Stierle 2003, S. 337 sieht in dem hier aufgeschlossenen »Abgrund des menschlichen Bewusstseins«, dem ›abyssus humanae conscientiae‹, keinen Gegensatz gegen die sinnliche Erfahrung und das Existieren der sinnlichen Welt! Trotz der ›Erfahrung‹ der durch Augustinus evozierten inneren Unendlichkeit (und Transzendenz) muss Petrarca feststellen, dass er die äußere Unendlichkeit und Schönheit dennoch nicht deswegen negieren kann, Familiares IV,1 (n. 28): »iratus michimet quod nunc etiam terrestria mirarer«. 93 Seniles V, 2, Opera omnia II, S. 878–881; Stierle 2003, S. 34 f. sieht hier eine aufschlussreiche Parallelität zu Petrarcas Sicht auf den Verfall des Imperiums und auf das Exil der Päpste: Die negativ besetzten translationes – translatio imperii (Rom-Aachen), translatio ecclesiae (Rom-Avignon), translatio studii (Bologna-Paris, Oxford) – erführen hier eine zusätzlich negativ gesehene translatio, die translatio linguae (Latein-Volgare).

281

Petrarca (1304–1374)

ihrer selbst poetisch manifest wird94 . Dieses Manifest-Werden ist Moment der expressio des Ich der Poetik, der Modus dieser sprachlichen Expressivität ist – im Rahmen von Petrarcas Verständnis des imitatio- und fictio-Begriffs – als eine »Umwandlung« (versio, conversio, transformatio), eine imitatio durch »variatio«, zu denken95. Sieht man diese an stoischen Denkmustern orientierte Grundform poetischen Ausdrucks mit dem wenig später entstandenen Strukturmuster der Perspektivität zusammen, so kann doch gesagt werden, dass Petrarca auch hier ein entwicklungsgeschichtlich ›nach vorne‹ orientiertes, innovatives Poetikkonzept vertritt, das die spätere Konjunktur des Ingeniumbegriffs, der Perspektivität und des point de vue, der Künstler-Autonomie wie auch des ›alter-Deus‹Konzeptes vorbereitet.

(iv) scientia: Denken und Wissen(schaft) Denken (cogitare, pensare, ragionare) als Ursprung möglichen Wissens in seiner ganzen weltumspannenden Vielseitigkeit ist selbst bei Petrarca keine einlinige, einem bestimmten Modus folgende Aktivität. Man kann sie mit Karlheinz Stierle96 differenzieren in ein Denken, das dem pensare entspricht, einem »denkenden Innesein« (Stierle), wie es zum Secum-esse gehört (vgl. Punkt I, i), in dem das Ich als aktiv Denkendes und als passive, gedachte Instanz zur gleichen Zeit gegenwärtig ist. Und ein Denken, das als ratiocinatio oder cogitatio die Sequenzialität, das Nacheinander und die Differenz der Faktoren des Denkaktes wie auch der im Denken artikulierten Inhalte zum Ausdruck bringt: jede (intentionale) Einheit ist hier ausschließlich resultativ-synthetisch und als durch Vielheit geprägt erreichbar – die Vorgriffe und Präsuppositionen des intuitiven Denkens gehen nicht selbst noch einmal reflektiert in diesen Prozeß mit ein. Das Denken als pensare ist hingegen der intuitiven, mentalen Selbsthabe und dem sich hierauf beziehenden Selbstvergegenwärtigungsakt zugeordnet, der reflexio animi ad se (De vita solitaria), und es ist vom diskursiven, argumentativen, expressiven Denken als cogitare zu unterscheiden97. Die im meditativen, einsamen pensare erreichte 94

Petrarca, Oratio, in: Petrarca 1874, S. 319–323; Invective contra medicum, in: Petrarca 1950, 1978b.Vgl. Kantorowicz 1961, S. 267–279; Reckermann 1993, S. 111–118. 95 Familiares I, 8 (n. 23); XXIII, 19 (n. 13); Vita solitaria, Petrarca 1955, S. 540 und die Nachweise Anm. 70. Zur Sache Gmelin 1932; Stackelberg 1956 (Bienengleichnis); Reckermann 1998. 96 Vgl. Stierle 2003, S. 231 f., 546–594 zu pensare, penser, pensoso; S. 547: Pensare ist »denkendes Innesein und vor allem ein Innesein seiner selbst. Pensare umgreift das Ich als denkendes Subjekt und als gedachtes Ich zugleich«; S. 548 f. schlägt Stierle vor, Petrarcas Ansatz als Synthese des provencalischen und dolce-stil-nuovo-pensare und Augustinus’ cogitare aus den Confessiones (vgl. VII, 7; X, 2 und 11), d. h. als Verbindung aus Bewusstseinsprozess und intellektueller Unruhe zu verstehen. Siehe C, XXXV. 97 Stierle 2003, S. 551 f.; vgl. Enenkel 1990, Komm. S. 468–471 zur Nähe dieses der mit-

282

Ich

Selbstpräsenz markiert keinen punktuellen, etwa durch einen Begriff, eine Deduktion oder ein ›Resultat‹ angebbaren mentalen Seinsmodus, sondern eher eine Identitäts-Sphäre, einen Bereich, in dem Vieles und Heterogenes Platz hat, und zwar als Moment des sich im Secum-esse besitzenden Ich. Dadurch wirkt diese Sphäre auch für den Leser Petrarcas so merkwürdig elastisch und – im nicht-negativen Sinne – indifferent: In ihr spiegelt sich die unbegrenzt erscheinende Mannigfaltigkeit der Welt in einer die Mannigfaltigkeit nicht negierenden, sie aber doch in eine andere Form von Einheit als die rein begriffliche aufnehmenden, ruhigen Tätigkeit des Bewusstseins, die dem nahe steht, was seit der Antike – in stoischen, skeptischen, aber auch neuplatonisch-christlichen Texten – als Seelenruhe (tranquillitas animi) bezeichnet und erstrebt worden ist98 . Wie dem durch Reflexion gesetzten Ich ein vor-reflexives Ich vorgeordnet ist, wie dem diskursiven Argumentieren (ratiocinatio, cogitatio) ein intuitiv-einfaches Intelligieren vorgeordnet ist und wie dem äußeren, verlautbarten Sprechen (vox articulata significativa) ein inneres, geistiges Sprechen (verbum interior, mentale) vorausgesetzt ist99, so ist auch dem Wissen, das aus propositional-deduktiven Akten gewonnen wird und das sich in den verschiedenen artes und disciplinae artikuliert (vgl. Familiares X, 5, nn.7–11), ein dem Wissen vorgelagerter Glauben vorausgesetzt, der für Petrarca unbefragt mit der Wahrheit in einem absoluten Sinne zusammenfällt und der der antik-mittelalterlichen Vorstellung des unmittelbaren Schauens der Wahrheit affin ist (siehe Einleitung, Absatz »Wissen«, S. 166 f.)100. Die immer wieder, teils ironische, teils beißende Kritik an der Schulphilosophie (Scholastik), die telalterlichen Theorie des ›geistigen Sehens‹ verwandten, einsamen Pensare zu Cicero, Tusculanae disp. I, 16, 37–38: »magni autem est ingenii sevocare mentem a sensibus«. 98 Enenkel 1990, Komm. S. 158–167 sieht in der »tranquillitas animi« und im »acquiescere animi« einen »Grundwert« von Petrarcas Wirklichkeitsdeutung; dies gilt aber auch für den späteren Humanismus, der, wie etwa im Fall Leonardo Brunis, die studia litterarum als »tranquilissimum portum turbarum cunctarum« bezeichnen konnte, vgl. Praefatio in libros Ethicorum Aristotelis (1417/18), Bruni 1928, S. 75, 20, und vor allem für alle Autoren, die unter dem Einfluss Petrarcas stehen, so etwa Pontus de Tyard, Discours philosophique, Solitaire premier; 1587, S. 1r: »le defaut de tranquillité d’esprit, l’impuissante imbecillité du corps, & la calamiteuse necessité«. 99 Familiares XII, 5 (n. 2), Petrarca 2005, 1, S. 636: »Vieles spricht der Geist, was wiederzugeben selbst die Zunge der höchst Beredten nicht fähig ist. Ja sogar Ciceros Sprachgewandtheit, so meine ich, war in seiner Brust herrlicher als in den Ohren seiner Zuhörer (…)« (Übers. Widmer). 100 Invective contra medicum IV, 85–86 mit Bezug auf Augustinus De vera religione III, 3: »Illud quoque platonicum, ab Augustino relatum et laudatum, notissime verum est: ›Non corporeis oculis‹ – ut verba etiam ipsa ponam – ›sed pura mente veritatem videri‹«. Neben die durch Unmittelbarkeit und Sachgesättigtheit bestimmte mentale ›Schau‹ des platonisch-aristotelischen Denkens muss die ebenso durch diese Faktoren ausgezeichnete cognitio intuitiva des Scotismus und der Nominalisten gestellt werden; während jedoch erstere auf die Idee, das Eine, das transzendent Allgemeine als Sache ausgerichtet ist, ist letztere auf das Einzelne, Singuläre und Existierende bezogen.

283

Petrarca (1304–1374)

Petrarcas ganzes Werk wie ein Grundton durchzieht, muss nicht als Ausdruck eines nur abwertenden Wissens-Skeptizismus gelesen werden, sondern als auch für den späteren Humanismus (etwa Salutatis) typische Distanzierung von bestimmten Wissensformen, die als inadäquat, weil lebensfremd, überkomplex und nicht nützlich betrachtet werden101. Gegen die Buchstabenphilosophie und gegen die ›Dialektik‹ wird eine Philosophie gesetzt, die zugleich »in unseren Seelen wohnt« und in den Dingen selbst – hier haben wir den humanistischen Grundakkord: Die Wirklichkeit und somit auch ein Denken, das sich als Philosophie tatsächlich auf die Wirklichkeit bezieht, besteht aus res und verba, aus den Dingen und der Repräsentanz dieser Dinge durch Sprache in der Seele (siehe oben S. 39 unser ontologisch-epistemisches Quadrat: b – b’). Dass Petrarcas Position jedoch durch diesen Ansatz des späteren Humanismus (Valla, Salutati, Bruni) alleine nicht angemessen erfasst werden kann, zeigt die konstante Zurückbindung des Philosophie-Begriffs an Platons Vorgaben (zentrale Texte hier für Petrarca: Ciceros Tusculanae disputationes; Augustinus’ Frühschriften, Confessiones) und an die christliche Weisheitsvorstellung. Obgleich der ›eigentliche‹ Ort der Wahrheit (veritas) für Petrarca ohne Zweifel der (christliche) Glaube ist: Gott ist die Wahrheit, so ist doch das viele Wahre (verum) oder zumindest Wahrähnliche (verosimile), das dem Menschen von sich aus zugänglich ist, in der zugestandenen Sachkenntnis sowohl der ›alten‹ Denker – Platon, Aristoteles, Cicero, Seneca – als auch der ›modernen‹ Theoretiker aufzusuchen, ohne dass man allerdings das Wahre/Wahrähnliche für die Wahrheit setzen und ohne dass man die paganen Götter anstelle des christlichen einen dreifaltigen Gottes setzen darf (siehe Kap. 101

Zur Scholastik-Kritik, die auch eine grundsätzliche Kritik der translatio studii von Italien nach Paris ist (hierzu Stierle 2003, S. 96–101), vgl. z. B. Familiares I, 2 (n. 5), Petrarca 2005, 1, S. 15:»die Scholastiker, ein Menschenschlag, der in Nachtwachen und Fasten vertrocknet«; XII, 3 (n. 10), 1, S. 629; XIII, 6 (n. 33); XVI, 14 (n. 11–12), 2, S. 203; XVII, 1 (n.)), 2, S. 208; Seniles I, 6, Opera omnia II, S. 824: »horum omnium, quae mihi tribuis, nihil sum. Quid ergo? Scolasticus. & ne id quidem, sed sylvicola (Liebhaber der Wälder), solivagus (einsamer Wanderer), inter aerias fagos (…) veri appetens, quod quotiamo quaesitu arduum, ego quesito infimus, atque infirmus, saepe diffidens mei (!!), ne erroribus implicer, dubitationem ipsam, pro veritate complector«; V, 2, II, S. 879–880: »dialectici non ignari tantum, sed insani & quasi formicarum nigra acies, nescio cuius cariosae quercus, e latebris erumpunt, omnia doctrinae melioris arva vastantes«. Die Dialektik der Scholastiker, vor allem der britischen, wird scharf kritisiert (Kyklopen, mit doppelt scharfem Syllogismus bewaffnet; Familiares I, 7; 1, S. 38), als ars libera (Teil der artes liberales des Trivium) wird sie allerdings anerkannt, vgl. Familiares I, 7 (n. 13–15, Petrarca 1974, I, S. 79 f.; 2005, 1, S. 37–40, 39). Zur Sache Gerosa 1966, S. 181–213; Kessler 1978, S. 134 f. Eine autobiographische Zäsur stellt das Erlebnis in Venedig dar, bei welchem vier Gesprächspartner ihm mangelnde Bildung, d. h. fehlende Ausbildung in der Dialektik, der Logik und der Metaphysik vorwarfen, Gesprächspartner, die aus dem Milieu des Averroismus stammten. Resultat ist Petrarcas ›Antwort‹, nämlich die negative Diskussion der Scholastik in De sui ipsius et multorum ignorantia, vgl. Kristeller 1952, 1976; Kessler 1978, S. 132–141.

284

Ich

zur Theologie)102. Eigentliches Wissen ist immer theologisch fundiert, in zweiter Instanz muss es eine ethische Basis haben (das bonum facere auditorem et lectorem), dann erst kommt die Sachangemessenheit (realitas, utilitas). Das Wissen um das eigene Selbst vor allem ist unmöglich ohne die Einheit dieses Selbst im Bereich der Transzendenz zu verankern. Aber auch die das menschliche Wissen ausmachenden Disziplinen, die artes mechanicae, artes liberales, die Ethik, die Politik, die Medizin, die Jurisprudenz, die Theologie, müssen in der Einheit der wahren Weisheit oder in Gott fundiert werden (Familiares X, 5, n. 7–11; XVI, 14, n. 9–12103). So insistiert Petrarca mehrfach, insbesondere jedoch in Familiares XVII, 1, auf einem Philosophie-Begriff, der rigoros zwischen der »aufgeblasenen Philosophie« der Scholastik und der »wahren Philosophie«, vertreten durch Platon (Cicero) und Augustinus, unterscheidet. Die wahre Philosophie allein – die aus der cogitatio wie aus dem ›pensare‹ besteht – erfasst das Wahre oder die Wahrheit, die in letzter Instanz durch das göttliche Wort, den Logos, repräsentiert wird. Dieser Philosophie als »amor sapientiae« steht strikt entgegen die der scholastischen Wissensdisziplinen, die »im Verstehen von viel Einzelwissen das ganze Leben verschlucken«, die hohle Worthülsen produzieren, die leere und spitzfindige Sophismen ausbrüten und nicht zu den Dingen, zum Leben, zur Sache der Wahrheit vordringen. Selbst die ›Künste‹, vor allem die ars medica, werden in dieser kritischen Perspektive gesehen104 . Die Praxis, das Leben, die Tugendkonzeption, die auf einen Sachgehalt gehen, dessen sprachliche Handhabbarkeit selbst für das höchstverfeinerte Medium der Poetik und Lyrik grundsätzlich prekär bleibt, stehen im Vordergrund. Die Philosophie ist für Petrarca Lebensform, sie ist »cura animi«105. Vor diesem Hintergrund ist es fraglich, Petrarca etwa dem 102 Vgl. Familiares II, 9 (n. 11 ff.), Petrarca 2005, 1, S. 101 f.; VI, 2 (n. 1–4), S. 302 f.; zum von Augustinus (Soliloquia I, 15, 27) entlehnten Unterschied veritas-verum vgl. III, 15 (n. 1), 1, S. 159; XXI, 10 (n. 12), Petrarca 2009, 2, S. 478. 103 Vgl. zum Studium Familiares II, 4 (n. 27–28), Petrarca 2005, 1, S. 84: artes liberales; XX, 4 (n. 12 ff.), Petrarca 2009, 2, S. 403 f.; Posteritati, ed. Enenkel, S. 260–262: Disziplinen: Moralphilosophie (philosophia moralis), Theologie (litterae sacrae), Geschichte (historia), Dichtung (poetica). 104 Familiares XVII, 1 (n. 6–15), Petrarca 2009, 2, S. 208 ff. Hintergrund: Cicero, Tusculanae disputationes II, 4, 11–12; Augustinus, De vera religione 3, 5. Zur Kritik der artes vgl. Invective contra medicum III, 68: et ars et arte quaesita vel servata sanitas munera Dei sunt; Seniles V, 3 (n. 4). Petrarca, und das ist eben neu, ordnet die Disziplin der Medizin – eine der drei großen Fakultäten neben Theologie und Jurisprudenz – derjenigen der Rhetorik unter, insgesamt ordnet er die mechanischen Künste, zu denen er die Medizin zählt, den »freien« unter, vgl. Invective contra medicum I, Petrarca 1978b, S. 29: »quid te autem non ausurum rear, qui rhetoricam medicine subicias, sacrilegio inaudito, ancille dominam, mechanice liberam«. Die Begründung ist, dass die artes liberales im Dienst der Seele stehen, sie sind ›erfunden‹ worden im Hinblick auf die Bildung der Seele, die mechanischen hingegen stehen in einem basalen Verhältnis zum Körper; II, 54 zur Philosophie als meditatio/cogitatio mortis bzw. II, 56 als amor Dei. Vgl. Quillen 1998, S. 154–162. 105 Familiares I, 9 (n. 1). Als solche Lebensform und Selbstsorge ist sie, wie schon Heit-

285

Petrarca (1304–1374)

Nominalismus zuzuordnen oder ihn als Nicht-Philosophen zu qualifizieren: Er ist christlicher Platoniker, der sich, wie etwa später auch Nicolaus Cusanus, ein nicht-skeptizistisches Nichtwissen zuschreibt (die Zunahme an skeptischen Auslassungen ist nicht gleichzusetzen mit einer Zunahme ein realer Skepsis), denn Nichtwissen ist positiver Ausdruck menschlicher Begrenztheit, die um sich weiß (Familiares III,1, n. 5106), der sich aber auch, wie es viele Humanisten nach ihm bis hin zu Giordano Bruno immer wieder getan haben, von den ›Vielen‹, den ›Dummen‹ (stulti), den Einfältigen elitär unterscheidet107. Vor allem jedoch stellt Petrarca gegen den an den Satz vom Widerspruch gebundenen, rational-deduktiven Syllogismus, der – in der Tradition der Analytica posteriora des Aristoteles – auf eindeutiges Beweiswissen zielt, eine flexible Rationalität, die Widersprüchliches als Ausdruck verschiedener Optionen in der Realität zulässt: die bunte Vielfalt des Wahren und Wahrähnlichen, die abwechselnden Positionen im Vollzug des Lebens der Individuen, die Zulässigkeit mehrerer Perspektiven auf eine Sache, die Varietät der Ausdrucksformen in Sprache und Schrift.

(v) amor Es gibt wohl keine menschliche Grunderfahrung, die Petrarca ausführlicher reflektiert und aus immer neuen Ansätzen heraus sorgfältiger beschrieben hätte als diejenige der Liebe, wobei diese selbst wiederum auf- und ausgefaltet ist in die Aspekte Gottesliebe, Selbstliebe, Freundesliebe, Laura-Liebe, Liebe zur Antike, Liebe zur Poesie. Diese Erfahrung ist, wie es aus der platonischen und dann mann 1958, S. 111–115 klar herausgestellt hat, Moralphilosophie und Ethik, Familiares VI, 2: »quae mores instruit«; die Abneigung gegen alle Philosophie, die nicht Lebensweisheit ist, teilt Petrarca vor allem auch mit Seneca, vgl. Otium relig. Ed. Rotondo, S. 36, XII, 3, n. 9–10: »Philosophiam amo, non illam loquacem scolasticam ventosam, qua ridiculum in modum literatores nostri superbiunt; sed veram et non in libris sed in animis habitantem, atque in rebus positam, non in verbis, cuius illud precipuum munus reor Tusculanis disputationibus insertum, quod scilicet ›medetur animis (…) timores‹«(Tusc. II, 4, 11); De sui ipsius, Petraca 1975, 2, S. 1108–1110: »hi sunt ergo veri philosophi morales et virtutum utiles magistri, quorum prima et ultima intentio est bonum facere auditorem et lectorem, quique non solum docent quid est virtus aut vitium (…), sed rei optime amorem studiumque pessimeque rei odium fugamque inserunt«. 106 Vgl. auch De sui ipsius, Petrarca 1906, S. 90: »sed quoniam iam nec sciri omnia imo nec multa per hominem certum est, et confutata iampridem atque explosa Achademia a relevante Deo sciri aliquid posse constat, sit satis scire quantum sufficit ad salutem«. Zu Cusanus vgl. Leinkauf 2006, S. 32–45 und unten das Kap. zu Cusanus, Abschnitt: Der Geist, Wissen und Selbsterhaltung, S. 1065 f. 107 Wir finden immer wieder folgende Gegensatzpaare (nach stoischem Muster, vgl. Pohlenz I, S. 153): docti-stulti (Remediis II, 117), sapiens-stulti (Famil. VIII, 1, n. 21), sapiens-insani (Remediis II, 36), solitarius-occupati (Vita. Sol. I), pauci-multi (Famil. I, 6, n. 9, II, 4, n. 3, 30), pauci-turba (Remediis II, 117), pauci-vulgus (Secretum I) etc.

286

Ich

christlichen Tradition ausformuliert worden war, ineins Leiden (passio, affectus) und Tun (actio, voluntas), sie vermittelt unmittelbar die innere Erfahrung des Widerstreits zwischen Trieb-Wille und der distanzierenden Rationalität, der selbst wiederum gegensätzliche Resultate zeitigt108 . Gegenüber der messenden, ordnenden, kalkulierenden Kraft der ›ratio‹ ist die Leidenschaft selbst ›maßlos‹: »e, perch’è passion, non ha misura«109. Liebe wird aber nicht nur negativ als Passion erfahren, sondern positiv als Medium des Selbstüberstiegs: Der lebende, liebende, aber im Leben eigentlich tote Petrarca wird, durch die göttliche Liebe Lauras vermittelt, die symbolisch für die Liebe steht, von der immer wieder gesagt wird, dass sie »vom Himmel (herab) steigt«110, in die Region des eigentlichen Lebens aufsteigen, indem er noch von dem ablässt, was für ihn als Sterblichen das Höchste ist, nämlich von der anderen Laura, die ihm selbst als Sterbliche begegnete. Der Horizont der »amorosa schiera«, in dem »il mal si sostene e `l ben si spera«, ist111, bei aller immer wieder ausgemalten Faszination, doch grundsätzlich prekär und nicht selbsttragend. Die Erfahrung des Unverfügbaren und der Unverfügbarkeit (so kann Laura sagen: »tu starai in terra senza me gran tempo«, Triumphus mortis II, 190; 1996b, S. 346) redimensioniert die Potenz- und Allmachtsgeste, die superbia, des Menschen (man denke auch an die »occupati« des ersten Buches von De vita solitaria) und seine Hoffnung auf eine Erfüllung des intensiven Liebesgefühls in terris – in diesem Sinne ist auch das liebende Ich, wie dasjenige des Secum-esse und wie das schreibende Ich, zunächst grundsätzlich einsam und scheiternd112. Dieselbe Erfahrung des Unverfügbaren ermöglicht aber zugleich auch die Entschränkung aus der Einschränkung und Enge (angustia) des eigenen Lebens, des nur Man-selbst-sein-Müssens oder -Könnens (ein Aspekt, der in vielen Interpretationen zu kurz kommt). Die Spitze des Liebens berührt sich und koinzidiert mit der Spitze des Denkens und der Spitze des Glaubens: im Selbstüberstieg und in der Einung mit dem höchsten Sein. Nicht ohne Grund tauchen 108

Canzoniere CCI, 12: »la voglia et la ragion combattuto annò« [»Wille und Verstand kämpften Jahrelang«]; Triumphus mortis II, 102: »ma voglia in me ragion già mai non vinse« [»In mir hat das Liebesverlangen nie den Verstand besiegt«]; Canzoniere LXXIII, 24–26: »sì possente è `l voler che mi trasporta; / et la ragione è morta« [»Der Liebeswille ist so mächtig, dass er mich überwältigt (aus der Selbstkontrolle bringt, vgl. Komm. S. 385), und die Vernunft ist tot«]; Canzoniere CCXL , 6–7. 109 Petrarca, Frammenti e rime estravaganti, Rime, n. 14a,11, 1996 b, S. 708; Familiares V, 8 (n. 2–4), Petrarca 2005, 1, S. 267 f. 110 Petrarca, Frammenti e rime estravaganti, Fr. n. 4, v. 1: »dal cielo scende quel dolce desire«, 1996 b, S. 643; RVF CVI, vv. 1–2. Neben diese ›vertikale‹ Erscheinungsform tritt aber eine ›horizontale‹, nämlich diejenige der irdischen Laura selbst, Rime, n. 1, vv. 2–3: »amore, / del suo leggiadro albergo escendo fore«, 1996 b, S. 649. 111 Petrarca, Frammenti e rime estravaganti, Rime, n. 8, vv. 2–3, 1996b, S. 682. 112 Einsam oder allein ist das Ich in diesem stärksten Affekt, weil die/das Geliebte sich entzieht und weil es sich selbst in ihr/ihm »verliert«, vgl. Canzoniere CCIX : »I dolci colli, ov’io lascai me stesso«. Zur Thematisierung von amor-gloria in Secretum III vgl. Quillen 1998, S. 200 f., 205 f. Siehe Dante, Convivio III, c 2M 2013, 150f.; c. 7; 171 f.

287

Petrarca (1304–1374)

im sprachlichen Feld der Beschreibung der Schönheit Lauras fast durchgehend Begriffe der theologisch-philosophischen Tradition auf, die (i) den Bereich des Sich-Zeigens des Unverfügbaren und Übersprachlichen sowie (ii) des Transzendierens oder des raptus in den Horizont des Intelligiblen indizieren113 . Dass die Spitze der Liebe sich mit derjenigen des Denkens und des Glaubens treffen kann, liegt an der trans-individuellen Wesensform der Liebe. Diese dem subjektiven, prekären Liebeserfahren vorgängige Wesensform hat ihren Ursprung im antiken, vor allem platonischen Begriff des Eros und der hiervon auf die spätere Antike und vor allem auch die christliche Vorstellung einwirkenden Ausstrahlung (hierzu ausführlich das Kapitel »Schönheit und Liebe«, unten, S. 1288–1396). Petrarca selbst bezieht sich auf die trans-individuelle Basisform der Liebe, wenn er, wie hier in den Familiares etwa, sagt: »Wahrhaft groß und wunderbar ist die Macht der Liebe, die so kräftig und so anhaltend mit zwar unsichtbarem, aber keineswegs unfühlbarem Gewebe Geringstes mit Gewaltigem verwebt und selbst das Unvergleichbare nach gleichen Gesetzen regiert«. Dies ist die »allmächtige und – wie man sagt – heilige Liebe der Welt«114 .

II. Welt Die »große Welt«, der mundus maior, ist für die Epoche zwischen 1350 und 1600 noch kein in die Unverfügbarkeit und in die durch Unerforschlichkeit, Immensität und Indifferenz bestimmte Fremdheit gerücktes Weltall, sondern sie ist die affine natürliche Umgebung des Menschen, sie steht in einem grundsätzlich proportionalen, bestimmten und erfassbaren Verhältnis zur »kleinen Welt«, dem Menschen – überproportional groß wird diese Welt erst durch die Weltexploration und die Umdeutung des Infinitätsbegriffs werden und dann beginnt sie den Menschen auf ganz andere Weise zu irritieren als innerhalb ihrer Endlichkeitskapsel (siehe Einleitung, Irritation III, oben, S. 65 f. sowie Kapitel »Natur«, Abschnitte Fülle der Welt und Infinitisierung, unten, S. 1695 f., 1716 f.). Auf vielfältige Weise sind diese Welten ineinander verschränkt, ohne doch identisch oder ununterschieden zu sein – die Tradition seit Platon hatte diese Verschränkung, die letztlich auf der Rationalität zahlhafter Verhältnisse aufbaut und aus dem göttlichen schöpferischen Grundbemessungsakt entspringt, durch die die Seinsstruktur darstellenden Disziplinen des Quadriviums in vierfacher Weise beschrieben. Zu dieser quantitativ-mensurierenden Erfassung, die im Wesentlichen 113

So alleine im Canzoniere zu (i): »bellezza infinita« XXXI, 7, »eterna luce« L, 14, »splendore« LIX , 8, »angelica beltade« LXX , 49, »divina incredibile bellezza« LXXI, 62, »quella ineffabile dolcezza« CXVI, 1; zu (ii): »levan di terra al ciel nostr’intellecto« X, 9; »farmi immortal« LXXI, 96, »dolce lume / che mi mostra la via ch’al ciel conduce« LXXII, 2–3. Zaiser 2009, S. 75 f. Vgl. Dante, Convivio II, c 2; 2013, 87 ff.; c. 8; 111; III, c. 7; 173 f. 114 Familiares III, 11 (n. 2), Petrarca 2005, 1, S. 149 (Übers. Widmer). Cicero, De amicitia (Laelius) 7, 24.

288

Welt

eine noetische Leistung ist, tritt im späteren Mittelalter und dann zunehmend im 16. Jahrhundert die qualitativ-experimentelle Beschreibung dieser Grundverschränkung durch die Magie und die Naturtheorie hinzu (siehe Kapitel »Natur« die Abschnitte hierzu, S. 1498 ff.). Für Petrarca ist die Welt als mundus maior noch direkt, wie für Dante (Convivio II, 13–14), in der quadrivialen Struktur bestimmt, sie ist vor allem der durch den Schöpfergott gesetzte Seinsraum des Menschen. Auffällig ist, dass Petrarca, der 1350 in Mantua eine Handschrift der Naturalis historia des Plinius erwarb, dessen Nachrichten und Betrachtungen über Kosmos, Sterne, Tiere und Pflanzen, also dessen Naturbegriff und -beschreibung, »wenig Beachtung schenkte«115 . Plinius’ Vita als Dokument einer durch unersättliche Neugierde geprägten, immer einen Bildungsprozess dokumentierenden Lebensform hingegen faszinierte Petrarca ebenso wie die Tatsache, dass man an diesem antiken Autor beispielhaft die Transposition von bloß ›erfahrener‹ Natur in begrifflich-geistige ›angeeignete‹ Natur studieren konnte (Familiares XIII, 4; XVII, 8). Dennoch: Petrarcas Verhältnis zur Welt ist anders, ist anders als dasjenige des Plinius und des Seneca und anders als dasjenige des Vincenz von Beauvais, des Albertus Magnus oder Dantes. Die sich in den Texten Petrarcas widerspiegelnde Welt ist ein durchs Ich in seinen Vollzügen der Intentionalität (des Inneren des Selbst, siehe oben, S. 270 f.), der Expressivität und vor allem des Reisens bestimmter und aufgespannter Erfahrungsraum. Man könnte vielleicht sagen, dass das Ich durch seine Erfahrungsvollzüge in der Welt als dem Erfahrungsraum in Schwingung kommt und durch diese Schwingungen die Struktur dieser Welt vielfältig, vor allem sprachlich zum Ausdruck bringt. Diese in den Texten, in der Vielfalt der textuellen Formen vielschichtig ausgeprägte Petrarca-Welt ist der durch den mundus minor perspektivierte mundus maior. Zur Signatur der Petrarca-Welt gehören: 1) Vielheit; 2) Endlichkeit (Zeit, Verfall, Pest); 3) Menschenaffinität (Erfahrung, dignitas), 4) Menschenferne (Fortuna), 5) Machträume (Kaiser, franz. König, Papst), 6) Kulturräume: Rom, Neapel – alle diese Signaturen sind Ausdruck der sich in der Welt spiegelnden Kraft des Ich. Kurz diskutiert werden können hier im Folgenden nur die ersten drei, die jedoch den Deutungschlüssel auch für die restlichen Signaturen liefern. An das Außen kommt man hier nur durch das Innen heran, die oben erwähnte Affizierung der Welt durch das Ich zeigt sich hier. Ebenso zeigt sich aber auch, dass die Deckungsgleichheit von mundus minor und mundus maior, die Passgenauigkeit der Randbestimmungen, sofern man sie einmal wie zwei übereinanderlegbare Kreise betrachten wollte, deren Differenz einmal nur in der Größe des Perimeters gelegen hatte, noch vor der kopernikanischen Wende für eine so sensitive, gleichsam durchgängig die ganze Welt spürende Individualität, wie sie diejenige Petrarcas zweifellos war, unzweifelhaft sich verschoben hat. Durch diese Verschiebung wird – wie bei sich nicht mehr passgenau treffenden Kontinentalplatten – das 115 Borst 1995, S. 300–307, hier S. 306. Petrarca hat aber, wenn man so sagen will, die Plinius-Lektüre der Humanisten angestoßen, Borst S. 307.

289

Petrarca (1304–1374)

Eine (mundus maior) am Anderen (mundus minor) durch Reibung in dramatischer Spannungszunahme immer mehr spürbar: Das Ich ist der Welt ausgeliefert, den Kriegen, der Pest, den Naturkatastrophen, den Gestirnskonstellationen, der Kontigenz, der Fortuna, vor allem der unendlich-unablässigen Bewegung als Lebenszeitvernichtung, aber die Welt auch dem Ich, dessen Kategorien, dessen Erfahrungstiefe, dessen Darstellungspotential, dessen Gedächtnis. So kann Petrarca sagen, dass die Dichtung in ihrer sprachlich-fiktionalen Aneignung der erlebten Landschaft oder der meteorologischen Phänomene diese selbst noch übertrifft (Familiares V, 5, n. 1–20). Die Welt wird als Welt interessant, die gesehenen Landschaften und Städte spiegeln sich in der Seele, in ihrem Gedächtnis, ihrem Vorstellungsvermögen und, allem vorgreifend, ihrer Aufmerksamkeit116 , und die Welt wird einem Ich interessant, das sich immer mehr als Ich erfährt und seine genuin mentalen Verfasstheiten, z. B. die Kenntnis der Orte historisch bedeutsamer Ereignisse, wieder in die Aufnahme der Welt als Welt einspeist und sie damit zu seiner Welt macht (vgl. den ganzen Abschnitt I zum Ich). Wie das Ich sich jedoch aus seiner Vielheit und der Pluralität seiner Intentionen und Expressionen immer wieder als Einheit herstellen muss117, so muss es auch die als zunächst unübersehbare Vielheit und Vielfalt sich darstellende Wirklichkeit, die es im stupor verstummen lassen kann118 , zur Einheit einer Welt immer wieder gestalten. Der Goldgrund allerdings, auf dem diese großen Syntheseleistungen bei Petrarca noch aufgetragen werden, ist derselbe, der auch die Weltdarstellungen Dantes und Boccaccios trägt: die doch noch unerschütterliche Gewissheit, dass die Welt und die in ihr existierenden Menschen ein durch göttliche Schöpfungsintention a priori aufeinander bezogenes Sein darstellen – gegen alle Fragilitäts-, Scheiterns- und Vergänglichkeitserfahrungen, gegen alles überhebliche Sichaufspreizen menschlicher Gestaltungs- und Machtpotentiale.

116 Nahezu unendlich die Passagen in seiner Prosa und Lyrik, in denen Petrarca sein reisendes, wanderndes, betrachtendes In-der-Welt-Sein reflektiert und dessen Attraktivität herausstellt, die gerade aus dem Unterschied und der Vielfalt resultiert, vgl. Familiares V, 4 (n. 2–13), Petrarca 2005, 1, S. 248–251. 117 Vgl. Santagata 1996a, S. LXXVIII f., der den Canzoniere als Dokument der Einheit-Vielheit-Spannung, der »frammentazione del ›io‹« und der Sammlung in einem Buch als »segno della riconquistata unità« versteht; vgl. auch die »rime sparse« aus Canzoniere I, 1 mit dem zeitgleich entstandenen Secretum (III, 103): »sparsa anime fragmenta recolligam« – beide Male ist es das Ich, das sich an die äußerste Peripherie seines Expressionsraumes entfaltet hat und sich zurücknehmen, zurückbesinnen und zurückbinden will an einen/den Grund der Einheit; Familiares II, 9 (n. 17); X, 5 (n. 16–17). 118 Vgl. etwa Trionfi, Triumphus cupidinis III, 1–3, Petrarca 1996b, S. 135: »era sì pieno il cor di meraviglie / ch’i’stava come l’uom che non pò dire, / e tace (…)«.

290

Welt

(i) Vielheit Die Welt als Vielheit zu erfahren, erscheint zunächst als trivial: Wie sollte sie denn anders erfahren werden? Aber: Selbst das Viele kann jeweils nur als ein Eines, die Vielheit als komplexe Einheit von je Eins-Seiendem erfahren werden, die Welt, sofern damit ein wirklicher Begriff verbunden ist (und nicht nur ein umgangssprachliches Bezugswort auf eine dunkle Vorstellung), nur als vollständige Vielheit, die zugleich Einheit und Ganzheit oder Allheit ist, weil wir nur das wirklich erfahren können, was wir auch denkend unterscheiden können. Also heißt: ›die Welt als Vielheit erfahren‹ so viel wie: ›die Welt als eine Einheit erfahren, die sich primär und von sich aus in der Form der Vielheit und Vielfalt zeigt, ohne deswegen doch nur und ausschließlich vieles zu sein‹. Sofern nun das die Welt erfahrende Ich den Schwerpunkt seiner vielfältigen perzeptiven, imaginativen und intellektiven Akte auf die Seite der Vielheit als solcher legt und nicht auf die Seite der die Vielheit konstituierenden Einheiten (Species, Ideen, Zahlen, Gesetze), insofern werden auch die sprachlichen, also begrifflich-kategorialen Mittel solcher Vergegenwärtigung sich vorrangig auf diese ›Außenseite‹ oder ›Schauseite‹ der Wirklichkeit beziehen. Sie werden eine Narrativität zeigen, einen Reichtum an Nuancierungen aufweisen, um etwa Farbwerte oder Affektfärbungen einzufangen, und vor allem immer wieder ein Erstaunen, einen Stupor vor der scheinbaren Unendlichkeit und Varietät dieser Seite der Wirklichkeit zum Ausdruck bringen (siehe oben Punkt I, iii: expressio, Sprache). Alles dieses nun treffen wir bei Petrarca in einer Intensität an, die singulär ist119. Deswegen gehört das Phänomen wie der Sachgehalt ›Vielheit‹ zu den Signaturen seines Welt-Begriffs. Weil diese Signatur jedoch zu einer Konstanten der frühneuzeitlichen Welterfahrung werden wird, ist er auch in dieser Hinsicht ein Mensch der frühen Neuzeit (siehe unten Kapitel »Naturbegriff«, Abschnitt zur Welt als Fülle, S. 1695 ff.)120. Er hält immer wieder sich und seinen Lesern das Faktum einer überall begegnenden 119

Vgl. hierzu Stierle 2003, S. 15, 156, 634–647: Die Erfahrung von Vielheit ist bei Petrarca vor allem an die »erblickte Vielheit« von Landschaft gebunden. Vgl. Familiares I, 4; Dotti I, S. 51: »videndi cupidus«; I,7; Dotti I, S. 81: »sunt mire varietates rerum ac vicissitudines temporum«; II, 3; Dotti I, S. 145: »visendi avidus«; III, 2; Dotti I, S. 245: »multa videndi ardor«. Schwierig wird es jedoch, der folgenden These Stierles zuzustimmen: »Philosophisch ließe sich Petrarcas Sinn für das Vielfältige und das alle vorgängigen Seinsordnungen Übertreffende generell als radikaler Nominalismus bezeichnen« (S. 161). Das allein dürfte nicht genügen.Was soll »Bannung der Welt durch eine substantialistisch aufgefasste Sprache« (S. 161) bedeuten? Unbeherrschbarkeit des Vielfältigen als solchen, Marginalisierung des Exemplarischen und Substantiellen hat Konsequenzen in der faktischen Lebens- und Weltbeherrschung (Entscheidungsunfähigkeit, da keine verbindlichen Exempla bzw. unbegründeter Dezisionismus/Kontigenz), vgl. Familiares X, 5, Dotti II, S. 1111 f.: »deus bone, quanta varietas, quot artes, quam non idem gustis, non una sententia«! Vgl. Montaigne, Essais, I: »Par divers moyens on arrive à pareille fin«. 120 Zu Aspekten der Vielheitserfahrung zwischen dem 15. und 17. Jahrhundert vgl. Leinkauf (1993) 2009a, S. 67 ff., 191 ff.

291

Petrarca (1304–1374)

Vielfältigkeit und Varianz vor Augen, mag diese die Einzeldinge, die Ereignisse, den Zeitfluss oder andere Form diskreter Partikularität betreffen: »Wunderbar und unendlich ist die Verschiedenheit der Dinge, aber wahrhaft zum Staunen ist ihr Wechsel, sodass je nach Person etwas Liebenswürdiges nicht selten abstoßend und etwas Abstoßendes liebenswürdig wird, was uns freilich bei einem Wechsel von Gattungen zu Gattungen nicht erstaunt« (Familiares XVIII, 6, n. 1; Petrarca 2009, 2, S. 283), oder: »Unendlich sind die Verschiedenheiten der Menschen, und nicht größer ist die Ähnlichkeit ihres Inneren als ihres Äußeren« (Familiares I, 1 [n. 29], Petrarca 2005, 1, S. 8), oder – um noch einmal zu differenzieren zwischen Unterschieden bei Tieren (Art-dominiert) und Menschen (Individuen-dominiert): »In keiner Tiergattung gibt es so große Unterschiede wie beim Menschen« (Familiares XXII, 8, n. 4, 2, S. 537 f.; Seniles VI, 6: »intellectuum infinita varietas«). Die Verschiedenheit, die die rein naturhaften Individuen ausprägen, also Naturdinge, Tierarten, das Naturhafte als das Körperliche am Menschen selbst (sofern wir biologische Einheiten sind), wird verschärft durch die hinzutretende Verschiedenheit der Temporalität, die Wesen bestimmt, die ein Inneres als Träger von Zeitempfindung aufweisen, insbesondere den Menschen. So wird die in einem riesigen, überwältigenden Phänomenreichtum erscheinende Welt, da sie ja nur für das Innere eines Wesens erscheinen kann, das diesen Reichtum in sich durch Akte der Perzeption und Vorstellung aufnimmt (wir hatten das weiter oben als Individuums- oder Ich-Index bezeichnet, siehe oben I, iii), aus der räumlichen Parataxe in die zeitliche Sukzession umgebogen. Dadurch jedoch ist immer auch nur Ausschnitthaftes präsent, anderes dem Vergessen und dem Erinnern ausgesetzt, wieder anderes der Fiktion, grundsätzlich alles dem perennierenden, unausweichlichen Zeitfluss. Das wunderbare und schöne Bild des immensen Erscheinungsreichtums wird als vergänglicher Ausschnitt aus einem noch größeren, nur der Weltzeit zuzuweisenden Ordnungsgefüge erfahren. Das ruhig sich dem Auge präsentierende, einem Landschaftsanblick affine Sich-Zeigen des Vielen wird in den Strudel des zeitlichen Flusses gezogen, unter die Kategorie des Gegensatzes und des Streites gestellt und zu einem Moment der »fragilitas vitae« und des »instabilis rei status«121 (siehe II, iii; siehe auch Kapitel Naturbegriff, Abschnitt 121

Canzoniere LXIII, 5: »La fràile vita, ch’anchor meco alberga«; CCCL , 1: »questo nostro caduco et fragil bene«; Remediis, Prefatio n. 1; Perarca 2002, S. 8; Familiares XXIV, 1 (n. 14), Petrarca 2009, 2, S. 649: »fallunt aut falluntur proculdubio qui nescio quam etatem consistentem dicunt (…) unum hoc nolite promittere, instabilis rei statum«; n. 15: »fugit et rapitur etas omnis, nulla consistit; omnis, inquam, etas fugit equis passibus sed non eque perpenditur (…)«. Zum Gegensatz-Prinzip Amors vgl. Triumphus cupidinis III, 151–159, zum Zugleich gegensätzlicher Zeit-/Entwicklungsmomente als paradoxalem Ausdruck des rapiden Zeitflusses Triumphus temporis, 47–51. Die Einleitung zum 2. Buch von De remediis utriusque fortunae ist ebenfalls Dokument der Erfahrung des Gegensätzlichen, Streitenden, Kriegerischen (Motto Heraklits: »omnia secundum litem fieri«) unter dem Signum der Kontingenz, vgl. Stierle 2003, S. 224–230 mit Verweisen auf Dante, Commedia, Inferno VII; Jean de Meung, Roman de la Rose; Guillaume de Machaut, Le

292

Welt

zum Gegensatzbegriff, unten, S. 1667–1671). Aber: Weil Petrarca diese so stark erfahrene, teils dissonante, teils konsonante Vielheit immer noch in der Einheit eines göttlichen Schöpfungsplanes, vor allem aber in der Einheit der Einen Wahrheit gründet, ist er zugleich auch ein Denker, der dem christlichen Platonismus der Spätantike und dem mittelalterlichen Denken sachlich verpflichtet bleibt. Alles Seiende hat unbeschadet seiner Singularität und Verschiedenheit einen zusammenstimmenden Bezug auf das Wahre (»quanta omnium concordia sit ad verum«), d. h. es ist, wie es Augustinus oder etwa auch Boethius gesehen haben, als es selbst ein Wahres (verum), hat ›seine‹ Wahrheit, die aber durch die Wahrheit selbst (ipsa veritas) allererst ihr Sein und ihr Bestehen erhält122. Wahrheit in diesem Sinne ist ontologisch gedacht als Selbstidentität oder Selbstgleichheit (im Sinne des platonischen Immer-sich-auf-eine(-bestimmte)-Weise Verhaltens, Phaidon 78 D, 80 B), die in einer Einheit gegründet ist: das, was das endliche, einzelne Sein, selbst noch das eine Welt-Ganze zu einem Wahren (verum) macht, ist seine Bildhaftigkeit in Bezug auf das EINE als Prinzip des Seins (Gott), das als Wahrheit (veritas) zu denken ist.

(ii) Menschenaffinität, Erfahrung, dignitas Die Welt der Vielheit, der mundus maior, existiert als ›Welt‹ (im Sinne von dem, was in Abschnitt II, ii gesagt worden ist), weil es den Menschen gibt, dessen Erfahrungsraum sie bildet – ansonsten gibt es nur eine Ansammlung von materialen Teilen (Atomen, Partikeln, Korpuskeln etc.) ohne eine sie integrierende Form. Die Würde (dignitas) des Menschen zeigt sich allererst in seinem Verhältnis zu diesem seinem ursprünglichen Ort. Das zugrundeliegende Verhältnis ist remède de fortune (1342). Es ist hingegen zu bezweifeln, ob Petrarca Fortuna nominalistisch versteht, als »bloßen Namen, der keinen Referenten hat«, so Stierle 2003, S. 229 mit Blick auf das hapax legomenon Familiares XXII, 13, n. 7: »credere me scilicet et semper credidisse dicentibus nil omnino aliud quam nudum et inane nomen esse Fortunam«, wenn man dagegen andere Stellen hält, etwa I, 2, n. 24–25; VIII, 1, n.15; XXII, 4, n.9: das Bezwingen der »grimmigen Fortuna« (ist das eine nominalistische Chimäre?). Vielleicht wäre es sinnvoller, hier, wie auch beim Tugendbegriff, von einem Perspektivenwechsel zwischen paganer und christlicher Auffassung, zwischen lebensweltlich-figürlicher (mythologischer) und intellektuell-reflektierter Einstellung zu sprechen. Beide dürfen jedoch nicht getrennt werden, sodass auf der einen Seite nur ein schlechter Realist, auf der anderen ein ebensolcher Nominalist herauskommt. Sehr gute Beobachtungen zur Bedeutung des Gegensatzes bei Barberi Squarotti 1999, S. 52 f. 122 Familiares XXI, 10 (n. 10–12): Selbst Cicero bezeichnet gegen die antike Göttervielfalt Gott als den Einen, Augustinus leitet alles Wahre aus der einen Wahrheit ab (Soliloquia I, 15, 27); Remediis II, praef.: »cum una sit veritas, unumque sit in rebus verum, cui ait Aristoteles, omnia consonant«; vgl. EN 1098 b 11; II, 105; Seniles VI, 7: »quanta omnium concordia sit ad verum«; Augustinus, De diversis quaestionibus, q. 1: »omne verum a veritate verum«. Thomas von Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, q. 1.

293

Petrarca (1304–1374)

rein theologisch und basiert vor allem auf christlicher Schöpfungslehre, zu einem nicht geringen Teil aber auch auf der stoischen Denkform mit ihrem Grundsatz »mundus propter hominem«123 . Menschenaffinität der Welt bedeutet, dass Menschsein in seinem ganzen, unverkürzten Ausdruck (expressio) sich nur in und mit der Welt realisieren kann. Die im Potential des Menschen gebündelten Alternativen, deren Bandbreite von der reinen Negation des Menschlichen am Menschen bis zum alle Vergleiche sprengenden, selbstlosen Verwirklichen des Menschlichen, vom radikalen Ausleben und Erfahren des Lasterhaften und Bösen bis zur ebenso radikalen, häufig einsamen Instantiierung des Tugendhaften und Guten, von der – wie es von Platon bis zu Augustinus immer wieder herausgestellt worden ist – Zuwendung zum Sensuellen, Triebhaften, Animalischen bis zur Selbstüberschreitung ins Göttliche reicht, finden in der Welt und in der die Welt ausmachenden Natürlichkeit ihren Ort und – das ist die Position Petrarcas – ihre Resonanzfläche (siehe hierzu Einleitung, Abschnitt Würde, oben, S. 134 f.). Menschenaffin ist die Welt in der Perspektive von Petrarcas Ansatz deswegen, weil sie durch Reflexion zum Affektionsraum des Ich wird, weil sie durch Sprache, wie in einem Spiegel, dessen Qualität von der reinen, ungebrochen spiegelnden Fläche bis zum äußersten Zerrspiegel reicht, vor allem das Innere des Ich, die Selbstgestaltung des Individuums abbildet, sei es, dass sie dessen expressive Außengrenze – als Körperform, als Gesellschaftsform, als Sprachform, als Kunst – nachbildet, sei es, dass sie das innere Potential des Ich, seine Sehnsüchte, seine Strebungen, seine Imaginationen abbildet (in Landschaftsformationen, in der Gestalt von Pflanzen, in Wolkengebilden, Licht-Farb-Schattierungen etc., hierfür ist der Canzoniere der paradigmatische Ausdruck). Damit diese Abbildverhältnisse, damit diese stabilen, vielfältigen Grundproportionen des Menschen (des Ich) zur Welt in zureichender Komplexität realisiert werden können, muss sich der Mensch jeweils die Welt aneignen: durch Erfahrung, vor allem durch Wandern, Reisen, Ortsbewegung124 . Und er muss die angeeignete Welt, die ihm vor allem durch und als Geschichte zugänglich wird – in einer fundamentalen Analogie von faktischer 123 Zur theologischen Basis ganz eindeutig Familiares V, 4 (n. 10); zu stoischen und christlichen Vorgaben vgl. zur Patristik Garin 1938; Trinkaus 1970, Vol. I, Leinkauf (1993) 2009a. 124 Zu Erfahrung vgl. Heitmann 1958, S. 109–110: experientia und S. 111–121: scola/studium/meditatio als Antidot, sozusagen als geistige Erfahrung, gegen Laster/Leid; Baron 1971, S. 27 f.; Enenkel 1990, S. 176–182, S. 178: »Petrarca weist damit m. E. auf die Zukunft humanistischer Geisteshaltung voraus. Die petrarkische Bewertung der experientia fügt sich in das umfassendere Bild der Aufwertung subjektiver Erfahrungen bei den Humanisten«. Vgl. De remediis II, 45 Familiares III, 16; De vita solitaria I, c. 4: »solius experientie ducatum«: Petrarca stellt die experientia, und zwar die durch ihn selbst vollzogene und beglaubigte, neben und sogar vor die (von ihm selbst perfekt beherrschten) exempla (hierzu vgl. Rerum memorandarum libri), so z. B. De vita solitaria I, c. 4, Enenkel 1990, Z. 35: »solius experientie ducatum«; Vgl. Familiares VI, 4 (n. 4), Petrarca 2005, 1, S. 328: Die Erfahrung ist die »zuverlässigste Lehrerin in allem«; XII, 12 (n. 4) 1, S. 654: Lehr meisterin; XIV, 1 (n. 22); Otium rel. II, ed. Rotondì 1958, S. 55, 68; Secretum I, n. 34.

294

Welt

und von literarisch-textuell kodifizierter Geschichte – paradigmatisch für sich ergreifen, indem er sie zu Exempla umformt (siehe Kapitel zur Historik, dort vor allem auch den Abschnitt zu Petrarca, unten, S. 1012 ff.)125. Trotz aller Widerstände, Fährnisse, Todesgefahren ist doch die Welt für Petrarca unter den Bedingungen der Zeitlichkeit (siehe II, iii) grundsätzlich ein disponibler, affiner Horizont: Sie ist dies eher als Natur denn als vom Menschen hergestellte künstliche Welt (Städte, Schiffe, Paläste). Natürlich drückt das Artifizielle als solches und die Kunst im Besonderen das Menschliche ad extra aus, aber für Petrarca sind die fruchtbaren Spiegelungs- und Resonanzverhältnisse zunächst doch primär die mit und in der Natur, also am ›Anderen‹ des Menschen, zu erfahrenden und dann erst durch Kunst, vor allem durch Dichtung, noch einmal als expressio zu verwirklichenden Erfahrungen. Die Erfahrung (experientia) an und mit der Natur als dem in Affinität zum Menschen stehenden Anderen, die Betrachtung der Landschaftsformationen oder des Himmels, führt bei Petrarca nicht zu einer wissenschaftlichen, konzeptuell-kategorial fundierten Naturforschung wie sie gleichzeitig etwa Biagio Pelacani unter starkem Einfluß der ockhamistischen Schule in Angriff genommen hatte (siehe dazu Kapitel Naturbegriff, Abschnitt zu Pelacani, S. 1544 ff.)126 , sondern sie bleibt bezogen auf das Ich, auf dessen Innenraum, dessen Intentionalitäten: etwa auf das Gute, auf das Glück, auf die Liebe, auf den Glauben, vor allem auf die künstlerische (poetische) Produktivität127. Vor allem die Landschaft ist Erfahrungsraum des Ich, das an ihr eine Art frühneuzeitliches experimentum suae medietatis (Augustinus) durchführt128: Es ist, wie gesagt, kein objektivierender Blick (aus dem nach Umformung etwa eine geographisch exakte Landkarte entstehen könnte), es ist der 125 Zu Petrarcas innovativem Exemplum-Verständnis vgl. Kessler 1968, S. 190–195; 1978, S. 112–114. Familiares VI, 4 (n. 3–10), siehe letzte Anm. 126 So zeigt Enenkel 1990, S. 242–245, dass die Himmelsbetrachtung (De vita solitaria I, c. 2, Z. 26–30, c. 6: »suspiciens celum et stella«) im Unterschied zu den antiken Vorgaben (Archytas bei Cicero, De am. 23, 88; Chairemon bei Hieronymus, adv. Iov. II, 13, PL 23, 316 A) keinen Übergang oder Anstoß zu naturwissenschaftlichen Überlegungen/Studien mit sich bringt (Seneca De otio 5, 5: »unde ista sidera exierint, quis fuerit universi status antequam singula in partes discederent« etc.): Ziel ist vielmehr Meditation des himmlischen Vaterlandes (patria). 127 Vgl. Epystole I, 7, Poemata Rossetti III, S. 216 f., Stierle 2003, S. 115–126. Posteritati, ed. Enenkel S. 270: »quod quicquid fere opusculorum michi excidit, ibi (sc. Vaucluse) vel actum vel ceptum vel conceptum est«. S. 276: »loci specii percussus« (Betroffenheit und Inspiration durch Erfahrung schöner/großer Natur, hier die Hochebene von Selvapiana bei Parma); Seniles II, 3, Opera omnia II, 839–841 zur experientia; 840: »experientia inquit Aristoteles, artem fecit«, 841: »experientia siquidem artem facit, usus autem artem gignit, nutrit, ac perficit«. Familiares XVII, 5 (n. 15) führt das Sehen einer »anmutigen Landschaft« immediat zum Erinnertwerden an Freunde und die Synusiai mit diesen. 128 Hierzu finden sich Hinweise auch bei Quillen 1998, S. 145 f.: »exercise in mediation«, hier bezüglich der Vermittlung von überlieferten, autoritativen Strukturen und der persönlichen Erfahrung, der Objektivität und dem Subjektiven.

295

Petrarca (1304–1374)

Ich-zentrierte Blick eines Ich, das sein Secum-esse an keiner Stelle aufgibt, ein Blick, der Landschaft – als Kürzel der Welt selbst – immer im Jetzt des blickenden Ich mit dessen Resonanzen und Affizierungen präsentiert129. Wenn überhaupt, dann entsteht in der Lektüre dieser Texte so etwas wie eine Landkarte seelischer Affektorte – dies jedoch als eine Art Weltkarte, die für jedes Individuum lesbar ist und in welcher die universal gültigen ›Himmelsrichtungen‹ des Seelischen verzeichnet sind. Dennoch muss vor Einlinigkeit gewarnt werden: Die unverkennbare Tingierung der Landschaft, als Kürzel für die Natur oder für die Welt, mit den Intentionen des Ich führt noch nicht zu einer Subjektivierung (Rilkes Weltinnenraum). Die Welt ist zwar Ort des Menschen, die Natur Erfahrungsraum des Ich, das Einzelphänomen Produkt der Vergegenwärtigungsleistung des Einzelnen, aber dennoch bleibt gerade dieser Welt in allen ihren Erscheinungsformen eine Selbständigkeit, eine Objektivität, ein Anderssein erhalten, das immer wieder die Prozesse der verinnerlichenden Aneignung durchbricht und sistiert (und Petrarca eben auch ausweist als Schwellenfigur, als das produktive ›Zurück‹ und ›Voraus‹ in sein Jetzt fügend): So unterscheidet Petrarca in Familiares II, 8 (n. 1–5, Petrarca 2005, 1, S. 96 f.) zwischen den Gesetzen der Natur als objektiver, neutraler Instanz, ihrem Sich-Vollziehen als »bloße Natur«, der wir nicht unsere ›natürlichen‹ Schwächen und Gebrechen vorhalten dürfen (Schmerz, Alter, Krankheit), und dem Verhältnis, das wir zu dieser Natur haben, etwa das der Angst, des Wagemutes, der Freude. Der Naturprozess, das Verhalten der Elemente entziehen sich unserem Willen. Den Aufbau der Welt, den ordo rerum, können wir nicht manipulieren – selbst in der Spiegelung durch die Seele eines Individuums bleibt 129

Locus classicus für eine Diskussion von Petrarcas Landschaftsbegriff ist der Bericht über die Ventoux-Besteigung (1336?) in Familiares IV, 1, Petrarca 2005, 1, S. 180–187; vgl. Ritter 1974; Güntert 2000; Stierle 2003, S. 115–118, 292–317 mit der Kritik an Ritters Position S. 295 f.: Landschaft sei kein Abglanz des Kosmos, sondern »Vielheit in die Schwebe der Anschauung gebracht« (296), »das instabile, kontingente, prekäre Ganze als Konstitutionsleistung des subjektzentrierten Blicks«, keine Objektivität, Substantialität, sondern »immer überzogen mit einer Jetzthaut des sie treffenden und erweckenden Blicks«, vor allem S. 604–661: Landschaft als Erinnerungsraum, Raum imaginärer Präsenz. Seniles XVI, 6, Opera II, S. 1058: »nam & qui scandit in montem, multa incipit videre, quae in imo positus nec viderit quidem, nec curanda crediderit«, der Blick von oben, das Spectaculum, ist im Unterschied zu Augustinus, Confessiones I, 10, 36; II, 2, 98; X, 35, 574 jetzt positiv besetzt als Anblick der Welt(landschaft); Familiares XVII, 5, Rossi III, S. 250 f.: »liberrimus prospectus, tantum et tam nobile terrarum spectaculum«. Die Mont-Ventoux-Besteigung markiert den Wechsel vom Blick der Macht (Philipp von Makedonien, Berg Hämon, vgl. Livius, Ab urbe condita XI, 22, 5–6) zur »Macht des Blicks« (S. 326). De remediis, De tristitia et miseria, ed. Schottlaender, S. 190–192: »Adde collium prospectus, apricationes vallium, umbrosus saltus algentesque alpes et terpentia litora, adde« etc. Die eindringlichen, selbst sprachlich gut gesetzten Beobachtungen Stierles schießen, ähnlich wie diejenigen zur Sprache und zum vorgeblichen ›Nominalismus‹ Petrarcas, aus meiner Sicht doch über das Ziel hinaus: Landschaft bleibt auch bei Petrarca noch Sichtoberfläche der Welt als Kosmos, siehe die Bemerkungen auf der nächsten Seite.

296

Welt

immer dessen Grundstruktur erhalten. Nicht allerdings ist unser Wille daran gehindert, dies Ganze erfahren und darstellen zu wollen. Dieses Verhältnis zur Natur bleibt noch distanziert-betrachtend (Stierle: Macht des Blickes), es wird die Spanne bis um 1600 benötigen, damit hieraus, vermittelt über Pomponazzi und die Paduaner Schule sowie über die Novatores und die spekulativen Theoretiker einer noch-magischen Naturauffassung, dann bei Galileo Galilei, Francis Bacon und René Descartes, ein analysierend-dominierendes, technisch-utilitäres Verhältnis wird. Zugleich werden darin auch zwei verschiedene Typen von Freiheit deutlich: bei Petrarca die Selbstbefreiung des Ich zu seiner eigenen Natur, bei Descartes die Befreiung von der Natur als Entnaturalisierung des Ich. Die Schnittmenge beider Freiheitsformen allerdings, die der Humanismus – gerade auch vor dem Hintergrund der kritischen Textlektüre und des Problems der Interpretation und Aneignung von Texten – hier dennoch etabliert hat, ist die der »libertas iudicii« (beim Humanismus klar gegen die Autorität des Textautors, bei der späteren Tradition Ausdruck der libertas philosophandi)130. Die dignitas hominis ist bei Petrarca, bis auf wenige Stellen, (noch) nicht eigenes Thema für eine Abhandlung, obgleich die Bitte an ihn herangetragen wurde, wie sie es dann bei Giannozzo Manetti oder Giovanni Pico della Mirandola sein wird131. Er weiß zwar um sie – und zwar in der Gestalt, wie sie schon in der Patristik im Kern ausgebildet gewesen ist –, aber er diskutiert sie nicht theoretisch, sondern realisiert sie faktisch durch seinen Lebensvollzug und die Thematik seiner Texte: zur Würde des Menschen gehören für ihn sicherlich die Tugendfähigkeit, die Kraft, Geschichte zu gestalten, Kunst ausprägen zu können und – alles tragend – die Ebenbildlichkeit zum Verbum Dei, denn so ist das Individuum in seinem Kern immer schon Teil der Wahrheit und – im Unterschied zu Augustinus, der die BildNatur trinitätstheologisch-geisttheoretisch deutet – als Bild des deus artifex (siehe S. 504, 981 f.) Hersteller einer eigenen, künstlerischen Wahrheit.

130 Vgl. Familiares III, 6 (n.3): »philosophantium auctoritas non impedit iudicii libertatem«. Zur libertas philosophandi vgl. Alsted, Clavis artis lullianae, Praefatio; Alsted 1609, S. 3r: »nostrum est libere philosophari«; Philosophia digne restituta; Alsted 1612, S. 3: libertas philosophica. Hierzu Leinkauf 2000a, S. 284–287, 300. 131 Vgl. zu Anthropologie und dignitas-Tradition Garin 1938; Heitmann 1958, S. 209– 213, Trinkaus 1970, I, 179–199; Kessler 1978, S. 173–177; De remediis II, 93: »imago illa similitudo Dei creatoris, humana intus in anima, dignitas, dedit sphericam capitis figuram effigiemque sydeream«; Seniles XV, 9; De otio religioso, Opera Omnia I, S. 307 f.; Familiares V, 4 (n. 10), Petrarca 2005, 1, S. 250: »Freilich hat Gott, der Schöpfer vielfältiger Wunderdinge (…) auf Erden nichts Erstaunlicheres geschaffen als den Menschen«; XVI, 4 (n. 8, 20–21): Die dignitas liegt hier darin, dass wir Bild Gottes sind (auch Familiares II, 7 [n. 15]), der sich als Mensch inkarnierte. Die verschiedenen Einflüsse aus der Stoa (Seneca), Cicero, Augustinus, Laktanz oder Asclepius sind – pace Zak 2010, S. 109–120 – unter den Index christlicher imago-Vorstellungen gestellt, die »Spitze« der Seele als Vernunft und Tugendort widerspricht nicht einer christlichen Deutung.

297

Petrarca (1304–1374)

(iii) Endlichkeit, Zeit (Geschichte), Tod Endlichkeits- und Kontingenzerfahrung ist eine zentrale Bestimmung menschlichen Existierens, seine »miseria« ist für Petrarca eben Teil seiner »dignitas«: Sie betrifft die Unverfügbarkeit gegenüber den durch unser Wesen festgelegten Ressourcen wie auch die Unverfügbarkeit gegenüber allem von außen Zustoßenden und vor allem gegenüber dem, was Gott mit uns will. Das Ich Petrarcas ist dieser Grenzerfahrung jederzeit ausgesetzt und reflektiert sie in immer neuen Anläufen, teils unter theologischen Prämissen – geschöpfliche Abhängigkeit (siehe III), verengte Intentionalität (siehe I, ii), Unzugänglichkeit der Absichten Gottes (siehe Einleitung zur Grundirritation I, der potentia absoluta Gottes, oben, S. 29–57) – teils unter dem grundsätzlich die Ethik betreffenden Rubrum ›vicissitudo rerum‹ und Herrschaft der Fortuna132, teils als harte Erfahrung unerbittlich vergehender Zeit, die im Übergang vom Mittelalter in die Renaissance immer mehr aus der stabilen Zirkularität eines geschlossenen transzendenten Heilsgeschehens in die offene Linearität innerweltlicher Vollzüge übergeht133 . Die harte Grenze der Endlichkeit ist zwar vielgesichtig, denn sie ist überall da, wo Menschen sind – sie ist da als Grenze von Macht, von Reichtum, von physischer Kraft, von seelischer Präsenz in Gefühlen –, aber ihr eigentliches ›Gesicht‹ zeigt sie durch den Modus unausweichlicher Zeitlichkeit des Existierens: »O tempo, o ciel volubil, che fuggendo / inganni i ciechi et miseri mortali« (Canzoniere CCCLV, 1–2)134 . Alle Gesichter der Existenz sind Funktionen von Zeit, sodass die expressive, sprachlich-ästhetische Darstellung der Endlichkeit ineins auch eine Thematisierung des Zeitmodus ist: Die Bilder des endlichen Lebens sind Bilder der Zeit, und dass sie das sein können, dass das gelingt, hängt mit der Kraft des Denkens und der aus diesem entspringenden Sprache zusammen. Das Ich ist ein permanent sich aus dem Zeitstrom, aus der eigenen Zersplitterung in Fragmente, Momente, Sprachäußerungen in die Einheit seiner Substanz, seines Wesenskerns, seines Selbst re132 Familiares XXI, 11, Rossi IV, S. 88: »fugam rapidissimi temporis frenare« XXIV, 1 (n. 1–10), Petrarca 2009, 2, S. 645–648. Canzoniere CXVIII, 7; CCLIII, 14; »Triumphus eternitatis« v. 61–69, Petrarca 1996b, S. 522: »o mente vaga, al fin sempre digiuna, / a che tanti pensieri? Un’ora sgombra / quanto in molt’anni a pena si raguna. / Quel che l’anima nostra preme e `ngombra: / ›dianzi‹, ›adesso‹, ›ier‹, ›deman‹, ›matino‹ e ›sera, / tutti in un punto passeran com’ombra. / Non avrà loco ›fu’, ›sarà‹ ned ›era‹, / ma ›è‹ solo, ›in presente‹, ed ›ora‹, ed ›oggi‹, / e sola ›eternità‹ raccolta e `ntera«. 133 Le Goff 1980. Siehe Kapitel Historik, unten 959 f., 973 f. 134 Familiares VI, 2 (n. 18): »mutata sunt omnia; locus abest, dies abiit, otium periit etc.« Zum Zeitbewusstsein vgl. Schreiner 1987, Stierle 2003, S. 129: »Bei Petrarca, ohne dass er der christlichen Hoffnung entsagen würde, bekommt die Zeit aber mehr und mehr eine autonome Wirklichkeit als der einzige unersetzliche Spielraum der Selbstverwirklichung im literarischen Werk«. Aber: Was macht man dann mit dem Augustinus-Bezug? Familiares XXIV, 1, Rossi IV, S. 219–220, Stierle S. 194–197: Zeitfluss und memento mori (permanentes Sterben in jedem kleinsten Zeitmoment).

298

Welt

stituieren müssendes Ich (siehe I, i). Produkt dieser ›recolligatio‹ (recollectio) ist unausweichlich, sowohl sofern sie gelingt, als auch sofern sie misslingt, ein Zeiterfahren in verschiedener Intensität. Dieses Produkt wiederum ist, als eines des Denkens oder der intelligiblen Sprache, ausschließlich durch Sprache (Dichtung) und den Dichter kommunizierbar. Sofern die Restitution des Ich als eines stabilen Ich gelingt, wird die Zeit als der negierte Gegensatz erfahren, als stillgestellte, zeitlose Zeit. Die Bilder dieser Zeiterfahrung, die sich aus dem Transzendieren (ascensus, raptus) des zerspaltenen Ich in seine ›ewige‹ Einheit ergeben oder aus dem selbst noch zeitlichen Rückblick in das vergangene Vergehen der Zeit, sind paradoxale, aber feste Bilder, eine »mirabil cosa«, wie jenes von der sprachlich hergestellten Koinzidenz von Winter und Frühling im Triumphus temporis 49– 51135. Sofern hingegen diese Resitution nicht gelingt und das Ich zu sich selbst in Differenz steht, wird die Zeit als negierender Gegensatz erfahren, als das nicht zu sättigende Nichts, als alles verschlingendes, nie bleibendes Jetzt. Die Bilder dieses Zeitflusses sind Endlichkeits-, Vergänglichkeits- und Todesbilder, in denen reine Bewegung, vicissitudo, Umschlag vorherrscht, wie im selben Triumphus die Schnelligkeit des Sonnenlaufes nichts als die »Ruine der Welt« offenbar macht136. Hier kann zwar eine radikal offene Reflexion eine Umkehr, einen anderen Umgang mit der Ressource Zeit bewirken (so Familiares XV, 1, n. 1–4), nichts jedoch die Permanenz des Verfließens aufhalten. Die Zeit »triumphiert über die Namen und die Welt« (TT 145), sie ist die Macht, die nicht nicht sein kann, wenn davon die Rede ist, dass etwas jenseits des höchsten Seins, jenseits des absoluten 135

Triumphus temporis, 46–51, Petrarca 1996b, S. 484: »ché quant’io vidi il Tempo andar leggiero / dopo la guida sua, che mai non posa, / io nol dirò, perché poter non spero. / I’vidi il ghiaccio, e lì stesso la rosa, / quasi in un punto il gran freddo e ’l gran caldo, / che, pur udendo, par mirabil cosa.« Das Eis steht für den Winter, die Rose für den Frühling, vgl. auch Triumphus aeternitatis, 25–27, S. 514: »qual meraviglia ebb’io, quando ristare / vidi in un punto quel che mai non stette, / ma discorrendo suol tutto cangiare«; Stierle 2003, S. 681–687 weist hier auf das ›nunc stans‹ des Augustinus hin. Siehe auch Familiares XVII, 3 (n. 26); IV, 1 (12–13). 136 Triumphus temporis, 61–69, Petrarca 1996b, S. 486 f.: »Che più d’un giorno è la vita mortale, / nubil’e brev’e freddo e pien di noia, / che po’ bella parer, ma nulla vale? / Qui l’umana speranza e qui la gioia, / qui ’miseri mortali alzan la testa, / e nessun sa quanto si viva o moia. / Veggio or la fuga del mio viver presta, / anzi di tutti, e nel fuggir del sole / la ruina del mondo manifesta.« C, XCI, 12–13: »a morte corre / ogni cosa creata«. Auch die schon oben zitierte Stelle aus Familiares VI, 2 (n. 18) oder der Passus XXIV, 1 (n. 27): »ego quoque dum hec leges moriar, tu moreris dum hec scribo, ambo morimur, omnes morimur, semper morimur, nunquam vivimus dum hic [!] sumus, nisi quandiu virtuosum aliquid agentes sternimus iter nobis ad veram vitam [!], ubi contra nemo moritur« verweisen auf diesen negativen, fragmentierenden Zeitaspekt, zugleich aber auch auf die ganz andere »Zeit« des wahren Lebens, die nicht »hier«, sondern »dort« zu suchen ist: Dies Leben ist, mit Seneca – Petrarca referiert in Fam. XXIV, 1, n. 8 auf Epistolae ad Lucilium 58 – und Augustinus das Leben in der Tugend, und es ist, mit Augustinus, das Leben in Gott. Zur Sache vgl. auch Zak 2010, S. 3–12.

299

Petrarca (1304–1374)

göttlichen Wesens, selbst ein Sein haben will. Die Endlichkeit und der Tod des Einzelnen negieren nicht die Zeit, sondern bestätigen sie; es wird nur die individuelle, innerlich erfahrene Zeit des einzelnen Ich negiert137. Im Vorgriff hierauf führt Petrarca die Vanitas des irdischen Seins nicht nur auf die Unfähigkeit des Einzelnen zurück, sein Leben in den Griff zu bekommen, durch Moralität, Bildung, Expressivität (Kunst, Dichtung), sondern trägt das Leben aller Individuen in die übergeordnete, nicht selbst verfügte Zeitlichkeit des Weltganzen ein: Zeit an sich ist Träger des Bösen (Triumphus aeternitatis, 38: »non (veggio) alcun mal, che solo il tempo mesce«), Zeit an sich ist gleichzusetzen mit Ungewissheit (C, LVI, 13–14: »che `nanzi al dì de l’ultima partita/huom beato chiamar non si convene«) und vor allem: Weltzeit und Ichzeit fallen nicht zusammen, sind nicht deckungsgleich. Allerdings: Reine Zeitlichkeit ist zugleich auch Nichts ohne den Ewigkeitskern in ihr (das nunc stans des Augustinus), denn reine Zeit löscht alle Stabilität, die der Wesen und die der Namen138 . So ist auch für Petrarca der Sinn der Zeit nicht in dieser selbst zu suchen, geschweige denn zu finden – auch wenn er selbst poetisch vor allem einer der großen Suchenden und Findenden hier ist –, sondern in dem, was für ihn die Wahrheit, der Kern des Ich, die Burg des Geistes oder einfach Gott heißt: »und nachdem ich unter dem Himmel nichts Festes und Sicheres gesehen habe und alles (…) / wendete ich mich zu mir selbst, und sagte: ›Worauf vertraust Du eigentlich?‹ / Ich antwortete: ›Auf den HERRN, der nie fehlte / das Versprechen gegenüber demjenigen einzulösen, der auf ihn vertraut‹« (Triumphus Aeternitatis, 1–5). Erst der Tod der Zeit und der Tod des Todes (durch Christus) würde den transcensus aus der innerweltlichen Temporalität in den Bereich des Nicht-Zeitlichen gestatten. Dann wäre diese Welt aber nicht mehr diese. Sofern es jedoch um diese Welt geht, die Petrarca unvergleichlich eben als diese und damit auch als in heilloser Differenz zur erfüllten Ewigkeitswelt stehende sprachlich vor uns gestellt hat, müssen wir ihre Bedingungen anerkennen, ohne sie deswegen zu bejahen. Diese bittere, zähneknirschende Anerkennung des status iste spricht aus so vielen Texten Petrarcas, als Skepsis, als Verachtung, als tiefe Seelennot, als Erfahrung der instabilitas und fragilitas und auch als Trauer, das man sie nicht aufzählen kann. Es ist dies, neben der Vorstellung der Welt eines Integrals und einer wohl geordneten Ganzheit (siehe oben II, i), das andere Bild der Welt der Vielheit, des (augustinisch gesagt) zerstreut-zerrissenen Ich, des Scheiterns innerer Intentionen gegenüber dem harten Selbstvollzug des Geschehens, das man neben die subtilen und ästhetisch aufgeladenen Landschaftsschilderungen, neben die sozusagen positiven Resonanzen der Welt in uns (siehe oben II, 2), stellen muss. Ein Beispiel muss genügen, es ist der Psalmus I aus den Psalmi Petrarcas:

137

Siehe etwa Familiares XXII, 12 (n. 11–27), Petrarca 2009, 2, S. 547–550. Hierzu erhellend, wenn auch in der Zwangssäkularisierung Petrarcas übertrieben, Barberi Squarotti 1999, S. 60 f. 138

300

Welt

»(1) Heu me misero, / quia iratum adversus me constitui / redempto tuarum rem meum, / et legem suam contumaciter neglexi. (2) Iter rectum sponte deserui, / et per invia longe lateque circumactus / sum. (3) Aspera quaelibet et inaccessa penetravi, / et ubique labor et angustiae. / (4) Unus aut alter ex gregibus brutorum, / et inter lustra ferarum habitatio mea. / (5) In anxietatibus cum voluptate versatus sum, / et in sentibus cubile meum stravi. / (6) Et obdormivi in interitum, / et speravi requiem in tormentis. / (7) Nunc igitur quid agam? / Quo me in tantis periculis vertam? / Spes adolescentiae meae corruerunt omnes«139.

Die sprachliche Nähe zu den Psalmen und überhaupt zur Bibel-Sprache und die offensichtlichen Anklänge an Dante (hier Divina Commedia, Inferno I) dürfen nicht über den schon eingangs genannten Unterschied hinwegtäuschen: Das Verlassen der »via recta« (sei diese stoisch, sei sie christlich zu verstehen) geschieht »aus eigenem Antrieb« (2: sponte), die Angst- und Engeerfahrung in der (moralischen) Wildnis wird zugleich »mit Lust« (5: cum voluptate) erlebt140, seelische Erfahrungen sind gegenläufig-widersprüchlich aufgefasst (6: requiem in tormentis; 10: Selbstzerfallenheit etc.), es kommt kein Seelenführer wie bei Dante zu Hilfe. Das Ich des Petrarca befindet sich hier zum großen Teil in Selbstgesprächen und findet nicht die Kraft, von sich und seinen Idiosynkrasien abzulassen, das Mitsichsein (secum esse) zeigt sich in seiner Negativität, sofern das Selbst als Instanz der Selbstbezüglichkeit (Eigenwille), der Arroganz, des Hochmuts und des Besitzenwollens fungiert141. Das Zeitbewusstsein Petrarcas ist also wesentlich ein Bewusstsein der radikalen Nichtigkeit der Zeit, gegen die eine ebenso radikale Beständigkeit in der Zeit und gegen die Zeit gestellt werden muss, der Ich-Kern, die Welt-Struktur (Naturgesetz), Gott. Dieser Bezug auf die Zeit-transzendierende Nicht-Zeit der Ewigkeit ist für das Individuum durch sein Ich vermittelt. Dies kann, wir haben das im Abschnitt zum Secum-esse schon diskutiert (siehe oben, S. 261 f.), sozusagen den Zeiger umstellen genau dann, wenn es sich aus der Welt des Vielen und damit aus der Zeit herausnimmt und ›in Ruhe‹ zu Sich-Selbst kommt142. Hier taucht auch die das Leben Petrarcas bestimmende Grundspannung zwischen dem renovatio- und restitutio-Gedanken auf – also dem Herstellen eines Beständigen, Exemplarischen, Normativen anhand der Sprache und durch die harte Arbeit des Philologen und Historikers – und dem Gedanken einer christ139

Petrarca, Septem Psalmi, nr. I; Petrarca 1929; vgl. Worstbrock 2010. Petrarca, Septem Psalmi, nr. I, 9: volens incidi, siehe Worstbrock 2010, S. 249 f. mit anderen Textstellen. 141 Auf die augustinischen Implikate der Psalmi, insbesondere die Unverfügbarkeit des göttlichen Erbarmens, macht Worstbrock 2010, S. 252 f. aufmerksam. 142 Petrarca, De vita solitaria, c. III; Petrarca 1990, Z. 5–7: »quanto validior fit tractu temporis habitus animorum quantoque per temporales motus acceditur ad eternitatis statum et vivendo proximior efficitur illi (sc. dem Stadtmenschen) quidem sine fine labor, huic (sc. dem, der sich herausnimmt) requies«. 140

301

Petrarca (1304–1374)

lichen Selbstbefragung und Sinnsuche – also dem an Augustinus orientierten Übersteigen des innerweltlichen Entstehens und Vergehens durch Theologie, ein Übersteigen, das die Resultate der philologisch-poetischen Arbeit selbst marginalisieren, sogar zurückweisen muss (vgl. Secretum III). Die Konsequenz ist, dass Petrarca in eine unüberwindliche innere Spannung zwischen beiden Optionen gerät: das Schreibenwollen, das Sicheinmischen in die (große) Politik, das Ruhmverlangen kann er nicht aufgeben und damit gerade nicht der elenden Bindung ans Zeitliche entkommen, das Verlangen nach Erlösung des Selbst, nach Seelenruhe, Transcensus und Wahrheit jedoch ebenso wenig. Einer Entscheidung geht er, wie der Abbruch des Gesprächs mit Augustinus zeigt, aus dem Weg – aber: das »desiderium frenare non valeo« aus dem Schluss des Secretum (III, 104) bedeutet gerade nicht, dass er nur noch seine opera magna weiterverfolgte, denn, wie die Familiares zeigen: das Gespräch seines Ich mit Augustinus bricht jedenfalls nicht ab (wie ja auch Augustinus’ Gespräch mit den antiken Autoren nach Ostia nicht abbrach)143 . Ein wesentliches Moment, der die innertemporale und innerseelische Grundspannung erzeugenden Pole renovatio-restitutio bildet, auf der Seite der renovatio, die Geschichte, also der Modus von Zeitlichkeit, der das Spezifikum des Menschen ist (alles andere Sein, von den Steinen bis zu den Tieren, hat Geschichte nur durch den Menschen). Spezifikum des Menschen ist Geschichte, weil sie den Zeitfluss durch Handlungen (res gestae) und deren Erinnern (memoria) gestaltet, normiert und sistiert. Klassisch ist dies geleistet und für Petrarca ab ovo vorbildlich durch die römischen Historiker, vor allem Livius, Tacitus, Lukan, aber auch durch die Poeten, hier singulär Vergil. Geschichte ist hier Exemplageschichte, Präsentation von tatsächlich tugendhaftem Handeln oder – apotropäisch – von dessen Gegenteil144 . Petrarca ist von seinen Zeitgenossen neben

143

Zu Augustinus vgl. Familiares II, 1 (n. 19), 9 (n. 8–10, 13–20); IV, 1 (n. 20–32), alles um 1340 mit ungebrochener Präsenz bis 1350, vgl. XXIV, 6 (n. 5); dann das ganze Secretum. 144 Vgl. etwa Familiares II, 4 (n. 29), Petrarca 2005, 1, S. 85: »Lies die alten Historiker; dann erfährst Du, wie großer Wetteifer unter den römischen und gerade den hervorragendsten Feldherrn herrschte«, deutlich durch den Kontext ist die Perspektive auf die exempla durch »Heldentugend«! Zusätzlicher Gravitationspunkt des petrarcischen Denkens ist die ›memoria‹, die eine eigene Darstellung verdiente, vgl. Stierle 2003, S. 713–743; vgl. De remediis utriusque fortunae I, 8: skeptische Kritik an Augustins memoria-Begriff; zur Bedeutung der memoria im Canzoniere vgl. Niederer 2000, S. 28, der die »sincronia (sc. degli fatti) nella memoria dell’io lirico« herausstellt, es zählt nicht der reale Zeitverlauf/Ereignisse, sondern »un tempo soggettivo, percepito attraverso il filtro della memoria«, Gegenwart Lauras als »presenza lirica«, »tempo ciclico«. Erinnerung ist aber auch Medium der Vergegenwärtigung, des Präsentmachens z. B. von (wahren) Freunden, d. h. Erinnerung negiert räumliche (zeitliche) Entfernung, vgl. Familiares II, 6 (n. 3), Petrarca 2005, 1, S. 89 (Bezug: Vergil, Aeneis IV, 4–5.83). Zur Lesepraxis und den sie auszeichnenden pluralen Deutungsmodi vgl. Quillen 1998, S. 7–14 mit weiterführender Literatur.

302

Welt

dem Poeta auch als ›historicus‹ gesehen und anerkannt worden145, dies bezog sich insbesondere auf die an Livius (Ab urbe condita, insbes. XXI–XXX) orientierte Africa und auf die Viten der großen Römer (De viris illustribus). Das Wegweisende in Petrarcas Umgang mit Geschichte, im Unterschied vor allem zu Dante und auch zu Boccaccio, ist einmal das Durchbrechen der festen heilsgeschichtlichen Formung (entsprechend der Typus-Lehre, der figuratio oder imitatio) und das Freistellen des Blickes auf die Geschichte als weltimmanenten Vollzug selbst. Dies, der »Wille zur historiographischen Absicherung« (Regn) wird auch die Zukunft der Entwicklung der Disziplin der Geschichte aus dem neuen Kanon der studia humanitatis sein (vgl. Kapitel zur Historik, insbesondere den Abschnitt zu Petrarca, unten, S. 1012 ff.). Zum anderen ist es das nüchterne Zurückstellen der klassischen Referenztexte selbst in ihre Geschichtlichkeit, die Historisierung der antiken Texte, die bei ihm ihren Ursprung nimmt: Diese Texte sind nicht mehr fertige, in sich vollendete Paradigmen, die in Fülle ebensolche Exempla bieten, sondern sie müssen – ähnlich wie das Ich des Individuums, wie die christliche Seele – gegen Verlust, Korruption, Unvollständigkeit wiederhergestellt, renoviert und restituiert werden146. Philologie wird zu einem Prinzip des Umgangs mit Texten, sie weiß, da sie gut humanistisch von der Historik, der Ethik und Politik nicht zu trennen ist, um die Differenz zwischen Vielem, zwischen Paganem und Christlichem, zwischen Hermeneutik (interpretatio) und Emendation, zwischen faktischem Bestand und Verlust, zwischen Alt und Neu147, und sie markiert Differenzpunkte, Schwellen, Grenzen. So etwa Familiares VI, 2 (n. 16; Petrarca 2005, 1, S. 305): »(…) als antik sollte man alles aus der Zeit vor der Verbreitung 145

Vgl. den Text des Privilegium laureae domini Francisci Petrarchae bei Hatch Wilkins, The coronation of Petrarch, in: Wilkins 1951, S. 9–69, hier: S. 56. 146 Hierzu Regn 2006, S. 16 f. 147 Für die interpretatio heißt dies: Einführung pluraler Deutungsstrategien, z. B. tritt für die Africa neben Vergil und Livius (Größe Roms) der Anti-Vergil Lukan (De bello civili: Verfall Roms, Bürgerkriege), vgl. Africa II, 171 f.,229–240. Richard T. Bruère, Lucan and Petrarch’s Africa, in: Classical Philology 56 (1961), S. 83–99. Zusätzlich spiegeln die an den Alten orientierten Texte, wie dieselbe Africa als neue Aeneis, in ihrem Zentrum das Spannungsverhältnis zwischen nichtigender Macht der Zeit und Wiedergeburt, zwischen der Eitelkeit des Irdischen (Africa VI, 894: »inanis gloria«) und dem Bewusstsein einer Kontinuität und Unvergänglichkeit transzendenter Größen (vgl. Punkt: Denken/ Wissen und Theologie): Den terrae miserae (Africa II, 417) wird so das vivere sine tempore (II, 423) gegenübergestellt. Hinsichtlich des ›Alt-Neu‹-Gegensatzes wird einerseits unter dem Index der Sprachlichkeit, Poetik und Moralität der eigenen Zeit, die man »vergessen« will (oblivisci), die »notitia vetustatis« (Posteritati, Petrarca 1955, S. 6), werden den lebenden Leichnamen der eigenen Zeit die wahrhaft lebenden Alten gegenübergestellt (Familiares VI, 4), andererseits – und zwar erst in der zweiten Lebenshälfte – unter dem Index der Religiosität, des Glaubens und der Christlichkeit umgekehrt das Licht der Gegenwart der Dunkelheit der Antike opponiert, vgl. Invectiva contra eum qui maledixit Italie, Petrarca 1955, S. 802: »magni quidem erant illi, sed imo positi; nos parvi, autem in excelso, Deo gratias, collocati sumus. Intempesta fuit illis nox; nobis est lucidus meridies«.

303

Petrarca (1304–1374)

des Christentums in Rom und vor seiner Verehrung durch die römischen Herrscher, als neu dagegen alles seit damals bis auf die heutigen Tage betrachten«148 . Die Sensibilisierung für solche Differenzen spiegelt sich dann in der ganzen lebensweltlichen Perspektive auf die eigene Zeit, dazu gehören dann auch Überlegenheitsbehauptungen der eigenen Zeit auch gegenüber der Antike, wenn etwa das Ingenium Simone Martinis, dessen Bilder Petrarca in Avignon gesehen hatte, vor dasjenige der ›Alten‹ mit ihrem schon hellenistisch-spätantiken Normativitätsanspruch (vgl. etwa Plinius) gestellt wird149.

III. Gott, Theologie Gott als transzendentes Wesen ist für Petrarca das einzige »unerschütterliche Fundament aller wahren Wissenschaft«150, das trennt ihn, wie auch die ganze spätere Entwicklung vom Frühhumanismus bis zum Ende des 16. Jahrhunderts, radikal von dem Ansatz des Descartes, der als »fundamentum inconcussum«, trotz der systematischen Fundierung allen Seins in einem absoluten, vollkommenen göttlichen Sein (Gott als ens perfectissimum, il sommo bene), zunächst das sich im unvorgreiflichen Reflexionsakt setzende Ich (ego cogito) ansetzt. Ist Gott Fundament aller wahren Wissenschaft, so gibt es, und in dieser Hinsicht ist Petrarca als Frühhumanist ein noch mittelalterlich denkender Mensch, keine Autonomie der Wissenschaften oder des Wissens im Allgemeinen (siehe oben Punkt I, iv, S. 282 f.): Wissen ist immer grundsätzlich auf den letzten Grund des Wissens bezogen, wie das Wahre (verum) auf die Wahrheit (veritas), und dieser letzte Grund zeigt sich im vorletzten Grund des Wissens, dem reflektierenden Ich, als Präsenz der transzendenten göttlichen Einheit im Ich bzw. als normative Präsenz der Wahrheit und der axiometrischen Wissensgrundsätze in jedem rational begründeten Urteilsakt des Ich. Wenn Petrarca sagt: »Wir müssen so philosophieren, dass wir (…) die Weisheit lieben«, dann ist das nicht nur eine Reflexion auf die 148 Hinzu kommt ein Bewusstsein der eigenen Zeit, nicht nur als Teilmenge der ›neuen‹, also christlichen Zeit, sondern als diese bestimmte Zeit: das Trecento, die Zeit der translationes (siehe oben S. 23–24), die Zeit einer eigenen Kunstentwicklung. Zur Kunst vgl. auch Familiares V, 17 (n. 6), Petrarca 2005, 1, S. 285: »(…) um von den alten zu den modernen und von den fremden zu unsern eigenen Künstlern überzugehen, so kenne ich persönlich zwei neue Maler, die hervorragend sind, aber nicht schön: Giotto, einen Bürger aus Florenz, dessen Ruf unter den Modernen gewaltig ist, und den Sienesen Simone. Ich kenne auch einige Bildhauer, doch von geringem Ruhm – in dieser Kunst ist unser Zeitalter noch ganz ungleich«. 149 Vgl. Canzoniere LXXVII, 1–8; CXXX , 9–11: »et sol una imagine m’attegno / che fe’ non Zeusi, o Prasitele, o Fidia, / ma miglior maestro, et di più alto ingegno« (sc. Simone Martini). 150 Familiares VI, 2 (n. 4), Petrarca 2005, 1, S. 302–303; Triumphus aeternitatis, 37: sommo bene.

304

Gott, Theologie

Deutung von ›philosophia‹, die seit Platon im Wissen die Präsenz der Weisheit als dessen eigentliches Moment hervorhebt (Familiares XVII, 1, n. 15: philosophia ist mit Augustinus, De civitate Dei VIII, 8: amor sapientiae), sondern vor allem eine Aufnahme (ebenfalls aus Augustinus) der jüdisch-christlichen Weiterdeutung, dass der Sohn Gottes die Weisheit sei und somit philosophisches Wissen eigentlich mit Theologie zusammenfalle151. Zumindest kann nicht die Philosophie und schon gar nicht die Naturphilosophie (als Medizin, Physik, Astronomie) die Theologie ersetzen, deren welterklärende Kraft – etwa, wie im folgenden Text, hinsichtlich der unerklärlichen Faktizität der großen Pest des Jahres 1348 (Irritation II, vgl. Einleitung, S. 57 ff.) – usurpieren: »(…) was sollten wir, die nach der Wahrheit forschen, von jenen denken, welche die Sorge für uns nicht etwa Gott zuschreiben, sondern vielmehr der Natur«? Hier kann sich Petrarca mit dem Protochristen Seneca einig sehen gegen die griechischen und lateinischen Naturalisten und Materialisten152. Gott ist als Fundament der Wahrheit zugleich auch Grund aller Wirklichkeit. Diese Wirklichkeit, die geschaffene Welt, die extensional durch alles möglich und wirklich Seiende bestimmt ist (sodass das möglich Seiende zumindest im Intellekt, im Willen oder in den Potentialen des Natürlichen selbst qua possibile eine Wirklichkeit hat; siehe hierzu die Reflexionen zu posse, posse fieri und posse factum bei Nicolaus Cusanus, Kapitel Cusanus, II, Abschnitt Gottesnamen, unten, S. 1121 f.), ist wiederum Produkt der Intentionalität und des Willensaktes Gottes: »Niemals entbehrt Gottes Wille des Grundes, während umgekehrt jeder andere von diesem bestimmten Willen abhängt und er die Quelle aller Gründe ist«153 . Zugleich lässt Petrarca keinen Zweifel daran, dass die Autorität des Platon, des Cicero, des Seneca, geht es um die Angabe des 151 Vgl. insbesondere die grundsätzliche Unterscheidung, die Thomas von Aquin zu Beginn der Summa theologica zwischen Wissenschaft (scientia) und Weisheit (sapientia) macht, S. th. I, q. 1, a. 1; vgl. Augustinus, De civitate Dei VIII, 1; Familiares XVII, 1 (n. 11–16), Petrarca 2009, 2, S. 209 f.: Der echte Philosoph ist Christ! Ebd., n. 17, S. 210: Die Weisheit ist Christus; n. 20: Der wahre Philosoph ist Liebhaber Gottes; De sui ipsius et aliorum ignorantia, Petrarca 1975, 2, S. 1084: »pietas est sapientia«. Es ist ein Mangel der ansonsten interessanten Analysen Zaks, dass er ausschließlich den Einfluss und die Affinitäten zur Stoa in den Vordergrund stellt (etwa 2010, S. 79–86), übrigens ohne die dazu vorhandene Literatur wirklich zu kennen, so fehlt jeder Hinweis auf die Arbeiten von Heitmann 1958 oder Keßler 1968; 1978, und nicht ebenso auf die fundamentale Bedeutung der christlichen Philosophie. Auch die Deutung des conversio-Gedankens mit Bezug auf Foucault ist irreführend, es wäre sinnvoller und dem komplexen Textbefund angemessener, sich hier, neben Pierre Hadot, auf die Arbeiten von Courcelles, Beierwaltes u. a. zu berufen. 152 Familiares VIII, 7 (n. 18), Petrarca 2005, 1, S. 435. Eine ›Erklärung‹ der durch die Pest entstandenen Nöte, des Grauens, der Seelenqualen etc. kann, da ist Petrarcas Position ganz traditionell, vom Menschen nicht geleistet werden, er kann nur mit der Unerfindlichkeit des Ratschlusses Gottes ›argumentieren‹, durch den eine Gerechtigkeit ausgeübt wird, »die nicht dadurch geringer wird, dass sie verborgen ist« (n. 19). 153 Familiares X, 3 (n. 27), Petrarca 2005, 1, S. 530 (Übers. Widmer).

305

Petrarca (1304–1374)

und die Auskunft über den Ursprung und das Prinzip allen Seins, z. B. auch des Seins der Seele, vor allem ihre Unsterblichkeit154 , nichts gilt, sofern sie nur für sich steht; hier ist eine Grenze, die auch durch die Ethik und die Tugendlehre paganer Autoren nicht aufgehoben werden kann: Der transzendente, persönliche, liebende und weltschaffende Gott des Christentums ist exklusive Instanz dieser Prinzip-Funktion. Das hat aber auch zur Folge, dass im Rahmen der Debatten des späten 13. und dann 14. Jahrhunderts um die Macht und den Willen Gottes Petrarca wiederum in die Nähe des noch bei Descartes deutlich präsenten Theologumenons einer potentia Dei absoluta gerät: An einigen Stellen betont Petrarca die Absolutheit des göttlichen Willens zumindest in einer Weise, die dies wahrscheinlich macht155. Ebenso weist in diese Richtung die Zurückweisung des Anspruchs propositional-schlussfolgernden Wissens, der Logik und Dialektik, auf angemessenes Erfassen des Wesens Gottes und der Wirklichkeit der Welt (siehe oben I, iv). Das Durchbrechen einer rational gesicherten catena aurea vom höchsten bis zum letzten Sein, von Gott bis in die Einzelnheit des Existierenden, führt zur Verabsolutierung und auch tendentiell zur Entrationalisierung Gottes auf der einen wie zum Ausgesetztsein des Einzelseienden in die nur noch in einem der Vernunft unverfügbaren Akt Gottes fundierte Kontingenz. Wenn auch Petrarca kein Theoretiker dieses nominalistisch-voluntaristischen Ansatzes ist und wenn er auch kein Nominalist tout cour ist, so reflektiert sich in seiner komplexen Individualität doch dieses für die Frühe Neuzeit zentrale Problem. Konsequenz ist die Konzentration auf die internen Prozesse der Ich-Welt, die Betonung des Glaubens als Verlängerung antiker Sapientia (als Aufnahme des Fideismus der Nominalisten und Vorbereitung des Fideismus der Protestanten und Skeptiker), die Moralisierung des Lebens als vom Menschen hergestellte Ordnung (De potentia ordinata) sowie die konstatierte Wendung in die Immanenz hinsichtlich Petrarcas Geschichtsverständnis. So sind, wie auch für die späteren Humanisten, wie etwa Cusanus, Ficino, Pico, die Religion und das religiöse Leben ein zentrales Thema Petrarcas. Die Entwicklung geht von der Lektüre klassischer Texte zu derjenigen christlicher Autoren, die Sorge (cura) des Individuums um den Status seines Ich (seiner Seele und seines Geistes) verlagert sich inhaltlich (oder ist intentional schon immer so ausgerichtet) von der Beredsamkeit auf das Seelenheil, von der scholastischen Disputation auf die Seelsorge: »sed iam michi maius agitur negotium, maiorque salutis quam eloquentie cura est; legi que delectabant, lego que prosint« (Famili154 Für Petrarca ein klares Platonicum (Phaidon), das er vor allem über Cicero (Tusc. I, 11, Laelius und Resp. VI) und Augustinus kennt, vgl. Familiares IV, 3 (n. 6–7), Petrarca 2005, 1, S. 194. Petrarca kannte vom lateinischen Platon den Timaios und den Phaidon, vgl. Minio-Paluello 1949. 155 Vgl. auch De sui ipsius, Petrarca 1906, S. 59: »ut quod natura efficere nequeat, deus facile possit, ut qui sit omnia virtute potentior atque praestantior, et a quo natura ipsa vires mutuetur«; Rerum memorandadrum III, 88; Familiares VIII, 7 (n. 19). Zur Sache Kessler 1978, S. 148 f.

306

Gott, Theologie

ares XXII, 10, n. 6). In erheblicher Weise wird eine meditative, die Innerlichkeit des Ich (Selbst) und die durch Affekte bestimmte, sensible Seelenoberfläche in den Blick rückende Religiosität gestärkt, die dann von den spätmittelalterlichen Verzweigungen der devotio moderna bis weit in die Spiritualität gegenreformatorischer Provenienz und damit auch in die Nähe der Exerzitien des Ignatius von Loyola reichen wird156. Die Substanz und Bedeutung paganer Weisheit bemisst sich für Petrarca ausschließlich in dem Grad ihrer Nähe zur christlichen Lehre. Auch hier allerdings urteilt er eher aus der Optik des Augustinus als aus derjenigen der apologetischen früheren Kirchenlehrer, etwa des Laktanz157, d. h. er konzediert seinen paganen Autoritäten, also vor allem Platon (Fürst der Philosophie) und Cicero (Fürst der Beredsamkeit), eine Grundnähe zum Christlichen: »Verschiedenheit gebe ich zu; einen Gegensatz aber bestreite ich« (Familiares XXI, 10, n. 12). Der universitären Disziplin der Theologie, die sich als Wissenschaft (als Dialektik) mit Gott befasst und die eben als Wissenschaft mit den Mitteln des Denkens eine Kenntnis, ein propositionales Wissen von Gott erarbeitet und vermittelt, muss nach Petrarca allererst ein Herz eingepflanzt werden, damit sie vom Wissen, von der Kenntnis, von der begrifflich abstrakten Bestimmung Gottes zum liebenden Erfassen Gottes kommen kann. Das »mit den Worten beschreiben« gilt ihm (gerade ihm, der ausschließlich durch Sprache lebt!), maßstäblich für den anschließenden Humanismus, so viel als »aus dem Leben entfernen« (siehe oben zu Wissenschaft/Denken), der Weg, den die Theologie als Wissenschaft zu nehmen hat, ist also klar: vom bloßen Wort zum Leben, vom Gottkennen zum Gottlieben, vom Begriff zum aktiven Tugendvollzug, von den bloßen Worten zur wirklichen Sprache der Poesie (hier ist ebenso deutlich, daß Dichtung eben für Petrarca, wie auch für Boccaccio, Salutati u. a., einen ganz anderen Bereich des Sprachlichen auszeichnet als das Syndrom aus Grammatik, Dialektik und Rhetorik, siehe Kapitel Sprache) und – zentral – von der kirchlichen Leidbewältigung durch formale, hierarchisch ausdifferenzierte Akte zur direkten Seelsorge158 . Dennoch: Letztlich, und hier ist der Einfluss der im Zusammenhang mit der Entfaltung des nominalistischen Denkansatzes entstandenen Radikalisierung des Begriffes von Gottes Wille und Macht deutlich zu spüren, sind für Petrarca das Sein und das Wesen, die Intention und der Wille Gottes dem Menschen schlechthin entzogene, ja sogar, im Gefolge der Diskussion um die potestas absoluta, dem Denken grundsätzlich unzugängliche, jede definitorische oder auch nur 156

Vgl. Trinkaus 1970, I, S. 11 f. Familiares XVII, 1 (n. 29–32), Petrarca 2009, 2, S. 212 gibt hierfür ein schönes Beispiel: Ciceros Formulierung des Gesetzes-Begriffs in De republica III, 32 ist für Petrarca eine angemessene, durch Offenbarung »recht eigentlich erfasste« Fassung des ewigen göttlichen Gesetzes, für Laktanz,von dem er sich explizit absetzt, hingegen doch, obgleich er selbst es ist, der die Cicero-Stelle hervorhebt, von der Wahrheit weit entfernt; ganz analog auch XXI, 10 (n. 9–13), 2, S. 477 f. 158 Familiares XVI, 14 (n. 11), Petrarca 2009, 2, S. 203. 157

307

Petrarca (1304–1374)

glaubend-vertrauende Verbindlichkeit transzendierende Gegebenheiten, die im Dunkel der Unerkennbarkeit bleiben. Dies Herausrücken Gottes aus dem Bereich des Wissens in eine Nicht-Proportionalität, die auch unseren Willen entmächtigt, wird dann auch für Salutati oder Valla nicht anders sein: »Gott ist nichts unmöglich, in mir jedoch, der ich in einer so großen Masse der Sünde begraben bin, ist ein alles umgreifendes, vollständiges Unvermögen, [wieder] aufzusteigen«159. Neben diese Entfernung aus dem Zugriff diskursiver Rationalität tritt diejenige aus dem Zugriff temporaler Sequenzialität: »semper enim presens est, qui ubique semper est« (De vita solitaria, c. V; 1990, Z. 81; vgl. Ps. 138, 8–9) – dieser gegenwärtigen Transzendenz kann nur ein »excessus mentis« korrespondieren, der in der Tradition der raptus-Theologie und der spekulativen Philosophie steht (ebd.; Z. 169–173)160. Das Ziel der Seele ist idealiter das »ewige Leben«, dessen Signatur deutlich Spuren der visio-beatifica-Tradition und der mystischen Ekstase trägt. Dieses Leben jenseits des Lebens ist das beständige Ziel des Lebens im Leben (ebd. c. X; Z. 65: »solus immortalis anime vita, vita eterna«), das sich exakt hierdurch veranlasst sieht, in die »vita solitaria« einzukehren und aus dem Widerstreit mit sich selbst (dissidere secum) in das secum-esse einzutreten161. Petrarca steht damit wiederum in Kontinuität zu genuin mittelalterlichen Diskussionen, aber er wendet sie in eine Richtung, die ebenso klar frühneuzeitlich ist, wenn er für die relative Selbständigkeit des Menschen in seiner Lebensgestaltung eintritt, wenn er (mit der akademischen Tradition) die Zuverlässigkeit der ›kleinen‹ Wahrheiten und des Wahrähnlichen festhält als Orientierungspunkte der ars vitae, wenn er vor allem auch, im Unterschied etwa zu seinem Gewährsmann in theologicis, Augustinus, und das ist wieder singulär und gehört in die Gründungsbewegung frühneuzeitlichen Denkens und frühneuzeitlicher Individualität, den positiven, erweiternden Aspekt des ›Neuen‹ und vor allem der das Neue in den Blick rückenden Neugier (gegen die gerade Augustinus so entschieden polemisiert hatte) herausstellt: »Ich weiß nicht, woher sie kommt, doch weiß ich, welcher Art die den Seelen angeborene Neugier, insbesondere die der edleren Geister ist, unbekannte Orte aufzusuchen und von Gegend zu Gegend zu wandern. Dass man sie mit Vernunft zu beschränken und zu zügeln [nota bene: nicht zu negieren] hat, leugne ich nicht; aber glaube mir (…): Etwas Lustvolles und zugleich Lästiges hat diese Neugier, ganze Provinzen zu durchstreifen« (siehe Einleitung, 159

De otio religioso I; Petrarca 1958, S. 24–25: »(…) Nichil impossibile Deo est: in me est omnis impossibilitas assurgendi tanta peccatorum mole obruto. (…) nam nec divina potentia ullis nature terminis circumscribitur, neque solum in his que disposita sunt vim proprie actionis exercet, sed que indisposita sunt disponit«. 160 Petrarca, De vita solitaria, c. VI; Petrarca 1990, Z. 46: »supra se elevatus animus«; hierzu der Kommentar von Enenkel 1990, S. 474–479, 516. 161 Petrarca, De vita solitaria, c. IX; Petrarca 1990, Z. 4–5 die Skizze des mit sich selbst im Widerstreit stehenden Menschen (»egra mens […] secum ipse discordans«), die Enenkel als »Psychogramm der Zeitgenossen« und vor allem der Stadtmenschen bezeichnet. Ebd., Z. 82: secum dissidere.

308

Gott, Theologie

Abschnitt: Innovation, oben S. 221–227)162. Die Tatsache, dass nur Gott die tatsächliche Bedeutung – positive oder negative – des Neuen (res novae) kennen kann, lässt den argumentativen Spalt offen, die Neugierde zu rechtfertigen, noch bevor der ›Prozess der theoretischen Neugierde‹ so richtig in Gang gekommen ist, und vor allem: noch prinzipiell affirmativ verbunden mit einem starken Gottesbegriff163 . Mit Blick auf den häufig wiederkehrenden, mit dem Ich-Begriff, dem Wahrheitsbegriff und der Liebesvorstellung Petrarcas verbundenen Zeugen-Topos (siehe oben, S. 260, 264 f.), ist hier anzumerken, dass Petrarca auch die Funktion der Zeugenschaft letztlich theologisch absichert, indem er Christus bzw. die Präsenz Christi (also die Präsenz der Weisheit und Wahrheit in der menschlichen Seele durch den menschlichen Geist) als einen »lebendigen, wahren, stets gegenwärtigen« und nicht fingierten Zeugen menschlicher Wahrhaftigkeit oder Unwahrhaftigkeit denkt (Familiares X, 3, n. 49; XXIV, 1, n. 12). In dieser Zeugenschaft, die zum unbestechlichen Spiegel des menschlichen Inneren, des Ich und des Selbst wird, bekundet sich für Petrarca das Theologumenon der Mittlerschaft Christi (ebd. n. 54: Vermittler zwischen Gott und Menschen). In den Texten Petrarcas, in denen andere Individuen, Freunde oder sogar die (göttliche) Landschaft zu Zeugen aufgerufen werden, müssen diese Zeugen nicht in eine Reihe mit den hier abgewiesenen »fingierten Zeugen« gestellt werden, die im Anschluss an Epikur (in der Überlieferung Senecas, ep. mor. 11, 10; 25, 5–6) diskutiert werden. Diese literarischen, imaginierten Zeugen leisten nichts im Vergleich zur Gegenwart des Göttlichen oder Wahrhaftigen, in letztere allerdings können, sonst würden viele Texte Petrarcas selbst unglaubwürdig, auch wahrhaftige Freunde, wirkliche Individuen, die über ein Secum esse verfügen, eintreten. Letztlich steht Petrarca hiermit – gerade auch wenn man die Bedeutung des selbst Gesehenen oder Erlebten in Anschlag bringt, die er etwa in Reflexionen auf seine Geschichtsvorstellung herausstellt (siehe Kapitel zur Historik, Abschnitt: Einleitung I, iii, unten, S. 965 f.) – in der mittelalterlichen Tradition des Vorrangs der Augenzeugenschaft, also des ausschließlich durch aktuale Präsenz vermittelten Wissens von x, gegenüber allen anderen (historischen) Zeugnissen. Petrarca spricht etwa explizit von der »Zeugenschaft eines reinen Menschen« (Familiares X, 3, n. 55)164 . Damit, mit diesem theologischen Hintergrund, würde auch die 162

Familiares XV, 4 (n. 14), Petrarca 2009, 2, S. 111 (Übers. Widmer); XXI, 12 (n. 28), S. 490; I, 9 (n.), 2005, 1, S. 50, siehe oben Anm. 8 die Hinweise auf Stellen zur positiven Bewertung des Reisens und Explorierens. Familiares IV, 7 (n. 1–3), Petrarca 2005, S. 202: positive Bewertung des Neuen (Beispiel: die Wiederverwendung des Lorbeers zur Dichterkrönung). 163 Natürlich kennt Petrarca auch den negativen oder zumindest skeptischen Blick auf die curiositas, vgl. De remediis I, 90, Petrarca 1965, S. 92: »sollicita multum de principiis humana curiositas, finem caeca non prospicit« – und das Folgende. Für das Festhalten Petrarcas an einer »angemessenen curiositas« votiert, ebenfalls gegen Blumenbergs Verkürzung, auch Kessler 1978, S. 172 f. 164 Zu den Freunden des wahrhaften Typus, wie er etwa Familiares VI, 3 (n. 64) be-

309

Petrarca (1304–1374)

Emphase erklärlich, die mit dem Aufruf von Zeugen verbunden ist: Letztlich holt Petrarca hier Theologisches in die Immanenz menschlicher Verhältnisse hinein. In diesen letzteren wird somit ein Transzendenz-Moment festgemacht. Theologie ist für Petrarca aber auch Poesie, nämlich »Poesie über Gott«, d. h. ihre Präsenz in der Sprache, sei es der paganen theologischen Texte, sei es der heiligen Schrift, sei es der Dichtung, ist eine Präsenz als Sprache, ein Zusammenfallen von Sprachgehalt und Seinsgehalt bei gleichzeitigem Auseinanderfallen von Wortsinn (verba) und Gehalt (sensus)165. Dies rekurriert natürlich, gegen die urteilend-schließenden Argumentationen der Theologie der Schulphilosophie und deren Werkzeug fest definierter Begriffe, auf das metaphorische und ›allegorische‹ (so Petrarca an der Stelle Familiares X, 4, n. 2 selbst) Potential spekulativer philosophischer und theologischer Texte – hierzu sei verwiesen auf unsere Überlegungen zur poetologischen Grundstruktur der Abbild-Relation x-durch-y/x’, wobei das Bezugs-x als Bedeutungskern durch sprachliche Operationen, die als Allegorese, Metaphorik, Verfremdung eine Sprachoberfläche, einen ›cortex‹, artikuliert, durch den der Kern mehr oder weniger stark transparent werden kann, (siehe Kapitel Sprache, Abschnitt: Theologia philosophica, unten, S. 452 sowie Abschnitt: Poetik, ebd. S. 540). Petrarca hat hier die Gegenübersetzung einer Sphäre religiösen Weltbezuges und einer innerweltlichen Sphäre, wo Dichtung selbst Ort der Transzendenz sein soll, im Blick. Das Ungewöhnliche dieses Ansatzes ist ihm bewusst und wird im Brief an den Bruder Geherardo (Dezember 1349) durch die diesem vindizierte skeptische Verwunderung ausgedrückt (miraris). Es ist unbestreitbar, dass Petrarca mit dieser Poetisierung der Rede von Gott einerseits die Vorarbeiten von Dante und Boccaccio aufnimmt, andererseits jedoch zum den folgenden Frühhumanismus prägenden Autor werden wird, man denke nur an Boccaccios oder Salutatis Differenzierung von »Oberflächengehalt« und »innerem Gehalt« der poetischen Theologie oder an Vallas Position (siehe Kapitel Sprache, unten, S. 436 f., 441 f.). schrieben wird (»si es amicus […] nullus tibi me locus, nullum tempus eripiet«), vgl. Quillen 1998, S. 113–117: Sie sind zu identifizieren als die Adressaten der »textual community« des Briefkorpus: Giovanni Boccaccio, Giovanni Colonna, Barbato da Sulmona, Ludwig von Kempen (Socrates), sein Bruder Gerardus. 165 Familiares X, 4 (n. 1), Dotti 1974, II, S. 1091: »theologie quidem minime adversa poetica est. Miraris? Parum abest quin dicam theologiam poeticam esse de Deo (…)«, auch Petrarca 2005, 1, S. 540; aber auch II, 9 (n. 8). Vgl. Curtius 1948, cc. 11–12, S. 214– 228; Trinkaus 1979, S. 90–113; Quillen 1998, S. 126–133 zu dem Faktum, dass Petrarca für seine Position der Nähe von Poetik/Poesie und Theologie/Christentum Texte von Augustinus anführt, etwa De civitate Dei, die selbst eindeutig die entgegengesetzte Position vertreten; vgl. auch Trinkaus 1970, I, S. 8 f.; Stierle 2003, S. 485 f. zu Bucolicum carmen, 1. Ekloge, die in dem Brief n. 11–12 direkt erwähnt wird und deren Auslegung den ganzen restlichen Brief ausmacht, nn. 12–34; hierbei könnte das Schema des Briefes Monicus = Gherardo, Silvius = Petrarca durchaus an dasjenige des Secretum: Augustinus (= Monicus) – Petrarca (Silvius) erinnern.

310

Wirkung und Rezeption

Wirkung und Rezeption Die Wirkungsgeschichte Petrarcas würde, wie diejenige Homers oder Shakespeares, ein eigenes Buch ausmachen166. Ganz vereinfacht kann festgehalten werden, dass Petrarca nicht nur als Dichter über den sogenannten ›Petrarkismus‹ gewirkt hat, sondern vor allem auch hinsichtlich seiner Synthese aus Introspektion, Ethik und Theologik – sodass nicht ohne Grund auch behauptet worden ist, man müsse Petrarca auch als Philosophen ernst nehmen, und zwar als Moralphilosophen (so Heitmann 1958, S. 10 f.). Durch Werke wie De vita solitaria, De otio religioso, das Secretum oder De remediis utriusque fortunae habe er die folgenden drei Jahrhunderte »europäischer Moralistik« mit geprägt (ebd. S. 113– 115)167. Ebenso hat Petrarcas singuläres Werk Impulse für die beginnende Geschichtsschreibung gegeben, vor allem für eine durch »exempla« gestützte Wissensform (siehe unten Kapitel »Historik«, Abschnitt zu Petrarca, S. 1012 f.). Die neuere Forschung ist sich allerdings einig darin, dass die im Rahmen einer aktiven Wirkungsgeschichte vollzogene Lektüre Petrarcas, das »reading of Petrarch«, sich aufgefächert hat entsprechend der sozialen, kulturellen, individuellen Kapazitäten und Sensibilitäten, so unterscheidet man etwa im Frankreich des 16. Jahrhunderts ein ›protestant reading, royal reading, political reading‹ bezüglich etwa der Rime-Rezeption (Balsamo 2006, S. 261; zur Deformation einer protestantisch-lutherischen Leseweise, Enenkel 2006, S. 101 f.)168 . Im Florenz der zweiten Hälfte des Trecento ist Petrarca zunächst »eingebürgert« worden vor allem durch Giovanni Boccaccio (zu Boccaccio siehe Kapitel »Sprache«, Abschnitt »Boccaccio«, unten, S. 436–443), aber auch durch Francesco Nelli, Francesco Bruni, Forese Donati, Lapo di Castiglionchi und Zanobio di Strada (Stierle 2003, S. 747–749). Colluccio Salutati (1375–1406), der Kanzler der Republik Florenz, hatte noch mit dem späten Petrarca Briefkontakt, sammelte alle verfügbaren Texte und Schriften in seiner Privatbibliothek; in seinem Auftrag ging Tedaldo della Casa nach Pa166 Friedrich 1949, S. 39; Heitmann 1958, S. 10 f., 113 ff. Francesco Tateo, Sulla ricezione umanistica die Trionfi, in: I Triumphi de Francesco Petrarca, a cura di Claudia Berra, Milano 1999, S. 375–401. Zur Wirkung auch Hempfer 1987 mit weiterführender Literatur; Caratozzolo/Güntert 2000; Mehltretter 2003; Huss et al., 2004; Belloni et al. 2007; Enenkel/Papy 2006; Zaiser 2009, S. 72–110 zur Wirkung des Canzoniere mit weiterführender Literatur. 167 Siehe jetzt auch zu De vita solitaria, Enenkel 1990, dort die Einleitung S. XVII f.: Petrarcas Text ist, zusammen mit De otio religioso, den Invective contra medicum und Familiares XIII, 4, prägend für den vita-activa-vita-contemplativa-Diskurs bei den Humanisten, Politikern und Kirchenvertretern. 168 Enenkel-Papy 2006, Introduction S. 1–10, 5 f. zu den unterschiedlichen Rezeptionsweisen: »For exampel, an Italian courtier of the style of Castiglione’s Cortegiano would read the Canzoniere or the treatise De remediis utriusque fortune in a different way from a Lutheran citizen of a German town; a Latin humanist would interpret Petrarch’s De vita solitaria differently from an adherent of the Netherlandish Devotio moderna«.

311

Petrarca (1304–1374)

dua, um die hinterlassenen Schriften im Scrittoio abzuschreiben – dadurch ist uns vermutlich das Secretum erhalten geblieben. Salutati machte im Geiste Petrarcas Florenz zu einem Zentrum antiker Texte, begründete einen Intellektuellenkreis: mit Leonardo Bruni, Poggio Bracciolini, Niccolò Nicoli, Pietro Paolo Vergerio, Roberto Rossi, und sorgte für die Berufung des Chrysolaras zum Gräzisten ans Florentiner Studio (wichtig für Leonardo Bruni). Durch die aktive Petrarca-Rezeption des frühen Quattrocento kristallisiert sich aber auch eine vor allem in der Dichtungskompetenz verankerte Normativität heraus (deren späteres Produkt der Petrarkismus sowie natürlich auch dessen aktive Negation, der Anti-Petrarkismus, sein wird169), die durch die ›drei Kronen‹ der vernacularen Poesie, durch Dante, Petrarca selbst und dann Boccaccio, paradigmatisch repräsentiert ist. Im Quattrocento jedoch ist von den Humanisten zunächst durchgehend Dante an die erste Stelle dieser Trias gesetzt worden, vor allem durch Cristoforo Landinos bedeutenden und wirkungsmächtigen Kommentar zur Commedia. Dieser erschien zuerst 1481, sein Einfluss zeigt sich darin, dass bis ca. 1535 von den 18 Commedia-Ausgaben, die zwischen 1481 und 1536 erschienen sind, allein 11 Ausgaben der Kommentar Landinos mit seiner neuplatonisch-ficinianischen Deutung beigegeben worden ist. Man kann, sieht man auf die Breite des Œuvres, mit Dionisotti (1974, S. 91) von einer abgeflachten Rezeption und Präsenz des Petrarca in diesem Zeitraum sprechen, einem »Petrarca ritagliato«, der einzig durch die Person des Enea Silvio Piccolomini, der eine vergleichbare Weltneugierde und Vielheitsorientierung aufweise, kompensiert wird. Francesco Filelfo (1398–1481) verfasst zwar nach 1439 den ersten großen Kommentar zu den Rerum vulgarium fragmenta, jedoch nicht in Florenz, sondern im Auftrag des Filippo Maria Visconti in Mailand (gedruckt 1476)170. In Venedig erscheinen dann bei Manutio die ersten Petrarca-Ausgaben, 1501 die von Pietro Bembo besorgte Ausgabe der Trionfi und der Rerum Vulgarium Fragmenta – aber hier sind wir schon im 16. Jahrhundert, dem eigentlichen Jahrhundert des Petrarkismus. Petrarca wird, vermittelt über die Steuerung, die Pietro Bembos Prose della volgar lingua ausübten (siehe Kapitel »Sprache«, Abschnitt zu Bembo, unten, S. 519 ff.), bis Ende des 16. Jahrhunderts zur dominanten Bezugsperson in Sachen Poetik, Lyrik, Sprachkultur. Es bildet sich jetzt zusätzlich auch eine eigenständige Kommentarschiene zu den Rerum vulgarium fragmenta oder dem Canzoniere aus, etwa durch Alessandro Vellutello, Le volgari opere del Petrarcha con la esposizione di Alessandro Vellutello da Lucca, Venedig 1525, oder Giovanni Andrea Gesualdo mit Il Petrarcha colla spositione di Misser Giovanni Andrea Gesualdo, Venedig 1531. 169

Mehltretter 2003; Moog-Grünewald 2015 zu Giordano Bruno, De gl’eroici furori (1585), Argomento; DI 927 f., 935. Direktes Beispiel poetischer Bezugnahme wäre das Gedicht ebd., S. 973 mit Blick auf Canzoniere CXXXIV. 170 Filelfo rezipiert auch den von Petrarca aufgegriffenen und transformierten Seelenruhe-Gedanken, vgl. Basilii epistola De vita solitaria ad Gregorium Nazanzenum e Graeco traducta, Venetiis (B. Venetus) 1498: »solitudo« (im Sinne Petrarcas) ist Bedingung für »tranquillitas animi«.

312

Wirkung und Rezeption

Letzterer macht Petrarca zum »epochemachenden Erneuerer der litterae« (Regn 2006, S. 28): »egli fu il primo che (…) da profonde e lunghe tenebre à guisa d’un luminoso Sole richiamò in aperta e viva luce le buone lettere latine« (Gesualdo, Il Petrarca, fol. B 4r). Diese renovatio des Lateinischen habe er dann ergänzt und erweitert durch die »cose volgari« (fol. b 5r). Es folgten z. B. Bernardino Daniello, Sonetti, canzoni e trionfi di messer Francesco Petrarca con la sposizione di B. D., Venedig 1541, und der wichtige Text des Lodovico Castelvetro, Le rime del Petrarca brevemente sposte, Basilea 1582. Diese, man kann sagen: Kanonisierung Petrarcas zwischen 1525 und 1560 setzt Petrarca gleich mit der Bedeutung Homers für die Griechen und Vergils für Rom (Gesualdo fol. b 5r) und setzt ihn (durch) gegen Dante171. Neben der sozusagen normativen Position, die Petrarca hierdurch gewinnt, vollzieht sich aber auch eine individuelle Rezeption, die nicht über präskriptive Akte läuft, sondern über Affinität und Gleichstimmung. Es ist ein Erbe der Ich-Reflexivität, die wir weiter oben herausgestellt hatten, eine deutliche Wertschätzung der hierdurch vor allem im lyrischen Œuvre des poeta laureatus gewonnenen Vielfältigkeit seelischer Bezüge, der Einbettung, wie es Torquato Tasso nennt, der reinen concetti in individuell-singuläre Relationen, die die »varietà« zum Ausdruck bringen (Tasso, Discorsi dell’arte poetica, discorso 3; Tasso 1964, S. 51–55). Wie bei Tasso vollzieht sich eine solche extra-poetologische Rezeption vor allem im Klima eines durch Ficinos Platonismus bestimmten Denkens, so etwa auch bei Pontus de Tyard (1521–1605) in Frankreich, dessen Erreurs amoureuses einen Canzoniere nach Art des Petrarca darstellen: Der Mensch ist vor die Alternative gestellt zwischen einer vita contemplativa – die Vita solitaria Petrarcas, die augustinisch-platonische Dimension des Selbstgesprächs und Mitsichseins (secum esse, siehe oben, S. 261–270) – und einer Form des Lebens, die als vita activa von der ersteren strikt wegleitet. Symbol der erstrebten ersteren Option ist das Zentrum, das den sich gleich bleibenden, unveränderlichen Ursprung der als Radien und Peripherie vorgestellten Seinsformen darstellt: »O centre, où sied la bonté, / En non mobile asseurance, / Fais qu’en ta circonference, / La vagabonde beauté / Des saints raiz de la clarté / De ta lumiere feconde / Incorpre sa couleur, / Rendant la Sphere du Monde / En sa parfaite rondeur« (Ode du Socratique)172.

171

Man vergleiche auch das Urteil Torquato Tassos in seinen Discorsi del poema eroico von 1594 (Scritti sull’arte poetica, a cura di Ettore Mazzali, Torino 1977, II, S. 341 f.): »Vergilio superò tutti i poeti eroici di gravità, il Petrarca tutti gli antichi lirici di vaghezza«. Es gab auch Vertonungen Petrarcas im 16. Jahrhundert, vgl. Prins, Echoes of the invisible world, S. 256 ff.; Patrizi, L’amorosa filosofia zu Tarquinia Molsa und Cipriano de Roves. 172 Tyard, Livres de vers liriques; Tyard 1966, S. 1964; auch diskutiert bei Kushner 1986, S. 58 f.

313

Sprache

Einleitung Die Reflexion auf Sprache hat eine Tradition, die zumindest bis auf Platon zurückgeht und die bis in die Anfangsmomente des sich entwickelnden Humanismus hin in lebendiger Kontinuität gestanden hat. Es ist klar, dass diese reichhaltige, neben Platon durch Autoren wie Aristoteles, Cicero, Augustinus, Boethius geprägte Tradition hier nicht dargestellt werden kann. In Brechungen wird sie aber dennoch in dem ganzen folgenden Sprachkapitel gegenwärtig sein. In dieser intensiven Reflexion auf das, was Sprache und was die gesprochene Sprache als Rede (locutio) ihrem Wesen nach ist, war man sich grundsätzlich darin einig, dass Sprache als reflektierter, bedeutungshaltiger, propositionaler Ausdruck ein proprium humanitatis sei und dass es nicht »die« Sprache gebe, sondern nur Sprache als komplexes, dynamisches Universalphänomen in der Welt. Der Hauptunterschied, den man immer wieder gemacht hat, war derjenige zwischen einer natürlichen Sprache – die in Teilen auch den Tieren zukomme – und einer kultivierten, durch Grammatik und Schreibkunst differenziert ausgeprägten, historisch gewachsenen Sprache, die allein dem Menschen eigen sei, der sich in und durch Sprache eine eigene Bedeutungswelt erschaffen könne, die im »mundus humanus« neben die Welt der Technik und der Kunst trete (siehe Einleitung, Abschnitt »Würde«, oben, S. 139 f.). Dies implizierte dann etwa für einen Denker wie Paolo Veneto auch den Unterschied zwischen einem Sprachanfang (initium) und einer je unterschiedlich ausgeprägten Sprachvervollkommnung: »locutio est initiative a natura inclinante hominem ad locutionem propter expressionem suorum conceptuum. Completive autem est ex inventione humana«, und zwar, wie er dann festhält: durch die Einrichtung und Ausprägung von verschiedenen Idiomen (institutio idiomatum)1. Das Bewusstsein dieser Dynamik zwischen natürlichem Anfang (ursprüngliches Sprachvermögen) und späterer komplexer Kultivierung dieses Potentials im Dienste des Selbstausdrucks des Menschen (expressio conceptuum) prägt, ebenso wie dasjenige von der Dialektik zwischen Sache (res) und Wort (verbum)2, durchgehend die Reflexionen der frühen Neuzeit zu Sprache und zu den verschiedenen Sprachformen (siehe b – b’ im ontologisch-epistemischen Quadrat, Einleitung, S. 39). Indem eine Entwicklung in der Sprache selbst als natürlich angesetzt wurde, wurde auch die Möglichkeit dafür bereitet, Entwicklungen innerhalb höherstufiger Sprachäußerungen, etwa der Dichtung und Lite1

Veneto, Summa, pars V, c. 17; Veneto 1503, fol. 75va–76ra. Cicero, De oratore III, 5, 19: »nam ut omnis ex re atque verbis constet oratio, neque verba sedem habere possunt, si rem subtraxeris, neque res lumen, si verba semoveris«. 2

315

Sprache

ratur, als zum natürlichen Selbstvollzug des Menschlichen gehörig zu betrachten3 . Nicht umsonst wird es dann im 16. Jahrhundert zu den ersten Ausprägungen einer »historia litteraria« wie auch einer Sprachgeschichte kommen, die dann im 17. Jahrhundert zu einer breiten Strömung werden wird und einerseits das Erbe einer Philologie als ›kritischer‹ Kunst weitertragen wird (zum spätantiken Hintergrund aus Plotins Bewertung der intellektuellen Leistung des Longin, der nicht Philosoph, dafür aber ein »akutester Kritiker« [κριτικẃτατος] sei, siehe Häfner 2001), andererseits eine Synthese aus dem universalen Bildungskonzept der Enkyklios paideia mit Polymathie- und universalen Wissenskonzepten entwickeln wird, die allesamt in der hellenistisch-spätantiken Epoche verwurzelt sind. Im Rahmen der allgemeinen geistesgeschichtlichen Entwicklung und im Zusammen mit der philosophischen Deutung der Wirklichkeit lässt sich auch im Blick auf Sprache und auf die durch sie explizit werdende Bedeutung eine Homogenisierung oder Indifferenzierung (siehe Einleitung, oben, S. 9 ff.) beobachten, etwa diejenige der mittelalterlichen »sensûs«, d. h. des literalen, allegorischen, anagogischen und moralischen Interpretationssinnes, in eine »nicht-hierarchische Aufgliederung« (Rainer Stillers4) oder diejenige der hypotaktisch-hierarchisch entfalteten Haupthandlung des aristotelischen mythos (fabula) in die Gleichwertigkeit komplex verschränkter Handlungsstränge im Romanzo (siehe unten, S. 578 ff.). Das folgende Kapitel zur Sprache stellt dieses allgemeine Thema Sprache aus der Sicht der Renaissance und des Humanismus dar, d. h. es gliedert sich in die drei sprach-bezogenen Teildisziplinen der studia humanitatis, die in unserem Zeitraum ausgeprägt wurden: Grammatik/Dialektik, Rhetorik und Poetik. Es wird versuchen, die Gesamtentwicklung des Sprachproblems als eine stufenweise Anreicherung darzustellen, in der immer alle der drei Grundformen präsent waren und diskutiert worden sind, aber entsprechend der Entwicklungsdynamik jeweils unter einem verschiedenen Generalnenner und mit unterschiedlicher Ausführlichkeit: zunächst unter dem Index der Grammatik/Dialektik, dann dem der Rhetorik – also dem Eloquenzideal, der Kunst der Überredung, aber auch, das macht einen wichtigen Punkt im Selbstverständnis der Humanisten, der Verbindung von Sprache und Sache, von Redekunst und Einsicht (eloquentia und sapientia)5 – schließlich dem der Poetik, die den systematischen Abschluss bildet. Die drei Hauptnenner sind also nicht als ausschließende Faktoren zu verstehen, es ist nicht so, dass die Reflexionen Vallas zur Dialektik und Grammatik keine Kompetenz in rhetoricis implizieren würden, dass die theologia poetica keine Kompetenz 3

Minturno, De poeta I; Minturno 1559, S. 18: »qui (sc. homo) vel huic ipse, vel Deo proximum suapte ingenio, suaque industria se ipse possit efficere«. Zur Sache siehe Leinkauf 2005b. 4 Stillers 1988, S. 72–73. 5 Hier ist durchgehend ein starker Einfluss Ciceros zu konstatieren, vgl. etwa De oratore II, 1, 5; De inventione I, 1, 1; Tusculanae disputationes I, 4, 7. Zur Sache vgl. Seigel 1968; Kessler 1968, Trinkaus 1970, II, S. 555–721, bes. S. 683 ff.; Teuber 1987.

316

Einleitung

in Grammatik vorausgesetzt hätte oder dass die Poetiken des 16. Jahrhunderts keine Grammatik und Rhetorik auf ihrer Agenda gehabt hätten. Schon zu Beginn des Quattrocento insistiert Coluccio Salutati darauf, dass die Poetik die alle anderen in ihren Dienst stellende, krönende Disziplin und Kunst sei (»merito super alias singulari promineat dignitate«6), ja dass sie in letzter Instanz da, wo es auf die Fähigkeit des »Sprechens von Gott« (de Deo dicere) ankomme, mit der Theologie koinzidiere (die von Petrarca aufgenommene Idee der »theologia poetica«), dass aber grundsätzlich ein »commertium« zwischen allen Disziplinen und artes bestehe, wodurch die sachangemessene Ausübung der einen ohne die Kenntnis in den anderen nicht möglich sei7. Es wird immer wieder deutlich, dass nicht nur die Kenntnis der »bonae literae«, als ein Hauptmoment der humanistischen Bildung, sondern vor allem die Kenntnis der Sprachen und ihrer jeweiligen Grammatik, die hiervon die Grundlage bildet, die doktrinale, philosophische Kompetenz der traditionellen Kommentatoren in ihrer Bedeutung zurückstellt. So kann Lorenzo Valla, um nur ein Beispiel zu nennen, ohne weiteres in seinen Annotationes in Epistolam Pauli ad Corinthos die Behauptung aufstellen, dass Remigius (von Auxerre) und Thomas von Aquin zwar durchaus literarisch hinreichend gebildet seien, zugleich aber auch »ignaros omnino linguae graecae« seien und somit ihre Kommentare zu einem ursprünglich griechisch verfassten Text wie den Briefen des Paulus also a priori kaum glaubwürdig, geschweige denn erhellend, sein könnten8 . Für die großen Poetiken des 16. Jahrhunderts steht es ebenso außer Frage, dass strikte Voraussetzung für jeden Dichter die Kenntnis der Grammatik sei: »non potendo altri essere poeta senza la conoscenza della grammatica, & delle cose communi del mondo« (Castelvetro)9. Es ist keine Frage, dass Positionierungen wie diejenige Vallas gegenüber den scholastischen Autoritäten, selbst wenn man rückblickend ihre aus dem zeitlichen Kontext resultierende Berechtigung anzuerkennen geneigt ist, doch in der Sache äußerst problematisch sind und auch den tradierten exegetischen Reichtum der Hochscholastik unangemessen verkürzen. Sie dokumentieren jedoch die große, nicht unideologische Schubkraft der Selbstdistanzierung des neuen Sprachideals der Humanisten von ihren schulphilosophischen Vorläufern. ›Unterhalb‹ der Sichthöhe des Poetischen ist im Rahmen der humanistischen Bildungsvorstellung immer wieder die Herausstel6

Salutati, De laboribus Herculis I, 3, 11, Salutati 1951, Bd. 1, S. 19. Salutati, De laboribus Herculis, II, prohemium 4–5; Salutati 1951, Bd. 1, S. 74. Hierzu siehe auch das Kapitel zum Wissensbegriff. Zur »theologia poetica« vgl. Trinkaus 1970, II, S. 683 f. 8 Valla, Annotationes in Pauli epistolam ad Corinthos primam, c. 9; Valla 1540, S. 865, col. B (medium). 9 Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte terza, particella 21; Castelvetro 1570, S. 225v. Interessant ist, dass Grammatik und »die allgemeinen Dinge dieser Welt«, d. h. Allgemeinbildung, auf eine Stufe gestellt werden. Beides sind fundamentale Kompetenzen. Zur Bedeutung der Grammatik für die Historik vgl. Riccobonus, De historia liber; Riccobonus 1579, S. 11–15. 7

317

Sprache

lung der kanonischen, das Trivium der artes liberales abbildenden Dreistufung Grammatik, Dialektik und Rhetorik zu konstatieren, sei dies bei Lorenzo Valla, in Rudolph Agricolas De inventione dialectica oder etwa bei Johannes Sturm und in der Ramus-Schule. Die systematische Diskussion der Sprachstruktur, Sprachfunktion und Sprachanwendung wird als die beste Vorbereitung nicht nur einer vita intellectualis oder poetica, sondern grundsätzlich auch der vita activa verstanden10. Der Diskussion der drei Entwicklungsstufen Grammatik/Dialektik – Rhetorik – Poetik vorangestellt ist eine kurze Reflexion auf das die gesamte Entwicklung begleitende Phänomen der Entwicklung des Volgare, das neben das Latein und das erst seit dem Quattrocento kultivierte Griechisch tritt und im Abschluss der Entwicklung dann sogar an die Stelle des Latein treten wird11. In dieser letzten, etwa durch die Position des Juan Luis Vives (1492–1540), aber auch durch Rudolph Agricola, Petrus Ramus oder Mario Nizolio abgesteckten, in der Argumentationslinie Lorenzo Vallas stehenden Entwicklungsstufe der humanistischen Sprachreflexion wird der »sermo vulgaris« (oder auch: sermo communis) zum einzigen Referenzpunkt der Sprachtheorie und zum einzigen legitimen sprachlichen Träger kultureller und wissenschaftlicher Information – dies unangesehen der Tatsache, dass das Latein bis weit in die nächsten Jahrhunderte hinein die dominante Wissenschaftssprache an den Universitäten bleiben wird. Autoren des 16. Jahrhunderts wie etwa Ramus mit seiner französischen Version der Dialecticae institutiones von 155512, zollen dem Tribut, indem sie ihre zentralen wissenschaftlichen Anliegen in der Vernakularsprache publizieren, andere, wie Bembo, Daniello oder Castelvetro, indem sie den Gebrauch der italienischen Sprache selbst in der Tradition seit Dante und Petrarca kritisieren und perfektionieren – Bernardino Daniello diskutiert so in La poetica von 1536 große Teile des Canzoniere aus Sicht der Grammatik und Rhetorik. Die Volkssprache, die durch die Disziplinen des Triviums (Grammatik, Rhetorik, Dialektik) kultiviert 10

Hierzu Grafton 1981; Verhaart 2014. Zur entscheidenden katalytischen Rolle, die Salutati hier für die Aufnahme des Griechischen gespielt hat, und zum Beginn der unter Chrysoloras startenden GriechischStudien in Florenz, die sich dann erst auch auf Mailand (Umberto Decembrio), Padua, Pavia etc. erstrecken, vgl. Ullman 1963, S. 118 f.; Vasoli 1968 (2007), S. 137–182, S. 168 ff. Salutati selbst besaß kaum Kenntnisse, lässt Texte für sich übersetzen, z. B. von Leonardo Bruni, Jacopo Angeli; er hat aber großen Einfluss bei der Etablierung der Griechisch-Studien in Florenz, er holt Manuel Chrysoloras nach Florenz, Ullman 1963, S. 121 f.; Salutati, Epist. III, S. 122, und bringt Leonardo Bruni, Jacopo Angeli, Pietro Paolo Vergerio dazu, Griechisch zu lernen, später bildete Chrysoloras in Mailand Umberto Decembrio aus. Zur Einschätzung des status quaestionis um 1450 vgl. Valla, Retractatio, I, Prooem. 13; Valla 1982, S. 6: »Nam cum plerique omnes per illas artes (sc. liberales) veluti per stagna quedam facile navigent, tamen in lingua greca, quasi in freto, assidue estu ipso retrahantur: in latina vero, tanquam in lato mari, longius a terra recedere non audeant«. 12 Pierre de la Ramée, Dialectique, Paris 1555, vgl. die Ausgabe von M. Dassonville, Genève 1964. 11

318

Einleitung

und erhalten werden soll, soll in ganzer Linie die traditionelle Wissenschaftssprache, den »sermo rationalis«, ersetzen13 . Die Akademien, die jetzt in immer dichterer Folge gegründet werden, geben Übersetzungsarbeiten in Auftrag oder stimulieren diese zumindest intensiv, mit der Absicht, den grundständig in Latein ausformulierten Wissenschaften eine breitere Rezeptionsbasis zu bieten (vgl. die Costituzioni der Accademia fiorentina von 1542 und 1546: »che le scienze tutte si potessero crescere in lingua nostra«14) – ein markantes Beispiel in der Entwicklung der Naturwissenschaft der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts ist hier etwa die Übersetzung der ersten beiden Bücher von Bernardino Telesios De rerum natura iuxta propria principia durch das Florentiner Akademiemitglied Francesco Martelli: Delle cose naturali libri due aus dem Jahr 1573 (Ms Pal. 844, Biblioteca Nazionale di Firenze)15. Die Sprache des Volkes, der sensus communis, wird zum Maß des Sprechens überhaupt werden – hier ist eine ordinary language philosophy avant la lettre im Blick. Aber: Die kritische, die humanistischen Intentionen überprüfende Position eines Vives oder auch etwa die Arbeiten an einer Syntax und einem Lexikon des Volgare, wie sie Autoren wie Pietro Bembo oder Franciscus Sanctius in seiner Minerva seu de causis linguae latinae (1587) vorangetrieben haben, haben auch die Konsequenz, dass die Aufheizung der Sprachreflexion zurückgenommen wird, dass davor gewarnt wird, in der Sprache mehr zu sehen als den notwendigen Zugang zur Sache (dadurch, dass ich das Verb als Verb erkenne, das Nomen als Nomen etc.)16 , nicht die Sache selbst: »Die Sprachen sind sicherlich Zugänge zu allen Künsten, da sie ja durch jene überliefert worden sind, aber nur Zugänge, nicht die Künste selbst; sie sind das Tor, nicht das Haus«17. Wenn dies so ist, dann kann in sachlicher Konsequenz auch gesagt werden: »nec plus esse Latine et Graece scire, quam Gallice et Hispane« – es ist nicht von größerer Bedeutung (sc. für die Bildung, für das Sachwissen), Lateinisch und Griechisch zu können als Französisch und Spanisch18 . Das, was dann im 16. Jahrhundert als »Sache« und Zielpunkt aller Erkenntnisbestrebungen und auch aller künstlerischen Produktivität gesehen wird, ist die durch Ethik und Politik bestimmte »vita civilis« (das bürgerliche Leben) und, diese krönend, die »vita christiana«, die alle Wissensformen überschreitende Lebensform des Christlichen (siehe die Kapitel zu Ethik und Politik). Vives wird daher den positiven Teil seines Werkes De disciplinis, den er – nach der pars destructiva, der Abrechnung mit den kor13

Vives, De initis, sectis, et laudibus philosophiae (1518), Vives 1964, III, S. 13–14. Pierozzi/Scapparoni 1990. 15 Vgl. jetzt die Edition von Puliafito, in: Telesio 2013. 16 Sanctius, Minerva, lib. I, 2; Sanctius 1587, S. 8v. 17 Vives, De disciplinis I, lib. I, c. 4; in: Vives, VI, S. 30: »aditus quidem sunt linguae ad artes omnes, quoniam illes sunt traditae, sed aditus tantum, non item artes; ostia, non aedes«. Übersetzung Sendner in: Vives 1999, S. 169. Vgl. auch II, lib. IV, c. 1; ebd. S. 345: Die Sprachen sind »nicht um ihrer selbst Willen von Wert« – »nec linguas (…) propter se ipsas dignas esse«; c. 3; ebd. S. 357: »inane verborum studium«. 18 Vives, De disciplinis II, lib. IV, c. 1; Vives 1964, VI, S. 345. 14

319

Sprache

rumpierten ›Künsten‹ – den »zu überliefernden Diszplinen« (de tradendis disciplinis) widmet, unter den Titel einer »institutio christiana« stellen19. Die Sprache ist dabei nicht nur das zentrale Mittel, um sich zu der Sache der Ethik, der politischen Tugend oder des religiösen Lebens Zugang zu verschaffen, sondern sie ist auch die Form, in der diese Sache selbst wesentlich kodiert ist – in Maximen, in Gesetzen, in Texten. Wir haben in der Einleitung gesehen (vgl. oben, S. 113–128), dass der Humanismus eine geistige Bewegung gewesen ist, die wesentlich an die Reflexion auf Sprache sowie an den Umgang mit der Sprache und einem Bildung (eruditio, doctrina) intendierenden Studium der »litterae« gebunden gewesen ist20. Wir haben auch schon herausgestellt, dass im Rahmen der Gesamtentwicklung des Denkens zwischen dem späten 13. Jahrhundert und dem Beginn des Humanismus, den wir mit Petrarca ansetzen, ein »linguistic turn« zu konstatieren ist, der unmittelbare Folge der ersten Basisirritation unserer Epoche gewesen ist, die auch eine Irritation in Bezug auf die Möglichkeit war, das einzelne Sein in seiner Einzelnheit, Kontingenz und Instabilität begrifflich und damit auch sprachlich fassen zu können – im Sinne einer definitorischen Aussage der Form ›S est P‹ als Antwort auf die Frage ›was etwas ist‹ (siehe Einleitung, S. 166 ff., 173). Dieser »turn«, diese Wendung zur Sprache zunächst noch in ihrer antik-mittelalterlichen Ausprägung als Trivium in den artes liberales, also als Grammatik, Rhetorik und Dialektik, vollzieht sich vor allem als eine brüske Abwendung von der logischen Dialektik – von den, wie Petrarca in den Familiares sagt, »cavillationes dyalecticae« und den »quaestiunculae«21 (dies wird bis hin zu Giordano Brunos Kritik der cucullati, der franziskanischen, d. h. scholastischen Kuttenträger, als Repräsentanten einer unfruchtbaren, formalen Logik, einen wie auch immer zu bewertenden Grundton des humanistischen Argumentierens ausmachen) –, und zwar sprachlich in einer doppelten Form: einmal, und insgesamt zunächst von strukturell größerer Bedeutung für die Philosophie, im Blick auf das Latein, zum anderen, mit poetisch vielleicht noch bedeutenderen Konsequenzen, im Blick auf das Volgare (bedeutendes Initial: Dantes Abhandlung De vulgari eloquentia von 1303/4). Es ist auch zu beachten, dass die zuvor schon herausgestellte allgemeine Entwicklung hin zum Sprachparadigma und d. h. hin zur Dominanz des Triviums nicht auch schon am Anfang unserer Entwicklung steht und dass es durchgehend opposite Orientierungen gegeben hat (etwa mit Salutati, später Ficino oder Vives), die die substantielle Bedeutung des Quadriviums für die philosophisch angemessene Erfassung des Seins, aber auch für die Struktur des Sprachlichen selbst hervorgehoben und aufrechterhalten haben22. Dennoch: Die Sprache, und mit ihr die Poetik, 19

Vives, De disciplinis II, lib. I, c. 1; Vives 1964, VI, S. 243. Kessler 1968, S. 67–90; Wels 2000; Fubini 2003, S. 9–42; Nauta 2009, 211–268. 21 Petrarca, Familiares I, 3; Petrarca 1933–42, I, S. 18, vgl. das Petrarca-Kapitel, S. 285 f. 22 Coluccio Salutati, De laboribus Herculis I, 3,8, Salutati 1951, Bd. 1, S. 19: »Simul etenim congruitatem grammatice, logice proprietatem, ornatumque rhetorice coniungen20

320

Einleitung

wird in unserem Zeitraum zur dominierenden Form menschlicher Expressivität. Die Sprache ist nicht nur Zeichen der Würde des Menschen, seiner »dignitas« (siehe Einleitung, S. 139 f.), sondern sie wird, im Anschluss an die antike Tradition und vor allem an die Patristik23 , zu dem ursprünglichen Ausdrucksraum des Menschen. Der Mensch ist, wie Salutati sagen wird, durch die Sprache von allen anderen Lebewesen weit unterschieden, und ihm ist zugleich durch die Rationalität des Sprachlichen ein Horizont der (nicht nur metaphysisch zu verstehenden) Transzendenz eröffnet, des Befreitseins von der instinktiven Unmittelbarkeit und Unfreiheit des Tierischen (vgl. Einleitung, S. 139 f.)24: Beides gehört, zusammen mit der »humanitas« selbst, zu dem genannten Ausdrucksraum. Die Kriterien, mit denen man im Anschluss an die antiken Sprachlehren diesen Raum strukturell bestimmen und normieren wird, werden auch die Kriterien sein, die die anderen, bildenden Künste mit bestimmen. Es ist, großflächig gesprochen, eine Wende weg vom definitorischen hin zum argumentativen Zugriff auf die Wirklichkeit, weg von Ontologie und Logik hin zur Grammatik und Rhetorik, weg von der aktualen Wesensform und der begrifflich distinkten Form hin zum Bereich des Auslotens des Möglichen (possibile) und Wahrscheinlichen (probabile)25. Der Ursprung für die Rhetorisierung nahezu aller Künste, sei es der Malerei, der Skulptur, der Architektur, der Musik, liegt in dieser Wendung (nicht nur der Humanisten) zur Sprache und zu bestimmten Denkmustern, die hellenistisch-spätantiker Provenienz sind (siehe Einleitung, oben, S. 164, 170). Dies kann durchaus so weit gehen, dass Text und Bild, Sprachkunstwerk und Bildkunstwerk ineinander geblendet werden: Das eine wird für das andere genommen, zunächst allerdings noch unter dem Primat der Sprache, so wenn Leonardo Bruni in der Abhandlung De interpretatione recta (ca. 1420) seine auf Stil, Konzinnität und Eloquenz ausgerichtete Aristoteles-Übertragung dadurch rechtfertigt, dass ihre mittelalterlichen Übertragungen ihm wie ein beschädigtes, ursprünglich sehr schönes Gemälde erschienen26. Bruni greift dabei zurück auf die radikale Analyse, die er schon 1401 in seites, ab arithmetica numeros, a geometria mensuras, a musica melodias, ab astrologia vero similitudines mutuarunt, ex his omnibus narrationem sive artem poeticam componendo (…) clarum est poeticam narrationem ex trivio quadruvioque componi«. Zur transpoetischen, naturtheoretischen Funktion vgl. II, 11,7–9; S. 123 f. 23 Vgl. etwa Gregor von Nyssa, De opificio hominis VIII, 1–8; 1992, S. 70–82, bes. 2, S. 72; 8, S. 80: τ&ν χειρ&ν @ργανα χρησιμ&ς !χει, πρòς π%σαν τéχνην καì π%σαν

νéργειαν ; Laktanz, De opificio Dei II 20, VII 8, X 22–25. 24 Coluccio Salutati, Epistolario, lib. II,10 (Salutati 1891–1911, 1, S. 79): »a ceteris animantibus hac longe re homines separantur«, und zugleich: »cum superis aliquid commune habere«. Vgl. auch zur Dignität des Rationalen als Ort der sententia und des iudiciums Lorenzo Valla, Retractatio I, c. 9, n. 28–33, Valla 1982, S. 68–70. 25 Vasoli 1968 (2007), S. 73. 26 Bruni 1928, S. 83,5–15; S. 83,9: »hos Aristotelis libros, qui omni pictura nitidiores ornatioresque sunt«; S. 86,25–36; schon Petrarca hatte, auf der Basis von Ciceros Bemerkungen, Aristoteles als einen hervorragenden sprachlich-rhetorischen Stilisten herausgestellt, vgl. Rerum memorandarum libri, II, 31. Diese Entwicklung wird bis

321

Sprache

nen dem Vergerio gewidmeten Dialogen exponiert hatte: »Die Bücher, von denen sie (sc. die Scholastiker) sagen, dass sie von Aristoteles verfasst seien, haben eine so große Veränderung (transformatio) durchgemacht, dass sie, würde man sie dem Aristoteles selbst vorlegen, von ihm ebenso wenig als die seinen erkannt würden, als den Aktaion, nachdem er von einem Menschen in einen Hirschen verwandelt worden ist, dessen Hunde erkannt haben«27. Die neuen Übersetzungen Brunis selbst verstehen sich daher explizit als ein Rückgängigmachen dieser entstellenden »transformatio«, als ein Wiederherstellen (restauratio) des verunstalteten Gemäldes, d. h. der schönen, passenden, sachangemessenen Sprachtextur des aristotelischen Textes. Es kann daher nicht verwundern, dass die Reflexionen auf Sprache, la lingua, bei den humanistischen Autoren bis in die Mitte des 16. Jahrhunderts hinein kontinuierliches Thema sind, die »questione della lingua«, die Frage nach der »vis verborum« (Lorenzo Valla28) immer wieder gestellt wird. Im Zusammenhang dieser vielschichtigen Auseinandersetzung mit dem Sprachproblem kommt es dann, neben der Entwicklung einer kritischen Philologie (der zentrale Autor ist hier zunächst Angelo Poliziano, für das Volgare dann etwa Pietro Bembo)29, die bis in unsere Zeit hin wirken wird, auch zu ersten Sprachursprungstheorien30 – deren Hochzeit dann allerdings erst die Zeit des 17. Jahrhunderts bilMitte des 16. Jahrhunderts, bis zu den Konsequenzen der Gegenreformation, auch das Bild, die Skulptur, die Architektur in ihrer eigenen Sprachform aufwerten – etwa Farbzusammenhänge; mit Cesare Ripa wird es dann wieder – in Diensten der pädagogischen Indoktrination – zu einer starken Konzentration auf das Sprachliche, die Propositionalität, die Syntax kommen, vgl. Leinkauf 2011d. 27 Bruni, Dialogus; Bruni 1952, S. 58: »(…) cum hi libri, quos Aristotelis esse dicunt, tam magnam transformationem passi sunt, ut si quis eos ad Aristotelem ipsum deferat, non magis ille suos esse cognoscat, quam Actaeonem illum, qui ex homine in cervum conversus est, canes suae cognoverint« (meine Übertragung). Man muss sich dabei natürlich fragen, ob es nicht eher Thomas von Aquin gewesen ist, der Aristoteles und letztlich auch Platon in deren Sachanliegen besser verstanden hat, als es die Humanisten selbst für sich reklamiert haben; die Kritik der Humanisten an der Scholastik allerdings, darauf wurde schon hingewiesen, richtet sich ja auf die nach-thomanische Tradition, die allerdings in vieler Hinsicht von Aristoteles abweicht. 28 Valla, Retractatio I, prooem. 9; Valla 1982, S. 5. Vallas – teilweise durchaus arrogante – Stellung zum »Volgare« (als Sprache der ungebildeten Italiener, lingua vernacula) auf der einen und zum »sermo vulgaris« (innerhalb des Latein als entweder Umgangssprache oder ungebildete Sprache) untersucht Tavoni 1986, bes. S. 212–216; er konstatiert S. 212: »una fede estrema nella vitalità del latino« und eine »drastica rimozione della realtà linguistica propria del volgo effettivo«. 29 Hierzu die Arbeiten Billanovichs zu Petrarca und den Anfang der Ausbildung einer Philologie im modernen Sinne (siehe Petrarca-Kapitel); Grafton 1977; Krautter 1983; Fubini 2003, S. 9–42 zur Konfrontation von lingua vulgaris/volgare und lingua eloquens/ latinitas von Dante bis Valla. 30 Alle Sprachursprungstheorien setzen ein Wesen oder eine stabile Natur (essentia, natura) von ›Sprache‹ voraus, die sie in einer gemeinsamen Wurzel oder einem einzigen Ursprung suchen; Paradigma hierfür war die jüdisch-christliche Vorstellung (Genesis 10–

322

Latein und Volgare als Grundsprachen

den wird – und zu umfassenden Historisierungen der Menschheitsgeschichte unter dem Vorzeichen der Sprachfähigkeit: auch dies ein Muster, das bis hin zu Vico, Herder, Kant stabil bleiben wird. Ebenso kommt es auch zu Normierungsversuchen durch Einführung von Grammatiken, Orthographien, Stillehren und Lexika sowie, durch einen sich immer differenzierter entwickelnden »literary criticism« (Beispiel schon im Trecento: Petarcas Livius-Kollationen, im Quattrocento: Salutatis Forschungen an den Codices und seine Emendationsvorschläge zu Seneca und Augustinus, Brunis Aristoteles-Übertragungen, im Cinquecento: Bembos Prose della volgar lingua, Patrizis Neugliederung des Corpus aristotelicum31) und durch imitatio-gebundene poetische Praxis, zur Ausprägung von Klassizismen und Periodisierungen mit Aufstiegs- und Verfallsindikationen32.

Latein und Volgare als Grundsprachen Das Latein der Humanisten, sozusagen ihr Markenzeichen, ist alles andere als ein homogenes Phänomen, ebensowenig wie die Autoren, die unter die Bezeichnung »Humanismus« subsumiert werden. Das von ihnen geschriebene Latein ist nicht das von ihnen in diesem Schreiben selbst beschworene, ästhetisch angestrebte oder philologisch rekonstruierte Latein. Es fallen Sachwahrnehmung und Selbstwahrnehmung, Theorie und Praxis, Sprachideal und Sprachvollzug auseinander. Dies ist schon seit längerer Zeit konstatiert worden, ebenso wie die Tatsache, dass das Volgare diese Probleme, die teilweise erst ex post überhaupt als solche erkannt werden konnten, in der Wahrnehmung des Unterschiedes der Lokaldialekte von der poetisch als normativ eingeführten lingua toscana ebenso gekannt hat. Das Latein der Humanisten hat, bei aller Vielfalt, die sich auch in der Invektiven-Kultur zeigt – etwa der Unterschied von Fazios und Vallas Latein in der Kontroverse um die Ferdinand-Historia33 –, mindestens zwei Grunderscheinungsweisen: diejenige der stark stilisierten, am klassischen Vorbild orientierten, der Eins-zu-Eins-imitatio folgenden Form, und diejenige, bei den eigentlich poetisch-intellektuell produktiven Autoren, der flexibleren, variantenreicheren Form lebendig-innovativer Dichtung (Angelo Poliziano, Giovanni Pontano: Actius). In letzterer, interessanterer Variante näherte sich das Latein, als lebendig gesprochene und geschriebene Sprache (Dichtung), dem Volgare an; das Volgare 11) einer ursprünglichen Sprache Adams, in der die Dinge alle ihrem Wesen nach durch die Sprachlaute benannt worden sind. Zur Sache Leinkauf (1993) 2009a; Perreiah 2014. 31 Für Petrarca siehe die Arbeiten von Billanovich, für Salutati Ullman 1963, S. 99– 106, für Bruni Seigel 1968, S. 109–136. 32 Vogt-Spira 2012 am Beispiel von Petrus Crinitus’ De poetis latinis libri V 1505/6, Marcus Hieronymus Vidas, Ars poetica 1516/17 und Julius Caesar Scaligers Poetices libri septem von 1561. 33 Vgl. hierzu Regoliosi 1981, S. liii–lxvii, bes. S. lix f.: »una concezione del latino estremamente diversa da quella del Facio«.

323

Sprache

wiederum, allerdings zunächst (von Dante bis hin zu Bembo) ausschließlich in der Form des Toskanischen (lingua tusca), konnte als Verlängerung des Latein in die Gegenwart gesehen werden. Zudem bildete sich das Volgare zeitgleich an den bereitgestellten lateinischen Sprach-und Formlehren erst zu einer in ihrer Idiomatik substantiellen Ausdrucksform aus34: »Notwendig muss einer Lateiner sein, wenn er ein guter Toskaner sein will«35, so etwa Cristoforo Landino, sodass wir (d. h. die Toskaner) das Volgare so mit dem Latein »schmücken« (ornare) können wie die Römer das Latein mit dem Griechischen. Lorenzo Valla geht in der Idealisierung, Typisierung und vor allem auch Konstruktion des Lateinischen wohl am weitesten: Für ihn ist, seiner Einsicht in die fundamentale kulturstiftende Funktion der Sprache folgend, das Latein die absolute Sprache36. Latein ist nichts anderes als die ursprüngliche, sachangemessene sprachliche Explikation von Kultur, es koinzidiert mit der »eloquentia« und repräsentiert vollgültig das signifikative Potential menschlichen Denkens37. Scaliger stellt dann später an den Anfang seiner Poetik die typisch humanistische Überzeugung, dass (sc. durch den Humanismus und vor allem durch ihn, Scaliger, selbst) »aus den innersten Schatzkammern der Natur die Grundzüge der lateinischen Sprache ans Licht gebracht worden sind, die allen [sic!] Zeiten zuvor unbekannt gewesen waren – nicht aber unserer Betrachtung«38 . Eigentlich könnte man die Bewegung des Humanismus in ihrer sprachlichen Ausprägung, d. h. in ihrer Entwicklung des Philologischen, in der Rekonstruktion einer paradigmatischen Syntax und Grammatik, in dem Bewusstsein der Normativität der klassischen antiken Autoren, als eine Anti-Volgare-Entwicklung sehen; man könnte grob die folgende Gleichung aufmachen: Eine größere Ausprägung des Humanismus im genannten Sinne ist gleich einer größeren Distanzierung vom Volgare. Dies würde, immer bei Beibehaltung einer einseitigen Optik, für Autoren wie Poggio Bracciolini oder für Leonardo Bruni gelten können, etwa wenn man die Kritik Niccolò Niccolis im Dialogus ad Petrum Paulum Histrum (d. h. an Pier Paolo Vergerio) an der Trecento-Dichtung, an Dante, Petrarca, Boccaccio zur Kenntnis nimmt, vor allem an Dante, die direkt gegen Coluccio Saluta-

34

Spongano 1941; Kristeller 1951; Buck 1952, S. 97–112; Calzona et al. 2003. Beispiel Leon Battista Alberti, Della famiglia, lib.III, in: Alberi 1946, S. 232 f. 35 Landino, Prolusione Petrarchesca, Landino 1974, I, S. 38, Z. 1–2: »è necessario esser latino, chi vuol esser buono toscano«; und schon zuvor S. 37, Z. 17–20: »dico che niuno potrà essere nonché eloquente ma pure tollerabile dicitore nella nostra lingua (Toscana), se prima non avrà vera e perfetta cognizione delle lettere latine«. Zum Folgenden (ornare) vgl. S. 40, Z. 2–3. 36 Hierzu Gerl 1974, S. 231–250. 37 Valla 1540, I, S. 3–4, 283 f. 38 Scaliger, Poetices libri, I, praefatio; Scaliger 1994ff., I, S. 6–8: »cum ex naturae peritissimis thesauris erutae sunt causae linguae Latinae, quae omnibus antea saeculis ignotae fuissent, non operam nostram«, Übersetzung Deitz.

324

Latein und Volgare als Grundsprachen

tis positive Bewertung gerichtet ist39: Dante könne kein richtiges Latein, sei ein Dichter für kleine Leute, Ungebildete, Petrarca und Boccaccio könnten nicht an Vergil heran: »ergo mehercule unam Ciceronis epistolam, atque unum Virgilii carmen omnibus vestris opusculis longissime antepono«40. Aber so einfach liegen die Dinge nicht, bei Bruni nicht und auch nicht bei den anderen Humanisten der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts. Denn Bruni etwa lässt nicht nur denselben Niccolò Niccoli im zweiten Dialog seine eigene negative Position retraktieren, sondern verfasst später eine Dante-Biographie (1436), in der er die rein Volgare-opposite Haltung modifiziert. Allerdings läßt er die Exzellenz Dantes nur für das Volgare gelten, hier sei er »sopra ogni altro«, im Latein könne er noch nicht einmal an die mittelprächtigen Autoren (che mezzanamente hanno scritto) herankommen, während Salutati davon ausgeht, dass Dante im Italienischen das geleistet habe, was Homer im Griechischen und Vergil im Lateinischen geleistet hätten, und dass er, hätte er Latein gedichtet, diesen sogar noch übertroffen hätte41. Allerdings ist der Kontext dieser Äußerungen eben keine Abhandlung im Rahmen der Philologie (Grammatik) oder Rhetorik, sondern Ausdruck einer ästhetischen Bewertung im Zusammenhang mit einer lobpreisenden Biographie. Dennoch: Es zeigen sich diese zwei Bewertungsoptionen in einer Person. Zudem hatte es eine Gegenbewegung gegeben, die, zeitgleich zu der quasi allergischen Reaktion auf die Präsenz des Volgare, dessen ursprüngliches, aus der singulär-individuellen Sprachform kommendes Potential betont hatte. So etwa Cino Rinuccini in seiner Invettiva contro a cierti caluniatori di Dante e di messer Francesco Petrarca e di messer Giovanni Boccaccio von 1390 (? vor 1405), in der er zwei entscheidende Dinge betont: erstens, dass die Sprache des Dichters ihre Rechtfertigung im Werk als solchem, nicht in externen, theoretischen, und sei es auf normative lateinische Grammatiken gestützten Theorieforderungen finde42; und zweitens, dass das Toskanische in seiner Florentiner Ausprägung (Muster Dante) es in seinem Ausdrucks- und Differenzierungsvermögen jederzeit mit dem Latein aufnehmen könne43 . Dies sind zwei entscheidende Forderungen nicht nur für das Volgare, sondern für jede Sprachtheorie der Zukunft: die Anerkennung 39 Bruni, Ad Petrum Paulum Istrum dialogus, ed. Th. Klette, Greifswald 1889, Lib.1, S. 62–64. Zur sog. Petrarca-Kontroverse vgl. Seigel 1968, S. 86–98. 40 Ebd. S. 64. 41 Bruni, Vita di Dante; Bruni 1996, S. 539–552, S. 550; Salutati, Epistolarum lib. XII, 7, Bd. 3, S. 491. 42 Rinuccini, Invettiva contro a cierti caluniatori di Dante e di messer Francesco Petrarca e di messer Giovanni Boccaccio, in: Il Paradiso degli Alberti, hg. A. Weselofsky, Bologna 1867, Bd. I/2, S. 310: »`l parlar poetico è quello che sopra agli altri come aquila vola, cantando con maravigliosa arte«; Lanza 1971, S. 261–267. Zur Verteidigung des Volgare seit dem frühen Trecento vg. Buck 1952, S. 99 f. 43 Ebd., im Anschluss an die Interpretation von Purgatorio XXV, heißt es zum Florentinischen: »l’edioma fiorentino è si rilimato e copioso, che ogni astratta e profonda materia si puote chiarissimamente con esso dire, ragionarne e disputarne«.

325

Sprache

der Individualität des Idioms bei gleichzeitiger Aufrechterhaltung der qualitativen Leistungsdimension (Semantik, Rhetorik, Ästhetik). Allerdings unterscheiden sich die Volgare-Dichtung des Trecento, die teilweise natürlich noch vor dem Frühhumanismus liegt, und die Reintroduktion des Volgare in die Dichtung der zweiten Hälfte des Quattrocento vor allem durch die jetzt in der Breite durchschlagende Wendung des Humanismus selbst zum Italienischen – im Gegensatz zu den rein auf die Antike fixierten Vertretern wie Poggio Bracciolini44 . In diesem Rahmen kann dann auch Dante rückwirkend zu einem – sprachlichen – Humanisten stilisiert werden. Dabei konnte man sich jetzt auf die grundlegende argumentative Vorarbeit Boccaccios berufen (in dessen Vita di Dante, in: Commento alla Divina Commedia, I S. 8, 24 f.). Es kommt zur Synthese beider Traditionen, die von Leon Battista Alberti vorangetrieben (vgl. La prima grammatica, ca. 1434–54; Alberti 1964) und von Cristoforo Landino abgeschlossen wird (Dante-Kanonisierung). Dabei ist von großer Bedeutung die Ausbildung einer Vulgärgrammatik auf Basis der humanistischen Philologie, wie sie in den Regole della volgar lingua fiorentina vorliegt (siehe Abschnitt zur Grammatik)45. Auch Petrarca wird, anhebend mit dem Panegyrikus Salutatis (Epist. Lib. III, 15), dann mit Brunis Petrarca-Vita und schließlich mit der Prolusione Petrarchesca des Cristoforo Landino (ca. 1467) langsam zu einem Musterautor, der auch von dem großen Volgare-Promotoren Lorenzo de’ Medici zusammen mit Dante und Boccaccio zur klassischen Trias, den »drei Kronen« des Italienischen, herausgestellt werden wird, und die Erfolgsgeschichte des Canzoniere, die dann etwa ab 1500 beginnt, wird so vorbereitet (siehe Petrarca-Kapitel, Schluss und weiter unten »Poetik«, S. 415 f., 523). Landino etwa beginnt seine Petrarca-Vorlesungen mit der provozierenden Bemerkung, man hätte dieselbe Zeit doch auch besser nutzen können, etwa indem man die Erforschung lateinischer oder griechischer Schriften und Wissenschaften weiter vorantriebe46. Aber, kommt dann sofort die Positionierung: es sei nicht die »natura d’essa lingua« (des Toskanischen), sondern der schlechte Gebrauch, den man von ihr mache, der zu einer solchen Haltung führe. Es sei zusätzlich der aus der Natur des Toskanischen selbst 44

Buck 1952, S. 100 f. Zur italienischen Grammatik Trabalza 1915. Die Regole della volgar lingua fiorentina werden auch als ›Grammatichetta vaticana‹ bezeichnet, die Autorschaft schwankt zwischen Leon Battista Alberti und Lorenzo de’Medici. An sie schließen später Francesco Fortunio mit seiner Grammatik (1516) und vor allem Pietro Bembo mit seinen Prose de la volgar lingua von 1525 an, siehe unten Abschnitt zu Bembo, S. 519 ff. 46 Landino, Prolusione Petrarchesca (1467); Landino 1974, I, S. 33, Z. 9–20: »(…) stimandosi forse che questo medesimo tempo più utilmente nelle investigazione o delle latine o delle greche lettere spender si potessi. (…) E certo, se e’ considerassino diligentemente non solo quello che insino a ora di lei (sc. la lingua toscana) si vede, ma e quello che in essa ancora imperfetto e quasi rozzo si potrebbe elimare e con molto ornato pulire, intenderebbe non la natura d’essa lingua ma la negligenza di chi l’usa essere in colpa«. 45

326

Latein und Volgare als Grundsprachen

fließende Reichtum (nativa abundanzia), der die »Größe und die Eleganz« dieser Sprache ausmache und der der ursprünglichen Verfasstheit des Griechischen und Lateinischen in nichts nachstehe47. Leon Battista Alberti und Matteo Palmieri seien diejenigen, die das Volgare »bereichert und erweitert« (ampliare) hätten und damit die Vorarbeit von Dante, Petrarca und Boccaccio hinsichtlich der Prosa (Dialog, Reden, Briefe, Traktate) fortgeführt hätten.48 Leonardo Bruni, Alberti, Lionardo Dati hätten in ihren Dichtungen (Elegien, Elogen etc.) die Poesie auf die Ebene sprachlicher »eleganzia«, »leggiadria«, »dignità« gehoben49. So beginnt die schrittweise Ausbildung eines Kanon. August Buck hat die komplexe Entwicklung, die man bezüglich des Verhältnisses zwischen Latinität und Volgare-Gebrauch im Zeitraum zwischen 1300 und 1500 im Blick haben muss, als einen Prozess »gegenseitiger Durchdringung« bezeichnet, der sowohl die soeben nur grob skizzierte übergreifende Entwicklung als auch die persönliche Entwicklung einzelner Autoren betrifft50. Besonders wichtig für die weitere Entwicklung des Volgare wird die Gleichstellung oder Gleichbewertung mit dem Latein werden, die auch gerade bei der Humanisten-Generation, die gegen Ende des 15. Jahrhunderts gelebt hat, deutlich wird, bei Giovanni Pontano, früher schon bei Angelo Poliziano, dann insbesondere bei Jacopo Sannazaro mit seiner Arcadia51. Auch hier sind, wie etwa bei Lorenzo de’ Medici, nationale und politische Motivationen durchaus zu spüren. Vielleicht kann man sagen, dass das Volgare, vermittelt über die genannten Vorkämpfer Rinuccini, Bruni, Lorenzo, Landino u. a., dann mit Pietro Bembos Werk Prose della volgar lingua (1525, danach mehrfach überarbeitet und aufgelegt), sprachlich in voller Selbständigkeit dasteht und einen offenen, produktiven Horizont für das 16. Jahrhundert eröffnet, in dem die Diskussionen nicht mehr um diesen Paragone und auch nicht mehr um eine mangelnde Eigengrammatik sich drehen werden – um eine »lehrhafte Prosa« –, sondern um ästhetisch-stilistische Fragen, um Poesie selbst (siehe unten zur Poetik). Es ist jedenfalls signifikant, dass zwei der für das 16. Jahrhundert durch ihre Schriften prägend gewordene Autoren, Niccolò Machiavelli und Baldassare Castiglione, der erstere Freund des Francesco Guicciardini, der letztere des Pietro Bembo, ihre wichtigen Texte im Volgare verfasst und publiziert haben52. Dies hatte dann unmittelbare wirkungsgeschichtliche Konsequenzen vor allem in Frankreich und hier, nach Vorarbeiten bei Maurice Scève und Pontus de Tyard, insbesondere in dem Kreis um Pierre Ronsard53. Das Volgare wird aber auch als Dialogsprache in der unüber47

Landino, Prolusione Petrarchesca (1467); Landino 1974, I, S. 33, Z. 24–28. Landino, Prolusione Petrarchesca (1467); Landino 1974, I, S. 35, Z. 22–36, Z. 9. 49 Landino, Prolusione Petrarchesca (1467); Landino 1974, I, S. 36, Z. 3: eleganzia, composizione, dignità; Z. 18.31: leggiadria; S. 37, Z. 24 f.: eleganzia, composizione, dignità. 50 Buck 1952, S. 104. Zum Petrarcismus vgl. Zaiser 2009, S. 72–110. 51 Zur Wirkung der Arcadia für die ganze folgende Entwicklung der Schäferdichtung vgl. Petriconi 1948. 52 Procacci 1995; Vivanti 1997, S. CVI f.; Quondam 2002, S.vi f., xli f., lxxiv f. 53 Mönch 1936; Weber 1956; Raymond 1965; Barron 1976. 48

327

Sprache

schaubaren Menge der »trattati« zu Problemen der Kunst (Paragone-Literatur), der Liebe, der höfischen Kultur (Il cortigiano) immer mehr zur ausschließlichen Sprache, dies kann so weit gehen, dass die humanistische Tradition des Belegens eigener Aussagen und Positionen durch klassische Texte, etwa durch Vergil-Stellen, explizit zurückgewiesen wird. So zeigt, um nur ein Beispiel zu geben, die Dialogpartnerin Signora Baffa in dem von Betussi zuerst Venedig 1544 veröffentlichten Dialog Il Raverta, der in der Tradition der durch Ficino inspirierten Liebestraktate steht (siehe Kapitel »Schönheit und Liebe«, S. 1272 f., 1289), eine fast schon allergische Reaktion gegen das Beiziehen Vergils: »Was habe ich denn mit diesem anderen Dichter (sc. Vergil) zu tun, den ich so wenig verstehe? Und nur Gott weiß, ob er das so sagt (sc. was Domenichi angeführt hatte)! Sprecht doch lieber von den Autoren des Volgare und lasst die Lateiner beiseite«54. Dennoch, blickt man in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts nicht auf Italien, sondern etwa auf das Hl. Römische Reich, auf England, Spanien oder Frankreich, so fällt doch auf, dass die Verwendung der respektiven Nationalsprachen erst langsam im anspruchsvollen Schrifttum zur Geltung kommt. Noch Pontus de Tyard, dessen Œuvre fast durchgehend auf Französisch verfasst ist, beginnt Le second curieux, geschrieben in den 80er Jahren des 16. Jahrhunderts, mit folgender Reflexion: »quand ie commencay de composer ces discours, i’avois de long temps preveu, qu’ils ne pouvouyent estre difficilement bien escrits, ou agreablement receuz en nostre langue. Car voyant les escrivains Francois n’avoir encore traictés en prose, que des recueils d’histoires ou Romans fabuleux, en quoy ils avoient employé la facon de parler plus vulgair & familier (hier könnte man an Rabelais denken), comment leur sujet estoit vulgaire & familier: Ie ne doutois point qu’il seroit malaisé de former un stile de plus elevee & belle facon, pour dignement representer & exprimer les hautes & belles conceptions des philosophes, ou que celuy qui s’y essayeroit, ne rencontreroit promptement le iugement vulgaire en sa faveur«55. Das Ideal des »Gut-Geschrieben« ist wie dasjenige des »Gut-Gesagt« eigentlich primär an der Sache orientiert, die geschrieben oder eben gesagt werden soll, an dem »sujet«, wie Pontus sagt. Tritt also zu einem einfachen Gegenstand ein komplexer, zu einem groben ein feiner und zu einem hässlichen ein schöner (subtiler) Gegenstand hinzu, so kann das schon am einfachen »sujet« erprobte Volgare nicht mehr ausreichen, um Angemessenheit und Sachadäquanz (für Pontus in dem dignement representer impliziert) zu erreichen. Es müsste ein »gehobener Stil« (stile elevee) her – dieser jedoch, so die Befürchtung, würde von der Masse der Leser nicht goutiert werden. Das Schlimmste wäre: nicht gelesen zu werden – »de ne point estre 54

Betussi, Il Raverta; Zonta 1912, S. 71: »Che ho da fare io di questo altro poeta, ché poco l’intendo? E Dio sa se cosí dice! Parlatemi de’ volgari, e lasciate i latini da parte«. 55 Pontus de Tyard, Discours philosophiques. Le second curieux; 1587, S. 286r. Pontus verweist S. 286v auf die Klassiker hierzu, d. h. auf die Reflexionen, die Cicero und Varro zur Übersetzung aus dem Griechischen und vor allem zu den Sachgehalten des Philosophischen angestellt haben. Auch hier ging es darum, dass man befürchtete, nicht gelesen zu werden.

328

Grammatik/Dialektik (Logik)

leuz« (S. 286v). Neben die klare Einsicht, dass die gehobene Kultursprache in den Wissenschaften schwer zu realisieren ist (wegen der Problematik adäquater Terminologie) und nicht auf Breitenwirkung zielen kann, tritt also diejenige, dass das Volgare zum Vulgären zu gehören scheint (eine Meliorisierung also eine Ent-Volgarisierung implizierte). Keinesfalls hat man beim Lesen dieser Zeilen den Eindruck, dass das Verfassen eines wissenschaftlichen und komplexen Textes im französischen Volgare (wir reden hier nicht über die Prosa des Rabelais und die Lyrik des Ronsard) eine Selbstverständlichkeit sei – dies nach den Essais des Montaigne und nach den Six livres de la république Bodins! Ein weiteres Argument ist ein naturalistisches Argument (hierzu oben, S. 139 f., 174), das man seit den Anfängen des Humanismus kennt (wir werden ihm weiter unten bei Lorenzo Valla etwa begegnen, vgl. S. 347 f.): Die von der Natur mitgegebene Sprache, also die Muttersprache oder »langue naturelle«, sei »besser« als die künstlich oder zusätzlich erworbene Sprache (sei dies eine fremde Sprache oder, so verstehe ich den Zusammenhang mit dem ersten Argument, eine zur Hochsprache transformierte Muttersprache)56. Dies führt Pontus zu einer Eloge des Volgare und vor allem zur Entschärfung des ersten, skeptischen und für die Entwicklung eines Wissenschaftsfranzösisch ungünstigen Argumentes: Gerade weil etwa die in Rom lebenden griechischen Gelehrten nicht auf Latein, sondern in ihrem griechischen Idiom geschrieben hätten, sei das Griechische wissenschaftliche Hochsprache geworden und hatten sich die lateinischen Autoren wie Cicero, Varro, Horaz etc. daran in ihrer Verfeinerung des Latein orientieren können. Dies soll nun auch für das Französische geschehen, »suyvant les beaux exemples Grecs & Latins, il faut oser, & se bien-heurer d’un espoir que nostre langue recevra de l’honneur, & qu’elle en est capable« (288r). Die Wissenschaftssprache, die noch der Ausbildung harrt (die aber Pontus natürlich mit seinen Texten in vorderster Front mit entwickelt), soll, einerseits im Blick auf die klassischen Autoren, andererseits jedoch im Blick auf das, was die französische Dichtung schon seit Jahrzehnten geleistet hat (nämlich das Französische zu ent-vulgarisieren), sich möglichst schnell auf das höchstmögliche Niveau erheben (288v).

Grammatik/Dialektik (Logik) Coluccio Salutati Die Grammatik spielte zunächst, obwohl sie systematisch gesehen das schlechthin Fundierende im Sprachlichen darstellt, eine gegenüber der Dialektik, Rhetorik und Poetik untergeordnete Rolle57. Schon Dante hatte in De vulgari eloquentia 56

Pontus de Tyard, Discours philosophiques. Le second curieux; 1587, S. 287r–288v, 287v: »le naturel estre tousiours en l’homme, meilleur que l’artefice: & que chacun exprime en sa langue naturelle plus naifvement les imaginations de son esprit, qu’en un langue aprins, tant prompt & familier le puisse il avoir«. 57 Das lateinische, aus dem Griechischen als Lehnwort übernommene ›grammati-

329

Sprache

die stabile, quasi-ewige Struktur der Grammatik hervorgehoben, die sie, als »locutio secundaria«, von der direkt gesprochenen, dem Zeitfluss (des Sprechens, Tönens) ausgesetzten Rede absetzt: »ad habitum vero huius pauci perveniunt, quia non nisi per spatium temporis et studii assiduitatem regulamur et doctrinamur in illa«. Die Grammatik fungiert hier, wie der gotische Dom, als ideale, stabile, universale Form, die das Ewige im Irdischen repräsentiert, und zwar als jeden Sprechakt durchwirkendes Bildungsgesetz58 . Andererseits: Schon in antiken Dichtungslehren und Rhetoriken ist der Grammatik eine limitierte Funktion und Kompetenz gegenüber der Philosophie und Poetik immer wieder zugewiesen worden: »nihil ultra verborum explanationem liceat nosse grammatico« (Macrobius, Saturnalia 1, 24, 12). Schon in der Dichtungslehre des Macrobius wird der »explanatio verborum« der Grammatiker die Interpretation der im poetischen Text verborgenen »doctrina« und der »adyta sacri poematis« von Seiten der Philosophen gegenüber gestellt (1, 24, 12: »sed arcanorum sensuum investigatio aditu doctorum cultu celebranda praebeamus reclusa penetralia«; hierzu siehe unten die Abschnitte »Rhetorik-Poetik« und »Poetik des Enthusiasmus«, S. 415 ff., 479 ff.). Gegenstand dieser Interpretation sind nicht die verba und ihre syntaktische Funktion und Bedeutung, sondern die res, die Sachen selbst59. Die Grammatik wird bis ins 16. Jahrhundert hinein das basale Korrektionsinstrument innerhalb jeder Sprachtheorie bleiben, unabhängig vom Diskurs über latinitas und volgare. Ihre Kompetenz und Aufgabe, »die Ausdruckskraft, die Bedeutung und die Verwendung von Worten zu lehren«, ist einerseits Grundlage aller studia humanitatis, andecus‹ hat mindestens zwei Bedeutungsebenen, die auch dem Humanismus bekannt gewesen sind: (i) eine engere Bedeutung als »Lehrer«, mit negativer Konnotation als »Schulmeister«, später Pedant – hier steht grammaticus in Opposition zu philosophus; (ii) eine weitere, positive Bedeutung, wie man sie aus Quintilian, Institutio oratoria II, 1, 4 ziehen konnte, die die Weite umfassender Bildung und damit auch der Philosophie meint, zumindest jedoch die Kompetenz, mit der Struktur der Sprache, mit ihren Elementen (Buchstaben, Metren) angemessen umzugehen. Vgl. Polidorio Vergilio, De inventoribus I, c. 7; Vergilio 2002, S. 86: »Nomenque a literis accepit (sc. Grammatica): nam γρ|μμα graece litera dicitur. Grammaticus ipsa apud nos, teste Fabio (id est: Quintiliano), literatura nuncupatur et grammatici literatores et literati«; S. 88: »Est autem grammatica ars quae in emendate loquendo scribendoque consistit ut literae suas custodiant voces et velut depositum reddant legentibus«, hierzu Quintilian, Insitutio oratoria I, 2, 14; 4, 1–7; II, 1, 4;14, 3 u. ö. So sieht es auch Enea Silvio Piccolomini, De liberorum educatione (ca. 1450); in: Garin 1958, S. 198–295, S. 240 ff. zur Grammatik, dort S. 240: »Grammatica, sicut Quintilianus ait, in latinum translata litteraturam significat habetque partes tres, recte loquendi scientiam, poetarum et aliorum auctorum enarrationem, scribendique rationem«. Zur Sache siehe auch Celenza 2010, S. 40 f. Die fundamentale Rolle der Grammatik im Kontext des Triviums bei Valla hebt Mack 1993, S. 96 hervor. 58 Dante, De vulgari eloquentia I, 1, 2–4. Vgl. Teuber 1987, S. 41–44. 59 Vogt-Spira 2012, S. 164–165; vgl. auch Macrobius, In somnium Scipionis commentaria 1, 9, 8; 2, 10, 11. Zum Problem der »interpretatio« allgemein vgl. Stillers 1988; Leinkauf 2012a.

330

Coluccio Salutati

rerseits wird sie selbst durch diese über ihre eigene Sache, etwa die Historizität des Wortgebrauchs, aufgeklärt60. Die humanistischen Sprachdisziplinen haben durchaus fest zugeordnete Funktionen, wie, an prominenter Stelle, Coluccio Salutati in seinem De laboribus Herculis (1391–1406) festhält: Der Grammatik ist hier das Lehren (docere, instructio), der Dialektik das Aufweisen (probare, fides), der Rhetorik das Überreden (persuadere, opinio), der Philosophie schließlich das Beweisen (demonstrare, scientia) zugeordnet. Mit der Grammatik jedenfalls, das ist die Standard-Vorstellung, ist der Anfang zu machen: »a grammatica debere necessitate quadam incipere« (Salutati, Epistula IV 24,1; 1895–191, IV, S. 215). Zusätzlich wird darauf abgehoben, dass der Grammatik die Übereinstimmung (congruentia) zuzuordnen sei. Diese Kongruenz-Forderung betrifft die Struktur der Sprach- und Satzteile, also die Syntax, und es wird herausgestellt, dass der Dialektik, die auch als Logik fungiert, die Eigentümlichkeit (proprietas) zugehöre, d. h. die definitorische Bestimmung dessen, was eine Sache x, die durch eine grammatisch kompetente Sprache ausgedrückt wird, zu eben diesem x macht und dass der Rhetorik der Schmuck (ornatus) eigentümlich sei, d. h. das unabhängig von der definitorischen Sachbestimmung das Wie der Sprach- und Argumentationsform betreffende Potential. Grammatik sei deswegen ein Medium der Übereinstimmung, weil durch sie die Seinsweisen (modi essendi) der Dinge, wie sie an sich selbst sind, in die Form der Sprache aufgenommen würden61. In dieser Funktion ist die Grammatik für Salutati ein »Tor« zu allen anderen durch Sprache bestimmten Formen des Wissens (ianua scientiarum)62. Man erkennt an solchen kondensierten Darstellungen nicht nur, dass die Thematik schon lange und in 60

Hierzu von Seiten der Geschichte etwa Riccobonus, De historia liber; Riccobonus 1579, S. 11–15. Zur Bedeutung der Grammatiken vgl. Teuber 1987, S. 44–53. 61 Salutati, De nobilitate legum et medicinae, Proemium; Salutati 1990, S. 4: »Ars enim grammatica, licet a rebus que sunt essendi modos, ut novimus, mutuetur, et secundum diversas significandi rationes voces formet et faciem variet dictionum, et quicquid leges dicunt legisteque disceptant congruitate [!] sermonis arguat et componat«. Hier folgt, analog zu dem in De laboribus bezüglich der Rhetorik Gesagten, dass die Grammatik dennoch nicht die Aufgabe und Funktion der ihr übergeordneten Gesetze bzw. der Philosophie (Weisheit), aus der diese entspringen, übernehmen kann. Sie hat dienende Funktion (S. 6). Vgl. Vives, De disciplinis, lib. II, c. 1; Vives 1964, VI, S. 78: »Veterum scriptorum consensio tres artes de sermone posuit, Grammaticam, quae ›quid, et qua ratione diceretur‹ indicaret; Rhetoricam, quae ›ornatum et cultum‹; Dialecticam, quae ›argumenta et probabilitatem‹, ut in Grammatica sit illud quod ipsi volunt ›docere‹, in Dialectica ›probare‹, in Rhetorica ›movere‹ (…)«. 62 Siehe unten, S. 334 f.; so auch Fubini 2003, S. 23 mit Bezug auf Salutati, Epist. VII , 22; Salutati 1891–1911, II, S. 350, der auch die Positionen Leonardo Brunis und Poggio Bracciolinis zur Grammatik kurz anspricht, S. 27, 36. Die Auffassung, dass die Grammatik eine Schlüsselfunktion zum Erfassen aller anderen Disziplinen besitzt, hält sich auch später durch, vgl. etwa Polidoro Vergilio, De inventoribus rerum (1499), I, c. 7, n. 4; Vergilio 2002, S. 88: »omnium artium praeclarissima (sc. grammatica), praebat enim iter ad caeteras capessendas«.

331

Sprache

bekannter Form diskutiert worden ist – vor allem in der terministischen Logik des 14. Jahrhunderts, die die logischen Strukturen und Funktionen auf grammatische Strukturen zurückführte63 , und dann, schon in Richtung auf den humanistischen Ansatz, bei Dante (vgl. De vulgari eloquentia) und den proto-humanistischen Autoren und Schulen in Padua oder Bologna64 –, sondern dass es ein stabiles Zuordnungssystem gegeben hat, das die Abgrenzung der funktionalen Leistungen der Einzeldisziplinen bestimmt: »grammaticus, prout grammaticus est, officium rhetorici non usurpat«65. Das »ergon«, wie Aristoteles sagen würde, des Grammatikers, des Rhetorikers, des Dichters ist jeweils von der Sache her unterschieden und daher nicht das eine durch das andere umstandslos einfach zu ersetzen: Die Potentiale der Sprache und des Sprechens, die »dynameis«, sind nur effizient, wenn sie in ihrem jeweiligen Bereich in die Akthaftigkeit eintreten. Allerdings ist es, wie auch etwa bei den epistemischen Vermögen und Akten, so, dass die Syntax der rhetorischen Akthaftigkeit zugrunde liegen muss, etc. Ebenfalls von zentraler struktureller Bedeutung dieses Lehrsystems, das die Humanisten ja teilweise übernehmen, ist die Reihenfolge: Die Dialektik wird curricular »unmittelbar nach der Grammatik« gelehrt. Ist die Funktion der Grammatik sprachlich universell, so die der Dialektik logisch-methodisch universell: Sie fungiert zwar als Dienerin aller anderen Disziplinen und Künste, wie es dann Johannes Caesarius in seiner Dialectica aus den 30er Jahren des 16. Jahrhunderts ausdrücken wird66 , aber sie allein ist die rationale Technik, die eine Sache diskutiert, exponiert und die nach wahr und falsch urteilt (daher ihre Äquivalenz zur Logik der Tradition)67. Beide, Grammatik und Dialektik, wiederum gehen der Rhetorik voraus68 . Vor allem wichtig ist die Unterscheidung zwischen einer phi63 Hierzu die klassischen Arbeiten von De Rijk, Pinborg, Weisheipl, Federici Vescovini, Literaturverzeichnis s.v. 64 Pelacani, In quodam iudicio, Pelacani 1971, S. 90–91 gibt die Ordnung: Grammatik, Logik (Dialektik), Rhetorik; Witt 2000; Black 2006. 65 Salutati, De laboribus Herculis I, 1, 3, Salutati 1951, Bd. 1, S. 19, 21 f. (vielleicht Reflex von Macrobius, Saturnalia I, 24, 12); zum Unterschied ebenso Valla, Retractatio II, Praefatio; Valla 1982, S. 175–177. 66 Caesarius, Dialectica I; Caesarius 1539, S. 6: »inter liberalia studia, quae vulgo ita dicta sunt, autore Seneca, quod sint libero homine digna, non minima existimari censerique debet Dialectica, ob id scilicet, quod caeteris artibus et disciplinis ancillatur quodammodo ipsa, et suum praestet obsequium«. 67 Ramus, Dialecticae institutiones, lib. I (1543); Ramus 1964, S. 5r–v. 68 Juan Luis Vives, De disciplinis I, lib. III, c. 1; Vives 1964, VI, S. 110: »Nunc de dialectica disseramus, nam ea est cui statim a grammatica puer committitur, de qua (…) conveniebat longe esse purissimam, atque integerrimam, nempe aditum, atque instrumentum aliorum studiorum, et artium«. Black 2006, S. 45: »It is essential not to confound the position of grammar and rhetoric in the curriculum: grammar always had to precede rhetoric; rhetoric, whether in the form of Ciceronian theory of dictamen, was never in itself an alternative to grammar. Grammar had itself to change (as in fact rapidly happened in the early thirteenth century) before dictamen could be freed from the classical authors«.

332

Coluccio Salutati

losophia sermocinalis, d. h. eines Denkens, das sich im Sinne der Diskussion des Mittelalters auf die sprachlichen Grundausdrucksformen bezieht und etwa als Grundvoraussetzung der ars dictaminis wie der ars notariae fungierte, und einer Philosophie, die, als Komplement zu ersterer verstanden, poetisch argumentiert, ja, die als Poetik (oder: als theologische Poetik) zu bezeichnen ist (siehe unten, S. 415 f.; neben beide kann auch die Theologie treten, die höchstes Wissen vermittelt, das jedoch die Grenzen des Sprachfähigen transzendiert). Beide an sich notwendige Ausprägungen sprachgestützten Denkens, die schon Platon und auch Aristoteles gekannt hatten69, werden eben durch die Grammatik fundiert. Sie ist, wie später Rudolph Agricola, der Ferrareser Schule der Guarini folgend, sagen wird, ein »vestibulum omnium artium«, das sehr viel mehr Aufwand im Verborgenen voraussetze, als sozusagen ›nach vorne hin sichtbar‹ werde70. Aber hierbei ist in der Sache wichtig: Sprachphilosophie, d. h. philosophische Reflexion auf Sein, Wesen und Sinn der Sprache, findet sich schon im klassischen griechischen Denken, bei Platon und Aristoteles, Grammatiken hingegen sind erst Produkte des Hellenismus, sie sind, als Auseinandersetzung mit der Struktur, dem Aufbau, den Elementen von Sprache, grundsätzlich auch ohne substantielle philosophische Positionierungen möglich. Wenn also Salutati in seiner späten Auseinandersetzung mit Giovanni Dominici festhält, dass die (Beherrschung der) Grammatik Basis allen Wissens sei, sie liege, gleichsam als sprachlicher Universalschlüssel, vor den Inhalten der Theologie und Philosophie71, dann stellt dies kein systema69

Salutati, De laboribus Herculis I, 1, 6–7; Salutati 1951, Bd. 1. S. 4 f. Salutati macht hier, vielleicht als einer der ersten, darauf aufmerksam, dass den sich an Aristoteles anschließenden Logikern und Dialektikern entgangen sei (nesciunt), dass Aristoteles selbst, um der philosophia sermocinalis ein Komplement an die Seite zu stellen, »über die poetische Kunst in einem einzigen Buch insbesondere gehandelt habe« – »ut sermocinali philosophie traderet complementum, de arte poetica singulari libro specialiter tractavisse«. 70 Agricola, Oratio de laudibus philosophiae (1476); Agricola 1511, fol. H vii v: »Et de Grammatica quidem quanti laboris sic totam complecti, ut singulis verbis sua origo, vis, proprietas reddenda, tam varia struendae orationis praecepta tenenda sunt, suus quique verbo sonus, suis quodque litteris scribendum, tam multos deinde oportet revolvat auctores, historiam vetustatem teneat, rerum secreta quae poetae fabulis involverunt comprehendat, et, ut semel dicam, cunctarum prorsus artium si minus versanda penetralia, vestibulum tamen introspiciendum, ut non immerito dictum sit multo plus operis ipsam in recessu habere quam ostendat in fronte«. Hierzu auch Vasoli 1968 (2007), S. 239–243. 71 Ullman 1963, S. 66; Trinkaus 1970, II, S. 560–562. Salutati, Epistolario, Salutati 1891–1911, IV, S. 215–216; De laboribus Herculis I, 11,7; Salutati 1951, Bd. 1, S. 55: Die Funktion der Grammatik mit ihren precepta ist die Korrektur (regulare) von unangemessenen Konstruktionen (incongruitas constructionis; Syntax) und nicht entsprechender Klangfarbe (voces) der Wörter. Alberti fordert bezeichnenderweise in dem Kanon an Autoren und Literatur, den er im ersten Buch von De familia (1433–37) vorstellt, dass die Lektüre der Grammatiken von Priskian und Servius den Grundstock der Auseinandersetzung mit den »buoni autori« der lateinischen Tradition bilden sollten, vgl. Alberti, De la familia I; Alberti 1960–73, I, S. 71. Hierzu McLaughlin 2009, S. 79 f.

333

Sprache

tisches philosophisches Ableitungsverhältnis dar, sondern ein sprachtheoretisch und auch kulturgenetisch orientiertes, wie es dann ähnlich auch sein intelligentester Schüler Lorenzo Valla, später etwa Polidorio Vergilio oder Juan Luis Vives entwickeln werden. Letzterer gibt in De disciplinis eine aufschlussreiche Zusammenstellung der Standardliteratur für die Sprachausbildung an Schulen, Akademien und Universitäten, in die er auch die humanistisch-zeitgenössischen Texte aufnimmt: Albertis Prima grammatica, Lorenzo Vallas Elegantiae, Polizians Dichtungen und Kommentare, Joannes Despauterius’ (Jean Despautier), Erasmus’ und Antonius Nebrissensius’ (António Nebija) Lateinwörterbücher und Stellensammlungen etc. Seine Idealvorstellung ist noch um 1530 herum ein kompendiöses »dictionarium Latinae linguae«72. Den Primat der Grammatik vor der Logik (Dialektik) sieht zeitgleich auch noch Luther (und mit ihm viele Autoren des protestantischen Humanismus) in seiner späten Abhandlung Vom Abendmahl Christi (1528), in der er sich gerade auch sprachtheoretisch und sprachlogisch mit den Positionen Karlstadts, Oekolampads und vor allem Zwinglis auseinandersetzt: »Es hat den spitzen Vigleph (Wikleff) und die Sophisten betrogen / die unzeitige Logica / das ist / sie haben die Grammatica odder rede kunst nicht zuvor angesehen / Denn wo man will Logica wissen / ehe man die Grammatica kann / und ehe leren denn hören / ehe richten denn reden / da sol nichts rechts ausfolgen. (…) Aber sie (sc. die Logica) solt zuvor auch die Grammatica hören zur hülffe / Welche leret also reden ynn allen sprachen«73 . Philosophisch sieht etwa Coluccio Salutati die Sache in der nominalistischen (in ihrer Struktur an die Stoa erinnernden) Ausprägung: »Zuerst« (prius) existiert die Aussage (dictio) oder Rede (oratio) nur in intellektueller und begrifflicher Form, »danach« (post) als ausgesprochene (prolata, vgl. den stoischen λ#γος προφορικ#ς, Augustinus’ verbum exterior74) sprachliche Form (vocalis): »Wir können nahezu nichts mit den Worten, die wir verwenden, ausdrücken (bezeichnen), was nicht durch unseren Intellekt zusammengebunden worden ist«75. Alles, 72

Vives, De disciplinis II, lib. III, c. 6; Vives 1964, VI, S. 326–332; ebenso fordert er für die griechische Sprache Lehrbücher, Wörterbücher, Tabellen für Syntax etc., ja sogar ein »Lexicon Graecolatinum geminum«, ex graeco in Latinum et ex hoc in Graecum«, ebd., c. 7; S. 332–336, S. 336. Hier gehört zur Standardlehrliteratur Theodor Gaza, Johannes Lascaris, Gulielmus Budaeus (Budé), Johannes Oecolampadus. Die skizzierte Positionierung der Grammatik findet auch Eingang in allgemeine Sammelwerke, in die Cornucopiae, vor allem aber auch in die viel gelesene und daher häufig aufgelegte Abhandlung De inventoribus libri tres des Polidoro Virgilio (Polydorus Vergilius, ca. 1470–1555), der die Grammatik als »omnium artium preaclarissima« herausstellt: »patet enim iter ad caeteras capessandas«, vgl. De inventoribus, lib. I, c. 7, n. 1 (mit Rückgriff auf Quintilian, Inst. I, 2, 14; 4, 1–7; II, 1, 4) Vergilius 2002, S. 86; ebd., n. 4, S. 88. 73 Luther, Vom Abendmahl Christi; Luther 1959 ff., III, S. 460. 74 Meier-Oeser 1997, S. 1–34, bes. S. 9 f., 30 f. zu Augustinus. 75 Salutati, Epistula ad Ioannem de Samminiato; Salutati 1891–1911, IV, S. 176: »Principio quidem omnis dictio et omnis oratio prius est intellectualis atque concepta quam vocalis sive prolata; quo fit ut nichil esse possit in voce quod esse non habeat prius in mente.

334

Coluccio Salutati

was wir sprachlich an mentalen Gehalten ausdrücken, ist durch die Struktur der Grammatik geprägt, deren Hauptkriterium die »congruitas« oder »convenientia«, die Übereinstimmung zwischen dem Gedachten (im Intellekt Konzipierten) und der Sprachform ist (also nicht nur die Kongruenz zwischen den Satzteilen). Erst auf der Basis der gediegenen, durch Kongruität von Inhalt und Form ausgewiesenen Grammatik können wir dann durch Logik (Dialektik) etwas »beweisen« (probare) oder durch Rhetorik andere »überreden« (überzeugen) und deren Sinn und Affekt »bewegen« (movere): Hier haben wir den schon für die Antike und ebenso auch für Salutati (und den späteren Humanismus) typischen Ordo: Grammatik, Logik (Dialektik), Rhetorik, an den, als letzte, höchste Form, die Poetik anschließt. Letztere ist, wir werden das später genauer sehen, vor der Relektüre der aristotelischen Poetik und ihrer Kommentierung im 16. Jahrhundert als theologische Poetik für diejenigen Gehalte zuständig, die an sich die Form der Grammatik und der propositionalen Semantik sprengen: für das Göttliche, das »de Deo loqui« (siehe unten Abschnitt zur theologia poetica, S. 415 ff.)76. Es ist dies der eigentlich Denk- und Sprech-transzendente Bedeutungsbereich, den Boccaccio in seiner Genealogia deorum der Dichtung (ohne damit die Theologie zurückzuweisen), die er als »stabilis (…) et fixa scientia, eternis fundata atque solidata principiis, ubique et omni tempus eadem, nec ullius unquam concussa motibus« herausstellt, wieder zueignen will (siehe unten Abschnitt zu Boccaccio, S. 436–442). Im ersten Buch von De laboribus macht Salutati dann im Blick auf die Probleme der Interpretation von Texten drastisch deutlich, dass die philosophischen (und theologischen) Zeitgenossen, da sie sich in logisch-dialektische Spitzfindigkeiten stürzten, keine wirklichen sprachlichen Kompetenzen im Lesen der Texte ihres eigenen Hauptautors Aristoteles besäßen (sondern dessen von Averroes und Avicenna deformierte textliche Erscheinungsform für die Sache selbst nähmen): »textus Aristotelicos non intelligunt nec legunt« – das meint klar: Sie gehen nicht an die Texte des Aristoteles selbst, an die handschriftlich vorliegenden Muster, sondern an die scholastischen Kommentare und Quaestiones disputatae, die »sine libris et sine testium adminiculis« überfliegende Spekulationen produzierten77. »Ohne Aristoteles wollen sie Aristoteliker genannt werden«78 . Aus der Sicht des Frühhumanismus eines Salutati muss eine angemessene, auf grammatisch-philologischer Kenntnis aufbauende Übersetzungsarbeit der philoUnde corollarie sequitur vocabula quibus utimur nichil penitus significare posse nisi quod sub nostro se coligat intellectu (…)«. Vgl. hierzu Trinkaus 1970, I, S. 62–64. 76 Salutati, Epistolae; Salutati 1891–1911, IV, S. 176: »Cum autem de Deo loqui vellemus, quoniam eum non intelligimus, deficiente conceptu, deficient et verba (…) compulsi sunt (sc. diejenigen, die dennoch über den Unaussprechlichen sprechen wollen) aliam loquendi rationem excellentissimam quoad id fieri posset excogitare. Hec autem meditatio non potuit esse grammatice [!], cuius erat pure puros explicare conceptus puris vocabulis atque verbis«. 77 Salutati, De laboribus Herculis I, 2; Salutati 1951, Bd. 1, S. 3. 78 Salutati, De laboribus Herculis I, 6; Salutati 1951, Bd. 1, S. 4.

335

Sprache

sophischen Auseinandersetzung vorgeschaltet werden. Diese »robustere Form der Unterweisung« ist mühevoll, zeitaufwendig und betrifft die Grundkenntnis der Worte und Silben (verba et syllaba). Sie ermöglicht allerdings die auf der Instruktion in Tropen, ›Figuren‹ und Ausschmückung (ornatus), d. h. Zusammenstimmung (concinnitas), Eleganz, Schönheit (venustas) aufbauende und dann durch diese geformte substantielle Textkenntnis (peritia litterarum) und Fähigkeit zur Textübertragung79. Ein Beispiel dieser frühen, durch den Kanzler von Florenz angestoßenen Übersetzungsanstrengung sind die Übertragungen seines Schülers Leonardo Bruni zu Aristoteles und Platon – eine zeitgleiche Unternehmung die Auseinandersetzung der Decembrio in Mailand mit Platons Politeia80. Bruni übernimmt von Salutati sowohl die Einschätzung, dass die Texte des Aristoteles durch die mittelalterlichen Autoren sprachlich korrumpiert worden seien, als auch die Vorstellung von der basalen Funktion der Grammatik und Dialektik (ars ad disputandum pernecessaria) für die Bildung81. Zeitgleich verfasst Guarino aus Verona eine lateinische Grammatik, die in ihrer pragmatisch-edukativen Intention beispielhaft für viele ihr folgende Lehrbücher steht, wie etwa die umfangreicheren Rudimenta grammatices des Niccolò Perotti von 1468: Im Unterschied zu den mittelalterlichen Unterrichtsbüchern, etwa dem berühmten Doctrinale des Alexander de Villa Dei (1199), wird radikal vereinfacht, das technische Vokabular reduziert, Kürze und Einfachheit als Kriterien der Instruktion etabliert, nicht-klassisches Vokabular aussortiert82. Diese Gleichförmigkeit der Standard-

79

Bruni, De studiis et litteris, Bruni 1928, S. 7,16–26: Das »genus praeceptionis robustius« ist jenes der Grammatiker, auf diesem baut dann der humanistische Rhetorikunterricht auf, von Bruni als »diligentia nostra« bezeichnet. 80 Zu Leonardo Bruni vgl. Baron 1928, S. 159 ff., Hankins 1994, S. 29–81, 367–400; Vasoli 1968 (2007), S. 60–66: Phaidon 1404/5, Gorgias 1409), Kriton (1423/7), Apologie (1424 f.), Phaidros (1424), Epistulae (1427), Symposion (215 A–222 A, 1435). Aristoteles: Ethica Nicomachea (1416/17), Politica (1438). 81 Bruni, Dialogus; Bruni 1952, S. 58 f. In diesen Kontext gehört auch etwa die Übersetzung der zoologischen Schriften des Aristoteles durch Theodor von Gaza (erster Druck 1476), die sich von den vorhergehenden Übertragungen durch Wilhelm von Moerbeke (ca. 1260) und Gregor von Trapezunt (1450), die beide in der »alten« Tradition der Wortzu-Wort-Übertragung stehen, durch die ingeniöse Umsetzung oder Transformation des Griechischen in ein durch und durch ciceronianisches Latein unterscheidet, vgl. Perfetti 2000, S. 21–22 am Beispiel der Übertragung von De partibus animalium I, 1, 639a1–6. Gaza selbst ist sich, wie Salutati und Bruni (und sehr wahrscheinlich unter Rückgriff auf diese), der Neuheit seines Zugriffs ganz bewusst, vgl. Aristoteles De animalibus (…) interprete Theodoro Gaza, Praefatio; Aristoteles 1562, Vol. VI, fol. 2r: »Ego tibi libros Aristotelis philosophi, quos de natura animalium scripserat, convertere in latinum sermonem volui, existimans rem tibi gratam me facturum si hi libri latinis literis mea industria mandarentur, et, cultius atque integrius quam actum ab aliis adhuc est, exponerentur«. 82 Jensen 1996, S. 66 f.

336

Coluccio Salutati

grammatiken beobachtet auch Erasmus in De ratione studii (1511) 83 . Von zentraler Bedeutung für die systematisch-kritische Aufarbeitung der Grundstruktur der Grammatik im Kontext der Rhetorik-und Poetik-Orientierung des Frühhumanismus ist allerdings das Werk des Lorenzo Valla, d. h. seine Repastinatio dialectice von 1436 – mit der späteren Überarbeitung, der Retractatio totius dialetice cum fundamentis universe philosophie (1452/3)84 – und vor allem seine De linguae latinae elegantia libri sex (1441–49) 85 . Vallas Werk gilt bis heute als Grundlegung der Philologie und der Textkritik. Valla selbst ist wohl der erste Autor, der die Techniken grammatischer Analyse dann auf eine kritische Lektüre ›historischer‹ Texte überträgt (zentral die Adnotationes in Novum Testamentum um 1449/50, die dann Erasmus 1505 publizieren wird). Erst ungefähr 6–8 Jahre später, also 1455–58, aber möglicherweise doch durch Vallas Vorgang beeinflusst, erarbeitet Giannozzo Manetti, Schüler des Kamaldulenser Priors Ambrogio Traversari, eine kritische Neuübersetzung des Neuen Testamentes86. Vor allem Vallas kritische Auseinandersetzung mit zentralen griechischen und lateinische Dokumenten der Kirche, sei es die Bibel, seien es Urkunden, hatte Konsequenzen für die Einschätzung dieser Werke, für die sog. Konstantinische Schenkung, für das Werk des Dionysius Areopagita, für die Heilige Schrift87. Die grammatischen Regeln sind, Quintilians Analysen folgend, ausschließlich im Sprachgebrauch (consuetudo) der klassischen Autoren gegründet: »quod ad elegantiam pertinet, ego pro lege accipio quicquid magnis auctoribus placuit« (lib. III, 17; Quintilian, Institutio oratoria I, 6, 3: »consuetudo vero certissima loquendi magistra« etc.; Gaurico, Super arte poetica Horatii, 1541, B iv: »omnis enim bene loquendi vis est ab usu consuetudineque«). Die Sprache selbst wird – und zwar in ihrer als absolut maßstäblich angesehenen Vollendungsgestalt, dem Lateinischen der Antike – zu einem Sakrament, zu etwas Heiligem (Elegantiae, lib. I, praef.) 88 . Gegenüber diesem intangiblen Muster kann es nur das Verhältnis der imitatio geben. Gegenüber der Tatsache, dass dies Muster in einer schlechthin vergangenen Zeit lebendig und gültig gewesen ist, kann es nur die Einstellung der Repristinierung, der Vergegenwärtigung und der Restitution geben. Vallas Enthusiasmus wohnt dabei ein deutlich spürbarer Prozentsatz an Arroganz, Nationalismus und Radi83 84

Erasmus, De ratione studii, Erasmus 1969 ff., Bd. I, 2, S. 111–151, hier: S. 114–5. Zu den verschiedenen Fassungen der Dialektik vgl. die Ausführungen von Zippel

1982. 85 Zum Werk und der umfangreichen Wirkungsgeschichte vgl. Marsh 1979; López Moreda 1999; zu Valla Seigel 1968, S. 137–169; Gerl 1974. 86 Biblioteca Vaticana, Urb. lat. 6; Pal. lat. 45; vgl. Garofalo 1947; Trinkaus 1970, II, S. 571–578. 87 Vgl. Seigel 1968, S. 137; Jensen 1996, S. 69–71 zur Kontextualisierung der Vallaschen Grammatik. 88 Vgl. Valla 1540, II, S. 4 [1999, S. 52 f.]: »(latinam linguam) quasi Deum e coelo demissum, apud se retinuerunt. Magnum vero Latini sermonis sacramentum est, magnum profecto numen (…)«; S. 285 f.

337

Sprache

kalität ein89. Er stellt sich in die Verlängerung der von Rom aus – in direkter Weise gegen den deutschen Kaiser – zu ziehenden Linie und er zieht diese Linie sozusagen weiter, dadurch den unwiderruflichen Verlust des politischen Dominates des antiken Rom durch die Macht der wiederhergestellten lateinischen Sprache (die jetzt als »lingua Romana« figuriert) kompensierend. Dadurch löst er in gewisser Weise die Intention Petrarcas nach einem Rückgängig-Machen der »translationes« ein, von denen weiter oben schon die Rede war (siehe Einleitung, S. 23–25, Petrarca-Kapitel, S. 281, 284). Die Macht der Sprache: das erstreckt sich auf die Grammatik, aber vor allem natürlich auf das Potential der Rhetorik und die kulturell prägende Kraft der Poesie. Vallas Elegantiae stehen, wie Buck es formuliert hat, »am Übergang von der Grammatik zur Rhetorik«90 (eigentlich müßte man sagen: im Übergang von Grammatik/Dialektik zur Rhetorik; dazu siehe unten Abschnitt zu Valla). Die normative Wirkung der Elegantiae auf die humanistischen Autoren, aber auch allgemein auf die sprachbewusste Zeitgenossenschaft ist unübersehbar, ebenso aber auch die Problematik, die mit ihrem normativen und rigid steuernden Anspruch verbunden gewesen ist: Die zunehmende Systematisierung einer auf der Grammatik aufbauenden Rhetorik führt zwangsläufig zur Vereinheitlichung und Entindividualisierung des stilistischen Ausdrucks. Konsequenz ist, gefördert durch die Umsetzung des grammatikalischen und rhetorischen Wissens in der Arbeit der Bildungsinstitute (Vorlesungen, Basisunterricht im Trivium etc.) eine Form des Klassizismus und Formalismus, zunächst in Gestalt eines Ciceronianismus, der jegliche individuelle Stilvarianz von sich abstößt91. Ebenso führt es, wie man an der tieflotenden Kritik Giovanni Picos an Ermolao Barbaros Scholastik-Kritik oder, etwa zeitgleich, an der ridikülisierenden, Giordano Bruno antizipierenden Kritik Giovanni Pontanos an Sprachpedanterie und »bloßer« Grammatik sehen kann, dazu, dass die Sprachformreflexion die Sach- und Inhaltsdimension überlagert. Der Philosoph und Humanist Pico muss sich gegenüber einem Humanisten dagegen verwahren, dass man seriöse Denker wie viele der scholastisch-peripatetischen Autoren aus rein grammatisch-stilistischen Gründen zurückweist: Das scholastische Latein, so Picos Gegenposition, gehört eben auch zum Potential des Lateinischen, hat eigenes 89

Valla 1503, fol. a: »Sex libros meos quos dixi melius mereri de lingua latina quam omnes qui sexcentis iam annis, vel de grammatica, vel de rhetorica, vel de dialectica, vel de jure civili atque canonico, vel de verborum significatione scripserunt«. Valla, Elegantiae I, praef.: »Amisimus Romam, amisimus regnum, amisimus dominatum, tametsi non nostra sed temporum culpa; verumtamen per hunc splendidiorem dominatum (sc. latini sermonis) in magna adhuc orbis parte regnamus. Nostra est Italia, nostra Gallia, nostra Hispania, Germania, Panonia, Dalmatia, Illyricum, multaeque aliae nationes. Ibi nanque Romanum imperium est, ubicunque Romana lingua dominatur«. Zum ›Nationalismus‹ bzw. ›Patriotismus‹ Vallas vgl. Gerl 1974, S. 242 f., 247 f.; Kessler 1987, S. 28. 90 Buck 1984, S. 16. Zu Valla vgl. Marsh 1979. 91 Buck 1952, S. 62 f. Zur zeitgenössischen Kritik an der Cicero-Nachahmung vgl. Vives, De disciplinis I, lib. IV, c. 4; Vives 1964, VI, S. 174–180.

338

Coluccio Salutati

Recht92. Der am Hof von Neapel tätige Humanist Pontano hingegen legt den Finger auf eine jeden Sachgehalt und jede Sachreflexion verkürzende Philologie und Grammatik: »nihil supra grammaticam habeant« – sie (sc. die pedantischen Philologen) haben nichts als die Grammatik und verlieren sich in einer Quisquilien analysierenden, haarspalterischen Form der Textauslegung großer Werke, indem sie etwa »untersuchen, ob Äneas zuerst mit dem rechten oder linken Fuß bei Verlassen des Schiffes den Boden Italiens berührt habe«93 . War und ist die Grammatik in der Sequenz der Sprachbildung zwar die erste Stufe, so darf sie doch nicht den Anspruch erheben, dass das durch sie abgesteckte Feld sprachstrukturellen Wissens auch einziger Gegenstand der folgenden Stufen Dialektik, Rhetorik und Poetik zu sein habe. Die Überbetonung der Grammatik und der normativen Form der lateinischen Syntax führt aber auch, man nehme das Beispiel des Valla-Verehrers Erasmus von Rotterdam, zu einer Monopolisierung, die als einzige Sprache im vollen Sinn des Wortes nur das Latein anerkennt und die dem Latein und seiner Grammatik, mit großer Wirkung auch für die Explorations-, Kolonisationsund Missionsprozesse des 16. Jahrhunderts, den Status einer lingua universalis zuschreibt, neben der alle anderen Sprachen »Halbsprachen« (semilinguae) oder barbarische Äußerungsmodi seien94 . Aber: Was der Humanismus mit Salutati, Bruni, vor allem Valla an Basisarbeit in Bezug auf die Grammatik geleistet hat, das wird aufgenommen und instrumentalisiert in den großen Explorations- und Missionierungsbewegungen des 16. Jahrhunderts. Eine zentrale Vermittlungsfunktion für diese Entwicklung kommt den Werken des Juan Luis Vives zu, vor allem seiner monumentalen Abhandlung De disciplinis von 1531 (siehe unten, S. 379–391). Vives fordert die vollständige Ersetzung des »sermo rationalis« durch den »sermo vulgaris« oder »communis«, und zwar auf der Basis einer kritischen, den Sprachgebrauch (usus) berücksichtigenden Rekonstruktion der Grammatik und der Dialektik95. Dies führt in direkter Linie zu einem gesteigerten Interesse an der faktisch vorliegenden Syntax und Grammatik der Vulgärsprachen sowie an der Aufarbeitung ihrer jeweiligen historisch gewachsenen Ausprägung. Überhaupt wird ja durch den Humanismus, bei aller Problematik seiner Kritik an der formalisierten, ›technischen‹ Sprache der Schulphilosophie, das Bewusstsein der 92

Giovanni Pico della Mirandola, Epistola ad Ermolaum Barbarum, in: Eugenio Garin, Prosatori latini del quattrocento, Milano 1952, S. 804–823. 93 Pontano, Charon; Pontano 1984, S. 106: »perscrutare dextrone an sinistro priore pede e navi descendens Aeneas terram Italicam attigisset«; zur Grammatik-Kritik vgl. Antonius, ebd., S. 158–168. 94 Erasmus, Methodus, in: Erasmus, Ausgewählte Schriften, hg. W. Welzig, Darmstadt 1967, Bd. III, S. 42 f. Dies betrifft natürlich auch die Position des Volgare, signifikant ist die Kritik, die Agrippa von Nettesheim in De incertitudine et vanitate scientiarum c. 3 (Übers. Grüpner 1993, S. 27) an der Grammatik übt: Grammatiker beweisen nichts, berufen sich nur auf Autoritäten, die Sprachentwicklung werde aber durch das Volk bestimmt, nicht durch die Grammatiker, die Alltagssprache (volgare) sei das Entscheidende. 95 Vives, De disciplinis I, lib. II: De grammatica; Vives 1964, VI, S. 77–109.

339

Sprache

Geschichtlichkeit von Sprache entwickelt. So bildeten die lateinische und die am Latein orientierte kastilische Grammatik des spanischen Humanisten Antonio de Nebrija (Gramática de la lengua Castellana, 1492) die Wurzel der sich auf ihn rückbeziehenden spanischen Humanisten und neuscholastischen Autoren, die lateinische Grammatik des niederländischen Humanisten Jan van Pauteren (Despauterius) diejenige der französischen Jesuiten, die Grammatik des Portugiesen Emmanuel Alvarez von 1572 (laut ratio studiorum) diejenige der Societas Jesu96. Aus diesen lateinischen Grammatiken entwickelten die Ordenstheoretiker und Späthumanisten dann Grammatiken für die Sprachen der Neuen Welt97: diejenige des Dominikaners Domingo de Santo Tomás für das Ketschua, diejenige des Franziskaners Alonso de Molina für das Nahuatl usf. Die grundständige anthropologische Offenheit der Humanisten, die durch die ideologisch-nationale oder regionale Sprach- und Bildungsarroganz (die häufig genug auch Rhetorik im Dienst herrschender Mächte war) mit ihren Barbarei-Vorwürfen und ihrem Elitedenken nicht unterdrückt werden konnte, führte, gerade auch in Verbindung mit komplexen spekulativen Positionen wie denen des Nicolaus Cusanus98 , zu dem – weltgeschichtlich vielleicht singulären Phänomen – einer nicht-ethnozentrischen, sowohl am Eigensein der fremden Sprachen und Kulturen interessierten als auch von der grundsätzlich äquivalenten Dignität von Sprache überhaupt überzeugten Sprachkonzeption99. Hier war man der Sache nach nicht nur bei »Europa«, sondern bei der Welt oder, wie Cusanus sagen würde, beim »mundus humanus« angekommen, der auf dem Globus keine wesentliche Einschränkung kennt. Die unwesentlichen Einschränkungen politischer Natur und die Egozentriken der sich später entwickelnden Nationalstaaten haben diesen Horizont dann wieder weit in die Ferne geschoben. Man kann in der Reflexion auf die Sprache, die eine notwendige und unausweichliche Konsequenz der ersten großen Irritation durch den Nominalismus ist (siehe Einleitung, S. 29–57), in verschiedener Weise das strukturelle Problem des in die Sprache selbst verlegten Gegensatzes oder Spannungsverhältnisses Allgemeines – Einzelnes bzw. Universales – Singulares beobachten, so auch beim Stilbegriff: Der Formalismus der syntaktischen Strukturvorgabe repräsentiert das Allgemein-Universale, die tatsächlich ausgeprägte Sprache hingegen, etwa als Rede, als Brief, als Dichtung das Einzeln-Singuläre, die Expression des Individuums und die ›Macht des Redners‹. So schreibt Angelo Poliziano in Reaktion auf die (auch von Vallas normierender Arbeit ausgehenden) Formalisierungen des Ciceronianismus an Paolo Cortesi nicht gegen Cicero als Autor oder Person 96

Emmanuel Alvarius SJ, De institutione grammatica Liber primus; Liber secundus: De constructione octo partium orationis, Liber tertius: De Syllabarum dimensione, Dillingen 1574. 97 Rowe 1974; Reinhard 1987b, S. 12, 23 f. 98 Vgl. Borst 1957–1963, III/1, S. 1027–1029. 99 Reinhard 1987b, S. 28 f.

340

Coluccio Salutati

und auch nicht gegen dessen Werke, sondern gegen die Ex-post-Vereinheitlichung eines aus Cicero abgezogenen Stilideals: »Aber du drückst dich doch (sagt [zu mir] irgendeiner) wie Cicero aus. Was also? Ich bin nämlich nicht Cicero, mich [selbst] drücke ich doch (wie ich denke) aus«100. Hier ist wieder das Ich, das schon in den Briefen Petrarcas sich immer stärker, wenn man als Vergleich die Texte Dantes oder Boccaccios nimmt, zur Geltung brachte, als das irreduzible, von sich nicht absehen könnende Produktionszentrum vor dasjenige gestellt, auf das es sich bezieht, ist die seit Petrarca differenziert eingeforderte »imitatio« (siehe unten, S. 435 f.) unter den Index des Individuums gesetzt. Dies sind wohl Dokumente dessen, was man, in Anlehnung an August Buck, die »Subjektivierung der Text-Leser-Beziehung« genannt hat101. Ein halbes Jahrhundert später wird dann bei einem Autoren wie Ludovico Vives ganz explizit die »imitatio« unter den Index des Ingeniums und dessen individueller Gestaltungsfreiheit gestellt werden. Wenn Nachahmung positiv zu denken sei, so Vives, dann nicht als Kopie eines konstruierten Sprachideals, sondern als flexible, freie Gestaltung eines Potentials, sei es desjenigen des Gegenstandes, sei es desjenigen des Ingeniums selbst102. Dies grundsätzliche Nachahmungsverhältnis, das sich dann in der Bestimmung der Rhetorik und vor allem derjenigen der Poetik immer wieder finden wird, wird weiter unten im Abschnitt zur Poetik diskutiert werden. Hinter diesem jedoch stecken die fundamentaleren, in die grammatisch-syntaktische Struktur der Sprache eingreifenden Probleme des Verhältnisses der Sprache bzw. des über Sprache kritisch sich verständigenden Denkens einmal (1) zur Struktur dieser reflektierten Sprache, zum anderen (2) zu den durch sie bezeichneten Dingen. Einmal also das Problem der inneren Struktur und der Regelmäßigkeit einer Sprache: dies führt zur eigentlichen Ausbildung einer Grammatik im engeren Sinne103; zum anderen das res-verba-Verhältnis, das wir als Teilmoment des ontologisch-epistemischen Quadrats schon in der Einleitung angesprochen haben (siehe Einleitung, S. 39: b – b’): dies führt zur Ausbildung der Dialektik, d. h. der nur auf der Basis einer funktionierenden Grammatik (1) anzustellenden Reflexion auf die formal-logischen Strukturen des Denkens als eines im Wesentlichen sprachlichen Aktes104 . 100 Poliziano 1536, lib. VIII, 15: »Nam exprimis (inquit aliquis) Ciceronem. Quid tum? Non enim sum Cicero, me tamen (ut opinor) exprimo«. 101 Stillers 1988, S. 13. 102 Vives, De disciplinis I, lib. IV, c. 4; Vives 1964, VI, S. 173: »sic unusquisque extruere orationem potest, ut maxime vel ingenio suo congruat, vel exigat materia, vel tempus aut locus poscant«. 103 Dieses Problem des Sprachlichen wurde auch mit Blick auf das Volgare schon im Frühhumanismus erkannt, vgl. Flavio Biondo, De verbis romanae locutionis, in: Flavio 1927, S. 115–130. 104 Hierzu Gerl 1974, S. 11.f: Dialektik ist »damals die Lehre von allgemeinsten Strukturen des Seienden bzw. die Entwicklung der umfassendsten Denkkategorien«, sie ist die »Kunst der reinen Form«. S. 12: Das Schlussfolgern (ratiocinatio) tritt dabei »als Hauptmoment der geistigen Tätigkeit in den Vordergrund«.

341

Sprache

Neben dieser sprach-bezogenen oder sprachzentrierten Dialektik allerdings bewahrt das im engeren Sinne auf die platonische Tradition zurückgehende Denken, das spätestens mit Nicolaus Cusanus und Marsilio Ficino zu einem (auch ›quantitativ‹) veritablen Faktor im Diskurs des 15. Jahrhunderts werden wird, ein Verständnis von Dialektik als eines »artificium divinum«, eines »göttlichen Bauwerks«, in dem sich die Seins- und Sachstruktur der Wirklichkeit (2) als ein Hervorgehens- und Zurückgehensprozess des Vielfältigen aus und zum Einen Prinzip hin darstellt, als ein substantieller, trans-logischer Mitteilungs- und als ein Teilhabezusammenhang105. Dieses Dialektik-Verständnis ist nicht dasjenige, was wir in den genuin humanistischen Texten finden, die wir gleich diskutieren werden, sondern es geht zurück auf die Dihairesis Platons und auf deren Ausfaltung in der communis mathematica scientia (Politeia VII–VIII). Es ist aber auch nicht so, dass beide Dialektik-Konzepte vollständig unbezüglich und parallel sich entfaltet hätten: Sie teilen den emphatischen Sachbezug (ad rem), sie teilen den Allheitsanspruch (de rebus omnibus), sie teilen die Fundierung in einem höchsten Prinzip. Was sie nicht teilen, ist einmal das rhetorisch-topische Fundament der Dialektik des Humanismus, das die Platoniker nicht kennen. Was sie ebenfalls nicht teilen, ist die strenge Hierarchie, ontologische und epistemische Gradation des platonisch-neuplatonischen »artificium mentis«, die in der Dialektik des 15. und 16. Jahrhunderts durch eine dispositional-indifferente, die Immanenz betonende Ordnung ersetzt werden wird (Austausch der Vertikale durch die Horizontale). Selbst wenn platonische oder vielleicht eher neuplatonische Grundmomente wie die Berufung auf die »agilitas mentis« als des Vermögens, Vielheit und Verschiedenheit in die Einheit einer »Idee« zu führen, auf die sachliche Analogie von Dialektik und »scientia numerandi« oder auf die grundsätzlich auf die Allheit oder Ganzheit des Seienden ausgerichtete Wissensintention des »Geistes« (nous,

105

Marsilio Ficino, Commentaria in Philebum Platonis, c. 22; Opera 1576, p. 1229: »Dialectica vero artificium divinum est quod non de verbis amplius, sed de rebus agit; & supra sensus pura mentis indagine, substantiam cuiusque rei perquirit & a rebus omnibus, nullo alio supposito principio, ad unum rerum omnium ascendit principium«. Vgl. Platon, Philebos 16 C–17 A; Sophistes 253 DE, Phaidros 265 D–266 B. Eine solche Hochschätzung der Dialektik Platons findet sich dann wieder bei dem jungen Petrus Ramus in seinen Aristotelicae animadversiones, pars I (1543), Ramus 1964, S. 1–2 oder in den Dialecticae institutiones (1543), Ramus 1964, S. 34v–35r: »Ista est scientia cuius laudem platonicus hospes magnifice, et splendide philosophanti tribuendam arbitratur; unam ideam per multas, singulasque seorsim positas longe, lateque fusam, et manatem; et multas quae diversae inter se sunt, extrinsecus ad originis suae caput, et quasi fontes remeantes, et recurrentes cernere; haec artes est cum naturae sapientia, pulcherrima contentio; ista est praestantis, et membris animalibus constanis animalis idea, Socratis commendatione tantopera celebrate; quae non solum perfectam corporis figuram, et staturam habet erecto sursum, et elato capite, pedibus apte cadentibus in terram, reliquis artibus inter se, et universi coprori congruentibus, sed liberali decorae compositionis specie, concinnaque suavitatis, ac dignitatis moderatione ad se spectandum, amandumque, moveat et alliciat«.

342

Coluccio Salutati

mens) erhalten blieben, wurden sie doch in die nicht-platonische hellenistische Dialektik und das System der »loci« eingestellt106. In der humanistischen Dialektik wird die Logik der mittelalterlichen Tradition reformuliert: Schlussfolgern (ratiocinatio), Abstraktionsakt und Formalisierung sind die Hauptmodi dieser scholastischen (teilweise vom Humanismus übernommenen) Dialektik. Sie argumentiert explizit auf der Ebene des Allgemeinen, Universellen, Logisch-Formalen. Der Humanismus setzt, in vollem Bewusstsein der logisch stimmigen und auch produktiven Kraft des Dialektischen, dennoch diesem logisch-abstrakten Formalismus eine Re-flexion, ein Neubedenken, eine Zurückwendung auf das Individuelle, Einzelne, Nicht-Allgemeine entgegen, die sich anders versteht als die Konsequenzen, die aus der vorausgehenden Wendung des Nominalismus zum Problem des Verhältnisses von Einzelseiendem (esse singulare) und begrifflicher Allgemeinheit resultierten (siehe Einleitung, Kapitel »Wissen«, S. 166 ff.). Dennoch ist der Humanismus auf Schritt und Tritt gezeichnet durch die nominalistische Irritation. Die Intentionsrichtung – die eben auch eine Verschiebung der Faktoren des ontologisch-epistemischen Quadrates ist – wechselt dabei von der Theorie auf die Praxis (Ethik und Politik), von der Propositionalität auf die Intentionalität, von der scientia zur sapientia, von den bloßen verba zu der sachhaltigen Beziehung von res und verba. Bestreitet der Humanismus der Scholastik (mit welchem sachlichen Recht auch immer) als bloßer formaler Dialektik den kompetenten Zugriff auf die Dinge selbst (res) und vindiziert ihr das unproduktive Steckenbleiben in formalisierten Wort-Verhältnissen (verba, propositiones, syllogismi als abstraktes Formelwerk für cavillationes, quaestiunculae, quisquilia, argutiae), so kann er selbst allerdings zu den Dingen, zum Handeln und zur Kunst doch auch nur durch und mittels der Worte kommen. Daher die intensive Sprachorientiertheit der Humanisten: Sie wollen die Funktion der Sprache reformulieren, sofern diese unter den neuen Intentionalitätsvektor gestellt wird. Dies führt eben zur »Wiederaufarbeitung« (repastinatio) der Dialektik, die als propädeutische Disziplin akademisch notwendig bleibt107, dies führt vor allem dazu, dass die zu vermittelnden Extreme, Worte (Sprache) und Dinge (Handeln), in einem tertium comparationis zusammenkommen sollen: im »Gemeinsinn« (sensus communis) und seiner Ausrichtung auf das staatlich-soziale

106

Melanchthon, Dialectica (1528); Melanchthon 1541, V, S. 172–173; Günther, Methodorum tractatus duo (1586); Günther 1586, fol. 10r–v: »Haec fixa mentis agilitas qua instructus quispiam ex multis, et dissimilibus unam ideam, seu ut Plato loquitur: logon hena henos constituere potest (…)«, siehe Platon, Philebos 14 D. Pozzo 2012, S: 37: »Der Realitätsbezug der loci auf die rerum naturae setzt das Weltbild einer ontologisch fundierten platonischen Dialektik voraus: die Erkenntnislehre von Respublica VII–VIII und die Theorie der genera summa aus dem Sophistes (254 B) und nicht das aristotelische Organon, nicht die aristotelische Metaphysica, sind hier maßgebend«. Hierzu Schmitt 2003; Radke 2003. 107 Vasoli 1968 (2007), S. 43–53, bes. S. 47 f.

343

Sprache

Gute, wie ihn vor allem die römische Tradition entwickelt hatte108 . Auch hier ist es Lorenzo Valla, der zu beiden Aspekten des Sprachlichen die Grundlegungsarbeit geleistet hat: auf der einen Seite zur Grammatik in seinen Elegantiae, zur Dialektik in seiner Repastinatio und dann Retractatio dialectice, auf der anderen Seite aber auch zum Aspekt von Ethik und common sense, etwa in De voluptate und vor allem De libero arbitrio. Die sprachliche Grundlegungsarbeit gilt es hier näher zu betrachten, denn sie betrifft mehr als alles andere in diesem Kontext die Philosophie (für die ethischen Argumente Vallas vgl. Kapitel zur Ethik, S. 707 ff.). Des Weiteren führt die Reflexion auf die Natur und Funktion des Sprachlichen aber auch zu einer erneuten Reflexion auf den Dialog als den Ort, an dem sich Dialektik vollzieht: Der Dialog als »disputatio dialectica« oder, schaut man auf seine äußere sprachliche Gestalt, als »effigies dialecticae disputationis«, ist der Schauplatz des »in contrarias partes disputare« und der Ermittlung einer wissenschaftlichen Einsicht, die aus der Ebene des Meinens (opinio) auf die des begründeten Wissens (scientia) gehoben wird. Dies ist eine Entwicklung, die von Ficino bis hin zu Autoren des späteren 16. Jahrhunderts wie Carlo Sigonio (De dialogo liber, 1562), Jacopo Mazzoni, Giordano Bruno und Galileo Galilei führen wird109. In Frankreich wird es eine Präsenz des Dialoges als Stil- und Kommunikationsmittel vor allem in dem Kreis um Ronsard geben, so etwa in den Dialogues des Loys le Caron (Paris 1556)110. Auf dieser Linie, die, in der Tradition Platons und der platonischen Dialektik, definitorische Arbeit und maieutische Kunst in der Form des Dialogischen verbindet, figuriert auch für Ficino die Dialektik als ursprüngliches Mittel der philosophischen Arbeit an prominenter Stelle (zusammen mit Proklos, In Parm. V, col. 980–983 Cousin): Die Dialektik, deren Instrumente die Philosophie notwendigerweise bedarf (philosophia (…) usura 108

Vgl. Leinkauf 1995, Sp. 629–631. Ficino, Opera fol. 1129; Sigonio, De dialogo liber; Sigonius 1562, S. 40r: »Si dialogus vere est, ut diximus, dialecticae disputationis effigies, ne necessariis quidem admodum ad scientiam rationibus, verum fere ad opinionem probabilibus est tractandus. Neque enim eius est, qui veri aliquid reperiri ait, in contrarias partes de rebus disputare, sed eius, qui de omnibus se profitetur ambigere«. Für Sigonio ist also der Dialog noch auf der vor-wissenschaftlichen Ebene des Konfliktes zwischen Positionen angesiedelt. Hierzu Armstrong 1976; De Pace 1988; zu Bruno Ordine 2007, S. 169 f.: Bruno löst die »perfetta regolarità« des klassischen Dialogs auf, d. h. die Symmetrien zwischen Argumentdauer und Zeitform der einzelnen Dialogteile, zwischen der Funktion der Personen und der Sprachform, zwischen Beschreibung des Ambientes und der darzustellenden Wahrheit. In Brunos Dialogen gibt es auch keine epideiktische Grundform mehr wie etwa in den Asolani Bembos oder dem Cortigiano Castigliones, wo die darzulegenden Argumente und Werte grundsätzlich schon anerkannt sind, sondern hier findet sich eine urteilende, deliberative und offene Form, die durch »plurivocità« gekennzeichnet ist. 110 Louis Le Caron, Les dialogues, Paris 1556. Le Caron plante ein enzyklopädisches Werk, das in Form einer Sequenz von Dialogen, die im Kern auf Platon und der platonischen Tradition aufbauen, eine Tour d’horizon der Bildung, ausgehend von der Fürstenerziehung, über Philosophie, Poetik, Musik etc. vorträgt, vgl. Barron 1976, S. 22 f. 109

344

Lorenzo Valla (1407–1457)

necessario dialecticis instrumentis), besteht aus vier Grundformen: divisio, definitio, demonstratio und resolutio (Ficino, In Parmenidem c. 34, n. 6; Ficino 2012, I, S. 144 f.): »quando enim generalem rationem per quasdam speciales distinguimus differentias, neque novos tunc conceptus nostros dividimus ad rationes rerum naturales minime pertinentes, neque sensibile aliquid distribuimus, quod particulare passim est atque mutabile, sed ad ideales species in nobis expressas intuitum dividendo dirigimus« (ebd., S. 144; m. H.). Die Unterscheidungsakte führen über spezifische Differenzen zu idealen Formen, zu Definitionen und daraus abgeleiteten Beweisen von komplexen idealen Einheiten, die Akte der Analyse (resolutio) hingegen führen, ebenfalls über Unterscheidungen, von den zusammengesetzten komplexen Einheiten (composita) zu den zugrundeliegenden Einheiten (simplicia) – dieses Insgesamt dialektischer Operationen benötigt die Philosophie, um zu den »vollkommenen Ursachen« des Seins vorzudringen, deren Sein einfach, unveränderlich und absolut ist (ebd.; S. 146: »ad perfectas (sc. causas) usque contendit [sc. philosophia], id est simplicissimas stabilissimasque ac penitus absolutas«). Die hierbei dem menschlichen Intellekt erschlossenen »ideales formulae«, d. h. die Ideen, wie sie quoad nos intelligibel sind, erschließen unserem Wissen auch und insbesondere die Natur der materiellen Dinge (ebd., n. 7; S. 146: »ad rerum materialum naturas rite descendere«). Das Sein der reinen absoluten Ideen hingegen kann nur angenähert werden (»propinquius ad ideales formulas deducere«) und, in letzter Instanz, nur trans-dialektisch, trans-diskursiv »angeschaut/erschaut« werden: »ideas iam primas per simplicem intellegentiam intueri« (ebd.; Platon, Ep. VII, 342 A–244 B).

Lorenzo Valla (1407–1457) Hatte Salutati mehrfach die Grammatik in ihrer Funktion des Instruierens und Lehrens von der Dialektik und der Philosophie abgesetzt, dabei aber auch die Philosophie, als eigentliche Form des Wissens (scientia), von der Dialektik als rationaler Plausibilisierung (probatio) unterschieden, so sind für Valla, der in Florenz 1419/20 bei Aurispa, Niccolì und Bruni, dann 1431–33 in Pavia im Umkreis des Chrysoloras und des Maffeo Vegio, Panormitas, Catone Sacco, Pier Candido Decembrio gelernt hatte, Grammatik, Dialektik und Philosophie nicht zu trennen111: Die Analyse der Struktur der Sprache und der Aussage- bzw. Be111 Dies wird schon aus dem Titel der Dialektik deutlich: Die erste Fassung heißt Repastinatio dialectice et philosophie, die zweite Reconcinnatio dialectice et philosophie und die letzte schließlich Retractatio totius dialectice cum fundamentis universe philosophie. Dass der usus verborum, d. h. die sprachlich-grammatikalische Basis, alles begründet, wird z. B. Retractatio I, c. 3 deutlich (Valla 1982, S. 26): »At philosophia ac dialectica non solent, ac ne debent quidem recedere ab usitatissima verborum consuetudine, et quasi a via vulgo trita et silicibus strata« – eine Vorform auch der ordinary language philosophy; vgl. auch I, c. 6, n. 16, S. 46; c. 8, n. 1, S. 50 u. ö. Zu Valla vgl. Vasoli 1968, c. 2

345

Sprache

zeichnungsmodi ist auch Analyse des modus operandi des Denkens in seinen Referenz-, Signifikations- und Interpretationsakten. Die gleichsam sprach-moralische Verpflichtung auf das »cum grammatica arte consentire«112 ist auch eine Verpflichtung der Denk-Logik und der darauf basierenden semantisch-signifikativen Akte auf eine rational überprüfbare Syntax. Auch Valla diskutiert und argumentiert in seinen Schriften immer mit Blick auf das Corpus doctrinarum, also auf die aus den Artes hervorgegangenen studia humanitatis. Im Widmungsschreiben zu den Elegantiae (fertiggestellt 1444) zählen für ihn hierzu, im Rückgriff auf die topische Formulierung Ciceros von der Philosophie als »rerum humanarum divinarumque scientia«, die Humanwissenschaften Geschichte, Redekunst, Grammatik, Poetik, Metrik und Philosophie sowie die göttlichen Wissenschaften, d. h. Theologie, Jurisprudenz und Metaphysik113 . Man sieht (vgl. Einleitung, S. 117 ff.): Die alte Artes-Struktur der unteren Fakultät ist transformiert zu einer auf das Trivium konzentrierten (Grammatik, Oratorik, Poetik, Metrik), wenn auch durch Historik und Philosophie angereicherten Form, die der oberen Fakultäten ohne Medizin, dafür aber mit Metaphysik versehen. Aber er stellt dieses ganze Corpus unter den Index der Sprache und d. h. der lingua latina (zu deren substantieller Bedeutung siehe oben, S. 323 f.). Diese gilt als »verum animi cibum«, als letztes Referenzsystem aller Formen von Wissen114: Durch das Latein wurden alle Völker erst mit den artes liberales als dem »Weg zu aller Weisheit« (viam ad omnem sapientiam) und mit einem Rechtssystem versehen. Dabei unterdrückt oder negiert das Latein die Vernakularsprachen gerade nicht, ebenso wenig wie die Präsenz oder Erfindung von Wein das Wasser, diejenige der Seide die Wolle, diejenige des Goldes die anderen Metalle überflüssig gemacht oder außer Gebrauch gesetzt hätte115. Die Sprache (sermo) ist nicht nur etwas »Heiliges« oder ein »sacramentum«, sie wird auch ganz ungeschminkt als ein »Gott, der vom Himmel gesendet worden ist« (»deum quemdam e coelo demissum«), bezeichnet116. In einer solchen, theologische, ja soteriologische Dignität annehmenden Form ist Sprache weder bei Petrarca noch bei Salutati oder Bruni heraus[= Vasoli 2007, S. 67–133]; Trinkaus 1970, I, S. 103–170, zur Sprache und zur Repastinatio dialecticae bes. S. 150 ff.; Gerl 1974; Marsh 1979; Zippel 1982; Camporeale 1986, S. 222: Valla »si pone come grammaticus contro il philosophus«; Mack 1993, 1996; Trinkaus 1999, I, S. 327–348; V, S. 27–53; Fubini 2003, S. 36–41; Nauta 2009, bes. 211–263; Perreiah 2014, S. 41–86 (bringt nichts Neues und kennt kaum nicht-englischsprachige Literatur, germania non leguntur, z. B. Kessler). 112 Valla, Retractatio I, c. 4, n. 7; Valla 1982, S. 33. 113 Valla, Elegantiae, Epistula dedicatoria, Prooem.; Valla 1999, S. 52, Lib. I, Prooem, S. 56. Valla, De reciprocatione n. 2; Valla 1998, S. 6. 114 Valla. Elegantiae, Prooemium; Valla 1999, S. 56. 115 Valla, Elegantiae, Lib. I; Valla 1999, S. 58. 116 Valla. Elegantiae, Prooemium; Valla 1999, S. 58. Dieser Topos der ›Heilsbringung‹ durch Sprache, Kultur etc. geht auf spätantike Quellen zurück, insbesondere das Corpus Hermeticum (vor allem den Asclepius, dazu siehe das Folgende). Bei Ficino übernimmt genau dieser Hermes die Funktion der heilsbringenden, kulturstiftenden Imprägnierung

346

Lorenzo Valla (1407–1457)

gestellt worden: Wir sind hier auf einem Gipfelpunkt eben nicht nur der philologisch-sprachkritischen Kompetenz, sondern auch der typisch humanistischen Ineinanderblendung von Ding und Wort, von Leben und Religion, von Irdischem und Himmlischem. Die Sprache ist proprium humanitatis, der Mensch ist ein »anderer Gott« (alter Deus, siehe Einleitung, Abschnitt »Würde«, S. 63, 129), ergo: Die Sprache ist das Göttliche am Menschen. Der Bezeichnungsakt konstituiert eine Realität, die gegenüber der Wirklichkeit des Natürlichen, Gegenständlichen, Realen, ein eigenes sprachliches Sein der Bedeutung erzeugt: »Obgleich die Töne (soni) von Natur gegeben sind, sind die etwas bedeutenden Töne (voces) oder die Zeichen (signa) und ihre Bedeutungen (significationes) durch den Künstler (artifex) gesetzt«117. Natürlich geht Valla hier nicht so weit, die Sprache tatsächlich direkt mit christlichen Theologumena zu belegen. Aber er weist ihr Funktionen zu, die göttliche Kraft aufweisen, vor allem diejenige der unterscheidenden »significatio« und die einer »restitutio« aller Disziplinen (der artes liberales, der bildenden Künste)118 . Man sollte hier, neben den genannten christlichen Anspielungen, natürlich auch an den Text des Asclepius aus dem spätantiken Corpus Hermeticum denken, in dem Hermes, als kulturstiftender Gott, vor allem auch die Sprache den Menschen als Gabe zukommen lässt – Ficino und Pico werden die Emphase des spätantiken Textes (o magnum miraculum es, homine…) in ihren Texten zum Status des Menschlichen als Ausdruck einer homogenen, seit Beginn der Menschengeschichte durch die Zeiten präsenten »prisca sapientia« (oder auch: theologia) bewerten (Steuco, De perenni philosophia I, c. 1; 1540, p. 1: per omnes aetates devoluta est ad posteros; hierzu Kapitel Ficino, Abschnitt »prisca sapientia«)119. Im Hintergrund steht die Überzeugung einer über die Ausprägung des Religiösen im engeren Sinne hinausgehenden Korrespondenz von Sachen und Worten, von Sachgehalt und Wissensgehalt und die daraus folgende akute Beachtung einer Proportionalität und einer nominalistischen Sparsamkeit: der Menschenwelt durch Sprache, Religion und Künste, vgl. dazu das Ficino-Kapitel, S. 1235 f. 117 Valla, Retractatio I, c. 14; Valla 1982, S. 123. Diese Unterscheidung von sonus und vox, von vox prolata und vox significativa, von litterae, vocabula und signum von natura (φσει) und institutio (θ'σει, κατ~ συνθ^κεν) geht zurück auf Platon (Kratylos 384 D), Aristoteles (De interpretatione I, 16a3–6), die Stoa und vor allem auch Augustinus (De doctrina christiana II 25, 38–40); sie war, vor allem vermittelt durch die Übersetzung und vor allem Kommentierung des Boethius (Commentaria in Aristotelis peri hermeneias, in: Aristoteles II, 1), in der Sprachtheorie des späteren Mittelalters allgemein akzeptiert; hierzu umfassend Meier-Oeser 1997. Zur Stelle und den konventionalistisch-aristotelischen, aber auch essentialistischen Implikationen (lingua adamica) des Kontextes vgl. Nauta 2009, S. 54 f. 118 Valla, Elegantiae, Prooemium; Valla 1999, S. 60–62, S. 62: »(…) et cum ea (sc. lingua latina) disciplinas omnes restitutum«. Dies als Signum der eigenen Zeit, die durchgehend als wiedergekehrtes goldenes Zeitalter gesehen wird. Zur significatio und institutio vgl. Retractatio I, 14, n. 22; Valla 1982, S. 122–123. 119 Siehe hierzu das Kapitel zu Marsilio Ficino, Abschnitt zwei, S. 1227–1238.

347

Sprache

Sprachlogische Einteilungen (partitiones), die an sich berechtigt sind, dürfen nicht »verbis magis locuples esse quam rebus«120. Aber: Philosophie hat jetzt bei Valla, in deutlichem Unterschied zur Tradition von Petrarca bis Bruni, keine eigenständige Position mehr, ist in den Dienst der Grammatik und Rhetorik gestellt: »Siquidem philosophia velut miles est aut tribunus sub imperatrice oratione, et ut magnus quidem Tragicus appellat, regina«121. Der Anspruch der Philosophie auf ›starkes‹, apriorisch-deduktives Wissen ist zurückgenommen in eine Wendung zur Induktion, zum Empirisch-Nachträglichen, zur kritischen Erhebungen von Befunden durch Beobachtung (experientia) – alles dieses zentriert auf das Einzeldingliche, das »ens singulare« und die »res« (siehe Einleitung, Irritation I, oben, S. 29–57)122. Vor allem ist in Vallas Ansatz eine für den Humanismus (siehe Petrarca, Salutati) typische Wendung zur Historisierung zu beobachten, die mit ihrer Sensibilität für die Modi der Tradierung und Traditionsbildung die empirischen Befunde zum Sprachgebrauch, zu den Sitten etc. im übergreifenden Prozess der Geschichte begründet sieht – ein Ansatz der Berücksichtigung der historischen Sprachpraxis, der dann bei Autoren wie Mario Nizolio u. a. Folgen haben wird123 . Ebenso gilt auch für die Theologie, wie in den Annotationes in Novum Testamentum klar festgehalten wird, dass sie sich, wie jede andere Disziplin in ihrem Sprachgebrauch, der Grammatik zu bedienen habe – man sieht hier schon die pragmatische Sicht auch auf den Text der Hl. Schrift, der als einem beliebigen anderen Text gleichgesetzt gilt124 . Dokument hierfür ist etwa die Auskunft in der Praefatio zum Buch IV der Elegantiae – die übrigens gegen die gewendet ist, die seine Arbeit an der Restitution der Grammatik und der Dialektik dadurch tadeln, dass sie ihm einen Rekurs auf pagane Texte vorwerfen – , dass die Wurzel der lateinisch schreibenden Kirchenväter (Laktanz, Augustin etc.) in Cicero zu suchen 120 Valla, Retractationes II, c. 18, n. 1–2; Valla 1982, S. 237; so auch De vero falsoque bono II, Proem. n. 1; Valla 1970, S. 43, Z. 1–14 die Unterscheidung von sachangemessener »copia« (ε€πορ‚α) und unangemessener »loquacitas«. Tavono 1986, S. 215 weist, ohne dies explizit zu machen, auf die kriterielle Funktion nominalistischer Sparsamkeits- und Reduktionsmaximen in Vallas Bewertung des Latein als einer der Varietät griechischer Idiomatiken übergeordneten Spracheinheit: »la maggiore potenza del latino nel communicare piú informazione con piú economia di mezzi«. 121 Valla, De vero falsoque bono I, 10, n. 3; Valla 1970, S. 14, Z. 34–35 [Opera, Basileae 1540, 906–907]. Zu Vallas Kritik an der Philosophie, vgl. Seigel 1968, S. 139–144, 160–169: hier führt Seigel einen Unterschied ein zwischen »Philosophie der Philosophen«, d. h. der Scholastik, des Aristotelismus sowie der Nominalisten, und »wahrer Philosophie« (S. 160), letztere vertrete auch Valla entschieden und zwar in der Dialektik: aber eben als Philosophie »under the domination of oratory« (S. 161); Kristeller 1964, S. 34; Trinkaus 1999, I, S. 339 f. Vgl. auch im Kapitel »Ethik« die Ausführungen zu Valla, S. 707 ff. 122 Gerl 1974, S. 149–173; Marsh 1979, S. 104–107; Nauta 2009, S. 16 f., der zu Recht durchgehend die Differenz zum rein sprachlogischen Ansatz Ockhams betont. 123 Kelley 1970, S. 19–46. Vgl. Nizolio, De veris principiis et vera ratione philosophandi, Patavii 1553, siehe Nizolio 1956; zu Nizolio siehe unten, S. 405–410. 124 Valla, Annotationes in Matthaeum, c. 4; Valla 1540, S. 808, col. A (medium).

348

Lorenzo Valla (1407–1457)

sei, dass die Wurzel der artes liberales in der antiken Tradition (Platon, Macrobius, Martianus Capella) zu suchen sei und dass überhaupt die Leistung der gesamten Patristik unter anderem darin bestanden hätte, dass sie »jene wertvollen Schmuckstücke (gemmae) göttlicher Rede mit dem Gold und Silber der Beredsamkeit bekleidet hätten« (»pretiosas illas divini eloquii gemmas, auro argentoque eloquentiae vestierunt«)125. In dieser Form und mit normativem Anspruch (nicht nur einem deskriptiven Interesse) versteht Valla seine Arbeit an der Sprache analog zur Tätigkeit des Architekten, der im Haus- oder Palastbau dem Aufbau oder der Errichtung des Gebäudes (institutio, constitutio) immer wieder sorgfältige Rekonstruktionen und Wiederherstellung folgen lassen muss (reparatio, restitutio). Die Sprache ist hier – nicht ›Haus des Seins‹ im Sinne Heideggers, sondern – die schützende, bewahrende, etwas (die Kultur) wachsen lassende, intime Umgebung des Menschen, seine (zweite) Natur (man beachte die Bedeutung der consuetudo und des usus, siehe unten, S. 351 f.). Sie ist ihm so nah wie seine direkte Wohnstatt, sie ist ihm zugleich so fern, dass er ein kritisches, konstruktives Verhältnis zu ihr haben kann und sie zu einem an nominalistischen Vorgaben orientierten Zeichensystem machen kann126. Dass Theologie und Philosophie sowie deren Hauptautoritäten, die Hl. Schrift und der Philosoph Aristoteles, der kritischen Kraft der ars grammatica ausgesetzt werden, ist mit Valla auf eine Sichthöhe und ein Selbstbewusstsein gehoben worden (z. B. die Einsicht, dass die Frage ›quid sit x‹ identisch ist mit derjenigen, die ›quid significat x‹ fragt127), das man später nicht mehr unterschreiten konnte, ohne sich des Vorwurfs der Naivität erwehren zu müssen. Hier ist in der Sache, das zeigt vor allem die Repastinatio dialecticae, die Berührung mit dem Nominalismus am größten128 . Auf der 125

Valla, Elegantiae, Lib. IV, Praefatio; Valla 1999, S. 402–408, hier S. 408. Valla, De reciprocatione, n. 70; Valla 1998, S. 70. Mit der Fundierung der Sprache im Natürlichen bedient Valla ein traditionelles Argument der hellenistischen Rhetorik, vgl. Quintilian, De institutione oratoria II, 17, 9; III, 2, 3; hierzu Kessler 1987, S. 29–36; Vickers 2008, S. 11–13. 127 Valla, Retractatio I, 14, n. 25; Valla 1982, S. 124: »Quapropter nihil interest utrum dicamus: ›quid est lignum?‹, ›quid est lapis?‹, ›quid ferrum?‹, ›quid homo?‹, an ›quid significant lignum, ferris, lapis, homo?‹ Quorum nihil de ›res‹ dici potest, ›quid est res?‹ et ›quid res significat?‹, quoniam quid resolvitur in ›que res‹«, also: ›que res est res?‹ oder ›que res res significat‹ – offensichtlich widersinnige Fragestellungen. In diesem Sinne ist ›res‹ gerade keine vox significativa, sondern eine für alle anderen potentiell signifikativen Begriffe – wie Stein, Holz, etc. – supponierende universale Bezeichnung. Wenn Perreiah 2014, S. 49 den Unterschied zur nominalistischen Logik, etwa zu Paolo Veneto, gerade darin sehen will, »Valla believes that ›thing‹ (res) contains the meaning of all other words, whereas for Paul of Venice ›being‹ (ens) is devoid of meaning and performs a purely referential function«, so muss gesagt werden, dass ›res‹ auch für Valla ›leer von Bedeutung‹ ist und nur eine ›referentielle‹ oder besser: supponierende Funktion besitzt! Siehe auch Nauta 2009, S. 58 ff. 128 Trinkaus 1970, I, S. 151 f., der feststellt, dass Valla mehr als jeder andere Humanist der Realisierung eines »rhetorical equivalent of nominalism« nahe gekommen sei. 126

349

Sprache

anderen Seite ist aber zu konstatieren, dass Valla, ähnlich wie vor ihm Petrarca und Salutati, einen hohen Preis für die Aufwertung der Dinge (res), des Einzelnen, Konkreten, Individuellen gegenüber dem Allgemeinen, Abstrakten und Universellen zu entrichten hat: Dieser besteht in einer nicht anders als ›mystisch‹ oder ›intuitionistisch‹ zu bezeichnenden Auffassung, die einen unmittelbaren, ingeniösen Zugriff des denkenden Individuums auf die »Sache selbst« als Quellgrund und Fundament menschlichen Wissens auszeichnet. Hier zeigt sich die Faszination, die der von Scotus ausgehende und von Ockham weiter verschärfte Gedanke der unterstellten Möglichkeit eines immediaten Sachzugriffs durch eine »cognitio prima intuitiva« oder eine »prima apprehensio« auf Denker der Folgezeit – und eben wohl auch auf Valla – gehabt hatte (Ockham, In I sent., dist. 3: »nihil potest naturaliter cognosci in se, nisi cognoscatur intuitive«; Quodlibet I, n. 13: »dico […] quod intuitiva est propria cognitio singularis«)129. Diese »Sache selbst«, die im direkten Zugriff erfassbar sein soll, ist das, was Valla »res« nennt, und ihr korrespondiert epistemisch-kategorial konsequent das einzige »transcendentale«, d. h. sprachlogisch universale Allgemeine, das nach seiner Sprachkritik übrig bleibt, nämlich der Begriff ›res‹130. Die Sache (res) jedoch ist als ›res‹ eben nicht nur sprachlicher Ersatz für Substanz, Sein, Wesen, Natur (sozusagen nur eine nominale Substitution), sondern meint und intendiert etwas anderes: das existierende Sein und das daseiende Ding (statt „ν oder ο€σ‚α eher πρ†γμα)131. Dieses nicht-metaphysische Ding-/Sachsein soll direkt erfassbar sein. Ein Zugriff auf die Dinge durch das Wort ›Ding‹ oder auf die Sache durch das Wort ›Sache‹ (res lässt sich sowohl als Ding wie auch als Sache übersetzen) ist zwar möglich, er erschließt aber niemals definitorisch das Einzelne als Einzelnes (singulare, res ipsa), sondern erfasst nur kategorial das Allgemeine an diesem. Es bleibt, neben dem definitorischen Akt, nur derjenige der »descriptio« oder »explicatio«, sozusagen die Aufzählung der selbst 129

Scotus, In Metaph. VII, q. 15, n. 4: »visio existentis ut existens«; diese »Schau« erfasst, sofern sie eine intellektive ist, die vollständige Natur des Gegenstandes als ein »simul totum« im Modus des Wissens – dies ist dem Menschen aus der Sicht des Scotus post lapsum versagt; sofern sie jedoch als sensitive Anschauung im Sinne der prima apprehensio sich vollzieht, ist sie die vorgreifende, konfuse und alle potentiellen Sachgehalt dennoch in sich tragende Auffassung des Gegenstandes (nach Buridan ist die erstere eine evidentia simplex, die zweite eine evidentia naturalis, In Metaph. II, q. 2; 9c) – in direktem Gegensatz zur klassischen griechischen Tradition, in deren Filiation noch Thomas von Aquin durch seinen bewussten Rückgriff auf Aristoteles steht. Zur Sache Honnefelder 1979, S. 218 ff.; Schmitt 1998b, 2002c; Leinkauf 2009a (1993), S. 139–143 mit weiterführender Literatur. 130 Vgl. Valla 1540, I, S. 722; Gerl 1974, S. 176–178 (der Sprecher Niccolo in De vero falsoque bono wird »zum Mystiker und Dichter«), 222–228. Die Reduktion der komplexen scholastischen Theoriemodelle auf die Konfrontation res-verba könnte auf Platons Kratylos zurückgehen, so vermutet Trinkaus 1970, I, S. 151. Zur Nominalismus-Frage vgl. unten Anm. 155. 131 Valle, Retractatio I, 2, n. 11–14; Valla 1982, S. 14.

350

Lorenzo Valla (1407–1457)

wieder kategorial bestimmten Aspekte einer Sache, ihrer Beschaffenheiten (qualitates, quale esse)132. Valla inthronisiert daher in der Folge, wie auch schon Petrarca, Salutati, Bruni, den Dichter und die Poetik des Ingeniums an Stelle der Dialektik und Logik des Philosophen (siehe unten Abschnitt zu Rhetorik-Poetik, S. 415 f.). Die Dichtung allein kann – aus der rational nicht mehr ableitbaren Leistungskraft des individuellen Ingeniums heraus – substantiellen Zugang zu den Dingen, zu dem, was jenseits des Menschen für den Menschen potentielle Wirklichkeit besitzt, verschaffen. Sie stützt sich dabei aus der Sicht Vallas auf die überlieferte Sprachpraxis und d. h. auf die Praxis konkreter Individuen. Und diese ist faktisch wesentlich deskriptiv und explikativ. Wie Quintilian im ersten Buch seiner Institutio oratoria, so stellt auch Valla zunächst den Redner als den eigentlichen Philosophen und »Weisen« (sophos) heraus: »Oratorem esse virum sapientem, quantum in hominem cadit: hoc est, plus esse quam philosophum, et σοφóν« (Apologia; Opera 1962, I, S 799; vgl. Quintilian I, praef. 18 f.). Wie die ordinary language philosophy des 20. Jahrhunderts setzt schon der Humanismus in seiner reinsten Ausprägung bei Valla auf Sprachgewohnheit (consuetudo), Sprachgebrauch (usus), Gemeinsinn (sensus communis): die durch den Sprachgebrauch geprägten Worte gleichen »Münzen, deren Prägung öffentlich ist«133 . Die nicht-triviale Bedeutungskraft dieser usuellen Sprachpräsenz allerdings muss dann doch – im Unterschied zur modernen Variante – von den Anfängen der kulturellen Entwicklung ab- und hergeleitet werden: von den ersten, ursprünglichen Dichtern (poetae). An diese schließen dann erst die Meister des 132

Diese Position vertritt später auch der dem Ficino-Umkreis zugehörige Alamannus Rinuccini in seinem Dialogus de libertate, vgl. De libertate I; Rinuccini 1957, S. 274– 277: Die »in universali« gesagten Dinge beziehen sich auf die Wahrheit, die »de singulis dicta« auf die Handlungen; Definitionen, die sich aus Genus und Wesensdifferenzen zusammensetzen, können die einzelne »Sache« (res) nicht genau treffen, sind unvollkommenen (man könnte mit Frege sagen: ungesättigt); da es mehr Dinge als bezeichnende Begriffe gebe, führe dies zusätzlich zu Äquivokationen. Nach Rinuccini helfen hier nur Wortreichtum und »amplitudo oratorum«, eben das, was Valla mit der Um- und Beschreibung meint. 133 Gerl 1974, S. 191–231; Camporeale 1972, S. 149–153; 1986, S. 230–233 (mit Stellennachweisen). Valla 1540, I, S. 385: »consuetudo est certissima loquendi magistra, utendumque plane sermone, ut nummo cui publica forma est«, dies geht zurück auf Quintilian, Inst. orat. I, 6, 3; S. 649: »usus qui verborum est autor«; S: 751 f.: »quid enim melius quam arte grammatica uti, praesertim usu confirmata«. Wir werden diesen Usualismus auch zu Beginn des 16. Jahrhunderts etwa in den sprachtheoretischen Überlegungen des Baldassare Castiglione wiederfinden, vgl. unten, S. 764 f. Zur Sache vgl. neben den schon genannten Autoren Waswo 1979, Tavoni 1986 mit kritischer Stellung hierzu, bes. S. 212 f. Tavoni hebt richtig darauf ab, dass der aus Quintilian gezogene Begriff der »consuetudo« sich schon bei Quintilian selbst auf eine ganz andere Breite der sprechenden Bevölkerung bezogen hatte, als dies für den Humanisten des 15. Jahrhunderts möglich war. Valla bezieht sich zwar auf Gewohnheit und Usus, aber im Blick auf eine limitierte Anzahl Latein schreibender und sprechender Personen.

351

Sprache

öffentlich-praktischen Wortes an, die Redner (oratores), vor allem natürlich diejenigen des gebildeten, differenzierten Lateins (auch hier ist der Standard der exklusiven Latinität weit von den Intentionen der modernen common-sense- und ordinary-language-Theorien entfernt134). Valla und die Humanisten wollen im Kern nichts anderes, als dieses Duumvirat von Dichter und Redner, das sie für die Antike als existent behaupten, wieder einführen und, ineins damit, die Dominanz der Sprache als konkret gesprochener Sprache, als Dichterwort mit göttlichem Glanz, als Rednerwort mit sapientialem Glanz. Hatten aber Petrarca und vor allem Boccaccio den möglichen Besitz des ingeniösen Dichterwortes in die Unverfügbarkeit göttlicher Inspiration gerückt und damit von der logisch-formalen Operationssprache der scholastischen Wissensform auf der einen und von der pragmatisch-kalkulierten Insinuationssprache der Rhetorik auf der anderen Seite abgesetzt, so versucht Valla eine grundsätzliche Reform des ganzen Sprachkörpers unter radikaler Anwendung sprachlogischer, grammatischer und semantischer Kriterien – dies erklärt die ungeheure Energie und Insistenz, mit der er sich seiner Dialektik und ihrer »repastinatio« gewidmet hat. Um dieses Programm argumentativ absichern zu können, muss Valla neben einer neuen Ethik und neben einer neuen Theologie (die Camporeale mit Blick auf das Encomium Sancti Thome Aquinatis von 1457 als »neo-paolinismo del Valla« bezeichnet hat)135 vor allem eine »neue Logik«, die von ihm selbst (nicht uneitel) so genannte »logica laurentiana« (siehe unten, S. 357 f., 394), etablieren, und zwar als Destruktion der logica vetus et nova der Scholastik (die logica vetus vor allem auch in Gestalt des Boethius, der etwa auch in der Ethik-und Freiheitslehre Zielscheibe der Kritik Vallas ist, siehe Kapitel Ethik, Abschnitt Freiheit, S. 721–723) und als Inversion des traditionellen Dependenzverhältnisses ratio–oratio in dasjenige von oratio–ratio (die Sprache bestimmt die Logik)136. Diese Introduktion 134 Ich teile hier die Skepsis und Kritik, die Monfasani 1989 und neuerdings Nauta vorgebracht haben, vgl. Nauta 2009, S. 6 f., 274–280, 289 f. 135 Camporeale 2008, S. 19; vgl. Valla, Encomium IV, 9; Valla 2008, S. 96: »Neque vero hoc dico ut recentibus theologis derogem (…), sed ut veteres iniuste reprehensos sugillatosque defendam, qui non sunt hunc in modum theologati (sc. wie die neueren Theologen, die der Scholastik und den modi significandi von Boethius bis zu den Oxfordern folgen), sed se totos ad imitandum Paulum apostolum contulerunt, omnium theologorum longe principem ac theologandi magistrum. (…) Hic est verus et, ut dicitur, germanus theologandi modus, hec vera dicendi et scribendi lex, quam qui sectantur, ii profecto optimum dicendi genus theologandique sectantur«. Diese neue Theologie Vallas hat nach Camporeale, S. 18–19, 28 f. folgende Charakteristika: Sie ersetzt die Bedeutung der Philosophie durch diejenige der Rhetorik, sie setzt philologische Analyse an die Stelle der Bibelhermeneutik, sie setzt die patristischen Texte an die Stelle der durch das aristotelische Organon bestimmten nach-boethianischen Texte. 136 Dass Valla sowohl Repräsentanten der logica vetus als auch diejenigen der »neuen Logik« seit Ockham gekannt, teilweise gut gekannt hat, ist unstrittig. Angesichts der allgemeinen Stoßrichtung seines Denkens, das seine Sprachkompetenz rigoros und exklusiv in den Dienst des christlichen Glaubens und die expurgatio philosophiae paganae

352

Lorenzo Valla (1407–1457)

der neuen Logik soll die Dialektik als »repastinatio« leisten: Ihre drei Bücher sind analog zum Organon der alten Logik aufgebaut, Buch I behandelt die Termini (praedicamenta, praedicabilia, transcendentalia; De categoriis), Buch II die Sätze (propositiones; De interpretatione) und Buch III die Schlüsse (conclusiones, Analytica priora – signifikanterweise fehlt eine Wissenschaftslehre, die den Analytica posteriora entspräche). Damit wird die Grammatik zur Basis von Dialektik, Rhetorik und Poetik. Valla ist sich aber bewusst, dass die aus dem Sprachgebrauch rekonstruierbare Grammatik nicht notwendig zugleich auch dasjenige Sprechen oder diejenige Sprachform präsentiert, die die Sache angemessen ›spricht‹ oder ›sagt‹ – »usus loquendi« und »veritas rei« koinzidieren nicht vollständig und es ist Aufgabe der Dialektik, dies aufzuweisen137. Valla analysiert und diskutiert die aristotelische Logik (vetus et nova) jenseits der formalen Richtigkeits- und Wahrheitswertindikatoren; ihm kommt es grundsätzlich auf das praktische Funktionieren der Sprache an. Wahrheit ist vielmehr eine Bestimmung, die in einem Erkenntnisakt das Verhältnis der sprachlichen Äußerung zu der intendierten Sache als ein adäquates, zutreffendes oder richtiges benennt – es ist aufschlussreich, dass Valla in das zweite Buch der Disputationes eine lange Passage aus Quintilians De institutione oratoria Buch V, 10 übernommen hat, in welcher es um Beweisverfahren geht, die in rechtlich-gerichtlichen Kontexten Geltung beanspruchen können (in denen auch ein bestimmter Wahrheitsbegriff eine Rolle spielt)138 . Die praktische Bedeutung von Wahrheit liegt vor allem in der inneren Zustimmung des Individuums (ein deutlich auf die stoische synkatáthesis oder assensio zurückgehendes Argument) zu den in sprachlichen Akten geäußerten Behauptungen, also in dem, was Valla Gewissheit nennt (vgl. Quintilian, Institutio V, 10,11–12); dass diese auf der äußeren, sprachpraktisch rhetorischen Seite letztlich immer ungenau und defizient bleiben muss, kann nur durch innere Einsicht in die Wahrheit einer Sache kompensiert werden (die sich aber nicht mehr diskursiv-propositionalen Akten verdankt). Seine Logik, vor allem seine Argumentationstheorie (Buch III), ist daher offen, flexibel, rhetorisch – die Präsenz stellt, ist die Diskussion darüber, ob er mehr der logica vetus oder mehr der logica nova (z. B. Paulus Venetus) zuneigt, von nicht so grundsätzlicher Bedeutung, vgl. Trinkaus 1999, I, S. 340 f. mit Nachweisen. Zur Logik Vallas, vgl. Vasoli 1968 (2007), S. 92–133; Nauta 2009, bes. S. 211–263 zur Dialektik, mit Nachweisen zur Auseinandersetzung mit Petrus Hispanus; dieser allgemeinen Einschätzung stellt sich entgegen: Perreiah 2014, S. 43–61, der Valla jede Kenntnis und Kompetenz in Bezug auf scholastische Logik abspricht. Hierzu unten Anm. 140. 137 Valla, Retractatio I, c. 18, n. 9–10; Valla 1982, S. 160 f., Repastinatio I, c. 7, n. 11; S. 386: »Sed aliud est loqui ad legem ipsam veritatis, aliud ad consuetudinem popularem«; hierzu Nauta 2009, S. 43, 46 f.; zur Wahrheitsproblematik jetzt auch Perreiah 2014, S. 67– 86. 138 Auf die Bedeutung dieses Passus macht Perreiah 2014, S. 70–85 aufmerksam; Perreiah nimmt die kommentarlose Wiedergabe dieses Passus trotz der vielen Widersprüche (die S. 73 f., 81 f. dokumentiert werden) als Dokument der Zustimmung von Seiten Vallas.

353

Sprache

Quintilians tritt an die Stelle des Boethius, des Petrus Lombardus, des Paulus Venetus (statt: summa virtus est certitudo gilt jetzt: summa virtus est perspicuitas139); und sie ist, ähnlich wie etwa später die rhetorische Poetik des Poliziano, anti-kanonisch, antiformalistisch140. Beispielhaft kann dies an einem kurzen Passus aus dem ersten Buch der Retractatio totius dialecticae gezeigt werden, das die Kategorien behandelt141: Valla bezieht sich auf die zentrale Aussage des Aristoteles in Categoriae c. 5 (3 b 37– 39), dass Substanzen (ορíαι) kein Mehr und Weniger aufnehmen, und zwar in ihrer lateinischen Diskussion durch Boethius142. Signifikant ist, dass das Argu139

Valla, Repastinatio III, c. 12, n. 10; Valla 1982, S. 548. Perreiah 2014, S. 53–58, bes. S. 54 geht in kritischer Wendung gegen Camporeale, Monfasani, Nauta etc. davon aus, dass Valla keines der einschlägigen Textbücher der scholastischen Logica vetus oder nova gelesen habe, also weder die Summulae logicales des Petrus Hispanus noch die Logica parva des Paolo Veneto. Grund: »Since the Logica Parva is available on my computer, I have searched a dozens of phrases and examples from Valla’s Dialectical Disputations and have found no matches. If others have performed similar searches of the Summulae logicales, their results have not been published«. Resultat: Valla wird als inkompetenter, ungebildeter – im Hintergrund steht: eingebildeter –, bewusst die Gegner ignorierender Kritiker scholastischer Logik abgestraft, so S. 55: »In Valla’s fulminations against scholasticism, however, we find not studied detachment but intentional ignoration. We have entered a strange world where deliberate ignorance of a subject is a qualification for speaking the truth about it. Valla’s flagrant disregard for any context beyond classical letters blinds him to the evidence that would be relevant to any serious consideration of his claims«. Perreiah zeigt mit diesem Urteil selbst eine gediegende (bewusste) Unkenntnis der humanistischen Entwicklung, zu deren Hauptrepräsentanten ja Valla zählt: die Einschätzung der Bedeutung des klassischen Latein, die Vorrangstellung struktureller Faktoren wie Syntax und Grammatik, die Bedeutung von Florilegien, die ›ästhetische‹ Dimension der Eleganz; ebenso wenig wird die theologisch-ethische Seite im Denken Vallas, etwa seine Skepsis bezüglich des ›quid est in nobis‹, seine fideistische Annahme von Akten unmittelbarer Einsicht etc. (siehe auch Kapitel Ethik, S. 720), in eine Beziehung zu seiner Sprachtheorie, die ja eben gerade keine Philosophie in diesem schulphilosophischen Sinne sein will, gestellt. Wo dies geschieht, wie S. 84–85, wird nur aufgezeigt, aber nicht argumentiert. Die eigentlich zutreffende Feststellung, dass Vallas Sprachtheorie eine mangelhafte philosophische Begründung aufweist, wird durch solche Polemik leider in den Hintergrund gedrückt. 141 Ein anderes Beispiel wäre Vallas Bewertung der Form des Syllogismus als künstlich und unnatürlich in Retractatio III, c. 1–2; Valla 1982, S. 278–286; vgl. Mack 1993, S. 80– 88; Nauta 2009, S. 240–242. 142 Der ganze Passus ist Aristoteles, Cat. c. 5, 3 a 33–4 a 22. Boethius, Commentaria in categorias Aristotelis, lib. 1, c. De substantia, PL LXIV, col. 181 f.; Petrus Hispanus, Summulae logicales III 3, Coloniae 1499, fol. 2v. Überhaupt ist der kritische Bezug auf Boethius, der neben Augustinus einer der zentralen christlichen Referenzautoren für die Entwicklung bis in die Mitte des 13. Jahrhunderts gewesen ist, durchgängig zu beobachten, vgl. Gerl 1974, S. 23 f., 112 f., 216 f.; Camporeale 1972, S. 152–171 hat die zentrale Bedeutung des Buches I für die Analyse der formal-grammatischen und semantischen Sprachstrukturen hervorgehoben; 1986 passim. Vgl. zuletzt Nauta 2009, S. 41–45. 140

354

Lorenzo Valla (1407–1457)

ment des Aristoteles primär dadurch kritisch angegangen wird, dass Aristoteles wie auch seinem Kommentator Boethius die »rudimentäre Kenntnis der Grammatik« abgesprochen wird: »qui pene prima rudimenta grammatices aut oblitus videtur, aut non didicisse«. Genauer: Valla wirft, im Rückgriff auf die Tradition der Grammatik-Literatur, dem Autor des Textes vor, dass er die Grundregel des grammatikalischen Gebrauchs der komparativen Adverbien ›mehr‹ und ›weniger‹ nicht beherrsche, da diese (i) niemals mit dem Substantiv/Nomen verbunden werden dürften, also gelte: nicht »magis et minus homo«, wohl aber ›magis et minus doctus’ (also doctior–indoctior, während hominior unmöglich ist)143 , da sie (ii) niemals bei einem substantivischen Gebrauch von Qualitäten eingesetzt werden könnten, z. B. könne nicht gelten: diese Farbe sei mehr oder weniger Farbe als jene (das Farb-Sein als solches kann nicht in Grade eingeteilt werden), immer jedoch bei einem qualitativen Gebrauch von Substantiven: Man kann immer sagen ›Dies Haus ist mehr aus Stein (= steinerner) als jenes‹ (hier ist sehr wohl der Anteil an Steinmaterial am Haus graduell unterschiedlich denkbar), und da sie (iii) jederzeit mit Substantiven verbunden werden können, die eine vis adiectivi aufweisen oder mit reinen Substanzbegriffen, wie ›Hoc est magis acetum quam vinum‹144 . Valla sieht auch keine Möglichkeit, mit der Unterscheidung von ersten und zweiten Substanzen, also Individuen (singularia) und Art-Gattungseinheiten (universalia) als logisch-ontologischer Differenzierung, diese falsche Zuweisung zu rechtfertigen; er bleibt rein in der am Sprachgebrauch orientierten grammatischen Kritik, ohne auf die philosophische Fragestellung einzugehen145. Dasselbe ist grundsätzlich in seiner Kritik an den abstrakten Termini der schulphilosophischen Logik und Ontologie zu konstatieren, die er als tote Begriffe oder gewalttätige Neubildungen bezeichnet: Es geht dabei vor allem um grammatikalisch falsche Formen, etwa falsche Substantivierungen, also um die Sprache und nicht um den Gedanken der ›abstractio‹ selbst, der aus der Sicht der Philosophie seit Platon eben kein selbst sprachlicher oder sprachtheoretischer (wohl sich aber in und durch Sprache ausdrückender) Gedanke bzw. mentaler Vorgang ist146. Zu die143 Valla, Retractatio I, c. 18, n.1–2; Valla 1982, S. 157. Hier scheint Valla, in Beachtung eines üblichen Sprachgebrauchs, sachlich und d. h. philosophisch jedoch wieder eine Form des universale einzuführen, nämlich des Hauses als Haus, der Farbe als Farbe, die es ja seiner eigenen Kritik am Substanzbegriff nach ohne eine konkrete Instantiierung, d. h. diese Farbe als dieses Gelb, nicht als ›res‹, auf die referiert werden könne, geben dürfe. Nun kann aber dieses Gelb von jenem Gelb sehr wohl in der Farbintensität unterschieden sein, wenn auch eben nicht im Farbe-Sein. 144 Valla, Retractatio I, c. 18, n.3–7; Valla 1982, S. 157–159. 145 Zu diesem Resultat kommt auch Nauta 2009, S. 42 f., S. 43: »from an entirely grammatical point of view«. 146 Zur Sache vgl. Prantl 1855–70, Bd. IV, S. 161–167; Trinkaus 1970 I, S. 153: »he by-passes (…) the ultimate epistemological questions«; Gerl 1974, S. 191–231. Zum Beispiel der falschen Substantivbildung – etwa Platonitas aus Platon, anstatt Platonicitas aus dem Adjektiv ›platonicus‹ – vgl. Retractatio I, c. 4, passim, zum Beispiel n. 11–12, Valla 1982, S. 34 f.

355

Sprache

ser Kritik, die auch eine Kritik an Ockhams Nominalismus ist, der die Kategorien im Unterschied zu Valla gerade nicht reduziert, tritt – nur scheinbar widersprüchlich – zugleich eine deutliche Portion Nominalismus hinzu. Diese zeigt sich in dem Wegschneiden scheinbar überflüssiger, insignifikativer, nicht-referierender Termini, in der radikalen Konzentration auf den Hiat von Einzelding (res) und Sprachform (verba) sowie auf das Sichbilden von ›Wahrheit‹ im konkreten, durch verschiedene Sinnes-, Empfindungs- und Sprachpraxisdaten gestützten Denkakt des Einzelnen (logische statt ontologische Wahrheit)147. Das zentrale philosophische Abstraktum »Seiendes« (ens), das, rekurriert man auf Aristoteles’ Metaphysica und die daran anschließende Tradition der metaphysischen Ontologie, das erste und allgemeinste Objekt des Denkens ist (primum obiectum mentale/mentis) und gerade nicht ein Konkretes, Einzelnes meint, wird sprachkritisch, durch Analogisierung des Sprachgebrauchs, nicht mehr aufgelöst in »id quod est« (das, was ist), sondern in »ea res quae est« (die[se] Sache, die ist)148 . Ebenso, wie umgangssprachlich in der Wendung »amans uxoris« das Partizip amans verstanden wird als: ›jener Mann, der seine Ehefrau liebt‹ (ille vir, qui amat uxorem), so soll auch im Falle von ›seiend‹ der Bezug auf das konkrete x, das da ist, also auf die »Sache« (res), hergestellt werden und als einzig signifikativ gesetzt werden. Die Abstrakta werden, so könnte man vielleicht sagen, rekonkretisiert (weil behauptet wird, dass sie umgekehrt eben nur deshalb da sind, weil sie aus konkreten Dingen per abstractionem gewonnen seien), während sie im Denken Ockhams umgekehrt idealisiert, d. h. als reine Termini, gesetzt werden149. Das Sein, das umfassendste logisch-ontologische Universale, wird ersetzt durch die (konkrete) Sache, damit die Sache »zum umfassendsten sprachlichen Universale« (Kessler)150. So insistiert Valla wiederholt darauf, dass ›res‹ ein Laut oder ein Wort sei, das in seinen Bedeutungen die Bedeutungen aller anderen Worte umfasst« (»res est vox sive voca147

Vgl. Camporeale 1972, S. 154 f.: operazione riduttiva; 1986, S. 222–225. Valla, Retractatio, I c. 2, n. 3–11; Valla 1982, S. 12–14; Repastinatio I, c. 2, n. 9; S. 369: »quis non videt ›ens‹ non habere suapte natura aliquam universalem vim, sed omnem mutuari ab illo ›res‹«. Siehe Trinkaus 1999, V, S. 28–36 zur ersten Version von 1439 mit dem Beispiel der sprachkritischen Deutung des Gottesbegriffs als Trinität, Repastinatio, Valla 1992, S, 403–404. Zur Bedeutung von »esse« und von »id quod est« bzw. »id quod erat esse« vgl. die im Mittelalter außerordentlich einflussreiche Abhandlung des Boethius, De hebdomadibus (Quomodo substantiae), ed. Stewart-Rand, S. 340–42, 46: »ipsum esse omnium rerum ex eo fluxit quod est primum bonum«; vgl. auch In categoriis Aristotelis 1, De substantia, PL LXIV, col. 181 f. Valla lässt die Bedeutung von »id quod est« oder »ea res quae est« nur noch theologisch in Geltung, nicht mehr ontologisch oder sprachlogisch! Vgl. I, c. 2, n. 1; Valla 1982, S. 11; n. 13–14, S. 14: Nur von Gott kann gesagt werden, er sei »das, was ist« oder »derjenige, der ist« (mit Bezug auf Exodus 3,14: 9 Aν); hingegen ist die Bestimmung des Seienden als τ‡ „ν Š „ν durch Aristoteles (z. B. Metaphysica IV, 1, 1003a21–21; VI, 1, 1026a30–32) »ineptius«. Vgl. auch Nauta 2009, S. 50 f. 149 Ockham, Summa logicae, ed. Boehner, Gál, Brown, Notre Dame 1974, S. 165–168. 150 Kessler 1987, S. 31; schon Camporeale 1972, S: 154: »[res] è al medesimo tempo il termine più universale e più concreto«. 148

356

Lorenzo Valla (1407–1457)

bulum, omnium vocabulorum significationes suas complectens«)151 – aber ›Sache‹ bezeichnet somit, wie für die Scholastiker der Ockhamistischen Tradition das ›Sein‹ oder ›Seiende‹ (ens), selbst keine Sache mehr oder bezeichnet nur noch, indem es für das supponiert, was faktisch eine bestimmte, konkrete Sache (analog: ein bestimmtes, konkretes Sein) ist (siehe oben, Anm. 127). Die Dialektik, die so auf Grammatik und Sprachusus basiert, soll eine »einfache« (facilis) Sache sein, die auf dem »nackten Syllogismus« gründet. Im Unterschied zur Rhetorik (oratoria, rhetorica), die auf dem »angezogenen, bewaffneten Syllogismus« basiert, um ihr exoterisches, öffentliches Geschäft des movere et delectare durchzuführen, genügt der Dialektik für ihr esoterisches Vorhaben der akademischen Lehre (docere) die klare, reizarme Logik152. Diese – Vallas neue Logik oder logica laurentiana – basiert auf den Kategorien substantia, qualitas, actio, mit denen das Sachhaltige der Sache bestimmbar werden soll. Valla reduziert konsequent die traditionellen (aristotelischen) Kategorien auf diese drei Basiskategorien, ebenso wie er das »Leere« (inane) der bloß logisch-abstrakten Konzepte herausstellt. Die Qualität nimmt hierbei eine herausragende sprach-logische und semantische Rolle ein: Alle anderen Kategorien, in gewisser Weise auch die ›actio‹ (der Valla aber einen eigenen Wert belässt, so ist etwa Zeit ein modus actionis oder, wie bei Platon und den Platonici: Leben), können letztlich auf sie zurückgeführt werden. Strukturell macht Valla einerseits dasselbe, was Eriugena mit seiner Analyse der Kategorie der Relation gemacht hatte, was aber vor allem der Idealismus später noch radikaler, als Universalisierung des Relationalen, durchführen wird, andererseits, und auf diese Parallelität und Sachanalogie ist besonders zu achten, gibt es m. E. eine strukturelle Homogenität des in der frühen Neuzeit vielfältig präsenten Ternars essentia – virtus – operatio zu Vallas kategorialem und ontologisch relevantem Ternar substantia – qualitas – actio153 . Valla führt die ridikülisierende Reductio ad absurdum solcher Konzepte nicht nur in seiner Dialektik, sondern 151

Valla, Repastinatio; Valla 1982, S. 123, 24–124, 11, 329, 23 ff. Valla, Retractatio II, proemium nn. 3–6; Valla 1982, S. 175 f. In diesem Sinne trennt Valla die klassische rhetorische Trias von docere-movere-delectare auf und weist der Dialektik-Grammatik das docere, der Rhetorik-Eloquentia hingegen movere-delectare zu. Zur Trias vgl. Cicero, De oratore II, 28,121; 29,128; Brutus 49,185; 80, 276; hierzu Vickers 2008, S. 37, 65 f., 92. 153 Die Referenz ist durchgehend in der Tradition Aristoteles, Categoriae c. 8, 8 b–11 b. Zu Eriugena vgl. Beierwaltes 1994; Flasch 1971; zu Schelling vgl. Vom Ich als Prinzip der Philosophie, §§ 9–16; SW I/1, S. 182 ff.; bes. § 15, Anm. 2; S. 213 f.; § 16; S. 226–7: Tafel aller Formen der Modalität. Zur Kategorienreduktion auf die Basiskategorien Substanz (substantia, res), Qualität (qualitas) und Handlung (actio) vgl. ausführlich Nauta 2009, S. 82–125, der S. 93 f. richtig auf die Differenzen zu Ockhams Diskussion von qualitas wie auch relatio in der Summa logicae hinweist. Zur Deutung von »tempus« vgl. Retractatio I, c. 17, n. 43 f.; Valla 1982, S. 149–150; Repastinatio I, c. 25 passim; ebd. S. 438–440. Zum Ternar essentia-virtus-operatio vgl. Leinkauf 2019d. Es wäre m. E. sinnvoll, die Implikationen dieses seinslogischen und metaphysischen Ternares im Blick auf die von Valla herausgestellte Trias Substanz – Qualität – Aktion einmal genauer zu analysieren. 152

357

Sprache

etwa auch in seinem ethischen Haupttext De vero falsoque bono radikal durch: Hier ist es die Leere der Begriffe ›honestas‹, ›virtus‹ und des ›iuste agere‹, die die stoisch-hellenistische Tradition dem lateinischen Mittelalter überbracht hatte, hier wird der Seins-Kritik eine Kritik am Begriff des Guten und der Tugend zur Seite gestellt (siehe Kapitel Ethik, S. 707 f.)154 . Generell wird die Position eines jeden Sachgebietes unter den Index der Rhetorik nach dem Muster Quintilians (Institutio oratoria II, c. 21) vollzogen, vor allem aber die »vollständige Reduktion der Philosophie auf Rhetorik« (Camporeale155) radikal durchgeführt (Ausnahme bildet allein die Theologie bzw. eigentlich der Glaube als innerer Affirmationsakt, hier stößt die Rhetorisierung an ihre Grenzen). Neben der Gefahr, dass Vallas Logik in ihrer kritischen Wendung gegen die traditionelle Dialektik und Logik die Arbeit des Denkens gegenüber derjenigen der Sprachhandlung zurückstellt (weil erstere über diese nicht mehr hinausreiche)156 , liegt ein Vorteil in der kritischen Reduktion des Kategorienapparates darin, dass der Blick auf dynamisch-explikative Zusammenhänge innerhalb der Seinsstruktur frei wird. Ein Beispiel kann Vallas auf Augustinus (De trinitate VII 4–5) zurückgreifende Diskussion des Trinitätsbegriffs geben157: Im Resultat kann Valla die innertrinitarische Dynamik der Selbstentfaltung Gottes sowohl (mit Augustinus) als analog zur inneren Selbstentfaltung der Seele: memoria, intellectus und voluntas, als auch (mit dem Neuplatonismus) als analog zur Dynamik einer dreifachen Entfaltung des Sonnenlichtes explizieren. Im letzteren Falle 154 Valla, De vero falsoque bono, II, 15,1; Valla 1970, S. 62, Z. 3–22: das Wort ›honestas‹ ist, ebenso wie ›virtus‹ (Tugend), ein »vocabulum inane et futile«. 155 Camporeale 1972, S. 162. Nauta 2009 versucht, dieser Analyse ebenso wie der traditionell wohlfeilen Konjunktion mit dem Nominalismus durch die These eines ›phänomenologisch‹, sei es ›ontologisch‹, sei es umgangssprachlich (consuetudo grammatica) zu verstehenden Sachbezuges vorsichtig entgegenzutreten, vgl. S. 113: »phenomenology of time«, S. 117 mit Monfasani 2000 zur absoluten Macht Gottes; S. 121–125 zur Differenz zu Ockham. Dennoch scheint es mir übertrieben zu sagen, »that there is no structural similarity between the thinking of Ockham and Valla« (S. 125). Bei allem Unterschied: Gemeinsam bleibt beiden Autoren (i) die Kritik am Sprachgebrauch – der eine kritisiert als Scholastiker die Scholastik, der andere als Humanist –, (ii) die ontologische Reduktion auf das ens singulare bzw. die res als allein Wirklichem oder Seiendem, (iii) die Vorstellung einer vollständigen Abhängigkeit des kontingenten Einzeldingzusammenhanges von göttlicher Allmacht. 156 Die Arbeit von Nauta, die mir erst nach Verfassung des Valla-Kapitels zugänglich geworden ist (daher wird auf sie nur in den Anmerkungen eingegangen), vertritt eine ebenfalls kritische und reflektierte Position gegenüber Vallas Philosophenschelte, vgl. Nauta 2009, S. 110 f. (Beispiel die Diskussion der Kategorie Topos), S. 113–115 zur Zeitanalyse u. ö., und unterscheidet sich daher wohltuend von den Pro-domoEinstellungen der Forschung. Nautas differenzierte Stellungnahme wird allerdings durch diejenige Perreiahs 2014 weit ins Negative überboten (siehe oben Anm. 140). 157 Hierzu Valla, Elegantiae, Lib. VI, c. 34: In Boethium De persona (Bezug auf Contra Eutychen III); Repastinatio I, c 13; Valla 1982, S 402–408; Retractatio I, c. 8; Valla 1982, S. 50–59.

358

Lorenzo Valla (1407–1457)

wird die ›Sonne‹ (analog ›Gott‹) als Ausdruck eines in sich dreifältigen, komplexen Gesamtgeschehens begriffen: ›Erzittern/Leben – Leuchten – Wärmen‹ (Vater – Sohn – Geist). In allen drei Fällen fungiert der unitive Term ›Sonne‹, ›Seele‹ oder ›Gott‹ jeweils als unteilbar ganzer Entfaltungsort der drei verschiedenen Entfaltungsweisen (Modi). Es ist, im ersten Fall, z. B. die ganze Seele, die sich erinnert, die etwas einsieht, die etwas will158 . Valla denkt diese Modi als aktive, von ihrem Substrat untrennbare Qualitäten und setzt sie daher, als Modifikatoren der Substanz/Essenz, in die präsentische Partizipform: die lebende Sonne, die leuchtende Sonne, die wärmende Sonne – der lebende/mächtige Gott, der weise seiende Gott, der liebende Gott (und natürlich: die erinnernde Seele, die denkende Seele, die wollende Seele)159. Valla stellt die Ohnmacht der Sprache hinsichtlich einer angemessenen Erfassung des Wesens Gottes als solchem – idem pariter negare et affirmare, so der Vorwurf gegen Boethius160 – neben die Macht der Sprache, die, sofern diese sich zugleich ihrer Grenzen bewusst ist, darin besteht, wenigstens die Qualitäten des göttlichen Selbstausdrucks formulieren zu können, indem sie die göttlichen Personen als »qualitates« der einen Substanz benennt. Es ist diese quasi-sabellianische Auffassung (die Personen der Trinität sind nur Modi oder Aspekte, für Valla: Qualitäten des Einen Gottes), die die Häretiker des 16. Jahrhunderts, die Unitarier und Sozinianer vor allem, an Valla schätzen werden161. Valla selbst würde sich sicherlich nicht als ›haereticus‹, sei es Sabellianer, sei es Antitrinitarier, gesehen haben. Aber auch seine reduktive, auf den common sense achtende neue Sprachlogik kann dem Sachdruck der spekulativen, metaphysischen Wesensnatur komplexer Einheiten wie der Seele oder der Gottheit nicht entkommen und, selbst wenn sie sich auf ihn einlässt, doch nicht gerecht werden162. 158 Valla, Repastinatio I, c. 13, n. 4, n. 9; Valla 1982, S. 404–5: Vergleich Gott-Seele; c. 14, n. 4; S. 410: Vergleich Seele-Sonne. 159 Valla, Retractatio I, c. 8, n. 5 f.; Valla 1982, S. 52–53; zur Sache Trinkaus 1999, V, S. 45–51, der hinter Vallas Aristoteles-Kritik als eigentliches Ziel Thomas von Aquin, z. B. Sth I, q. 27–43 ausmacht, Valla steht aber andererseits Thomas sehr nahe in der sprachlogischen Reflektiertheit, vgl. I, q. 39, a. 1–3. Der Ausdruck ›Modifikatoren‹ nimmt Trinkaus’ Wendung »modifiers« in S. 49 auf. 160 Valla, Repastinatio I, c. 13, n. 6; Valla 1982, S. 404. Valla fehlt allerdings jeder Sinn für die spekulative und dialektische Dimension der Trinitäts- und Einheitsdiskussion, sei dies bei Augustinus, Boethius oder ihm zeitlich näher stehenden Autoren – so auch richtig Camporeale 1972, S. 239; Nauta 2009, S 195. 161 Valla, Repastinatio I, c. 13, n. 7; Valla 1982, S. 405: »non verebor ego qualitates Deo attribuere, quibus sublatis ipsa pariter substantia tollitur«; vgl. Cantimori 1970, S. 240 f.; Gaeta 1955, S. 93 ff.: Jean Servet, David Joris, Lelio Socini, etc.; Vasoli 1968 (2007), S. 101 f. 162 So muss Valla etwa die im Sprachgebrauch eindeutig sequentielle, temporale Entfaltung substantia–lux–ardor hinsichtlich der Trinität zurücknehmen: »quorum nullum est prius alio, sed tria omnia sub idem tempus fiunt«, Repastinatio I, c. 13, n. 11; Valla 1982, S. 406; ebenso ist er in der Retractatio noch reflektierter, was den Gebrauch bestimmter Begriffe wie »proprium«, »qualitas« etc. betrifft, vgl. die Beobachtungen

359

Sprache

Im Unterfutter der alles überstrahlenden Rhetorik, für die Valla das bis auf Vives, Erasmus, Morus, Bacon und Descartes voraus leuchtende Bild der zwar gefährlichen, aber immer ruhmreichen Exploration des Meeres verwendet, stecken also, ganz in der Deutungslinie unseres Grammatik/Dialektik-Abschnittes, einerseits die Grammatik, als Sprachbasisstruktur163 , und andererseits die grundbereinigte (repastinierte) Dialektik, deren Kennzeichnung als »amica securitatis«, als einer dem Uferbereich und dem festen Boden verbundenen Disziplin, nicht über diese grundständige Bedeutung täuschen darf. Valla hat nicht umsonst gerade in diesen Text so viel Zeit und Sorgfalt investiert. Es gilt, die Dialektik vor dem Missbrauch, ja der Schändung (durch die Schulphilosophie, durch die Britannici) zu bewahren, sie als »casta et sancta« in ihrem Reichtum vor Augen zu stellen und eben zur Basis der Eloquenz zu machen164 . Dies geht aber nur, wenn – ohne Möglichkeit deduktiv-apodiktischer Beweisführung – behauptet wird, dass die nicht deformierte (reine, nackte) Grammatik aus dem Sprachgebrauch, der »consuetudo loquendi« oder dem »usus linguae«, entstehe und dieser Gebrauch sozusagen von sich aus, ohne der konstruktiven Leistung einer ars grammaticalis (ganz zu schweigen von der deformierenden Wirkung der ars sermocinalis der Schulen) zu bedürfen, angemessen, d. h. sachbezogen, und »elegant« ist165 . Es passiert hier sprachtheoretisch dasselbe wie in der Erkenntnistheorie und Ontologie: Das entscheidende Faktum – hier die naturwüchsige Normativität der gesprochenen Sprache, dort die naturwüchsige, intuitiv zugängliche Normativität der Sache (die aber nichts anderes ist als das anstelle der Sache gesetzte Ding) – wird bloß behauptet und vorausgesetzt166. Es geht so weit, dass Valla den Sprachgebrauch in seiner naturwüchsigen Normativität den Sitten und Gesetzen gleichstellt, die sich eine Gemeinschaft aus ihrer Entwicklung heraus gegeben hat (so können dann auch Marmorinschriften, gleichsam als fest gemeißelter

Nautas 2009, S. 202 f. Es sind dies die Indikatoren dafür, dass Valla noch nicht auf dem Weg zu einer Naturalisierung des Gottesbegriffs ist, wie dies dann die Frühe Neuzeit durchaus leisten wird. 163 Valla, Elegantiae, Lib. I, c. 15; Valla 1999, S. 110. 164 Valla, Retractatio II, proemium nn. 8–11; Valla 1982, S. 177. 165 Zur Bedeutung von ›elegans‹ vgl. Marsh 1979, S. 99–102: ein »middle-ground« zwischen Grammatik und Eloquenz. 166 Valla, Retractatio II, c. c. 7, n. 2; Valla 1982, S. 205, c. 10, n. 6, S. 217 u. ö.: Berufung auf »consuetudo loquendi« mit Quintilian, Institutio I 6, 3; c. 10, n. 6–8, S. 217 f.: Der Sprachgebrauch (usus) prägt in den diversen Sprachen gleichberechtigte unterschiedliche Sprachlaute (voces) und Sprachwendungen (figurae loquendi) aus. Dieser grammatikalische modus loquendi ist gegen jede theoretisch-dialektische Manipulation zu schützen, z. B. gegen die These der »nugatores« wie Paulus Venetus, Logica magna II, 1, Venetiis 1499, fol. 101v, col. A: »dicatur quod logicus habet alium modum loquendi quam grammaticus«. Valla, ib. n. 14, S. 219: »Et ut sint varii mores varieque leges nationum ac populorum, ita varie nature linguarum. Itaque consuetudine, tamquam more civili, standum est«; ähnlich ›politisch‹ auch II, c. 18, n. 6; S. 238.

360

Lorenzo Valla (1407–1457)

Abdruck, als Textdokument den Sprachgebrauch dokumentieren167): Die logisch orientierten, kontra-usualistischen Festlegungen der ›Logiker‹ von Aristoteles über Boethius zu Paulus Venetus erscheinen dann einer unberechtigten, in die Irre führenden Revolte gegen zu Recht etablierte Sitten und Gesetze analog! Nirgends ist der sachliche Anschluss an die hellenistische und spätantike Rhetoriktradition (vor allem an Quinitilian, den Valla, wie er einmal selbst sagte, auswendig kannte168), an deren Rückgriff auf das Leben, den Sprachgebrauch, die Gewohnheit evidenter als in dieser Grundposition Vallas, nirgends ist aber auch die Absage an die Philosophie, wie durch die vorangegangenen Hinweise schon deutlich geworden ist, radikaler als hier zu sehen. Die vergleichende, kritische Arbeit an den Codices – »tres codices latinos, et totidem graecos habeo, cum haec compono«, heißt es während der Niederschrift der Annotationes169 – ist eine Arbeit an Sedimentierungen, die, aus der Tradition des Sprachgebrauchs ausgefällt, wie geologische Schichten vorliegen: Die Texte sind jetzt die Sache selbst, die Sprache ersetzt das Sein, die Intuition (des Redners auf der einen, des Dichters auf der anderen Seite) ersetzt die Deduktion, der Gemeinsinn ersetzt die Resultate der Dihairese und der Disputation, die topisch-hypothetische Argumentation ersetzt die Syllogistik und Determination, die Findungslehre (inventio), dies das wichtigste, auf das ganze 16. Jahrhundert vorausweisende Stimulans von Vallas »neuer Logik«, ersetzt die Beweislehre170 – eine Programatik, die dann Rudolph Agricola aufnehmen wird. Dies ist, nimmt man alles zusammen und subsumiert Sein, Deduktion, Dihairese, Syllogistik, Beweis unter Philosophie, eine Zurückweisung der als pagane Erbschaft verstandenen Philosophie, deren frei werdenden Ort die christliche Theologie und der hier unverbrüchlich zugeordnete Glaube (fides) einnehmen soll (dies zeigen wir in der Interpretation von De vero falsoque bono im Kapitel »Ethik«, Abschnitt Valla, S. 707 ff.)171. Man hat nicht ohne Grund konstatieren können, dass es eine Unverhältnismäßigkeit zwischen der sachlichen Bedeutung der Dialektik Vallas und ihrem tatsächlichen Einfluss gegeben hat: Die handschriftliche Verbreitung der Repastinatio wie auch der Retractatio scheint gering gewesen zu sein (obwohl es, wie der Fall des Rudolph Agricola zeigt, kursierende Manuskripte gegeben haben muss), 167

Valla, Annotationes in Matthaeum, c. 12; Valla 1540, S. 814, col. A: »Si quidem ›Hic‹ adverbum est non pronomen, quod veteres diphtongo graeca e & i scribere solebant: quemadmodum in nonnullis marmoribus scriptum animadverti, ideoque semper est productum«. 168 Vgl. Camporeale 1972, S. 101–146. 169 Valla, Annotationes in Matthaeum, c. 27; Valla 1540, S. 822 col. A (iitium), auch c. 28, col. 823 A (medium); in Ioannem, c. 8, S. 842, col. B (initium). 170 Kessler 1987, S. 34–36; Langer 1999. 171 Trinkaus 1999, V, S. 39 zu Vallas Programm: Ersetzen der ahistorischen, dialektischen, metaphysischen Methode der Schriftexegese der aristotelischen Scholastik durch eine Methode, die auf Rhetorik, Sprachstudium, Religionsgeschichte und Textgeschichte basiert. Vgl. Fois 1969; Camporeale 1972.

361

Sprache

vor der Opera-omnia-Ausgabe (Basel 1540, 1543) gab es fünf Druckversionen der Retractatio (Mailand 1496/7, Paris 1509, 1530, Köln 1530, 1541)172. Die Dialektik beeinflusste jedoch neben Agricola etwa Denker wie Agostino Nifo, Juan Luis Vives, Johannes Caesarius, Mario Nizolio, Gerardus Listrius173 . Die sog. römische Philologenschule, die Valla begründet hat, bestand aus Autoren wie Giovanni Tortelli, Flavio Biondo, Niccolò Perotti, Pomponio Leto und vor allem – in den 70er Jahren – Domizio Calderini. Calderinis philologische Methode, literarische und historische Quellen aus einem weiteren Kontext heranzuziehen und zu kombinieren, ersetzte die Verfahren der einfachen Paraphrase und der einfachen Ansammlung grammatischer Gelehrsamkeit. An diese römische und nicht an die florentinisch, neuplatonisch beeinflusste Schule einer allegorisierenden Klassikerauslegung (Cristoforo Landino) wird sich dann Angelo Poliziano anschließen (siehe unten, S. 459 ff.): Seine Vorlesungen über die Silvae des Statius, mit denen er seine Lehrtätigkeit 1480 in Florenz aufnahm, signalisieren diesen Anschluss an die zuletzt durch Calderini (Kommentar zu den Silvae 1475) vertretene philologisch-antiquarische Schule174 . Kritisch sah man Vallas Position vor allem auch im neapolitanischen Humanismus, es sei hier nur auf Giovanni Pontano hingewiesen (mit dessen Mentor Panormita Valla wiederum in polemischem Austausch gestanden hatte): Pontano geht auf Valla, dessen induktive, kritisch aus den antiken Texten rekonstruierende Methode er grundsätzlich teilt, zunächst in mehreren seiner Texte verdeckt ein (dabei allerdings durchaus ganze Passagen wörtlich aus den Elegantiae zitierend) und wirft ihm einerseits Pedanterie und Formalismus vor. Andererseits folgt er der Auffassung, dass »elegantia« als richtige Einfachheit des Ausdrucks grundlegend für den lateinisch angemessenen Stil sei175, dass Latein die Basis für eine Wiederherstellung von Philosophie, Glaube und Kultur sei, und schließt sich in seiner letzten Schaffensphase (mit Folgewirkung für die Akademie in Neapel) dann ganz Vallas Vorgaben an (vgl. den Aegidius von 1501). Größten Einfluss übte Valla, vor allem seine Elegantiae und die Schrift De libero arbitrio (hierzu unsere Analyse Kapitel »Ethik«, Abschnitt »Freiheit«, S. 675– 680), schon auf den jungen Erasmus aus, der, unter dem Eindruck von Pontanos Synthese aus Philosophie und Glaube (pietas), die philologisch-linguistischen Grundthesen Vallas übernahm und nördlich der Alpen verbreitete176. Aber schon 172

Mack 1993, S. 114–116. Zu Nifo vgl. Jardine 1981; zu Caesarius Vasoli 1968 (2007), S. 379–407 (die Bezüge zu Valla S. 381 f.); zu Nizolio Monfasani 1988, Mack 1993, S. 116; zu Listrius Mack 1983; zu Vives siehe unten, S. 379 ff. 174 Krautter 1983, S. 108 f. zur Methode des Rekurses auf den Archetyp einer Humanistenhandschrift als Referenztext für die Einordnung der anderen Exemplare und die Kollationierung: Polizian hat wohl als erster die grundlegende Bedeutung der Handschriftengenealogie für die Textkritik erkannt. 175 Marsh 1979, S. 111–116 mit Belegen aus Cahron, Antonius und Actius. 176 Vgl. Erasmus, Opera omnia, Amsterdam 1973, I, 4, S. 207: »adolescens annos natus plus minus octodecim, rogatus sum (…) ut ex Laurentii Vallae elegantiis quaedam 173

362

Rudolph Agricola (1444–1485)

seit der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts lässt sich, neben dem Einfluss, den Valla natürlich in Italien gehabt hat, eine immer stärkere Präsenz seiner Texte, vor allem auch der Dialektik im Raum nördlich der Alpen feststellen177.

Rudolph Agricola (1444–1485) Agricola, der seine sprachliche und philosophische Ausbildung zunächst in Groningen (vermutlich mit nachhaltigen Einflüssen der religiösen Strömung der devotio moderna), dann in Erfurt (1456 f.), Louvain (1458/9 f., Magister artium 1465), Köln und Paris (wo er Johannes Reuchlin kennenlernte) und schließlich in Italien erhielt (1469/70–79, davon 1469–75 Jurastudium Pavia, 1475–79 Studium in Ferrara178), verfasste seine einflussreiche, vor allem aber auch systematisch wichtige Abhandlung De inventione dialectica gegen Ende des Italien-Aufenthaltes (fertig gestellt vermutlich noch in Ferrara August 1479, erster Druck 1515). De inventione dialectica wurde im 16. Jahrhundert in 44 Auflagen gedruckt und erfuhr zusätzlich 32 zusammenfassende Bearbeitungen (Epitome)179. Die Dialektik Agricolas mit ihrem fundamentalen Anspruch das Logik-Paradigma der Summulae logicales des Petrus Hispanus durch ein neues Dialektik-Paradigma zu ersetzen (das dann allerdings dem Anspruch nach erst von Petrus Ramus vervollkommnet worden ist; Ong 1958, S. 93), ist eines der einflussreichsten Lehrbücher dieser Zeit gewesen, mit deutlicher Resonanz wiederum bei den wichtigsten Dialektikern und Rhetorikern des 16. Jahrhunderts: Erasmus, Caesarius, Melanchthon und Ramus180 . Noch Chytraeus, der wichtige Schüler Melanchthons, der die intellektuelle Ausrichtung der Universität Rostock in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts geprägt hat, wird in seinen Regulae studiorum von 1563 herausstellen: »Primus autem superiori saeculo artem dialecticam, ex tenebris et labyrinthis prioris aetatis, in lucem et aciem eduxit, et usum eius monstravit Rodolphus excerperem«, diese Epitome ist zusammen mit den Anmerkungen ediert in Heesakkers/ Waszink ebd., S. 187–351. 177 Vgl. Sottili 1986; Cortesi 1986; Vecce 1986. 178 In Pavia könnte Agricola den dort zeitgleich 1466–1476/7 lehrenden Giorgio Valla kennengelernt haben, der ebenfalls Schriften zur Dialektik verfasst hatte (De expedita ratione argumentandi und Rerum expetendarum et fugiendarum libri, dort die Dialectica), vgl. Vasoli 1968 (2007), S. 205–222. In Ferrara lernte Agricola Ermolao Barbaro und Battista Guarino kennen, Guarino Guarini, der Bruder des letzteren, besaß die handschriftliche Kopie der Repastinatio dialecticae Vallas, vgl. Mack 1993, S. 119 f.; Vasoli 1968 (2007), S. 234 f. Zum möglichen Aufenthalt in Paris und einem eventuellen Kontakt mit Wessel Gansfort siehe Renaudet 1953, S. 82–93; Vasoli 1968 (2007), S. 230 f. 179 Zu Agricola vgl. Ong 1958 (2004), S. 95–130; Schmidt-Biggemann 1983, S. 3–15; Akkerman/Vanderjagt 1988; Monfasani 1990; Mack 1993, S. 117–302, bes. S. 257 ff.; 1996, S. 86–88; Vasoli 1968 (2007), S. 225–273, dort S. 255 ff. zu De inventione dialectica. 180 Vgl. Erasmus, Opus epistolarum, ed. Allen I, S. 105 f.; Ciceronianus, u. ö.; Melanchthon, CR XI, S. 438–446, hierzu Vasoli 1968 (2007), S. 226 f.

363

Sprache

Agricola«181. Gegenüber Valla und der italienischen Reflexion auf Grammatik und Rhetorik im 14. und 15. Jahrhundert, deren Resultate offensichtlich in der Entwicklung der Grundlagen der modernen Philologie zu sehen sind und in der systematischen Verknüpfung von humanistischem Bildungsideal, Erziehung und Sprachbeherrschung, geht die Entwicklung der Grammatik und Dialektik seit dem späteren 15. Jahrhundert einerseits in die praktische Richtung des Schulbuchtypus, andererseits in diejenige der systematisch-methodischen Fundierung disziplinenspezifischen Wissens (siehe Einleitung, Abschnitt zu Wissen und Methode, oben, S. 186 ff.). Der ›usus‹ oder die ›utilitas‹ für die Gesellschaft im Sinne der Ausbildung zukünftiger Schreiber, Redner, Literaten dominiert Inhalt und Aufbau der Lehrtexte – hier wäre zu nennen der sehr wahrscheinliche Einfluss, den die humanistische Schule Pavias auch für die anderen Studenten der deutschen Nation besaßen, etwa für Johannes von Dalberg, den Studienkollegen Agricolas, der später so entschieden in die Entwicklung der Universität Heidelberg eingreifen wird182 –, aber es gilt, zumindest etwa für Agricola selbst, doch vor allem der Wert, der im Studium, in der Textlektüre und -deutung, im Schreiben selbst liegt. Das Studieren als Selbstzweck kann erst den Horizont eines Nutzens eröffnen, die theoretisch geleitete Ausrichtung auf das Sein als Ganzes, das als potentiell Wissbares (scibile) gedacht wird, eröffnet erst den Horizont einer universalen Wissensdisziplin, deren ebenso uneingeschränkte Applikabilität methodisch präziser Fundierung bedarf (siehe Einleitung, Abschnitt universales Wissen, S. 211 ff.; siehe dieses Kapitel Abschnitt Paris 1480–1520, unten, S. 372 ff.). Peter Mack hat nicht ohne Grund festgehalten: »The ultimate result of the reforms of Valla and Agricola lies in the reading and writing practices of thousands of sixteenth-century people«183 . Die Dialektik hat für Agricola eine doppelte Bedeutung, sie ist (i) Teil eines dreifachen Strukturzusammenhangs, der jede sprachliche Mitteilung (im Sinne einer ›Rede‹, nicht einfach einer vox articulata non semantica) wesentlich bestimmt: Grammatik, Dialektik, Rhetorik als Repristination und zugleich Transformation des Triviums, und sie ist (ii) die Philosophie-affine Instanz in jeder Sprachhandlung, die die dispositiven und emotionalen Aspekte strukturiert, und zwar unter dem Index der Praxis-Nähe der Topik. Insofern ist die Dialektik auch Psychologie184 . Sie sieht alle Sprachhandlungen letztlich als auf die drei Grund181

Chytraeus, Regulae studiorum; Chyträus 1587, fol. 72v. Von Dalberg, der bis 1475 in Pavia studierte, wurde später Bischof von Worms und dann Kanzler des pfälzischen Kurfürsten, hierzu Hartfeld 1885, S. 177 ff., 671 ff. Dalberg lud Agricola zu Vorlesungen an der Universität Heidelberg ein, die dieser wohl im Wintersemester 1484/85 abgehalten hat. An diesem Unterricht nahmen bedeutende Größen des späteren deutschen Humanismus teil: Johannes Trithemius, Jakob Wimpheling, Konrad Celtis und Johannes Wacker; hierzu Burger 1969, S. 216–220. 183 Mack 1993, S. ix. 184 Schmidt-Biggemann 1983, S. 5 f. sieht im Anschluss an Ong 1974 folgende, letztlich aber kompatible Dreiteilung: Logik, Rhetorik und Psychologie, d. h. letztlich 182

364

Rudolph Agricola (1444–1485)

formen der officia oratoris zurückführbar: auf Lehren (docere), Bewegen (movere) im Sinne der Affekt-Stimulation und Erfreuen (delectare)185, allerdings, wie etwa bei Salutati oder Valla, mit dem humanistischen Schwerpunkt oder dem Primat auf dem Lehren und der Mitteilung. Agricolas Dialektik geht über Vallas Konzept insofern hinaus, als sie dessen destruktiven, reduktionistischen (nominalistischen) und formalen (auf die reine Sprachform konzentrierten) Ansatz durch einen konstruktiven, synthetischen und materialen Ansatz ersetzt. In diesem verbinden sich Logik und Rhetorik, die terminologische Differenziertheit mittelalterlicher Logik (die Valla radikal kritisiert hatte) und das Eloquenzideal des Humanismus, das an auf Cicero und – seit Valla – auf Quintilian zurückgehende Sprach- und Bildungsvorstellungen anknüpft186. Die Dialektik übernimmt im Zusammenhang des Triviums, bei deutlicher Zurückstufung der Bedeutung der Rhetorik, die Aufgabe, »über jede beliebige Sache, die in einer Rede angeführt wird, im Modus der Wahrscheinlichkeit (id est: überzeugend) zu sprechen« (»probabiliter dicere de qualibet re, quae deducitur in orationem«), d. h. sie strukturiert den ganzen materialen, sachhaltigen Horizont eines Argumentes187. Das ›materiale‹ Moment ist dabei im Wesentlichen in der topischen Organisation zu sehen (die auf Aristoteles und Cicero, der den Anwendungsbereich erheblich erweitert hatte, und dann auf Boethius’ De differentiis topicis zurückgreift), d. h. in der für das 16. Jahrhundert bis auf Ramus wegweisenden »inventio topica«, die die nach »Orten« gegliederte Sachbedeutung der möglichen Fragestellungen im Blick auf die einzelnen »artes« erschließt. Daher beziehen sich auch Agricola und seine Zeitgenossen auf De inventione gleichsam als auf Agricolas »Topica«188. die Einteilungskompetenz logischer Differenzierungen in der Tradition der Topik (das ist aber schon eine humanistische Deutung von ›Logik‹), die argumentative Kompetenz des Triviums und schließlich die persuasive Kompetenz der Rhetorik (Seelenaffektion). 185 Agricola, De inventione; Agricola 1539, S. 1, 192, 196, 197, 205, 377, 394, 409: docere, movere, delectare. Zur Einheit des Werkes unter dieser Trias vgl. Mack 1993, S. 125 f. 186 Lorenzo Valla besaß das Exemplar von Quintilians Institutio oratoria, das sich in Paris (Bibl. Nat. ms. lat. 7732) befindet, und hat es mit Marginalien versehen, vgl. Perosa 1981. Dieser Quintilian-Bezug ist der neben den nominalistischen Einflüssen prägende Einfluss auf Vallas Sprachkonzeption, siehe auch oben, S. 351 f. 187 Agricola, De inventione II, c. 2; Agricola 1539, S. 192; Mack 1993, S. 168, 173 übersetzt »probabiliter« mit »convincingly«, vgl. S. 169–173. Vgl. die Definition der Dialektik, De inventione, ebd. S. 193: »ars probabiliter de qualibet re proposita disserendi, prout cuiusque natura capax esse fidei poterit«; S. 196: »Sed qui ita docet, ut fidem fecisse oratione velit, et dicendo auditoris ad se trahere mentem, quatenus id facit dialectici negotium agit«; S. 212: »Materiam igitur dialectices sciamus omne id esse de quo probabiliter est disserere, hoc est, quod proposuimus, quaestio omnis, quaecumque demum ea sit«. 188 Mack 1993, S. 130; vgl. S. 123, 130: »The topics are the core of Agricola’s dialectic«. Die Erweiterung, die Cicero an der Applikationsstruktur der aristotelischen Topik vornimmt, scheint auf hellenistische ›Arbeit‹ an der Frage zu deuten, auf jeden Fall wird durch Cicero der Horizont für Gerichtsrede, Versammlungen, Publikationen eröffnet; die Flexibilität der Topik besteht darin, verschiedene Problemstellung unter einem definiten

365

Sprache

Dies dokumentiert ein klares Bewusstsein von der spezifischen Leistung dieser neuen humanistischen Logik, die in der Ausdehnung des persuasiven Logos mit seinen argumentativen Strukturen auf den ganzen Disziplinenkanon gesehen wurde189. Hier hatte Valla durchaus vorgearbeitet, wenn man seine Transformation der aristotelischen Logik als eine Umpolung von der thetisch-bestimmenden in eine offen-fragende Form verstehen möchte190. Diese Topoi der reflektierten Rede werden jeweils mit Erklärungen, Unterabteilungen und Beispielen versehen, insbesondere die Diskussion der emotionalen Überredungskunst im Buch III, die sich an der Rhetorik-Abhandlung des Aristoteles orientiert, ist innovativ. Agricola führt in seine Form der Dialektik die Topik als eine nicht-aristotelische, sondern hellenistisch geprägte, durch Cicero lateinisch formulierte, dann von Boethius weiter tradierte Lehre von den »sedes argumenti« ein, d. h. als ein nicht auf Schlüssen basierendes, sondern rein auf Begriffe und Urteile gestütztes Syndrom191. Dieses Syndrom stellt sich als eine wesentlich auf Wort-Assoziation aufgebaute Findungstechnik dar, deren Formalisierung methodischer Art die eigentliche Leistung der Dialektik ist192. Insgesamt steht die Dialektik, wie auch das ganze Trivium, im System eines – immer noch als Philosophie begriffenen – Disziplinenkosmos, den Agricola später in seiner Abhandlung De formando studio (ursprünglich ein Brief an Jacques Barbireau/Jacopo Barbirano vom April 1484) skizzierte, einer Abhandlung, die, ebenso wie De inventione dialectia, im nörd-

Set von Indices verhandeln zu können, etwa Genus, Definition, Ähnlichkeit etc. Quintilian schließt sich an diese Vorgaben Ciceros direkt an, Institutio oratoria V 10, 54–94. Boethius’ De differentiis topicis (PL 64, coll. 1039–1216) war für das ganze Mittelalter das Standardbuch, vgl. Green-Pedersen 1984. Dieses aus dem Hellenismus kommende Modell der »sedes argumenti« übernimmt etwa auch die einflussreiche Dialektik des Faber-Schülers Johannes Caesarius, vgl. Dialectica IX; Caesarius 1539, S. 173–199, 174 f.: »locus igitur est (…) sedes argumenti (…). Itaque locus est, veluti publicum receptaculum et (ut Rudolphus Agricola ait) thesaurus quidam, in quo faciendae fidei instrumenta reposita sunt; haec nimirum sunt ipsa argumenta«. Die Orte-Lehre des Caesarius ist wesentlich differenzierter als diejenige des Agricola, vgl. Vasoli 1968 (2007), S. 392–397; zur Differenz von spätscholastischer und humanistischer Topik auch Seifert 1978, S. 77–98; Schmidt-Biggemann 1983. 189 Vasoli 1959, S. 221 hält als das Spezifikum von Agricolas Dialektik fest, sie sei »il primo tentativo di elaborare una tecnica dell’argomentazione, estesa dal campo persuasivo a quello delle singole ›artes‹«. 190 So durchaus plausibel Kessler 1987, S. 34–36: Valla verstehe die Kategorien »als offenes System möglicher Fragen an die Realität, als Topoi«, ein Ansatz, der dann eben von Agricola aufgenommen und ausgebaut worden sei. 191 Zu den Syllogismen vgl. Mack 1993, S. 142 f.; Agricola, De inventione I; Agricola 1593, S. 175 f. 192 Agricola, De inventione III; Agricola 1593, S. 352–366; zur Anwendung der »topoi/ loci« vgl. De inventione II, cc. 26–30. Siehe zur Sache auch Ong 1958 (2014), S. 101–123.

366

Rudolph Agricola (1444–1485)

lichen Europa große Verbreitung fand193: Die Philosophie besteht aus zwei Teilen, (i) der Naturphilosophie, mit Geographie, Ethnologie, Biologie, Architektur, Malerei, sowie (ii) der Moralphilosophie mit Historik, Poetik, Oratorik, Theologie und Ethik selbst. Dieser Einteilung wird hinzugegeben eine Art Masterplan der Studienmethodik: (i) Verstehen: Sprachanalyse, Wortbedeutungen, Syntax; (ii) Bewahren: Gedächtnis, Wiederholungen, Übungen; (iii) Bereithalten und Anwenden: Sprachschatz, Gemeinplätze, Schlagwörter, Topik. Die Topik als reflektierte, wissenschaftliche Methode kann Wissen erschließen oder erweitern, indem sie unterschiedliche Dinge (res) in Bezug auf ihre Differenz befragt und Strategien der Differenzierung wie auch Entdifferenzierung entwickelt. Ob ein x einem y vergleichbar ist, zu dem es in keiner Beziehung steht, kann nur geklärt werden durch ein Argument, das ein Drittes, ein z, einführt, das in Bezug auf x und y steht und dessen Gleichheit oder Ungleichheit etwa zu x erkennbar ist. Dieses z kann, wenn es x vergleichbar oder gleich ist, mit y konfrontiert werden, wodurch indirekt auch x in ein Verhältnis des Vergleichs zu y gestellt wird194 . Z fungiert dabei also als »medium«. Dieser methodischen, topischen Operation liegen aber ontologisch-reale Verhältnisse zugrunde (die letztlich der platonischen Dialektik, teilweise auch der aristotelischen Syllogistik entsprechen195): Die Verhältnisse zwischen den Dingen basieren auf den Faktoren Identität, Differenz, Selbigkeit, Andersheit, diese wiederum bestimmen die Substanz einer Sache, regeln Kausalund Dependenzverhältnisse. So führt Agricola in dem ›locus‹, der sich auf die 193 Agricola, De formando studio, in: Lucubrationes; Valla 1539b, S. 193–201. Dieser Text übte starken Einfluss auf Melanchthon aus, der ihn vermutlich 1509/10 in Heidelberg kennenlernte, 1516 sendete ihm Oecolampadius dann De inventione dialectica, das 1515 im Druck erschienen war, vgl. Maurer 1967–69, I, S. 14 f., 24; Melanchthon hat die Bedeutung Agricolas für die Reformation des Schul- und Studiencurriculums sofort erkannt, vgl. CR IV, S. 716; VI, S. 438–446; IX , S. 439: »Rodolphus primum in Germania emendaverit genus sermonis et dialecticam ac meliorem discendi rationem monstraverit«; XX , S. 696. Zur Rezeption des Agricola durch Melanchthon vgl. auch Maurer 1960; Mack 1993, S. 320–333. 194 Agricola, De inventione I, c. 2; Agricola 1539, S. 7–9, bes. S. 9: »Res autem numero sunt immensae, et proinde immensa quoque proprietas atque diversitas earum. Quo fit ut omnia quae singulis conveniant aut discrepent singulatim nulla oratio, nulla vis mentis humanae possit complecti [hier, im Unterschied zum Anspruch des Allwissens, die skeptische Einsicht in die Kapazitätsmängel der vis mentis]«; vgl. zur »comparatio« und zum Potential der »similitudo«, I; ebd. , S. 132 ff., 142; vgl. zu »consentaneum« als einem dialektischen Medium: I, c. 2; S. 7–8: »Consentanea autem voco, quorum possit alterum de altero dici, ut homini [x] et substantiae [y] convenit in animali [z], quoniam omne animal est substantia [z–y], et omnis homo est animal [x–z]; sequitur ergo convenire ipsis inter se, hoc est, omnem hominem esse substantiam [x–y]«. 195 Z. B. hinsichtlich der Gegensatzlehre und des vermittelnden Dritten: Platon, Phaidon 70 C–72 E; Aristoteles, Cat. 10–11, 11b–14a; Analytica priora A 35; vgl. Maggi/ Lombardi, Communes explanationes, particula 19; Maggi-Lombardi 1550a, S. 73: Der reale Gegenstand (x) und seine Nachahmung (y) müssen sich im »Idolum«, der geistigen Vorstellung, als einem »medius terminus«, der von x wie von y hervorgerufen wird, treffen.

367

Sprache

Verhältnisse »um die Substanz herum« bezieht, wie schon Valla eine res-zentrierte, reduzierte und funktionale Kategorialität ein: subjectum (Valla: substantia), adjacentia (Valla: qualitas), actio (Valla: actio, siehe oben, S. 357 f.)196. Im Unterschied zu Valla allerdings ist diese Trias in einen Kontext zu anderen ›loci‹ gestellt, im Unterschied zu Valla auch folgt Agricola in vielen Punkten noch der Metaphysik und Logik des Aristoteles, im Unterschied zu Valla realisiert Agricola eine komplexe Dialektik als Umgangssprachendialektik mit einer ausgefeilten Lehrmethodik (dispositio). Nach Agricola bezieht sich die Topik auf diese substantiellen ontologischen Grundzüge der Wirklichkeit, die angesichts der unendlichen Unterschiedenheit und individuellen Bestimmtheit aller Dinge, die an sich nicht erfassbar und erkennbar wäre, allgemeine und gemeinsame Faktoren (communia capita) zur Verfügung stellen, die es unserem Denken gestatten, die unendliche Vielheit, Komplexität und Varietät der Phänomene zu ordnen und zu begreifen197. Agricola geht davon aus, dass es die Wirklichkeit selbst ist, die sich nach dem Gesichtspunkt der Ähnlichkeit und auf Basis einer »communis habitudo« ordnet und dass die genannten Faktoren dieser Selbstorganisation vom Menschen sozusagen nur übernommen und dann re-appliziert werden – dieser vorausgesetzten Adäquation von Seins-/Sachordnung, Begriffsordnung und Denkordnung, die letztlich nur theologisch legitimiert werden kann, begegnen wir immer wieder bei den humanistischen Autoren (siehe etwa unten, S. 387 f., 402, 408 zu Vives und Nizzolio, siehe oben, Einleitung S. 39 f.). Diese allgemeinen Faktoren nennt Agricola nun »Orte« (loci): »Ein Ort ist daher nichts anderes als ein allgemeines Merkmal einer Sache, durch dessen Impuls (admonitu) dasjenige an einer beliebigen Sache, was an ihr durch Wissen vermutet werden kann (quid probabile sit), aufgefunden werden kann«198. An anderer Stelle wird die Funktion dessen, was »Finden« (invenire) hier heißen soll, noch deutlicher: Die Orte sind »Zugänge und Wege zu einer zu findenden Sache« – aditus et vias unius inveniendae rei199. Merkmal, Zugang, Weg – alle diese Bestimmung eines Ortes verweisen auf die zentrale methodische Funktion topischer Dialektik, nämlich eine Sache systematisch und zugleich auf vielfältige Weise epistemisch zu erschließen, dann mitteilen zu können (docere) und letztlich zu überzeugen. Die klassische Definition ist dabei selbst nur ein »Ort«, neben etwa Ursache, Ähnlichkeiten, Etymologie etc. Im Anschluss an Cicero, Boethius (PL 64, 1052 B, 1195 B-1206 B) und Ramon Llull präsentiert Agricola eine Liste von Orten (loci), die die Basis aller 196 Agricola, De inventione I; Agricola 1539, S. 62–76; Valla, Repastinatio; Valla 1982, S. 363 f.; Mack 1993, S. 245 f. 197 Agricola, De inventione I, c. 2; Agricola 1539, S. 9: »Ingeniosissimi itaque virorum, ex effusa illa rerum varietate, communia ista capita, velut substantiam, causam, eventum, quaeque reliqua mox dicemus, excerpsere«. 198 Agricola, De inventione I, c. 2; Agricola 1539, S. 9: »Non ergo aliud est locus quam communis quaedam rei nota, cuius admonitu quid in quaque re probabile sit potest inveniri«. 199 Agricola, De inventione I; Agricola 1539, S. 110 f.

368

Rudolph Agricola (1444–1485)

möglichen Argumente über Dinge darstellen200. Es gibt »innere« oder interne Orte, die die Substanz einer Sache betreffen (definitio, species, genus, proprium, totum, partes), wesentlich zugehörige Orte, die den Modus und die »dispositio« einer Sache vermitteln (adiacentia, actus, subiectum), und es gibt »externe« Orte, die wiederum unterschieden sind in solche, die »immer mitgegeben sind« (cognata, eigentlich: verwandt; causa efficiens, finis, effecta), solche, die tatsächlich rein äußerlich verbunden sind, aber quasi habituell oder immer zugeordnet sind (locus, tempus, connexa), und solche, die, weil rein akzidentell, auch ohne die Sache gegeben sein können (contigentia, pronunciata, nomina, comparata, similia etc.)201. Man sieht, die Dialektik ist einerseits als Methode universal, denn sie basiert auf den ebenso universalen Grundfaktoren der Wirklichkeit: Ich kann mit ihrer Hilfe und mit intensiver methodischer Schulung alle möglichen Perspektiven auf eine Sache einnehmen und durch diese epistemische Positionierung die ›objektiven‹ De-re-Relationen spiegeln, in die jede Sache, die Teil der Ganzheit der Weltwirklichkeit ist (mundus, universum), unausweichlich gestellt ist. Sie ist andererseits jedoch, was die Genauigkeit und Sachangemessenheit ihres Wissensanspruchs betrifft, eher skeptisch (im Sinne der akademischen Skepsis): Das in ihr erlangte und durch sie vermittelte Wissen hat nur den Status des »probabile« (verisimile), es ist, trotz der dialektisch-methodischen Präzision, nicht möglich, eine »praecisio rei« in einem absoluten, Gewissheit erzeugenden Sinne zu erlangen – in solchen Kontexten berührt sich die humanistische Dialektik mit Positionen der frühneuzeitlichen Skepsis, die wiederum, wie etwa bei Gianfrancesco Pico (dem Neffen des Giovanni Pico della Mirandola), auf systematische Argumentationen zur konstitutiven Impräzisität menschlicher Erkenntnisse, wie sie Nicolaus Cusanus vorgelegt hatte, zurückgreifen können (Examen vanitatis doctrinae gentium 1520, I, 4, p. 9r; II, 24, 56r–v; siehe Kapitel Cusanus, Abschnitt: Wissen und Selbsterhaltung, S. 1065 f., sowie Grundtheoreme: Genauigkeit, S. 1088, 1105 f.)202. Die Argumente dienen, wie schon bei Cicero, im Wesentlichen dazu, »Glauben« (fides) durch Wahrscheinlichkeit, Plausibilität, Überzeugen zu erzeugen203 . Unter »probabiliter dicere« versteht Agricola das möglichst angemessene (quam aptissime) Sprechen über eine Sache entsprechend den Umständen und Bedingungen (pro conditione rei), unter denen diese Sache steht, und der damit verbundene 200

Vgl. die Präsentation bei Schmidt-Biggemann 1983, S. 9; Mack 1993, S. 146 f. (Alardus’ Adaptation). Agricola ist fasziniert von dem systematischen Zugriff des Llull auf eine »ars artium« und d. h. eine Kunst der Findung, die über Orte sich organisiert, aber er kritisiert hart die barbarisch-unkultivierte Sprachform sowie die mangelnde Bildung des Katalanen, vgl. De inventione II, c. 1; Agricola 1539, S. 181–182. 201 Agricola, De inventione I, c. 4; Agricola 1539, S. 24. 202 Ein Artikel des Vf. zum Skeptizismus fü den Grundriss der Geschichte der Philosophie, Neuer Ueberweg: 16. Jahrhundert wird demnächst erscheinen; zu Agricola Jardine 1983; Mack 1993, S. 177–181. 203 Cicero, Partitiones oratoriae 2,6: Ein Argument ist »probabile inventum ad faciendam fidem«.

369

Sprache

Wahrheitsstatus des Plausiblen, Zustimmungsfähigen, Übereinstimmenden204 . Die Dialektik beweist also nicht und bietet kein axiomatisches Wissen (nach Aristoteles’ Modell in den Analytica posteriora), sondern nähert unser Wissen von einer Sache dem, was an der Sache gewusst werden kann (dem scibile), möglichst weitgehend an – es handelt sich, wie bei Cusanus, um Näherungswissen, um ein an Sokrates und der gemäßigten Skepsis der Akademie geschultes Wissen um das Nichtwissen205. Agricola nähert dabei das Überzeugungswissen (fides), das optimale Resultat der dialektischen Arbeit des »fidem facere«206 soweit als möglich – und fast bis zur Ununterscheidbarkeit – dem definitorischen Sachwissen (scientia) an207. Der Unterschied von wissenschaftlicher »definitio«, die eine Sache als »innerhalb der Grenzen ihrer Natur eingeschlossen« erfasst (»rem intra fines naturae suae conclusam explicare«), und der rhetorisch-dialektischen »descriptio«, die eine Sache nicht in ihrem Was-Sein (quid sit), sondern »wortreich« in ihrem WieSein (qualis sit) erfasst und »gleichsam zur genaueren Betrachtung vor Augen stellt« (»verbosius rem exprimit (…) velut inspiciendam ante oculos ponat«)208 , notiert auch exakt die Differenz zwischen dem nur an der Sache interessierten Konstatieren des Intellektes und dem an Affekten, Reaktionen, Motivationen und 204

Agricola, De inventione II, c. 2; Agricola 1539, S. 193. Agricola, De inventione I, praefatio; Agricola 1539, S. 2: »(…) quandoquidem pleraque [humanorum studiorum] in ambiguo haerent, et dissentientium certaminibus sunt exposita. Exigua enim portio eorum quae discimus certa et immota est, adeoque sic Academiae credimus, hoc solum scimus quod nihil scimus«; II, c. 6; S. 207: »omnes enim propemodum probabiliter de eo quod docendum sumpserunt, disserunt. Nam eorum, quae necessaria et indubitata esse possint, a nobis comprehendi non ita magna est copia, et (si Academiae credimus) prorsus nulla«; Mack 1993, S. 178 f. diskutiert beide Stellen und diagnostiziert keinen Skeptizismus, da Agricola seinen Begriff des probabile soweit auflade, dass er auch noch das Gewisse (certum) und Unbezweifelbare (indubitatum) umfasse. Ich neige dennoch dazu, Agricola der frühneuzeitlichen Tradition des »mitigated skepticism« zuzuordnen, wie Richard Popkins sie rekonstruiert hat, vgl. Popkins 1978. Zu Cusanus siehe Kapitel Cusanus, Abschnitt »Wissen und Selbsterhaltung«, S. 1065 f.; zur Rezeption des Cusanus im skeptischen Kontext Mammola 2013. 206 Das fidem facere ist Grundstrategie der Dialektik, vor allem der »argumentatio« und ihrer Unterabteilungen inductio, syllogismus, exemplum und enthymema: vgl. Agricola, De inventione I, c. 1; Agricola 1539, S. 1–2: »fidem facimus vel credenti, et velut sponte sequentem ducimus, vel pervincimus non credentem atque repugnantem trahimus«; II, c. 3; S. 197; c. 12; S. S. 240: »qui tradendis artis (…) vel certiorem vel meliorem fidem facere conantur«; c. 16–17; S. 258: »Argumentationem vero orationem, qua quis rei de qua dicit, fidem facere conatur (…)«; S. 261: »Expositio enim invenit (ut ita dicam) fidem, argumentatio facit eam«; c. 21; S. 298: »At in expositionibus eis, quibus fides alicui rei quaeritur, non saits est esse vera quae exponentur, sed et firma et velut fidem sibi ipsis facientia oprtet esse (…)«. 207 Agricola, De inventione II, c. 6; Agricola 1539, S. 207–210: certe, indubitatum, discernere verum et falsum, etc. 208 Agricola, De inventione I, c. 5; Agricola 1539, S. 26–27; diesen Unterschied notiert auch Valla, Retractatio I, c. 20; Valla 1982, I, S. 163 f. (diffinitio), S. 166 f. (descriptio). 205

370

Rudolph Agricola (1444–1485)

Persuasionen interessierten Pragmatismus des (rhetorischen) Willens, dessen Hauptinstrumente die Induktion, der hypothetische Syllogismus und das Enthymema sind209. De inventione dialectica ist in dem Druck, der 1515 in Louvain erstellt worden ist, von vielen der führenden nordeuropäischen Humanisten gelesen worden (John Fisher, Erasmus, Melanchthon, Juan Luis Vives, Johannes Sturm u. a.). Diesem ersten Druck folgten mehrere Drucke in Köln, angefangen in der Ausgabe 1522 durch Heinrich von Neusse, der bis 1575 mehrere andere, vor allem die von 1523 mit dem Kommentar von Johann Matthaeus Phrissemius (Frisemio, MA Köln 1516; gest. 1532) folgten. Neben Köln als Druckort und als Ort aktiver Universitätslehre nach diesem Lehrbuch, ist Paris als wichtigster Druckort für De inventione zu nennen. Hier wurde De inventione durch Johannes Sturm, Jacques Omphalius und Bartolomeo Latomus (1485–1570) an der Artistenfakultät eingeführt, als Lehrbuch intensiv verwendet und ab 1531 bis in die 1560er Jahre immer wieder gedruckt, hier lernte auch Petrus Ramus die Dialektik des Agricola kennen (siehe unten, S. 394 f.). Man kann eine zentrale Phase der fortuna von De inventione in den Jahren zwischen 1515 und 1530 beobachten, also eine um 30 Jahre nach dem Tode des Agricola erst wirklich einsetzende Auseinandersetzung auf breiter Front210. Die deutliche Abnahme an Drucken nach 1545 ist sicher auch eine Reaktion auf den aggressiven post-tridentinischen Aristotelismus der Universität, der sich nicht nur gegen Petrus Ramus richtete, andererseits aber auch Konsequenz des Erfolges der ramistischen Methodik211. Die Abhängigkeit der Dialektik Agricolas von derjenigen Lorenzo Vallas ist immer wieder bemerkt und in unterschiedlicher Weise betont worden; es ist aber auch, wir haben dies oben kurz angedeutet, auf Unterschiede und vor allem auf den innovativen Charakter des Werkes des Agricola hinzuweisen212. Vor allem muss gesagt werden, dass Agricola mit seiner These, dass die »inventio« in der methodischen Operation und der Ausbildung der Dialektik-Rhetorik dem Urteil (iudicium) und der Lehre vom Sprachstil und decorum voranzugehen habe, die traditionelle Ausbildung im Trivium radikal umkehrt. Alle, die auf der Basis seines Buches unterrichten wollten, hatten mit diesem Problem zu tun: Sie mussten entweder die curriculare Ordnung der Fakultät (syllabus) ändern, einen Lehr-Ort innerhalb eines existierenden Syllabus finden (und dies etwa in ihren Kommentaren rechtfertigen) oder die Auseinandersetzung mit De inventione sozusagen hors de parcours ansetzen213 . 209 Agricola, De inventione II, c. 19; Agricola 1539, S. 280; c. 22; S. 297 f. zur probabilitas; vgl. Vasoli 1968 (2007), S. 265–273. Vgl. Caesarius, Dialectica V; Caesarius 1539, S. 98–120. 210 Ong 1958, S. 95 f.; Vasoli 1959, S. 221. 211 Mack 1993, S. 268; vgl. auch S. 263, 267, 272 ff. mit den Tabellen zu den Drucken und Druckorten; ausführlich die Darstellung bei Vasoli 1968 (2007), S. 275 f., 365–403. 212 Vasoli 1967, S. 157; Jardine 1977; zur Differenz Monfasani 1990; Mack 1983; 1993, S. 244–250. 213 Hierzu und zur Vielfalt der Rezeption und ›Anwendung‹ von Agricola Dialektik ausführlich Mack 1993, S. 280–302.

371

Sprache

Dennoch, die Universitätsstatuten der Universitäten nördlich der Alpen bis hin nach England nehmen Agricola in den Standard ihrer Artistenausbildung und Sprachausbildung auf. So heißt es etwa im Statut der Universität Wien von 1537: »Dialecticus soll lesen Dialecticam Rodolphi agricole. Laurentii Valle. Angeli Politiani. Ciceronis Topica, Porphirii Voces cum interpretatione Amonii. Item Aristotelis Peri ermijnias, Categorias, Anticatzegorias et Analytica. Uunder Weilen auch Priora et Posteriora Aristotelis«214 . Als weiterer Punkt kommt hinzu, dass die ›inventio‹ als rhetorisch-dialektisches Findungsprinzip zunehmend Bedeutung für die Poetologie des 16. Jahrhunderts bekommen wird (siehe unten Abschnitt »Poetik«, S. 538 f., 547 f.).

Paris 1480–1520: Die Dialektik zwischen Nominalismus und Humanismus Jacques Lefèvre d’Étaples (Faber Stapulensis) Die Position, die Erasmus, Juan Luis Vives und dann Petrus Ramus im Verlauf ihrer akademischen Entwicklung gegenüber der Universität und den Vertretern eines traditionellen Curriculums einnehmen werden, ist sachlich und auch ideologisch verwurzelt in der Situation, in der sich Paris, seine Hauptuniversität (Sorbonne) und seine Collèges (Navarre, Saint Jacques, Lemoine etc.) seit der Phase des Aufeinandertreffens von Schulphilosophie, Lullismus und Humanismus zwischen 1480 und 1520 befunden hatten. Hier traf eine ausgeprägte und hochdifferenzierte Linie des Scotismus und des Nominalismus, vertreten von Denkern wie John Mair (Major), Petrus Tartaretus, Georg von Brüssel oder Hieronymus Pardo, deren Quaestiones subtiles und deren Kommentare zu den Summulae logicales sich den Inspirationen verdankten, die der Auseinandersetzung mit den Werken des Buridanus, des Pierre d’Ailly und des Nicolaus Oresme entspringen, auf Autoren der Schule des Ramon Llull und vor allem auf französische Humanisten wie Jacques Lefèvre d’Étaples, Charles de Bovelles, Jakob Clichtovius, die durch ihre Studien an italienischen Universitäten in den studia humanitatis und vor allem der grammatisch-sprachlichen Analyse ausgebildet waren und ein gerüttelt Maß an Vorbehalten gegenüber den »dialectici« mitbrachten215. Im Unterschied zur Entwicklung der humanistischen Dialektik in Italien jedoch bleiben die Pariser Humanisten des Collège Lemoine zunächst enger der nominalistischen, terministischen Logik verhaftet oder zeigen eine deutliche Vorliebe für den humanistisch erneuerten Aristoteles, wie er durch Trapezuntios,

214

King 1854, II, S. 356, zitiert Mack 1993, S. 291, N. 50. Zur Situation in Paris vgl. Prantl 1870, IV, S. 278 f.; Renaudet 1953, S. 53–159; Villoslada 1938; zur Llull-Schule Hillgarth 1971; Johnston 1981; zur terministischen Zeichentheorie Meier-Oeser 1997, S. 114–170; auf die Bedeutung des Lullismus für die Pariser Humanisten weist auch Vasoli 1968 (2007), S. 297 hin. 215

372

Paris zwischen 1480 und 1520

Barbaro oder Argyropoulos zugänglich gemacht worden war216. Dies zeigt sich an dem ungebrochenen Interesse an demonstrativ-definitorischen Verfahren, an graphischen, mit Diagrammen arbeitenden Umsetzungen ›logischer‹ Prozesse (wie man sie auch bei Argyropoulos, bei Charles de Bovelles [Carolus Bovillus] und in der Llull-Schule finden konnte), vor allem aber an der realistischen, ontologischen Orientierung der Logik – quasi einer Umkehrung des italienischen Vektors auf ars sermocinalis in einen französischen Vektor auf ars bzw. scientia realis217. Eine zentrale Rolle spielte hierbei Faber Stapulensis (Jacques Lefèvre d’Étaples), der sich 1491 in Italien (Florenz, Rom) aufhielt und die Dialektik des Trapezuntios mit nach Paris nahm, um sie dort 1508 zu drucken218 , und der seit 1492 einen Lehrstuhl für Philosophie am Collège Cardinal Lemoine innehatte. Faber kommentierte die Hauptschriften des Aristoteles (Metaphysica, Physica, Ethica, Organon) unter der humanistischen Vorgabe, Aristoteles mit Aristoteles selbst zu erklären (unter Rückgriff also auch auf die neuen Ausgaben und Übertragungen der italienischen Schule, des Bruni, des Argyropoulos, des Giorgio Valla etc.), aber auch unter der neuplatonischen, ihm durch seine Diskussionen mit Ficino, Landino und Pico in Florenz bekannten Maxime der Übereinstimmung von Platon und Aristoteles sowie der Maßstäblichkeit Platons »in divinis«. Der französische Humanist entfaltet neben seiner Aristoteles-Kommentierung ein wachsendes Interesse für Texte religiöser Natur, für die Theologia Platonica des Ficino, für die Hermetica (er publizierte die Ausgabe des Ficino 1494 in Paris), für die Schriften des Dionysius Areopagita und die mystische Tradition, die er mit dem (wohl auch von Ficino übernommenen) Gedanken der prisca theologia verbindet219. Ebenso wendete sich Faber der Theorie der Mathematik und einer Rekonstruktion des Quadriviums unter Bedingungen einer theologischen Mathematik zu220. Gegen diese Entwicklung reagierten seit den frühen 90er Jahren die Pariser Skotisten und Terministen wie Tartaretus, Bricot u. a. Mit den Artificiales introductiones aus dem Jahr 1496 hingegen tritt Faber erstmals mit einem Text 216

Vasoli 1959, S. 224 Dies, mit Bezug auf Prantl und Renaudet, die These Vasolis 1959, S. 224 f.; 1968 (2007), S. 280; vgl. Argyropoulos 1964 die Diagramme. 218 Georgi Trapezontii Dialectica, Parisiis 1508. Zu Lefèvre d’Étaples Meier-Oeser 1989, S. 36–52 (Cusanus-Rezeption, Mystik), Vasoli 1959, S. 225 ff.; S. 225 stellt Vasoli heraus, dass Lefèvre die Tendenz habe, die Logik von einer scientia sermocinalis in eine scientia realis zu transformieren; 1968 (2007), S. 275–317. Faber ist noch ein zweites Mal nach Italien gereist, und zwar 1497. 219 Renaudet 1953, S. 151–154; Walker 1954, S. 204–259; Meier-Oeser 1989, S. 36 f., 46 f.; Vasoli 1968 (2007), S. 285–287. Für die Verbreitung des Denkansatzes des Nicolaus Cusanus von unabschätzbarer Bedeutung ist die von Faber Stapulensis besorgte Werkausgabe, Nicolai de Cusa Opera, Paris 1514 (ND Frankfurt 1962). 220 Lefèvre d’Étaples, Arithmetica decem libris demonstrata, Parisiis 1496. Der FaberSchüler Josse Clichtove (Clichtovaeus) etwa verfasst dann eine Abhandlung De mystica numerorum significatione, Parisiis 1513. Hierzu Copenhaver 1977; Meier-Oeser 1989, S. 46–52. 217

373

Sprache

an die Öffentlichkeit, der in der Tradition humanistischer Sprachkritik über »logische« Basisoperationen (Urteil, Schluss, Prädikation etc.) handelt221. Hier geht er letztlich wie Valla, Trapezuntios oder Argyropoulos vor, indem er strikt dem aristotelischen Text folgt und ihn sprachanalytisch behandelt; andererseits, und das unterscheidet ihn wieder von den italienischen Humanisten, führt er die scholastische Suppositionslogik, die terministischen Operationen, die hypothetischen Schlüsse in deutlichem Rückgriff auf einen Nominalismus (Terminismus) der anderen, nicht Pariser Art durch: Wie wir den italianisierten Aristoteles haben, so haben wir auch eine Logik, die eher derjenigen des Paolo Veneto gleicht als derjenigen Pierre d’Aillys oder des Tartaretus222. So greift Lefèvre zwar auf die Suppositionslogik des Ockhamismus zurück, aber dort vor allem auf die »suppositio realis«, die er metaphysisch versteht und die ein Korrespondenzverhältnis von logisch-sprachlicher und ontologischer Ordnung voraussetzt (siehe unsere Ausführungen zu Paolo Veneto im Kapitel »Natur«, S. 1567–1575). Die Wiederherstellung des »ursprünglichen« Aristoteles, dies genuin humanistische Programm, verbindet sich in der Person des Faber Stapulensis mit einer Wiederherstellung, einer Art Reformation, des christlichen Glaubens unter dem Index einer platonischen Theologie (Dionysius Areopagita) und Metaphysik (Nicolaus Cusanus, Marsilio Ficino) – man kann darin eine Art Parallelaktion zur protestantischen Reformation und zur dort ebenfalls durch Autoren wie Melanchthon vollzogenen Auseinandersetzung mit einem humanistischen Aristoteles sehen223 . Doch während etwa Charles Bouvelles (Carolus Bovillus) seine spekulativen Ausführungen zur Gegensatz-Kunst, zur Mathematik oder zur Weisheitslehre klar an der Tradition neuplatonischer Henôsis-Lehre und christlicher Mystik orientiert, will Faber, vor allem deutlich in seiner 1503 erschienenen Edition und Paraphrasierung des aristotelischen Organon, eine für diese spekulative Leistung des Intellekts notwendige propädeutische, präliminare »Logik« oder Dialektik präsentieren, die sich auf die italienische Schule stützt (Theodor Gaza, Giovanni Pico, Ermolao Barbaro, Argyropoulos)224 . Im ersten Teil dieser Libri logicorum finden sich die 221

Prantl 1870, IV, S. 279 f.; Vasoli 1968 (2007), S. 289–292. Das hat schon Prantl 1870, IV, S. 280 angemerkt. Zu Veneto vgl. Kapitel »Natur«, S. 1574, 1580. 223 Zu Melanchthons Dialektik-Begriff vgl. Vasoli 1968 (2007), S. 405–447; SchmidtBiggemann 1983, S. 19–22 zu Begriff und Funktion der »loci communes«. Auch für Petrus Ramus ist ein akutes Bewusstsein der Parallelität und auch parallelen Notwendigkeit einer geistig-religiösen und einer edukativen Reform festzustellen, vgl. vor allem das Proemium reformandae Parisiensis Academiae (Januar 1557); Ramus, Collectanea 1577, S: 457–511, publiziert zuerst auf französisch als Advertissement sur la réformation de l’Université de Paris 1562. 224 Lefèvre d’Étaples, Organon: libri logicorum ad archetypum recogniti cum novis ad litteram commentariis, Parisiis 1503, secunda recognitio, ed. Henri Estienne, Parisiis 1510–11. Zur Sache Renaudet 1953, S. 136–145; Vasoli 1959, S. 226 f.; 1968 (2007), S. 308– 317. Faber hatte schon bei seiner ersten Italienreise nicht nur Ficino, Landino und Pico getroffen, sondern eben auch Ermolao Barbaro. 222

374

Paris zwischen 1480 und 1520

Eisagôgê des Porphyrios, die Praedicamenta und De interpretatione, im zweiten Teil hingegen nur die Analytiken, im dritten schließlich die Topik und die Sophistici Elenchi225 – es handelt sich hier nicht um Kommentare oder Paraphrasen (Lefèvre hat vor allem die praktisch-argumentative Seite der rein logischen Operationen nicht interessiert), sondern eigentlich um eine Neuübertragung226. Im Fokus des Interesses steht hier die auf die Sache (res) bezogene urteilend-definitorische und schlussfolgernde Kraft der Logik, nicht, wie dann bei Vives, Ramus, Sturm, Melanchthon u. a., die Funktion und Operationalität der »inventio«, der Argumentation und der »persuasio«227. Lefèvre bleibt, in seiner Insistenz auf die an der Sache und dem objektiv Intelligiblen bezogene Logik, der Dialektik Platons verbunden, wie sie Cusanus, Ficino, aber auch Poliziano (vgl. dessen Dialektik Typ I, unten, S. 465 f.) im Blick hatten: »Singula secundum subiectam materiam volunt esse intelligenda; et omnia physica physice intelligunt, et metaphysica divine, et logica logice, voluntque singula in propriis locis et ex propriis esse intelligenda. Est enim in propriis unaquaeque disciplinarum ratiocinatio«228 . Seine Paraphrase der Physik-Vorlesungen blendet radikal alle Hauptthemen der spätscholastischen Physikdebatte, also Impetustheorie, intensio-remissio-Diskussion, Bewegungsbegriff etc., aus und will auf die ursprüngliche Problematik, die Aristoteles in seinem Text, in den »litterae Aristotelis«, vorstellt, zurückgehen. Vor allem aber, das zeigt die Entwicklung nach 1510, bleibt er der spirituellen, in der Devotio moderna verwurzelten Theologie substantiell verbunden; sie scheint eine Symbiose mit neuplatonisch-hermetischen Grundthemen, wie dem der verborgenen universalen Analogie zwischen den Seinsbereichen, einzugehen229. Die Lefèvre-Schüler Josse Clichtowe, Symphorien Champier und Charles Bouvelles publizieren gegen Ende des Jahrhunderts sowohl Texte italienischer Humanisten zur ars dicendi als auch umfangreiche Kommentare etwa zu den Artificiales introductiones (zur Logik) von Lefèvre selbst230. Ebenso strahlt der Pariser Humanismus, vor allem auch die dort auf der Basis der ars magna Ramon Llulls wie auch der Logik-Traktate des Tartarellus oder Majors entwickelte Verwendung 225 Es fällt auf, dass Faber die klassischen Übersetzungen und Kommentare des Boethius ausschließt, ebenso den Liber de sex principiis. 226 So Vasoli 1968 (2007), S. 308 f. 227 Vgl. Ong 1958; Schmidt-Biggemann 1983. 228 Lefèvre d’Étaples, In Aristotelis octo physicos libros paraphrasis [Paris 1492], in: Opera, Lugduni 1536, fol. 12r–90r, hier 2v (zitiert Vasoli 1959, S. 229). 229 Faber schreibt in den 90er Jahren eine Abhandlung zur magia naturalis, vgl. Magia naturalis ad clarissimum virum Germanum Ganayum regium gubernatorem libri sex, Biblioteca Vaticana, reg. lat. 1115. 230 Clichtovius, In terminorum cognitionem introductio, De artium scientiarumque divisione introductio, Parisiis 1500; auch: Introductiones artificiales in logicam Jacobi Fabri Stapulensis, per Iudocum Clichtoveum (…) collectae ac familiari comment declaratae (…), Lugduni 1540; Carolus Bovillus, Ars suppositionum Jacobi Fabri Stapulensis, adjectis annotationibus, Parisiis 1500. Zum Zeichen- und Sprachbegriff siehe Meier-Oeser 1997, S. 153 ff.

375

Sprache

graphischer Schemata, Figuren oder Tabellen231, die eine zentrale pädagogische Bedeutung gewinnen werden, auf die deutsche, niederländische und auch englische Entwicklung aus. Genannt seien Humanisten wie Erasmus von Rotterdam (an der Sorbonne 1494–96/8??), wie Juan Luis Vives (an der Sorbonne 1509– 1514), der in England lebte (1519–31, 1523 f. Lektor am Chirst College Oxford), mit Erasmus und More befreundet war, wie Beatus Rhenanus aus Schlettstadt, der in Paris bei Faber studiert hatte (1503–1507) und der Einfluss auf die Ausbildung der Universität Heidelberg ausübte, oder Johannes Caesarius (1468–1550), der ebenfalls dem Faber-Kreis entstammte (nach Ausbildung ab 1491 in Köln in Paris bei Faber vermutlich 1494 ff.), der dann u. a. in Köln, Münster, Mainz und Leipzig lehrte und dessen Dialectica mit ihrer deutlichen Anknüpfung an Agricola, aber auch Lorenzo Valla, Trapezuntios und Giorgio Valla zu einem der einflussreichsten Logik-Handbücher im deutschen Sprachraum wurden232.

Erasmus (1466/7–1536) Erasmus Desiderius von Rotterdam war der vielleicht einflussreichste der nordeuropäischen Humanisten, das riesige Konvolut seiner internationalen Briefkorrespondenz233 wie auch die Anzahl seiner erfolgreichen Lehrbücher – Adagia, Colloquia, De copia, De conscribendis epistolis – machen das sofort deutlich. Erasmus ist aber auch direkt, wie Agricola vor ihm und Vives, Ramus u. a. nach ihm, als Verfasser von Unterweisungslehren (Curricula) in typisch humanistischer Tradition hervorgetreten, etwa mit der Schrift De ratione studii (1511)234 . Er hat sich, wie insbesondere das Encomium moriae mit beißender Ironie zeigt, gegen die Dialektik, Vives wird sie später Pseudo-Dialektik nennen, der Schulphilosophie gewendet und zugleich voller Enthusiamus und Zustimmung die Darstellung des Logisch-Dialektischen und die sprachlichen, argumentativen Verfahren, die Rudolph Agricola in De inventione dialectica in großer Klarheit und Einprägsamkeit herausgestellt hatte, übernommen235. Die Breite und der Reichtum des Werkes von Erasmus können hier nicht angemessen diskutiert werden, stattdessen soll kurz eines der wichtigsten und erfolgreichsten Lehrbücher des Erasmus 231

Hierauf hat sehr zu Recht hingewiesen Vasoli 1968 (2007), S. 298–299, 311 f.; vgl. Lefèvre d’Étaples, Libri logicorum; Lefèvre 1510–11, fol. 7v, 9r, 16v, 22v–23r, 86r und die weiteren Nachweise zu den Tabellen bei Vasoli. Zur Verwendung von graphischen Symbolen in Texten der Renaissance und des Humanismus vgl. Leinkauf 2006c, 2010a. 232 Johanni Caesarii viri undecumque doctissimi Dialectica, Coloniae 1532, auch Lugduni 1539. Zu Caesarius (1467–1550) siehe Vasoli 1968 (2007), S. 379–403; Seifert 1978, S. 21 f. 233 Erasmus, Opus epistolarum; Erasmus 1906–58. 234 Erasmus, De copia; Erasmus 1966 f., I/6; De ratione studii; Erasmus, Opera omnia, Amsterdam 1971, I, 2, S. 113–151. 235 Erasmus, Encomium moriae; Erasmus 1703, IV, S. 461–470.

376

Erasmus (1466/7–1536)

und des ganzen 16. Jahrhunderts, De copia (erster Druck 1512)236 , kurz diskutiert werden, einmal weil dies Werk deutlich in der Tradition Valla-Agricola steht, zum anderen weil es als Promulgator und Link zu fast der ganzen folgenden Diskussion um Dialektik, Invention, Erudition fungierte237. Der lateinische Term »copia« (Reichtum, Menge) steht seit der hellenistischen und spätantiken Rhetorik für das Ziel der »inventio« und fungiert als Kriterium, nach dem die Fähigkeiten eines Redners bemessen wurden: Wie reichhaltig ist die durch seine Anordnungskunst (dispositio) bewältigte Masse an Argumenten etc. (Rhetorica ad Herennium I,1, 1; Cicero, De oratore I 85, II 58; Quintilian, Inst. orat. V 10, 100; VII, Proem., X, 1, 69). Dass Erasmus ein ganzes Buch unter diesen Titel stellt, ist allerdings neu und spiegelt das nicht nur sprachdidaktisch-rhetorisch zu verstehende Interesse der Frühen Neuzeit an den Kriterien Vielheit, Varietät, Wechsel (pluralitas, varietas, vicissitudo, siehe Kapitel Natur, S. 1704 ff.) und an der Umfassendheit des Wissens (siehe Einleitung Abschnitt »Wissen«, S. 211 ff. und Kapitel »Cusanus«, Abschnitt zum Geist-Begriff, S. 1073 ff.). Die Überwältigung, die das einzelne Individuum durch den Reichtum und die Größe der Schöpfung an sich erfährt (admiratio-Topos) wird übertragen auf das Verhältnis Redner – Zuhörer: Der Redner als »alter Deus«, der, wie wir in den Analysen zu Salutati und Valla gesehen haben und zu Landino noch sehen werden (siehe unten, S. 500 f.), systematisch die Position des scholastischen Willkürgottes annehmen kann (wobei die Ordnung der Rede oder des Textes der Ordnung der Welt als der durch die potentia ordinata Gottes hervorgebrachten Seinsordnung entspricht), überwältigt den Zuhörer durch die Macht seiner Rede, die wesentlich durch den Reichtum der Beispiele, Argumente, Differenzen gebildet wird. Das entscheidende und auch für die rhetorische Technik zentrale Moment ist die Fähigkeit, die schiere Vielheit (Quantität) zu gestalten und in die Einheit (Qualität) einer kohärenten Rede (Schöpfung) fügen. Die Strategien der Erweiterung oder Ausdehnung (dilatatio), die Erasmus im Buch I von De copia anführt – und die in Teilen, neben der klassischen Tradition, auf Agricola zurückgehen – sind: explicatio, commemoratio partium singularium, repetitio, enumeratio, evidentia, digressio, epitheta, descriptio circumstantiarum (peristases), amplificatio, multiplicatio, accumulatio238 . Erasmus’ Text propagiert eine Position, die direkte Lust am weitschweifigen, materialreichen, an der schillernden Sprachoberfläche entlang gleitenden Schreiben zum Ausdruck bringt, einen Hedonismus des Textlichen (für den etwa viele Passagen des rabelaisschen Pantagruel oder der Dialoghi italiani des Giordano Bruno spätere Dokumente sein werden), wohingegen Valla wie auch Agricola doch immer die Struktur argumentativen Sprechens selbst im Blick hatten, wobei der Reichtum im Dienst der zugrundeliegenden Sachstruktur, etwa des jede ›Sache‹ (res) bestimmenden 236

Erasmus, De copia; Erasmus 1966 f., I/4. Mack 1993, S. 303–314, bes. S. 305–311. 238 Erasmus, De copia I; Erasmus 1966f, I/6, S. 197–230; Agricola, De inventione III; Agricola 1593, S. 401. 237

377

Sprache

Strukturternares substantia – qualitas – actio, zu stehen hatte239. Zentrales Mittel dieser topisch organisierten Dialektik sind, wie bei Agricola, die »Orte« (loci), die zunächst ein geordnetes Feld von Prädikations- und Argumentationsmöglichkeiten bieten und sozusagen die logisch-syntaktische, am Sein und an der Struktur der Sache orientierte Funktion der Kategorien übernehmen. Die dann auch besonders bei Erasmus zu findende inhaltlich-materiale Aufladung dieser »loci« führt zur Entstehung von Sprüchesammlungen und Exemplakatalogen, die sich von der begrifflich-formalen Stringenz der aristotelischen Logik oder der platonischen Dialektik (Dihairetik) vollständig abkoppelt240. Vor allem wird nicht mehr unterschieden zwischen Gemeinplätzen, Exempla, Kategorien, Bildungsfragmenten, Sinnsprüchen und deren Wertigkeiten und Bedeutung: Die Topik wird logisch-inhaltlich entformalisiert (indifferenziert) und zugleich methodisch-präsentativ formalisiert. Das Artikulationsmedium dieser topischen Dialektik werden jetzt, im Unterschied zu dem, was Agricola zugrunde legte und die Dialektiken von Vives, Caesarius, Ramus u. a. weiterverfolgten, die Beispielsammlungen, die Adagia und Apophtegmata, oder: theologisch-instruktiv, die Loci communes als Lehrbuch und Katechismus. Das induktive Potential des »exemplum«, das auch Agricola mit Blick auf die Problematik der Erkenntnis des Einzelseienden, des Faktums, des konkret Gegenständlichen herausgestellt hatte (siehe oben, S. 368 f.) und mit der akademischen Skepsis dem epistemischen Status des »Wahrscheinlichen« oder »Vermutlichen« zugeordnet hatte, wird aus der Dialektik übernommen und in die indifferente, unendlich offene Form der Sammlung, der »copia verborum«, eingestellt. Einziges Kriterium ist dabei die durch Autorität gestützte oder durch Geschichte verbürgte Sinnhaftigkeit, es gibt keine kriterielle Basisstruktur, etwa ein kategoriales Gerüst, das die Sinnsprüche oder Exempla an eine Disziplin zurückbinden würde oder Unterschiede zwischen substantiell oder akzidentell, wesentlich oder unwesentlich, zentral oder peripher eintragen würde. Mit dieser spezifischen Indifferenz in Bezug auf traditionelle Hierarchisierungen durch in der Sprachform verborgene Werturteile ist nicht nur, wie wir schon mehrfach festgehalten haben, ein Zusammenhang hergestellt mit ontologisch-kosmologischen Indifferenzierungen traditionellerweise abgestufter Seinsformen (siehe Einleitung, oben, S. 9 f.; siehe Kapitel Natur, Abschnitte zu den novatores und Giordano Bruno, S. 1630 ff., 1716 ff.), sondern vor allem auch mit der Entwicklung zu einer philosophisch-religiösen Toleranzvorstellung, die Heterogenes, wie etwa in der berühmten Oratio und den 900 Thesen des Giovanni Pico oder im Colloquium heptaplomeres des Jean Bodin, gleichberechtigt nebeneinander stehen lassen kann. Die loci-Sammlungen des Erasmus sind daher 239

Mack 1993, S. 310 f. Zum Reichtum textlicher Art im Allgemeinen vgl. Cave 1979. Erasmus, De duplici copia rerum II; Erasmus 1703, I, col. 89 A: »Oportebit autem eum qui semet exercet ad eloquentiam, singulos excutere locos, ac velut ostiatim pulsare, si quid possit elicit: usus efficient ut deinceps sponte occurrant«. Schmidt-Biggemann 1983, S. 15–21, bes. S. 18 f. 240

378

Juan Luis Vives (1492–1540)

auch ganz kalkuliert Zitat-und-Sinnspruch-Sammlungen, sie stellen, wenn man so will, Wissensatome dar, die vereinzelt und partikularisiert sind und eben daher auch dem »Ort« strukturell gleichen. Ihre äußere Gestalt, die Sammlung, wird Melanchthon dann in kritischer Distanz und auch Zurückweisung als »coacervatio«, als einen zusammengewürfelten Haufen, bezeichnen241. Sein Gegenprogramm mit größter Folgewirkung für den gesamten nordeuropäischen Raum werden die edukativ-katechetischen Loci communes darstellen (siehe unten, S. 413 f.).

Juan Luis Vives (1492–1540) Die Sprachtheorie und somit auch die Vorstellungen von der genauen Funktion der drei Grunddisziplinen des Triviums Grammatik, Dialektik, Rhetorik sind bei Juan Luis Vives242 in ein übergreifendes Wissenskonzept eingestellt, das ihn mit 241

Melanchthon, Elementa Rhetorices (1519), CR XIII, S. 452: »Quidam putant se locos communes tenere, cum de variis rebus coacervatas sententias habet, quas passim ex poetis et oratoribus excerpserunt. Et quia iudicant hanc coacervationem insignium dictorum, perfectam esse doctrinam, nihil habent consilii in legendis autoribus, nisi ut inde tamquam flores, dicta quaedam decerpant«. 242 Die Vita des wohl berühmtesten spanischen Humanisten Juan Luis Vives hat in den letzten 40 Jahren eine dramatische Umdeutung erfahren, dies verlangt eine etwas ausführlichere Anmerkung: Dieser biographische Neuansatz hatte insbesondere seine Herkunft aus einer gutbürgerlichen, ursprünglich jüdischen, seit Anfang des 15. Jahrhunderts jedoch christlich geprägten Familie, die aufgrund des sozialen und vor allem politischen Drucks konvertierte und in der Folge der Einführung der Inquisition seit 1482 (in Valencia wirksam seit 1484 mit der Vertreibung aller Juden 1492 als negativem Kulminationspunkt) vollständig ausgelöscht wurde, in Rechnung zu stellen, zur Vita vgl. Norena 1970; González González 2008, siehe dort S. 50–52 die begründete Kritik an Norena und Hidalgo-Serna. Der zentrale Anstoß zur Revision der Vives-Vita ist die Publikation der Akten des Inquisitionsprozesses gegen seine Familie im Jahre 1964 gewesen: Procesos inquisitoriales contra la familia judía de Juan Luis Vives, I. Proceso contra Blanquina March, madre del humanista, eds. Miguel de la Pinta Llorente y José María de Palacio y de Palacio, Madrid 1964). Zwar kann man sein Leben immer noch mit der »klassischen« Auffassung (seit Gregorio Mayans Vita Vivis von 1782, diese 220-seitige Vita ist den Opera omnia, Valencia 1782–1790, im ersten Band vorangestellt) in zwei Hauptphasen einteilen, mit der ersten, frühen Phase von 1492–1520 und daran anschließend der späteren, reifen Phase 1521–1540, markiert durch den plötzlichen Tod seines Protektors Kardinal de Croy im Januar 1521. Jedoch sind Korrekturen hinsichtlich der Bildung in Valencia (kein oder kaum humanistische Einflüsse, dafür aber größere Bedeutung der nominalistisch-terministischen Pariser Schule, vor allem aber Ausprägung von Vives’ laizistischer und städtisch-republikanischer Grundposition), der Dauer des Aufenthalts (bis 1514 statt 1512) und der intellektuellen, auch publizistischen Tätigkeit in Paris (außerkurrikularer Unterricht über klassische und humanistische Autoren, erste Publikationen, nicht nur Ausbildung in nominalistischer Logik und Dialektik, Studium im Collège de Lisieux anstatt im Collège de Montaigu, etc.) anzubringen. Die »transition from scholasticism to humanism« begann schon direkt in Paris, nicht erst in den Niederlanden. Schon in den

379

Sprache ersten Pariser Schriften werden die Universitätslehrer der Artesfakultät als »magistri inertes« bezeichnet, die Logiker als Pseudo-Dialektiker, der einzige Ort, an dem man einen Weisen (sapiens) finden könnte, sei nicht die Universität, ein collège oder überhaupt die Umgebung einer Stadt, sondern, so der Dialog Sapiens, die eremitische Einsamkeit – es ist, als ob Petrarcas Klage über die Situation im päpstlichen Avignon hier, wie ja auch bei vielen der Humanisten des Quattrocento, die die »solitudo« und das »secum esse« gegen die vita urbana et politica idealisiert haben, etwa Landino, einen starken Nachhall fände. Aber dem ist nicht so: Wir sind am Beginn des 16. Jahrhunderts, ungefähr zeitgleich zur politischen Formation des Ansatzes von Machiavelli, der Ausbildung frühneuzeitlicher Fürstenspiegel und höfischer Literatur, und auch Vives wird schließlich, beeindruckt durch die Lektüre Ciceros, Quintilians, Nebrijas u. a., eine ausgeprägt pädagogische, dem Gemeinwohl verpflichtete politische Haltung einnehmen. Er ›konvertiert‹ hier in kürzester Zeit, ebenso wie er etwas später vom Anti-Poeten (Homer-Gegner) zum Pro-Poeten ›konvertiert‹ (vgl. die Differenz zwischen Christi triumphus und Veritas fucata und dem späteren Brief an den belgischen Humanisten Barlandus). Vives verlässt Paris im Herbst 1514 und geht über Brügge (wo eine größere Gruppe von Exilanten aus Valencia sich aufhielt) schon im selben Jahr (nicht erst 1517) nach Louvain. Er knüpft dort sofort Kontakt zu den humanistischen Zirkeln der Universität (Hadrianus Barlandus 1486–1538, Martin Dorp), ebenso zum habsburgischen Hof in Brüssel (Adrian von Utrecht 1459–1523). 1516 trifft er zum ersten Mal Erasmus und bezeichnet sich fortan als dessen »discipulus«, 1519 lernt er Guillaume Budé während eines Paris-Aufenthaltes kennen, 1520 Thomas More angelegentlich der Frankreichreise Heinrich des VIII. 1519 erscheinen die Opuscula Varia in Louvain, die Arbeiten aus der Pariser Zeit und neueren Datums vereinen, in ihnen auch die wichtige Kampfschrift In Pseudodialecticos. Hier ist der Übergang zum Humanismus endgültig vollzogen, dieser erhält unmittelbar eine erasmianische Färbung: die enge Verbindung von Gelehrsamkeit, philologischer Präzision und Glauben, die, markiert durch die Wendung pietas erudita, zum Markenzeichen einer ganzen Strömung geworden ist. Der Beginn der zweiten Phase von Vives’ Leben ist positiv markiert durch sein Anerkanntsein durch die bedeutendsten Humanisten – Vives’ Publikationen der Opuscula varia (Louvain 1519) sowie der Declamationes Syllanae, des Somnium et vigilia (Antwerpen 1520) werden von Erasmus, More und Budé gepriesen, mit allen dreien unterhält er einen intensiven Briefwechsel – sowie durch den habsburgischen Hof und negativ durch den plötzlichen Tod seines einflussreichen Protektors am Hofe Karls V., Kardinal de Croy, zu Beginn des Jahres 1521, der ihn von einem Moment auf den anderen in eine prekäre Situation stellt. Seit dieser Zeit steht die Vita unter dem Index von Unsicherheit, Leid und Feindschaft. Vives ergreift zu Beginn der 1520er Jahre Partei für Erasmus gegen die Luther-Fraktion der Universität Louvain und wird so zum Gegenstand permanenter Kritik, die Position als Lehrer füllt ihn nicht aus, die finanzielle Situation ist nicht durch Not, aber durch Unsicherheit geprägt. Vives geht also 1523 an den englischen Hof, wo er, der immer wieder zwischendurch nach Brügge pendelt, zunächst in Oxford (Corpus Christi College), dann am Hof in London tätig ist. 1528 kehrt er nach Brügge zurück und bleibt in den Niederlanden bis zu seinem Tod 540. In den davor liegenden 20 Jahren zwischen 1521 und 1540 hat Vives, immer wieder durch fürstliche Pensionen untersützt, den größten und wirkungsgeschichtlich bedeutendsten Teil seines riesigen Werkes verfaßt, darunter De concordia et discordia in humano genere (1529), De disciplinis (1531), De ratione dicendi (1533) und De anima et vita (1538). Alle diese Werke, die sich mit dem Wissensbegriff, der Religionsfrage, Erziehungs- und Bildungsproblemen, dem Status der Frauen, der Politik befassen, wurden durch die bedeutendsten Drucker der damaligen Zeit herausgegeben

380

Juan Luis Vives (1492–1540)

der enzyklopädischen und skeptischen Entwicklung des frühen 16. Jahrhunderts verbindet, also mit Rudolph Agricola, Gianfrancesco Pico della Mirandola, Petrus Ramus und anderen, aber auch mit der philologischen Position des Lefèvre d’Etaples und vor allem Guillaume Budés243 . Vives gehört, zusammen mit seinem Freundeskreis – Erasmus, Budé, Morus – auch zu der Humanistengeneration, die eine tragfähige, transkonfessionelle Synthese aus antiker und christlicher Tradition leisten wollten, die primär im Ethischen zentriert sein sollte244 . Dies wird thematisiert im Ethik-Kapitel (siehe S. 737–745). Was die Diskussion des Sprachlichen betrifft, so finden sich im Werk des Spaniers vor allem die Positionen des Lorenzo Valla und des Rudolph Agricola wieder, etwa die Sequenz der drei Disziplinen, die Betonung von usus und consuetudo, die Kritik an der aristotelischen Logik etc. Trotz ausführlicher und engagierter Diskussion der Disziplinen des Triviums, die ihm insbesondere für seine Bildungsidee und sein Bildungsprogramm wichtig waren, stellt Vives jedoch, in deutlichem Unterschied zum Humanismus des 14. und 15. Jahrhunderts und in sachlicher Nähe zu Autoren wie Cusanus, Marsilio Ficino, Charles de Bovelles und vor allem Jacques Lefèvre d’Étaples, die Disziplinen des Quadriviums, die Naturtheorie und vor allem die Ethik wieder in den Vordergrund. Vives diskutiert die Stellung der Grammatik – und damit diejenige der Sprache im Allgemeinen – ausführlich in De causis corruptarum artium (die einen Teil seines Hauptwerkes De disciplinis, publiziert 1531, darstellen), seinem zentralen Manifest eines neuen Typus von Erziehung, Bildung und Kultur. Keinesfalls dürfe die notwendige Arbeit an der Grammatik dazu führen, dass die Grammatiker zu der Ansicht kommen, in der Historik und Poetik – d. h. in den an den res gestae und der komponiert-metrisierten Sprache orientierten Künsten – sei alle Philosophie schon enthalten und man könne deswegen auf die Philosophie, auf Platon und Aristoteles, verzichten245. Dieser Hochmut (superbiae ingenium) und diese (Oporinus in Basel). Juan Luis Vives war sicherlich einer der führenden, vielseitigsten Köpfe der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts, ein Musterbeispiel für diejenige Komplexität, die ein Individuum der Renaissance in sich ausprägen konnte. 243 Vives, De disciplinis I, lib. III, c. 3; Vives 1964, VI, S. 120; c. 4; ebd. S. 128 zu Agricola, lib. II, c. 3; ebd. S. 90; IV, c. 4; ebd. S. 172 zu Budaeus. Zu Vives und der Problematik der Sprache – Grammatik, Latinität, Bildungskurrikula etc. – vgl. Cassirer 1999, S. 103–108; Vasoli 1968 (2007), S. 319–362; Del Nero 2008, bes. S. 195 ff.; Mack 2008; Perreiah 2014, S. 87–122, der, gegen die communis opinio, dass Vives eine definitive Kritik der scholastischen Logik-und Sprachform vorgelegt hätte, davon ausgeht, dass (i) »Vive’s references to scholastic teachings are ficitious and have no factual basis«, dass (ii) Vives’ Denken tatsächlich substantiell auf schulphilosophischen Argumenten aufruhe und dass (iii) der Text Adversus Pseudo-Dialecticos keine Kritik an der Scholastik, sondern das Specimen einer Übung im Genus der sophistischen Argumentation sei – also DialektikTraining, ebd. S. 89–101. 244 Buck 1981a, S. 7 f.; Mack 1993, S. 314–319 zu Agricola-Vives. 245 Vives, De disciplinis I, lib. I, c. 3; Vives 1964, VI, S. 21: »Grammaticus totam philosophiam, quam late se diffundit, historicorum et poetarum libris contineri autumat, quos

381

Sprache

Arroganz führten von der Sache des Wissens selbst weg. Vives kritisiert hier zum einen deutlich die durch den Humanismus von Petrarca bis Valla eingeführte Fundierung von Theologie und Philosophie in der Poetik (Boccaccio, Salutati; siehe unten Abschnitt Rhetorik – Poetik, S. 415 ff.) oder Rhetorik sowie zum anderen auch die Stilisierung der Geschichte als quasi philosophischer Tugendlehre (Typus: De viris illustribus, Petrarca; siehe Kapitel »Historik«, S. 1012 ff.), sofern diese Position zu Einseitigkeiten führe und zur Missachtung des überlieferten Wissens. Eine der ursprünglichen Hauptfunktionen der jetzt entweder verschwundenen oder zur Unkenntlichkeit deformierten Grammatik ist nach Vives die »Kritik« gewesen, die »quasi publica potestas de libris censendi«, deren Voraussetzung eine breite und freie Bildung gewesen sei246. Dieses Potential zur Kritik wiederum ist für Vives fundiert in der Tatsache, dass die Sprache des Volkes, die Umgangssprache mit ihrem konsuetudinalen und konsensuellen Signifikationshorizont, selbst eine eigene Wahrheit besitzt (nostri sermonis verum)247, die Gegenstand von zunächst Grammatik, dann Dialektik und Rhetorik ist. Die Grammatik jedoch habe hier den Primat, die fundierende Funktion. Eindeutig steht dabei die Figur des grammaticus der späteren Antike (Beispiele aus der lateinischen Schule: Marius Victorinus, Aurelius Augustinus) Pate für ein Idealbild, das als Muster der neuen Bildungsreform anzustreben sei. Es ist ebenso klar, dass viele der Grundeinsichten zur Ursprünglichkeit und Richtigkeit des »sermo vulgaris« auch in der Vives nicht unbekannten italienischen Tradition der Salutati, Valla und Alberti geteilt worden sind. Noch mehr aber wird in De disciplinis deutlich, dass Sprache als genuines Anthropologicum (siehe Einleitung S. 139 ff.) im Denken des Spaniers eine deutlich soziale und politische Färbung erhält: Sprache ist das Band (vinculum), das die menschliche Gemeinschaft (societas) zusammenhält248 , und der Sprachbesitz, der Sprachgebrauch, die Ausprägung von Sprachgewohnheiten an sich sind ein Moment von Freiheit und Selbstbestimmung des Volkes (potestas popularis), gegen das kein Herrscher oder Fürst etwas vermag249. Das Wesen dieser – sozusagen vor-ethischen und vor-politischen – Freiheit besteht darin, dass in und durch die Sprache, im gegenseitigen Verstehen (mutuo se intelligere), das Innere, das Intentionale, das Mentale transparent werden kann250. quum habeat in manibus, nihil sit, quod Aristotele aut Platone indigeat«. Zur Grammatik vgl. lib. II; ebd. VI, S. 77–109; zur Dialektik lib. III, ebd. S. 110–151. 246 Vives, De disciplinis I, lib. I, c. 6; Vives 1964, VI, S. 44 f. 247 Vives, De disciplinis I, lib. III, c. 6; Vives 1964, VI, S. 140 f. 248 Vives, De disciplinis II, lib. 1, c. 1; Vives 1964, VI, S. 245. 249 Vives, De disciplinis I, lib. III, c. 4; Vives 1964, VI, S. 125: »quae enim sunt ex ratione linguae, ea in unaquaque lingua sunt sua libera, et popularis potestatis, ut nec Princeps quidem quidquam habeat in ea juris, quamlibet in alia potens ac saevus«; vgl. lib. IV, c. 3; ebd. S. 168 zur Konsequenz der Aufgabe oder des Verlustes dieser Freiheit: Dann verändert sich, durch diesen Prozess der Selbstaufgabe oder Knechtung, das »genaus dicendi«, die Sprachform »ex sano, et sobrio, et severo, ad luxum, et delicias«. 250 Vives, De disciplinis II, lib. III, c. 3; Vives 1964, VI, S. 312.

382

Juan Luis Vives (1492–1540)

Man sollte in der Beurteilung des Humanismus von Vives auch diese Freiheitsvorstellungen zur Geltung bringen, die direkt zur libertas philosophandi der Denker Anfang des 17. Jahrhunderts führen werden (zu den libertins) und die quer zu den Bewegungen stehen, die, wie die Gegenreformation, die konfessionellen Ideologisierungen und die schrittweise Verabsolutierung fürstlicher Macht, hin zur Unfreiheit führen (siehe Politik-Kapitel, S. 880 f.). Freiheit als Geistesfreiheit steht in direktem Zusammenhang mit der für den Humanismus des 16. Jahrhunderts (für Erasmus, Morus, Colet, Budé, Vives etc.) typisch werdenden Verschiebung von der Sprachzentrierung auf religiöse Toleranz und Ethik – Dokument ist etwa die Bevorzugung der Bezeichnungen »eruditus« und »vir doctus« für den Humanisten im Gegensatz zum zuvor, insbesondere im Quattrocento üblichen »orator« oder »poeta«251. Vives sieht die Grammatik im engsten Kontext mit den Disziplinen des Triviums Dialektik und Rhetorik. Auch Vives hält, wie schon Salutati (siehe oben, S. 444 f., 450 f.) an der sachlichen und edukativen Sequenz Grammatik – Dialektik – (Logik –) Rhetorik fest: »In diesem Gebäude gleichsam der Sprache (in hoc velut sermonis aedificio) fällt die Grammatik das Holz und haut den Stein, die Dialektik errichtet das Haus, die Rhetorik gründet den Staatszusammenhang; die Grammatik schreitet bis zur Verbindung der Worte voran, die Dialektik bis zu den Argumenten, die Rhetorik schließlich bis zur Sprache und, präziser, bis zur Rede«252. Die Dialektik setzt sich – klassisch, dem Organon des Aristoteles folgend – zusammen aus Begriffslehre (De simplicibus effatis), Satztheorie (De compositis) und Schlusslehre (De argumentationum formulis) und sie ist als solche, wie auch die Grammatik, eine »kritische« Kunst, »de judicio argumentationis«253 . Grundsätzlich gilt dabei für alle ›artes‹, dass sie einen sachlichen Zusammenhang der wechselweisen Unterstützung und Ergänzung bilden, insbesondere gilt dies für die sprachlichen Disziplinen254 . Alle Sprachdisziplinen sind vor allem im Sprachgebrauch, dem »usus loquendi« fundiert, nicht dieser in jenen. Wie schon Lorenzo Valla vor ihm (siehe S. 174, 351 f.), leitet auch Vives die Lebendigkeit und Flexibilität der Sprache aus der Umgangssprache ab, der er eine deutlich zeitliche und historische Verfasstheit zuspricht255. Ihre vom einzelnen Individuum jeweils 251

Buck 1981b, S. 12 f. Vives, De disciplinis I, lib. III, c. 1; Vives 1964, VI, S. 111: »(…) ut, in hoc velut sermonis aedificio, Grammatica caedat ligna, et lapides, Dialectica domum erigat, Rhetor condat civitatem; Grammatica usque ad verborum conjunctionem progreditur, Dialectica usque ad argumenationem., Rhetorica usque ad sermonem, et, quod exactius est, orationem« (meine Übersetzung); c. 6; ebd. 140 f. 253 Vives, De disciplinis II, lib. IV, c. 1; Vives 1964, VI, S. 346. 254 Vives, De disciplinis I, lib. II, c. 1; Vives 1964, VI, S. 79: »(…) sed disciplinae nexu quodam mutuo se continent, et juvant«; II, lib. III, c. 1; ebd. S. 298–304. 255 Vives, De disciplinis I, lib. I, c.5; Vives 1964, VI, S. 37; lib. II, c. 1, S. 79; c. 2, S. 81, 83 zu »usus«, »consuetudo«; Beispiele von vulgaris bzw. communis consuetudo vgl. lib. III, c. 4; ebd. S. 126. 252

383

Sprache

vorgefundene Verfasstheit ist die sachliche Norm jeden Denkens und Wissenserwerbs. An der gewachsenen Sprache Kritik auszuüben, gegen ihre gediegene Bezeichnungskompetenz Innovationen einzuführen, ist für Vives ein Grundübel der älteren wie neueren Logik und Dialektik256. Der Niedergang und die Verderbnis der Grammatik als Schuldisziplin, gegen die sich die Kritik des Humanisten wendet, wird dokumentiert durch die Tatsache, dass die Wissenschaftssprache eine Lähmung, Schwächung und Verfälschung der lebendigen, variantenreichen und flexiblen Umgangssprache darstelle (»usus et varius est, nec analogiam sequitur«), die durch Formalisierung und Reduktion auf einen abstrakten Regelkanon entstanden sei257. Diese Wissenschaftssprache ist die Sprache der Fakultäten der Universitäten, insbesondere diejenige der Logiker und Dialektiker. Seit seiner frühen Schrift Adversus Pseudo-dialecticos (Louvain 1519) hat Vives hier die Scholastiker im Blick258 , insbesondere die Schule Ockhams und die Terministen der Schule von Paris (Vives hat in Paris studiert259), die zu seiner Zeit, also zwischen 1480 und 1530, die Diskussion nicht nur in Frankreich prägte und gegen die auch etwas später Petrus Ramus (Pierre de la Ramée) seine Kritik richten wird (siehe unten, S. 391 f.)260. Vives hat aber eben auch – und das darf nicht übersehen werden, denn es markiert die Differenz der Entwicklung im frühen 16. Jahrhundert 256

Vives, De disciplinis I, lib. III, c. 6; Vives 1964, VI, S. 140 f.: »In hac rerum natura artes sunt ab hominibus cura, labore, meditatione, industria observatae, ac excussae; nulla earum sibi facit novam materiam, sed in facta jam et parata operatur; et aliae circa res versabitur, aliae circa verba, quae sunt grammatica, dialectica, rhetorica: nulli istorum (sc. terministae, modalistae, dialectici recentiores) vel mutare populi sermonem, vel novum licet fingere, sed in recepto, quae sui sunt muneris, defungi«. 257 Vives, De disciplinis I, lib. II, c. 1; Vives 1964, VI, S. 79: »sermonem ad miserum formularum praescriptum, redactum, non solum debilitarunt (sc. Grammatici), ac fregerunt, sed corruperunt etiam multis vitiis, quum aliter loquerentur quam oporteret, bene ad canones, non bene ad consuetudinem, quae est domina et magistra sermonis«. 258 Das zeigt sich, wenn Vives etwa als sprachliche »Ungeheuer« (prodigia) Beispiele aus der kurrenten Terminologie der Universitätsphilosophie und -theologie anführt, De disciplinis I, lib. II, c. 2; Vives 1964, VI, S. 86: »nova prodigia ›quidificatio, realitas, identificatio, quiditative, ecceitas’ et similia«. Ihnen setzt er, sicher unter dem Einfluss Vallas, die »elegantia« entgegen. Vgl. auch lib. II, c. 3, ebd. S. 92 f.; II, lib. III, c. 6; ebd. S. 330: »Ad elegantiam vocabulorum primum omnium Laurentium Vallam; superstitiosus est ille quidem certe in quibusdam, sed discentibus perutilis«. Zu In Pseudo-dialecticos vgl. auch Vasoli 1968 (2007), S. 319–332; Perreiah 2014, S. 87–122. 259 In den Jahren 1509–1514, dort setzte er sich intensiv mit dem »modus Parisiensis«, d. h. der terministischen Spielart des Nominalismus auseinander, und zwar zunächst in durchaus positiver Einstellung, vgl. González González 2008, S. 31–39. Vives studierte am Collège de Lisieux, vermutlich bei Jan Dullaert (ca. 1487–1514) und Gaspar Lax (1487– 1560); in Paris, das wird durch Vives’ frühe Schriften dokumentiert, begann für ihn schon der Übergang von der Scholastik zum Humanismus, González S. 36. 260 Hierzu vgl. De disciplinis I, lib. III passim, zu den Terministen insbes. c. 5, Vives 1964, VI, S. 134 f. Nominal erwähnt werden etwa Gregor von Rimini, Paulus Venetus, Buridan, Ockham u. a., die universitäre Bildung in Paris wird kritisiert lib. III, c. 7; ebd. S. 146 f.

384

Juan Luis Vives (1492–1540)

zur früheren Ausprägung der humanistischen Sprachtheorie – Lorenzo Vallas Sprachkritik und Sprachreform, bei aller sonstigen Nähe und bei allen Affinitäten im Denkansatz, selbst noch einmal kritisch im Blick: Sie ist ihm zu rigoros und sie ist, anders freilich als bei den Scholastikern, ebenfalls formal und vom lebendigen Sprechen zu weit entfernt261. Wir sind hier (so wie wir es auch bei den zeitgleichen Texten zum Wissen und zur enzyklopädischen Wissenskumulation finden) auf der Ebene der kritischen Auseinandersetzung des Humanismus mit seinen eigenen Intentionen, auf der Ebene auch des Vergleichs und Abgleichs zwischen Intention und Realisation. So rechnet Vives auch mit der Tradition der humanistischen Sprachtheorie von Petrus Ravennatus bis Angelo Poliziano dahingehend ab, dass er ihr eine zu ausschließliche Beschäftigung mit den Sprachen selbst – mit der Grammatik und der sprachlichen Logik – und ein Ignorieren der ebenso dringlich anstehenden Restitution der Redekunst vorhält, des »exercitium artis oratoriae« und der Praxis lebendiger, freiheitlicher, für die Sache des Gemeinwohls engagierter Rede262. Diejenigen der Scholastiker oder auch Humanisten (beide sind recentes Sophistae oder dialectici nuperrimi, lib. III, c. 5; S. 130, 133), die die alten Sprachen oder überhaupt die gesprochene Sprache inkriminiert haben, benützen doch selbst zumindest auch Sprache und damit, so Vives, dasjeinige Ausdruckspotential des Menschlichen, das schon immer »die Quellen der Weisheit und die Weisheitssprüche der Welt« (»fontes totius sapientiae et mundi oracula«) tradiert habe. Sowohl das Ignorieren der alten (antiken) Sprachkultur, deren beckmesserisches Korrigieren und Transformieren, als auch die Stilisierung antiker zu quasi christlichen Autoren hält Vives für Anmaßung263 . Kompetenz in Logik, Dialektik oder Sophistik sind zwar nicht in der reinen Sprachkompetenz fundiert, aber nicht ohne diese möglich: Die gesprochene, lebendige Sprache folgt anderen Gesetzen als die Formalsprache der Logiker (Terministen)264 , aus ihr entfalten sich etwa Poetik und Historik265. Auch gilt: Die Fähigkeit zu denken und zu erkennen (vis 261

Vgl. die Stellungnahmen zu Valla in De disciplinis I, lib. II, c. 1; Vives 1964, VI, S. 80 f.; c. 2; ebd. S. 87; lib. III, c. 7; ebd. S. 151; II, lib. III, c. 6; ebd. S. 330; c. 9; ebd. S. 341: Vernichtende Kritik der Dialektik Vallas wie auch seiner Ethik steht neben der Würdigung der Leistungen in der Restitution des Lateinischen. Auch Parallelen lassen sich ansonsten immer wieder finden, etwa die Kritik an Boethius (I, lib. II, c. 3; S. 92) oder die Beachtung der elegantia (II, lib. III, c. 9; S. 341). 262 Vives, De disciplinis I, lib, IV, c. 4; Vives 1964, VI, S. 171 f. 263 Vives, De disciplinis I, lib. II, c. 3; Vives 1964, VI, S. 88 f.; c. 4, S. 95. Neben der Kritik an Valla findet sich hier auch eine sehr reservierte Haltung gegenüber Landino. 264 Vives hält konsequent den Gegenreformatoren, dem Hl. Officium und überhaupt der katholischen Kirche vor, dass sie mit zweierlei Maß mässen: wenn man schon Wickliff, Hus und Luther verurteilt, dann müsste man auch die Sophistik, in der diese als spätscholatisch gebildete Dialektiker kompetent waren, ebenso verbieten. Das hätte allerdings zur Konsequenz, dass sich die Vertreter der reinen Lehre ihres eigenen Argumentationswerkzeuges berauben würden. De disciplinis I, lib. II, c. 3; Vives 1964, VI, S. 89–91. 265 Vives, De disciplinis I, lib. II, c. 4–6; Vives 1964, VI, S. 93–109. Definition der Poesis, c. 4, ebd. S. 93; der Historia, c. 5; S. 101 f.

385

Sprache

cogitandi) ist etwas anderes als diejenige des Sprechens und Sagens (vis dicendi), sie konfundiert zu haben – und damit »sapientia« und »oratoria« ineins gesetzt zu haben (wie wir es weiter oben schon für Valla festgehalten haben) – wirft er der Tradition mindestens seit Cicero (De oratore III) und Quintilian (De institutione I) vor266. Vielmehr seien Wissenschaft und Redekunst »finibus, materiis, et toto usu« getrennt und »discretissima«267. Vives schreibt zwar selbst auch Werke, die die Kommentartradition des von ihm kritisierten Sprach-Humanismus der Salutati, Valla, Landino und Poliziano aufnehmen, etwa die Praelectio in Georgica Vergilii (1518), aber er traktiert dort den Vergil und allgemein die Poetik, als wäre sie nichts anderes als Rhetorik268: »Seinen Versen wohnt eine wunderbare Kraft des Lehrens, Erfreuens und Bewegens inne, diese sind nämlich die Tugenden des größten und vollendetsten Redners«269. Vives sieht sowohl menschliches Wissen als auch die vom Menschen ausgeübten Kunstfertigkeiten und Künste grundsätzlich in einer teleologischen Perspektive, die klar theologisch (christlich) fundiert ist. Wie Sprache allgemein dazu dient, Inhalte möglichst exakt und angemessen zu transportieren (mitzuteilen, zu überliefern, zu kompilieren und zu speichern), damit sie ihren Nutzen für die Selbstrealisierung des Menschen als Christenmenschen – als, mit Valla und Erasmus zu sprechen: »miles christianus« – erweisen kann und daher keinen Selbstzweck darstellen kann, so gilt dies auch für die Dichtung, die keinesfalls nur als ›ästhetisches‹ Produkt und Phänomen Gegenstand einer Poetik sein darf, sondern die – wie in der Tradition der theologischen Poetik des Trecento (siehe unten Abschnitt zur Rhetorik – Poetik, S. 415 ff.) – eine moralische Funktion der Präparation zur christlichen Existenz aufweisen muss270. Diese Instrumentalisierung der Dichtung stellt diese unter das Zeichen der Rhetorik oder besser: des Rhetorischen271, und zwar zeitlich kurz vor der ersten Entstehung der großen Poetiken, die den Eigenwert von Dichtung schritt266

Vives, De disciplinis I, lib, IV, c. 2; Vives 1964, VI, S. 158 f. Vives, ebd. S. 158. 268 Vgl. Kohut 1981, bes. S. 35. Stellungnahmen zur Dichtung finden sich auch in: Commentaria in XXII libros De civitate Dei divi Aurelii Augustini (1521), Veritas fucata sive de licentia poetica (1523), De disciplinis libri XX (1531), Bucolicorum Vergilii interpretatio (1537). Wichtig ist, worauf schon Kohut 1981, S. 38 f. hingewiesen hat, die Schrift Veritas fucata sive de licentia poetica und die dort gegebenen Kriterien des zulässigen Abweichens von der Wahrheit als Norm: (i) Verkleiden der Wahrheit mit Metaphern, Rätseln, Bildern; (ii) Behandlung aller Stoffe des allgemeinen Besitzes (fama publica) bei Verbot der Zumischung eigener Erfindungen – dies gleicht dem, was Vives zur Bedeutung des sermo vulgaris bzw. der communis opinio gesagt hatte; (iii) völlige Freiheit in der Fiktion, sofern diese den guten Sitten und der Lebensführung dient, unter der Bedingung, dass alle diese ficta zugleich »wahrscheinlich« (verosimile) sein müssen. 269 Vives, Praelectio in Georgica Vergilii, Vives 1964, II, S. 76: »Ego sane quid aliud esse crediderim, quam versibus eius admirabilem inesse vim docendi, delectandi, ac movendi: nam hae sunt virtutes summi ac absoluti oratoris« (meine Übersetzung). 270 Zur moralischen Fundierung der Dichtung vgl. Kohut 1981, S. 38 f. 271 Vives, De ratione dicendi, lib. III, Vives 1964, II, S. 197–230, bes. S. 204. Zur Re 267

386

Juan Luis Vives (1492–1540)

weise erst herausarbeiten werden, also Landinos großen Horaz-Kommentar von 1482 durch einen substantiellen Bezug auf Aristoteles’ Poetik ablösen. Die Position des Vives, wie sie sich seit Adversus pseudo-dialecticos (1519) bis hin zu De disciplinis (1531) zeigt, weist eine deutliche Neigung zum Nominalistischen, Pessimistischen und Skeptischen auf, insbesondere ist sein Erkenntnisskeptizismus begründet durch die christliche Sündenfalllehre (wie im gesamten Skeptizismus der Frühen Neuzeit)272: Die Erkenntniskraft des Denkens (mens humana), die an sich auf das All des Wissbaren ausgerichtet ist (de omni scibile, siehe Einleitung, Abschnitt »Wissen«, S. 211 ff.)273 , wird nicht mehr als grundsätzlich dem Wahren, der Sachhaltigkeit von etwas, der Richtigkeit angemessen betrachtet, sofern dies Wahre, diese Sache und diese Richtigkeit als eine an sich und vom Menschen selbst unabhängige Größe zu denken ist. Sondern es ist vielmehr so, dass nur noch das (akademische) Wahrscheinliche, das (skeptische) Wahrähnliche, das dem Menschen als einem dem Irrtum unterworfenen Wesen Zugängliche Gegenstand des Wissens sein kann. Obgleich Vives, wie wir weiter unten sehen werden, an der Grundvorstellung eines eigenständigen und in sich substantiellen Seins der Dinge festhält, schränkt er doch die Zugangsmöglichkeiten menschlicher Epistemik teilweise drastisch ein. An die Stelle des – von Platon über Aristoteles bis hin zu Thomas von Aquin und Ficino als höchster Wissensmodus behaupteten – Beweises (demonstratio) oder der spekulativ-immediaten Einsicht (intuitio) sollen jetzt die Vermutung, das Meinen und das Glauben treten: »Wir sind Menschen, d. h. Wesen mit Ingenia, die dem Irrtum unterworfen und die schwach sind; die Natur (hingegen) hat eine irrtumsfreie Vernunft«274 . D. h., die Logik und Dialekligion und ihrer absolut fundierenden Bedeutung De disciplinis II, lib. I, c. 2; ebd. VI, S. 248 f., S. 248: »sola [!] utique pietas via est perficiendi hominis«. 272 Vgl. hierzu Leinkauf 1993b; siehe demnächst Artikel Skeptizismus in: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Der Neue Überweg, 16. Jahrhundert. Der Pessimismus ist Resultat seiner zeitdiagnostischen Reflexionen, vgl. den Brief an Erasmus, in: Erasmus 1906–58, VII, S. 513: »Inter principes bella, inter literas dissidia, in humanitate ipsa rabies, in religionis unitate diversitas, in charitate pietatis odium ac saevitia«. 273 Vives, De tradendis disciplinis II, lib. I, c. 1; ebd., VI, S. 243 zur ursprünglichen Wissens-Kompetenz des Menschen: »quum ingenti Dei munere mentem et vim inquirendi homo esset nactus, qua vi non solum quae adessent, aspiceret, sed oculos in futura et praeterita mitteret, proprium tanti instrumenti opus esse duxit intueri omnia, colligere, componere inter se, et universam hanc naturam quasi possessionem suam peragrare; tametsi evegatus est magis extra viam, quam in via progressus«. Die genuine christliche Deutung der Verschattung, Trübung, ja Korruption dieses Wissensvermögens unter postlapsalen Bedingungen setzt aus der Sicht des Vives diese ursprüngliche Kompetenz und auch Verpflichtung zur Erforschung des göttlichen Schöpfungswerkes voraus. 274 Vives, De disciplinis I, lib. III, c. 3; Vives 1964, VI, S. 118: »nos sumus homines; id est, ingeniis errori obnoxiis, et infirmis; natura habet intelligentiam non errantem« (meine Übersetzung); ähnlich c. 5; ebd. S. 133: »nos fallimur fere et in judicando, et in eligendo«; II, lib. IV, c. 1; ebd. S. 347: »eas tenebras, quae densissime animos humanos obsident, ac premunt, ideoque verisimilia consectamur magis quam assequimur quae pro comperto

387

Sprache

tik des Aristoteles, das Organon, insbesondere die Zweiten Analytiken mit ihrer starken Beweis- und Schlusstheorie, mit ihrer Perspektivierung axiomatischen Wissens – nicht die Forderungen eines Alles-wissen-Könnens – werden als Überlastung der epistemischen Möglichkeiten des Menschen zurückgewiesen. Die Manipulation der gesprochenen Sprache durch grammatikalisch-logische Gesetze, die nicht aus dem Sprachgebrauch selbst, sondern aus dem formalen Beweis- und Deduktionsinteresse der »pseudo-dialectici« herauskonstruiert seien, wird, wie schon bei Valla, Agricola u. a., als überflüssig und mögliches Sachwissen verhindernd abgelehnt275. Die in diesem Denkansatz, der bis zur späteren Scholastik letztlich gültig geblieben war, vertretene Vorstellung, dass menschliches Denken das Intelligible, Vernünftige, Ansichseiende (Wahre) zum genuinen Gegenstandsbereich habe, wird – wie in den hellenistischen Positionen der akademischen und pyrrhonischen Skepsis – eingezogen und reduziert auf ein Vermutungswissen. Göttliches Wissen und Selbstvollzug der Natur hingegen stellen Untrügliches, Ewiges, Notwendiges dar (eine Verbindung von Skepsis und Fideismus, wie wir sie dann auch in Jean Bodins Werk seit der Methodus ad facilem historiarum cognitionem von 1566 oder allgemein in der französischen Denkschule finden werden). Wie ins Denken Gottes jedoch, in dessen potestas et voluntas absoluta, so haben wir auch in das Notwendige und das »Innere der Natur« (necessaria naturae, intima naturae) keinerlei Einblick276 – so wird Theologie auf Fideismus reduziert, Naturtheorie auf prekäres, induktives und superficiales Erfahrungswissen, Wissen überhaupt im starken Sinne zurückgewiesen (wie bei Gianfrecsco Pico della Mirandola u. a.). Einzig die Ethik bleibt, als christliche Gewissens- und Sozialethik, ein starkes Theoriefeld (vgl. Kapitel zur Ethik, S. 742 f.). So konstatiert Vives mit deutlicher Spitze gegen die Realisten (reales) apodiktisch: »ad incognita enim itur per cognita, et ad mentis judicium per sensuum functiones«. Er votiert konsequent gegen einen Beginn der Bildung und des Wissens mit abstrakten Begriffen (Prinzipien, Kategorien, Prädikamente) und gegen Fragen nach fiktiven Gegenständen wie etwa der (scholastischen) »natura communis« oder den Transzendentalien277. habeamus vera«; c. 2; ebd. S. 353: verisimilitudo. Siehe unsere Bemerkung hinsichtlich der »veritas quae omnibus patet« und der skeptischen Wendung in der Einleitung, dort zum Punkt Wissen, S. 193 f. 275 Vives, In Pseudodialecticos; Vives 1555, I, S. 272–286, bes. S. 273; De causis corruptarum atrium, lib. V; Vives 1555, I, S. 410: »Sunt enim (sc. dialectici) earum rerum inexperti prorsus, et huius naturae, quam melius agricolae et fabri norunt quam ipsi tanti philosophi: qui naturae huic quam ignorarent, irati, aliam sibi continxerunt, nempe (…) formalitates, [h]ecceitates, realitates, relations, Platonis ideas, et monstra, quae nec illi quidem capiant ipsi, qui peperunt«. 276 Vives, De disciplinis I, lib. III, c. 3; Vives 1964, VI, S. 118. Zum induktiven Prozess vgl. ebd. II, lib. I, c. 2; S. 249: »ex singularibus aliquot experimentis colligebat mens universalitatem«. Zum Problem vgl. Cassirer 1999, S. 105–108, zu »intima naturae« vgl. Leinkauf 2000b. 277 Vives, De disciplinis I, lib. III, c. 5; Vives 1964, VI, S. 131–133.

388

Juan Luis Vives (1492–1540)

In nominalistischer Tradition werden unsere Begriffe, die universalia, als aus den Einzeldingerfahrungen (individua, singuläre Terme: singularia) problematisch abgeleitet betrachtet: »Quum omnia universalia ex singularibus sint nobis collecta, quae singularia cum sint infinita, persequi omnia non potuimus; at si unum deest individuum, non constat universale«278 . Die Induktion gilt dagegen als das einzige Verfahren legitimer Wissensbildung: »inductio Socratica est conformis naturae; quum in aliis ita sit, quae sunt similia, ita debere esse in hoc (…) maiorem hinc esse ac fortiorem convenit, ubi tot sunt exempla allata pro uno aliquo«279. Er wendet sich ebenso konsequent gegen den kurrikularen Aufbau an den Universitäten, vor allem in Paris, der zu viel Zeit für die Ausbildung in der Grammatik und Dialektik ansetze (2 Jahre) und zu wenig (1 Jahr) für die Philosophie und das Sachwissen selbst, also für Physik, Ethik und Metaphysik (prima philosophia), anberaume280. Seine Vorstellung vom Humanisten ist, im Gefolge des Salutati, des Bruni, vor allem des Agricola, Wissens-zentriert, sie zielt auf den »vir eruditus et doctus«, auf ein kompendiöses Sachwissen – soweit es der Schwäche des menschlichen Erkenntnisvermögens möglich ist, ein Sachwissen, dessen Sinn einzig im Nutzen (usus) für die menschliche Gemeinschaft und die menschliche – christliche – Existenz besteht. Keine reine »Neugier« (curiositas), kein interesseloses Betrachten des Seins, kein »leeres« Vorzeigewissen281; Wissen ist überhaupt nur etwas, wenn es in Bezug auf die christliche Existenz steht, es ist auf jeden Fall nichts, wenn es auf Gott bezogen wird und auf die Kapazität des Menschen selbst282. Der Sinn und Nutzen des Sprachlichen zeigt sich daher eigentlich erst in der Rhetorik, nicht in der Grammatik oder Dialektik283 . Die Universalität der Sprache, ihre notwendige Präsenz bei allen menschlichen Tätigkeiten wie vor allem ihre grammatikalisch-logische Struktur, sind nur Bedingung des Skopos jeder Rede (finis orationis), des – aus Quinitilian gezogenen – »docere, persua278 Vives, De causis corruptarum atrium, Lib. III; Vives 1555, I, S. 377. Zur harten Kritik am Organon des Aristoteles, der Kommentartradition (Alexander, Themistios, Simplikios, Augustinus, Boethius etc.) und der hiervon abhängenden Dialektik in De causis II–III vgl. Vasoli 1968 (2007), S. 340–345. Allerdings hebt Vives die fundamentale Bedeutung des Syllogismus doch heraus, vgl. De Syllogismo; Vives 1555, S. 606–613. 279 Vives, De disputatione liber unus; Vives 1555, I, S. 636, diskutiert bei Vasoli 1969 (2007), S. 346–349. 280 Vives, De disciplinis I, lib. I, c. 10; Vives 1964, VI, S. 71 f. zum Zusammenhang von educatio, gesellschaftlichem Nutzen (utilitas) und Tugend (virtus); zu Paris vgl. lib. III, c. 7; ebd. S. 146 f. 281 Vives, De disciplinis II, lib. IV, c. 1; Vives 1964, VI, S. 347 f.: »studia nostra omnia ad vitae necessitates, ad usum aliquem corporis aut animi, ad cultum et incrementa pietatis conferamus. (…) illa rejicienda sunt penitus, quae ad curiositatem quandam solum pertinent (…) magis sunt illa spernenda, quae ad inanem ostentationem conficta, nihil in se continent solidi, et profuturi«. 282 Hierzu ganz deutlich der Schluss von De disciplinis, nämlich der Anhang zum Buch V des zweiten Teiles: De vita et moribus eruditi, vgl. dort c. 1; Vives 1964, VI, S. 417 f. 283 Zur Rhetorik De disciplinis II, lib. IV, c. 3; Vives 1964, VI, S. 356–361.

389

Sprache

dere, movere« (De disciplinis II, lib. IV, c. 3; S. 357). Rhetoriklehrbücher sind daher von größter Bedeutung und größtem Nutzen. Vives empfiehlt, neben Aristoteles, Cicero, Quintilian, Hermogenes, von den Neueren vor allem Gregorius Trapezuntios und Melanchthon284 . In mustergültig humanistischer Tradition bewertet Vives exakt diejenigen Faktoren des Sprachlichen stark, die die Sprache an den rhetorischen Vollzug binden: Ähnlichkeit (similitudo), Beispiele (exempla), Überredung (persuasio) etc. Damit jedoch setzt er nicht auf die superficiale Ähnlichkeit der Sprachform, der vox articulata, oder auf die nach außen gewendete Oberfläche der Dinge (superficies), sondern auf eine ontologische Grundstruktur, deren mehr oder weniger adäquates Bild die sprachlichen Ähnlichkeitsbeziehungen darstellen (das Folgende weist strukturelle Nähe zu der Theorie des ›Mittleren‹ [z] bei Agricola auf, das zwischen zwei zunächst nicht vermittelten [x] und [y] über eine Gemeinsamkeit oder Ähnlichkeitsrelation zu einem, etwa [x–z], vermittelt und damit auch ein Verhältnis zwischen [x] und [y] herstellt, wie wir sie oben diskutiert haben, siehe oben, S. 367 f.): Sprachliche Beispiele, Vergleiche oder Bilder setzen eine »similitudo« (Ähnlichkeit) in den Dingen und in der Natur selbst voraus, die ihr Maß ist. Diese sachlogische Normativität und Maßstäblichkeit basiert auf Selbigkeit, Gemeinsamkeit, Übereinstimmung, Verhältnisstabilität (Analogie, Proportionalität) und Einheit des Differenten: »quoniam nihil est in natura quod non cum aliquo alio similitudinis nodo vinciatur. Porro quia similia sunt eandem habent ex parte naturam, alioqui non essent similia. At quibus eadem est natura, eadem illis conveniunt, quatenus quidem natura est illis una« (De instrumento probabilitatis; Vives 1964, III, S. 104). Vives bezieht, in der Tradition Platons und des Platonismus bis hin zu Ficino stehend (Hintergrund ist hier vor allem die Kosmogenese des Timaios mit ihrem zentralen Begriff des δεσμóς , des Bandes, das die Gegensätze und die Seienden verknüpft und eine durchgehende "ναλογíα herstellt, 29 E–47 E, 35 A ff.), die sprachliche Kraft des Vergleiches und des Ähnlichen auf die extrasprachliche, aber nicht sprachfremde Verfasstheit des Seins selbst: Dadurch dass durch die Natur der Dinge (die durch den Intellekt Gottes erschaffen ist) selbst ein Band hindurchgeht – man beachte, dass das vinculum im Denken Ficinos und der Ficino-Tradition bis hin zu Giordano Bruno eine nicht zu überschätzende Rolle spielen wird (siehe Kapitel »Natur«, Abschnitt »Novatores«, S. 1674, 1699 f., und »Infinitisierung der Welt«, S. 1729) –, ist diese Natur trotz ihrer unterschiedlichen einzelnen Momente dennoch eine Einheit (die Natur, die den Unterschiedlichen eine Eine und Dieselbe ist, natura illis est una), ein komplexer Horizont verschiedener Seiender, die durch die Faktoren Einheit–Vielheit, Selbigkeit–Andersheit, Ruhe–Bewegung etc. zu einem konsistenten Ganzen verbunden sind. Die Sprache kann diese natura rerum, gebrochen durch die bildhafte, signifikative Differenz und im Bewusstsein der epistemischen Leistungsgrenzen, darstellen, sie kann aber auch, indem sie 284 Vives, De disciplinis II, lib. IV, c. 3; Vives 1964, VI, S. 358 f. Vgl. Vasoli 1968, ND 2010, S. 214–246; Mack 2008.

390

Petrus Ramus (1515–1572)

dieselben Faktoren oder Kategorien inventiv-imaginativ anwendet, eigene Welten erzeugen: Geschichten, Erzählungen, Romane, Fiktionen. Für die Natur-Welt wie für die Imaginations-Welten gilt dasselbe Strukturprinzip des »nodus similitudinis«. Jedes Teil einer Welt, jedes Seiende, jede Sache, jedes Wort und jeder Satz, steht mit allen anderen in einem reellen Verhältnis der Ähnlichkeit, in dem Identität und Differenz in je unterschiedlicher Weise »gemischt« sind, so dass die Individualität jedes x sicherlich durch keine andere Individualität ersetzt werden kann, wohl aber – in einer reflektierten Form – als Substitut fungieren kann. Sowenig es für ein individuelles Seiendes in physicis natürlich kein anderes Seiendes geben kann, das mit ihm identisch wäre, so sehr kann dieses individuelle Seiende doch für ein anderes dann ›supponieren‹, wenn ich es durch einen rationalen Zugriff und in seiner sprachlichen Repräsentanz (die ein universaler Begriff X für das singuläre x ist) etwa in einem Experiment fungibel sein lasse – das Interagieren von zwei, drei oder mehr Seienden ist Ausweis einer Modifikation des »nodus similitudinis«. Im Sprachlich-Fiktiven hingegen ist dieses Interagieren und diese Verflechtung ›leichter‹ herzustellen, allerdings ist dabei um so genauer auf die Gefahren schlechter Identitäten, Selbigkeiten und Indifferenzen zu achten (die im Windschatten des universale lauern). Die Position des Vives ist komplex und schillernd: Mit seiner »realistischen« Grundeinstellung des Korrespondenzverhältnisses von Sprache/Begriff und Sache/Sein steht Vives in der Linie des Ansatzes von Valla, Agricola, Argyropoulos, Nizolio und Lefèvre d’Étaples, mit seiner Emphase für die an sich universale Kompetenz des menschlichen Wissens, des »intueri omnia« und die sich auf alle Disziplinen erstreckende epistemische Funktion der Sprache, in der Tradition der humanistischen Anthropologie (siehe Einleitung, Abschnitt zur Würde, S. 139 f., 144 f.) und mit seiner Verbindung von Skepsis und christlicher Fides in direktem Bezug zur reformatorischen Bewegung des späten 15. und 16. Jahrhunderts.

Petrus Ramus (1515–1572) Petrus Ramus oder Pierre de la Ramée gehört zu den Humanisten – zu nennen wäre hier etwa auch Giordano Bruno – , deren (teilweise maßlose) Kritik gegenüber der aristotelischen und scholastischen Tradition in direktem Verhältnis zu ihrem Bedürfnis nach Selbstpropagierung, nach polemischer Auseinandersetzung und Ruhm stehen285. Weitaus intensiver und effizienter als Valla, Agricola, Vives, ja auch als Erasmus – die alle sicherlich nicht wenig von sich überzeugt waren – weiß Ramus die Vorteile des zentralen neuen Mediums, des Buchdrucks 285 Zu Ramus und zum Ramismus vgl. Cassirer 1999, S. 108–113; Ong 1958; Risse 1964; Vasoli 1968 (2007), S. 479–835; Bruyère 1984; Schmidt-Biggemann 1983, S. 31–66; Meerhoff 1986; Mack 1993, S. 334–355, Skalnik 2002.

391

Sprache

(siehe Einleitung S. 232 f.), die damit verbundene Möglichkeit der Verbreitung von Lehrbüchern und vor allem Invektiven, Kritiken und Analysen sowie seine zunächst auch politisch starke Stellung am französischen Hofe zu nutzen286. Mindestens in der gleichen entschiedenen Weise setzt er auf klare, plakative Konfrontation mit der Tradition, auch wenn seine anfänglich radikale Ablehnung des Aristoteles später deutlich modifiziert wird. Dass Ramus seinen Weg entschieden außerhalb des universitären Curriculums gehen will, zeigt sich schon deutlich in seiner Ablehnung der Statuten, die, 1452/3 durch den Kardinal von Estouteville aufgestellt287, bis in seine Studienzeit am Collège de Navarre (1527–36) Geltung besaßen: Diese Statuten hatten, als hätte es die humanistische Bewegung seit Beginn des 15. Jahrhunderts, als hätte es den Kreis um Faber Stapulensis zwischen 1490 und 1520, als hätte es Clichtove und Bouvelles, das In Pseudo-Dialecticos des Vives aus dem Jahre 1519, als hätte es also einen französischen Humanismus, eine philologische Bewegung oder ein ›platonic movement‹ nicht gegeben, ihr scholastisch geprägtes Verständnis des Artes-Studium und der höheren Fakultäten sowie vor allem dann, mit dem Aufkommen des reformatorischen Geistes, ihre enge Bindung an die katholische Kirche bis in die Zeit des Ramus konserviert. Dass Ramus in die Ruhmeshalle des 16. Jahrhunderts einzog, verdankt er vielleicht auch dem grausamen Umstand seiner Ermordung in der Bartholomäus-Nacht (1572) – er wurde dadurch ein Märtyrer des Protestantismus – mehr noch jedoch der Evidenz seines neuen Methodenideals (die sich insbesondere auch in der Rezeptionsgeschichte seiner knappen Darstellung der Dialektik aus dem Jahr 1572 zeigt), seiner beispiellosen Produktivität und seiner bildungspolitischen Programme288 . Die schon zuvor bestehende mentale Verbindung von gemäßigter Skepsis, edukativ-methodologischem Reformwillen und religiösem Fideismus, die die Dialektiker (Logiker) und Rhetoriker des späten 15. und frühen 16. Jahrhunderts prägte (Gianfrancesco Pico, Agricola, Vives, Sturm, Melanchthon), wird jetzt, in den 40er Jahren und in der Figur des Ramus, noch einmal programmatisch gesteigert: Die Dialecticae institutiones (ursprünglich als Dialecticae partitiones in Paris 1543 publiziert, dann noch 1543 als Dialecticae institutiones neu und überarbeitet gedruckt, danach in schneller Sequenz mehrere immer wieder überarbeitete Auflagen 1546, 1554, 1572, 1586) und die Aristotelicae animadversiones (1545) bilden zwei Grundmuster, einmal für Texte zur Dialektik in der Folge Vallas, Agricolas und Vives’, zum andern für Aristoteles-und Scholastik-Kritik in der Folge vor allem des Vives (In Pseudo-dialecticos)289. 286

Vgl. Vasoli 1968 (2007); McLean 1990. Denifle, Chartularium IV, S. 727 f.; Renaudet 1953, S. 25–159; Vasoli 1968 (2007), S. 484–488. 288 Auf eine direkte Wirkung der Lehrbuch-Kultur des Ramus bei Jean Amariton (gest. 1555) und Pierre Gaultier Chabot (1516–98?) und ihren Horaz-Kommentaren geht jetzt ein Verhaart 2014. Zur Bedeutung der Dialecticae libri duo von 1572 siehe Lalla 2011, S. xvi f.; zur schwierigen Persönlichkeit von Ramus siehe Skalnik 2002, S. 1 ff. 289 Vgl. die Dialektiken von 1547 (Paris), 1550 (Paris), 1552 (Paris), 1553 (Lyon, Paris), 287

392

Petrus Ramus (1515–1572)

Beide Textformen sind jedoch der Sache nach nicht zu trennen: Das kritische Potential, das zur Reform der Struktur der Dialektik – und somit auch: der Logik – führt, ist die inverse Seite des kritischen Potentials, das sich an den Texten des Stagiriten (wie immer man auch zu der Tiefenschärfe und Kompetenz dieser Kritik stehen mag290) abarbeitet. Diese beiden stark polemischen Initialtexte, die Dialectiace Partitiones und die Aristotelicae animadversiones, erfuhren sofort eine nicht minder kritische Reaktion aus dem universitären Milieu und sie stellten Ramus unter den – hier durchaus negativ verstandenen – Index der »novatores« (so wie wir es auch in der Entwicklung der »neuen« Naturtheorie durch Telesio, Bruno, Patrizi etc. beobachten können, siehe Kapitel »Natur«, unten, S. 1630 ff.): Das akademische Establishment, zu dem nicht nur Vertreter der spätscholastischen Terministik gehörten, sondern gerade auch humanistische Aristoteliker, fühlte sich angegriffen und schlug zurück. Die akademische Jugend an den Collèges und der Sorbonne hingegen, die seit über 100 Jahren gegen die Immobilität des formalisierten spätscholastischen Diskurses des Typus De modi significandi kritisch eingestellt war (Rabelais etwa hat dies literarisch glanzvoll portraitiert)291, war hingegen begeistert292. Das Denken von Ramus schließt dabei in vielen Punkten an 1554 (Köln, Paris, Basel), 1555, 1560, 1573, 1574 (zu den verschiedenen Entwicklungsstufen vgl. Bruyère 1984, Meerhoff 1986) und die Aristoteles-Kritiken von 1545, 1548, 1569. Diese Grundtexte werden beide diskutiert z. B. in Vasoli 1968 (2007), S. 500–510 zu Aristotelicae animadversiones und S. 530–573 zu den Partitiones resp. Institutiones. Vasoli hält S. 531 die Dialecticae partitiones zusammen mit Melachthons Erotemata dialectices und Sturms Dialecticae partitiones für »il documento più interessante sugli sviluppi della logica umanistica intornoà la metà del Cinquecento«. 290 Vgl. etwa die distanzierte, kritische Einschätzung von Ong 1958, Risse 1964. 291 Es ist klar, dass hier die Disziplinengrenzen überschritten wurden, dass Literatur sich kritisch über Institutionen und Lehrprogramme geäußert hat, wie etwa Francois Rabelais, der humanistisch gebildet war und etwa Guillaume Budé verehrte, in den unsterblich ironischen Auslassungen über die Erziehungszeit des jungen Gargantua bei Tubal Holofernes und Hans Döskopp, vgl. Gargantua et Pantagruel, c. 14–16; Rabelais 2003, S. 74–78. Gargantua et Pantagruel entstand zwischen 1532 und 1553, veröffentlicht in 5 Teilen in Lyon und Paris. 292 Hierzu Vasoli 1968 (2007), S. 575–598, vor allem zur Kritik von Antonio de Gouveia und zu der akademischen Diskussion, die, wegen Befürchtung der »turbatio studiorum« und der Präsentation beider Werke vor der theologischen Fakultät zwecks Zensurierung, so großes Aufsehen erregte, dass schließlich das Parlament und in letzter Instanz auch das Königshaus eingreifen musste. Wie Perrion, so verstand sich auch Gouveia vor allem als Aristoteliker (und Kenner gerade des humanistischen, neu übersetzten, edierten und kommentierten Aristoteles) und richtete seine Kritik daher gegen die Aristotelicae animadversiones, vgl. Antoni Goveani pro Aristotele responsio adversus Petri Rami calumnias, Parisiis 1543; auch Joachim Perionii Benedictini pro Aristotele in Petrum Ramum orationes II, Parisiis 1543. Gouveia vor allem hält gegen die Topisierung und Rhetorisierung der Dialektik fest am ursprünglichen Primat der Metaphysik als Wissenschaft und an der Priorität der Dialektik Platons und der Logik des Aristoteles gegenüber jeder ars dialectica, vor allem derjenigen des Ramus, Gouveai, Pro Aristotele

393

Sprache

Autoren wie Agricola an, der ihm durch sein Studium bei Johannes Sturm und Bartholomaeus Latomus kompetent vermittelt wurde, oder an Autoren wie Erasmus und Vives, die selbst in der Wirkungslinie des Agricola standen 293 . Im Kern ist das Ganze auch noch eine Verlängerung der Intention des Lorenzo Valla, eine »neue« Logik (die »logica laurentiana«, siehe oben, S. 357 f.) auf Basis kritisch erneuerter Sprachpragmatik zu entwerfen. Und im Kern ist auch die Dialektik (oder: Logik) des Ramus am pädagogischen, technischen und sozialen »Nutzen« (usus, utilitas) orientiert, also an Leichtigkeit der Wissensmitteilung und an Effizienz der Wissensumsetzung, und steht damit in der Tradition des Lullismus, der in Paris seit 1480 durch einige Autoren vertreten worden ist294 . In der Umsetzung dieser Idee wird die Struktur des Triviums einerseits bestätigt, andererseits immer wieder auch, was die Gewichtung der einzelnen Bereiche betrifft, verändert. Gemeinsam ist den genannten Autoren und Ramus jedoch, dass die Grammatik das strukturelle Prius besitzt (definitio Grammaticae est primum, siehe Abschnitt »Grammatik/Dialektik«, Anfang, oben, S. 316 f., und das Zitat unten Anm. 321), dass die Dialektik den Kern und das Herz der Sprachtheorie und des Sprachlebens darstellt – die Dialektik behandelt die Sache (res) als Sache, nicht die Syntax und nicht den Stil – und dass die Rhetorik in den Bereich der ›ästhetischen‹, durch

responsio, S. 48–55. Die ganze Angelegenheit gipfelte schließlich in einer von Franz I. festgelegten öffentlichen Disputation zu Beginn des Jahres 1544 zwischen Gouveia und Ramus vor einem Tribunal ausgewählter Richter, zu denen etwa auch der italienische Averroist Francesco Vimercato gehörte. Im März wurde die Lehre des Ramus offiziell verurteilt, die beiden Werke Animadversiones und Partitiones dialecticae prohibiert und öffentlich vor dem Collège de Cambrai verbrannt. Dennoch: Das Dekret und die Zensur bezogen sich nur auf die Verfassung und Verbreitung von Texten zur Dialektik und zu Aristoteles’ Organon, nicht jedoch schränkte es die Lehrtätigkeit als magister artium im Collège ein, wo er denn auch nach kurzer Frist und mit Unterstützung seiner Schüler Omer Talon und Bartholomé Alexandre weiter wirkte. Fokus der folgenden Kurse und Schriften wurde die Mathematik und das Quadrivium, siehe unten, S. 400 f.. 293 Zur positiven Bewertung Agricolas vgl. etwa Scholae in liberales artes, Praefatio; Ramus 1569, S. α2v: »Rodolphus Argicola primus omnium (…) eximium illum logicae facultatis usum revocavit, ut juventus a poetis et oratoribus disceret non solum pure loqui et ornate dicere, sed de propositis rebus acute cogitare prudenterque judicare«; Meerhoff 1988, 1990; Mack 1993, S. 344 f. mit weiteren Belegen; Lalla 2011, S. xxxii f. Zu Sturm (1507–1587), der von 1529–1536 in Paris forschte, lehrte und editorisch tätig gewesen ist, vgl. Vasoli 1968 (2007), S. 449–475. Sturms Dialektik, vor allem der Teil, der der »apodiktischen« Logik zugehört, weist einen starken aristotelischen Einschlag auf, der durch die besondere Rolle der kategorialen Einteilungen bedingt ist. Es ist hier, wie auch bei Melanchthon und dann Ramus, eine Synthese aus traditioneller kategorial operierender Seins-Logik und »moderner«, an der hellenistischen Topik orientierter Sprach-Logik zu konstatieren, vgl. etwa Sturm, Partitiones dialecticae (zuerst 1539, hier: Argentorati1554), lib. I; Sturm 1554, S. 6r–7r: Sturm allerdings reduziert die Kategorien direkt auf »loci« und integriert sie damit vollständig in die topische Inventionsdialektik. 294 Hierzu Hillgarth 1971; Johnston 1981; Leinkauf 2001c, S. 241–247, bes. 246 f.

394

Petrus Ramus (1515–1572)

Stil, Dekor, Ornament bestimmten Exposition gerückt wird (Tropen, Figuren)295. Ramus nun wendet sich nicht nur, wie alle anderen vor ihm seit Valla, kritisch gegen Aristoteles (oder besser: den Aristotelismus), sondern auch gegen die Leitfiguren der lateinischen Rhetorik, gegen Cicero und gegen Quintilian296. Er verändert die Dialektik, indem er sie, ausgehend von der klassischen humanistischen Definition: » διαλéγεσθαι enim (unde dialectica nominatur) et disserere unum idemque valent, idque disputare, disceptare, atque omnino ratione uti« mit dem einen Ziel der Unterscheidung von ›wahr‹ und ›falsch‹297, immer wieder explizit in die sachliche, strukturelle und funktionale Nähe zur Dialektik der klassischen Antike, d. h. zur Dihairetik des Platon (vor allem Politeia VI–VII, Sophistes und Politikos) rückt298 . Dadurch aber rückt er sie, wie er selbst später mehrfach herausstellte, indirekt auch wieder in die Nähe zu Aristoteles. Die »Alten« dienen ihm als Pannier, mit dem gegen die Neuen, d. h. die Scholastiker, vorgegangen wird. Der Haupttenor ist, wie schon immer im Humanismus, zur Natur und zu den Dingen (res) zurückzugehen, die menschliche, logisch-sprachliche Dialektik in einer »Dialektik der Natur« (naturalis dialectica) zu fundieren299. Die rami295 Diese Sequenz der Bedeutung kann zu Veränderungen in der pädagogischen Sequenz des Curriculums führen, so positioniert Ramus die Dialektik – wohl wegen ihrer sachlichen Komplexität – nach der Rhetorik, die jedoch die sachliche Folge, die Rhetorik setzt die »inventio« und »dispositio« voraus, vernachlässigen, vgl. Mack 1993, S. 353 f. 296 Ramus, Rhetoricae distinctiones in Quintilianum; Ramus 1549. Dies wurde kritisch bemerkt von zeitgleichen Humanisten, die vor allem Cicero als unberührbare Leitfigur angesehen haben, wie etwa Joaquin Perion (1499–1559). 297 Ramus, Dialecticae institutiones (1543); Ramus 1964, S. 5r. 298 Ramus, Dialecticae institutiones (1543); Ramus 1964, S. 61r ff. Der Einfluss Platons und des Platonismus auf Ramus ist klares Resultat der von Lefèvre d’Étaples und Charles de Bouvelles, also dem Collège Lemoine, ausgehenden Verbreitung der Werke des Cusanus und des Ficino, aber auch eigenständiger Werke, wie des De sapiente, das Bouvelles 1511 in Paris publiziert hatte. Zusätzlich studierten zeitgleich mit Ramus am Collège Navarre die zukünftigen Vertreter der Pléiade, Ronsard und Pontus de Tyard. Vgl. Yates 1947, S. 15 f., 77, 94, 127–131. Pontus de Tyard veröffentlichte 1552 seinen Solitair Premier, ou, Prose des les Muses et de la fureur Poetique (Lyon 1552), dessen Ansatz neben platonischficinianischen Grundideen vor allem auch das universalwissenschaftliche Muster der ramistischen Dialektik und einen spekulativen Begriff von Mathematik ins Spiel bringt. In derselben Linie bewegen sich Guy de Bruès‹ Dialogues contre les nouveaux Academiciens, que tout ne consite point en opinion, Paris 1577. Zur Verschleierung der antiken Quellen in der späten Fassung der Dialektik vgl. Lalla 2011, S. xxiv f. Mathematik und Astronomie, vor allem die Lehre des Kopernikus, spielten sowohl in der Pleiade und dem französischen Platonismus als auch bei Ramus eine ganz zentrale Rolle, zur allgemeinen Diskussion siehe Kapitel »Natur«, Abschnitt »Astronomie«, unten, S. 1467 ff. 299 Ramus, Aristotelicae animadversions, pars II; Ramus 1543, S. 109–110: »(…) ita ars dialectica diligenter exposita [ad, conj. Cassirer 1999, S. 110] naturalis dialecticae (cuius observatio est) similitudinem se referre: et propriis germanisque coloribus exprimere (…) ars dialectica est imago naturalis dialecticae«, auf die Natur hingegen werde in der Logik des Aristoteles nirgends hingewiesen. Für Ramus verhält sich also die dialectica artifi-

395

Sprache

stische Dialektik (so die spätere Bezeichnung aus der Sicht eines erfolgreichen Projektes) ist, als »ars bene disserendi«, wesentlich eine Unterscheidungs- und Definitionsdialektik, die sich im direkten Unterschied zur Rhetorik als »ars bene dicendi« versteht300: Der Gegenstand (subjectum) einer dialektischen Exposition wird definiert, dann sukzessive nach dem Muster der arbor Prophyriana untergliedert oder eingeteilt in neue untergeordnete, spezifischere Definitionen, und zwar in der Weise einer zweigliedrigen »divisio«, die uns schon in Ansätzen bei Ringelbergh, Latomus, Sturm oder Melanchthon begegnet 301. Diese definitorischen Aufteilungen führen zu Baum-Diagrammen, deren einzelne Verästelungen äußerst feingliedrig sein können. Ramus und seine Drucker setzen hier auch konsequent die Möglichkeit der Visualisierung durch Tabellen und Schemata ein. Alle Ausgaben der Ramus-Dialektiken sind durchsetzt von diesen strukturell klaren und eindeutigen, dichotomischen Diagrammen. In ihnen spiegelt sich die Ordnung des Seins in der durch Sprachordnung und disegno vermittelten Ordnung des Denkens. Die feste Struktur der Diagramme, die ja letztlich die Vollständigkeit einer alles mögliche Wissen betreffenden Argumentationsordnung repräsentieren, verweist auf die grundsätzliche Natur des Ansatzes der neuen ramistischen Dialektik, die im Kern keine Innovations- oder Findungsdialektik sein kann, sondern eine Einordnungstechnik, die mögliches Wissen in eine subcialis der Logik (Dialektik im humanistischen Sinne) zur dialectica naturalis (der »eingeborenen« Dialektik in der mens humana) wie die Malerei zur Natur bzw. zu ihrem lebendigen Modell: Nur wenn sie die Ordnung der Dinge nachahmt, kann sie in und durch ihr Tun die »vegeta vis« der Natur hervorbringen, vgl. Dialecticae institutiones, lib. I (1543); Ramus 1964, S. 8r–v. Diese Unterscheidung korrespondiert exakt derjenigen Unterscheidung, die kurz zuvor am Studium Patavinum Jacopo Zabarella in seiner Abhandlung De natura logicae libri duo eingeführt hatte, dort I, c. 12; Zabarella 1585, fol. 26 C–28 E: die logica naturalis entspricht einem »naturalis instinctus & vis quaedam nullo [!] humano studio comparata«, die, wie die Religion, möchte man sagen, auch ungebildeten Menschen zukomme und die den Kern der Logik der »prisci sapientes« darstellt; die »logica artificiosa« hingegen ist Resultat eines historischen Prozesses, sie ist Werk und Produkt der Philosophie – hier ist Aristoteles, das macht den Unterschied zur prisca sapientia aus, wesentlich zu nennen. Zwischen den logischen Instinkt schiebt sich der »habitus philosophiae«, aus dem die logica artificiosa entsteht, fol. 28 DE , c. 19, fol. 50 C. Zu Zabarella siehe oben Einleitung »Wissen«, S. 198–211. 300 Ramus, Dialecticae libri duo, c. 1 (1572); Ramus 2011, S. 6; Dialecticae institutiones; Ramus 1543, S. A 5r: »virtus disserendi«; Rhetoricae Petri Rami praelectionibus observata; Ramus 1581, S. a4r: »Rhetorica est ars bene dicendi«. Die Bestimmung der Dialektik als ars bene disserendi schließt an Cicero, De oratore II 38, 157, vor allem aber an Agricola an, De inventione II, Agricola 1539, S. 193: »ars probabiliter de qualibet re proposita disserendi«, wobei allerdings der Aufwertung des probabile/verisimile bei Agricola eine Zurückweisung desselben durch Ramus entgegensteht, vgl. Scholae in liberales artes; Ramus 15569, S. 35–51; hierzu Mack 1993, S. 346 f. 301 Joachim Ringelbergh (ca. 1499– ca. 1536), Dialectica, Parisiis 1538; Bartolomaeus Latomus (1485–1570), Epitome commentariorum dialecticae inventionis Rodolphi Agricolae (1530), Parisiis 1542.

396

Petrus Ramus (1515–1572)

stantiell abgeschlossene Ordnung von Denk- und Argumentationsorten, der Extension definit ist, einträgt. Die in der Tradition des Ramismus, etwa in der des Herborner (Semi-)Ramismus (Johann Heinrich Alsted), immer stärker reduzierten und kondensierten Diagramme, die in letzter Instanz einen ganzen Wissensbereich auf einem Blatt ›visualisieren‹ konnten302, verweisen klar auf den Zusammenhang von Enzyklopädik, Inbegriff und Synopsis, der dann die Universalwissenschaft des späten 16. und des 17. Jahrhunderts bestimmen wird (siehe oben, Einleitung S. 211 ff.)303 . Von größter Bedeutung für die Definition und das Selbstverständnis von Philosophie ist hierbei die Tatsache, dass Ramus und der sog. Ramismus nach ihm die Metaphysik als inneres Moment der Dialektik begreifen und somit die traditionelle Rolle der Metaphysik als »prima philosophia« mit ihren Spezialisierungen als Theologie, Mathematik oder – christlich – auch als Lehre von den intelligiblen Wesen (Angelologie) wegfällt. Die Dialektik handelt sowohl über das »ens quatenus ens« als auch über die negativen Bestimmungen non-ens, esse fictum etc. sowie das ens reale im Sinne der Einzelsubstanzen – der klassische Unterschied zwischen Logik und Metaphysik fällt weg304 . Auch in den Curricula der reformierten und der sich an diese anschließenden lutherisch-protestantischen Universitäten wird die Metaphysik in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts zurückgedrängt oder sogar völlig gestrichen. Diese Streichung wird erst wieder Ende des Jahrhunderts und dann mit der beginnenden protestantischen Schulmetaphysik unter dem Einfluss der vor allem jesuitischen zweiten Scholastik (Pererius, Suárez), aber auch von Autoren wie Scaliger, Zabarella, Piccolomini wieder zurückgenommen (Goclenius, Isagogê in primam philosophiam, 1598)305. An ihre Stelle tritt jetzt eine Binnenunterscheidung der Metaphysik in Ontologie als allgemeine Seinslehre und Metaphysik im Sinne der metaphyscia specialis mit Theologie, Engellehre, Psychologie (siehe Einleitung, Abschnitt zu Irritation IV, oben, S. 86 ff.). Dabei wird dann die überdimensionierte Bedeutung 302

Zu Alsted vgl. Schmidt-Biggemann 1983, S. 100–139; Leinkauf 2000a, dort S. 294 weitere Literatur. 303 Schmidt-Biggemann 1983; Leinkauf 1993b, 2009a; Lalla 2011, S. xxxvii–xl. 304 Ramus, Scholae in liberales artes II, c. 7; Ramus 1569, col. 48–49: »quaestio magna est de subiecto Dialecticae, quid sit, quod differendo tractari possit. Omnia[!] dico, nihil excipio, atque id Aristoteles authore confirmo. Atque illud nimirum est, primo quarti Philosophiae (Metaphysica IV, c.1, 1003a [locus classicus VI, c. 1, 1026a), ens quatenus ens [!], ab Aristotele, dialectico subjectum, immor vero non ens [!], omninoque quidlibet seu verum, seu falsum, quod tractari ac ratione disputari & explicari possit (…). Quare etiam non-ens philosopho & Dialectico, non sophistae solum, subjicitur, universalaeque Logice commune subjectum, erit etiam non-ens«. 305 Scaliger, Exercitationes, I, sect. 3; Scaliger 1557, p. 3v–4v: »sola Metaphysica sese exercet in contemplatione cuiuscunque entis, quatenus ens est (…). Ars sane Dialectica, non scientia. Eius namque finis opus. Instrumenta profecto fabricat ad docendi modos. Sunt ii duo tantum, resolvens et componens (…). Logicam vero nominat eam, quae versatur circa instrumenta ratiocinandi« (zit. in Lamanna 2013, S. 220); Leinsle 1985; Lamanna 2013.

397

Sprache

der Logik, die sich sozusagen mit Ramus und dessen Schule als koextensional zur Dialektik verstehen konnte und damit als zuständig für alle Gegenstände des Wissens, wieder zurückgenommen – sie wird, wie etwa bei Zabarellas modifiziertem Aristotelismus, zu einem Instrument und vor allem einem habitus, dessen zentrale innere Bestimmungen methodologischer Natur sind (siehe Einleitung, Abschnitt »Wissen und Methode«, S. 186 ff.). Dialektik als Methode ist zusammengesetzt aus »inventio« und »iudicium« (oder: dispositio). Die Findungskunst richtet sich auf Argumente, die in zehn Topoi (loci) eingeteilt sind, die teilweise noch in Untergattungen aufgeteilt werden (die auf ihrer Verbindung mit einem anderen Topos beruhen): Ursachen, Wirkungen, Gegenstände, Hinzugefügtes, Nichtübereinstimmendes, Vergleichendes, Namen, Einteilung, Definition, Zeugnis. Urteil oder Anordnung betreffen die Ordnung der durch »inventio« aufgefundenen Argumente nach Satz, Schluss und Methode, wobei letztere wieder mehrfach unterschieden sind (z. B. die Satzform in antecedens – consequens, affirmative – negative, verum – falsum, generalis – particularis etc.). Die Methode schließlich stellt die Ordnung der Argumente dar, und zwar (i) wissenschaftlich (Aristoteles: deduktiv) vom Allgemeinsten über Stufen zum Partikulärsten (siehe Tradition der arbor Porphyriana) und (ii) poetisch-rhetorisch (Aristoteles: induktiv) von einzelnen Dingen zu allgemeinen Schlüssen (persuasiv, narrativ; siehe Kapitel »Historik«, S. 960 f., 1036)306. Das dialektisch-vermittelte Gefüge von Invention, Iudicium und Methode ersetzt aus der Perspektive des Ramus vollständig die Logik des Aristoteles (von der allenfalls Restbestände, vor allem terminologischer Art, übrig bleiben): »Der geordnete Weg (Methode) einer wissenschaftlichen Lehrdisziplin basiert auf der Anordnung der verschiedenen Dinge, insofern diese von universalen und allgemeinen Prinzipien bis auf die zugrundeliegenden einzelnen Teile abgeleitet sind, durch diese Methode kann die ganze Sache leichter gelehrt und aufgefasst werden«307. Zentrale Ordnungsbegriffe dieser Methode sind, neben der »divisio«, die collocatio, coherentia und concatenatio. Die Prinzipien der deduktiven (i) oder induktiven (ii) Umsetzung der Methode in die »materialen« Tabellen oder Darstellungen sind »definitio« und »distribuitio« (descriptio)308. Ihre faktische Darstellung, sei es graphisch-tabellarisch, sei es propositional-explikatorisch, ist dann dasjenige, was die frühe Neuzeit »System« genannt hat: ein Insgesamt geordneter, gemäß bestimmter Gesetze (Axiomata) gegliederter, unter sich rational abhängiger Begriffe

306 Ramus, Dialectique; Ramus 1555/1964, S. 144 f.; Dialectica Audomari Talaei praelectionibus illustrata, Ramus 1573, S. 225 f., 230–243, 364–417; Vasoli 1968 (2007), S. 550– 562, 582–589. 307 Ramus, Institutionem dialecticarum libri III; Ramus 1547, S. H6r: »methodus igitur doctrinae est dispositio rerum variarum ab universis et generalibus principiis ad subiectas et singulares partes, per quam tota res facilius doceri, percipique possit« (meine Übersetzung); vgl. I1r–2v den Bezug auf Platon. 308 Schmidt-Biggemann 1983, S. 43 f.

398

Petrus Ramus (1515–1572)

und Sätze, die einem definierten Ziel praktischer Umsetzung zugeordnet sind309. Ramus hat seinen Methoden-Begriff mehrfach reformuliert, so z. B. hat er 1553 die Bücher IX und X der Aristotelicae Animadversiones unter Rückgriff auf den Dialektik-Begriff Platons und die Methodenüberlegungen des Aristoteles und Galens überarbeitet und publiziert und die beiden Bücher in die späteren Ausgaben seiner Dialektik von 1556 und 1560 inkorporiert; 1557 dann veröffentlicht er die auf den cc. 37–76 der Ausgabe von 1553 basierenden Methodenreflexionen separat als Quod sit unica doctrinae instituendae methodus. Und so hat er im zweiten Buch der Dialectique von 1555, das vom Urteil handelt, zwar die Ineinssetzung von »iudicium« und »dispositio« beibehalten, dafür aber die Unterscheidung von 1543 ff. in drei Formen/Stufen des Urteils jetzt in drei Formen der »dispositio logica« verwandelt: enuntiatio, syllogismus, methodus; der Syllogismus gilt ihm dabei als »une loy de raison, plus véritable et équitable que toutes les loix que feit onque ny Lycurge ny Solon«310. Es ist die Fähigkeit, komplexe, in sich abhängige Satzsysteme wie den Syllogismus zu bilden, die jetzt zur imago divinitatis wird, zum Dignitäts-Kriterium und zum »Licht«, das in der Dunkelheit menschlicher Empirie leuchtet. Für alle diese Ansätze gilt: Ramus versucht die universale Ordnung des Wissens auf ein System von Prinzipien zu gründen, das Kriterien der Deduktion gehorcht, ein System, das er zur gleichen Zeit auch hinsichtlich der Mathematik und der Naturtheorie ansetzt 311. Es gilt aber auch, dass Ramus von einem real-logischen, an ontologischen Strukturen orientierten Ansatz der Dialektik jetzt – in Richtung auf die Entwicklung der neueren Logik, Kombinatorik und Mathematik (Descartes, Leibniz: Grade der Evidenz von Grundsätzen, Feld-Charakter des Wissens, Homogeneität) – zu einem formalen, kalkülisierenden, relationalen System der »Logik« unterwegs ist312. Schließlich stellt die letzte Fassung der Dialectica von 1572 (kurz vor seiner Ermordung noch erschienen) endgültig den Methodenbegriff in den Horizont eines Systems 309

Schmidt-Biggemann 1983, S. 44 hat auf die Anbindung des Selbstverständnisses des Ramus an antike, wohl hellenistische Vorgaben hingewiesen, so etwa das Zenon-Referat bei Lukian, Peri parasitou IV; Lukianos Opera, Biponti 1790, VII, S. 105: »τéχνη !στιν

(…) σúστημα κ καταλπσευν νγεγωμναμéνυν πρóς τι τéλος εBχρηστον τ&ν ν τC βí> «. Ramus, Institutiones dialecticae (1566), lib. I; Ramus 1572, S. 11: »Dialectica pri-

mum est ars, id est comprehensio praeceptorum in rebus aeternis, propriorum & ordine dispositorum, ad utilem vitae finem spectantium«. 310 Ramus, Dialectique II; Ramus 1964, S. 115–144: (i) enuntiatio (= propositio, protasis) nach der »Etwas-über-etwas«-Aussage-Struktur (ti kata tinos), (ii) syllogismus nach der Vorstellung eines Systems oder einer dispositio von Sätzen mit einer notwendigen Folge – hier ist wichtig, dass Ramus die Analyse des zusammengesetzten Syllogismus (syllogismus compositus) wieder in die Diskussion einführt, (iii) methodus nach der eines Systems, Ordnung oder einer dispositio von Bedeutungsfolge/-grad, d. h. das »erste« Argument an erster Stelle, das »zweite« an zweiter Stelle etc. Das Zitat findet sich S. 144. 311 Hierzu Hooykaas 1958, S. 45–90; Vasoli 1968 (2007), S. 639–646. 312 So Dassonville in der Einleitung seiner Ausgabe der Dialectique, Dassonville 1964, S. 31–38, dem Vasoli 1968 (2007) S. 688 f. vorsichtig zustimmend folgt.

399

Sprache

aus axiomatischen Sätzen: »methodus est dianoia variarum axiomatum, homogeneorum pro naturae suae claritate praepositorum« (Dialectica, liber secundus, c. 17; 2011, S. 130). Das homogene Wissensfeld (siehe Einleitung, oben, S. 9 f.) ist explizit zu einem rein intelligiblen Feld aus syllogistisch verknüpften apriorischen oder noetisch-evidenten Grundsätzen und daraus abgeleiteten Sätzen geworden, die in ihrer deduktiven Struktur dem euklidischen Zusammenhang von Axiomata, Propositionen und Definitionen (Konstruktionen) folgen313 . Die starken Wissensformen stellen sich für Ramus in den axiomata necessaria da, die immer wahr und niemals falsch sind. In diesem Sinne gibt es drei axiomatische Wahrheitsformen: (i) »de omni« oder κατà παντóD , (ii) »per se« oder καθ?α4το und (iii) »universaliter primum« oder καθóλοω πρẃτον (Dialectica II, c. 3; 2011, S. 94 f.). Ramus bezeichnet diese Formen auch respektiv als notwendig (necessaria), homogen (homogene) und als allumfassend (catholica) – das Feld des Wahren ist so ein Axiomensystem, das durch die dialektische Kunst eine bestimmte Menge von wahren Sätzen aus sich produziert (siehe Ong 1958, S.258–262). Die Dialektik, so kann man sagen, »ist als dianoia wesentlich in sich strukturierte Vernunft« (Lalla 2011, S. L). Plausibilisiert wird das Ganze dann durch Mustersätze, die in Form von Zitaten (vor allem aus den ›Klassikern‹ Vergil, Cicero, Ovid, Quintilian etc.) oder selbst abgeleiteten Propositionen die grundsätzliche Möglichkeit eines im Prinzip alles Wissen umfassenden Satz-Universums dokumentieren sollen (siehe oben Einleitung Abschnitt Wissen [iv], S. 211 ff.). Die Methode des Ramus muss vor dem Hintergrund der sich entfaltenden frühneuzeitlichen Methodendiskussion gesehen werden, die im Wesentlichen auf Platons Dihairesis, Aristoteles’ Methodenbegriff der Analytica posteriora, Galens τ'χνη ‹ατρικ^ und die Medizintheorie sowie auf die humanistische Topik zurückgreift (siehe oben, Einleitung, Abschnitt Wissen [iii], S. 186 ff.). Zugleich aber muss an ihr wahrgenommen werden, welche Bedeutung sie der Mathematik (mathesis) innerhalb des Sprachlich-Dialektischen methodologisch und epistemologisch zuweist (liberat, tranquillitatem parit, discordes motus temperat etc.)314 . Damit stellt sich der Ansatz des Ramus in eine übergreifende Reihe von Denkern wie Zabarella, Patrizi, Manzoni, Galilei und Descartes, die die Axiomatik und Systematizität des Mathematischen zu dem Grundmodell des Wissens erhoben haben. Nach dem Dekret Franz’ I. von 1544 wendete sich Ramus demonstrativ der Mathematik als der Kernwissenschaft des Quadriviums zu, die zu einem systematischen und geordneten (methodischen) Wissen der Dinge (res) und des Seins führe315. Ramus stellt allerdings das Mathematische sozusagen unter den 313

Ramus, Dialecticae libri duo, Lutetiae 1572; Ramus 1572, S. 87; hierzu Vasoli 1968 (2007), S. 815–819. 314 Darauf hat insistiert Cassirer 1999, S. 111–113, mit Hinweis auf Dialecticae institutiones; Ramus 1543, S. 67–69. 315 Er gibt eine neue lateinische Version von Euklids Elementen heraus: Euclides Elementa mathematica, propositiones et definitiones librorum I–XV edidit Petrus Ramus, Parisiis 1545.

400

Petrus Ramus (1515–1572)

Index seines Verständnisses von Methode und dialektischem Wissen, vor allem auch der Naturtheorie (siehe Kapitel »Natur«, Abschnitt: »Kosmologie«, S. 1467 f. ), das letztlich aus der sprachlogischen Reflexion in der humanistischen Tradition Vallas stammt – der Unterschied etwa zu der Auffassung der Neuplatoniker (Proklos) von Euklids Mathematik, die Autoren wie Francesco Patrizi übernehmen werden, könnte kaum größer sein: Im platonischen Ansatz geht der sprachlich-begrifflichen Fassung eine Struktur des Seins voraus, die sich im Mathematischen auf eine ganz bestimmte, genetisch-entfaltende Weise ausgeprägt findet (die Methode ist Ausdruck der Sachentfaltung); dort geht die sprachlich-begriffliche Struktur sozusagen dem voraus, was als ›Sein‹ dann folgt (die Methode ist Begriffsentfaltung). Zum anderen muss dennoch gerade auch bei Ramus (vor allem in seinen Texten vor 1546) sein immer wieder auch explizit durchkommender Rückgriff auf Platons Dialektik und Dihairetik im Blick behalten werden, sonst kommt, ähnlich wie schon bei Vives, die innere Spannung und auch systematische Unentschiedenheit, die diese Autoren umtreibt, nicht in den Blick. So etwa in den wichtigen Dialecticae institutiones von 1543, wo es im Buch I unter deutlichem Rekurs auf Philebos 14 C–18 C heißt: »Ita duas ideas, quasi lineas, operis huius, Socratis sermone, alteram ultimam, et supremam; alteram citimam, et infimam: illamque termini et unitatis: hanc multitudinis, et infinitatis Plato designavit« (Ramus 1543, S. 28r316). Die Dialektik von Einem und Vielem, die ein Hauptthema des späten Platon und der ganzen folgenden Kommentartradition bis hin zu Marsilio Ficino gewesen ist 317, wird von Ramus zunächst ebenfalls als zentrale Konstante seines Dialektik-Begriffs gesehen318 . Dialektik wird so noch, in der 316

Vgl. auch Scholae dialecticae, lib. IV, Praefatio; Ramus 1569, S. 155–156. Platon, Philebos 15 B–C: »τà περì τà τοια:τα Eν καì πολλá«; 15 D: das παντŒ περιτρ'χειν von Einem und Vielem im Logos; 16 C die ontologische Struktur » ξ 'νòς 317

μèν καì πολλ&ν @ντυν τ&ν "εì λεγομéνυν εFναι πéρας δè καì "πειρíαν ν ατο)D σúμφωτον χóντυν«; vgl. auch 28 C, 26 D: »γéνεσιν ιD οσíαν κ τ&ν μετà το: πéρατοD "πειργασμéνην μéτρυν«. Das »Werden/Entstehen in das Sein« könnte von Ramus als Ziel der divisiven Dialektik verstanden worden sein: Dies wäre ein Seins-Begriff, der grundständig noetisch-dialektisch und zusätzlich durch einen klaren Methodenbegriff fundiert wäre. Allerdings kann nicht gesagt werden, dass der Rückgriff des Ramus auf Platon und die platonische Tradition tatsächlich dem Denken Platons gerecht werden würde: Es ist, wie man an der Verwendung des »imitatio«-Begriffes sehen kann, ein hellenisierter (stoisierter) Platon, die »natürliche Dialektik« ist an der adäquaten Wahrnehmung der Natur oder der Einzeldingpräsenz orientiert und soll, wie der Maler in seinen Bildern, eben diese in ihrem So-Sein repräsentieren »suis propriis germanisque coloribus«, Aristotelicae animadversione, pars I, 1543; Ramus 1964, S. 4r–v. Man sieht das Unverständnis gegenüber der Dialektik und Dihairetik Platons auch daran, wie Ramus etwas später im Text mit der Eisagôgê des Porphyrios umgehen wird, den er ohne weiteres Federlesen in seine Polemik gegenüber der aristotelischen und scholastischen Logik mit einbezieht, vgl. ebd., S. 14r–v. 318 Zu Ramus-Platon vgl. Ong 1958, S. 40–45, 189; Vasoli 1968 (2007), S. 489–491, 501 f., 557–573; Schmidt-Biggemann 1983, S. 44–46.

401

Sprache

Linie, die wir auch schon bei Melanchthon gesehen haben und auf Basis des bei Lorenzo Valla der Dialektik zugewiesenen Kohärenzmodells zwischen res und verba, Seinsordnung und Begriffsordnung, metaphysisch-kosmologisch »in rebus« begründet. Sie ist, wie in der christlich-platonischen, aber auch aristotelischen Theorieform, klassisches Mittel der Gotteserkenntnis durch Welt- und Selbsterkenntnis: »artium veritas prius in natura viguit quam ulla praecepta cogitarentur« (Aristotelicae animadversiones, pars I, 1543; Ramus 1964, S. 4r; m. H.). Sie ist, wie die Mathematik und sie noch übertreffend, Instrument des »Aufstieges« zum höchsten Prinzip: Auch hierzu rekurriert der Ramus der frühen 40er Jahre auf Platon und auf das Höhlengleichnis aus der Politeia (Dialecticae institutiones, II, 1543; Ramus 1964, S. 36r–39r) und, vor allem auch, auf das starke Bild der für die educatio notwendigen Rückkehr in die Höhle (ebd., S. 42r–v: deinde in speluncas nostras, id est, ad imperitos et ignaros reversi). Im System der Dialektik reflektiert sich das System der Weltordnung ebenso, wie sich zeitgleich im System des Wissens, der Enzyklopädie und scientia universalis, vermittelt durch die Gedächtniskunst und die Topik, das System des göttlichen Allwissens reflektiert319. Ramus wird dieses stabile, am Paradigma Platon orientierte Gefüge, das noch die klassische metaphysisch-theologische Weltordnung innerhalb des neuen Methoden- und Dialektikbegriffs (dialectica naturalis) bewahrte, das er aber – ohne dies explizit sich klarzumachen – deutlich mit hellenistischen, vor allem stoischen, aber auch spätantiken Denktopoi ausfüllte, in den späteren Fassungen seiner Dialektik, etwa ab 1546, deutlich dann in der französischen Version, der Dialectique von 1555, fallen lassen320: Der innere, sachlogische Zusammenhang, 319

Hierzu Leinkauf 1993b. Risse 1964–70, I, S. 144 f.; Vasoli 1968 (2007), S. 680: »quei presupposti metafisici (…) sono adesso posti da parte o almeno vengono sottintesi«; Schmidt-Biggamann 1983, S. 45 f., 48: Die »metaphysische Sicherheit« wurde verwandelt in eine »logische Sicherheit«. Es wird immer wieder in der Entwicklung des Konzepts der humanistischen Dialektik deutlich, dass stoische Konzepte eine große Rolle spielen: so (i) die Einteilung der Disziplinen in Logik, Physik und Ethik (siehe Ramus, Aristotelicae animadversiones, pars I, Ramus 1964, S. 18r–v), (ii) die Vorstellung einer vollständigen Durchgeordnetheit der Physis (signifikant der Rekurs auf Vergil, Aeneis VI 724–29 und die »stoica providentia« in Dialecticae institutiones, lib. II; Ramus 1964, S. 39r–v; siehe auch Kapitel »Natur«, Abschnitt: Die neue Physik (iv): Die Fülle der Welt, unten S. 1695 f.), (iii) die Annahme von für alle menschlichen Intellekte gültigen koinai ennoiai (Ramus, Dialecticae institutiones, lib. I; Ramus 1964, S. 6r: naturalis dialectica; siehe oben, S. 162, 177, 195 f. das zu Sturm [praenotiones] und Melanchthon [notiones communes] Gesagte) oder (iv) die positive Bewertung der sich in ihrem Sosein mitteilenden Natur (der die dialectica artificialis sozusagen eins zu eins, wie ein »Bild«, entsprechen könnte, Aristotelicae animadversiones, ebd. S. 3r–4v; Dialecticae institutiones, lib. I, ebd., S. 8r–v). Mit dem Gedanken, dass die natürliche Dialektik und deren Axiomata allen Menschen eingeboren (innatae) zur Verfügung stehen, auch den »agrestes et imperitos vinitores« (Ramus, ebd., S. 6v–7r) greift die Dialektik-Theorie vor auf den Gedanken des Descartes, den dieser wiederum aus Seneca zieht, dass der »bon sens« die »am meisten verbreitete Sache auf der Welt« 320

402

Petrus Ramus (1515–1572)

der das System des Wissens philosophisch getragen hatte, wird jetzt durch einen äußeren, methodischen Zusammenhang ersetzt. Wilhelm Schmidt-Biggemann hat in diesem Zusammenhang auf die metaphorische Umwendung hingewiesen, die die Verwendung des Bildes »des Topfes, in dem allen Einzelurteile schwammen, die disponiert werden mußten«, mit sich bringen musste321: Die Dialektik des Ramus ist auf zwei Pfeiler gegründet, die Invention, die nichts anderes darstellt als die Auffindung singulärer Terme und Urteile als Wissensatome, und das Urteil (iudicium), das diese Atome in ein geordnetes, durch dichotomische Verfahren strukturiertes Verhältnis zueinander setzt – im »Topf« der Invention herrscht zunächst Chaos und Konfusion ungeordneter Partikel und Atome, durch das ›Rühren‹ des Urteilsstabes werden diese in eine von der Instanz des Urteilenden abhängige logische, nicht mehr metaphysische Ordnung gebracht, deren äußeres, zeichenhaftes Bild die beeindruckenden Divisionsschemata (arbores) darstellen. Letzter Skopos der Dialektik bleibt aber, dies das Erbe letztlich der italienischen Ausprägung der studia humanitatis (Guarini), die Bildung, deren Reformation – zeitgleich zur religiösen Reformation – eine Wendung weg vom logisch-formalen, über feste Definitionen vermittelten Schulwissen hin zu einem synthetischen, sich gleichermaßen durch Poetik, Historik und Rhetorik belehren lassenden Wissen darstellt: »Legebant (sc. discipuli) antea pictos hominum mores in philosophorum libris [z. B. der Ethica Nicomachea des Aristoteles], quid esset fortitudo, quid temeritas, quid libertas, quid effusio: nunc in poetis, in oratoribus, in historicis eosdem mores, sed veris et vivis exemplis impressos perspicient. Ante quid essent venti, quid pluviae, quid tempestates, quae causae rerum et ortus, et interitus efficerent, inquirebant [z. B. in den scholastischen Physikkommentaren]: nunc eorum generum efficientiam in Virgilio, in Homero, in reliquis bonis auctoribus [z. B. Plinius Naturalis historia, Seneca Naturales quaestiones], suavitate magna recognoscent« (meine Hervorhebungen)322. Der Gegensatz ist klar: Hier, in der Schulphilosophie, feste, definierte, bildhafte Vorstellungen, die »gelesen« werden (legere), dort, in der »neuen« humanistischen Dialektik lebendige, wahrhafte Beispiele, die »gesehen« (perspicere) werden und im Sehen »eingedrückt« (impressos) – wichtig wird hierbei, vor allem dann mit der Dialectique von 1555, das Bild der dialektischen Inventionskunst (ars, art) als eines »Spiegels«, der dem Geist (esprit) die allgemeinen Bilder aller Dinge vorstellt, damit dieser aus diesen sei, vgl. Descartes, Discours de la méthode, 1, AT VI, S. 1. Auf den platonischen wie auch stoischen Einfluss weist hin Vasoli 1968 (2007), S. 409 f., 533. 321 Schmidt-Biggemann 1983, S. 45–48, hier S. 46. Bezug ist Ramus, Dialectica, lib. IV; Ramus 1554, S. 279; Ramus, Dialectica, lib. II; Ramus 1572, S. 88–89: »omniaque haec documenta (sc. definitiones, distributiones) variis tabellis inscripta, una confudantur et conturbentur in hydra aliqua [!], ut in Ollae ludo fieri solet. (…). Dialecticus igitur lumine methodi artificiosae, seliget in hac urna [!] definitionem Grammaticae (id enim est generalissimum) et primo loco statuet«. 322 Ramus, Oratio de studiis philosophiae et eloquentiae coniugendis (Oktober 1546); Ramus 1577, S. 303–304 (zit. Vasoli 1968 [2007], S. 606).

403

Sprache

Bildern »les especes singulières (sc. erkenne) et par conséquence inventer se qu’il cherchea«323 . Dort die Begriffe, Formen, Wesenheiten, die auf die quid-sit-Frage antworten sollen und erforscht werden können (inquirere), hier die tatsächlichen »Wirksamkeiten« (efficientia), die narrativ vorgestellt und in ihrem jeweiligen Kontext »erkannt« werden (recognoscere). Deutlicher kann das an den artes des Trivium, dort vor allem an der Rhetorik (eloquentia) orientierte Wissenskonzept, das letztlich ein Methodenkonzept ist, nicht herausgestellt werden: Man konnte wissen, woran man mit der Dialektik des Ramus war324 . Seine Dialektik, die zusätzlich auch noch die Kompetenzen der traditionellen Logik und Metaphysik für sich beansprucht (insbesondere diejenige des Aristoteles, Ong 1958, S. 258 ff.), wird zur Zentralmethode aller Wissenschaften und Künste, in ihr spiegelt sich, in immer neuer, überarbeiteter Form und vor allem »quoad nos« (inventiv, dispositionell, begrifflich), die Ordnung der Dinge. Sein Schulprogramm, wie er es in mehreren Reden und Traktaten bis ins Detail skizziert hat, stellt sich, ähnlich wie das Bildungsprogramm der frühen studia humanitatis des Quattrocento, voll in den Dienst der Ausbildung kompetenter Staatsdiener, von Juristen, Diplomaten, Theologen und Naturwissenschaftlern – so waren die Professoren des von Franz I. nach dem Muster des Collegium trilingue Lovaniense gegründeten Collège Royal, wo Ramus ab 1551 als »eloquentiae et philosophiae regius professor« lehrte, direkte Stipendiaten des Königs selbst325. Die Krone hatte diese auch politische Funktionalität dieses Bildungsprogramms, die Ramus in seiner Antrittsrede noch 323 Ramus, Dialectique, livre I; Ramus 1964, S. 100. Dieses Bild des Spiegels, der durch Unebenheit und Gebrauch getrübt und daher gereinigt und begradigt werden muss, spielt dann auch bei Giordano Bruno oder Francis Bacon eine zentrale Rolle. Schon im 15. Jahrhundert wird die mittelalterliche Vorstellung des »speculum« im Blick auf die Sprache und vor allem die Poetik aufgegriffen, vgl. Donati, Commentum in Terentium; Donati 1962, Bd. 1, S. 22–23: »comoediam esse Cicero ait imitationem vitae, speculum consuetudinis, imaginem veritatis«; Polizian, Commentario inedito; Polizian 1971, S. 7: »praestat enim id, quod est apud Terentium, in vitas hominum tanquam speculum aliquod inspicere«. Zentral und für Ramus sozusagen aus der eigenen Kultur des französischen, platonisierenden Humanismus erwachsen, die Ausführungen des Bovillus in seinem Liber de sapiente, c. 9: Alie Sapientis et Insipientis similitudines ex natura speculi, fol. 124r–v; 1982, S. 100–104: »Perfecti natura speculi est, ut speculum sit unum, integrum, uniforme, solidum, indistractum, altera saltim superficie perlucidum affectumque lumine (…)«; siehe auch c. 19, fol. 129v; 1982, S. 150–152, u.ö. Zu verweisen wäre auch auf Nicolaus Cusanus, etwa seine Abhandlung De beryllo. 324 Dies zeigten auch die weiteren Streitigkeiten, Polemiken und Angriffe innerhalb des akademischen Milieus, die schon 1546/47 wieder aufflammten und andauerten, hierzu Vasoli 1968 (2007), S. 614 ff. zum Streit mit Jacques Charpentier (1521–1574, 16 Jahre Rektor des Faches Philosophie an der Sorbonne), dem Editor der Theologia Aristotelis, de scretiore parte divinae sapientiae secundum Aegyptios etc., Parisiis 1571 (die Francesco Patrizi für seine Nova de universis philosophia von 1591 und seine eigene Übertragung dieser Plotin-Kompilationen nutzen wird, S. 726 ff. zum Streit mit Schegk, Viotti, Charpentier. 325 Lefranc 1893, S. 160–162; Ong 1958, S. 25.27.

404

Mario Nizolio (1488–1567)

einmal als Ziel seines Programms herausstellte (utilitas civilis)326 und die seinen Humanismus an Kernideen des italienischen und des zeitgleichen deutschen Humanismus zurückbindet, immer deutlich gesehen, sei es Franz I., sei es der Herzog von Guise, Studienkollege des Ramus und Berater Heinrich II. (seit 1547 Kardinal), sei es Katharina von Medici, sei es auch Heinrich II. Die Dialektik zusammen mit ihrem differenzierten Methodenkonzept hat noch zu Lebzeiten des Ramus, gefördert auch durch sein iter europaeum von 1568–70, das ihn nach Straßburg zu Johannes Sturm, nach Freiburg, nach Basel, wo er mit Thomas Freigius und Theodor Zwinger künftige Vertreter der ramistischen Methode traf, nach Zürich, Heidelberg, Frankfurt und Nürnberg brachte, breit ausgestrahlt in den europäischen Raum: nach Deutschland (Althusius, Piscator, Keckermann, Alsted, Comenius etc.), nach England (Kilwein, Melville, Sidney, Temple etc.) und, wenn auch weniger umfangreich, nach Italien (meist in Verbindung mit der Rezeption des Dialektik Agricolas; A. Piccolomini, Toscanella, etc.). Vor allem die Aristotelicae animadversiones und natürlich die Dialectica selbst in ihren verschiedenen Überarbeitungen wurden immer wieder außerhalb Frankreichs, in Köln, Straßburg, London aufgelegt 327. Ramus ist, wenn man einmal sagen wollte, dass Melanchthon der Theoretiker des lutherischen Zweiges der Reformation mit seinen Filiationen gewesen ist, sicherlich der Theoretiker des calvinistischen Zweiges der Reformation gewesen (dem in gewisser Weise zeitgleich aber als Aristoteliker Théodor Beza noch zur Seite trat), der sog. »Ramismus« war die »calvinistische Philosophie«328 .

Mario Nizolio (1488–1567) In der Abhandlung De veris principiis et de vera ratione philosophandi contra pseudophilosophos libri III (Parmae 1553), die Mario Nizolio, Professor für die Studia humanitatis zunächst an der Universität Parma (1549–62), später ab 1562 an der neu gegründeten Akademie von Sabionetta, wohl zwischen 1526 und 1535 verfasst hat, findet sich eine ganz eigentümliche, selbständige Rezeption der humanistischen Dialektik-Theorie, insbesondere derjenigen, die Lorenzo Valla in seiner Dialektik entwickelt hatte329. Nizolio radikalisiert die Position, 326

Ramus, Oratio de initio suae professionis (September 1551); Ramus 1577, S. 401–427. Howell 1956, s.v.; Ong 1958, S. 295–302; Risse 1964, I, c. 3; Vasoli 1968 (2007), S. 717 ff, 820–835. 328 Moltmann 1957, S. 295 f. mit Verweis auf die hohen Schulen und Akademien in Herborn (Piscator, Alsted, Alting), auf Saumur (Camero, Amyraut), Altdorf (Freigius, Gyphanus, Donellus) und Cambridge (Temple, Perkins, Milton); Leinsle 1985, I, S. 21–30, 175–196; Lamanna 2013. 329 Zu Nizolio vgl. Rossi 1953; Vasoli 1968 (2007), S. 837–875; Wesseler 1974; Mack 1993, S. 116; Leibniz veranlasste und betreute die zweite Auflage dieses Werkes im Jahr 1670, siehe AA VI/2, S. 398–476. Leider diskutiert Schmidt-Biggemann 1983 Nizolio 327

405

Sprache

die Valla gegenüber Aristoteles und der Scholastik eingenommen hatte, darin etwa Vives’ In pseudo-dialecticos (1515) und Ramus’ Aristotelicae animadversiones (1545) durchaus vergleichbar: Valla habe nur einige Blätter und Zweige aus dem aristotelischen Baum entfernt, er, Nizolio, werde den Stamm mit den Wurzeln herausreißen330. Nizolio vertritt eine gegenüber den »universalia« radikal kritische Position: Die Pseudophilosophen, also alle Dialektiker, Logiker und Metaphysiker, so seine harte Anschuldigung, »vermischten« unzulässig Dinge oder Sachstrukturen mit Worten331. Mit Valla zusammen (hierzu siehe oben, S. 357 f.) verwirft er aristotelisch-scholastische Begriffe wie »Gattung«, »Art«, »zweite Substanzen«, »zweite Intentionen«, konkrete Sinnlichkeit als »leer« (De veris principiis, I, S. 19, 57, 86, 203–205) sowie, natürlich muss man sagen, auch den Ideen-Begriff Platons (I, S. 27 f.) und setzt dagegen die »res« bzw. das Einzelseiende als einzig verbleibendes Referenz-Genus oder Transzendentale (I, S. 49, 189 –193). Das gesamte Sein, die »immensa mundi universitas«, besteht nur entweder aus für sich seienden Dingen (Substanzen) oder aus nicht für sich seienden Dingen oder Akzidentien, die daher in oder an den ersteren als Bestimmungen (Qualitäten) sind (I; S. 57– 60). Mit Valla betont Nizolio auch die Unterordnung oder besser: Einordnung der Dialektik in die Rhetorik, vor allem aber die Bedeutung der Common-sense-Sprache, der Gewohnheit und des Nutzens (I, S. 52, 140, 146). Mit Vives erhebt Nizolio die »natürliche«, gesprochene und historisch gewachsene Sprache zur einzig tragfähigen Instanz möglicher Wahrheit: Nicht logische, abstrakte Formalismen und artifizielle Sprachbildungen, sondern die durch vielfältige Praxis im Sprachleib inkorporierte, im Common sense sich artikulierende Wahrheit des je begegnenden konkreten Einzelnen ist Wurzelgrund gar nicht. Nizolius hat vor allem Werke zu Cicero verfasst, hierzu Wesseler 1974, S. 27– 40: Observationes in M. T. Ciceronem, Brescia 1535; Antapologia pro M. T. Cicerone et oratoribus contra M. Antonium Majoragium Ciceromastigem 1547/8; Defensiones aliquot locorum Ciceronis in libro de officiis, Venetiis 1579; dann ein Galen-Kommentar: Galeni linguarum hoc est obsoletarum Hippocratis vocum explanatio, Venetiis 1556. 330 Nizolio, De veris principiis I; Nizolio 1956, I, S. 34–35. Die Haltung hingegen zu Aristoteles vertritt eine ebenfalls humanistische Tradition (Bruni, Valla, Ramus), nämlich diejenige, die die überlieferten Werke als »spuria« oder gar unecht betrachtet, deformiert durch die spätantiken Aristoteliker (Alexander, Themistios, Simplikios) und später durch die Scholastik vollständig »barbarisiert«, vgl. Nizolio, Antapologia pro M. Cicerone et oratoribus, S. l. [Milano?], 1547/48, S. 27–37. Gegen die pseudo-aristotelischen Positionen wird also dann radikal die oratorische Position, gegen diesen uneigentlichen Aristoteles Cicero gestellt; das Oeuvre des Stagiriten hingegen muss gemäß dem Vorgang des Gianfrancesco Pico in seinem Examen vanitatis doctrinae gentium, Opera II, 717–722 kritisiert werden, vgl. Vasoli 1968 (2007), S. 843–854. Gelten lässt Nizolio aus dem Corpus aristotelicum die Ethiken, die Politik, die Ökonomik, die Rhetorik, die Zoologica, De principiis I; Nizolio 1956, S. 22. 331 Nizolio, De veris principiis I; Nizolio 1956, I, S. 81–2: »et res pro nominibus, et nomina pro rebus imperitissime simul et falsissime accipiunt (…) ubique et res cum verbis, et verba cum rebus confundunt«

406

Mario Nizolio (1488–1567)

jeglichen Wissens. Im Unterschied zu den durch Abstraktion gewonnenen Universalia nennt Nizolio diese andere Form von Allgemeinheit, die durch »comprehensio« aller Einzelbestimmungen »zusammen« und »zugleich« entstehe, »universa«332, also soviel wie: auf alles sich beziehend oder für alle gültig im Sinne auch der abgeschlossenen Allheit einer Menge (omnis simul comprehensa) – die intellektuelle Operation hierbei ist nicht das Abstrahieren, sondern das Vergleichen (comparatio) und Aufgreifen bzw. Erfassen (comprehensio). Das »bene disserere«, dessen Muster Cicero ist, ist per se, durch seine Klarheit und Präzision, schon durch Inhaltlichkeit und Sachbezug ausgewiesen (Cicero, De oratore III 35, 142; Nizolio, Antapologia, S. 18). Tendentiell wird hier der Boden für eine systematische, curriculare Ablösung von Logik und Metaphysik durch Sprachwissenschaft gelegt333 – wieder ein deutliches Zeichen der Dominanz des Triviums in unserer Epoche. ›Wahrheit‹ ist nicht mehr die durch Sprache, d. h. begrifflich und propositional zu konstatierende und auszudrückende »Angemessenheit« (adaequatio) zwischen Sache und Denken, sondern sie bringt sich in der Erfahrung und im Sprechen als schon durch die Sprache und deren – allerdings dann unvorgreifliche, schlicht vorauszusetzende – eigene Ähnlichkeit (similitudo) oder Angemessenheit zur Sache (res) naturaliter hergestellte Relation zum Ausdruck. In dieser Hinsicht vertritt Nizolio das klassische Grundprogramm des Humanismus: res et verba (vgl. Cicero, De oratore III 5,19; siehe unser ontologisch-epistemisches Quadrat, Einleitung, oben, S. 39 die Relation b – b‹). Radikal vertritt er einen »realistischen Isomorphismus« von Sprache und Wirklichkeit: Das gehört, wie schon bei Valla und teilweise auch Vives, zu den nicht einholbaren Voraussetzungen. Hier sollen sich entsprechen: Wortgattungen (substantiva, adiectiva, propria, collectiva), Dinggattungen (Substanzen, Qualitäten, Einzelnes, Vieles) sowie modi essendi (Selbständigsein, Sein an Anderem, Einssein, Zusammengesetztsein)334 . Diese Entsprechungsverhältnisse, die sich durch Bildhaftigkeit (imagines-Struktur) und Ähnlichkeit (similitudo-Struktur) auszeichnen (siehe oben, unsere Ausführungen zu Agricola, S. 363 ff., und zu Vives, S. 367, 390 f.), sind komplex, sie 332 Nizolio, De veris principiis III; Nozolio 1956, II, S. 78: »nos nostra universa [!] ita ut sunt a natura facta sine ulla abstractione nihil aliud esse dicimus, nisi omnia singularia unius cuiuslibet generis simul comprehensa« (m. H.); S. 79: »sed in eius [sc. abstractionis] locum reposituros et quasi substituturos esse comprehensionem vere philosophicam et oratoriam, ex qua fiunt et quasi procreentur universa illa, de quibus nos scientias et artes proprie tradi, demonstrationes et syllismos vere fieri supra docuimus«; auch S. 88. Zur Sache Wesseler 1974, S. 71–77. Es bliebe zu überlegen, inwieweit dieser Begriff des »universum« als des Insgesamt der unter eine Gattung gehörigen Einzelbestimmungen oder Individuen nicht die Entwicklung von Leibniz’ Substanz- und Monadenbegriff bestimmt haben könnte. 333 Pacho 1993, S. 453. Vgl. Nizolio, De veris principiis III, c. 3; Nizolio 1956, II, S. 29: Die Logik als ars rationalis muss durch eine ars bzw. scientia »sermonicalis vel oratoria« ersetzt werden. 334 So Pacho 1993, S. 455 mit Bezug auf De veris principiis I, c. 3, Nizolio 1956, I, S. 56 ff. Vgl. auch Wesseler 1974, S. 59–93.

407

Sprache

betreffen Subrelationen wie die zwischen voces und significationes, cogitationes und res sowie mens humana und mens divina, d. h. sie haben theologische, semiologische und rationale Voraussetzungen, die sich nicht direkt aus einer Analyse des »natürlichen« Sprachbefundes erheben lassen335. Die Ausdehnung (nach dem alten Muster des hen epi pollôn) der similitudo eines singulären Terms auf die universalen Implikationen eines Allgemeinbegriffs ist nichts anderes als ein Erschleichen und ein Induzieren; es ist klar, dass solche »Begriffe« für Definitionen und syllogistisch-deduktive Operationen eigentlich nicht zu gebrauchen sind. Es sind diese Voraussetzungen, die der Humanismus ab ovo, d. h. seit dem Trecento, wie wir es an Salutati, Valla, Agricola, Vives ja schon gesehen haben, wie man es aber auch an anderen, etwa an Johannes Sturm oder Pierre de la Ramée sehen könnte, mit sich schleppt, ohne sie anders als trans-sprachlich – bevorzugter Topos ist die schöpfungstheologische Fundierung der menschlichen »imago«-Natur und damit seiner Vernunft- und Sprachfähigkeit, die ebenfalls durch Gott gesicherte Parallelität von Seinsordnung und Sprachstruktur – erklären oder postulieren zu können336. Immer wieder taucht daher in der sprachzentrierten, rhetorikorientierten Philosophie des Nizoli auch, neben der allgegenwärtigen Sache (res)337, der Begriff der »veritas ipsa« oder der »natura rerum« auf (etwa De veris principiis I; S. 26–27), ohne dass jedoch dies anders als eine bloße Voraussetzung, basierend auf einer Art Glaube (fides) oder durch Wahrnehmungs-Evidenz induziertes Vertrauen, in den Blick kommen könnte. In dieser Hinsicht steht Nizoli deutlich in der nominalistischen Tradition (Ockham) oder auch dem Denken des Cusanus nahe, dies belegt auch sein Insistieren darauf, dass es ausschließlich Einzelnes oder Einzelseiendes in der uns zugänglichen Welt gibt: »Quicquid est in rerum natura, id omne est aut singulare aliquod aut multitudo singularium, nihilque est tertium aut medium«338 . 335 Zur komplexen Geschichte des Zeichenbegriffs und -verständnisses siehe MeierOeser 1997. 336 So Agricola, De inventione dialectica, Praefatio; Agricola 1539, S. 1–3; Sturm, Partitiones dialecticae, lib. II; Sturm 1547, S. 105r: »Cum igitur in natura primum locum res obtineat, et rerum copiam sequatur verborum copia, quae simulachra [!] sunt rerum, ingressus sum oratorum viam, et in eo quod primum in officio Dialectici, doctrinam inchoavi«; vgl. S. 106v; III, S. 176v–180v die Restitution der scholastischen »praedicatio unversaliter per se et de omni«, die einzig sicheres, wahres Wissen erschließen könne, vgl. Vasoli 1968 (2007), S. 459–461, der auf die Nähe zu Caesarius und Melanchthon hinweist, vor allem, was die Affinität zwischen Dialektik und Mathematik betreffe. 337 Nizolio, De veris principiis II; Nizoli 1956, I, S. 189–193, S. 191: »Nam, ut idem Valla dicit, unum nihil aliud est nisi una res, aliquid aliqua res, bonum bona res, verum vera res sive veritas: quae omnia non tam videntur esse res subiectae, quam modi [!] quidem rerum subiectarum etc.« 338 Nizolio, De veris principiis I; Nizoli 1956, I, S. 49; so auch im letzten Kapitel des ersten Buches; ebd., I, S. 101–112, wo das gesamte Sein in ein »totum continuum« des jeweiligen Einzeldinges – dieses x, dieses y, etc. – und in ein »totum discretum« des Aggregates von Einzeldingen eingeteilt wird – dieses Heer von Menschen, dieses Volk

408

Mario Nizolio (1488–1567)

Zusammengefasst vertritt Nizoli folgende Kriterien einer auf Sprachgebrauch (usus loquendi) und Nutzen (utilitas) abgestellten Wissensform, die er gleich zu Beginn seines umfangreichen Werkes als »principia generalia veritatis investigandae recteque philosophandi« einführt 339: (i) das Kriterium der Sprachkompetenz, das auf der Kenntnis der Grammatik, der Syntax und des Rhetorikpotentials einer Sprache x beruht; (ii) das Kriterium der formalen Normativität der »alten« Sprachen Griechisch und Latein sowie der Maßstäblichkeit des in ihnen formulierten philosophischen Wissens; (iii) das Kriterium des »usus loquendi« mit der entschiedenen Präferenz für den »usus realis« (consuetudo, sensus communis); (iv) das Kriterium, so zentral für das Denken zwischen 1550 und 1650, der »libertas philosophandi«, das heißt das entschiedene Eintreten gegen jedes dogmatisch-autoritative, sich auf Texte oder Instanzen stützende Denken und für ein kritisches, unabhängiges Argumentieren, verbunden mit einer »libertas et vera licentia sentiendi et iudicandi de omnibus rebus«340, (v) das Kriterium der sprachlichen Klarheit und Konsistenz in solchem kritisch-freien Argumentieren341. Gegen seinen Zeitgenossen Ramus und mit Ludovico Vives kritisiert er die dialektische, auf die aristotelische Logik gestützte Topik und setzt gegen diese die rhetorische, an Cicero orientierte Topik und Inventionskunst (De veris principiis III; II, S. 107–130). »Prinzipien der Wahrheit« sind nicht Beweisaxiomata oder ontologische Prinzipien, sondern »gewisse Vorschriften oder Grundzüge oder Anleitungen oder Regeln oder wie immer man es sonst nennen will, die zum wahren Philosophieren und zur Entdeckung der Wahrheit gehören« – auch der Philosophiebegriff des Nizolio beruht also letztlich auf einer Methodenlehre der Germanen etc. Von deutlichen »radici occamistiche« spricht, mit Blick insbesondere auf den expliziten Rekurs Nizolios auf Ockham in I, S. 65, auch Vasoli 1968 (2007), S. 857, 860 f. Man muss hier auch deutlich machen, dass es exakt dieser nominalistische Grundzug, neben der schon erwähnten Insistenz auf der Ganzheitlichkeit (universum) des sachbezogenen Erkenntnisgehaltes, ist, der Leibniz wohl insbesondere interessiert haben dürfte und zu seiner Wiederherausgabe von De veriis principiis veranlasst haben dürfte. In derselben Traditionslinie steht dann auch Suárez, der ebenfalls für Leibniz so wichtig gewesen ist, vgl. z. B. Disputationes metaphysicae (1597), I, sectio 4, n. 9: »nullum est medium, quo unicuique rei propria essentia conveniat, sed immediate ac per sese illi convenit«; V, sectio 2, n. 17: »quia in re non est nisi individua substantia«. 339 Nizolio, De veris principiis I; Nizolio 1956, I, S. 21 ff.: allerdings in etwas anderer Reihenfolge, nämlich (i) »cognitio atque notitia linguarum graecae et latinae« (S. 22); (ii) »scientia praeceptorum et documentorum, quae in Grammaticis et Rhetoricis traduntur« (S. 23); (iii) »grammatice et rhetorice dicere revera esse et recte et consuete et ad communem omnium intelligentiam accomodate verba facere«; (iv) »libertas et vera licentia sentiendi ac iudicandi de omnibus rebus« (S. 26 f.); (v) »communis et consueta loquendi consuetudo« (S. 28). 340 Vgl. D’Aragona, Della infinitá di amore (1547); Zonta 1912, S. 195: »Alle ragioni si dee credere, non alla autoritá«. 341 Nizolio, De veris principiis I; Nizolio 1956, I, S. 22–29. Hierzu Wesseler 1974, S. 124–147.

409

Sprache

und deren rhetorischer Ausdrucksform342. Wahrheit ist kein von der Wahrheitsfindung mehr abtrennbarer, auf eine an sich und für sich seiende Realität von x bezogener Identitäts- und Selbigkeitsindex (der das Sein, das Wesen, die Natur der Sache trifft), sondern gehört zum Prozess des durch das Denken vollzogenen Erfassens von x. Dieses ›Erfassen von x‹ ist für den Humanisten Nizolio ein vor allem sprachlicher Akt; größer konnte die Differenz zu einem selbst doch dem humanistischen Sprachverständnis und der Bedeutung des Sprachlichen gegenüber offen stehenden Logiker und Metaphysiker wie Jacopo Zabarella343 oder früher noch etwa Johannes Eck nicht sein: »Cum vero constat de re, frustra certatur de nomine, quoniam sermo rei, non res sermoni debet esse subiecta« – die Rede (Sprache) ist der Sache untergeordnet, nicht umgekehrt die Sache (oder was als Sache gilt) eine Funktion der Sprache344 .

Explicit Es ist, angesichts dieser durchgängig Aristoteles-kritischen Entwicklungslinie der frühneuzeitlichen Sprachtheorie und Dialektik, allerdings zu beachten, dass die Dialektik des 16. Jahrhunderts, vor allem dann in der zweiten Hälfte, an den Universitäten und Hochschulen dennoch vorwiegend aristotelisch bestimmt bleibt. 342 Nizolio, De veris principiis I; Nizolio 1956, I, S. 21: »per principia veritatis nihil aliud a nobis intelligi, nisi praecepta quaedam, sive dogmata, sive documenta, sive monita, sive quomodocumque aliter appellare placet, ad recte philosophandum veritatemque investigandum pertinentia« (meine Übersetzung). 343 Zabarella, De natura logicae, Praefatio; Zabarella 1578, S. a3v–4r check: »si barbariem fugerem, tum ad vitandam obscuritatem aliqua etiam consuetudini et usui condonarem (…) Philosophis multo maiorem rerum [!] quam vocabulorum curam habenda, esse«. Zu Zabarella siehe Einleitung, Abschnitt »Wissen«, oben, S. 198 ff. 344 Eck, Aristotelis Stagyritae Dialectica; Eck 1516–17, I, fol. 8r; auch 6r: »non usque adeo ad verba simus non modo curiosi, sed et contentiosi«; 71vb–72ra: »(…) communis sententia et conceptum significare naturaliter ex naturali similitudine [!], ita quod conceptus est similis obiective secundum Scotus, vel subiective secundum Ocham, in repraesentando, sicut res in essendo, unde analogiam sumere potes in speculo, in quo relucent rerum imagines: ita in speculo intellectus similitudines et notiones contineantur; hinc appellantur species, ideae, simulachra (…) Sed contra: (…) Placet ergo mihi notiones animi et conceptus significare ex naturali habitudine [!], sed non ex naturali similitudine. Difficile enim esset assignare quomodo res mere immaterialis sicut est cognitio esset similis rei materiali et extensae« – just diese hier kritisierte Ähnlichkeitsvoraussetzung begegnet auf Schritt und Tritt bei den humanistischen Dialektikern, schon bei Valla, dann bei Agricola, Vives, Ramus. Die extrem harte Kritik Ecks an Lorenzo Valla – in logica omnium ignorantissimus – hat folgerichtig ihr Komplement in der expliziten Valla-Rezeption durch Nizolio und die Humanisten wie Agricola, Melanchthon, Caesarius u. a. (siehe oben, S. 371, 381 f., 394, 402): Greift Eck radikal die »grammatici« an, so die Humanisten die »logici« und »sophistae«. Zur Sache Seifert 1978, S. 42–46, hier S. 44 f.; zu Eck und der Diskussion des Zeichenbegriffs Meier-Oeser 1997, S. 160–169.

410

Explicit

Die komplexe, alle Universitäten und kirchlichen Lehrinstitute beherrschende Tradition der Scholastik verhält sich zu der hier gezeichneten Entwicklung der Dialektik durchgehend als eine kontinuierliche, parallel verlaufende und alles andere als unfruchtbare Diskursformation. Eher noch kommt es zu Synthesen mit den Dialektiken der Humanisten, mit Agricola, Sturm, Melanchthon und Ramus, als dass die letzteren sich im großen Stile als eigenständige Position durchgesetzt hätten. Parallel zur Gegenreformation und als deren direkten Ausdruck beobachten wir also auch in diesem Bereich des intellektuellen Daseins, wie in der Kunsttheorie, eine restriktive, anti-innovative ideologisch-politisch gesteuerte (man denke an die Verfolgung des Ramus an der Universität von Paris) Zurückdrängung humanistischer Positionen. In der zweiten Jahrhunderthälfte wird dies insbesondere durch den starken Einfluss unterstützt, den die spanische Scholastik mit Autoren wie Toletus und Fonseca, aber auch anderen, später natürlich vor allem Franciscus Suarez, ausübt 345. Die universitären Lehrpläne sehen durchgehend den Bezug auf das Organon des Aristoteles vor – so wie sie hinsichtlich der Naturtheorie die Physik-Vorlesungen und die zoologischen Schriften vorsehen (siehe Kapitel Natur, S. 1410 f., 1422 f.), sei es dass dies parallel zu den ›neuen‹ Methoden der Humanisten gelehrt wird, sei es dass dies in deutlicher Absetzung hiervon, ja unter Ausschließung des humanistischen Ansatzes geschieht. Der Aristotelismus selbst hat verschiedene, mindestens jedoch zwei Gesichter: eines, das sich in einer engen, nahezu unauflöslichen Symbiose mit den spätscholastischen Denkansätzen befindet – ein Beispiel hierfür wären John Major und seine Schule im Paris um 1500 bis 1520/30, ein weiteres der Trutfetter-/Usingen-Kreis in Erfurt, ein drittes die nominalistische und terministische Schule an den Universitäten Italiens (Padua)346; ein anderes, ohne den Humanismus nicht zu denkendes Gesicht zeigt derjenige Aristotelismus, der sich ausschließlich durch eine Re-Lektüre des editorisch-philologisch neu bereit gestellten Corpus aristotelicum konstituiert – zentrales Beispiel hierfür ist Gregorios Trapezuntios’ Isagogê dialectica (Venetiis 1470, Parisiis 1508, Argentorati 1518 u. ö.), die fast alle nachfolgenden Werke der Gattung beeinflusst hat (vor allem auch Agricolas De inventione, siehe oben, S. 363 f.)347. Trapezuntios Dialektik war über Jahrzehnte das Standardlehrbuch, das die Dialektik für jeden Leser ab ovo in den Horizont der Rhetorik, den »usus oratorius«, stellte. Ähnlich wie Valla, doch stärker (durch seine Kontakte zum Paduaner Aristotelismus eines Paolo Veneto oder wohl auch Paolo de la Pergola bestimmt) im Rahmen des Aristotelismus bleibend348 , verabschiedet auch Trape345

Hierzu die Übersicht bei Risse 1964, I, S. 308–439. Zu John Major vgl. Ashworth 1988, S. 143–172; Broadie 1985; zu Trutfetter vgl. Pilvousek 2004; Kärkkäinen 2011. 347 Monfasani 1976, zur Wirkungsgeschichte S. 328–337; Vasoli 1968 (2007), S. 137– 162, der S. 139 f. auch seine ursprünglichen Annahmen der Erstauflage von 1968 zur Biographie und zur Theorie durch die Ausführungen Monfasanis korrigiert. 348 Trapezuntios stützt sich grundsätzlich auf das Organon, auf Categoriae, De interpretatione, Analytica priora, auf die Isagogê des Porphyrios (die wohl den eigenen 346

411

Sprache

zuntios die nominalistisch-terministische Suppositionslogik oder das Theoriemodell der »consequentiae« zugunsten einer rhetorisch orientierten, sprachlich abgespeckten Sprachlogik. Besonders deutlich wird dies in seiner Rhetorica, die, ursprünglich 1437 und damit kurz vor der Isagogê dialectica entstanden, viele Auflagen erfahren und als Lehrbuch große Wirkung entfaltet hatte349. Dieser Neu-Aristotelismus350, zu dem auch Johannes Argyropoulos zu zählen ist, ist der Scholastik nur noch sehr vermittelt verbunden und er stärkt vor allem, das werden wir weiter unten mit den Analysen zur Poetik und im Kapitel zur Historik sehen, genuine Disziplinen der seit dem Anfang des 15. Jahrhunderts aufkommenden studia humanitatis. Argyropoulos, der u. a. Donato Acciaiuoli, Filippo Valori, Angelo Poliziano unter seinen Hörern hatte, besaß nicht nur eine exquisite Kenntnis der gesamten griechischen philosophischen Tradition, sondern durch sein Studium in Padua zusätzlich gute Kenntnisse der spätmittelalterlichen christlichen Philosophie. Hier verband sich Aristoteles mit Platon und dem Platonismus wie auch mit der Scholastik zu einem »pacifico accordo«351. Durch ihn wohl, durch seine Kurse zur aristotelischen Logik und Methodenlehre, konnte Poliziano in eine erste vertiefte Auseinandersetzung mit dem Organon des Aristoteles treten (siehe unten, S. 462 f.), konnte in Florenz und auch allgemein die Kenntnis der aristotelischen Philosophie verbunden mit ihrer Brechung in der Kommentartradition und zusammen mit der Lektüre platonischer Basistexte auf ein jeden formalen, technischen Zugriff (den er durch genaue Kenntnis etwa der Summulae logicales des Hispanus oder des doktrinalen Traktates Liber de sex principiis ebenso beherrschte) übersteigendes spekulatives Niveau gehoben werden352. Zu Titel motiviert hat), auf logische Texte des Boethius (De syllogismo hypothetico, Commentaria in Topica Ciceronis) und auf mittelalterliche Grundlehrbücher, wie Liber de sex principiis oder die Summulae logicales des Petrus Hispanus. Zu diesen »logischen« Grundlagentexten treten hinzu die rhetorischen Texte des Cicero (Topica, De inventione, die als von Cicero verfasst geltende Rhetorica ad Herennium). 349 Trapezuntios orientiert sich, um sein Ideal der perfekten »elocutio«, der »pulchritudo orationis« mit ihren Symmetrie- und Kohärenzforderungen, didaktisch klar positionieren zu können, an der hellenistischen Rhetorik, vor allem an Hermogenes, vgl. Vasoli 1968 (2007), S. 142–147. Die »Logik« des Aristoteles, seine Prädikamentenlehre etwa, wird wie bei Valla radikal reduziert und frei von jeder Logik oder metaphysischen Implikation diskutiert. 350 Peter Mack 1993, S. 357 spricht von einem »unsupplemented Aristotle«. 351 Vasoli 1968 (2007), S. 169, zu Argyropoulos S. 163–182. 352 Sein Logik-(Dialektik-)Traktat Compendium de regulis et formis ratiocinandi allerdings, der deutlich in der scholastischen sermocinalen Tradition steht, hatte weit weniger Einfluss als die Dialectica des Trapezuntios, er war, wie Vasoli vermutet, nur im engeren Schülerkreis in Florenz und Rom wohl bekannt, vgl. Argyropoulos 1964. Deutlich ist der durchgehende Bezug auf grammatikalische Grundzüge der Logik, auf die Einfachheit begrifflicher Formen und, unter Rückgriff auf letztlich aus der neuplatonischen Schule (vgl. Proklos, Timaioskommentar) stammende geometrischgraphische Symbolisierungen, auf den ›Mechanismus‹ der Anwendung, vgl. Argyropoulos

412

Explicit

diesen beiden Gesichtern des Aristotelismus, zum scholastischen wie auch zum neoaristotelischen, steht die humanistische Diskussion des 16. Jahrhunderts zum Trivium und zur Logik in engster Beziehung353 . Hier kommt es zu Veränderungen der Terminologie, nicht unbedingt jedoch auch zu Veränderungen der Sache selbst. Dann gibt es Handbücher zur Logik in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts, die Zusammenfassungen von aristotelischen Werken mit Erklärungen spätscholastischer Grundbegriffe und zentralen (auch humanistischen) Fragestellungen verbinden, hier kommt es, wie bei Hunnaeus (oder: Hunaeus), in dessen Dialectica von 1552 die Hauptthemen des Organon diskutiert werden, die Leistung Agricolas gerühmt sowie aus dem Werk Melanchthons Anleihen gemacht werden, zu einer Verschmelzung von aristotelischer und humanistischer Tradition354 . Insgesamt folgt in der Tradition der Logik- und Dialektik-Lehrbücher die südliche, vor allem italienische Schule des 15. und dann 16. Jahrhunderts eher den Texten der antiken Autoren (vor allem des Aristoteles) selbst – als Hauptautor ist hier Jacopo Zabarella zu nennen (zu ihm siehe oben, Einleitung, Abschnitt »Wissen«, S. 198 ff.), während die Humanisten nördlich der Alpen zu Innovationen neigen, die die Terminologie, den curricularen Aufbau oder auch die einzelnen Sachgebiete betreffen355. Ein wichtiger Teil der Umsetzung der pädagogisch-kommunikativen Intentionen der Dialektik des 16. Jahrhunderts stellt die Verwendung von »loci communes« dar, die aus der antiken Topik in die Inventionslogik der Dialektik eingeführt worden sind356. Melanchthon ist hier, neben dem ihn beeinflusst habenden Agricola (siehe oben, S. 363 ff.), in erster Linie zu nennen: »loci communes« sind für ihn die Hauptsätze, die in jedem doktrinalen Zusammenhang, in jeder Disziplin und Kunst, den prinziphaften Quellgrund und die Summe des 1964, S. 310–315; hierzu Vasoli 1968 (2007), S. 175–182, der auch darauf hinweist, dass das Werk des Argyropoulos keinerlei Interesse für die argumentative Seite der humanistischen Logik aufweist, keine Auseinandersetzung mit den Problemen des Enthymems, der Induktion und der Topik. Ausgestrahlt hat das Compendium mit seinen geometrischen Symbolisierungen wohl auf das Organon des Jacques Lefèvre d’Étaples und auf Thomas Murner, unmittelbarer jedoch auf Angelo Polizianos Kenntnisse der aristotelischen Logik, siehe unten, S. 465 f. 353 Vgl. Aritficiales introductiones, Parisiis 1520, mit Einzelabhandlungen von Clichtovius (Introductiones in terminos, in divisiones) und Jacques Lefèvre d’Etaples (Introducitiones in suppositionem, in praedicabilia etc.), vgl. Vasoli 1968, S. 192–213. 354 A. Hun(n)aeus, Dialectica seu generalia logices praecepta omnia (1552), Antverpiae 1585, mehrfach aufgelegt, Risse 1964, S. I, S. 414 f., wichtig die Progymnasmata logices (Lovanii 1552), die später als Logices fundamentum (Antverpiae 1566 u. ö.) fungierten; vgl. auch Chrysostomus Javellus, Totius rationalis philosophiae, quam logicam vocant, lucidissimum compendium, Paris 1573 (Lugduni 1579, u. ö.); Pedro Fonseca, Institutionum dialecticarum libri octo (1564), Coloniae Agrippinae 1605; Franciscus Toletus. Commentaria una cum quaestionibus in nuniversam Aristotelis dialecticam (1572), Coloniae Agrippinae 1607. 355 Mack 1993, S. 356–374. 356 Schmidt-Biggemann 1983, S. 15–21.

413

Sprache

Könnens formulieren357. Die Dialektik ist hingegen die Methode, die dieses auf den notiones communes basierende Prinzipienwissen der »loci«, den begrifflichen Gehalt, möglichst präzise und sicher vermittelt: »Dialectica est ars, ac via docendi; haec enim est propria vis Dialecticae. Porro omnis docendi via et ratio consistit in definiendo, dividendo et argumentando. Definimus autem, cum aut nomen interpretamur, aut quid res sit exponimus. Dividimus, cum membra aut partes enumeramus. Argumentamur, cum aliam sententiam ex alia ratiocinamur« 358 . Melanchthon hebt die didaktische Zielsetzung der Dialektik hervor (via docendi) und ihre sachbezogene Ordnung, die er der Rationalität der Logik und der Mathematik analog setzt (tamquam numerans uniuscuiusque causas et effectus)359, ihre Fähigkeit, das, was in Bezug auf eine Sache (res) in Frage steht, genau und distinkt zu beantworten (distincte aliqua de re dicere), und ihre logisch-grammatikalische Präzision, die es gestattet, durch Unterscheidungen (distinctiones) – wie die Philosophie und Logik – »die ganze Ordnung der Natur in der Seele (im Intellekt) begrifflich zu erfassen (concipere)«360. Hier, in der kritischen Analyse der Begriffsbedeutungen, steht Melanchthon deutlich in der Tradition der Sprachund Begriffsanalyse Lorenzo Vallas, mit der Wendung zu den Dingen (res, realitas) hingegen stellt er sich gegen eine vollständige Rhetorisierung der Dialektik361. Dennoch: Die Hauptmittel der via docendi bleiben, wie in der ganzen Tradition der humanistischen Dialektik, das Enthymem, die Induktion, der exponierende Syllogismus, das Exemplum; der »Weg« (via, methodus) selbst ist und bleibt die grundständig von Agricola eingeführte topische »inventio«, die Wegmarken und Orientierungspfeiler, wenn man so will, stellen die »Orte« (loci, loci communes, loci theologici, etc.) dar362.

357 Melanchthon, Elementa Rhetorices (1519), CR XIII, S. 452: »Ac voco locos communes, non tantum virtutes et vicia [damit steuert Melanchthon gegen eine ausschließlich moralisierende Verwendung der Exempla], sed in omni doctrinae genere praecipua capita, quae fontes et summam artis continent«. Zu Melanchthons Dialektik und Logik vgl. Ong 1958, S. 93 f., 158–160, 236–240; Vasoli 1968 (2007), S. 405–447. Melanchthon ist insbesondere durch die Dialektik Agricolas beeinflusst, durch Cicero und durch die Stoa (Lehre von den notiones communes, vom lumen naturale des Intellekts, von der rationalen Ordnung der Natur). Sein Hauptwerk zur Dialektik sind die späten Erotemata dialectices von 1547, zuvor verfasste er die Compendiosa dialectices ratio von 1527 (CR XX , S. 711 ff.) und die Dialectices libri quattuor (1527/8), die vielfach aufgelegt und gedruckt worden sind (so etwa Lugduni 1537). 358 Melanchthon, Dialectices libri quattuor I; Melanchthon 1537, S. 5; vgl. Erotemata dialectices, CR XIII, S. 513. 359 Melanchthon, Dialectices libri quattuor I; Melanchthon 1537, S. 5; vgl. Vasoli 1968 (2007), S. 415. 360 Melanchthon, Dialectices libri quattuor I; Melanchthon 1537, S. 14. 361 Vasoli 1968 (2007), S. 421, 423. 362 Die Topik und Inventionskunst behandelt Melanchthon im Buch IV der Dialectices libri von 1527/8.

414

Rhetorik-Poetik (theologia poetica)

Rhetorik-Poetik (theologia poetica) Den folgenden Überlegungen, die auch die historische, geistesgeschichtliche Entwicklung der Poetik aus dem Fundament von Grammatik, Dialektik und Rhetorik heraus skizzieren sollen, möchte ich eine grundsätzliche Beobachtung voranstellen: Wenn im Folgenden von Dichtung und der diese systematisch reflektierenden Poetik die Rede ist, so ist Dichtung als Inhalt der Poetik unter mindestens drei Grundspannungsbögen zu denken, (i) demjenigen von Innen und Außen, (ii) von Alt und Neu und (iii) von Wahr und Falsch, deren Dynamik das einzelne Poema in seiner poetologischen Grundrelation Urbild – Abbild (x – x’) konstituiert. Unter poetologischer Grundrelation verstehe ich die Relation der Nachahmung (mimesis, imitatio), die ein bestimmtes x durch ein auf dieses x bezogenes und dadurch nicht beliebiges x’ darstellt. Das Poetische dieses Grundverhältnisses basiert darauf, dass dieses x ein fiktiver Gegenstand ist, der, anders als derjenige etwa der Historik, kein esse reale oder esse singulare als konkretes Faktum repräsentiert – der fiktionale Gegenstand der Dichtung (oder allgemeiner: der Kunst) hat, wie Iacopo Mazzoni in der Einleitung zu seiner Difesa della comedia di Dante mit Blick auf Platon (Politeia X, Nomoi II; Maximos Tyros, Sermo XVI) ausführt, sein Sein (essere) ausschließlich im Nachahmen (rappresentare, imitare): »oggetti, che non hanno altr’essere, o altr’uso, che della imitazione, & nella imitazione« (De la difesa, Introduttione, n. 10 –11; 1587, S. a3r–v). Damit gelten andere Wahrheitsbedingungen: Während die Historik, die an der konkreten res gesta orientiert ist (siehe Kapitel »Historik«, S. 957 f., 966 f.), eben an dieser ihr Wahrheitskriterium besitzt als ›x genau so darstellen, wie es geschehen ist‹, besitzt der fiktive Gegenstand der Poetik, der ein (denk- oder auch seins-) mögliches x ist, etwa der Charakter eines bestimmten Menschen mit den ihm zukommenden Handlungsmöglichkeiten, ihr Wahrheitskriterium darin, ›x begründet/plausibel so darzustellen, wie es hätte sein können/sollen‹ – diese Differenz wird die ganze poetologische Debatte des 16. Jahrhunderts bestimmen, vor allem diejenige, die vor dem Hintergrund des Auseinandersetzung mit der Poetik des Aristoteles sich vollzieht (siehe unten Abschnitt »Poetik«, S. 926 ff.). Aber schon hier, in der noch am spätantik-mittelalterlichen Diskurs orientierten theologischen Poetik, tritt das Problem der Unwahrheit (falsum) des esse fictum auf die Bühne: Hiergegen kann die Strategie nur diejenige der Fiktions-Negation oder der Beglaubigung sein (etwa durch Anähnlichung an das empirisch Gegebene, die das poetische x glaubwürdig machen soll)363 . Im Unterschied zur x-durch-y-

363 Kappl 2007, S. 313 f.: Wahrscheinlichkeit des Faktischen, die den Naturgesetzen oder der consuetudo entspricht; Wahrscheinlichkeit des Ideales, die der Vorstellung einer naturimmanenten Vollkommenheit (bewirkt durch die natura naturans) entspricht; Wahrscheinlichkeit des Außerordentlichen oder Wunderbaren. Die Ausführungen

415

Sprache

Struktur, die für jedes expressive Verhältnis gilt, in dem etwas sich in einem Anderen ausdrückt, darf der Differenzgrad der Darstellung in der poetischen Grundform nie so groß werden, dass die Form von Identität, die das Darstellende oder Abbild (y = x’) mit dem Dargestellten (x) verbindet, aufgelöst wird364 . Nennt man den Modus von Identität, der das Dargestellte oder das Abbild mit dem, was es darstellt, oder mit dem Urbild verbindet, Ähnlichkeit (9μοιóτηD , similitudo), so ist die poetische Grundrelation eine Ähnlichkeitsrelation auf der Basis imitativer Akte. Die unvermeidliche Differenz und Andersheit, die das Ähnliche von seinem Bezugs-x trennt und zu einem Bild, Abbild, Nachahmung etc. werden lässt – sozusagen das y, in dem das x als x’ verdeckt enthalten ist, ist in einem tatsächlich gelungenen Darstellungsmodus immer transparent auf die konstitutive Ähnlichkeitsrelation. So ist etwa der Charakter des Achilles oder des Ödipus transparent auf die zugrundeliegende poetische Idee einmal des (alle Maße zunächst sprengenden) Zornes und der (alle gewöhnlichen Leidensformen sprengenden) tragischen Verfehlung (hamartia). Diese Grundrelation ist diejenige, die alle anderen poetischen Relationen deswegen trägt, weil sie deren Fundament und Voraussetzung ist und sie von beliebigen anderen Relationen, die nicht abbildend oder repräsentierend sind, unterscheidet. Ein Beispiel für letzteres wäre die allegorische oder hermeneutische Relation, deren eines Relat – z. B. die caritas Gottes, die Transzendenz des Intelligiblen, die Opazität des Inneren – jede direkt imitativ zugängliche Bildhaftigkeit unmöglich macht und die zur Grundsignatur der christlichen Poetik geworden ist, insofern diese immer einen (heiligen, überdeterminierten) Text auslegt und deutet, der jede abbildende Sprachlichkeit transzendiert und sprengt 365. Selbst Akte der Phantasie, die sich nicht direkt auf ein empirisch Gesehenes beziehen, sondern Teilmomente oder Aspekte von sinnlich Erfahrenem neu zusammensetzen366 , beziehen sich doch auf etwas, das die PhanKappls gehen direkt auf die Aristotelesinterpretation von Schmitt zurück, vgl. Schmitt 1994, 1998, 2008. Zu den folgenden poetologischen Überlegungen ausführlicher und mit weiteren Belegen Leinkauf 2016f. 364 Es ist klar, dass bei geringem Differenzfaktor x’ das x direkter abbildet oder spiegelt. Bildtheoretisch könnte man den Differenzfaktor durch Verzerrungsintensität oder durch Abschattungsstärke wiedergeben, zeichentheoretisch durch Kodifizierung etc. Nehmen wir a als Differenzfaktor und b als Identitätsfaktor zwischen x und x’, dann haben wird für alle möglichen Werte einer mehr oder weniger starken Abbildungsrelation immer eine Mischung von a und b – die platonische Tradition sagte hierzu: »ähnlich und nichtähnlich zugleich« (simile et dissimile simul, μοιον καì "νóμοιον). In dieser Mischung darf a größer werden als b, d. h. Zunahme von Unähnlichkeit, sowie b größer werden als a mit Zunahme an Ähnlichkeit. Bei a>b haben wir die Tendenz zur Relation x–y, d. h. der Bezug des Darstellenden zum Dargestellten löst sich auf bis hin zum Verlust [Allegorese]; bei b>a hingegen die Tendenz zur Relation x–x (Selbstgleichheit), d. h. das Darstellende kann in letzter Instanz, bei b=a, kann nicht mehr vom Dargestellten unterschieden werden. 365 Zum Verhältnis der hermeneutischen und mimetischen Poetik vgl. Herzog 1987, S. 122 ff. 366 Ein wichtiger Text hierzu für die frühe Neuzeit ist Girolamo Fracastoros Turrius

416

Rhetorik-Poetik (theologia poetica)

tasie intentional ihrem fingierenden Akt voraussetzt und das prinzipiell von allen der Vorstellung und Phantasie fähigen Wesen nachgebildet werden kann. Die »poetica licentia« (Ficino, In Parmenidem, c. 103 [Sexta suppositio c. 1], Opera, fol. 1199v; 2012, II, S. 304 f.) erschließt zwar einen genuinen Explikationshorizont wie Paradoxa, Metaphern, Sprachverfremdung etc., dessen Freiheit ist jedoch nicht absolut, sondern bleibt an die Basisrelationen gebunden – ebenso wie für Ficino etwa die dialektische oder auch poetisch-fiktive Konzeption eines Etwas (aliquid), das weder ein Sein hat noch ein Eines ist zwar in sich ein impossibile cogitationis darstellt, dennoch in ihren scheiternden Versuchen zumindest sprachlich immer und unausweichlich ein ›Etwas‹ fingiert oder imaginiert, das als solches ein »aliuid ens et unum« ist (ib., c. 111 [nona suppositio c. 1] fol. 1201; 2012, II, S. 338). Die genannten drei Spannungsbögen tragen in die genuin poetische Relation der abbildend-verfremdenden Nachahmung Problematiken der allgemeinen (philosophischen) Theoriebildung hinein, die einen ontologischen und metaphysischen Bezug haben und dann auf die Art und Weise der spezifischen Dichtungsproduktivität bezogen werden. Voraussetzung ist hierbei, dass die ›Außenseite‹ des Poema, also seine faktisch den Sinnen und dem urteilenden Verstand zugängliche Form, sein »cortex«, unter dem Index der Non-Suffizienz oder Nicht-Eigenständigkeit steht. Das Poema ist erst dann bei sich selbst, wenn sich die Perforation dieser sinnlichen Außenhülle auf den inneren Sinngehalt tatsächlich (als Transparenz) erweist – stellen wir dies in einen etwas weiteren Horizont, so kann man das Poema analog zu dem auffassen, was die Griechen Kosmos nennen und was Platon im Timaios »θεòD ασθητóD« nennt, einen »sinnlich wahrnehmbaren Gott« (Timaios 92 C): Es wäre dann sinnliche Repräsentanz göttlicher ›Rede‹ oder göttlichen Sinns und zwar als analoge Form der Organizität, die dem Lebewesen zukommt (Phaidros 264 C: Jeder Logos soll ein Lebewesen sein). Durfte aus der Sicht Platons daher beim θεòD ασθητóD nicht stehengeblieben werden, sondern sollte hinter die aufscheinende, »glänzende« Hülle der Mannigfaltigkeit der Formen (das Lebewesen, das alle Lebewesen umfasst), hinter dieses »Bild« (εκẃν) durch epistemische Arbeit zurückgegangen werden zum nicht-sichtbaren θεóD νοητóD , so gilt dies auch für die kortikale Hülle des Poema367. Allerdings ist die theologische Poetik, wie gesagt, durch das Faktum der sive de intellectione, verfasst vor 1533, publiziert in den Opera omnia, zuerst Venedig 1555 (fol. 121r–148v), jetzt in der Ausgabe von Michaela Boenke, München 2006 gut zugänglich, vgl. etwa Turrius I,38–46; 2006, S. 66–72; I, 70; S. 94: »Potest (sc. anima) autem, quae separata sunt, ut coniunctae recipere ex similitudine eorum, quae prius coniuncta vidit, mox separavit. Ex hac enim similitudine voluptate quaedam permota imaginatur, quae separata recepit uti coniuncta, vel loco, vel subiecto, vel aliter. Quare et chimeras, et centauros sibi fabricat, et hortos, et palatia, et demum poeta fit«. Zu Fracastoro siehe Pennuto 2008, S. 323–379. Aber auch schon die Spätantike hat in ihrer Auseinandersetzung mit dem phantasía-Begriff des Aristoteles in De anima III 3 hier Vorarbeit geleistet, vgl. Themistios, In librum de anima, V 3; 1973, S. 204. 367 Beierwaltes 1985, S. 296–318.

417

Sprache

absoluten Nicht-Abbildbarkeit des zugrundeliegenden Bezugs-x, das in letzter Instanz immer das göttliche Sein oder zumindest ein intelligibler Sachgehalt ist, von den antiken Voraussetzungen scharf zu unterscheiden. Hier musste das Bezugs-x sozusagen noch einmal durch ein Darstellungs- und Vorstellungs-affines x substituiert werden, dem Göttlichen eine ›Plastizität‹ gegeben werden, die als causa proxima poetischer Bezugnahme fungierte – etwa die Heilsgeschichte, die Heiligenlegenden, die Märtyrer-Erzählungen etc. –, von der dann noch einmal durch allegorisch-hermeneutische Operationen auf den göttlichen Grund zurückgegangen werden konnte. Diese starke philosophische, ja eigentlich ›theologische‹ (wenn man das höchste Sein als Gott bezeichnet) Grundlegung des Poema findet sich noch bis hin zum Ende unseres Zeitraums, etwa bei Torquato Tasso oder bei Philipp Sidney und John Donne; sie setzt die Analogie deus artifex – homo artifex voraus und sie setzt voraus, dass Schönheit Ausdruck intensiver Ordnung und Strukturiertheit ist (siehe Kapitel »Schönheit und Liebe«, S. 1248 ff.). In diesem Abschnitt, der die im 14. Jahrhundert beginnende theologia poetica und die ursprüngliche Verbindung von Rhetorik und Poetik zum Thema hat, ist gerade durch die frühhumanistischen Vertreter einer theologischen Poetik eine solche, der aristotelischen Poetik eigentlich fremde Position etabliert worden, gegen die sich dann später erst die Poetiken stellen und durchsetzen mussten, die sich auf die hellenistische Tradition, vor allem auf Horaz und hellenistisch-stoische Voraussetzungen, und dann etwa ab den 40er Jahren des 16. Jahrhunderts auf die aristotelische Poetik berufen werden (siehe unten Abschnitt »Poetik«, S. 526 f.). Dieser Entwicklung sowie der damit verbundenen Debatte ist eine Entwicklung in der Antike vorausgegangen, die ebenfalls die »dyadische Differenz von Text und Wirklichkeit« (also von y und x), die grundsätzlich ontologisch fundiert ist (und damit durch den Gegensatz factum – non factum bestimmt ist [siehe oben die Unterscheidung (iii) wahr – falsch]), durch eine »triadische Problemkonstellation« von Text – Wirklichkeit – Wahrnehmung, die das hellenistisch-römische Textmodell dominiert hat. In letzterem poetologischen Verhältnis, das wesentlich rhetorisch bestimmt ist, ist der Bezug auf die Wirklichkeit gleichsam poetologisch ausgeklammert: entscheidend ist ausschließlich die Aufhebung der Differenz von extern (sinnlich vermittelt) und intern (sprachlich vermittelt) stimulierter Sinneswahrnehmung, von vorgestelltem Wahrnehmungsbild und von vorgestelltem Textbild – der Sprachtext ›realisiert‹ x so, daß seine Repräsentationscharakter (y-Struktur) neutralisiert wird, obgleich nur y dies x vorstellt368 . Doch nun zum Verhältnis von Rhetorik und Poetik im Blick auf die theologische Poetik und die humanistische Diskussion. 368

Hierzu Vogt-Spira 2015a, bes. S. 116–118; Vogt-Spira hebt zurecht hervor, daß die Herausforderungen, die für die Dichtung mit dem ad oculus ponere oder prae sensibus ponere verbunden gewesen sind, unerhörte Differenzierungs-und Raffinierungsprozesse der poetischen Technik ausgelöst haben – ähnliches gilt wohl auch für die Malerei oder die Skulptur. Vgl. Quintilian, Institutio VI, 2, 29; VIII, 3, 62.

418

Rhetorik-Poetik (theologia poetica)

Die Rhetorik taucht in der Renaissance, genauer im Frühhumanismus, ebenso wenig aus dem Nichts auf wie etwa die Grammatik oder das Wissen um Poetisches. Noch gegen Ende des hier diskutierten Zeitraums kann sie definiert werden als »une industrie de flechir en bien disant les courages des escoutants« (Pontus de Tyard) und somit ihr schon von Platon herausgestellter manipulativer Charakter als Markenzeichen festgehalten werden369. Es gab seit Platon und Aristoteles fundamentale philosophische Reflexionen zur Rhetorik – mit dem frühen Verdikt Platons, die Redekunst habe nicht mit der »Wahrheit der Dinge« oder dem »wahrhaft Guten« (τà @ντυD "γαθá), sondern nur mit dem, »was so scheinen werde« ("λλà Góσα δóξει) zu tun (Phaidros 260 A) und mit der Abscheidung der Dialektik von der Rhetorik – 370, es gab eine – dann seit der späteren Antike – ungebrochene Präsenz der Rhetorik als Disziplin, sowohl als Teil des artes-Kanons als auch etwa im Zusammenhang christlicher Predigt-Kultur, und es gab, vor allen Dingen, Rhetorik-Abhandlungen, etwa Alkuins Rhetorik (8. Jahrhundert), Johannes von Salisburys Diskussionen rhetorischer, vor allem aber dialektischer Thematik in seinem Metalogicon (12. Jahrhundert) oder Bonaventuras Einordnung der Rhetorik in den universalen Rückbezug aller »artes« auf die Theologie und die göttliche Weisheit (13. Jahrhundert)371. Die meisten Bildungscurricula schlossen klassische rhetorische Handbücher ein, Quintilians Institutiones oratoriae und vor allem Ciceros De inventione sowie die Rhetorica ad Herennium. Allerdings verschwand der Typus des antiken Redners und an seine Stelle trat 369 Pontus de Tyard, Discours philosophiques. Solitaire premier (1552); 1587, S. 18r. Die Rhetorik ist aus der Sicht von Pontus dreifach aufgebaut, S. 18r–v: »la premier partie est celle agreable facon de bien dire, qui loue, ou vitupere disertement son subiet entrepris. La seconde s’exerce à suader, ou dissuader un fait mis en avant, taschant de donner à entendre qu’il soit bon, ou mauvais de l’executer. Et le troisiesme (…) se peine, par accusation, rendre un coulpable puny, ou par defence mouvoit les iuges à l’absolution de l’accusé«. 370 Vgl. auch Platon, Phaidros 259 E–278 B; 261 A: die Redekunst als τéχνη ψωχαγυγíα τιD διà λóγον, auch 271 C–D; 261 C–D zur manipulativen Kraft der Rede nach dem Muster ›τà ατá, τóτε μèν (…) τóτε δè (…)‹, d. h. dasselbe manchmal so und manchmal so, z. B. gut-schlecht, richtig-falsch, angenehm-unangenehm etc. darstellen, 262 AB: "πατε)ν, 263 B: wenn man »täuschbarer« ist, vermag die Redekunst »am meisten« (μεíζον δýνáται); 266 D–267 B Aufbau der Rede; 264 E ff., 266B, 276 A–277 A zur Dialektik als »Rede des wahrhaft Wissenden«, 272 D ff.zu τò πιθανóν ; Aristoteles, Rhetorica I, 1, 1355 b 7–24: Es gehört zum Wesen der Rhetorik, dass sie, wie die Dialektik, nicht zu einer »bestimmten Gattung« (sc. einer auf einen bestimmten, definierten Sachbezug festgelegten Disziplin) gehört, sondern dass sie im Allgemeinen die »Mittel der Überredung, die einem je spezifischen vorliegenden Sachbereich zukommen« vorschreibt – b 10–11: τò δ)ν τà 4πáρχοντα πιθανà περì Eκαστον ; daher die Definition der Rhetorik I, 2, 1355 b 25–26 dass sie »das Vermögen (δ4ναμιD) sei, durch theoretische Betrachtung den einem jeden zukommenden Modus des Überredens/Überzeugens (τò ενδεχóμενον πιθανóν)« zu bestimmen. Siehe auch das ganze Kapitel 2 des ersten Buches. Zur Sache Hellwig 1973; Sprute 1982. 371 Bonaventura, De reductione artium in sacram theologiam c. 4; Collationes in Hexaemeron, visio I, collatio 1; Ars concionandi c. 31: »cavenda sunt in sermone nimis ornata eloquia vel eloquentia«.

419

Sprache

der gelehrte Umgang mit der Technik des Rhetorischen, die dann eben auch in den Dienst christlicher Intentionen, ihrer Propaganda und ihrer politischen Realisierung gestellt werden konnte. Grundsätzlich stellt die Rhetorik in diesem Zeitraum als »Kunst« keinen Eigenwert mehr dar, sondern steht im Dienst ganz unterschiedlicher Interessen und Zielsetzungen der diversifizierten mittelalterlichen Kultur372. Ebenso ist die auch im Mittelalter immer wieder beschworene, auf Cicero (De oratore III) zurückgehende Verbindung von »eloquentia« und »sapientia« nicht, wie dann im Humanismus (und zuvor sicherlich auch bei Cicero), auf das praktisch-aktive Leben bezogen, sondern bleibt auf der Ebene des Technischen und Äußerlichen. Diese Zusammenhänge und vor allem ihre hier nicht darzustellenden unterschiedlichen Ausprägungen und Entwicklungsgeschwindigkeiten bis hin zu Dante und den Anfängen der humanistischen Bewegung sind gut erforscht373 . Entscheidend wichtig ist, dass im Rahmen der Bildungsgänge und auch im Rahmen der Reflexionen in den christlichen ekklesialen Strukturen wie an den verschiedenen Höfen das Thema des Verhältnisses der Rhetorik zur Philosophie, aber auch natürlich zum Glauben (theologia rhetorica) präsent geblieben ist, und es ist diese Thematik, an die die Humanisten auf ihre Weise direkt anschließen. Für die Entwicklung der Rhetorik im Trecento ist, natürlich neben der überragenden Rolle, die in der inspirierenden und grundlegenden Haltung Petrarcas zu sehen ist (siehe Kapitel zu Petrarca, oben, S. 251 ff., und den folgenden Abschnitt zu Petrarca, S. 430–436), die Universität Bologna von großer Bedeutung gewesen. Es war hier, wo es zu einem »first real revival of Cicero« kam, und es war hier, wo nicht nur Petrarca studierte, sondern auch ein für die folgende Entwicklung so bedeutender Humanist wie Coluccio Salutati um 1345 sein Rhetorik-Studium bei Pietro da Moglio aufnahm374 . Vor die folgenden Ausführungen ist jedoch ein Warnschild zu stellen: Die sicherlich unbestreitbare (neue) Rolle, die die Rhetorik im Humanismus und dann für die ganze Neuzeit gespielt hat, darf zumindest für die Zeit zwischen 1350 und 1500 nicht in falscher Perspektive gesehen werden. Schon Petrarca, der ja der Referenzpunkt für alle nachfolgenden Autoren gewesen ist, hält in De vita solitaria (aber auch an anderen Stellen) fest: »verum hec nobis non rhetorice scola sed vite est, nec inanem lingue gloriam, sed solidam quietem mentis intendimus«375. Die rein sprachliche Seite der Rhetorik ist nicht ausreichend zur Fundierung der Existenz, neben diese müssen Einsicht, Tugend, Wissen, für Petrarca, Salutati, Valla und einige andere allerdings zusätzlich auch der Glaube, die göttliche Eingebung oder Offenbarung treten. Man kann 372

Seigel 1968, S. 178, 189; De Filippis 2013. Norden 1915; Baldwin 1928; Curtius 1948. 374 Zu Bologna und die Rhetorik vgl. Wieruszowski 1943; Ullman 1963, S. 4–6; zu Ciceros Normativität Seigel 1968, S. 3–30 mit vielen Belegen. 375 Petrarca, De vita solitaria, Petrarca 1955, S. 324, S. 540: »Illis (sc. oratoribus) enim plausum populi captare animus, horum (sc. philosophorum) labor (…) circa notitiam sui reflectendumque ad se animum et circa contemptum inanis gloriae versatur«. 373

420

Rhetorik-Poetik (theologia poetica)

also nicht, wie dies Herde tut, alles im Briefcorpus des Salutati sozusagen unter den Index eines religiositäts- und theologiefreien Pragmatismus der sogenannten Florentiner Oligarchie des späten Trecento stellen – selbst wenn man diesen Pragmatismus nicht ausblendet, so besagt er noch nichts gegen die gleichzeitige Bedeutung trans-pragmatischer Werte und Orientierungsmuster376. Ebenso und in präziser Parallelität ist ja in dieser Zeit auch die Poetik noch nicht als sie selbst ein (absoluter) Wert gewesen, sondern ist, wie man in der unter dem Index »thelogia poetica« firmierenden Tradition deutlich sehen kann, immer auch als Ort und Medium göttlicher Offenbarung und sapientialer Mitteilung verstanden worden (Beispiel: Boccaccio). Unter dem Einfluss der nominalistischen Schule jedoch (siehe unsere Irritation I in der Einleitung) wird die Grundspannung, die in dem durch und als Sprache sich artikulierenden Verhältnis von »Kunst« (Technik, Stil, Instrumentalisierung) und »Wissen« (Gehalt, Weisheit, Offenbarung) schon immer verborgen lag, unaufhaltsam und immer raumgreifender manifest. Biagio Pelacani etwa vertritt in seinen Quaestiones dialecticae (um 1374–78) die Position, dass die Logik (Dialektik) ihre Dignität ausschließlich als Wissenschaft und Kunst der »Einführung« (introductio) besitze und nicht, was ihren Gegenstand (materia subiecti) oder den Gewissheitsstatus (materia certitudinis) betreffe. Sie erreiche – als nominalistisch suppositionale Logik – noch nicht einmal die Realität und bleibe in formaler Wahrheit stecken. Vielmehr seien die höchste Realität und der höchste Gegenstand des Denkens und Glaubens nur der Theologie und Astrologie zugänglich, die höchste Form der Gewissheit hingegen ausschließlich der Mathematik vorbehalten – eine singuläre Position zu dieser Zeit (zu Pelacani siehe auch Kapitel »Natur und Naturphilosophie«, Abschnitt zu Pelacani, S. 1544 ff.)377. Unter dem Einfluss von Augustinus tritt zumindest für den frühen Humanismus der ›nach außen‹, auf Suggestivität, Persuasivität und Autopsie gerichteten Grundbewegung der Rhetorik eine direkt entgegengesetzte, ›nach innen‹ gerichtete Bewegung der Kontemplation (auch als meditatio mortis), Selbstzentrierung und auch Selbsttranszendierung zur Seite (siehe Petrarca-Kapitel, S. 261 f., Ethik-Kapitel, S. 725 ff.). Der Sachbezug, die »dignitas rerum«, wird den Worten (verba) und ihrer äußeren, ästhetischen Präsentation durch Eloquenz noch vorgeordnet378. So kann dann auch, noch vor der Zeit der großen Poetiken, 376

Herde 1973, S. 161, 165, 175 f.; jetzt Brown 2003, S. 182 f., die ebenfalls, mit Hankings u. a., in die Kerbe der Baron-Kritik und der »Entmythologisierung der Florentiner Geschichte« (Herde S. 153) schlägt. 377 Pelacani, Quaestones dialecticae I, q. 2; Venezia, San Marco, Ms. classe VI, n. 63, 2550, fol. 2r (Federici Vescovini 1979a, S. 56–57): »materia subiecti vel certitudinis dialectica non est scientia scientiarum (…) ratione subiecti theologia et astrologia est scientia scientiarum vel aliis scientiis nobilior (…)«; Variante Ms. Oxford Bodl. Libr., Canonici, misc. 471fol. 100v: »ratione certitudinis et pulchri modi procedendi scientiae mathematicae sunt nobiliores aliis scientiis«. Vgl. Federici Vescovini 1976, bes. S. 256 f. und Einleitung, oben, S. 19, 33 f., 45. 378 Salutati, Epistola XIV 19; Salutati 1891–1905, Bd. 4, S. 137: »tantaque rerum di-

421

Sprache

die Poetik selbst, obwohl kein selbständiges Moment des Artes-Systems, eine zentrale Rolle als Ausdrucksträger des Sapientialen, Vollkommenen und Göttlichen zukommen: Als »poetisch« gilt der innere Bedeutungskern (unser Bezugs-x, sofern es als Substitut des rein Bedeutungs-sprengenden Göttlichen fungiert), als »rhetorisch« und nominal die äußere, »kortikale« Schicht (die sich in x’ zeigt)379. Die Poesie kann aber auch, als über den Menschen hinausgehende Grundkraft des Geistigen, zum Instrument göttlicher Mitteilung und sogar zum Initialmoment des Zusichselbst-Kommens des Menschen gemacht werden – so etwa in der Nutricia Polizianos (vv. 67–74)380. Später wird das poetische Subjekt der Poetik, der »poeta«, mit weitreichender Wirkung zum gottähnlichen Schöpfer oder Hervorbringer von Wirklichkeit stilisiert werden (siehe unten, S. 52–56, 816) – eine Nobilitierung, die gerade dem Rhetor nicht widerfahren wird381. Dennoch: Die Rhetorik und die Rhetorisierung der Disziplinen ist ein Faktum unserer Epoche. Die Einschätzung schon der nächsten, jüngeren Humanisten-Generation zeigt dies unzweideutig. Etwa wenn Leonardo Bruni, schon in einer rückblickenden Perspektive, vom »aureum illum flumen eloquentiae« schreibt, mit dem Cicero die Philosophie angereichert habe (irrigata, eigentlich: bewässert)382. Es wird sich im 15. Jahrhundert eine weniger kritische, dafür aber stärker imitativ orientierte Antikenrezeption ebenso durchsetzen (zunächst mit Poggio Bracciolini, Leonardo Bruni) wie eben auch die deutliche Tendenz zu einer rein sprach- und weniger sachgestützten und auf Sachwissen abzielenden Rhetorik (wie bei Lorenzo Valla, Aurelio Brandolini, Battista Guarino) – mit großer Folgewirkung für das Cinquecento383 . Von zentraler Bedeutung für eine systematische Ausarbeitung der Rhetorik sind die Cicero-Ausgaben und Kommentierungen seit der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts gewesen, die sicherlich angeregt worden sind durch die enge Verbindung, die Jurisprudenz und Rhetorik (ars dictaminis, ars arengandi) an der Universität Bologna schon seit längerem eingegangen waren. Antonio Loschis Inquisito artis in orationibus Ciceronis (1377?), ein Kommentar zu 11 Reden Ciceros, stellt heraus, dass neben der natürlichen Begabung, dem Talent (ingenium), für den Erwerb der eloquentia die Beherrschung der rhetorischen Vorschriften unabdingbar sei (Sabbadini, Storia e critica di testi latini, Catania 1914, S. 21 ff.). Die durch subjektives, individuelles Gefühl bestimmte einfache Nachahmung wird ersetzt durch eine systematische Darstellung der für jedermann vergnitas est, quod sine verborum ornatu gravis et scientifica oratio eloquentissimo et ornatissimo stilo debeat anteferri. (…) ut fateri necessarium sit omnes qui sapientia cuiquam antecellunt, eloquentia pariter antistari«. 379 Zur Bedeutung der Poetik für den Zeitraum vor 1500 vgl. Trinkaus 1970, II, S. 683– 721, bes. S. 685 ff. 380 Vgl. hierzu Bettinzoli 2009, S. 79–85. 381 Tigerstedt 1968b. 382 Bruni, Ad Petrum Paulum Histrum dialogus, ed. Garin, S. 54. 383 Zum Problem der Abspaltung der Spracheleganz vom Sachwissen vgl. oben Einleitung, S. 170 f., 370.

422

Rhetorik-Poetik (theologia poetica)

bindlichen Stilistik384 . Im Anschluss erweitern Sicco Polento, Gasparino Barizza, Gregor von Trapezunt und andere sowohl die Kommentierung der Texte Ciceros als auch die – auf den Unterricht abzielenden – Rhetoriktheorien385. Ein zentrales Kriterium der ausgefeilten Eloquenz wird die Lehre von der convenientia, dem »Passenden«, die sich sowohl auf das Verhältnis von (a) Form und Inhalt als auch auf (b) das Verhältnis der einzelnen Redeteile zueinander bezieht (siehe oben, Abschnitt »Grammatik/Dialektik«, S. 329 f.)386. Die in (a) erzielte Konvenienz, die vor allem die Redefiguren und die als Inhalt und Stoff aufzufassenden Affekte betrifft, führt zur rhetorischen Wahrscheinlichkeit (verosimilitudo), das in (b) erzielte harmonische Verhältnis führt zur Schönheit als proportionalem Verhältnis von Faktoren (später wird dies etwa in Pontanus Dialog Actius zu einem Hauptthema werden, siehe unten, S. 1026 f.). Die Zielsetzung des Überredens und Überzeugens, der »persuasio«, kann im rhetorischen modus operandi nicht von der grundständigen Zuordnung von der Außenform des Sprachlichen, also von der Sprachlautlichkeit, der Rhythmik, der Melodik, und der Affektkonstitution im Inneren der Seele getrennt betrachtet werden. Diese Zuordnung muss den Kriterien der Konvenienz genügen, sie muss ein »apposite dicere« sein (Pontanus)387, das »admiratio« oder das »mirabile« erzeugt. Es wird noch einmal über ein halbes Jahrhundert brauchen, bis eine nicht-technische, spekulativ begründete Theorie des »mirabile« durch Francesco Patrizi in den 70er Jahren des 16. Jahrhunderts entwickelt werden wird. Die Dichtungslehren der Zeit von Petrarca bis zu Beginn des 16. Jahrhunderts stehen also, bis auf wenige Ausnahmen, unter dem Zeichen der Rhetorik, ja Sprache wird grundsätzlich mit ihrem »modus evolutus«, der Eloquenz, gleichgesetzt. Die Rhetorik ist die Kunst der gegliederten, komplexen Sprache und »Rede« (oratio) und nicht, wie Grammatik und auch Dialektik, die Disziplin von einzelnen Teilaspekten des Sprachlichen, von Buchstaben, Silben, Sätzen sowie von logisch-sprachlichen Verhältnissen, die auf Sach-Wissen ausgerichtet sind388 . Daher kann die Dignitas-Zuschreibung, die wir bei der Sprache im 384

Buck 1952, S. 60. Gregor von Trapezunt, Rhetorici libri V, 1434 hierzu Monfasani 1976, Classen 1993, Mack 1996, S. 84 f. R. Sabbadini, Lettere e orazioni edite e inedite di Gasparino Barizza, in: Archivio storico lombardo 13 (1886), S. 363–378, 563–583, 825–836. 386 Karl Vossler, Poetische Theorien in der italienischen Frührenaissance, Berlin 1900, S. 79 f. 387 Giovanni Pontano, Dialogus qui Actius inscribitur; Pontano 1984, S. 332. Das »apposite dicere« hebt auch Battista Guarini in seinem großen Kommentar zur Rhetorik Ciceros hervor, vgl. Guarino, Commentarii, Guarini 1475/79, fol. 1r: »Offitium rhetoricae est dicere apposite ad persuadendum; id autem semper efficit orator, licet non persuadeat, quod inveniendo, disponendo, memoriter pronuntiando et eloquenter perfecte conficit. Finis rhetorice est suasionem intendere dicendo, quod semper orator assequitur quantum in se est, licet et quod in altero est, non semper assequatur; auditor enim non semper credit« (zit. in Vasoli 1968 [2007], S. 236 f). 388 Caesarius, Rhetorica; Caesarius 1539, S. 7: »Tametsi Rhetorica una est ex iis artibus quae communiter triviales (…) a trivio, a quo olim tradebantur, aut etiam sermocinales 385

423

Sprache

Allgemeinen beobachten können (siehe Einleitung, S. 139 ff.), ebenso der Rhetorik im Besonderen zukommen: Sprachkunst im Sinne der Eloquenz unterscheidet – wie die Sprache insgesamt – den Menschen vom Tier, sie unterscheidet aber auch den einzelnen Menschen von dem anderen einzelnen Menschen, und zwar genau dann, wenn dieser sich durch »Einsicht« (intellectus, sapientia) in die Sachstruktur der Wirklichkeit, also durch Bildung (eruditio), auszeichnet und dadurch der durch Eloquenz geprägten Sprache (dem Kortex, x’) einen zentralen Inhalt (x) vermitteln kann389. Cristoforo Landino etwa, der in seinem Proemium zum großen, etwa 1480/81 fertiggestellten Dante-Kommentar eine fundierte Darstellung der »Florentini eccellenti in eloquenzia« gibt, hält ebendort auch fest: »Es sind zwei Dinge, die dem Menschen eigentümlich sind und an denen kein anderes Lebewesen teilhat, Weisheit und Redekunst« (»due cose sieno propria all’uomo e delle quali nessuno altro animale partecipa, sapienzia ed eloquenzia«)390. Es wird daher zunächst noch keine eigenständige Poetik als disziplinenspezifische Theorie entwickelt (obgleich die Kraft des Poetischen seit Dante in höchster Blüte stand), dies wird erst möglich werden durch die Auseinandersetzung mit einem Text, der nicht selbst schon hellenistisch oder spätantik in Argument und Faktur ist: mit der Poetik des Aristoteles (siehe unten, S. 354 f.). Es gibt natürlich eine poetische Diskussion, poetologische Reflexionen und eine reichhaltige Poesie, aber es gibt zunächst eben noch keine systematische, auf eigenen Beinen stehende Poetik. Der humanistische Dichter ist ein »poeta rhetor«391, seine Theorie wie seine Praxis orientieren sich an der Grammatik und vor allem Rhetorik der antiken Tradition, die verbindlichen Poetiken sind eigentlich Lehrbücher der Rhetorik, also Ciceros De oratore, Quintilians De institutione oratoria und die Ars poetica des Horaz. Die Normtexte selbst sind hierbei hellenistisch-spätantik, ein Muster hierfür ist Landinos großer Horaz-Kommentar von 1482. Der Aktionsraum dieser Rhetorik ist primär derjenige des städtischen, bürgerlich geprägten Gemeinwesens, dessen Ethik dem bonum-commune-Gedanken verpflichtet ist (siehe den Abschnitt hierzu im Kapitel zur Ethik, unten, S. 693 ff.)392. Aus dieser dicuntur, quod circa sermonem peculiariter versantur, vel quod ad sermonem, hoc est ad orationem tendant, quae quidem artes sunt numero tres, Grammatica, Dialectica, Rhetorica; non tamen ut Grammatica a literis orditur et syllabis, quae primae et minimae eius artis partes sunt, nec ut Dialectica a simplicibus vocibus, quae praedicamenta appellantur, quae et ipsa nimirum in ea arte prima et minima habentur; sic et Rhetorica aut a literis et syllabis, aut a simplicibus vocibus veluti principiis, sive elementis quibusdam auspicatur, hoc est, exordium capit; sed ad solam se confert orationem, quam instruit, suis ipsius ad hoc utens principiis«. 389 So Salutati, Epist., Salutati 1891–1911, I, S. 76–80, 230; XIII,3; 3, S. 602, vgl. Cicero, De oratore III, 142 f. und Kessler 1968, S. 177–181. 390 Landino, Proemio al commento dantesco; Landino 1974, I, S. 118, Z. 13–14. Siehe oben Einleitung, Absatz zum Konzept der »Würde« (dignitas), S. 128 f. 391 Buck 1952, S. 143. 392 Diese Lozierung oder Situierung der Rhetorik/Poetik in die Respublica hat paradigmatisch, gewissermaßen schon im Rückblick (aus den Jahren 1480–81 auf die

424

Rhetorik-Poetik (theologia poetica)

Klammer des Eloquenzideals fällt allein diejenige Theorieform heraus, die Dichtung in einer übergreifenden, metaphysisch-theologischen Seinsebene systematisch verankert: die Theorie des Dichters als eines alter deus und die platonische Schönheits- und Liebestheorie, die, beginnend mit Marsilio Ficino, einen eigenständigen und auch auf die Dichtungstheorie hin stark ausstrahlenden Zweig der ästhetischen Theorie ausbildete (siehe unten Abschnitt zur Poetik des Enthusiasmus, S. 479 ff.). Hier tritt das rhetorische Moment, man kann das etwa an den Texten des Cristoforo Landino sehen, deutlich hinter metaphysisch-theologische Theoreme zurück: hinter den Aufstiegsgedanken, die Intelligibilität, die Prävalenz der Einheit vor der Vielheit, die Produktionsthese (poeta creator) und die ethische Implikation (siehe unten, S. 498 f. den Abschnitt zu Landino). Alle Disziplinen der studia humanitatis, die sich seit dem Ende des 14. Jahrhunderts immer eigenständiger ausprägen, stehen also unter dem für die Entstehung des frühneuzeitlichen Denkens wesentlich bestimmenden Index hellenistischer Rhetorik. Dies führt dazu, dass auch der Text aller Texte, die Hl. Schrift, gerade weil er im Rahmen der Vorstellungen einer theologia poetica seit Petrarca und dann Salutati als ein verdecktes Reden Gottes oder über Gott (dicere de Deo) gelten konnte (Ambivalenz: äußere Schale – innerer Kern, x’ – x), »rhetorisiert« werden konnte, als sprachliche Mitteilung über Göttliches unter Bedingungen der Endlichkeit (siehe oben, S. 335 f.). So heißt es bei Aurelio Brandolini: »Wie die göttlichen Dinge (divinae res), die nicht nur all unseren Glauben, sondern auch unser Wissen überschreiten, ohne die größte Kraft des Sprechens und die größte Fülle des Ausdrucks (der Rede) so aufgeschrieben oder mitgeteilt werden können, dass das Volk ihnen zustimmt, sehe ich nicht«393 . Die zentralen Wahrheiten des christlichen Glaubens (Jungfrauengeburt, Dreieinigkeit, Transsubstantiation Zeit seit Dante, Petrarca bis in die Zeitgenossenschaft) Landino formuliert, vgl. Proemio al commento dantesco; Landino 1974, I, S. 140, Z. 1–4: »Perché nessuna cosa si truova che in una libera e ben instituta republica più utilità e ornamento seco arrechi che la eloquenza o oratoria o poetica, purché da vera virtù e somma probità accompagnata sia«.Vgl. aber auch die durchgehende Zuordnung von populus, libertas, res publica und sermo (in allen drei Ausprägungen des Triviums) bei Vives, De disciplinis (1531), siehe oben Abschnitt zu Vives, S. 382 f. 393 Aurelio Brandolini, In sacram Hebreorum historiam, Vat. Cod. Ottobonensis lat. 438, fol. 1–178v; Ottob. lat. 121, f. 2r–241v, hier: fol. 7v–8r (8v): »Quippe cuius [sc. Rhetoricae] finis persuadere et officum apte dici, ad persuadendum sit, nihilque sit tam incredibile quod dicendo (ut ait Cicero) non fiat probabile. Divinae vero res quae nostram omnem non modo fidem verum etiam cognitionem excedunt, quo pacto sine summa vi dicendi et copia orationis vel scribi vel pronuntiari queant ut populo probentur non video. Quis enim est tanta animi qui cum audit vel hominem sine coitu natum de vergine […] et quae nostri dogmatis positiones sunt, facile adduci possit ut credat? Summa profecto vi dicendi et infinita quadam orationis copia ad haec persuadendo opus est, quam quidem praestare nisi eloquentia non potest. Est igitur (ut videtis) eloquentia cum ob eam quam affert rebus dignitatem ac speciem tum ob eam quam habet in persuadendo vim divinis rebus vel maxime necessaria«. Zitiert bei Trinkaus 1970 II, S. 830, meine Übersetzung.

425

Sprache

etc.) seien so absurd und konfrontierten jede rationale Wissenseinstellung, dass die Theologie hier nur durch die »überredende Kraft« der Redekunst (eloquentia) glaubhaft werden könne. Hier ist die theologia poetica fast vollständig in eine theologia rhetorica übergegangen. Es ist bekannt, dass die italienische Poetik oder Dichtungstheorie ebenso wie die Poesie selbst im Vergleich zur gesamteuropäischen Entwicklung mit deutlicher Verzögerung entsteht und dass dieses Entstehen auch nur möglich gewesen ist, weil ein starker Einfluss der schon ausgeprägten Traditionen, vor allem der provencalischen und französischen Dichtung, katalytische Wirkung zeitigte394 . Die Bedingungen der Verzögerung jedoch, eine dezentrale, nicht-nationale politische Struktur (sodass keine ritterlich-höfische Dichtung, kein nationales Heldenepos sich bildete), die beginnende Bürgerkultur, das Nichtvorhandensein einer eigenen lateinischen Dichtungstradition, die große Bedeutung des juristischen Berufsstandes, waren zugleich auch die Bedingungen, die eine ganz eigenständige, von starkem Formgefühl geprägte und durch eine differenzierte, kritische theoretische Reflexion gekennzeichnete Poesie und Poetik haben entstehen lassen395. Das Neue oder Andere, den Humanismus mit befördert habende Moment war die Verbindung, die vor allem in den italienischen Stadtrepubliken zwischen mittelalterlicher ars-dictaminis-Tradition, die seit dem 11. Jahrhundert schon eine für ganz Europa gültige Synthese aus Rhetorik und Poetik für das Briefgenus (kunstvolle Rede, ornatus) entwickelt hatte396 , und ars notaria hergestellt worden ist, die insbesondere im 13. Jahrhundert in Italien mit dem Hauptort Bologna sich ausbildete397. Dies geschah unter direktem Rückgriff auf die Hauptautoren der hellenistischen Rhetorik, auf Cicero, Quintilian und Horaz – das Autorentrio, das von Dante an bis ins 16. Jahrhundert hinein seine autoritative Wirkung behalten sollte398 . Paradigmatisch sind hier, vor dem Ansatz des Frühhumanismus, zu nennen Guidotto da Bolognas Il fiore di rettorica, die ein König Manfred gewidmetes Kompendium aus der Rhetorica ad Herennium darstellt, das als Musterbuch für private und öffentliche Reden nützlich sein sollte, und Brunetto Latinis Rettorica (eine kommentierte Übersetzung von De inventione cc.1–17) sowie seine Livres dou Tresor, für den die Rhetorik unerlässlich Voraussetzung der Politik ist399. Schon hier findet sich die typisch 394

Vgl. die Einschätzung Dantes, De vulgari eloquentia, in: Opere di Dante, Firenze 1921, I, X, 2. Seigel 1968, S. 200–225. 395 Hierzu Buck 1952, S. 9–32. 396 Faral 1924. 397 Vgl. Rolandinus Passageri, Summa artis notariae (1256), die Schriften des Boncompagno da Signa oder Guido Fabras Gemma purpurea (1239–50), die eine Sammlung von Musterbriefen im bologneser Dialektik beinhaltete und als Anfang der italienischen Kunstprosa gilt, vgl. Buck 1952, S. 19. 398 Für Cicero waren dies an erster Stelle die ihm damals noch zugeschriebenen Rhetorica ad Herennium, De oratore, De inventione; für Quintilian De institutione oratoria und für Horaz die Ars poetica. 399 Brunetto Latini, Rettorica, ed. F. Maggini, Firenze 1915; Li livres dou Tresor, livre

426

Rhetorik-Poetik (theologia poetica)

humanistische Intention, jede ars mit der utilitas zu verbinden (utilitade), schon hier ist die Rhetorik eng mit der Ethik konnotiert (senno e giustizia), schon hier dient die Sprache, als kunstvolle Rede, zur Vervollkommnung des Menschen (si rende sì perfecto l’uomo). Die kultivierte Sprache, also das, was im Trivium Gegenstand der akademischen Bildung ist, ist Zeichen der Würde des Menschen: Sprache ist rein als Sprache ein von Gott verliehenes discrimen simplex gegenüber allen nicht der Sprache mächtigen Lebewesen und Seinsformen, als kunstvolle Rede ist sie ein discrimen höherer Stufe gegenüber anderen Menschen400. Diese Grundbestimmung der Sprache als Würde-Index des Menschen, ihre herausragende anthropologische Bedeutung also, ist eine Konstante, die sich von der Antike über das Mittelalter in die Neuzeit erstreckt. Sie wird natürlich auch von den Humanisten geteilt 401. Die Übernahme der ›horizontalen‹, auf die Weltimmanenz, die Praxis und den irdischen Vorteils- und Glückserwerb ausgerichteten Orientierung der hellenistischen Rhetorik schon in der ersten Formungsphase der bürgerlichen Gesellschaft steht quer zur ›Vertikalität‹, d. h. zur philosophisch-theologisch fundierten Transzendenzorientiertheit, zur hierarchisch strukturierten Strafe-Belohnung-Stufung und zur Mehrstufigkeit des Schriftsinnes, die sich in allen Zeilen des großen Werkes von Dante Alighieri geltend macht, insbesondere natürlich in der Divina Commedia402. Dantes Werk, so bedeutend es für die Humanisten selbst gewesen ist – man beachte, wie lange es Gegenstand der Lehre an den Studioli, den Universitäten, den Bibliotheksschulen geblieben ist – , bleibt doch ganz im Rahmen des mittelalterlichen Denkens, die Rechtfertigung der Poetik und der aus ihrer Reflektiertheit entstehenden Poesie geschieht noch im Blick auf die Theologie, als theologische Poetik403 , die Präsentation der Liebe als vergeistigter Liebe in der Allegorie der Beatrice folgt beispielhaft dem dolce stile nuovo, die – Petrarca nur scheinbar antizipierende – Ausgerichtetheit des Individuums Dante auf den Ruhm und die Dichterkrönung spiegelt zwar unzweifelhaft das ausgeIII, 1, ed. F. J. Carmody, Berkeley, University of California Press, 1948, S. 317 f., 327: »Et Tuilles (id est: Tullius Cicero) dist que la plus haute science de cité governer si est rectorique, c’est a dire la science du parler«. 400 Guidotto da Bologna, Il fiore di rettorica, ed. Monaci 1912, S. 154–155. 401 Vg. Z. B. Coluccio Salutati, Epistola II,10, Salutati 1891–1911, Bd. 1, S. 79: »si enim intelligentia et ratio, quibus hominum genus cum superis aliquid commune habet, decori sunt, si a ceteris animantibus hac longe re homines separantur quod distinctis sermonibus loqui possunt, quanto hominibus ceteris antecellit is, qui, quod et a ratione maxime proficiscitur, eloquentie splendore refulget«. 402 Vgl. hierzu Auerbach 1944, S. 68; Buck 1952, S. 33–53, bes. S. 46 ff. Zur Funktion der Commedia in den Augen Dantes vgl. den Brief an Can Grande della Scala, Epist. XIII, 24–25: »Est ergo subiectum totius operis, litteraliter tantum accepti, status animarum post mortem simpliciter sumptus; nam de illo et circa illum totius operis versatur processus. Si vero accipiatur opus allegorice, subiectum est homo prout merendo et demerendo per arbitrii libertatem iustitie premiandi et puniendi obnoxius est«. 403 Curtius 1940; 1948, S. 219–232; Trinkaus 1970, II, 683–721..

427

Sprache

prägte Bewusstsein für die eigene Leistung und auch für sich selbst, wird aber ebenso bewusst im Eigenwert relativiert gegenüber dem göttlichen ordo rerum404 . Grundsätzlich gilt: Die Poetik tritt aus der Rhetorik und damit aus dem durch die Rhetorik gekrönten Bündel der drei Sprachdisziplinen (Trivium) seit der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts in immer größerer Selbstständigkeit als eigene Disziplin heraus. Sie musste dies tun gegen den Widerstand der christlichen Tradition, die, teilweise im Rückgriff auf Platon (z. B. Politeia II, 377 A: »τοúτο (sc. o mythos) δè πο: 3D τò λον επε)ν ψε:δοD, ενì δè καì "ληθ( «), seit der Spätantike die Dichtung als Lügenkunst aus dem Bereich der Wissensdisziplinen ausgeschlossen und die dichterischen Musen als »Bühnen-Dirnen« (scaenicae meretriculae) des metaphysischen Feldes der Wahrheit verwiesen hatte: »Fort mit euch, ihr Sirenen« (Boethius, Consolatio philosophiae I, 1,8–10), und die, wirkmächtig, mit Thomas von Aquin die Dichtung als »niedrigste aller Wissensdisziplinen« (infima inter omnes doctrinas) und durch einen intrisischen »Mangel an Wahrheit« (propter defectum veritatis) bestimmt, explizit in der Wertschätzung heruntergesetzt hatte405. Dagegen geht der frühe Humanismus seit Mussato vor, dagegen argumentieren Petrarca, Boccaccio und, in der Form, die die DichtungsVerachtung etwa bei Giovanni Dominici (1357–1419) in seinen Lucula noctis (um 1400) erhielt, vor allem auch Salutati. Die Dichtung soll als eigene Disziplin und als Form des Wissens wieder stark gemacht werden. Ihre Sprachkunst wird zu einer Kunstform, die auch noch dem durch die spätere Ästhetik geprägten Kunstbegriff der Moderne viel näher kommen wird, als es alle Disziplinen des Triviums je leisten konnten. Die Poetik ist also sachlich (und idealiter) nicht ohne die Kenntnis und Beherrschung der anderen Sprachdisziplinen möglich – sonst wäre die Kunstfertigkeit gebundener Rede, die Versform, unerreichbar, sehr wohl aber sind umgekehrt diese als gänzlich unpoetische oder Poesie-freie möglich. Dies hängt mit dem Skopos der beiden Bereiche zusammen: Der gesamte Skopos der Sprachwissenschaften geht zwar aus von der Sprache und ihrer Grammatik, die, was das Volgare betrifft, sozusagen erst noch hergestellt werden musste (siehe oben, S. 323–329) – wir werden das dann bei Pietro Bembo sehen –, sie kulminiert aber für den Humanismus gewissermaßen in dem der Rhetorik, d. h. in den fünf Teilmomenten der Rhetorik invenire, disponere, eloqui, meminisse, pronun-

404 Dante, Paradiso I,13–27; XXV,1–9. Auch Albertino Mussato, der Proto-Humanist aus Padua, der das intensive Studium antiker Autoren in das Curriculum der Universität aufnahm, bleibt mit seiner direkten Ableitung der Dichtung aus Gott und ihrer Gleichsetzung mit der Philosophie noch, wie auch Boccaccio, der ähnliche Ableitungen und Gleichsetzungen vollzieht, diesem Raum der Vertikalität verhaftet, vgl. Buck 1952, S. 69–72. 405 Thomas von Aquin, Summa theologiae I, q. 1, ad. 9, 1; I sent., prologus, q. 1, a. 5c; In metaphysicam commentaria, ed. Cathala, Torino 1926, S. 21 zu Metaphysica I, 983 a. Zur Sache Herzog 1987; Steppich 2002, S. 29–45.

428

Rhetorik-Poetik (theologia poetica)

tiare (manchmal auch judicare)406. Die grammatische und logisch-dialektische Ausbildung, wir haben dies im Abschnitt hierzu verfolgt, sollte dies in einem sprachlich klaren Sinne ermöglichen. Der Skopos der Poetik transzendiert diese Dimension schon seit Dante, Boccaccio und Petrarca, indem metaphysisch-theologische Inhalte die mythisch-metaphorische, anagogische Form erfordern und sachlich begründen. Die Erstellung eines Mythos, eines Epos, einer komplexen ästhetisch-narrativen Form erfolgt unter Bedingungen, die nicht nur durch syntaktisch-logische Richtigkeit gesteuert werden, ja die diese geradezu absichtlich deformieren und instrumentalisieren können407. Man kann dies paradigmatisch im Orlando Furioso des Ariost sehen. Eine weitere zentrale Entwicklung des Poetischen ist diejenige, die zu einer Explosion der Kompetenzen im Griechischen führt und Florenz für einen kurzen Zeitraum in konkurrenzloser Weise zu einem »zweiten Athen« werden lässt, zum Zentrum eines neuen Humanismus, der einen direkten Vergleich mit der griechischen Kultur und Poetik erlaubte408 . Es ist dies eine Entwicklung, die zwar nicht mit dem Jahr 1489 anhebt, denn sie beginnt schon mit dem edukativen Wirken der griechischsprachigen Exilanten aus Byzanz gegen Ende des 14. Jahrhunderts und bedingt gerade auch das, was dann in den 80er und 90er Jahren in Florenz passierte, aber die doch in diesem Jahr einen markanten Ausdruck findet: Es erscheinen gleichzeitig die Miscellanea des Angelo Poliziano – dieses Grundwerk der Philologie hatte direkten Einfluss auf Aldo Manutius, Pietro Crinito, Marcello Virgilio, im weiteren Europa auf Erasmus, Budé u. a. –, es erscheint De triplici vita von Marsilio Ficino und es erscheint der Heptaplus des Giovanni Pico della Mirandola. Es ist jedoch Poliziano (siehe unten, S. 459 ff.), der die neuen Griechenstudien ingeniös vertritt, der am Studio von Florenz Vorlesungen zur Poetik, vor allem aber auch zu Texten des Aristoteles hält und der die »alte« Volgare-Tradition des Burchiello oder Pulci in den Hintergrund treten lässt, die sich zudem aus Florenz auf die nördlich gelegenen Adelssitze zurückzieht. Diese Situation änderte sich schon bald nach dem Tode des Polizian und unmittelbar im Anschluss an die Jahre des Regimes Savonarolas, das, neben anderen, auch klare anti-hellenische Züge getragen hatte: Gegen Ende des Jahrhunderts verlagern sich die »studi greci« nach Venedig, dort erscheint auch die erste Sammlung der Werke des Poliziano (bei Aldo Manuzio 1498). Damit ist für Florenz auch der Übergang in die Kultur des 16. Jahrhunderts markiert, die durch stark höfische Einflüsse gerade auch im Sprachlichen gekennzeichnet sein wird (siehe unten Abschnitt Poetik, S. 554 ff.). 406

Diese werden in Anlehnung an Cicero, Quintilian u. a. immer wieder aufgezählt, vgl. etwa Vives, De disciplinis I, lib. IV, c. 2; Vives 1964, VI, S. 159 f. 407 Noch etwa Vives wird in De disciplinis I, lib. IV, c. 2; Vives 1964, VI, S. 172 f. bezüglich der »imitatio« fordern: keine Normativität, keine Regelpoetik, Offenheit der imitatio, Flexibilität. 408 Hierzu Dionisotti 1972, S. 109 f.

429

Sprache

Petrarca (1304–1374) Petrarca macht auch in der Einschätzung, die die Rhetorik als solche wie auch als Voraussetzung für die Poetik hatte, einen Anfang: Er sieht zuerst »die Antike mit neuen Augen« (Buck)409. Was heißt das? Eine Antwort ist: Er nimmt denselben Cicero, den schon die mittelalterlichen Autoren einschließlich Dantes zu ihrem Muster genommen hatten, in einer anderen Weise auf: nämlich einmal hinsichtlich der ästhetischen Dimension des Stils, hinsichtlich der »dulcedo et sonoritas verborum«, der »Süße und Harmonie der Wortbildungen«, und zum anderen hinsichtlich der Funktion der sprachlichen (jetzt eben auch ästhetisch verstandenen) Form als Instrument der Daseinsbewältigung. Er nimmt denselben Augustinus, den schon die mittelalterlichen Autoren zu ihrem vielfältigen Vorbild hatten – insbesondere jedoch was die intensive Reflexion auf die Bewegungen des Seelischen und Mentalen betrifft, auf die Wendung nach Innen –, in einer anderen Weise oder in einer anders pointierenden Weise auf: nämlich vor allem hinsichtlich seiner Reflexionen auf den status iste hominis, auf die Existenzbedingungen in einer Zeit, der aus verschiedenen Richtungen der Boden unter den Füßen weggezogen zu werden drohte (siehe oben S. 125 f.). Die einzige Instanz, die hier sozusagen nicht subtrahierbar und immer ansprechbar war, war, wie auch schon für den Daseins-irritierten Augustinus selbst, das Ich und die Möglichkeit seines exklusiven Mit-sich-Seins (secum esse), dessen Selbstmitteilung und Selbstgespräch nur durch eine neu zu sensibilisierende Sprachform möglich werden konnte (siehe Kapitel Petrarca, den Abschnitt hierzu, oben, S. 258 ff.). Denn nach der großen Irritation, die der Gedanke der absoluten Macht Gottes und die argumentative Plausibilität des nominalistischen Ansatzes ausgelöst hatte (siehe oben, Einleitung, S. 29–57), war dieses Dasein nicht mehr dasselbe, wie dasjenige Dasein, das noch – der doch selbst exilierte – Dante als Existenzform leben konnte: Es war jetzt, im Trecento, ein Dasein, das unter Bedingungen der Kontingenz stand, ein Dasein, das sich der Pest ausgesetzt sah, ein Dasein, in dem das existierende Individuum sich auf seine Einzelheit zurückgeworfen erfahren musste, und es war ein Dasein, das in besonderer Weise – und natürlich fast ausschließlich für die intellektuelle Schicht der Zeit – die Problematik des Sprachlichen erfuhr, sofern Sprache eben jeweils eine Wirklichkeit, sei es diejenige des Daseins dieses einzelnen Seienden, sei es diejenige des Daseins und der einzelnen Interessen und Wissensgegenstände dieses einen Individuums, sei es aber auch diejenige Gottes als des »ens singularissimum« (Cusanus), tatsächlich treffen und erfassen können sollte. Unter diesen Bedingungen wird der Umgang mit der Sprache unmittelbar zu einem Umgang mit den inneren Möglichkeiten des Menschlichen. Das durch das 409 Dies hat vielleicht zuerst Leonardo Bruno in seiner Vita del Petrarca klar ausgesprochen: Francesco Petrarca fu il primo, il quale ebbe tanta grazia d’ingegno che riconobbe e riovocò in luce l’antica leggiadria dello stile perduto e spento, in: Bruni 1847, S. 53.

430

Petrarca (1304–1374)

Sprechen und Schreiben produzierte sprachliche Gebilde wird jetzt zum Ausdruck des Individuums und dadurch selbst individuell. Es ist zwar noch imitatio in einem an die Antike angelehnten Sinne, aber es ist doch jetzt, neben dem nachbildenden, nachahmenden Darstellen, noch etwas anderes auch für sich – wie der Sohn nicht nur eine imitatio patris ist, sondern, obgleich er nicht ohne den Vater und ihm ähnlich ist, ein für sich seiendes, anderes, eigenständiges Wesen ist: »Derjenige, der nachahmt, muss darauf achten, dass dasjenige, was er schreibt, ähnlich und nicht dasselbe sei (sc. wie das Nachgeahmte), und es ist notwendig, dass diese Ähnlichkeit eine solche ist (…), wie die des Sohnes zum Vater«410. Das, was die wissenschaftliche Sprache, die der Philosophen und Theologen, nicht (mehr) leistet, die direkte, definitorisch-identifizierende Bestimmung einer Sache x, die sie als dieses x ist (also die Behauptung, dass das Sein von x in dem Begriff y(x) als exakt dieses Sein erfasst wird, daß mit Boethius etwa das »id quod est« oder das »id quod erat esse« einer Sache erfasst werden kann, (De hebdomadibus [Quomodo substantiae], ed. Stewart-Rand, S. 340–342), wird der Dichtung gar nicht erst zugemutet: Sie bleibt a priori im Horizont des Nicht-Identischen, aber Ähnlichen (siehe oben, S. 415 f. die Ausführungen zur x-x’-Relation). Es ist, insbesondere sofern es um Göttliches geht (divinitas, superior potestas), ein Allegorisieren als »alieniloquium«411. Diese Ähnlichkeitsrelation allerdings besteht widersprüchlicher Weise, als Relation, gerade aus der Verbindung von Ungleichen, nämlich einem x und einem y, das sich auf dieses x, es darstellend, abbildend, bezeichnend, anzeigend etc., bezieht. Unterhalb der prädikativ notwendig zu behauptenden generischen Identität von x und y, insofern sie etwa zwei Repräsentanten einer Arteinheit darstellen (zwei individuelle Menschen, in Petrarcas Beispiel: Vater und Sohn), eröffnet sich ein unabsehbarer Horizont der Differenz. Denn: Misst man genau nach (si res ad mensuram redeat), so ist an dem einen, an x, nichts so, wie es an dem anderen, an y, ist – man sieht: Es geht nicht um Universalia, um Begriffe, um Allgemeines, sondern es geht um Singularia, Nicht-Begriffliches, Individuelles und das zwischen diesen bestehende Ähnlichkeitsverhältnis. Die poetische Ähnlichkeit ist ausschließlich in der Relation (R), nicht in den Relata (x,y) zu suchen. Existiere ich in einer Welt, die aus lauter Individuen besteht und in der demzufolge nichts Trans-Individuelles existiert, nichts Allgemeines, Wesenhaftes, Ideelles, dann kann allerdings auch die Relation selbst wieder, sofern sie existiert, nur etwas Individuelles sein, was sich zu den Relata x und y als ein Drittes, also z, verhalten müsste. Es ist sofort deutlich, dass dieses Problem dann auch wieder in den zwei neuen Relationen x–z und y–z auftauchen müsste, oder, setzte ich eine 410

Petrarca, Familiares XXIII,19 (n.11–12): »Curandum imitatori ut quid scribit simile non idem sit, eamque similitudinem talem esse oportere (…) qualis filii ad patrem. In quibus cum magna sepe diversitas sit membrorum, umbra quedam et quem pictores nostri aerem vocant, qui in vultu inque oculis maxime cernitur, similitudinem illam facit, que statim viso filio, patris in memoriam nos reducat, cum tamen si res ad mensuram redeat, omnia sint diversa; sed est ibi nescio quid occultum quod hanc habet vim«. 411 Petrarca, Familiares X, 4 an Gerardo, vgl. Trinkaus 1970, II, S. 689–697.

431

Sprache

weitere Instanz, etwa z’, hinzu, in den nächsten Relationen x – z – z’ und y – z – z’, et sic ad infinitum – ich erinnere an unsere kurze Diskussion des selben Grundproblems, das sich hierdurch als ein Fundamentalproblem der humanistischen Ontologie und Sprachtheorie erweist, und seiner anderen Lösung bei Agricola in seiner These eines »Mittleren« (siehe oben, S. 367 f.) und bei Nizolio (siehe oben, S. 407 f.)412. Also kann, das die nominalistische Konsequenz, diese Relation R(z) zwischen x und y nur im Denken existieren und auch ihren Ausdruck nur im intimsten Instrument des Denkens, in der Sprache (den conceptus) finden, und dort vor allem, so der Dialektik-(Logik-)kritische, antischolastisch eingestellte Petrarca (siehe Kapitel Petrarca S. 251 ff.), in der durch Rhetorik eloquent gemachten Poesie. Das durch Petrarca eindringlich bewusst gemachte Nachahmungsproblem und die von ihm vorgeschlagene Lösung, statt der Eins-zu-eins-Abbildung, die auf Identität, Gleichheit, Selbigkeit setzt, eine dem Prinzip der Ähnlichkeit (similitudo) folgende Nachahmung anzustreben, in der die Differenz, Ungleichheit und Andersheit (»umbra quaedam et quae nostri pictores aerem vocant«) als Implikat der dennoch angezielten Identität zu denken ist (so ruft der Anblick von y die Erinnerung [memoria] an x auf), hat Konsequenzen gezeitigt, die bis zur wörtlichen Aufnahme seines Vater-Sohn-Beispiels reichten413 . Es ist aber auch deutlich, dass mit der offen bekannten Non-Suffizienz der Sprache (und auch des rationalen Diskurses) hinsichtlich des Erfassens des in dem poetisch-künstlerischen Akt Geleisteten – nämlich just der Herstellung einer Identität durch und mittels und in der Differenz – ein Moment an Irrationalität oder Superrationalität in den Diskurs eingeführt wird, das bis hin zu den stereotypen Wendungen angesichts des Schönen und Überwältigenden in den Debatten bis ins frühe 18. Jahrhundert Bestand haben wird, bis zum »Ich weiß nicht was« (»nescium quid, io non so che, je ne scais quoi«; siehe Kapitel »Schönheit und Liebe«, unten S. 1251 f., 1258)414 . Dennoch: Petrarca setzt, was die spezifische Leistung (sozusagen das ergon) der Sprache betrifft, auf die Dichtung und auf deren durch die Positivierung des Ungleichen, Differenten, Anderen bewirkte Fähigkeit des Verweisens auf das eine Identische, die eine Wahrheit, das eine Gute, das hinter dem Vorhang der Andersheit und Differenz seinen »verborgenen« Ort hat. Die Poetik, die die Rhetorik übertrifft, ist hier eben auch theologische Poetik, die das Bezugs-x, neben dem 412

Andere Lösung, weil Agricola und Nizolio grundsätzlich im Bereich des Allgemeinen und Begrifflichen bleiben! Ihre Ähnlichkeitsrelation ist die zwischen zwei sprachlich-begrifflich repräsentierten Seienden. Dieser sprachlogische Ansatz hat sich eben schon von den seinslogischen Problemen des ens singulare und seiner begrifflichen Repräsentanz wieder entfernt. 413 So Paolo Cortesi in einem Brief an Angelo Poliziano, Poliziano 1536, lib. VIII, 16: »similem volo, mi Politiane, non ut simiam hominis, sed ut filium patris«. 414 Fracastoro, Naugerius sive de poetica dialogus; Fracastoro 1555, S. 163 C: »Si inquam eandem rem (sc. die philosophische Lehre: mentem quandam esse per omnia diffusam) hoc pacto (sc. poetico modo, d. h. wie in Vergils Aeneis) referat mihi, non adamabo solum, sed edmirabor: et divinum nescio quid in animum mihi inmissum existimabo«.

432

Petrarca (1304–1374)

darstellenden y (das als x’ fungiert), noch einmal als Substitut des eigentlich ›hinter‹ allem stehenden höchsten Prinzips begreifen muss: Das Wahre selbst steht noch einmal hinter der einzelnen Wahrheit in x, die durch ihr poetisches Bild y = x’ sprachlich dargestellt wird. Die positive Funktion des Ungleichen, Differenten, Anderen ist hierbei auf zwei Ebenen zu sehen: einmal auf der Ding-Ebene (ontologisch), wenn ein Seiendes ein anderes Seiendes durch Ähnlichkeit anzeigt (der Sohn den Vater), zum anderen auf der semantisch-sprachlichen Ebene, wenn ein Begriff ein Ding durch die Andersheit der Sprachform hindurch als ein selbst nicht-sprachliches Etwas bezeichnet. Ebenso ist schon mit Petrarca deutlich, dass es einen unausweichlichen Übergang geben wird von der Individualisierung des Kunstwerks noch unter theologischen Bedingungen hin zur Individualisierung unter physikalisch-nominalistischen Bedingungen: Für Petrarca wie auch für Boccaccio und Salutati spricht sich im transdiskursiven Erkenntnis- und Schöpfungsakt der Poesie noch Gott selbst in seiner gnadenhaften Präsenz durch das Ich in die Welt hinein (mit) aus – als »Theologia Poetica« durch den Poeten (als quasi-Prophet). Für die Theoretiker des 16. Jahrhunderts gilt dies nur noch bedingt. Zum Ende der hier diskutierten Periode, wird – gerade auch gegen eine starke, ideologisch stabil gerüstete Re-Theologisierung und religiöse Aufladung der Kunst im Gefolge der Reformation und Gegenreformation – die Reduktion des individuellen Ich auf seine innerweltlich-endliche, materielle Basis dramatisch zunehmen und damit unausweichlich das Feld der künstlerischen Produktion in diese Reduktion hineingezogen415. Dann kommt es dazu, dass das Ingenium wie auch die bellezza des Kunstprodukts als unbewältigbare, nicht konforme Transzendenz-Einschlüsse einer ansonsten verweltlichten Welt skandalös übrig bleiben. Für Petrarca hat die Dichtung aber eben noch – gegen die seit (einem falsch verstandenen) Platon schon in der Antike immer wieder vorgebrachten Betrugsund Täuschungsvorwürfe416 – einen grundsätzlichen Bezug zur Wahrheit. Er greift damit wohl auch die Gleichsetzung von Theologie, Philosophie und Poesie bei Mussato auf: tritt, wie sich gezeigt hat, in Petrarcas Denken, in Anlehnung zu Vorgaben etwa bei Augustinus, der »einen« Wahrheit (veritas) das viele Wahre (verum) oder die Wahrähnlichkeit (verosimilitudo) zur Seite (siehe Kapitel zu Petrarca, S. 280 f.), sodass das Wahre selbst nur durch das Wahrähnliche, die eine Wahrheit nur durch das viele einzelne Wahre für den Menschen erfassbar wird, so ist diese eine Wahrheit eben auch analog der Sinn-Kern dessen, was die Dichtung durch ihre eigene Wahrheit, d. h. durch das viele in ihr kodifizierte Wahre, zum Ausdruck bringt. Die Wahrheit der Dichtung ist dabei nicht von derjenigen des Individuums und seiner Sprachkraft zu trennen. Es gilt jetzt (im Unterschied zu 415

Vgl. Stillers 1988; Steppich 2002. In diese Kerbe schlug der Lügner-Vorwurf, den Giuliano Zonarini gegen Vergil vorbrachte und gegen den Salutati Stellung bezog, vgl. Epist. I, Salutati 1891–1911, I, S. 300, 321 f.; III, S. 232. 416

433

Sprache

Dante) vor allem, wie es später noch Polizian sagen wird: dass das Individuum in der Dichtung eher sich selbst als ein normatives Stilideal ausdrückt 417. Sofern die Fiktion unausweichlich zur Wesensbestimmung des Dichterischen gehört, bezieht sie sich für Petrarca jedenfalls noch nicht auf sich selbst, auf »das Fiktionale« oder »die Fiktion« selbst, sondern auf die durch sie zum Ausdruck gebrachte Wahrheit, auf die, wie er sagt, »veritas rei« (allerdings durch die x-durch-y(= x’)-Struktur, durch Differenz und Nichtidentität, durch das alienoloqui vermittelt)418 . Dabei wird dasjenige, was im Dichterindividuum, im Ich des Poeten, nach Petrarca die »Burg« des Geistes ist, also das höchste mentale Vermögen in seinem grundsätzlich fundierten Bezug zum Göttlichen (siehe Petrarca-Kapitel, III), zum Ort der poetischen Wahrheitsexpression. Die theologische Poetik, die Dante und Mussato vorformulierten und die im Kern eine poetische Theologie ist, wird wie bei Petrarca und auch bei Boccaccio zur Argumentationsbasis für die Transformation des auch dem früheren Mittelalter bekannten »furor poeticus« in die Theorie der göttlichen Begeisterung. Der Dichter wird damit zu einem Individuum, das, unter direktem Einfluss des Göttlichen stehend (inspiratio, furor), die Eine Wahrheit Gottes dem Wahren (verum) in der Sprache als Dichtung vermittelt (siehe unten zur Poetik des Enthusiasmus, S. 479 ff.). Dem metaphysisch-theologischen Grundsatz: »Plus enim intellectu percipimus quam sermone explicare possumus« (Alain de Lille)419, den gerade auch die großen Poeten Dante, Petrarca, Boccaccio aufrechterhalten, tritt, so könnte man sagen, der poetisch-theologische Grundsatz jetzt mit großer Wirkung zur Seite, nach welchem wir, inspiriert durch göttliche Erleuchtung oder das eigene Ingenium, mehr in der Sprache ausdrücken, als wir durch das Denken (Verstand) begreifen können. Man könnte dies analog so formulieren: ›plus lingua sive sermone componimus quam intellectu concipere sive explicare possumus‹. Dies ist bei Petrarca noch moderat grundgelegt 420 und 417 Poliziano 1536, lib. VIII, 15: »Nam exprimis (inquit aliquis) Ciceronem. Quid tum? Non enim sum Cicero, me tamen (ut opinor) exprimo«. 418 Privilegium laurae receptae, in: Opera, Basileae 1581, III. Vgl. Laktanz, den Petrarca häufig konsultiert, Divinae institutiones I,11: Vom Dichter wird erwartet »ut ea, quae vere gesta sunt, in alias species obliquis figurationibus cum decore aliquo conversa traducat, totum autem quod referat fingere, id est ineptum esse et mendacem potius quam poetam«. 419 Alanus ab Insulis, Quoniam homines; Lille 1953, S. 140: »Item sciendum tria esse: rem, intellectum et sermonem. Intellectus propter rem celebratur, sermo vero propter intellectum instituitur. Sed cum hec tria sint, rei natura in se amplior est et diffusior quam intelligentia; plus enim est in re quam possit capi motu intelligentie ita quod citra rem remanet intellectus. Intellectus vero amplior et diffusior quam sermo; plus enim intellectu percipimus quam sermone explicare possumus«. 420 Petrarca, Familiares XIII, 7 (n. 10–13), XIII, 9 (n. 3) zur Dichtung mit Bezug auf den Basistext Cicero, Pro Archia Poeta VIII, 18. Petrarca hebt die natürliche Veranlagung hervor, den einen Teil von Ciceros (und Platons) Argument: poetam natura ipsa valere, aber auch die Inspirations- und Talentseite, vgl. VI, 2 (n. 18); XIII, 7 (n. 15); vgl. Kapitel Petrarca, Abschnitt zu Sprache und expressio, oben S. 276 f. Auf diese Stelle, die den

434

Petrarca (1304–1374)

wird dann bis zum Ende des 16. Jahrhundert, bis zu den Eroici furori des Giordano Bruno (letztlich noch bis hin etwa zur provokanten Konzeption einer »progressiven Universalpoesie« durch Friedrich Schlegel in seinem berühmten Athenäums-Fragment 116), eine Konstante im Selbstverständnis der Poetik bleiben (siehe Abschnitt zur Poetik, unten, S. 578 f., 595 f.). Das »fingere« (Gestalten, Bilden, Erfinden) mit seinen der Rhetorik entnommenen Operationen ist die relationierende Tätigkeit, die das imitatio-Verhältnis (die Relation R) zwischen x und y durch das Prinzip der similitudo bestimmt: »Officium eius (sc. Poetae) est fingere, id est componere atque ornare, et veritatem rerum, vel mortalium, vel naturalium, vel quarumlibet aliarum artificiosis adumbrare coloribus, et velo amoenae fictionis obnubere, quo dimoto veritas elucescat, eo gratior, quo difficilior sit quaesitu«421. In Petrarca selbst zeigt sich die Produktivität des Imitationsprinzips in der sich an der kortikalen Fläche manifestierenden, enormen sprachlichen Flexibilität, einer Flexibilität (wir haben sie oben als Resultat der Positivierung von Ungleichem, Differentem, Anderem etc. bestimmt), die ein hohes Maß an imaginativem und mimetischem Potential mit der größten stilistischen Formsicherheit verbindet – nicht umsonst wurde Petrarcas Dichtung, vor allem seine Sonettkunst, im 16. Jahrhundert gleichsam wie das Produkt eines heiligen Autors kanonisiert. Kann ich die intendierte Sache x nur durch die sprachlich letztlich äußerlich bleibende Form y anzeigen, so erweist sich jetzt die in y liegende, unaufhebbare Differenz zu x (die strukturelle Unangemessenheit einer naturalen Sprache für das Transnaturale: für das Seelische, das Geistige, das Göttliche422), sofern ich das Prinzip der Wahrähnlichkeit und den Gedanken der analogischen oder allegorischen Parellelität hinzunehme (x-durchy-Struktur), als genuiner Horizont sprachlicher Eigenständigkeit und sprachlichen poetischen Seins. In diesem Horizont kann dann legitim im Modus des Sprachlichen dasjenige »Aufscheinen«, was ansonsten just jenseits dessen Kompetenz liegt: das an der Seele, was deren natürliche Seite transzendiert, das am Ich, was dessen Leiblichkeit durchbricht, das Göttliche tout court. Dies wird möglich, weil das Kortikale, der fragile Bereich dessen, worin sich das Transzendente im Immanenten bricht (reflektiert), eine neue Bedeutung gewinnt, und zwar nicht nur als von sich wegweisende reine »Hülle«, sondern geradezu als auf sich als auf ein unersetzliches Medium insistent verweisender Seinsbereich423 . Das kategoGrenzbereich zwischen Natur und Kunst markiert, wird immer wieder eingegangen, so etwa von Salutati, De laboribus Herculis I, 3, 1; Salutati 1951, Bd. 1, S. 17; zur »similitudo« als epistemischer Grundkategorie vgl. Vives, De instrumento probabilitatis; Vives 1964, III, S. 104. 421 Petrarca, Seniles XII, 2. 422 Alanus ab Insulis, Quoniam homines; Lille 1953, S. 141: »Itaque secundum primam institutionem naturalia designunt (sc. nomina, verba), secundum vero translationem divina significant. Itaque naturalibus proprie, divinis vero improprie convenient«. 423 So wie theologisch Gott nur in der Vielfalt seiner Wirkungen (seiner Expressionen) erfasst werden kann, so kann auch das Ich jetzt nur in der Vielfalt seiner Wirkungen

435

Sprache

rische »nulla proportio« wird aufgeweicht, nicht aufgelöst. Es ist Boccaccio, der insbesondere auf die »ästhetische« Eigenständigkeit des kortikalen Bereiches bei dessen gleichzeitiger »metaphysischen« oder »theologischen« Abhängigkeit verweisen wird.

Boccaccio (1313–1375) Giovanni Boccaccios Dichtungstheorie findet sich vor allem im Buch XIV seines umfangreichen Werkes der Genealogiae Deorum gentilium424 . Hier greift Boccaccio, in bewusster Spannung zu bestimmten zeitgenössischen Positionen seitens der Kirche und des Glaubens, den von Dante und Petrarca vorbereiteten Gedanken der poetischen Theologie auf und verschärft ihn dahingehend, dass er mit Berufung auf Augustinus (De civitate Dei XVII 14) den heidnischen Poeten den Status von Theologen – einer Art Naturreligion (cepissent nature parentis opera admirari) – zuschreibt 425. Diese Poeten seien aber letztlich, in dem, was in ihrer Dichtung an Wahrheitsgehalt und an »effectus sublimes« sei, den unmittelbar durch (den christlichen, einen) Gott inspirierten »heiligsten Propheten« (sacratissimis et Deo dedicatis prophetis) gefolgt (secuti). Damit wird, wie schon bei Petrarca, eine Doppelsequenz aufgemacht: von heidnischen »prisci poetae« einerseits (Musaeus, Linus, Orpheus etc.), die eine Reihe der »prisci theologi« ausprägen, und von jüdisch-christlichen ›Poeten‹ andererseits (mit Moses als priscus poeta), die deren Komplement bilden – daher ist diese Poesie, die »sub metrico velamine« göttliche Dinge mitteilt, zugleich Theologie oder zumindest theologisch (siehe oben, S. 415 f.)426. Mit Boccaccio wird hier schon ein Muster der Religionsgeschichte entwickelt, das demjenigen der späteren »prisca-theolo(Expressionen) – seien dies sprachliche Äußerungen, Gestiken, Handlungen etc. – erfasst werden, nicht eben dadurch, und das ist wichtig, dass ich es einfachhin benenne. 424 Vgl. Trinkaus 1970, II, S. 693–697; Boccaccio 1998, S. 1354–1509. Zur Sache Leinkauf 2016f. 425 Boccaccio, Genealogiae Deorum XV, 8, passim; Boccaccio 1998, S. 1544 f., das Zitat 8, 4; S. 1404, zu Musaeus, Linus etc. 8, 8 f.; S. 1408 f.; vgl. Petrarca, Familiares X, 4, 3–5; zur Bedeutung Petrarcas vgl. auch Prohemium 1, 21; Boccaccio 1998, S. 52: »viri Francisci Petrarcae, cuius ego iam diu auditor sum«, dies gilt für Boccaccio, auch wenn hier der Gegenpart des Dialoges spricht; dafür spricht auch XIV 8, 4; ebd. S. 1404; 10, 4; S. 1420 f.; 22, 5; S. 1502: »ut ego, eo dicente, meis auribus audivi etc«. Zum Projekt der Genealogie vgl. die beiden Vorworte 1 und 2 und vor allem Prohemium 1, 38 ff.; ebd. S. 58–62; XIV, Prohemium 3; ebd. S. 1354 f.: » A Demogorgone quem primum deorum omnium errantes prisci dixere, initio sumpto, per eiusdem successiones ordinate ad extremum usque Iovis tercii filium Eolum eiusque Eoili Athamantem, et Athamantis Learcum et Melicertem filios deduximus«. 426 Boccaccio, Genealogiae, XIV 8, 11–12; Boccaccio 1998, S. 1408 f. Aufgegriffen etwa bei Bembo, Asolani I, 12; Bembo 1960, S. 336: »trovarono le favole altresì, sotto il velame delle quali verità, sì come sotto vetro traparente, ricoprivano«.

436

Boccaccio (1313–1375)

gia«-Konzeption bei Marsilio Ficino, Landino, Steuco und einigen Autoren bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts, wie etwa Robert Fludd und Athanasius Kircher, entspricht: Hier werden seit Marsilio Ficino diese beiden Reihen in eine feste Sequenz gestellt und die jüdisch-christlichen Propheten den heidnischen zeitlich vorangestellt (siehe Kapitel Ficino, Abschnitt »prisca sapientia«, S. 1227 ff.)427. Hierbei vertritt Boccaccio deutlich die Position, die durch das Sprachparadigma und durch die Wendung zum Trivium schon für das Trecento zu konstatieren war: Es ist unmöglich, dass sich religiöse Tradition, Kulte, Zeremonien, heilige Handlungen überhaupt ohne Sprache hätten entwickeln können428 . Von großer Bedeutung in Boccaccios Ansatz ist zunächst die Neutralisierung der Negativität des Paganen und Heidnischen durch eine poetische Aufwertung seiner prominentesten Vertreter. Das »genus mythicon« oder »physicon« der Theologie soll, auch wenn es viel Falsches in sich trägt 429, doch analysiert und dem Gesamtkörper des Theologischen integriert werden. Die antiken Poeten werden dadurch kompatibel gemacht – wenn nicht für das Christliche selbst, so aber doch – für eine teleologisch auf die christliche Religion sich hin entwickelnde Weltgeschichte. Es macht die nicht christlichen antiken Autoren, unabhängig von der nicht zu leugnenden Tatsache, dass sie in Bezug auf die endgültige Wesensform des Göttlichen und die Gestalt des Glaubens nicht anders als im Irrtum sein konnten, doch akzeptabel in der – interpretatorisch freilich herauszustellenden und auf die Frage: »quid sub fabularum tegmine illustres quondam senserint viri« zu erklärenden430 – Intention, die sie hatten, das Eine gegenüber dem Vielen als Seinsprinzip zu verehren, das klar und rein Lichthafte gegenüber dem Dunklen und Bunten, das Metaphysische gegenüber dem Materiellen. Der übergreifende, sowohl die paganen als auch die christlichen Texte umfassende hermeneutische Schlüssel bestand in der Interpretationsmaxime, dass mythologische und polytheistische Aspekte in der Dichtung die Dichter nicht schon selbst zu Polytheisten mache, sondern dass es zur Struktur des Poetischen gehöre – wir haben dies bei Petrarca schon gesehen und es gilt dann auch für das Quattrocento, etwa für Salutati431 – das intuitiv 427 Boccaccio, Genealogiae, XIV 8, passim; Boccaccio 1998, S. 1402–10; Trinkaus 1970, II, S. 695. Zur prisca theologia vgl. Leinkauf (1993) 2009a mit weiterführender Literatur; Schmidt-Biggemann 1998. 428 Boccaccio, Genealogiae, XIV 8, 2; Boccaccio 1998, S. 1402 f.: die Vertreter der Religionsentwicklung oder der prisca-sapientiae-Tradition »asserant minime arbitrandum sacra hec absque ulla verborum prolatione confecta«. Vermutlich bezieht sich Boccaccio hier auf Cicero, De natura deorum oder Plinius Naturalis historia VII, 57, 191–209, bes. 205 f. 429 Boccaccio, Genealogiae, Prohemium 1, 18i; Boccaccio 1998, S. 50; XV 8, 2 f.; S. 1546, wo diese Unterscheidung auf Varro (vgl. Augustinus, De civitate Dei VI 9) zurückgeführt wird. 430 Boccaccio, Genealogiae, Prohemium 1, 1; Boccaccio 1998, S. 44. 431 Salutati, De laboribus herculis II, c. 2; Salutati 1951, Bd. 1, S. 82: »Sicut habet divina scriptura dilectionem dei et proximi, qua componitur et in quam quicquid est in ipsa

437

Sprache

(gnadenhaft) erfasste Göttliche und unsagbare Eine oder zumindest das Wissen um dieses Göttliche-Eine in die »äußere« (kortikale) Form des Vielheitlichen, Differenten, Mythologischen und Aussprechlichen zu gießen432. Dies ist dann als Prinzip der Differenz (Unähnlichkeit) und der x-durch-y- oder x-durch-x’-Struktur fester Bestandteil der theoretischen Reflexionen zur Rhetorik und Poetik bei Boccaccio und vielen späteren Humanisten: Das Eine wird im Vielen als die Einheit des Einzelnen und der Vielheit selbst herausgestellt, das reine Licht als Prinzip in den Farben verehrt, das Metaphysische als Grund des Materiellen in den natürlichen Erscheinungen zum Gegenstand religiöser Akte gemacht, etc. Man kann dies als die Wendung der Dichtung ins Irdische, Konkrete, Einzelne und Kontingente bezeichnen – im Werk Boccaccios lässt sich dies von De amorosa visione über das Decamerone bis hin zu seinen theoretischen Äußerungen nachweisen. Im XV. Buch der Genealogiae deorum gentilium stellt Boccaccio seine Dichtungstheorie konsequent in den übergreifenden, die gesamte Wirklichkeit menschlichen Daseins betreffenden Horizont einer Rehabilitierung des Artifiziellen und Nicht-Notwendigen überhaupt: Dinge wie Schmuck (Beispiel: Haartracht, Kleidung), gestalterische Schönheit (Beispiel: Trecentoarchitektur), rhetorischer Glanz (Beispiel: Ciceros Schriften), etc.433 Alles dieses Artifizielle, und damit vor allem auch die Dichtung, ist, aus der Perspektive Boccaccios, nicht ein zurückzuweisendes Resultat menschlicher »ambitio« oder Lasterhaftigkeit, sondern, wie auch der Reichtum an Formen, Farben, Dingen in der Natur, ein wesentlicher, positiver Bestandteil der Gesamtschöpfung. Hier bereitet sich schon die bis zum Ende des 16. Jahrhunderts immer mehr zunehmende positive Bewertung von Verschiedenheit (varietas), Vielheit (multitudo), Gegensatz (oppositio, contrarietas), Andersheit (alteritas) und Verschiedenheit (differentia, diversitas) vor, sofern diese Faktoren dazu dienen, die implizite Fülle des einen Prinzips von Sein compositum resolvatur, sic secularis, ut ita dixerim, et humana poetica creatorem habet et creaturam, in quos et in quorum actus quicquid obtegit redigatur«. 432 Zum »Kortikalen« vgl. Petrarca oben, S. 310 f.; Boccaccio, Genealogiae, Prohemium 1, 42; Boccaccio 1998, S. 58: »(…) sic sensus absconditos sub duro cortice enucleando procedam (…)«; XIV 1, 2; ebd. S. 1358: »sub rudi cortice sensus nunc productos in lucem«; 9, 4; S. 1412: »sub fabuloso cortice«; 13, 4: »superficies fictionum«; 22, 5; S. 1502. Wichtig ist: Der verborgene Gehalt und Sinn stellt sich auf entborgene, aber abgeschattete Weise auf der sprachlichen Oberfläche dar. Boccaccio veranschlagt vier Grundtypen (bei den Fabeln): (i) »prima omnino veritate caret in cortice«, z. B. klassische Tierfabeln im Stile des Äsop; (ii) »in superficie non nunquam veritati fabulosa commiscet«, z. B. die Töchter des Minos; Ovid, Metamorphoseis IV, wichtig: AT Erzählungen; (iii) »longe aliud sub velamine sentiunt quam monstrentur«, z. B. das Genus historia im Stile von Homer, Vergil etc., Allegorese, Mitteilung von »communia«; NT Parabeln, Gleichnisse (iv) »nil penitus in superficie nec in abscondito veritatis habet«, z. B. reine Erfindung »verrückter, delirierender Alter«. Das Kortikale kann dann später auch, wie bei Erasmus, durch die »Haut« ersetzt werden, vgl. Enchiridion (1501); Erasmus 1968, I, S. 192: »quae summa cute intellecta moribus officiant«, dagegen positiv abgesetzt der allegorische, mystische Sinn. 433 Boccaccio, Genealogiae, XV, 1, 3–7; Boccaccio 1998, S. 1512 f.

438

Boccaccio (1313–1375)

(Gottes) als Einvielheit (als Welt, bestimmt durch discors concordia, harmonia, ordo) explizit zu machen (siehe Kapitel »Natur«, Abschnitt: Die Fülle der Welt, S. 1695 ff.; Cusanus, Abschnitt »Welt«, S. 1078, 1129 ff.). Die Bildung und die Weisheit ›hinter‹ dem Schleier der Dichtung, der Nutzen (utilitas, usus), der aus der Mitteilung dieses Wissens für die Gemeinschaft entsteht, legitimiert die sozusagen geistige Freude (delectatio) an der Lektüre oder am Hören der Sätze und Verse. Boccaccio stellt es als Resultat seiner philologisch-historischen Analysen heraus, dass deutlich geworden sei, dass die antiken Dichter »nicht einfach nur Geschichtenerzähler (fabulosos simpliciter), wie einige Neider es wollten, sondern außerordentlich gebildete und von göttlichem Geist und Kunstvermögen begabte Menschen« gewesen seien434 . Die christliche Poetik, als Komplement der Theologie, steht aus der Sicht Boccaccios in genau dieser Tradition hoher Bildung und zugleich sozialer und pekuniärer Dezenz: Sie hebt sich positiv ab von ›weltlich‹ orientierten Disziplinen wie der Jurisprudenz (vgl. Genealogia XIV, 4, 9: »cum celos inhabitet«) und vor allem ist sie nicht in diesem Sinne rhetorisch. Ihre Sprachkompetenz liegt auf einer anderen Ebene, in der das rein Rhetorische eben auf das Poetische hin überschritten ist, eine Ebene, auf der Sprache nicht mehr Instrument des Menschlichen, sondern des Göttlichen im Menschen ist: »Auch die Rhetorik hat ihre eigenen Erfindungen, aber in den erdichteten Verdeckungen (integumenta) gibt es keinen rhetorischen Anteil; was wir nämlich auch immer unter dem (allegorischen) Schleier komponieren und was dann mit besonderer Sprachsorgfalt herausgestellt wird, ist reine Dichtung«435. Die scharfe Trennung von Rhetorik und Poetik verweist schon auf die Suisuffizienz, die die Poetik dann im Laufe der folgenden Entwicklung schrittweise erreichen wird – ebenso trennen sich ja auch die Lehrbücher der Grammatik, Dialektik (Logik), Rhetorik und der Poetik. Dies ist aber, wie wir sehen werden, weder bei Salutati noch bei Bruni, noch bei Landino und Poliziano der Fall. Der letzte Schritt hin zu einer der Intention nach autonomen Poetik wird erst im 16. Jahrhundert getan. Boccaccio stellt die Poetik ausdrücklich in den Kontext der »disciplinae speculativae«, der Philosophie und der Theologie, die keinerlei quantifizierbare, pekuniäre Zwecksetzung verfolgen (»nullum unquam querendi thesauros studium«) und deren Skopos die theoretische Betrachtung ist 436. Überhaupt, auch das ist für Boccaccios Position zentral, gilt ihm die Poetik als Wissenschaft: »Die Dichtung ist nicht nur ein Irgendetwas (sc. das es gibt), sondern sie ist eine zu verehrende Wissenschaft (»veneranda scientia«)«437. Die Poesie als aus Gott in wenige Menschen (»paucis mentibus conceditur)« hervorgegangener »fervor exquisite inveni434

Boccaccio, Genealogiae, XIV 1, 2; Boccaccio 1998, S. 1358. Boccaccio, Genealogiae, XIV 7, 8; Boccaccio 1998, S. 1402: »Habet enim suas inventiones rhetorica; verum apud integumenta fictionum nulle sunt rethorice partes; mera poesis est, quicquid sub velamento componimus et exponitur exquisite« (meine Übersetzung). 436 Boccaccio, Genealogiae, XIV 4, 7–8; Boccaccio 1998, S. 1372. 437 Boccaccio, Genealogiae, XIV 6, 9; Boccaccio 1998, S. 1396. 435

439

Sprache

endi« (als Begierde auf besonders hervorragende Weise zu erfinden) setzt selbst schon, um diese Erfindungen, d. h. die figmenta und inventa, angemessen, plausibel, sachhaltig in Sprachform umsetzen zu können (in die kortikale Sprachoberfläche), verschiedene Wissenschaften und deren Ambitus voraus, vor allem die Ethik und die Physik (poeta doctus-Topos)438. Somit sind Poesie und ihre Wissenschaft, die Poetik, für Boccaccio in einem universalen Sinne Wissensformen und Wissensmitteilung zugleich. Als produktive, bildende (fingierende), mitteilende Wissensform ist Poesie dann vor allem als Kunst (ars) zu bezeichnen, eine Art in Praxis umgesetzte, durchs Ingenium geprägte, die Sprachform bis zum Äußersten in Anspruch nehmende Wissenschaft 439. Alles Wissen, alle Disziplinen, artes et studia, sind – symbolisch – in einem Haus (domus) untergebracht, das, als Bild des himmlischen Rates (celestis consilium), »ein alles (sc. Wissen) enthaltendes (umfassendes) Haus« ist: »unum totum continens domum esse«440. Als ein solches Eines-Vieles oder Eines-Alles (unum-totum) ist es in einer deutlich neuplatonischen Tradition zu sehendes Bild des göttlichen Geistes (mens divina)441. Die Philosophie, als »rerum magistra« und Einheitspunkt allen Wissens, leitet dieses »Haus« (id est: steht allen Wissenschaften und Künsten dieser Welt vor: »quicquid humana possunt agere studia, quicquid ingenia speculari«) und teilt dieses Wissen den hören Wollenden mit (docet). Die Dichter hingegen sind diejenigen, die den anderen das mitteilen, was sie in diesem Haus des göttlichen Wissens durch die Philosophie (d. h. durch das verbum divinum) mitgeteilt bekommen haben: »Hi iam presidentis dogmatibus pleni, abunde aliis ingerunt que noverunt«442. 438

Boccaccio, Genealogiae, XIV, 7, 1–4; Boccaccio 1998, S. 1398 f.; auch XIV, 17: Bildung, Wissen, Erfahrung sind Voraussetzungen des Dichtens: »liberalium aliarum artium et moralium atque naturalium saltem novisse principia necesse est; nec non et vocabulorum valere copia, vidisse monimenta maiorum, ac etiam meminisse et hystorias nationum, et regionum orbis, marium, fluviorum et montium dispositiones«; vgl. den »poeta eruditus« des Petrarca, Buck 1952, S. 83. Wie werden diesen Zusammenhang dann auch im 16. Jahrhundert wiederfinden, z. B. bei Robortello, Explicationes; Robortello 1548, S. 3: »illud unum certe satis constat poeticam olim fuisse quandam philosophiam, quae homines suis fabulis paulatim lactaret & enutriret, donec aptiores essent ad percipienda ea, quae in philosophia difficillime habebantur«. 439 Boccaccio, Genealogiae, XIV, 7, 5–8; Boccaccio 1998, S. 1400 f.; Boccaccio leitet XIV, 8 den Terminus »Poetik« mit Isidor von Sevilla, Etymologiae VIII, 7, 1–3 und Petrarca, Familiares X, 4, 4 nicht vom griechischen Verb ποιεν mit der Indikativ-Präsenz-Form ποι'ω oder ποι ab, »ich mache«, sondern von ποι^της oder π#ησιν ab, vgl. auch Vita di Dante; in: Solerti 1904, S. 105: »Ab effectu vocavere ›poesim‹ seu ›poetes‹, quod latine sonat ›exquisita locutio‹, et qui composuere ›poete‹ vocati sunt«. Zur Sache Gilson 1964. Bruni hingegen, siehe unten, S. 453 f., versteht Poetik als von ποιεν her kommend, der Poet ist also derjenige, der »etwas macht«. 440 Boccaccio, Genealogiae, XIV, 5, 1–2; Boccaccio 1998, S. 1386 f. 441 Hierzu vgl. Plotin V, 9, 6; V, 8, 4; VI, 9, 5 u. ö.; zur Entwicklung siehe Beierwaltes 1985, Kapitel: All-Einheit. 442 Boccaccio, Genealogiae, XIV, 5, 3; Boccaccio 1998, S. 1386–1388. Ich verstehe das

440

Boccaccio (1313–1375)

Daher ist die Poesie selbst göttlich: »etherea atque perennis«443 , sie ist, »im Gegensatz zu den (sc. irdischen) Gesetzen«, eine »feste und gesicherte Wissenschaft (scientia), die auf ewigen Prinzipien gegründet ist und auf deren sicherem Boden steht, überall und zu jeder Zeit die gleiche, niemals durch irgendeine Bewegung erschüttert«444 . Im Unterschied jedoch zu anderen Wissenschaften, die einen klaren, axiomatisch-deduktiven Logos mit entsprechend klarer, trennscharfer Sprache aufweisen müssen, um ihr Sachwissen kommunikabel machen zu können, hat die Poetik umgekehrt darauf zu achten, dass es der theologia poetica gerade nicht um eine allgemeine Verbreitung und direkte Mitteilung ihrer komplexen Sinngehalte gehen kann und darf: »Es ist unter anderem die Aufgabe des Dichters, die verdeckten Wahrheiten nicht der Umhüllungen zu entkleiden (…) damit diese nicht durch allzu große Vertrautheit schwach und falsch werden« (m.H.)445. Dies spricht keinem poetischen Obskurantismus das Wort, sondern versucht, die spezifische Form des durch hochverdichtete Sprache (Poesie) vermittelten Wissens zu bewahren: Das ›Verbergen‹ oder ›Einhüllen‹ des ursprünglichen theologischen Sinns (des Bezugs-x) ist nicht als negatives Entziehen zu verstehen (wie es die Kritiker der Dichtkunst tun), sonder als positives, indirektes Enthüllen. Durch Entzug der Unmittelbarkeit, so Boccaccio, wird die Vermittlungskraft des Intellekts und seiner Interpretationskunst herausgefordert, gesteigert und die ansonsten vielleicht einlinig verstandene Sache ihrer ursprünglichen Komplexität entsprechend gedeutet und dadurch »wertvoller« (cariora)446. Diese Strategie, die dann direkt auch dem Hl. Geist (in seinen Schriftoffenbarungen) vindiziert wird, entspricht strukturell exakt dem, was die neuplatonischen Autoren zur Komplexität, Dunkelheit, Schwierigkeit der Texte Platons und was analog Augustinus zu den Texten der Hl. Schrift gesagt haben und was wir dann, zusammen vielleicht mit der Kenntnis der Trecentoautoren, später bei Ficino und sogar, wenn auch

»ibi post dominam celsiori in sede locati homines« als Verweis auf die Dichter, vor allem im Blick auf die direkt anschließende (5, 4–14) Ridikülisierung der Scholastiker, Kleriker und Juristen und der Verurteilung von deren Verurteilung der Poesie (5, 9–11). 443 Boccaccio, Genealogiae, XIV, 4, 10; Boccaccio 1998, S. 1372. 444 Boccaccio, Genealogiae, XIV, 4, 12; Boccaccio 1998, S. 1374: »stabilis est et fixa scientia, eternis fundata atque solidata principiis, ubique et omni tempus eadem, nec ullius unquam concussa motibus« (meine Übersetzung). 445 Boccaccio, Genealogiae, XIV, 12, 8; Boccaccio 1998, S. 1432: »cum inter alia poete officia sit non eviscerare fictionibus palliata, quin imo, si in propatulo posita sint memoratu et veneratione digna, ne vilescant familiaritate nimia, quanta possunt industria tegere et ab oculis torpentium aufferre« (meine Übersetzung). 446 Boccaccio, Genealogiae, XIV, 12, 9; Boccaccio 1998, S. 1432: »sed ut, que apposita viluissent, labore ingeniorum quesita et diversimode intellecta comperta tandem faciant cariora«; zur Schwierigkeit und Mühe vgl. 12, 17; S. 1436. Diese Einkleidungsanstrengung setzt durchaus noch den vierfachen Schriftsinn voraus, vgl. den Dante-Kommentar, Il Comento alla Divina Commedia e gli altri scritti intorno a Dante, a cura di D. Guerri, Bari 1918, Vol. I, S. 162 f.

441

Sprache

personalisiert, noch im Elitismus Giordano Brunos wiederfinden werden447. In diesem Kontext, der die Unausweichlichkeit des indirekt-negativen Redens über das Göttliche in der Tradition der negativen Theologie betont (durch ein y, das als x’ für x fungiert), weist Boccaccio auch entschieden den Vorwurf zurück, Dichtung sei von vornherein Lüge (mendacium): Es gehört vielmehr zur Struktur der Sache des Dichtens, wie auch der Philosophie und Theologie, indirekt und scheinbar falsch, im Grunde jedoch nur der Notwendigkeit der Sache folgend, zu argumentieren: »sic et poeta, quantumcunque fingendo mentiatur, mendacis ignominiam non incurrit, cum suum officium, non ut fallat, sed ut fingat iustissime exequatur«448 . Wie zuvor bei Petraraca die positive (poetische) gegen die falsche (prädikative) Differenz gestellt wurde (siehe oben, S. 276 f.), wird hier die positive Fiktion gegen das negative Lügen gestellt und damit, wie schon hinsichtlich der klaren Auflösung der traditionellen Verknüpfung von Rhetorik und Poetik, auch hier die jahrhundertealte, fast schon automatische Koppelung von Dichtung und Lüge in diejenige von Dichtung und Wahrheit transformiert 449. Die Dichtung wird verteidigt gegen ihre Verleumder und Schlechtmacher, die Positionen Platons, aber auch des Augustinus und des Boethius werden dabei interessanterweise als nicht Dichtungs-feindlich herausgestellt. Vor allem wird, um diese Position abzusichern, die Unterscheidung (distinctio) zweier Arten von Dichtung, einer »guten« und einer »schlechten«, eingeführt450. Die Dichter sind (i) »Förderer 447 Boccaccio rekurriert XIV, 12, 10–13 direkt auf Augustinus, z. B. De civitate Dei XI, 19; En. in Ps. CXXVI, 11; CXLVI, 12: »non ut tibi negetur, sed ut exerceat accepturum«; Vgl. Marsilio Ficino, Commentaria in Platonem, Proemium; Opera, fol. 1129; Mox Morzillus, In Phaedonem, praefatio; 1556, fol. 1: »Suadebant enim illi (sc. amici), Platonis obscuritatem exemplo Peripateticorum aliquando illustrandam esse cuiusquam industria & labore, ne vir magnus a plerisque non lectus negligeretur«. 448 Boccaccio, Genealogiae, XIV, 13, 5; Boccacccio 1998, S: 1440; vgl. 13, 9 f.; S. 1442 f.; Beispiel ist dann Vergils Aeneis und die Dido-Geschichte in ihren verschiedenen Sinnstufen, vgl. 14, 12–18; S. 1446–1450. Im Hintergrund steht eine bestimmte Tradition der Dichtungskritik, die sich mit Platon, Politeia II, 376 E–377 A gegen die persuasive Macht der Poetik wendet. 449 Der eigenständige Ort der Dichtung, die zwar eng verwandt ist mit Theologie und Philosophie, ist die allegorische Ausdrucksform, das alienoloqui des Petrarca, die xdurch-y-Struktur, vgl. Vita di Dante, c. XXII: Die Theologie setzt nur Wahres voraus, die Poesie auch Falsches, das ist das, was wir hier mit den Begriffen Ungleiches, Differentes, Anderes etc. benannt haben! Vgl. Genealogiae XIV, 17: nicht syllogis[tis]che, sondern allegorische Methode des »sub velamento fictionis abscondere«, aber doch ebenso unterschieden von Historik (XIV, 13) und auch Rhetorik: »habet enim suas inventiones rhetorica. Verum apud tegumenta fictionum nullae sunt rhetoricae partes. Mera Poesis est quicquid sub velamento componimus: et exquiritur exquisite«, XIV, 7. 450 Zur Zurückweisung der Dichterkritik vgl. Boccaccio, Genealogiae, XIV, 10–22 passim; zur Unterscheidung in »duplicem poetarum speciem« 20, 4 f.; S. 1496 f.; zur taktischen Anwendung 22, 7 f.; S. 1502 f.: »ipsa (sc. distinctio) in concordiam discordiantia reducit«;vgl. zu Platon, Politeia III, 398 A, X, 607 B, vgl. 19, 1 ff.; S. 1482 f., zu Boethius, De consolatione philosophiae 1, 1 vgl. 20, 1; S. 1494 f.

442

Salutati (1331–1406)

der Tugend« (»inpulsores nunc suavissimi nunc acerrimi pro exigentia temporis in virtutes«)451, sie sind (ii) unter »die Gattung der Philosophen zu zählen« (»ex ipso phylosophorum numero computandos«), denn das, was sie unter »der Hülle der Dichtungen« verbergen, steht im Einklang (consonum) mit den Inhalten der Philosophie selbst 452, ja die Dichtung ist, wenn auch »sub velamine«, die »treueste Dienerin der Philosophie«453; sie sind (iii) Theologen in dem Sinne, dass sie die Natur als göttlich oder die Götter selbst durch ihre Dichtung verehren454; die Dichter sind (iv) kompetente Nachahmer der Natur, die nur in ihren Versen als sie selbst gespiegelt wird (»ea ipsa [sc. die Naturphänomene] parvis in licterulis carminum inesse arbitrentur«)455, (v) die Dichtung als Werk ist ein »poeticum artificium« aus ingeniösen Fiktionen, das unter der Sprachoberfläche (sub cortice) und mittels dieser Oberfläche die »höchsten Sinngehalte« (sublimes sensus) darstellen kann456.

Salutati (1331–1406) Coluccio Salutati bestimmt als führender Humanist die Zeit von Petracas Tod 1374 bis zu seinem eigenen Ende 1406, er kennt Texte des Petrarca vermutlich seit den 40er Jahren, er wurde ausgebildet durch Pietro da Muglio, einem der führenden Rhetoriker seiner Zeit und Freund Petrarcas, und er macht persönliche Bekanntschaft mit Boccaccio, als dieser mit seiner großen lateinischen Abhand451

Boccaccio, Genealogiae, XIV, 15, 9; Boccaccio 1998, S. 1458. Boccaccio, Genealogiae, XIV, 17, 3; Boccaccio 1998, S. 1468. 453 Boccaccio, Genealogiae, XIV, 18, 12; Boccaccio 1998, S. 1476. 454 Boccaccio, Genealogiae, XV, 8, 2–4; Boccaccio 1998, S. 1546, die alten, paganen Dichter-Theologen sind allerdings von den christlichen Theologen, den »sacri theologi«, zu unterscheiden. 455 Boccaccio, Genealogiae, XIV, 17, 5; Boccaccio 1998, S. 1468. 456 Boccaccio, Genealogiae, XIV, 22, 5; Boccaccio 1998, S. 1502; 9, S. 1504: »sacram sub tegumento expromentia veritatem«. Poliziano wird in seiner Nutricia die Poesie als göttliche Weisheit (sapientia) deuten, die das geistige Potential des Menschen aufweckt und den Menschen zu sich selbst, zur Selbsterkenntnis und auch zur produktiven Selbstentfaltung bringt, vgl. Nutricia vv. 67–81. Das Verhältnis Verdeckung-Offenbarung, OberflächeTiefe, Rinde-Kern bestimmt vor allem die poetologische Debatte der platonischen Tradition, vgl. Mazzoni, Della difesa della Comedia di Dante (1587), S. 564–604, bes. S. 569: Die Philosophie kann zum Versmaß greifen (wie Parmenides, Empedokles, Lukrez) oder auch zur Allegorie, »che rinchiude sotto la scorza falsa, et impossibile del senso letterario la midolla della verità«; In universam Platonis et Aristotelis philosophiam (1597), sect. I, c. 5; Mazzoni 2010, S. 118 [fol. 67]: »Habetque hoc praecipue locum in philosophia Platonis, propterea quod non semper ipsa aparakalyptôs, id est aperte et sine velamine (ut ait Proclus [Theol. Plat. I, 1, S. 20 Westerink-Saffrey]) loquitur, verum etiam et symbolice fabuloseque, dum mysticas allegorias intermiscet et imagines, dumque figuras mathematicas et numeros adhibet«. 452

443

Sprache

lung De genealogia deorum beginnt (um 1350). Er muss also aus verschiedenen Gründen noch zur frühhumanistischen Bewegung des Trecento gezählt werden. Faktisch bildet er das produktive Scharnier zwischen Petrarca-Boccaccio und Bruni-Valla. In seinem Denken ist, schaut man auf Sprachtheorie und Poetik und nicht auf Ethik und Politik, noch ganz der uns schon von Dante, Petrarca und Boccaccio bekannte Ansatz der poetischen Theologie (theologia poetica) präsent. Seine Positionen hinsichtlich der Bedeutung von Sprache und ihrer grammatischen Grundstruktur hatten wir im Abschnitt zu Grammatik/Dialektik schon diskutiert (siehe oben S. 334 f.). Er teilt mit Petrarca die intensive Beschäftigung mit Cicero und vor allem Seneca, zudem schließt er mit seinem Traktat De laboribus Herculis direkt an ein Thema aus Boccaccios Genealogiae deorum an457. In diesem Traktat wie auch in vielen seiner Briefe, vor allem in dem letzten Brief an Giovanni da Samminiato und in der Verteidigung gegenüber Giovanni Dominicis Angriffen in Lucula Noctis, argumentiert Salutati dafür, der Poetik eine singuläre Position im Gefüge der artes und der studia humanitatis einzuräumen: Sie ist diejenige Kunst (ars), die alle anderen »vervollkommnet«458 , die sogar aufgrund der Breite ihres Gegenstandsbereiches – der alles das umfasst, was ist (»poetica simul omnia perficit«) – auch die Philosophie und Theologie in sich einbegreift oder diesen höchsten Disziplinen doch gleichgestellt ist 459. Diese enge sachliche Beziehung von Poetik, Philosophie und Theologie ist uns aus den Überlegungen Petrarcas und auch Boccaccios bekannt. Salutati stellt aber, deutlicher noch als diese, das rein sprachliche Eigensein des Poetischen heraus, das Fundiertsein dieses Eigenseins in letztlich rhetorischen Funktionen, die die Poesie dann doch vom logisch-dialektischen Vollzugsmodus der ars oder scientia sermocinalis trennen460.

457 Buck 1972, S. 17 f. Zu Salutati als »professional rhetorician« vgl. Seigel 1968, S. 63– 98; zur Poetik als »theologia poetica« siehe Trinkaus 1970, II, S. 697–704; im Anschluss daran Herzog 1987, S. 123–129. 458 Zur Frage, ob die Dichtung eine »ars« sei oder vielmehr unmittelbarer Ausdruck einer von der »natura« unverfügbar eingegebenen Begabung, eine Frage, die noch die Dichtungstheorie des 16. Jahrhunderts intensiv beschäftigen wird (unten, S. 535 f.), vgl. De laboribus Herculis I, 3–4; Salutati 1951, S. 17–23; siehe auch Petrarca, oben Anm. 439, vgl. S. 430 ff.; zu Salutatis Poetik (theological truths can only be expressed poetically or metaphorically) siehe Trinkaus 1970, I, S. 62 ff.; II, S. 560 f. Der Brief an Giovanni da Samminiato in Salutati 1891–1911, IV, S. 176–178, die Antwort an Dominici, ebd., S. 205–240. 459 Salutati, De laboribus Herculis I, 4, 8, Salutati 1951, Bd. 1, S. 22 f.: »Et cum omnium predictarum scientiarum que in dictione versantur sit intellectum imbuere vel inserendo nova species vel antea perceptas excitata memoria renovando, et demonstratio intellectum cogat, probatio rationem, persuasio vero voluntatem, poetica simul omnia perficit et imaginativam thesaurumque perceptarum rerum, memoriam, movet et reducit in actum, per assumptas res atque similitudines res rebus applicatione delectabili coniungendo (quod quidem nulla prorsus alia facultas potest efficere), addendo super hoc dulcedinem admirabilis armonie«. Vgl. Epist. IV, 15 u. 18; X, 16; XII, 20; XIV, 23 u. 24. 460 Salutati, De laboribus herculis I, 3, 2, Salutati 1951, Bd. 1, S. 17: »(…) poeticam

444

Salutati (1331–1406)

Salutati selbst hat diesen rhetorischen Aspekt des Sprachlichen in seiner Funktion als Staatskanzler von Florenz in meisterlicher Weise ›umgesetzt‹ in seinen offiziellen Briefen, die ihm die Signorie in Auftrag gegeben hat – hier ging es, wenn man so will, nur um den ›cortex‹ und um strategische Sprachspiele vor durchaus ernstem historischen Hintergrund461. Ebenso unterscheidet Salutati die Poesie von den realen Wissenschaften, damit dürften die Medizin, die Disziplinen des Quadrivium, die Jurisprudenz, vor allem aber auch die Philosophie gemeint sein, bezeichnenderweise dadurch, dass ihr Gegenstandsbereich, ihre »materia«, nicht ein »bestimmtes Etwas« (determinatum aliquid) sei, sondern vielmehr ein allgemeiner, universaler Bereich – universalis lateque patens – wie er insgesamt auch für die Sprachwissenschaften Gültigkeit besitzt: Die Formalität der Sprache, des Logischen und Konzeptuellen, kann prinzipiell jeden Inhalt erfassen462. Damit werden zwei Dinge deutlich: Salutati unterscheidet, in der Tradition der Sprachzentrierung des Nominalismus, Realwissenschaften und Wissenschaften, die sich mit Sprache beschäftigen, gleichsam ›Idealwissenschaften‹, und er unterscheidet in der Folge dieser Differenzierung eine Sachbereichszuordnung: Die Realwissenschaften behandeln Dinge (res, Seiendes) und deren reale Verhältnisse (Zahlen, Quantitäten, Maßformen, Bewegungsmodi, Seinsmodi etc.), die Sprachwissenschaften haben dagegen die zunächst unbestimmte Weite ihrer Dinge (res), d. h. alles dessen, was gesagt werden kann (»omnia que dici possunt«), zum Gegenstand: die Bedeutungsfelder der Worte (verba) und ihrer syntaktisch-grammatikalischen, logischen und ästhetisch-metrischen Grundverhältnisse (siehe oben, Abschnitt »Grammatik/Dialektik«, S. 334 f., unten S. 449). Hier ist es, wo sich die Poesis von den anderen Sprachwissenschaften, der Grammatik, Dialektik, Rhetorik und auch, im Unterschied zum Nominalismus, von der Philosophie unterscheidet: Das poetische »carmen« artikuliert die »potentia considerans laudationes et vituperationes« (also keine instructiones, definitiones, demonstrationes etc.)463 , tamen, cum et finem suum habeat et sermocinalis philosophie pars sit suisque procedat regulis et preceptis, artem esse (…)«. Diese Kontraposition der Poetik als ars gegen die scientia bei gleichzeitiger Nähe zur Logik und Dialektik markiert Salutatis Position. Andererseits ist das Verhältnis zur Philosophie nicht klar, die traditionell als »ars artium« fungiert, so I, 10, 15; S. 50, während die Poetik als Vervollkommnung und Gipfel aller artes bezeichnet wird: also auch der »ars artium«? Siehe aber ebd. 10, 25; S. 53: Hier scheinen poesia und philosophia als Ausdruck von sapientia zusammenzufallen oder zumindest gleichrangig Inbegriff aller anderen Wissenschaften zu sein; III [prohemium], 4–5; S. 161. 461 Hierzu ausführlich – und kritisch gegen die Baron-Schule – Herde 1965 und Herde 1973. 462 Salutati, De laboribus Herculis I, 3, 7; Salutati 1951, Bd. 1, S. 18; I, 3, 13; S. 20: »quod autem poetica tam generalis et vaga« mit Cicero, De oratore I, 70. Dem generalis, universalis, vaga entspricht dann das cuncta, simul omnia posse perficere, vgl. vorletzte Anm. 463 Salutati, De laboribus I, 2, 16; Salutati 1951, Bd. 1, S. 14; aber auch schon I, 2, 1; S. 10: »inquit enim (sc. Aristoteles) in ipsius libelli fronte omne poema esse orationem vituperationis aut laudis« und später mehrfach, so I, 13, 1; S. 68. Salutati referiert hier auf Aristoteles, vermutlich die Paraphrase der Poetik, die Averroes erstellt hat und die seit

445

Sprache

ein Vermögen (potentia), das sowohl ethische als auch religiöse Konnotation besitzt: nämlich Tugendorientierung und Urteil Gottes. Es ist aufschlussreich, dass Salutati hier bewusst eine These aus der Poetik des Aristoteles beizieht (Poetica 1448 b 25 zu ψóγοD- νκẃμιον), die zu seiner Zeit noch nicht philologisch durch Manuskript-Autopsie rekonstruiert vorgelegen hatte, geschweige denn hermeneutisch durch Kommentierungen in breiter Front erschlossen war, wie es nach ihrer ersten nach-mittelalterlichen Übersetzung 1498 der Fall gewesen ist (siehe unten Abschnitt »Poetik«, S. 554 ff.) – gegenwärtig war die Poetik vielmehr in ihrer Kommentierung durch eine neue Übersetzung durch Wilhelm von Moerbecke (1278), vor allem aber in arabischer Kommentierung durch al-Farabi, Avicenna und Averroes464 . Die Poetik als reflektierter Umgang mit den Möglichkeiten und Unmöglichkeiten des Sprachlichen steht daher in strikter Parallele zur Theologie, insofern auch diese – unter nominalistischen Bedingungen – die Grenzen des Wissens von Gott reflektiert 465. Poesie ist also noch nicht vollständig unter den Index der Rhetorik und des delectare gestellt, sie ist noch Rede von Gott (von dem es eigentlich keine Rede geben kann), wie ja auch die Rhetorik für Salutati, obgleich er sie doch in seiner politischen Funktion so pragmatisch angewendet hatte, noch deutlich in wesentlichem Bezug zum Sach- und Tugendwissen (sapientia) steht (Epist. XIII,3). Diese potentia kann das Gebilde der Poesie aber nur deswegen sich zuschreiben, weil einerseits der Dichter unmittelbar göttliche Inspiration erfährt 466 , andererseits die Poesie alle anderen Disziplinen, auch die der Realwissenschaften (des Quadriviums), in ihrer Grundstruktur und -funktion in sich aufhebt: Sie umfasst also nicht nur auch instruierende, logisch-aufzeigende, persuasive oder demonstrierende Funktionen und Fähigkeiten (in der Expression), sondern in ihrer Struktur (in der Komposition) auch zahlhafte ProMitte des 13. Jahrhunderts in lateinischer Übersetzung zugänglich war. Vgl. Poetica 4, 1448 b 25; Averroes, Commentaria in Aristotelis Poeticam, Paris BN, cod. Lat. 16673 in: Franceschini, Studi e note di filologia medievale 1938, S. 16. Vgl. auch De laboribus Herculis I, 12,7; S. 63: »est igitur poeta vir optimus laudandi vituperandique peritus, metrico figurativoque sermone sub alicuius narrationis misterio vera recondens«; Epist. III, Salutati 1891–1911, III, S. 221, 285. Dass die Poetik eine ars sermocinalis ist, wird mehrfach ausgesprochen, vgl. etwa De laboribus I, 3, 2; S. 17: »sermonicalis philosophie pars suisque procedat regulis et preceptis«. 464 Fuhrmann 1973, S. 195 f.; Schmitt 2008, S. 92 f. mit weiterführender Literatur. Vgl. Aristoteles latinus, Bd. 33; Averroes’ sog. Mittlerer Kommentar zur Poetik wird 1256 durch Hermannus Alemannus übersetzt. 465 Trinkaus 1970, I, S. 62 f. hat auf die zentrale Stelle im Briefcorpus aufmerksam gemacht (aus dem letzten Brief an Giovanni da Samminiato; Epist. IV, S. 176–178), an der Salutati explizit auf die semantischen Grenzen der Sprache, auf die semantische Reichweite und Kompetenz der Poetik im Blick auf ein Wissen von Gott eingeht, und zwar mit einer deutlich an den nominalistischen Diskurs des 14. Jahrhunderts angelehnten Begrifflichkeit. 466 Salutati, Epist. III, Salutati 1891–1911, III, S. 539 an Giovanni da San Miniato; IV, S. 170.

446

Salutati (1331–1406)

portionen wie die Geometrie und Musik, Gleichnisse (Ähnlichkeiten) wie die Sternenkunde etc 467. Der Dichter, der dies alles actu oder de potentia als Wissen in sich tragen muss, wird so schon früh zu einer Extremform des poeta doctus stilisiert: Er ist, allerdings auf dem Gebiet des Wissens und nicht der Praxis, die Antizipation des uomo universale der Hochrenaissance. Er muss (wie dann kurz darauf der Maler in Albertis De pictura) das ganze Feld des durch die Artes und Disziplinen abgesteckten humanen Wissens beherrschen468 . Die Grundfunktion der Poesie ist für Salutati, wahrscheinlich auf Basis der Bedeutung der Allegorie für die theologische Poetik des Trecento und mit Sicherheit im Rückgriff auf das weiter oben für Petrarca konstatierte Prinzip der Nicht-Identität (des alienoloquium) für die dichterische Nachahmung (oben, S. 434, 442), diejenige einer x-durch-y- bzw. x-durch-x’-Funktion, d. h. ein ›etwas für etwas-Setzen‹ (hieraus, aus dem ponere, leitet Salutati an einer Stelle den Namen Poesie/Poetik ab469 oder »durch eine Sache etwas anderes bezeichnen« (»per unam rem aliud designare; ut per unum significent aliud«)470. Diese Funktion wird faktisch durch die »locutio figurata« erreicht, d. h. durch die kunstvolle, rhetorischen Mitteln folgende Anordnung der Redeglieder und durch die »figuratio«, die Verwendung eines bestimmten Sprachausdrucks (y), um durch diesen – durch dessen semantische Referenz – auf etwas anderes (x) zu verweisen. Der durch x angezeigte Gehalt ist das intentionale Ziel, die sprachliche Form y ist ein Verweis, Zeichen oder Bild – ein x’ – für dieses Bezugs-x. Salutati weist es mit Petrarca und 467

Zum Quadrivium vgl. Salutatis Brief-Antwort auf Dominicis Thesen in der Lucula noctis, in Epistula IV 24, Salutati 1891–1911, IV, S. 205–240, bes. 215 ff. Vor allem diskutiert Salutati die »maxima affinitas« der poetischen Versmaße mit der Musik in De laboribus I, 6–8; die Affinität I, 7, 1; Salutati 1951, Bd. 1, S. 36. 468 Salutati, De laboribus Herculis I, 3, 6–8; Salutati 1951, S. 18 f.; 3, 12; S. 20; 10, 25; S. 33; III [prohemium] 3–5; S. 161. 469 Salutati, De laboribus Herculis I, 2,5–7; Salutati 1951, Bd. 1, S. 11–12 finden sich folgende Wendungen der x-durch-y-Funktion: ›rem vero pro re‹ (z. B. arbor templi Diane = x durch ramus = y, Aeneis VI, 136 ff.), ›orationem pro oratione‹ (z. B. die Rede Jupiters = x durch die Rede Merkurs = y, Aeneis IV, 236, 271), ›orationem pro re‹ (z. B. nox = x durch umbra humens = y, Aeneis III, 589). Zur Ableitung von poesis aus ponere, I, 2, 5; S. 11: »nomen pro nomine ponere«, zur Ableitung aus dem Griechischen ›poyo‹ (poieô) vgl. I, 2, 21; S. 16: Hier ist nicht der er-setzende, austauschende (ponere, commutare), sondern der hervorbringend-fiktionale Aspekt betont. 470 Hierzu und zu dem »aliud«, das die Differenz (zwischen x und y) markiert, vgl. I, 2, 8; S. 12; I, 2, 12; S. 13; I, 3, 10; S. 19; I, 13, 6; S. 69 f.; 10, S. 71. Vgl. Bruni, De studiis et litteris, Bruni 1928, S. 18, 24: »aliud pro alio significare« bezüglich der fiktional-fabulösen Grundform der Poetik; Valla, Retractatio II, c. 22, n. 7; Valla 1982, S. 252: Ein Argument ist eine »ratio probationem prestans«, in dieser ›ratio‹, d. h. in diesem Verhältnis, gilt: »colligitur aliud per aliud«. Dieses rationale Argument bekräftigt dasjenige, das in Zweifel steht, durch dasjenige, das nicht in Zweifel steht. Damit dies möglich ist, muss es etwas (aliquid) geben, das eines Beweises (probatio) nicht bedarf. Auch hier haben wir, allerdings in anderer Funktion, eine x-durch-y-Struktur.

447

Sprache

der Tradition als Wahrheit aus (veritas, verum), als das, was die substantielle Verfasstheit der Wirklichkeit betrifft: die Natur, die Sitten, die Taten, die tatsächlich begangen wurden (natura, mores, vera gesta), vor allem aber als das Göttliche471. Es ist das hinter dem Sprachschleier (figuratio, velum, integumentum) verborgene Wahre, das allein die Dichtung, wenn auch indirekt, erfassen kann. Es ist aber auch so, dass hier auf der Ebene des Sprachlichen Außen und Innen auseinanderfallen: die sinnlich erfasste Sprach-Laut-Form (auditu percipere) und der rational erfasste Gehalt (intelligere in sensu). Die Wahrheit ist gerade nicht das, was unmittelbar wirklich ›ist‹, ist nicht im sinnlichen Gehalt als solchem, sondern in dem durch diesen nur allegorisch angezeigten intelligiblen Gehalt – konstant verwendet Salutati hier das Nomen intellectus und das Verb intelligere. Letzterer jedoch ist nicht als solcher substantiell mit dem sprachlichen Gebilde verbunden, sondern dieses mit dem intelligiblen (theologischen) Gehalt. Salutati stellt dies beispielhaft heraus in seiner Deutung bestimmter Passagen der Aeneis Vergils472, aber auch anderer Autoren, vor allem aber, und hierin ist er eher der mittelalterlichen Tradition verbunden als der anbrechenden Neuzeit, durch die Struktur der geschaffenen Natur selbst: Ist die eigentliche Struktur des Himmels so verfasst, dass die Planeten und Sternpositionen (die Zodiakalbilder) nicht ihren eigenen faktischen Ort (situm illum siderum) repräsentieren oder anzeigen, sondern »irgendetwas anderes« denotieren (aliquid aliud denotare), so beziehen sich auch die Sprachformen nicht auf sich selbst, sondern auf etwas anderes, durch sie bloß Angezeigtes473 . Durch diese Analogie zur Seins- oder Naturordnung hat die Dichtung ihre eigentliche Bezeichnungskraft, durch diesen Bezug auf das Wahre hat Dichtung ihre eigene Wahrheit qua metrisch-figurativer Operation. Dies ist aber das, was in der mittelalterlichen Tradition als Allegorese bezeichnet worden ist 474 . Die Allegorie-Fähigkeit der Poesie weist ihr also eine 471 Salutati, De laboribus Herculis I, 2, 8; Salutati 1951, Bd. 1, S. 12: »omnium poetarum una singularis et precipua intentio est, ut per illa que narrant (…) penitus aliud intelligatur in sensu quam percipiatur auditu«; 2, 12; S. 13: »per illa (sc. die Geschichten der Dichter) volunt medullitus aliud aliquid quod naturam, mores, aut vera gesta respiciat designare«. Zur Wahrheit oder dem Wahren vgl. I, 12, 7; S. 63: »Est igitur poeta vir optimus laudandi vituperandique peritus, metrico figurativoque sermone sub alicuius narrationis misterio vera recondens«; I, 13, 6; S. 70. Vgl. Epistola III 24, Salutati 1891–1911, Bd. III, S. 424: »infinitum et intranabile mare fit eloquentie si dimiseris veritatem. Vera quidem fixa sunt, determinata sunt, que qui sequitur in solido semper est«. 472 Salutati, Epist. III, Salutati 1891–1911, III, S. 232 (1397): Aeneas figuriert die Seele, die ersten sechs Bücher der Aeneis die sechs Lebensalter etc. 473 Salutati, De laboribus Herculis I, 3, 10; Salutati 1951, Bd. 1, S. 19, vgl. oben Anm. 469. Zur Funktion der Weltstruktur als harmonia mundana im Sinne des Quadriviums und zur Relevanz dieser Verhältnisse für die poetischen Verhältnisse, z. B. Hexameter, äußert sich Salutati ausführlich I, 5–8; S. 23–40, zur Relevanz der »armonia celestis« insbesondere I, 7; S. 32–35. Hierzu siehe auch Kapitel »Natur«, Abschnitt zur Astrologie, unten S. 1481 f.. 474 Es ist signifikant, dass Salutati sein De laboribus auch bezeichnet hat als De sensibus allegoricis fabularum Herculis, vgl. Epist. IV, S. 253 (Novati).

448

Salutati (1331–1406)

alle anderen Disziplinen transzendierende, universale Kompetenz zu: »poesia cuncta illa posse que superius notavi«, sagt Salutati, die Poesie »kann oder vermag alles, was ich zuvor (sc. mit Blick auf die Spezialkompetenzen der anderen artes et disciplinae) bemerkt habe«: Sie kann instruieren, beweisen, überzeugen, wissenschaftlich schlussfolgern475. Aber sie tut dies mit Mitteln, die ihr aus der ursprünglichen Bestimmung als metrisch gebundener Rede zukommen: Wenn die Poesie dialektisch ist, wenn sie rhetorisch ist, wenn sie philosophisch ist, dann ist sie dies nicht in der Form des sermo solutus, wie in den artes sermocinales, sondern in der Form des carmen, d. h. durch Zahl, Rhythmus, Versmaße gebunden. Dadurch, und dies bindet sie an die Tradition rhetorischer Überredung zurück, »überschreitet sie jede Harmonie prosaischer Rede« (»excedit omne melos prosaice locutionis«)476 . Die Poetik instruiert auf ihrer durch den Menschen beherrschbaren Seite, also als »ars«, über das, was die Poesie substantiell ausmacht, und versucht dies zu vermitteln: die kunstvolle Organisation der Sprache durch concinnitas, melos/melodia, dulcedo, ihre formale Organisation, die sie aus den Fächern des Triviums und Quadriviums zieht, ihre – auf der Verfassung des geschaffenen Seins basierende – Bezeichnungskraft per similitudinem und per imitationem. Man muss sich klarmachen, dass genau diese Rhetorik-gestützten (precepta rhetorum) Verfahren der Poetik in der Zeit der Glaubensspaltung, insbesondere auf Seiten der Gegenreformation, die Strategie der Affektübertragung und Affektsteuerung theoretisch stützen werden (siehe unten, S. 456, 469 f.). Wenn das Vergnügen (delectatio), das Dichtung singulär gewähren soll, in durch Ähnlichkeit, Vertrautheit, Gattungskonstitution bedingten Identifizierungsakten besteht (die natürlich, wie haben das gesehen, das Ungleiche, Differente, Andere etc. voraussetzt), deren harter Proportionalitätskern (d. h. die Sachkorrespondenzen, die durch zahlhaft-geometrische Analogien etc. erfasst werden) durch weiche formale Schönheit der dulcedo des Melos vermittelt wird: »delectantur etiam per similitudinem unius rei in alterius tum noticiam, tum memoriam devenire«477, dann sind wir nicht weit von den Strategien entfernt, mit denen insbesondere die jesuitischen Autoren der Gegenreformation ihren harten Informationskern (die fides catholica) durch die formalen (ästhetisch-persuasiven) Schönheiten raffiniert inszenierter Poesie, Architektur, Musik etc. der breiten Masse zu vermitteln suchten478 . Auch die formal-ästhetischen Strategien, die Salutati im 11. Kapitel des ersten Buches von De laboribus Herculis präsentiert 475

Salutati, De laboribus Herculis I, 4, 2–8, S. 21 f. Salutati, De laboribus Herculis I, 2, 2; Salutati 1951, Bd. 1, S. 10. Explizit reflektiert Salutati auf die zentrale Funktion der »precepta rhetorum« für die Poesie, für die, wie es der hellenistischen Rhetorik folgend heißt: concinnitas orationis, in I, 11, 3–5; S. 54 f. 477 Salutati, De laboribus Herculis I, 3, 14–15; Salutati 1951, Bd. 1, S. 20; I, 4, 8; S. 23: »applicatione delectabili res rebus coniungere«, wobei das »res rebus coniungere« der x-durch-y-Struktur entspricht und den Beispielen, die wir oben Anm. 469 geben. 478 Hierzu mit äußerst instruktivem Quellenapparat Imorde 2004, vgl. auch Bauer 1968, Leinkauf 2011c, 2011d. 476

449

Sprache

und diskutiert, weisen in ihrer Faktur auf die ›Ästhetik‹ des 16. Jahrhunderts, vor allem auf das Grundtheorem der discors concordia, voraus479: Die Poesie kann den ihr von Petrarca bis Salutati zugeschriebenen Primat gegenüber Grammatik, Dialektik, Philosophie, gegenüber den artes insgesamt, nicht auf der Sachebene rechtfertigen, hier steht ihr mit der Philosophie (und auch der Theologie) eine zumindest gleichrangige Disziplin gegenüber, sondern ausschließlich, sit venia verbo, ›ästhetisch‹. Die sie auszeichnende »dulcedo«, das »melos« und die »concinnitas« werden von Salutati rein formal und in deutlichem Rückgriff auf die Terminologie der Schulphilosophie (nicht nur der Rhetorik) abgeleitet. Diese formale Ableitung basiert auf der negativen Basisannahme, dass die formale Identität endlicher Dinge (identitas rerum finitarum) an sich uninteressant sei und ihre nackte, etwa logisch-begriffliche, Präsentation Verdruss bereite (mater fastidii). Hiermit wird, wie bei Petrarca, aber noch deutlicher und eindringlicher, ein für die Philosophie zentraler Begriff, nämlich Identität, unmittelbar als poetisch unbrauchbar abgewiesen. An Stelle der reinen formalen Identität tritt das Prinzip der aus zwei Faktoren, nämlich uniformitas und varietas, zusammengesetzten Einheit (siehe hierzu unsere Anfangsüberlegungen zu diesem Abschnitt, oben, S. 415 ff.). Die »unitas dictaminis«, die, im Unterschied zur Identität, nicht einer reinen Vielheit geopfert wird, sondern als notwendige Basis beibehalten wird, wird als in sich komplex gesetzt. Interessant sind die Definitionen der Faktoren uniformitas und varietas (wobei uniformitas ein technischer Begriff auch aus der Philosophie und physikalischen Bewegungslehre des Trecento ist, varietas eine Kategorie hellenistischer Rhetorik), sie rekurrieren auf philosophische Terminologie: Uniformität begreift Salutati als Versammlung verschiedener Bestimmungen allgemeiner Natur (transcendentia, generalia, universalia) in einer partikularen Form (species), Varietät als Vielfalt aus Formaldifferenzen und Zahlen. Da es im Kontext eigentlich um Akzente, Hebungen, Senkungen, Betonungen, Versfüße und deren »angemessene Verhältnisse« geht 480 – wofür in den antiken Grammatiken und Rhetoriken, in Augustinus’ De musica oder in Boethius’ Schriften zur Musik und Arithmetik hinreichend Spezialbegrifflichkeit bereitgestellt ist, die Salutati auch kennt –, ist es doch bezeichnend, dass wir hier mit einer ganz anderen, spätscholastischen Terminologie konfrontiert werden481. Die Intention des Salutati ist es hier, eine komplexe reichhaltige Struktur als Sachgrund für die im Hörer perzi479

Zum Folgenden Salutati, De laboribus Herculis I, 11, 3–7; Salutati 1951, Bd. 1, S. 54– 55; zur rhetorischen Fundierung der poetischen Zentralbegriffe auf Basis von Cicero, De inventione, De oratore, Quintilian, De institutione, Boethius Topica, vgl. IV [prohemium] 3–26; Bd. 2, S. 450–457; zu discors concordia bzw. concordia discors vgl. Leinkauf (1993) 2009a, S. 75–83. 480 Dies zeigen die Beispiele, vgl. Salutati, De laboribus Herculis I, 11, 7–23; Salutati 1951, Bd. 1, S. 55–61. 481 Dass Salutati durchgehend in seinen Schriften scholastische, aristotelische Terminologie verwendet, ist mehrfach festgestellt worden, vgl. Seigel 1968, S. 65–68, der die Freundschaft mit dem Augustiner Luigi Marsili (ausgebildet an der Universität Paris),

450

Salutati (1331–1406)

pierte »dulcedo dictaminis« zu erweisen sowie diese in der Sache liegende Komplexität durch das Theorem einer in sich widerstrebigen Synthese aus Verschiedenem, aus Uniformität und Varietät, zu erklären: »Oportet enim esse orationem unum quodque dictamen, ut resultet dulcis et delectabilis melodia, simul et uniformiter varium et variabiliter uniforme« (m. H.)482. Ich denke, dass in dieser letzten Formulierung exakt das Theorem der concors discordia (uniformiter varium) und discordia concors (variabiliter uniforme) antizipiert wird und dass es auf Basis hellenistischer Rhetorikregeln und spätscholastischer Begrifflichkeit, die vor allem auch an die Phoronomie erinnert (uniformiter, difformiter), von Salutati bereitgestellt wird (zur Bedeutung dieses Topos der concordia discors für die spätere Entwicklung der Frühen Neuzeit vgl. Leinkauf 1993 [2009a], S. 75–83). Ebenso greifen die Reflexionen Salutatis zur Funktion des Dichters, neben der klassischen, aus Cicero gezogenen Formel des laudare et vituperare, voraus auf die sich bis um 1600 dann immer deutlicher entfaltende Bedeutung der Phantasie: Neben das »movere« als bekanntem rhetorischen Ziel der Affektübertragung stellt Salutati noch explizit das Anregen der Phantasie (»movens et excitans specialiter fantasiam«)483 . Die Manipulation der Vorstellungskraft wird durch die in die Komplexität des poetischen Gebildes eingespeisten Differenzfaktoren erreicht, insbesondere durch die genuin poetischen Akte der sprachlichen Innovation (die das grammatische Regelwerk nicht kennt). In der x-durch-y-Funktion, die durch das »aliud«, die Differenz von Gesagtem und Gemeintem, von Wort und Sache, von narratio (velum veri) und verum, wesentlich bestimmt ist, zeigt sich jetzt, was die Poetik betrifft, die zentrale Bedeutung von Imagination und Phantasie: Um diese im Rezipienten anzuregen (excitare, movere), muss Dichtung alle Register der translatio vocabulorum und figuratio sensuum ziehen können. Hier, auf der Seite des »sermo metricus et figuratus«, kommt die Poetik bei Salutati zu sich selbst, und zwar dadurch, dass sie alleine es unternehmen kann, durch die Metra das Unermessliche, durch die Worte das Unbenennbare, durch Sprache das alles Sprachliche Übersteigende (den Deus inenarrabilis) anzuzeigen, indem sie es der figurativ-transformierenden Operation, der Funktion des »aliud«, aussetzt (also das x’ nicht als simile, sondern als ein y, ein aliud, sieht)484 . Erst recht kann dem Philosophen Peter von Mantua (ausgebildet in Oxford) und die engen Kontakte zu der Universität hervorhebt; Kessler 1968, S. 134 mit Literatur. 482 Salutati, De laboribus Herculis I, 11, 5; Salutati 1951, Bd. 1, S. 55. 483 Salutati, De laboribus Herculis I, 12, 22; Salutati 1951, Bd. 1, S. 67; 13, 6; S. 70. 484 Es ist mehr als aufschlussreich und sicherlich eine direkte Verarbeitung der theologischen Poetik Petrarcas und Boccaccios, dass in den Überlegungen zur Natur der Poesie immer wieder Gott als letzter ›Gegenstand‹ der Dichtung ins Spiel gebracht wird. Aber eben so, dass wir ihn nicht so, wie er in sich ist, erfassen oder ausdrücken können, vgl. De laboribus Herculis I, 2, 19; Salutati 1951, Bd. 1, S. 15–16: »ineffabilis Dei maiestas (…) non possumus exprimere«; II, 1, 19; S. 82: »cum undique infinitus et inenarrabilis sit a nobis explicari non potest«; 5, 10; S. 100: »proprietas inaccessibilis divine maiestatis exprimi non potest«.

451

Sprache

sie, wie es auch die Rhetorik tut, die das Wahre nicht aus dem Blick lässt, alles andere, das nicht gleich unbegrenzt unendlich, sondern begrenzt unendlich ist, wie etwa die sensus nominum, dieser poetischen Arbeit unterwerfen und reichhaltigste, wenn auch eben sprachlich gebrochene Darstellung der Wirklichkeit erreichen. Im schon erwähnten wichtigen Brief an Giovanni di Samminiato hält Salutati nicht nur an der x-durch-y-Funktion fest, durch die ausschließlich die Poetik ein unsagbares x, nämlich Gott, durch y, d. h. durch translationes, metaphoras, schemata, tropos, allegorias etc., in einem trans-propositionalen Sinne (nicht definitorisch, nicht identifikatorisch – dies macht die nominalistische Philosophie dadurch, dass sie, auf der Ebene des Sprachlich-Konzeptuellen bleibend, erste durch zweitinstanzliche Intentionen oder Suppositionen zu bestimmen versucht) sagbar macht, sondern verweist generell darauf, dass sich in der Poetik auf besondere Weise die menschliche Fähigkeit zur Fiktionalität zeige: »quicquid ergo de Deo loquimur, fictum est a nobis et a nobis et nostris actibus mutuatum«485. Die x-durch-y-Struktur ist, mit der Differenz von x und y in der Einheit des poetischen modus loquendi, Ausdruck der grundsätzlich prekären Art und Weise jeder Rede über Unsagbares: Die Struktur des poetischen Gebildes ist daher komplex (so, wie man seit der Spätantike eben auch die heiligen Texte der Schrift selbst als Poetik verstanden hatte), seine »äußere Hülle« (cortex = Sprachform = y) und sein »innerer Gehalt« (= x) dürfen nicht voneinander gelöst werden – das y muss als x’ ein zumindest affines, ähnliches Bild des x sein. Ohne den tatsächlich durch den Interpreten hergestellten Bezug der Sprachform auf das Nichtsprachliche wird dieses y zur Unwahrheit und Falschheit: Erst durch x (das Göttliche, das Eine, das Wahre) kann y selbst eine, dann aber eben: poetische Wahrheit erlangen und dadurch zu einem nicht nur durch Andersheit bestimmten Zeichen oder Bild von x als x’ werden486: »poema quidem inventio est hominis fictum aliquid vel ut fictum referens« – die Dichtung als genuin menschliche (nicht mehr göttliche) Erfindung stellt ein Erfundenes als Erfundenes vor! Das unterscheidet sie von der Hl. Schrift, die weder Erfindung des Menschen noch ein Erfundenes überhaupt ist (»nec fictum nec ut fictum aliquid [sc. inventum est]«)487. Wir haben in der Abhandlung De laboribus, vor allem in den Büchern II–IV, auch den Beginn der präzisen Darstellung des für die ganze frühneuzeitliche Kunst verbindlichen mythologischen Kodierungssystems, der auf antiken Texten (nicht mehr nur auf der Bibel) basierenden Anwendung der »figuratio«, der

485

Salutati, Epist.; Salutati 1891–1911, IV, S. 176. Aufschlussreich ist die Wendung in dem Brief an Giovanni di Samminiato, Salutati 1891–1911, IV, S. 177: »(…) non solum cum de Deo loquimur, sed etiam cum de incorporeis sermo fiat, nos improprie loqui eaque secundum corticem [!] esse falsa. Hic loquendi modus poeticus est, falsitatem corticitus pre se ferens, intrinsecus vero latentem continens veritatem«. Fehlt der Allegorie das intentional durch sie im Anders-Reden Benannte, wird sie zu einer sinnlosen oder zumindest sinnfreien und konfusen Operation. 487 Salutati, Epistola XXIII; Salutati 1891–1911; IV, S. 198 f. 486

452

Leonardo Bruni (1370–1444)

Allegorese. Salutati fühlte nicht nur, sondern wusste auch, dass er am Anfang der frühneuzeitlichen Poetik stand. Zu seinem Text gab es zu seiner Zeit mit Ausnahme dessen, was Boccaccio in seinen Genealogiae exponiert hatte, nichts Vergleichbares. Gleichwohl, er wußte auch, dass der Anfang, so wie er ihn eben gemacht hatte, indem er der Poesis, wie auch Boccaccio vor ihm (»amplissima fingendi area«)488 , ein unüberschaubares Feld material-inhaltlicher, aber auch formaler Möglichkeiten zugeschrieben hatte und indem er vom Poeten selbst ein umfassendes, alle Diszplinen betreffendes Wissen forderte, unbedingt einer Fortführung bedurfte489. Zu dieser Fortführung ist es allerdings, wie wir sehen werden, durchaus gekommen, nicht nur in der Dichtungstheorie, sondern auch in der allgemeinen Theorie zu den bildenden Künsten.

Leonardo Bruni (1370–1444) Leonardo Bruni schließt in seiner Konzeption einer Synthese aus eloquentia und sapientia oder aus Rhetorik und Philosophie einerseits direkt an die Vorgaben an, die schon durch Petrarca, vor allem aber seinen Lehrer Salutati hierzu entwickelt worden sind: Eine fundierte Bildung (legitima eruditio) kann nur jene sein, die »Textkenntnis mit Sachwissen verbindet«490; andererseits jedoch markiert er eine entscheidend neue Position, die der kommenden Diskussion des 15. Jahrhunderts eine bestimmte Richtung geben wird und die sich deutlich von derjenigen Lorenzo Vallas, die durch eine Auseinandersetzung mit der Sprachstruktur (Grammatik, Syntax etc.) und der Dialektik bestimmt ist, (siehe oben Abschnitt zu Valla, S. 345–363) unterscheidet 491. Zunächst wird sapientia oder Philosophie bei Bruni inhaltlich durch seine intensive Cicero-Lektüre bestimmt – Zeitgenossen wie der spanische Humanist Alonzo di Cartagena konnten Bruni als »neuen Cicero« feiern492 –, vor allem durch diejenige von De oratore; später dann durch die Auseinandersetzung, gerade auch im Rahmen seiner wegweisenden Übersetzungsarbeiten, mit Platon und vor allem Aristoteles. Was ihn von Petrarca und Salutati unterscheidet, sind vor allem zwei Dinge: einmal, negativ, das fast vollständige Fehlen einer kritischen, auf Sachangemessenheit und Wahrheit insistierenden Betrachtung der Rhetorik – diese ist eine komplexe Synthese aus Gram488

Boccaccio, Genealogiae XIV, 14; Boccaccio 1951, II, S. 724,12–15: »Amplissima quidem fingendi est area, et pleno semper fictionum cornu poesis incedit, non ergo deficiebant quibuscunque sensibus honestissima tegumenta«. 489 Salutati, De laboribus Herculis III [Prohemium] 2–4; Salutati 1951, Bd. 1, S. 160 f. 490 Bruni, De studiis et litteris (1422–29), Bruni 1928, S. 6, 20–23: »eruditionem (…) legitimam illam et ingenuam, quae litterarum peritiam cum rerum scientia coniungit«; Dialogus (1401); Bruni 1952, S. 84: zum Poeten gehört als notwendige Kompetenz, neben ars fingendi und oris elegantia, die »Wissenschaft vieler Dinge«. 491 Hierzu Seigel 1968, S. 99–136. 492 Vgl. Birkenmajer 1922, S. 164.

453

Sprache

matik und den rhetorischen Hauptkriterien der antiken Musterrhetoriken493 –; und zum anderen, positiv, das Bereitstellen der Idee einer »conciliatio« der philosophischen Schulen oder ihrer Hauptautoren (so Bruni wörtlich im Isagogicon moralis disciplinae 1421– 24; Bruni 1928, S. 28,24 – 25: conciliatio philosophorum) – damit vorausweisend einmal auf die synkretistisch-eklektischen Ansätze etwa eines Angelo Poliziano oder Giovanni Pico, zum anderen auf die Versöhnungsversuche zwischen Platon und Aristoteles (concordantia, conciliatio, comparatio), die wir in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts beobachten können494 . Im Rahmen dieses conciliatio-Argumentes bereitet Bruni nicht nur Möglichkeiten des Eklektischen vor, sondern vor allem die zur Signatur der frühen Neuzeit werdende Indifferenzierung vormals substantiell unterschiedener Gehalte unterschiedlichster Provenienz (siehe Einleitung oben, S. 7–12). Zwar hält Bruni letztlich immer noch an Grunddifferenzen fest, vor allem an derjenigen zwischen Christlichem und Paganem, wie dies ja auch Augustinus und – mit großer rhetorischer Kraft im 1. Buch der Institutiones divinae – Laktanz getan hatten495, dennoch beginnt hier eben ein Prozess, der schon im Anfang das Grundmuster auch der späteren Argumentationsweisen bereithält. Das Heruntersetzen der expliziten, sich auch sprachlich-terminologisch ausweisenden Unterschiede etwa des platonischen, aristotelischen und des stoischen Begriffs des »bonum« gegenüber der Aufwertung des – letztlich postulierten und konstruierten – Datums einer Gemeinsamkeit in der Orientierung an der Tugend als dem höchsten Gut ist nichts anderes als eine Depotenzierung der verba gegenüber der res, der Vielheit (varietas verborum) gegenüber dem Einen (veritas)496. Bruni ist so in der Lage, 493

Siehe oben zu Abschnitt Grammatik/Dialektik, S. 316 f., 329 ff. Bruni zeigt exemplarisch das hier angesetzte Verhältnis des stufenweise anreichernden Aufbaus, wo das folgende Glied das vorangehende in sich trägt: Die Grammatik ist die basalere, gröbere sprachliche Ausbildungsform, sie legt aber unstrittig das Fundament; die Rhetorik geht, indem sie die grammatischen Partikel, die Nomina, die Syllabae etc. auf nimmt, diese unter anderen Gesichtspunkten durch: sonus, elegantia, concinnitas, venustas, Bruni 1928, S. 8, 24–9, 21. Zur Vorstellung einer – unkritischen – imitatio vgl. De interpretatione recta, Bruni 1928, S. 86, 25–36. Brunis Muster der Sequenz Grammatik-Rhetorik(-Poetik) war im negativen Sinne einflußreich bis in die neuere Forschung; dagegen konnten wir zeigen, daß der humanistiche ›Kanon‹ in der Sequenz Grammatik-Dialektik-Rhetorik-Poetik besteht. 494 Bruni, De studiis et litteris, Bruni 1928, S. 12, 16–29; Isagogicon moralis disciplinae, ebd., S. 24, 3–28, 23 zu den antiken Schulen; Vita Aristotelis, ebd. S. 44, 33–45, 5 zu PlatonAristoteles: Übereinstimmung im Kern der Lehre, Differenz »in particulis et mediis«; Canzone morale, ebd., S. 149–154. 495 Zur Bedeutung des Laktanz siehe etwa Bruni, De studiis et litteris, Bruni 1928, S. 8, 7–15. 496 Bruni, Isagogicon moralis disciplinae, Bruni 1928, S. 27–28, bes. S. 27, 28–30: »hae disciplinae (…) quae, etsi verbis pugnent, re tamen et effectu proximae sunt«, S. 28,1: »de verbo differentia est, non autem de re«; zur Sache Baron 1928, S. 24; Seigel 1968, S. 104 f., der auf die Deformation des Basistextes bei Cicero, De finibus I, 26, 57; IV, 22, 61; 31,

454

Leonardo Bruni (1370–1444)

nicht nur die Unterschiede der hellenistischen Denkschulen zu relativieren, sondern – eben im Vorgriff auf die kommende Konkordanz-Literatur – die Differenzen zwischen Platon und Aristoteles sowie – im Vorgriff auf Ficinos prisca-sapientia-Theorem (siehe Kapitel zu Ficino, S. 1227 ff.) und in deutlichem Rückgriff auf Augustinus – die Differenz zwischen paganer Ethik und Weisheit und christlicher Lehre497. Alles dieses, wie auch sein eigener Aristotelismus (siehe Kapitel zur Ethik, S. 646, 693 ff.) auf der Basis eines ungebrochen affirmativen Verhältnisses zur Rhetorik: Der Redner hat in letzter Instanz die Macht über die Affekte, d. h. die Macht über die Steuerung des Tugend-Wissens oder der Moralphilosophie in den einzelnen Individuen im Blick auf tatsächliche Umsetzung der intendierten Ziele498 . In diesem Zusammenhang legitimiert Bruni seine Aristoteles-Übersetzungen nicht nur mit dem Sachargument der Kompetenz des Autors etwa in der Ethik oder Politik, sondern auch damit, dass Aristoteles die Texte mit hoher Eloquentia verfasst habe: Aristoteles wird sozusagen rhetorisiert 499. Die Anregung, Bewegung, Wendung (animi suscitatio) zum faktischen Tun, die aus dem Einpflanzen eines starken kommotiven Affektes resultiert, liegt nicht im philosophischen Begriff, sondern ausschließlich in der rhetorischen Kraft der Rede und der Ausbildung in und Befolgung der »ars rhetorica«500: »Die Kunst 72 aufmerksam macht: Der antike Autor insistiert auf der Differenz, wie dann später Petrarca und Salutati, der Humanist Bruni auf der Indifferenz. Wir haben hier auch ein Beispiel für die Aushöhlung und Indifferenzierung des Eigengehalts (Substantialität) der Akzidentien gegenüber der einen Substanz (siehe Einleitung). 497 Bruni, Prologus in Phaedonem Platonis, Bruni 1928, S. 4, 14–27; Vita Aristotelis, Bruni 1928, S. 44, 32–45, 4; Epistola ad Eugenium IV, Bruni 1928, S. 72, 29–73, 8. 498 Vgl. zur ›Macht‹ der Rhetorik (als Macht des ›movere‹, der Affektgeneration, der Persuasion) und deren argumentativer Grundlegung bei Cicero, De oratore I, 8, 30; II, 42, 178 u. ö. und Quintilian, De institutione oratoria 9, 1, 21; 12, 19, 61; Vickers 2008, S. 93 f., 101, 127 mit vielen Belegen. 499 Z. B. Bruni, Praemissio quaedam ad evidentiam novae translationis Politicorum Aristotelis, Bruni 1928, S. 74, 14–29, bes. 21: »ut oratorio paene stilo scripti videantur (sc. die libri Aristotelis)«; »Praemissio (…) ad evidentiam novae translationis Ethicorum«, ebd., S. 76, 10–77, 17, Beispiele ›falscher‹ Übersetzungen S. 78, 26–81, 21. Zur zeitgenössischen Diskussion um die Qualität der Übersetzungen (Alfonso von Cartagena, Baptista de’ Giudici, Ugo Benzi) vgl. Baron 1928, S. 76 f. mit Literatur; Seigel 1968, S. 110–115 macht klar, wie es zu Brunis eigentümlicher Position kommt: Er übernimmt durchgehend Ciceros Bewertungen, die sich aber auf die heute kaum erhaltenen exoterischen Schriften beziehen, und überträgt dies auf die Vorlesungsmitschriften und esoterischen Texte, zur Debatte S. 121–133. 500 Bruni, De studiis, Bruni 1928, S. 13, 24–25 zu den Instrumenten der Eloquenz: laudare, destestare, consolari, cohortari, impellere, absterre; zur »Macht« des Redners S. 13, 26–27: »(…) nescio quomodo et ira et miseridcordia et omnis animi suscitatio ac repressio in potestate est oratoris«. Hier zeigt sich schon sprachlich das in der Einleitung herausgestellte Grundfaktum, dass die potestas absoluta Gottes in einer potestas relativa des Menschen ihr ›Bild‹ findet: Die Analogie ist ernst gemeint, der Redner, wie später das Künstleringenium generell, verfügt über ein unheimliches, nur durch ein »nescio

455

Sprache

(ars) ist sicherste Führerin, wer ihr folgt, wird niemals (von seinem Vorhaben) abkommen«501. Bloß dem eigenen Ingenium zu folgen, wird, im Unterschied zu vielen Postionen des 16. Jahrhunderts (siehe unten, S. 433, 474 f., 487), als »dumm, arrrogant und lächerlich« abqualifiziert. Es kann daher nicht verwundern, dass auf die Analyse des Arsenals dieser Disziplin einige Mühe aufgewendet wird und dass die Analyse der verba und ihrer Konstellationen derjenigen zu gleichen beginnt, die traditioneller Weise der Analyse der res zugewiesen war, also der Metaphysik, der Physik, der Astronomie und Geometrie: Wer die Gesetze der Rede (oratio), d. h. die quasi mathematischen Zahl-/Rhythmus-Verhältnisse der Sprachpartikel und deren jeweils notwendig folgenden Affektsteuerungspotentiale (hier wirken die Einsichten Salutatis in das Verhältnis zwischen Sprachform und Sachgehaltsausdruck nach, siehe oben S. 447 f.), nicht kennt und kompetent umsetzt, der »wird notwendig wie im Dunkeln herumtappen, unter keiner sicheren Anleitung stehend und aufs Geratewohl voranschreitend«502. Bruni argumentiert gegenüber rhetorischer Ignoranz exakt so, wie Descartes es 150 Jahre später gegenüber methodologischer Ignoranz tun wird – das »in tenebris ambulare« gleicht demjenigen des zu vermeidenden »im dunklen Wald Herumirrens« (»errer en tournoyant, tantôt d’un côté, tantôt d’un autre«) des Discours de la méthode (III, n. 3; AT VI, S. 24 f.; schon II, n. 5; S. 16 f.): Beide setzen gegen das drohende »sine ductu« auf die Dynamik und die fast mathematische Gesetzmäßigkeit einer sprachgestützten Anwendungsform, der eine auf die Ordnungsstrukturen der Rhetorik, der andere auf diejenigen der Methode, die zunächst darin besteht, an einer einmal getroffenen Entscheidung festzuhalten (die ihre Teilherkunft aus der humanistischen Rhetorik auch nicht verbergen kann). Aber Bruni setzt gegen den Zufall und die Willkür auf ein tradiertes Set an praecepta (ars), Descartes hingegen auf die Tatsache, dass auch die zufällig getroffene Entscheidung (le hasard) zu einem Ziel führt. Bruni stellt zwar wie Petrarca, Boccaccio oder Salutati die »Poetae« neben die »Oratores« und setzt sie in gewisser Weise ab und damit eben auch die Poetik von der Rhetorik, so etwa in De studiis et litteris – aber es bleibt dennoch ein homogener Bereich, der im wesentlichen funktional, als Vermittlung von Tugendexempla, von Handlungsanweisungen in der Politik, zu Teilen auch von Einsicht in grundständige Seinsstrukturen, etwa der natura animi, verstanden wird

(quid)« zu kommentierendes Vermögen über Andere, einzig, dass die direkt-imputative Fähigkeit Gottes durch eine indirekte – mittels der Sprache, mittels des Kunstwerks – ersetzt werden muss. 501 Bruni, Praefatio in Orationes Demosthenis (nach 1421), Bruni 1928, S. 129, 13– 14: »Ars vero dux certissima est; quam qui sectantur, numquam aberrant«. Zur nicht gegebenen Autosuffizienz des individuellen Ingenium vgl. ebd. S. 129, 14–131, 5. 502 Bruni, De studiis et litteris, Bruni 1928, S. 10, 13–15: »omnis igitur oratio pedibus suis commovenda erit; quos si ignoret scribens, velut in tenebris ambulet necesse est, nullo certo ductu, sed fortuito gradiens« (meine Übersetzung); Praefatio in Orationes Demosthenis (nach 1421), Bruni 1928, S. 129, 19–22.

456

Leonardo Bruni (1370–1444)

(Beispiel: Homer, Vergil503) und daher eigentlich auch von der Historik nicht wesentlich unterschieden ist (siehe Kapitel »Historik«, Abschnitt zu Bruni, S. 1200 ff.). Historik und Poetik sind wesentlich durch die Rhetorik bestimmt, die »potestas oratoris« beherrscht die Szene und mit ihr stehen im Vordergrund: praecepta, consilia, monitio durch beispielhafte Taten und deren Lob (laudatio). So nimmt es nicht wunder, dass Bruni in seinem als Dialog gestalteten Traktat zur Ethik, dem Isagogicon moralis disciplinae (um 1420), am Beispiel der Diskussion der schönsten der moralischen Tugenden, der »fortitudo«, sagt: Die Darstellung des durch Tapferkeit bestimmten Handelns sei das »(Betätigungs-)Feld der Redner« (oratorum campus) und die wichtigste Gattung des Lobes (genus laudis)504 . Eine Sonderstellung bleibt der Dichtung, in Aufnahme dessen, was Petrarca, Boccaccio und Salutati hierzu gesagt hatten, in einigen Punkten erhalten: Sie besitzt (i) eine eigentümliche Freiheit des Fiktionalen, (ii) sie vermittelt Philosophie (sapientia) und göttlich inspirierte Rede (vaticinium)505 und sie ist, als harmonisch gefügte Sprache, (iii) Zielpunkt universaler Bildung. Damit ist die Dichtung für Bruni letztlich wie auch für Petrarca, Boccac cio, Salutati an einem herausragenden geistigen Ort angesiedelt, an dem nicht nur Freiheit und Freigiebigkeit (liberalitas) präsent sind, sondern an dem auch immer noch ein Bereich der unverfügbaren Transzendenz besteht, aus dem heraus letztlich das Ingenium der Poeten und wohl aller Sprachkünstler gespeist wird506 – und es ist aus dieser Gewichtigkeit heraus, dass Dichtung eine gleichsam natürliche intellektuelle Schwerkraft besitzt, die auf uns wirkt: »nos natura magis ad poeticam duci quam ad aliud

503

Bei Bruni zeigt sich schon etwa die große Bedeutung, die ganz bestimmte Textpassagen Vergils dann auch für die folgende Zeit bis ins 18. Jahrhundert haben werden, z. B. Aeneis VI, 724–732; hierzu die Hinweise Leinkauf (1993) 2009a, S. 69–72, 101, 329. 504 Bruni, Isagogicon moralis disciplinae, Bruni 1928, S. 30, 15–19. 505 Bruni, De studiis et litteris, Bruni 1928, S. 13, 35–15, 8; 15, 3–4: praeceptum, consilium, monitio; zur Dignität der Poesie als Philosophie und Weisheit, S. 15, 20–16, 7; zur Differenz poeta – fictio und orator – veritas, z. B. Prooemium in quasdam orationes Homeri (1421?), Bruni 1928, S. 133, 27–134, 4: »Nam poetae multa conceduntur, quo in re ficta delectet (…) oratori autem, qui est veritatis auctor, haec superflua verborum adiunctio et fidem rebus et auctoritatem personae minueret«. 506 Bruni, Vita di Dante; Bruni 1928, S. 37–38: Auf zweifache Weise kann Dichtung entstehen, einmal ›innerweltlich‹ durch Studium, Wissen, Disziplin, Kunstfertigkeit; das Thema von De studiis et litteris und anderen Texten des Florentiners. Zum anderen aber eben auch ›transzendent‹ begründet, durch eine inspirierende Präsenz des Göttlichen, die sich in »furore« oder »occupazione di mente« äußert. An anderer Stelle ist Bruni ganz deutlich, was seine Wertschätzung dieser nicht durch studia erreichbaren Begabung betrifft, vgl. De studiis et litteris liber; Bruni 1928, S. 18: »ingenium poetae admirari soleo, rem autem ispam, quia ficta esse scio, nequaquam attendere« – das Fiktive als solches, als Eigenwert, hat nicht die Wertschätzung, die es bei Boccaccio und dann in der Folge bekommen sollte.

457

Sprache

genus litterarum«507. In wesentlichen Punkten zeigen die Person und das Werk Brunis einen fast a-religiösen, politisch-bürgerlichen Typus des Humanismus, der diesen nicht nur von Petrarca oder Salutati, sondern etwa auch von Manetti und vor allem der mit Ficino beginnenden Entwicklung unterscheidet. Was ihn allerdings mit Petrarca und vor allem Salutati bei aller Differenz doch verbindet, ist das Insistieren darauf, dass die Sprache (das Rhetorische, die verba) nie ohne kompetentes, d. h. durch ausgebildete Urteils- und Unterscheidungsakte (iudicium, discrimen, discernere) erworbenes Wissen um die Sachen und Dinge selbst (res) einen Wert haben kann. Die Sachbezogenheit und Wissenszentriertheit menschlichen Seins steht, trotz der so ausgeprägten Orientierung am Medium Sprache, im Kernfokus des Humanisten und seines Verständnisses von Bildung, selbst wenn Wissen nicht weiter reichen sollte als bis zur Wahrscheinlichkeit und dem Wahrähnlichen (verosimile, probabile)508 . Es ist allerdings für die intellektuelle Atmosphäre, die zum Zeitpunkt seines Todes 1444 herrschte, bezeichnend, dass die Inschrift auf dem durchaus repräsentativen Grabmal in S. Croce zu den um den Heros des Humanismus trauernden Gestalten zwar die Geschichte, die Beredsamkeit, die griechischen und lateinischen Musen, nicht jedoch die Philosophie zählt509. Es ist just im Jahr 1444, dass der Humanist und Schüler Leonardo Brunis, Matteo Vegio, in seinem Dialog Veritas exulans die »Alithia« (Wahrheit) sagen lässt, dass es die Dichtung sei bzw. die Dichter seien, die ihr selbst, d. h. der – allerdings exilierten, an den Schulen und Universitäten nicht mehr anwesenden – philosophischen Wahrheit, am nächsten kämen: »Von keinem Anhänger der Weisheit werden die Ereignisse, die Stätten und Taten, die zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten sich zugetragen haben, besser beschrieben als vom Dich-

507 Bruni, De studiis et litteris, Bruni 1928, S. 17, 2–5: »Nos natura magis ad poeticam duci quam ad aliud genus litterarum et esse in ea utilitatem plurimam et delectationem et ingenuitatem, cuius qui expers sit minime liberaliter eruditus videatur«. 508 Bruni, Praefatio in Orationes Demosthenis, Bruni 1928, S. 130, 3–4: »Fieri enim non potest, ut rectum dicendi genus teneat, qui non recte discernit«; 9–10: »probabilis rectaque dicendi figura«, 20: gravitas, 23: ornatus verus, 25: magnificentia vera, S. 131, 1: sapientia, consilia, dies alles gegen: inanitas verbosa, inanis pompus etc. 509 Seigel 1968, S. 136. In diese Zeit gehören natürlich, neben Palmieri oder Matteo Vegio, auch Personen wie Lodovico Lazzarelli, De gentilium imaginibus (1469; Firenze, Biblioteca nazionale centrale, Nuovi acquisti 272) und Giovanni Caldiera (lat.: Calderia; ca. 1400–1474) mit seiner Abhandlung De concordia poetarum, philosophorum et theologorum (1447–1455; Bibl. Vat. Urb. lat. 1178), bei der die Boccaccio-Tradition eine große Rolle spielt; hierzu Trinkaus 1970, II, S. 704–712. Zur theologia poetica, Vorerkenntnis Gottes durch die Poeten, Philosophen und Theologen (der paganen Zeit) vor seiner Ankunft (adventus), eingeborenes Göttliches im Menschen, natürliches Wissen, z. B. die Elemente sind Götter, prophetisches Wissen, z. B. Sibyllen: Vorherwissen, Parabeln; theologisches Wissen, z. B. Propheten, Inkarnation. In diesen Texten ist, nach dem wichtigen Vorgang Boccaccios, mit der Beginn der späteren Mythographie zu sehen.

458

Angelo Poliziano (1454–1494)

ter«510. In der Tradition der poetischen Theologie stehend, aber schon zusätzlich durch die humanistische Aufwertung des Poetischen geprägt, stellt Vegio die Poetik über die Historik und die anderen studia humanitatis, lässt sie die Position der Philosophie beerben. Argument hierfür: Die Dichter seien durch eine göttliche Begeisterung, einen »divinus furor«, gepägt, die Historiker hingegen erfüllten nur ein »pedestre magis ac servile (…) officium« – eine »eher untergeordnete und sklavische Aufgabe«511. Autoren wie Vegio oder Giovanni Marrasio vermitteln, geprägt durch Leonardo Bruni, einerseits die theologia poetica des Trecento, in der eine (durchaus nicht unplatonische) Inspirationslehre vertreten worden ist, mit der die folgende Diskussion beherrschenden »furor-divinus«-Lehre der Platoniker (siehe unten Abschnitt zur Poetik des Enthusiasmus, S. 479 ff.), andererseits setzen sie, vor allem Vegio, die ebenfalls gerade sich entwickelnde Geschichtsschreibung (siehe Kapitel »Historik«, S. 951 ff.) herab und trennen strikt zwischen der geistig kompetenten Poetik und der »dummen«, Fakten-servilen Historik. Hiergegen haben sich sofort Lorenzo Valla und etwas später Angelo Poliziano gewendet, der eine, indem er die Geschichte der Poetik vorordnete (zu Valla siehe oben, S. 346 f. und Kapitel »Ethik«, S. 721), der andere, indem er als poetisch nur die – durch ihn selbst vertretene – historische Dichtung (Nutricia) anerkannte512. Damit wären wir bei unserem nächsten wichtigen Autor.

Angelo Poliziano (1454–1494) Angelo Poliziano bereitet, zusammen mit Cristoforo Landino und unter dessen Einfluss stehend, nicht nur die unter dem Index der wiederentdeckten und immer wieder kommentierten Poetik des Aristoteles stehende Poetik des 16. Jahrhunderts vor, sondern trägt auch selbst durch seine eigene Dichtung wie durch seine theoretischen Texte maßgeblich zur Florentiner Debatte der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts bei513 . So kann seine Einleitung zur Kommentierung der Silva I, 1 des Statius, die Impulse aus der von Lorenzo Valla inspirierten römischen Schule (Calderini) aufnimmt (siehe oben, S. 362), vielleicht als erste humanistische Poetik gelten und nicht die etwa zehn Jahre später entstandene Abhandlung De poetice della Fontes514 . Auch ist er, wie Antony Grafton neuerdings hat differenziert nachweisen können und wie unter anderem Forscher wie Eugenio Garin schon seit längerem herausgestellt hatten: »conviene fare subite il nome (sc. del 510

Vegio 1677–1703, S. 757. Vegio 1677–1703, S. 757. 512 Leuker 1997, S. 134–137. 513 Zu Poliziano vgl. Grafton 1983, S. 9–44; Stillers 1988, S. 35–91; Hunt 1995; Leuker 1997; Monfasani 2006; Vasoli 1968 (2007), S. 183–203; Bettinzoli 2009. 514 Poliziano, La commedia antica; Poliziano 1973, S. 3 f., 14 f. mit direktem Zugriff auf Aristoteles Poetica und deren mimêsis/imitatio-Lehre. Hierzu Stillers 1988, S. 84–91, hier S. 87. Zur Poetik della Fontes vgl. Trinkaus 1966, Kappl 2007, S. 30–36. 511

459

Sprache

Poliziano) per sottolineare con precision che fu veramente la filologia umanistica« (Garin 1965, S. 61), der Begründer der klassischen Philologie (professional classical scholarship), sein Werk, insbesondere die Miscellanea, galten dem 16. Jahrhundert als Maßstab des Philologischen schlechthin515. Mit seinem Ansatz wird das im Humanismus seit Petrarca bis hin zur Mitte des 15. Jahrhunderts immer deutlicher herausgestellte Unterordnungsverhältnis, in welches die Grammatik-Philologie (als basale Sprachkenntnis) zur Rhetorik zu stehen gekommen war – die im Vorangegangenen rekonstruierte Sachfolge von Grammatik-Dialektik-Rhetorik(-Poetik) konnte immer wieder dazu dienen, die Rhetorik sozusagen zur höchsten Zielbestimmung der fundierten Sprachbeschäftigung zu machen – , umgekehrt in eine Abhängigkeit der Rhetorik (und dann Poetik) von ihren philologischen Voraussetzungen – und letztlich der Philologie von der Philosophie516. Poliziano steht durch seine toskanische Herkunft, seine Ausbildung am florentiner Studio (hier wichtig der Einfluss der byzantinischen Gelehrten, vor allem des Argyropoulos517) wie durch sein Wirken als Philologe (wichtig seine nur Vallas kritischer Analyse des Textes des Neuen Testaments vergeichbaren Untersuchungen zum Corpus Iustinianum), als Theoretiker (siehe unten das zur Dialektik Gesagte, S. 465 f.), als Lehrer (seit Mai 1480 als Professor für Poetik und Rhetorik am Studio) und als Dichter in Florenz, in engem Austausch mit Marsilio Ficino und dessen Schule und gehörte dem durch Lorenzo di Medici begründeten Diskussionskreis, der sogenannten »brigata medicea«, an. Er stand in engem Kontakt mit den führenden Köpfen der zweiten Hälfte des Quattrocento, mit Ficino (gest. 1499), mit Giovanni Pico (gest. 1494, vgl. das Prohemium zu De ente et uno; Pico 2006, S. 2 – 4), mit Ermolao Barbaro (gest. 1493) und Landino (gest. 1498). Wie diese sollte er den Beginn des nächsten Jahrhunderts nicht mehr erleben, wohl aber einen Vorgeschmack des theologisch-konfessionellen Furors, der in der Gestalt Savonarolas für kurze, aber einschneidende Zeitfrist die destruktive Gegenfront zum »furor-poeticus«-Ideal der platonisch inspirierten Denker um Ficino wie auch seines eigenen, davon abweichenden Dichtungsideals bilden sollte. Dieses Letztere ist dasjenige eines durch Tradition und große Dichtung inspirierten Dichtens, das nicht mehr als tönender »runder« Mund einer Gottheit fungiert (Ficino, Opera fol. 599: »ore rotundo effundere«, vgl. Horaz, De arte poetica vv. 323– 324)518 . Poliziano hat insbesondere durch seine Griechischkenntnisse schon 515

Grafton 1983, S. 9–11. Poliziano, Centuria I: Quam multa poetarum interpretibus legenda; Opera omnia 1498, I, S. 229: »Qui poetarum interpretationem suscipit, eum non solum (quod dicitur) ad Aristophanis lucernam, sed etiam ad Cleanthis oportet lucubrasse. (…) quae (sc. doctrinae) vocamus Encyclia, sed & philosophorum quoque omnium«. Kleanthes steht hier für die stoische Tradition, der Polizian sich, wie vor allem auch seine Epiktet-Übertragung (Encheiridion 1479, Defensio Epicteti) deutlich macht, verpflichtet fühlte; vgl. Stillers 1988, S. 44 f. 517 Vasoli 1968 (2007), S. 169, 172, 183 f. 518 Zu Girolamo Savonarola vgl. Weinstein 1970; Polizzotto 1994; Weinstein 2011. 516

460

Angelo Poliziano (1454–1494)

früh die Aufmerksamkeit der Florentiner Humanisten auf sich gezogen (seine philologischen Detailkritiken in den Miscellanea, die bewusst am Vorbild der Noctes atticae des Aulus Gellius orientiert sind, haben in der folgenden Tradition der humanistischen Philologie Schule gemacht), ebenso wie durch seine sprachlich-dichterischen Kompetenzen – noch heute kann er als »the best philologically oriented humanist of his day« bezeichnet werden519. Diese Kompetenzen zeigten sich in seinen Stanzen, Rime und, vielleicht am deutlichsten, in seinen Sylvae (Poli ziano hatte die Sylvae des Statius in seinen ersten Vorlesungen am Studio 1480/81 kommentiert), vier »praelusiones«, mit denen er die »konventionellen Schranken des Genus der akademischen Vorrede durchbrach« (Leuker) und eine komplexe Textur, die jedes Gedicht selbst als einen »Wald« ansah, anstelle der alten accessus-ad-textus-Struktur setzte520. Man kann sagen, daß zwei durch Poliziano hier eingeführte Strategien mit kriterieller Kraft entschieden auf philosophische und poetologische Einsichten des 16. Jahrhunderts (Romanzo-Struktur, Giordano Bruno, siehe unten Abschnitt »Alternativen«, S. 568 ff.) vorausweisen: erstens (i) das Teil als Ganzes setzen zu können, weil es die gleiche Qualität an Komplexität und Varietät, die gleiche ontische (hier: poetische) Faktur aufweist, und zweitens (ii) das Substantielle (differenziert Ausgearbeitete) als etwas scheinbar Akzidentelles, Nebensächliches (als improvisiert Zusammengesuchtes) auszugeben zu können. Ebenso deutlich allerdings weisen diese Strategien aber, mit dem Vorbild des Statius, auch zurück auf ihre hellenistischen Wurzeln521. Hinter diesen Strategieoptionen steht einerseits die Einsicht, dass zumindest die fiktionale Lizenz des Poetischen die klassischen Demarkierungen der Ontologie (wie Teil-Ganzes- oder Substanz-Akzidens-Differenz) ignorieren, ja sogar aktiv umkehren könne – mit Tendenz zur Indifferenzierung und Homogenisierung (siehe Einleitung, oben, S. 9 ff.), und zum anderen eine hochaktuelle und akute Einsicht in die poetologischen Konsequenzen des varietas-Prinzips, das diese homogene Gleichheit der poetischen ›Atome‹ nur noch durch die absolute Ungleichheit des Verschiedenen konterkarieren konnte – sozusagen als Vorgriff auf das principium identitatis indiscernibilium, das Leibniz entwickelt hat –, sowie schließlich die Vorstellung, dass Dichten durch die Faktoren der Improvisation, des Raptus und des »subitus calor« bestimmt sei522. Auf die komplexe Intellektualität Polizianos, auf die Frage, ob er eher Platoniker (Ficinianer) oder eher Aristoteliker (Barbaro, Argyropoulos), eher Philosoph, Philologe oder eher Dichter, gewesen ist etc., vor allem aber auf die Spiegelung dieser anspielenden, eklektisch-experimentierenden Intellektualität in den einzelnen Werken, kann hier nicht ausführlich ein519

Celenza 2010, S. 1. Zur philologischen Kompetenz Polizianos und zu seinem Einfluss etwa auf Piero Vettori vgl. Grafton 1983, S. 52–70; Kray 2009, S. 120 f. 520 Leuker 1997, S. 4. 521 Friedrich 1972, S. 34–55; Adam 1988; Leuker 1997, S. 4 f. 522 Poliziano, Epistola XII, 8; Poliziano 1553, S. 168–170; Bettinzoli 1995, S. 85–101; 2009, S. 52.

461

Sprache

gegangen werden523 . Polziano selbst hat sich zu seiner Stellung zur Philosophie und wohl damit auch zu einer bestimmten Poetik etwa in der ersten der beiden Centurien der Miscellanea (aber auch an vielen anderen Stellen mehrfach524) geäußert: Erst sei der Einfluss des Ficino, dann, in Venedig, der des Argyropoulos (hier hat, neben dem Compendium, das Argyropoulos zur aristotelischen Logik vorgelegt hatte, vor allem die äußerst erfolgreiche Übertragung der Nikomachischen Ethik eine zentrale Rolle gespielt, die Poliziano, neben derjenigen Brunis, nachweislich in seinem Ethikunterricht zugrunde legte, S. u.), schließlich derjenige des Giovanni Pico für ihn wichtig gewesen. Letzterer habe ihn »dazu angeleitet, die Philosophie nicht wie zuvor mit schläfrigen, sondern mit lebhaften und wachen Augen zu erforschen«525. Dass es Poliziano mit der Philosophie ernst gewesen ist (»a ludicris ad philosophiae seria transtuli«), dass er sie im Disziplinenkanon der Historik und Poetik überordnete526 , dass er sie, mit der Tradition der Aristoteliker, vor allem aber der Platonici, als die genuine Vollzugsform der Kontemplation (der rein spekulativen, theoretischen Aktform des Seelischen) betrachtete527, schließt nicht aus, dass er auf andere Weise philosophiert hat als etwa Ficino oder die Vertreter des Aristotelismus. Die Bedeutung Picos könnte gerade darin liegen, dass er Polizianos (geistige) Augen für eine bestimmte Form der Kritik und Konkordanz-Perspektive (wie sie in De ente et uno entfaltet

523 Vgl. zur Position in philosophicis Branca 1983, 1985; Godman 1993; Blum et al., Pico 2006, S. xlviii: »der führende Kopf des Florentiner Aristotelismus« (nach Hankins 1991, S. 460 f.); zur Komplexität des »sistema letterario« Tissoni Benvenuti 1986. 524 Vgl. Poliziano, Praefatio in Platonis Charmidem; Poliziano 1553, S: 447, dort nicht nur die Auffassung, dass die Philosophie ein Geschenk Gottes sei, sondern auch die, dass – sine controversia! – Platon der »Vater und Gott aller Philosophen« sei; Praelectio in dialectica, ebd. S. 527–529; Epistula ad Hermolaum Barbarum, Liber epistolarum IX; ebd. S. 121: »(…) vivemus, non in scholis grammaticorum, & paedagogiis, sed in philosophorum coronis, in conventibus sapientum, ubi non de matre Andromaches, non de Niobes filiis, atque id genus levibus nugis, sed de humanarum, divinarumque rerum rationibus agitur, & disputatur«. In diesem Brief macht Poliziano eine radikale Gegenstellung von Philosophie und Rhetorik auf, S. 121 f. (siehe unten). 525 Poliziano, Coronis, in: Miscelleanorum Centuria Prima; Poliziano 1553, S. 310: »is (sc. Picus) me instituit ad philosophiam, non ut antea somniculosis, sed vegetis vigilantibusque oculis explorandam«; vgl. auch Praefatio, S. 217, wo ebenfalls die Trias Ficino, Argyropoulos und Pico erwähnt wird. Das »Wachsein«, ein Markenzeichen der Philosophen seit Heraklit, bringt Poliziano auch in der Lamia an, ed. Celenza, n. 42, S. 224: »vigilantibus enim se, non dormientibus ingerit (sc. philosophia)«. 526 Poliziano, Praefatio in Suetoni expositio (1490); Poliziano 1498, S. 499–506, dort S. 501. 527 Poliziano, Lamia, n. 50; Poliziano 2010, S. 228: »At nihil agit philosophia, tantum contemplationi vacat«. Diese »vacatio animae« hatte Ficino ausführlich in seinem Hauptwerk Theologia Platonica diskutiert, vgl. TP XIII, c. 2; 2, S. 214–222. Der höchste Grad der vacatio animae ist hier die Stufe der Religion, in der sich die Seele in vollständiger Reinheit und Demut Gott als dem intelligiblen Sein hingibt, S. 221.

462

Angelo Poliziano (1454–1494)

wurde528), für eine bestimmte Form kalkulierter Eklektik (wie sie von Pico ja in den Thesen vorgelegt wurde) und, vor allem, für eine nicht-kanonische, inventive Denkform (wie sie in der Oratio, im Heptaplus, in den Disputationes ad astrologiam divinatricem vorgelegt wurde) geöffnet hat. Dass Poliziano in seinem Miniexil in Fiesole (1479–80)529 das Enchiridion des Epiktet, eines der wenigen erhaltenen Manuale der stoischen Ethik der Kaiserzeit, ins Lateinische wendete (und Lorenzo de’ Medici widmete) und dass er die Ausführungen des Aulus Gellius (Noctes Atticae I 2, XV 11, XVII 19) sowie die Kommentierungen des Simplikios hierzu studiert hat, weist deutlich auf ein grundständiges Interesse an der Sache der Philosophie selbst hin, auch wenn es vielleicht die Position des Poliziano sein mag, keine Position, keine Schulmeinung in diesem Sinne zu haben, oder gar, wie neuerdings herausgestellt worden ist, überhaupt ein Verhältnis der Uneigentlichkeit und Verstellung zur Wirklichkeit zu haben530. Unabweisbar ist jedenfalls das Faktum, dass Poliziano seit 1490 und nach seinem intensiven Kontakt mit Platon und mit Ficino sich bis hin zu seinem Tode der Philosophie des Aristoteles zugewendet hat (Vorlesungen zur Ethica Nicomachea, 1490–91; Vorlesungen zur Dialectica, d. h. der Logik des Aristoteles: Categoriae, De interpretatione, etc., 1491–92; Vorlesungen zu den Analytica Priora oder Lamia, 1492–93531). Auch dies hier, im Umkreis des Ficino und des Platonismus als Hauptströmung, eine aparte, eigenständige Volte, die möglicherweise durch Pico angeregt, sicherlich durch die Lehre des Argyropoulos vorbereitet worden ist532. Philosophie und die Stellung des Philosophen jedenfalls werden zwar von Poliziano in ironisch-satirischer Distanz gesehen, deren Explizitheit die Textgestalt der Lamia ausmacht (nn. 37–67), aber eben andererseits doch gerade auch, wie in den anderen Praelusiones, als eine notwendig zu behandelnde Thematik, als ein Anthropologicum, als die einzige Form, in der der Mensch (der dann zu Recht als ›Philosoph‹ zu bezeichnen wäre) »jener freie, klar im Licht stehende, von seinen Fesseln befreite« Philosoph sein kann533 . 528

Polziano, Liber epistolarum XII (an Pico); Poliziano 1553, S. 167. Zur Badia Fiesolana vgl. jetzt Dreßen 2013. 530 Zu Polizianos Epiktet-Lektüre vgl. Leuker 1997, S. 28–40, zu »dissimulatio« etc. S. 36 ff. 531 Zu den Ethik-Vorlesungen Polizianos vgl. Lines 2002, S. 101–104; Poliziano scheint in den Ethik-Vorlesungen auf jeden Fall die Übertragungen Brunis und des Argyropoulos kritisch verglichen zu haben, sich also hier, so wie es bezüglich seiner Auseinandersetzung mit der aristotelischen Logik bezeugt ist, vor allem auch als »grammaticus« und nicht nur als »philosophus« verhalten zu haben. Vgl. Polziano 1986b, S. 16–19, zum Kontext vgl. Kray 2009; zu den Logik-Vorlesungen Vasoli 1968 (2007), S. 189–203. 532 Dafür scheint Celenza 2010, S. 14 f. zu votieren. Dokument des starken Interesses Polizianos an der Logik (man darf vermuten: an der Dialektik) ist das von Francesco di Tommaso (1445/6–1514), einem Florentiner Dominikaner und Gelehrten, verfasste De negocio logico (vgl. ed. Hunt 1995, S. 47–208), das auf Diskussionen mit Poliziano zurückgeht, Hunt 1995, S. 13 f. 533 Poliziano, Lamia n. 67; Poliziano 2010, S. 240: »liberum autem illum clara in luce et 529

463

Sprache

Einen Einblick in die durch Philosophie bestimmte Sicht auf die Wirklichkeit kann, neben der Lamia, der Panepistemon geben, die Vorrede zu den moralischen Schriften des Aristoteles, die zugleich so etwas wie eine allgemeine Stellungnahme zur Sache des Wissens ist. Die Sache des Wissens stellt sich Poliziano durchaus in vergleichbarer Weise dar, wie wir es bei Petrarca, Salutati, Bruni u. a. gesehen haben: nämlich als Frage nach dem Was und dem Umfang des Wissens (artes liberales, studia humanitatis, siehe Einleitung, Abschnitt »Wissen«, S. 116 f., 216 f.), als Frage nach dem Wie oder der Methode des Wissens und als Frage nach dem Verhältnis von Sprache und Denken. Allerdings ist der im Titel exponierte »Allwissende« (Panepistemon) nur die idealisierte Antizipation dessen, was in der Wirklichkeit allererst noch zu leisten wäre. Das durch Poliziano abgesteckte Feld des Wissens, das im Wesentlichen eine Kombination aus der Tradition der artes-liberales-Einteilungen, den mittelalterlichen enzyklopädischen Hinzufügungen und vor allem den studia humanitatis darstellt, ist der Horizont, in dem auf differenzierte, vielfältige Weise die Kunst des Argumentierens realisiert werden sollte, wie sie vor allem in dem Teil des Triviums entwickelt und kommuniziert wird, der als Dialektik bezeichnet wird (siehe oben, S. 40 f., 54 ff., 329 f.) 534 . Der Panepistemon gibt also nur, aber schon mit typischem ingeniösem Vorgriff auf die Entwicklung zur Enzyklopädik, Mnemonik und Universalwissenschaft im 16. und 17. Jahrhundert, eine Art Landkarte, eine Weltkarte (mappa mondo, siehe Einleitung, S. 69 f., 228) des Wissens. Die Poetik ist hier, zusammen mit den Sprachdisziplinen Grammatik, Dialektik, Rhetorik und, bezeichnenderweise, der Historik, Teil der »philosophia rationalis«, die von dem kontemplativen und auch praktischen Zweig der Philosophie (als Universalwissenschaft) abgespalten ist. Diese ›sermocinalen‹ Disziplinen bekommen dann respektive die Funktionen des exemptum vinculis, hunc esse ipsum Philosophum de quo iamdiu loquimur«. Dies sind die Philosophie und der Philosoph als Protagonist, die gegen die deutliche Parodie nn. 52 ff. dennoch am Schluss als ›unbeschädigt‹ stehenbleiben; Resultat der positiven Bewertung des Höhlengleichnisses Platons, das Poliziano in der spätantiken Rezeptionsform durch Iamblich Protreptikos n. 15–16; 78,1–83,28; 2012, S. 152–162, vgl. Politeia VII, 514 A–517 C kannte. Iamblich unterstreicht mehrfach, daß die Umwendung, der Aufstieg zum Wahren/Guten und die lebensgefährliche Rückkehr wesentliche Aufgabe der richtigen Erziehung (paideia) und der Philosophie sei, so etwa 78, 1–2; S. 152; 82,4; S. 160: ε δè

τοùτο ργóν στι τ$D παιδεíαD, καì τοσο4τον προκεíται τò διáφορον αùτ(D πρò τ$ν "παιδεωσíαν ; 83,21–21: τò τ$D φιλοσοφíαD !ργον 9ποιóν τε !στιν φαíνεται , etc. Es ist

schade, dass Celenza in seiner neuen Übersetzung bestimmte Interpretationsansätze dadurch unterstützt, dass er etwa den Passus n. 48, S. 228: »nam cum sit anima iuncta agglutinataque corpori« tendentiös S. 229 mit »since our soul is joined and indissolubly connected« übersetzt! Von »unauflösbar« oder »unablösbar« steht im Lateinischen nichts und die Übersetzung insinuiert einen anti-platonischen Sinn. 534 Poliziano, Miscellanea I, 4; Poliziano 1553, S. 229: »nec prospiciendae autem philosophorum modo familiae, sed et iure consultorum et medicorum item et dialecticorum et quicunque doctrinae illum orbem faciunt quae vocamus encyclia [!], sed et philologorum omnium«.

464

Angelo Poliziano (1454–1494)

iudicare, demonstrare, suadere, oblectare und narrare zugewiesen. In der Dialectica hingegen, einer weiteren Praelusio oder Praelectio zu Texten des Aristoteles (vorgetragen am studio im Herbst 1491), gibt Poliziano »Anweisungen« oder »Vorschriften« (praecepta) dazu, wie man mit der Kraft des Argumentierens (es sind, wie es S. 517 heißt: praecepta argumentandi) diese Weltkarte tatsächlich szientifisch ausmessen könne535 . Diese praecepta sind Extrakte aus den Texten des Stagiriten, die Dialektik selbst wird, wie bei Aristoteles, als Vermögen (facultas) verstanden, das, neben der und zusammen mit der Weisheit (sapientia), das Wissen und die Wissenschaft »konstituiert« (scientiam constituunt)536. Die Dialektik in diesem Verständnis, das auch dasjenige ist, das wir schon in den Texten Salutatis und Vallas und der von ihnen inaugurierten Tradition gefunden haben (siehe oben Abschnitt »Grammatik/Dialektik«, S. 329 ff.) und das ebenfalls demjenigen entsprechen dürfte, das ihm durch die Logik-Kurse des Argyropoulos vertraut gewesen ist, ist insbesondere ein Argumentieren auf Basis des Wahrscheinlichen (potissimum ex probabilibus). Die Sätze bzw. Problemstellungen und ihre Differenzen sind dabei grundsätzlich nach den Prädikamenta geordnet (die nach Porphyrios eingeteilt sind in: genus, definitio, differentia specifica, proprium, accidens)537. Man muss sich aber dabei klar machen, dass Poliziano diese aus dem Trivium wiedergeborene Dialektik deutlich von einer anderen, höheren Dialektik 535

Poliziano, Dialectica; Poliziano 1553, S. 517–528; hier S. 517: Es verwundert in einem Zeitalter der vor allem durch die Seefahrt geleisteten Exploration nicht, dass Poliziano gleich zu Beginn den Topos vom Steuermann (navium gubernatores) benutzt, der die Seekarte einsetzt, nicht nur um eine exakte geographische Ortsbestimmung zu gewinnen, sondern vor allem auch um einen Kalkül über schon Erreichtes (peractum) und noch Ausstehendes (quantum supersit) zu erhalten, und zwar als Produkt der »ratiocinatio«. Dem Muster der Seekarten-Navigation folgend, will Poliziano in die Bücher zur aristotelischen Dialektik einführen: nach einem wohlbestimmten rationalen Kalkül. Die Vorlesungen zur Dialektik schließen an diejenigen zu den Kategorien, zur Satzlehre (Peri hermeneias) und zu den Analytica an: Es handelt sich um die Topik (De argumentorum sedibus octo) und die Sophistici elenchi. Zuvor aber stellt Poliziano, sozusagen wie ein »nauta in nave«, den Weg des Schiffes auf der Seekarte, den Weg seiner Interpretation (Vorlesung) auf der Karte des Curriculums vor Augen: das peractum (zu den Kategorien S. 517–519, zu Peri hermeneias S. 519–520, Analytica priora S. 520–523, Analytica posteriora S. 523–524) und die futura (Topica S. 524–528, Sophistici elenchi S. 528). Zum Folgenden, insbesondere zum Dialektik-Begriff, vgl. auch Wolters 1987, der nachweisen kann, dass Poliziano eine von Ficino unabhängige oder doch zumindest selbständige lateinische Version von Plotin I, 3, 4, 1–19 gibt, die zugleich Polizians nichtphilosophischen Zugriff deutlich werden lässt, S. 459 f. 536 Poliziano, Dialectica; Poliziano 1553, S. 523: »Duae scientiam facultates constituunt, sapientia, & dialectica. Nunc eadem scientia & esse aliquid scimus, & cur sit, nunc diversis. Causae mutuò, & signa interdum recurrunt. Altera alteri scientia subest. Prima [sc. sapientia] demonstrationi figura debetur (…)«. 537 Poliziano, Dialectica; Poliziano 1553, S. 524: »Tractaturque dialectica potissimum ratiocinatio ex probabilibus, differens a litigiosa. Quoniam in ea non tam probabilia sunt, quod videntur«.

465

Sprache

absetzt, die er Platon und der platonischen Tradition, namentlich Plotin (mit Bezug auf I, 3: περì διαλεκτικD), zuschreibt538 . Diese letztere, nennen wir sie Dialektik I, ist »die höchste aller Künste« (omnium artium maxima), der »reinste Teil der Philosophie« (philosophiae purissima pars), sie entfaltet und entwickelt sich »über/jenseits allen/r anderen Disziplinen«: »quaeque se supra disciplinas omnes explicat«. Es ist dies, das zeigt deutlich der Rekurs auf Plotin (den Argyropoulos ediert, den Ficino damals gerade übersetzt hatte und mit Kommentaren/Argumenta versah – Ficino beendete die Plotin-Übertragung 1490 und bereitete 1491 die Drucklegung vor, vgl. SF I, cxxviii), die Dialektik Platons, die, als Selbstausdruck des intellectus (nous), ein universales Potential besitzt – aus der Sicht Plotins die Verlängerung der »universalen Mächtigkeit« des Einen in das Noetische und Rationale – und die es gestattet, »über alles rational zu reden« (ratione quadem de quovis dicere), d. h. sein Sein (quod sit), sein individuell bestimmtes (definites) Sein (»quo differat ab alio, in quo conveniat«), sein Wo-Sein (ontologischer, topologischer Ort), sein Was-Sein etc. zu bestimmen, ebenso sein Gut-Sein (de bono), sein Ewig-oder-zeitlich-Sein (de sempiternitate, temporalitate) – Polizian gibt hier ab »ratione quadam«, wie Wolters zeigen konnte, einen teilweise ad-litteram-Auszug aus der Dialektik-Abhandlung Plotins (I, 3, 4, 2 –19 beginnend mit λóγ>; Plotin selbst bezieht sich dabei auf die Dialektik-Bestimmung in Politeia VII, 531C–535A). Poliziano spricht hier, was Vasoli (1968 [2007], S. 123–4) leider nicht gebührend zur Geltung bringt, durch die persona Plotins in seiner eigenen lateinischen Übersetzung (siehe die Nebeneinanderstellung in Wolters 1987, S. 454–458). Diese Dialektik I erschließt das Intelligible und exkludiert allen Irrtum (erroremque tollat omnem), sie »weidet den Geist im Feld der Wahrheit« und sie benützt – das war klar – die Dihairetik Platons (utaturque Platonis divisione)539. Sie »durchmisst den ganzen Raum des Intelligiblen und kehrt immer wieder in dasselbe zurück«, sie vollzieht ihre intelligiblen logischen Operationen »in sich selbst verharrend« (in se ipsa considens), folgt ihren noetischen Gesetzen und Theoremen540. Von dieser Dialektik I, die, wie die Praelectio (im 538

Poliziano, Praelectio de dialectica; Poliziano 1553, S. 528–529. Poliziano, Praelectio de dialectica; Poliziano 1553, S. 528. Die Wendung »in illo qui dicitur veritatis campo animum pascat« ist Übersetzung von Plotin I, 3, 4, 11–12 und könnte auch auf die Verwendung des lateinischen Ausdrucks »campus« für die verschiedenen Jagdgebiete des Intellektes in der Schrift De venatione sapientiae des Nicolaus Cusanus zurückgehen. Das »qui dicitur« (= λεγομéν>) bezieht sich auf Platon. Die Qualifikation Plotins als »Platonicorum summus« dürfte direkt auf Ficino zurückgehen. Die Stellung der Dialektik I als die Nus-Struktur repräsentierend und alle Disziplinen transzendierend verweist auf die Stellung der Philosophie, sofern sie als »immortalis dei munere e coelo in terras ad regendum gubernandumque hominem demissa« verstanden wird, vgl. Praefatio in Platonis Charmidem; ebd., S. 447. 540 Poliziano, Praelectio de dialectica; Poliziano 1553, S. 529: »ubi vero quieta (sc. dialectica), nihil iam quaerit ultra, sed in se ipsa considens, etiam, quaeque logica disciplina vocatur, inter propositiones ratiocinationesque suas, interque regulas & theoremata agitantem«. 539

466

Angelo Poliziano (1454–1494)

Unterschied zur Praelusio) sagt, hier (in den Vorlesungen) nicht zur Debatte steht, ist eine andere Dialektik, wir nennen sie Dialektik II, zu unterscheiden, die im Organon und den Analytiken des Aristoteles vorliegt und die, wie wir weiter oben schon in Bezug auf klare Positionierungen in der Dialectica ausgeführt haben, im humanistischen Sinne argumentative und instrumentale Funktionen im Diskurs hat (diese wiederum ist zu unterscheiden von einer dritten, depravierten Dialektik III, die der scholastischen Deformation der Dialektik II entstammt541). Im Unterschied zur absoluten Irrtumsfreiheit und Wahrheit der Dialektik I, die auf der διáκρισιD τ&ν εδ&ν basiert (Plotin I, 3, 4, 13), und im Unterschied zur Schwierigkeit und Entferntheit derselben vom alltäglichen Leben (»Platonica ista remota nimis, nimisque etiam fortassis ardua«) handelt, wie oben schon gesagt, die Dialektik II aus Sicht des Poliziano »de probabilibus« (indem sie sich womöglich auf die Induktionslehre der Analytica posteriora stützt, sicherlich aber auf die akademische Skepsis). Es ist diese Form der Dialektik, die dem rhetorisch-poetisch orientierten Interesse Polizianos sachlich naheliegt. Aus didaktischen Gründen und aus Gründen des Textbezuges (Aristoteles’ Organon) hält Poliziano einen »Abstieg« (descendamus) in die »Ebene« der einfachen Dialektik des täglichen Gebrauches für angemessen: »orationem quasi de fastigio deducamus in planum«542: Dies klarzustellen ist Sinn der Praelectio, denn über all diese Dinge wird in dem Text Dialectica nicht gehandelt (eben auch nicht darüber, dass es dort um Dialektik II geht). Soweit die cautio: Poliziano hält nun (in Dialectica, in der es um die Dialektik II geht) vier »Werkzeuge des Dialektikers« (dialectici instrumenta) fest: (i) Annahme/Aufnahme der Sätze (acceptio propositionum), (ii) Unterscheidung der Verständnisse/Deutungen (distinctio intellectuum), (iii) Auffindung der Unterschiede (inventio differentiarum), (iv) Betrachtung der Ähnlichkeit (consideratio similitudinis)543 . Dabei betrifft (i) den ganzen Bereich der »Meinungen« (opiniones), die die Ethik, Physik und Logik betreffen, d. h. sowohl die Common-sense-Argumente (ex vulgi opinionibus) als auch die wissenschaftlichen Thesen (ex sapientium), (ii) die Analyse der Argumente durch Vergleich mit ihren Gegenpositionen (ex oppositis), hinsichtlich der Kriterien Form-Inhalt (specie an vocabula differant) und der Reflexion auf die Gesichtspunkte Fälle, Gattungen, Definitionen, Vergleiche und Unterscheidungen; (iii) folgt aus den Unterschieden der jeweiligen Gattung (differentiae generibus) und schließlich (iv) aus der Analyse der Ähnlichkeit verschiedener Gattungen oder innerhalb derselben Gattung. Danach folgt die Behandlung der verschiedenen »loci« und ihrer spezifischen Position. Poliziano stellt in seiner knappen Skizze des Aristoteles-Textes insbe541

Poliziano, Miscellaneorum centuria secunda (II, 53,17), Poliziano 1978, S. 100: »Piget autem referre hoc loco quid Averrois, quid Thomas, quid alii dicant et quantopere in ea re digladientur, quoniam morositatem istiusmodi procul Miscellaneorum proposito sunt«. Zur praktisch-pragmatischen Funktion der Dialektik II, die er auch »logica strumentale« nennt, vgl. Vasoli 1968 (2007), S. 192–199. 542 Poliziano, Praelectio de dialectica; Poliziano 1553, S. 529. 543 Poliziano, Dialectica; Poliziano 1553, S. 524.

467

Sprache

sondere die Dialektik von Identität und Differenz, Ähnlichkeit und Unähnlichkeit, Antecedenz und Konsequenz, Gleichheit und Gegensatz heraus544 – er insistiert also auf der rational-logischen Grundstruktur der Dialektik mehr als auf der sprachlich-rhetorischen Oberflächenstruktur, mit der er doch ansonsten in so großer Souveränität operiert. Hier geht es um Unterscheidung des Äquivoken, um Präzisierung des Ambigen, darum, »dass Licht in die dunklen Zusammenhänge gebracht wird«545. Kernziel der Diskussion oder Argumentation gemäß den »loci« der Topik ist vor allem die genaue Klärung der Verhältnisse zwischen den Kategorien und Prädikamenten, des Verhältnisses der Gattung zur Art, vermittelt über die Differenz des Enthaltenseins und Nichtenthaltenseins, der Verhältnisse des Akzidens zu seiner Substanz, vermittelt über Mehr-und-Weniger, Relationalität etc. Man kann sehen, dass Poliziano die Dialektik ebenso radikal wie Valla als eine rational-logische Struktur versteht, dass er aber (sicher hier im Kontext unmittelbarer Aristoteles-Exegese) weniger die Sprachform und Grammatik, die Semantik der Termini, die Präzision der »vox articulata« im Blick hat als die logischen und rationalen Verhältnisse als solche – das stellt ihn auf eine Seite mit Pico in dessen Auseinandersetzung mit der Kritik Ermolao Barbaros an der »barbarischen« Sprachform der Scholastiker. Es sind diese logischen und rationalen Verhältnisse, die das »officium« der Dialektik ermöglichen: Waffen bereitzustellen gegenüber Problemen, »die sich nicht leicht im Augenblick und unvorbereitet lösen lassen«546. Mit Valla, Agricola u. a., aber ebenso in direktem Anschluss an Aristoteles, betrachtet auch Poliziano die Dialektik (d. h. die Dialektik II) als eine »ars disserendi«, als eine Kunst der rationalen Argumentation, die sich von der wissenschaftlichen Beweisführung – ars ratiocinandi, vel peculiariter demonstrandi – auf der einen (Dialektik I) wie von der sophistischen »ars cavillandi« (Dialektik III) auf der anderen Seite unterscheidet. Die sich also sozusagen in der Mitte hält zwischen axiomatischem Beweiswissen und reiner Adlibitum-Sophistik, aber mit deutlichem pädagogischem Vektor in Richtung auf eine Vorbereitung der Philosophie und des Wissenschaftlichen im Allgemeinen: »Auch wenn sie (sc. die artes liberales, zu denen ja die Dialektik gehört) nämlich nicht die Philosophie selbst lehren, so bereiten sie doch ›den Ort‹ ihrer (möglichen) Aufnahme«547.

544

Poliziano, Dialectica; Poliziano 1553, S. 524–525. Poliziano, Dialectica; Poliziano 1553, S. 524: »Distinguenda aequivocatio, sed & ambiguitas, obscuris infundenda lux«. 546 Poliziano, Dialectica; Poliziano 1553, S. 528: »(…) habenda quasi arma semper in promptu adversus problemata quaelibet rationum illarum, quae non facile de improviso excogitantur«. 547 Poliziano, Praelectio de dialectica; Poliziano 1553, S. 529: »Nam si philosophiam non docent (sc. artes liberales), ipsae mox tamen percipiendae locum parant«. Zuvor war die Funktion klar im Sinne des Humanismus benannt: Die artes sind nicht »unnütz« (non inutiles), weil sie die Ingenia ausbilden und vorbereiten – wozu: zur Philosophie. 545

468

Angelo Poliziano (1454–1494)

Um zur Poetik, der Schwester der Philosophie und teilweise auch deren nicht-scholastisches Substitut für die Schule der Humanisten seit Petrarca, zurückzukommen: eine eigentliche Dichtungslehre hat Poliziano, wie auch schon Landino, nicht geschrieben, und die im Panepistemon (der praelectio zur Ethik-Vorlesung) präsentierte Einteilung der Lehrfächer und Lehrmodi – Theologie, Philosophie, Prophetik – enthält nicht einmal die Poetik; wohl aber ist eine der Sylvae, nämlich die Nutricia, getitelt: De Poetica et de Poetis548 , und wohl gibt es, wir haben zu Beginn des Abschnittes schon darauf hingewiesen, den wichtigen Abschnitt aus dem Kommentar zu Statius’ Sylvae, der seit Lattanzi Roselli, Tigerstedt u. a. als die Poetik des Poliziano gilt549. Die Poesie ist »dea Pieridum consors et conscia magnae/Pallados« – eine Göttin, die Gefährtin der Musen und Vertraute der Athene (Göttin der Weisheit) – und sie »reißt die Geister der Menschen mit sich in die Tiefen des gestirnten Himmels«550. Als »Vertraute« der Pallas oder, wenn man »conscia« von conscius, bewusst, gewärtig, her auffasst: als: »der großen Pallas bewusst«, ist die Poesie direkt in die Nähe der Philosophie oder (gleichrangig) neben sie gestellt551. Zusammen mit der »eloquentia« (Rhetorik), die Poliziano im Anschluss an hellenistisch-spätantike Tradition mit der Poetik fusioniert, erschließt Dichtung den Zugang zur Wahrheit und zwar im Muster platonisch-christlicher raptus-Vorstellungen552. Zudem ist sie, in ihrer Funktion als »nutrix« (Amme), direkt in die Nachfolge etwa der Philosophia aus Boethius’ Consolatio philosophiae gestellt. Dennoch: Die so aufgeladene Poesie dient zwar auch noch im Sinne der oben dargestellten Trecento- und Frühhumanismus-Poetik und auch im Sinne des Ficino und Landino als Behälter oder Gefäß göttlicher Wahrheit, dessen eventuell spröder Außengestalt mit einer Theorie kortikaler, integumentaler Differenz beizukommen war (siehe oben, Petrarca S. 310 f., Salutati, S. 445, 452; und Landino, unten, S. 505 f.), und so kann sie auch noch direkter Aus-

548

Poliziano, Panepistemon; Poliziano 1498, fol. Y, ix (r): »Tria sunt igitur inter homines genera doctrinarum: inspiratum, inventum, mixtum. In primo genere theologia nostra, in secundo mater artium philosophia, in tertio divinatio sita est«; der Panepistemon findet sich auch Poliziano 1553, S. 462–473; zur Nutricia siehe Leuker 1997, S. 160– 260, der minutiös die verdeckte Textur der Zitat- und Referenzkombinatorik Polizians rekonstruiert. 549 Vgl. Lattanzi 1973; Tigerstedt 1968. Im Statius-Kommentar rekurriert Poliziano auch direkt auf die aristotelische Poetik, eine Tatsache, die für die zweite Hälfte des Quattrocento noch als ungewöhnlich gelten kann. 550 Poliziano, Nutricia vv. 20–22: »Sed dea Pieridum consors et conscia magnae / Pallados, humanas augusta Poetica mentes / Siderei rapiens secum in penetralia coeli« (meine Übersetzung). 551 Leuker 1997, S. 166 hält, mit Verweis auf Polizianos Charmides-Übersetzung, wo es heißt: »sapientissimae Palladis, hoc est, sanctissimae philosophiae auxilium« (Poliziano 1553, S. 447), richtig fest, dass Pallas auch hier für die Philosophie steht. 552 Vgl. Ficino, In epistolas divi Pauli, ascensus ad terium caelum prooemium; Opera, fol. 425–6; Liber epistolarum VIII, Opera, fol. 873.

469

Sprache

druck des Göttlichen sein553 . Andererseits macht sich im Denken des Poliziano, sozusagen als Ausdruck einer inneren dialektischen Spannung mit Tendenz zur Auf lösung in Richtung Aristoteles, Sprachkunst, Wirklichkeitsbewältigung, eine Position deutlich, für die diese metaphysische Verortung der Poesie in der Philosophie oder der Philosophie im Intellekt Gottes nicht mehr das letzte Wort ist und für die der »raptus« in die »penetralia coeli« nicht mehr ungebrochen in einer transzendenten Existenzform oder in einer transzendierenden Erkenntnisform terminiert. Es ist eine Entwicklung, die analog zu der der Philosophie – von Dialektik I zu Dialektik II, von »wahrer« Philosophie zur Vermutungswissenschaft der Lamia (hinter der ja, als Abgrund, die Dialektik III steht) – so auch hier von einer Poetik I zu einer Poetik II geht (hinter der vielleicht, so könnte man sagen, ebenfalls als Abgrund eine unsägliche Poetik III stehen könnte). Das hängt auch damit zusammen, dass für Poliziano Nacheifern (aemulatio) und Neid (livor) zu den eigentlichen Auslösern poetischer Aktivität werden, nicht mehr ausschließlich eine transzendente, göttliche charis554 . Poliziano wendet daher die metaphysische, vertikale Dynamik des Florentiner Platonismus, wie wir sie bei Ficino und Landino finden (siehe unten, S. 479 ff. zur Poetik des Enthusiasmus), in eine physische, horizontale, immanente Dynamik um, deren Kraftkern allerdings im Metaphysischen bewahrt bleibt: Die poetische Kraft entsteht jetzt, neben ihrem Ursprung in einem platonisch (vgl. Ion 533 DE, Phaidros) abgesicherten Enthusiasmus555, vor allem durch sich durchsetzendes Nacheifern und wird angespornt durch Neid, der sich an irdischen Dingen entzündet. Das Motiv der Besteigung des Gipfels, Symbol des Prozesses moralischer Vervollkommnung, wird zum Signum des Erstrebens innerweltlichen Ruhmes, eines Neidfaktors herausragender Art556. Die harmonische Gemeinschaft der Dichter-Seher, die noch Petrarca in seinem Bucolicum Carmen X (Laurea occidens) rekonstruiert, weicht »Streitereien zwischen einander eifersüchtig beäugenden Verskünstlern«557. Diese realistische Diagnose und die ihr entsprechende Offenheit für die sozusagen in die 553

Poliziano, Praefatio in Platonis Charmidem; Poliziano 1553, S. 448: »(…) cur prisci illi theologi, Homerus, Orpheus, Hesiodus, Pythagoras item, & hic ipse de quo agimus, Plato, aliique quam plurimi musarum, veraeque sapientiae antistites, multiplicem illam totius philosophiae cognitionem per quaedam fabularum atque aenigmatum involucra, integmentaque tradiderint, & quasi sensibus quibusdam cancellisque obstruxerint, ne religiosa quodammodo Eleusiniarum dearum mysteria profanarentur, & quasi suibus (quod dici solt) margaritae obijcerentur«. Hier ist die Differenz der theologischen Poetik noch ganz klar markiert: Innen-Außen, Wahrheit-Schein, Mysteria-Profanität. Vom »cortex verborum« spricht Poliziano durchaus auch, vgl. Liber epistolarum IX ; ebd. S. 123. Zur zentralen Bedeutung Platons vgl. auch Defensio Epicteti; ebd. S. 406. 554 Godamn 1993, S. 189 ff.; Leuker 1997, S. 176 f. (aemulatio), 192 f. (livor). 555 Poliziano, Epistolae; Poliziano 1553, S. 24. Vgl. Bettinzoli 2009, S. 143–146. 556 Poliziano, Nutricia, vv. 728 ff. 557 Leuker 1997, S. 207; man sollte jedoch vorsichtig gegenüber Aussagen wie S. 212 sein: »Absage an die allegorisch-transcendentale Dimension der Poesie«; Godman 1993, S. 191 ff. zum Vergleich Petrarca-Poliziano.

470

Übergang (Giovanni Pontano, Girolamo Savonarola)

Wirklichkeit eingebettete Wissenschaft und Sprachkunst darf jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass Poliziano an anderer Stelle klar auf den Unterscheidungen insistiert, die wir schon weiter oben hinsichtlich seines Philosophie- und Dialektikbegriffs herausgestellt haben: Die Beherrschung des genus dicendi alleine, die Kompetenz in den trivialen Künsten alleine, führt nicht zur Wahrheit. Die Zielsetzung und die Aufgabe des Redners unterscheiden sich, löst man die Synthese auf, die in der Tradition der theologischen Poetik erreicht worden war, diametral und unversöhnlich von derjenigen des Philosophen: hier die Wahrheit und das Wissen als Ziel, dort der Schein (»esse tamen audientibus appareant«) und das Nichtwissen558 . Dies hat Poliziano ganz klar gesehen. Er sucht daher, trotz aller humanistisch geprägten Orientierung am Wirklichen, Faktischen, Konkreten, was das Handeln, Tun und sich Entfalten betrifft (die operatio, actio, expressio)559, dennoch die Fundierung der Potentiale und des Substantiellen (der essentia und der virtus/vis) im Bereich der Transzendenz (des Göttlichen) zu bewahren: Die Poesie bleibt eine göttliche Kraft, die den Menschen bildet und veredelt, die Philosophie bleibt ein herausgehobener Bereich alles fundierender, vor allem aber den Menschen »aus der Höhle« befreiender mentaler Kraft560.

Übergang (Giovanni Pontano, Girolamo Savonarola) Viele interessante Entwicklungsmomente und Autoren können hier nicht im Einzelnen diskutiert werden, so etwa die Diskussion um den Vorrang von Rhetorik oder Poetik, die Ermolao Barbaro und Giovanni Pico della Mirandola geführt

558 Poliziano, Epistula ad Hermolaum Barbarum, Lib. Epist. IX; Poliziano 1553, S. 121: »Tanta est inter oratoris munus, & philosophi pugnantia, ut pugnare magis invicem non possint. Nam quod aliud rhetoris officium, quam mentiri, decipere, circumvenire, praestigari? (…) cum a natura rei [!] semper, vel augendo excedat, vel minuendo deficiat; & fallacem verborum concentum, veluti larvas, & simulacra, praetendens«. Dagegen geht es der Philosophie um das Erkennen und Beweisen der Wahrheit – »studium (sc. philosophi) omne in cognoscenda, & demonstranda caeteris veritate versatur«. S. 122 wird dann auch der »homo civilis« vom Philosophen abgesetzt, hierdurch wiederum ein Argument für die Zuwendung zum Bereich des Common sense vorbereitet. 559 Daher steht Poliziano auch in einer Reihe mit Lukian und dessen Fortuna in der Renaissance, etwa bei Alberti, vgl. Leuker 1997, S. 219–224. 560 Poliziano, Nutricia (vierte Vorrede der Silvae), in: Le selve e la strega. Prolusioni nello studio Fiorentino (1482–1492), a cura di I. Del Lungo, Firenze 1925, S. 120 f.: vv. 72– 82: Poesie als göttliche Kraft, die die Menschen aus der Rohheit zur Bildung bringt, befreit! Der Dichter selbst ist ganz von der poetischen Kraft durchdrungen, einer vergöttlichenden, magnetischen Kraft (vgl. Ion und Ficinos Komm.). Vgl. Krautter 1983 zu Methodologie, Handschriftengenealogie, Anticiceronianismus, Eklektizismus, d. h. Ausschöpfen der antiken Literatur in ihrer ganzen Vielfalt.

471

Sprache

haben561, Francesco Filelfos Einsatz für Eloquenz und Rhetorik562, die zentralen Abhandlungen zur Rhetorik, die die griechischen Exilanten, etwa Georgios Trapezuntios, zu dieser Diskussion beigetragen haben563 , die Grundfrage nach dem Vorrang Dantes, Petrarcas oder Boccaccios usf. Weil sich hier der Übergang vom Zeitalter der Dominanz von Dialektik und Rhetorik zu dem der Poetik anzeigt, soll hier aber doch auf Giovanni Pontano (1426–1503) und seine Sprach- bzw. Dichtungslehre kurz hingewiesen werden564 . Giovanni Pontano gehört zum neapolitanischen Humanismus, der stark durch Antonio Panormita, den großen Gegenspieler Lorenzo Vallas, geprägt gewesen ist. Pontano lernte zunächst in Perugia und besuchte dann seit 1447 vor allem in Neapel die humanistischen Bildungsmöglichkeiten, insbesondere nahm er Griechischunterricht bei Gregorio Trifernas und dann bei Giorgio Trebisonda (Trapezuntios). Er selbst war über große Teile seines Leben im königlichen Dienst des Hauses Aragon, als Erzieher, als Diplomat, als militärischer Berater, seit 1487 als königlicher Sekretär Ferdinands I. Die durch Panormita gegründete, bald über die Grenzen des Königreiches hinaus berühmte Akademie, die derjenigen des Pomponio Laeto in Rom ähnlich war, wurde von Pontano nach dem Tode Panormitas 1471 übernommen und erhielt dann auch seinen Namen: Academia Pontaniana. Pontano hat ihr in seinen zahlreichen Dialogen ein literarisches Denkmal gesetzt. Sein Werk ist typisch humanistisch geprägt: Es umfasst Carmina, Dialoge, Geschichts- und Kriegsdarstellungen, Erziehungsbücher (I doveri del principe) und vor allem auch Abhandlungen zu ethischen Themen, z. B. De liberalitate, de beneficientia, de splendore, de convenientia (1498), De prudentia (1508), De fortuna (1512). Herauszuheben sind seine dichterischen Leistungen. Er gilt als einer der besten Vertreter der neulateinischen Dichtung seiner Zeit, als ein neuer Catull (»alterum suo aevo Catullum insurrexisse«, so Fabio Pontano in seiner fragmentarischen Biographie565). Schon zu seiner eigenen Zeit und dann im 16. Jahrhundert ist Pontano als Humanist und Dichter gerühmt worden (Biondo 1453; Floridus 1540; Sannazaro 1570). Die Poetik des Pontano ist vor allem in seinem Dialog Actius zusammengefasst (wohl um 1495, Pontano 1984, S. 279–511), einem Dialog, der von Pontano selbst als »rarum sane de numeris poeticis et lege historiae dialogus« (Summonti epistula; 1984, S. 288) präsentiert wird, als ein Dialog also, der 561

Vgl. den Briefwechsel Giovanni Pico und Ermolao Barbaro: Gegensatz Philosophie-Rhetorik. Siehe den Angriff Barbaros gegen die Philosophenschule von Padua, in: Illustrium Virorum Epistolae ab Angelo Politiano partim scriptae, partim collectae, Lugduni 1536, lib. IX, S. 282 f. und die Reaktion Picos in: De genere dicendi philosophorum, in: Eugenio Garin, Filosofia italiani del `400, Firenze 1942, S. 428–445. 562 Vgl. Francesco Filelfo, De laudibus eloquentiae (1429) in: Müllner (Hg), Reden und Briefe italienischer Humanisten S. 153–154. 563 Georgius Trapezuntius, Rhetoricorum libri quinque (1436/37), Lugduni 1547. 564 Zu Pontano Grassi, in: Pontano 1984, S. 7–27; Kreutz 1990, S. 65–109; Kappl 2007, S. 48–57. 565 Schäfer 2003, S. 57; Baier 2003 passim.

472

Übergang (Giovanni Pontano, Girolamo Savonarola)

sowohl über poetische Metrik als auch über diejenige der Historik handelt (zu Pontanos Begriff von Geschichte siehe Kapitel »Historik«, S. 1024 ff.). Der Dialog ist, was die Seite der Poetologie betrifft, wesentlich auf die »poetica concinnitas« ausgerichtet, d. h. auf das aus der hellenistisch-spätantiken Kunsttheorie so zentrale Kriterium der harmonischen, ausgewogenen Zusammenstimmung heterogener Teile, die wir etwa auch in Albertis De re aedificatoria IX, c. 5, fol. 164v oder in der De pictura II, n. 35 finden können566. Die an der Academia Pontaniana gepflegte neulateinische Dichtkunst ist wesentlich durch dieses zentrale rhetorische Kriterium, das nicht nur metrische Bedeutung hat, geprägt (»cuius maxime ferax est Pontana Academia«567). In ihm zeigt sich ein zur platonischen Schönheitslehre (siehe Kapitel »Schönheit und Liebe«, S. 1248 ff.) differentes Prinzip, das auf der Vermittlung und Verknüpfung einer grundsätzlichen Pluralität aufbaut oder, sofern es, wie etwa im stoischen Ansatz568 , eine zugrundeliegende Einheit (logos) geben sollte, diese doch als eine immanent sich immer schon entfaltet habende begreift. In diesem Sinne steht concinnitas neben harmonia, symmetria und proportio, sie drückt eine komplexe, einvielheitliche Struktur aus. Zudem ist die durch den ausgewogenen Zusammenklang heterogener Teile gebildete Textur des Artefaktes direkt ausgerichtet auf die sensible, optisch-akustische Oberfläche der perzipierenden Seele des Adressaten – in diesem Sinne hat sie auch eine eminent rhetorische Dimension. Ursprung und Produktivprinzip der concinnitas ist die »mens« (Geist), die Pontano synkretistisch einerseits als christlich zu denkendes »donum dei«, als Gabe Gottes, zum anderen jedoch als Ausfluss (infunditur) stellarer, physischer Kräfte begreift – damit deutet er die »mens adveniens« des Aristoteles (De generatione animalium II 3, 736 a: θúρατεν

πεισιéναι) in eine letztlich stoische Kraft um, in ein Prinzip der sympatheia, das auf natürliche Weise tätig ist (B III, 1; 1984, S. 326): »Wie von dem Licht, das die Sonne über den Erdkreis ausgießt, das Augenlicht zum Sehen und Unterscheiden (…) entzündet wird (…), so wird von den Bewegungen des Himmels und der Gestirne, eine Bewegung, die griechisch σωμπáθεια heißt, was Cicero auf lateinisch 566 Pontano bezieht sich hier immer wieder auch auf Cicero und Horaz, vgl. Actius, Epistula; 1984, S. 288; B I, 1, S. 308, 314 f., 320 ff. Wir haben in diesem Dialog also einen typischen humanistischen Text, in dem sich christliche Grundvorstellungen hinsichtlich des Lebens, der Natur der Seele, des Glaubens etc. mit hellenistisch-spätantiken Theoremen verbinden, vor allem jedoch mit deren anthropologischem Patrimonium wie Dichtungslehre und Ethik. So kann es vorkommen, dass sich Gebet und Orakel, die Gestalt Christi und die antiken Götter, die christliche Unsterblichkeit und die antike transmigratio animae in einem eng gewobenen Textgeflecht begegnen, so ebd. S. 302–312. Zur Sache Leinkauf 2007c, dort zu Alberti, dessen Kunst- und Schönheitsbegriff zwischen platonischer und hellenistischer Tradition steht, S. 92–95; Schmitt 2007. 567 Vgl. zu Pontanos Rhetorik-Begriff den Dialog Antonius IV,1; Pontano 1984, S. 158– 164. 568 Pontano, Actius B III, 1; Pontano 1984, S. 330: »e philosophis Stoici acutissimi iidemque disputaces homini«; Charon (1491) IV, 1; 1984, S. 82 f.

473

Sprache

zu contagia machte (…), so wird, sage ich, von der ständigen Umdrehung des Himmels und der Sterne unserem Geiste die Vernunft durch eine Schenkung Gottes eingegossen, d. h. jene Kraft des Denkens (vis illa cogitandi), die so scharf, kunstvoll und auch in sich so beständig ist« (Übersetzung Kiefer) 569. Die ingenium-Lehre und damit auch diejenige des Enthusiasmus steht hier sozusagen auf der Grenze christlicher und antik-naturalistischer Ableitung (eine geistesgeschichtliche Großwetterlage, die bis in die Diskussion des späten 17. und frühen 18. Jahrhunderts anhalten wird [Shaftesbury, More, Cudworth])‚ – wir können dies auch im Aegidius lesen, wo es (eigentlich häretisch provokant) heißt: Die litterae sind die »munera« der Musen, »d. h. des besten und größten Christus« (musarum, id est [!] Christi optimi maximi; Aegidius II, 1; 1984, S. 528), und auch dass durch die Musen, d. h. durch Christus = das Verbum, die »arcana Dei« erkannt würden (S. 530). Die Kosmologie – wobei Kosmos im antik-christlichen Sinne als von einem göttlichen Prinzip geschaffene Welt verstanden wird – spielt in Pontanos Dichtungslehre eine zentrale Rolle: Wie Empedokles den Menschen die »Natur der Dinge« erschlossen hat oder Sidonius die »disciplinae siderales«, so ist es Aufgabe auch des zeitgenössischen Dichters, die Natur und deren »Geheimnisse« (abdita, vgl. Horaz, Ars poetica vv 48–49) in Form des Poema mitzuteilen, das in seiner komplexen sprachlichen Form die Struktur der Physis ›abbildet‹. Um dies leisten zu können – Pontanus selbst hat es etwa in der Urania versucht –, bedürfen die Dichter – jenseits handwerklicher Kenntnis der Metrik etc. – eines Ingeniums, das Einflüssen seitens des Numinosen sensibel offen steht; dadurch treten sie sozusagen in und durch ihre eigene Natur in eine übergreifende Produktivität ein, die dem Gedanken der natura naturans und der ingeniums-Lehre entspricht. Die Dichter sind auch hier, wie schon im Humanismus zuvor bei Petrarca, Boccaccio, Salutati oder Ficino, »Seher« (vates), die weissagende Kraft besitzen570. Pontano diskutiert in diesem Zusammenhang den Schlaf (somnium) und die im Schlaf erfahrenen Traumerscheinungen als Parallele zu dem, was in der antiken Tradition den Wahrsagern, Sibyllen und Propheten widerfahren ist: Deren furor divinus und Enthusiasmus erhält so einen naturalen (in gewisser Weise jedem verfügbaren) Gegenpart in den Traumerscheinungen (S. 328 f.). In der kunstvollen Durchführung des Textes verknüpft Pontano also die verschiedensten Traditionsebenen, das kann hier nicht im Einzelnen angemessen dargestellt werden. Entscheidend jedoch ist die Naturalisierung der dich569 Im Hintergrund könnten auch Texte wie Ficinos Theologia Platonica stehen, in denen sich der Florentiner intensiv mit epikureisch-lukrezianischen und stoischen »objectiones« auseinandersetzt, vor allem TP X , c. 7; 2, S. 80 f. , wo auch mit Blick auf den »influxus« Gottes von der »virtus formatrix« gesprochen wird, die als Instrument göttlicher Formkraft in rebus gesehen wird, während es gerade der Intellekt oder die mens humana ist, die »von außen« und, mit Berufung auf Aristoteles’ De animalibus, nicht als Instrument herbeitritt, ebd. S. 81–82: »intellectum infundi forinsecus«. 570 Pontano, Actius III, 4; Pontano 1984, S. 328; IV, 1; S. 332: »unde poetae et ipsi vates dicuntur«; VII, 1; S. 502–504. Zur Sache Kreutz 1990, S. 77–84.

474

Übergang (Giovanni Pontano, Girolamo Savonarola)

terischen Eingebung, fast zeitgleich etwa zu Giovanni Picos ›Naturalisierung‹ der Astrologie: Hier wie dort besorgen jetzt Licht, Wärme und Bewegung, vor allem der »Luftgeist« (spiritus aerius, S. 330), was ansonsten immateriellen, göttlichen Kräften und Akten zugeschrieben worden ist (Aegidius V, 1; 1984, S. 548: »aethere informante aethereisque informationibus, quarum profecto cognatione et quadam quasi contage Deus ipse utitur« [!]; siehe Kapitel »Natur«, Abschnitt »Astrologie«, S. 1481 ff.). Die Versicherung Pontanos, dass er hier nicht anders reden wolle als ein gutgläubiger Christ, wirkt demgegenüber für die potentiellen klerikalen Adressaten nicht gerade beruhigend und überzeugend, ebensowenig dass er sich selbst als Träumenden und damit das ganze Folgende sozusagen als Resultat eines nicht ihm zur Last zu legenden ›natürlichen‹ und vor allem unwillkürlichen Vorgangs hinstellt (Actius B III, 1; 1984, S. 326: »sed disserentem de somniis par est quaedam tamquam somniantem afferre in medium«) – ist das Folgende also ›wahr‹, ›ernst gemeint‹, die Meinung Pontanos, etc.? Unter dem Index der Grundannahme, dass die »poetische Kraft der wahrsagenden außerordentlich ähnlich sei« (S. 332: »poetica vis vaticinantium habetur persimilis«), der ihn mit den Autoren des nächsten Abschnitts zur Poetik des Enthusiasmus verbindet (siehe unten, S. 479 ff.), diskutiert Pontano in diesem kurzen Vorspann (1984, S. 326–332) zur eigentlichen Dichtungslehre als Metrik dies Phänomen des Ursprungs der poetischen Kraft in einer transindividuellen Instanz, die sich aber im Individuum nur artikulieren kann: In einem geschickten Schachzug transformiert Pontano die christlich-mystische Vorstellung von der Selbstzurücknahme oder Selbstaufgabe des Ich im höchsten Akt der Einung und »visio« (der ja, denkt man an die Vorwürfe gegenüber Meister Eckhart, immer auch schon etwas ›naturalistisches‹ einwohnte, sofern der vom Ich frei gemachte Ort in der Seele durch Gott gleichsam besetzt werden musste) in ein natürliches Geschehen: Wenn das träumende Ich – in diesem Falle nicht von sich selbst, sondern – von allem Menschlichen und Inhaltlichen »frei« sei, dann träten die göttlichen Visionen in es ein (S. 328: »iis quidem ut nullis occupatis aut curis aut cogitationibus, ipsis vero sensibus ita liberis ac vacuis, ut nihil utique humanum eis inesse videatur«, m. H.): »Was also bei den Sehern [sc. und wir können ergänzen: bei den Dichtern] Wahnsinn (furor) heißt, hat bei den Schlafenden keinen Namen« (ebd.). Dass es zu diesem inneren Freisein kommt, in das die ›göttliche‹, transzendente Botschaft – als visio, als vaticinium, als Orakel, etc. – eintreten kann, hat in jedem Traum und in jedem Individuum unterschiedliche natürliche Bedingungen, die sich aus dessen Humoralkomplexion zusammensetzen, vor allem aus dem Anteil der atra bilis (schwarze Galle), dem seit der Antike notorischen Fermentum des Melancholisch-Poetischen (B III, 1; 1984, S. 330: »pro fermentationis ratione et habitu corporisque illorum concretione«). Das Allgemeine, Universale, Intelligible der göttlichen Information ist hier gebrochen an der Konkretheit des Individuellen: Es findet einen angemessenen Ort seines ›Erscheinens‹ nur dort, wo quasi-universale Bedingungen herrschen: Wo also das Ich nur noch reines Ich, das Menschliche nur noch rein Menschliches, die Körpersäfte nur in der bestimmten melancho475

Sprache

lischen Komplexion vorliegen, die dann für alle, d. h. universal gleich gestimmt sein muss. Auf diesen dialogtechnisch vorbereiteten ›Boden‹ der empfindlichen Dichterseele, den er in der Urania konkret selbst, und zwar deutlich in der Tradition des Lukrez gedeutet hat571, lässt Pontano nun die Hauptperson des Dialogs, Actius, seine Dichtungslehre vortragen, und zwar ausschließlich den Aspekt, der »de numeris«, d. h. also »über das Versmaß«, handelt (IV; 1984, S. 332–418). Diese Dichtungslehre basiert auf hellenistisch-rhetorischen Grundsätzen wie demjenigen, dass die Zahl (numerus) als Versmaß »Verschiedenheit« generiere (S. 332 f.), dass die Unterschiede der Tonhöhe und des Tonfalls in eine semantisch und ästhetisch attraktive Einheit zu bringen seien (S. 324: gravitas, dignitas etc., S. 340: consonantia, pondus; S. 344: gravitas, invicem alternari), dass die Rhythmen eine Anfang und Ende in Zusammenstimmung (consonantia) verbindende Einheit bilden sollten, dass Silbenlänge und aufgerufene Emotionen zusammenhängen (S. 342 f.), etc., vor allem und zusammengefasst, dass »concinnitas« herrsche: ein dichtungstheoretischer Ansatz, der insbesondere an der Praxis und an der Rhetorik orientiert ist und den Pontano mit einer Fülle ausgesuchter Beispiele (vor allem aus Vergil) belegt: »quoniam exemplo quam dictione fit manifestior« (S. 334), weshalb man große Teile des Actius eigentlich vorlesen müsste. Es geht um die »structura carminis«, die derjenigen des Weltenbaus (machina mundi) und des Körperbaus (fabrica corporis) gleicht: »Das dichterische Versmaß folgt gänzlich dem Aufbau des Gedichtes, der Aufbau (structura) aber besteht aus den Wörtern, die Wörter legen den Akzent fest« (S. 362 f.)572. Erreicht werden soll eine größtmögliche Verschiedenheit (varietas) auf der Basis der grundlegenden Einheiten, und zwar deswegen, weil »Übersättigung« (satietas) vermieden werden soll – wobei, während hinsichtlich der »varietas« immer wieder deutliche Aussagen gemacht werden (S. 370), nicht ganz deutlich wird, worin die satietas genau besteht (S. 370: »ne iisdem in numeris sit diutius consistendum«): denn das Wiederholen oder die Nichtverschiedenheit kann durch bloße Verschiedenheit (ne in iisdem) nicht vermieden werden. Es ist ebenso ›sättigend‹, einen immer gleichen Wechsel zu lesen/hören (immer: a-b), als einen immer ungleichen Nichtwechsel (nie: a-a) oder einen ungleichen Wechsel (a-b, c-d, e-f); interessant wäre ein ungleicher Wechsel (a-b, a-c, a-d), der einen gemeinsamen, ordnenden Bezugspunkt

571

Pontano, Urania I, 630 f., 681 f.; Nachweise und Diskussion Kreutz 1990, S. 84–89: Kreutz zeigt, dass Pontano die antike »religio« für einen Ausdruck menschlichen Unwissens und daraus resultierender Angst hält (durchaus im Anschluss an Tertullian und vor allem Laktanz); also müsse, so in der Urania I, 151–155, diese Ignoranz durch Wissen ersetzt werden; vgl. Epikur, fr. 125. Gegen die Angst-Religion mit ihren kultischen Vollzügen setzt er eine Art Vernunft-Religion, in der der pagane Jupiter und der christliche Schöpfergott ineinander geblendet werden, Kreutz 1990. S. 90 f., 97. 572 Pontano, Actius IV, 5–7; 1984, S. 362–364: »Omnino poeticus numerus carminis ipsius structuram sequitur, structura vero ipsa constat e dictionibus, dictiones autem accentum constituunt, singulae singulos«.

476

Übergang (Giovanni Pontano, Girolamo Savonarola)

(hier a) voraussetzt. Pontano hält mehrfach fest, dass die varietas der Versmaße selbst »auf verschiedene Weise gesucht werden müsse und nicht nur nach einem Form- und Gestaltungsprinzip (ratio) durchgeführt werden dürfe«573 . Diese schwierigen Zusammenhänge gehören aber ins Spezialgebiet der Versmaß- und Harmonielehre. Ziel der Dichtung ist es jedenfalls, »angemessen in Bezug auf die Bewunderung« (apposite ad admirationem) zu sprechen – dies, die Reaktion im Rezipienten, ist das Maß (Actius B IV, 1; 1984, S. 332). Zu den für die Rede (oratio) zentralen Kriterien »bene dicere« und »persuasio« (Antonius IV, 2; 1984, S. 162 f., 164: dicere apposite ad orationem), die an Cicero und Quintilian gewonnen wurden, treten jetzt allerdings die ›ästhetischen‹ Kriterien der »admiratio« und des »movere et flectere auditorem« hinzu, die vor allem in der Dichtungstheorie des Horaz (Ars poetica 99–100, 317–320) und der Horaz-Tradition eine Rolle spielen (Antonius V, 1; 1984, S. 178, 182; Actius VI, 1; S. 498)574 . Bewunderung (admiratio) jedoch kann nur dasjenige hervorrufen, das (wie später das mirabile etwa bei Patrizi) aus der gleichförmigen oder selbstverständlichen Sequenz der uns begegnenden Phänomene herausfällt, weil es »herausragt«: »nihil autem nisi excellens admodum parit admirationem« (»nichts außer dem ganz Herausragenden bringt Bewunderung hervor«). So ist die Dichtung nicht nur einerseits ein Mit-Produkt göttlicher Einwirkung, ein genuines Produkt des menschlichen ingeniums und seiner mens und ein »herausragendes« (excellens), sondern andererseits auch etwas, das in uns einen tiefgreifenden Stupor, eine unverfügbare Bewunderung und ein Staunen auslöst, sozusagen ein excellere unserer Wirklichkeitserfassung575. Ende des 15. Jahrhunderts begegnet dem Humanismus aber zuvor, nicht nur in seiner Grundform, die er im Italien des Trecento und Quattrocento ausgebildet hat, sondern auch in einer grundsätzlichen und universell gültigen Weise, in Savonarola der Anti-Humanismus. Das Medusengesicht, das seine lebendige Bewegung zu Stein erstarren lässt, die ins Innere der Seele dringende Gegenkraft, die diese dazu bringt, ihre intimsten Produkte, die Bücher und Bilder, neben gemeinem Tand (vor allem des Savonarola verhassten exzessiven Karnevalsbetriebs), ins Feuer zu werfen576. Savonarolas grundsätzlich Literatur-kritische Position hatte durchaus Vorläufer (aus demselben Orden) schon Ende des Trecento in den Autoren gegen die sich Boccaccio oder auch Salutati schon zur Wehr gesetzt hatte577. Sein religiös-politisches Programm, das hier nicht eigentlich Thema sein kann (dazu siehe Kapitel Politik, S. 886 f., 901 ff.), hatte sehr rigide Vorstellungen 573 Pontano, Actius IV, 8; 1984, S. 396: »Numerorum igitur varietas diversis modis quaerenda est, nec una tantum ratione complectenda, quam nunc pedum eorundem continuatio, nunc variatio illorum pariat«; siehe auch S. 410 f. 574 Kreutz 1990, S. 76 f. 575 Zu admiratio, mirabile etc. vgl. Leinkauf 2011e, 2015a. 576 Zu Savonarola Weinstein 1970; Polizzotto 1994. 577 Beispielhaft in der Gestalt des Dominikaners Giovanni Dominici, der in einen – allerdings immer auf freundschaftlicher Stufe bleibenden – Streit mit Salutati um die

477

Sprache

davon herausgestellt, was ein Existieren in dieser Welt bedeutet – Vorstellungen, die ganz eindeutig mit der Grundirritation der Verabsolutierung Gottes und der Distanzierung von Begriff und Sache, Denken und Sein, Existenz und göttlichem Wesen, vor allem dem göttlichen Willen und der daran geknüpften Vorsehung (Florenz als ›neues Jerusalem‹, siehe Weinstein 2011, S. 183 f.), zusammenhängen (siehe Einleitung, Irritation I, oben, S. 29–57) und die auch die Züge der Verkleinerung des Menschen (»io poca terra mortale«) und der Vergrößerung des Weltlichen (»volubilità delli stati di questo mondo, insatiabili desideri«, Sermone della oratione, prima parte, a 3r–v) in sich tragen, die sich später dann im Protestantismus finden lassen. Zu diesem corpus an Vorstellungen, Anweisungen, Ermahnungen, die er in seinen öffentlichen Predigten immer wieder vorgetragen hatte, gehörten auch ebenso klare Vorstellungen von dem, was es mit der Kunst und also auch der Poetik auf sich habe: Dieser gelinge es grundsätzlich nicht, die Natur adäquat nachzuahmen, sie verfehle also ihre Hauptintention, sei daher der Natur nachzuordnen, habe keinen Eigenwert und sei letztlich überflüssig. Die Bekämpfung der paganen Affirmation des Diesseits – sozusagen der vom Grund entkoppelten Existenz – hält dieser Affirmation einmal ihre eigene Verlogenheit und zugleich, als Antidot, die »eigentliche« Affirmation einer mit dem Jenseits, mit dem alles vermögenden Gott gekoppelten Existenz als Umsetzung rigoroser Christlichkeit vor. Die guten Werke des Menschen sind eben nicht Werke einer selbständigen Individualität oder eines Seins, das selbst etwas vermag (»aliquid est in nobis«, siehe Kapitel Ethik, S. 634 f.), sondern ein Handeln Gottes durch den Menschen hindurch: »tu non l’hai facte, ma idio per te come per instrumento« (Sermone della oratione, seconda parte, b 3r). Der Gegensatz zwischen Vernunft und Glaube, zwischen Intellektualismus (durchaus in der Tradition des Thomas von Aquin) und Fideismus (durchaus im Vorgriff auf radikale Positionen der Reformation) gibt der Kunst keinen Raum sui generis. Er ordnet sie in der Perspektive des Savonarola der Seite der Vernunft, des Intellektuellen, der dadurch geleisteten (bloßen) Mimesis und vor allem des Instrumentalisierens zu578: Kunst als eigene ästhetische Form hat keine Substanz, sie ist nur ästhetisch-rhetorisch aufbereiteter Träger von Information579, dadurch aber eben gefährlich, da sie vom Funktion der antiken, nicht-christlichen Literatur verwickelt war, vgl. Giovanni Dominici, Lucula noctis (1405), ed. Edmund Hunt, Notre Dame 1940; Ullman 1963, S. 63–70. 578 Savonarola, De simplicitate vitae christianae libri V, Lugduni 1638, lib. III, 1, S. 87: »ars tamen conatur imitari naturam. Et quia non potest eam aequare: dicimus ea proprie artis esse, quae artificiose operantur, et non vere naturam imitantur«; III, 2, S. 87–88: »Omnibus hominibus naturaliter magis placent opera simplicissima quam artificialia. Opera enim simplicia (…) procedunt ab inclinatione formae inditae a Deo. Et ideo opera simplicia sunt opera Dei. (…) Opera autem artificialia procedunt a forma artis: quae a lumine intellectus nostri inventa est. Unde opera artis sunt opera quae immediate procedunt ab inventione humana«. 579 Savonarola, Opus perutile de divisione ordine ac utilitate omnium scientiarum Hieronymi de Ferraria in poeticen apologeticus, Venetiis 1534, IV, fol. 15–16. Zur Reaktion

478

Poetik des Enthusiasmus (Platon-Tradition)

»wahren« Glauben ablenken kann. Diese Abspaltung der Dichtkunst von ihrer Formalität, diese Abschreibung imitativer Kompetenz und dieses Kurzschließen der Invention mit dem rein Intellektuellen und direkt in Gott, dem absoluten Ursprung, Gegründeten sind deutliche Indikatoren der Irritationsproblematik (siehe oben, Einleitung, S. 29–57). Sie zeigen zudem, dass Denker wie Savonarola im Spannungsfeld zwischen der ersten und der dritten Irritation stehen, zwischen Nominalismus und Reformation, die beide eine potentia Dei absoluta voraussetzen, und sie zeigen, liest man die Texte des Dominikaners genauer, dass er, trotz seiner im Kern anti-humanistischen Stoßrichtung, doch einige zentrale Punkte mit humanistischen Autoren teilt, die, wir haben dies weiter oben anlässlich der Volgare-Diskussion schon gesehen, eine Selbständigkeit der eigenen Zeit, der eigenen Sprache, des eigenen Denkens gegenüber der extremen Aufwertung der Normativität der Antike behauptet haben: Nur dass Savonarola die Lösung dieses Problems der Jetzt-Existenz in einer vollständigen Übergabe eben dieser Existenz aus den Händen der aliquid-est-in-nobis-Fraktion in die Hände göttlicher Gnade sieht. Das Scheitern und das schreckliche Ende dieses Schreckens waren zumindest für die kulturelle Entwicklung, für die weitere Entfaltung der studia humanitatis und natürlich auch der Poetik im 16. Jahrhundert alles andere als ein nebensächliches Ereignis.

Poetik des Enthusiasmus (Platon-Tradition) und die Theorie des »poeta creator« Die Poetik des Enthusiasmus ist in ihrem Kerngedanken eine platonische Theorie580 (das wurde allerdings in der großen Poetik-Debatte des 16. Jahrhunderts nicht mehr einheitlich so gesehen581), die, wir werden dies gleich bei Marsilio der Intellektuellen und zum Zwang, der auf sie ausgeübt wurde, z. B. auf Giovanni Pico (vermutlich auch auf Botticelli, Poliziano u. a.), vgl. Bettinzoli 2009, S. 19, 33 f. 580 Platon, Apologia 21 C; Ion 533 D ff.; Phaidros 244 A, etc. Hierzu siehe die sehr gut informierte, allerdings primär aus der Literaturgeschichte kommende Arbeit Steppichs 2002, vor allem den Teil I, S. 29–214; zu Platons Ion und der Enthusiasmos-Problematik Erler 2007, S. 145–151, dort auch im Überblick (mit weiterführender Literatur) zur Poetik, S. 486–497. 581 Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Pars secunda, particella 1; Castelvetro 1570, S. 35v–37r: »quella opinione che alcuni attribuiscono a Platone, che la Poesia sia infusa negli huomini per furore divino«; Castelvetro sieht in der furor-Theorie ein Relikt der »ignoranza del vulgo« und einer vor-rationalen, religiösen Weltauffassung, die sich den Grund von gelingender Kunst und von Schönheit nicht erklären kann, 36r: »senza manifesta cagione (…) ne pero sapendo il perche«, etc., daher weist er die Zuschreibung an Platon entschieden zurück, vgl. S. 36v. Autoren wie Minturno aber oder Patrizi hingegen bleiben in der von Ficino ausgehenden Traditionslinie, siehe etwa die Konstruktion einer Kette der Übertragung göttlicher poetischer Kraft (vis divina) von den Musen auf den Dichter, den Interpreten, die Hörer: Minturno, De poeta, lib. I; Minturno 1559, S. 53 f.,

479

Sprache

Ficino verdeutlichen, ihre zentralen Argumente auch in direktem Rückgriff auf Platon, d. h. aus dem Ion, dem Phaidros und Teilen der Politeia zieht – diese Ausrichtung der Poetik auf den Schwerpunkt »furor divinus« steht neben den Fokussierungen platonischer Poetik auf den Mimêsis-Begriff (Politeia III, X) und vor allem die crux interpretationis des Ausschlusses der Poeten aus dem vollkommenen Staatsgefüge (Politeia II, III, X)582. Platon lässt bekanntlich seinen Sokrates schon in der Apologie 22 B–C sagen: »Ich erfuhr also auch von den Dichtern (περì τ&ν ποιητ&ν) in kurzem dieses, dass sie nicht durch Weisheit dichteten, was sie dichten, sondern durch eine Naturgabe (φúσει) und in der Begeisterung, eben wie Wahrsager und Orakelsänger ( νθοωσιáζοντεD Hσπερ οI θεομáντειD καì οI χρημ>δοι; Übers. Schleiermacher)«. Zusätzlich gehen in diese Theorie auch noch Gedanken der spätantiken »orphischen«, teilweise auch »hermetischen« Texte ein. Diese Poetik ist eine metaphysische und theologische Poetik, sie steht damit in einer Kontinuität einerseits zur neuplatonischen Hymnen-Lehre (für Ficino sind die prisci theologi zugleich auch prisci poetae, siehe Kapitel Ficino, Abschnitt »Prisca sapientia«, S. 1227 f.) und andererseits zur theologischen Poetik des 14. Jahrhunderts, die wir in Teilen schon diskutiert haben583 . Die Poetik des Enthusiasmus ist auch eine Poetik, der es nicht primär um die Binnenstruktur des Poetischen, um dessen sprachliche Verfasstheit und Kriterien oder Kanones des Sprachlichen geht (den modus dicendi), wie wir es schon bei Salutati, Bruni oder Poliziano gesehen haben und dann in den Poetiken von Vida bis Ende des 16. Jahrhunderts finden werden584 , sondern, wie es noch (fast schon im Rückblick) der Dialogo del furore poetico des Girolamo Frachetta von 1588 ausdrückt, um das Inspiriert- und Erfüllt- und Erhobenwerden (ispirare/-si, infusione, innalzarsi) der Seele durch göttlichen Gehalt (Frachetta 1588, S. 12, 23, 40 f., 68 etc.). Dieser Gehalt ist einerseits vor dem Hintergrund philosophischer (Platon, Phaidros 249 DE; Erler 2007, S. 149), vor allem ethischer Werte zu sehen (siehe den Abschnitt zur Kontemplations-Ethik im Ethik-Kapitel, S. 725 ff.) – so etwa in den petrarkistischen Solitaire-Reflexionen eines Pontus de Tyard585, andererseits trägt 66 f., 67: »vis divina, qua profecto à Musis poetae, à poetis interpretes, ab illis auditores alii aliter excitantur«. Diese »Kette« und die sie verbindende Kraft (vinculum) wird in Analogie dem Magneten und der »catena anullorum« verglichen (es gibt spezifische »coniunctiones« einzelner Dichter zu ›ihren‹ Rezipienten: das ist fast nicht von einer astrologischen Argumentation zu unterscheiden). 582 Zur Verteidigung der Poetik siehe die Diskussion der Quellen bei Weinberg 1963, I, c.7, S. 250–296. 583 Zum neuplatonischen Hymnos siehe Beierwaltes 1965, S. 313–329, 391 f.; zur prisca theologia siehe die Arbeiten von Schmitt 1966, 1970; Walker 1972; Leinkauf (1993) 2009a, S. 246–267; Euler 1998. 584 Vgl. etwa Fracastoro, Naugerius sive de poetica dialogus; Fracastorius 1555, S. 157 A–158 C zum modus dicendi im Unterschied zur materia als »res, de quibus agitur« (157 A); Ziel der Poetik ist es, den »modus bene dicendi« zu erreichen (158 C). 585 Pontus de Tyard, Discours philosophiques, Solitaire premier (1552); 1587, insbesondere S. 4r ff. zum »fureur« mit Bezug auf Ficino und die Diskussion, die wir im

480

Poetik des Enthusiasmus (Platon-Tradition)

er vor allem eine theologische Signatur. Dadurch stand und steht eine Theorie des Enthusiasmus immer auch in direkter sachlicher Nähe – und auch, historisch ab einem bestimmten Zeitpunkt: in direkter Nachbarschaft – zum christlichen Inspirations-Topos, der die Evangelien, aber auch einzelne Individuen betrifft: Schon rein sprachlich ist das ›divino numine afflatur‹ nur durch einen schmalen semantischen Grad von dem ›spiritu sancto afflati‹ geschieden586. Leser des Lateinischen waren hier zunächst auf die eine für sie entscheidende Wahrheit angesprochen, dass es eine aus der Transzendenz in die Immanenz reichende (wirkende) Beeinflussung in Rechnung zu stellen gebe, um das Sein und die Qualität bestimmter Lebensformen und vor allem bestimmter Texte begreifen zu können. Hatte Platon zwar im Phaidros die sprachliche Binnenstruktur der »Rede« durchaus kurz in den Fokus gerückt – vor allem im Blick auf die Rhetorik des Theodoros von Byzanz, des Prodikos von Kos u. a.587, dann auch grundsätzlich im Vergleich der Rede mit einem Organismus (Phaidros 261 A–264 C) –, um dann aber die Dialektik und ihre Schneidekunst von diesem Paradigma abzusetzen; und hatte natürlich vor allem auch Aristoteles in seiner großen Rhetorikabhandlung diese Zusammenhänge ausführlich diskutiert, so geht doch das, was der Stagirit in seiner Poetik zur Binnenstruktur des Poetischen (vor allem der Tragödie) sagt, noch nicht in diesen von Platon ausgehenden Zusammenhang ein, der das Urbild des Poemas im inspirierten Hymnus (Gesang) sieht588 . Es geht hier vielmehr um die vor-sprachlichen Kräfte, die in und durch die Sprache wirken, um die Kraft des »Bildes« (Metapher, Allegorie, Zeichen) im Unterschied zu derjenigen des Propositionalen, um den Zusammenhang zwischen göttlicher Inspiration und menschlicher Disposition für das Inspiriertwerden, um die »von außen« kommende trans-sprachliche, intuitive Einheit (einer Idee, einer Form, einer komplexen Einvielheit etwa eines Handlungsganzen), die das dichterische Individuum ergreift oder attrahiert (siehe Platons Magnetstein-Metapher, Ion 533 D ff.) und die sich in dessen Sprachmembran bricht und aus ihr zurückstrahlt. Der Neuplatonismus hat so, gegen Platon, die eigenständige Bedeutung von Kunst, Folgenden skizzieren werden, S. 5v: »la seconde (sc. espece d’alienation d’esprit), estant engendrée d’une secrette puissance divine, par laquelle l’ame raisonnable [!] est illustrée: & la nommons, fureur divine, ou, avec les Grecs Enthusiasme«; S. 8v: »car la fureur divine (…) est l’unique escalier, par lequel l’ame peut trouver le chemin qui la conduise à la source de son souverain bien, & felicité derniere«. Vgl. S. 8v-10r zu den »quatre sortes« dieses enthusiastischen Furors, S. 10v ff.zum »fureur Poetique«. Pontus hatte schon im Jahr 1545 einen Band mit sämmtlichen Sonetten des Petrarca (Canzoniere, Trionfi etc.) herausgegeben, Lyon bei Jean de Tournes, d. h. er fühlte sich bemüßigt, Petrarca in angemessener Weise präsent zu machen für das französische Publikum. 586 Salutati, De seculo et religione, I, prohemium; Salutati 2014, S. 4, dort auch Gegensatz zu den »seculares littere«. 587 Platon, Phaidros 266 D–267 E: προοíμιον, διγησιD, μαρτωρíαD, τεκμρια, πíστυσιD, éλενγχοD, 4ποδ(λυσιD ktl. 588 Walker 1975; Allen 1984, S. 44. Zum Hymnos bei den Neuplatonikern vgl. Beierwaltes 1965, S. 313–329.

481

Sprache

vor allem von Dichtung, rehabilitiert. Homer etwa ist für Proklos nicht nur einfacher (negativer) »Nachahmer« (mimêtés), sondern ein »entheastischer«, inspirierter Dichter. Die in Dichtung erreichbare Bezugnahme auf die Wirklichkeit im Sinne des höchsten Seins (das Bezugs-x der poetischen Relation, siehe oben, S. 416 f., 441) ist durch eine grundsätzliche, abständige oder sogar auch »verdeckende« Bildhaftigkeit und Andersheit (respektive unser x’ oder y) bestimmt: »τà μωθικà τ(D "ληθεíαD παραπετáσματα« (Proklos, Theologia Platonica V 36; 325, 14 Portus)589. Dies führt im neuplatonischen Ansatz, wie auch schon in den Ansätzen des 14. Jahrhunderts, zu einer bestimmten Form der ›Allegorese‹, d. h. zu einer durch Andersheit und Differenz (also vor allem die x-durch-y-Struktur) bestimmten Dichtungsauslegung, die entheastisch ist und im Vollzug der Auslegung durch die Andersheit hindurch zum Nicht-Anderen, Einen und Göttlichen sich erhebt (Proklos, in Remp. I 180, 22 ff.: » "νáτασιD, πιστροφ$ πρòς τò θε)ον«; 182, 13)590. Es ist mehr als deutlich, dass Ficino in dieser durch Plotin (vor allem V, 8, 1), durch Syrianos (und dessen Weiterführung in dem Phaidros-Kommentar des Hermeias) und Proklos ausgeprägten Tradition steht. Angesichts der »poetischen« Faktur etwa der Lehrgedichte des Parmenides kann Ficino sagen: »Nahezu jede Textoberfläche verlangt eine allegorische Deutung und Auslegung« – »ferme omnis verborum facies poscit allegoriam« (In Parmenidem, c. 103, n. 1; 2012, II, S. 304). Die verborgene Metrik, die hier am Wirken ist und die den jede Diskursivität transzendierenden Sinn vermittelt, ist im Sprechen und im Singen als Metrik der Musik und deren mathematischer Verfasstheit (numerus) gegenwärtig – dies zeigt sich vor allem auch in der Rolle, die einerseits die Figur des Orpheus, andererseits diejenige des Apollon auf der mythologischen Bedeutungsebene einnehmen591, und es zeigt sich, ontologisch-kosmologisch, in der immensen Bedeutung, die bestimmte Passagen des platonischen Timaios bei Ficino und in der Ficino-Tradition aufweisen592. Die enge, untrennbare Verbindung von Poetik, Musik, Mathematik und Intelligibilität zeigt sich in den Metra, erschöpft sich aber nicht in diesen. Es ist festzuhalten, dass platonisch inspirierte Denker grundsätzlich den Bezug zwischen Theologie und Poetik, den schon die Scholastiker und Humanisten des 14. Jahrhunderts gesehen haben (siehe oben Abschnitt Rhetorik – Poetik, S. 415–429), festhalten: »il conducere alla contemplatione delle cose divine & il destare in questa guisa con l’imagini come fà il Theologo mistico, & il Poeta è molto più nobile operatione, che l’ammaestrar con le demonstrationi com’è officio del Theologo scolastico« (Torquato Tasso)593 . Dichtung ist in die589

Hierzu Beierwaltes 1985, S. 298 f. Sheppard 1980; Beierwaltes 1985, S. 303. 591 Vgl. etwa Ficino, Epistula ad Antonium Canigianum (De musica); Opera I, S. 650–1. 592 Platon, Timaios 35 B–36 B zur harmonischen Einteilung der Welt-Seele; Ficino, Commentaria in Timaeum, cc. 30–35; Opera II, S. 1453–1468. 593 Tasso, Discorsi del poema heroico (1575–80); Tasso 1594, S. 29–30; Minturno, De poeta, lib. I; Minturno 1559, S. 53: »Nam principem, summamque (sc. poesim) illorum esse voluerunt (sc. Platonici), qui divino spiritu afflati supra hominem sese efferunt, divino lu590

482

Poetik des Enthusiasmus (Platon-Tradition)

sem Kontext Deutung eines dem einfachen Zugriff verborgenen Seins, sie ist, wie die Philosophie oder Theologie, auf eine Seinsebene bezogen, die als solche auch noch den Horizont des Sprachlichen transzendiert und in diesen nur, sozusagen: ›extern‹ oder ›von außen‹, einbricht. Die »Betrachtung der göttlichen Dinge«, von der Tasso spricht, von der aber schon Petrarca, Boccaccio, Ficino und Landino sowie im 16. Jahrhundert seine Zeitgenossen Minturno, Pontus de Tyard, Ronsard und Patrizi sprechen, ist gerichtet auf die Bruchlinien zwischen dem gleichförmigen semantischen Bereich menschlicher Rationalität, dessen unzureichende Propositionalität (kein gesicherter Begriff des Einzelseienden, kein gesicherter Begriff Gottes, kein gesicherter Begriff der Existenz; siehe Einleitung, »Irritation I«, S. 29–57) sich hinter einem permanenten Wechsel und hinter der Inkonstanz von Bildhaftigkeit verbirgt594 , und diesem Bereich des Einbrechens von überbestimmtem Sinn (Minturno: divina illa Poeticae ratio), der jede sprachliche Fassung übersteigt und sich nur indirekt in Bildern, Metaphern, Zeichen oder eben: der poetischen Sprache mitteilen kann (x-durch-y/x’-Struktur)595. Im mine mentem illustrant, Deorum munere, quod sibi deest, perficiunt (…). Hic furor divinus dicitur, sic prudentia praestantior, ut plus habet divinitatis. Qui si ad veritatem refertur, divinatio, si ad pulchritudinem, amor, si ad divinam mensionem (sic: mansionem), poesis appellatur«; S. 69: »Nam eruditissimorum hominum consensu constat, poetam natura ipsa valere, & quasi coelesti quodam mentis instinctu excitari, ac multo plus ad poeticam sine doctrina conducere naturam, quam sine natura ad doctrinam«; S. 71 f. allerdings wird, nicht gegen das Inspiriertsein, aber gegen das Einwohnen Gottes in der Seele oder der mens humana argumentiert! Hier trennt sich der Naturalismus des 16. Jahrhunderts von Ficinos Position: »Quam ob rem si [!] ratio divinandi cum animis hominum oritur (sc. als »vis innata«, S. 71), excitatur impulsu, asseverandum utique est, non Deum esse in poeta [!!], (…) sed quae bonarum artium studiis excitata, elegantissimum carmen fundat«. Die »lux Apollinis« wird zur »lux doctrinae« etc. Voraussetzung bleibt jedoch (i) das Ingenium und (ii) ursprünglich eingegebene (Platon: erschaute) notiones der Ideen und der vita superior. Siehe zum furor und zur immer noch eingeforderten vis divina auch S. 78–81. Zu den notiones insitae oder recordationes vgl. Einleitung, Abschnitt »Wissen«, oben, S. 166 f., 177. 594 Pontus de Tyard, Discours philosophiques. Solitaire premier (1552); 1587, S. 9v: »il faut effacer l’inconstante solicitude des divers opinions empeschées au continuel mouvement de la multitude des images, & especes corporelles, & faire che l’Ame desia resveillée, & bien ordonnée, revoque en un ses parties & puissances ainsi escartées & diffuses tant diversement: à quoy (d. h. für diese innere Sammlung und Konzentration) est propre la sainte communication des mysteres & secrets religieux«. Dem disperdre oder espandre der Seelenkräfte steht ein »recueillies & r’assemblées« entgegen (10r), das, wenn nicht durch Philosophie und die »bonnes lettres«, dann durch den Enthusiasmus hervorgebracht werden soll. Zum Einfluss des Ficino auf den »philosophical theorist of the 16th century French academies« (Yates) siehe Yates 1947, S. 77–104. 595 Minturno, De poeta (1559); Minturno 1970, S. 8 f., 12 f., 20, 39: »contendo, si qua est inter homines sapientia; si qua perspicientia rerum viget; hanc totam esse à poetis (…); ac si quodmodo est rei cuiusque species, ut suapte natura est, cognita unquam et intellecta, illorum sane hanc mentibus insedisse; longeque evidentius, ac multo melius rem omnem ab iis ipsis expressam, quam philosophis definitam«. Auf diese Stelle hat Stillers 1988,

483

Sprache

platonischen dichtungstheoretischen Milieu gilt zusätzlich der Grundsatz: Die tatsächlich durch Gott inspirierte Dichtung ist notwendig auf das Gute (und, letztlich, das Eine) bezogen und ›moralisch‹, diejenige hingegen, die sich menschlicher Einbildungskraft verdankt, ist auf das Vergnügen, den Genuss, das nur scheinbar Gute ausgerichtet 596. Die ›enthusiastische‹ poetische Relation ist der ›imitativen‹ Relation strikt entgegengesetzt, da das eine Relat sich jeder »imitatio« und damit jeder Identifizierung durch ein definitives Abbilden entzieht: Ich möchte diese enthusiastische Relation daher als expressive Relation bezeichnen, die eher der durch Differenzeinträge bestimmten Poetik des Selbstausdrucks gleichzusetzen wäre597. Der uneliminierbare Überschuss an externer Information und der ebenso unausweichliche Mangel an adäquat-bildhafter/-zeichenhafter Umsetzung derselben im Ausdruck (Werk) kennzeichnet die Faktur der Poetik des Enthusiasmus und zwingt sie zu Verschlüsselungen und Kodifikationen, die diese Bruchstellen deutlich machen – jede Sprache und Poetik hingegen, die auf der Ausgeglichenheit ontologisch gleichgestufter Relate basiert, kann es sich zumindest vornehmen, eine gelungene Nachahmung (imitatio) zum Ideal zu erheben (siehe unten Kriterien des Poetischen, S. 543 ff.). Ohne die zentrale Vorstellung einer vertikalen Vermittlungsachse zwischen Göttlichem und Geschöpflichem, zwischen dem Einen Prinzip und dem vielen prinzipiierten Seienden, zwischen dem absoluten »Sinn« und den einzelnen Sinninseln innerhalb dieser Welt ist diese Theorie nicht verständlich. Man muss auch sehen, dass in diesem Theoriemodell die ›horizontale‹ Inspiration, die zwischen Dichter und Leser/Hörer (und dann natürlich Interpreten) stattfindet, als nur durch diese vorgängige vertikale Götter- oder Museninspiration überhaupt möglich gedacht wird598 . Man muss sich klar machen, dass diese Achse, diese »goldene Kette«, an der nicht die Götter, sondern Bedeutungs- und Sinnwerte »hängen«, für die Platon im Ion 533 D, dann 535 E–536 A auch die konkrete Metapher des Magneten verwendet, der Gott, den (inspirierten) Poeten, den RhapS. 348 f. aufmerksam gemacht. Pontus de Tyard, Solitaire Premier (Lyon 1552), präsentiert einen neuplatonisch inspirierten Aufstieg zu Gott (dem Einen/Guten), der mit einer durch die Poesie bewirkten »aliénation d’entendement« beginnt, einem Enthusiasmus; Barron 1976, S. 28. 596 Le Caron, Ronsard, ou la poesie, Paris 1556, fol. 147v–149r zum Unterschied von »les inventions inspirées de Dieu« und »celles lesquelles l’imagination humaine feint et concoit a son plaisir«. Le Caron legt dies seinem Ronsard in den Mund, er selbst hingegen vertritt eine mehr an der ästhetisch motivierten, affizierend-unterhaltenden Kraft der Dichtung orientierte Position, die schon – für die Situation in Frankreich früh, vielleicht sogar erstmalig – die Poetik des Aristoteles ins Spiel bringt, so Barron 1976, S. 33–34. 597 Vogt-Spira 2003, S. 36–40. 598 Frachetta, Dialogo del furore poetico; Frachetta 1588, S. 70–72 macht diese Terrassierung auf: eine A-Inspiration der Dichter durch die Musen, die vorsprachlich, immediat, intuitiv, überwältigend ist, und eine B-Inspiration der Leser/Hörer/Interpreten oder auch anderer Dichter durch den inspirierten Dichter, die nur mediate vor sich gehen kann, d. h. der Texte, der kunstvollen Versfügung, der favola-Struktur bedarf.

484

Poetik des Enthusiasmus (Platon-Tradition)

soden (oder Schauspieler) und schließlich den Zuhörer/Zuschauer verbindet, in diesem Theoriemodell immer vorausgesetzt wird (Minturno, De poeta, liber I; 1559, S. 67). Sie unterscheidet sich deutlich von der Poetikauffassung der Humanisten, sofern diese in der Sprache und in ihrer komplexen Form als Dichtung ein Mittel zur Bildung selbstbewusster, moralisch stabiler Bürgerindividuen gesehen hatte. Hier hatte Dichtung die Aufgabe, ähnlich wie etwa auch die Historik (siehe unten Kapitel »Historik«, S. 963 f., 988), ihren Leser durch Beispiele (exempla) tugendhaften Lebens und Handelns geradezu von sich weg auf das Leben und auf die Praxis zu verweisen. Die Mitteilungs- oder Transmissionskette wäre hier eher ›horizontal‹ und immanent zu denken, entsprechend etwa dem Modell, das auch Ficino in direktem Bezug auf Dionysius Areopagita für den amor mutuus zwischen Wesen, die auf gleicher ontologischer Stufe stehen, ansetzt (siehe Kapitel »Schönheit und Liebe«, den Abschnitt zu Ficino, S. 1298, 1319 f.)599. Hingegen sucht die theologische Poetik und ebenso, wie wir sehen werden, die Poetik des Enthusiasmus, durch das poetische Sprachgefüge auf dieses selbst und auf den in dieser sprachlichen Kunstform verborgenen (mit Salutati können wir sagen: subkortikalen) Sinn zu verweisen, der sich göttlicher Inspiration verdankt. In dieser verborgenen, durch die sprachliche Form der Dichtung, sei dies in gebundener oder ungebundener Rede, allerdings ›zum Sprechen‹ (d. h. zur Entäußerung oder Entbergung) gebrachten Sinnebene und ausschließlich durch diese vermittelt wendet sich dann das hörende/lesende Individuum in einem Akt des »transcensus« oder »ascensus« auch noch von der Sprach- und Schriftebene (also von der Materialität) ab hin zum transzendenten göttlichen Sein (Plotin: "νατρéχειν ; Proklos: "νáτασιD, πιστροφ). Die ›vertikale‹ Achse des poetischen Magneten verbindet das Göttliche immediat mit dem Menschen, lässt, in der Aufnahme durch Minturno etwa, eine Kette der Mitteilung sowie auch der Rezeption inspirierter Sprache als Bild unserer hermeneutischen Situation angesichts von Dichtung entstehen: »in qua quidem utique coniunctione Deus instar magnetis princeps est; deinde poetae; tum poetarum interpretes; postremo qui audiunt. Atque Musae quidem hinc atque illinc, ordine quodam omnium inter se animos connectunt« (De poeta 1559)600. Das für diese Auffassung von Sprache als Poetik sicherlich fundamentalste Theoriemodell, das sowohl die unmittelbare Zeitgenossenschaft (Landino, Poliziano, Pico) als auch, vermittelt über die Rezeption vor allem des Kommentares zum platonischen Symposion (De amore), große Teile der Traktatliteratur des 16. Jahrhunderts beeinflusst hat, ist dasjenige des Marsilio Ficino. Der Grundgedanke des Enthusiasmus ist der folgende: Der mentale Zustand, dessen Resultat die Dichtung in ihrer Verbindung aus Semantik601, Pho599

Hierzu auch Leinkauf 2014b. Minturno, De poeta (1559); Minturno 1970, S. 67. Zu Minturno siehe Stillers 1988, S. 323–366, zu dieser Stelle und der individuellen Inspiration der Interpreten: »divina quadam sorte, qua quisque à Musa ducitur sua«, siehe S. 334 f. 601 Es ist immer darauf zu achten, dass für Platon der Sänger ein »Ausleger« oder 600

485

Sprache

netik und sprachgebundener Metrik/Harmonik bildet602, ist nicht derjenige Zustand, dessen Resultat die Philosophie, ein philosophischer Text oder die Kunst und ein technisch beherrschtes Produkt (Gemälde, Musikstück etc.) als Ausdruck rational reflektierten, in seinem Vorgehen bewussten und kontrollierten Argumentierens oder Herstellens ist. Es ist vielmehr ein Zustand, der als Bewegtsein durch eine »göttliche Kraft« (θεìα δúναμιD; Platon, Ion 533 D f.: Magnetstein-Metapher), als ein Außer-sich-Sein (535 BC: » ξυ σαωτο: γιγνJ «)603 und als ein »gleichsam durch göttlichen Geist Aufgeladen-Werden« (Cicero, Pro Archia poeta 18: »quasi divino quodam spiritu inflari«) erfahren wird. Die Dichtung argumentiert nicht, sie geht nicht in dialektischen Schritten vor, ihr möglicher ›Treffpunkt‹ mit diesem Modus des Denkens wäre nur dort zu finden, wo das Denken selbst sich an seine Grenzen heranbegibt, wo es, wie am Beispiel der letzten Stufe des Liniengleichnisses, sich überstiege in einen trans-dialektischen Modus der »Schau« (Anschauung, Betrachtung, contemplatio/speculatio) desjenigen ersten Prinzips, das das Prinzip aller Prinzipien und allen durch Prinzipien fundierten Seins ist (Ficino, Proemium in compendium Proculi, Opera, fol. 941). Es kommt alles darauf an, wie das von allen Diskutanten zugestandene semantische Surplus gelungener Dichtung – das sich auf ästhetischer, affektiver und noetischer Ebene ausprägen kann – in den Bedingungen seines Möglichseins verstanden wird. Das, was über die Beherrschung anlernbarer Kunstfertigkeit hinausgeht, kann nicht selbst Resultat von nur dieser Kunstfertigkeit sein, darüber war man sich einig604 . Für Platon tritt hier das ein, was er im Ion als »Einsetzen von Kraft« (δúναμις ντιθéναι) oder als »Begeistern«, so Schleiermachers Übersetzung für das griechische » νθοωσιáζειν«, bezeichnet (533 E); eine Funktion der Musen oder des vorlaufend begeisterten Poeten, der dies dem nächsten weitergibt – nicht ein Produkt selbstständig-autonomer Künstlertätigkeit (534 A: » οùκ !μφροντες »Erklärer« dessen ist, was der Dichter in seinem Verstand ausprägt, und zwar für den/ die Hörenden, vgl. Ion 530 C: »τòν γàρ #αψ>δòν 'ρμηνéα δε) το: ποιητο: τ(ς διανοíας γíγνεσθαι τοĩς "κοúοωσι«, Voraussetzung hierbei: das γιγν&σκειν τι λéγει 9 ποιτης . Inhalt dieser diánoia allerdings sind, für alle Dichter in gleicher Weise, die Handlungen der Götter und Menschen im Krieg und in Liebesdingen, die Geschehnisse im Himmel, im Hades, die Theogonie etc., 531 CD; das Erkennen selbst aber ist beim Rhapsoden und Poeten von dem der Philosophen unterschieden, es ist nicht »Kunst« (technê), sondern, so die These des Sokrates/Platon 533 D, eine »θεIα δúναμις«, eine göttliche Kraft, die hier »bewegt« ( σè κινεí). Dies hängt systematisch damit zusammen, dass der Sänger zwar die Begeisterung des Dichters »auslegt«, der Dichter jedoch den Logos des Gottes, der an sich transdiskursiv ist: » οI δè ποιηταì οδèν "λλ’L ρμην(ς εισν τ&ν θε&ν«, 534 E. 602 Vgl. auch Platon, Phaidros 245 A, 265 B zur μαντικ( ποιητικ . 603 Für Platon Ion 536 A ist die menschliche Seele hierbei vollständig der göttlichen Willkür ausgesetzt: »der Gott zieht durch alle diese (sc. Magnetringe bzw. Instanzen der Interpretationskette) die menschlichen Seelen, wohin er will« (ποι Mν βοúληται). 604 Siehe etwa Landino, In artem poeticam Horatii, praefatio [v]; Landino 2012, S. 98: »neque longis assiduisque studiis doctiores ii sunt quos optimos vates videmus, sed eos solum quos divinus furor excitaverit«.

486

Poetik des Enthusiasmus (Platon-Tradition)

@ντες«)605. Ob nun also das Ingenium des Dichters (oder, später allgemein in der Renaissance-Theorie: des Künstlers) den Sinnüberschuss oder diese Sinnverdichtung, die sich sprachlich, musikalisch, malerisch, bildnerisch immer wieder zeigt und als Schönheit, Faszination, Begeisterung erfahren wird (Plotin I, 6, 1–2; V, 8, 3–5), in autonomer, spontaner Produktivität selbst hervorbringt, nachdem es zuvor allerdings in intensiver Nachahmung der klassischen Vorbilder sich geschult hat (»ab uno impetus ille sacer vatum dependet Homero«, wie Poliziano sagen wird606); oder ob dieses Ingenium nur das Sprachrohr von einer anderen Instanz ist, die sich, nach dem Vorbild der platonischen Lehre, in ihm und durch es ausspricht oder manifestiert (»divina infusione«, wie Ficino sagen wird607, s. u.) – dies war Gegenstand und ist noch Gegenstand von Kontroversen. Die Poetik des Enthusiasmus jedenfalls geht von letzterem aus – auch weil ihre Autoren den platonisch-aristotelischen Grundsatz teilen, dass Affekte als solche die Seele »praeter rationem« betreffen und besetzen (Fox Morzillo, In Phaedonem; 1556, col. 17608), ohne dass sie doch deswegen (das unterscheidet sie wiederum von Platon) die Kunstfertigkeit, das individuelle Können, das innerweltliche ›horizontale‹ Traditionsgeschehen, ganz herabsetzen würde oder etwa auch die Erkenntnisse der Psychologie gänzlich ignorieren würde609. Dennoch hat man ihr – und auch der an sie sich anschließenden Ingeniums-Verherrlichung – in der Folge immer wieder vorgeworfen, dass die sozusagen »kunstlose« Schau, Intuition und Produktion keine Kunst hervorbringen könne, dass zum Enthusiasmus, zum Ingenium, zum »furor« die Aneignung der Kunstfertigkeit hinzukommen müsse610. Platon, Ion 534 B: »!νθεος (…) καì κφρ&ν καì 9 νο:ς μκετι ν ατC [sc. dem Dichter] ν= «; 534 BC: » ο τεχν= (…) "λλà θεíαι μοíραι«; Phaidros 238 D: »νωμφóλητος« (bzgl. Dithyrambos); 243 C ff. zur μαντικ$ τεχνη . Zur Rezeption in der Renaissance und vor allem bei Ficino vgl. Steppich 2002, S. 146–214. 606 Poliziano, Ambra vv. 16–17; Poliziano 2004, S. 70–71. 607 Ficino, In Phaedrum, Opera fol. 1363–1386; Commentaria, c. 4, fol. 1365: »quicunque numine quomodolibet occupatur, profecto propter ipsam impulsus divini [!] vehementiam, virtutisque plenitudinem, exuberat, concitatur, exultat, finesque & mores humanos excedit«; Commentus c. 14, fol. 1375: »poesim divinitus nobis infusam«. 608 »Cum enim animus ipse afficitur praeter rationem (hoc siquidem affectus est) vel boni alicuius praesentia aut spe ducitur, vel malo aliquo commovetur« – ganz klar heißt es hier: Dies, nämlich dass die Seele jenseits von Vernunft und Intellekt ›affiziert‹ wird – sei gerade die Bedeutung von ›affectus‹, »hoc est affectus«! Gleich im Anschluss heißt es auch: »boni aliquid species animum trahit, voluptas is motus appellatur«. 609 Siehe etwa Fracastoro, De sympathia, c. 20; Fracastoro 2008, S. 138 zur »admiratio« und zum »excessus«: »mentis phantasiaeque excessus quidam in admiratione consistit«, die »Ekstatiker« weise dabei eine gewisse Pathologie auf, ebd.: »Idem patiuntur et ecstatici. Nam et ipsi facta fixa imaginatione sese videre existimant [!] et Deos, et angelorum choros, et similia. Fixam autem imaginationem facit vel melancholia, vel fides multa et sanctitas«. Siehe auch Turrius II, 225; Fracastoro 2006, S. 222. Zur rein physiologischen Analyse Fracastoros siehe auch Pennuto 2008a, S. 358–362. 610 Daniello, La Poetica, lib. I; Daniello 1536, S. 3 ff., 6: »dico che niuno (à mio giudizio) 605

487

Sprache

Marsilio Ficino (1433–1499) Marsilio Ficino darf in einem Kapitel zur Rhetorik und Poetik des 15. Jahrhunderts schon alleine deswegen nicht fehlen, weil er unmittelbar auf bedeutende Theoretiker und Dichter wie Cristoforo Landino und Angelo Poliziano gewirkt hat. Er darf aber generell in einer Darstellung, die auch die Dialektik betrifft nicht fehlen, denn er hat auf Basis seiner ausgezeichneten Kenntnis der platonischen Theorie zur Leistungskraft des Sprachlichen und in bewusster, ihm mit dem humanistischen Ansatz gemeinsamer Distanzierung von der Logik und Dialektik der Schulphilosophie, der »ars sermocinalis«, aufs Deutlichste deren Unterschied zur Dialektik Platons herausgestellt: »Illa (sc. logica) quidem est facultas, quae de proprietatibus agit nominum et verborum, de horum compositione, quae ratio est. De orationis variis speciebus, de orationum cum orationibus compositione ex qua argumentationes conficiuntur. Ac postremo de variis argumentationum generibus. Haec circa sermonem [!] versatur, neque propria scientia est, sed scientiarum omnium instrumentum. Dialectica vero artificium divinum est, quod non de verbis amplius, sed de rebus [!] agit, et supra sensus pura mentis indagine, substantiam cuique rei perquirit et a rebus omnibus, nullo alio supposito principio, ad unum rerum omnium ascendit principium« (m. H.)611. Damit ist klar, dass diese positive, eigentliche Form der Dialektik mit der Philosophie als Prinzipienwissenschaft zusammenfällt, wie sie Platon in der Politeia VI–VII, im Sophistes, im Politikos und im Parmenides herausgearbeitet hat, Plotin dann in der Enneade I 3, und dass Ficino, wie auch die Humanisten vor ihm oder seiner Generation (ich verweise auf Poliziano und die weiter oben diskutierte Differenzierung in drei Dialektik-Typen, oben, S. 466 f.; Ficinos Herausstellung von Platons Dialektik entspricht bei Poliziano die Dialektik I), der sprachbezogenen scholastischen Dialektik eine sachbezogene (ad rem, de rebus, ideales species, etc.) Dialektik als Basiswissenschaft entgegenstellt. Dies wird auch im Phaidros-Kommentar kurz angedeutet (c. 42; Opera fol. 1384–85: »eamque [sc. artem] non logicam esse vult verba [!] tractantem, adventitiosque conceptus, sed metaphysicam, ideales species contemplantem«). Hier soll allerdings nur kurz auf die Grundgedanken seiner platonischen Poetik, vor allem die sog. »furor-divinus«-Lehre, fu, ne è, o fia giamai di questo nome Poeta, vero & legittimo prossessore, se prima l’ingegno suo fertile, non coltiverà con l’arte«. 611 Ficino, Commentaria in Philebum, c. 22; Opera fol. 1229, Z. 2–8, Ficino benennt dann den Sophistes, Politikos, Parmenides und Politeia explizit. Vgl. Z. 10–13: »quare aut principium omnium ad omnia comparat, aut omnia ad principium, aut singula in seipsis considerat, aut invicem refert singula. Quicquid istorum agat, unit semper, ac dividit, & unum multaque considerat: si Deum ad omnia comparat«. Die unifikative, prinzipientheoretische Funktion der platonischen Dialektik wird auch hervorgehoben in der Epitome zur Epinomis, ebd., fol. 1526, Z. 44 ff.: Dialektik wird der Metaphysik und der Theologia, als deren höchster Stufe, gleichgesetzt. Zur platonischen Dichtungstheorie im 15./16. Jahrhundert siehe Weinberg 1963, I, cc.. 7–8, S. 250–348.

488

Marsilio Ficino (1433–1499)

eingegangen werden; für das komplexe philosophische System Ficinos und für die Ficino-Schule sei auf das diesbezügliche Kapitel verwiesen (vgl. Ficino-Kapitel S. 1165–1246)612. Ficino ist nicht nur von den zeitgenössischen Philosophen und Theologen in seiner Bedeutung als systematischer Denker wahrgenommen worden, sondern auch von den Literaten, den Musikern und bildenden Künstlern. Dies hängt wesentlich mit seiner schon früh entwickelten Interpretation der »furor-divinus«-Lehre Platons zusammen, die, wie schon Edgar Wind festgehalten hat, ihre besondere Bedeutung dadurch erhält, dass Ficino – mit Plotin (VI, 7, 34, siehe Porphyrios Vita Plotini, 23) – davon ausgegangen ist, dass eine »Vereinigung« (/νυσις , unio) mit dem göttlichen Prinzip »etiam in hac vita« möglich sei und nicht ein Ereignis ausschließlich post mortem613 . Poliziano etwa feiert Ficino in der Coronis seines ersten Buches der Miscellaneorum Centuriae als denjenigen, »dessen Leier auf weit glücklichere Weise, als dies dem Thraker Orpheus gelungen sei, die wahre Eurydike, das heißt die durch ein weitestes Urteilsvermögen ausgewiesene platonische Weisheit, aus der Unterwelt zurückgerufen« habe614 . Der wohl damals sprachbegabteste Nachwuchswissenschaftler und Dichter stellt das Haupt des Florentiner Platonikerkreises bezeichnenderweise als einen neuen Orpheus dar, der mit seinem Instrument, d. h. dem philosophischen Ingenium, die durch die Scholastik exilierte platonische Philosophie restituiert habe – Ficinos unbestrittener Kompetenz als Laute-Spieler und Sänger wird so ein anagogischer Sinn vindiziert (damit nimmt Poliziano natürlich die Selbststilisierung Ficinos als eines »vates« direkt auf). Ficinos Philosophie wird so unmittelbar mit der Poetik zusammengesehen. Insbesondere Poliziano, aber zuvor auch Landino standen nachweislich seit Mitte der 70er Jahre, in denen Ficino, nach seinem 1469 fertiggestellten Kommentar zum platonischen Symposion (der dann als De amore eine immense Wirkungsgeschichte entfaltet hat) und nach der Gorgias-Epitome, an seinem Hauptwerk Theologia Platonica (fertiggestellt 1474) arbeitete, in engstem Austausch mit dem Philosophen615. Wie aber hat Ficino selbst die Poesie gesehen, 612 Zur Sache Allen 1984, S. 41–67; 1993; Steppich 2002, S. 150–196; Coleman 2012. Für den Typus von Hermeneutik, der sich auf Texte bezieht, die nicht-logischen, nicht-propositionalen Gehalt in und durch die Sprach-/Satzform ausdrücken, den man als Verstehenshermeneutik bezeichnen kann und dessen modi procedendi intuitivkontemplativer Natur sind, vgl. Leinkauf 2012a. 613 Ficino, In Plotinum (Liber septimus quomodo idearum extitit multitudo, c. 34), Opera, fol. 1793: »quod (sc. copulatio animi cum bono) quidem non solum post vitam praesentem, verum etiam in hac vita consequi quandoque potest«; Wind 1981, S. 84. 614 Poliziano, Miscellaneorum centuria prima; Poliziano 1458, S. 310: »(…) Marsilio Ficino Florentino, cuius longe felicior, quam Thracensis Orphei cithara veram (ni fallor) Euridicen, hic est, amplissimi iudicii Platonicam sapientiam, revocavit ab inferis (…)« (meine Übersetzung); ähnlich Ad Bartholomeum Fontium, in: Due poemetti latini, Poliziano 2003, vv. 183: »(…) qualis Apollinei modulator carminis Orpheus«. 615 Hankins 1990, Bd. 1, S. 311; Leuker 1997, S. 52 f.; Coleman 2012. Vgl. auch den

489

Sprache

welchen Stellenwert hat er ihr im Rahmen seiner Reflexionen zum Schönen, zum furor divinus und zur gestalterisch-expressiven Kapazität des Menschen eingeräumt? Zentrale Dokumente für Ficinos eigene Position und für seine Wirkung hierfür sind der frühe Brief-Traktat De divino furore (1457), der unter Einfluss von Leonardo Brunis Phaedrus-Übersetzung von 1424 und vielleicht auch dessen Vita di Dante entstand (Opera, fol. 612–615) – möglicherweise hat auch der Brief Brunis, in dem er auf den Phaidros und Ion eingeht und eine Unterteilung in vier verschiedene Arten des »furor« vorlegt, eine Rolle gespielt616 – , sowie die Epitome des Ion (1463–69, Opera, fol. 1281–1284), der Symposion-Kommentar (bes. die oratio septima, 1469; vgl. A) und die Theologia Platonica XIII, c. 2, vor allem im Absatz De poetis (vermutlich 1474; 2, S. 203–4)617 – alle diese Texte sind wohl in einem Zeitraum von knapp zehn Jahren entstanden. Unter dem Einfluss von Ficinos hier vorgetragener furor-Lehre macht Landino Dante zum Furor-Dichter (siehe unten, S. 504 f., 506), macht Poliziano sich selbst, zumindest in den 70er und 80er Jahren, zu einem Furor-Dichter618 und stellt Diacceto, der etwa 1492 in den Ficino-Kreis eintritt (Ficino, Epistola 27.9.1492; Opera fol. 945, vgl. fol. 952, 1192), den »furor« als das größte und herausragende Geschenk Gottes an die in ihrer eigenen »Enge« (angustia) gefangene menschliche Seele heraus, durch das sie aus dieser Enge in die Weite des intelligiblen Lichtes und der göttlichen Wahrheit geführt wird619. Selbst die Kritiken an und Abwendungen von Ficino, die Polizianos Werk seit Mitte der 80er Jahre kennzeichnen, so etwa in seinem Kommentar zu den Silvae des Statius, sind noch mitgeprägt durch Ficinos Position: Polizianos Ersetzung eines göttlichen »furors« durch einen immanent-seelischen »furor«, durch eine Kunst des poetischen Extemporierens und der Spontaneität, ist zumindest noch bestimmt durch den Gedanken einer Kunst (ars), die jenseits der akademischen, lernbaren Kunstfertigkeit existiert (siehe oben, zu Poliziano, S. 459 f.)620, Briefwechsel, z. B. Epistolarum liber I, Ficino Opera 619, zur Übersendung nachgefragter Schriften an Poliziano. 616 Bruni, Epistola VI, 1; Bruni 1741, S. 37–38, S. 38: »non enim omne opus poema est, ne si versibus quidem constet: sed illud praestans, illud hac honorata nuncupatione dignum, quod afflatu quodam divino emittitur. Itaque quanto vaticinium coniectioni dignitate praestat, tanto poema, quod ex furore sit, sanorum hominum artificio est anteponendum«; vgl. Buck 1947, S, 240 f. 617 Diese Texte werden diskutiert in Steppich 2002, S. 150–214 und Schneider 2012, S. 46–98; Ficino stilisiert Platon selbst als einen Autor, der »furore gravidus«, mit Wahnsinn/Raserei schwanger, im Ion, im Phaidros, im Symposion über mania (furor) geschrieben habe; Allen 1981, S. 8 f., 238 verweist als mögliche Quelle auf Olympiodor, Vita Platonis. 618 Leuker 1997, S. 140–151; Coleman 2012, S. 263–265. 619 Diacceto, De pulchro, III, c. 4; Diacceto 1986, S. 190–209, bes. 190 f.: »Atqui ille (sc. furor) ubi accedit, primo quidem totam animam calefacit; mox impetu quodam debacchatus donec in purissimum ignem conversa sit, quasi vaporem in altum extollit, etc.« 620 Poliziano, Commento inedito alle Selve di Stanzio; Poliziano 1978, S. 29 zum

490

Marsilio Ficino (1433–1499)

wenn sie auch, wie wir gesehen haben, die vertikale Inspirationsachse in eine horizontale, innerweltliche (zeitlich diskursive) Traditionsachse umbiegt621. Für Ficino ist nicht nur das poetische Potential des Menschen in dem, was er »furor divinus« oder »vis divina« nennt, fundiert – sodass jeder, der sich »den Toren der Poesie nähert, ohne von den Musen inspiriert zu sein«, nur »leere Verse« (inanis poesis) zustande bringen kann622 – , sondern grundsätzlich jede mentale Aktivität, die ein »großes« Individuum auszeichnet – dadurch bekommt die Theorie des Enthusiasmus (von der die Poetik nur ein Teilmoment ist), die menschliches Tätigsein jenseits von erlernbarer, in »unserer Verfügung« (»in nostra potestate«) stehender Kunstfertigkeit und Studium thematisiert, eine Grundierung, die in die allgemeine Anthropologie hineinreicht, in die Vorstellung der Renaissance von der »dignitas hominis« (siehe Einleitung, S. 128 ff.)623: »Quicumque magnum aliquid in quavis [!] arte nobilori adinvenerunt, id fecere praecipue, quando digressi a corpore arcem animi confungerunt« (TP XIII, c. 2; 2, S. 202). Ficinos Theorie, die sich an Platons Konzept der θεíα δúναμις (vis divina, des göttlichen Vermögens/Potentiales) und der μαντικ$ ποιητικ (der weissagenden Dichtung) aus dem Ion und dem Phaidros anschließt (siehe oben, S. 480 f.), propft der Würde- und der Nachahmungs-Konzeption des Humanismus (dem imitatio-Ideal) ein ihr ursprünglich heterogenes, komplexes Modell auf, das strukturell und sachlich an Platon orientiert ist und dessen Dynamik aus (i) ursprünglicher Schau (contemplatio) der Ideen oder Wesenheiten im Intellekt Gottes, (ii) dem schrittweise, durch Vergessen (oblivio divinorum) bestimmten Abstieg/Abfall (descensus, lapsus) in die irdische Welt und (iii) der Umwendung oder dem Wiederaufstieg (ascensus) durch »abstractio« vom Materiell-Konkreten gekennzeichnet ist624, wobei dieser Aufstieg von »zwei Flügeln« getragen wird, der Lemma »calore«; Coleman 2012. S. 276–280 votiert für eine Ersetzung des ficinianischen »göttlichen« furors durch einen seelischen furor: Habe Ficino den wechselseitigen Ausschluss von Kunst und Furor gelehrt, so Poliziano ihre Komplementarität. 621 Die Verwendung der Richtungsmetaphern ›vertikal‹ und ›horizontal‹ findet sich in ähnlicher Weise, wie mir aber erst nach Fertigstellung des Textes bekannt wurde, bei Steppich 2002, der zusätzlich und mit guten Gründen noch eine ›horizontale‹ Inspirationsachse ansetzt, die die Inspiration eines Dichters durch einen anderen bezeichnet – also sozusagen eine nicht-metaphysische oder nicht-theologische, immanente Form von Weitergabe des Ingeniums und des Enthusiasmus, vgl. Steppich 2002, S. 299– 307. 622 Ficino, In Platonis Ionem; Opera, fol. 1283 (1491, fol. 59v): »addit (sc. Plato) eum qui sine furore Musarum poeticas ad fores accedit, inanem esse ipsum atque eius poesim«. Der Bezug ist Ion 534 C–E, Phaidros 245 A. 623 Ficino, De divino furori; Opera, fol. 612 (Lettere I, Ficino 1990, S. 19 f.): »non arti modo ac studio, sed & multo magis divino illo furori, sine quo quenquam magnum unquam fuisse virum, (…) adscribo«. Zu diesem Brief-Traktat Schneider 2012, S. 46–59. 624 Ficino, In Platonis Ionem; Opera, fol. 1281: »Est autem furor divinus, illustratio rationalis [!] animae, per quam Deus animam a superis delapsam ad inferas, ab inferis ad superas retrahit«; In Phaedrum, c. 13–14; Opera, fol. 1375.

491

Sprache

vita activa des Tugendlebens und der vita contemplativa des Weisheitslebens (der Philosophie, alles Opera fol. 612–613; Lettere I, Ficino 1990, S. 19–28)625. Aus Ficinos Sicht ist das ganze Syndrom der »Rückwendung« (conversio, reditus) für Platon – aber auch: Paulus und Dionysius – durchgängig vom »furor divinus« bestimmt (In Platonis Ionem, Opera, fol. 1281–82): Die Ablösung vom Materiellen, die Perspektivierung eines transzendenten Strebeziels, die Kraft zum faktischen Sich-Herauslösen aus den Fesseln des Körperlichen, der Gewohnheit und der Gedankenlosigkeit ist direkte Konsequenz von dessen Wirken. Diese Umwendung und dieser Aufstieg werden nur dadurch möglich, dass der Mensch, durch das Wirken des »furor« in ihm, im natürlichen Sein, »Bilder« (imagines) und »Ähnlichkeiten« (similitudines) des idealen Seins und des Einen Prinzips (des Bezugs-x) hervorbringt (die y- bzw. x’-Relate unserer poetischen Grundform, siehe oben, S. 416 f.) – als Kunst, als Tugendhandeln, als Erkenntnis, kurz: als Harmonie oder Zusammenstimmung von Vielem zu einer übergreifenden Einheit – die als Inzitament, als Auslöser, als Movens dieser Bewegung fungieren können. In diesem Sinne bringt ein Produkt des »furor« (z. B. die musikalische Harmonie, die Tugendhaftigkeit im Handeln, die Schönheit einer Gestalt, kurz: die Gegenwart eines alles transzendierenden Sinnes) ein anderes Produkt des »furor«, nämlich den Aufstieg und das Über-sich-Hinaussein (alienatio) hervor626. Es ist jedoch, in Parenthese gesagt, eine crux dieses Theorieansatzes, dass er Usurpationen des furor etwa in der Gestalt der Demagogie (politische Heilsverkündung) oder des 625

Für Ficino hat allerdings schon Platon, und er als einziger, die Schönheit mit der Würde in seiner Liebes- und Schönheitstheorie substantiell verbunden, vgl. In Phaedrum, c. 1, Opera, fol. 1363, 28: »solusque omnium venustatem ubique cum dignitate coniunxerit«; zu den »zwei Flügeln« ebd., c. 2 passim, fol. 1364. Siehe auch die Bemerkungen von Buck 1947, S. 241 f. 626 Ficino, De divino furore; Opera, fol. 613 (Lettere I, S. 21: Hier wird als »furor divinus« direkt die »abstractio a corpore« sowie der »nisus (nixus) ad superos« bezeichnet; für Ficino gilt, dass Gott (das Eine) durch einen universalen, sich auf die verschiedensten Seinsebenen beziehenden Akt der »formatio« oder »ideatio« sein absolutes Licht (sein reines intelligibles Sein) und das Leben (vita) dem Seienden mitteilt und »in den menschlichen Geist eingießt« (infundit lumen in mentem), vgl. etwa an Cavalcanti, Opera, fol. 627; an Lorenzo, fol. 652: Die lex divina entzündet (accendit, hier als metaphorisches Synonym für infundere) ein »unauslöschliches Licht« des Gesetzesbewusstseins in uns; fol. 684. Es ist dieser systematische Zusammenhang von Formgebung und intellektiver Formrezeption, der jedem Aufstiegsgedanken und damit auch der ganzen Liebes- und Furordiskussion noch zugrunde liegt. Die Inhalte auch noch des trans-rationalen Furors sind intelligible, ideale Sachgehalte, deren Einheit hier nur unmittelbar-intuitiv erfasst und wiederum – poetisch – mitgeteilt wird. In In Ionem wird, mit Bezug auf den Phaidros, der furor als »mentis alienatio« aufgefasst, die Rückwendung und Aufstiegsbewegung zusätzlich als Selbstentfremdung oder Selbstüberstieg begriffen, Opera, fol. 1281,40, im Phaidros-Kommentar c. 4, fol. 1365, 42–43 werden die Ausdrücke occupatio, raptus, furor und alienatio als Ausdruck einer Sache hingestellt. Zu alienatio (= "λλοτρ‚ωσις, siehe auch allotriótês) vgl. Plotin I, 2, 4; I, 6, 5, 47; 7, 9; III, 6, 1, 22 passim; IV, 4, 12, 43; 32, 25, 25–28.

492

Marsilio Ficino (1433–1499)

Prophetismus (religiöse Heilsverkündung) nur wiederum durch Anwendung rationaler, propositional strukturierter Argumente von der ›guten‹ Seite des furor unterscheiden kann627. Ein weiterer Grundgedanke der furor-Lehre ist derjenige, dass das Herausgerücktwerden der Seele aus ihren rational und habituell beherrschbaren Handlungsweisen durch den spiritus divinus etwa bei den Dichtern (Künstlern) zur Folge hat, dass sie post enthusiasmum oder »außerhalb« der furor-Extase ihre eigenen Produkte nicht mehr verstehen können, deren Zustandegekommensein nicht erklären können: »ut ipsimet postmodum extra furorem positi que protulerint [sc. die opera] minus intelligant« (Ficino, De divino furore, Epist. I, 6; 1990, S. 156–7628). Das Agens, das die affektiven und intellektiven Bezüge zwischen den Adressaten herstellt, ist die »Liebe«, der »amor divinus«, den Ficino ausführlich im Kommentar zum Symposion diskutiert: Er ist der Mittler, der beide Wirkrichtungen bestimmt, den prägenden, zur Umkehr stimulierenden Einfluss (influxus, infusio) des Idealen und die Responsion des stimulierten Individuums (attractio, alienatio, excessus, ascensus; siehe Kapitel »Schönheit und Liebe«, S. 1218 f.). In der aus Platon übernommenen Sequenz der »Verrücktheiten« (maníai, furores) ist die Liebe daher auch der höchste Modus (Phaidros 245 BC, 249 DE, 265 AB; s. u.). Das Ziel ist, in direkter Folge Platons und vor allem des Neuplatonismus (und auch des christlichen Platonismus), die Einswerdung (/νυσις, unio), zunächst des einzelnen Individuums mit sich selbst (durch Selbsterkenntnis), dann dieses Individuums mit der transzendenten göttlichen Einheit: »redire quippe ad unum animus nequit, nisi ut ipse unum efficiatur« (In Platonis Ionem, Opera, fol. 1282, 20–21; siehe die Hinweise zur Poetik des Neuplatonismus, oben, S. 485 f.)629. Der mentale furor ist ein Analogon der philosophischen begrifflichen Arbeit, die in der Aufhebung von Vielheit in (konzeptuelle, figürlich-bildnerische, ideelle) Einheit besteht: Auch hier werden die in die Vielheit auseinandergetretenen Seelenfunktionen zurückgebogen in ihre ursprüngliche Orientierung an der Einheit630. Wie auch in der Theorie des amor, so 627

Ficino lässt diese Problematik in seiner eigenen Diagnose des Wirkens des Savonarola im Florenz der frühen 90er Jahre deutlich werden, wenn er dessen rhetorischdemagogisches Auftreten schildert, vgl. Apologia contra Savonarolam, SF II, S. 76–79, S. 77: »Saepe enim in medio disputationis cursu repente vociferabatur, accendabatur, intonabat, efferebatur non aliter quam qui demonibus occupati furentesque a poetis describi solent, etc.« Ficino nennt ihn daher auch »Sevonerola(m)«, der »variis improbisque demonibis fuisse subjectum«, von dem er selbst, wenn auch für kurze Zeit, infiziert und getäuscht worden sei (»quo demonio perterritus sum et ab breve deceptus, sed cito resipivi«). 628 So auch Landino, In artem poeticam Horatii, praefatio [v]; Landino 2012, S. 98: »secundum verum signum id erit, quod poetae furore afflati res omni admiratione atque stupore dignas saepe canunt quas deinde, abeunte furore, vix ipsi intelligunt«. 629 Ficino bezeichnet das, was im Zustand der alienatio geschieht, auch als transire in Deum oder, äquivalent, als supra hominis naturam erigi, ebd., fol. 1281, 46. Siehe Sheppard 1980; Beierwaltes 1985, S. 296–313. 630 Ficino, In Platonis Ionem; Opera, fol. 1282, 21–24: »Multa vero effectus (sc. ani-

493

Sprache

spielt sich die Wirkung des »furor«, da sie die ganze Breite des seelischen Seinsverhältnisses betrifft – das sich, da die Seele »Mitte« alles Seienden ist, auf alle Seinsstufen bezieht: Eines, Geist, Seele, Natur, Qualität, Körper – auf verschiedenen Stufen (gradus) des Seelischen ab: Intellekt, Verstand, Phantasie (Vorstellung), Affekt, Sinnlichkeit. Letztes Ziel allerdings der ficinianischen Begeisterung ist der »transitus in Deum«: »divino furore supra hominis naturam erigitur (sc. homo), & in Deum transit« (In Platonis Ionem, Opera, fol. 1281,46). Konsequent definiert Ficino den furor divinus als denjenigen, der in vierfacher Weise (die den mittleren Seinsstufen und Seelenvermögen entsprechen) »ad superna convertit« (ebd., fol. 1282, 17): furor poeticus, mysterialis, vaticinium, amatorius631: »Primus (sc. furor = poeticus) bonum equum, id est rationem opinionemque a malo equo, id est phantasia confusa et natura, distinguit. Secundus (= mysterialis furor) malum equum bono, bonum aurigae, id est menti, subiicit. Tertius (= vaticinium) aurigam in caput suum, id est in unitatem, mentis apicem, dirigit. Postremus (= amatorius affectus) caput aurigae in caput rerum omnium vertit« (ebd., Z. 38–42). Die Unverbundenheit des dichterischen furor mit dem Geist (Wagenlenker) ist eine gewisse Depotenzierung der Poesie, sie ist immer noch dem Geistigen, Intellektuellen, Intelligiblen untergeordnet (Poliziano wird dies in Nutricia v. 69 f. aus seiner Ficino-kritischen Sicht zurechtrücken: hier wird die Poesie zum Logos/Nus). Wichtig für die Poetik des Enthusiasmus ist, dass der »furor poeticus«, die »occupatio a Musis« (In Ionem, Opera, fol. 1282, 47), nur die (i) erste Stufe des gesamten Ergreifensgeschehens darstellt: Realisiert er seine ihm eigenen, also die poetischen Möglichkeiten, dann bleibt immer noch, auch wenn er dies noch so gut täte, ein Rest an unbewältigter Vielheit übrig (»multitudo adhuc in animo est«) – die sich hier zeigende Kraft der ästhetischen Synthesis mit ihrer harmonisierenden, mäßigenden, temperierenden Wirkung auf das Innere des Menschen »genügt nicht« (»neque satis hoc est«, Opera, fol. 1282, 24–27), sie bleibt eine Einvielheit als Vielheit632. Sie muss noch überstiegen werden auf eine höhere oder intensivere Einheit hin. Ficino nennt (ii) die Fügung der im Vielen als Harmonie oder »concinnitas«, also als Vielheit sich zeigenden Einheit in ein »Eines Ganzes aus Teilen« (»unum totum ex partibus«), also eine Einvielheit als Einheit, (iii) die Erhebung des Einheitsaspektes dieser Einvielheit noch »über die Teile hinaus« (super partes) und (iv) den Überschritt in das Eine, das noch »über der mus), est lapsus in corpus, in operationes varias distributes, respiciensque in singular. Ex quo partes eius superiores pene obdormiunt, inferiors aliis dominantur, illae corpore, hae perturbatione afficiuntur, totus vero animus discordia & inconcinnitate repletur«. 631 Ficino, In Phaedrum, c. 2; Opera, fol. 1364, 7–8, vor c. 4; fol. 1365 zu Phaidros 244 A ff., allerdings mit anderer Reihenfolge als in De furore und im Ion-Kommentar: »vaticinium, mysterium, poesim, amorem« mit respektiver Zuordnung cognitio, affectus, auditus, visus. Siehe Allen 1984, S. 47 f. 632 Auf den »limited range of effectiveness« des furor poeticus hat schon Allen 1993, S. 137 deutlich hingewiesen. Zur systematischen Unterscheidung Einvielheit als Vielheit und Einvielheit als Einheit siehe Leinkauf 2006c, S. 73–77.

494

Marsilio Ficino (1433–1499)

Wesenheit und dem Ganzen ist« (ebd., Z. 36–38)633 . Die durch (i)–(iv) hindurchgehende Dynamik ist in allen diesen Instanzen, das ist ein entscheidender Punkt, nicht durch Kunstfertigkeit (ars) und Studium (studium, scientia) bestimmt, obgleich diese natürlich präsent sein können. Schon in dem an sich nicht hinreichenden poetischen Werk zeigen sich also nach Ficino, der sich hier in der direkten Einstimmung mit Äußerungen Platons sehen konnte (siehe oben, S. 491), Momente des Ingeniösen, Inspiriertsein, Besetzt- oder Besessen- oder Begeistert-Seins634 , die durch keine edukative Präparation635, durch kein noch so langes Studium in einer Akademie herbeigeführt werden können – sodass man den Furor etwa wie ein gelerntes Instrument beherrschen könnte. Selbst das individuelle »ingenium«, dessen Triumphzug dann das 16. Jahrhundert bestimmen wird, ist noch dieser überwältigenden Potenz der Inspiration untergeordnet: Auch es wird im Moment des Besessenseins durch die externe Kraft »besetzt« (In Platonis Ionem, fol. 1283, 30–31: »magna (…) assequi non humani ingenii est, sed divinitus inspirati«). Wie auch in der Liebe, die sich jeder kalkulierenden, quasi professionellen Erzeugung radikal entzieht (und gegenüber der man als Individuum, einmal ergriffen, eben deshalb auch machtlos ist), so zeigt sich in dem Effekt, der von Kunst, von Musik, von Poesie ausgeht, etwas alle Kanones Transzendierendes636. Letztlich, dies verweist die Poetik des Enthusiasmus zurück in die Metaphysik des Einen, ist das komplexe, weil ästhetische, affektive und noetische Momente in sich vereinigende Geschehen des durch Inspiration bewirkten Dichtens und des durch Dichtung bewirkten Inspiriertwerdens – und des dadurch initiierten Aufsteigens – Teil eines ontologischen Zusammenhanges, in den die Seele gestellt ist: »Wie sie (sc. die Seele) nämlich durch das Eine selbst, das das Prinzip 633 Wir haben also vier Stufen verschieden intensiver Einheit: (i) in partibus, (ii) ex partibus, (iii) supra partes, (iv) super essentiam & totum, die, schaut man auf Plotin, den hypostatischen Grund-Einheiten (ii) Seele, (iii) Geist, (iv) Eines, mit einer vorgeschalteten Einheit als (i) Natur/Körper entsprechen. Zum System Ficinos siehe Kapitel Ficino, S. 1166–1226. 634 Man muss allerdings darauf achten, eine Tatsache, auf die auch Michael B. J. Allen immer wieder hingewiesen hat, dass Ficino in seinen Kommentierungen den Sinn des platonischen Textes immer wieder in eine christliche Perspektive umdeutet, so auch, wie Allen 1984, S. 58 deutlich macht, in der Übersetzung und dem Verständnis von Phaidros 245 A 3–4 (» γεíροωσα καì κβαχεúοωσα κατà τε Nδας καì κατà δè Mλλην ποíησιν«) den momentanen, punktuellen Grundzug des Besetztseins im griechischen Text Platons und »Ficino’s reconstruction in terms of ›being formed by God‹ or by the divine Forms«, die eine »more permanent and constructive kind (of inspiration)« konnotiere, die eher dem Gedanken anhaltender religiöser conversio entspreche. 635 Hierauf legten aber Platonici wie Francesco Patrizi (Senensis, Bischof von Gaeta, gest. 1494) Wert, die den Nutzen und die Notwendigkeit der Dichtung innerhalb des Staatswesens betonen, vgl. De institutione reipublicae II, c. 6: De poetis et eorum virtutibus; Patrizi 1534, S. 24–27. 636 Ficino, In Platonis Ionem; Opera, fol. 1283: »cum ergo non sit a fortuna, nec ab arte poesis, a Deo, & a Musis tribuitur« im Anschluss an Ion 533 D–E, 535 B–C; Phaidros 258 B–D.

495

Sprache

aller Dinge ist, hervorgebracht wird, ist sie mit einer Einheit versehen, die all ihr Wesen, ihre Vermögen und Tätigkeiten eint, und zwar von dieser Einheit ausgehend und zu dieser Einheit hin; so verhalten sich nämlich die übrigen Dinge, die in der Seele sind, wie die Linien eines Kreises, die vom Zentrum zum Zentrum verlaufen. Die Einheit als Bild des Einen in der Seele (das unum in nobis) eint nicht nur alle Teile der Seele untereinander und in Bezug auf die Seele [als Einheit], sondern auch die ganze Seele in Bezug auf das Eine als das Prinzip aller Dinge«637. Diesen übergreifenden ontologischen Zusammenhang, dessen Dynamik eine noetische Vollzugsform der Seele ist (ihre Denkakte), zunächst als Selbsteinung durch Selbstreflexion, dann durch Einung mit dem Einen, fügt Ficino dem Text des platonischen Ion hinzu638 . Die unitiven Leistungen des furor poeticus – per musicos tonos suscitare, per harmonicam suavitatem mulcere, per diversorum consonantiam [et] dissonantem concordiam temperare639 – werden immer schon im Licht der metaphysischen Superstruktur einer an Plotin und vielleicht auch Proklos orientierten Metaphysik des Einen gesehen, in welcher sie nur eine Rolle spielen neben den unitiven Leistungen der Liebe und des Denkens640. 637 Ficino, In Platonis Ionem; Oprea, fol. 1282,4–7 [und: Platonis Opera omnia, Venetiis 1491, fol. 59r]: »Ut enim ab ipso uno quod omnium rerum principium est producitur, unitatem quandam sortitur est, quae omnem essentiam eius, vires actionesque unit, a qua et ad quam, ita cetera quae in anima sunt se habent sicut a centro et ad centrum [1491: a centro ad centrum] circuli lineae. Unit vero non modo animae partes invicem et ad totam animam, sed animam totam ad ipsum unum rerum omnium causam« (meine Übersetzung). Diese Stelle wird auch von Allen 1993, S. 133 völlig zurecht angeführt, leider unterscheidet Allen in seiner Übersetzung nicht zwischen dem Einen (unum = one) und der Einheit (unitas = unity), die Produkt oder Hervorgang (πρóοδος) des Einen ist. 638 Siehe auch die klaren Ausführungen von Allen 1993, S. 135–139. 639 Ficino, In Platonis Ionem; Opera, fol. 12 82,24– [1491, fol. 59v]. 640 Ficinos Dichtungslehre lehnt den Ausschluss der Dichter aus dem Staat (im Sinne dessen, was Platon Politeia X oder Nomoi II sagt) ab, vgl. Epitome in Gorgiam, Opera, fol. 1315: »Quapropter Plato humanorum medicus nos a sophistis quidem omnino, ab oratoribus quoque atque poetis quodammodo procul abducit, profecto sophistas et undique et omnes exterminat, poetas autem neque omnes, sed illos [!] qui vel turpia de diis fingunt vel perturbationibus animos acrius imitantur et referunt, neque undique, sed ex urbe, id est, ex iuvenum ignorantumque turba, qui in perturbationes admodum sunt proclive, et allegoricum poetarum non penetrant sensum«. Dies eine Diskussion, die spätestens durch die Übersetzung der Politeia durch Manuel Chrysoloras Ende des 14. Jahrhunderts und die Bereitstellung aller Poesie- und damit auch Homer-kritischen Textstellen (398 A, 598 D–600 A) auf der Tagesordnung stand: Platoniker und Vertreter der furor-poeticus-Lehre sein zu können, ohne zur gleichen Zeit Homer aus dem Verband tolerabler Dichtung ausschließen zu müssen. Präliudiert hat dem die Kritik Giovanni Dominicis an Salutati (vgl. Hankins 1990, I, S. 39 f.; siehe oben, S. 333, 428 f.) und das heißt letztlich auch an Petrarca und Boccaccio, die alle die Auffassung vertreten hatten, dass Platon nur eine »poetice fex« verbannt wissen wollte, »inhonesti comici« (Boccaccio, Genealogiae XIV, c. 20; Boccaccio 1951, Bd. II, S. 745; Salutati, De laboribus I, 1, 7; Salutati 1951, I, S. 4–5), nicht jedoch die Poetik als solche und damit auch nicht Homer. Nach der Chrysolaras-Übertragung musste

496

Marsilio Ficino (1433–1499)

Ficinos und Landinos (siehe unten, S. 498 ff.) Poetik des Enthusiasmus findet zeitgleich Anhänger wie etwa Francesco Diacceto in der Ficino-Schule, auf andere Weise Angelo Poliziano und wieder auf andere Weise dann Marco Girolamo Vida oder Torquato Tasso641. Sie bleibt im 16. Jahrhundert, neben den akademischen Dichtungslehren und in engster Verbindung zu den Debatten um das »ingenium« (ingegno) des Künstlers, durchgehend präsent. Dies zeigt etwa die Eloge auf die Potentiale des Dichters, die Bernardino Daniello einem Gesprächspartner seiner dialogischen Abhandlung La poetica von 1536 in Mund legt: Hier werden das prophetische, das erotische und das ethisch-politische Potential des Dichters ganz im Sinne der platonischen Tradition des Enthusiasmus herausgestellt642. Die Poetik des Enthusiasmus hat, in Verbindung mit der Rezeption der Philosophie des Marsilio Ficino, dann auch eine starke Präsenz im gesamten transalpinen, deutschen Humanismus seit Ende des 15. Jahrhunderts. Fast alle bedeutenden Humanisten der ersten Stunde, also Mutianus Rufus (1470–1526), Konrad Celtis (1459–1508), Martin Prenniner (1450–1501), Johannes Reuchlin (1455–1522), Agrippa von Nettesheim (1486–1535) u. a., sind nachweislich Anhänger der furor-divinus-Lehre sowie der damit verbundenen Poetik, die immer auch eine neuplatonisch fundierte Kosmologie zu ihrer Grundlage hat643 . Hier zeigt sich eine direkte Wirkungsgeschichte des Theoriemodells des Marsilio Ficino, die insbesondere über die Rezeption seiner Theologia Platonica und den Symposion-Kommentar (De amore) läuft (siehe Kapitel zu Ficino, S. 1166 ff., 1307 f.). Eine vergleichbare Präsenz dieses Poetik-Typus lässt sich auch für Frankreich und England nachweisen644 . In Italien findet diese Tradition der Poetik des Enthusiasmus und der Inspiration einen letzten kondensierten Ausdruck in der um 1570–85 entstandenen großen Poetik des Francesco Patrizi (hierzu siehe unten, S. 489 f.), in der der furor divinus eine zentale Rolle spielt (Patrizi, DD I: De furore poetico): »Lo entusiasmo fosse un commovimento d’animo naturale, e sforzato, per le fantasie appresentate dal lume, che nell’anima infonde alcuna Deità, o Genio, ò Demone; e opera secondo il soggetto che quel lume riceve, senza sapere Platon neu und im Rückgriff auf andere Stellen verteidigt werden, so, wie dies schon Dion Chrysostomos (Oratio LIII) getan hatte, den Poliziano, welchen Ficino wiederum für einen »homerischen Jüngling« gehalten hatte, intensiv nutzen wird, siehe Leuker 1997, S. 268 f.; vgl. Ficino, Epistola ad Politianum, Liber epistolarum I; Opera fol. 618; Poliziano, Oratio in expositione Homeri, Poliziano 1498, S. 477–492, S. 491. 641 Diacceto, De pulchro III, c. 4; Diacceto 1986, S. 190 f.; Vida, De arte poetica II, 404: Dii potius nostris ardorem hunc mentibus addunt. 642 Daniello, La poetcia, lib. I; Daniello 1536, S. 11–13, S. 12: »Solo il Poeta coi suoi versi risveglia altrui dal sonno corporeo, alle vigilie della mente. Dalle oscure, & folte tenebre della ignoranza, scorge nel chiaro et bello splendore del vero«. 643 Hierzu Steppich 2002, Teil II passim mit ausführlicher Bereitstellung der einschlägigen Literatur. 644 Z. B. für Frankreich: Mönch 1936; Yates 1947, Festugière 1980; England: Harris 1903; Cassirer 1932; Sears 1963.

497

Sprache

cio che si faccia, o dica l’illuminato« (DD I, S. 24). Dieses »operare senza sapere« verweist auf die Entmächtigung oder Aufhebung des eigenen, dem expressiven Individuum zugehörenden Anteils am Tun oder Handeln: Das dem furor ausgesetzte Individuum ist seiner selbst in diesem Moment nicht mächtig, das, was es erschafft, ist für es selbst so, als ob es ein anderer oder eine andere Kraft (die Natur, die Gottheit, der Dämon) geschaffen hätte. Es handelt sich im besten Fall um eine »divina occupatio«645. Sobald in den Zustand z des Besetztseins mit Rationalität, Reflexion und Bewusstheit eingegriffen wird, ist z negiert; ist jedoch z gesetzt, das regelmäßig mit einer physikalischen Entmächtigungs- oder Überwältigungs-Begrifflichkeit beschrieben wird: calefacere, propellere, rapere, extollere, etc., so kann nicht eingegriffen werden. Die Tatsache, dass der Zustand des Enthusiasmus ein für das Individuum, sit venia verbis, extraterritorialer Vorfall ist, führt einmal zur Unmöglichkeit, in den Akt des künstlerischen oder seherischen Hervorbringens (operare) kriteriell und entscheidend einzugreifen, zum anderen aber auch dazu, dass die Kraft, die dort zum Wirken kommt, in ihrem Sein hingenommen werden muss: Sie kann gut oder eben auch böse sein! Daher eine Aussage wie die folgende: »il furore, se [!] fù da buona deità inspirato, potè, e movere la natura, ed empiere l’anima, e il poema« (DD I, S. 27) – was aber, wenn diese Gottheit »schlecht« oder »böse« ist? Vida hatte noch zu Beginn des Jahrhunderts festgehalten, dass der furor divinus zwar notwendig für das Entstehen des poetischen Prozesses sei, dass der Poet selbst aber sich nicht dem Enthusiasmus vollständig hingeben dürfe, sondern das Poema unter dem Licht der Rationalität komponieren solle (De arte poetica II, 395–454), ebenso sieht es etwa Daniello in seiner Poetica von 1536 (lib. I, S. 6) – eine Art verzweifelter Absicherung gegen die Ungeschütztheit des Individuums gegenüber dem aus der Transzendenz oder dem Unverfügbaren sich ereignenden Zugriff. Der Enthusiasmus ist eben ein Außersichsein und ein Besetztsein, hier kann nur mit vollem Einsatz gespielt werden. Vertreter dieser Lehre wie Ficino haben daher keineswegs die auch von ihnen als unabdingbar betrachtete poetisch-technische Kompetenz mit ihrer rationalen Basis als eine Art mögliches Kontrollinstrument gegen den überwältigenden Zugriff des Numinosen ins Spiel gebracht.

Cristoforo Landino (1424–1498) Cristoforo Landino, der Professor für Rhetorik und Poetik am Florentiner Studio war (seit 1458), wo er weitausstrahlende Vorlesungen zu Horaz’ Ars poetica (1465/6, gedruckt 1482), zu Vergils Aeneis oder Ovids Metamorphosen gehalten hat, denen etwa Bartolomeo della Fonte oder Angelo Poliziano beigewohnt haben, 645 Diacceto, De pulchro III, c. 4; Diacceto 1986, S. 194, 202, 203: »anima deo copulata ipse quasi fit Deus. Egreditur enim se ipsam et ingreditur ipsum, idemque illic est quod videt, per quod videt et quod videtur«.

498

Cristoforo Landino (1424–1498)

und der als literarische Figur, neben anderen zeitgenössischen Humanisten, in Ficinos zentralem Text De amore auftritt, steht, was sein Sprachverständnis betrifft, in der Tradition humanistischer Stillehren und teilt mit anderen Humanisten das Ideal der Eloquenz durch »imitatio«. Aus dieser Perspektive gibt es keinen tatsächlichen Unterschied zwischen Eloquenz und Poesie (wie auch bei Valla), und so heißt es in seiner Horaz-Interpretation: »elocutionis praecepta communio pene cum oratore habet poeta«646. Zusätzlich jedoch ist er ein engagierter Vertreter des Volgare, der Eigenbedeutung und Eigenständigkeit der italienischen Sprache (so etwa in Orazione facta per Cristoforo Landino quando cominciò a leggere in Studio i sonetti di M. Francesco Petrarca, in: Landino 1853, S. 125 f.) und stellt sich explizit in die Tradition Dantes, Petrarcas, Brunis und auch Albertis, dessen Studien zur italienischen Grammatik und Wortbedeutungen er hervorhebt. Die zeitgenössischen Autoren müssten so wie die Römer auf das Griechische jetzt als Italiener auf das Lateinische zurückgreifen, aber nicht, um das Lateinische zu übernehmen (Orazione, S. 131) – was die Römer auch nicht mit dem Griechischen gemacht haben –, sondern um das Italienische zu vervollkommnen: Dazu sind notwendig Sprachstudium (vor allem das Trivium), Studium der lateinischen Klassiker, Auseinandersetzung mit den Volgare-Autoren des Frühhumanismus (Dante, Petrarca, Boccaccio)647. Landino, der zunächst Einfluss auf den jungen Marsilio Ficino ausübte und ihn mit Unterstützung Cosimo de’ Medicis motivierte, Platon im griechischen Original zu studieren (und später zu übersetzen; vgl. Ficino, Epistola ad Filippum Valorem, 24. 11. 1491; Opera, fol. 929), wird in der Folge zu einem Anhänger von Ficinos christlichem Platonismus und der dort entwickelten furor-poeticus-Lehre, den er aber selbst mit poetologischen Ideen anreichert. Er gehört zum Kreis der sogenannten Florentiner Akademie und nimmt auch an ihren Treffen teil (vgl. Disputationes Camaldulenses)648 . Landino ist der Dichtungstheoretiker des Medici-Florenz, der in seinen Kommentaren zu Vergil und vor allem Dante die, wie es Charles Trinkaus formuliert hat, Entwicklung der humanistischen poetischen Theologie zu einem Kulmina646 Cristiforo Landino 1486, fol. CVII. Zur Eloquenz auch Orazione facta per C. L. da Pratovecchio quando cominciò a leggere in Studio i sonetti di M.F. Petrarca, in: Landino 1853, S, 125 f. und gleichlautend: Vita di Dante Alighieri, in: Landino 1587. Zu Landino Cardini 1973; Bugada 2012. 647 Hierzu Buck 1947. 648 Zum Problem der ›Akademie‹ vgl. Hankins 1999. Zur Abhängigkeit Landinos von Ficino Buck 1947, S. 233 f.; Tigerstedt 1968b, S. 457, 459: »it (sc. Landino’s chapter on divine madness) simply echoes Ficino’s well-known and often treated doctrine of the furor poeticus«. Der von Landino wohl um 1470/71 verfasste Dialog De anima, der sowohl in der Tradition der De-anima-Kommentare als auch des humanistisch-platonisierenden Dialoges steht, zeigt nach Auffassung einiger Interpreten (Garin, Lentzen) schon Einflüsse des Ansatzes von Ficino, vgl. Rüsck-Klaas 1993, S. 1-3; der wenig bekannte Dialog ist erhalten im Ms Cod. Urb. latinus 1370, Biblioteca Vaticana sowie in Teilen Ms Cod. Ricc. K IV 24 sowie Cod. Ricc. N III 27 und Cod. Laur. Gaddi 104. Siehe die Hinweise im Kapitel »Natur«, Abschnitt »Seele«, unten, S. 1433 ff.

499

Sprache

tionspunkt gebracht hat, an dem sie in (die ficinianische) platonische Theologie überging649: »Es gibt keine Gattung von Schriftstellern, die den Dichtern (poetis), was die Größe der Beredsamkeit und was die Göttlichkeit der Weisheit betrifft, gleichkäme«650. Mit Petrarca, Salutati, Bruni, Valla, vor allem aber auch Ficino sieht Landino den Dichter als eine Art Priester (Theologen), der durch göttliche Inspiration zwar über den Horizont des menschlichen Vermögens hinausgehoben wird (»supra homines ascenderint«), zugleich jedoch Gott selbst oder – antik gedacht – die Götter nicht erreichen/berühren kann (»Deos attingere von valuerint«)651. Ist der Mensch schon Mitte des Seins und damit, aus der Sicht Ficinos, aber auch Picos, Manettis u. a., auch Vermittler zwischen Sinnlichem und Übersinnlichem, Materiellem und Geistigem, Seiendem und Göttlichem, so ist der Dichter als Priester (»divinus vates, sacri Musarum sacerdotes«) und als Theologe (und seine Dichtung) noch einmal eine Steigerung dieser vermittelnden Mitte, indem er den Menschen selbst und das Göttliche durch die Kraft der Sprache, der jetzt eine schöpferische Potenz zugewiesen wird, in ein Verhältnis setzt, das durch Deszendenz des Göttlichen und Aszendenz des Menschlichen bestimmt ist652. Die Dichtung als Synthese aus äußerer, sprachlicher Form – mit eleganzia, composizione, dignitá die numeri/mensure 653 – und innerem, geistig erschautem Sinn wird hier zum Muster des menschlichen Lebens selbst, das in dem Vollzug jedes einzelnen, individuellen Lebens ebenfalls (und zwar permanent) eine solche Synthese aus Innerem (Intention, Wissen) und Äußerem (Handeln, Erscheinen) leisten soll (siehe Kapitel »Ethik«, S. 725 ff.). Landinos Texte stellen eine Synthese aus frühhumanistisch-humanistischem Denken und Ficinos Platonismus dar, die, obgleich nicht von der größten denkerischen Originalität geprägt, doch größte Bedeutung für das ausgehende Quattrocento und das ganze 16. Jahrhundert mit seinen Diskussionen über Dante oder auch Vergil gehabt hat. Aus humanistischer Sicht ist die »ars poetica« zunächst eine Disziplin, die nicht ursprünglicher Bestandteil der artes liberales ist, sondern die vielmehr – wir hatten dies paradigmatisch bei Salutati sehen können – alle traditionellen Künste des Bildungskanons in sich begreift und sie umfasst (hierin ist ihr nur noch die Philosophie gleich; 649 Trinkaus 1970, II, S. 712; auch Buck 1947, S. 237 f. mit Rekurs auf Curtius; vgl. auch Tigerstedt 1968b. 650 Landino, Prooemium tertii libri Disputationem Camaldulensium; Landino 1974, I, S. 63, Z. 19–21: »Nullum esse scriptorum genus, qui aut magnitudinen eloquentiae aut divinitate sapientiae poetis pares fuerint« (meine Übersetzung). Bugada 2012, S. 10 f. 651 Landino, Interpretationes in Vergilii Opera, In Aeneidem, Bibl. Laurentiana, Cod. Laur. 53, 37, ff. 125r–451v, hier, 125v. 652 Landino, Interpretationes in Vergilii Opera, In Aeneidem, Bibl. Laurentiana, Cod. Laur. 53, 37, ff. 125r–451v, hier 126v: »Neque enim alius est magnus verusque poeta quam theologus (…)«; zu Priester vgl. Prooem. tertii libri Disp. Camald. (1473); Landino 1974, I, S. 65, Z. 3.18. 653 So mehrfach Landino in der Prolusione Petrarchesca (1467), Landino 1974, I, S. 35– 38.

500

Cristoforo Landino (1424–1498)

vgl. Landino, In artem poetciam Horatii, praefatio [iii]; Landino 2012, S. 97: »rem esse [sc. poetica] multo illis [sc. artibus] diviniorem«). Sie ist zudem, wie die Historik, genuin humanistische Hinzufügung zu einem eigenständigen corpus der studia humanitatis (siehe Einleitung, Abschnitt: Humanismus, oben, S. 113–128). Auch ist diese ars poetica dazu diejenige »Kunst«, die alles menschliche Tun und Wissen, das in den Künsten sich epistemisch reflektiert, mit »wunderbaren Erfindungen« (»miris figmentis«) ausschmückt und »in andere Formen überführt« (»in alias quasdam species traducat«). Die Figmenta sind also nicht beliebige, abgehobene ›Erfindungen‹, sondern Transformationen von Wissen. Wir hatten dies in der Diskussion Petrarcas, Boccaccios und Salutatis poetologisch als x-durch-y- bzw. x-durch-x’-Struktur bestimmt654 . Zusätzlich ist humanistisch im Ansatz des Landino die hohe Bedeutung des Rhetorischen, des Vermögens der »eloquentia«, das als zentrale Kraft, ja als ein der Religion gleich kommendes Fermentum und Bindemittel bürgerlich-staatlichen Seins begriffen wird655. Zu diesem humanistischen Poetik-Begriff, dessen Ideal darin besteht, »der höchsten Weisheit die höchste Form der Beredsamkeit zu verbinden«656 , tritt ein sich explizit als platonisch verstehender hinzu, der im Rückgriff auf den Phaidros, die Politeia und den Ion die 654

Landino, Praefatio in Virgilio (1462); Landino 1974, I, S. 20, Z. 19–24: »Est igitur poetica disciplina non dicam una ex iis artibus quas nostri maiores liberales appellarunt, sed quae illas universas complectens, certis quibusdam numeris astricta variisque luminibus ac floribus distincta, quaecunque homines egerint, quaecunque norint miris figmentis exornet atque in alias quasdam species traducat«. Landino hat, mit ganz wenigen Änderungen, diese Position dann um 1473 sowohl im Volgare vorgetragen und zugänglich gemacht, vgl. Prolusione Dantesca; Landino 1974, I, S. 45–55, als auch in das Prooemium zum dritten Buch der Camaldulenses Disputationes aufgenommen, ebd., I, S. 63, Z. 24– 64, Z. 6, sowie, leicht modifiziert ins Proemium zum Dante-Kommentar, ebd. S. 140, Z. 25–141, Z. 19 (das wiederum in das Prooemium zum Horaz-Kommentar eingegangen ist, Bugada 2012, S. 25), damit den Übergang der Orientierung seines Humanismus, nicht seiner Poetologie und seiner Philosophie, von Petrarca zu Dante markierend. Diese Mehrfach-Verwendung eines für gut befundenen, eine zentrale Position des eigenen Denkens markierenden Textpassus wird für die Frühe Neuzeit bis hin in die Mitte des 17. Jahrhunderts typisch werden, siehe Leinkauf 2009a (1993), Einleitung. Sie ist auch Produkt des neuen Mediums des Buchdrucks. 655 Landino, Prolusione Petrarchesca (1467); Landino 1974, I, S. 38, Z. 18–21: »Né cosa alcuna si troverrà che in una libera e ben governata republica più utilità e ornamento seco arrechi che la eloquenzia, purché da vera virtù e somma bontà accompagnta sia«. Die Beredsamkeit wirkt unmittelbar auf die Affekte und mentalen Einstellungen der Bürger ein, hält sie von Schlechtem und Verbrechen ab und regt sie zu Gutem an. 656 Landino, Praefatio in Horatium; Landino 1974, I, S. 198 (= 1483, S. 2r): »ut (sc. diejenigen, die von den Sterblichen sich am meisten den Studien widmeten) summae sapientiae summam eloquentiam coniungerent«, dies aber seien »nur die Dichter« (»solos poetas esse«), »qui non modo et recte senserint et eloquenter scripserint, sed etiam ea ispa quae litteris mandarunt ab humanitate ad divinitatem divino quodam afflati spiritu transtulisse videantur«. Zur Wendung »divino afflati spiritu« vgl. Stillers 1988, S. 93 f., 97–101; Steppich 2002, Teil I passim.

501

Sprache

Poetik als Produkt göttlicher Inspiration und göttlichen Wahnsinns – furor divinus – versteht657. Dadurch wird der schon seit Petrarca tradierte Begriff der theologia poetica mit seinem Transzendenz- und Aszendenz-Bezug noch einmal potenziert und mit der theologia platonica des Ficino synthetisiert: »nil aliud poeta est quam theologus«658 . Im Unterschied zu Ficino aber restringiert Landino die furor-Präsenz und -Aktivität ausschließlich auf die Dichtung (In artem poeticam Horatii, praefatio [n. v]; Landino 2012, S. 98: »sola poetica divino furore percipitur«), wodurch Dichter-Sein (poeta), Seher-Sein (vates) und Weiser-Sein (sapiens) koinzidieren659 – während, wie wir gesehen haben, für Ficino nur der Philosoph den höchsten Punkt als excessus mentis erreicht (De divino furore, Epistula I, 6; Ficino 1990, I, S. 54 f.: »sola […] philosophi mens recuperat alas«). Die Ur-Form sozusagen des Poetischen begreift alle Künste (artes) in sich und entspricht der Schau (visio), die die von der Materialität freien, rein geistigen Seelen (animo) von der Harmonie (Schönheit) haben, die »im ewigen Geist/Intellekt Gottes besteht« (»eius harmoniae, qui in aeterna Dei mente consistit«)660. Die Dichter allein leisten es, die »göttliche Harmonie«, d. h. die im Geist befindliche intelligible Welt und Schönheit (diese intelligible Welt ist gedacht nach dem Vorbild des neuplatonischen Intellekt-Begriffs, der als Inbegriff aller Einzelideen, aller komplexen Verbindungen von intelligiblen Gehalten, etwa mathematischer Axiome, musikalischer Harmonien, physikalischer Bewegungsverhältnisse etc., zu denken ist), »nachzuahmen« und uns so etwa die »wahre Musik«, d. h. die rein geistigen Sachverhältnisse, die allen harmonischen Verhältnissen zugrunde liegen, als Sachgrund der Sphärenmusik/-harmonik (die durch letztere verdeckt, adumbrata, ist) zu vermitteln. Dieses durch mentale, geistige Anschauung erreichte Wissen des inneren Selbst (»profundos intimosque mentis sensus«) können, so die Emphase Landinos, nur die Dichter zu sprachlich-lautlichem Ausdruck bringen (exprimere, proferre)661. Auch dies, wir erinnern uns an Petrarca, ein Index für 657

Landino, Praefatio in Virgilio (1462); Landino 1974, I, S. 20, Z. 24–27: »Quam quidem rem (sc. poeticam), ut et divinus ille Plato in Phaedro et Platonicus [!] Cicero in Tusculanis disputationibus ostendit, nemo unquam mortalium sine divino quodam furore attingere potuit«; ebenso Prooemium tertii libri Disputationum Camaldulensium (1473), ebd., S. 64, Z. 9–15 und Proemium zum Dante-Kommentar, S. 141, Z. 20–25: »Ma che l’origine della poetica sia più eccellente che l’origine delle arti umane si manifesta,perché el divino furore onde ha origine la poesia è più ecellente che la eccellenzia umana onde hanno origine l’arti«. 658 Landino, Praefatio in Virgilio (1462); Landino 1974, I, S. 22, Z. 26–27. 659 Bugada 2012, S. 27. 660 Landino, Praefatio in Virgilio (1462); Landino 1974, I, S. 21, Z. 1–15; Prooem. tertii libri; ebd. S. 64, Z. 16–17; Commentaria in Horatium; Landino 1483, S. 11v: »nihil bono poeta doctius est: cum non solum ille humanas omnes doctrinas amplectatur«, S. 125v: »quaecumque hactenus homines fecerint: quaecumque egerint: quaecumque cognoverint« (auch zitiert Stillers 1988, S. 94). 661 Landino, Prooemium tertii libri Disputationum Camaldulensium; Landino 1974, I, S. 64, Z. 33–37: »(…) sed graviori iudicio divinam harmoniam imitati, profundos intimo-

502

Cristoforo Landino (1424–1498)

die Bedeutung, die die Expression oder das Sich-Entfalten für das Selbstverständnis der Frühen Neuzeit besitzt. Die Dichtung leistet jetzt das, was in der Tradition dem philosophischen Reflexionsakt – meist noch unterstützt durch den Beistand des Göttlichen – vorbehalten war: »mentis intima penetrare«. Dieses Eindringen und Besetzen des Innersten unseres Selbst ist ein Invasionsakt durch die ästhetische Form (elegantia, dulcedo, harmonia verborum) und den intelligiblen Gehalt, den diese vermittelt. Landino setzt hier deutlich eine – durch Ficino beeinflusste – platonische Theorie des Schönen und des furor divinus voraus662. Ein weiteres Markenzeichen des ficinianischen und späteren frühneuzeitlichen Platonismus ist die Konstruktion einer Geschichte oder Entwicklung der Menschheit, die sich, für uns ex post, als ein Überlieferungsgeschehen von ältesten Weisheitslehren (prisca sapientia, siehe Kapitel zu Ficino, S. 1227 ff.) darstellt, und vor allem, mit Blick auf Sprache und Poetik, das Stellen der Poetik an den – unverfügbaren und unvorgreiflichen – Anfang menschlicher Kulturentwicklung (Orpheus, Linus, Hermes, Musaeus, Homer). Dabei geht es Ficino, Landino, Steuco und anderen nicht um Originalität. Sie nehmen, wie etwa Landino, Aristoteles’ Doxographie-Modell als Vorbild oder dessen Ausführungen in der jetzt besser zugänglichen Poetik-Abhandlung: Die frühesten Texte zum Wissen sind somit Texte, die ineins poetisch und theologisch (philosophisch) sind – nach dem schon angesprochenen Muster der Koinzidenz von Dichtung und Theologie, Dichter und Priester, und dadurch letztlich auch, folgt man der Gleichung Steucos, daß »Weisheit und Frömmigkeit aus den selben Quellen entstanden sind«, von Dichtung und Philosophie663 . Landino versucht seine aus der Petrarca-Salutati-Tradition kommende, letztlich auch bei diesen schon aus der platonischen Tradition gezogene Vorstellung vom göttlichen, inspirierten Dichter systematisch abzusichern, indem er ihn – wie die zeitgleiche dignitas-hominis-Diskussion den Menschen als Ganzen (siehe Einleitung, oben, S. 128 ff.) – in die Mitte zwischen Gott und den nicht inspirierten ›normalen‹ Menschen stellt, dabei das Hervorbringen (creare, producere, efficere) als gemeinsames Dignitätskriterium verwendend: Gott schafft (creare) alles aus Nichts (ex nihilo), der Dichter teilweise aus Nichts und teilweise aus vosque mentis sensus eleganti carmine exprimunt, atque supra humanas vires constitutas grandi spiritu proferunt«. 662 Landino, Prooemium tertii libri Disp. Camald.; Landino 1974, I, S. 66, Z. 29–67, Z. 2. Buck 1947, S. 242 hat auch auf die Ficino-Abhängigkeit von Dante con l’esposizioni di Cristoforo Landino hingewiesen. 663 Landino, Proemio al commento dantesco (1480/1); Landino 1974, I, S. 140 f., 145– 153; Prohemium in Vergilii interpretationes; ebd. I, S. 230, Z. 12 ff.: »duplex enim theologia est: altera quam priscam vocant, cuius divinus ille vir Mercurius cognomine Trimegistus primus fontem apperuit, altera nostra est, quae non modo verior comprobatur, sed ita verissima, ut neque addi quicquam neque imminui inde possit«. Die »alte« Theologie hat aber schon, obgleich sie die Wahrheit der christlichen nicht erreicht, bestimmte Wahrheiten in Bezug auf Gott erkannt, z. B. Deum unum esse, nullis locis aut temporibus circumscriptum, omnia agere etc.; Steuco, De perenni philosophia, Dedicatio; 1540, p. *2.

503

Sprache

rausgesetzter Materie (texere), der Mensch nur aus vorausgesetzter Materie (efficere)664 . Landino kann sich einerseits, im Unterschied zu den vorangegangenen Humanisten, auf eine breitere Platon-Kenntnis stützen – obgleich seine Hauptreferenztexte Ion, Phaidros und Politeia auch durch die vorangegangene Humanistengeneration gelesen und teilweise übersetzt worden sind (so hat Leonardo Bruni ebenfalls den Phaidros übersetzt und hat die Mailänder Humanistenschule sich, wie Vegettis Buch gezeigt hat, intensiv mit Teilen der Politeia auseinandergesetzt) – und er kann andererseits auf Texte des Ficino selbst zum »furor poeticus« zurückgreifen665. Aber Landino fügt der platonisch-ficinischen Furor-Lehre noch einen Aspekt hinzu, der, obgleich er aus Platon gezogen ist, nicht ursprünglich der platonischen Vorstellung vom enthusiasmos angehört: dies ist der Aspekt der Produktivität und des Erschaffens. Zu Phaidros, Ion, Politeia tritt jetzt der Timaos mit seinem Demiurgen-Konzept hinzu sowie natürlich der in der christlichen Schöpfungstheologie verankerte Gedanke des »deus artifex«666. Die Analogie Gott-Künstler und Mensch-Künstler, die, wie jede Analogie oder auch Ähnlichkeit, durch Identität und Differenz geprägt ist – Identität: Hervorbringen; Differenz: ex nihilo im Unterschied zu ex materia (In artem poeticam Horatii, praefatio [i]; Landino 2012, S. 97) – wird intensiviert durch folgenden, noch enger geführten Vergleich (similitudo), der im Dante-Kommentar auf Basis der soeben referierten Analogie hinsichtlich des Hervorbringens/Schaffens ausgeführt wird: Es geht jetzt einmal um das Produkt selbst, das aus der Sicht Gottes die Welt 664 Landino, Interpretationes in Vergilii Opera, In Aeneidem, Bibl. Laurentiana, Cod. Laur. 53, 37, ff. 125r–451v, hier, 125v–126r (= Landino 1974, I, S. 228, Z. 11–18,29): »Deus enim ex nihilo quae vult producit, quod quidem creare diximus. Homo verus (vero?) contra nihil nisi ex sibi proposita materia efficere valet. At poeta quamvis non omnino sine materia poema texat, delegat enim sibi errores atque bella Aeneae quae canerit Vergilius, et tamen praeter illud argumentum quo opus totum suo ordine decurrit, profundissimos quosdam sensus ex nihilo pene latenter dissimulanterque in eo argumento includit (…). Hi [sc. poetae] divini vates sunt«; In artem poeticam Horatii, praefatio [i]; 2012, S. 97: »facit homo ex materia quicquid facit. Deus ex nihilo creat. At poeta, et si non omnino ex nihilo aliquid praestet, tamen divino furore afflatus (…) pene ex nihilo producere videatur«; Proemio al commento danteso; 1974, I, S. 142: »et i greci dicono poeta da questo verbo ›piin‹ (=poiein): il quale è in mezzo tra creare che è proprio di dio quando di niente produce in essere alcuna cose: et fare che è de gl’huomini in ciascuna arte quando di materia et di forma compongono«. Vgl. Buck 1947; Tigerstedt 1968b, S. 458 f. (mit Bezug auf das Prooemium des Dante-Kommentars); Stillers 1988, S. 97 f. 665 Für Ficino siehe den Abschnitt oben, S. 488 ff. Zu Leonardo Brunis PhaidrosÜbersetzung vgl. Hankins 1994, S. 66–74; in einem Brief an Marrasius Siculus, Epistola VI, 1; in: Mehus, Leonardo Bruni Epistolarium libri VIII, Bd. 2, S. 36–40 behandelt Bruni das Thema der göttlichen Inspiriertheit der Dichter; zu den Decembrio und der Politeia siehe Vegetti 2010. 666 So schon klar gesehen von Tigerstedt 1968b, S. 460 f.; aber mit Vorbehalt, da Ficino dem Demiurgen (im Einklang mit Plotin) jede eigentlich schöpferische Form des exnihilo-Hervorbringens abspricht. Man sollte also von demiurgischen Aspekten aus dem Timaios sprechen.

504

Cristoforo Landino (1424–1498)

als »poema«, aus der Sicht des Menschen hingegen das »figmentum« als Poesis darstellt und es geht zum anderen um den modus producendi: wie Gott die Welt angeordnet hat »nach Zahl, Maß und Gewicht« (Sap. 11, 21), so ordnet auch der Dichter seine poetische Welt, das »figmentum«, ganz analog »durch die Zahl der Versfüße, das Maß der kurzen und langen Silben, und das Gewicht (pondo, als Gehalt) des Gesagten und der Affekte«667. Wie es in der Welt als Gedicht Gottes eine zweifältige Grundstruktur gibt, diejenige nämlich von Äußerem und Innerem, von einem phänomenal-sichtbaren Sein und einem inneren, unsichtbaren, intelligiblen Sein derselben Sache, ihrem Wesen (essentia) oder ihrer Substanz – sodass eine ganze frühneuzeitliche Diskussion der Naturtheorie, Magie und Alchemie bis weit ins 17. Jahrhundert hinein diesen Gegensatz als den von »res extensa« und »intima rerum« bewahren konnte668 –, so gilt dies auch für das Sprachgebilde als Gedicht des Menschen: Auch hier gibt es, wir hatten das schon bei Boccaccio und Salutati ausführlich diskutiert, den äußeren, ›kortikalen‹ Bereich, der, losgelöst vom Sinnzentrum, durchaus in die hermeneutische Irre führen kann, und den inneren eigentlichen Sinnbereich. In diesen Ausführungen Landinos ist ständig die Vorgabe Platons präsent, dass einerseits jeder Logos ein lebendiges, organisches Ganzes zu sein habe und dass andererseits der Kosmos als θεòς "ισθητóς im Mikrokosmos des Poema sein starkes Bild haben sollte (siehe die Hinweise oben, S. 417). In Landinos Texten stellt sich diese Zweiseitigkeit der Ding- und Artefaktnatur selbst wieder in einer doppelten Grundspannung dar: die erste Grundspannung (i), die jede sprachliche Äußerung betrifft, meint die Differenz von (a) »concento della voce e degli strumenti musici« (numero, mensura) auf der einen Seite, der die Außenseite, das Oberflächenphänomen, das Uneigentliche betrifft (la volgare musica), das, woran sich die einfachen Menschen (volgo) erfreuen; und (b) auf der anderen Seite das, was Landino die »gravissimi e sentenziosissimi versi« nennt, die den durch Sprachkunst komplex gestalteten Sinnhorizont der Dichtung betreffen, das semantische Gewicht (pondo, s. o.) der Dichtung, ihre im Kern göttliche Bedeutung669. Dieser Unterscheidung entspricht, auf der Ebene der höchsten Kunstrealisierung, also etwa in Vergils Aeneis, eine zweite, spezifisch poetische Grundspannung (ii), die eine Entfaltung dessen ist, was im zweiten Glied von (i) impliziert ist ([ii] ist also eine Explikation von [i,b]): diese zweite Grundspannung hat einerseits (a) die »velamina« und 667

Landino, Proemio al commento dantesco; Landino 1974, I, S. 142, Z. 26–32: »Ed è Iddio sommo poeta, ed è il mondo suo poema. E come Idio dispone la creatura, idest el visibile e invisibile mondo che è sua opera, in numero, misura e peso, onde el profeta: ›Deus omnia fecit numero, mensura et pondere‹; così el poeta col numero de’ piedi, con la misura delle sillabe brievi e lunghe e col pondo delle sentenzia e degl’affetti constituiscono el lor poema«. 668 Leinkauf 2000b. 669 Landino, Proemio al commento dantesco; Landino 1974, I, S. 142, Z. 12–32; Minturno, Il poeta, lib. I, Minturno 1559, S. 48 f. zu den poetischen »numeri et modi a natura profecti«.

505

Sprache

»integumenta« der sprachlichen Form im Blick (siehe Boccaccio, oben, S. 439, 448) – sie greift die komplexe Bedeutung, den »pondo« oder die innere Semantik der äußeren Sprachform, selbst noch einmal als ›äußere‹ Form auf, die auf dieser poetischen Ebene dennoch das bürgerliche Leben, die recta ratio, die Tugendform (also positive Werte) etc. darzustellen in der Lage ist (also eine wichtige Semantik des innerweltlichen Seins transportiert) – Inhalte, die von denen, die nur »oblectamenta quaedam« suchen, verkannt werden (diese erfreuen sich sozusagen nur an der ›ästhetischen‹ Seite der Semantik) – und die andererseits (b) als letzten Sinngrund die »intima penetralia« der Dichtung thematisiert, die diese als Prophetenwort und theologisches Potential in sich trägt, die durch angemessene, selbst wiederum inspirierte Interpretation zugänglich gemacht werden müssen/können – hier wird der komplexe Sinngehalt der in (ii,a) gegeben ist, noch einmal als »Einkleidung« eines noch weiter tiefer liegenden Kern-Sinnes (des letzten Bezugs-x, midolla-Topos) aufgefasst670. So ist das Gewebe der Dichtung komplex, vielschichtig, Gegenbild der ebenso vielschichtigen, im wesentlichen allegorischen Herangehensweise derer, die sie konsumieren. Dadurch kann Landino, mit der Stützung durch Fulgentius’ De continentia virgiliana (6. Jahrhundert), fast die ganze mittelalterliche Tradition sowie auch Petrarca (Seniles IV, 4: De quibusdam fictionibus Virgilii), Vergil, Dante und seine eigene Dichtkunst in eine Traditions- und auch Sinngebungslinie stellen. Es lassen sich also drei solcher Sinn- und Bedeutungsschichten unterscheiden: (I,a) rein äußere, auf die sinnlich erscheinende Form bezogene Kompositionsebene (sonus); ihr entspricht auf der Seite der Rezipienten das bloße Vergnügen (delectare, oblectamenta); (I, b; II, a) äußere, ebenfalls durch den Sprachlaut/-klang vermittelte, aber auch auf den semantischen Gehalt (notio) gehende Textur; ihr entspricht die ethisch-edukative Ebene der Tugendmuster, der Vorbildlichkeit für das Gemeinwesen; (II, b) innerer, jede propositional-notionale Form übersteigender Sinn (intima penetralia, sensus internus, summa sapientia); ihr entspricht auf Seiten des Lesers/Hörers der durch Kontemplation zu erreichende Selbstüberstieg, der letztinstanzlich in der Gottesschau terminiert671. Landino präsentiert, wie Ficino, eine christliche Philosophie als Synthese aus Platon, Augustinus und der frühhumanistischen Brechung dieser beiden Autoren in Petrarca, Salutati und anderen (sowie einem unvermeidlichen Schuss Schulphilosophie: Thomas von Aquin). Wie auch Ficino, für den Vergil die Vermittlungsinstanz von Platons Denken an Dante darstellt672, »transformiert er Vergil in einen Platoniker« und den umherziehenden Aeneas in einen christlichen »Al670

Landino, Prohemium in Vergilii interpretationem; Landino 1974, I, S. 232, Z. 15– 233, Z. 3. 671 Landino, Prohemium in Vergilii interpretationem; Landino 1974, I, S. 232, Z. 17: oblectamenta (a); Z. 25: extrinsecus ex verborum notione (b); Z. 32: intima penetralia, S. 23, Z. 10: sensus internus (c). 672 Ficino, Proemio, SF II, S. 184: Dante trinkt »col vasodi Virgilio (…) alle Platoniche fonti«.

506

Cristoforo Landino (1424–1498)

lerwelts«-Pilger673 . Landino ist die Schaltstelle, durch die mit größter Wirkung Dante, angeregt durch Ficinos Vorwort zu seiner Übersetzung von Dantes Monarchia (SF II, S. 184), zum Vorbild, zum »Idealtyp des humanistischen Dichters in der Volkssprache« erhoben wird674 . Landino verabsolutiert den Dichter als einen quasi-Gott, weil er Gott selbst als Dichter (sommo poeta) verstehen kann. Landino verabsolutiert das Ingenium zu einem von allem Studium, von aller Bildungsanstrengung losgelösten »donum«, das, als Konsequenz einer unkalkulierbaren Berührung höchster geistiger Anstrengung des Menschen und uneingeschränkter (neidloser) Mitteilung Gottes, in der Welt auftaucht als nicht von dieser Welt seiend, und Landino verabsolutiert die Dichtung selbst, indem er sie über alle Disziplinen, über die artes liberales erhebt. Mehrfach wiederholt er folgende, für ihn wichtige Feststellung in seinen Texten: »Non enim aliqua ex iis artibus est [sc. poesia] quas prisci illi propter excellentiam suam liberales appellarunt, neque humana dicenda est disciplina«675. Es ist daher, wenn etwa Eloquenz (ein Begriff, den Landino immer wieder im Sinne des Humanismus verwendet) als Teil der Rhetorik unbestritten eine »humana disciplina« ist, klar, dass eine Verbindung oder Synthese aus rhetorischem Eloquenzideal und der hier eingebrachten absoluten, weil dem direkten Einwirken Gottes verdankten poetischen Potenz, die eine gewisse Unbedingtheit und Freiheit (im Gegensatz zum Regelwerk der reflektierten rhetorischen Rede) zum Ausdruck bringt, extrem problematisch ist und eigentlich nicht gelingt. Wie schon August Buck konstatiert hat: diese emphatische, metaphysisch-theologisch fundierte Bestimmung der Poetik durch Landino führt, noch im Rahmen einer durch die Grammatik und vor allem Rhetorik bestimmten Tradition, in der, wie wir es vor allem bei Salutati, Bruni und Valla gesehen haben, die Humanisten der Poetik einen wenn auch besonderen »Ort im Kontext der Disziplinen zugewiesen« hatten, zu ihrer Verabsolutierung und Heraushebung, ja zu ihrer »Isolation«; damit aber eben auch zugleich zur Vorbereitung der großen Dichtungslehren des 16. Jahrhunderts676. Damit steht Landino systematisch eigentlich im Übergang von Rhetorik zu Poetik. Zusammen mit dem jüngeren Angelo Poliziano eröffnet er den Horizont für die – an Ficino und vor allem an der Poetik des Aristoteles orientierten – Dichtungstheorien des folgenden Jahrhunderts.

673

So trefflich diagnostiziert von Trinkaus 1970, II, S. 712–713. Buck 1952, S. 94. 675 Landino, Commento a Virgilio, c. 86, Florentiae 1487; vgl. auch oben Anm. 656, 666 die anderen Stellen. 676 Buck 1952, S. 92 f. 674

507

Sprache

Die Transformation des »furor« im 16. Jahrhundert: Fracastoro, Minturno, Segni Um sehen zu können, was die poetische Debatte des 16. Jahrhunderts in der Einschätzung des Wesens (natura, essentia) und des Ziels (finis) des Dichters von derjenigen des 14. bis 15. Jahrhunderts unterscheidet, ist ein Blick auf Girolamo Fracastoros Dialog Naugerius, sive de poetica, entstanden um ca. 1540–50, aufschlussreich677. Dieser Text gehört aus unserer Sicht sowohl in die Reihe der Poetiken des Enthusiasmus und damit auch letztlich der platonisch bestimmten Tradition (das dokumentiert vor allem auch die kunstvolle dialogische Komposition678) als auch in die sich parallel entwickelnde Reihe von Texten, die die Kunst auf Basis des Horaz und des Aristoteles ›ästhetisieren‹ und das Schöne sowie dessen ›ästhetische‹ (nicht mehr noetische) Erfahrung ›immanentisieren‹679. Eine grundsätzliche Differenz zwischen der aristotelischen und platonischen Weltauffassung des 15. Jahrhunderts und derjenigen des Fracastoro besteht in der letztlich stoisch geprägten Vorstellung von der Immanenz des Logos oder, hier im Dialog Naugerius, der Schönheit in der Natur bzw. in der Welt. Dokument dieser Auffassung im Text ist die Exemplifikation der genuinen Leistung der Poesie, das Göttliche als in der Welt seiend zu erweisen, anhand des berühmten Passus aus Vergils Aeneis VI, 724–727: »Principio coelum ac terras camposque liquentes etc.« (163 C)680. Dies führt zu einer anderen Anthropologie, in welcher die Zentralität des Menschen nicht mehr auf eine transzendente Ursache bezogen ist, dies führt zu einer anderen Psychologie, in welcher der materiell-körperliche Anteil immer dominanter wird (und die Übergänge zwischen sensationes – subnotiones – notiones immer komplexer), dies führt zu einer anderen Intellekttheorie, in welcher der menschliche Intellekt nicht mehr aktives Bild des stabilen göttlichen Allwissens ist, sondern in eine epistemische Skepsis angesichts der vicissitudines rerum naturarum fällt (so, wie es in den großen skeptischen Texten des frühen 16. Jahrhunderts, etwa bei Gianfrancesco Pico oder Rudolph Agricola, immer wieder vorgetragen wird)681, und dies führt auch zu einer anderen Poetik, in welcher die Schönheit und der durch sie erzeugte »furor« ebenfalls nicht mehr metaphysisch 677

Hierzu Sören Hoffmann 2003, S. 155–157; Peruzzi 2005; Kappl 2007. Peruzzi 2005, S. 12: »la struttura platonica nei tre dialoghi rimane perciò costatemente presente«, so auch Kappl 2007, S. 58; hingegen sieht Bundy 1924, S. 12 f. eher einen Anschluss an die Tradition des ciceronianischen informierenden Dialogs. 679 Der Text findet sich in: Fracastorius 1555, S. 153 A–164 D; 1924, S. 25–48; 2005, S. 44–111. Zu Fracastoro siehe auch Weinberg 1961, S. 725–729; Kappl 2007, S. 58–67, hier wird S. 58 hervorgehoben, dass es zur »Originalität« des Fracastoro gehöre, dass er den Kernbegriff der admiratio, den auch schon Pontano herausgestellt hatte, »mit Aristoteles« expliziere. 680 Hierzu Leinkauf (1993) 2009a, Index. 681 Zum Skeptizismus siehe demnächst Leinkauf, Artikel: ›Skeptizismus‹, in: Grundriss der Geschichte der Philosophie, Neuer Ueberweg, Das 16. Jahrhundert. 678

508

Die Transformation des »furor« im 16. Jahrhundert: Fracastoro, Minturno, Segni

legitimiert werden können. Dasjenige, was von der substantiellen Theorie eines furor poeticus und den theologisch-philosophischen Implikationen der Inspirationslehre etwa bei Autoren wie Scaliger, die diese Theorieform durchaus übernehmen, noch übrig bleibt, ist eher oberflächlich und zu einer Art kulturellem Versatzstück heruntergekommen (Scaliger, Poetices libri I, c. 2, fol. 5a; 1994 ff., I, S. 82 f.: »idcirco igitur iuvant poeteae Musas, ut furore imbuti peragant quod opus est«)682. Die Furor- oder Inspirationslehre kann zum einen in einem wesentlich kompendiös und auf an Vorbildern orientierten Unterricht ausgerichteten Ansatz wie demjenigen Scaligers auch sachlich nur paradoxal wirken, zum anderen lässt Scaliger keinen Zweifel daran, was er von der platonisch-neuplatonischen Dichtungslehre hält: »Certe Symposium et Phaedrum atque alia monstra operae praetium fuerit numquam legisse« (ebd., S. 82). Hier könnte die Differenz zu Landino, Ficino, in Teilen aber auch zu Fracastoro nicht größer sein. Gehen wir also wieder zurück zu Fracastoro. Vor dem Hintergrund der aristotelischen Unterscheidung der »mimêsis« (imitatio) in eine Wiedergabe der historischen Wirklichkeit auf Basis der »einzelnen Dinge, die so sind, wie sie (geschehen) sind« (uti [gestae] sunt), und eine Darstellung des universalen Gehaltes der Dinge oder des Allgemeinen, das ein mögliches Sein der Dinge anzeigt (wie sie sein können/sollen, also: uti esse possunt/debent, Poetica 9, 1451a36–b5), eine Unterscheidung, die die ganze Poetik-Debatte der frühen Neuzeit (ebenso wie auch diejenige der Historik, siehe Kapitel »Historik«, S. 958 f.) bestimmen sollte (siehe unten Abschnitt »Poetik«, S. 558 f., 565)683 , insistiert Fracastoro darauf, dass der Dichter die Darstellung des »simpliciter pulchrum« (160 B) und d. h. der Dinge unter dem Gesichtspunkt ihrer universalen Idee zum Ziel habe: »ii (sc. historici) enim singulare imitantur, hoc est rem nudam uti est, Poeta vero non hoc, sed simplicem ideam pulchritudinibus suis vestitam, quod universale Aristoteles vocat«684 . Die modallogische Dimension des Sein-Sollens und Sein-Könnens des aristotelischen Allgemeinen (Poetica 25, 1460b6–11, 32–34) ist transformiert oder absorbiert in das ontologische Wesen oder die Idee der Dinge, die im Sinne Platons als Schönheit zu bezeichnen ist. Diese Idee erschaut der begeisterte Dichter durch die ideale Schönheit, die ihm sein »furor« vermittelt (Verweis auf den Ion S. 160 D, vgl. Ion 534 C–D, siehe oben, S. 487, 491). Das aristotelische »universale« wird von Fracastoro in der platonischen Idee gesehen, die nur durch geistige Anschauung (contemplatio) zugänglich ist und deren Status als Allgemeines – als »mögliches« Sein – gegenüber dem faktisch-defizienten Sein der »singularia« ein normatives Sein-Sollen zum Ausdruck bringt685. Fracastoro spricht S. 163 C auch von 682

Vgl. Deitz 1994, S. 50–51. Buck 1952, S. 96 f.; Stillers 1988, S. 286–296; Peruzzi 2005. 684 Fracastoro 1555, S. 158 C; zuvor S. 158 B wurde schon auf den durch Aristoteles bereitgestellten Unterschied verwiesen; siehe nächste Anm. 685 Fracastoro, Naugerius; Fracastoro 1555, S. 158 B: »alii (sc. historici, cfr. 157 C) siquidem singulare ipsum considerant, poeta vero universale, quasi alii similes sint illi pictori, qui et vultus & reliqua membra imitatur, qualia prorsus in re sunt, poeta vero illi assimi683

509

Sprache

»verae rerum pulchritudines«, die der ursprüngliche Gegenstand der »wahren« Dichter seien (Platon, Symposion 211 B; Ficino, De amore II, 7: bellezza de’ corpi). Durch diese klar dem Muster der Poetik des Enthusiasmus und dem Topos des »numine afflatu« folgende These, die dem Dichter ein wirkliches Wissen des Erschauten zuschreibt, überwindet Fracastoro das traditionelle Konzept des »poeta doctus«, des weisen Dichters (Dante, Petrarca, Bruni, Poliziano, Landino), und transferiert es in die neue, eine unabsehbare Folgewirkung mit sich führende Vorstellung, dass der Dichter »sein Gesetz in sich selbst trägt« (so Buck 1952, S. 96). Wir werden genau dieser Vorstellung expressis verbis auch bei Giordano Bruno begegnen, für den es nicht eine normative – sozusagen durch die philologisch-humanistischen Pedanten diktierte – Poetik bzw. Poesie gibt, sondern unendlich viele sich dem je individuellen Ingenium verdankende, im Kern gleichrangige Dichtungen: Der Dichter ist durch seine poetische Kraft Ursprung der Poetik und nicht die Poetik Ursprung der Poesie – »la poesia non nasce da le regole (…) ma le regole derivano da le poesie: e però tanti son geni e specie de vere regole, quanti son geni e specie di veri poeti« (De gl’eroici furori I, dialogo 1; OC VII, S. 65)686 . Die autonome Position des Dichters, die für die frühere Dichtungstheorie nicht im Vordergrund stand, wird jetzt gerade durch die Aufgabe des seit Petrarca bis Landino und Poliziano durchgehaltenen Gedankens des »poeta doctus« erreicht: Gerade die zuvor gängige – teilweise übertriebene – Zuschreibung aller möglichen Wissenskompetenz (die den Gedanken der scientia universalis auf den des poeta aufpfropfte) wird jetzt, umgekehrt, in eine Abschreibung und Subtraktion umgebogen (hinsichtlich des Begriffs des Dichters, nicht hinsichtlich der faktischen Möglichkeit, in verschiedenen Bereichen etwas zu wissen), sodass aus der Subtraktion von Geschichte (res gestae), Geographie (descriptio regionum), Ethik (de institutione vitae), Musik (de proportione, harmonia), Politik (de bene regendo) etc. das herausgebracht werden soll, was ausschließlich dem Dichter »eigen« (proprium) sei (vgl. 156 A–157 A). Der Dichter hingegen sei von keinem anderen Ziel bewegt als demjenigen, »über alles Beliebige gut (angemessen) zu reden«, und mache sich eine »andere, freie Idee, die in jeder Hinsicht schön sei« (158 C: »ideam sibi aliam faciens liberam, & in universum pulchram«), auf die er dann sozusagen diese sprachliche Kompetenz anwende. Unter dieser »freien Idee« kann also nur verstanden werden, dass die poetische Konzeptualisierung von x oder y oder z, etwa als Verbildlichung oder Allegorese, nicht an eine bestimmte diszplinentheoretisch vorgegebene – und deswegen ›unfreie‹ – Auffassung von x oder y oder z gebunden ist, wobei zu den »disciplinae« eben auch die letur qui non hunc, non illum vult imitari, non uti forte sunt, & defectus multos sustinent; sed universalem, & pulcherrimam ideam artificis sui contemplatus res facit, quales esse deceret«. Die Idee wird nur in der geistigen Schau (contemplatio) erfasst, zu ihrer inneren Bestimmtheit gehört die Schönheit als »etwas Allgemeines« (universale), das gegenüber dem faktisch-defekten Sein ein normatives Sein-Sollen vorstellt. 686 Hierzu Ordine 2003, S. 210 ff.

510

Die Transformation des »furor« im 16. Jahrhundert: Fracastoro, Minturno, Segni

entstehende Poetik selbst gehören kann. Bei Giordano Bruno wird sich dies in der radikalen Ablehnung jeder normativen Poetik zeigen, etwa derjenigen Petrarcas und des Petrarkismus seiner Zeit687. Fracastoro konstruiert dann dialektisch die Vorstellung einer Redekunst (oratoria), die einerseits alle möglichen Formen des Redens (siehe die Liste S. 159 C–D, die jedem grammaticus zur Ehre gereicht hätte), anderseits aber auch die diesen möglichen Einzelformen (propria, singularia) zugrundeliegenden »gemeinsamen« (communes, universalia) Sprachformen und -gesetze kennt (S. 158 D–160 A): »vide igitur Bardulo omnes hi coerciti, & astricti sunt fine: nec simpliciter pulchrum sermonem considerant, sed pulchrum in genere suo tantum, quod singulare ab Aristoteles appellatur« (S. 158 A, siehe auch 161 D, 162 D, 163 A: simpliciter pulchrum). Nur der Dichter, so die Schlussfolgerung, hat den »sermo simpliciter pulchrum« oder die »idea simpliciter pulchra« (S. 163 A) zum Gegenstand, dessen/deren Form durch kein gegenständliches Genus eingeschränkt ist, sondern, sozusagen als Superform, sich zu allen möglichen Gegenständen als sachliche und sprachlich darstellbare Grundmöglichkeit verhält. Sofern der Dichter die Bestandteile des sermo excellens in einen einheitlichen Zusammenhang bringen kann – »dispositiones, continuationes, figuras, & alia ornamenta, apposite dicere ad admirationem« (siehe Pontano, oben, S. 472 f., 477) – dann »erfährt er in und an sich das Vorhandensein (subesse) einer wunderbaren, nahezu göttlichen Harmonie, der nichts anderes gleich ist«, und bemerkt, »wie er selbst aus sich herausgerissen wird« (»seipsum quodammodo extra se rapi animadvertit«)688. Auch wenn von den idealen (schönen) Sprachteilen des potentiellen sermo excellens gesagt wird, »quae praesentis diei non sunt« – die also heutzutage oder jetzt nicht dem Zugriff des Dichters zur Verfügung stehen – so gilt doch: »quae si deessent, voluit (sc. poeta) etiam fingere, per transumpta, per digressiones, per comparationes perquirere« (S. 160 C). Der Dichter ist also nicht nur einer, der die idealen Formen »erschaut« (contemplatio), sondern die einzige Instanz, die eine mögliche Realisierung des Idealen innerhalb der faktischen Sprachumgebung durch eine eigentümliche, spontane Produktivität, die im poetischen Erdichten (fingere) besteht, in Aussicht stellen kann. Das poetisch Schöne ist von Fracastoro ausschließlich im sprachlich Schönen gesehen, das Schöne versprachlicht (rhetorisiert)689: Es ist hineingezogen in die Musikalität, 687

Bruno, Eroici furori I, dialogo 1; OC VII, S. 63–67. Siehe Hallyn, Deitz 2001; Mehltretter 2003. 688 Fracastoro, Naugerio; Fracastoro 1555, S. 160 D: »quas omnes vocum rerumque pulchritudines postquam simul coniunxit & per illas locutus est, miram quandam sentit, & pene divinam harmoniam subesse« – diese ganze Verbindung aus theoretisch-intuitiver Sprachformung und dem Akt des Sprechens bzw. Singens, des »per illas loqui«, zeigt in aller Deutlichkeit die Nähe zu Ficinos Ansatz auf, für den ebenfalls die Praxis des Sprechens, Vortragens und Singens von erheblicher Bedeutung für das gelingende Leben des Humanisten und des Platonicus gewesen ist. 689 Bundy 1924, S. 20: »In Naugerius we are mainly concerned with speech which is beautiful because it is appropriate to the subject and has been properly adorned«. Das

511

Sprache

d. h. Rhythmik, Metrik, Proportionalität der Sprachform. Basis ist jedoch die mehrfach im Text angesprochene Erfahrung der göttlichen Inspiration, des »furor«, und der sie begleitenden Exstase (raptus), nicht das pragmatische Interesse des docere, delectare et movere (Cicero, De optimo genere oratorum 1,3; vgl. Minturno, De poeta 1559, S. 102–3690) und auch nicht, das zeigt die Kritik an Pontanos Actius (S. 157 D–158 C), an einem Erzeugen von »admiratio«, das Zustimmung zum »schön/angemessen Gesagten« meint691. Fracastoro erweist sich hier, blickt man auf die Verwendung der Begriffe raptus, rapi, idea divina, harmonia, simpliciter pulchrum etc., trotz des zu beobachtenden Rückgriffs auf Aristoteles oder auch auf Horaz (die Diskussion des prodesse et delectare und des docere delectando aus Ars poetica 343–344), zunächst als dem platonischen Theoriemodell verpflichtet: »hinc ille, o amici, platonicus apud Ionem furor, quem Socrates coelitus missum putat« (S. 160 D). Aber auch hier muss eine gegenüber dem, was wir bei Ficino oder Landino gelesen haben, fundamentale Einschränkung vorgenommen werden: Der göttliche Wahnsinn ist nicht von Gott oder irgendeinem Gott gesandt (160 D: »non est autem Deus ullus causa furoris huius«), sondern Ursache ist die Musik bzw. die Harmonie der Sprachteile, d. h. die oben benannte Superform: »sed ipsa musica (sc. causa furoris est) ingentis cuiusdam atque exulantis admirationis plena (…) atque id facit, quod & ecstaticis solet prae admiratione contingere« (S. 160 D finis). Letztlich ist es aber dann dennoch, darauf deuten verschiedene Ausführungen des Naugerius hin, eine in den Dingen selbst liegende Schönheit, von der der Dichter wie auch der Leser/Hörer »ergriffen« wird (capi moverique)692. Die Bezeichnung der Dichter als Seher (vates) ist, so sieht es Fracastoro (vielleicht mit Boccaccios De genealogia deorum in den Händen), völlig zu ist richtig, bleibt aber sozusagen unterhalb der Sichthöhe, die Fracastoro dennoch angesichts der Vorgaben Platons, Ficinos und Landinos nicht aufgibt. Bundy ist aber völlig zuzustimmen, dass Fracastoro eher einem »ideal of expression« – das heißt der von uns immer wieder eingeführten Expressivität (siehe oben Einleitung, S. 18–20) – als dem »ideal of representation«, so S. 21, verpflichtet ist. 690 Minturno, De poeta; Minturno 1559, S. 102: »Verum, ut, quae proposita sint, exponamus, erit Poetae (sc. officium) sic dicere versibus, ut doceat, ut delectet, ut moveat. Qui non ita dicet, ut haec tria assequi debeat, nunquam, mea quidem sententia, hoc nomine appellabitur«; aber auch bei Minturno, hierzu unten nächster Abschnitt, S. 514 f., tritt zum ›horizontalen‹ Mitteilen, Erfreuen, Bewegen etwas als Restbestand aus der furor-Lehre hinzu, ebd. S. 103: »Excitat autem, rapitque auditorem, qui fertur coelesti quodam impetu orationis, non tantum pondere, & gravitate sententiarum impulsus verum etiam ad ciendas in animo permotiones vehementer concitatus«. 691 Bundy 1924, S. 18–19; Peruzzi 2005, S. 17 f. 692 Fracastoro, Naugerius; Fracastoro 1555, S. 163 C–D: »est autem ille natura poeta, qui aptus est veris rerum pulchritudinibus capi moverique et (…) per illas loqui & scribere potest«; Turrius II; Fracastoro 1555, S. 148 AB: »magnitudinibus et pulchritudinibus rerum capi consuevere (sc. poetae)«. Dieser Position des Fracastoro entspricht dann auch diejenige des Minturno, vgl. De poeta, lib. I; Minturno 1559, S. 67 f., 71–73: Es ist nicht Gott, der in der Seele des Dichters unmittelbar dessen Schöpferkraft potenziert, sondern

512

Die Transformation des »furor« im 16. Jahrhundert: Fracastoro, Minturno, Segni

Recht von denen, die zuerst den Ursprung der Dinge erforscht haben, z. B. von Linus und Orpheus693 , auf den Gedanken zurückgeführt worden, sie seien »von Gott berührt« (quasi Deo tactos) und deren Kinder (deorum filios). Aber: Ebenso wie es dort nicht Gott, sondern die Musik und die Sprachform selbst war, die den »raptus« erzeugt, so ist es hier ebenfalls nicht Gott oder sind es nicht die Götter, sondern die Menschen, die die Ursachen für die poetische Schönheit suchen, die den Dichtern die Göttlichkeit zuschreiben. Der inspirierende Kontakt ist in die Immanenz verschoben – es ist das Schöne in den Dingen, das begegnet und entzündet –, ebenso wie die inthronisierende Genealogie in die Horizontale gekippt ist – es sind wir Menschen, die den Dichtern das Epitheton »göttlich« verleihen. Was den Dichtern als ihr »proprium (officium)« bleibt, ist (i) das »apposite simpliciter dicere ex convenientibus in unoquoque« (S. 161 A)694 , ist (ii) das Frei-Sein von imitativen Akten, die auf einen bestimmten Gegenstandsbereich eingeschränkt sind (siehe die »freie Idee« oben)695, ist (iii), vor allem, die singuläre Sensibilität für das Schöne als nicht-beliebiger Gegenstand ihrer sprachlichen Kunst696 und ist (iv), in direktem Unterschied zur ›theoretischen‹ (kontemplativen) Einstellungen der Philosophen, die Fähigkeit zur Schöpfung und – im Anschluss an Platon-Ficino697 – zur Hervorbringung (generatio, creatio, explicatio) des Schönen698 . Während die Philosophie angesichts der Wechselstruktur, der permanenten Umschläge und Veränderungen, der Komplexität der realen (natürlichen) Prozesse zu keiner wirklichen Ursachenerkenntnis vordringen kann und es ist das menschliche »ingenium« selbst, das allerdings, letztes Residuum der Transzendenz, durch eine »eingeborene« Natur und Begabung geprägt ist. 693 Siehe Boccaccio, Genealogiae XIV 8, 11–12; Boccaccio 1998, S. 1488 f., siehe auch unten zu Ficino und zur »prisca sapientia«, S. 1227 f. und Poliziano, S. 459 f. Fracastoro sieht eine ursprüngliche Gemeinsamkeit, ja Identität von Dichtern und Philosophen auch in seinem Turrius II, Fracastoro 1555, S. 148 AB: »poetae vero his (sc.philosophis) valde proximi sunt et non dissimili tenentur genio (…) et philosophorum multi simul poetae fuere«. 694 Das »simpliciter« ist hier strikt wie im scholastischen Sprachgebrauch als Gegensatz zu »secundum quid« zu verstehen, zu letzterem sagt Fracastoro auch »in aliquo tantum« und d. h. nicht: »in unoquoque«, vgl. auch 158 B–C. Fracastoro verwendet etwa 162 D auch: »secundum aliquid tantum« synonym zu »in parte pulchrum« und als Gegensatz zu simpliciter. 695 Der Inhalt des imitativ Dargestellten, etwa die Nachahmung von Personen oder von Naturgegenständen etc., ist nach Fracastoro kein Kriterium für das »Poetische«! Der Dichter kann vielmehr an »jedem beliebigen« Gegenstand das ihm inhärent Schöne zum »Leuchten« (nitescere) bringen. 696 Peruzzi 2005, S. 8 f., 11. 697 Platon, Symposion 206 b: τóκος ν καλC; Ficino, El libro dell’ amore II, vii, 17, ed. Niccoli, S. 37: »desiderio di generare bellezza«. 698 Siehe auch Fracastoro, Turrius II; Fracastoro 1555, S. 148 B: »Differunt autem (sc. poetae et philosophi) in hoc, quod, qui magis philosophi natura sunt quam poetae, ii in inquisitionibus causarum plus insistunt et magis gaudent: qui vero magis poetae sunt quam philosophi, ii pulchritudinibus rerum capti magis amant imitari illas et explicare, nec pati possunt quicquam pulchri et decoris deesse rebus«. Siehe Peruzzi 2005, S. 25–33.

513

Sprache

entweder in Skepsis versinkt oder auf göttlichen Sukkurs hofft, der sich in der Melancholie (Turrius, S. 202 c f.) oder einer anderen Form der göttlicher Intervention (divinatio, furor, vgl. Turrius, S. 203 A–b)699 zeigt, kann der Dichter immerhin die Schönheit in den Dingen augenblickshaft erfassen und in einem sprachlichen Gegenbild aufscheinen lassen. Eine direkt an Platon und wohl auch an Ficino angelehnte Poetik des Enthusiasmus und der göttlichen Inspiration findet sich in den poetologischen Texten des Antonio Sebastiano Minturno (1500–1574), vor allem in seinem 1559 veröffentlichten Werk De poeta libri sex700. Sie prägt sich systematisch in seiner Lehre von drei bzw. vier Schichten oder Stufungen dichterischer Produktivität und Intentionalität aus: (i) göttlich inspiriertes Dichten, das den Menschen in eine transzendierende, die immanenten Sinnschichten auf das Göttliche hin übersteigende Bewegung zieht. Dies Dichten gilt, wie schon bei Boccaccio, als »höchste Weisheit«, der Geist (Intellekt) der Dichter wie auch der Rezipienten wird durch »göttliches Licht« erleuchtet (divino lumine illustratur), (ii) ein wissendes Dichten, das aus der Beschäftigung des Menschen mit der Natur und mit der Ethik vor allem entspringt, das mitteilt, was die Dinge sind und welche Ursachen sie haben bzw. welche durch Handeln zu bewirkende Dinge gut oder schlecht sind – das Ziel ist hier Wissensmitteilung oder Handlungsanleitung (in anderen Passagen treten die Wissensmitteilung [Naturkausalität] und die ethische Instruktion in zwei Schichten des Poetischen auseinander, sodass es zu einer Gliederung in vier Schichten kommt) – und schließlich ein (iii) rein nachahmendes Dichten, das auf der ästhetischen Perzeption der Dinge beruht und das die Dinge entweder real abbildet – uti sunt – oder das sie fiktiv gestaltet – quod esse videantur. Das Ziel ist hier, wir werden das weiter unten in der Diskussion der Dichtungslehren immer wieder finden: ästhetisches Vergnügen, Unterhaltung, Zerstreuung701. Da nach Minturno der 699 Peruzzi 1995; Peruzzi 2005, S. 33 zitiert aus der Gedichtsammlung des Carmen in obitu M. Antonii Turriani Veronensis, Fracastoro 1555, S. 200r: »Aspice lucentem Lunae titanidis orbem, / et cum Sole suo quae supra astra micant. / Omnia sunt aeterna et vitae iuncta perenni. / Quae loca foelices diique animaeque colunt. / Inferior Lethi regio est sedesque malorum, / in qua est, quod foelix intueare, nihil«. 700 Siehe aber auch Girolamo Muzio, Tre libri di arte poetica, in: Rime diverse, Vinegia 1551, III, fol. 93: ohne furor poeticus kann keine wirkliche Dichtung entstehen. Zu Minturno Weinberg 1961, S. 737–743; Kappl 2007, S. 117–124, 284–289. 701 Minturno, De poeta (1559); Minturno 1970, S. 53 f.: »Nam principem, summamque (poesim) illorum (poetarum) esse voluerunt, qui divino spiritu afflati supra hominem sese efferunt, divino lumine mentem illustrant (…). Mediam vero in rerum & divinarum & humanarum cognitione posuerunt. Hac enim eorum dicunt, quae sunt naturas, causasque cognosci. (…). Hac tradi quae bona honestaque sunt (…). Tertiam porro hanc esse definierunt, quae in effingendo plane consistit, eamque in duo genera diduxerunt. Quorum alterum imagines rerum, uti sunt, exprimit quodque verum est, consectatur (…). Alterum a veritate prorsus abhorret. Non enim id quod sit, sed quod esse videatur, ad oblectandum imitatur«. Stillers 1988, S. 348–353, der S. 350 f. dieses Schichtenmodell an den mittelalterlichen vierfachen Schriftsinn zurückbindet.

514

Die Transformation des »furor« im 16. Jahrhundert: Fracastoro, Minturno, Segni

Dichter nur aufgrund göttlicher Inspiration etwas Substantielles schaffen kann, wird die Bildung eines übergreifenden Kanons, durch den sozusagen die verschiedenen Dichterindividuen in eine gemeinsame und verbindliche poetische Grundform gezwungen würden, ausgeschlossen: Es kann keine einzige, bestimmte und verbindliche Poetik geben – wir werden das, wie bereits bemerkt, dann bei Giordano Bruno wiederfinden. Allerdings kann es ein gemeinsames Ziel oder einen Skopos jedes Poema geben, das dieses eben von der Rede des Rhetoren unterscheidet: Dies ist, wie etwa auch bei Pontano (siehe oben, S. 477 f.), das Erwecken und Herauslocken von Bewunderung und Staunen (De poeta 1559, S. 3: »poetam vero ne appellari quidem licere, qui vi non praestet admirabilitatis excitandae«). In De poeta finden wir das Gegenprogramm zu der mit der Edition und Kommentierung der aristotelischen Poetik beginnenden Reflexion auf allgemeinverbindliche poetologische Grundkriterien (siehe unten, S. 543 ff.), überhaupt zu allen äußerlichen, bedingenden Eingriffen auf die Dichtung. Nach Minturno gibt es folglich – wie dann später auch für Giordano Bruno – so viele Poetiken, wie es Dichter gibt. Als Gegenentwurf zu einer Kanonisierung findet wir hier eine fundamentale Pluralisierung des Poetischen und zugleich auch eine Verabsolutierung des einzelnen Poemas: Der Zweck der Dichtung liegt in ihr selbst, nicht in einer sprachnormativen, einer ethischen oder gar theologischen Implikation. Sie ist universale Disziplin, gleichsam, noch in der Folge Boccaccios, auf keinen Gegenstandsbereich eingeschränkt (S. 9, 12 f., 18); diesen universalen materialen Bereich kann sie nur durch Metrik (Versmaß) auf der einen und durch die rhetorische operationale Trias docere, delectare, movere strukturieren und kommunizieren (S. 103–107). Diese provokante Position der offenen Pluralisierung und Universalisierung wird aufgrund des Drucks der Gegenreformation allerdings in De arte poetica von 1563 wieder zurückgenommen zu einem »pio aristotelismo« mit natürlich moralisch-edukativem Charakter702. Die Art und Weise, wie der inspirierte Dichter seinen Gegenstand formt, setzt ein Wissen voraus, das entweder durch die Inspiration (sozusagen vorreflexiv) oder eben durch eigenständige Kenntnis der Natur der Dinge erworben wird. Auch Minturno setzt hier, wie Pontano, Fracastoro, Robortello, Castelvetro u. a. ein Ideen-Wissen an, ein Wissen um »die Form der Sache selbst« (»rei ipsius forma, ut a Philosophis definita est«), das dem Allgemeinen entspricht, von dem Aristoteles spricht (S. 123 f.), vor allem aber der Idee Platons (S. 25 f., 31 f., 33: vera species). Das in idealer Weise immer sich selbst gleich bleibende Sein einer Sache ist, ganz platonisch und auch – blickt man auf die Tradition des mundus-intelligibilis-Gedankens – christlich, das, worauf der Dichter ebenso blicken muss wie der Philosoph (S. 33: »quod est enim verum, id utique semper est idem, uniusque modi, ac simillimum sui«)703 . Aus der 702

Hierzu Toffanin 1920. Schmitt 2001, S. 38 f. und Kappl 2007, S. 120 f. sehen hier einen Idee-Begriff, der nicht den Status eines funktionalen Prinzips aufweise, sondern die Idee »verdingliche«. Im Text Minturnos ist aber eine solche Verdinglichung nicht thematisch: Das Sich-selbst703

515

Sprache

Sicht Minturnos stellen sich die Dichter wegen der direkten Anschauung der Idee (vermittelt über den göttlichen Sukkurs) besser als die Philosophen, die eher im Bereich der Meinung und des Unscharfen bleiben (S. 25, 36 f.: »opiniones, quod vero similius videatur« etc.) In seinem wohl vor 1576 entstandenen (siehe das Widmungsschreiben vom 20. Oktober 1576), aber erst postum 1581 publizierten Ragionamento sopra le cose pertinenti alla Poetica, das die schriftliche Fassung von vier Vorlesungen darstellt, die er vor der Accademia Fiorentina vorgetragen hatte, entfaltet dann Agnolo Segni (1522–77) eine Poetik, deren Regelwerk – Nachahmungsbegriff, Handlungsbegriff, Bedeutung der Versform für das Poema – zwar vor allem aus Aristoteles und auch aus der lateinischen Dichtungslehre gezogen ist, deren Kern jedoch in Platons Theorie der Mimesis (vor allem Politeia II, 376 E, Sophistes 240 A) und des furor divinus (Ion, Phaidros, siehe oben, S. 480 f., 486 f.) liegt704 . Segnis Poetik des Enthusiasmus soll hier stellvertretend für andere Dichtungslehren des späteren 16. Jahrhunderts stehen (Torquato Tasso, Francesco Patrizi), die sich bewusst in diese Tradition stellen. In der Lezione quarta werden knapp wichtige ontologische und epistemologische Grundvoraussetzungen exponiert – dieser grundsätzliche, philosophische Zugriff unterscheidet Segni von den meisten anderen Dichtungstheoretikern (eine Ausnahme bildet natürlich Francesco Patrizi, siehe unten, S. 589 ff.): Es gibt Ideen, vollkommen intelligible ›Naturen‹ (Seiende), die »außerhalb« der Dinge existieren, und zwar in einem Intellekt, sei dieser menschlich oder, wie im Denkansatz Platons, göttlich – »Sono adunque l’Idee fuori delle cose le nature loro perfettissime intelligibili, & certo nell’intelletto, ò nell humano, ò secondo Platone in un’altro intelletto sopr’humano, divino, & eterno, sì come quelle sono eterne sustanze secondo lui in quella mente divina« (Segni 1581, S. 65). Sofern es nun Erzählungen oder poetische Darstellungen von in jeder Hinsicht vollkommenen Gegenständen und Handlungen gibt, kann man sagen: Diese Ideen und intelligblen Größen seien als Prinzip und Ursache der Dichtung anzusetzen – »Questa perfezzione delle cose diciamo essere causa & principio della poesia, quando si narrano cose al tutto perfette, & ciascuno nel genere suo somma & sovrana« (ebd.). Da es bei uns, d. h. in der Natur und im mundus humanus, keine vollkommenen Dinge gibt, so Segni, muss eine solche Erzählung oder Dichtung »falsch« sein und »favolosa«, d. h, erdichtet und fiktiv – eben Produkt eher unseres Intellekts als der Wirklichkeit und daher, in einem positiven Sinne, Poesie. Die Dichtung »verknüpft« (coniunga) Philosophie und Historik, »narrando cose state ò presenti, non come sono ò furono, ma similia Gleichbleiben der Idee, die strikte Selbstidentität, die Paradeigma-Funktion ist nicht unplatonisch. Ich denke, dass wir hier einen Idee-Begriff haben, wie er für den christlichen Platonismus, der ja immer auch eine schöpfungslogische Komponente hat, typisch ist. 704 Zu Segni Weinberg 1961, S. 299–304; Kappl 2007, S. 130–137, die heraushebt, dass Segni die Poetik »explizit auf eine philosophische Grundlage« stellen will (S. 130). Dagegen siehe den Aristolelismus des Bernardo Segui (1504–1558) ebenfals Mitglied der Florentiner Akademie. Vgl. Bionda 2001, 2002.

516

Die Transformation des »furor« im 16. Jahrhundert: Fracastoro, Minturno, Segni

all’Idee, & mostrando l’Idee non in se, ma nelle cose state, & nelle presenti« (S. 67, m. H.). Das an sich Ideale, nur dem Intellekt als solches Zugängliche, wird den Sinnen (Ohren) als Dichtung so präsentiert, wie es sich in der Wirklichkeit zeigen könnte – als »narratio«. So ist die Dichtung teils wahr, weil sie die Ideen zum Gegenstand hat, teils falsch, weil sie die Dinge, die sie darstellt, fingiert darstellt – aber nicht beliebig, sondern so, wie sie begründet hätten sein können, sollen oder sogar müssen (S. 67: »come essere doverriano«; siehe hierzu unten, S. 537, 578; aber auch oben S. 509). Diese Dreiteilung Philosophie-Dichtung-Historik ist der Hintergrund seiner Poetik des Enthusiasmus, die sich direkt an Platon und Proklos (vermutlich über die Lektüre Ficinos) anschließt. Im Zusammenhang mit der Frage nach Kriterien des »guten Dichtens« (poetare bene) entfaltet Segni seinen letztlich platonischen Ansatz, der ganz in der Tradition der Poetik des Enthusiasmus steht. So heißt es ganz grundsätzlich in der dritten Vorlesung: In allen menschlichen Dingen ist Ursache des guten Tuns/Handelns (bene operare) und des guten Machens/Herstellens (perfettamente fare) irgendeiner Sache die Tugend oder das ethische Vermögen (virtù) – bei moralischen Handlungen die Tugend, bei den intellektuellen Tätigkeiten die Wissenschaft als Tugend, bei den manuellen Tätigkeiten die Kunstfertigkeit (ars, arte; Segni, Ragionamento, lezione terza; Segni 1581, S. 42 f., S. 42) – bei der Dichtkunst allerdings gibt es keine spezifische Tugend oder arte (»non ha virtù propria ne arte«), daher geht Segni mit Platon davon aus, dass dieses Vermögen ein göttliches sei: »è inspirazione, & spirito d’Iddio quello, che le menti d’alcuni riempie, gli muove a poetare, & fa la poesia maravigliosa, e ’l poema divino« (1581, S. 43). Platon, so Segni, nenne diesen Geist oder besser Zustand des Geistes »furore divino«. Aus dieser Position gilt rigoros: Keine Dichtung, die des furore ermangelt, kann gut oder vollkommen sein: »un poema senza il divino spirito composto non può essere veduto, nè letto, perche non ha in se parte alcuna [!] di bellezza« (S. 43). Es besteht aus dieser Sicht eine vollständige ontologische und poetologische Abhängigkeit jedes Poema von göttlicher Inspiration : »nella poesia il divino spirito dà al poema tutta la bontà, tutta la bellezza, & tutta la lode« (S. 43–44). Wirklich poetische, d. h. verdichtete, kunstvoll gebundene Verse sind so Ausdruck der Präsenz des Göttlichen. In diesem Kontext findet sich signifikanter Weise auch eine Berufung auf den neuplatonischen Philosophen Proklos (Hintergrund könnten Proklos’ Reflexionen zur Dichtung im Kommentar zu Platons Staat oder Passagen der Theologia Platonica sein705): »che si come il furore d’amore è secondo la bellezza d’Iddio, et però egli contempla la bellezza: & il furore de’ Profeti secondo la verità, la quale annunzia & predica: così il furore de’ Poeti è secondo la symmetria, cioè proporzione & harmonia divina, della quale tutto è pieno« (S. 44), daher das direkte Dichten in Versen, denn diese seien »nichts anderes als Symmetrie, & Maß, & Verhältnis, & Harmonie« (S. 44). Verse, wie gesagt, sofern sie die ›ästhetischen‹ Kriterien Symmetrie, Maß (metrum) und Harmonie erfüllen, 705

Siehe oben, S. 482, 485; Sheppard 1980.

517

Sprache

sind Ausdruck der Präsenz des Göttlichen, etwa, wie bei Ficino (siehe Kapitel Ficino, S. 488 f.), der »gratia/charis«, die noch zu der einvielheitlichen Struktur des komplexen Poema, als dieses auf Einheit beziehend, hinzutritt. Diesem theoretischen Ansatz liegt ein bestimmter Begriff der mimêsis/imitatio zugrunde, den Segni folgendermaßen expliziert: Er stellt in der lezione prima (1581, S. 3 f.) als Standardposition heraus, dass die Poesie »imitazione« (nach Platon, Aristoteles) sei, dass daher durch sie keine Beweise, sondern nur Erweise möglich seien. Die allgemeine Definition, die lautet: »(sc. imitazione poetica) è parlare, & dire qualunque cosa sotto l’altrui persona«, wird aber als ungenügend zurückgewiesen (S. 4–7); Segni greift dabei auf Platons Definition der Nachahmung zurück: »che l’imitare sia assomigliare, & fare simile una cosa à un’altra« (S. 7–8) – im Hintergrund steht wohl Politeia II 376 E f. und Sophistes 240 A – die Dichtung (poiêsis) stellt ein »eidolon« (idolo, auch als phantasma, imago) her, das ein @μο‚ωμα το @ντος ist, ein »an das Wahrhafte Angeglichenes, das ein anderes derartiges (sc. Wahrhaftes) ist« (Sophistes 240 A 706; im Zentrum steht also die poetische Relation als eine Ähnlichkeitsrelation des Typs x – x’, siehe oben, S. 416, 431; auch 534 f.). Dieses genuin poetische Mimêma ist eine »sembianza de l’essemplare«, der wirklichen Sache, der »cosa verace«, die dieser dennoch zugleich ungleich ist: »cioè cosa che pare, & non è quello che pare« (S. 9, siehe unsere Bestimmung des x’ und des y in der poetischen Grundrelation oben, S. 416). Daher folgt die nächste, verbesserte Definition der Nachahmung dann unmittelbar: »imitazione è fabbricazione o facimento d’Idoli« (S. 10; lezione seconda, S. 17). Das Verhältnis zur Sache ist das der Ähnlichkeit (sembianza, S. 11), die poetische Nachahmung ist »facimento d’idoli con l’orazione« (S. 13). Die wahre Rede bildet die wahren, d. h. wirklich seienden Dinge ab, die falsche wird dadurch falsch, dass die durch sie abgebildeten Sachen falsch sind! Die Dichtung ist also, da sinnlich vermittelt (»dall’ altra parte irrazionale sarà ricevuta come in proprio albergo«), d. h. durch Sehen, Hören, Phantasie, eine Kraft, die »opera nell’appetito irragionevole«, diesen hat sie zu ihrem Ziel/Bereich, nicht den Intellekt (S. 46). Platon und Aristoteles unterschieden sich hinsichtlich dessen, was die Dichtung im sinnlichen Strebevermögen des Menschen bewirke: Platon gehe von einem alterare und einem travagliare des appetito durch verschiedene Wirkungen aus – sind diese gut, so auch die Dichtung, sind diese schlecht, so auch die Dichtung (S. 46–47), Ziel für Platon sei: empierci degli affanni, das Ziel für Aristoteles hingegen sei: vuotarci degli affetti (purgazione) – zunächst, mit Platon, also »erfüllt« ( riempie) die Tragödie mit Affekten (Mitleid, Furcht), dann, nicht mit Platon, sondern Aristoteles, entleert sie uns von diesen Affekten: »ci empie di passioni« (S. 47). Ziel der Dichtung ist also einmal die Pflege, Reinigung und Erhebung des irrationalen Teiles der Seele (cultivare, pulire, sollevare), und das Streben als »ultimo scopo, & fine« (S. 56); Sinn und Phantasie dienen ihr, die Geschichten und Handlungsideen glaubwürdig zu machen (»a fare credere & parere in qualche modo«), letztlich muss aber 706

Platon, Sophistes 240 A 7 f.: »τò πρòς τò "ληθινòν "φομοιυμéνον /τερον τοιο:τον«.

518

Pietro Bembo (1470–1547)

der Intellekt durch sein Urteil zustimmen (S. 56). Zentraler Skopos der Dichtung ist eine favola, die ein nicht-falsches Allgemeines im Sinne der platonischen Idee darstellt: durch diese soll uns die Wahrheit in einem Abbild dargestellt werden. Der Dichter kann aber, im Unterschied zum Philosophen, die Dinge nicht so darstellen, wie sie an sich sind, sondern nur in einer bestimmten, unvollkommenen Realisierung. Entsprechend unserer poetischen Grundrelation ist das Bezugs-x der Ähnlichkeitsrelation, dies wird allgemeine Tendenz im 16. Jahrhundert werden, jetzt nicht mehr der absolut transzendente höchste Gott (wie in der theologischen Poetik), sondern die relativ transzendente Idee oder reine Form einer Sache: Das als platonisch verstandene Nachahmen im Sinne des Ähnlich-Machens (9μοíυσις) von etwas (x’) in Bezug auf etwas (x) steht hier im Vordergrund, selbst wenn, wie dies vor allem in der Theorie der Fiktionalität der Fall sein wird, das Bezugs-x ein reines »fictum« sein sollte707. Es wird dennoch zur Sache selbst der Poetik, denn aus der Abweichung oder Nichtabweichung zu diesem leiten sich die grundlegenden Kriterien ab (wahrscheinlich – unwahrscheinlich, glaubhaft – unglaubwürdig, wahr – falsch, angemessen – unangemessen, etc.).

Pietro Bembo (1470–1547) Pietro Bembos Werk rücken wir in den Übergang von der mehr an den grammatikalischen, syntaktischen Strukturen des Sprachlichen orientierten, auf der Synthese von Grammatik, Dialektik und Rhetorik insistierenden Denkform zu derjenigen, die das poetische Moment des Sprachlichen nicht nur in seiner Faktizität als Lyrik (Sonett), Epik, Tragödie schätzt und als Ausdruck ingeniösen Überschusses noch immer theologisch ableiten will, sondern die ihm ein Regelwerk, eine Poetik, zuordnen will, die, wie ansonsten die Grammatik oder eine institutio oratoria hinsichtlich der gesprochenen einfachen Sprache oder hinsichtlich der exponierten Rede, nun darüber begründet Auskunft geben können soll, wie man ein Poema herstellen und verstehen kann. Bembos lebenslange Reflexionen zu Sprache und Dichtung stehen hier, nicht nur was seine Lebensdaten und was die Orte seines Tätigsein betrifft, im Übergang: Er schreibt noch keine Poetik, dafür aber eine fundamentale Sprachlehre des volgare, die uns – analog zum erwähnten poetologischen ›Wie‹ – sagt, wie man eine Sprache in Sprechen und Schrift umsetzt, und die in ganz Europa einen Wiederhall findet (zur Vorgeschichte siehe oben, den Abschnitt Latein und Volgare, S. 323 ff.). Er interpretiert aber zugleich auch die »theologische Poetik« des Trecento auf Basis einer platonisch inspirierten Lehre vom Ingenium und vom »furor divinus«. Bembo überträgt die schon festgelegten Stilregeln der lateinischen Sprache in seinen Prose della volgar lingua (1525) auf das Volgare und wird damit, nach dem Vorgang von Leon Battista Albertis Prima grammatica (1434–54), die vielleicht 707

Hierzu Leinkauf 2016f.

519

Sprache

zum ersten Mal dem Volgare eine dem Lateinischen entsprechende Formenlehre und Syntax gibt, zum Begründer der klassizistischen Stillehre des Italienischen708. Die Schriften des Bembo, der aus alter venezianischer Aristokraten- und Senatorenfamilie stammte, in deren Haus Angelo Poliziano noch 1491 mit Zustimmung und Förderung durch den jungen Pietro Bembo Manuskripte des Terenz aus dem Besitz der Familie für seine Ausgabe der Komödien kollationiert hatte (Vat. lat. 3226), hatten allerdings nicht nur für Italien und die italienische Sprachdebatte Bedeutung, sie strahlten nach ganz Europa aus und befruchteten den Diskurs um die Bedeutung der Vernakularsprachen, so etwa nachweislich die wichtige Schrift des französischen Humanisten Joachim du Bellay, Deffence et illustration de la langue francaise von 1549, und die Bewegung der Pleiade709. Für Bembo, dies der Unterschied zu seinen Vorgängern, ist die ausgearbeitete Dichtung sowie eine grundlegende mentale Position schon da, nämlich die große Dichtung des Trecento und der Humanismus als Bewegung. Die Theorie und die auf ihr aufgebaute Sprache musste hierzu nur noch in ein begründetes Verhältnis gesetzt werden. Dabei wird der Ursprung der Sprache historisiert und, wie noch später bei Giambattista Vico, in einer ursprünglichen Poesie fundiert: Stimme und Geist sind Naturgaben, ebenso ist die Tatsache »natürlich«, dass schon ab ovo allegorisiert wird – dieses ›lingua-naturalis‹-Theorem hat eine deutliche Parallele in der ebenfalls dann im 16. Jahrhundert diskutierten »logica naturalis« (Zabarella) und »dialectica naturalis« (Petrus Ramus): Die Menschen finden durch die Sprache (Interpretation) in der Sprache (Allegorese) die Wahrheit zunächst nur »sotto il velamen delle favole«710. Auch erscheint die philosophische Bedeutung von Sprache, vielleicht im Anschluss an Petrarca oder Valla, ganz humanistisch gedacht als Lebensbewältigung, Bildungsmedium, Faktor zur Steigerung der Lebensqualität (Tugend). Bembos klare Position ist durch die Methode der Selbstinduktion gekennzeichnet: Er wendet das, was die Humanisten hinsichtlich des Latein paradigmatisch zwischen 1350 und 1500 vorgeleistet haben, jetzt als Späthumanist auf das Italienische an: Das basale Prinzip der »imitatio« – über das er mit Gianfrancesco Pico, dem Neffen des Giovanni Pico, in den Jahren 1512–13 eine polemische Auseinandersetzung hatte711 –, das allerdings, wie wir 708

Alberti 1964; Buck 1952, S. 118–129, hier S. 119. Bembo hatte sich nach dem Vorbild des Ficino, Poliziano u. a. auch philologisch schon in jungen Jahren gut ausbilden lassen, 1492–1494 hielt er sich zu Griechisch-Studien an der Schule des renommierten Konstantin Laskaris in Messina auf, 1497–1499 am Studio der Este in Ferrara, 1506–1512 ging er an den Hof von Urbino, in dessen Gelehrtenkreis er eine bedeutende Rolle spielte (deren Bild wir im Cortegiano des Baldassare Castiglione gezeichnet bekommen), 1512–1519 in Rom (dort seit 1513 Sekretär des Medici-Papstes Leo X.), dann 1519/20 in Venedig und schließlich 1522– 39 in Padua. Zur Vita Dionisotti 1960, zu Bembo Dassonville 1963; Mccarthy-King 2012. 709 Hierzu Villey 1905; Dassonville 1963. 710 Gli Asolani I, in: Bembo 1808–10, Bd. 1, S. 31–32. Vgl. Prose I, 6, in: Bembo 1808– 10, Bd. 10, S. 17–30. 711 Bembo, De imitatione; Bembo 1808–10, Bd. IV, S. 333–341: als Manifest auch des

520

Pietro Bembo (1470–1547)

gesehen haben, kein monolithisches Prinzip gewesen ist, wird auf die ex post kanonisierten Autoren des Volgare angewendet. Angelo Poliziano, den Bembo ja 1491 auch persönlich kennengelernt hatte, hatte diese Aufwertung insbesondere auch des Toskanischen durch seine Dichtungslehre in den Nutricia (1491) und die dort als Nachfolgerin des Lateinischen proklamierte lingua tusca zumindest eingefordert712. Die Modellautoren der Dichtung im Volgare sind dabei, wie im Latein etwa Vergil und Cicero, Boccaccio und vor allem Petrarca – alles dies zeigt sich schon in den 1497–1502 entstandenen, 1505 bei Aldo Manuzio gedruckten Asolani (zu diesem Text siehe ausführlicher im Kapitel »Schönheit und Liebe«, S. 1365 f.), der »ersten toskanischen Prosa, die in Italien von einem, der weder von Geburt noch der Bildung nach Toskaner war, hervorgebracht worden ist« (Dionisotti)713 . Die Grundvorstellung ist humanistisch: Die Sprache ist immediater, natürlicher Ausdruck der Freiheit und des Potentials des Menschen714; das Prinzip ist imitatio der Besten sowie Gleichsetzung von Sprache und Schriftlichkeit715. Dies ist typisch für den Versuch einer Sprachnormierung durch das Zusammenneuen Ciceronianismus, vor allem aber der eher aristotelisch-scholastischen Position Bembos gegenüber der von Pico angeführten platonischen Lehre der angeborenen Ideen, z. B. der Idee des Schönen, und des kreativen, inventiven Akts des Individuums: hier setzt Bembo respektive Erfahrung und Studium sowie den elokutionären, eklektischen Akt des Rhetorikers entgegen. Der Brief-Traktat Gianfrancesco Picos ist in die Opera-Ausgabe Bembos aufgenommen und dem Antwortschreiben des Kardinals vorangestellt, Opera, Bembo 1808–10, Bd. IV, S. 329–333. Zur Sache Dionisotti 1960, S. 35–38. 712 Dionisotti 1960, S. 10 f. Pietros Vater Bernardo Bembo war einer der ersten unter den venezianischen Politikern des Quattrocento, die sich ganz dem Humanismus geöffnet hatten, er war großer Bücherliebhaber, Literaturkenner, homo politicus und er förderte die Künste. Die Bewegung des Humanismus verlor in diesen Jahren einige ihrer besten Köpfe in zeitlich enger Folge: Ermolao Barbaro 1493, Giovanni Pico und Poliziano 1494, Marsilio Ficino 1499; hingegen eröffnete 1494 Aldo Manuzio in Venedig seine verlegerische Tätigkeit, die das ganze 16. Jahrhundert prägen sollte: Schon das erste gedruckte Buch, die griechische Grammatik des Konstantin Laskaris, die Pietro Bembo aus Messina mitgebracht hatte, war programmatisch; bei Aldo wird Bembo dann, ebenso programmatisch wie seine Förderung der Publikation der Griechischgrammatik des Laskaris, seine Ausgaben der größten Volgaredichter des Trecento, des Petrarca (1501) und des Dante (1502), in einer Art neuem Taschenbuch-Format publizieren. So kommen Petrarca, Dante, dann Boccaccio neben Homer, Vergil, Ovid zu stehen, wird das an den Klassikern der alten Sprachen orientierte Ideal des Aldo komplementiert durch ein neues Ideal der Volgaredichtung, das zurückgreifen konnte auf Cristoforo Landinos Kommentararbeit, den »Nationalismus« Lorenzo de’ Medicis, die Poetik Polizianos. 713 Dionisotti 1960, S. 26; Orientierungsautor für die Asolani ist Giovanni Boccaccio und dessen toskanisches schriftliches Idiom. 714 Bembo, Prose della volgar lingua I, 1; Bembo 1960, S. 74: die Kraft (forza) der menschlichen Worte hat ihre Größe darin, den freien menschlichen Geist zu bewegen (commuovere); S. 75: »E perciò che gli uomini in questa parte massimamente sono dagli altri animali differenti, che essi parlano«, vgl. auch I, 17, S. 117. 715 Buck 1952, S. 123 f.; Regn 2006, S. 31 f.

521

Sprache

wirken von Grammatik, Rhetorik und Poetik, also eines Teils des Triviums der alten artes und der paradigmatischen Disziplin des Humanismus, der Poetik. Hinzu tritt die Überzeugung sowohl von der »Nähe« des Dialektalen zum Leben als auch von der praktischen Bedeutung der gesprochenen, lebendigen Sprache: »che a noi la volgar lingua non solamente vicina si dee dire che ella sia, ma natìa e propria, e la latina straniera«716. Es ist deutlich, dass eine Poetik im eigentlichen Sinne immer nur eine Synthese der Ergebnisse dieser Grunddisziplinen darstellen kann, die selbst wiederum, in ansteigender Form von der Grammatik über die Rhetorik zur Poetik, einen fundamentalen Bezug zur Ethik aufweisen. Die rein formale Behandlung der Poetik im Sinne einer Grammatik-basierten Sprachlehre (zur Grammatik siehe oben, S. 329 f.), wie sie Bembo vorlegt und wie sie kurz zuvor schon Fortunio mit seinen Regole von 1516 im Blick gehabt hatte, negiert diesen Bezug nicht, sondern stellt nur seine inhaltliche Ausgestaltung frei. Schon in der Art und Weise, wie die formalen Sprachteile – angefangen von Buchstaben, den Vokalen und Konsonanten, über komplexere Formen (Reime) bis hin zur Metrik (Rhythmen, Hebungen-Senkungen, Akzente) – in ein festes System gegeneinander verschränkt werden (le leggi della lingua; Prose I, 1; S. 76)717, steht selbst auch wieder unter ›ästhetischen‹ Bedingungen: Sowohl die Auswahl (elezione) der Worte mit Blick auf die Gegenstände nach den drei Gattungen grande-mezzana-bassa als auch die Anordnung (disposizione) derselben in einer übergreifenden Form (Prose II, 4; S. 136), die als Einheit des Vielen fungiert, etwa das Satzganze, stehen unter Harmoniebedingungen (Prose II, 10; S. 147: concento, componimento; 11; S. 151 f. zu den Metren der rime). Diese Harmoniebedingungen wirken sozusagen zurück auf die kleineren sprachlichen Einheiten, wie die Silben und Buchstaben, sowie wiederum auf deren Ordnungsmuster, wie suono, numero, variazione. Alle diese einzelnen Faktoren des Sprachganzen stehen vor allem im Dienst übergeordneter, in sich sprachtranszendent angelegter Einheiten – für Bembo grundsätzlich die »gravità« (Cicero) und die »piacevolezza« – und deren Funktion als Ort der semantischen Präsenz, sei es von heroischer Idealität, sei es von komischer Realität718 . Der zur Klassizität erziehende Purismus und die präskriptive Rigidität trennen die sprachliche Intention dennoch nicht ganz von ihrer Sachbasis: von der Tatsache, dass Sprache einen sprach-transzendenten Sinn- und Bedeutungshorizont erschließen soll. Dies und nicht nur die sprachliche Brillanz im Volgare ist der Grund, warum Bembo vor allem Petrarca zu einem kanonischen Autor macht: Bei Petrarca sind sprachliche Form und poetisch-theologischer Inhalt in einer mustergültigen Weise verknüpft 716

Bembo, Prose della volgar lingua I, 3; Bembo 1960, S 80. Zur »ästhetischen« Dimension vgl. etwa I, 15; Bembo 1960, S. 111–112: »si veggono le toscane voci miglior suono avere, che non hanno le viniziane, più dolce, più vago, più ispedito, più vivo. (…) Oltre a questo, hanno il loro cominciamento più proprio, hanno il mezzo più ordinate, hanno più soave e più delicate il fine etc.« 718 Bembo, Prose II, 3, in: Bembo 1808–10, Bd. 10, S. 283–300. 717

522

Pietro Bembo (1470–1547)

(wie haben gesehen, dass diese Verknüpfung für die Denker des späteren 14. und dann des 15. Jahrhunderts als poetische Theologie firmierte; siehe oben, S. 415 ff.). Schon die »imitatio« der reinen Form der petrarchischen Poesie durfte Hoffnung auf eine co-imitatio der ethisch-theologischen Implikationen geben. Neben die klare Auskunft einerseits, dass Petrarcas Dichtung – zusammen mit der Dantes und Boccaccios – das Muster sei und dass daher für die zu erstellende neue Grammatik, Stillehre und Poetik im Volgare das Idiom von Florenz zur Norm erhoben werden solle, zusammen mit der aktuellen Reflexion andererseits, dass dadurch das Florentinische diejenige Funktion im Rahmen humanistischer Bildung und Kulturentwicklung übernehme, die in der Antike das Attische Athens für Griechenland besaß719, tritt auch die Einsicht, dass die hierdurch ebenso imitierte Idealität der Sprache in einen unvermeidlichen Gegensatz zur Umgangssprache treten muss720. Sosehr Bembo selbst als Dichter der Exekution seiner eigenen Anweisungen zur ars poetica folgte und sosehr der dabei vorherrschende Blick auf Petrarca als poetisches Maß, insbesondere auf den Canzoniere, und auf Boccaccio als Maß ciceronianischer Prosa, die Artikulation leitete und zu einem »exquisiten und genauen, aber kalten Ziselieren« der Sprachmaterie führte721, das deutlich die weiter oben ausführlich vorgestellte Rhetorisierung des Sprachlichen zu erkennen gibt722, so sehr ist doch aber die Präsenz auch des nicht nur formalen, sondern im enthusiastischen Sinne materialen Platonismus in den Asolani zu berücksichtigen, die dazu führte, dass »von nun an die Nachahmung des Canzoniere eine stark platonische Tendenz« aufwies, »die bei Petrarca in diesem Maße gar nicht zu finden ist« (Buck)723 . Auch zu Beginn des zweiten Buches der Prose della volgar lingua hebt Bembo in der Tradition Ficinos, Landinos, Picos mit Entschiedenheit die grundlegende Bedeutung der »kontemplativen« epistemischen Vollzugsform hervor, die allein zu Weisheit und praktischer Vernunft führen könne – der Gegensatz zu seinen skeptischen, allein auf fideistische Akte sich 719

Bembo, Prose I, 11, in: Bembo 1808–10, Bd. 10, S. 59, 62 f. Bembo, Prose I, 13, in: Bembo 1808–10, Bd. 10, S. 68–71. 721 Cian 1885, S. 38. 722 Bembo, Prose II, 4; Bembo 1960, S. 136 f. zu »elezione«, »disposizione«, »acconciamente scrivere«; 19; S. 174: Die »arte dell’orare« lehrt uns nichts anderes und hat auch kein anderes Ziel als »persuadere«; in Bezug auf dieses Überreden/Überzeugen will Bembo aber nicht die allgemeine Form herausheben, sondern »quella occulta virtù [!], che, in ogni voce dimorando, commuove altrui ad assentire a ciò che egli legge, procacciata più tosto dal giudicio dello scrittore che dall’artificio de’maestri«. 723 Buck 1952, S. 127. Bembo, Asolani, libro III, 5–6; Bembo 1960, S. 454–469; vor allem n. 6, S. 467 die ganz aus Ficino gezogene Bestimmung der Schönheit als »una grazia che di proporzione e di convenenza nasce e d’armonia nelle cose, la quale quanto è più perfetta ne’ suoi suggetti, tanto più amabili essere ce gli fa e più vaghi«, die dann aber S. 468 f. mit hellenistisch-stoischen Implikaten versehen wird; vgl. auch III, 15; S. 488 zum »inalzarsi« zu Gott »con la ragione« und zur konversionalen Grundvollzugsform der Liebe (ritornare); III, 20; S. 498: »bellezza divina«, die mit den »vere cose«, den »wahrhaften Dingen« oder dem wahren Sein verknüpft ist. 720

523

Sprache

zurückziehenden Zeitgenossen wie etwa Gianfrancesco Pico könnte nicht größer sein724 . Bembo, zu dessen Freunden u. a. Ariost, Poliziano, Sannazaro, Castiglione, Fracastoro, Giovio, Trissino, Aretino gehörten, wird zu der einflussreichsten, die Entwicklung des 16. Jahrhunderts bestimmenden Gestalt in Fragen des Sprachlichen (Grammatik, Stil, etc.). Er ist Ursprung des Petrarchismus und des Boccaccismus, indem er selbst jeweils Petrarchist und Boccaccist war, er schließt den Humanismus des Trecento und Quattrocento ab, der am Latein orientiert war und seine stärksten Momente in der freien individuellen Produktivität hatte – die noch zu Beginn des 16. Jahrhunderts zur Entstehung einer nicht unbedeutenden Anzahl lateinischer Dichtung führte (gegen die sozusagen Bembos Prose della volgar lingua das Gegenprogramm darstellen)725, ein Humanismus, der aber nicht dazu kam, sich, nach dem grandiosen Vorgang des Lorenzo Valla für die Grammatik und die Stillehre des Latein, eine eigene lateinische Poetik, geschweige denn eine ebensolche für das Volgare, zu geben. Bembos Sprachprojekt leistet etwas, das die Politik des in sich aufgefaserten, sich um verschiedene Höfe und Machtzentren (Ferrara, Mailand, Urbino, Rom etc.) agglomerierenden Italien nicht leisten konnte: die Integration der überkommenen Mannigfaltigkeit der Dia lekte in eine einheitliche Grundsprachform (Hochsprache), das »parlare d’una maniera medesima in tutti«726. Allerdings: Bembo liefert nur das Fundament einer möglichen italienischen Poetik, die Grundstruktur ihrer vernakularen Form – und auch, das ist nicht zu übersehen, in einigen faszinierenden Passagen in dem Text der Prose selbst, wunderbare Beispiele der poetischen Kraft des toskanischen Volgare727 –, jedoch nicht diese Poetik selbst, geschweige denn eine übergreifende ›ästhetisch‹-kategorial argumentierende Poetik als Lehrbuch. Das wird erst die direkt auf ihn folgende Zeit erbringen. In der und für die Prosa aber setzt er mit seinem Werk den Maßstab. Dieser Maßstab jedoch blieb auf das Formale, die Sprachoberfläche, die letztlich höfische Subtilität beschränkt und hatte kein inhaltliches Gegengewicht728 . Reflexionen auf das Volgare und seine Potentiale, das zeigen etwa Lodovico Dolces Osservationi nella volgar lingua (Venedig 1550) oder Bernardino Tomitanos Ragionamenti della lingua toscana (Venedig 1545, Padua 1570) und das zeigen vor allem die vielen Übersetzungen aus den 724

Bembo, Prose II, 1; Bembo 1960, S. 127: »L’una [sc. cosa] è il fare le belle e le laudevoli cose; l’altra è il considerare e il contemplare, non pur le cose che gli uomini far possono, ma quelle ancora che Dio fatte ha, e le cause e gli effetti loro e il loro ordine, e sopra tutte esso facitor di loro e dispositore e conservator Dio. (…) per la contemplazione diviene l’uom saggio e prudente«. 725 Zu nennen wäre hier etwa Sannazaros De partu virginis (1526). 726 Bembo, Prose I, 1; Bembo 1960, S. 73. 727 Ich denke hier an Passagen, wie diejenige der Traumerzählung in Prose II, 3; Bembo 1960, S. 132–133 , beginnend mit »che io ho questa notte un sogno veduto, che io raccontar vi voglio«. 728 Dies gilt neben Bembo auch für Ludovico Dolces Oservationi nella volgar lingua von 1550 (19 weitere Auflagen bis 1600); Weinberg 1963, I, S. 420–421.

524

Pietro Bembo (1470–1547)

klassischen Sprachen ins Italienische, prägen den Diskurs des 16. Jahrhunderts dann durchgehend. Mit der »Kanonisation Petrarcas zum Klassiker durch Pietro Bembo« begann »der eigentliche Petrarchismo«729. Die Struktur des Petrarchismo, die dann durch den Anti-Petrarchismo kritisiert wurde, bestand vor allem in einer Kanonisierung, Verschulung und Trainingsrealität, in der die häufigsten Stilfiguren Petrarcas – der Parallelismus, die Antithese, das Oxymoron, die Hyperbel, das Spielen mit Metaphern und Epitheta – als Muster einer zu kopierenden Dichtungssprache stilisiert wurden. Die Grundform bildete das Sonett. Die Petrarca-Renaissance ist für Bembo »Mittel zur Implementierung eines Klassizismus«, der sich gegen die andere Deutung des imitatio-Gedankens wendet, die einer Poetik der Produktivität angehört und zu deren Charakteristiken Proliferieren, Pluralisieren, Variieren gehören. Dagegen sieht Bembo als Mittelpunkt von imitatio die Balance und den Ausgleich zwischen gravità (Würde) und piacevolezza (Gefälligkeit), die einer Ästhetik des Maßes und der Harmonie entspringt, die an Cicero orientiert ist (Cicero, De Oratore 49, 163; 54, 182). Ihr geht es darum, in und durch diesen Ausgleich die »Gestimmtheit« des Autors zu erfassen, die ja die Wurzel der imitatio ist. Dagegen steht die anti-klassische Poetik eines Teofilo Folengo mit seinem »plurilinguistischen« (Regn) Caos del Triperuno von 1526730. Bembo installiert eine Petrarca-Renaissance als Renaissance des volgare gegen Dante, der de-autorisiert wird: Basis ist die humanistische Grundposition, dass »Wissen mit Konsequenz in seiner sprachlichen Aufgehobenheit« zu denken sei (Regn 2006, S. 35), wohingegen, wie wir gesehen haben, in der Landino-Ficino-Deutung das Wissen im Kern die sinnlich-phonetische und skripturale Expression transzendiert. So wird Petrarca als der, der eine »certa norma di dire« im Volgare, Prosa wie Lyrik, vorgebe, gegen Dante hervorgehoben. Diese Position Bembos blieb bis Ende des 16. Jahrhunderts dominant (alleine 18 Auflagen der Prose bis 1563, der Zenit der Dante-Commedia-Ausgaben war um 1530 erreicht). Bembo interpretiert Petrarca durch die Aufnahme der Grundkategorien hellenistischer Rhetorik: Die klassische, normative Synthese aus gravità und piacevolezza, die die Schönheit eines Werkes ausmache, wird folgendermaßen gerechtfertigt: »due parti sono quelle che fanno bella ogni scrittura, la Gravità et la Piacevolezza; et le cose poi, che empiono et compiono queste due parti, son tre, il Suono, il Numero, la Variatione« (Bembo 1525, II, ix, 71; vgl. Cicero, De oratore 49, 163: »duae sunt igitur res quae permulceant aures, sonus et numerus«). Das Volgare ist wegen seiner sprachlichen Flexibiltät und Disponibilität, der Erzeugung variantenreichen Wohlklangs, dem klassischen Latein überlegen. Entfaltung des Wohllautes (Euphonik) wird zu einem Kriterium der 729 Buck, 1976, S. 23. Vgl. L. Baldacci, Il Petrarchismo italiano nel Cinquecento, Milano-Napoli 1957; E. H. Wilkins, A general survey of renaissance petrarchism, in: Comparative literature 2 (1950), S. 327–342. 730 Hierzu vgl. Cave 1979.

525

Sprache

Vollkommenheit. Basis dieses Ansatzes ist eine Mischung aus aristotelisierendem Sensualismus, hellenistischer Rhetorik, einer Wendung gegen die platonische, vor allem durch Ficino vertretene Position und die seit dem Beginn des 16. Jahrhunderts in Italien, Frankreich (die Pléiade mit dem Manifest des Du Bellay) und England zu konstatierende generelle Wendung zum ›Nationalen‹, zur eigenen Sprachkultur – Ausnahme ist hier zunächst das ganz auf Italien und seine Antiken-Rezeption fixierte Deutschland731.

Poetik (Rhetorik- und Aristoteles-Tradition) Das 16. Jahrhundert, das den hier abgesteckten Zeitraum abschließt, ist für die Entwicklung aller Aspekte der frühneuzeitlichen Geistesgeschichte als das Jahrhundert einerseits der Methodenvielfalt und Hypostasierung von »varietà«, »discordia concors« und »contrarietà«, andererseits der Kanonisierungs- und der Systematisierungsversuche zu bezeichnen, so natürlich – und in der literaturwissenschaftlichen Forschung bestens bekannt – gerade auch für die Poetik732. Von Versuchen muss man sprechen, weil es noch nicht dazu kommt, dass ein GroßSystem sich für einen Zeitraum durchsetzt, und weil dieses Jahrhundert vor allem noch durch eine in sich gegensätzliche Denkform gekennzeichnet ist und daher auch in seinem Denken den »Gegensatz« (contrarietas, oppositio) zusammen mit den Indikatoren der Vielheit – varietas, vicissitudo, differentia, alteritas – immer wieder positiv herausgestellt hat (siehe vor allem Kapitel »Naturbegriff«, S. 1695 ff. und Index)733 . Aus Sicht der Philosophie perspektiviert die Poetik-Debatte in ihren spezifischen Fragestellungen nach der Dichtung (poesis) »als Quelle einer vielseitigen allumfassenden Belehrung« und nach einer Poetik (ars poetica), die eben »das richtige Dichten lehrt« (Stillers)734 – ad carmen docte, recteque fun731

Steppich 2002, S. 346–348. Zur Entwicklung im 16. Jahrhundert siehe Buck 1952; Weinberg 1963; Hathaway 1962; Kappl 2006; Schmitt 2008. 733 Das fängt mit Petrarca an (siehe das Petrarca-Kapitel, S. 259, 291 f.) und geht über Salutati (De laboribus Herculis II, 4, 14–15; Salutati 1951, Bd. 1, S. 96 f.), Valla (De vero falsoque bono II, proem.; Valla 1970, S. 43 zur rhetorischen Potenz (virtus) des »Reichtums« (copia) im Sinne von Varietät), Landino (In artem poeticam Horatii [29]; Landino 2012, S. 102: »virtus maxima est poema multa varietate distinguere: animum enim auditoris ex varietate delectamus, et attentem reddimus, et ab fastidio removemus«), Castiglione (Il cortigiano II, proemio, 1 nn. 22–23; Castiglione 2002, S. 101 zur contrarietà bzw. opposizione als positiver Kategorie: die Gegensatzglieder bedingen und stützen sich gegenseitig), u. a. bis hin zu Giordano Bruno, Patrizi und LeRoy, vgl. hierzu Leinkauf (1993) 2009a, S. 75–83 206 f. 734 Stillers 1988, S. 192 mit Blick auf die Praefatio Lombardis zu dem Poetik-Kommentar: In Aristotelis librum De Poetica communes explanationes (1550), Maggi/Lombardi 1550a [1969], S. 1–11, hier S. 7: »ut per Poeticam unam recte certo illa tanta doctrinarum omnium materia opus ac poema confici possit (…). Cum igitur ex ipso hoc libello, qui de Poetica inscriptus est [sc. Aristoteles, Poetica], perfecta cognitio, & de Poesi, & de hac 732

526

Poetik (Rhetorik- und Aristoteles-Tradition)

dendum (Minturno, De poeta, Epistola dedicatoria; Minturno 1559, S. *3r) –, allgemeine (metaphysische) Kategorien wie Einheit und Vielheit, Gleichheit und Ungleichheit, Ähnlichkeit und Unähnlichkeit, Teil und Ganzes sowie Grundbegriffe wie Wahrheit, Gutheit und Schönheit. Sie spiegeln sich allesamt in den poetologischen Hauptproblemen der Nachahmung (imitatio), der Erfindung (fictio), der Handlungsidee (actio), des Nutzens (utilitas), der Struktur des Poema (metrum, ordo) etc. (siehe unten, S. 543 ff., den Abschnitt zu den Kriterien), und zwar in ihrer konkreten Umsetzung, sozusagen als universale in re (und daher ist die Dichtung, wie auch die Historik, eben selbst keine Philosophie). Für die Sprachthematik, und damit auch für die Poetik, ist der erwähnte Gegensatz, wie wir schon oben gesehen haben, durch monolithischen Stil-Purismus auf der einen Seite (Ciceronianismus-Debatte, siehe oben, S. 338 f.) und Insistieren auf der Attraktivität idiomatischer und dramaturgischer Vielfalt auf der anderen Seite bestimmt. Zunächst, was die Sprache betrifft, durch Kanonisierung des Latein und durch Liberalität des Volgare, später auch durch Kanonisierung oder Normierung des Volgare selbst und größere Vielfalt in der Expression des Latein. Dann, was den Inhalt betrifft, wird dieser Gegensatz einmal durch Entspezifizierung des Inhaltlichen und damit durch eine – zumindest der Sache nach gegen Aristoteles’ Einschränkung des Gegenstandes der Dichtung auf menschliche Handlungen gerichtete (siehe unten, S. 559 f.) – Universalisierung des Darstellungsspektrums bestimmt. So heißt es bei Minturno: »Ego poetis nullam esse materiam fateor, quam propria vi quadam pertractent. (…) Idque enim adiungo, nihil esse, de quo scribi poetica facultate non possit«735 – Brigitte Kappl hat mit gutem Grund darauf hingewiesen, dass etwa ein reflektierter Autor wie Minturno z. B. den Hamartia-Gedanken, der bei Aristoteles auf ganz bestimmte Charaktere beschränkt ist, durch die Übertragung auf die passio Christi universalisiert736. Zum anderen aber wird die inhaltliche Seite auch durch Integration der Diskontinuität, des Überraschend-Neuen, des Wunderbaren in den Kriterienkatalog des Poetischen geprägt, genauer: in den des »romanzo« (siehe unten, S. 578 f.). In den Poetiken spiegelt sich das, was auch in den Sprachlehren und Grammatiken diskutiert wird: Normativität mit der Dominanz eines zentralen Maßstabs (Aristoteles, Horaz, Vergil, Petrarca) oder Pluralität mit der Dominanz der Differenzfaktoren und einer Kombinatorik von Elementarformen (Poliziano, Minturno, Tasso, Patrizi). Sachlich und systematisch schließen sich diese unterschiedlichen Orientierungen an Einheit (Klassizismus, Kanonisierung) und Vielheit (Stilpluralität, individuipsa arte Poetica habeatur, hinc plane admirabilis utilitas«. Vgl auch die Prolegomena Maggis, ebd. S. 13 f., 27 f. 735 Minturno, De poeta, lib. I; Minturno 1559, S. 69, auch S. 75 f. Diese Universalisierung hatte schon Boccaccio im Blick, vgl. Boccaccio, Genealogiae XIV, 7; Boccaccio 1951, II, S. 699, 29–31: »amplissima area« des Poetischen. 736 Kappl 2007, S. 13–14: Wenn die Leiden Christi unter dem Index der hamartía als »tragisch« bezeichnet werden, so bezieht sich dies jetzt, da Christus ›alle‹ Leiden der Menschen auf sich nimmt, auf »alle Arten von furcht- und mitleiderregenden Ereignissen«.

527

Sprache

eller Reichtum der Idiome) zu Beginn des Jahrhunderts noch aus: So ist es Pietro Bembo noch nicht möglich bei seinem Bemühen, dem Italienischen eine feste, zuverlässige Ordnung zu geben, die faktische Präsenz der vielen Idiome dieser Sprache um 1510 bis 1525 positiv zu bewerten. Es gibt zumindest in der ersten Jahrhunderthälfte einen Kampf gegen das unbestimmt Viele, gegen die Abweichung von einem festgelegten Stilideal (so etwa Giovanni della Casa737). Das Cinquecento ist für die Poetik die Zeit des Beginns einer Regelpoetik, des Versuchs der Festsetzung eines Kanons oder einer systematischen Dichtungslehre, obgleich viele »Poetiken« einen nicht-normativen oder nicht-präzeptiven Charakter aufweisen (dies entspricht der für das 16. Jahrhundert auch ansonsten, etwa in der Naturtheorie, der politischen Theorie, der Ontologie typischen mentalen Offenheit und Flexibiltät)738 . Es finden sich, analog zur Entwicklung im Methodendiskurs der Dialektiken und Topiken (siehe Einleitung, Abschnitt »Wissen«, oben, S. 211 f.), Tendenzen zu einer kompendiösen, in Paragraphen und Tabellen kondensierten Präsentation, wie etwa bei Antonio Sebastiano Minturnos De poeta von 1559, der Platon, Aristoteles, Cicero, Quintilian und Horaz diskutiert, Julius Caesar Scaligers Poetices libri septem von 1561, Oratio Toscanellas Cicero-Analysen von 1559, Riccobonis Aristotelis ars poetica von 1579 (zuerst gedruckt 1585) oder auch Castelvetros Poetica d’Aristoteles vulgarizzata et sposta von 1570, die immer wieder mit Tabellen und kombinatorischen Zusammenstellungen von Begriffen durchsetzt ist739. Gregor Vogt-Spira hat etwa bezüglich Marco Girolamo Vida’s herausgestellt, dass man von einem Übergang von »auctoritas« zu »metho737

Giovanni della Casa, Galateo XXII, in: Opere a cura di G. Prezzolini, Milano-Roma 1937, S. 604. 738 Stillers 1988, S. 277–286, S. 278 mit kritischer Distanzierung von der communis opinio, die etwa Buck u. a. vertreten; Ordine 2007, S. 167–171: logica prescrittiva, canone ideale, rigida precettistica. 739 Siehe die Darstellung bei Weinberg 1963, II, S. 737–43 zu Minturno, II, S. 743–750 zu Scaliger und I, S. 582–588, 605–609 zu Riccoboni, so etwa die Liste der Kriterien für eine »fabula«, De re comica (in: Aristotelis ars poetica), S. 442–445: (i) debet esse tota, (ii) debet congruentem magnitudinem habere, (iii) debet esse una, (iv) debet esse verisimilis, (v) non debet esse episodica, (vi) debet esse admirabilis, (vii) debet esse implexa, (viii) debet esse affecta, ut moveat laetitiam, & molestiam. Die Abhandlung des Oratio Toscanella, I modi piu communi con che ha scritto Cicerone le sue epistole, Vinegia 1559 besteht ausschließlich aus den aus der Dialektik- und Topikdiskussion bekannten Tabellenschemata, wir haben hier eigentlich keinen Lesetext, sondern ein Kompendium an Differenzierung zu bestimmten Fragestellungen; ebenso summiert Denores in seiner Poetica von 1588 alle seine diskursiv vorgetragenen Definitionen und Differenzierungen nachträglich – sozusagen als Kleinkompendien – in tabellarischen Übersichten, deren Komprimation bis hin zur Unlesbarkeit gehen kann, vgl. Denores 1588, S. 5v, 9v–10r, 19v–22v (Beispiel für Unlesbarkeit), 27v–28r, 34v–37v, 70v–73v (Beispiel für Unlesbarkeit), u. ö.; Castelvetro, Poetica d’Aristoteles; Castelvetro 1570, S. 3112r: aus den poetologischen Faktoren possibilità – impossibilità, credibilità – incredibilità, giovamento – non giovamento »ci conviene fare otto gruppi«.

528

Poetik (Rhetorik- und Aristoteles-Tradition)

dus« und daher von der Entwicklung von »Regularitäten der Dichtkunst« sprechen könne740. Es geht dieser Poetik, in deutlichem Unterschied zur Poetik des Enthusiasmus, um die Binnenstruktur des Poema, um die Kriterien seiner sprachlichen und vor allem auch sach-logischen Verfasstheit (immer wieder wird die Analogie zur ›fabrica humana‹ oder zum ›corpore humano‹ aufgerufen: organische Einvielheit des Körpers als Muster – in gewisser Weise die Übertragung einer hellenistisch-stoischen kosmologischen und auch politischen Argumentationsfigur auf die Poetologie741). Giordano Bruno wird sich dann gegen die Vertreter dieses Typus der akademischen Poetik wenden, die er als »regolisti di Poesie« heruntermacht (De gl’heroici furori I, dialogo 1, 1585)742, Benedetto Varchi, der Theoretiker der Florentiner Akademie (Accademia Fiorentina, gegründet 1541, Varchi seit 1543 Mitglied), stellt etwa die Dichtung und die Malerei (oder die bildenden Künste generell) hinsichtlich ihres gemeinsamen Grundzieles, der Nachahmung des Natur (imitare la natura), gleich, sieht aber in der Dichtung oder vielmehr im Dichter (poeta) – und nicht, wie noch Alberti, im Maler – den für eine kompetente Nachahmung notwendigen Sachgrund universalen Wissens gegeben: »percioche in lui (sc. nel poeta), come si puo vedere in Homero, & in Vergilio […] si ricercano necessariamente tutte le scienze di tutte le cose« (Due lezzioni 1550, disputa 3; Varchi 2013, S. 191 f.). Die differentia specifica, die den »intelletto specolativo« (S. 192) des Dichters von demjenigen eines Philosophen, Arztes oder Astrologen (!, siehe Kapitel Natur, Abschnitt Astrologie, S. 1481 f.) unterscheidet, ist allein das ›scrivere poeticamente‹. Dies poetische Reden – parole, & figure, & modi di dire poetici – ist im Unterschied zu den darstellend-bildenden Künsten für Varchi ein Darstellen des Inneren in der Natur durch die Sprache, d. h. »i poeti imitano il di dentro principalmente, cio è i concetti, & le passioni dell’animo« (2013, S. 195). Dichter sind sozusagen Spezialisten der inneren Unterschiede des Seelischen (das Bezugs-x der Nachahmungsrelation ist das Seelische), die natürlich auch metaphorisch durch ›äußere‹ Formen sprachlich ausgedrückt werden können (x’ ist immer sprachlich verfaßt, kann aber als Metapher, Figur etc. ›äußere‹ Bilder des Seelischen zum Ausdruck bringen) – an den »affetto« als solchen kommen die Maler oder Bildhauer, so die Überzeugung des Florentiners, nicht heran (2013, S. 199). Mit allen diesen unterschiedlichen Reflexionen auf die sprachlichen Regeln des Poema werden natürlich auch Ansätze des

740

Vogt-Spira 1997, S. 158, 163; 2001a, S. 213. Capriano, Delle vera poetica, c. 3; Capriano 1555, S. B3v. 742 Bruno, OC VII, S. 63: »Son certi regolisti de poesia che a gran pena passano per poeta Omero, riponendo Vergilio, Ovidio, Marziale, Exiodo, Lucrezio, et altri molti in numero de versificatori, examinandoli per le regole de la Poetica di Aristotele«; vgl. Spaccio, Epistola esplicatoria; BW V, S. 14: »se vedete seriosi e giocosi propositi, pensate che tutti sono equalmente degni d’essere con non ordinarii occhiali remirati«. Für Bruno folgen die Regeln aus dem lebendigen poetischen Gestaltungsprozess und nicht die Poetik oder das Poema aus abstrakt vorausgesetzten Regeln. Hierzu Ordine 2007, S. 170 f. 741

529

Sprache

15. Jahrhunderts, teilweise noch des Trecento, aufgenommen: Es bleiben präsent Boccacios und Salutatis Bestimmung des Poema als einer Verschlüsselung von (theologischem) Wissen sub cortice und das aus Averroes gezogene Verständnis der Dichtung als ars laudandi bzw. vituperandi (Salutati, De laboribus herculis I 2,1; 13,1 und 8), ebenso bleiben Lorenzo Vallas Elegantiae lange Autorität in der lateinischen Grammatik und Stillehre. Die Ansätze des Florentiner Platonismus werden weiterentwickelt (amor, furor divinus), vor allem werden die Poetik, die Landino um 1480 im Vorwort zu seinem Dante-Kommentar entwickelt hat, sowie sein großer, die Diskussion prägender Horaz-Kommentar von 1482 (siehe oben, S. 499, 501) einflussreich bleiben, der in vielen Horaz-Lektüren und –Kommentierungen des 16. Jahrhunderts von Vida über Grifoli bis Lusini aufgegriffen wird743 . Dass die Anfänge der Volgare-Grammatik bei Pietro Bembo intensiv aufgegriffen werden und nicht nur in Italien bis in die 1530 und 1540er Jahre diskutiert werden, sondern vor allem auch auf Frankreich ausstrahlen, haben wir oben schon erwähnt744 . So bleiben Ansätze des 14. und 15. Jahrhunderts im 16. Jahrhundert präsent, auch wenn dieses sich dann in eine ganz andere Richtung entwickeln wird. Die grundständig durch rhetorische Kriterien bestimmte Betrachtung der Dichtung allerdings wird nicht ohne gravierenden Einfluss auf die Deutungen der aristotelischen Konzeption des Poema sein, dies wird vor allem dann zu einem sachlichen Problem, wenn diese Kriterien nicht mehr nur auf die Struktur der sprachlichen Verfasstheit appliziert werden, sondern auf den Skopos der Dichtung übertragen werden: wenn diese sozusagen als Hauptintention das docere, movere und delectare zugewiesen bekommt, das zu den aristotelischen, im Kern für die Tragödie bestimmten hiervon fundamental unterschiedenen Intentionen wie χρστα Oθη, 6μαρτíα, σúστασις τ&ν πραγμáτυν, κáθαρσις etc. hinzutritt745. Der Poetik – und damit indirekt auch der Kunst insgesamt – entgegen tritt nach der Reformation und dann auch mit der Gegenreformation eine direkte, harte und unnachgiebige theologisch motivierte Kritik der Dichtkunst: mit einem (aus ihrer Sicht) legitimen und unbestechlichen Blick wird von Autoren wie Johannes Calvin, Théodor Beza, Henri Estienne u. a. der radikale Abgrund zwischen der ›heidnischen‹ Welt der Literatur (antik-humanistische Bildung) und dem inneren christlichen Glauben (fides), zwischen der im Kern korrupten Phi743

Vgl. Marco Girolamo Vida, De arte poetica, 1517; Francesco Lusini, In librum Horatii Flacci De arte poetica commentarius, Venetiis 1554. Stillers 1988, S. 123 zitiert eine Äußerung Aldo Manuzio des Jüngeren, der noch in den 70er Jahren einen HorazKommentar schreibt, also gut 100 Jahre später als Landino; dort heißt es, dass die »Ars poetica« mittlerweile vielleicht mehr Interpreten als Verse habe: ›Ita enim multi in Horatji Artem Poeticam scipsere, merito ut dubitari possit, plures ne versus sint, an interpretes‹ (In Q. Horatii Flacci … De arte poetica commentarius, Venetiis 1576, fol. *iiv)«. Zu den Horaz-Kommentierungen im Kontext des Ramus in Paris siehe Verhaart 2014; zur Bedeutung des Horaz Kappl 2007, S. 15–29 mit Literatur. 744 Cian 1909; Buck 1952, S. 122. 745 Cicero, De orator 69–70; Quintilian VIII 7, 12; X 58–65. Kappl 2007, S. 13 f.

530

Poetik (Rhetorik- und Aristoteles-Tradition)

losophie und der schützend-rettenden Theologie markiert. Hier gibt es eine erstaunliche Syntonie des protestantisch-reformatorischen wie auch katholischen Fanatismus, der die klassische »fabula« (den mythos) als strikt zu verwerfendes Gegenmodell zum christlichen Glaubensgehalt, zur Heilsgeschichte und Providenz sieht746. Dieser Diskussionshintergrund kann hier nicht im Einzelnen dargestellt werden, er sollte nur präsent gehalten werden, wenn es jetzt des Näheren um Poetik gehen wird. Das zentrale theoretische Entwicklungsfeld stellt dann aber ab Mitte des 16. Jahrhunderts die Poetik des Aristoteles dar, mit der ihr eigenen Herausstellung der zentralen Bedeutung des »mythos«, mit ihrer Diskussion von μíμησις, von σúστασις πραγμáτυν oder πáθος, mit ihrer impliziten Frage nach dem genauen »Was-Sein« (τí èστιν, quid est) der Dichtung (siehe unten den Abschnitt zur Auseinandersetzung mit der aristotelischen Poetik, S. 535, 559 f.)747. Der bedeutendste Text hierfür ist Robortellos 1548 erschienener (wohl auch erster gedruckter) Kommentar zur Poetik des Aristoteles: In librum Aristotelis De arte poetica explicationes (Florentiae 1548)748 . In der Auseinandersetzung mit dieser Wesensfrage und den damit zusammenhängenden Bestimmungen der poetologischen Grundfaktoren, der die Leser und Kommentatoren nicht aus dem Wege gehen, vollzieht sich, gerade weil es um grundsätzliche Aspekte des Poetischen wie Imitation, Fiktion, Unterschied zur Historik, Einheit der Handlung, sprachliche Struktur etc. geht, eine fundamentale Verschiebung des Poetischen in das Rhetorische, oder, um es entsprechend der hier nachgezeichneten Entwicklungslinie zu sagen: eine Überlagerung der Poetik-Rezeption durch vorhergegangene Debatten, die aus der Auseinandersetzung mit der scholastischen Logik, mit der hellenistischen Rhetorik – vor allem den poetologischen Kategorien des Horaz – und mit der theologischen Poetik (Poetik des Enthusiasmus) resultieren749. Das Programm 746

Siehe etwa Johannes Calvin, Excuse à MM. les Nicodémistes von 1544 (Opera 1867,

VI 600 [CR XXXIV]), Théodore Beza, Abraham sacrifiant, Ad lectorem (ed. Cameron,

Hall, Higman 1967, S. 47) oder Henri Estienne, Deux dialogues du nouveau langage francois (ed. Smith 1980, S. 349 f.). Zur Sache mit weiterführender Literatur Ordine 2007, S. 159–165, 306 f. 747 In Anschluss an Aristoteles, Metaphysica und Organon etwa bei Salviati, Trattato della poetica (1564); Salviati 1564, S. 9r–v, 14r–15v; Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte prima, particella 1; Castelvetro 1570, S. 1r: »La poesia: che cosa sia, generale & speciale«. Zu den Grundparametern der aristotelischen Poetik siehe die einschlägige Darstellung bei Schmitt 2008, S. 71–128. 748 Stillers 1988, S. 107–181. 749 Vgl. Capriano, Della vera poetica, c. 3; Capriano 1555, S. B1v–2r zu den Poeten, die »philosophando intorno alle nature, & alle cause & a gli effetti delle cause« dichten, mit »velami« und »fittioni« den inhaltlichen Kern astrologischer (id est: astronomischer) und theologischer Gehalte überkleiden. Das ist, bis in die Wortwahl hinein, vgl. »estrinseche forme« und »quelle potenze universali che sotto si contengono«, nichts anderes als eine Beschreibung der theologia poetica mit ihrer Trennung von kortikaler Außenstruktur und »innerem« Gehalt/Sinn, siehe oben Abschnitt »Rhetorik-Poetik«, S. 417. Allerdings:

531

Sprache

des delectare et prodesse – Unterhalten/Erfreuen und Nutzen, das Paradigma der horazischen Poetik, das man aus dem Basistext des Horaz (mit vielen schon spätantiken Interpreten) herausgelöst hatte –, sowie das Konzept der » νáργεια« und der inductio affectuum (Robortello, Explicationes; Robortello 1548, 3: inducere affectum, S. 25: ναργε)ν) dominieren nahezu den ganzen poetologischen Diskurs des 16. Jahrhunderts, gerade auch die Kommentierungen, die sich selbst als ›aristotelisch‹ verstanden wissen wollten und die den Passus Poetica, c. 4, 1448 b 8 – 9: »τò χαíρειν το)ς μιμμασι πáντας« hiermit verknüpfen, obgleich Aristoteles hier von der Natur des Menschen spricht und davon, dass »alle« (π6ντας, sc. Menschen) von Natur Freude an den Nachahmungen haben (siehe die Differenzierung unten, S. 535 f., 561 f.)750. Es ist ein Faktum des poetologischen Diskurses der Frühen Neuzeit, dass die Horaz-Deutung, die schon lange vor der Wiedergewinnung der Poetik des Aristoteles einflussreich gewesen ist, sich jetzt entweder auf diejenige des Aristoteles auflagert oder dass der Horaz-Text sogar als lateinischer ›Kommentar‹ oder Nachahmung der Poetik verstanden werden konnte (Maggi/Lombardi 1550, S. 328)751. Diese Überlagerung oder Verdrängung des Poetischen (und der für Aristoteles dahinter stehenden philosophischen Position: die Orientierung an der durchgehenden Einheit der in sich vielfältigen Handlung und ihre ethische Dimension) durch das Rhetorische dokumentiert sich, neben dem delectare-prodesse-Syndrom, vor allem in der grundsätzlich Bild-haften, repräsentationalen Modalität des semantischen Übertragungsgeschehens. Die »Kraft« (forza) oder Potenz der poetischen Erzählung besteht vor allem darin, eine angenehme, anregende »Manifestation« von »Bildern der Dinge« (imagines, imagini) zu bewirken, die schon in unserem Intellekt, d. h. in dessen Vorstellungsund Imaginationsvermögen, »aufbewahrt« sind (comprese)752. Die poetische PräDer Unterschied zu Positionen wie denjenigen Boccaccios, Salutatis oder Ficinos besteht jetzt darin, dass diesen »natürlichen«, aufs Sein der Dinge gehenden Dichtungsgehalten jetzt die ethischen, das »morale ammaestramento« vorgeordnet werden! 750 Einige Beispiele aus der umfangreichen Literatur: Daniello, La poetica; Daniello 1536, S. 25: insegnare et dilettare parimente; Pigna, I romanzi, lib. I; Pigna1554, S. 28: giovamento, diletto, S. 30; Capriano, Della vera poetica, c. 3; Capriano 1555, S. B2v: giovamento & utile grandissimo alla vita nostra; Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Pars prima; Castelvetro 1570, S. 16v–17r, 20r, u. ö., Pars secunda, S. 34v wird das χαíρειν des Aristoteles mit ralegrarsi und dilettare übersetzt; Denores, Poetica I, c. 1; Denores 1588, S. 2v: introduca in esso virtù (…) con dilettosissimo intertenemento; II, c. 1; S. 57v: introdur con diletto (sc. virtù), c. 2; S. 67r. Zur Aristotelesstelle siehe den Kommentar von Schmitt 2008, S. 268 f., der das πúσει hier im Blick auf Eidos und die Wesensbestimmung des Menschen versteht: Der Mensch ist als wesentlich nachahmende Seinsform zu denken und er hat aus seinem (geistigen) Wesen heraus Freude daran. 751 Weinberg 1961, I, S. 53 f., 119, 122; Kappl 2007, S. 16 f. Diese Fusion ist noch in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts präsent. 752 Castelvetro, Poetica d’Aristoteles, Pars tertia, particella 3; Castelvetro 1570, S. 82v–83r: »la favella ha quella forza (…) percio che per mezzo suo si manifestano agevolmente le imagini delle cose comprese nel nostro intelletto«.

532

Poetik (Rhetorik- und Aristoteles-Tradition)

sentation dieser Bilder wird dann etwa als rein optisch (oder, analog: akustisch) vermittelt gedacht, sodass es um die Nähe bzw. Ferne der Vorstellungs- und damit Wiedergabeperspektive und deren Reizwerte geht: Ist ein x zu groß dargestellt, kann es etwa nicht mit einem Blick (uno sguardo) als Ganzes (oder: als ein Ganzes) erfasst werden, ist es zu klein dargestellt, dann kann es nicht präzise genug unterschieden und aufgefasst werden, etc.753 Im Vordergrund stehen also nicht denkende Unterscheidungen, die Arbogast Schmitt als Grundvoraussetzung der Poetik des Aristoteles herausgestellt hat754 , sondern perzeptive Erfassungen. Von unseren Autoren wird zwar die Poesie wie auch die Sprache im Allgemeinen siehe Einleitung, S. 139 f.) als genuines Ausdrucks- und Entfaltungsmedium des Menschen verstanden, als sein Expressionsfeld. Die modi exprimendi allerdings sind nicht an den Sachgehalten der poetischen Wirklichkeiten (res gestae oder res fictae, Charaktere, Intentionen etc.) selbst orientiert, sondern an der Präsentation von deren äußerem Erscheinen, an dem gelungenen – weil überzeugenden, täuschenden, erschütternden – Vor-Augen-Stellen und, mit immer größerer Bedeutung (bis in die Gegenwart hinein), an dem, was man den fiktionalen Koeffizienten nennen könnte. Die Betonung der Präsentation kann dazu führen, dass das Sein, das poetisch dargestellt werden soll, etwa der Charakter eines (erfundenen) Menschen oder die Struktur einer (erfundenen) Handlung, sich von deren eigenständigem So-Sein (als im poetischen Denkakt aufgegriffenes Sein) in das Dargestellt-Sein verwandelt – man kennt dann x nur noch, wie er ›poetisch‹ (oder heutzutage: im Kino oder auf dem Bildschirm) existiert, man kennt sein Bild (nicht seine inneren Motive, seine durch Reflektion gesteuerten Intentionen, seinen Charakter)755. Robortello bezeichnet diesen Unterschied in seiner Poetik753 Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte terza, partciella 5; Castelvetro 1570, S. 91v–92v, der diese Auffassung des Vorgestellten für die Sinne (Sehen und Hören) und für das Gedächtnis (memoria) diskutiert, vor allem 93r: »Percio che l’occhio della fronte, & l’occhio della mente paiono essere dotati in certo modo d’un medesima potenza, & in congiugnere, & mettere insieme le cose divise, & separate, & di piu farne una, & in dividere & separare l’unita delle cose, & la congiuntione, & d’una farne piu«; Robortello, Explicationes; Robortello 1548, S. 9–10 zu der Bedeutung der Sinne, vor allem auditus und visus: »duo autem sunt sensus, qui transmittunt omnem repraesentationem & actionem ad phantasiam: visus & auditus«; S. 10: »visus (est) repraesentatio quantitatis & qualitatis, quae ad materiam attinet. (…) auditus (est) repraesentatio qualitatis quae ad formam attinet«. 754 Hierzu Schmitt 1994; 2003b; 2008. 755 Die poetische Darstellung ist natürlich immer Bild-haft, aber es ist eben ein Unterschied, ob das, was den Sachgehalt in einem solchen Bild ausmacht, auf einsehbaren, begrifflich distinkten und auf einen Sachkern bezogenen Daten basiert oder ob das Präsentierte nur eine Affekt-Auslösung intendiert. Ebenso ist es natürlich von zentraler Bedeutung, ob ein künstlerisches Medium überhaupt eine Trennung zwischen poetischem (innerem) Bild und präsentiertem Bild dieses Bildes (etwa auf der Bühne) zulässt. Die poetische Gestalt des Achill ist im Text des Homer konturiert, wird aber im inneren Vorstellen des Lesers/Hörers zu einem ›Bild‹, das dem Wissen etwa um die μτις (als

533

Sprache

Abhandlung als denjenigen zwischen einem »sermo imitans« und einem »sermo persuadens« – der sermo imitans reflektiert unsere poetische Grundrelation im Sinne der x-x’-Struktur, wobei das poetisch herausgestellte x’ eben als Nachahmung, Anähnlichung oder Bild des Bezugs-x fungiert, der sermo persuadens hingegen reflektiert auf die x-durch-y-Struktur, wobei das poetisch-rhetorisch herausgestellte y eben vom Bezugs-x abgelöst ist, dadurch x nicht mehr als Skopos im Blick steht und y, das tatsächlich (re-)präsentierte Moment im Mythos, funktionalisiert werden kann im Sinne persuasiv-rhetorischer Akte. Die Betonung der Fiktionalität kann dazu führen, dass das Sein, das poetisch dargestellt werden soll, das Fiktive, Unbekannte und Neue, weil es keine absolute Fiktionalität geben kann und diese immer auf Versatzstücke des ›Realen‹, ›Vorhandenen‹ oder ›Gegebenen‹ zurückgreifen muss, sich als eine mehr oder weniger intensive und gelungene Mischung aus Bekanntem erweist, eine Mischung, die sich nur in der Syntax ihrer ontologischen und modalen Bedingungen (Möglichkeit, Wahrscheinlichkeit, etc.) vom Faktenbezug des Historischen unterscheidet. Für Horaz wäre das Kriterium für das Gelingen einer solchen poetischen Fiktion die Beachtung des decorum, d. h. der Stimmigkeit, des Stils, der angemessenen Affekte mittels intellektueller Vorsicht/Umsicht (prudentia, siehe Ars poetica vv. 1–36). Die Dominanz der Problematik des Fiktionalen erzwingt es geradezu, die Bedingungen der Realisierung einer fabula ficta überproportional zu reflektieren und unter Kriterien zu stellen, die eigentlich aus der Naturtheorie gezogen sind: series rerum, proportio, relatio partium, varietas etc. Diese werden dann artifiziellen Bedingungen unterworfen – ein Prozess, der sich bis ins 17. Jahrhundert hinein normativ verschärfen wird –, die bei Aristoteles nur angedeutet sind und keine Hauptrolle spielen und die sich im Resultat als die Einheit von Zeit, Ort und Handlung erweisen werden (siehe Riccoboni, Poetica Aristotelis 1587, S. 37–39: Differenz ordo naturalis – ordo artificiosus)756. Es ist festzuhalten, dass hier eine Syntonie zwischen Entwicklungen in der Naturtheorie und in der Poetologie besteht: Das Prinzip der »varietas« tritt zu der einfachen Sequenz der natürlichen Prozesse hinzu (siehe Kapitel »Natur«, Abschnitt »Neue Naturphilosophie, einem universale) eine einschränkende Präzisierung derselben (als einem singulare) hinzufügt; noch mehr jedoch kann dieses freie Bild der Phantasie, das um die Differenz zu den irreduziblen Eigenschaften Achills ›weiß‹ und schon bei der nächsten mentalen Repräsentation variieren kann (immer um das universale Vorstellungs-Bild ›Zorn‹ herum), etwa durch das suggestive Stellen auf eine Bühne oder gar, wie in modernen Verfilmungen, auf einen Zelluoid-Streifen, negativ festgelegt werden auf eine äußere, rhetorische Repräsentanz. 756 Vgl. Aristoteles, Poetica c. 5, 1449 b: Einheit der Zeit; c. 24, 1459 b: Einheit des Ortes; zur tatsächlich wesentlichen Einheit der Handlung vgl. c. 8, 1451 a 16–30: μPθος δ? στẁ 'Iς . Castelvetro ist »der erste Kritiker, bei dem die berühmten drei Einheiten von Zeit, Ort und Handlung auftauchen«, vgl. Kappl 2007, S. 176–178: Castelvetro begreife die Einheit nur noch quantitativ und nicht mehr sachlich-qualitativ, neben diese Einheit trete dann vor allem das Kriterium der Möglichkeit/Wahrscheinlichkeit.

534

Poetik (Rhetorik- und Aristoteles-Tradition)

»S. 1695 f. und Index), so wie etwa in Castelvetros Poetik die »varietà« und auch »novità« durch die Registrierung verschiedener Handlungsstränge und deren Sich-Überkreuzen und Interferieren erreicht wird und dadurch größere Attraktivität und Staunen erzeugt (Poetica d’Aristotele 1570, IV, particella 1, S. 285v)757: Wie die unser Erfassen übersteigende Komplexität der Natur oder der Welt unsere Bewunderung (admiratio) erregt, so eben auch ganz analog die kunstvolle Komplexität der Dichtung (zur admiratio, mirabile etc., Leinkauf 2009a (1993) S. 268–307 und s. u. admiratio; 2015 b). Als die poetologische Grundfrage taucht dann (wir hatten oben, S. 531 schon darauf hingewiesen), deutlich angestoßen durch die Diskussion der aristotelischen Poetik und auch durch die Tatsache, dass Sprachreflexion ein Fundamentalbereich humanistischen Selbstverständnisses ist, um die Mitte des 16. Jahrhunderts mit Autoren wie Robortello, Speroni, Patrizi u. a. diejenige nach dem »Was« des Poetischen auf (quid sit poesis/poesia) – eine Frage, die, wie wir in den Kapiteln zur Historik und zu Schönheit und Liebe zeigen können, parallel und zeitgleich auch den Diskurs zur Geschichte, zur Politik und zum Wesen des Schönen bestimmen wird (quid sit historia; siehe S. 955 f.; quid sit pulchrum, siehe S. 1250 ff.). Diese philosophische Was-Frage ist jedoch implizit schon seit dem 14. Jahrhundert gestellt worden und sie konzentrierte sich vor allem auf die Hauptkriterien des Poetischen, auf den Status des Fiktionalen und der Nachahmung (mimêsis, siehe oben, das zu Boccaccio Gesagte, S. 438 f.). Ist dieses Was als Wesensbestimmung zunächst also vor allem im fiktionalen Charakter des Poema zu sehen, wie die Autoren des Quattrocento und dann vor allem des Cinquecento durchgehend annehmen – darin die rhetorisch-hellenistische Tradition vor die ursprünglich platonische und vor allem aristotelische Poetik-Auffassung, diese verdeckend, stellend758 , so ist auch jede Nachahmung nur innerhalb dieses Fiktionalen zu verstehen. Die Überbetonung des Fiktionalen als Gegensatz zum Natürlichen ist deswegen nicht aristotelisch, weil Aristoteles das Fiktionale des mythos selbst als kunstvollen Ausdruck der noetisch (durch den Intellekt des Dichters) geprägten Natur (des Menschlichen) angesehen hat – hier wird nicht eine vorgegebene phýsis abgebildet/nachgeahmt, sondern eine alternative phýsis aus den inneren Möglichkeiten des Menschseins entworfen, die sich selbst meint759. Stelle ich jedoch in 757

Siehe auch Capriano, De la poetica 1555, c. 4, S. C2v: die Darstellung der Dichtung ist »più dilettabile per la varietà«; Scaliger, Poetices II; Scaliger 1994 ff., II, S. 104 f., 138, 368 f. 758 Schmitt 2002a, 2003b, 2008, S. 99 ff. Die Dichtung ist natürlich auch für Aristoteles ›Fiktion‹, aber nicht im Sinne des Erfindens einer die Extension des Natürlichen transzendierenden nicht-natürlichen oder nicht-realen ›Gegenwelt‹, sondern im Sinne des sich von der Natur in ihrem ungeordneten Sein unterscheidenden geordneten, an der Einheit des Charakters und seiner Möglichkeiten orientierten Darstellung der Natur des Menschen und daher – da es um grundsätzliche Möglichkeiten und nicht um Nach- oder Abbilden von Wirklichkeiten geht – als Fiktion. 759 Die poetische Grundrelation sieht hier so aus, dass in der x-x’-Struktur das x nicht

535

Sprache

der poetischen Relation an erste Stelle, an diejenige des Bezugs-x, ein ens/esse fictum, dann wird das hierzu gehörige abbildende Relat in die komplexe Position eines Realisates eines an sich Fiktiven gestellt, dessen Kriterien zur freien Disposition des Dichters gestellt sind. Da das Fiktive ein Fiktives jedoch nur in Absetzung vom Nicht-Fiktiven sein kann, der ordo artificialis ein solcher nur in Absetzung vom ordo naturalis, so trägt das Fiktive die Negation des vermeintlich Realen in sich. Seine poetische Realität steht in Bezug zu einer vorgreifenden nicht-poetischen Realität, zu der es sich, selbst als ens fictum, im Sinne der moralischen Korrektur, der Erweiterung des Möglichkeitsraumes oder der ästhetischen Manipulation noch einmal verhalten muss. Damit unterscheidet sich die Poetik von der Historik dadurch, dass ihre Wahrheit und die Nachahmung, die sie erzeugt, nur und ausschließlich sub indice fictionis zu begreifen sind – Rudolph Agricola gibt sicherlich eine communis opinio wieder, wenn er in De inventione dialectica schreibt, dass die Poesie im Unterschied zum »ordo naturalis« der Historik eine rein »künstliche«, d. h. fiktionale Ordnung präsentiere (ordo artificialis)760. Während die Historik die Dinge so darstelle, ›wie sie geschehen sind‹ (ut gestae sunt), stelle sie die Poetik so dar, ›wie sie geschehen könnten‹ (possibilia) oder ›wie sie geschehen sollten‹ (moralia). Während die Historik dem ordo naturalis mehr oder weniger angemessen folgt, wie dies ja auch unser alltäglicher Umgang mit der Realität zu tun pflegt, so stellt die Dichtkunst und vor allem die Dramatik dieser Naturordnung einen »ordo artificialis« gegenüber, letzterer ist gerade nicht an die Verlaufsformen des ersteren gebunden – dessen Struktur der Gegenstand adäquater Historik ist –, sondern kann und soll geradezu diese Veraus der Physis oder der σúστασις τ&ν πραγμáτυν gezogen ist, zu dem x’ sich als abbildendnachahmend verhält, sondern aus der durch den Nous einsehbaren inneren Möglichkeit eines Seienden – etwa eines menschlichen Charakters – zu dem x’ sich explikativ verhält. 760 Agricola, De inventione dialectica III; Agricola 1539, fol. b vi: »Est enim differentia poetice dispositionis ab historica vel maxima: quod poeta solum quantum ad ipsius, hoc est ad narrantis personam pertinet: in speciem tantum. Sequitur temporum ordinem, quantum autem est ex rerum gestarum natura: plerumque perturbat [!] eas atque a mediis orditur rebus: deinde quae primae fuerant earum: posterius personae colore alicuius aut alio quovis commento infert mentionem (…). Sin vero res ipsas respicimus non personas quibus dat orationem poeta: iam videmus contrarium naturali: id est artificialem ordinem esse. (…) Historie cuius laus est veritatis: naturalis tamen ordo convenit«. Robortello, Explicationes; Robortello 1548, S. 2: »in poeticis mendaciis principia falsa pro veris assumuntur, atque ex his verae eliciuntur conclusiones«; Fracastoro, Naugerius; Fracastoro 1555, S. 156 B, 157 C; Piccolomini, Annotationi (1572); Piccolomini 1575, S. 23–24: »Io suppongo (…) che gli spettatori delle tragedie, & delle commedie, habbian notitia, & conoscentia, che le cose, che si fanno, ò si dicon nelle scene, non accaschin quivi allhora, come vere, & senza fintione alcuna; ma che siano imitationi delle già accadute, ò che accascar potessero altrimenti«. Der Mangel an Vergnügen (piacere) kommt daher nicht von dem Bewusstsein, dass das Ereignis auf der Bühne kein »wirkliches« Geschehen ist, sondern von der mangelnden Ähnlichkeit (somiglianza) des Fiktiven zu dem Wirklichen. Vgl. Weinberg 1963, I, S. 547–549.

536

Poetik (Rhetorik- und Aristoteles-Tradition)

laufsformen manipulieren, z. B. durch das Erzeugen von Spannung (indem ich nicht gleich schon alles sage, was ich sagen könnte), durch Beeindrucken (indem ich Faktoren komprimiere, die faktisch sequentiell auftreten), durch das Wachrufen von poetologischer »Lust« (voluptas) (indem ich Erwartungen täusche oder die Auflösung von Rätseln plötzlich einschiebe) etc.761 Nehmen wir ein Beispiel aus der lebendigen und umfangreichen Debatte um die Mitte des 16. Jahrhunderts: Giovanni Pietro Capriano gibt 1555 in seiner Abhandlung Della vera poetica eine Liste der Differenzkriterien von Historik und Poetik, die sich bei nahezu allen Autoren finden (Della vera poetcia, c. 3)762: (i) »l’hystorico riferisce, o descrive per obliqua narratione senza imitatione, & questi (sc. Poeta) imita«; (ii) »quel(lo) (sc. l’hystorico) s’appiglia ad attioni, & cose fatte, come sono state fatte, & occorse al punto, & questi (sc. il poeta) a cose finte, come secondo la ragione del negotio occorse, & fatte essere devriano«; (iii) »l’hystorico puo abbracciar piu cose & dissimili in un tempo che tendano à diversi fini, & questi (il poeta) no«, und (iv) »che l’uno (sc. hystorico) in prosaica oratione, et l’altro in versi«. Dieser Katalog wird noch ergänzt um die These, dass der Dichter erst dann wahrhaft ein »Poeta« – von griechisch ποιε)ν, machen, hervorbringen – sei, wenn er seine Dichtung »aus Nichts bilde«763 oder wenn sein Ingenium, entsprechend seiner Aufgabe (ufficio), die »vie e modi particolari« der Handlungsidee erfindet (trovare) und ausprägt (manifestare), deren poetische Möglichkeit (die sie mit der historischen Möglichkeit auf der Ebene des Allgemeinen teilt) konkret oder poetisch wirklich (real) werden764 . Das Wahre der Faktizität ist nicht das Wahre der Fiktionalität, schraubt man Wahrheit oder Wahrsein auf das – historisch-empirisch – Vorhandene (datum) fest, ist die Dichtung nicht Teil der Menge des Wahren; differenziert man jedoch innerhalb des Wahrheitsbegriffs zwischen einer faktischen Wahrheit (Referenz: ens reale) und einer fiktionalen Wahrheit (Referenz: ens fictionale),

761

Herrick 1946, S. 16–20; Kappl 2007, S. 26–29. Siehe auch das unten zum Romanzo Gesagte, unten, S. 579 f. 762 Siehe auch Daniello, La poetica; Daniello 1536, S. 41 f.; Pigna, I romanzi; Pigna 1554, S. 2 f., 20 f. 763 Capriano, Della vera poetica, c. 3; Capriano 1555, S. B3v–4r; auch zu (iii), also zur Vielfalt der Handlungen, fügt Capriano, ganz im Duktus der neueren Poetologen wie Giraldi oder Pigna, hinzu – wenn auch mit weniger Radikalität –, dass der Dichter natürlich auch »piu atti subsequenti, et dependenti immediatamente« und in einer schönen Ordnung zusammenhängend, analog zu einem organischen Körper (»quasi un corpo di piu membri integro«, B4r), fingieren solle. Zu Giraldi, Pigna, die die Positivität gerade auch des Diskontinuierlichen und Nicht-Kohärenten betonen, siehe unten, S. 578 ff.. Zur Ableitung von poiêtês vgl. auch Robortello, Explicationes 1548, S. 96 f.: »poiêtês est, qui poieî, id est fingit«. 764 Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte terza, particella 7; Castelvetro 1570, S. 104v–105r: trovare, formare, mostrare; 120r–v: inventione ist das Wesen der Dichtung, d. h. auch, dass alle, die Handlungsideen von anderen übernehmen, wie etwa Boccaccio, Ariosto etc., keine originären Dichter sind, sondern »involatori«.

537

Sprache

dann müssen Kriterien entwickelt werden, die den Wahrheitsstatus klären765. Hier wird deutlich, wie wichtig das Kriterium der »inventio«, das eigentlich aus der Rhetorik und der Topik kommt (siehe oben Abschnitt zur Dialektik, S. 363 f., 398 f.), für die Poetik des 16. Jahrhunderts werden wird: Sidney wird dann in seiner Apology 1595 davon sprechen, dass der Dichter eine »andere Natur« und ganz »neue« Dinge (things anew) gerade wegen seines Vermögens der inventio hervorbringen könne (Sidney 1970, S. 14). Entscheidend ist es auch, dass das Fiktionale, wenn es als ein solches gewusst wird, die Seele nicht ebenso berührt, affiziert oder »bewegt« wie das Nicht-Fiktionale, also das Reale, Wirkliche, Faktische – ist es also das Ziel der Dichtung, die Seele des Zuschauers/Lesers zu erreichen, so ist, zumindest aus der Perspektive einer horazischen Dichtungslehre, darauf zu achten, dass das Fiktionale zumindest als wahrähnlich, wahrscheinlich oder sogar als wahr erscheint766. Wahrheit kann dann, sofern (i) das Fiktive nicht als Fiktion transparent wird, als nicht-fiktional erscheinen: ›Es ist wahr, weil es nicht als erfunden erscheint‹ (Opazität des Fiktionalen) – der Dichter operiert, »senza mostrar che (sc. le cose) sieno imaginate« (Castelvetro 1570, 117r). Dichtung erscheint als eine Verlängerung des Natürlichen – also nicht als Dichtung. Hingegen ist (ii) das Unwahre, im Gegensatz hierzu, als Transparenz der Fiktion aufzufassen: ›Es erscheint als nicht wahr oder nicht wirklich, weil es erfunden ist‹ (Trans-

765 Pigna, I romanzi, libro I; Pigna 1554, S. 20–21: »l’epico sopra una cosa vera fonda una verisimile, & vera intendo ò per historie, ò per favole: ciò è ò in effetto vera, ò vero sopposto«. Die poetische Wahrheit ist also eine Wahrheit, die »unterstellt« (sopposta) ist, die sozusagen hypothetisch ist. Damit entspricht sie demjenigen, was andere Autoren unter Rückgriff auf Aristoteles’ Ausdruck dynata als »sein-könnendes« oder »mögliches« poetisches Sein beschrieben haben, siehe oben, S. 509. 766 Luisini, In librum Q. Horatii Flacci de arte poetcia; Luisini 1554, S. 4r–v: »Opinionem, et phantasiam Aristoteles non circa idem versari, sed plurimum inter se discrepare libro tertio de anima scriptum reliquit. Nam phantasia, inquit, nostro in arbitrio, et voluntate posita est. Possumus enim animo omnia effingere liberius, vel adversa, vel secunda, vel quae fieri possunt, vel quae unquam accidere consentaneum non videtur, quibus tamen non afficimur, neque animo commovemur, quia ficta scimus esse, quemadmodum nec, cum picturam intuemur, commoveri solemus (…). At opinio e re ipsa, atque e veritate tanquam ex fonte derivatur: non enim libera est, sed ex eventu pendet. Quare cum aliquid vel triste esse, vel iucundum opinamur, σýμπáσχομεν, inquit Aristoteles, idest afficimur, et commovemur«. Die Dichter gehören nun zu denjenigen, die mit der Phantasie Fiktionen erschaffen, daher ist zu fordern: »neque enim omnia poetarum figmenta probanda sunt, sed quae a prudentia potius, quam a sola fingendi libertate proficiscuntur«, d. h. es ist dem einzelnen Dargestellten, etwa einem x, nur das zuzuschreiben, was zu seinem xSein gehört, etc. Auch die Fiktion hat also ihre intrinsischen Wahrheitsbedingungen, die sie von reinen ›monstra‹ unterscheidet. Allerdings sind diese in der Horaz-Tradition auf allgemeintypische Merkmale eines bestimmten Allgemeinen, etwa Alter, Stand, Beruf etc., festgelegt (hierzu Kappl 2007, S. 18–21 mit Bezug auf Luisini S. 63v f.: idea, exemplar als Vorstellungsbild), während Aristoteles gerade die individuellen Merkmale dieses x für eine allgemeine Gültigkeit transparent machen will.

538

Poetik (Rhetorik- und Aristoteles-Tradition)

parenz des Fiktionalen)767 – Dichtung erscheint als Dichtung und damit als Alternative zum Wirklichen (nicht wahr im Sinne von ›nicht wirklich‹ und nicht im Sinne von ›falsch‹). Das Präsentieren (ad oculos ponere) des Fiktionalen, als ob es die Dinge selbst (res ipsae) seien (i), bewegt die Seelen der Rezipienten (das movere des Horaz): Die vorgestellte Wirklichkeit wird durch ihre Ähnlichkeit zur außerhalb der Dichtung liegenden Wirklichkeit wirkungsvoll (effektiv), eben durch ihr Bild-Sein: »quae potest esse sine imagine veritatis imitatio«?768 . Ein Unterschied muss jedoch gemacht werden zwischen der Möglichkeit einer Handlung x oder eines Charakters y in einer fiktiven »fabula« (possibilitas) und der Glaubwürdigkeit (credibilitas) oder Wahrscheinlichkeit (verisimilitudo) derselben Handlung x oder desselben Charakters y aus der Sicht der Rezipienten: Diese credibilitas ist die possibilitas aus der Außenperspektive der Repräsentation769. Diese Perspektive ist eine Common-sense-Perspektive, die bestimmten Mustern 767

Sigonio, De dialogo; Sigonio 1562, S. 18v: »Hoc autem poeticum eius est potestatis, atque naturae, ut cum adest, efficiat, ne res, ut est ficta, est videatur [Opazität des Fiktionalen]; ficta autem videbitur [Transparenz des Fiktionalen], quae a vero longe abhorrebit, nec veritatis ullam similitudinem consequetur«. Die Fiktion durch Nachahmung (imitatio) ist immer in diesem Sinne nicht wahr, aber diese Fiktionalität akzeptiert der Zuschauer, er weist nur die schlechte Nachahmung zurück, vgl. die differenziertere Sicht bei Piccolomini, Annotationi; Piccolomini 1575, S. 24: »la mancanza della somiglianza necessaria all’imitatione (…) l’imitatione non è lo stesso vero, ma in qualche parte mancante da esse; posciache se punto da quel non mancasse, non sarebbe l’imitatione, ma la cosa vera«. 768 Manuzio, In Q. Horatii Flacci librum de arte poetica commentarius, prologus; Manuzio 1576, S. **–**v: »nam laudes [sc. des Dithyrambus] aut verae sunt, aut falsae. Si verae, historia est, non imitatio; si falsae, quae potest esse sine imagine veritatis imitatio? Duplex occurrit responsio: nam, quod attinet primum ad eam partem imitationis, quae λογC fit; concedo, cum vera narrantur, imitationem non esse; de falsis, non idem sentio. Sunt enim falsa aut verisimilia, aut quae fieri non possunt. Ex verisimilibus omnis ducitur imitatio: ea, quae fieri non possunt [=adynata], imitatur nemo. Quod si versimilibus admiscentur interdum vera, desinit esse imitatio, quatenus vera narrantur; nec tamen poesis non est ob eam causam, sed, quia verisimilia persequitur, ab imitatione nomen capit«. 769 Piccolomini, Annotationi; Piccolomini 1575, S. 392; Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte terza, partcella 7; Castelvetro 1570, S. 116r–121r zum »campo della certitudine«, dort 116r: »io chiamo campo della certitudine quello che Aristotele nomina τà γενóμενα R τà καθ?/καστον cio è le cose avenute, o le cose particolari, e ’l campo della ’ncertitudine quello che egli nomina τà δýνατà R καθ?λοý cio è le cose possibili ad avenire, o le cose universali«. D. h. das Unsichere oder Unglaubwürdige ist hier darin gesehen, dass Dinge, die an sich möglich sind, jedem x. y. z zustoßen können und keinem zugestoßen sind: Es ist also unbestimmt, wo sie sich manifestieren. Bestimmtheit schafft oder »erschafft« hier der poetische Inventionsakt. 117r: Der Dichter zeigt die möglichen Dinge als imaginativ »wirklich«, »ohne zu zeigen, dass sie imaginiert sind« (»senza mostrare che sieno imginate«), dies sei »la cui sua maggiore lode, che faccia l’incertitudine parere certitudine«. Dass die neuere Dichtung seit Boccaccio, Boiardo, Ariosto anders mit diesen rigiden Unterscheidungen umging, konnte Castelvetro nur explizit kritisieren, vgl. S. 117r–118r. Hierzu mussten andere Poetikkonzepte her, siehe unten Abschnitt »Alternative Poe-

539

Sprache

und Typologien der Erfahrung folgt, z. B. ist es unglaubwürdig, dass ein geiziger Charakter von einem Moment zum anderen großzügig agiert, etc. (Horaz, Ars poetica vv. 119–127). Was also ontologisch möglich ist, ist dies nicht schon auch poetologisch, vor allem ist dasjenige, was mit ›möglich‹ (δýνατóν, possibile) bezeichnet wird, zu differenzieren: Aristoteles bezieht sich im c. 9 der Poetik auf das, was einem bestimmten, individuellen Charakter, etwa Odysseus, möglich ist, die an Horaz und der Rhetorik orientierten Autoren deuten dies Möglich-Sein als allgemeines Möglichsein im Sinne ontologisch-physikalischer Nichtwidersprüchlichkeit (siehe weiter unten, S. 542). Die Dichtungstheorien des 16. Jahrhunderts setzen in der Auslegung des Aristoteles, aber auch in ihrem Verständnis des Horaz und des Quintilian Unterscheidungen der humanistischen res-verba-Debatte (die Relation b – b’ unseres ontologisch-epistemischen Quadrates (Einleitung, S. 39, die x durch y/x’-Struktur mit ihrer Differenzierung midolla – cortex etc.) sowie Entscheidungen, die letztlich aus dem Nominalismus kommen, voraus, ohne sie als Voraussetzungen noch einmal zu reflektieren. Ebenso ist zu beobachten, dass die Fragestellungen des Dialektik- und Wissensdiskurses von Agricola bis Ramus immer wieder durchschlagen (siehe oben, den Abschnitt »Grammatik/Dialektik«, S. 329–414), etwa wenn die Philosophie bei einem Autor wie Bartolomeo Maranta gegenüber der Poetik deswegen zurückgestellt wird, weil erstere »vom Wissen um die Dinge« (rerum scientia) durch Abstraktion und logische Formalität wegführe und weil die Dichtkunst hingegen in der Lage sei, »die Dinge selbst vor Augen zu stellen« und dadurch ein Umgehen (tractare) mit ihnen zu ermöglichen770. Hier ist, wenn man nicht hinter die Einsicht vom fiktionalen Charakter des Poema zurückfallen und dessen ordo artificialis nicht ernst nehmen will, also der Fall (i) der Opazität des Fiktionalen innerhalb der fictio gegeben – das Individuelle wird als Beispiel (exemplum) des Allgemeinen suggeriert; der Fall (ii), das Fiktive innerhalb der fictio, scheint mit der abstrahierenden, logifizierenden Arbeit der Philosophen (die hier eher an die »dialectici« erinnern, wie sie von Vives oder Bruno etwa kritisiert worden sind) identisch zu sein – das Allgemeine wird hier als Allgemeines gegeben, hat nur einen negativen Bezug zum Einzelnen. Wird die Poesie als Instrument moralischer Edukation (ad virtutem vertere) oder als Instrument philosophischer Mitteilung (132r: imprimere philosophica praecepta) verstanden, wie Maranta es der Poetik des Aristotiken«, S. 568 ff., besonders zum »romanzo«. Vgl. hierzu für die Entwicklung im 17. Jahrhundert in Frankreich (vraisemblance etc.) Moriarty 1999. 770 Maranta, Tractatus de poeta (1563/4); Ms. Ambrosiana R 118 Sup., S. 126v [zit. Weinberg 1963, I, S. 487]: »Melius etiam quia significantius cum in movendis affectibus explicandisque habitibus poetae res ipsas ita ob oculos ponant ut intueri ac tractare illas videamur. At nudi philosophi cum disciplinam tradant a materia abstrahendo mentem et intelligendi vim fatigant, unde fit ut audientes vel legentes a rerum scientia aversos reddant: quare ob hanc rationem multo utiliorem poeticam esse antiqui sapientes dixerunt quia cum ob dictionis suavitatem in animos vel nolentium illabatur, multo pluribus hominibus communis fit: at simplex philosophia paucorum est hominum«.

540

Poetik (Rhetorik- und Aristoteles-Tradition)

teles unterstellt, dann wird sie eigentlich zurückgesetzt in eine sprachliche Funktion der Ausschmückung oder des decorum (im Sinne des Horaz), auf »regulas quibus philosophia simplex et aperta, ita exornari possit ut iucundissima omnibus videatur«771. Die Philosophie ist dann so, wie zuvor die Theologie (siehe oben zur theologischen Poetik, S. 415 ff.), im »Kern« des Poema verborgen (midolla), die sprachliche Außenschicht dient nur der Vermittlung und Hinführung. Die Poetik ist keine Philosophie, aber sie kann, beachtet sie die »Regeln, mittels welcher wir uns der wahrscheinlichen Lüge bedienen«, »Geschichten (erzeugen), in denen die Philosophie selbst verborgen ist« – fabellas, in quibus lateat ipsa philosophia772. Funktion der Poesie ist Vermittlung von Wissen und Moralität, Ziel der Poesie als Kunst bleibt jedoch das Erfreuen im horazischen Sinne (oblectatio, delectatio), ihr Mittel ist die sprachliche Fiktion. Die Poesie, die früher (olim) Philosophie oder eine Art Vorbereitung zur Aufnahme des Philosophischen gewesen ist (Robortello, Explicationes 1548, S. 3: »poeticam olim fuisse quandam philosophiam«; siehe oben Abschnitt »Rhetorik – Poetik« zu Boccaccio, S. 436 f.), soll jetzt dieses Erbe wieder antreten, allerdings mit dem durch die Poetik geschärften Bewusstsein, dass ihr Wahrheitsbezug ein wesentlich indirekter, durch das ›Unwahre‹ bzw. Fiktive vermittelter ist. Robortello gibt so in seinen Explicationes zur aristotelischen Poetik von 1548 eine nach Intensität abgestufte Zuordnung von sprachlicher Form und Wahrheits- oder Sachgehalt, in der die Dichtung an letzter Stelle zu Stehen kommt (Robortello 1548, S. 1): demonstratoria (oratio) – verum, dialecticê – probabile, rhetoricê – suasorium, sophisticê – verisimilis und eben poeticê – falsum seu fabulosum773 . Die Dichtung ist zwar als nachahmende Kunst grund771

Maranta, Tractatus (1563/4); Ms Ambrosiana R 118 Sup., S. 131v [zit. Weinberg 1963, I, S. 488]. 772 Maranta, Tractatus (1563/4); Ms. Ambrosiana R 118 Sup., S. 131v [zit. Weinberg 1963, I, S. 488]: »Ex quo colligimus ab arte poetarum nos non expectare debere philosophica documenta quia haec habentur a nuda philosophia sed tamen regulas, quibus verisimili mendacio fabellas componamus in quibus lateat philosophia: quare finis artis est ipsa oblectatio«. 773 Robortello, Explicationes; Robortello 1548, S. 2: »Cum igitur poetice subiectum sibi habeat pro materie orationem fictam, & fabulosam; patet ad poeticen pertinere, ut fabulam, & mendacium apte confingat; nullius alterius artis proprium magis esse, mendacium comminisci, quam huius«. Es ist aufschlussreich, einmal das Lemma zu »finguntur species« und »vanae« von Landinos Kommentar zu Horaz’ Ars poetica neben diesen Passus bei Robortello zu stellen, Landino, In artem poeticam Horatii [8]; Landino 2012, S. 100: »Falsum enim est quo tegitur id quod factum est. Vanum quod fieri non potest. Fictum quod non est factum et fieri potuit. Igitur falsum et fictum sine vero est, sed tamen verisimile. Vanum non habet verisimile. Falsum loqui mendacis est. Fictum callidi. Vanum stulti. Falsum loqui culpae est. Fictum virtutis. Vanum vecordiae. Fictis delectamur. Falsis decipimur. Vana contemnimus. Ex iis manifestum est species poetarum fictas esse oportere: nos enim delectare vult«. Das, was Landino hier zum fictum sagt, dass es (i) nicht geschehen ist, aber geschehen konnte, dass es (ii) wahrscheinlich/wahrähnlich ist, dass es (iii) zur Art des Verschlagen-Schlauen gehört, dass es (iv) zum Genus des Tugendhaften

541

Sprache

sätzlich auf ein Sein und auf eine Realität bezogen, die als Relat der imitatio fungieren können müsse (Robortello 1548, S. 2: »poetice loquitur de iis tantum rebus, aut quae sunt, aut quae esse possunt, aut quas vetus est apud homines opinio, esse«; auch S. 87) – und dies sind, mit Aristoteles, vor allem die actiones humanae (pragmata) –, aber sie kann auf Basis dieses grundsätzlichen Seins dessen modi essendi fiktional flektieren. Das Nicht-Sein der Dichtung ist nämlich dennoch ein an sich mögliches Sein (possibile), das Unwahre der Dichtung ist dennoch ein an sich Wahres (verum entis possibilis), d. h. ein Sein und eine Wahrheit (dieses Seins), die uns nur »so« niemals außerhalb des fiktionalen Kontexts der fabula/des mythos begegnen können, die aber Geltung haben für das Sein, das uns faktisch begegnet. Diesen Möglichkeitssinn des Poetischen, vor dessen Hintergrund das »uti geri potuerunt« (wie die Dinge hätten geschehen können; Poetica c. 9, 1451 a–b: » οSα Mν γéνοιτο «774) als direkte Introduktion des Allgemeinen (universale, katholou) und Wesentlichen (essentiale) in das esse fictionale gerechtfertigt werden konnte, stellt die Dichtungslehre des 16. Jahrhunderts (beispielhaft Robortello, Explicationes 1548, S. 89) immer wieder als das entscheidende poetologische Kriterium heraus (siehe unten Kriterium [i], S. 544 f; [x], S. 551 f.). Gerade hier, in diesem modalen Horizont eines auf bestimmte Vorannahmen bezogenen Möglichseins zeigt sich aber eine große Differenz zu Aristoteles selbst. Es war zwar auch Intention der aristotelischen Poetik, den μ:θος oder die σúστασις πραγμáτυν so vorzustellen, dass daran das Allgemeine der Handlungsmöglichkeit in einer konkreten Realisierung fassbar werden kann und damit die Seele oder der Nous des Rezipienten angesprochen werden kann. Aber das, was hier im Kapitel 9 der Poetik als Mögliches begriffen wird, ist kein abstrakt Mögliches im Sinne eines possibile logicum oder ein konkret Mögliches im Sinne des nur wahrscheinlich geschehen Könnenden innerhalb einer Welt des Menschlichen (vgl. Robortello, Explicationes 1548, S. 79, 87 f.; Maggi/Lombardi, Communes explicationes 1550, S. 131), sondern für Aristoteles ging es um ein Möglichsein, das an die Wesensform, die Natur oder den Charakter eines bestimmten Handelnden gebunden ist – nicht um alternative, parallele Möglichkeitswelten775. gehört und dass es (v) genuin poetisch ist, können wir alles in den Poetik-Traktaten des 16. Jahrhunderts wiederfinden. 774 Hierzu vgl. die Deutung von Schmitt 2008, S. 377–384. 775 Kappl 2007, S. 6 f., 23 f., 200 f.; Schmitt 2008, S. 380 f., S. 381 die Übersetzung des Passus: »Auf Grund des Gesagten ist auch klar, dass nicht die wirklichen Taten (eines Handelnden) darzustellen Aufgabe des Dichters ist, sondern solche Taten, wie sie sein müssten und die (ihm) möglich sind – der Wahrscheinlichkeit oder Notwendigkeit nach«. Zum Charakter bei Aristoteles siehe Poetica c. 2, 1448a; c. 13, 1453a; c. 15, 1454a–b mit den Kriterien χρηστà Oθη (bewährte, gute Eigenschaften), 6ρμóττον (Angemessenheit), μοιον (Ähnlichkeit mit dem Zuschauer wegen Affektübertragung), 9μαλóν, d. h. nicht-widersprüchliche Darstellung gemäß der Kriterien notwendig ("νανκα)ον) oder wahrscheinlich (εκóς). Zur Umsetzung bei einigen zentralen Theoretikern wie Robortello, Maggi/Lombardi etc. siehe Kappl 2007, S. 201–225.

542

Kriterien des Poetischen

Kriterien des Poetischen In die vielen Definitionsversuche der Poetik bzw. des die Poetik realisierenden Poema gehen durchgehend, wenn auch bei den einzelnen Autoren unterschiedlich gewichtet, die folgenden Hauptkriterien ein: [i] Handlung (mythos/favola)/ Darstellung des Humanum, [ii] Nachahmung (imitatio), [iii] Erfindung (inventio), [iv] Affektreinigung/Überredung (persuasio), [v] Tugendvermittlung (virtus), [vi] politischer Nutzen (utilitas), [vii] Darstellung von universalem Wissen/Weisheit (scientia, sapientia), [viii] Versform (metrum), [ix] Erfreuen/Unterhalten (delectare), [x] Bezug und Differenz zur Geschichte (historia), [xi] Kriterien des Tragischen, [xii] Kriterien des Komischen. Hierzu eine kleine Dokumentation an ausgewählten Autoren, wobei die angeführten Stellen nicht durchweg interpretiert werden, sondern als Anstoß zu eigener Lektüre dienen sollen: [i] Handlung (mythos/favola)/Darstellung des Humanum: Grundgedanke für unsere Zeit ist, dass die Handlung (fabula/favola, mythos) mit Aristoteles als »Seele der Dichtung« begriffen wird und als dasjenige, was durch imitatio (i) und inventio (ii) poetisch hergestellt wird; vor allem aber wird die Handlung, die bei Aristoteles eine σúστασις τ&ν πραγμáτυν ist, als »rerum constitutio« oder »rerum ordo« oder »rerum coagmentatio« etc. interpretiert (Robortello, Explicationes 1548, S. 73; Maggi/Lombardi, In Aristotelis librum 1550, S. 30, 108; Vettori, Commentarii 1560, S. 61–65), d. h. vom Verlauf des Geschehens her und nicht aus der direkten Konsequenz der Charaktere. In Aufnahme von Aristoteles, Poetica, c. 6, 1450a 35–38: » "ρχ$ μèν ο8ν καì οSον ψýχ$ 9 μ:θος τ(ς τραγ>δíας«, d. h. »die Handlung (mythos) ist der Ursprung und so etwas wie die Seele der Tragödie«, verstehen wichtige Vertreter der Dichtungslehre des 16. Jahrhunderts wie Speroni, Maggi, Robortello, Castelvetro oder Maranta die Handlung (mythos, favola) als Seele und Kern der Dichtung insgesamt, so etwa Vicenzo Maggi, In Q. Horatii Flacci de arte poetica, 1550, S. 329: Die »Seele der Dichtung [ist] die fabula« (»& fabulam esse veluti Poeseos animam, hoc est quiddam omnium maximum«)776; Robortello, Explicationes; Robortello 1548, S. 56 f., S. 63 zu der 776

Vgl. auch Maranta, Tractatus (1563/4); Ms Ambrosiana R 118 Sup., S. 110v–111r ; Sperone Speroni, Dialogo sopra Virgilio; Speroni 1740, II, S. 200–1; Capriano, Della vera poetica, c. 3; Capriano 1555, S. B2r: »questa (sc. eine Dichtung ohne Vers und reflektierte elocutio wie bei Empedokles und Lukrez) non è, però, perfetta & assoluta fittione, conciosa che ella debba essere diffusa universalmente per tutto il poema come anima di quello, & abbracciarlo tutto dal principio al fine«; Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte prima, particella 1; Castelvetro 1570, S. 5v: »entra (sc. la favola) in tutte le poesie, le quali senza lei non possono havere l’essere, & è la principale (sc. parte), & come anima della poesia«; Parte terza, particella 3; S. 79v–80r der Kommentar zur Poetik-Stelle: Castelvetro deutet die Analogie im Sinne der Prorität der Seele als Prinzip der Handlungen und

543

Sprache

Aristoteles-Stelle 1450a 35– 38: »fabula forma est, & absolutio ( ντελéχεια) quaedam ipsius tragoediae, & sicuti animal per animam movetur, ac spirat, ita tragoedia per fabulam viget, spiratque quodam modo. (…) sine fabula prorsus mortua (sc. poetica)«; zu σúστασις τ&ν πραγμáτυν oder το: μúθοý S. 72 f., 104 f. Castelvetro interpretiert diese Stelle in Poetica d’Aristotele, Parte terza, particella 3; S. 80r so, dass funktional das Verhältnis Seele – Körper auf das Verhältnis mythos – poema übertragen wird, wobei die Seele bzw. der Mythos die sachlich ihrem Substrat, d. h. dem Körper bzw. Poema als körperanaloger Struktur, vorgeordnete – principio per dignita & per ordine – Form ist. Sie ist daher »mehr« (da piu) als dieses Substrat, das Substrat »folgt« (segue) den »Bewegungen« (movimenti) der vorgeordneten Form. Nach Aristoteles war das, was die Seele als »forma corporis« leistete, die Verlebendigung, die spontane Fundierung von Bewegung, die Ausrichtung dieser vielfältigen Bewegungen auf ein Ziel (telos), das in der Selbsterhaltung, organischen Ausdifferenzierung und Vervollkommnung des Körpers besteht777. Man kann das auch Realisierung des Formprinzips nennen: das ist es, was Autoren wie Castelvetro wohl aus dieser Analogie herausgelesen haben: Das Poema in seinen verschiedenen Teilen ist Realisierung der Handlungsidee. Diese Realisierung der präskriptiven Idee kann sich nur in durchgehendem Bezug der Teile des Poema (der Glieder der Seele) auf das organisierende Prinzip der Handlungsidee (die Seele) vollziehen. Index dieses Bezuges ist die Größe, Geordnetheit und Zahlhaftigkeit der Teile (μéγεθος, τáξις, "ριθμóς etc.), aber auch die Verursachungs- bzw. Motivationszusammenhänge (Handlungs-interne oder -externe Verursachung), die einmal in Bezug auf das Sichtbare (Sehsinn, Gehör) und zum anderen auf das Unsichtbare (intelligibler Gehalt, Denken) der Handlungsidee steht778; wichtig ist der Passus in Parte terza, particella 18; S. 208r–209r: Im Universalen ist das Eigentümliche der Tragödie enthalten, ihre Substanz, die »hinzutretenden Dinge« (cose aveniticie, res adventitiae), also Orte, Zeitfaktoren, Personen hingegen artikulieren sich als solche in den Episoden; als allgemeine oder Teil des Substantiellen des Poema artikulieren sie auch die Hauptkörperlichen Funktionen – so sei eben die Handlungsidee Prinzip der tragischen Handlungen und Funktionen. Der zitierte Text Caprianos kommt dem traditionellen Topos des Verhältnisses Seele-Körper hier am nächsten: »anima est [sc. diffusa] tota in toto corpore et tota in qualibet parte corporis«, hierzu Leinkauf 2009a, S. 56–66. 777 Aristoteles, De anima II, 1, 412a–b; Poetica, c. 7, 1450 b 35–37: »epei to kalon zôon kai hapan pragma ha synhéstêken ek tínôn« ktl. und den Kommentar von Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte terza, partciella 5; Castelvetro 1570, S. 89/2r–90/3r [im Druck=89r–90r],wo die organisierte (=beseelte) Quantität (=Materie, Körper) in Größe (megethos) und Ordnung (taxis) besteht. 778 Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte terza, partciella 5; Castelvetro 1570, S. 89/2r–91r; particella 10; S. 133r–134r zu den cause interne, esterne und den folgenden mutationi; dabei zeigt Castelvetro, das stellt ihn in die Nähe zu Giraldi, Pigna u. a., Sinn für die Komplexität, S. 133v: Zu loben sei die Handlung, die »disuguale« ist, die eher »zweifach, denn einfach« im Plott ist, die »von Innen« motiviert ist, die »volontaria« ist, also selbst verantwortetes Handeln zeigt.

544

Kriterien des Poetischen

handlung, die favola (mythos). Für Castelvetro macht dieses »universale« im Handlungsplot die Basis für andere mögliche Fassungen des Stoffes aus, hingegen können die bestimmten, partikularen Ausprägungen der Tragödie x oder y, ihre dramatis personae, etwa Iphigenie, Ödipos, Orestes, ihre Orte und Zeitpunkte, nicht wiederum als solche, d. h. insofern sie zu eben dieser bestimmten Person a in x oder b in y gehören oder an diesem bestimmten Ort in x sich vollziehen etc., in eine andere Tragödie transponiert werden (S. 209r–v: »non si puo trasportare in altre favole«). Für Castelvetro ist klar: Partikulares, das nicht unterscheiden lässt, ob es a, b oder c zugehört, ist wiederum als Universales zu verstehen (als bestimmtes Allgemeines), Partikulares, das a als a in x – Iphigenie als Iphigenie in der Iphigenie auf Aulis – klar unterscheiden lässt, ist tatsächlich dem Partikularen zuzuschlagen, »si devono rimuovere dall’universale, & tralasciare« (210v). Was unter Bedingungen des Allgemeinen dennoch das Partikulare bestimmt unterschieden erkennen lässt, sei nicht zu loben, was hingegen seinen Bezug zum Allgemeinen vor dem Partikularen sehen lässt, das sei zu loben (210v). Die Nebenhandlung muss also im substantiellen Bezug zur Haupthandlung und des in dieser verhandelten Allgemeinen stehen779, dennoch ist ihre genuine Funktion das »particolareggiare l’universale«, das Verbesonderen des Allgemeinen, und das Bewirken des Poetischen, sofern der Bezug perfekt hergestellt ist (211r). Pigna, I romanzi, libro I; Pigna1554, S. 15: »ora l’Epopeia è un animale: & è di sostanza, & d’accidente composta. Accidenti sono gli Episodii è sostanza la favola. Favola è imitatione d’una attione. Imitare è pigliare il verisimile secondo quella forma, che nella proposta materia piú conviene«. Capriano, Della vera poetica, c. 3; Capriano 1555, S. B 2r: »e similmente appare, che favola, cosa altra non è, che una finta compaginatione, et compositione o struttura, che ci piaccia di chiamarla, di qualche atti, o uno, o più«. Denores, Poetica 1588, Parte I, c. 2, S. 8r–v: »la favola (sc. der Tragödie), che è la constitutione di tutta l’attione delle persone illustri, mezzane fra buone, & cattivi, che passa dalla felicità all’infelicità«; auch S. 8r: »attione principale«, S. 14r: die »intrinseca sostanza della Favola« ist Maßstab des in ihr Möglichen, 13v–14r, d. h. das Mögliche steht unter der Bedingung des Angemessenen und Wahrscheinlichen, das aus der Handlungseinheit folgen kann: »attribuendosi al Poeta il possibile pe il verosimile, & non il verosimile per il possibile«, S. 8v: Die fabula gehört zu den qualitativen Teilen des Poema, zweiter qualitativer Teil ist il costume, dritter il discorso, vierter la dittione o favella; c. 3, S. 10v–11r: Die Handlung muss eine Einheit mit Anfang, Mitte und Ende darstellen, es gelten rigorose Kriterien kausaler Sequenzialiät (c. 3; S. 17v. certa successione): Nach Aristoteles Poetica, c. 7, 1450 b 23–32 ist x der Anfang, y die Mitte, z das Ziel/Ende, so kann x nicht nach y oder z sein, y nicht vor x oder nach z etc., da ein Anfang oder »principio« dasjenige ist, »aus dem« das Nachfolgende als 779 Es ist nicht wesentlich für den Mythos des Odysseus, dass er [i] nackt, zu Schiff und bei Unwetter in Ithaka an Land geht, aber [ii] dass er in x an Land geht, um dort a zu erleben, d. h. in Ithaka an Land geht, um seine Heimat wiederzusehen, etc. [i] kann poetisch variiert werden, [ii] muss poetisch stabil bleiben.

545

Sprache

einer Ursache entsteht780. Diese Kriterien kausaler Folge, die etwa ebenso für die Naturtheorie Geltung haben, stehen jedoch in der Poetik in ausschließlichem Bezug zur Sachbestimmtheit der »favola«. Das »vero principio« und das »debito fine« (S. 11v) sind »wahr« und »angemessen« nur in Bezug auf die Grundidee der Haupthandlung. Alle Teilmomente der Handlung müssen »parte di quel tutto« sein, das diese Idee ausmacht, dazu gehören auch Orte, Situationen, Ausstattungen, die diesem »Ganzen« entsprechen781. Pars I, c. 1, S. 2r–v: Der Dichter ist facitore als imitatore (siehe [i]), »ò per via di narratione, ò per via di rappresentatione qualche attion humana (…) la qual purghi l’animo da’ piu necessarii, & piu importanti affetti, & introduca in esso virtù« (2v, 3v: per introdur virtù).

[ii] Nachahmung (imitatio): Grundgedanke für unsere Zeit ist, dass die Fähigkeit zur produktiven Nachahmung nicht nur eine allgemeine anthropologische Konstante ist, wie schon Aristoteles klar festgehalten hat, sondern, in Verbindung mit Sprachkompetenz, iudicium, Phantasie und »inventio« (siehe [iii]), ein entscheidendes Kriterium des guten Poeten ist (Pigna, I romanzi, discorso I; Pigna 1554, S. 30: »l’imitazione è la sostanza delle poesie«): Das »imitatio«-Kriterium basiert grundsätzlich auf der durch Differenz hergestellten Identität als bewusst und gewollt hergestellter Übereinstimmung mit einer als normativ betrachteten Vorlage (dem Bezugs-x) – es steht gewissermaßen quer zum individuellen Selbstausdruck (expressio, siehe auch Einleitung, oben, S. 20 f.) und zur durch Differenz bestimmten Segregation des Individuums/Subjekts. Vida, De arte poetica (1527) II, 455–458: »praeterea haud lateat te nil conarier artem, / naturam nisi ut assimulet, propiusque sequatur. / Hanc unam (sc. naturam) vates [=poetae] sibi proposuere magistram: / quicquid agunt, huius semper vestigia servant«. Minturno, De poeta, lib. I; Minturno 1559, S. 51: »Poetica verò quae vim potissimam habet imitandi, ac rerum similitudinem reddendae, si cui non aliud quicquam, quam quod delectat, afferre videatur, à recta disciplina longe aberrat«; die poetische fictio und das effingere sind daher für Minturno strikt an Nachahmung (imitatio) gebunden und an das Wissen dessen, was in der Nachahmung repräsentiert wird: »quid sit quaeque res«! Auch bezüglich komplexerer ›Gegenstände‹ oder Intentionen wie derjenigen der Schönheit (pulchritudo) gilt, dass der Dichter die »ratio pulchritudinis« kennen muss. Das vermittelnde Medium ist dabei die »similitudo«, die das Nachgeahmte/Abgebildete x mit seiner Nachahmung/Abbildung x’ verbindet, ebd. Diese similitudo basiert auf den lineamenta, der figura, der forma der res imitata – das ist kanonisch in der Renaissance-Ästhetik, vgl. Leinkauf 2007c; Schmitt 2007. In der 780

Denores, Poetica I, c. 3; Denores 1588, S. 10v–11r: »Et principio è quello, che necessariamente va inanzi, & necessariamente non è dopo alcuna altra cosa. (…) Mezzo è quello, che segue dopo qualche cosa precedente, & va inanzi a qualche altre subsequente. (…) Il fine è quello, che naturalmente, ò per necessità, ò per verisimilitudine, è dopo qualche altra cosa, & non ha alcuna altra, che gli vada dietro«; Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte terza, particella 4; Castelvetro 1570, S. 87v–88r. 781 Vgl. hierzu die Kritik von Schmitt 2002b.

546

Kriterien des Poetischen

Dichtung, deren Nachahmung nicht über Formenkopie, sondern über eine Transformation der lineae, colores, odores etc. in Sprache geleistet werden muss, tritt zusätzlich zur Sachrichtigkeit die Angemessenheit der Sprachform (numeri, metra, pedes etc.) hinzu (siehe oben zu Pontano S. 476 f. S. 51: Drei Kriterien sind zentral für die Dichtung: (i) das quid, d. h. was wird dargestellt/nachgeahmt, (ii) auf welche Weise bietet es sich dar (quomodo), hierzu gehören kategorial: quale und quantum, und (iii) welche Metra werden zur Anwendung gebracht, hierzu gehört die grammatisch-rhetorische Basiskompetenz. Zum platonischen Hintergrund vgl. I, S. 52–53. Pigna, I romanzi, discorsi in tre libri (1554), S. 15–16: Die »imitatio« ist (i) eine Sache in unterschiedlichen Gattungen, z. B. Pferd als Beschreibung oder Pferd als Bild; (ii) verschiedene Sachen in einer Gattung, z. B. im Versmaß das Schöne oder das Hässliche, (iii) eine Sache in einer Gattung auf verschiedene Weise, z. B. der Held im Epischen, im Tragischen. Capriano, Della vera poetica (1555): Die Poesie ist die höchste und vollkommenste Form der imitatio, »perchè ella contiene & possiede la facultà, & la forca di tutte le altre arti imitativi«.

[iii] inventio: Grundgedanke für unsere Zeit ist vor allem, dass die Erfindungskraft, neben ihrer seit der antiken Topik und Rhetorik bekannten dispositionalheuristischen Funktion (siehe oben Abschnitt zur Dialektik, S. 329–414), eine oder vielleicht sogar die Haupteigenschaft und -kompetenz des Dichters ist; sie stellt neben die similitudo-gestützte Nachahmung die zusätzlich auf innovatio ausgerichtete produktive Kraft der mens humana, die bislang verborgene Zusammenhänge aufdecken und als ›neu‹ erscheinen lassen kann, die neue Blickpunkte auf vermeintlich bekannte Sachen werfen kann und die »andere Welten« oder eine andere »Natur« erfinden kann. Vida, De arte poetica 1517, v. 751. Castelvetro, Poetica d’Aristotele,1570, Parte terza, S. 120r: die »poesia è similitudine, o rassomiglianza d’historia«, keine Imitation; sie ist wesentlich Erfindung, inventione: »[la poesia] la cui essentia consiste nella inventione, & senza essa inventione (sc. il poeta) non è poeta; ebd. S. 118r–v: der Dichter ist trovatore. Ronsard, Abbregé de l’Art poetique francois, 1563 (Goyet 1990, S. 462). Sidney, An apology for poetry 1595, ed. Robinson 1970, S. 14: »Only the Poet (…) lifted up with the vigor of his own invention, doth grow in effect another nature, in making things either better than nature bringeth forth, or quite anew, forms such as never were in nature«782. Pigna, I romanzi, libro I; Pigna 1554, S. 31 verweist auf aus seiner Sicht vier wesentliche Modi der poetischen Invention: (i) il sopporre gli Dei alle attioni humane; (ii) tramutar gli uomini in varie forme; (iii) il dar la favella alle bestie, (iv) l’aggran-

782 Zur Bedeutung der »inventio« für die Dichtungslehren des 16. und auch des 17. Jahrhunderts vgl. Langer 1999.

547

Sprache

dire alcune cose con troppo eccesso – in allen diesen modi poetici findet jeweils eine Transformation des natürlichen, realen oder von sich aus Seienden statt. Capriano, Della vera poetcia, c. 3; Capriano 1555, S. B 1v: »fittione non par che altro sia che un imaginaria inventione o commentatione di qualche una cosa che tale è punto non si sappia giammai essere stata, o avvenuta«.

[iv] persuasio/Affektreinigung: Grundgedanke für unsere Zeit ist, dass die gelungene, auf Nachahmung und Erfindung basierende Dichtkunst gerade nicht nur Überredung/Überzeugung im Sinne der Rhetorik leisten soll und kann (dies wird ihr natürlich auch als Potential zugeschrieben), sondern insbesondere eine die Seele ›überzeugende‹ (betreffende) Transformation und Reinigung (Klärung) der Affekte. Daniello, La poetica 1538, S. 18 f.: In der persuasione besteht tutta la virtù et grandezza del Poeta.. Robortello, Explicatio1548, S. 1–2: die Dichtung ist eine »oratio fabulosa et ficta«, deren grundsätzliches Ziel die Realisierung einer nachahmenden Rede, nicht, wie in der Rhetorik, einer »überredenden« Rede ist, »in poeticê finem esse, sermonem imitantem, sicut in rhetoricê sermonem persuadentem« (S. 2). Aus der gelungenen Nachahmung (siehe ii) resultiert die spezifische Leistung der Reinigung. Capriano, Della vera poetica, c. 6; Capriano 1555, S. D3v: Die rhetorische »energeia« ist eines der drei Hauptinstrumente der Dichtung, sie stellt den Gegenstand/die Sache überzeugend vor Augen: »energia che è una efficace, & viva espreßione & rappresentatione di qualche cosa per la accommodata dispositione & applicatione d’eßi secondo la natura di quella«; dies muss z. B. die Epopeia mit dem »verso heroyco & stabile« und ihrer narratione erreichen. Castelvetro, Poetica d’Aristotele 1570, Parte terza, particella 13, S. 148v: Reinigung von den Grundaffekten (purgatione). Denores, Poetica 1588, Epistola dedicatoria, S. *2r–v: Die Dichtung ist »una arte di purgar gli animi da que’ piu importanti affetti, che travagliano la nostra humanità, & introdur in loro virtù con accorto, utile, & honorato tratenimento. Onde è parte uguale, parte è superiore alla philosophia Morale & Civile«; I, c. 2, 6r bezüglich der Leistung des Tragischen: »purgar gli spettatori«.

[v] virtus-Darstellung: Grundgedanke für unsere Zeit ist, dass in der exemplarischen Tugend-Darstellung eine große Affinität zur Historik besteht und vor allem auch zur politischen Rede (etwa wie sie fiktiv in Leonardo Brunis Historia civitatis Florentini immer wieder begegnet, siehe Kapitel »Historik«, S. 1029 f.), dass allerdings in der Dichtung die Tugend-Darstellung integrales Moment der fiktiven »fabula« (des mythos) ist (siehe [iii]) und zur Affektreinigung (siehe [iv]) gehört. Capriano, Della vera poetica, c. 2; Capriano 1555, S. A4r: Die Poesie ist die höchste und vollkommenste Form der imitatio, die alle anderen imitativen Kompetenzen in sich vereinigt; dabei hat sie zum Hauptgegenstand menschliche Handlungen, die auf 548

Kriterien des Poetischen

»idee universali d’attioni & costumi« zurückgeführt werden (riconducere), und sie ist »vera nutrice & amatrice ardentissima del nostro bene, quasi prendendoci per mano come fanciulli, per via del finto & rappresentato ma perfetto essempio quale in specchio ci mostra la virtù«; siehe auch c. 3, S. B1r, S. B3r: virtù, essempi); die Epopeia umfasst alle anderen Formen der Dichtung, enthält potentiell Maß/Zahl aller möglichen Poesie, c. 4; S. C3v. Denores, Poetica 1588, Ep. Ded., S. *2r–v: »introdur in loro (sc. animi) virtù con accorto, utile, & honorato tratenimento«, Beispiele sind, wie bei Vida und Scaliger, vor allem Homer und Vergil.

[vi] prodesse, utilitas (politische): Grundgedanke für unsere Zeit ist, dass der Nutzen des Poetischen darin besteht, die Seelen (Intellekte) der Rezipienten durch gelungene Fiktionen und in diesen eingebundene Tugenddarstellungen auf das bonum commune der res publica zu lenken und ihre soziale Kompetenz (Freundschaft, Mitleid, Verantwortung etc.) zu stärken. Es geht um Bildung, Erziehung, Kultivierung (Horaz, Ars poetica vv. 391–407). Della Fonte (1491/2); 1966, S. 99: »Quid enim generi humani utilius, quid commodius, quid honestius, quam quo aequo inter homines iure vivendum sit, qua pietate parentes amandi, qua religione caelites colendi, quam patienter fortiterque adversa, quam secunda moderate fecenda e vatum poematis cognovisse«? (m. H.), als Beispiel dient della Fonte vor allem Homers Ilias und Odyssee sowie die Aeneis von Vergil, ebd. S. 101, Homer ist das »exemplar quoddam humanae vitae propositum cunctis imitandum«, siehe auch S. 112 die klassische Trennung von »voluptas« und »utilitas«. Daniello, La poetica 1538, S. 18 f., S. 19: »il Poeta sotto vari fittioni et favolosi velami alcun utile [!] ammaestramente ricoprando«, etc.; Castelvetro, Poetica d’Aristotele 1570, Parte prima, particella 4, S. 14r: Kriterium der ethischen oder politischen (höfischen) Erziehung, »insegnarci buoni costumi«; aber eben auch der Selbsterhaltung und der Selbstbehauptung in diesen sozialen und auch in natürlichen Kontexten, »indurci a fare o a fuggire alcuna cosa« – hier besteht sachliche Nähe zu den Kriterien, die Castiglione in seinem Cortigiano hinsichtlich der höfischen Ethik entwickelt, siehe Kapitel »Ethik«, Abschnitt: Höfische Ethik, unten S. 759 ff.. Denores, Poetica 1588, Pars I, c. 1, 2v–3r, 3v: »beneficio commune di alcuna ben ordinata republica«; c. 2, S. 7v: Das Epos hat insbesondere die Funktion, durch Tugendvermittlung/-darstellung einen politischen (gesellschaftlichen) Nutzen zu erzielen.

[vii] Wissen, Wissenschaft: Grundgedanke für unsere Zeit ist, dass Dichtung ihre spezifischen Funktionen und Kriterien, vor allem diejenigen der Affektreinigung und der komplexen Tugenddarstellung mit ihrer sozialen und politischen Utilität, nur leisten kann, wenn sie zugleich auch ein allgemeines Wissen und vor allem Weisheit repräsentiert. Der Dichter gilt, wie wir gesehen haben, seit Boccaccio als Wissender oder Weiser, der Dichtung wird ein universales Wissen zur Voraussetzung gemacht – der Sache nach vergleichbar mit dem, was Alberti in seinem Malerei-Traktat und später auch Leonardo vom Künstler-Individuum fordern. 549

Sprache

Castelvetro, Poetica d’Aristotele 1570, Parte I, S. 16v–17r: Wissenschaft und Kunst sind nicht genuine Materie der Dichtung, sie beziehen sich auf Sachwissen und Sachkompetenz der Philosophen bzw. Künstler und auf Dinge, die in deren Skopos stehen, dagegen ist das »uffico di buon potea« »speculando rassomigliare la verita degli accidenti fortuosi degli huomini, & di porgere per rassomiglianza diletto a gli ascoltatori lasciando il trovamento della verita nascos(t)a delle cose naturali, o accidentali al philosopho, & all’artista«, vielmehr ist die Dichtung »erfunden« worden (trovata), »per dilettare, & per ricreare gli animi della rozza moltitudine, & del commune popolo«, der Gegenstand (in dem sich das Wissen und Weisheit des Dichters zeigen) muss also aus dem Bereich des Alltäglichen kommen, aus der einfachen, verständlichen Welt der Dinge, »che tutto di avengono«, alltäglicher »Geschichten«, daher die Nähe und Ähnlichkeit zur Historik, vgl. [x].

[viii] Versform: Grundgedanke für unsere Zeit ist einmal, dass Dichtung und Versform zusammengehören – wir hatten das schon als Kernthese des Pontano in seinem Actius kennengelernt (siehe oben, S. 476 f.) – und die entscheidende Differenz zur Historik markieren, zum anderen jedoch, dass einerseits die imitatio (siehe oben [i]) das allein Poetische ist und nicht das metrum und dass auch, mit dem Aufkommen des romanzo und mit der Entwicklung des Epos, das Kriterium metrischer Bindung insgesamt zurücktreten kann. Es gibt hier durchaus große Unterschiede im Ansetzen der Bedeutung des Sprachlich-Formalen gegenüber dem Inhaltlichen. Robortello, Explicationes; Robortello 1548, S. 89–90 zur dubitatio »an metra efficiant, ut aliquis poeta dicatur, nec ne. Respondeo breviter: nequaquam. Nam metra non pertinent ad naturam, vim, et essentiam poêseôs; sed imitatio potius ipsa, ex qua tota poêseôs vis pendet. (…) maximam habet vim imitatio, cum metra ne tantillam quidem potestatem huius rei efficiendae habeant. (…) Colligo igitur sic: poêsis aliquando est tanquam quoddam simplex; aliquando, tanquam quoddam compositum, seu conflatum (…) si simplex ex imitatione, non ex metro; nam imitatio separatim poêsim constituit; sed non metrum. (…) Si conflatum quiddam compositumque fuerit, ex utroque, imitatione scilicet, & metro conflanda erit«. Maggi/Lombardi, Communes explicationes 1550, S. 57, 76, 136 hingegen sehen die Dichtung untrennbar mit dem Metrum verbunden, eine Prosa-Dichtung kann niemals die höchste poetische Form sein (siehe Kappl 2007, S. 90). Castelvetro, Poetica d’Aristotele 1570, Parte III, part. 7, S. 105v–106r: Die Versform ist nicht die »differenza essentiale«, die die Dichtung von der Historik unterscheidet, sondern der Bezug auf die Dinge, die wirklich sind (avenute) oder die wirklich möglich sind, und die Dinge, die möglich sind und als Mögliche wirklich sein könnten (possibile ad avenire). Segni, Ragionamento 1581, lezione terza, S. 41: »alla poesia il verso è richiesto, & necessario di maniera, che senza verso ella non è poesia, ancora che imiti, & l’altre condizioni ritenga, & le leggi osserva data al Poeta«. Capriano, Della vera poetica, c. 3; Capriano 1555, S. B 3r: »ufficio del poeta sem550

Kriterien des Poetischen

plicemente parlando, è in tutto & sempre fingere & imitare in versi«; c. 4, S. C2v: die Epopeia hat einen »heroyco et stabile verso«. Denores, Poetica 1588, Pars I, c. 1, 2v: »con parlar in verso«; 3v: »con parlar in verso: si esprime l’accidente inseparabile della poetica«.

[ix] delectare: Grundgedanke für unsere Zeit ist, dass die aus der Dichtungslehre des Horaz im Wesentlichen übernommene Bedeutung des »delectare« dahingehend differenziert wird, dass dies Erfreuen ganz in den Dienst der poetischen (nicht rhetorischen) Überzeugungsstrategie gestellt wird – die reine vis delectandi ist hingegen der vis imitandi/inveniendi entgegengestellt. Castelvetro, Poetica d’Aristotele, 1570, Parte prima, particella 4, S. 16v–17r: Kriterien der Unterhaltung, des diletto und der ricreazione, parte secunda, S. 175r: »il fine della poesia, come è stato detto più volte, è il diletto: adunque il poeta tragico dee il più che può procacciare la maraviglia«; zur Bedeutung des diletto bei Castelvetro siehe Kappl 2007, S. 95–99. Minturno, Il poeta, 1559, lib. I, S. 50 f.: Absetzung der delectatio von der auf Sachgehalt und Wahrheit abzielenden poetischen Mitteilung; S. 54: Die »vis oblectandi« ist der »vis imitandi« entgegengestellt, erstere will nur unterhalten und Affekte »bewegen«, letztere hingegen die Dinge/Sachen, wie sie sind, zum »Ausdruck« bringen (exprimere, expressio). Denores, Poetica 1588, Pars I, c. 1, S. 2v: »essercitando egli cosi nobile, & giovevole arte & con dilettevolissimo intertenimento«. Pigna, I romanzi, libro I; Pigna 1554, S. 28: »il giovamento nasce dall’apparer il tenore della vita humana, & quanto instabile sia la prosperità; & del contrario massimamente ci insegna. Cio tutta via fa diletto, essendo la scienza una perfettione«. Das Unterhaltende und Erfreuende entsteht vor allem durch das gelingende Erzeugen von Emotionen: »nell’essere da questi grandi mutamenti talmente commossi [!], che pietà ci venga«! Für Pigna entsteht z. B. misericordia »per natura«, und ebenso auch der »diletto«, der also nicht nur auf Komisches, Heiteres etc. eingeschränkt ist. Capriano, De la poetica, c. 3; Capriano 1555, S. B2v–3r: Die Nachahmung (imitatio) ist von größerem Wert, wenn nicht nur diletto, sondern auch »giovamento & utile grandissimo alla vita nostra« sich einstellen, insbesondere durch Nachahmung menschlicher Handlungen und Herausstellung der virtù, der essempi, der ragione der Handlungen; c. 4, S. C2v: Die Darstellung der Dichtung ist »più dilettabile per la varietà«.

[x] historia: Grundgedanke für unsere Zeit ist, dass die Historik als Disziplin der große Gegenpart zur Poetik ist und dass die Grunddifferenz fast durchgehend mit Rekurs auf Aristoteles, Poetica c. 9, 1451ab diskutiert wird (der historicus erzählt τà γενóμενα , der poeticus hingegen οSα Mν γéνοιτο, damit sind wir bei der fictio und inventio [iii]), siehe auch Kapitel Historik, S. 958 f., 964. Hintergrund ist immer die modallogische Zuordnung – so etwa Robortello 1548, S. 87 – necessaria = 551

Sprache

possibilia – omne necessarium = possibile, omne possibile = non-necessarium; probabilia = possibilia – omne probabile = possibile, omne possibile = probabile. Daniello, La poetica (1538), S. 41–42 zu Identität und Differenz von historia und poetica: Gemeinsam ist beiden das Beschreiben von Natur, Orten, Städten, Menschen etc., vor allem – entsprechend seiner rhetorisch fundierten Poetik – »ambo studiano il muover gli affetti (…) ambo insegnano, & teltano, & giovano parimente«, aber: Der Historiker stellt die Dinge dar, wie sie geschehen sind und darf nichts hinzufügen, der Dichter stellt sie so dar, wie sie geschehen könnten/sollten, und hat die Möglichkeit, »di poter finger molte cose a sua voglia«. Robortello, Explicationes; Robortello 1548, S. 86 f. zur Poetik-Stelle, S. 87: »Elici igitur ex his potest, poetam fingere praeter id, quod est; verum si poeta hoc facit, ea tantum lege facere debet, ut narret tantum τà δýνατá , id est quae fieri possunt. (…) Poeta debet omnia narrare, sicuti fieri potuerint, vel debuerint, patet igitur poetam non insistere veritati, nam si eo narrat modo, confingat ex seipso necesse est (…). Poetam mentiri quidem & fingere, sed κατà τò δýνατóν. Duplex est autem norma, veluti quaedam, qua metimur, ac diudicamus τà δýνατá vel κατà τò εFκος, vel κατà τò αναγκáιον. Nam possibile, si sunt, aut sunt necessaria, aut probabilia. (…). Poeta nihil fingat praeter possibile, necessarium, & verisimile«. Castelvetro, Poetica d’Aristotele, 1570, Parte III, S. 118r–v: Die Poesia ist, wie die »historia«, unterschieden in Materie und Worte (Sprache), unterscheidet sich aber von der Historik dadurch, »che la historia non ha la materia, che le sia apprestata dallo ngegno dell’historico, ma le è apprestata dal corso dalle mondane cose, o dal volere manifesto, o occulto di dio, & ha le parole apprestate dall’ historico si, ma tali, quali s’usano ragionando. Et poesia ha sua materia trovata, & imaginata dallo ’ngegno del poeta, & ha le parole non tali, quali s’usano ragionando. Percio che non s’usa tra gli uomini di ragionare in versi«. Die Materie der Dichtung muss aber der Materia der Historik »ähnlich« (simile) sein, vgl. Parte prima, particella 4; S. 16r; ebenso Parte terza, part. 7; S. 104r: »l’historia in iscrivere le cose avenute non ha bisogno di riguardare né a verisimilitudine, né a necessita, ma riguarda solamente alla verita, & la poesia in iscrivere cose possibili ad avenire riguarda per istabilire la possibilita alla verisimilitudine o alla necessita poiche non puo riguardare alla verita«. Ebd., III, part. 7, S. 105v–106r: Die Versform ist nicht die »differenza essentiale«, die die Dichtung von der Historik unterscheidet, sondern der Bezug auf die Dinge, die wirklich sind (avenute) oder die wirklich möglich sind, und die Dinge, die möglich sind und als Mögliche wirklich sein könnten (possibile ad avenire). Letztere verlangen eine »speculatione d’ingegno«, die sich auf die Wahrscheinlichkeit/Wahrähnlichkeit (verisimilitudine) und Notwendigkeit (necessita) dieser Dinge bezieht. Wir bewegen uns mit diesen Reflexionen des Castelvetro im Bereich des hypothetisch Notwendigen – wenn a, dann per necessitatem consequentiae et consequentis b, c, d, etc. –, der dann im Denken von Leibniz, übrigens durchaus mit Seitenblick auf die Poetik (Theodizee III, §§ 407–416: Tarquinius-Sextus-Beispiel), tiefer entfaltet werden wird. Pigna, I romanzi, libro I; Pigna 1554, S. 2–4, 2: »percioche l’historico sta in sul particolare con una perpetua similitudine alterata di rado: & all’universale mira il poeta 552

Kriterien des Poetischen

tagliendo col sempre variare la satietà (…) & tale differenza, che questo (sc. Poeta) alletta & insegna piu che quello«. Segni, Ragionamento 1581, lezione terza S. 46 zur Differenz von Geschichte und Dichtung: Die Dichtung erschafft mit falscher Rede Formen (Bilder, eidola), »le cose false e finte«, als favola, griechisch: mythologia (S. 14, lezione seconda, S. 17: imitazione poetica = mythologia = favoleggiamento). Aber: ihrer Natur nach besteht die Dichtung, da sie Nachahmung und Mythos ist (»essendo imitazione, & favola«), »gänzlich aus Schein, Bildern und Phantasiegestalten (»consiste tutta in apparenze, in imagini, in idoli«) und kann daher nicht Gegenstand des Intellekts sein, der nur das Wahre zum Gegenstand hat (»non può essere propria all’intelletto«).

[xi] Tragödie: Robortello, Explicationes, 1548, S. 46 ff., 48: Die Tragödie ist »imitatio praestantium« (Paccius), μíμησις σποýδαíυν; S. 49 f. zu Gemeinsamkeit und Differenz von Tragödie und Epos, S. 50: Die Tragödie hat nur eine Handlung zum Gegenstand: »actionis unius imitatio«; S. 79 f., S. 80: »tragoedia est imitatio actionis integrae, & magnitudinem habentis, constareque eam oportet principio, medio, & fine, unam quoque, ac simplicem, maximeque consentaneamque esse opus est«, so auch S. 84, 86 etc.; S. 225: »In tragoedia [… (sc. poeta)] commiserationem, terroremque concitare opportet; at concitari haec non possunt, nisi res fuerint commiserabiles, & horribiles, fiunt autem huiusmodi, si aptis sententiis exprimantur«. Castelvetro, Poetica d’Aristotele, 1570, Parte terza, particella 9; S. 123r f. zu fine de la tragedia = letitia & tristitia, und zwar 123r: »la letitia finale della tragedia consiste & si ristringe nel cessamento a se, o a persone care della morte, o della vita dolorosa, o della perdita dello stato reale«; hingegen die tristitia bestehe umgekehrt im »avenimento« von Tod, Schmerz etc.; 123v: Die tragischen Personen sind »reali, & hanno gli spiriti maggiori, & sono altiere«, und, aus Castelvetros Sicht wichtig: »Sie wollen zu sehr das, was sie wollen« (»vogliono troppo quello che vogliono«), und dazu müssen sie leidensfähig, selbstbestimmt (»si fanno da se raggione«) und unabhängig sein. Denores, Poetica, 1588, I, c. 2; S. 6r finden wir eine differenzierte Definition der Tragödie, in welcher viele der von uns herausgestellten Kriterien versammelt sind: »È dunque la Tragedia [i] imitatione (genus proximum, gilt für alle nachahmenden Künste) per rapprensentatione (differentia specifica zum Epos oder poema heroico, das die narratio verwendet) di una attione maravigliosa, compita, & convenevolmente grande di persone illusttri (Differenz zur Komödie, die persone private zum Gegenstand hat; vgl. Castelvetro, der spiriti altieri verlangt), mezzane fra buone, & cattive (Differenz zum Epos) ne gli errori humani per qualche horribilità, che cominciando da allegrezza finisce in infelicità nello spacio di un giro di sole, composta con parole altiere, & gravi, & [viii] con versi scioliti endecasillabi (…) per [iv] purgar gli spettatori [ix] col diletto, che nasce dalla imitatione [ii], & dalla rappresentatione dal terrore, & dalla misericordia (differentia specifica), & per fargli [vi] abhorrir la vita de’ tiranni, & de’ piu potenti (fine proprio della tragedia)«; für Denores ist die Differenz der Zielbestimmung des zentrale Kriterium: Während die Tragödie zu ihrem eigen553

Sprache

tümlichen Ziel die [iv] Affektreinigung hat – aus der sekundär politischer Vorteil entsteht, hat das Epos sein Ziel in der [v–vi] Tugendvermittlung – aus der unmittelbar politischer Nutzen entsteht (S. 7v). Denores, Poetica, Proem.; Denores 1588, S. *2r: Denores sieht die Dichtung insgesamt als »arte di purgar gli animi da que’ importanti affetti, che travalgiano la nostra humanità«; zur tragedia der ganze Teil I, die Definition: c. 2, S. 6r–9r; zur Konstitution der »perfettissima tragedia«, S. 44r–48r; besonders wichtig aus der Sicht des Denores ist (i) die »trasmutation dalla felicità all’infelicità«, S. 44r, und (ii) – mit Blick auf Aristoteles – die »favola semplice di una attion sola«, S. 44r–v, sowie (iii) der »diletto«, der aus der Darstellung von »cose horribili & miserabili« gezogen wird.

Die Auseinandersetzung mit der Poetik des Aristoteles Für die Zeit von Petrarca bis Bembo spielte dieser Grundtext der antiken Poetik noch nicht die Rolle, die er dann im 16. Jahrhundert haben wird. Man kannte seit Mitte des 13. Jahrhunderts nur eine lateinische Teilübersetzung durch Wilhelm von Moerbeke, die aber ohne große Ausstrahlung im Humanismus geblieben ist783 , man kannte die Paraphrasen des Averroes zur Poetik (in der Übersetzung des Abram de Balmes)784, der griechische Text scheint, passend zur zunehmenden Bedeutung des Griechischen seit der Präsenz des Manuel Chrysoloras und seines Unterrichts in Florenz (1397 f.), in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts gekannt worden zu sein – von Coluccio Salutati, Guarino Guarini, Lorenzo Valla – später ist nachweisbar, dass Poliziano den ganzen griechischen Text besaß und dass er im Rahmen seiner Vorlesungen zu Aristoteles im Florentiner Studio Teilübersetzungen anfertigte und vorgetragen hat (Vorlesungen zur Andria des Terenz 1484–85; Prolusio zu den Vorlesungen über Homers Odyssee um 1489), aber es kam noch zu keiner echten Auseinandersetzung, die wir erst ab dem zweiten Viertel des 16. Jahrhunderts finden werden – »erst die Übersetzung von Pazzi (1536) verhalf ihr (sc. der Poetik) zu allgemeinem Ansehen« (Kappl 2007, S. 9)785. Wie wir gesehen haben, blieben Horaz, Cicero, Quintilian, Vergil die Bezugsautoren, 783

Zuvor noch gab es eine lateinische Wendung aus dem arabischen Kommentar des Averroes durch Ermanno Tedesco von 1256, die Moerbeke-Übertragung ist von 1278. Vgl. Franceschini 1976; Schmitt 2002, 2008, S. 92–94. 784 Weinberg 1963, I, S. 2–3, 352–361 mit einer Liste der von Averroes ausgelassenen Stellen S. 353–4; Conte 2002, S. 46–48. An Averroes orientierten sich Autoren wie Bartolomeo Lombardi in ihrer Aristoteles-Auslegung (siehe unten). Die Präsenz der Poetik-Paraphrase ist im Zusammenhang zu sehen mit dem Averroismus in der Psychologie und der Naturphilosophie ; siehe Kapitel »Natur«, S. 1404, 1433 ff., 1444 f., 1520, u. ö. 785 Leonardo Bruni schreibt in seiner Vita Aristotelis (1429) bezeichnenderweise nur, Bruni 1928, S. 46,8–11: »Nam et rhetoricam artem pluribus voluminibus omnemque eius vim, naturam ornatumque explicuit; et de poetica arte multa perscripsit; et utriusque harum studiosissimus fuit«.

554

Die Auseinandersetzung mit der Poetik des Aristoteles

dies wird auf jeden Fall für Vida gelten, aber auch schon für die noch frühere (vielleicht faktisch erste) »Poetik« des Bartolomeo della Fonte (1445–1513), De poeticê ad Laurentium Medicem, die aus Vorlesungen am florentiner Studio in den Jahren 1485–88 hervorgegangen und wohl 1490–92 niedergeschrieben worden ist786. So tritt zu der genuin rhetorischen Entwicklungslinie, die sich natürlich auch in das 16. Jahrhundert hinein fortsetzt – wir haben gesehen, welche unabsehbare Bedeutung das Paradigma des Rhetorischen für die Diskussion des Dialektik gewonnen hatte (siehe oben, S. 329–414) –, jetzt ab dem letzten Viertel des 15. Jahrhunderts eine grundsätzliche Reflexion auf das Poetische selbst hinzu, auf das, was Dichten ist und was seine Zielsetzungen und Produktionsbedingungen sind, aber immer noch unter Bedingungen des Rhetorischen und den edukativen Vorstellungen der hellenistischen Antike (wir haben das weiter oben als Überlagerung der aristotelischen Poetik durch die Tradition der rhetorischen Poetik bezeichnet). Ein Vorlegen, wie Della Fonte an Lorenzo de’ Medici schreibt, von »praecepta«787, das der Intention der Dichtung entspricht, zu bilden, zu kultivieren und zur rechten Lebensweise zu führen (Della Fonte, De Poetice; 1966, S. 98–99; siehe unser Kriterium der utilitas). Dies zunächst ohne, wie bei Della Fonte, der vor allem auch auf Horaz und Boccaccios Genealogiae Buch XIV zurückgreift sowie die rhetorischen Grundfaktoren inventio – dispositio – elocutio (mit ihrem decorum-Aspekt) als maßgeblich beibehält (S. 107 f.)788 , und dann ab der Mitte des 16. Jahrhunderts zunehmend mit der Präsenz der Poetik des Aristoteles. 1498 wird Giorgio Valla eine neue Übertragung ins Lateinische vornehmen (basierend auf Ms. Estensis graecus 100, Biblioteca Estense Modena), aber erst 1536 wird Alessandro Pazzi eine weitere neue Übersetzung vorlegen (Aristotelis Poetica per Alexandrum Paccum … in latinum conversa, Venetiis 1536, basierend 786 Trinkaus 1966; Lew 2011, S. 103–111. Dass Della Fontes Poetik »formal die erste Abhandlung der Renaissance über die Grundsätze des Dichtens« ist, nehmen u. a. an Plett 1994, 29, Rolfes 2001, S. 75, Lew 2011, S. 104, Kappl 2007, S. 30. 787 Bartolomeo della Fonte, De poeticê, Widmung an Lorenzo de’ Medici, in: Trinkaus 1966, S. 95: »Poeticen scribere aggressus, Laurentii Medices, de qua solus Latinorum Horatius praecepta quaedam ediderit, nescio, plusne laudis an reprensionis meruerim, qui rem tantam suscipere ausim, quantam nedum verbis comprendere, sed ne cogitatione quidem valuerim«. 788 Kappl 2007, S. 33 f. Auf der Basis eines an Boccaccios Theorie erinnernden universalen Gegenstandsbereiches der Poetik (siehe oben zu Boccaccio, S. 440; siehe Leinkauf 2016f) stellt auch Della Fonte den Dichter in einen grundsätzlich unbegrenzten fiktionalen Horizont, vgl. De poetice II, 1966, S. 109: »cum vero nullos intra rerum terminos poeta coercatur, sed passim ac libere tutoque per omnia evagetur, cumque ei multa liceat ad arbitrium suum confingere«. Dieser ist allerdings durch Grundgesetzmäßigkeiten der Natur wiederum begrenzt, es muss eine similitudo veri geben und die dargestellten Dinge müssen »probabiles« sein, sonst erreiche die Dichtung keine Bewunderung (admiratio). Das Lügen (mentiri) der Dichtung findet seine Grenzen in der Grundontologie der Weltstruktur. Kappl hat auf die teilweise ad litteram gehenden Bezüge zu Boccaccio Genealogiae XIV, 13, 12–18 hingewiesen.

555

Sprache

auf Vaticanus graecus 1400), und erst 1548 wird der erste ausführliche Kommentar des Francesco Robortello erscheinen, dem dann in schneller Folge eine ganze Reihe von Kommentierungen und Auseinandersetzungen folgen werden (siehe unten, S. 557). Wichtig ist auch, dass in allen Kommentierungen, sei es zu Horaz, zu Aristoteles, zu Platon, eine Tendenz zur Fragmentierung des Textes zu beobachten ist, ein Auflösen des Basistextes in einzelne Stellen, die immer wieder kommentiert werden und die sich verselbständigen und neue Debatten eröffnen (etwa der Passus zur Differenz von Historik und Poetik, das Lebewesen-Gleichnis etc.), deren Horizont im Ausgangstext nicht angelegt ist – ein gutes Beispiel hierfür ist der umfangreiche und auch gedanklich selbständige Text des Castelvetro789. Es ist zwar unabweislich, dass der Grundtext des Aristoteles die Diskussionen seit dem frühen 16. Jahrhundert und dann mit zunehmender Intensität bestimmen wird, zunächst jedoch greifen die Autoren, die auf Sprache und auf die Struktur des Sprachlichen reflektieren, zurück auf andere, schon durch den Humanismus selbst erarbeitete Theoriemuster: (i) auf die antike Tradition der Grammatik und Rhetorik (siehe oben, S. 329 ff.), dies zeigt sich vor allem in der weit aufgestellten Horaz-Kommentierung, (ii) auf die Paradigmen der bestehenden humanistischen Debatte, also auf die »drei Kronen« Dante, Petrarca, Boccaccio, sowie auf die damit verbunden Frage nach der Normativität, (iii) auf die Arbeiten von Coluccio Salutati, Lorenzo Valla, Angelo Poliziano, Giovanni Pico, Giovanni Pontano zu Grammatik, Dialektik und Rhetorik und schließlich (iv) auch auf die durch Marsilio Ficino und Landino vorgelegten Elemente einer Dichtungstheorie (Enthusiasmus, Kontemplation, Transzendenz). Es kommt zu einer intensiven Reflexion auf die rein sprachlichen Elemente, die jeder Sprachkunst zugrunde liegen. Solche Diskussionen schärfen dann ebenfalls noch einmal den Blick auf Platons Verhältnis zur Sprache. Das kann man an der Diskussion um das Wesen des platonischen (oder: philosophischen) Dialogs sehen – hierzu wäre zu nennen Carlo Sigonios Abhandlung De dialogo liber, Venetiis 1562790, aber auch an derjenigen um die »poetische« Grundverfasstheit seiner Texte überhaupt, die ihn in den Kontext der lateinischen Lyrik und Epik stellt, in den der Eklogen und der Aeneis des Vergil, in den der Dramen Senecas, in den der Gedichte des Horaz. Immer stehen hier auch vor allem über die Stoa, teilweise auch die Epikur-Tradition vermittelte ethische Implikationen neben denjenigen der ›ästhetischen‹ Wirksamkeit im Vordergrund und leiten oder lenken die rhetorische Grundorientierung791. Vor diesem komplexen Hintergrund einer auf Sprache und Dichtung

789

Conte 2002, S. 51 f. Hierzu Hathaway 1962, S. 87–124; Weinberg 1963, I, S. 482–485; De Pace 1988 passim. Eine interessante Reflexion zum Dialog findet sich auch in Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Pars prima, particella 4; Castelvetro 1570, S. 12v. 791 Wichtig für die Vermittlung stoischer Gedanken wie demjenigen der »tranquillitas animi« war der Einfluss der Werke des Petrarca, vor allem von De remediis utriusque fortunis, vgl. Heitmann 1958 und unser Kapitel zu Petrarca, S. 258 f.. 790

556

Die Auseinandersetzung mit der Poetik des Aristoteles

bezogenen Debatte betritt die lange Zeit in der Breite unbekannte Poetik-Abhandlung des Aristoteles erst zögerlich und dann mit großer Wirkung die Bühne. Ein unübersehbares Markenzeichen der ästhetischen Diskussion des 16. Jahrhunderts ist also die erstaunliche Menge von Kommentaren zur aristotelischen Poetik, vorbereitet und flankiert durch mehr oder weniger präzise Wendungen des griechischen Referenztextes – der wohl ab 1450 in verschiedenen Mss. präsent und ab 1508 in der Ausgabe bei Aldus Manutius im Druck zugänglich war – ins Lateinische und ins Volgare792: 1498 die Übersetzung des Giorgio Valla, 1536 eine Ausgabe mit lateinischer Übersetzung durch Alessandro de’ Pazzi (basierend auf Vat. graecus 1400), die zum Standard für die Folgezeit wurde (benutzt z. B. von Robortello und Maggi)793 , 1548 eine Übersetzung mit ausführlichem Kommentar durch Francesco Robortello, 1549 die erste Wendung ins Volgare durch Bernardo Segni als Rettorica et poetica d’Aristotile (Neuauflagen Venedig 1551, 1643), 1560 eine Übersetzung mit Kommentar durch Pietro Vettori, 1570 eine italienische Übersetzung mit (dem vielleicht bedeutendsten) Kommentar durch Lodovico Castelvetro: Poetica d’Aristotele vulgarizzata, et sposta – der auch in seinem Widmungsschreiben an Kaiser Maximilian II. seine Übersetzung und Kommentierung vor dem Hintergrund dieser Leistungen verstanden wissen will794 – , hinzu treten reine Kommentierungen von Bartolomeo Lombardi um 1541 ff. in Padua (von Vincenzo Maggi fortgesetzt und 1548 publiziert), Alessandro Piccolomini 1575, von Antonio Riccoboni 1584, von Paolo Beni 1613, um nur die wichtigsten zu nennen (siehe auch die Hinweise zu Beginn des Poetik-Abschnittes, oben, S. 526 f.)795. Insgesamt ist diese hochdifferenzierte, auch von Dichtern selbst mit792

Die erste vollständige lateinische Übersetzung gibt Giorgio Valla Venedig 1498. Die editio princeps ist: ed. Aldus Manutius venetiss 1508, siehe Weinberg 1963, I, c. 9, S. 349–423; Conte 2002; Schmitt 2008, S. XX. 793 Weinberg 1963, I, S. 371 f. Pazzis Text, der zwischen 1524 und 1527 entstand, wurde 1537 in Basel und 1538 in Paris nachgedruckt. 794 Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Epistola dedicatoria; Castelvetro 1570, S. Aiiv. Der Leser kann hier mit seinen geistigen Händen auf der einen Seite das entstandene Bewusstsein einer ›modernen‹ Kommentierungstradition greifen, auf der anderen Seite das damit verbundene Problembewusstsein in philologicis et hermeneuticis. Zu Castelvetro siehe Stillers 1988, S. 233–276; zur Hermeneutik im 16. Jahrhundert vgl. Leinkauf 2012a. Im Titel des Castelvetro steht »sposta« für »esposta« (von esponere, espositio etc.), also für »ausgelegt«, interpretiert und kommentiert. Castelvetros riesiger Kommentar, der in Sinnabschnitte eingeteilt ist, die nacheinander diskutiert werden, tritt als selbständiger Text neben die Poetik des Aristoteles – auch durch die bewusste Verwendung des Volgare will Castelvetro auf die Jetztzeitigkeit seiner Auslegung verweisen! Im Vordergrund steht nicht so sehr Aristoteles als das Dichtungsverständnis Castelvetros, Aristoteles wird mit Wendungen wie »ai suoi tempi« oder »a i suoi di« und der Perfektform der Verben im Grunde »historisiert«, so Stillers 1988, S. 242–245. 795 Francesco Robortello, In librum Aristotelis de Arte Poetica explicationes, Florentiae 1548; Lodovico Castelvetro, Poetica d’ Aristotele vulgarizzata et eposta, Basilea 1576; Alessandro Piccolomini, Annotazioni alla Poetica d’ Aristotele, Venezia 1575; Antonio

557

Sprache

gestaltete Diskussion dadurch gekennzeichnet, dass man zwar einerseits in Aristoteles’ Poetik die »beste aller Abhandlungen zur Dichtkunst« (Robortello) sah796, zur gleichen Zeit aber auch »in die Interpretation des aristotelischen Textes die Probleme hineinlegt(e), um deren Lösung sich die eigene Zeit bemühte« (August Buck)797. Dadurch wird Aristoteles transformiert einerseits – etwa von Seiten der Horaz-Kommentatoren – in eine auf sprachliche Kunst und deren rhetorische Effekte reduzierte Poetik und andererseits in eine klassizistische frühneuzeitliche Poetik mit hellenistischem Anstrich (siehe oben, S. 531 f.)798 . Es entstehen da, wo überhaupt konsistente Texte entstehen, etwa bei Robortello, Maggi, Castelvetro oder Patrizi, eigenständige Poetiken, die zwar in direkter Auseinandersetzung mit Aristoteles entstehen, aber im Wesentlichen nicht aristotelisch sind799. Das, was in diesem Aneignungs- und Verarbeitungsprozess von Aristoteles übrig bleibt, ist nicht viel mehr als ein Torso, um den herum sich eine Schicht von dem aristotelischen Denken fremden Überformungen in Gestalt von membra activa legt, die die Poetik als Instrument rhetorischer Aktion (enargeia, ad oculus ponere) und vorstellungstechnischer Manipulation (repraesentatio, persuasio) erscheinen lassen (vgl. Capriano, Della vera poetica, c. 6; 1554, S. D 3v; Robortello, Explicationes 1548, S. 3 f., 25: » ναργε)ν est reipsa, & evidenter aliquid exprimere«). In den folgenden Überlegungen wird es daher nicht um eine ausführliche Würdigung der Poetik des Aristoteles mit ihrer spezifisch auf die Tragödie zugespitzten Konkretion gehen und dann um eine Diskussion der einzelnen Rezeptions- und Transformationsstränge bestimmter Kernprobleme – etwa des zentralen Begriffs des tragischen »Fehlers« oder der »Verfehlung« (6μαρτíα) –, sondern um beispielhafte Einzelsondierungen, die die Gesamtproblematik wenigstens in einzelnen Fällen aufleuchten lassen sollen800. Die Poetik hat ihr Ziel zum einen in einer Ausrichtung auf soziale und politische Zusammenhänge (Minturno: informare, adhortari, revocare) – selbst der tragische Held wird, was die Wirkung Riccoboni, Poetica Aristotelis poeticam per paraphrasim explicans, Patavii 1587; Iason Denores, Poetica, Patavii 1588. Denores kurze Bestandsaufnahme der Situation um 1580– 90 im Widmungsschreiben spricht Bände: »Hor la presente nobilissima, & utilissima arte, scritta nella lingua Greca da Aristotele, essendo involta in tante difficultà, & oscurità; ò per la discorrettion [!] de’ tesi; ò perche egli non havea imposto l’ultima mano; ò perche non è pervenuta intiera a’ nostri tempi; ò per le varie allegation de’ molti poeti antichi (…)«; Denores 1588, S. +3r. 796 Robortello, Explicationes, Praefatio; Robortello 1548, S. iiv: »(…) Aristotelem summum in omni genere scientiarum de Poetica quoque arte librum scripsisse«. 797 Buck 1952, S. 146. 798 Schmitt 2008, S. 53–71. 799 Weinberg 1963, I, S. 398 zu Robortello: »it is a rhetorical system«; S. 407 zu Maggi: »we find in his annotations a completely consistent theory of poetry – not Aristotle’s, but his own«; S. 423. 800 Für eine umfassende Analyse siehe, neben den Standardwerken von Buck 1952, Weinberg 1961/3, Hathaway 1962, Stillers 1988 und jetzt zur Auseinandersetzung mit Aristoteles Kappl 2007, Schmitt 2008.

558

Die Auseinandersetzung mit der Poetik des Aristoteles

betrifft, an die Fallhöhe gekoppelt, die aus seiner sozialen Stellung resultiert (Robortello, Explicationes 1548, S. 132 f.: gravissimo casu; Kappl 2007, S. 230–266) – und zum anderen in einer sprachlichen Kunst des Wahrscheinlichen, der Affekt-Bewegung (Robortello, Explicationes 1548, S. 3: inducere affectum, commovere/commuovere) 801 und des Überredens (Robortello: probabile, suasorium, apparens) 802, nicht jedoch, wie bei Aristoteles, in der Präsentation eines auf einen einheitlichen Sinn- und Handlungskern zentrierten, in sich jedoch komplexen ›mythos‹, dessen Gehalt gerade nicht das Alltägliche ist, sondern das, was aus den allgemeinen Möglichkeiten des menschlichen Handelns auf der Ebene des Typisierten oder Charakterlichen (d. h. des als Allgemeines dargestellten Einzelnen oder Konkreten) folgen kann803 . Dennoch bleibt der bei den Renaissance-Autoren zumindest immer wieder benannte Gegenstand der Dichtkunst, das Poema – und das ist eben eindeutig dem Einschlag eines so stark systematisierenden Textes wie der aristotelischen Poetik mit ihren Rationalitätsstandards zu verdanken –, als ein σúστημα und als eine τáξις von Inhalten und Formen, als ein genuin rationales Gebilde vorgestellt, das Bedingungen zu gehorchen hat, die zunächst aus der Logik und Ontologik (εFδος/δéα-Begriff, δúναμις), dann aus der Psychologik (πáθος) und Ethik (/ξις, πρ%γμα) gezogen sind und dann eine ›ästhetische‹ Perspektivierung bekommen. Als Beispiel mögen Robortellos Ausführungen zur » σúστασις το: μúθοý« dienen, in denen er gleichsam die Physik oder Seinsstruktur des Poema diskutiert (Explicationes, 1548, S. 104–105, zuvor aber schon S. 73, 801

Robortello, Explicationes; Robortello 1548, S. 3: »Poeta vero vim suam omnem tantum exercet in significandis & describendis moribus hominum. (…) Magnam autem habet vim huiusmodi repraesentatio in commovendis, & imflammandis hominum animis«. Dies inducere affectum oder commovere wird dann von Patrizi, sofern es als »Ziel« der Poesie behauptet wird, in Della poetica, La deca ammirabile libro VII–X immer wieder kritisiert. 802 Vgl. etwa Lombardi, Explanationes (1541–3) 1550, S. 8: »Rhetorica, Poeticaque contra (d. h. im Gegensatz zu Dialektik, Logik): quod non adeo vere ac proprie Logicae appellantur, neque syllogismo fere, sed exemplo atque enthymemate, rationibus quasi popularibus [!] utuntur; atque harum qua huiusmodi sunt, extant opera, orationes atque poemata, plurimumque in politicis occupantur argumenta«; Robortello, Explicationes 1548, S. 1. Siehe Weinberg 1963, I, S. 4–7. Minturno, De poeta; Minturno 1559, S. 8–9, 12, 102. 803 Das menschliche Handeln ist Hauptgegenstand der Dichtung, vgl. Poetica 1448 a 1. Hierzu Schmitt 2008, S. 50–53, der anhand von Poetica c. 8 – mit dem Hauptargument: Es gibt keine Ordnung des einzelnen empirisch-konkreten Lebens rein und ausschließlich aus diesem her – und anhand von c. 23 – mit dem dazugehörenden Argument: Es gibt keine rationale, geordnete historische Ereignissequenz rein aus der bloßen kontingenten Folge der Ereignisse her – diese Thesen zur σúστασις τ&ν πραγμáτυν aufstellt; vgl. auch ebd. S. 672–676. Das Eigentümliche der Dichtung im Unterschied zur Wirklichkeit sei, dass »in ihr alles Einzelne auf ein Werk (ergon) hin konzentriert ist« (ebd. S. 86); genau hierin, in der dadurch notwendig gegen die Kontingenz und Beliebigkeit hergestellten Allgemeinheit (katholou), besteht die im berüchtigten Kapitel 9 vorgetragene Differenz zur Historik.

559

Sprache

91 f.) und folgende kategoriale Punkte aufführt: (i) Es muss – als irreduziblen Standard – eine inner-poetische Ordnung geben, die die einzelnen, vielen Glieder in eine organische Einheit fügt (vgl. das Seelen-Modell, Poetica c. 6, 1450a, Kriterium [i] oben, S. 543 f., letztlich Reflex noch der Forderung Platons aus dem Phaidros 264 C, dass der λóγος ein lebendiges Ganzes darstellen soll); Robortello bezeichnet diese Ordnung mit stoisch-neuplatonischer Terminologie als »series ac connexio rerum« – dies ist nicht nur eine Konsequenz der Weltvorstellung, die die Struktur der natürlichen Welt W2 auf die menschliche Welt W3 und eines ihrer genuinen Produkte, das Poema, überträgt (zu den W-Typen siehe Einleitung, oben, S. 216 und Kapitel »Cusanus«, S. 1079 f.) – daher auch die Verwendung des Ausdrucks »rerum constitutio« für das griechische σúστασις τ&ν πραγμáτυν804 –, sondern auch der grundsätzlichen Überzeugung, dass die fabula Bedingungen unterliegt, die nicht aus ihr selbst kommen, sondern von außen an sie herangetragen werden (Raum-Zeit-Sequenzialität [siehe nächsten Punkt (ii, b), hier die harte Grenze zur Historik, siehe Kapitel »Historik«, S. 973 ff.], Wahrscheinlichkeitsparameter der communis opinio, etc.); (ii) diese Ordnung folgt rationalen, allgemeingültigen Kriterien jeder Ordnungsstruktur (Explicationes 1548, S. 83 f., 176), in diesem Falle sowohl einer (ii,a) sachlogischen Folge – praecedentia consequentia – als auch einer (ii,b) temporalen Sukzession – aliquid prius, aliquid posterius (τáδε μετà τáδε = haec post haec). Während (ii,b) eine bloße Positionssequenz von an sich völlig Unterschiedlichem (dissimilia, diversa genera) ermöglicht, verlangt hingegen (ii,a) einen kausalen Faktor (τáδε δíα τáδε = haec per haec), der zumindest ein gemeinsames Genus und damit Sach-ähnliches voraussetzt (eiusdem generis, similia inter se), da hier der kausale und nicht nur positionale Nexus ein Allgemeines voraussetzt, das die Ursache und die Folge zusammenbindet, z. B. einen Handlungsgrund oder eine Handlungsidee x, aus der verschiedene Handlungen y1, y2, y3, etc. folgen, die doch immer noch alle der Funktion y=F(x) gehorchen. Die y-Instanzen stecken dann den Möglichkeitshorizont ab, der aus x folgt, also ein » οSα Mν γéνοιτο « (wie es hätte geschehen können), das eben nicht willkürlich oder arbiträr ist805, sondern der inneren Logik von x entspringt (nach Aristoteles: dem Charakter und seinen intrinsischen Möglichkeiten) – aber eben nicht mit logischer Notwendigkeit oder der faktischen Einmaligkeit des Historischen, sondern der poetologisch-fiktionalen Möglichkeit. Wir haben hier, wenn wir unsere poetologische Grundrelation hinzunehmen, die Situation, dass das Bezugs-x der Mimêsis-Relation x – x’ oder x-durch-y selbst ein Fiktum im Sinne einer Idee ist, die noch einmal auf ein übergeordnetes, z. B. einen göttlichen Grund bezogen sein könnte (siehe oben, S. 416 f.). Die Summe der y-Instanzen macht deren Sequenz zu einem Bild x’ von der zugrundeliegenden Idee x. Der poetologische Zusammenhang hat also für einen Autor wie Robor804

Siehe die Hinweise oben, Abschnitt »Kriterien des Poetischen«, Nummer [i], S. 543 f. Robortello, Explicationes; Robortello 1548, S. 105: »oportere agnitionem ac peripetiam, non fortuito inferri in fabula tragica, sed connexas cum tota actione«. 805

560

Die Auseinandersetzung mit der Poetik des Aristoteles

tello bei aller Fiktionalität eine grundsätzlich rationale, immer noch der Poetik des Aristoteles entnommene Struktur, die er als κατà τ$ν "κολοúθ(σιν το: εFναι versteht; eine Struktur, die vom Einfachen zum Komplexen (simpliciora – magis composita), vom Früheren zum Späteren (priora – posteriora), von der Ursache (causa, ratio) zur Wirkung (effectus, consequentia) geht. Er zieht diese rationalen Kriterien des Aufbaus des Poema aus der aristotelischen Kategorienlehre und Metaphysik und sieht deren Durchscheinen in der Poetik des Stagiriten ganz klar. Dennoch inokuliert er dem aristotelischen Kerngedanken, wie wir gesehen haben, zentrale Teilmomente der hellenistischen Rhetorik. Vor allem ist die Einheit der Handlung nicht direkt oder alleine aus der Verfasstheit und inneren Notwendigkeit der Charaktere der dramatis personae abgeleitet, sondern aus der Verfasstheit des Ortes und der Zeit, der Sequenzen der Ereignisfolge etc., und dies mit Blick auf eine Wahrscheinlichkeit oder Plausibilität, die der communis opinio oder der Ontologie, nicht der Poetologie entnommen sind (Explicationes 1548, S. 83: »res aut cohaerent, aut non cohaerent […] si cohaerent et sunt 4πáλληλα , id quoque duplici contingit modo, aut necessario aut verisimiliter«)806. Für die so exponierte Kohärenz in der Sequenz y1, y2, y3, etc. gilt: Sie ist zunächst an sich vom Auftreten der Einzelcharaktere des idealen Plot abspaltbar (sie muss nicht notwendig abgespalten sein) – damit ist im poetologischen System der Türspalt für eine rhetorisch interessierte Ausgestaltung der Geschehensoberfläche geöffnet; und sie ist, selbst wenn diese Ablösung und Disponierung nicht stattfindet, schon grundständig auf ein repräsentationales Verständnis des in der Dichtung Dargestellten bezogen, da die Kohärenz auf Basis sinnlich-materialer Konstituentien angesetzt ist und das aus der Sequenz gebildete Ganze x’ sich nicht auf ein transzendentes oder noetisches x beziehen muss, sondern auf homologe Fälle der empirischen Wirklichkeit (z. B. als ein speculum consuetudinis, siehe das Folgende). Diese Transformation zeigt sich insbesondere auch an der Deutung bzw. Umdeutung der Begriffe Mimesis und Katharsis807. Die Dichtkunst soll nach Aristoteles das Wesen einer menschlichen Handlung (Mythos) erfassen, das Allgemein-Menschliche, nicht die einzelne, faktische Handlung, sondern die zu-handelnde Handlung, die Handlung, die aus der inneren Möglichkeit (dynamis) des Handelnden, die durch seinen Charakter bestimmt ist, mit – man könnte sagen poetischer – Notwendigkeit folgt. Mimesis betrifft diese Nachahmung des Wesentlichen an einer Handlung oder einer menschlichen Intention, das ist ihr 806 Siehe die Ausführungen von Kappl 2007, S. 171–172, die sich aber auf die S. 71, 83, 91 des Robortello-Textes konzentrieren; Zeuch 2009, S. 162–166, die nach der Herausarbeitung der stoischen Implikationen in Robortellos Ansatz (Idealisierung, Typisierung der dramatis personae) dann auf S. 166 im Unterschied zu den eher negativen Beurteilungen von Schmitt und Kappl, die die Eigenleistung der Poetiken des 16. Jahrhunderts bei aller Trefflichkeit der Deutung des Aristoteles stark unterbelichten, doch festhält, »dass diese Umdeutungen (sc. des Robortello, des Scaliger etc.) ausgesprochen produktiv für die Neuformulierung des Gegenstandes der Literatur ist«. 807 Kappl 2007, S. 168 spricht generell von einer »Erosion zentraler Begriffe der Poetik«.

561

Sprache

aristotelischer Kern. Sie betrifft aber auch andererseits das Eins-zu-eins-Spiegeln/Abbilden der realen Wirklichkeit, das ist ihre hellenistische Deformation (Robortello, Explicationes 1548, S. 2 f.: »speculum consuetudinis, imago veritatis, imitatio vitae«; siehe oben, S. 404, Anm. 323 zu speculum). Von katharsis oder Reinigung, der Wirkung sozusagen des (tragischen) Poema, spricht Aristoteles in der Poetik nur an einer Stelle (Poetica, c. 6, 1449 b 25–28: »τ&ν τοιοúτυν παθημáτυν κáθαρσιν«) und ohne weiteren Kommentar. Man darf aber annehmen, dass die Katharsis ein Resultat gelungener Mimesis ist, die sich im mythos konzentriert als Darstellung eines Scheiterns (6μαρτíα) des Handelnden vollzieht: Der Zuschauer empfindet in der Tragödie Furcht und Mitleid angesichts der Einsicht in die Gründe des Scheiterns, die aufgrund der Ähnlichkeit, die zwischen ihm und der dramatis persona besteht, solch einen ›sympathetischen‹ Affekt auslöst. Den Hintergrund dieser komplexen Prozesse bildet die aristotelische Ethik und ihre Theorie der Metriopatheia, des angemessenen Affektes in Bezug auf eine bestimmte Handlungssituation. Hierbei ist grundsätzlich das Affekt-Haben nicht von rationalen Unterscheidungsprozessen in der Seele abzutrennen, es geht nicht um reine Emotionalität. Dorthin jedoch – und dabei immer wieder an stoischen Vorgaben orientiert (hier wird dann etwa Reinigung mit Affektvermeidung gleichgesetzt) – steuert das Verständnis und die aus diesem folgende Theorievorgabe vieler Kommentatoren der Poetik808 . Im Blick auf die Frage der Autoren des 16. Jahrhunderts nach dem Zweck dieser durch Mimesis und Katharsis bestimmten künstlerischen Ausdrucksform lassen sich zwei Aspekte unterscheiden, die schon einmal im Trecento und im Quattrocento begegneten: eine (a) ästhetisch-hedonistische und eine (b) moralisch-pädagogische Deutung der Leistungsebene des Poetischen. Die Position der ersten Deutung (a) greift auf die rhetorische Tradition zurück, Überredung und Manipulation des Lesers stehen im Vordergrund, Ziel ist die Unterhaltung (delectatio, dilettare, ricreare le animi), hauptsächliches Mittel ist die Invention (inventione), das Erfinden neuer Stoffe, Handlungsabläufe, Gestalten etc. (Castelvetro: »dilettare con la novita del caso quanto si puo«809), die Verwunderung (ammirazione, mirabile) erregen, mora808 Zur Katharsis Halliwell 1986; Cessi 1987, 270–274; Kappl 2007, S. 266–268, grundlegend Schmitt 2008, S. 333–348, 476–510. Zentral ist der Zusammenhang der pathê mit dem logos-Vollzug, der sittlich Kluge und Vernünftige (φρóνιμος) ist für Aristoteles, im Unterschied zur Stoa, gerade nicht affektfrei, sondern voller angemessener Affekte. Siehe Robortello, Explicationes 1548, S. 53, 166: »purgari potius ab omni [!] genere perturbationum« (m.H.). Dass das aristotelische πáθημα lateinisch als »perturbatio« wiedergegeben wird (so auch Maggi/Lombardi, In Aristotelis librum 1550, S. 13, 22, 97 f.), geht auf Cicero, De finibus III 35 zurück und ist eindeutig stoisch geprägt, ebenso die Umdeutung der aristotelischen hamartía als individuell selbst verantworteter Tat zu »Schicksalsschlägen« ("τýχματα), die dem stoischen Fatum-Konzept entsprechen, Kappl 2007, S. 271–272. 809 Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte prima, particella 6; Castelvetro 1570, S. 20r. Zur »ästhetischen« Zielrichtung der Poesie und ihrem »primär nicht praezeptiven Cha-

562

Die Auseinandersetzung mit der Poetik des Aristoteles

lischer Nutzen ist nur per accidens gegeben; die Position der zweiten Deutung (b) greift auf die Tradition des humanistischen Tugenddiskurses und die humanistische Vorstellung von Nutzen (utilità) der Kunst für das Leben der Gemeinschaft zurück, die in großen Teilen (siehe Kapitel »Ethik«, S. 693 f.) stoisch beeinflusst ist: »Finis autem ipsius poesis est actiones humanas imitando, suavi sermone animum excultum reddere«810. Beide dieser Orientierungen sind in allen Autoren in Mischformen vorhanden, doch es gibt sozusagen Schwerpunkte, zu (a) gehören Robortello, Castelvetro, Riccoboni, zu (b) hingegen Piccolomini, Minturno, Maggi/Lombardi, Capriano, Varchi und schließlich Scaliger811. Patrizi wird hingegen, das macht seine Poetik so ungewöhnlich (siehe unten, S. 589 f.), die beiden Positionen synthetisieren, d. h. er wird eine auf dem »Wunderbaren« (mirabile) basierende Poetik mit einer edukativen Intentionalität verbinden: So ist für ihn Ziel der Poesie, insofern sie auf dem »mirabile« als innerer Form und auf der »maraviglia« als äußerer Wirkung als ihrem wesentlichen Sein gründet, nicht der durch das Sich-Wundern ausgelöste Affekt und das ›Verzaubern‹ und ›Täuschen‹, sondern eine – der aristotelischen katharsis entsprechende – Umlenkung der Seele des Hörers: »mutar la vecchia, rozza e mala opinione delle genti, e ingenerargliene di nuove e per questa via far in loro de’ miracoli sopradetti, e condurgli a vita civile e regolata« (La deca ammirabile, libro IX; Patrizi 1969 II, S. 354). Diese verschiedenen Stoßrichtungen der Poetiken markieren aber auch die grundsätzlichen Positionen, die der ästhetische Diskurs insgesamt im 16. Jahrhundert genommen hat. Durch die durchschlagende Präsenz und die präskriptive Kraft des Rhetorik-Paradigmas bestimmt, musste die Diskussion um Wesen und Zielsetzung von Kunst grundsätzlich diese oppositen Optionen reflektieren und sich argumentativ zu einer von ihnen bekennen: Vergnügen versus Reflexion, Lust versus Moralität, Unterhaltung versus Erziehung. Es gab natürlich Versuche, beide Seiten zu synthetisieren, ein »docere cum delectatione«, wie es Scaliger in seiner europaweit beachteten Poetik nennen wird, dies bleibt aber dennoch eine äußerliche Zusammenstellung, wenn nicht geklärt ist, ob die formal-stilistische Vollendung, die Realisierung und Umsetzung des Regelsystems, die dennoch noch Ziel der Poetik bleibt, selbst schon eine moralische Komponente besitzt. Robortello zumindest stellt in seinen Kommentaren zur Poetik heraus, dass der mythos (die fabula), egal ob er tragisch, komisch oder episch ist, die Adressaten nicht erfassen kann, wenn die Sache, um die es im Kern geht, nicht als an sich möglich aufgefasst werden könne. Dies gelte insbesondere für die Tragödie, deren unerfreuliche, die Seele rakter« bei Castelvetro, die eine Zurückstufung der »poeta eruditus«-Vorstellung (siehe oben zu Petrarca oder Bruni, S. 440, 458) impliziert, siehe Stillers 1988, S. 261, 276. 810 Maggi/Lombardi, In Aristotelis librum de Poetica communes explicationes (…) et in Horatii librum de Arte Poetica interpretatio, Venetiis 1550, fol. 13; Patrizi, Della poetica, La deca ammirabile, libro X; Patrizi 1969, II, S. 354. 811 Benedetto Varchi, Lezione della poetica in generale, in: Opere, Trieste 1859. Giovanni Pietro Capriano, Della vera Poetica, Vinezia 1555. Giulio Cesare Scaligero, Poetices libri septem, Apud Antonium Vicentinum 1561.

563

Sprache

tief bewegende und erschreckende Zielthematik, das Scheitern des Helden, gegen die natürliche Geneigtheit des Menschen »ad iucundas res« ankämpfen müsse. Wenn es hier keine Schnittmenge mit der Realität gäbe – wobei unter Realität hier eben nicht das faktische Sich-Ereignethaben (res uti gestae sunt), sondern die sachlogische Grundmöglichkeit des Sich-Ereignenkönnens zu verstehen sei (das pithanón des Aristoteles, Poetica c. 9, 1451 b 15–23), die eine verisimilitudo haben müsse – dann gelinge das movere und die inductio affectuum nicht812. Es bedarf also eines Bezuges zur »Wahrheit«, der im Poema durch Wahrähnlichkeit, Wahrscheinlichkeit, Glaubwürdigkeit, (Real-)Möglichkeit hergestellt werden muss813 . So wird, dies sozusagen Robortellos Regieanweisung, der fiktionale Charakter quoad vulgum ent-fiktionalisiert (wir haben dies zuvor als Opazität des Fiktionalen bezeichnet, siehe oben, S. 538) – und dies ist eben auch der rhetorisch-manipulative Hintergrund, der in den aristotelischen Text hineingelegt wird: Es soll so ›erscheinen’, als ob es real sei –, nicht, so muss man jedoch hinzufügen, gelingt diese Entfiktionalisierung quoad eruditum. Hier kann die Mitteilung des Poema grundsätzlich nicht nur über Affekt-Induktion laufen, die das Affiziertsein letztlich durch sinnlichen Kontakt und Übertrag definiert, sondern hier tritt (mit Aristoteles) die rationale, unterscheidende Auffassung hinzu, für die nicht das mögliche Wirklichsein einer Handlung das entscheidende Kriterium ist, sondern deren wirkliche Möglichkeit, die gegen die faktische Wirklichkeit als deren Korrektiv normativ ins Spiel gebracht wird: Man kann (und soll) so handeln wie x (z. B. Odysseus), auch wenn es eine Person wie x nie wirklich gegeben hat, man soll sich hüten, so zu handeln wie y (z. B. Klytaimnestra), auch wenn es eine Person wie y nie gegeben hat, etc. Nach Robortello ist zwar, wie schon in der humanistischen Poetik seit Boccaccio, der Gegenstandsbereich des Poetischen universal und unbegrenzt, aber er wird durch die Bedingungen des Poetischen selbst, d. h. durch die Bedingungen der Fiktionalität (siehe oben, S. 442 f., 538), wiederum 812

Robortello, Explicationes; Robortello 1548, S. 93: »(…) non est enim quod aliquis credat fabulas tragicas esse a poetis fictas, sed plane desumptas a maximis calamitatibus, quae Heroibus, Regibusque accidunt« (dabei geht es auch um ›wahre‹ Eigennamen und Bezeichnungen); »(sc. haec) omnino ratio est: Habet sibi propositum tragoedia movere duas maximas perturbationes animi commiserationem, & metum; multo vero difficilius est, has moverem quam reliquas, quae iucundius perturbant (…). Sunt enim suapte natura homines ad iucundas res proni; ab iniucundis autem alieni; non facile igitur ad luctum possunt impelli. Necesse [!] est igitur, ut sciant prius rem ita cecidisse, quod si fabula tragica actionem contineat, quae non acta sit, neque sit vera; sed ab ipso poeta fuerit efficta secundum verisimile [!]; commovebit fortasse animos audientium, at minus certe. Nam verisimilia si nos oblectant, oblectatio omnis inde provenit, quod in veris inesse ea scimus [!], & omnino quatenus verisimile veritatis est particeps vim habet movendi, ac persuadendi« (meine Hervorhebungen). 813 Robortello, Explicationes; Robortello 1548, S. 87 f., 94: »Si fabula tragica constat ex possibili, & verisimili, fidem acquirit, etiam si ficta fuerint personarum nomina, cum credibile videatur, rem ita agi potuisse; quanto magis credibile fuerit, id quod vere factum sit; nam verisimile, quantamcumque vim habeat persuadendi (…) tota accipit a vero«.

564

Die Auseinandersetzung mit der Poetik des Aristoteles

eingeschränkt auf diejenigen Dinge, »die sind, die sein können oder die nach althergebrachter Meinung der Menschen ein Sein haben«814 . Dieser Gegenstandsbereich wird den Kriterien des δýνατóν, εκóς und "νανκα)ον ausgesetzt: Das Mögliche als allgemeines Möglichsein von x, wir haben auf die grundlegende Differenz zum aristotelischen Konzept schon hingewiesen (siehe oben, S. 509, 560 f.), ist dabei unter Bedingung der Fiktionalität entweder »wahrähnlich« oder »wahrscheinlich« (eikos, probabile, verisimile) oder »notwendig« (Robortello, Explicationes 1548, S. 87: duplex norma) – das Notwendig-Sein eines möglichen x koinzidiert mit der Wirklichkeit (und ist somit Gegenstand der Wissenschaften oder der Historik), somit ist genuiner Gegenstand des Poetischen das nicht notwendige mögliche x, dessen esse fictionale darin besteht, einer möglichen Wirklichkeit so nahe zu kommen wie möglich und daher wahrscheinlich oder glaubwürdig zu sein (ebd., S. 79, 87 f.: τà δýνατá = quae fieri possunt). Selbst wenn das Bezugs-x des Poema mit einem faktischen x identisch ist (z. B. wenn Dichter auf die Realität zurückgreifen, eine historische Person aufgreifen etc.), so ist doch die poetische Qualität dadurch erhalten, dass dies x im Poema so dargestellt wird, dass es Exponent von etwas Allgemeinem ist (ebd., S. 91: versari circa universale; generale et commune quoddam). Dies Allgemeine sieht Robortello in dem, was man poetische Möglichkeit nennen könnte: Es wird an einem Einzelnen x die allgemeine Möglichkeit gezeigt, wie x hätte sein sollen oder handeln können (ebd., S. 86: »non tamen narrat, ut fuerit gesta, sed ut geri potuerit, vel debuerit«; siehe oben, S. 560. Dazu muss der Dichter »auf etwas Allgemeines und Gemeinsames schauen« (S. 91: »respicere ad generale quoddam et commune«), d. h. auf das, was die Philosophie in Bezug auf das darzustellende x definitorisch sagen würde (z. B. was ein vir prudens sei mit Blick auf die allgemeine Bestimmung von prudentia, etc.) – Robortello rekurriert hierbei, wie zuvor schon Fracastoro (siehe oben, S. 509 ff.), auf ein Allgemeines, das dem Idee-Begriff Platons verwandt erscheint815. Im Unterschied zu dem, was Aristoteles als den Charakter des Handelnden innerhalb der σúστασις τ&ν πραγμáτυν bezeichnet, der strikt individuell oder, sit venia verbo, ein individuelles Allgemeines ist, tritt hier ein Idealbild oder ein Typus, als sozusagen poetisches Allgemeines (das aber letztlich aus philosophischen, d. h. definitorischen und klassifikatorischen Akten gezogen ist) in den Fokus des Kernbereiches des Poetischen816. Die Differenz der Dichtung zur Historik ist somit 814

Robortello, Explicationes; Robortello 1548, S. 2: »Neque enim est, quod quisquam putet omnes fabulas ad poeticen spectare. Nam poetice loquitur de iis tantum rebus aut quae sunt aut quae esse possunt aut quas vetus est apud homines opinio esse«. 815 Robortello, Explicationes; Robortello 1548, S. 91: »Hinc Plato in Sophista de pictoribus ait, oportere illos semper ad ideam respicere et pulchriora omnia pingere quam sint«; siehe auch Maggi/Lombardi, In Aristotelis librum 1550, S. 175: »parádeigma hic valet, quod apud Platonem idea sive natura secundum se considerata«; S. 272: »rerum ideas exprimere«. Zur Sache siehe Kablitz 1989, S. 97 f., 105 f.; hierzu kritisch Kappl 2007, S. 83 f. 816 So auch bei Maggi/Lombardi, Communes explicationes 1550, S. 175: »exemplar facere (…) parádeigma hic valet, quod apud Platonem idea, sive natura secundum se consy-

565

Sprache

klar, diejenige zur mehrfach angezogenen Philosophie hingegen nicht auf den ersten Blick. Das Zustandekommen des poetischen Allgemeinen müsste sich von demjenigen des philosophischen Allgemeinen unterscheiden, um eine wirkliche Differenz markieren zu können. Eine mögliche, sehr wahrscheinliche Lösung des Problems kann in der Bedeutung der Einbildungskraft oder Phantasie gesehen werden, die aus der Sicht Robortellos ein eminent poetisches Vermögen darstellt, das seine ›Bilder‹ (Vorstellungsbilder und fiktionale Konfigurationen von solchen Bildern) aus der Aufnahme prägnanter Formen gewinnt, die über Wahrnehmungsakte präsentiert werden. Das Allgemeine eines Typus wird dann gewonnen aus der Sammlung und Synthese vieler Einzelvorstellungen, sozusagen induktiv und a posteriori817. Das logisch Allgemeine wie auch das ontologisch-metaphysisch Allgemeine (Idee, Eidos) werden hier unter der Hand ersetzt durch ein individuelles Allgemeines, durch das aus den Dingen abgezogene oder ermittelte Gemeinsame und Sachhaltige, das die Funktion eines poetisch Allgemeinen oder Idealen übernimmt. Poetisch kann das Allgemeine aus der Sicht von Robortello, Maggi, Castelvetro oder anderen nicht anders denn als durch ein Individuelles repräsentiert auftreten, also als ein Typus, der das Gemeinsame vieler Personindividuen p (p1, p2, p3, etc.) als P auf sich vereinigt (Castelvetro, Poetica d’Aristotele 1570, S. 250: »potendosi nominare universale in quanto s’ha rispetto a molte persone«) 818 . Pietro Vettori gehört zu den wenigen Autoren, die im Unterschied hierzu der ursprünglichen aristotelischen Vorstellung des bestimmten Charakters zum Teil verbunden bleiben, d. h. der Forderung, dass nicht ein P an die Stelle derata, non ut in hoc, aut in illo reperta«. Auf diese Stelle weist auch Kappl 2007, S. 88 f. hin, die aber unterstellt, dass nicht nur idea und natura promiscue verwendet werden – was in der alten Gleichsetzung von essentia (substantia) und natura ja eine philosophische Berechtigung hätte – sondern auch versimile, necessarium, natura rerum, universale »quasi synonym« gebraucht würden. 817 Robortello, Explicationes; Robortello 1548, S. 29–31: »ex multis singularibus collegere, coniungens generalia cum singularibus«. Diese sinnvolle Lösung des Problems hat Kappl 2007, S. 85–87 vorgeschlagen, sie verweist auch mit Schmitt 1998, S. 28 f. auf die Differenz zu Aristoteles. Noch größer ist hier allerdings die sachliche Differenz zu den neuplatonischen Konzeptionen von Phantasie, die diese als eine geistiges Vermögen verstehen, das seine Gegenstände in sich selbst hat, vgl. Proklos, In Tim. I, 323, 16–19; III, 296, 24–29 Diehls. 818 Eine fundamentale Rolle des Universale nimmt auch Riccoboni in seiner späten Aristoteles-Kommentierung an, vgl. Poetica Aristoteles 1579, S. 45–47. Er führt, worauf Kappl 2007, S. 142–144 hinweist, in diese auch bei Castelvetro, Denores, Robortello zu findende Reflexion auf das Allgemeine als »universale« oder »idea« ein neues Element ein: das »universale circa partes«, das demjenigen ante rem, in re und post rem zur Seite tritt und ein spezifisch poetisches Allgemeines ist: »addendum est hoc quartum universale, quod est poetarum proprium, circa partes, id est, circa singularia facta ut in universum considerentur causae et modi quibus illa evenire potuerunt«. Hier ist zu verweisen auf vergleichbare Reflexionen, die Patrizi zum Begriff des Historischen anstellt, siehe Kapitel »Historik«, Abschnitt zu Patrizi S. 991, 1038 f. (circumstantiae).

566

Die Auseinandersetzung mit der Poetik des Aristoteles

vieler p gesetzt wird, sondern dass es ausschließlich ein bestimmtes p, etwa Odysseus, Achilles, Medea, ist, das als solches »mit sich selbst« übereinstimmt und in allen auch noch so unvorhersehbaren, fiktiven Handlungszusammenhängen eben dieses selbe p mit seinen eigenen Möglichkeiten ›ist‹ und bleibt (Vettori, Commentarii 1560, S. 94: »ut conveniant sibi ipsis«)819. Dennoch findet sich auch bei ihm die Universalisierung oder Typisierung der einzelnen Charaktere, vor allem da, wo diese durch allgemeine Einzelzüge des Charakters auf stereotype Handlungsformen festgelegt werden: p muss, da er/sie eben p ist, immer so handeln wie p (normalerweise, im Allgemeinen etc.) handeln würde – als ein p-Typus (wird unter der Hand P) 820. Die Dichtungstheorie versucht also, immer vor allem mit Blick auf das Kapitel 9 der aristotelischen Poetik, das spezifische Allgemeine der Dichtung – das poetische Allgemeine – einerseits mit der Funktion des (prädikations-)logischen und ontologischen Allgemeinen (dem Begriff, der Idee, dem Typos) zu verbinden und andererseits mit einem Möglichkeitsbegriff, der als medius terminus einer σúστασις τ&ν πραγμáτυν des Fiktionalen fungiert: Es gibt eine poetische Handlung h eines noch unbestimmten Individuums p, h ist an sich ein für jedes p mögliches (aber eben noch nicht wirklich geschehenes) Handeln, ergo: ein poetisches Individuum p realisiert h (als poetisches Allgemeines) so, dass h dennoch für alle p (moralische) Bedeutung hat – das poetische h ist dadurch, im Unterschied zum historischen h, das de facto auf nur ein p als agens eingeschränkt ist, immer noch ein h für alle p im Sinne eines ›wie es hätte sein können/sollen‹821. Die schon diskutierte modale Grundspannung zwischen ›wie es geschehen ist‹ und ›wie es hätte geschehen können/sollen‹ (siehe oben, S. 560 f.) kreuzt sich mit der ontologischen von Allgemeinem (universale) und Einzelnem (singulare) oder Idee und Erscheinung822. Dies ist, folgt man der Deutung von Arbogast Schmitt, nicht das, was Aristoteles von seinem poetischen Akteur fordert, aber es ist eben eine signifikante Transformation, die von mehreren der Kommentatoren geteilt wird. 819

Siehe Kappl 2007, S. 90–93; allgemein Weinberg 1961, S. 461–466. Kappl 2007, S. 92 verweist auf den Passus Vettori, Commentarii 1560, S. 94, wo das Allgemeine doch wieder mit dem (aussage-)logischen oder typischen Allgemeinen verbunden wird: » καθóλοý autem vocatur, quia nullam certam personam designat, sed in omnem [!] hominem cadit«. Nach Aristoteles kann das Handeln von Odysseus oder Elektra eben grade nicht ›in omnem hominem cadere‹, es kann nur das gesamte konsistente Verhältnis zwischen der individuellen Möglichkeit und den realisierten Handlungen als Grundverhältnis für jeden Menschen Relevanz besitzen. Sonst wäre keinerlei appellativer Charakter des Poetischen vorstellbar. 821 Castelvetro greift hierbei auch auf das καθóλοý κτíθεσθαι aus Poetica c. 17 zurück, in dem es um das allgemeine Skizzieren einer Handlung geht, die dann konkreter durchgestaltet werden muss. Dieses καθóλοý einer Entwurfsskizze wird mit dem καθóλοý des poetisch Allgemeinen und d. h. auch mit dem dynatón verbunden, vgl. Kappl 2007, S. 98 f.; Schmitt 2008, S. 546–553 zur Stelle c. 17, 1455 a 35–b 12. 822 Piccolomini, Annotationi 1575, A i lettori, S. 3–6; S. 154 f. 820

567

Sprache

Alternativen zu der an Aristoteles orientierten Poetik: Beispiele Die Ansätze einer Poetik, die noch vor die explizite Auseinandersetzung mit der Poetik des Aristoteles fallen, gehen in ihren Argumentationen vor allem von Cicero, Horaz und Quintilian aus. Zu den hier wichtigen Autoren zählen Pomponio Gaurico (ca. 1482–1530), Marco Girolamo Vida (1480/95–1566), Girolamo Fracastoro (1483/4–1553), Giacopo Grifoli (Horaz-Kommentar 1546), Bernardino Daniello (Della Poetica 1536) und vor allem auch Julius Caeser Scaliger (1484– 1558). In dem Zeitraum zwischen Gauricos Super arte poetica Horatii von 1510 (publiziert 1541) und den Horaz-Kommentaren der 50er Jahre von Maggi (1550), Grifoli (1550), Pigna (1561) – in denen immer, wie etwa bei Daniello, die Trias inventio – dispositio – elocutio eine zentrale Rolle in der systematischen Dichtungslehre spielt (Della poetica, 1970–74, S. 243 ff.) – vollzieht sich ein Prozess, der schrittweise den Horaz-Basistext mit Theoremen der Poetik des Aristoteles durchsetzt, zunächst als bloße Parallelstellen, dann als basaler Subtext, schließlich als der Text, von dem die ganze Argumentation, die man aus dem Horaz-Text rekonstruierte, abhängig ist823 . Es wird dabei aber immer wieder die fundamentale Differenz zwischen dem Ansatz des Stagiriten und demjenigen des Horaz ignoriert: Es ist etwas anderes, ob es (i) um die Binnenstruktur des Sprachlichen im Verhältnis zu der Wirkung (effectus) ad extra geht, also um die congruentia, convenientia, verisimilitudo, das decorum etc. der »oratio« in Bezug auf eine Leistung (delectare, oblectare, persuadere), deren Maßstab außerhalb der Rede oder des Poema liegt – denn hier ist alles, was der Dichter in der inneren Sprachstruktur leistet, letztlich auf den Nutzen oder die Suggestivität bezogen (auf meraviglia durch fingere nuove e magnifiche cose oder durch mescolar le cose vere con le false; Daniello, Della poetica; 1970–74, S. 253 f.) –, oder ob es (ii) um die Binnenstruktur des Sprachlichen im Verhältnis zu einer inneren Struktur (ad intra) des »opus fictum« geht, also um ordo/sequentia partium, unitas, veritas etc. der »fabula« (des mythos) und der in dieser Handlung agierenden Charaktere824 . In der ersten Alternative (i) bleibt es bei einer hellenistisch fundierten Rhetorik mit den Hauptfaktoren inventio – dispositio – elocutio (siehe den Abschnitt zu Grammatik/Dialektik, oben, S. 329 ff.) und, vor allem, einer starken Funktion der vorliegenden »Meinung« (opinio, im Sinne auch der endoxa), die das Referenzkriterium dessen ist, was in der Dichtung vorgestellt wird (deren credibilitas); in der zweiten (ii) geht es um eine klassisch-antike Theorieform, die an der inneren Struktur einer selbstidentischen Sache, an ihrer »Natur« (res ipsa, pragma), die das Kriterium möglicher Glaubens-, Überzeugungs- oder Einsichtsakte ist, orien-

823 Siehe Weinberg 1963, I, S. 152–155 und die Zusammenstellungen zu HorazAristoteles ebd., S. 113, 118, 121–2, 125–6, 130–2, 160–1, 180–1, 223, 233–4. 824 Vgl. Grifoli, In artem poeticam Horatii interpretatio; Grifoli 1550, S. 41; Weinberg 1963, I, S. 122–126.

568

Alternativen zu der an Aristoteles orientierten Poetik: Beispiele

tiert ist825. Mit Blick etwa auf die Poetik-Kommentierung des Robortello (siehe oben, S. 559 f.) könnte man einerseits von einem Bewusstsein des »contextus« im Poema sprechen, also einem Bewusstsein von der aus der Sache selbst resultierenden systematischen Einheit der Tragödie, der Komödie, des Epos etc., einer Einheit, die Resultat des, wie Aristoteles sagen würde, ›Schauens auf den Handelnden‹ (Poetica c. 24, 1460a: » 9ρáν ες τòν πρáττοντα«) oder auf die Handlungssache selbst ist, wie auch, was den Text der Poetik des Aristoteles selbst betrifft, von dem Bewusstsein eines – aus Sicht des Interpreten – durchgehend systematischen Textes826. In der ersten Alternative (i) gibt es immer einen Nutzen, eine »utilitas«, die die Suisuffizienz des Poema übersteigt und auflöst (im delectare, im Produzieren von ammirazione oder stupore): Der poetische Text steht im Dienst der Affektauslösung und des Einsichtsgewinns (prodesse et delectare) im Hörer/Leser [Affekt-Übertragung, compassio]. In der zweiten (ii) wirkt das im Poema zur Darstellung Gebrachte, der Mythos und seine Struktur, dadurch, dass sich das denkende Unterscheiden auf ihn hin konzentriert (Einsicht, Reinigung): Die Affektauslösung ist als Reinigung auf etwas Maßstäbliches, die unterschiedlichen Charaktere der dramatis personae, im Text bezogen, das in diesem erkannt werden muss [Affekt-Erkenntnis, cognitio]827. Auch wenn das Ziel der Dichtkunst in beiden Positionen letztlich ein ethisches ist, so ist doch das Erreichen dieses Ziels ein jeweils anderes: dort (i) durch Affektsteuerung: »possentissimi mezzi a destar nell’altrui menti il pianto, il riso, l’ira, et lo sdegno; & simili« (Daniello), hier (ii) durch Einsicht: »nulla vero inter homines maior voluptas, quae quidem liberali homine digna sit, quam quae mente, & cogitatione percipitur« (Robortello) 828 . Auch ist es erst die genauere Lektüre der Poetik des Aristoteles, die, wie wir schon gesehen haben, wieder verschärft die Frage nach der 825 Robortello, Explicationes; Robortello 1548, S. 175: »Si igitur personae verae sunt, & facta ab ipsis, eventaque rerum, quae narrantur, vera sunt; debent tunc personarum mores exprimi a poeta, secundum necessarium, hoc est (ut apte declarat Averroes) secundum veritatem. Si novae sint personae [d. h. erfunden, fictae], illarum mores exprimendi erunt secundum verisimile, hoc est (ut idem interpretatur Averroes) secundum plurimorum opinionem«. Robortello bezieht sich auf die Paraphrasis des Averroes zur aristotelischen Poetik aus dem 12. Jhdt., die von Hermannus Alemanus ins Lateinische übertragen (1256) und zuerst in Venedig 1481 als Determinatio in poetria Aristotilis gedruckt worden ist (Neudrucke 1515 u. ö.). Die »opinio vulgi« ist auch Kriterium für Maggi, vgl. Explanationes; Maggi/Lombardi 1550, S. 267–8: »id [sc. propositum finem] poeta praestare non posset, nisi ei fides adhiberetur, idcirco vulgi opinionem sequitur«; Castelvetro, La Poetica d’Aristoteles vulgaizzata; Castelvetro 1576, S. 183–185. 826 Stillers 1988, S. 141–179 zu den verschiedenen Bedeutungsebenen von »contextus« bei Robortello. 827 Es ist eine berechtigte Frage, ob es überhaupt eine »Poetik« im 16. Jahrhundert gegeben hat, die im ursprünglichen Sinne »aristotelisch« ist oder ob nicht grundsätzlich das rhetorische Paradigma auch bei den Aristotelikern selbst durchschlägt. 828 Daniello, La Poetica, lib. I; Daniello 1536, S. 40; Robortello, Explicationes, prologus; Robortello 1548, S. 2.

569

Sprache

Wahrheit des Poetischen provoziert und dadurch die Diskussion um verisimilitudo, credibile, probabile auf eine andere Sichthöhe hebt – dies gilt ebenso, auf den gleichen Text sich beziehend (Poetica c. 9) und auch in der Entwicklung zeitgleich, für die Debatte um die Historik (siehe Kapitel »Historik«, S. 958 f., 962 f.). Es geht dabei um die dem Kern des Poetischen, der »fabula« (dem mythos), eigene oder eben nicht eigene »Wahrheit«: »favola adunque non è menzogna, come ella par nel vocabulo, ma verità senza fallo, non natural solamente, & pura, & semplice, & per se stante (…), ma verità lavorata, & intagliata di alcune imagini imitatrice meravigliose del decoro della ragione, ò del usanza del disse, & credere volgarmente in alcuna parte, del mondo cose, che altrove sarebbono emprie tenuto, ò riputate impossibili« (Sperone Speroni) 829. Es geht um die Modalstrukturen des Seins, sofern es, als poetisches Sein, ein ens fictum ist: Möglichkeit, Wirklichkeit, Notwendigkeit und deren Negationen – damit begibt sich der Poetik-Diskurs auf eine vor-sprachliche ontologische und modallogische Ebene und deren Angezeigtsein durch Sprache. Und es geht auch, im Unterschied zu den rhetorisch geprägten Poetiken, um eine universale Zuhörerschaft oder um den universalen Adressaten: die Menschheit oder das Menschliche in Gestalt seines noetischen Potentials, denn nur hier kann eine mögliche Wahrheits-Relevanz des Poetischen kritisch in den Blick kommen. Dies sieht anders aus bei den Ansätzen, in denen, wie gesagt, die Tradition der Horaz-Kommentierung sowie die im Kontext stehende humanistische Aufarbeitung der hellenistisch-spätantiken Rhetorik noch im Vordergrund stehen. Hier steht immer die Affektsteuerung mit dem Ziel des Erfassens und auch Überwältigens des Lesers/Hörers im Vordergrund, die am »pulchrum« orientierte innere Struktur des Werkes tritt demgegenüber in die zweite Reihe zurück: »neque vero satis erit Pisones, Poema videri pulchrum: nisi etiam dulce sit ac vehemens: quod auditores afficiat moveatque« (Gaurico, Super arte poetica Horatii; 1541, B ii v; Bezug: Ars poetica vv. 99–100). Hier gilt es, einen natürlichen Mechanismus durch die Kunst in Gang zu setzen: So wie die Menschen von Natur aus zu lächeln beginnen, wenn sie in ein Gesicht blicken, das ihnen zulächelt, so soll idealerweise auch die Affekt-Sprache des Poema dadurch zustande kommen, dass wir (id est: die Dichter) zuerst das Innere der Seele von einer Sache x sich affizieren lassen (»animo prius affici nos intus oportebit«), um dann dieses x angemessen in sprachlicher Form als x’ hervorzubringen, sodass Freudiges Freudigem, Trauriges Traurigem, Beschwerliches Beschwerlichem etc. entspricht und folglich, wie beim spontanen Erwidern des Lächelns, der Leser/ Hörer quasi spontan (naturaliter) auf dieses durch x’ repräsentierte x reagiert. Basis ist die – vielleicht stoisch geprägte – Annahme, dass die Natur uns apriori einen inneren Habitus gegeben hat, der auf alle möglichen Um- und Zustände durch eine con-formatio angemessen reagieren kann (ebd.: »format enim natura prius nos ad omnem fortunarum habitum« ist Zitat von Ars poetica vv.108–109). Erst als Resultat (deinde) dieser inneren (seelischen) Angleichung kann x »durch 829

Speroni, Dialogo dell’historia I; Speroni 1596, S. 394.

570

Vidas De arte poetica von 1517 (publ. 1527)

Worte« (verbis) dargestellt und gedeutet werden830. Auffällig ist hier der stillschweigende Übergang vom inneren »habitus« zur »Sache selbst« (res ipsa) – diese erscheint als reine Ausdrucksform des inneren Zustands der Seele (des Dichters). Sie ist nicht eine durch und in sich bestimmte Sache im Sinne des mythos (der fabula) des Aristoteles, sondern sie ist, wenn sie überhaupt eine eigenständige Sachhaltigkeit aufweist, so doch gebrochen durch den inneren Affekt oder die Seelenzuständlichkeit des Dichters. Einziger Sinngrund des »carmen« ist es doch, die Seelen zu unterhalten, zu erfreuen oder emotional zu bewegen (Gaurico, Super arte poetica Horatii 1541, D ii v: »quum carmen ad oblectandos animos sit inventum«) – dies funktioniert aus der Sicht des Horaz und der sich an ihn anschließenden Poetiken eben durch Affekt-Übertragung, die im Falle der Dichtung eben durch den Vortrag angemessener Sprache sich realisieren soll, die auf keinen Fall den Adressaten durch Verfehlen des decorum, der consuetudo oder des Sachbezuges enttäuschen oder sogar verletzen (offendere) darf.

Vidas De arte poetica von 1517 (publ. 1527) Marco Girolamo Vida, der in Cremona und Mantua (an der Feltre-Schule) seine Ausbildung erhielt, verfasste 1517 De arte poetica (erste maßgebliche Veröffentlichung 1527), ein Werk, das bis 1566 unglaubliche 19 Auflagen erfuhr und auch schon relativ kurz nach seinem Erscheinen zum Lehrbuch an Schulen und Universitäten wurde831. Auch sein poetisches Hauptwerk, das eng an Vergils Sprachform angelehnte Epos Christiad (ein Auftragswerk für Leo X.), hatte großen Erfolg – bis zu Vidas Tod 1566 allein 20 Auflagen, dann noch einmal 20 Auflagen zu Beginn des 17. Jahrhunderts, insbesondere beeinflusste es Torquato Tassos Gerusalemme Liberata und John Miltons Paradise Lost. Vida versucht mit seiner Poetik das für den humanistischen Dichter zu leisten, was Quintilian für den römischen Redner geleistet hat: ein Grundbuch zur frühen Ausbildung bereitzustellen und ein Sachbuch der spezifischen dichterischen Kompetenzen, nicht im Sinne einer normativen Regelpoetik oder eines poetologischen Grundlagenwerkes, dafür aber als pädagogisch sinnvoll aufgebaute Hinführung an die Sa830

Gaurico, Super arte poetica Horatii; Gaurico 1541, f. B iii r: »Sic enim est nobis a natura tributum ut prius animo intus ad unum quemlibet habitum conformemur: deinde rem ipsam verbis accommodatissimis interpretemur«; das »deinde« nimmt das »post«, das »interpretemur« die Wendung »interprete lingua« aus Ars poetica v. 111 auf: »post effert animi motus interprete lingua«. Siehe vor allem auch die komprimierten Regieanweisungen, die Gaurico dem werdenden Dichter f. E i v–ii v mitgibt: »Ne vanas ideas mente concipito. Rerum aequabilitatem adservato. Suum cuique rei locum tempusque dato, etc.« 831 Williams 1976, S. xxv. Zu Vida siehe Weinberg 1963, II, S. 715–719; Di Cesare 1964; Kablitz 1985/6; Rolfes 2001; Kappl 2007, S. 37–41. Ich zitiere nach der Ausgabe von 1527, in der Ausgabe von Williams = Vida 1976, nach Buch und Zeilenfolge, also z. B. I, 13–18, etc.

571

Sprache

che832. Vidas Hauptautoritäten sind Quintilian, Horaz, Cicero, Vergil und die Griechen Homer, Platon, Plutarch; das Werk gliedert sich in drei Bücher: Buch I gibt eine allgemeine Einleitung und Darstellung der Bedeutung der Poesie und einen Blick auf deren Geschichte – eine kleine Literaturgeschichte vor Scaliger mit drei Spitzen: Homer (I, 135 ff.), Vergil (I, 208–211) und Vida selbst (als Restitutor der homerisch-vergilianischen Stilhöhe), Buch II diskutiert die aus der Rhetorik und Horaz übernommenen Kriterien inventio und dispositio, dabei ist die Anordnung des Stoffes eigentlicher Gegenstand der ars poetcia, die inventio wird als Gabe Gottes aus deren Zugriffsbereich gerückt (wie wir es etwa beim ingeniums-Begriff oder bei der afflatus/raptus-Vorstellung der Poetiken des Enthusiasmus gesehen haben, oben, S. 480 f. 510), Buch III schließlich die elocutio. Im Unterschied etwa zu Bembo insistiert Vida darauf, dass ausschließlich das Latein die Sprache der Poetik sei; im Einklang mit dem, was später Scaliger sagen wird, ist Vergil die absolute Norm: »ergo ipsum ante alios animo venerare Maronem, / atque unum sequere, utque potes, vestigia serva; / qui si forte tibi non omnia sufficit unus, / adde illi natos eodem quoque tempore vates« (I, 208–211). Vidas Poetik ist zwar sicherlich vor dem großen Einfluss der aristotelischen Poetik konzipiert und steht in der vor allem durch Horaz beeinflussten Tradition, aber sie zeigt auch deutlich Einflüsse der platonischen Tradition der Poetik des Enthusiasmus (siehe oben, S. 479 ff.): So diskutiert Vida den furor poeticus (liber I, finis; liber II, 395–444, liber III finis): »quid quum animis sacer est furor additus atque potens vis« (II, 395), sodass Williams sogar von einer »theory of inspiration« spricht (1976, S. xxxiv), die er in die Nähe von Castigliones Cortigiano setzt833 , und er kennt auch den Topos des Dichter-Priesters, der der aristotelischen und auch horazianischen Konzeption fremd ist und in dem sich die Faktoren Askese, Lehre/Bildung und Aufstieg verbinden (lib. I, 561 ff.): »sed nullum e numero carmen praestantius omni,/quam quo post divos heroum facta recensent (sc. vates = poetae)« (I, 33–34; vgl. II, 510–512). Der Dichter wird auch bei Vida noch, trotz aller Bildung, die er sich aneignen muss, in letzter Instanz von Gott »super aethera« erhoben und inspiriert (afflatas, ardorem addere) 834 . Dichtung ist für Vida ein grundsätzlich rationaler Prozess, der der göttlichen Schöpfung gleichkommt und von einem durch Gott erfüllten Individuum (II, 438) realisiert wird, sie gibt, da sie eine umfassende Bildung und Exploration voraussetzt, 832

Williams 1976, S. xxxi f. Williams 1976, Commentary, S. 164, vgl. Castiglione, Il Cortigiano, IV, 6,13 ff.,115 ff. 834 Vida De arte poetcia; Vida 1527, I, 546–548: »(…) mortale genus tua numina sentit, / quiquis es ille, deus certe, qui pectora vatum / incolis, afflatasque rapis super aethera mentes«; II, 404–408: »Dii potius nostris ardorem hunc mentibus addunt / Dii potius, felixque ideo qui tempora qui vi(vi)t, / adventumque dei, & sacrum exspectare calorem, / paulisperque operi posito subducere mentem, / mutati donec redeat clementia caeli«; II, 432–435 mit Vergil’schen Anklängen: »Nec se iam capit acer agens calor, igneaque intus / vis saevit, totoque agitat se corpore numen. / Ille autem exultans jactat iam non sua verba, / oblitusque hominem, mirum sonat«. 833

572

Vidas De arte poetica von 1517 (publ. 1527)

wie die Geographie ein »Bild« (eine Karte) der ganzen Welt835. Dennoch ist in der Dichtung das humanistische Grundverhältnis res – verba aus der (vor allem durch Valla, siehe oben, S. 350 f.) proklamierten direkten Sachreferenzialität herausgerückt (oder: wieder zurückgerückt) in ein indirektes, über Zeichen (signa) gesteuertes Vermittlungsverhältnis, das auch durch (kalkulierte) Verdeckung und Verschattung aktualisiert werden kann836. Wir haben hier eher ein noch an Boccaccio und an die für die frühhumanistische Poetik herausgestellte x-durchy/x’-Struktur (siehe oben, S. 416 f.) erinnerndes »Hindurchscheinen« (tralucere) des Urbildes (imago) der Sache, und zwar durch Zeichen (II, 43–45). Es geht in der Dichtung darum, aus der instabilen, schwankenden Vollzugsform des räumlich-temporalen Seins (casus, incerti vagamur, alia ex aliis inviti illabimur, etc.) mittels der Vernunft (nutu rationis) die stabile Sachstruktur (res) palpabel zu machen (II, 160–165). Es geht darum, die semantisch opaken Stellen der Sprache auszuschließen und eine Klarheit (claritas) herzustellen, in welcher die Sache, selbst wenn dies nicht vollständig gelingen möge, so doch so gut als möglich zur Darstellung kommen könne (III, 15: »verborum in primis tenebras fuge, nubilque atra«). Die unausweichliche Indirektheit (x-durch-y-Struktur) mit ihren allegorischen, metaphorischen Strategien (III, 44 ff.), kann nur vor dem Hintergrund einer klaren Semantik kalkuliert entwickelt werden (III, 23–27, 33–36, 39–43). Aus dem Handgepäck der Rhetorik wird dann zusätzlich noch das Bewegen der Seele/der Affekte mitgenommen und eingefordert (II, 279–280: »permisce aliquid, breviter mortalia corda/quod moveat, tangens humanae commoda vitae«): Der »mächtige« (potens) poeta vates biegt die Seelen der Leser/Hörer (II, 510 f.: »sensus mentesque legentum flectere«) und suggeriert ihnen gleichsam ›imperativisch‹ (imperet) verschiedenartige seelische »Bewegungen« (motus)837. Allerdings stellt Vida neben diese unverfügbaren Potentiale der göttlichen Inspiration eine Liste der quoad nos zu erfüllenden Bedingungen, die in einem »studium linguae« und einem daraus zu entwickelnden »mos loquendi« bestehen, der eben dieses »flectere« selbst leisten können soll (dies insbesondere in Buch III entwickelt). Es gibt also eine Bruchlinie zwischen dem, was eine ars poetica à la Vida eigentlich leisten kann und was sie vor allem im dritten Buch ausführt, nämlich eine an der Sprachstruktur (des Latein) und an beispielhaften Autoren (vor allem Vergil) orientierte Ausbildung zum Dichter – die letztlich in der Tradition 835

Vida, De arte poetica; Vida 1527, I, 391–394: »Profugit & varios mores hominumque, locorumque / explorasse situs, multas terraque, marique, / aut vidisse ipsum urbes, aut narrantibus illas / ex aliis novisse, & pictum in pariete [!] mundum«. 836 Vida, De arte poetica; Vida 1527, II, 40–50: keine direkte, offene Zuordnung zu der Sache (res), vielmehr gilt als Strategie des Dichters: »signa (c)operta, longe, & verborum ambage petita significare, umbra obducere«, wobei »inde tamen, ceu / sublustri e nebula, rerum tralucet imago, / clarius & certis datur omni cernere signis«. 837 Vida, De arte poetica; Vida 1527, II, 510–512: »Discitur hinc (sc. vom Redner) etenim sensus, mentesque legentum / flectere, diversosque animis motus dare, ut illis / imperet arte potens (dictu mirabile) vates«.

573

Sprache

der großen humanistischen Edukationsprogramme steht (Vida ist selbst noch an der berühmten Feltre-Schule ausgebildet) –, und dem, was eine solche ›äußere‹, schulmäßige Anleitung gerade nicht leisten kann und was in der menschlichen Unverfügbarkeit steht: das Einwohnen des Göttlichen (II, 438: plenusque deo), das im Individuum nur durch ein Selbstvergessen (II, 435: oblitusque hominem) oder ein Freimachen des Innersten für diese Präsenz vorbereitet, nicht eigentlich bewirkt werden kann.

Sacligers Poetices libri septem von 1561 Scaligers erst postum, drei Jahre nach dem Tode ihres Autors (1558), veröffentlichte Poetik stellt die – neben Patrizis Della poetica – wohl umfangreichste Abhandlung zur Dichtungslehre im 16. Jahrhundert dar838. Sie entsteht als Lehrbuch, sozusagen als Anweisung der Ausbildung zum neulateinischen Dichter, just in dem historischen Moment, in dem die Dominanz des Latein endgültig durch das Hervortreten der Vernakularsprachen auch in der Poetik und den Poetiktraktaten abgelöst werden wird (Sperone Speroni, Du Bellay, Henri Estienne etc., mit Verspätung, wie immer, in Deutschland: Martin Opitz’ Buch von der Deutschen Poeterey 1624). Der Poetik Scaligers mangelt es zwar an innovativen Kriterien des Poetischen, wie wir sie bei Patrizi oder den novatores des Romanzo feststellen können, und vielleicht auch an ästhetischer Urteilskraft (so Deitz 1994, S. xxxiv), ihre beeindruckende Wirkungsgeschichte allerdings basiert auf der erstaunlichen Menge an Beispielen, antiquarischen Informationen und auf ihrer lehrbuchartigen Aufteilung – der Aufbau sieht wie folgt aus: Buch I: Historicus, II: Hylê, III: Idea, IV: Parasceve, V: Criticus, VI: Hypercriticus, VII: Epinomis839. Schon im Vorwort stellt Scaliger klar, auf wen er sich hauptsächlich in der Sache berufen wird: auf Aristoteles, vor allem dann Horaz und Vida (Poetices libri, I praefatio; 1994 ff., I, S. 12). Letztlich jedoch ist die Orientierung Scaligers rhetorisch und an Horaz orientiert, Aristoteles wird kritisch gesehen: das Hauptkriterium des Scaligerschen Poetik ist dasjenige der Überzeugung (persuasio) und der daraus entstehenden Belehrung, das nach Scaliger grundsätzlich alle wissenschaftlich-sprachlichen Äußerungsmodi, also auch Philosophie und Politik, teilen (Poetices libri I, c. 1, fol. 2a; 1994 ff., I, S. 62 f.)840. Damit unterscheidet er sich von 838 Deitz 1994, S. xxxii, dies betrifft insbesondere die singuläre Darstellung der rhetorischen Tropen und Figuren in Poetices libri III–IV. Vgl. auch Weinberg 1963, II, S. 743–750; Kappl 2007, S. 124–130, 182–184, 217–220, 250 f., 288 f.; S. 124: »Musterbeispiel einer rationalistischen Poetik«; Zeuch 2009. 839 So auf dem Titelblatt der Ausgabe Lyon 1561 vermerkt. Zur Wirkungsgeschichte in England (Willis, De re poetica 1573), Deutschland (Opitz), Holland, Frankreich und Italien (hier: Viperanos De poetica libri tres, 1579; Tasso, Discorsi del poema eroico, 1594), vgl. Deitz 1994, xxxvi–lxiii. 840 Deitz 1994, S. 46–49.

574

Sacligers Poetices libri septem von 1561

der immer stärker sich ausprägenden Filiation der an der aristotelischen Poetik ausgerichteten Dichtungslehre und stellt sich in eine Reihe mit der Horaz-Diskussion des 15. Jahrhunderts, mit Landino vor allem, sowie mit derjenigen der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts, vor allem mit Vida (siehe oben, S. 571 f.). Zentrale Themen der aristotelischen Poetik wie Hamartia, Katharsis oder Einheit der Handlung lässt Scaliger »fast völlig beiseite« (Kappl 2007, S. 125, 183 f., 250 f.). In der »ontologischen Topolisierung« (Deitz), die er der Poetik zugrunde legt, wird diese neben die Philosophie, deren Gegenstandsbereich die notwendigen Dinge und Sachverhalte sind, und neben die Redekunst gestellt, die den Bereich des Nützlichen (utile) abdeckt und wesentlich politisch orientiert ist. Die Poetik selbst »handelt vom Angenehmen (…) und zwar »unterhaltsam« und im Modus der narratio, dies jedoch auf zwei unterschiedene Weisen: einmal als Geschichtsschreibung und zum anderen als Dichtung841. Im Gegensatz zu Aristoteles schreibt Scaliger – mit den Historikern des 16. Jahrhunderts, wie wir im Kapitel »Historik« zeigen (S. 955 f.) – der Geschichte einen Wahrheitsbezug zu (vera), der Dichtung hingegen einen Bezug auf Erfundenes und Nicht-Seiendes, das sie so darstellt ›als ob es wäre‹ (»ficta; quae non essent quasi essent«; Poetices libri I, c. 1, fol. 1b; 1994 ff., I, S. 60; hierzu auch oben, S. 533 f., 539, 541) 842. Scaligers Poetik ist streng systematisch organisiert und weist einen zeittypischen enzyklopädischen Grundduktus auf: Sie ist eher Kompendium und Nachschlagewerk, denn Dokument poetologischer Tiefenreflexion (so werden etwa die Furor-Poetik oder die Periodisierungen nur äußerlich übernommen). Dichtung definiert Scaliger vor dem Hintergrund einer systematischen Ableitung aus dem griechischen Verb ποιε)ν und aus dessen Flexionen – ποíημα, ποíησις, ποιητς – als eine Art zweite Natur, d. h. als »eine Gewohnheit, die aus der Anordnung von Vorschriften hervorgegangen ist« (Poetices libri I, c. 2, fol. 5b–6a; 1994 ff., I, S. 88 f., 90: »habitus ex dispositione praeceptionum«). Dem Dichter kommt es im Gegensatz zu dem bloß referierenden, deskribierenden und konstatierenden Historiker zu, die Dinge, die er darstellt, selbst zu erschaffen (condere, facere) und sich damit in Analogie zum Schöpfergott – als alter Deus – zu begreifen (ebd., c. 1, fol. 3a; 1994 ff., I, S. 72: 841

Deitz 1994, S. 46. Scaliger, Poetices libri I, c. 1, fol. 1b; 1994, I, S. 60: »Hanc autem poesim appellarunt propterea, quod non solum redderet vocibus res ipsas quae essent [i], verum etiam quae non essent quasi essent [ii], et, quo modo esse vel possent vel deberent, repraesentaret. Quamobrem tota in imitatione sita fuit. Hic enim finis est medius [!] ad illum ultimum, qui est docendi cum delectatione«; 3a; S. 70: »Sola poesis haec omnia complexa est, tanto quam artes illae excellentius, quod caeterae, ut dicebamus, res ipsas uti sunt [i] repraesentant (…). At poeta et naturam alteram [ii] et fortunas plures etiam ac demum sese istoc ipso perinde ac deum alterum effecit. (…) Poetica vero, cum spetiosius quae sunt [i] et quae non sunt [ii] eorum speciem ponit«. Hier hatte die Dichtungstheorie, die sich gegen die Historik absetzen musste, etwa Robortello, Explicationes 1548, S. 84, mit Blick auf Poetica c. 9 unterschieden: »non pertinere ad poetam, narrare res gestas, uti gestae sunt, sed quales fieri debuerint, & potuerint secundum verisimile, ac necessarium«. 842

575

Sprache

factor). Damit steht Scaliger einerseits in der Tradition des alter-Deus-Topos, der die Renaissance-Anthropologie seit Cusanus, Ficino und Pico geprägt hat, andererseits auch in der spezifisch poetologischen und auch allgemein kunsttheoretischen Diskussion dieses Topos, wie wir sie etwa bei Minturno gesehen haben (oben, S. 514 f.). Durch diesen systematisch zentralen Bezug auf das kreative, Neues schaffende Potential des Dichters tritt der Mimesis-Begriff, wie wir ihn an zentraler Stelle bei Aristoteles finden, zurück – in den Vordergrund hingegen tritt das Neue und damit auch das Wunderbare, wie wir es in den Poetiken der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts, vor allem bei Patrizi und in der Romanzo-Theorie, herausgestellt finden. In seiner durchaus normativ zu verstehenden Darstellung der lateinischen Literatur (Poetices libri, lib. VI passim), die er in Perioden und Epochen einteilt und in der »zeitliche Ordnung und stilistische Grundqualitäten (…) eine enge Verbindung eingehen« (Vogt-Spira), kommt – im Unterschied zu der anderweitigen Hochschätzung des Horaz – Vergil der Primat zu843: »illam (sc. divinitatem Vergilianam) ut par est perinde atque fastigium quovis humano ingenio altius admirati (sc. sumus)« (Poetices, VI finis: arae P. Vergilii Maronis 345b; 1994 ff., V, S. 468) 844 . Das Selbst-Erschaffen der poetischen Gegenstände zwingt diese in ein Verhältnis zur objektiven Gegebenheit des Natürlichen und zur Vollzugsfaktizität des Historischen: Die Erfindung des Poema muss sich dieser möglichst eng annähern, es gilt das Kriterium des Wahrheitsnähe: »ut quam proxime accedant ad veritatem« (Poetices libri, III, c. 96; 1994 ff., III, S. 28 f.). Beide, Kunst wie auch Natur, sind letztlich je verschiedene Abbilder der Ideen, der »homo perfectissimus« kann z. B. in der Gestalt des Aeneas durch die Dichtung vor Augen gestellt werden (III, c. 11, 91a; 1994 ff., II, S. 140: »cum igitur facere Aeneam instituerit [sc. Vergilius] perfectissimum [sc. hominum]«). Auch Scaliger rekurriert in diesem Zusammenhang, wie andere Autoren des 16. Jahrhunderts auf den Ideen-Begriff Platons (III, c. 11, 91a; 1994 ff., II, S. 140: »est in omnium rerum genere unum primum ac rectum, ad cuius tum normam tum rationem cetera dirgenda sunt«; ebd., 95b; II, S. 176; das ganze Buch III ist De idea tituliert; 1994 ff., II–III passim, siehe etwa III, c. 95, 1444a; S. 20: norma, ratio, praecepta universalia) 845, seine poetologischen Regieanweisungen jedoch, wie man tatsächlich als Dichter seine Gegenstände formen und bilden soll, bieten nichts anderes als ein trockenes, sich an prädikationslogischen Strukturen (Substanz-Akzidens) orien-

843

Vogt-Spira 2003, S. 33–34. Scaliger, Poetices V, c. 2, 214b; 1994 ff., IV, S. 46: »Vergilius vero (sc. im Gegensatz zu Homer und den anderen Lateinern) ab eo rudem acceptam lectoris naturae studiis atque iudicio ad summum extulit fastigium perfectionis«; c. 3, 217b; S. 72; 219a, S. 84 f.; 233b, S. 208: »Vergilius grandior, cultior«; 245b, S. 304: »quo in loco etiam philosophiae penum excussit vir admirabilis«, u. ö. zur Vollkommenheit und Normativität Vergils, die von Scaliger als solche nicht mehr weiter begründet, sondern »einfach gesetzt« wird, VogtSpira 2003, S. 34. 845 Hierzu Deitz 1994, II, S. xx; Zeuch 2009, S. 156 dazu kritisch. 844

576

Sacligers Poetices libri septem von 1561

tierendes Regelwerk846 . Die Orientierung an einem Ideen-Begriff, so fern sie letztlich der platonischen Vorstellung hierbei stehen mag, verweist doch auf etwas Grundsätzliches: die aus der humanistischen res-verba-Debatte kommende Überzeugung Scaligers nämlich, dass Dichtung letztlich auf die Dinge selbst verweise und dass die Sprache als Brechung und Spiegelung der Dinge und der Seinswirklichkeit – der Personen, Handlungen, Dinge mit ihren Sachunterscheidungen – in einem anderen Medium zu gelten habe847: »universum negotium nostrum in res & verba quum dividatur, verba ipsa & partes sunt & materia orationis, quae iam a nobis explicata est: verborum autem dispositio atque apparatus, quasi forma quaedam, de qua postea dicemus. Res autem ipsae finis sunt orationis, quarum verba notae sunt. Quamobrem ab ipsis rebus formam illam accipiunt, qua hoc ipsum sunt, quod sunt« (III, c. 1, 80a; 1994 ff., II, S. 60). Allerdings kann sich die Dichtung selbst wieder auf einen ›Gegenstand‹ richten, der selbst schon Dichtung oder Fiktion ist (siehe oben, S. 534 f. zum möglichen Fiktions-Status des Bezugs-x der poetologischen Relation), wie etwa auf Aeneas: Dieser ist selbst quasi Natur, er verkörpert aus Sicht des Scaliger eine Art platonische Idee des Menschen (III, c. 11, 95b; 1994 ff., II, S. 176 : »habemus igitur uno in Aenea tamquam ideal illam Socraticam cuiuscumque personae«) 848 . Die Verfahren des Poetischen, die Scaliger schulmäßig und in, wie Bruno sagen würde, ›pedantisch-trockener‹ Weise aufzählt, sind richtige Auswahl und Anordnung des Stoffes, Berücksichtigung kategorialer Strukturen (wie man dies auch etwa bei Patrizi u. a. findet), Amplificatio, d. h. Ausweitung und Abwechslungsreichtum, Redefiguren, etc., die alle eben in ein Poetik-Lehrbuch eingehen müssen, für sich jedoch keine theoretische (philosophische) Begründung dessen leisten, was Gegenstand der Poetik ist (III, c. 24; 1994 ff., II, S. 310–334, c.28–94; S. 370–574). Dies allerdings immer unter dem allgemeinen und übergreifenden Index von Poetik überhaupt, dass sie nämlich, wie alle andere Kunst auch, »über sich hinausblicke auf das, was irgend jemand nützlich sein könne« (VII, c. 2, 346b; 1994 ff., V, S. 492: »ars omnis extra se prospectat quod alicui conducibile sit«; Übersetzung Luc Deitz), also dazu diene (siehe unser utilitas-Kriterium, oben, S. 549), die Menschen besser zu machen: »ut fiant meliores« (I, c. 1, 2a; 1994 ff., I, S. 62 mit Bezug auf Aristophanes, Ranae 1009 f.), »ut scilicet humana vita compositior fiat« (III, c. 1, 80a; II, S. 60), wegen der »beatitudo« oder auch, direkt gegen alle Sophistik gerichtet: wegen einer guten Politik (VII, c. 2, 347b; 1994 ff., V, S. 496). Die Poetik ist, wie jede ›Kunst‹, nicht auf sich bezogen, sondern »nach außen gerichtet«, auf einen Wirkraum, den sie durch ihre persuasiven, manipulierenden Mittel gestalten soll. Im besten Sinne 846

Kappl 2007, S. 129 f. Hierzu Weinberg 1963, II, S. 745. 848 Scaliger, Poetices V, c. 2, 214b; 1994 ff., II, S. 140: »cum igitur facere Aeneam instituerit perfectissimum hominisque perfectio consumetur contemplatione atque actione (…), ostendam tibi omnia haec uno in Aenea cognita fuisse«; S. 310. Siehe hierzu Zeuch 2002, S. 113–119; Kappl 2007, S. 128 f. 847

577

Sprache

also, aus der Sicht des Humanisten Scaliger, auf das Gelingen der Realisierung einer Staatsverfassung (institutio) in einer guten Staatsgemeinschaft (civitas)849.

Die Theorie des »romanzo« (Giraldi, Pigna) Das Folgende soll einen kurzen Blick auf die Diskussion einer neuen poetischen Form werfen, nämlich auf diejenige des Romans (romanzo). Diese Form oder dieser Typus von poetischer Sprachkunst musste sich ins Verhältnis zu den klassischen Grundformen stellen, vor allem in ein überzeugendes Abgrenzungsverhältnis zum Epos, dem er wegen seiner Freiheit von strikter Handlungseinheit, Aristoteles spricht ja von πολúμýτον bezüglich der Epopeia (Poetica c. 24 1459a c. 18, 1456 a 12–13 b 22–27)850, am nächsten kommt. Zwei Texte sollen hierzu als Beispiele für die argumentativen Verfahren beigezogen werden: Giovambatista Giraldi Cinzios Discorso intorno al comporre de i romanzi, delle Comedie, et delle tragedie, et di altre maniere di poesie (Vinegia 1553) und Giovanni Battista Pignas Abhandlung I romanzi (Vinegia 1554)851. Das Bewusstsein des Neuen begleitet diese beiden Autoren und auch andere zeitgenössische Verfasser literartheoretischer Abhandlungen durchaus, einmal in Bezug auf die neue Form des romanzo und seines Inhaltes: »essere materia nuova« (Pigna, I romanzi I, S. 4), zum anderen grundsätzlich hinsichtlich der Funktion des Neuen in der Dichtung überhaupt (siehe maraviglia- und mirabile-Diskussion, oben, S. 562 f. und unten, S. 589 f.): »trovare come possa essere avenuto quel fatto in altra maniera, che non è anchora stato narrato, ò scritto« (Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Pars secunda, particella 1; Castelvetro 1570, S. 37r; m.H.). Dieses Konzept des ›Neuen‹ richtet sich daher einmal gegen das Nachahmungsprinzip, zum anderen spricht es für neue poe849 Scaliger, Poetices VII, c. 2, 347b; 1994 ff., V, S. 496: »Quamobrem dicendum est poetae finem esse docere cum delectatione, poesim vero esse politiae partem [!], quae sub legislatore quamquam alia facie atque colore continetur. Nam quae iussa sunt in legibus, quae sunt apud contionatorem moderatoremque populi suasiones, haec poetices opera certa atque separata comparabuntur quibusdam amoenitatibus ad institutionem civitatis«. 850 Aristoteles, Poetica c. 24, 1459 b: Das Epos besteht strukturell immer aus mehreren Handlungsabschnitten, die sich gleichzeitig vollziehen und nicht in der an Sequenzialität gebundenen Einheit des Bühnen-, Orchesterraumes dargestellt werden können: » πολλà μéρη Tμα ποε)ν πειραινóμενα, 4φ?Uν οκεíυν @ντυν αBξεται 9 το: ποιματος @γκος«. Zum Hintergrund der Debatte um den Romanzo, die eine Debatte um die Neuheit der komplexen, irregulären und dadurch überraschend-abwechslungsreichen Handlungsgestaltung gegenüber der traditionellen, an Horaz und Aristoteles orientierten Konzeption darstellt und in der der Orlando furioso des Ariost sozusagen als Musterbeispiel für erstere fungiert und Trissinos Italia liberata für letztere, siehe Hempfer 1987. 851 Der Text Giraldis wird von Pigna, der auf diesen reagiert, datiert auf 1543 (Abhandlung zu Komödie-Tragödie) und 1549 (Abhandlung zum Romanzo), vgl. Weinberg 1963, I, S. 433–452. Zu Giraldi vgl. Weinberg 1963, II, S. 967–970; Stillers 1988, S. 297–312; Kappl 2007, S. 112–117.

578

Die Theorie des »romanzo« (Giraldi, Pigna)

tische Formen, wie eben den »romanzo«, der die Einheitlichkeit der Handlung, die Symmetrie einer favola, die Sequenzialität der dramatisch-epischen Momente aufsprengen will. Wir haben in der Einleitung schon darauf hingewiesen, dass die Zeit des Humanismus und der Renaissance in vielfältiger Weise mit Neuem zu tun bekommen hat, mit Weltexploration, mit Erfindungen wie Buchdruck, Feuerwaffen, Land- und Seekarten etc., vor allem aber, dass sie sich selbst zugleich als neue Zeit gegen das Vorangegangene, insbesondere das Mittelalter, abgesetzt und für die Antike als ihre eigene Zukunft ausgesprochen hatte (siehe oben Einleitung, Abschnitt Innovation, S. 211 ff.). In dieser umfassenden Sensibilisierung für Zeit, für Epochen, für kulturelle Differenzen und für Veränderung wächst in paradoxaler Weise zugleich der Sinn für die Stabilität des Normativen und Klassischen und der Sinn für die Möglichkeiten des Offenen und Experimentellen. In diesen Zusammenhang, der u. a. zur Erstvermessung der Landkarte des menschlichen Körpers (Vesalius), zur hypothetisch-experimentell verfahrenden Physik (Galilei), zur Botanik, zur Perspektive geführt hat, gehört sicherlich auch die Diskussion um die Potentiale des Epos und des Romans, um ihre Nicht-Normativität, ihre provokant un-klassische, experimentelle Faktur, deren ›Anatomie‹ die komplexe Synthese aus Haupt-und Nebenhandlung, aus der Verschiedenheit der dramatis personae und deren raumzeitlicher Positionierungen zum Gegenstand hat. Giraldis Text steht zunächst ganz in der Tradition des Horaz und der Rhetorik: Die fabula (mythos, favola), basierend auf einer oder mehreren »attioni illustri«, die der Dichter »angemessen nachahmt« (»egli imiti convenevolmente«), und zwar mit einem »parlare suave« (!) – das wohl der Überzeugung oder Überredung dient –, habe das einzige Ziel, die Zuhörer (stellvertretend für die Menschen überhaupt) hinsichtlich eines tugendhaften Lebens und guten Verhaltens zu unterweisen (insegnare) 852. Die zentrale Rolle, die die Binnenstruktur des Sprachlichen – »le voci, accompagnate col numero, & con la dolcezza« (S. 10–11) – hier mit Blick auf die Wirkung bei den Rezipienten spielt, verweist auf die rhetorische Tradition, auf Dichtungslehren wie diejenige Pontanos und insbesondere auf die Horaz-Exegese der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts (siehe oben, S. 568 f.). Giraldi spaltet den Roman gezielt von der Epik (Epopeia) ab, ebenso wie er auch ganz bewusst die Differenzen zum Nachahmungs- und Mythosbegriff der aristotelischen Poetik herausstellt (S. 25). Als Basiskriterien des Romans, die alle direkt gegen den Grundsatz der Einheit der Handlung bei Aristoteles (μúθος δ? στìν εSς; siehe Poetica c. 8, 1451 a 16–30 und vor allem c. 23, 1459 a 17–29, 19: καì περì μíαν πρãξιν λην καì τελεíαν ; zu den epeisodiôseis cheiristai c. 17, 1455 b, die auch noch Robortello, Explicationes 1548, S. 97–98 kritisiert) gerichtet sind – und die etwa Denores noch 1588 rigoros einfordern wird: »(sc. la attion) che non sia piena di Episodii, & interpositioni non necessarie, ne verisimili«853 –, 852

Giraldi Cintio, Discorso; Giraldi 1553, S. 8–9. Denores, Poetica I, c. 3; Denores 1588, S. 10v, auch S. 12r: »Cosi l’accorto, & sapiente Poeta Tragico non deve in una sua Tragedia comprender piu di una attion tutta di 853

579

Sprache

fungieren854: (i) Varietät der Handlung: gegen die Einfachheit, Einlinigkeit und Einzelheit des Handlungsbegriff bei Aristoteles, der aus den Voraussetzungen der Charaktere der dramatis personae resultiert, wird das Konzept der Vielfältigkeit und Komplexität der »attioni« gestellt – dies können viele Handlungen eines einzigen Helden sein oder jeweils eine Handlung von Vielen, die sich berühren, oder andere komplexe Verläufe, deren Kriterium von ›Einheit‹ aus formalen, äußeren Bedingungen gezogen wird (Zeitsequenzen, topische Vorgaben, rhetorisch-manipulative Ordnungen etc.) 855. Hier greifen der rhetorische varietas-Begriff und dessen Differenzeinträge auf der repräsentationalen Oberfläche des Handlungszusammenhanges: »Però che porta questa diversità delle attioni con esso lei la varietà, laquale è il condimento del diletto [varietas delectat], & si fà largo campo allo Scrittore di fare Episodij, ció è digressioni grate, & introdurvi avenimenti, che non possono mai avenire (senon qualche sospetto di biasimo) nelle Poesie, che sono di una sola attione« (Giraldi, S. 25) – man vergleiche hierzu, was etwa Castelvetro aus Sicht des Aristoteles zur »varieta« sagt856. (ii) Vielfalt der Ausschmückung der Handlung: Gegen die auf das Notwendige reduzierte, nicht vom wesentlichen Handlungskern ablenkende Sprachform der klassischen Dramatik stellt Giraldi ganz offen das Prinzip der Episodik und Digression, das einen zentralen Handlungsstrang unentwegt anreichern (riempimenti) und »ornamental« ausschmücken soll (S. 26, 43) – die Aufzählungen, die wir hier bei Giraldi finden, entsprechen etwa dem, was die Maccaroni-Literatur seit den 1490er Jahren produziert hat, oder dem, was man bei Rabelais, später dann in den italienischen Dialogen des Giordano Bruno finden kann857. Aristoteles lässt zwar un huomo solo col suo principio, mezzo, & fine«. Zur Problematik der Einheit der Handlung siehe Kappl 2007, S. 169–199. 854 Weinberg 1963, I, S. 434–435. Aristoteles hatte die Episoden als schlecht beurteilt, die »weder wahrscheinlich (εíκóς) noch notwendig ("ναγκη)« sind; allerdings hat er auf der anderen Seite dem Epos, im Unterschied zu Tragödie und Komödie, die Struktur des polymythos zugewiesen, Poetica c. 18, 1456 a 12–13: » ποποικòν γè λéγυ τò πολúμýθον, οSον ε τις τòν τ(ς ?Ιλιáδος λον ποιο) μ:θον«. Die polymythische Struktur an sich ist also Strukturbedingung des Epischen und nicht negativ gesehen, sie gilt nur eben nicht für die Tragödie! Allerdings gibt Aristoteles Kriterien, wie die Vielfältigkeit der Handlungsstränge zu behandeln sei: Länge, Wahrscheinlichkeit, Glaubhaftigkeit etc. 855 Auch Maggi/Lombardi, In Aristotelis librum 1550, S. 130 hatten festgehalten, dass Nebenhandlungen ganz selbständige, vom Handlungsstrang des plots losgelöste Formen seien, für die eigene Gesetze gelten, z. B. dasjenige der Umstellung salva fabula; Kappl 2007, S. 174. 856 Castelvetro, Poetica d’Aristotele; Parte quarta, particella 1; Castelvetro 1570, S. 285v: »la varieta delle cose quanto è maggiore tanto soglia rendere piu vaghe la favola, & l’historia«, vgl. S. 285v–286r. Bezug ist das λíαν Mν γàρ μéγας , das Aristoteles anführt für den Fall, dass Homer tatsächlich den ganzen trojanischen Krieg in der Ilias dargestellt hätte; siehe Poetika, c. 23, 1459 a 30–34. 857 Hierzu Teuber 1987, S. 78–94 mit Blick auf die Vielheit der Sprachen und die kalkulierte Ineinanderblendung der verschiedenen auf dieser Vielheit aufbauenden Diskurse,

580

Die Theorie des »romanzo« (Giraldi, Pigna)

für das Epos das »πολλà Tμα« (Vieles zugleich) an Handlungssträngen zu, aber er betrachtet diese wiederum selbst als in sich rational abgeschlossene Einheiten – eine permanent zunehmende Anreicherung und Modifizierung (siehe nächsten Punkt iii) ist nicht in diesem Sinne poetisch; (iii) Unterbrechung des Handlungsflusses: Das von Giraldi für den Roman geforderte (und von Ariost in der Epik schon längst umgesetzte) Prinzip der Unterbrechung oder der Aussetzung der eine einzelne Handlung bestimmenden Teilsequenzen transponiert die in (i) und (ii) exponierten Kriterien von Vielheit der Handlungen und Vielfalt der Ausgestaltungen auf die Ebene des Handlungsstranges selbst. Hier wird die sequentielle Kontinuität aufgelöst in ein Zerfasern und ein Alternieren der vielen Handlungen a, b, c, d … aus (i), sodass das Unterbrechen von a das Weiterführen von b oder c erlaubt, das Wiederaufnehmen des Handlungsfadens von a das Unterbrechen von d etc. etc. Allerdings: Auch Giraldi benötigt auf der anderen Seite Kriterien für die innere Einheit des Romans. Diese zieht er allesamt aus der Tradition der an Horaz und auch an Aristoteles orientierten Poetiken, sofern diese Kriterien in nichts anderem als der plausiblen, logisch nicht widersprüchlichen und daher glaubwürdigen (credibile) Verknüpfung der einzelnen Teile der Haupthandlung und auch der Nebenhandlungen bestehen, vor allem aber aus der stabilen Einheit der Person(en) – siehe das oben, S. 539 f. zur Typik im Unterschied zum Charakter Gesagte. Alle diese Momente müssen in sich und in Bezug auf das Ganze zumindest »wahrscheinlich« sein, d. h. der auch von Aristoteles geforderten onz. B. scholatisch-universitärer, volkstümlich-unmittelbarer, poetisch-raffinierter Provenienz. Teuber weist auch zu Recht darauf hin, dass hier nicht alles nur aus der Makkaroniund Karnevalsdichtung ableitbar ist. Gerade die Spielereien mit logisch-begriffslogischen Grundstrukturen des Denkens verweisen Rabelais’ poetische Leistung hier direkt in den Zusammenhang unserer Irritation I, siehe Einleitung, oben, S. 29 ff. Für Rabelais, siehe etwa Erstes Buch, Gargantua, c. 19; 2003, S. 84–86, S. 85: »ego sic argumentor: Omnis glocka glockabilis in Glockerio glockando, glockans glockativo, glockare facit glockabiliter glockantes. Parisius habet glockas. Ergo gluc! He, hehe! Gut bewiesen, nicht? So steht’s in tertio primae, in den Darii, oder sonstwo«. Das Scheitern des Syllogismus liegt hier nicht so sehr an der Glocken-Parodie und dem sich quasi verschluckenden, insignifikanten ›gluc‹ der Konklusion, sondern darin, dass die Minor ›Paris hat Glocken‹ anstatt ›Paris ist (eine) Glocke‹ gibt, wodurch es, gemäß Darii, möglich gewesen wäre zu sagen: ›ergo Parisius glockare facit glockabiliter glockantes‹. Aber auch diese Konklusio hätte, aus der Sicht des Humanisten-Poeten, keinen sachlichen Erkenntnisgewinn gebracht. Auch an anderen Stellen lässt Rabelais die Logik der Schule gnadenlos an die Wand laufen, so Gargantua c. 20; S. 87 die Suppositions-Logik. Zu Darii vgl. etwa Amariton, Commentaria in Horatii epistola, liber primus; Amariton 1553, fol. B iiv: »omnes senes ludicra debent omittere (a), ego sum senex (i), debeo igitur ludicra ommittere (i)«. Es ist möglich, dass Rabelais auch diese humanistischen, als Lehrbücher verfassten Kommentare zu den Klassikern im Blick hatte, in denen nahezu jeder sprachliche Schritt, selbst Epigramme, Gedichte, etc. in logischer Form analysiert und kommentiert wurden, so etwa auch Pierre Gaultier Chabots Horaz-Kommentar: Expositio analytica (…) in Horatii poema; Chabot 1582, fol. 50 (zu Ode I, 26); hierzu Verhaart 2014, S. 18–22, 31 f.

581

Sprache

tischen und logischen Möglichkeit (1451 b, 1460 a 27–b 10) entsprechen, und sie müssen einen Zusammenhang oder eine Entsprechung aufweisen (S. 25: »che una dipenda dall’altra (…) con continuo filo, & con continua catena«), die letztlich – siehe Aristoteles, Poetica, c. 23, 1459 a 20–21: » Hσπερ ζCον /ν λον ποι( « – einem organischen Körper gleichen858 . Die Kriterien der sich letztlich auf eine Forderung des Horaz stützenden »Angemessenheit« des decorum allerdings zieht Giraldi, wie schon Weinberg gezeigt hat, ganz aus der zeitgenössischen Auffassung von poetischer Schönheit (S. 58: »sodisfaciendo a gli huomini di quella età, nella quale [sc. i poeti] scrivono«) 859, ebenso wie er hinsichtlich der Gesamtauffassung vom »romanzo« dessen Neuheit und Eigenständigkeit dadurch hervorhebt, dass etwa Autoren wie Boiardo und Ariost die Handlungskerne ihrer Dichtungen an dem zu ihrer – und natürlich zu Giraldis – Zeit (und eben nicht zur Zeit des Aristoteles oder des Horaz) herrschenden Paradigma des christlichen Glaubens orientieren860. Das ›Neue‹ jedoch ist ganz grundsätzlich Medium des Dichters als eines »facitore«, der hinsichtlich der Materie des Geschehens, also hinsichtlich des plots, durch ein »fingere di nuovo« ausgezeichnet ist (Giraldi, Discorso 1553, S. 76: »per la materie principalmente è egli detto poeta […] s’egli solo si prendesse le cose fatte e non ne fingesse di nuove, perderebbe il nome del poeta«). Wenn Giraldi, wie wie gesehen haben, zwischen Haupthandlung und Nebenhandlungen (digressiones) differenziert, so vor allem im Blick auch auf die spezifisch poetische ›Wahrheit‹: Nur die Haupthandlung muss »wahr« sein, die Nebenhandlungen können falsch sein (S. 50–51) und müssen aber zumindest den Eindruck von Wahrscheinlichkeit erwecken – dies im Unterschied zu Aristoteles, der fordert, dass die πεισóδια eigentümliche (οìκε)α) Bestandteile der Handlung 858 Giraldi, Discorso; Giraldi 1553, S. 26: »dando con esse a tutte le parti la debita misura, & il dicevole ornamento, con tale proportione, che se ne veda riuscire un regolato, & ben composto corpo«; Denores, Poetica I, c. 3; Denores 1588, S. 18v: »la favola dunque sara, come il busto nel corpo humano, gli episodii necessarii, & convenienti sarano, come i piedi«; welches zulässige Episoden sind, zeigt c. 7, S. 38v–39r: Das Episodio ist neben Prologus, Exodus, Chorus einer der quantitativen Teile des tragischen Poema und daher an sich zulässig (»che verismilmente sono fatte«). Denores lehnt nur die Betonung und den Eigenwert des Digressiven ab. Vgl. den Kommentar von Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte quarta, particella 1; Castelvetro 1570, S. 279r–281r, der immer wieder die Forderung des Aristoteles, dass auch »la favola dell’epopea dee essere una & non dee seguire quello che s’usa di fare communemente nell’historie, nelle quali si congiungono piu attioni diverse insieme« (S. 280v) herausstellt. 859 Weinberg 1963, I, S. 437–8; zur historischen Komponente in der Kritik vgl. Stillers 1988, S. 300–305. 860 Giraldi, Discorso; Giraldi 1553, S. 45: »(…) & come i Greci et i Latini hanno tratta l’arte, della quale hanno scritto, da i loro Poeti, cosi la debbiamo anco noi trarre da i nostri, & attenersi a quella forma che i migliori Poeti de i Romanzi ci hanno data«; S. 11 zur wichtigen Funktion gemeinsam geteilter Überzeugungen, Glaubenshaltungen, kultureller Codes: »(…) la qual cosa destra maravigliosa attentione, & fa che si allegri il lettore de i felici avenimenti di coloro, che sono della medesima fede, della quale egli è«.

582

Die Theorie des »romanzo« (Giraldi, Pigna)

sein müssen (Poetica c 17, 1455 b 12–15). Die »verisimilitudo« (das eikos aus dem Basistext des Aristoteles) ist auch für Giraldi Garant der Glaubwürdigkeit (credibilitas) und der Ermöglichungshorizont des Wunderbaren (meraviglioso) 861. Auch der Roman hat die Aufgabe, wie jede Dichtung, den Leser moralisch zu verbessern, ihn tugendhaft zu machen, und zwar durch die erfundenen Handlungen (mythos, fabula; Discorso 1553, S. 78: »il poeta col suo fingere (…) proponendolesi non quali sono, ma quali esser si debbono«; unser Kriterium [v]). Diese müssen aber so gestaltet sein, dass sie ein Handeln x darstellen, nicht, wie es tatsächlich gewesen ist (dies ist Aufgabe der Historik), sondern so, wie es sein soll oder sein müsste (so auch schon Daniello, La poetica 1536: »attioni quali si esser debbono«; meine Hervorhebung) 862 – dies erweitert den modalen Horizont des Möglichen und Nichtwidersprüchlichen, wie ihn Aristoteles, Poetica 1451 b 5, vorgegeben hatte und wie ihn etwa Autoren wie Robortello oder Castelvetro ebenso beibehalten hatten, durch eine ethisch-normative Komponente: Das Sein-Sollende stellt sich vor das Sein-Könnende, die Moralität und das Exemplarisch-Edukative vor die Faktizität und das Deskriptive. Giraldi genügt das bloße prodesse et delectare nicht, es muss die politisch-soziale Relevanz hinzukommen und es muss vor allem die kathartische Funktion der Dichtung ihr Recht behalten: Die horazisch »angemessen« dargestellte fabula »reinigt unsere Seele« (»purga gli animi nostri««) wie bei Aristoteles (Poetica c. 6, 1449 b 25–28) durch Konfrontation mit den Lastern und Übeln und orientiert sie hin auf das Tugendhafte (ci destra alla virtù«)863 . Für Giraldi, das stellt ihn bei aller Absetzung von den antiken Referenzautoren doch in die Tradition der Rhetorik und des Sprachparadigmas (das wir weiter oben in den Abschnitten zur Grammatik/Dialektik, S. 329 f., und zur Rhetorik, S. 415 f., diskutiert haben), ist »die Seele des Poema« die elocutio (S. 160–161), während doch zuvor etwa für Sperone Speroni, Vicenzo Maggi, Castelvetro oder Bartolomeo Maranta und in entschieden größerer Nähe zu Aristoteles (Poetica c. 6, 1450 a 35–38: » "ρχ$ μèν ο8ν καì οSον ψýχ$ 9 μúθος τ$ς τραγ>δíας«) die »Seele der Dichtung die fabula« gewesen ist (»& fabulam esse veluti Poeseos animam«; siehe unser Kriterium [i])864 . Auch Giraldis Aus861

Giraldi, Discorso; Giraldi 1553, S. 50 f., 55. Daniello, La Poetica, lib. I; Daniello 1536, S. 41: »non è tenuto il Poeta com’è l’Historico, di descrivere le cose tali, quali elle veramente state et avenute sono: ma ben quali esse devrebbono«. 863 Giraldi, Discorso; Giraldi 1553, S. 59. 864 Maggi, In Q. Horatij Flacci de arte poetica; Maggi 1550, S. 329: »& fabulam esse veluti Poeseos animam, hoc est, quiddam omnium maximum«; Maranta, Tractatus (1563/4); Ms Ambrosiana R 118 Sup., S. 110v–111r; Sperone Speroni, Dialogo sopra Virgilio; Speroni 1740, II, S. 200–1; Capriano, Della vera poetica, c. 3; Capriano 1555, S. B2r: »questa (sc. eine Dichtung ohne Vers und reflektierte elocutio wie bei Empedokles und Lukrez) non è, però, perfettam & assoluta fittione, conciosa che ella debba essere diffusa universalmente per tutto il poema come anima di quello, & abbracciarlo tutto dal principio al fine«; Castelvetro, Poetica d’Aristoteles, Parte pima, particella 1; Castelvetro 1570, S. 5v: 862

583

Sprache

einandersetzung mit der Poetik des Aristoteles in dem Discorso intorno al comporre delle comedie, e tragedie (ebenfalls 1554 publiziert, möglicherweise schon 1547, also vor Robortello, verfasst) ist keine wirkliche Auseinandersetzung mit dem Text und den Argumenten des Stagiriten, sondern eine Überformung mit seiner zuvor dargestellten Roman-Theorie865. Neben der hellsichtigen Offenheit für die spezifischen Komplexitäten des »neuen« Romanzo (Varietät, vielschichtige Handlungsabläufe, Unterbrechungen) und neben seiner historisch relativierenden, nicht-normativen Hermeneutik bereitet Giraldi auch die dann von Giordano Bruno u. a. aufgenommene (oder: parallel entwickelte) Einsicht vor, dass »die Dichtung nicht aus den Regeln entsteht (…), sondern dass die Regeln aus der Dichtung sich herleiten« (Bruno, De gl’eroici furori I, dialogo 1; OC VII, S. 63–67, hier S. 65). Aus exakt diesem Grunde und aus demjenigen auch des Eingebundenseins der Dichtung in ihren je spezifischen historischen Kontext – sodass man Homer nicht mit dem Maßstab Vergils, diesen nicht mit demjenigen Dantes, diesen nicht mit dem Ariosts etc. beurteilen darf) – kann man auch »den Romanzo nicht unter die Gesetze der (Dicht-)Kunst bringen wollen, die Aristoteles oder Horaz der Dichtung gegeben« hätten866. Eine zeitgleich konzipierte, geistig jedoch unabhängige und vor allem wesentlich von der des Giraldi verschiedene Theorie des romanzo gibt Giovanni Battista Pigna in seiner Abhandlung I romanzi von 1554867. Pigna geht von Aristoteles aus, aber ex negativo: Da es in der Poetik keine Romantheorie gibt, dafür aber eine Tragödien-, eine Komödien- und eine Epik-Theorie, kann eine neue Theorie des Romans zum einen nachfragen, welche Theoreme aus den einzelnen aristotelischen Theorien übernommen werden können – dies geschieht im Wesentlichen hinsichtlich des Epos –, zum anderen muss sie sich durchgehend vom Basistext der Poetik auch distanzieren. Der Vergleich mit dem Epos konstatiert sofort eine grundlegende Differenz: Das Epos geht in seiner »imitazione« von einer Handlung aus, die wahr ist – wobei ›wahr‹ entweder heißt: tatsächlich, also historisch und faktisch wahr, oder vermeintlich, also poetisch (per fabulam) wahr –, und »entra (sc. la favola) in tutte le poesie, le quali senza lei non possono havere l’essere, & è la principale (sc. parte), & come anima della poesia«; Parte terza, particella 3; S. 79v–80r der Kommentar zur Poetik-Stelle: Castelvetro deutet die Analogie im Sinne der Priorität der Seele als Prinzip der Handlungen und körperlichen Funktionen – so sei eben die Handlungsidee Prinzip der tragischen Handlungen und Funktionen. Caprianos Text kommt dem traditionellen Topos des Verhältnisses Seele-Körper hier am nächsten: »anima est [sc. diffusa] tota in toto corpore et tota in qualibet parte corporis«, hierzu Leinkauf (1993) 2009a, S. 56–66. 865 Hierzu ausführlich Weinberg 1963, I, S. 439–443. 866 Giraldi, Discorso; Giraldi 1553, S. 44–45: »(…) e questo è stato cagione che io mi sono molte volte riso di alcuni che hanno voluto chiamare gli scrittori de’romanzi sotto le leggi dell’arte [sc. poetica] dataci da Aristotile e da Orazio, non considerando che né questi né quegli conobbe la lingua, né questa maniera di comporre«. 867 Weinberg 1963, I, S. 444–452.

584

Die Theorie des »romanzo« (Giraldi, Pigna)

baut auf diesem Fundament eine »wahrscheinliche« Handlung auf; der romanzo hingegen »hat überhaupt keinen Bezug zur Wahrheit«868 . Der Roman ist der Komödie verwandt, da er seine eigenen Gegenstände erfindet, er ist aber von ihr unterschieden, da seine Agentien bekannte und wahre Gegenstände sind. Er kann, im Unterschied zum Epos und der Tragödie, große Anteile an Falschem und Unwahrem beimischen, muss diesen aber eine eigene Wahrscheinlichkeit verleihen; er kann, wie die Odyssee, Hohes und Niedriges mischen und hat daher eine Vielzahl von Handlungs- oder Aktionssträngen (wie sie auch Giraldi als Markenzeichen des romanzo gefordert hatte): »tale per molta varietà di casi infiniti sarà ciascun Romancio« (lib. I, S. 24). Der Romanzo hat, sofern er ein Poema ist und daher auch eine Materia »finta« besitzt (poetische Materie), notwendigerweise eine nicht-natürliche sprachliche Form, wie alles genuin Poetische: die Versform869. Die Differenz zu Epos und Tragödie besteht daher vor allem darin, dass die Einheit der Handlung aufgegeben ist: Der Roman handelt von (unbegrenzt) vielen Handlungen einer Person oder von »piu fatti di piu huomini« (lib. I, S. 25–6, 44; II, S. 80 f.), immer aber betont er, wie das Epos, die Herausgehobenheit einer Person (Hauptperson), trotz der Vielfalt des Gesamtzusammenhangs. Das ›Material‹ der einzelnen Handlungen zieht der Roman aus der Sicht Pignas, da er genuines Produkt nachantiker, christlicher Kunst ist, aus den Vorgaben der christlichen Religion: Heilige, Märtyrer, Dämonen, Teufel, Wunder, Übernatürliches etc. (lib. I, S. 14, 41). Wie bei Giraldi ist neben der Polypragmatik auch die Technik des Unterbrechens des kontinuierlichen Handlungsflusses Kennzeichen des Romans, ebenso wie die Digression und die verschlungene, teilweise irreale Gesamtstruktur (ebd., S. 40 f.: »& lunghe fanno le strade corte: & corte le lunghe, & luoghi pongono ch’al mondo non sono«870). Der poetische Zusammenhang, die σúστασις , die δíησις , die πρòς-Mλληλα-Struktur aller Teile, den schon Aristoteles klar von der linearen Sequenzialität des zeitlichen Zusammenhangs, der Gegenstand der Geschichte ist, unterschieden hatte, wird hier in einer Weise strapaziert

868 Pigna, I romanzi; Pigna 1554, S. 19–20: »Evvi questa sola differenza; che il fondamento della costoro imitatione non è con l’Epico un’istesso: percioche l’Epico sopra una cosa vera fonda una verisimile, & vera intendo ò per historie, ò per favole: cio è ò in effetto vera, ò vera sopposta. Questi altri alla verità risguardo alcuno non hanno«. 869 Pigna, I romanzi, lib. I; Pigna 1554, S. 53: »overo dir potremo, che perche la materia è finta, finto tutta via doverà esse il modo, con che ella s’esprime. & essendo il parlare esso modo, egli in verso ridotto tale appunto diverrà: essendo la prosa naturale, & egli con arte«, vgl. S. 53–66 zu Rhythmus, Versfall etc., zur Bedeutung der »poesia regolata«. Vgl. die ähnliche Position Patrizis, oben, S. 563. 870 Zu den »romanzi stranieri«, die Pigna hier im Blick hat, könnte sicherlich auch die phantastische Geschichte des Rabelais von Gargantua und Pantagruel gehören; die Kriterien und Muster, die Pigna aufzählt, treffen jedenfalls alle zu. Vgl. lib. I, S. 25 f., 42; II, S. 70: Differenz sostanza-accidenti wird parallelisiert zu Haupthandlung-Nebenhandlung/ Digression.

585

Sprache

und ausgereizt, die die aristotelischen Kriterien (Anfang – Mitte – Ende, Haupthandlung – Episode, Systasis) aufsprengt871. Im zweiten und dritten Buch seiner Abhandlung zum Romanzo findet sich eine kritische Anwendung (eine Art, wie Weinberg es nennt: practical criticism) der theoretisch entwickelten Kriterien auf die konkrete Dichtung am Beispiel von Ariostos Orlando furioso: Hier identifiziert Pigna die Vielfalt paralleler Handlungsstränge (lib. II, S. 99: »i romanzi che à maggior diversità di brigata maggiore intenti sono«), die Differenz zwischen Haupt- und Nebenhandlung, die Unterbrechungen und Wiederaufnahmen, die Digressionen etc., die er zuvor schon systematisch unterschieden hatte (lib. I, S. 30–42, II, S. 68–70, 101: Begründung ist die Einzigartigkeit und die alle anderen Texte überragende Qualität des Orlando furioso, die Tatsache, dass er so schnell in mehrere Sprachen übersetzt worden ist, etc.). Die Würdigung Ariostos durch Pigna, gerade wegen der Nebenhandlungen oder der Pluralität von Handlungssträngen, ist der Verurteilung Ariostos durch Castelvetro aufgrund seiner »digressioni sconvenevoli« diametral entgegengesetzt872. Die ethische Ausrichtung mit dem Ziel der Reinigung des Lesers von den Lastern und der Umwendung zum tugendhaften Leben ist einer Affektenlehre aufgesetzt, die letztlich biologisch-materielle Prozesse (moto naturale, misericordia per natura etc.) wie Erweiterung und Verengung zur Ursache von inneren, seelischen Empfindungen macht: compressione führt zu tristezza, dilatatione zu allegrezza873 . Das Natürliche oder das »was natürlich ist und was uns begegnet« (»quello che è naturale, & che viene«), ist Ursache von Genuss oder Freude (piacere), es ist der einfachen, aus dem Epikureismus und der Stoa bekannten Dialektik des Erstrebens und Vermeidens ausgesetzt. Ebenso ›natürlich‹ ist aber auch der Affekt des Mitleids und des Erbarmens: Also müsste aus ihm, wenn gilt ›alles Natürliche macht Freude‹, ebenfalls eine Form des Genusses entstehen. Dies ist dann der Fall, wenn angenommen wird, dass alles Natürliche, unangesehen seiner spezifischen Qualität, auf der materialen Ebene zu Erweiterungen führt (in den Blutgefäßen, in den Nervenbahnen, in den »spiriti« etc.), die sich in den zugeordneten »seelischen« Bereichen als positive, Stimmung hebende Zustände spiegeln (diletto, allegrezza). Ontologisch-begriffliche Auffassungen zum Poetischen und dessen Differenz zum Historischen, wie sie Aristoteles Poetica 1451 b vorgegeben 871

Zur Reflexion auf die Episode (epeisôdia) vgl. auch Riccoboni, Poetica Aristotelis 1579, S. 47 f., 90 f.; hierzu Kappl 2007, S. 144, 186 f. 872 Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte terza, particella 8; Castelvetro 1570, S. 122r– v; vgl. die differenzierte Diskussion des Handlungszusammenhangs (komplexe Einheit) des Epos, Parte quarta, particella 1; S. 281r–282v: Differenz poetischer Zusammenhang und zeitliche Sequenzialität. Zur Diskussion Hempfer 1987, cc. 4–5. 873 Pigna, I romanzi lib. I; Pigna 1554, S. 28–30; die Erwähnung der »spiriti« (spiritus) S. 29 ist deutlicher Verweis auf die Naturtheorie und vor allem Medizintheorie; ebenso lib. II, S. 87 der Hinweis darauf, dass »la ragione secondo alcuni [è] dall’un ventricolo del cuore causata: in cui sono i spiriti piu sottili« etc.

586

Die Theorie des »romanzo« (Giraldi, Pigna)

hatte, werden so unter der Hand in »ästhetische« Konzepte überführt: die Differenz von partikular-universal zu derjenigen von monoton-abwechselnd874 . Wenn zusätzlich gilt, dass (i) Vielfalt und Differenz (narrative Ausschmückung), (ii) Neues und Überraschendes (Unterbrechung, abrupte Wendungen), (iii) Bekanntes und Wiederholtes (Wiedererkennbarkeit von Mustern) auf unterschiedliche Weise Reizzustände hervorrufen875, die positiv konnotiert werden, so kann die Kunst daraus Strategien entwickeln – etwa diejenige einer Ästhetik des »Wunderbaren« (meraviglioso, mirabile) wie bei Giraldi oder Patrizi (siehe unten, S. 589 ff.) oder einer Ästhetik der Affektübertragung, wie es die gegenreformatorische Kunstund Dichtungspraxis der Jesuiten nahezu perfekt durchgeführt hat876. Umgekehrt gilt dann, dass das Un- oder Widernatürliche zu Verengungen oder Verkrampfungen und damit zu negativen Empfindungen führt (contristatione, tristitia; vgl. S. 28–30, 53–54). Der ästhetische Reiz und Effekt wird, wie gesagt, in die seit der Antike tradierte Sympathie- und Antipathielehre und ihre Gegensatz-Dialektik eingeordnet: »vitanda ostendere (…) sequenda praecipere« ist die Funktion der Dichtung877. Sie kann, neben anderen Wirkungen wie Affekt-Reinigung, Erkenntnis, Wissensmitteilung, eben auch das Urteil des zu Erstrebenden und zu Vermeidenden ausbilden – sozusagen in Analogie zur und auf einer anderen Ebene, nämlich der kulturellen, als die Natur878. Diese moralisch-rhetorische Position, für die Pigna nur beispielhaft einsteht – sie findet sich auch bei Parrasio, Robortello, bei Maggi, bei Castelvetro u. a. –, ist auch ein deutlicher Reflex der naturalistischen Theoriemodelle, die seit Ende des 15. Jahrhunderts in der Naturphilosophie, vor allem in Padua und im Veneto (etwa durch Fracastoro) im Rückgriff auf die antike Physik, Psychologie und Medizintheorie, formuliert und dann in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts weiter entfaltet worden sind (siehe Kapitel »Natur«, S. 1518; Index s.v. naturalis)879. Sie verknüpft in einer dem Aristoteles fremden 874 Pigna, I romanzi; Pigna 1554, S. 2: »percioche l’historico stà in sul particolare [Aristoteles: καθ?/καστον] con una perpetua similitudine alterata di rado: et all’universale [καθ?λοý] mira il poeta togliendo col sempre variare la satietà«. Schon Weinberg 1963, I, S. 448–9 hat auf diese und andere, etwa zum Begriff des Charakters, Transformationen des aristotelischen Basistextes hingewiesen. 875 Ebenso naturalistisch etwa Castelvetro, Poetica d’Aristotele vulgarizzata; Castelvetro 1576, S. 299. 876 Imorde 2004. 877 So im Horaz-Kommentar des Parrasio um 1520, Parrasio 1531, S. 3; Hinweis in Conte 2002, S. 47, die diesen Text in die Rezeption der Poetik-Paraphrase des Averroes einordnet. 878 Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte terza, particella 15; Castelvetro 1570, S. 179r–v, im Zusammenhang der Diskussion der êthê oder costumi, »dimostratione accessoria dell’appetito & del rifiuto«, sowohl beim Historiker als auch beim Dichter, die den Leser in die Lage versetzen soll, »far giudizio delle cose che legge, & a sapere quali sieno da appetire, & quali a rifiutare«. 879 Neben der Lehre der »spiritus« wäre auch darauf hinzuweisen, dass Pigna die Kenntnis der »prospettiva« voraussetzt und auf die Bühne (scena), was nicht ungewöhnlich

587

Sprache

Weise880 »utilitas« (utilità) mit dem Poesie-Begriff und deutet diese dann individualpsychologisch, soziologisch und politologisch (utilitas civilis, politica). Dadurch wird die Dichtung zugleich auch in die Nähe zur Historik gerückt, von der sie sich doch seit Aristoteles (Poetica, c. 9) durchgehend zu unterscheiden suchte881. Sie ist ebenso gegenwärtig in den nachtridentinischen Strategien der katholischen Kirche, die Künste propagandistisch und edukativ zu instrumentalisieren. Im 17. Jahrhundert wird sie noch eine große Zukunft haben882. Es gehört in diesen Kontext der Präsenz allgemeiner, die Disziplinen übergreifender Wirklichkeitsdeutungsmuster ebenso auch die etwa von Castelvetro auf Basis von Gegensatzmodellen, die letztlich aus der Ontologie, der Physik und der Medizintheorie stammen (siehe Kapitel »Natur«, Abschnitt »Fülle der Welt«, S. 1695 ff.), konzipierte Dialektik dramatischer Operatoren. Diese Dialektik setzt sich zusammen aus den oppositen Gliedern avenimento – cessamento, ricoprimento – ricoveramento, adempimento – impedimento, scorno – desiderio, operare – patire, acquistare/mantenere – rimuovere, etc.883 , die die dramatis personae zwischen den Extremen Freude (letitia) und Trauer (tristitia) auf der einen und spavento und compassione auf der anderen Seite884 in ihrem individuellen Handeln realisieren. Damit setzen sie ihren tragischen bzw. komischen Status fest, analog wie etwa politische Einheiten (Atome) in ihrem sozialen und staatlichen Umfeld ihren politischen Status durch ihr individuelles Handeln festsetzen885. Zwischen den möglichen extremen Zuständen, so legt es jedenfalls die Geist, vor allem aber, und das ist viel interessanter, auf die Abfolge der einzelnen Akte und Abschnitte (intervalli) eines Poema überträgt, lib. II, S. 115. 880 Schmitt 2002, S. 40–43. 881 Riccoboni, De historia liber; Riccoboni 1579, S. 3: »Adde, quod historia aliorum exemplis nos docet, quomodo nostram debeamus vitam, familiam, & patriam gubernare: & per aliorum facta, quae in vita sequamur, quaeque fugiamus, proponit«; aber Poetica Aristotelis 1587, S. 43–44: »Ac poetae quidem munus non est facta dicere, sed qualia fieri debent, et quae fieri possunt secundum verisimile et necessarium. Facta enim pertinent ad historiam (…) quae vero fieri possunt, Poesis propria sunt (…). Res igitur, quae finguntur a poetis debent esse eiusmodi, ut fieri possint«. 882 Hierzu Imorde 2004; zu der Reaktion von Künstlern wie Zuccari hierauf siehe Leinkauf 2011c. 883 Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte terza, particella 9; Castelvetro 1570, S. 122v–132r, die Tabellen: 128v–130r. 884 Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte terza, particella 9; Castelvetro 1570, S. 130v–131v zu spavento und compassione. 885 Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte terza, particella 13; Castelvetro 1570, S. 149r–156r zu den trasmutationi oder, wie es 156r heißt, mutationi dello stato suo (sc. der dramatis persona). Die Gegensatzwerte sind also dynamisch verspannt durch Vektoren der Veränderung (trasmutatio, trapassamento) und des Umschlagens; an den durch diese Vektoren aufgespannten Handlungslinien vollzieht sich der Prozess, der im Zuschauer/ Leser/Hörer die Affekte (compiacimento, spavento, compassione) und das Erkennen (riconoscenza) auslöst.

588

Die Theorie des »mirabile« und die universale Poetik (Francesco Patrizi)

gensatzdialektik der zeitgenössischen Naturtheorie nahe, dürften Zustände des ›Mehr – Weniger/Größer – Kleiner‹ (maius – minus, maggiore – minore) anzusetzen sein, die wiederum auf die Dynamik der Intensitätsstufen und der Gradation verweist (siehe Kapitel »Natur«, S. 1430 f., 1549, 1637 und Index). Die zusätzliche Tatsache, dass Castelvetro diese Schematisierungen in Form von Diagrammen und Tabellen verdichtet – und damit, wie etwa auch Toscanella oder Denores, auf die in den Dialektik- und Topiktraktaten in Gebrauch stehende Methode der Wissenspräsentation zurückgreift (er spricht selbst von fare vedere in brievi & manifeste parole le divisioni)886 –, zeigt einmal mehr, dass auch der Poetik-Diskurs durch Faktoren bestimmt ist, die seine disziplinenspezifischen Fragestellungen und natürlich auch diejenige seiner Basisautoren Platon, Aristoteles, Horaz in einen übergreifenden Kontext stellt.

Die Theorie des »mirabile« und die universale Poetik (Francesco Patrizi) Die Poetik des Francesco Patrizi ist eine philosophische Poetik, sie ist in den anthropologischen und systemischen Prämissen seines Denkansatzes verankert, ihre Fokussierung auf das »mirabile« ist daher eine andere als diejenige, die wir auch bei anderen Autoren der zweiten Jahrhunderthälfte finden können (Denores, Discorso 1586; Tasso, Discorsi 1587; Rossi, Discorsi 1590: maraviglia, maraviglioso, mirabile)887: Ist der Mensch, wie bei Ficino, Pico, Pomponazzi u. a., ein Wesen der ontologischen Mitte und des ontologischen Horizontes im Sinne einer 886 Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte terza, particella 13; Castelvetro 1570, S. 151r. Tabellen auch S. 128bv–130r, 144r, 151r–152r, 230r–v, 233r–234r, zu Toscanella, Denores siehe oben, Anm. 739; im Verhältnis zum Gesamtumfang des Werkes jedoch sind die Okkurrenzen eher wenig. Dennoch zeigen sie an, dass Castelvetro die methodischen Potentiale kennt und strategisch einsetzt. 887 Zum Folgenden vgl. Weinberg 1963, II, S. 765–786, der aber die geisttheoretischen Aspekte ebenso ignoriert wie die Idee der Kombinatorik; Hathaway 1962, S. 9–22, 414–420; Stillers 1988, S. 366–394; Leinkauf 2011e. Patrizis Poetik, vermutlich um 1555 begonnen, aber erst 1586 in Teilen vollendet, ist ein großangelegtes Werk, dessen einzelne Bände in jeweils 10 Bücher eingeteilt sind (daher: Decas) und zunächst eine historische Darstellung geben und dann in mehreren Bänden Patrizis eigene Theorie. Die Poetik insgesamt ist nur in Teilen von Patrizi selbst veröffentlicht worden: Della Poetica. La deca disputata, Trimerone (Antwort an Torquato Tassos kritische Replik von Patrizis AriostAbhandlung), Ferrara (Baldini) 1586 [= DD]; Della Poetica. La deca istoriale, Ferrara (Baldini) 1586 [= DI]. Erst P. O. Kristeller entdeckte die restlichen Bücher 1949 in der Bibliothek von Parma, vgl. Kristeller 1949. Diese Texte sind von Danilo Aguzzi Barbagli, zusammen mit den unveröffentlichten Abhandlungen aus den folgenden zwei Jahren – La deca ammirabile [= DA] 1587, La deca plastica [= DP] 1587, La deca dogmatica universale [= DDU] 1587, La deca sacra [= DS] 1587–8, La deca semisacra [= DSS] 1588 – in einer kritischen Ausgabe zugänglich gemacht worden: Francesco Patrizi, Della Poetica, Volume

589

Sprache

vermittelnden, d. h. zugleich unterscheidenden, trennenden, differenzierenden und auch verbindenden, unifizierenden Position (siehe oben, Einleitung, Abschnitt Würde, S. 134–139), wobei zu diesen rational gesteuerten Leistungen gerade auch Transpositions-, Transformations- und Transfigurationsakte gehören, durch die sich Körperliches im Geistigen et vice versa abbilden, spiegeln, reflektieren kann, so werden sich solche Grundmöglichkeiten auch in den Zentralbestimmungen des Poetischen zeigen müssen, vor allem in der von Patrizi als zentral herausgestellten Form des »mirabile«888 . Es ist auffällig, dass Patrizi in seinen systematischen Bestimmungen des Poetischen sich deutlich von den historischen Vorgaben – sei es antiken, also platonisch-aristotelischen wie auch hellenistischen, sei es zeitgenössischen, also petrarkistischen, ronsardischen u. a. – absetzen will (insbesondere setzt er sich kritisch mit der Poetik des Aristoteles auseinander, vgl. DP II–X889), dass er das Poetische nicht in den klassischen Bestimmungen der imitazione, der favola, der enargeia, des prodesse et delectare etc. sucht (obgleich natürlich diese Faktoren aus dem universalen corpus poeticum nicht ausgeblendet werden) 890, sondern dass er seine Zentralkategorie des »mirabile« zusammen mit ihrem wirkungstheoretischen Gegenpart, der »maraviglia«, durch philosophische Theoreme fundiert891: durch (i) die These von der Form-analogen Stellung des I, Firenze 1969 (DI), Vol. II, Firenze 1970 (DD, DA), Vol. III, Firenze 1971(DP DS, DSS), die im Folgenden als Grundlage dienen wird. 888 Zum »mirabile« vgl. Patrizi, DA VIII, S. 343: »ora questo fine così fatto [sc. dass es im ausschließlichen Sinne »proprio della poesia« sei und dass es »generale a tutta (sc. poesia)« sei] a noi non pare che essere possa altro che quello che dicemmo dianzi, e che dalla definizione essenziale nasce del poeta e della poesia. E ciò si è il mirabile per fine universale intrinseco, che forma anco si chiama, e la maraviglia per fine estrinseco«. S. 344 wird diese Bestimmung mit Aristoteles, Poetica 1460 a 17 f.: τ‡ θαυμαστ‡ν ’δ, das »was Staunen erregt, ist angenehm« (Übers. Schmitt) zusammengebracht, vgl. Schmitt 2008, S. 375 f., 690 f. 889 Weinberg 1963, I, S. 64–5; II, S. 768 ff. 890 Vgl. z. B. Patrizi DA VIII, S. 333: Fast alle, die über das Prinzip und auch den Skopos der Dichtung nachgedacht haben, haben – unabhängig davon, ob sie einen Begriff vom ›mirabile‹ hatten – dieser doch »andere Ziele« (altri fini) oder Intentionen zugeschrieben: »è noto il detto: ›et docere volunt et delectare poetae‹ [Horaz, Ars poetica v. 333], e l’altro: ›omne tulit punctum qui miscuit utile dulci‹ [v. 343]. Altri a questi due fini aggiunsono un terzo di commuovere affetti, meno o più, negli animi nostri; ed altri che il diletto solo sia tutto il fine di tutta la poesia; ed altri che sia purgazione degli affetti; ed altri, con opinion più nova, che la poesia habbia per fine di far ragionevole l’appetito, e di indurre purgamento delle passioni; ed altri ha detto che soverchio è stato questo cercamento del fine della poesia, che, essendo ella arte imitatrice, ha per fine solo il far idolo e rappresentarlo e non cercare altro utile o diletto«; siehe auch die allgemeine Zurückweisung der bisherigen Ansätze zur Poetik DI I, S. 2. 891 Referenztext bei Aristoteles ist Poetica, c. 9, 1452 a 4–6: »τò γàρ θαýμαστòν οWτυ, /ξει μ%λλον, L ε "πò το: ατóματον, καì τ$ς ψýχ$ς«, vgl. Castelvetros Kommentar, Poetica d’Aristotele, Parte terza, particella 9; Castelvetro 1570, S. 122v–132r, bes. 127r sqq. Hierzu gehört auch als andere Übersetzung von θαýμáζυ/θα:μα die »admiratio«, Patrizi

590

Die Theorie des »mirabile« und die universale Poetik(Francesco Patrizi)

»mirabile«, durch (ii) eine Gegensatz-Lehre, die die Grenze von Sein und Nichtsein markiert, die Spannung zwischen Noch-nicht-Sein (Möglichkeit) und Wirklichsein, durch (iii) eine Theorie der universalen Explikation und durch (iv) eine Theorie der Kombinatorik von irreduziblen Elementarkriterien des Poetischen. Diese Zusammenstellung und ihr systematischer Zusammenhang unterscheiden seine Poetik von allen anderen Poetiken der damaligen Zeit, auch wenn, etwa was die Bedeutung des mirabile (vgl. Viperano, De poetica 1579, S. 46–48; Denores, Poetica 1588, 3r, 6r, 13r) oder der varietà (vgl. Giraldi, Pigna, siehe letzten Abschnitt, oben, S. 578 f.) oder was die Abgrenzung zur Historik betrifft (vgl. Robortello [siehe oben, S. 559 f.], Viperano De poetica 1579, S. 29 f.), einzelne Positionen von ihm aufgenommen und eingearbeitet worden sind892. In direkter Opposition steht diese Poetik des Poetischen zu einer Poetik des Natürlichen oder des Historischen, wie sie kurz zuvor Castelvetro vorgelegt hatte: Sein Axiom, dass die Poesie »ihr ganzes Licht von der Historie nehme« (»prendendo la poesia ogni sua luce dell’historia«)893 , und die Konsequenz, dass also das rein Fiktionale, was steht in dieser Diskussion aber nicht ganz alleine. Es ist zu verweisen auf Autoren wie Pigna oder auch Maranta, vgl. Lucullianae quaestiones (1564); Maranta 1564, S. 88, 133: admiratio gehöre eher dem Bereich des Hörens an, das mehr »incredibilia« verarbeiten könne als etwa das Sehen, das an Ding-/Formkonsistenzen gebunden sei. Hierzu auch Tractatus III; 106r: »quia oculi non ita assentiuntur his quae praeter rationem dicuntur ut aures«. Weinberg 1963, II, S. 773 unterscheidet das mirabile als »quality of the poem itself« und als »intrinsic quality« von der »maraviglia« als »effect in the audience« und »extrinsic quality«. Zum ›mirabile‹ vgl. jetzt Leinkauf 2015a. 892 Bolzoni 1980, S. 140 f. In diesem Sinne versucht Patrizi für die Dichtung dasjenige zu leisten, was ein paar Jahre später Federico Zuccari für die Malerei zu leisten versuchte: einen Horizont freier Expressivität in einer durch das Künstleringenium und die formgebende Kraft des Disegno wesentlich artikulierten Kunstform. Vgl. Idea dei pittori, scultori, et architteti, Torino 1607; Leinkauf 2011c. Zu Denores vgl. Poetica nella qual si tratta secondo l’opinion d’Aristoteles I, c.1; Denores 1588, S. 3r, c. 2, S. 6r, c. 3, S. 13r: Die Qualität des »maraviglioso« entsteht durch eine »tramuttation di fortuna improvisa, oltra ogni nostra espettatione«, diese Qualität mit ihrer Kraft zur Affektbewegung muss jedoch in einem »angemessenen« Verhältnis zur Gesamthandlung stehen; zu Viperano kurz Weinberg 1961, S. 759–765; Kappl 2007, S. 137–140; zu Pigna und Giraldi oben, S. 578 ff. 893 Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte prima, particella 1; Castelvetro 1570, S. 3v; ebd., S. 4r: »non si puo havere piena notitia della poesia, se non s’ha prima notitia piena dell’historia, dalla quale dipende [!] la poesia, & alla quale riguarda [!]«; particella 4; S. 16r: Dichtung ist »similitudine, o rassomiglianza d’historia«; Parte quarta, particella 4; S. 309v–320r zu possibilità und credibilità; alle Dichtung, die Unglaubwürdiges oder mit Aristoteles μερ$ 0λογα (Poetica c. 15, 1454 b 6–7; c. 24, 1460 a 13 f.; c. 25, 1461 b 14 f.; allerdings auch c. 24, 1460 a 27–28: προαιρε)σθαí τε δε) "δúνατα εκóτα μãλλον L δýνατà "πíθανα verwendet, »schadet« ihrem substantiellen Kern, nämlich der Handlungsidee: »nuoce alla constitutione della favola«, S. 312v–313r mit Beispielen aus Dante, Boccaccio etc. Castelvetro lässt aber Unmögliches und Unglaubwürdiges dann zu, wenn es sich nicht auf die Haupthandlung bezieht und wenn ein Poema viele Teile hat und die glaubwürdigen, »guten« Teile die anderen sozusagen überdecken und

591

Sprache

kein Gegenstand und Moment von Geschichte sein kann und die Bedingungen der Nachahmung übersteige oder das schlicht der am ›natürlichen‹ Naturvollzug orientierten Glaubwürdigkeit (credibilita) ermangle, das Nicht-Licht sein müsse, ist dem Grundansatz des Patrizi, für den der Gegenstandsbereich des Poetischen universal ist – die göttlichen, natürlichen und menschlichen Dinge umfasst (DI II, entsprechend zu den »drei Welten« [tres mundi] der Renaissance, siehe S. 12 f.) –, diametral entgegengesetzt. Für Patrizi ist die Poesie eine Universalpoesie (siehe unten Punkt iii), sie kann durch kein Theoriemodell gerechtfertigt werden, das ihren Gegenstandsbereich einschränkt, etwa, wie er es der Poetik des Aristoteles vindiziert, auf die pragmata des Menschen894 . Patrizi weist auch die geläufige Vorstellung zurück, dass »imitatio« (μíμησις) das Grundprinzip des Poetischen sei, vielmehr sei dies die Versform (DD V, S. 113: »ch’il verso, alla poesia si proprio, ed essenziale sia, che le sia necessario. E che poesia non possa, ne farsi, ne esser senza verso«; vgl. auch VI, S. 118 f.). So entschieden hatte dies vor Patrizi wohl nur Scaliger behauptet, Poetices S. 1, 3, 5, 55.

(i) Das »mirabile« als letzte Form In einem wichtigen Passus des achten Buches von La deca ammirabile (DA S. 329 ff.) führt Patrizi eine grundsätzliche Analogie ein, die sich eigentlich nur verstehen lässt, wenn man den gesamten Systemansatz vor Augen hat: Ich möchte sie als anthropologische Situierung der Zentralkategorie des »mirabile« bezeichnen. Hier heißt es zunächst im Kontext der Eingangsfragen zu Natur, Form und Wesen des »mirabile« wie folgt: »(…) uns scheint, dass das ›mirabile‹ ein solches in Bezug auf ein Gedicht (auf die Dichtung) sein muss [d. h. eine solche Funktion ausüben muss], was der Geist (mente) oder die Vernunft (ragione) in Bezug auf den Menschen ist«895. Sofern aber – und das wird besonders klar im Rückblick auf die Passagen aus der Neuen Philosophie und De humana philosophia – die ratio die universale Form (forma) des Menschen ist, d. h. dasjenige ist, was (als differentia specifica) den Menschen zum Menschen macht (ihm sein Sein und Wesen

kompensieren, Beispiel die unglaubwürdige Fahrt des Odysseus von Korfu nach Ithaka, vgl. S. 316v–317v. Parte quinta, particella 1; S. 324r–v wird ein Negativbeispiel aus dem Orlando furioso Ariosts gegeben, die Geschichte von Ricciardetto und Fiordispina mit der »trasformatione« des Ricciardetto »di femina in maschio«. 894 Patrizi, DD III passim; Weinberg 1963, II, S. 769–770. 895 Patrizi, DA VIII, S. 329: »Certamente a noi pare che il mirabile tale dea essere nel poema, quale è la mente, o la ragione, nell’huomo«; S. 332: »ora siccome la natura ingenerando l’huomo, intende di indurvi forma umana e questa in sua principal destinazione e principal fine, così dovrà ogni poeta in ogni materia, che gli si porge avanti, havere per iscopo di ingenerarvi il mirabile su detto, sì fattamente che forma possa sopra il mezzano stato lodevole riuscire«.

592

Die Theorie des »mirabile« und die universale Poetik(Francesco Patrizi)

verleiht896), insofern ist also (a) das »mirabile« die differentia specifica des Poetischen, dasjenige, was jede Dichtung zur Dichtung macht. Weiter führt Patrizi hier aus, ohne zu argumentieren (er setzt, wie etwa Aristoteles in seiner Poetik, seine Philosophie hier einfach voraus), dass so wie die ratio das spezifische Sein des Menschen über alles andere beseelte Sein erhöht, so auch (b) die Form und Bestimmung des »mirabile« den Dichter (poeta) über alle anderen erhöht, die sich auch sprachlich-schreibend äußern, also über Historiker, Chronisten, Erzähler, Staatskanzler etc.897 Ebenso folgt in direkter Konsequenz aus der Anwendung der systematischen Stellung der ratio als Formprinzip, dass so wie die Seele als Form (forma corporis) alle Teile ihres körperlichen Substrates durchdringt und »mit Kunst und Verstand wunderbar durchformt«, auch (c) das »mirabile« seine Formkraft auf das Ganze einer Dichtung erstreckt898 . Diese Bestimmungen – (a) Formprinzip, (b) Dignität, (c) Universalpräsenz – werden von Patrizi etwas später zusammengefasst als Seins-konstitutierende Bestimmungen: Das »mirabile« gibt dem Poetischen, wie die Form den Dingen (etwa nach der klassischen Formel: forma dat esse rei), sein Sein: Es ist »quella forma che essere loro dona, e che poesie le fa essere«899, d. h. überall, wo von poetischem Sein gesprochen werden kann, muss von der wirkenden Gegenwart des »mirabile« gesprochen werden, ebenso wie in der allgemeinen Seinslehre jedes Etwas nur ein Etwas oder ein Bestimmtes ist, weil es Instantiierung einer Form (einer Idee) ist, und ebenso wie in der allgemeinen Poetik des 16. Jahrhunderts (bei Speroni, Maggi, Maranta, Pigna u. a.) die 896 Patrizi, DI X , S. 203: »forma io chiamo secondo uso filosofico, quello che alle cose, essere da, & essenza di ciò ch’elleno sono« Dies entspricht dem ontologischen Grundsatz »forma dat esse rei«, vgl. etwa Petrus Hispanus, Tractatus (Summulae logicales), ed. De Rijk (Assen 1973), S. 68. Voraussetzung für Patrizis Instrumentalisierung des FormBegriffs in diesem poetologischen Kontext dürfte der – aus Aristoteles gezogene – Topos sein, dass »die Handlung (mythos, fabula) die Seele des Poema« sei, die wir bei Speroni, Maggi, Maranta u. a. finden können, siehe oben das Kriterium [i]. 897 Patrizi, DA VIII, S. 329: »Per lo quale mirabile [il poeta] non altrimenti soprasterà a tutti gli altri scrittori di qualunque fatta, che per la ragione si soprasterà l’huomo a tutti gli altri animali«. 898 Patrizi, DA VIII, S. 329: »Ma siasi o l’anima propria di ogni uno, o la natura universale, o l’anima commune del mondo, che il corpo di ciascuno di noi habbia con arte e con ragione ammirabile formato, sì che niuna parte di lui appaia, o sia, senza somma ragione fatta, e la ragione in tutti i membri principali e meno, con istupore di chiunque capace si è, riluca; così doverà il mirabile non in questa, o in quella parte del poema mandare i raggi suoi, ma diffondergli per tutte, siasi egli fatto da poeta o come creatore, o, come è natura generatore, o, come è huom artista, facitore«; S. 332: »il mirabile essere in tutte le poesie«. Es gibt hier im Diskurs der Frühen Neuzeit eine stabile Vernetzung bestimmter Topoi und es zeigt sich, dass Patrizi einer der Autoren ist, die sozusagen in direktem selbstverständlichem Zugriff auf solche Topoi argumentieren: das Seelen-Präsenz-Prinzip nach dem Muster ›anima est tota in toto corpore et tota in qualibet parte corporis‹, das Licht-Ausstrahlungs-Prinzip und das Demiurgen/Schöpfer-Prinzip; vgl. zu diesen Topoi Leinkauf 2009a, S. 56–74, 334 ff. 899 Patrizi, DA VIII, S. 332.

593

Sprache

Auffassung Geltung hatte, dass die Handlung (mythos, fabula, favola) die Seele und d. h. ja die Form des Poema sei (siehe oben Kriterium [i]). Die sprachliche Form, die dieser ›materialen‹ oder inhaltlichen Qualität als einzig adäquate entspricht, ist für Patrizi die subtile Kunst der Versform (siehe oben Kriterium [viii]). Dabei ist zu berücksichtigen, dass Patrizi seine poetologischen Bestimmungen grundsätzlich selbst als Teilbestimmungen des allgemeinen Form-Begriffs versteht: Das »mirabile« ist also als poetische Form neben andere, etwa die historische oder die umgangssprachliche Form zu stellen. In die engere Bestimmung des Hauptkriterium für poetisches Sein gehen also eine Vielzahl ontologischer und metaphysischer Bestimmungen ein, die sich alle wie die Eisenspäne im Attraktionsbereich eines Magneten auf die zentrale anthropologische, vorhin schon benannte Mittel-Stellung des Menschen beziehen. Das »mirabile« als universale Form des Poetischen ist, das wird sich im nächsten Punkt zeigen, eine komplexe Form, weil sie aus der Mischung gegensätzlicher Bestimmungen entsteht900; zentral jedoch ist, dass das »mirabile« sowohl der Sache nach als auch, folgt man den Ausführungen Patrizis in La deca istoriale, in der historischen Genese der Dichtkunst, auf das Wunder bzw. Sich-Wundern (“αυμ|ζειν, “αυμαστ#ν, admirari, admiratio) durchgängig bezogen ist. Es ist hierbei wichtig, sich klarzumachen, dass es in der Zeit des Patrizi durchaus Positionen gegeben hat, die einen engen Zusammenhang von Sich-Wundern und Erkenntnis behauptet haben, so etwa Girolamo Fracastoro in seiner Abhandlung Turrius sive de intellectione, die 1555 bei Junta in Venedig erschienen war: »Admirari autem tum anima dicitur, cum oblato aliquo partim noto, partim ignoto recipit illud uti novum, et insuetum. Suspenditur enim ab omni alio, et applicatur ad illud novum desiderio quodam perdiscendi quid sit, aut quale sit. Cum igitur desiderio illo permota anima ad coniuncta cum illo oblato fertur, tum inquirere dicitur, et cogitare«901. Hier ist eindeutig der Zusammenhang zwischen Neuem, Erstaunlichem oder Wunder/Bewunderung Erregendem und Erkennen hergestellt, den wohl auch Patrizi in seiner Konzeption der Kategorie des Wunderbaren im Blick hatte (Bezugstext ist Aristoteles Poetica c. 24, 1460 ab die Zuordnungen ›Unmögliches – Wahrscheinliches‹ und ›Unmögliches – Unglaubwürdiges‹). Patrizi erkauft diese singuläre, exklusive Betonung des »Wunderbaren« mit der Verabschiedung nahezu aller Kriterien (siehe oben, S. 543 f.) bisheriger Poetologie, sei diese platonisch, aristotelisch oder horazianisch: der Nachahmung (imitatio), der Wahrscheinlichkeit (versimilitudo), des mythos (fabula), des Glaubwürdigen (credibile), etc.902 Stattdessen wird das Unglaubwürdige (incredibile), Unwahrscheinliche (non versimile), Ungewöhnliche 900

Bolzoni 1980, S. 131 hat richtig hervorgehoben, dass das ›mirabile‹ eine »struttura, per così dire dialettica« aufweise, die »su di un terreno intermedio tra il credibile e l’incredibile« entstehe (vgl. den nächsten Punkt ii). 901 Girolamo Fracastoro, Turrius sive de intellectione, Venetiis (Junta) 1555, fol. 187 D [ed. M. Boenke, München 2006, S. 140). Zum ›mirabile‹ in der theoretischen Reflexion der frühen Neuzeit vgl. jetzt Leinkauf 2015a. 902 Patrizi, DA IV passim zur Kritik der mímêsis.

594

Die Theorie des »mirabile« und die universale Poetik(Francesco Patrizi)

(non consuetum) als notwendiges Kriterium jeder Dichtung eingeführt: »che fa (sc. il poeta) mestieri di cose incredibili, se maraviglia ne dee nascere« (DA IV, 58v). Da nur Unglaubwürdiges kein konsistentes Poema zustande bringt, ist eine kalkulierte Mischung aus credibile und incredibile vonnöten, ebenso wie als seelisches Produktions- wie Rezeptionsorgan nur das Denken (das Noetische) und, in zweiter Instanz, die affektiven Fakultäten in Frage kommen, nicht die Sinne . Auch ist die Zurückführung der Bedeutung der maraviglia oder des mirabile auf eine Funktion innerhalb des Poema, insbesondere des Epos (Epopeia), wobei dieses Poema schon unabhängig von dieser Funktion als eigenständige poetische Größe besteht, nämlich auf die Funktion des »dilettare«, wie sie Castelvetro angeführt hatte903 , für Patrizi zu restriktiv: Der Satz »la maraviglia opera diletto« kann nur eine Teilbestimmung des mirabile sein.

(ii) Die Funktion des Gegensatzes Gegensätze spielen im Denken des Patrizi, das doch im Grunde eine Metaphysik des Einen repräsentiert, die an neuplatonischen Texten (Proklos, Damaskios, Philoponos) und an Marsilio Ficino orientiert ist, eine erhebliche funktionale Rolle (siehe Kapitel »Natur«, Abschnitt »novatores«, S. 1630 ff., 1695 f.): Sie spannen sozusagen den Horizont auf, in den dann die reichhaltigen, vielgestaltigen Formen eingetragen werden können – sei dies ontologisch durch göttliche Schöpfermacht, sei dies natürlich-physikalisch durch die Entfaltungs- und Entwicklungsdynamik der Natur, sei dies epistemisch-theoretisch durch menschliche Erkenntnis- und Unterscheidungskraft (vgl. die drei Welten als ›materiale‹ Horizonte, unten iv), sei dies vor allem aber poetisch durch das Potential des poeta creator (für Patrizi wie dann auch für Castelvetro, Denores u. a. ist der Dichter ein »facitore«, der direkt in Bezug zu dem artefice gesehen wird904). Patrizi denkt aber nicht in kon903

Castelvetro, Poetica d’Aristoteles, Parte quarta, particella 3; Castelvetro 1570, S. 303v–307r, bes. 303v–304r. Allerdings sieht auch Castelvetro, dass diletto alleine die poetische Funktion der maraviglia nicht ausfüllen kann, S. 306r: »La maraviglia adunque è dilettevole, ma perche non pare che la maraviglia sia sempre accompagnata dal diletto, anzi dall’altra parte molto specco dal dispiacere«. Es werden dann S. 306r–v Differenzierungen eingeführt, z. B. ein Missfallen, das aus der Darstellung von Ereignissen herrührt, die in unserer Macht stehen oder gegen unseren Willen geschehen, und von Ereignissen, die wir selbst gewollt haben, etc.: Wenn ein Geschehen »maraviglioso« und gegen unseren Willen eintritt, entstehen Gefallen, wegen der Tatsache, dass wir etwas Erfahren, was wir nicht glauben oder annehmen konnten, und Missfallen, weil es gegen unsere Intention geschieht. Aus den möglichen Grundformen, die unter den Kriterien: Erwartet/Unerwartet und Gewollt/Ungewollte stehen, bildet Castelvetro eine Art Matrix: piacere,piacerepiacere,dispiacere-dispiacere,piacere-dispiacere,dispiacere-piacere, dispiacere. Dies Verfahren entspricht in jedem Falle der Matrix-Bildung auch bei Patrizi, siehe auch Anm. 913. 904 Patrizi, DA IV, S. 284: »il poeta è facitore del mirabile in verso (…) ovvero il poeta è facitore del mirabile in mirabile parlare; o ancora il poeta è facitore di concetti o di pa-

595

Sprache

tradiktorischen Gegensätzen, sondern in konträren, deren jeweilige Momente im Unterschied sich aufeinander beziehen; und er intendiert mit der Thematisierung solcher Gegensätze auch gerade nicht deren nur unterscheidende, auseinander haltende, negierende Funktion, sondern die durch und im Gegensatz ermöglichte Übergänglichkeit und »Vermischung« (mescolanza, mescolare). In La deca dogmatica universale macht Patrizi deutlich, und das ist auch stützender Beleg meiner These, dass metaphysisch-ontologische Grundtheoreme der Neuen Philosophie die Grundstruktur des Poetischen mitbestimmen, dass er diese in der Mitte sich vollziehende Mischung als »ammirabile mistione« auf Platons Kategorie des »Gemischten« (μεικτ#ν) aus dem Philebos zurückführt905. So ist der genuin poetische Akt für Patrizi ein Akt, der entsprechend der anthropologischen Grundstruktur auf der ›Grenze‹ von Sein und Nichtsein, von Möglichem und Wirklichem, von Nochnicht und Schon steht, der jedoch als produktiver Akt eine transitorische Wesensform besitzt: Er steht nicht auf einer der unterschiedenen Seiten, sondern »führt vom Nichtsein zum Sein« (»dal non essere al essere conduce«)906 , aber doch so, dass das poetische Sein durch die Nicht-Faktizität seiner Inhalte auch ein Nichtsein ist, vom Unglaublichen (nicht Glaubhaften) zum Glaublichen, aber so, dass das poetisch Glaubhafte gerade das Unglaubliche in sich schließt, vom Möglichen zum Wirklichen, aber so, dass die poetische Wirklichkeit selbst eine mögliche Welt darstellt. Das, was Patrizi als das »mirabile« bezeichnet und was role meravigliose«; V, S. 285 f., 289: »facitore maraviglissimo«, »emolo a Dio, emolo alla natura, a tutti li generi degli artisti«. Siehe Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte terza, particella 13; Castelvetro 1570, S. 165r: »Et si prende la voce poiêtou in questo luogo [Poetica c. 9, 1451 b 19–23; c. 21, 1457 b 33–34] non per poeta simplicemente, ma generalmente per artefice, & facitore & si paragona il poeta facitore della favola all’artefice o agli artefici facitori della vista, che sono mascheriere, sartore, lignaiuolo, architetto, dipintore & simili, a quali tutti si soprapone il poeta, & dalla dignita del facitore si vuole che l’opera riceva autorita«; Denores, siehe oben, S. 546. 905 Patrizi DDU VII, S. 222: in der gegenseitigen Durchdringung der Hauptmomente der Dichtung (siehe die Ausführungen unten zu iv) »si rinnovi l’antico dogma: tutte le cose essere in tutte, e v’habbia luogo quella ammirabile mistione che nel Filebo ci insegnò Platone«, vgl. Platon, Philebos 25 A – 26 D; Bolzoni 1980, S. 169 f. stellt richtig die Verhältnisse her, wie sie Patrizi in seiner Gegensatzlehre wohl konzipiert hatte: Der platonische Gegensatz Grenze-Unbegrenztes (peras-apeiron) spiegelt sich auf der poetischen Ebene in den Gegensätzen der Fiktion: vero-falso und des ›mirabile‹: credibileincredibile. Die abstrakten Relate des Gegensatzes sind immer schon – sei es ontologisch als jeweiliges ›gemischtes‹ Sein welthafter Wirklichkeit, sei es poetologisch als jeweilig ›gemischtes‹ Sein im Horizont des Fiktionalen und Wunderbaren – vermittelt, nichtabstrakt oder konkret gibt es nur relatives Sein und relatives Nichtsein in verschiedener Intensität – der Orlando Furioso des Ariost ist dann für Patrizi eben die gegenüber Tasso optimale Umsetzung eines solchen gemischten Seinstypus auf der poetischen Ebene des ›mirabile‹. Auch dass Patrizi immer wieder Platons Sophistes im Auge hat (siehe nächste Anm.), stützt diese metaphysische Interpretation der Poetik. 906 Patrizi, DA IV, S. 272 mit Bezug auf Platon, Sophistes 219 B, 265 B, Symposion 205 BC: »κ το μ” „ντος ε‹ς τ‡ „ν«.

596

Die Theorie des »mirabile« und die universale Poetik(Francesco Patrizi)

ihm als die Grundform des Poetischen gilt, entsteht exakt in diesem poetischen Akt, der im Unterschied zu anderen Formen menschlicher Tätigkeit (Akthaftigkeit) die Gegensätze in sich vermittelt oder mischt: »Aber das ›mirabile‹ entsteht genau dann, wenn die eine Ordnung sich mit der anderen vermischt und wenn etwas Glaubhaftes (un credibile) das Antlitz des Nicht-Glaubhaften angenommen zu haben scheint oder das Nicht-Glaubhafte das Antlitz des Glaubhaften«907. Die Form der Dichtung, das »mirabile«, ist gerade, wie Patrizi immer wieder hervorhebt, kein Produkt von Nachahmung (imitazione), sondern einer Formgebung, »formazione«. Diese erzeugt als Fiktion eine eigenständige Wirklichkeit, deren Struktur, die durch Nichtsein, Möglichkeit, Unglaublichkeit bestimmt ist, auf intelligiblen Faktoren basiert, auf die ich später noch eingehen werde (siehe unten iv)908; die poetische Dynamik, die sich in diesem Akt, der durch die Form des »mirabile« bestimmt ist, äußert, ist somit im Wesentlichen eine transformierende, metaphorische, inventive Dynamik (hierzu ist die Deca plastica zu konsultieren).

(iii) Universale Explikation Die Poetik des Patrizi stellt den Anspruch, eine universale Poetik zu sein, d. h. einen theoretischen Logos zu präsentieren, dessen Hauptteile zum einen für alle möglichen Formen des Poetischen Gültigkeit haben sollen und zum anderen auch die Möglichkeit für das Poetische selbst eröffnen sollen, eine universale Produktivität zu entwickeln (dies werde ich im nächsten Abschnitt iv noch präzisieren). Eine solche Poetik kann und will nicht eine bestimmte Richtung dichterischer Produktivität favorisieren, etwa einen Homer als das Maß aller Dinge installieren oder einen Petrarkismus vertreten etc., obgleich sie sich durchaus auch kritisch zu bestimmten Formen des Poetischen äußert. Es ist ja bekannt, dass Patrizi sich ›eingemischt‹ hat in die poetische Debatte der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts und dass er, unangesehen seiner bestimmten Position zu Ariost oder seiner Kritik an Aristoteles, die Anerkennung und Achtung der wichtigsten Teilneh907 Patrizi, DA VI, S. 310: »ma nasce allora quando l’un ordine si mescola con l’altro, e che un credibile paia haver preso faccia di incredibile, o uno incredibile paia haver preso faccia di credibile« (meine Übersetzung). 908 Patrizi, DA IV, S. 278–283; die »formazione« ist keine »imitazione«, weil »ella non è @μο‚ωμα το „ντος«, S. 279. Patrizi unterscheidet die Produkte der formazione in drei Grundtypen von Formen: 1) generici, die bloße Figuren/Gestalten sind, die durch hinzutretende Bezeichnungen ihren Referenzbereich zugewiesen bekommen; 2) specifici, die eine »conoscenza per lineamenti, e per colori, e per lumi e per ombre« vermitteln; 3) individui, die eine direkte Ähnlichkeit (somiglianza) aufweisen, S. 279 f. Das »mirabile« steht in direkter systematischer Beziehung zum Fiktiven (finzione), das für Patrizi ebenfalls eine dialektische Struktur der Vermittlung aufweist: So wie das mirabile eine Mischung und Vermittlung von credibile und incredibile ist, ist die finzione eine Mischung und Vermittlung aus vero und falso, vgl. DP II–III.

597

Sprache

mer dieser Debatte, etwa der Mitglieder der Accademia della Crusca oder der Accademia degli Alterati, besaß909. Den universellen Anspruch dokumentiert Della poetica, neben der durchgehenden Beiziehung der ganzen Tradition des Poetischen und Poetologischen, insbesondere auch in ihren historischen Passagen (vgl. bes. DI, I–III). Die Reflexionen zum Begriff der Ordnung, zum Problem der methodischen Strukturierung, etwa durch numerische Quantifizierung (vgl. iv), oder zu den kategorialen Bestimmungen laufen im Brennpunkt einer am Konzept der scientia universalis orientierten Vorstellung einer Universalpoetik zusammen. Fundiert wird dieses Universalisierungskriterium aber vor allem durch die theoretischen Reflexionen, die Patrizi in seiner Neuen Philosophie, und darin unterscheidet er sich deutlich von Autoren wie Daniello, Capriano, Pigna u.a, im Rückgriff auf neuplatonische Autoren zur Struktur des Geistes (mens, intellectus) als einer Seinsform der Fülle, der Totalimplikation und des absoluten idealen Besitzes aller intelligiblen Bestimmtheit durchgeführt hat910. Alleinstellungskriterium des Poema ist seine Versform und Metrik, und ist der inhaltliche ›materiale‹ Bereich universal, so ist die Vorstellung eines universalen Gedichtes, das die Struktur der Welt (des Kosmos) in sich fiktional spiegelt, nicht weit und es kann nicht verwundern, dass Patrizi etwa Empedokles oder Parmenides als Initialmomente einer solchen Universalpoesie avant la lettre vor Homer stellt911. 909

Weinberg 1963, II, S. 954–1073; Bolzoni 1980, S. 97–109. Patrizi, PAR XV 32rb vom authypostatischen ersten Geist oder Intellekt (dem neuplatonischen νος): »entia omnia et non entia in ipso (sc. intellectu) sunt, & sunt ei intelligibilia. Omnia intelligibilia ei sunt intrinseca. Et extra ipsum nihil est eorum, quae sui natura intelliguntur, cum ipse ea sit, & omnia«, 32va. Vom menschlichen Geist qua ratio gilt PC XVII 104 vb: »animus mentis motum imitatur«. Zur Sache und auch zu den Vorgaben bei Cusanus, Ficino, Bovillus u. a. vgl. Leinkauf 2008, S. 168 f. Basis in der Poetik-Diskussion sind die Forderungen nach philosophischer Kompetenz und allgemeinem Wissen im Rahmen des Kriteriums der »inventio«, vgl. Daniello, La poetica, lib. I; Daniello 1536, S. 26–28, 34, 136, der aber neben Wissen auch »esperienza« hinsichtlich Lebensformen (modi di vivere) und Gewohnheiten (usanze) einfordert; Pigna, I romanzi, lib. I; Pigna 1554, S. 18–19, S. 19: »che come la Rhetorica & la Dialettica, perche sono sotto la Logica, alcun certo soggetto su che si fermino, havuto non [!] hanno; cosi [!] la Poetica, che cade sotto la medesima (sc. logica), ad alcuna certa proffessione non sarà astretta. La onde dir si suole che il poeta è d’ogni scienza partecipe«; II, S. 80–81; Capriano, Della vera poetica, c. 2; Capriano 1555, S. A4v: »che ella (sc. Poetica) come un’amplissimo oceano di tutti i fiumi è stata quasi prima produttrice di tutte le arte, & scientie, & quelle in se tutte contiene«. 911 Patrizi, DD VII, S. 131 f., 133 f., 136: »favola altissima della fabrica del mondo« zu Empedokles’ Lehrgedicht. Patrizi seht damit in einer Reihe mit Cicero (egregium poema) und Quintilian (Empedoclem in graecis, Varronem ac Lucretium in Latinis, qui praecepta sapientiae versibus tradiderunt). Der Begriff »Universalpoesie« wird sonst mit Friedrich Schlegel verbunden, vgl. Athenäumsfragment 116, Schlegel 1988, II, S. 114; »Die romantische Poesie ist eine progressive Universalpoesie«. Castelvetro hingegen trennt mit Aristoteles Poetica, c. 1, 1447 b 18–23 die physiologischen Lehrgedichte des Empedokles, Lukrez etc. radikal von der eigentlichen Dichtung, indem er ihnen die »materia poetica« abschreibt, vgl. Poetica d’Aristoteles, Pars prima, particella 4; Castelvetro 1570, S. 14v–15r. 910

598

Die Theorie des »mirabile« und die universale Poetik(Francesco Patrizi)

(iv) Kombinatorik Für das, was ich weiter oben Theorie der Kombinatorik genannt habe, findet sich eigentlich in den Schriften des Patrizi noch keine Theorie im Sinne einer systematischen Reflexion auf Grundstruktur, Methode und Zielsetzung eines kombinatorischen Verfahrens, wie es etwa in der Tradition des Lullismus, der Topik und der Gedächtnistechnik-Traktate in Teilen für Zeitgenossen des 16. Jahrhunderts vorlag und wie es dann vor allem im 17. Jahrhundert in der Mathematik und der scientia universalis weiter entfaltet werden wird912. Vielmehr ist in Della poetica von einer direkten Umsetzung eines kombinatorischen Ansatzes zu sprechen, der Patrizi sehr wahrscheinlich durch Kenntnis des Giulio Camillo vermittelt worden ist913 . Kombinatorik ist ein formales Verfahren, in dem zahl-analoge Einheiten, die zunächst auf eine bestimmte Anzahl festgelegt sind, so in ein gegenseitiges Verhältnis gesetzt werden, dass jede Einheit x zu allen anderen Einheiten in Bezug steht. Diese Struktur lässt sich durch eine Matrix visualisieren, in der z. B. die Einheiten a, b, c, d so ›kombiniert‹ werden können: a b c d

a aa ab ac ad

b ba bb bc bd

c ca cb cc cd

d da db dc dd

Die obere Reihe der Einheiten ist hierbei diejenige, in der jeweils die anderen Faktoren unter den Index der regierenden Einheit gestellt werden: in der a-Reihe ist alles unter den Index a gesetzt, in der b-Reihe unter b etc. Dies ist allerdings nur die Grundstruktur, die sich etwa, so hatte es der Katalane Ramon Llull im Entwurf seiner Ars magna bzw. ars generalis getan, auch durch die Kreisform darstellen lässt, in dem ein äußerer Kreis, auf dem bestimmte Instanzen eingetragen sind, sich gegen einen inneren Kreis und dessen Instanzen bewegen lässt, 912

Vgl. hierzu Leinkauf (1993) 2009a. Vgl. Giulio Camillo, L’idea del theatro, a cura di L. Bolzoni, Palermo (Sellerio) 1991, dieser zentrale Text mnemotechnisch-inventiver Methodik ist von Camillo (1480– 1544) selbst nicht mehr publiziert worden, nach seiner Erstveröffentlichung 1550 erfuhr er in kurzer Frist mehrere Auflagen; Bolzoni 1980, S. 21 f., 123–129. Kombinatorische Reflexionen finden sich allerdings auch in Castelvetros Poetica d’Aristotele, Parte prima, particella 8; Castelvetro 1570, S. 26r–27v die Tabellen zu den »modi di rassomiglianza«, von denen Castelvetro durch Kombination der bei Aristoteles angeführten Grundelemente (Materie, Instrumente, Modi, dann die Kombinationen Materie-Instrument etc.) 95 Modi erhält; wie S. 27r jedoch deutlich wird, zweifelt Castelvetro zwar nicht an dieser Methode, aber an deren Anwendung: »non mi paia esser vero che ciascuna spetie del modo passi per ciascuna spetie dello stormento etc.«, S. 72r–v gibt dann eine korrigierte Version mit nur noch 55 Modi; ebd., S. 32r–v zur Kombination der modi da introdurre ragionamenti; vgl. Hathaway 1962, S. 38 f. 913

599

Sprache

sodass sequentiell alle Instanzen mit allen anderen in Konstellation treten. In Della poetica des Patrizi nun, insbesondere wieder in der zentralen Abhandlung La deca ammirabile (Buch VII), finden sich alle Grundelemente eines solchen faktoriell-kombinatorischen Verfahrens, allerdings in einer relativ trivialen Form: Patrizi legt zunächst die poetischen Grundfaktoren fest, die dann miteinander multipliziert werden, diese Faktoren sind entsprechend der Gegensatz-Struktur (siehe oben ii) als Gegensatz-Paare unter dem Grundgegensatz ›credibile – incredibile‹ organisiert (Ordnung A914): credibile 1) necessario 2) possibile 3) avvenuto 4) vero 5) verosimile

incredibile 1) non necessario 2) impossibile 3) non avvenuto 4) falso 5) inverosimile

Diese Ordnungen gegensätzlicher Natur, die in ihrer relationalen Gesamtordnung 25 poetische, aber zunächst abstrakte Instanzen aufweisen, beziehen sich dann auf drei ›materiale‹ Bereiche oder auf drei reale Entfaltungshorizonte, den göttlichen, den natürlichen und den menschlichen (dies entsprechend der für die Renaissancephilosophie und den Humanismus klassischen 3-Welten-Vorstellung), in denen das genuin Poetische sich ausdifferenziert (Ordnung B). Das Verhältnis der 25 Instanzen zu den drei Bereichen ergibt kombinatorisch (25x3x3) 225 Faktoren möglicher Ausdifferenzierung, die dann wiederum – im Rückgriff auf Kategorien der Ontologie – auf acht Hauptkategorien bezogen werden, deren generelle oder universelle Funktion nach Patrizi die Grundordnung repräsentieren, in der sich dem Menschen die Wirklichkeit essentiell erschließt: 1) causa, 2) essenza, 3) potenza, 4) conoscenza, 5) volontà, 6) azione, 7) passione, 8) effetto (Ordnung C). Aus der Kombination der Faktoren dieser drei Basisordnungen (A, B, C) resultieren, wie Patrizi festhält, schon 33 600 Instanzen, nähme man die Ausdifferenzierung der acht Kategorien noch hinzu, etwa die Differenzierungen der Instanz Ursache (causa) in formale, materiale, wirkende und finale Ursache, so ließe sich die Instanzenanzahl schnell »in più ampio numero« vergrößern (DA VII, S. 315)915. Dies kombinatorisch erzeugte Instanzenfeld ist für Patrizi eine rational strukturierte, nicht-beliebige Ordnung von »luoghi topici«, von topischen Orten, oder, wie er es auch nennt, »fonti topici«, die das ›hinter‹ der poetischen Textoberfläche liegende stabile Netz epistemischer Ordnung darstellen, das selbst wiederum auf die intelligible Struktur des Universums und natürlich auf die Kategorialität des Denkens referiert. So wie im Diskurs der Frühen Neuzeit die 914 Patrizi selbst verweist auf ein kombinatorisches Schema DA VII, S. 312 in seinem Text. Zur Verbindung von Lullismus, Kombinatorik, Mnemonik und Universalwissenschaft vgl. Leinkauf 1993, 2000a, 2009a. 915 Vgl. das Diagramm Patrizis in DA VII 313–314, in der Ms-Paginierung 65r.

600

Die Theorie des »mirabile« und die universale Poetik(Francesco Patrizi)

Ordnung des Wissens die Ordnung des Seins abbilden soll, so soll für Patrizi die Ordnung des Poetischen sich auf beide, auf das Wissen und das in diesem Wissen gewusste Sein des Universums beziehen916. Was mit dem Verhältnis dieser Ordnungen gemeint ist, muss man sich allerdings in den verschiedenen Einzelabhandlungen der Poetik selbst zusammensuchen, wobei man aber durchaus fündig wird, und zwar ganz im Sinne der hier vorgestellten Interpretationsmaxime des Berücksichtigens der genuin philosophischen Theoreme der Neuen Philosophie. Dass die dargestellten Faktoren dieses topischen Feldes aber zugleich für Patrizi vor allem auch »fonti del mirabile poetico« (DA VII, S. 316) sind, wird dadurch in keinster Weise negiert, vielmehr wird positiv beantwortbar, worauf die Kombinatorik in diesem Falle basiert. In La deca dogmatica universale findet sich ein Passus, dessen platonische Wurzeln unübersehbar sind, ich zitiere (Bezug sind, wie auch in DA VII die »otto capi« causa, essenza, potenza etc., siehe oben iii): »Und wir sagen jetzt (…), dass diese acht Hauptfaktoren insofern allen Dingen gemeinsam sind, dass unter ihnen die folgenden immer eine Gemeinschaft mit den vorhergehenden (Faktoren) haben und umgekehrt. Das heißt: das Wesen hat seine Ursachen, das Vermögen hat sowohl sein Wesen als auch seine Ursachen (…). Und umgekehrt ist dies ebenso ganz wahr, dass, wie es jeder für sich selbst überlegend durchführen kann, man vom letzten bis hin schließlich zum ersten (Faktor) zurückläuft [und diese Beziehungen vorfindet]. Und dies trifft nicht nur in Bezug auf die ersten acht allgemeinen Hauptfaktoren zu, sondern auch in allen ihren spezifischen (Faktoren), allen ihren Teilen, ihren Zugehörigkeiten, ihren Zusammenhangsmodi, indem nämlich jede einzelne Ursachen, ein Wesen, Vermögen und alle anderen (Faktoren) besitzt. Und ebenso [trifft dies zu auf] die ganze Ordnung der äußeren Hauptfaktoren der topischen Quellen (fonti topici), weil nämlich (auch) die Zeit und der Ort sowohl ihre jeweiligen Ursachen, Wesen, Vermögen besitzen (…). Und ebenso [ist es] in den anderen äußeren Quellen und dies ist auf eine solche Weise der Fall, dass man dies wahrhaft sagen kann, dass nämlich alle Hauptfaktoren und alle ihnen untergeordneten Faktoren in allen [anderen] sind und dass jeder einzelne (Faktor) in allen und alle in jedem einzelnen, und dass sich in ihnen der alte Lehrsatz erneuert: alle Dinge sind in allen Dingen«917. Das zuletzt 916

Klotz 1991, S. 59; zu den Ordnungen Leinkauf 1993, 2009a. Patrizi, DDU VII, S. 222: »E diciam ora (…) che in tanto sono gli otto capi a tutte le cose comunissimi che tra loro i seguenti hanno degli antecedenti comunanza sempre, e a ricorso. Ciò si è a dire: la essenza ha le sue cagioni, la potenza ha e sua essenza e sue cagioni (…). Ed a ritroso ciò è anco vero, cominciandosi dall’ultimo e ricorrendo in fino al primo, sì come può ciascuno per se medesimo ragionare. E non solo ciò è vero ne’ principali otto capi universali, ma vero etiandio è in tutte le specie, e parti, e perinenze, e aderenze loro, havendo ciascheduna e cagioni, ed essenza, e potenza, e tutte l’altre. E così tutto l’ordine de’ capi estrinseci de’ fonti topici, sendo che il tempo, e il luogho hanno, e le cagioni, e l’essenza, e il potere loro (…). E così negli altri fonti esteriori, e in tanta maniera è ciò che e’ si può dire con vero che tutti i principali capi, e i lor sottordinati tutti, sieno 917

601

Sprache

von Patrizi angeführte ›omnia-in-omnibus‹-Theorem darf zwar nicht von seinem theologisch-christlichen Hintergrund abgelöst werden (vgl. Paulus 1 Kor. 15,28), es hat aber nachweislich geist- und intellekttheoretische Voraussetzungen, die von Plotins Reflexionen zur Struktur des Nus ausgehend bis hin zu Proklos und Damaskios als stabile Argumentationsformen sich nachweisen lassen918 . Patrizi selbst stellt ja den Zusammenhang her, denn ein großer Teil des eben zitierten Textes stellt nichts anderes dar als eine verdeckte Bezugnahme auf zentrale Passagen seiner eigenen Neuen Philosophie und auf einige diesen wiederum zugrundeliegende Kerntexte der genannten neuplatonischen Tradition: zu den letzteren dürfte Plotins Enneade V 8 gehören, dort der Beginn des 4. Kapitels, wo die Struktur des »geistigen Kosmos« (κ#σμος νοητ#ς) als eine Ein-Vielheit, als ein unmittelbares und zugleich nicht indifferentes oder chaotisches Ineins und Zusammen aller geistigen Bestimmungen bestimmt wird, und zwar einerseits durch die einprägsame Metapher des Durchsichtigseins und lichthaften Transparentseins jedes einzelnen geistigen Gehaltes oder jeder einzigen geistigen Instanz für alle anderen, andererseits aber, und das trifft den Text des Patrizi noch genauer, ontologisch als ein Insichhaben aller Bestimmungen durch jede singuläre Instanz und ein Überall-und-in-jedem-Sein919. Vor allem aber jedoch ist hier Proklos zu nennen, dessen Texte Patrizi ja teilweise übersetzt und ediert: Im Parmenides-Kommentar heißt es: »und die Formen sind untereinander geeint und (zugleich) voneinander unterschieden«, wobei »jedes (…) seine reine eigentümliche Bestimmtheit bewahrt und in vermischter Weise an den anderen (Formen) teilhat«920. Patrizis eigener Subtext findet sich in verschiedenen Büchern der Panarchia, so im XI. Buch, De entium ordinibus, wo direkt auf die Proklos-Stellen Bezug genommen wird921, und so auch im XV. Buch, das De intellectu betitelt ist und die Grundstruktur des allgemeinen, direkt aus dem Einen oder dem Vain tutti, e ciascuno in tutti, e tutti in ciascheduno, e che in loro si rinnovi l’antico dogma: tutte le cose essere in tutte« (meine Übersetzung). 918 Zu den frühneuzeitlichen Kontexten vgl. Leinkauf(1993) 2009a, S. 83–91. 919 Plotin V 8, 4, 4–8, wobei besonders wichtig Z. 6–8: »κα• γ~ρ χει π†ς π|ντα ν α—τ˜, κα• α™ @ρš ν λλ˜ π|ντα, ›στε πανταχο π|ντα κα• π†ν π†ν κα• œκαστον π†ν«, »und jeder hat in sich selbst alles und sieht auch im anderen alle Dinge, sodass alles überall ist und alles alles (ist) und ein jedes einzelne Ding alles ist«; zum noetischen Kosmos vgl. auch III 8, 11, 26 ff. Vgl. Beierwaltes 1985, S. 38–72, zur Stelle V 8, 4 bes. S. 57 f. Es ist wichtig – aus der Sicht Plotins, aber auch der ihm folgenden Neuplatoniker, zwischen dem Alles-Sein des Einen und dem des Geistes (worauf sich diese Stelle ja bezieht) zu unterscheiden: Das Eine ist Alles und zugleich auch Nichts von Allem, es ist ›überall und nirgends‹, der Geist ist, was er ist, immer nur als die Fülle des einvielheitlich strukturierten Seins (mit Blick auf Patrizi: eines ›gemischten‹ Seins). 920 Proklos, In Parmenidem 756, 20–23 (Cousin); 757,4–6: »κα• νωται ρα "λλ^λοις τ~ ε`δη, κα• διακ'κριται "π’"λλ^λων; 759,9–14: œκαστον (…) σζον τ”ν ‹δι#τητα τ”ν žαυτο καθαρ|ν, μετ'χειν δ κα• τν λλων "συγχτως«. Elementatio theologica, prop. 170, 176, 177. Zur Vorgabe bei Plotin vgl. VI 9, 5, 16; V 6, 1, 22 f. 921 Patrizi PAR XI, 23v: »omnia intra se (…) simul unita, proprietatibus vero distincta«;

602

Die Theorie des »mirabile« und die universale Poetik(Francesco Patrizi)

ter hervorgegangenen Geistes entfaltet wird (Ein-Vielheit, Zirkularität, absolute Fülle922). Dort heißt es von den Ideen, die im Intellekt sind: »Weil sie aber unkörperlich sind, so durchdringen sie sich so gegenseitig und gehen so durcheinander hindurch, dass der Geist zugleich Leben ist und Wesen und das Leben ganz ähnlich sowohl ist [d. h. Wesen ist] als auch einsieht [d. h. Geist ist]. Und zwar so, dass man wahrhaftig sagen kann: das je Einzelne ist in sich (selbst), es ist (zugleich) in den anderen einzelnen Dingen, und es ist Alles in Allem«923 – damit sind wir bei dem »antico dogma« aus der Della Poetica-Stelle angekommen und wir sehen jetzt, dass es auch ein zentrales geistmetaphysisches oder noologisches Theorem im systematischen Ansatz des Patrizi ist, das im poetologischen Ansatz, an nicht minder wichtiger Stelle, zum Einsatz kommt. Dies verweist darauf, dass die im vorigen Absatz gegen Ende dargestellte Kombinatorik nicht nur ein formales Spielen mit beliebigen Instanzen oder Faktoren intendiert, sondern dass hier – wie ja auch sonst in Patrizis Poetik, die ihm als Ort der nochmaligen »Schöpfung« der Welt gilt – ein Prinzip abgeschlossener Fülle (im Sinne einer Kategorialität, Topik etc.) die unbegrenzte und unbegrenzbare Produktivität des Poetischen (aber auch des Künstlerischen überhaupt) vorgreifend strukturiert, dem Neuen, Fiktionalen und Wunderbaren sozusagen ein jenseits des Poetischen selbst liegendes, metaphysisch abgesichertes Netz von ›loci‹ bereitstellen soll. Hier greifen die frühneuzeitliche Idee der Universalpoesie, die Vorstellung eines universalen topologischen Feldes sowie der Gedanke einer universal gültigen Dialektik ineinander. Mit der Poetik des Patrizi schließt sich der Kreis, den unsere Analysen, ausgehend von der theologischen Poetik Petrarcas und Boccaccios, durchgegangen sind: Patrizi ist sowohl Teil der Peripheriepunkte dieses Kreises und kann somit unmittelbar noch mit dem Gedanken des hinter dem sprachlichen cortex verborgenen ›Kern‹ universalen, göttlichen Wissens in eine fruchtbare Beziehung gesetzt werden – der von Boccaccio selbst poetisch herausgestellten ›Unermesslichkeit‹ (ingens) des poetischen Meeres stellt er eine philosophische Begründung im Sinne der Noologie der platonisch-aristotelischen Tradition zur Seite, die er aus seiner hervorragenden Kenntnis der neuplatonischen Kerntexte zieht (und die in seiner systematischen Philosophie eine zentrale Rolle spielt). Aber Patrizi ist auch »omnibus per omnia est transitus, & permeatio (…) nulla ibi sit confusio, nulla imperfectio«. Zum Nachweis der Korrespondenzen vgl. Leinkauf 1990, S. 34–35. 922 Fülle (πλ^ρωμα) ist ein Terminus der Geistlehre von Proklos, vgl. Elementatio theologica, prop. 177. 923 Patrizi, PAR XV, 33rb: »Sed quoniam sunt incorporea (sc. die unitates, die ideae etc.), ita sese invicem penetrant, & permeant, ut mens sit, & vita, & essentia, & vita similiter, & sit, & intelligat. Ita ut vere dici queat, & singula in se esse, & in singulis aliis, & omnia in omnibus« (meine Übersetzung). Vgl. Proklos, Elementatio theologica, prop. 103: »π|ντα ν π†σιν, ο‹κε‚ως δ ν žκ|στ˜«, »Alles ist in Allem, in jedem Einzelnen jedoch auf eigentümliche Weise«, daran schließt sich die gegenseitige Durchdringung und Koinonie der Grundtrias Sein (Wesen)-Leben-Denken an (ο€σ‚α-ζωŒ-νος, essentia-vitaintelligentia). Hierzu grundlegend Beierwaltes 1979, S. 31–48, 93–118.

603

Sprache

Teil oder ›Punkt‹ einer Linie, deren nicht rücklaufender Strahl auf die zukünftigen Diskussionen einer universalen Poesie vorausweist – der eine angemessene, intelligente Poetik ja allererst noch zur Seite gestellt werden musste. Seine Exposition des Wunderbaren, jetzt verstehbar als komplexes Produkt eines kombinatorischen Verfahrens der mens wie auch der imaginatio poetica, als Urstoff der poetischen Kernreaktion, die die Fugen des Weltgebäudes aufsprengen kann, ist ja nur einer der möglichen poetologischen Ansätze. Derjenige Giordano Brunos, für den jeder heroische Intellekt – wie für Luther jede anima christiana sui generis auch Priester – sui generis auch Dichter ist, der seinen eigenen poetischen Formenapparat hervorbringt und für den es ebenso viele Poetiken wie Individuen gibt (oben S. 510, 529), setzt auf die (ebenso) universale Macht der »imaginatio«, deren Bilder eine durchschlagende, transgressive Semantik aufweisen können924 . Auf jeden Fall stehen wir Ende des 16. Jahrhunderts auch in der Poetik – oder in den Reflexionen zu Wesen und Sein der Sprache im allgemeinen – vor einem offenen Horizont, auf dessen noch in der Zukunft liegender Sichtlinie sowohl die Verfestigungen und Systematisierungen von Regelpoetiken als auch die unkalkulierbaren, alle Regeln sprengenden Experimentalpoesien auftauchen werden. Für beide Entwicklungen haben die hier nachgezeichneten Diskussionen entscheidende Voraussetzungen geschaffen.

924

Hierzu Leinkauf 2010d.

604

Ethik Unicus in nobis est homo, bestiae vero sunt multae. Ficino, Epist. Lib. IV; Opera, fol. 775

Einleitung Die Disziplin der Ethik ist kein Dominium des Humanismus, obgleich dieser sie in den Kanon seiner die artes liberales ablösenden studia humanitatis aufgenommen hat. »Die Moralphilosophie«, so heißt es rückblickend in De Disciplinis (1531) des Juan Luis Vives, »die sehr von seiten der Theologie gestützt wird, haben wir hinzugefügt (sc. zu den artes-Disziplinen)«1. Es gibt daher einen engen Zusammenhang zwischen Ethik, Politik, Historik und Poetik, der in den Texten bis zum Ende des 16. Jahrhunderts immer wieder thematisiert werden wird: So hat die Zielbestimmung des Poetischen eine ethisch-politische Komponente (utilitas moralis, utilitas civilis) durch die Exempla-Präsentierung und Affektlenkung, und so ist die Historik, als »magistra vitae« eine Disziplin, die der Ethik, wie in Teilen auch der Dichtung, sozusagen ihr Material zur Verfügung stellt2. Die Ethik ist als genuin philosophische Disziplin, die sie seit Platon und Aristoteles bis hin zu den scholastischen Autoren des Trecento geblieben ist, in der ganzen Renaissance präsent3 . Man kann aber durchaus – mit Paul Oskar Kristeller – festhalten, dass ein bedeutender Teil der ethischen Texte der Zeit ab 1350 von Humanisten oder doch zumindest von durch den Humanismus beeinflussten Denkern verfasst worden ist4, dafür spricht auch, dass die neuere Forschung schlagend zeigen kann, dass Florenz, das ja auch letztlich Ursprungsort des Humanismus gewesen ist, das Zentrum der Ethikdebatte im Italien des 15. Jahrhunderts gewe-

1

Vives, De disciplinis, lib. I, c. 2, in: Vives 1964, VI, S. 13. Riccoboni, De historia liber; Riccoboni 1579, S. 74–78, S. 74: »Eam praecipue philosophiae partem, quae vitam & mores informat [sc. Ethica, scientia moralis], iuvari historia posse arbitramur. (…) idem efficere historiam, quod moralis scientia efficit«; S. 78 zur Politik: »consilia vero alia ad libertatis, alia ad tyrannidis diuturnitatem accommodata«, siehe unten, S. 655 f. zur Bedeutung der »consilia«, auch im Kapitel »Politik«, S. 868, 873 f., 1009. Zur Poetik vgl. Kapitel »Sprache«, Abschnitt »Poetik«, S. 415 ff. 3 Hierzu Lines 2002 passim, der S. 29–64 einen kurzen, informierten Überblick über die Rezeption der aristotelischen Ethik gibt sowie S. 65–108 die Ausprägung des EthikUnterrichtes an den Universitäten resümiert (Paris, Oxford).Siehe auch Edelheit 2014. 4 Kristeller 1990, S. 26; Kristeller 1991. Zur Ethik im Humanismus und der Renaissance vgl. auch Rüegg/Wuttke 1979; Kraye 1988; Lines 2002, S. 6, 472–539: Von den ca. 170 Texten zur Ethik, die zwischen 1300 und 1650 in Italien verfasst worden sind, sind nur ungefähr 60 vor 1500 fertiggestellt worden. 2

605

Ethik

sen ist5. Daher sind ethische Texte dieser Zeit ganz häufig direkt übergreifenden pädagogischen Zielen und Intentionen gewidmet, das später zu diskutierende Isagogicon moralis disciplinae des Leonardo Bruni (1421/4) ist hierfür nur ein wenn auch wichtiges Beispiel, daneben stehen Francesco Filelfos De morali disciplina libri quinque (um 1475) oder Giovanni Nesis De moribus (1484)6. Die Humanisten orientierten sich dabei immer wieder an dem durch Aristoteles und die aristotelischen Schulen bis hin zur Scholastik vorgegebenen dreigliedrigen System der Ethik, d. h. deren Aufteilung in Ethik (im engeren Sinne), Ökonomik und Politik. Es besteht daher ein enger sachlicher Bezug der Ethik zu politischen und rechtstheoretischen Theorien7. Thomas von Aquin hat hierzu die bis ins 16. Jahrhundert maßgebliche, systematische Grundkonzeption vorgelegt, nach der Ethik, Ökonomik und Politik eine aufsteigende, immer größere Bereiche des Menschlichen umfassende Disziplinenskala bilden, die hinsichtlich ihrer Gegenstände von der individuellen Moral über das bonum commune bis hin zum Staatsbegriff reicht. In diesem Kanon bildet die Politik den höchsten Teil des Ethischen (EN I, 2, 1094 a 27 f.; 7, 1097 b7–12; 9, 1099 b 29–32; II, 1, 1103 b 2–6, u. ö.; siehe Kapitel »Politik«, mit der alternativen Deutung des Albertus Magnus und seiner Schule)8 . Es hält sich ein großer Bogen der universitären, kurrikularen Verortung der Ethik vom mittleren Trecento bis ans Ende des 16. Jahrhunderts durch, der die universitäre und schulische Ethikdiskussion generell zurückbindet an die aristotelische Ethik (siehe unten Abschnitt 7, S. 778 ff.)9 – der aber immer wieder auch starke Einflüsse der arabisch-jüdischen Denkschulen aufweist (Avicenna, Averroes, 5

Lines 2002, S. 181–184, es ist aber die ganze philologisch fundierte und gut argumentierende Arbeit von Lines, die, auf Basis des Vorganges von Garin, Kristeller, Hankins u. a., diesen Befund mit größter Nachdrücklichkeit und Überzeugungskraft erhebt, vgl. auch insbesondere die Nachweise in den Appendices. Was leider hier völlig fehlt, ist eine philosophische Auswertung der Kommentartexte und eine Konfrontation mit den anderen Formen der Ethikdebatte, also den Briefen, Traktaten, Dialogformen etc. 6 Bonfanti 1971; Kraye 1988. 7 Kraye 1988, S. 303–306. Man vgl. etwa die Bedeutung der Jurisprudenz, des Konzepts eines »ius naturale« und der gesetzgebenden Kraft des menschlichen Geistes bei Salutati, bei Valla, bei Machiavelli, bei Vives u. a. Für Vives ermöglichen erst Gesetze das »bene beateque vivere«, dies setze aber eine Kenntnis des höchsten Gutes und damit Moralphilosophie voraus, vgl. In leges Ciceronis praefatio; Vives 1964, V, S. 483 f. Für Valla vgl. Elegantiae IV, 48; dazu Fubini 2003, S. 171 f. Zu dieser grundlegenden Bedeutung der Gesetze siehe auch den Abschnitt »Minima politica«, Punkt 5: Gerechtigkeit im Kapitel »Politik«, unten S. 875 ff. 8 Thomas von Aquin, Sententia, lib. I; Thomas 1969, S. 4 f. Zu Albertus Magnus vgl. Müller 2001. Die abweichenden Positionen von Albertus Magnus, Jean Buridans u. a. werden zwar auch diskutiert, stellen aber gegenüber der breiten Akzeptanz der thomasischen These eine Nebenlinie dar. Siehe Kapitel »Politik«, S. 811. Eine letzte zusammenfassende Position für unseren Zeitraum gibt der Ethik-Kommentar der Conimbricenses von 1593, dort das Prooemium; Conimbricenses 1593, p. 3–5. 9 Kraye 1988, S. 325 mit Literatur.

606

Einleitung

Moses Maimonides), die erst in jüngster Zeit in angemessener Weise erforscht werden10; für die außeruniversitären Entwicklungen hingegen ist eine große Vielfalt an ethischen Theoriemodellen festzustellen, die weiter unten, zusammen mit der »aristotelischen« Ethik, diskutiert werden. Diese Modelle sind häufig Mischformen, in denen sich platonische, aristotelische, epikureische, stoische und natürlich christliche Begriffe, Theoreme, Perspektiven der Weltsicht miteinander verbinden oder voneinander unterscheiden. Mit Blick auf die literarische Textgattung lassen sich die im engeren Sinne moralischen Texte der Renaissance, sieht man von der traditionellen, weiterhin präsenten Kommentar- und Expositionsform einmal ab, den Typen des Traktates, des Dialoges und, dann vor allem im 16. Jahrhundert, des Essays zuordnen; die größte Bedeutung dürfte aber wohl (dies lässt sich an Petrarca, an Salutati, an Poggio Bracciolini, an Ficino u. a. zeigen) die Gattung des Briefes gehabt haben11. Sowohl für die Kommentartradition wie für die humanistischen Übersetzungen der aristotelischen Ethik wie auch für die genuin humanistische Ethik ist Florenz der im 15. Jahrhundert bei weitem führende Ort gewesen (Bologna, Padua, Rom, Neapel stehen hier, was Quantität und Qualität betrifft, zurück), im 16. Jahrhundert ist dann eine breitere Streuung sowohl in Italien selbst (mit Pisa, Padua, Venedig etc.) als auch außerhalb Italiens zu konstatieren, insbesondere aber steigt die Anzahl an Übersetzungen und Kommentierungen der Ethik des Aristoteles auch außerhalb der sich ausbildenden »zweiten« Scholastik signifikant an12. Einen philosophischen Gipfelpunkt stellt in diesem Zusammenhang die Universa philosophia de moribus des Francesco Piccolomini (1523–1607) dar13 , die innerhalb der Methodendiskussion der Schule von Padua (Zabarella) steht; einen philologischen Meilenstein stellen wohl die frühen Annotationen des Piero Vettori zu dem von ihm besorgten griechischen Text (1547), die nachweislich andere Autoren wie Denis Lambin (lateinische Übersetzung der Nikomachischen Ethik 1558) oder Marc-Antoine Muret 10

Siehe die Beiträge in Adamson/Taylor 2005 und den Überblick bei Perkams 2013 mit weiterführender Literatur. 11 Dieser Typus der außeruniversitären Auseinandersetzung mit der Ethik (vor allem derjenigen des Aristoteles, aber auch der Platons, Senecas, Ciceros etc.) ist zu unterscheiden von der großen Vielfalt an universitären und ordensgebundenen Kommentierungen des Aristoteles, die als lecturae, prologi, quaestiones disputatae, commentaria etc. auftreten. In Italien sind die religiösen Orden und ihre studia die eigentlichen Orte der Verbreitung dieser Ethik-Diskussion, erst ab 1416 (Agostino Favorinos Ethik-Vorlesungen am Florentiner studium) lassen sich etwa Aristoteles-Kommentierungen zur Ethik an der Universität nachweisen, hierzu jetzt Lines 2002, S. 167–184, bes. S. 172f, 177, 224 ff. Fubini 2003, S. 43–65, 89–139 stützt seine Rekonstruktion ethischer Positionen von Petrarca, Poggio, Niccoli u. a. im Wesentlichen auf Briefe. 12 Lines 2002, S. 167–184 (vor 1500), 224–235 (nach 1500); Kraye 2009, vor allem zum im engeren Sinne philologischen Hintergrund (Poliziano, Vettori); Frank 2005, S. 217 f. zu Melanchthons Aristoteles-Kommentaren ab 1529. 13 Venedig 1583, dann noch etwa Frankfurt 1595, Genf 1596, Frankfurt 1601, 1611, 1627. Poppi 1976, Jardine 1997, Lines 2002, S. 264–288.

607

Ethik

(Kommentar zur Nikomachischen Ethik nach 1563) beeinflusst haben, und dann sein Kommentar von 1584 dar14 . Wichtig sind auch die in der Tradition der Platon und Aristoteles vergleichenden (comparatio) oder »versöhnenden« (conciliatio) Literatur stehenden In universam Platonis et Aristotelis philosophiam Praeludia des Jacopo Mazzoni (Venedig 1597), die immer wieder gerade den erzieherisch-ethischen Aspekt beider Philosophieansätze thematisieren. Innerhalb wie vor allem auch außerhalb Italiens allerdings verbindet sich die Ethik-Diskussion mit nicht-aristotelischen Methodenmodellen, wie mit der platonisch-neuplatonischen Denktradition15, wie dem dichotomisch-tabellarischen Modelltyp des Petrus Ramus und der ramistischen Schule16, vor allem aber auch mit dem reformatorischen Grundmodell (das sowohl den ›rechten‹ als auch den ›linken‹ Flügel im Kern verbindet) des »inneren« oder »inwendigen« Menschen (nach Paulus 1 Cor. 14,37; Römer 2,17–29; 8,5–6; Gal. 3,1 ff.), der an sich keinem äußeren Gesetz, keiner Legalität (um es mit Kant zu sagen) unterworfen ist. Das Prekäre dieses protestantischen Ansatzes wird somit deutlich, wenn es um die politischen Konsequenzen geht. Dies musste insbesondere Luther erfahren, dessen spätere pragmatische Haltung und dessen Anerkennung eines wesentlichen Eigenrechtes (und einer damit verbundenen Macht) des Staates ihm harte Kritik seitens der radikaleren Denker wie Müntzer, Paracelsus, Franck, Weigel etc. eintrug. Als Grundeinstellung der reflektierten protestantischen Autoren kann dennoch gelten: Ihrem anthropologischen Dualismus (M. Bianchi17) entspricht sozusagen ein ethischer Dualismus, der bis zur Erfahrung der inneren Gespaltenheit führen konnte18. Dieser stellte den Menschen zwar auf die Grenzscheide von Äußerem und Innerem, von Gesetz und Freiheit, von Natur und Geist, sein eigentliches Sein (esse proprium) allerdings hat der Mensch – in der Hinsicht ist dieser Dualismus asymmetrisch – im inneren, absolut freien geistigen Sein: Gravitationspunkt dieses freien Seins ist sein freier Wille (liberum arbitrium, siehe unten, S. 659 f.), der 14

Denis Lambin, De moribus ad Nicomachum libri decem, publiziert 1558 in Venedig. Kraye 2009, S. 122 f. weist auf die bewusst »philologische« Grundeinstellung Vettoris oder Lambins hin, die versuchten, auf Basis umfassender Collationes von griechischen Originalmanuskripten (variae lectiones) einen Aristoteles-nahen Text zu etablieren. 15 Paradigmatisch ist hier die – teilweise auf Thomas von Aquin zurückgreifen könnende – Position der Conimbricenses in ihrem Kommentar zur Nikomachischen Ethik, der eigentlich ein synthetische Summe aus verschiedenen Traditionssträngen, dem aristotelischen, neu-platonisch-christlichen, stoischen und neuakademischen darstellt, vgl. In Ethicam Nicomacheam, disputatio prima: De bono; Conimbricenses 1593, S. 5–13. 16 Zur Methodendiskussion siehe Einleitung, S. 186 ff. Zur Applikation des ramistischen Modells auf die Ethik vgl. Zwinger 1566. 17 Bianchi 2011, S. 22, 26 f., 52 f. zu Paracelsus, an letzterer Stelle auch zum paulinischaugustinischen Grundgegensatz pneuma-sarx (spiritus-caro). 18 So etwa bei Valentin Weigel, Vom Gesetz oder Willen Gottes; Weigel 1996 ff, III, S. 38–40, S. 39 f.: Der Mensch erfährt sich als »getheilet in ihm selber«, als zerrissen zwischen Natur und Geist, zwischen äußerem Gesetz (necessitas, series rerum, lex politica) und innerem Gesetz (spiritus, lex animi).

608

Einleitung

allerdings, in strikter Auslegung, mit dem Willen Gottes bzw. der Selbstzurücknahme des eigenen Wollens koinzidiert19. In dieser Hinsicht ist er das explizite Gegenprogramm zu dem ganzheitlichen Humanismus, den wir bei Cusanus, Salutati, Ficino, Pico, Bovillus u. a. finden, in welchem der Mensch sein Menschsein – ich hatte darauf im Einleitungsteil schon hingewiesen (siehe oben Einleitung, Abschnitt »Würde«, S. 128 ff.) – erst dann vollgültig realisiert, wenn er, wie Pico es in der Oratio sagt, neben die »praestantia humanae naturae«, wie seine Mittler-Position (die die Konsequenz seines Mitte-Seins ist), seine epistemischen Qualitäten, insbesondere seine Urteils- und Definitionsfähigkeit, seine Realisierung des Abbildes der großen Welt (Makrokosmos) durch sein Sein als Mikrokosmos, noch etwas darüber Hinausgehendes stellt, etwas, das ihm nicht nur durch seine bloße ›Natur‹ (seine natürliche Ausstattung, seine κατασκευ^) schon zukommt: Dies ist die durch seinen Willen geleistete Konturierung und Profilierung des »indiscretae opus imaginis« (Oratio; 1942, S. 104), die nur vor dem ontologischen Hintergrund geleistet werden kann, dass der Mensch an sich nicht in derselben Weise auf sein Sein festgelegt ist, wie es die Individuen anderer Arten und Gattungen sind. »Wir sind unter der Bedingung geboren, das zu sein, was wir sein wollen« (»hac nati sumus condicione, ut id simus, quod esse volumus«), der Mensch »kann das haben, was er wünscht, das sein, was er will« (»id habere quod optat, id esse quod velit«; Oratio; 1942, S. 106; Mazzoni, De triplici hominum vita. Vitae activae methodus; 1576, p. 18v, n. 231: »datum est illi [sc. homini] habere, quod optat, id esse, quod velit«), kurz: Wir sollen und müssen das aus uns machen, was wir aus eigener Entscheidung (pro tuo arbitrio) und Einsicht festlegen und mit dem hierauf sich gründenden freien Willen intendieren und realisieren (siehe unten die Abschnitte zum Willen und zur Freiheit): Die Realisierung des Menschseins ist nach Pico dort erreicht, wo ein aktives, kontemplatives und moralisches Leben geführt wird und der Mensch zum Menschen geworden ist (Oratio; 1942, S. 104–106) – und nicht zum Tier im Menschen oder zum Engel im Menschen. Diese Sicht teilt nicht nur Marsilio Ficino (siehe Kapitel zu Ficino, S. 1182, 1194 ff., 1203 f.), sondern etwa auch Charles de Bovelles (Bovillus) in seinem Liber de Sapiente (vor 1509). Bovillus konnte als Schüler des Jacques Lefèvre d’Etaples (Faber Stapulensis), eines der ersten Editoren des Nicolaus Cusanus (Opera, Parisiis 1501), die anthropologischen Reflexionen des Cusaners gut kennen, auf jeden Fall prägt er eine komplexe Anthropologie aus, die in vielen Punkten derjenigen auch Giovanni Picos gleicht: Die Position des Menschen in der Mitte der Welt ist für ihn Ausdruck der Tatsache, dass er gerade keine Beziehung zu irgendeinem Sein 19

Paracelsus, Liber de summo et aeterno bono (1530/35); Paracelsus 1922–33, II, 1, S. 116; De praedestinatione et libera voluntate (1535); ebd. II, 2, S. 111–116, aber De sensu et instrumentis; ebd. II, 2, S. 90: Wir sind »Diener Gottes« und daher eben gerade nicht frei (ganz im Sinne Luthers); hierzu Bianchi 2011, S. 29–33; Weigel, Kürtzer Bericht und Anleitung zur Teutschen Theology; Weigel 1969, III, S. 101; Vom Ort der Welt; Weigel 1968, I, S. 64 u. ö. Hierzu Bianchi 2011, S. 194 ff.

609

Ethik

insbesondere hätte, die ihn festlegte: Er ist »in der Mitte der Welt außerhalb von Allem erschaffen« (Liber de sapiente, c. 26, fol. 130v: »in medio mundi extra omnia factum esse hominem«) – hier lebt, vor dem Hintergrund der bewahrten Bildhaftigkeit des Menschen, noch etwas von der Gottesdefinition des Alanus ab Insulis fort: intra omnia sed non inclusus – und er ist vor allem in Opposition zu Allem gesetzt: »Der wahre Ort sowohl des Spiegels als auch des Menschen besteht in der Opposition zu Allem, in dem Herausgerücktsein aus Allem, in der Entferntheit von Allem und in der Negation von Allem«20. Der Mensch ist somit, weil in ihm zunächst durch Negation von Allem nichts actu ist (»ubi nichil actu est«), nur potentiell Etwas, d. h. aus seiner und durch seine Einsicht und durch sein Handeln »kann Alles werden« (»in quo tamen fieri omnia nata sunt«). Aus diesem dialektisch-oppositen Verhältnis heraus muss der Mensch allerdings, wie bei Ficino und vor allem Pico, sein Menschsein, das in der Selbsterkenntnis gründet und das ebenfalls als Mensch-Mensch bestimmt wird21, allererst in freiem Zugriff selbst realisieren: Er ist ›von Natur aus‹ noch nicht Mensch und weist eine Wesenform (substantia) auf, die noch der Tugend und Weisheit »entbehrt« (ebd., c. 51; fol. 145r [1982, S. 306]: »Igitur, o Homo, qui natura Homo non Homo es, qui Substantiam a natura humana Virtutis et Sapientiae indigam expertemque mutuasti«) – dabei ist der Mensch selbst die innere finale Bestimmung der Welt, seine Selbsterkenntnis ist auch das Ziel, worumwillen überhaupt die Erkenntnis von Welt und damit auch diese selbst da ist (noch im alten stoischen Sinne des mundus propter hominem)22. Allerdings: Die dialektische ontologische und epistemische Bestimmung des Freiseins des Menschen von aller Bestimmtheit bei Bovillus erreicht nicht die Schärfe, mit der Pico die selbstbestimmte, freie Selbstgestaltung herausstellt. Dennoch: Auch hier ist es, neben der Wissens- und Weisheitsausprägung, die Tugend und das Gute, das im Zentrum der Selbstverwirklichung steht, auch hier ist es, eine Gemeinsamkeit von Humanismus und Platonismus, zugleich die Wendung nach innen (c. 27; fol. 133v [1982, S. 184]: »in sua penetralia redit (sc. anima)«) in das Kontemplative und die direkte (Pico, Oratio; 1942, S. 106: »in unitatis suae cen20 Bovillus, Liber de Sapiente, c. 26; 1510/11, fol. 130v (finis); 133r [1982, S. 182]: »est igitur homo ultima, suprema et precipua sensibilis mundi creatura, sita et collocata extra omnia tanquam omnium potentia et concurrentia. (…) Extra igitur cunctorum differentias et proprietates in opposito omnium loco, in conflage mundi, in omnium medio coaluit homo: tanquam publica creatura, que quod relictum erat in natura vacuum, potentiis, umbris, speciebus, imaginibus et rationibus supplevit«. 21 Bovillus, Liber de Sapiente, c. 31, fol. 137r [1982, S. 214]: »Nam, ut in eius operis initio dictavimus (sc. praefatio, fol. 116r; c. 1, fol. 117v: veraciter homo; c. 7, fol. 120r), Sapiens haud simplex, sed geminus Homo est, id est Homo-Homo: natura inquam Homo et virtute Homo; extimus Homo et subcutaneus sive internus Homo; Homo in mundo et Homo in Homine«. 22 Bovillus, Liber de Sapiente, c. 51: Exhortatorius sermo: »Finis ipse es mundi ac tuiipsius notitia mundanae cognitionis est finis«. Blumenberg 1981, fol. 147v [1982, S. 310], Bd. 1, S. 244–246.

610

Einleitung

trum se receperit, unus cum deo spiritus factus«) oder indirekte (Bovillus, c. 35, fol. 139r [1982, S. 236]: »sine medio in angelum, per angelum in deum«) Selbsttranszendierung ins Göttliche, die als letztes Ziel des Menschseins erscheint23 . Sowohl bei Pico als auch bei Bovillus ist es jedoch die Freiheit, die als ›Ort‹ der Selbstrealisierung des Menschen herausgestellt wird, und die Tatsache, dass das bloße physische Dasein noch kein Menschsein darstellt24: »qui se novit homo, hic solus homo est, hic sibimetipsi unus, hic Homo-Homo« (praefatio, fol. 116r [1982, S. 54]). Allerdings gibt es zu der emphatischen These Picos, dass der Mensch eben nicht auf ein bestimmtes Sein festgelegt sei und eine nahezu unbegrenzte (durch keine Grenzen eingegrenzte) Gestaltungs- und Wandlungskraft besitze, auch alternative Ansätze. So etwa im 1491 verfassten Dialog Charon des Giovanni Pontano: »Quaecunque natura fabricata est, intra certos terminos compescuit. Haberent cupressus (…) habent terrae, habent maria fines suos; hominum quoque, uti corporibus, ita et cognitioni quidam fixus est limes; quin etiam naturae ipsius finita vis est« (Pontano 1984, S. 60). Für Pontano ist es gerade die spezifische Beschaffenheit (qualitas) seines Körpers und Organismus, seiner Materie-, Raum- und Zeitgebundenheit, die einen expressiven Universalismus ausschließt: »etenim ut eius divinus sit animus, moles tamen corporis cuius quasi vinculis et carcere tenetur compeditus« (S. 82) – nicht jedoch eine bestimmte »dignitas« und ein Vermögen zur Hervorbringung eigenster Werke, vor allem von Kunst (S. 82; siehe auch Actius; Pontano 1984, S. 288, 302 ff.). Die Ethik des Frühhumanismus ist weitgehend durch zwei markante Positionen bestimmt: zum einen durch einen Voluntarismus, der die nominalistische Verabsolutierung der göttlichen Macht, die ja eine Konsequenz der Intentionalität und damit Willensaktivität Gottes ist, im Menschen als »deus humanatus« (Cusanus) spiegelt – der individuelle Wille wird ethisch zum Korrelat der Ontologie des Einzelseienden und Individuellen25 –, und sie ist zum anderen bestimmt durch eine stark ausgeprägte Tugendethik, die an die Stoa (Seneca), die jüngere Akademie (Cicero) und vor allem auch an Aristoteles anschließt (die frühen Aristo23 Bei Pico geht das so weit, was wir bei Bovillus nicht sehen können, dass der Mensch (mit durchaus häretischem Potential) »mit Gott zu einem Geist vereint (wird) im einsamen Dunkel des Vaters« – »unus cum Deo spiritus factus in solitaria patris caligine«, Oratio; 1942, S. 106. 24 Bovillus, Liber de Sapiente, c. 50, fol. 146v [1982, S. 304]: »sed hactenus noster intellectus, postquam contemplativus evasit, liber et absolutus esse dicitur«. 25 Valla, De vero falsoque bono III 17, n. 2–3; Valla 1970, S. 118: »hoc ipsum opus (sc. mundus) propter homines a Deo fuisse fabricatum, ut intelligas quanto tu magis polleas propter quem cernis universum mundum ac celos omnes esse exedificatos, propter te inquam solum. (…) singulorum causa facta sunt universa (…) propter te hoc est propter singulos facti sunt«; Palmieri, Vita civile II, nn. 48–49: Jeder wirklich substantielle (politische) Rat (consiglio) kann nur aus Freiheit erfolgen; III, n. 20: Die Natur der Tugend ist es, aus Freiheit (freien Akten) hervorzugehen; Palmieri 1982, S. 69, 107; Rinuccini, Dialogus de libertate; Rinuccini 1957.

611

Ethik

teles-Übersetzungen der Humanisten sind Übertragungen der Nikomachischen Ethik, der Politik und der [ps.aristotelischen] Ökonomik, die Kommentierung der Nikomachischen Ethik von Eustratios bis Burley ist bis ins 16. Jahrhundert präsent26) und deren universale Ziele eher Korrelate einer transindividualistischen, auf dem Allgemeinen (universale), dem »summum bonum«, gegründeten Wirklichkeitsvorstellung sind27. Zusätzlich gilt für platonische wie auch aristotelische Ethik eine strenge Parallelität von Denken und Handeln, von Vernunft und (sinnvollem) Streben: »(es ist) dasselbe, was die Vernunft sagt und was das Streben erreichen will« (EN VII, 2, 1139 a: »τà ατà τòν μν (sc. λóγον) φáναι τ$ν δ (sc. @ρεξιν) δικειν«)28. Beide Positionen (die nominalistisch willensbestimmte und die antik vernunftbestimmte), die verbunden sein können, es aber nicht müssen, weisen sowohl in sich selbst als auch untereinander Spannungen, ja Ambivalenzen auf. So ist das Absolutsetzen individueller Willensmacht zur gleichen Zeit ohnmächtig gegenüber der Tatsache, dass diese Absolutheit doch nur eine zu Lehen getragene, entweder von Gott oder von der Natur (die wiederum durch Gott gesetzt ist) oder der Fortuna radikal abhängige ist29 – dies wird sich auch nicht 26 Es handelt sich vor allem um die Übersetzungen des Leonardo Bruni (1405 f.) und von Giannozzo Manetti (1455–58), die jeweils die Ethiken, Bruni auch die Politik und die Ökonomik übertragen haben. Garin 1951, 61; Baron 1955; Kristeller 1990, S. 20–68, bes. S. 29, 33 f. zu Aristoteles; Trinkaus 1970, II, S. 578–601 zu Bruni und Manetti. Zur Präsenz der scholastischen Kommentierung und Übersetzung siehe Schmitt 1985; Bianchi 1990. 27 Man vergleiche hierzu etwa die Emphase des jungen Cristoforo Landino für das Tugend- und bonum-commune-Ethik-Modell, das Cicero in den Tusculanae disputationes entfaltet habe, Landino, Praefatio in Tusculanis Ciceronis (1458), in: Landino 1974, I, S. 5–15. Vermittelt wurden diese Begriffe von trans-individuellen, stabilen ethischen Normen vor allem auch durch die Texte des Thomas von Aquin, vgl. z. B. De regimine principum III, c. 4; 1971, S. 41, Sp. 2: »(radix charitatis) quae communia propriis, non propria communibus anteponit«, es überrascht nicht, dass Thomas unmittelbar auf Ciceros Tusculanen und auf Augustinus verweist. 28 Aristoteles, Ethica Nicomachea VII, 2, 1139 a 21–22, 24: » περ ν διáνοια κατáφασις καì "πóφασις, το:τ?ν Xρéξει δíυξις καì φωγ; es gilt: »λóγον "ληθ( εFναι καì τ$ν @ρεξιν Xρθν«. 29 Der komplexe Begriff der »fortuna« lässt sich vielleicht aufteilen in (i) eine kausale Kraft, die dem Menschen übergeordnet ist, in (ii) zufällige Vorkommnisse, die unsere Handlungen beeinflussen können, und in (iii) vorteilhafte bzw. unvorteilhafte Existenzbedingungen oder Verhältnisse, die der Mensch zu anderen hat. Die Instanz (i) wurde in der paganen Literatur und Wissenschaft, sofern es in ihr um die Letztursache (causa remota, causa prima) ging, entweder – astrologisch-astronomisch – den Sternen oder – theologisch – den Göttern, vor allem der Göttin Fortuna, zugeschrieben; in der christlichen Tradition hingegen der Vorsehung Gottes (z. B. Boethius) oder, wie später bei den durch die pagane Tradition beeinflussten spätmittelalterlich-frühhumanistischen Autoren, als Instanz, die der Providenz nachgeordnet war und die die irdischen Dinge betraf (etwa Staaten, Reichtum, Ruhm). Die Instanz (ii) entspricht in etwa dem, was Aristoteles in Physica II, 14 als tychê diskutiert, sie wurde christlich als immanente Erklärungshypothese von »zufälligen« Ereignissen akzeptiert, im Regelfall aber unter (i) subsummiert. Die Instanz (iii) wurde vor allem in astrologischen Texten, zusammen mit (ii), dem Regiment

612

Einleitung

ändern, wenn gegen Ende des hier darzustellenden Zeitraumes, in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts, prä-absolutistische Denkmodelle auftauchen, etwa bei Jean Bodin oder bei Pierre Ronsard, die den Herrscher (Monarchen) als mit absoluter Macht ausgestattet begreifen; so ist die auf antike Tradition zurückgreifende Hochschätzung des Tugendkonzeptes, mit der Dominanz der »prudentia« und dem Zielpunkt innerweltlichen Glücks (bene vivere, tranquillitas animi), doch zugleich in den Kontext christlicher, durch die starke augustinische Tradition bestimmter und geprägter Gnadenerfahrung und die damit verbundene Marginalisierung der Selbstmächtigkeit (quid est in nobis) des Menschen gestellt: »Nichts in den Dingen, die wir tun oder zumindest zu tun scheinen, ist unser« (Salutati)30. Wie dort der starke Wille, so ist hier die Tugend selbst Setzung Gottes in uns, durch Inspiration, Infusion, Illumination31. Solche Positionen greifen in zentralen Punkten voraus auf Positionen Savonarolas (De simplicitate christianae vitae I, conclusio 8; 1959, S. 34–36) und vor allem Luthers, sie machen deutlich, dass der »Bürgerhumanismus« (Hans Baron) wie kurz darauf der Florentiner der Sternenkonstellationen und den von diesen abhängigen Humoralkomplexionen und vor allem Zeiteinteilungen zugewiesen. Siehe auch Ruegg 1954; Heidtmann 1958; Parel 1992, S. 64 f.; und unten Kapitel »Natur«, Abschnitt zur Astrologie, S. 1481 f. 30 Salutati Epistola VI, 14; Salutati 1891–1905, Bd. 2, S. 184: »nichil in his que facimus imo que videmur facere, nostrum est«. Die Frage nach dem, was ethisch »in potestate sapientis« sei, ist auch nach Leonardo Bruni eine der zentralen und schwierigen Fragen der moralis disciplina, vgl. Bruni, Isagogicon; Bruni 1996, S. 210; Valla, De vero falsoque bono I, Proem. 5; Valla 1970, S. 2, Z. 21: »non in nobis esse sed in Deo«; III, 20, n. 1; S. 121: Der menschliche Geist kann noch nicht einmal den »kleinsten Teil« (minimam partem) der Glückseligkeit selbst erreichen/erfassen. Es ist das Verdienst von Eckhard Kessler (1968, S. 117–119), auf diesen Aspekt einer radikal christlichen Fundierung der Ethik bei Salutati hingewiesen zu haben. Diese Zusammenhänge konnten erst durch gründliche Analyse des umfangreichen Briefcorpus, das Novati zugänglich gemacht hat, deutlich gemacht werden. Leider hat Kessler diese Einsichten nicht in den größeren Zusammenhang gestellt. Zu bene vivere im Sinne von felicitas und zur tranquilitas vgl. unten S. 636–641 und Bruni, unten, S. 703 f. 31 Wir finden dieses Zurückstellen der innermundanen Selbständigkeit des Tugendprinzips in die gnadenhafte Zuwendung seitens Gottes gerade bei den Frühhumanisten, bei Petrarca und Salutati: Die Tugend, an Cicero, Seneca, Boethius orientiert, wird bei beiden unter Berufung auf Augustinus letztlich doch zu einem donum Dei, Salutati, Epistola XII, 24; Salutati 1891–1905, Bd. 3, S. 560: »quod sunt a Deo, celo vel natura virtutes nobis infuse«; XIV, 3; Bd. 4/1, S. 11: »ego vero cum Augustino crediderim virtutem esse bonam qualitatem mentis qua recte vivimus, qua nemo male utitur et quam solus Deus (!!) in nobis operatur«. Kessler 1968, S. 117 gibt zu diesem Rückgriff auf Augustinus, De libero arbitrio II, 19, 50–51 noch viele Parallelstellen. Im scholastischen Diskurs galten als »infusae« sowohl die ethischen als auch die theologischen Tugenden, vgl. Thomas von Aquin, S. th. I/II, q. 65, a, 2; a. 3 (Leonina VI, S. 423 b, 424 b–425 a), vgl. auch Kahn 1991, S. 164 f.; für Duns Scotus allerdings sind es nur die theologischen Tugenden Glaube, Liebe, Hoffnung, die virtutes infusae sind, vgl. Lectura III, d. 36, quaestio unica, n. 117 (Vaticana XXI, S. 343); Ordinatio III, d. 34, q. unica, nn. 33–34 (Vaticana X, S. 192 f.).

613

Ethik

Neuplatonismus fundamental religiös bestimmt sind, der Diagnose eines »irreversible process of secularizing morality« kann so nicht zugestimmt werden32. Dieser Bürgerhumanismus reagiert in seinen ethischen Konzepten durchgehend auf die Herausforderung, die wir in der Einleitung als Grundirritationen unseres Darstellungszeitraumes bezeichnet haben (siehe Einleitung Irritationen I und II): die Vorstellung einer fundamental kontingenten, keiner wissenschaftlichen Darstellung begründend zugänglichen Welt sowie die damit einhergehende ungesicherte Existenzerfahrung der Individuen: die Forderung nach einer orientierenden Handlungslehre, die die Kontingenzerfahrungen – radikal in der Erfahrung des Ausgesetztseins gegenüber einem ungreifbaren, jederzeit zuschlagen könnenden Tod in der Pest des Jahres 1348 – durch sinnstiftende Akte kompensieren konnte und die gegenüber dem Wirken der Fortuna immunisierende Funktion haben konnte. Die Ethik ist ja auch die einzige genuin philosophische, aber eben nicht »theoretische« Disziplin, die im Kanon der studia humanitatis erhalten geblieben ist. Das moralische Sein oder die »moralische Gutheit« (moralis bonitas) auf der einen sowie das Hingeordnetsein auf eine Gesetzesstruktur (die ins Politische führende Dimension) auf der anderen Seite kommen nur und ausschließlich einem nicht-körperlichen, d. h. rationalen Sein zu33 . Man könnte, mit Rückgriff auf die aristotelisch-scholastische Tradition geradezu formulieren: Da alles natürlich Tätige (agens naturale) auch nur »natürlich« (naturaliter) tätig sein kann, fehlt ihm, weil »es nicht in seiner Macht steht, nicht tätig zu sein« (»non est 32

So Fubini 2003, S. 57, der die Sache an anderen Stellen aber differenzierter sieht. Zur Rolle der fides bei Petrarca, vgl. De sui ipsius et multorum ignorantia, Petrarca 1906, S. 81 und das Petrarca-Kapitel, S. 271 f., 308. Zur Religiosität bei Ficino vgl. Leinkauf 2002a; zum Zusammenhang von Religion, Politik und Philosophie bei Cardano, siehe Kapitel »Politik«, Abschnitt zu Cardano, unten, S. 908 ff. Die nüchterne Diagnose des in vieler Hinsicht im Argen liegenden Zustandes der Kirche, sei es durch Ficino, sei es durch Poggio, sei es durch andere, führt nicht in direkter Linie zur Abwendung oder Depotenzierung des Religiösen als solchen und des Christlichen im Besonderen; anti-klerikal ist nicht gleich anti-theologisch oder anti-religiös. Die rückhaltlose Autonomisierung des Ethischen gegenüber der Religion gelingt noch nicht einmal Kant. Zur Situation in Florenz siehe Weinstein 2011, der die Ausprägungen der Religiosität, sei diese echt oder vorgetäuscht, aus der Perspektive der verschiedenen Fraktionen – pro-/oder anti-Savonarola, pro-/oder anti-Medici etc. – in dieser religiös und politisch hyper-sensibilisierten Stadt eindrucksvoll schildert. 33 Salutati, De nobilitate legum, c. 26; Salutati 1990, S. 206: »(…) concludere licet: moralem bonitatem, quam leges politicaque procurant, sic propriam hominis esse, quod nulli corporali convenit creature«. Auch der Gesetzgeber oder Fürst (princeps) ist dies, sofern er ein guter, wirklich substantieller Gesetzgeber ist, nicht »durch (seine) Macht« (potentia) und auch nicht nur »durch Ermächtigung des Volkes« (»non auctoritate solum populi«), »sed sapienta, sed virtute«, ib. c. 35; S. 242. Valla, Repastinatio I, 14, 8; Valla 1982, S. 411–412; Ficino, Disputatio contra iudicium astrologicum, SF II, S. 22–24, zur Kontingenz S. 24: »ergo proprietas voluntarii agentis erit agere ut sic loquar contingenter et libere, ita ut agere valeat pariter et non agere«.

614

Einleitung

in potestate eius non agere«)34 , eben deswegen gerade diese Macht und damit der Horizont der Freiheit: Die Natur ist absolut frei von Moralität, die Ethik ist der Theorieraum des intellektuellen und willensfähigen Seins. Die Ethik des späteren Humanismus, die mit Autoren wie Castiglione, Machiavelli, Bodin, Patrizi schon frühabsolutistische, auf die Komplexität des Höfischen, auf die radikale Macht des Herrscherindividuums wie auch auf die Irritationen, die mit der Exploration neuer Kontinente und Lebensformen verbunden waren, ausgerichtete Moralitätsstandards entwickeln musste, trägt in ihrer Wurzel einen zwar ebenfalls individualistischen, aber doch über jede derartige Verkürzung hinausgreifenden, das Transindividuelle intendierenden Kern des Ethischen in sich: Einerseites die radikale Selbstbefragung des Ich, das auf Sokrates zurückbezogene Nosce te ipsum, die Re-flektion des Selbst in sich, in seine geistigen (intellektiven, volitiven) Möglichkeiten, die intentional in einer Selbsttranszendierung (in das Eine, in das Göttliche in uns) enden soll: »nulla creaturarum sorte contentus in unitatis centrum suae se receperit, unus cum deo spiritus factus in solitaria patris caligine, qui est super omnia constitutus, omnibus antestabit« (De hominis dignitate; Pico 1968, S. 30; S. 32: »ut mediocribus non contenti anhelemus ad summa«). Diese die Selbsterkenntnis, das gnôthi seautón (Pico 1968, S. 46), an den Anfang setzende Form des Ethischen ist für die durch den Platonismus bestimmten Denker ein selbstverständlicher Ausgangspunkt, sie kann, wie bei Giovanni Pico, als »moralis scientia« den Anfang einer Sequenz bilden, die über die Philosophie (dialectica) zur Theologie (perfectio durch Erkenntnis der göttlichen Dinge) führt (De dignitate hominis; Pico 1968, S. 36–40, 44; siehe unsere Ausführungen zur Kontemplationsethik, unten, S. 725 ff.). So eröffnet Marsilio Ficino sein Hauptwerk Theologia Platonica de immortalitate animorum (1469–1474) mit einer ganz »sokratischen« Adhortatio zur Selbsterkenntnis und Selbstreflexion, Pico stellt, unter Rückgriff auf den Ersten Alkibiades Platons, heraus, dass die Selbsterkenntnis dem Menschen notwendig und zu seiner möglichen Selbstentfaltung unabdingbar sei (Heptaplus, Prooemium zum vierten Buch)35, und so eröffnet auch Juan Luis Vives seine Erörterung der Moralphilosphie in De causis corruptarum artium (1531) mit dem Hinweis auf das Nosce te ipsum, um dann hinzuzusetzen: »Sokrates wendete (…) alle Aufmerksamkeit und Betrachtung von den anderen Dingen weg und zuerst auf sich selbst (ad se primum), um sich selbst zu betrachten und um sich dann, wenn er sich genau erblickt und erforscht hätte, durch die Verfassung seiner Seele besser zu machen. Dieses Verfahren der Medizin und Heilung trug er dann zum allgemeinen Wohl in die Öffentlichkeit, sowohl für das private als auch für das gemeine und öffentliche Leben«36. Hier 34

Veneto, Summa, pars I, c. 14; Veneto 1503, fol. 8ra–b. Pico, Heptaplus, IV; Pico 1942, S. 268; vgl. auch Poliziano, Praelectio in Persium; Poliziano 1985, S. 3. 36 Vives, De disciplinis I, lib. VI, c. 1; Vives 1964, VI, S. 208: »Socrates ergo (…) transtulit tamen curam et contemplationem omnem ab aliis rebus ad se primum, ut se intue35

615

Ethik

wird das bonum commune, aber auch die mögliche utilitas für den Staat und den Einzelnen ausschließlich auf Basis einer vorlaufenden Selbstbefragung und Selbstreflexion, durch ein, wie Vives es nennt: »se revocare ad se ipsum«, realisierbar. Dies verbindet die Ethik des platonischen und des späteren Humanismus durchaus mit den Intentionen Petrarcas, wie wir sie hinsichtlich seines Grundgedankens des secum esse und der Wendung nach innen dargestellt haben (siehe Petrarca-Kapitel, S. 261 f.). Dieser jederzeit mögliche, durch eine einsichtsvolle Rationalität aber faktisch erst je zu realisierende Rückbezug auf das Ich und das im Ich dieses Ich transzendierende Potential (Weisheit, Wahrheit, Gutes) ist wiederum – sowohl bei Ficino als auch bei Pico, Vives und anderen – theologisch-christlich fundiert: Es ist das Licht, das der »wahre Gott« (verus Deus) als natürliches Licht in den menschlichen Geist (mens, ingenium) eingepflanzt hat, der christliche Erbe des platonischen Guten/Einen in uns, das diese notwendige Rekursivität und Reflexivität ermöglicht 37. Andererseits eröffnet das ethische und politische Denken des 16. Jahrhunderts, vielleicht zuerst in aller Radikalität mit Niccolò Machiavelli, die Perspektive auf ein Ich ohne transzendente Seele, auf ein individuelles Sein ohne Substanz, auf ein Handeln ohne Moralität. Hier kann das Ich, obgleich es als Individuum Existenz besitzt, doch nicht umstandslos als Adressat seines Handelns angesprochen werden: Mit der Aushöhlung des Selbst und der Verunmöglichung moralischer Imputabilität (wohlgemerkt: nicht der politischen) wird allerdings dieses handelnde Ich eine Art agens naturale, ein durch Humoralkomplexion, Sternenkonstellation und individuelles ›ingegno‹ bestimmtes vor-hobbesianisches ›politisches Atom‹. Ihm tritt eine »fortuna« gegenüber, die im besten Falle indifferent gegenüber dem persönlichen Wohlergehen des Einzelnen, im schlimmsten Fall maligne ist – eine wohlmeinende fortuna kann es hier nicht geben38 . Eine neue Ethik, die wesentlich durch politisches Kalkül bestimmt ist, taucht am Horizont auf, wir werden sie weiter unten unter der Bezeichnung Nutzen- und Kalkül-Ethik diskutieren (siehe unten, S. 745 f.). Das frühhumanistische Ich, das noch eine Funktion religiös-monastischer »vita solitaria« gewesen ist und dessen Einheit und Einsamkeit im Grundgedanken der Vernunftnatur des Menschen koinzidierten, wird im 16. Jahrhundert durchaus weiter existieren, sei es in Gestalt protestantischer Individualität oder sei es in Gestalt der Traditionen mystischer Spiritualität. Ihm zur Seite allerdings tritt ein Ich, das sich skeptisch zu sich selbst und seinen Möglichkeiten verhält, das aber vor allem kritisch auf seine nicht-monastische und nicht-kirchliche Autonomie zu achten beginnt – die »solitude« Montaignes retur, et perspectum atque exploratum, meliorem efficeret compositione animi, eamque medicinae ac sanationis rationem in publicum bonum foras protulit, sive ad vitam privatam, sive ad communem et publicam«. Übersetzung nach Sendner, in Vives 1990, S. 209. 37 Vives, De disciplinis I, lib. VI, c. 1; Vives 1964, VI, S. 210. Ficino, Theologia Platonica, Prooemium; 1, S. 35 f. 38 Parel 1992, S. 63–85.

616

Einleitung

(Essais I, 39) ist eine andere als die »solitudo« Petrarcas (De vita solitaria): für Petrarca ist die vita solitaria, wie in der Tradition seit Plotin und Augustinus, der Beginn eines Aufstiegs zu Gott (zum Göttlichen), für Montaigne ist die solitude ein Mittel, dank dessen »man geruhsamer und unbeschwerter« leben kann (Montaigne I, 39; 1998, I, S. 366). Gemeinsam ist jedoch die Wendung nach Innen und das Ziel, sich selbst zu gehören: in dem einen Fall jedoch gehört man sich selbst, wenn man sich transzendiert; in dem anderen Fall dann, wenn man (mit Blick auf die Stoiker) die innerweltlichen Möglichkeiten des Selbst wahrnimmt. Eher als eine systematische Ethik allerdings findet sich im Trecento zunächst eine grundständig das Denken und die humanistische Produktivität – insbesondere in der Literatur – bestimmende ethische Haltung, ebenso wie sich ja auch lange vor der Konzeption einer systematischen Poetik verschiedene poetische Einstellungen finden lassen (siehe das Kapitel zur Sprache) und wie sich, vor allem, gerade im 14. Jahrhundert auch an die Stelle einer stark dogmatisch-institutionell geprägten Glaubensform eine vielfältige religiöse Einstellung (innerlicher, seelsorgerischer, mystischer Art) setzt. So ist wohl das Briefcorpus des Petrarca als erste Grundlage eines genuin humanistischen Ethik-Diskurses zu verstehen (wie überhaupt die Gattung des ostensiven Briefes ein zentraler Ort ethischer Theoriebildung gewesen ist), nicht jedoch als eine Grundlegungsschrift systematischer Art wie diejenige des Aristoteles39. Und so sind auch Petrarcas Texte, die den größten publizistischen Erfolg hatten, seine Mustersammlungen menschlicher Tugenden in den Viten großer Männer (siehe hierzu Kapitel »Historik«, Abschnitt zu Petrarca, S. 1012 ff.) und vor allem die Sammlung von Argumenten zur Bewältigung unterschiedlicher Lebenssituationen, die Schrift »Heilmittel gegen Glück und Unglück« (De remediis utriusque fortunae), keine systematischen Expositionen einer Ethiktheorie gewesen. Die für den Humanismus typische Präsenz von Briefen, von allegorisch-mythischen Traktaten, von Invektiven, diente der Mitteilung solcher theoretischer Anliegen. So ist etwa auch das Briefcorpus Coluccio Salutatis, neben De fato et fortuna und vor allem De nobilitate legum et medicinae, unabdingbar zum Verständnis seiner moralischen Intentionen. Die nach den frühhumanistischen Ansätzen kommenden Positionen sind, soweit sie nicht diese fortführen und erweitern, bestimmt einerseits durch die Attraktivität des aristotelischen Grundtextes, der Nikomachischen Ethik, und der antik-mittelalterlichen Kommentartradition (Michael von Ephesos, Eustratios, Averroes, Albertus Magnus, Thomas von Aquin, siehe unten 7 zur Scholastik, S. 778 ff.) und andererseits dann durch den starken Einfluss, den der Platonismus und dessen Geisttheorie ab Mitte des Jahrhunderts ausgeübt haben. Hier etabliert sich eine Ethik, die im Unterschied zum humanistischen Ansatz, diesen jedoch kennend und von ihm auch beeinflusst, durch die Theoreme der Teilhabe (participatio), des Aufstiegs (ascensus) und der metaphysischen Koinzidenz von Sein, Denken und Gutem bestimmt ist. Eine Ethik, die grundsätzlich unter dem Index der In39

Struwer 1992, c. 1.

617

Ethik

tellektualität und nicht des Willens steht, die deswegen auch – wie wir es bei Marsilio Ficino sehen können – den intellektualistischen Ansatz des Thomas von Aquin eher teilt (so etwa die Ethik-Interpretation des Donato Acciaiuoli40) als die franziskanisch-skotistischen oder nominalistischen Positionen. In diese platonisierende Ethik jedoch, und das macht ihre Differenz zu den antiken Vorgaben und ihre »neuzeitliche« Faktur aus, wird eine ausgeprägte Affekttheorie implantiert sowie eine aus der metaphysischen Fundierung des Affektursprungs und des ästhetischen Moments resultierende Theorie der Liebe (amor). Dies hat in der Antike durchaus Vorläufer, etwa in Ciceros Laelius (De amicitia), wo eine Trias aus virtus, amor mutuus und dem starken, substantiellen Affekt der amicitia diskutiert wird (Laelius 8). An diese in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts vor allem ausgeprägte platonisierende Ethik, die weit bis in die Anfänge des 17. Jahrhunderts ausstrahlen wird, schließt sich ein anderer Typus an, den man als höfische Ethik bezeichnen könnte, der dann auch später zu den moralischen Essays und Traktaten der französischen Schule führen wird. Auf diesen Ethik-Typus wirken die vorhergehenden durchaus ein, in und durch ihn werden sie aber transformiert in eine nicht mehr primär moralisch, sondern attitudinal (gratia, sprezzatura) geprägte Ethik. Für diese Wendung des Ethischen werden, neben den Stoikern und Skeptikern, vor allem antike Autoren wichtig, die sich selbst keiner bestimmten Schule zuweisen lassen, wie Xenophon, Isokrates, Plutarch und Lukian, aber natürlich auch das, was man in der Relektüre der hellenistischen Schulen finden konnte (Epiktet, Mark Aurel, Sextus Empiricus)41. Im 16. Jahrhundert ist, auf der Basis des stark vorsokratischen und hellenistischen Einflusses, ebenfalls eine ausgeprägte Neigung zur Naturalisierung zu beobachten, die den Instinkt oder das natürlicherweise im Menschen angelegte moralische Gefühl ins Fundament der Ethik einlässt. Schon im Cortigiano des Baldassare Castiglione (1528) wird es trocken heißen: Selbst wenn die Menge nichts wirklich und genau erkennen kann, so »sente però per istinto di natura un certo odore del bene e del male«42. Hier wird das Noetische, selbst wenn Castiglione ansonsten eine durchaus auf der Kultivierung des Geistigen aufbauende Vorstellung des Adligen präsentiert, wieder auf seine vor-platonische Grundfunktion des direkten sinnlichen Aufnehmens zurückgeschraubt. Grundsätzlich ist die humanistische und frühneuzeitliche Ethik durch das Phänomen der reflektierten Selbst-Präsenz gekennzeichnet, die sich gerade auch ins Verhältnis zur Willensaktivität (velle) und der Entfaltungskraft (agere, vis agendi, posse) setzt. Landino sagt etwa zur »nobilitas«, die ja direkter Ausdruck der in40

Donato Acciaiuoli 1429–1478, Schüler des Argyropoulos, verfasst eine Expositio super libros Ethicorum ca. 1457–78; vgl. Garin 1987, S. 199–268. 41 Kristeller 1990, S. 32–33; Kraye 1988 teilt ihre Darstellung geradezu nach den antiken Schulen (Aristoteles, Platon, Stoa, Epikur, leider fehlt die Skepsis) ein, geht also einen ganz anderen Weg als unsere Darstellung. 42 Castiglione, Il cortigiano, Dedica n. 38; Castiglione 2002, S. 10; I, 5, n. 97; S. 69.

618

Einleitung

neren Seelentugend ist, »nobilitas est quae nobis nos ipsos olim a nobis aberrantes reddit atque restituit«43 . Durch, mit und in der Tugend sind wir erst wahrhaft ›Wir selbst‹, sie gibt uns uns selbst zurück oder, besser noch, sie stellt durch ihren Vollzug, durch das Tugendhaft-Sein, das in uns, was wir ›eigentlich‹ sind oder was in uns »das Vornehmste und Beste« ist (Aristoteles, EN X 7, 1178 a, nach Aristoteles also das Leben κατà τòν νον), wieder her. Aus dieser Selbstpräsenz (die im Kern als Selbsterkenntnis im Sinne der nosce-te-ipsum-Tradition verstanden wird und die nicht im Sinne einer verkürzenden Individualisierung verstanden werden darf) folgt direkt der Imperativ zu Selbstrealisierung und Selbstausdruck (Expression, Explikation)44 . Petrarcas Secum-esse45, Salutatis Begriff – an Aristoteles gewonnen – des vom facere, dem sich auf Materie und Materialien beziehenden Herstellen unterschiedenen agere, dem eine genuin selbst-explikative und moralische Bedeutung zukommt 46 , Brunis Emphase für eine bewusste Selbstgestaltung des eigenen Lebens47, Cusanus’ Betonung des posse und der vis bzw. virtus des Menschen als Ausdruck der Freiheit (und zwar als libertas und nicht 43

Landino, De vera nobilitate; Landino 1970, S. 100 f. Leinkauf 2005b. Kristellers These, vgl. Kristeller 1990, S. 65–67, dass »the moral thought of the Renaissance (…) fundamentally individualistic in its outlook« sei, ist nur zuzustimmen, wenn man »individualistisch« nicht im Sinne des modernen Individualitätsbegriffs oder eines verkappten Subjektbegriffs versteht, sondern, wie Kristeller selbst vorsichtig vorschlägt, wenn man die humanistische Zielvorstellung des individuellen Selbstausdrucks (expression) – etwa in der Kunst, im Handel, im Ideal des vir bonus etc. – in Anschlag bringt. Sachlich hingegen ist die Ethik des Humanismus und der Renaissance trans-individualistisch (trans-subjektiv) allgemein und universal in ihren Gehalten. Man nehme etwa nur den in der Tradition des ens universale und des starken Wissensbegriffs gedachten Gesetzesbegriff bei Salutati oder den überindividuellen Tugendbegriff bei Bruni oder die anagogische, den Intellekt betreffende Vorstellung der actio contemplativa bei Ficino. Dass Selbstausdruck und Selbstentfaltung keine ex post aufgesetzten Begriffe sind, kann ein Blick schon, neben dem, was ich im Folgenden zitiere, auf Dantes Monarchia zeigen, vgl. I 13, 1; Dante 2008, S. 194: »(…) in omni actione principaliter intenditur ab agente, sive necessitate nature sive voluntarie agat, propriam similitudinem explicare«; n. 2; S. 194 f.: »in agendo agentis esse quodammodo ampliatur«; vgl. auch Poggio Bracciolini, Brief an Giuliano Cesarini, 10. Juli 1432; Bracciolini 1964, IV, S. 492. 45 Vgl. die Ausführungen im Petrarca-Kapitel, I, 1–3, S. 261–282. 46 Salutati, De nobilitate legum, cap. 35, Salutati 1947, S. 246; vgl. auch Salutati, Epistola IX,7; Salutati 1891–1905, Bd. 3, S. 67: »fac, ut non desis tibi; potes velle, immo debes, quod ille vult« – das Sich-selbst-nicht-Fehlen entspricht dem Secum-esse des Petrarca; II,18; 1, S. 110: Differenz ›velle vivere‹ und ›bene vivere‹ – das Wollen ist sozusagen die grundständige Form der Selbstgegenwart; VI, 24; 2, S. 231: »possumus etenim aliquid velle et nolle; potest et ipsa voluntas ad actum volendi vel nolendi se libere terminare«. 47 Bruni, Isagogicon moralis disciplinae, Bruni 1928, S. 21,26–29; siehe unten, S. 701 f.. Die Unterscheidung von agere und facere macht auch Bruni, Isagogicon, Bruni 1928, S. 39,17–19 bezüglich der intellektiven Tugenden »prudentia« (phronêsis), die dem agere (technê) – und damit den moralischen Tugenden – zugeordnet ist, und »ars«, die dem facere zugeordnet ist. 44

619

Ethik

als liberum arbitrium)48 , Ficinos Reflexionen zur Selbstrealisierung und sein singulärer, emphatischer Ausruf, dass er die Freiheit doch faktisch oder, um es mit der Scholastik zu sagen: in actu exercito an sich und in sich erfahren wolle49, Machiavellis ostentativ immer wieder seinen Feststellungen und Konklusionen vorangestelltes »Ich« (io, dico, voglio io, …)50, Vives’ Anschluss an Sokrates und das Nosce te ipsum51, Montaignes Insistenz darauf, dass er als (schreibender) Autor primär sich selbst zum Gegenstand habe, hauptsächlich über sich selbst – als diese Person Michel de Montaigne – reflektiere und sich äußere52, Brunos Insistenz darauf, die Wirklichkeit durch die »eigenen Augen« (sinnliche und mentale Autopsie) zu verifizieren53 , und viele Zeugnisse mehr dokumentieren diesen Grundzug in beeindruckender Einhelligkeit trotz der ansonsten divergierenden Positionen dieser Autoren (auf die wir weiter oben ja hinsichtlich der Differenz des Einsamkeitstopos zwischen Petrarca und Montaigne schon hingewiesen haben). Die »tätige Vervielfältigung« (multiplicatio operativa), die Tommaso Campanella in seiner Anthropologie dem menschlichen Geist (mens) zuschreibt54 , ist, zusammen mit der Bestimmung der »mens« als einer »unendlichen Kraft« (vis infinita), wie wir sie seit den Vorgaben bei Cusanus immer wieder finden, ist, wie schon in der Einleitung hervorgehoben worden ist (siehe oben, S. 20 f., 129 f.), eine der großen Signaturen unserer Epoche. Beide Momente – unendliche geistige Kraft und tätige Vervielfältigung – bringen den Grundgedanken der aktiven Selbstexpression des Geistigen als einen an sich unendlichen, unabschließbaren Vor48

Cusanus, De pace fidei, c. 1; h VII, S. 5: »ut propria utentes arbitrii libertate ad sui notitam pegere queant«. Hierzu Leinkauf 2006, S. 14, Anm. 10; S. 53 f., 186–189. 49 Marsilio Ficino, Commentaria in Alcibiadem primum, Opera 1133; Theologia Platonica IV, c. 2; ed. Marcel 1, S. 171; zur Freiheit IX, c. 4; 2, S. 29 und unten, S. 659 ff. 50 Z. B. einfach aus den Discorsi, Buch III herausgegriffen: Machiavelli 1997, I, S. 416 (n. 1: »e perché io parlo de’ corpi misti«); 428 (n. 4: »dico«); 430 (n. 5: »dico«); 448 (n. 1: »io ho considerato piú volte«); 461 (n. 1: »io ne voglio addurre un esempio«), 470 (n. 3: »io voglio dare«), 473 (n. 1: »io estimo«); 475 (n. 5: »conchiudo«); 477 (n. 3: »dico)«; 480 (n. 6: »conchiudo«); 485 (n. 2: »dico«) etc. etc. Machiavellis Ich-Emphase ist ein durchgehendes Faktum seiner Texte, es wäre zu untersuchen, in welchem Verhältnis sie zu den allgemeinen, Dritte-Personen-Einstellungen (man sagt, es ist zu bedenken, sie nehmen an, wir denken, sehen etc.) stehen. Eine Möglichkeit: faktisch empirische Erfahrungen unter Ich-Index, allgemeine Einschätzungen unter Man/Wir-Index. 51 Siehe die Nachweise oben, S. 615, 619 f.. 52 Montaigne, Essais III, 2. 53 Bruno, Cena, dialogo 2; Bruno 1994, II, S. 35. 54 Campanella, De homine c. 3, art. 2; Campanella 1960, S. 80 f.: »Animae autem potestas, sapientia et amor sunt acitivi: propterea ex una re sibi cognita ad infinitas procedit mens non retenta illius receptione, ut corpus, sed multiplicatione operativa«; art. 3; S: 90 f.: »mens est infinita in intelligendo et appetendo (…) praeterea non solum intelligit mens sempiternum esse et communissimum absque hic et nunc positive et negative, sed etiam appetit, non appetito ficto illato, sicut appetit etiam habere alas, sed innato, sicut appetit esse proprium infinitari extensive«; S. 120 f.

620

Einleitung

gang zum Ausdruck, dessen komplexeste philosophische Theorieform in Leibniz’ Monadentheorie zu sehen ist. Zudem gilt ebenso grundsätzlich: Alle ethischen Überlegungen und Theoriebildungen der Frühen Neuzeit vollziehen sich vor dem Horizont der anthropologischen Grundfakten der imago-Struktur und der exklusiven, singulären Mittelstellung der anima humana in der Welt – sei letztere nach dem Muster eines antiken Kosmos oder eines christlichen ›mundus‹ gedacht (hierzu die Ausführungen zu »dignitas« in der Einleitung, S. 128 ff.). Die Sonderstellung der menschlichen Rationalseele in dieser dem Paradigma der Bild- und Ähnlichkeits-Struktur verpflichteten Weltdeutung zeigt sich in folgender Differenzierung durch Antonino Pierozzi, der die Unterscheidung von vestigium (Spur, Kleid), imago (Bild) im strengen Sinne und einem eingeschränkten Bild (ad imaginem) einführt: »Ex his elicitur, quod alique creatura est, quae nec imago est nec ad imaginem, ut creatura irrationalis, sed dicitur vestigium Dei. Alique res est, quae numquam est ad imaginem, sed imago Dei tantum ut filius Dei (…). Et hoc propter identitatem naturae. Aliqua creatura est, quae imago Dei & ad imaginem Dei, ut homo, qui propter similitudinem non aequalitatis, sed proportionis inter Deum & ipsum dicitur imago, & propter imperfectionem similitudinis dicitur ad imaginem Dei« (Summa theologica [1440–54], Pars prima, Titulus 1, c. 2; 1740, col. 12 D–E). Die langsame Zersetzung des psychisch-mentalen Kreditvolumens, das diesen beiden Grundfakten über 1500 Jahre entgegengebracht worden ist, ist bis heute nicht vollständig abgeschlossen. Erste stärkere Risse im Zutrauensfundament, die zweifelsohne in der Zeit zwischen 1350 und 1600 auf vielfältige Weise zu konstatieren sind – wir haben ihre Ursachen in der Einleitung durch die vier Grundirritationen skizziert –, müssen das Maß ihrer Intensität und Tiefenwirkung immer noch aus dem Vorhandensein und Geltungsanspruch dieser Paradigmen ziehen. Alle Erschütterungen und Irritationen schlugen gerade deswegen nicht voll auf die Sockelzone der Seelen durch, weil diese Fakten doch noch in Geltung blieben, auch wenn die sie umgebenden kulturellen Schutzhüllen, diejenige der durch das Disziplinenwissen gestützten Überzeugung von einer geozentrischen Welt, diejenige der durch kosmologisch-astronomisches Wissen garantierten und in der Ewigkeit, also in der Zeitlosigkeit, aufgehobenen Weltzeit55, vor allem diejenige von der Kirche als ›Hafen/Hort der Seele‹, sich radikal änderten: Von der Diagnose Petrarcas, dass die Welt des Trecento eine furchtbare, zumutende, inkalkulable Welt sei, dass in ihr die »fragilitas«, das Spröde- und Brüchig-Werden der Seelen überdeutlich spürbar werde, bis hin zu Montaignes Diagnosen des status iste als eines ausschließlich durch die Chamä55

Salutati, Epistola X, 9; Salutati 1891–1905, Bd. 3, S. 246 mit Bezug Ovid, Fasti VI, 771–2. Zeit wird erst von der Verfließzeit zur Lebenszeit durch die »institutio moralis«, siehe unten die Ausführungen zu Salutati. Vgl. den wichtigen Text von Carolus Bovillus, Aetatum mundi septem supputatio, Paris 1521, in dem die drei Grundformen des Temporalen – Ewigkeit (aeternitas), Unvergänglichkeit/Dauer (aevum) und Zeitlichkeit (tempus) – unterschieden und diskutiert werden.

621

Ethik

leon-artigen Veränderungen des Ich gespiegelten, in dessen Zerrspiegel gestellten Seins, von Luthers radikaler Reduktion der pompa romana auf die granitene Kernzone der fides bis hin zu Girolamo Cardanos radikaler, durch harte persönliche Schicksalsschläge motivierter Hinterfragung der Sinneinheit einer »vita propria«56: immer konnten die Irritationen, die Zumutungen und Verzweiflungen doch noch zurückgestellt werden in einen noch gültigen Grundordo. Erst in radikalen Positionen, wie derjenigen der italienischen und französischen Freidenker, mit steigender Präsenz seit 1550 57, vor allem aber, wenn eben doch auch singulär und in vielem der eigenen Zeit weit voraus, derjenigen des Giordano Bruno, wird Ernst gemacht mit dem Ende dieser Gewissheiten: Hier wird die Welt tatsächlich – zumindest in der projektiven Kraft eines freien Denkens – zum Universum und zu einem faktisch unendlichen Raum, gegen dessen Entropie und Indifferenz nur ein heroisches Subjekt mit einem ebenso unendlichen Imaginationsraum gestellt werden konnte58 . Hier wird die Zeit der Welt selbst zu der einzigen faktischen Zeit, die aber in unendlich vielen Welten unendlich zeitgleiche (synchrone) Ungleichzeitigkeiten aufweist, hier verliert die Kirche radikal ihre das menschliche Innenleben betreuende, sichernde Wesensform und wird, wie zuvor schon in den radikalen Formulierungen Machiavellis, an die Bruno sich anschließt, zu einem Instrument der Regie der Massen, der Befriedung und Kultivierung – die Ziele sind aber eben, trotz der an sich positiven Funktion, immanente Ziele, innerweltliche Glückserwartungen. Solche Grundentwicklungen konnten die Diskussion über das, was Ethik, Tugend, Moralität, Glück sei, nicht unberührt lassen. Für die Humanisten gilt zunächst, wir hatten das schon mehrfach hervorgehoben, allgemein eine Gleichsetzung der Philosophie entweder – und dann negativ besetzt – mit Dialektik oder – positiv – mit Ethik. Im Falle der Dialektik ist grundsätzlich die scholastische Philosophie gemeint, die sich, um ihre Argumente durchzusetzen, der Dialektik als Instrument bedient, dabei allerdings aus der Sicht der Humanisten gegenüber den ›alten‹, d. h. antiken Philosophen abfallend, die die Rhetorik als Methode ihrer Argumentführung benutzten. Die Scholastik-Kritik Salutatis richtet sich, wie schon diejenige Petrarcas (vgl. etwa Familiares I, 7 und Petrarca-Kapitel, S. 284 f.) und auch der anderen Humanisten, vornehmlich nicht gegen die klassischen Autoren wie insbesondere Thomas von Aquin (von denen man doch in vieler Hinsicht abhängig blieb59), sondern gegen die britischen Dialektiker (britannici) und auch die Terministen der Pariser 56 Zu Montaigne siehe Friedrich (1949) 1994, cc. 3–5; zu Luther unten, S. 637, 664 f., 789 f.; zu Cardano Leinkauf 2007. 57 Hierzu siehe Cantimori 1939, 1992. 58 Auch Bruno jedoch hält seine eigene Radikalität selbst noch nicht vollständig aus und führt durchgängig in seinen Schriften retardierende Theoriemuster der Tradition ein. Ich habe dies in der Einleitung zu der von mir besorgten Ausgabe von De la causa, principio, et uno (1584) darzustellen versucht, vgl. Leinkauf 2007b. 59 Lines 2002, S. 111 f.: »Thus, Thomas’ thought remained remarkably influential du-

622

Einleitung

Schule, denn die italienische Diskussion stand im Trecento vornehmlich unter dem Einfluss der ockhamistischen und terministischen Schulen von Paris und Oxford60 . Salutati steht nicht nur unter Einfluss der scholastischen Aristoteles-Rezeption und -Diskussion, sondern am Anfang auch einer neuen Platon-Rezeption, die dann das 15. Jahrhundert auszeichnen wird, vor allem aber, mit Konsequenzen bis ins 17. Jahrhundert, unter dem Eindruck eines vielschichtigen, durch platonische und nominalistische Einflüsse bestimmten Neu-Augustinismus des Trecento. Was Platon betrifft, so führt Salutati die Anfänge Petrarcas (siehe das Petrarca-Kapitel) und Boccaccios weiter. Die Kenntnis des Platon war zunächst eine indirekte Kenntnis, vermittelt vor allem durch Cicero, Apuleius, Macrobius und Augustinus, wir finden aber auch direkte Kenntnis der lateinischen Wendungen des Timaios und des Phaidon (die lateinische Menon-Übertragung kannte Salutati nicht)61. Auch was Augustinus betrifft, folgen Salutati, Valla und dann auch Ficino den Anfängen bei Petrarca und den Ausstrahlungen, die der spätscholastische Augustinismus in Italien hatte (Padua, Rimini, Florenz, Rom): Die Präsenz der Texte des Gregor von Rimini, des Thomas Bradwardine und des Aegidius Romanus ist vielfältig spürbar62. Die Positionen des frühen Humanismus zur Moralphilosophie sind durchgängig dadurch bestimmt, dass sie erstens (i) auf wenige zentrale Referenztexte rekurrieren: auf die Nikomachische Ethik des Aristoteles (selbst wenn diese, wie bei Petrarca, als im negativen Sinne »abstrakt« kritisiert wird, bleibt sie doch der Grundtext)63 , auf die Summa theologiae des Thomas von Aquin sowie auf dessen Kommentare zu Aristoteles (vor allem die Sententia libri Ethicorum 1271/2), auf Ciceros Tusculanae disputationes64 , auf das Werk Senecas65 und auf Augustinus’ De civitate ring the Italian Renaissance, not only for its general philosophical approach and conclusions, but also for those specific to moral philosophy«. 60 Vgl. etwa De laboribus I, 2, S. 3 wie Petrarca, Fam. I, 7; Ullman 1963, S. 86 f. 61 Ullman 1983, S. 86 f. Valla, De vero falsoque bono II, 8, n. 2; Valla 1970, S. 52, Z. 37: »Plato, philosophorum sol«; III, 4, n. 2; S. 95, Z. 12–14: »Platonis (sc. auctoritatem) quam plurimum semper valuisse et debere valere intelligo« (im Vergleich zu derjenigen des Aristoteles). Valla zitiert jetzt auch aus den Briefen, dem Phaidros, der Politeia, dem Philebos u. a. 62 Vgl. die Arbeiten von Jeff 1957, 1961; Oberman 1939, 1978; Trinkaus 1970, 1999. 63 Petrarca, De sui ipsius et multorum ignorantia; Petrarca 1906, S. 68; Salutati, De nobilitate legum, c. 5; Salutati 1947, S. 30 f.; c. 8, S. 50; c. 13, S. 94; c. 14, S. 100 u. ö.; Bruni, Isagogicon, Bruni 1965, S. 22 f. 25, 29 u. ö. 64 So Salutati, De nobilitate legum, c. 3; Salutati 1947, S. 14 zu Tusc. III, 1, 2; c. 33, S. 232 zu Tusc. V, 2, 3. Natürlich ist Cicero auch durchgehend mit anderen Werken präsent, so De officiis, De legibus, De inventione etc. 65 Dies gilt etwa für Coluccio Salutati, vgl. Ullman 1963, S. 20 f.: viele Briefe Salutatis sind nach dem Beispiel Senecas als Traktate zu ethischen Themen verfasst, zu Freundschaft, Wahrheit, Klugheit, Charakterstärke, Alter, freiem Willen, Vergnügen etc.; Salutati galt in seiner Zeit vor allem als exzellenter politischer Briefschreiber (so in den Augen von Uberto Decembrio), insbesondere aber als Philosoph, als Stoiker, vgl. Leonardo Bruni, Epist. IV, 118, n. 2, und als Autorität in der Moralphilosophie. Salutati

623

Ethik

Dei und De libero arbitrio66, dass sie zweitens (ii) der Sache nach ihr Alternativprogramm zu den artes liberales, die »studia humanitatis«, im übergeordneten Sinn als Veranstaltung einer moralischen Bildung (eruditio moralis) verstehen67, dass sie drittens (iii) den Menschen im Kern als ein »animal politicum et sociale« begreifen68 , somit Ethik (moralis scientia) und Politik (civilis scientia) engstens zusammen sehen, und dass sie schließlich viertens (iv) und dies alles fundierend – unter dem Einfluss des spätmittelalterlichen Voluntarismus stehend – den Menschen primär als Handelnden, Machenden, Erfindenden verstehen. Dies Letztere, schon bei Petrarca nachweisbar, gilt dann auch für die ganze Entwicklung bis zum Ende des 16. Jahrhunderts69. Es ist bezeichnend und nicht nur seinem Erkenntnisskeptizismus zuzurechnen, wenn Juan Luis Vives in De anima et vita (1538) schreibt: »Anima quid sit nihil interest nostra scire: qualis autem et quae eius opera permultum« – Was das Wesen der Seele ist, steht nicht in unserem Erkenntnisinteresse, sehr wohl aber, wie sie beschaffen ist (qualis) und welches ihre Tätigkeiten und Werke (opera) sind70. Die metaphysische quid-sit-Frage, die auf die Natur und das Wesen einer Sache geht, wird (gegen Aristoteles und die Schulphilosophie) zurückgestellt zugunsten der (humanistischen) Frage nach dem Wie und vor allem nach den operativen Expressionsmodi. Die Substanz, das Sein der Seele ist ihr reines Agens-Sein: »agens nominatur et quasi artifex«71. So kann es nicht verwundern, dass sich die moraltheoretische Diskussion hinsichtlich der Einteilung des Lebens in drei Grundstufen, nämlich (i) esse/essere, (ii) bene esse/essere und (iii) semper (oder: optime) esse/sempre essere, wie man sie bei so unterschiedlichen Autoren wie Salutati, Sabundus, Valla, Palmieri, Ficino, Bembo, Patrizi selbst sieht in Seneca den »morum preceptor«, Epist. IV, S. 242; I, S. 57, 131, III, S. 649. Zur Stoa-Rezeption und auch -Kritik (rigidi homines et severi) Brunis vgl. Isagogicon, Bruni 1928, S. 26–27 (Darstellung), S. 33 (Kritik: Zurückweisung der radikalen Affekt-Kritik). Vgl. Salutati, De fato et fortuna (1398), dort wird über den freien Willen mit Augustinus als Referenz gehandelt; dieser Text weist mit 13 beglegten Manuskripten eine durchaus gute Verbreitung um 1400 auf, vgl. Ullman 1963, S. 30 f. 66 Salutati, De nobilitate legum, c. 18; Salutati 1947, S. 144; c. 22, S. 176; c. 23, S. 188 f. zu De civitate Dei und De trinitate. 67 Salutati, Lib. Epist. I, S. 49–58, 122; III, S. 517. 68 So Salutati, De nobilitate legum, c. 19, ed. Garin 1947, S. 162; vgl. aber auch Ficino, Theologia Platonica XIV, c. 9; 2, S. 281: »homo naturaliter sociabilis« mit Rekurs auf Platon, Protagoras 322 BC , Avicenna, Metaphysica X 1–2. Landino, Orazione dedicatoria (1481); Landino 1974, I, S. 169, Z. 5–10: »(…) l’uomo sopra tutti gli animali abitatori di questo imo e basso mondo essere stato prodotto da chi l’universo produsse per vivere in società e compagnia«; Patrizi, Dieci dialoghi della storia, dial. VIII, Patrizi 1560, 44r ff.; IX , 50v f.: »regolare la vita, vita civile«. 69 Petrarca, De remediis utriusque fortunae II, Petrarca 1988, S. 191; Kessler 1990, S. XXI. 70 Vives, De anima et vita, lib. I, c. 12. (ed. Mario Sancipriano, Padova 1974). 71 Zur Nähe und Ferne dieser Bestimmung der Seele zu Aristoteles vgl. Sancipriano 1981, S. 64–66.

624

Einleitung

oder Mazzoni findet72, fast ausschließlich auf die zweite Stufe, das bene essere, konzentriert – man schneidet sozusagen die Basisstufe und die Endstufe weg. Erstere weist man der Naturtheorie (vor allem der Biologie und Physiologie), letztere mit Platon und vor allem Aristoteles der Philosophie und christlich der Theologie (vor allem der Gnadenlehre) zu, die erstere betrifft die natürliche Selbsterhaltung, die letztere die Selbsttranszendierung73. Auch hier steht eine antike Denktradition im Hintergrund, die mindestens auf die Ethik und vor allem auch die Politik des Aristoteles zurückgeht und die dann im Hellenismus weiter ausgefaltet worden ist (siehe Kapitel »Politik«, S. 806 f.)74 . Der genuine Humanismus, und das unter72

Für Salutati vgl. De nobilitate legum, c. 36; Salutati 1947, S. 246; c. 38, S. 256 f.; für Sabundus, Theologia naturalis, Pars VI, titulus 274–275; Sabundus 1966, S. 469–475: esse, bene esse, optime esse; für Bruni, Isagogicon, Bruni 1996, S. 200: »bene vivendi cura«, S. 204 u. ö.; für Valla, De vero falsoque bono II, 28, n. 16; Valla 1970, S. 79, Z. 22: bene vivere – beate vivere; III, 13, n. 5; S. 114, Z. 39: »Itaque aliud est esse, aliud bene esse; illud substantie est, hoc qualitatis«; für Palmieri vgl. Vita civile IV, nn. 40– 41; Palmieri 1982, S. 157: essere, bene essere, sempre essere; für Ficino vgl. Theologia Platonica II, c. 6; 1, S. 90: intrinsisches semper esse besser als räumliches ubique esse; VIII, c. 15; 1, S. 326: praestantius est bene esse quam simpliciter esse im Zusammenhang mit der selbstreflexiven Tätigkeit des intellectus/der mens; XIV, c. 2; 2, S. 250; c. 5, 2, S. 262–268 Marcel: Differenzierung in esse und esse semper (basal: animus noster appetit esse), für Elemente und Tiere kann es kein individuelles »semper esse« geben, für die menschliche Rationalseele hingegen schon, und zwar als Ziel ihrer durch Selbstreinigung, Moralität und Kontemplation erstrebten Immortalisierung; für Bembo vgl. Gli Asolani II, 20, ed. Dionisotti, S. 421–422: »il primo essere e la vita, il bene essere e la buona vita, [sempre essere] la vita d’amore«; für Patrizi vgl. De amorosa filosofia, dialogo III; Patrizi 1963, S. 102: »(…) la philautia è presa per quello amore primiero (…) per lo quale amano [sc. tutte le cose] l’essere proprio et il bene essere loro et il sempre essere«; ebd. S. 109; Dieci dialoghi della storia, Venetia 1560, IV, 23v–24r; IX , 51r. Im Hintergrund dieser Unterscheidung steht Aristoteles, Politica I, 2, 1252 b 27–30: ζŒν und ε™ ζŒν hinsichtlich der verschiedenen Stufen des einzelnen oder gemeinschaftlich-staatlichen Lebens. Nur im Staat als höchster und alles umfassender Organisationsform ist ein »gutes« oder »volllkommenes« Leben möglich; siehe auch nächste Anm. Zur ›philautia‹ siehe auch die Definition bei Bovillus, Liber de sapienta, Praefatio, fol. 116r (1982, S. 54), die ebenfalls diesen aristotelisch-stoischen Begriff auf platonische Beine stellt: »Erit item sapientia immobilis quedam in humanitate mansio propriorumque bonorum ac naturaliam suorum munera sincera lux, ex qua et phylautia, hoc est sui amor, internusve quidam numerus Homini inditur«. 73 Natürlich halten sich nicht alle Autoren an eine solche ex post vorgenommene Differenzierung, so ordnet etwa Landino in seinem Traktat De vera nobilitate um 1485/87 dem »bene esse« als Modus der menschlichen Existenz in der civitas durchgehend auch das »beate esse« zu, vgl. Landino 1970, S. 66: »civitatem, id est eum hominum coetum, qui non modo ad bene, verum etiam ad beate vivendum institutus sit«, auch S. 53, 66, 68, 75, u. ö. 74 Aristoteles unterscheidet De partibus animalium II, 10, 656 a mit Blick auf den Menschen zwischen der Teilhabe am Leben (ζŒν, vivere) und am gut(en) Leben (ε™ ζŒν, bene vivere), und zwar mit der Begründung, dass »der Mensch entweder als einziger

625

Ethik

scheidet ihn etwa vom Renaissanceplatonismus, konzentriert die anthropologische Kompetenz auf die Ebene der komplexen, Ratio-gesteuerten Selbsterhaltung des Einzelnen im Gemeinwesen, die durch das »bene esse(re)« angezeigt ist (siehe unten die Ausführungen zur Tugend, S. 639 f., und dann zur bonum-commune-Ethik, S. 693 f., und zur Politik, S. 805 f.). »Ich spreche hier über jenes Glück, das uns (allein) der Gebrauch des menschlichen Lebens geben kann«, sagt Patrizi, nicht über das Glück im »engsten Sinne« (felicità strettissima), das Gegenstand der Philosophie und Theologie ist75. Auch hier stand allerdings ein guter Teil der platonischen Tradition Pate, der dem Seienden tout court eine Grundtendenz zum ausgefalteten, d. h. guten Leben zugestand: »non enim simpliciter esse, sed bene esse potius optant (sc. entia)« (Diacceto)76 – für den Menschen bedeutet dies die tätige Selbstentfaltung: Ohne »tätiges Leben« (vita activa), so Jacopo Mazzoni, kann der Mensch überhaupt kein Leben führen, sich nicht im Dasein halten: und dieses tätige, selbst-expressive Leben zeige sich zunächst in kleineren Gemeinschaften (in vicis), dann aber in seiner vollkommenen Verwirklichung »et pro integra vitae sufficientia in civitatibus« – in der Lebensform der Städte und Staatsgemeinschaft77. Hier auch ist die ganze Debatte um den »Nutzen« der Ethik und der uns bekannten Lebensformen am Göttlichen teilhabe (μ#νος μετ'χει το θε‚ου) oder doch zumindest, wenn nicht als einziger, dann am meisten«. Dies wird hier – das wird später für die Stoa wichtig werden – zunächst rein biologisch (durch die komplexe, funktional vielfältig disponible Struktur des Organismus, durch den aufrechten Gang, durch den Reichtum der Formen etc.) begründet, der semantische Vektor (Funktion, Teilhabe, Gut-Sein, Sinnesleistung) weist aber auf eine trans-biologische, mentale Ebene. In der Nikomachischen Ethik sieht Aristoteles ebenfalls eine gestufte Realisierung des tugendhaften und eudaimonischen bios vor, dessen letzte, höchste Realisierung ebenfalls, sollte sie gelingen können, das »ganze Leben« beträfe – diese, wenn man so sagen darf limitierte Ganzheit dem göttlichen »immer« (aei = semper) zuordnend, vgl. EN I 6, 1098a; Met. XII 7, 1072b. Leonardo Bruni wird seinen Begriff des »bene vivere« hieraus und aus den ethischen Abhandlungen des Stagiriten ziehen (siehe unten, S. 701 f.), Marsilio Ficino wird sich signifikanterweise exakt auf diesen Passus berufen, gerade wenn er die natürliche Religiosität des Menschen herausstellt, vgl. Theologia Platonica XIV, c. 9; 2, S. 279 Marcel: »quod ostendit duodecimo libro Animalium Aristoteles« und unten, S. 725 ff. 75 Patrizi, Dieci dialoghi della historia, dialogo VII; Patrizi 1560, 32v: »Ma io parlo di quella (sc. felicità), che ci puo dare l’uso della vita humana«. Dagegen ist die Verwirklichung des »höchsten Gutes« (sommo bene) eine Sache, die keiner innerweltlichen ethischen Operation gelingen kann, weder im Individuum noch im Staatswesen. 76 Diacceto, De pulchro, liber I, c. 7; Diacceto 1986, S. 39. Vgl. Olympiodor, In Phaedonem, ed. Norvin S. 131, 188, 229; Ficino, TP XII, c. 3; 2, S. 160–165 Marcel, bes. S. 164: »Item, bonum omnia simpliciter appetunt; esse vero non simpliciter, sed bene esse duntaxat. (…) Sicut enim in ordine rerum bene esse in unione consistit, quoniam malum dissensione et divisione contingit, sic et super ordinem universi idem est unum ipsum atque bonum cuius splendor est pulchritudo«. 77 Mazzoni, In universam Platonis et Aristotelis philosophiam, sectio IV, c. 1; Mazzoni 2010, S. 218, vgl. sectio I, c. 1; S. 13 f.; c. 5; S 113 f. Siehe schon Landino, De vera nobilitate; Landino 1970, S. 66 f.; Mazzoni, De triplici hominum vita, Prooemium; 1576, p. ϯ 1r–4r.

626

Einleitung

um die Nützlichkeit und Funktionalität menschlichen Handelns angesiedelt: Die utilità (utilitas) findet ihre inhaltlich-sachliche Erfüllung in Konstitution und Erhalt der Menschheit selbst und, als deren primären Seinsraum, des Staatswesens: conservatio societatis humane78 – hierin liegt der direkte Übergang zur politischen Theorie der frühen Neuzeit (siehe das Politik-Kapitel, S. 807, 856 f.). In diesem Sinne können etwa die Dieci dialoghi della storia des Francesco Patrizi als ein genuin humanistischer Text gelten, in dem die »tre disiderii« des Menschen (essere, bene essere, sempre essere) fokussiert werden auf das – durch die Historik kompetent darzustellende – innerweltliche, ausschließlich im wohlgeordneten Staatswesen zu realisierende »immer gut leben« (vivere bene sempre79). Der für Patrizi durchaus noch maßgebliche Bezug zu einer transzendenten Begründungsebene ist Thema der die Geschichte transzendierenden Moralphilosophie und vor allem der Metaphysik. Ebenfalls als grundsätzlich geteilte Basisannahme der Autoren, die sich zu ethischen Problemen äußern, ist die aus Aristoteles gezogene Unterscheidung von Machen (facere, ποιε)ν, τéχνη) und Handeln (agere, πρáττειν/ φρóνησις) zu sehen – wir hatten bezüglich Coluccio Salutati schon kurz darauf hingewiesen, man muss aber auch auf einen so einflussreichen Text wie Dantes Monarchia verweisen80. Beides sind Aspekte des Tätigseins (operari, siehe Einleitung, S. 132 f., 143 f.) und damit Indikatoren dieser zentralen Grundkategorie: Das »facere« betrifft allerdings das faktisch-konkrete Herstellen von etwas auf Basis materieller Substrate und mechanischer Vorgänge – also etwa Hausbau, Schiffbau, Bildhauerei etc., das »agere« hingegen ist der im engeren Sinne ethische Modus von Tätigsein, er betrifft »immaterielle« Sachverhalte wie Ratgeben, Klugsein, Gerechtsein etc.81. Die Darstellung dessen, was man in unserem Zeitraum als ›Ethik‹ bezeichnen kann, soll sich an folgenden zentralen Gesichtspunkten oder Faktoren orientieren: (i) das Gute (bonum), (ii) die Tugend (virtus), (iii) der Wille (voluntas), (iv) die Freiheit (liberum arbitrium, libertas) und schließlich (v) die menschliche Gemeinschaft (societas, civitas), die durch verschiedene Ethik-Typen aufgeschlüsselt wird. Abschließend wird (vi) auf die parallel zur Entwicklung der humanistischen 78 Dies nach Salutati, De nobilitate legum, c. 15; Salutati 1990, S. 104, das direkte Ziel der Gesetzgebungskunst (Politik); siehe unten Kapitel Politik, S. 807 f. Vgl. zur Erhaltung und zum Nutzen auch etwa Pomponazzi, De immortalitate animae (1516), c. 14; Pomponazzi 1990, S. 174–184. 79 Patrizi, Dieci dialoghi IV, 24r. Vgl. Leinkauf 1998, S. 88 f. 80 Dante, Monarchia I, 3, 10; Dante 2008, S. 170: die »factibilia« beziehen sich auf das Handwerk und die Kunst (ars/artes), die »agibilia« hingegen auf die »politische Weisheit« (prudentia politica). Dies dürfte auch, neben den Aristoteles-Texten und deren Kommentierungen, direkte Quelle für Salutati gewesen sein. 81 Vgl. Aristoteles, Ethica Nicomachea 1140 a 1 ff.; Salutati, De nobilitate legum, c. 26; Salutati 1947, S. 246; Bruni, Isagogicon; Bruni 1996, S. 236 f.: »Restat ars, inquam, que in eodem genere, quo prudentia, versatur, sed in eo differt, quod ars in faciendo est, prudentia in agendo«.

627

Ethik

Diskussion und in unmittelbarer Fortführung der hoch- und spätscholastischen Quaestionen und Disputationen zu Fragen der Ethik sich vollziehende Diskussion der Ethik in der Scholastik des 15. und 16. Jahrhunderts eingegangen. Dabei kann als generelle Voraussetzung gelten, dass die grundsätzliche Orientierung des frühneuzeitlichen Diskurses am Handeln, Tun und Produzieren den traditionellen und für unsere Zeit vor allem durch Aristoteles (Thomas von Aquin) repräsentierten Primat der Theorie gegenüber der Praxis, der Spekulation gegenüber der Aktion, des Intellektes gegenüber dem Willen, der Reflexivität gegenüber der Spontaneität ins Wanken bringt und dann auch schrittweise beseitigt82. Nicht umsonst diagnostiziert Juan Luis Vives für die Entwicklung des Humanismus folgendes Verhältnis zum aristotelischen Paradigma: »Unsere Leute aber, die über das Glück bei Aristoteles sprechen wollen, schöpfen (sc. ihre Argumente) eher aus dem ersten Buch (sc. der Nikomachischen Ethik) als aus dem zehnten Buch«, d. h. sie orientieren sich grundsätzlich eher an der Handlungstheorie und dem »bürgerlichen« Glück (felicitas civilis) als an der Kontemplationsethik und an deren grundsätzlicher Favorisierung des Prozesses der »Reinigung« (purgatio) der Seele, die zwar konkretes Handeln unbedingt einschließt, aber eben nicht in der Realisierung der Handlungsintention als solcher das hinreichende Kriterium für Glück sieht, sondern in den innerseelischen Vorgängen des konzentrierenden Rückgangs in sich und des Selbstüberstiegs83 . Nicht umsonst auch hält Ficino aus platonisch-aristotelischer Sicht am Primat des Wesens oder der Natur des Seienden gegenüber seiner spezifischen (eben aus der forma speciei) abgeleiteten oder resultierenden Aktions-/Tätigkeitsweise fest: »operatio cuiusque rei esse ipsum semper sequitur, ita ut illius sit operatio cuius [et] esse et modus operandi idem sit qui et essendi et opus ad quod terminatur operatio sit simile operanti« (TP VIII, c. 16; 1, S. 323). 82 Paradigmatisch bei Salutati, De nobilitate legum, c. 19; Salutati 1947, S. 164: »Nam, licet Philosophus disputet finem hominis esse speculationem veritatis, non potest hoc dictum veritatem habere, quoniam hoc desiderium non potest impleri (…)«; c. 22, S. 178– 180, c. 26; S. 246. Vgl. Aristoteles, Ethica Nicomachea X, 7–8, 1177a–1178b; Thomas von Aquin, Summa theologiae II/1, q. 1, a. 4–6. Gegen Aristoteles-Thomas führt Salutati bezeichnenderweise Platon und die »sanctissima theologia« ins Feld. 83 Vives, De disciplinis I, lib. VI; c. 3; Vives 1964, VI, S. 219: »At hi nostri, de felicitate Aristotelica dicturi, ex primo hauriunt potius, quam ex decimo«. Dagegen Fox Morzillo, Commentaria in Phaedonem, pars tertio; 1556, coll. 77–78: »Verus philosophus (…) a rebus corporeis sese debet avocare, mortemque corporis expetere, ut animo vivat per contemplationem [!]: fuga enim a rebus corporeis, ut in Theaeteto Plato inquit, est similem Deo fieri. Cum ergo verus philosophus animum purgatum vel hac in vita habeat, & vera philosophia purgatio animi sit, in eoque existat foelicitas«. Konsequent werden dann als Verfechter einer solchen Glückseligkeits- oder Glückstheorie, neben Platon, Plotin, Iamblich und eben Aristoteles mit explizitem Hinweis auf EN X angeführt. Eine synkretistische Synthese aus kontemplativer und politisch-aktiver »felicitas« gibt Mazzoni, De triplici hominum vita. Vitae activae methodus; 1576, p. 63v sqq: »Reipublicae vera felicitas ex Platonis Aristotelisque sententia, iustitia universalis«.

628

Das Gute (bonum)

1. Das Gute (bonum) Die den Humanismus kennzeichnende tektonische Verschiebung vom Intellektualismus zum Voluntarismus, von der Theorie hin zum Primat der Praxis und des Tuns, deren Konsequenzen in verschiedener Intensität durch die mentalen Seismographen festgehalten worden sind, spiegelt sich unmittelbar in dem für jede Ethik zentralen Thema: »Was ist das Gute« (quid sit bonum)? Aus der grundsätzlichen metaphysischen Gleichstellung, aus der Äquiparenz von Wahrem und Gutem entsteht eine Umbesetzung derart, dass jetzt das Gute »über das Wahre hinausgeht« (»cum bonum progrediatur ultra verum«84), dass also das Wahre und Gute nur noch in Gott selbst identisch und gleichrangig sind, im Bereich des Endlich-Geschöpflichen hingegen das Gute und seine durch Intentionalität, Finalität und Perfektion ausgewiesene Position im Sein überwiegt. Die scholastische Hinsichtenunterscheidung (secundum rationem) einer an sich, secundum rem, identischen Sache (ens et verum et bonum convertuntur), nämlich zwischen dem Wahren, das unter die Ordnung des Erkennbaren, und dem Guten, das unter die des Erstrebbaren fällt (Thomas von Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, q. 1), wird gekannt, aber eben deutlich in Richtung auf einen Primat des Guten und des Handelns, der Index des status iste hominis und vor allem seines selbständigen Menschseins sei, transformiert85. Dies führt zu dem »humanistischen Schluss«: ›Das tätige Leben (vita activa) ist dem betrachtend-spekulativen (vita contemplativa, speculativa) vorzuziehen‹, ja das Letztere diene nur dazu, die Intentionen des Ersteren zu explizieren und einer Realisierung zugänglich zu machen: »Nichts betrachte ich geistig (speculor), damit ich nur etwas weiß, sondern damit ich, sobald ich etwas weiß, vernünftiger (einsehbarer) handeln (operari) kann«86. Genau durch diese Umbesetzung und Umbewertung, die wir bei Petrarca, bei Salutati, bei Bruni und anderen beobachten können87, wird die Ethik, zusammen mit Politik und Historik, eine der zentralen Disziplinen der studia humanitatis, während die 84

Salutati, De nobilitate legum, c. 22; Salutati 1947, S. 182; c. 38, S. 258. Thomas von Aquin, Summa theologiae I, qu. 5, a. 1, qu. 16, a. 3–4; Albertus Magnus, De bono, q. 1, a. 6–10; Salutati, De laboribus Herculis IV; Salutati 1951, S. 488. 86 Salutati, De nobilitate legum, c. 38; Salutati 1947, S. 258. Aber auch schon Thomas hatte in seinem Ethik-Kommentar die Stelle EN II, 6, 1107 a 1–2 im Sinne einer innerweltlichen, an der Praxis und dem natürlichen Sein ausgerichteten Handlungstheorie übersetzt und interpretiert: »verum quia contingit rationem esse rectam et erroneam, oportet virtutem secundum rationem rectam operari [eine zentrale Bestimmung von Tugend], ut supra suppositum est, et ad hoc explicandum subdit: ›et ut utique sapiens determinabit‹, scilicet medium; sapiens autem dicitur hic non [!] ille qui est sapiens simpliciter quasi cognoscens altissimam causam totius universi, sed prudens qui est sapiens rerum humanarum (…)«, Sententia, lib. II, lect. VII; Thomas 1969, S. 98 f. Thomas übersetzt hier φρ#νιμος mit sapiens im Sinne von prudens. 87 Vgl. Salutati, De nobilitate legum c. 22, Salutati 1947, S. 176–182, bes. S. 182; c. 38, S. 258 f.: »terminum meum in opere statui«. 85

629

Ethik

Metaphysik in sie gar nicht erst aufgenommen wird – das macht auch die Differenz der Platoniker wie Ficino und späterer Autoren wie Vives (der seinem Opus magnum De disciplinis eine Abhandlung De prima philosophia voranstellt) zum genuinen Humanismus aus. Es ist wichtig, in diesem Zusammenhang festzuhalten, dass der Humanismus dadurch eindeutig die hellenistische Selbsterhaltungs-, Affekt- und Praxisorientiertheit (Hauptquelle hier Ciceros De finibus bonorum et malorum), synthetisiert mit christlichen Grundüberzeugungen, zum Kern seiner Ethik (und auch Politik) macht. Dies geht schon, wie wir gesehen haben, bei Petrarca so weit, dass er das Gute, sofern es in einem propositionalen Sprachakt affirmiert ist (bene dictum esse), als zum Eigenen, d. h. zum Inneren und Geistigen des Individuums gehörig begreift, also als schlechterdings nicht rein äußerlich oder nur nominales Sein (Familiares I, 8, n. 3: »Quicquid ab ullo bene dictum est, non alienum esse sed nostrum«)88 . Die deutlich auf den Platonismus zurückgreifenden Positionen, wie wir sie bei Cusanus und bei Ficino maßgeblich im 15. Jahrhundert dann finden, bilden hierzu, wie gesagt, einen markanten Gegensatz, dessen ethische Konsequenzen im 16. Jahrhundert vor allem in der Theorie der Liebe zu finden sein werden (siehe Kapitel »Schönheit und Liebe«, S. 1247 ff.). Eines der zentralen Themen der durch die Auseinandersetzung mit der aristotelischen Ethik inspirierten Ethik des Humanismus (siehe unten Abschnitt zur scholastischen Ethik, S. 778 f.) bildet denn auch sofort die Frage, wie in Neuübersetzungen, etwa derjenigen Leonardo Brunis (um 1416/17, die alleine 13 Drucklegungen erfahren hat 89) der Begriff »das Gute« (τ‡ "γαθ#ν), den Aristoteles verwendet, lateinisch zu übertragen sei: so, wie es maßgeblich für die Scholastik Robert Grosseteste getan hatte, indem er, deutlich auf den metaphysisch-theologischen Ursachenbereich abhebend, »summum bonum« gibt, oder eben, wie Bruni, bloß und eher auf die innerweltliche Praxis zielend, mit »bonum«90. In der hierzu geführten Debatte ging es also letztlich um die eben schon erwähnte weitere Diskussion um den Primat der vita contemplativa oder vita activa (dies spiegelt sich in den von uns unterschiedenen Ethik-Typen, siehe unten, S. 692 f.). In der direkten Auseinandersetzung des Mittelalters mit den Texten des Aristoteles zur Ethik, vor allem der Nikomachischen Ethik, wurde durchgehend thematisiert, dass die »philosophia moralis«, wie Aristoteles ja selbst hervorhebe (EN I, 3, 1094 b–1095 a; 7, 1098 a–b), keine Wissenschaft im strengen, logisch-deduktiven Sinne sein könne, da sie mit »unsicheren« oder »ungewissen« Gegenständen zu tun habe, mit den menschlichen Gütern, mit veränderlichen Handlungen und 88

Siehe Seneca, Epistulae ad Lucilium 12,11 und 16,7. Cranz-Schmitt 1984, S. 172. 90 Hierzu vgl. Hankins 2001, bes. S. 142–143. Zu Grossetestes Übersetzung Liber Ethicorum, recensio pura (ca. 1246/7; durchgesehen vielleicht von Wilhelm von Moerbeke um 1260–70) als »standard translation« vgl. Lines 2002, S. 47; Gauthier 1974. Ein Beispiel ausführlicher systematischer und auch philologischer Diskussion von »summum bonum«, wie sie für das spätere 16. Jahrhundert charakteristisch ist, gibt Piccolomini 1583, gradus nonus. 89

630

Das Gute (bonum)

mit Intentionen. Die Ethik und damit auch die Theorie des Guten wird so auf die Seite des wahrscheinlichen Wissens gestellt, das Gute, wie es etwa Albertus Magnus klar herausstellt, von dem metaphysischen »summum bonum« (das der Metaphysiker zu untersuchen habe) zu einem (physisch-psychischen) »bonum« depotenziert, die »beatitudo«, als Moment einer visio beatifica, zur »felicitas« (und zur »felicibilitas« des Menschen) herabgestuft, um adäquat auf der Ebene der »probabilia«, des »liberum arbitrium«, der »res gestae« argumentieren zu können. Bei Thomas wird die Ethik (mit großer Wirkung auf die Humanisten) als nicht-deduktive, sondern inventive und induktive Wissensform herausgestellt, die eher dem mos compositivus folge, d. h. dem Ausgehen vom Einfachen (Endziel) zum Komplexen. Hier konnte die humanistische Debatte sachlich direkt anknüpfen (siehe nächsten Abschnitt)91. In der parallel hierzu weiter laufenden aristotelisch-scholastischen Tradition allerdings bleibt das Gute letztlich dem »summum bonum« und d. h. dem metaphysisch Guten, das mit dem Sein und Wesen Gottes gleichgesetzt wird, untergeordnet: es ist, als Gutes, eine Entfaltung des höchsten Guten (ein Resultat des Sich-Verströmens oder Sich-Mitteilens des summum bonum: se diffundi) und es ist auf dieses hin wesentlich ausgerichtet (omnia in summum bonum tendant; vgl. Conimbricenses, In Ethicam Nicomacheam, disputatio prima; 1593, S. 5–13). Damit konnte man letztlich auch an einen zentralen Gedanken anknüpfen, den Aristoteles zwar in der Physik-Abhandlung formuliert, der aber für seinen Denkansatz im Ganzen grundlegend ist: wenn man sachlich zwischen dem unterscheiden muß, was nur ein (kontingentes) ›Ende‹ oder ›Abschluß‹ eines (natürlichen) Prozeßes ist – ein »σχατον«, wie es im Griechischen heißt –, und demjenigen, was ein (intendiertes, rational fundiertes) ›Ziel‹ von Handlungen oder auch natürlichen Vorgängen ist, sofern diese einer Teleologie gehorchen, also dem, was terminologisch durch »τéλος« ausgedrückt wird (Physica II 2, 194 a 32–33: βοúλεται γàρ ο πãν εναι τò σχατον τéλος, "λλà τò βéλτιστον), dann gilt a fortiori für die ethische Reflexion, daß es in ihr um eine Orientierung an solchen Zielen und zwar letztlich am »höchsten« Ziel geht – an demjenigen, was Aristoteles »das Beste« (to beltiston) nennt. Insofern ist jedes ›bonum‹ an dem einen ›summum bonum‹ orientiert (siehe unten Abschnitt: Die Kontemplationsethik und Abschnitt: Die ›scholastische‹ Ethik). Das Gute oder das Gutsein einer Sache ist eine allgemeine ontologische Kategorie, die der Humanismus aus der Tradition, etwa aus Boethius oder Thomas von Aquin, in Form der christlichen Metaphysik übernimmt. Hier gilt: Alles was ist, ist zugleich auch, weil und insofern es ist, gut. Ist aber jedes Seiende ein Gutes (omne ens bonum), dann folgt auch, dass es desto »besser« (melius) ist, je »vollkommener« (perfectius) es als ein solches Seiendes ist92. Gibt es ein Gutes, das 91 Albertus Magnus, (Lectio) super ethica, Prologus; Albertus 1968–72, S. 3 (»felicitas est subiectum huius scientiae«); Lib. I, lect. 2, S. 13; lect. 3, S. 15–16; Thomas, Sententia libri Ethicorum, Lib. I, lect. 3; Thomas 1969, S. 11–12; Wieland 1981, S. 120–123. 92 Salutati, De nobilitate legum, c. 25; Salutati 1947, S. 200. Salutati unterscheidet im

631

Ethik

nicht nur ontologisch, als Struktur, Form, Wesen, Kraft eines Seienden bestimmt ist, sondern als im engeren Sinne »moralisches« Gutes (woraus später die Problematik des »ens morale« entstehen wird93), dann fundiert genau dieses Gute denjenigen Bereich, den ich disziplinentheoretisch als Ethik bezeichnen kann: Das Gut-Sein eines Seienden als natürlicher Sache kann etwa durch die Metaphysik, durch die Physik oder durch die Sachdisziplinen der artes liberales erfasst und begrifflich dargestellt werden – dies heißt dann, dass »gut« hier bedeutet: dem Wesen, der Substanz, dem eigentlichen Sein entsprechen. Es mag sein, dass der wichtige Satz des Aristoteles aus EN IX, 1, 1166 a: »Für den Tugendhaften ist das Sein etwas Gutes« auf diesen Zusammenhang zwischen Sein (einai) und Gut ("γαθóν) sich bezieht und somit den σποωδαíος in einem ethischen Sinne begreift, der auch noch etwa die Wissenschaften, vor allem die Philosophie, mit einbezieht94 . Das Gut-Sein des moralisch Guten hingegen kann nur durch eine Theorieform erfasst Anschluss dieser Stelle auf S. 202 zwischen einem natürlichen Guten (bonum naturale) und einem moralischen Guten (bonum morale). Das Erstere kann als ontologisches Gutes bezeichnet werden, es lässt sich darstellen entsprechend der Differenzierung in Wesen (essentia), Eigenschaft/Eigenheit (proprietas), Qualität (qualitas) und Gebrauch (usus); in der letzten Differenz, dem Gebrauch, hat das bonum naturale eine starke Interferenz mit dem bonum morale. Das moralisch Gute nun ist ontologisch auf das Sein des Menschen begrenzt, es »kommt allein dem Menschen zu« (hominis est solius) und wird nur durch tugendhafte Handlungen erworben. Ursprung dieses Guten ist nicht der (ontologisch wirksame) Schöpfungsakt Gottes, sondern die Gnade Gottes, die außerhalb jeder Verfügbarkeit steht und transzendent ist. Ebenso aber hat das moralische Gutsein, sofern der Mensch es aktuell realisiert, eine das Sein und gerade auch das Sein des Menschen selbst transzendierende, theologische Dynamik: »hac bonitate supra se mortales ascendunt«. 93 Hierzu Kobusch 1997; jetzt auch Kobusch 2015, S. 10 f., der auf den Ursprung der Rede vom ›moralischen Sein‹ im Umkreis des Gilbertus Porretanus hinweist, vgl. Anonymus, Compenium logicae Porretanum (1155–1170); 1983, S. 14: »hic distinguendum genera praedicabilium esse tria: aliud naturale, aliud morale, aliud rationale«; S. 44: »moralia vero predicabilia sunt quae accomodantur subiectis hominis artificio, ut statua, liber«, dazu auch Jakobi 1987. Im Kern kann man sagen, daß es das Sein der Person oder des rationalen Individuums ist, das als »esse morale« bezeichnet werden muß und zwar, setzt man die nicht Ding-ontologischen ›moralischen‹ Kategorien ein, als dasjenige Sein, das es als Individuum realisiert oder realisiert hat. Insbesondere ist damit auch, neben den verschiedenen praxeis und den poiêmata, seine »Würde« (dignitas) gemeint (siehe Einleitung, Abschnitt Würde, oben, S. 128 f.). Dies wird dann im 17. Jahrhundert die explizite Position Samuel Pufendorfs und in der Folge vor allem auch Christian Wolffs (Institutiones iuris naturae et gentium, Ius naturae methodo scientifica pertractatum) werden, Kobusch 2015, S. 13 ff. 94 Dafür spricht, dass es gleich darauf 1166a heißt: »Denn auch jetzt hat die Gottheit das Gute, weil sie ist, was sie immer war« – @ν τι ποτ?!στιν! (Übersetzung Gigon). Sein und Gutsein sind also hier eine immer währende Einheit und somit, im Sinne der pros-hen-Relation, dasjenige, was jedes Sein und insbesondere das noetisch-reflexive Sein des Menschen erstrebt, vgl. IX , 9, 1170 a: Unser Sein (τι !σμεν) erschließt sich uns insbesondere in unserem Wahrnehmen und Denken, das unser akthaftes Leben als Selbstbewusstsein (νοYμεν τι νοοúμεν) ist.

632

Das Gute (bonum)

werden, die Intentionen, Zwecke, Handlungen, das Verhältnis zwischen Handlung und Ziel des Handelns zum Gegenstand hat, selbst wenn in dieser Theorie auch der Grund des moralisch Guten nicht selbst noch einmal begründet werden kann oder das Faktum, dass es moralisch Gutes gibt, nur theologisch oder metaphysisch, also nicht mehr selbst ethisch, abgeleitet werden kann. Die Diskussionen der Frühen Neuzeit seit den ersten Humanisten erschließen hier, im Rückgriff auf Aristoteles, die Stoa und die Neuere Akademie, einen Horizont, der, implantiert in einen immer noch grundsätzlich christlichen Rahmen, die späteren Entwicklungen zu einer autonomen Ethik und Handlungstheorie vorbereitet. Dies zeigt sich in der Bedeutung des Begriffs der Freiheit (siehe unten, S. 659–687) und auch in den Ausdifferenzierungen des ethischen Diskurses im 16. Jahrhundert, vor allem in denen, die zur Entwicklung einer ›höfischen‹ Ethik führen. Sieht man das Gute nicht mehr metaphysisch als das, was das Sein einer Sache ausmacht, sofern sie ihr Wesen, ihre Wesensform oder ihre Substanz vollständig erfüllt und realisiert (und das daher auch nicht von dem Wahren getrennt werden kann, das in der Sacheinsicht genau dieses als das Wesen einer Sache erfasst und dann propositional definiert), sondern ethisch als das, was durch ein Handeln überhaupt erst ins Sein kommen soll und eine Intention (mehr oder weniger) adäquat realisiert, so dass es »gut« ist, dass dieses x »als hergestelltes oder als getan/gemacht worden seiendes x ist« (als innerer Habitus, als äußerer Akt oder Werk, als Resultat der cura sui und perfectio sui, etc.), dann löst man die Ethik tendenziell aus den ihr ontologisch vorlaufenden Strukturen ab. Natürliches Sein unterscheidet sich von dem ethischen Sein gerade dadurch, dass es reines Prozessresultat ist und dass es nicht-reflexives Entstehen von etwas, strukturiert durch eine »lex naturalis«, ist. Hier, wo die Nähe zu den Modalitäten des Werdens (fieri) größer ist als zu denen des Handelns (agere, s. o.), macht es keinen Sinn, von Intention, Verantwortung oder eben Moralität zu sprechen95. Allerdings ist es so, dass es eine Affinität von natürlichen Prozessen – als rein physikalischen Bewegungsvorgängen oder als psychisch-somatischen Triebvorgängen – und ethischen Handlungen gibt, die dem Umstand zu verdanken ist, dass beide in einer Ursprungsinstanz, sei dies ein metaphysisches Prinzip (Platon, Aristoteles), eine immanente göttliche Kraft (Stoa) oder der christliche transzendente Gott, verbunden sind. Es bleibt aber eben dennoch der zentrale Unterschied, der ethisch alles ausmacht und das »ad casum vivere« von einem »suas ipsas vias actionesque discernere« (Leonardo Bruni)96 radikal unterscheidet: ob dieses x oder jenes y durch ein rational, durch Reflexion, Deliberation und Dezision gestütztes Tun hervorgebracht ist oder ob es eben reines Vorgangsprodukt ist, das keine »Innenseite« aufweist und dessen 95

Valla, De libero arbitrio; Valla 1987, Z. 213–215 weist gegenüber »actiones necessariae et coactae« die Unterscheidungspaare ›gut-böse‹ und ›richtig-falsch‹ zurück. 96 Bruni, Isagogicon; Bruni 1928, S. 21,26–29. Bruni stellt diese Grundunterscheidung signifikanterweise an den Anfang seiner Einweisungsschrift; zu Poggio Bracciolini siehe die Zitate aus seinen Briefen, die Fubini 2003, S. 210 f. gibt.

633

Ethik

»Außenseite« für uns diejenige des unverfügbaren Zufalls oder der Notwendigkeit ist. Nur das Erstere ist Ausdruck von Intentionalität und daher ethisch relevant, nur im Handeln und seinen Zielen bzw. Resultaten (Produkten) geht es um das, »was an uns ist«, oder eben darum, »dass es an uns ist« (quid est in nobis, quod est in nobis), um, wie es Leonardo Bruni formuliert, das Gute »inquantum hominis«97. Die hier wichtigen Unterscheidungen sind natürlich alle schon von Platon, vor allem aber auch von Aristoteles früh in die Diskussion eingebracht worden, und es ist kein Wunder, dass die Texte beider Autoren das größte Interesse der Humanisten hatten (siehe nächsten Absatz zu Aristoteles). Ebenso ist, als genuin christliche Komponente des wesentlich Inneren, im patristischen Denken das »Gewissen« (conscientia) und dessen stabilisierende Funktion für das Ich herausgestellt worden – und es ist nicht ohne Bedeutung für die Kontexte des Humanismus, daß es im Florenz der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts eine intensive Diskussion des conscientia-Begriffs und seiner ethischen Konsequenzen durch Vertreter der Bettelsorden-Scholastik gegeben hat, die sich auch auf humanistische Argumente eingelassen hat98 . Es lässt sich aber hierbei eben eine schrittweise sich vollziehende Verlagerung von einer noch metaphysischen Bindung des Ethischen, in der das Gutsein der zu realisierenden Sache (die Idee oder Form des Gutseins) die Handlung bestimmt (die sich intentional eben auf diese als normatives Ziel bezieht), zu einer immanent-naturalistischen und, sit venia verbo, rhetorischen Fundierung des Ethischen, in der die Handlung selbst, d. h. der modus agendi, das Gute ist. Im letzteren Falle kann es dazu kommen, dass eine Handlungsintention sich nur auf die Intentionalität selbst und deren Bedingungen, die ›gute Absicht‹ oder ›den Charakter‹ etc., bezieht, nicht mehr auf des Intendierte (oder: das Intendierte ist eben die Intention, x zu realisieren). Wie auch hinsichtlich der Diskussion der Tendenz zur Poetik, die etwas zeitversetzt einsetzt, kann auch in der Ethik und den anderen humanitates die Ästhetisierung, Rhetorisierung und Inszenierung nicht übersehen werden, die an den Fundamenten der Disziplinen nagt. Die Situation in der Frühen Neuzeit ist durchgehend geprägt durch den starken Einfluss der mittelalterlichen Synthese aus antiker und christlicher Tradition, die als Scholastik nur unpräzise bezeichnet wird, da in ihr sehr unterschiedliche Theoriemodelle konkurrierten. Dennoch kann man für die äußere, formale Grundform des Ethikdiskurses von einer Dominanz des aristotelischen Modells sprechen: Dies betrifft die schon erwähnte Dreiteilung des ethischen Gebietes (Ethik, Ökonomik, Politik), dies betrifft vor allem aber auch den Begriff des Guten (mit der Differenzierung der verschiedenen »bona«) und des »summum bonum«. Diese Dominanz, die allerdings Adaptionen platonischer, stoischer, ja auch epikureischer Aspekte nicht ausschloss, ist bewirkt durch bestimmte, weichenstel97

Bruni, Brief an Valla, 11.September 1433, in: Fubini 2003, S. 219 f. Zur Bedeutung der conscientia Kobusch 2006; zur Debatte in Florenz Edelheit 2014, S. 17–27 (Nicolaus de Mirabilibus); S. 90–95 (Giovanni Caroli). 98

634

Das Gute (bonum)

lende Rezeptionsprozesse, die hier nicht zu diskutieren sind. Das aristotelische Ethikmodell wird einerseits sozusagen zum basso continuo fast aller ethischen Diskussionen zwischen Petrarca und Bruno99, andererseits ist schon bei Petrarca selbst (siehe Petrarca-Kapitel, S. 270 f., 274 f.) wie auch bei der gesamten humanistischen Diskussion genau auf die Unterschiede im Detail zu achten. Auch wenn das »summum bonum« generell unter christlicher Prämisse mit Gott identifiziert worden ist und die ihm vom Telos der Ethik her entsprechende »Glückseligkeit« (beatitudo, eudaimonia) mit der »Schau Gottes« (contemplatio Dei, visio dei, visio beatifica) – und somit die Ethik in engstem Bezug zur Theologie zu sehen ist, so differenzieren unsere Autoren, wie wir sehen werden, klar zwischen dem, was »uns möglich ist« (quid est in nobis), also dem innerweltlich zu erlangenden Guten und dem, was »aus Gnade« (gratia), aus »Erleuchtung« (illuminatio), aus »Entrückung« (raptus) etc. möglich ist100. Es wird, allerdings eben auf verschiedene Weise und im Anschluss an unterschiedliche antike Vorbilder (wenn auch quantitativ mit einer Prävalenz des Aristotelischen), unterschieden zwischen einem Guten hic et nunc (hier und jetzt) und einem Guten tunc (dann). Autoren wie Salutati, Bruni, Poggio, Machiavelli treten dabei deutlich in die Tradition eines stoischen Naturalismus101 ein, rücken die Präsenz des Göttlichen in eine nur noch gnadentheoretisch erfassbare Unverfügbarkeit – constat donum illud (sc. der Glückseligkeit, der dritten Stufe) ex gratia gratis dari (Salutati)102 – und 99

Kraye 1988, S. 303–306, 325 ff.; Wieland 1982; Lines 2002. Wenn Niccolò Tignosi (1402–1474) in seinem Ethik-Kommentar, Commentaria in Ethicorum libros (1460), schreibt (Ms. Florenz, Bibl. Laurentiana, Plut. LXXVI , 48, Lib. I, fol. 5ra), dass, weil die »felicitas« dasjenige sei, was die Menschen allgemein dazu antreibe, tugendhaft zu leben (ad virtuose vivendum), also ein »Ziel« (finis) im Sinne eines Bewegungsprinzips sei (moventis principii), so könne Gegenstand der Ethik weder das »bonum humanum« noch das »bonum honestum« noch das »Glück« (felicitas) noch die Tugenden noch eine dem Menschen entsprechende menschliche Tätigkeit sein, sondern nur »der Mensch selbst, sofern er dasjenige erlangt, was zu seinem Glücklichsein notwendig ist« (»de homine ut solus habeat quae sibi debentur ad capiendam felicitatem«), so greift er deutlich auf Buridans Theologie-freie, in der Natur des Menschen fundierte Moraltheorie zurück, vgl. Buridanus, Quaestiones, lib. I, q. 3; Buridan 1637, S. 11; q. 6, S. 19 (zitiert unten, S. 665, A.188). Vgl. Pluta 1991, S. 863–869. 101 Hier ist es vor allem Cicero, der prägend wirkt, vgl. De legibus I, 6, 18; 12, 33: »lex est ratio summa insita in natura, quae iubet ea quae facienda sunt prohibetque contraria«; II, 5, 13. 102 Salutati, De nobilitate legum, c. 3; Salutati 1947, S. 16, dort auch S. 12–20 zum Zusammenhang von »lex divina«, »lex naturalis« und »lex humana«. Das Naturgesetz ist auf der einen Seite »Spur« (vestigium) des göttlichen Gesetzes, auf der einen Seite jedoch ist es zugleich der naturale Kern im Menschen, der – für Salutati platonisch durch den Teilhabegedanken (participatio) vermittelt – diesen »geneigt macht« (inclinari), aus sich heraus eine »lex humana« als reflektierte, durch rationale Akte gesteuerte Promulgation des göttlichen Gesetzes hervorzubringen. Valla, De libero arbitrio; Valla 1987, Z. 582–584: »ut appareat providentiam non esse causam necessitatis, sed hoc, quiquid est, totum ad voluntatem Dei esse referendum«. 100

635

Ethik

setzen als Fundament des Ethischen ein intramental, durch die göttliche Natur eingepflanztes Prinzip wie etwa das der »Gleichheit« (aequitas) an103; Autoren wie Cusanus, Ficino, Patrizi hingegen versuchen, eine metaphysische Fundierung des Guten und des auch bei ihnen zentral angesetzten Prinzips der Gleichheit zu geben und eine darauf aufbauende Theorie des »Aufstiegs« (ascensus), die die Arbeit des spekulativen Denkens als zentrales Moment dieser Bewegung bewahrt und die ihren seelischen Ausdruck in der Bewegungsform der Liebe findet; Autoren der späteren Scholastik, wie Johannes Versor (gest. ca. 1485), Petrus Tartaretus (gest. 1522), Johannes Major (1467/9–1550), und die sich an der Kompetenz der Schulphilosophie orientierenden Humanisten gehen eindeutig von der aristotelischen Ethik aus104 , vor allem von ihrer nachhaltigen, maßstäblichen Form, wie sie in der Nikomachischen Ethik vorlag (siehe unten, S. 702, 725, 778). Aber auch hier ist es so: Das »höchste Gut(e)« ist als solches ausschließlich Gegenstand theoretischer Spekulation, ›praktisch‹ kann es erst post mortem relevant werden, das wirkliche, für den Menschen in seinem Leben entscheidende Gute hingegen ist etwa in der Güterhierarchie zu sehen, die Aristoteles in seiner Ethik vorstellt. Der Horizont des Guten erstreckt sich also, sit venia verbo, analog zu dem Horizont, den das diesseitige Leben durchmisst: (a) als Selbsterhaltung auf die naturale Basis dieses Lebens (Stoa) – bonum = conservatio sui, (b) als Lustgewinn auf die animalische Basis (Epikur) – bonum = voluptas, (c) als rationalen Kriterien folgendes »richtiges«, ethisches Verhalten – des Ich, der Gemeinschaft, des Staates – mit Gipfelpunkt (Eudaimonia) in der theoretischen Betrachtung auf die rationale Basis (Platon, Aristoteles, Stoa) – bonum = bene vivere, honestum, utile, und (d) als absolutes, von jeder materialen Implikation abgelöstes, reines Ausgerichtetsein der ganzen Seele auf das höchste Sein (Gott) in der »visio«, die als christliche Glückseligkeit bezeichnet werden kann, auf die transzendente Basis (Christentum) – bonum = beate vivere, contemplatio, visio beatifica. Die Punkte (a)–(c) konnten dabei als Horizont »natürlichen« Gutseins und einer »natural happiness« radikal von (d) als dem eigentlichen Zielpunkt aller Ethik abgesetzt werden (zu den Punkten und ihrem Verhältnis zum Tugendbegriff siehe Punkt 2, unten, S. 641 f.)105. Diese Trennung lässt sich bei nahezu allen Autoren zwischen 1350 und 1600 beobachten, zu den ganz wenigen Ausnahmen gehört etwa Giordano Bruno. Das Zurückdrängen einer naturalistisch fundierten Ethik gewinnt vor allem im Zusammenhang mit der beginnenden Konfessionsspaltung Konjunktur. Die Kritik an der äußeren Form der Kirche, auch schon die vorreformatorische, 103 Salutati, De nobilitate legum, c. 3; Salutati 1947, S. 16: »ratio equitatis prime«; c. 9, S. 54 f.; c. 12, S. 84: »summe prime equitates, que humanis mentibus inserte sunt«; c. 38, S. 260: »leges in humanarum mentium equitate«, u. ö.; zur Gleichheit (aequitas, epieikeia) vgl. Schenkel 1990, S. 283–286. 104 Zur Situation in Paris vgl. Michael 1992; Lines 2002, S. 67–74, zur davon curricular (modus Parisiensis) direkt beeinflussten Situation in Mitteleuropa (Heidelberg, Erfurt, Prag, Krakau, Wien) S. 74 f. 105 Siehe auch Kray 1988, S. 319–325 mit Beispielen.

636

Das Gute (bonum)

interne Kritik innerhalb der Kirche gegenüber deren Verweltlichung, Ökonomisierung und (falscher) Personalisierung (Fanal für die Situation in Italien um 1480/90 war hier natürlich Savonarola und sein schreckliches Ende), stärkt das Moment der Innerlichkeit, das wir ja schon bei Petrarca beobachten können, und führt auch bei eher vermittelnd eingestellten Denkern wie Erasmus zu einer harten Zurückweisung: Es kann, so seine These in De libero arbitrio (1524), kein Verdienst und keine Strafe geben, wo nur Notwendigkeit im Sinne eines naturalistischen Systemansatzes ist (»ubi est perpetua necessitas«), es kann, wo nur äußerliche Naturgesetzlichkeit herrscht, auch keine Freiheit, Verantwortung und daher auch kein Gutes geben106. Diese Abweisung des Verdienstes, besser »unseres« Verdienstes, hatte sich schon lange zuvor in der hochscholastischen Auslegung der Sentenzen des Petrus Lombardus angebahnt (III sent., dist. 26, q. 1; siehe auch die Verurteilung des Necessitarismus dann in den Thesen des Bischofs Stephan Tempier von 1277): Die These des Lombarden, dass die Möglichkeit menschlicher Gewissheit in Bezug auf den Glauben und die Hoffnung sowohl auf Gottes allmächtiger Gnade und Erbarmen als auch auf unserem Verdienst beruhe, den wir freilich in der Kraft seiner Gnade erwerben, entscheiden Thomas, Bonaventura und auch Albertus Magnus gegen Petrus Lombardus (also gegen den pelagianischen Input des »est in nobis«) und reduzieren somit theologisch die Gewissheitsbedingung allein auf das Erbarmen Gottes. Damit war eigentlich klar, dass die großen Autoritäten der Scholastik gerade nicht zu der »turba theologorum« gehören konnten, die nach Luthers drastischer Einschätzung die Hoffnung des Menschen auf seinen Verdienst gründen107. Ethisch bleibt es jedoch wichtig, dass das Handeln des Menschen, auch wenn es bei den Konzilsvätern wie bei Luther und den Reformatoren unter die Bedingung der Gnade gestellt ist, doch als solches nicht ausbleiben darf und durchaus, als Handeln in dieser Welt, auch auf die Bedingungen der »natürlichen« (philosophischen) Handlungsfaktoren wie Tugenden, Gerechtigkeit, Angemessenheit etc. zu achten habe108 . Petrus Ramus entwickelt so etwa in seinen Commentariorum de religione christiana libri quattuor von 1576, die er Philipp Sidney widmete, ein Konzept eines religiösen, gezielt gegen die philosophisch-pagane Auffassung (der Humanisten und Platoniker) gerichteten »bene vivere«: Ist die weltliche allgemeine Bildung ausgerichtet auf ›bene loqui, bene ratiocinari, bene numerari‹ (artes-liberales-Ausbildung), so die 106

Erasmus, De libero arbitrio; Erasmus 1952 ff., Bd. IV, S. 98 f. Luther, Operationes in Psalmos (1519–21), WA V, S. 166; vgl. Thomas, S. th. II/2, q. 18, a. 4; Bonaventura, In III sent., dist. 26; Albertus Magnus, In III sent., dist. 26. 108 Tridentinum, Rechtfertigungsdekret (13. Januar 1547), Denzinger/Schönmetzer, S. 1545–49. Katholische Position ist dabei: Jedes Verdienst »vor« der Rechtfertigung ist ausgeschlossen, alles Verdienst »nach« der Rechtfertigung steht unter deren Bedingungen und kann keiner abgelösten Bewertung, d. h. einer etwa rein philosophischen – z. B. entsprechend der Kriterien des Handelns in der Ethica Nicomachea – Beurteilung unterworfen werden; Pesch/Peters 1989, S. 202–206, die bezüglich der menschlichen »cooperatio« auf Luther De servo arbitrio (1529), WA XVIII, S. 695, 754 verweisen. 107

637

Ethik

theologische auf eine »ars Deo vivendi«, die als eine Art Verlängerung der Ersteren in den Bereich des Religiösen zu betrachten ist109. Im Hintergrund steht eine Synthese aus Humanismus (Guillaume Budé) und Reformation (Calvin): Das ›bene vivere‹ ist hier als eine Art nicht-substantieller, lebenspraktischer Vereinigung mit Gott zu denken, als eine Assoziation zwischen dem Willen Gottes und dem Wollen der Menschen. Grundsätzlich gilt jedoch: Gegen die These, dass die »simplicitas cordis« das höchste Geschenk Gottes sei, dass es besser sei, Gott zu »fühlen« oder zu »lieben«, als ihn zu erkennen, dass die Reichtümer dieser Erde den Menschen sozusagen von dieser Erfahrungsmöglichkeit wegführen oder deklinieren und dass, vor allem, einziges Antidot hierzu die radikale »Reinigung« und »Entfremdung« (alienatio) des menschlichen Herzens (der Seele) von allem Irdisch-Weltlichen sei – so das Kernprogramm etwa des Savonarola (vgl. De simplicitate christianae vitae 1495)110 –, halten die Humanisten doch grundsätzlich unbeschadet ihrer ernsthaften christlichen Lebensform an der Bedeutung einer (platonisch-aristotelischen) Ethik fest, deren Ziel ein Gut(es) ist, das sich der natürlichen Vernunft legitim als ein solches aus ihren Möglichkeiten heraus erschließt. Die Polemik eines Savonarola gegen die Ethik der Schulphilosophie und der Humanisten – »tot quotidie oriuntur in scholis opiniones quot capita, et nulla est opinio tam firma quae non faciliter contrariis argumentis debilitetur«111 – übersieht geflissentlich die Tatsache, die wir in diesem Kapitel gerade aufzeigen wollen, dass nämlich im Kern die Ethik des Humanismus, wie auch diejenige an 109

Ramus, Commentaria; Ramus 1576, S. 6; hierzu Moltmann 1957, S: 302–304. Savonarola, De simplicitate, prooemium; Savonarola 1959, S. 8, 19–25: »bonitatem itaque hominis simpliciter et proprie dicimus bonam voluntatem gratia et charitate informatam, per quam homo cognoscit Deum quamtum potest mortalis capere, non tam intelligendo quam sentiendo. Melius enim cognoscitur Deus dum – ut ita dixerim – sentitur et gustatur quam cum intelligitur tantum«; S. 10, 9–14: »experientia sola nos plenissime instruit quam difficile sit habere et non amare temporales divitias et peccatorum vinculis per eas minime involvi«; S. 11, 25–27: »qui simplicitatem cordis, quae donum Dei est maximum, habere volunt et custodire«. Zur Reinigung vgl. Lib. I, conclusio 2; S. 17: »Quia vero finis hominis est Deus, quando homo per intellectum et affectum coniungitur seu permiscetur creaturis, praesertim inferioribus, se tamquam fini ultimo, impurus nuncupatur. (…) Puritas ergo cordis humani consistit in alienatione appetitus et voluntatis ab amore creaturarum. Nulla vero maior aut perfectior alienatio ab amore terrenarum rerum inveniri aut excogitari potest quam ea quae praedicat religio Christiana, quae hortatur et docet homines alienos fieri non solum ab affectu omnium terrenarum et carnalium rerum sed etiam ab amore proprio«; siehe auch conclusio 4; S. 20–23 die radikale Zurückweisung der Philosophie. 111 Savonarola, De simplicitate, liber I, conclusio 5; 1959, S. 24, 6–23 wird unter Berufung auf die »alltägliche Erfahrung« (experientia quotidiana) die durchgängig widersprüchliche, weil an den Affekt und die eigene Meinung gebundene ›Moralität‹ der eigenen Zeit herausgestellt und ihr eine gegenüber der christlichen Einheit und Stabilität »ungesicherte« oder »ungefestigte« (infirmus) und vor allem in Taten schwache Seinsform attestiert, die es aufzugeben gelte, vgl. Z. 19–20: »disputatores enim vidi ego multos sed operatores paucos«. 110

638

Die Tugend (virtus)

Aristoteles orientierte der Scholastik, auf wenigen und wohlbegründeten Kerntheoremen basiert: auf einer starken Tugendethik, auf einem nicht minder starken Begriff von Gemeinschaft, auf einem nicht-dezisionistischen Begriff von Freiheit. Selbst die Denkansätze, die letztlich einen alles entscheidenden christlichen ›Überbau‹ aufweisen – seien es derjenige Salutatis, Vallas, Ficinos oder Picos – argumentieren in terrenis et civilibus auf Basis der genannten Kernfaktoren.

2. Die Tugend (virtus) Für die Humanisten ist Tugend oder »virtus« engstens mit ihrem Verständnis von Nobilität (nobilitas) verbunden, einem Begriff, den man vielleicht mit innerem, geistigen Adel übersetzen könnte112. Nobilität in diesem Sinne folgt nicht aus politisch-sozialen, kontingenten Voraussetzungen – »non per dono ereditario delli antecessori«, wie es Buonaccorso schon 1428 ausdrückt, sondern aus dem, was das einzelne Individuum aus seiner jeweiligen »Natur« (natura) oder Veranlagung (ingenium, ingegno) durch eigenverantwortliches Tun (»ex his actionibus quae procedunt ex nostra voluntate«, so Poggio Bracciolini) im öffentlichen, politischen Raum macht: Der moralische modus essendi dieser Selbstrealisiserung ist das, was Tugend heißt: »la nobiltà vera essere solo per la virtù dello animo« (Buonaccorso da Montemagno)113 . Dante ist in seinem Convivio diesem Verständnis von Tugend, das sich mit »nobilitas« verbindet zu einem bis ins 15. Jahrhundert 112

Vgl. etwa Battista Guarino, De ordine docendi et discendi (1472/79); Guarino 1958, S. 434–436: Es geht um die »constitutio« eines »melioris habitus mentis«, die nur durch Ausgrenzung der Macht der »voluptas« zu realisieren ist: »ubi autem voluptatis regnum adsit, ibi difficile est virtutem consistere«. Siehe auch die De-nobilitate-Traktate von Buonaccorso da Montenagno (1428), Poggio Bracciolini (1440) oder Cristoforo Landino (nach 1485/87). Zum Thema siehe auch unsere Ausführungen im Kapitel »Politik«, Abschnitt zu der »Minima politica«, Nummer 2, S. 859 f.. Im Hintergrund ist immer auch die mittelalterliche Tugendlehre zu sehen, die eine Synthese aus Aristoteles, Cicero-Seneca und christlichen Vorstellungen darstellt, vgl. die knappe Zusammenfassung bei Thomas von Aquin, De regimine principum I, c. 15; 1971, S. 19, Sp. 1: »Ad bonam autem unius hominis vitam duo requiritur: unum principale, quod est operatio secundum virtutem (virtus enim est qua bene vivitur); aliud vero secundarium et quasi instrumentale, scilicet corporalium bonorum sufficientia, quorum usus est necessarius ad actum virtutis«. 113 De nobilitate (1428); Buonaccorso 1718, S. 43 f.; vgl. Auch Dante, Convivio IV, 19, 4: »dovunque è vertude, quiv è nobilitade«; Salutati, De nobilitate legum, c. 1; Salutati 1947, S. 8: »Vera tamen nobilitas non in cognatione vel sanguine, sed in virtutibus est«. Im 15. Jahrhundert entwickelt sich ein eigenes Schrifttum zur Nobilitas-Thematik, vgl. Buonaccorso di Montemagno, Oratio de vera nobilitate (1428); Poggio Bracciolini, De nobilitate (1440); Bartolomeo Sacchi, De vera nobilitate (1475). Hierzu siehe Jorge 1995, bes. S. 9–124. Zur unterschiedlichen Bestimmung von »virtus« und vor allem der Tugendgenerierenden Vermögen der Seele – Affekte, Wille, Intellekt – im Mittelalter vgl. Lines 2002, S. 114–123.

639

Ethik

wirksamen Modell des ›Tugendadels‹, hier vorangegangen (allerdings ohne einen eigenen Traktat, weder zu nobilitas noch zu virtus, zu verfassen; vgl. Convivio IV und die vorangestellte Canzone III; hierzu Jorge 1995, S. 21–34). Interessant ist hierbei, dass die Humanisten mit der engen Verkoppelung von nobilitas und virtus direkt gegen Aristoteles und dessen Auslegung in der Scholastik Position beziehen: War dort nobilitas (von Aristoteles her kommend, vgl. Politica I, 8–9, allerdings, so 1257 b 41–41, ist dies ein äußerer Adel: »τò σποωδ6ζειν περì τò ζ(ν, μ$ τò ε8 ζ(ν«, diejenigen, die sich um das vollkommene Leben bemühen, sind dagegen am πλο:τος nicht interessiert; II, 11, 1273 a 31–b5) vor allem im Besitz (Reichtum) fundiert als Voraussetzung politisch freien Handelnkönnens, so ist sie eben hier selbst schon der Ausweis des tugendhaft-moralischen Agierens114: »Wenn ihr mich auffordern solltet zu definieren, was Tugend (virtus) ist, so werde ich mich nicht scheuen, Folgendes zu sagen: Sie ist ein Zustand der Seele, der in andauernder Festigkeit der Natur und der Vernunft entspricht«115. Dieses Verständnis von Tugend leitet sich einerseits aus der klassischen antiken Ethikdiskussion ab, vor allem aus dem, was Aristoteles in seiner Ethica Nicomachea hierzu gesagt hatte, andererseits vor allem aus der hellenistisch-römischen Deutung wiederum dieser klassischen Vorgaben, insbesondere der stoischen Ethik, für die das »summum bonum« in der Tugend lag. In fast allen humanistischen Texten von Petrarca an ist daher Hauptautorität neben scholastischen Einflüssen (vor allem Thomas von Aquin) Cicero und dann Seneca. Die grundsätzlich – meist in der Aufnahme platonischer und stoischer Gedanken – auf das bonum commune, vor allem aber auf die individuelle Autarkie ausgerichtete Tugendkonzeption Ciceros oder auch Senecas wird mit christlichen Vorstellungen synthetisiert. Es kommt zu einem zweistufigen Modell (wie wir es etwa auch in den De-amore-Traktaten finden, siehe Kapitel »Liebe und Schönheit«, unten, S. 1288 ff.): einer naturalen Ethik, die Tugend, Streben nach dem Guten, Glückserfahrung an dem normativ ausrichtet, was die natürliche Grundverfasstheit des Menschen als Menschen ausmacht (dies entspricht dem secundum naturam der Stoa) – ein Ethikmodell, gegen dessen naturale Fundierung sich dann Ficino, Erasmus, Luther in je verschiedener Weise wenden werden, und einer darauf aufsitzenden transnaturalen Ethik, die tugendhaftes Handeln in einem metaphysischen Prinzip fundiert (Platon, Aristoteles), es an einen Akt göttlicher Mitteilung oder eines göttlichen Gnadenerweises bindet (Christentum). So kann etwa Lorenzo Valla gleich zu Anfang seiner Ab114 Skinner 1988, S. 422 f. verweist hierzu besonders auf Poggio Bracciolinis De vera nobilitate (c. 1440). Vor allem aber hat Landino diese Abweichung von der aristotelischen Vorlage klar ausgesprochen, vgl. De vera nobilitate; Landino 1970, S. 47 f.: Aristoteles habe die »nobilitas« in die antiquitas generis, also adlige Abstammung, und die opes und divitiae, den Reichtum, gesetzt; vgl. S. 59 f. die harte Zurückweisung von Herkunft und Reichtum als nobilitas-Kriterien. 115 Landino, De vera nobilitate; Landino 1970, S. 68: »Virtutem autem si me illam diffinire iubetis, non verebor animi habitum dicere qui naturae rationique perpetua quadam stabilitate consentiat«.

640

Die Tugend (virtus)

handlung De vero falsoque bono sagen, dass die Menschen, »wie es von alters her überliefert ist« (»ut antiquitus traditur«), zwei Dingen folgten: der Religion und der Tugend (»duabus rebus consequimur: religioni ac virtuti«)116. Nimmt man die schon weiter oben (siehe S. 145, 270, 624) angeführten drei Stufen (i) esse, (ii) bene esse, (iii) semper/perfecte/beate esse (parallel hierzu terminologisch gleichwertig: vivere, bene vivere, beate vivere), so gehören die ersten beiden zum Bereich der naturalen Ethik (die sich direkt auf Platon zurückführen ließ, vgl. Kriton 46 BC: » ο τò ζ(ν περì πλεíστοω ποιητóν, "λλ?τò ε8 ζ(ν«), die letzte zu demjenigen der christlich-theologisch begründeten Ethik. In der lateinischen Tradition wird »beate vivere«, wie zuvor das griechische eudaimónôs, zwar als dem Bereich des natürlichen oder sozialen »bene vivere« zugeordnet verstanden, allerdings durchaus mit Bezug zu nicht-natürlichen oder zumindest göttlichen Seinsbereichen (z. B. Cicero, De officiis I, 4, 13: »itaque cum sumus necessariis negotiis curisque vacui, tum avemus aliquid videre, audire, addiscere cognitionemque rerum aut occultarum aut admirabilium ad beate vivendum necessariam ducimus«). Das (i) natürliche Überleben und die Selbsterhaltung (conservatio sui) als unterste Stufe jedoch basiert nicht auf Akten der Tugend, setzt keine Rationalität und eigentliche Willensleistung voraus, sondern wird, in Aufnahme einer gediegenen stoischen Tradition, als Leistung eines Instinktverhaltens verstanden, das den Menschen erst einmal als Lebewesen (animal) sein lässt (dies umfasst die Punkte a und b der Einteilung oben in Punkt 1, S. 636). Das (ii) gute (gelungene) Leben hingegen ist, als Mitte der drei Stufen, der Seinsmodus, der tatsächlich den Menschen als Menschen ins Spiel bringt, d. h. als geistig-rationales Sein: »homo in quantum homo est, agere propter finem et bonum« (Salutati) und »il bene vivere è il sommo grado dell’opere humane« (Mateo Palmieri)117. Auf dieser zweiten, rationalen Stufe (die dem Punkt c entspricht) wird die »lex naturalis«, die in der Basisstufe vor-bewusst und triebhaft als reine Natur sich in uns ausdrückt, auf die Ebene der Reflexivität gehoben, d. h. das Instinktive wird zum Intentionalen, das bloß Prozesshafte zum Reflektierten, Gewollten und durch Handlung Realisierten. Es gilt hier: ›hominis forma ratio est‹ (Landino)118. Wir sind hier auf der Ebene dessen, was schon Aristoteles und dann vor allem die Stoa als tugendhaftes Leben 116

Valla, De vero falsoque bono, Proemium primi libri; Valla 1970, S. 1, Z. 9. Palmieri, De vita civile I, n. 9; Palmieri 1964, S. 13. Der reformatorische Humanist Petrus Ramus wird dieses am paganen Muster orientierte »bene vivere« später theologisch deuten als Ausdruck gelungener Vermittlung von Leben und Religiosität, als ein gutes Leben im Glauben (fides = bene vivere), vgl. Ramus, Commentariorum de christiana religione libri quatuor, liber I; Ramus 1576, S. 6: Die Religion ist »doctrina bene vivendi, i. e. Deo, bonorum omnium fonti, congruenter et accomodate«; hierzu Moltmann 1957, S. 302–304. 118 Landino, De vera nobilitate; Landino 1970, S. 64–65: »Verum, quia de vera hominis nobilitate quaerimus quoniamque hominis formam rationem esse diximus, iam illuc rem deductam videmus, illum iure nobilem appellari, cuius ratio excellentior et virtutibus, quibus solis illustratur, absolutior perfectiorque sit«. 117

641

Ethik

entsprechend der »honestas« aufgefasst haben, ein Leben, das aber der »pars rationalis« des Menschen zugehört (z. B. Seneca, Epist. LXXI 4–7: honestas; 27: pars rationalis; 32: virtus). Hier ist der eigentliche Ort der Tugend, denn das (iii) glückliche, vollkommene Leben (vita beata) ist entweder gar nicht unter Bedingungen des status iste realisierbar oder, wenn doch, dann (i), aristotelisch gesehen, aus den begrenzten Möglichkeiten des Menschen heraus nur momenthaft oder für kurze Zeit – wenn man den temporalen Aspekt aus EN I 6, 1098 a: ν βí> τελεí> für den Eudaimonie-Begriff stark macht (natürlich neben Metaphysica XII, 7, 1072 b und EN X, 7, 1177 a-b: μ(κος βι9ω τελεíοω), die das, was dem Gott immer gelingt (3ς θεòς "εí, με)ς ποτé)119 den Menschen nur für einen Moment zuspricht oder (ii), christlich gesehen, nur durch ein gnadenhaftes (durch influxus, illuminatio, infusio gesteuertes) Eingreifen einer unverfügbaren, trans-tugendhaften göttlichen Macht120. Die antike Tradition stoischer Provenienz markierte diesen sozusagen ›mittleren‹, durch Rationalität bestimmten Ort der Tugend positiv als den des Natur- (und d. h. Wesens)-angemessenen Seins, die christliche Tradition hingegen privativ oder, je nach Schule und Konfession, sogar negativ, insofern diese Form der Tugend Ausdruck des endlichen Lebens, der Existenz post lapsum ist. Christlich kann daher, wie es etwa Erasmus aus seiner souveränen Synthese von antikem und christlichem Ansatz zeigt, Tugend und »nobilitas« ausschließlich darin bestehen, »in Christus wiedergeboren zu sein (…) ein Körper und ein Geist mit Gott zu werden« – »unicam ac summam esse nobilitatem in Christo renatum esse (…) unum corpus et unum spiritum fieri cum Deo«121. Aber: Erasmus ist sich, vor allem in seiner Kritik an Luther, Karlstadt, Wickleff, bewusst, dass eine Tugend-Ethik nur auf Basis eines letztlich doch vom Menschen selbst verantworteten Handelns möglich ist: »Nicht aller Affekt des Menschen ist fleischlich, sondern es gibt etwas, das Seele genannt wird, etwas, das Geist genannt wird, wodurch wir zum Tugendhaften (honesta) streben, einen Teil der Seele, den 119

Hierzu sehr instruktiv und ausgewogen Mesch 2015b, Teil I; der die aristotelische komplexe, einem Stufenmodell folgende Position des Eudaimonie- und Vollkommenheitsbegriffs auch auf zwei bedeutende Aristotelici des 15. Jahrhunderts hin diskutiert: Leonardo Bruni (Isagogikon moralis philosophiae 1421–24; siehe unten zur bonum commune-Ethik, S. ) und Donato Acciaiuoli (Expositio libri Ethicorum Aristotelis, um 1464, Florenz 1478; Lyon 1560). 120 Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964, I, S. 75 finis; Poggio tendiert allerdings dazu, dass durch Tugend, recta ratio und Selbsthandeln »nobilitas« und »beate vivere« folgen, so S. 83 finis. Die Tugend ist sozusagen der innerweltliche Gott, der selbstgenügsam alles andere erhellt und ins Licht des gelungenen Lebens stellt, so ebd. kurz zuvor: »Non eget alterius ope, aut fortunae adminiculis virtus, quae ex omni parte perfecta, suamet dignitate, cultu, decore tanquam regina in summo collocata resplendet, suoque fulgore totum orbem illustrat«. Siehe auch Landino, De vera nobilitate; Landino 1970, S. 53 die Position des Philotimus: »id profect summopere erit nobile, quod nos summopere beatum fuisse fatebimur (…) ut neque nobilis nisi beatus, neque rursus beatus nisi nobilis quisquam esse possit«. 121 Erasmus, Enchiridion, Canon sextus; Erasmus 1968, I, S. 252.

642

Die Tugend (virtus)

man Vernunft nennt oder ’γεμονικ#ν, d. h. den führenden Seelenteil«122. Hier, im Kontext solcher Selbstverantwortlichkeit letztlich aus Freiheit und einer substantiellen ›aliquid est-in-nobis‹-Struktur, zeigt sich ein deutlicher Einfluss des Origenes – ein erst in jüngster Zeit wieder ins Aufmerksamkeitszentrum gerückter wichtiger Sachverhalt123. Die Tugend wird konsequent auch von den Vertretern des Humanismus als ein intrinsisches Gut der Seele bestimmt, das nicht »von außen« induziert werden kann: »Nam cum ipsa (sc. nobilitas) (…) vera virtus sit, in nobis esse et per nos propterque nos omnino oportet, neque externe unquam in nos migrabit neque ab alio tradetur« (Landino)124 . Der »Adel« des Tugendhaften wird als ein »splendor virtutis« begriffen, analog zur von Platon herkommenden Vorstellung, dass das Schöne ein »splendor boni« sei – in gewisser Weise wird somit, vor allem in den Texten des Ficino-Schülers Landino, die Tugend als Schönheit des inneren Menschen begriffen, die sich in seiner nobilitas, also in seiner durch die tugendhaften Intentionen geprägten Haltung manifestiert125. Sokrates ist »nobilis« – und damit in seiner Seele durch Tugendhaftigkeit schön – ohne doch »e patritio genere« zu sein126. Mit Sokrates (und Platon) sollen wir durch Tugenderwerb und Tugendhandeln, das im Wesentlichen – ganz platonisch-ficinianisch – in der Erkenntnis der intelligibilia besteht, »uns selbst übersteigen und uns selbst zu Göttern machen« (»supra nostra naturam transcendimus ut ipsi dii efficiamur«). Diese Gottwerdung (deificatio), die zum Kern der humanistischen Deutung des Menschen gehört (siehe Einleitung, oben, S. 130), ist von Landino hier in deutlichem Rückbezug auf Platon, Theaitetos 176 D, formuliert (siehe auch unten zur Kontemplationsethik, S. 732 f., 735)127. Sofern Tugend einerseits ein strikt dem In122

Erasmus, De libero arbitrio, Erasmus 1968, IV, S. 126: »nec tamen omnis affectus hominis caro est, sed est, qui dicitur anima, est qui dicitur spiritus, quo nitimur ad honesta, quam partem animi rationem vocant aut ’γεμονικ#ν, id est principalem«. Die Stoa dient, trotz ihres Naturalismus, immer wieder als Referenzpunkt einer innerweltlich gerechtfertigten Ethik. 123 Dies ist vor allem den Arbeiten von Alfons Fürst und den Mitarbeitern seines münsteraner Origenes-Projektes zu verdanken, zu nennen wäre hier auch Christian Hengstermann, vgl. Fürst/Hengstermann 2010, 2015; zu Origenes und Ficino bzw. Pomponazzi siehe Leinkauf 2015b. 124 Landino, De vera nobilitate; Landino 1970, S. 44. 125 Landino, De vera nobilitate; Landino 1970, S. 44–45: »Itaque ut virtutibus multa alia praemia constituuntur, sic ipsae sibi secum huiusmodi splendorem afferunt, qui animum vere nobilitat, quem quidem nisi ex se pariant, nunquam aliunde aut tanquam debitum accipient«; S. 49: »Fuit autem huius philosophi sententia (sc. Platonis), uti virtus virum illustrat, ita nobilitatem illustrare virtutem, esse denique illam eadem ratione splendorem civitatis, qua stellam coeli fulgorem esse videmus«. Landino schreibt diese Deutung dem Marsilio Ficino zu. 126 Landino, De vera nobilitate; Landino 1970, S. 50. 127 Landino, De vera nobilitate; Landino 1970, S. 56: »intelligentiam enim scientiamque atque demum sapientiae assecuti, ita procul a ceteris animantibus distamus, ut proxime ad eum, a quo omnia sunt, immortalem dico omnipotentemque Deum, quoad homini licet,

643

Ethik

dividuum gehörender modus essendi ist – kein Gesetz und keine allgemeine Form können daher ›tugendhaft‹ sein – und doch andererseits in sich etwas Über-Individuelles zum Ausdruck bringt, und sofern Tugend letztlich beispielhaft zeigt und deutlich macht, wie das Gute und Gutsein in und durch einen einzelnen Menschen wirklich werden kann, tritt sie als honestas oder nobilitas aus allgemeinen proportionalen Verhältnissen, in denen durch rechtliches Agieren etwa distributive oder kommutative Gerechtigkeit erzeugt wird, heraus (nicht umsonst wird Leibniz später in seiner umfassenden Reform des Rechtsystems die honestas neben das neminem laedere und das suum cuique tribuere stellen). In der durch ein Individuum verkörperten Tugend tritt uns etwas anderes als ein Rechtsanspruch gegenüber; das Individuum kontrahiert eine allgemeine Tugend x oder y auf sich und zwar so, dass x oder y ihre allgemeine Gültigkeit nicht verlieren128 . Indem dadurch der Einzelne in herausragender Weise zum Repräsentanten von etwas Allgemeinem in practicis wird – so tritt er eben neben den Theoretiker und Philosophen –, kann man sagen, dass in jeder »nobilitas«, die ja eine charakterlich erworbene Tugendposition darstellt, es vor allem der Begriff des »honestum« ist, der das Subsistieren von x oder y etc. an diesem Individuum anzeigt, sozusagen den individuellen Status der Tugend (das Haben von x). Die spätere Karriere der honestas als honneteté im Bereich des Höfischen bewahrt diese Qualität einer Anzeige des individuellen Status und der nicht in proportionalen Verhältnissen verrechenbaren individuellen Exposition von Handlungen und der irreduziblen Verantwortung, die daraus erwächst. Für Louis le Caron etwa hat der gute Dichter »die wahren Bilder« der honnêteté darzustellen: »le bon poete qui rapporte son estude au bien public, ne se doit accommoder a autres descriptions, que celles, qui sont les vraies images de l’honesteté« (Ronsard, ou de la Poesie, Paris 1556, fol. 145r). Jeder honnête homme trägt diesen Status mit sich, selbst wenn er zur höfischen Formalität verkommen sollte, so kann dies der Sachnatur keinen Abbruch tun und so konnte es später ja auch zu der Rückübertragung dieses individualethischen Titels ›Ehrenmann‹ auch auf die jenseits des Höfischen liegende soziale und politische Realität kommen. Es ist interessant, dass der Grenzbereich zwischen (ii) und (iii) von den Humanisten nicht nur ethisch diskutiert wird, denn hier substituieren die theologischen Tugenden die sozial-politischen, sondern einerseits auch ästhetisch oder schönaccedamus; atque ita supra nostram naturam transcendimus ut ipsi dii effciamur«. Auf die Theiatetos-Stelle lassen sich beziehen das dii effici = homoiôsis theô(i) sowie das quoad homini licet = kata to dynaton; auf die platonische Tradition, etwa Plotin, Porphyrios und Dionysius Areopagita, die virtutes purgatoriae. 128 Wie wir wissen, hatte Aristoteles für diesen »Mangel« (elleipsis) des Allgemeinen in Bezug auf das Individuelle in Fragen der Zuteilung von Recht den Ausdruck der »Billigkeit« (epieikeia) bereit: »Die ist also die Natur des Billigen, eine Korrektur des Gesetzes, soweit es auf Grund einer Allgemeinheit mangelhaft ist« – »καì !στιν αWτη φúσις το: πιεικο:ς, πανóρθυμα νóμοω, R λλεíπει διà τò καθóλοω « (EN V, 14; 1137b) 26–27.

644

Die Tugend (virtus)

heitstheoretisch und andererseits, dies aber ausschließlich in der Intellekt-theoretischen Spezialdebatte, im Sinne der klassischen Vorstellung der Koinzidenz von Wissen und Glück. Im letzteren Ansatz, der vor allem bei Autoren sich findet, die wie Agostino Nifo oder Alessandro Achillini im Ausstrahlungsbereich des Averroismus stehen – und die, neben Averroes (Kerntext: Großer Kommentar zu De anima, Buch III, Text 36; De animae beatitudine, cc. 3–4), vor allem durch Siger von Brabant und Johannes von Jandun geprägt sind – wird die Vorstellung Platons und vor allem des Aristoteles, dass Glückseligkeit im höchsten Akt des Erkennens besteht und dass Wissen ein Tugend-äquivalenter, das Gute in sich zum Ausdruck bringender Status der Rationalseele oder des Intellektes ist, weiter tradiert. Hier gilt eine Art »averroistische Mystik« (Bruno Nardi), für die höchster Erkenntnisakt und höchster Erkenntnisgegenstand eine Einheit bilden, die allerdings letztlich nicht durch das Individuum allein erreicht werden kann129 – wir stehen tendentiell in (iii), aber unter den Bedingungen von (ii), daher bedarf es göttlichen Sukkurses130. Zusätzlich gilt: Diese Lehre vom »habitus intellectualis« oder »speculativus« des menschlichen Intellektes ist eine im Kern nicht-ethische, nicht auf Affekte und Willensintentionen ausgerichtete Theorieform, sondern eine rein intellektualistische Glückslehre, die letztlich zur Metaphysik und zur Kontemplationsethik (siehe unten, S. 725 f.) gehört: »Felicitas hominis ultima est cum particularis intellectus noster totali primoque intellectui plene coniungitur« (Giovanni Pico, Conclusiones secundum Plotinum, n. XV). Im schönheitstheoretischen Diskurs gilt: Wirkliche Schönheit (bellezza, pulchritudo) ist für einen Künstler in letzter Instanz nur durch einen Transzendenzbezug erreichbar, entweder dadurch, dass sein Ingenium, ihm selbst unverfügbar, durch göttlichen Beistand (vgl. den Enthusiasmus-Begriff Marsilio Ficinos131) alle Einschränkungen materieller Bedingungen genial überwindet, oder dadurch, dass das Göttliche selbst sich direkt mitteilt (siehe Kapitel »Sprache«, den Abschnitt zur Poetik des Enthusiamus, S. 479 f.). Wie hier in den Reflexionen über die Frage, was Schönheit wirklich ist und was ihr Erscheinen bedingt und wie, wenn sie denn ›erscheint‹, dieses Erscheinen unter Bedingungen einer materialen Welt möglich ist, so auch in den analogen Reflexionen zur Frage wirklicher Moralität, die über konventionelle Tugendhaftigkeit oder politische Angemessenheit weit hinausgeht: Der Heros des Tugendhaften ist seit den Verklärungen, die ihm durch den Hellenismus und die spätere Antike zugedacht worden sind (Seneca: »nihil sapienti viro potest evenire: stat rectus sub quolibet pondere«132), auch im Denken der Frühen 129

Nardi 1958, S. 127–146, S. 134: »una mistica prettamente intellettualistica«. Albertus Magnus, De anima III, tractatus, c. 11: »Mirabilis autem et optimus est iste status intellectus adepti sic; per eum enim homo fit similis quodammodo Deo, eo quod potest operari sic divina et largiri sibi et aliis intellectus divinos et accipere omnia intellecta quodammodo«. Giovanni Pico, Conclusiones XLI secundum Averroem, n. 3: »felicitas ultima hominis est, cum continuatur intellectus agens possibili, ut forma«. 131 Hierzu siehe Kapitel »Sprache«, Abschnitt: Poetik des Enthusiasmus, S. 488–498. 132 Seneca, Epistulae LXXVI, 26–27. 130

645

Ethik

Neuzeit, bis spätestens hin zum »heroischen Subjekt« im Denkansatz des Giordano Bruno, das Pendant zur künstlerisch manifest werdenden transzendenten Schönheit. Der eigentliche Tugend- und damit Ethikdiskurs jedoch betrifft, wie gesagt, vornehmlich das »bene esse/essere« (ii), d. h. das moralisch individuelle Verhalten im Kontext einer städtischen, staatlichen oder höfischen Gemeinschaft (s. u.). Hier wird unter Tugend, im Anschluss an Platon, an Aristoteles und die Stoa (vermittelt durch Cicero, Seneca), eine »affectio constans animi« verstanden (so Leonardo Bruni), eine habituell gewordene Disposition zum Tun von x oder y oder z133 . Von diesem Affekt und dann Habitus wird konsequent und entsprechend unserer Einteilung behauptet, er beginne (a) in der Natur (a natura inchoatum) und werde (b) durch Anwendung oder Gebrauch (ab usu) vervollkommnet134 . Die klassischen Tugenden Tapferkeit (fortitudo), Gerechtigkeit (iustitia), Vorsicht (prudentia), Weisheit (sapientia) etc. sind Ausprägungen dieses Habitus der Seele. Dieses Tugend-Verständnis, das seine Stärke und breite Akzeptanz auch aus der grundsätzlichen Affirmation seitens der scholastischen Theologie erhielt, findet sich als Kernannahme in nahezu allen frühneuzeitlichen Texten (von Salutati bis Machiavelli, von Ficino bis Patrizi, von Savonarola bis Bruno) unangesehen ihrer ansonsten heterogenen Ausrichtungen und Intentionen. Irritiert worden ist es durch alle radikalen Positionen, also durch die des Savonarola, durch die Luthers, durch die Calvins, Positionen, die alles in radikaler Weise unter den Index unverfügbarer göttlicher Gnade gestellt haben (siehe Einleitung, Irritation IV, S. 93–98) und die daher auch versuchten, wie dann Teile der komplexen protestantischen Traditionen, moralisch-ethische Bildung vollständig durch eine Bildung durch die Bibel (Katechismus) zu ersetzen. Innerhalb des Protestantismus waren es daher durchgehend die an der klassischen Tradition, an Platon, an Aristoteles, aber auch an der Stoa orientierten Denker, die, wie mit großer Wirkung vor allem Philipp Melanchthon135, die christliche Religiosität vor einem reinen Fideismus und Biblizismus zu retten versuchten, die aber vor allem die einzige Basis für das Funktionieren innerweltlicher Staatsgefüge in einer rationalen Prinzipien folgenden Moralität und darauf aufbauenden Politiktheorie sahen (in dieser Hinsicht gleichen sich die Argumente etwa von Machiavelli und Melanchthon durchaus)136. Es ist kein Wunder, dass Melanchthon daher zu den

133

Leonardo Bruni, Isagogicon; Bruni 1928, S. 29, 6; vgl. auch S. 28, 31–32: »virtutes enim beatae vitae dominas effectricesque (sc. esse) consentio«. 134 Leonardo Bruno, Isagogicon; Bruni 1928, S. 29, 14 mit Bezug auf Aristoteles, Ethica Nicomachea II, 1, dessen Habitus-Begriff Bruni S. 29, 16 einem Erwerb (acquisitus) »durch Übung und Gebrauch« (exercitatione usuque) zuschreibt. 135 Hierzu sind auch zu zählen Joachim Camerarius, Hieronymus Wolf, später Bartholomäus Keckermann. Zu Luthers Ethik vgl. Althaus 1965; Schwarz 1978; Saarinen 2005; zu Melanchthons Ethik vgl. Frank 2005, Belucci 2005 mit weiterführender Literatur. 136 Melanchthon, Elementa; Melanchthon 1834–60, XVI , col. 168: »Philosophia moralis nequaquam est Evangelii promissio, sed pars est legis, sicut lex naturae, quae de

646

Der Wille (voluntas)

Hauptautoritäten der sich im Ausgang des 16. Jahrhunderts bildenden »protestantischen Schulphilosophie« geworden ist.

3. Der Wille (voluntas) Im Begriff des Willens und seiner Definition bündeln sich alle wichtigen Parameter, die die frühhumanistische und bis in den späteren Humanismus hinein Folgen zeigende Umbesetzung von einer metaphysisch-intellektualistischen zu einer ethisch-voluntaristischen Position fundieren137. Dies hängt der Sache nach von disciplina concionatur (…): ita veram philosophiam amplecti et probare et ea uti recte potest« (Subjekt des Satzes ist der Christ), Enarrationes, col. 281. 137 Der Willens-Primat wurde vor allem in der franziskanischen Tradition vertreten: »voluntas potest se movere ad suos actus. Sed si ipsa est necessario determinata ad suos actus, antequam agat seu in hora agendi: tunc omnino improprie dicetur se movere. (…) Si autem voluntas se ipsam impellit et inclinat ac determinat ad suos actus, ergo antea non erat determinata ad illos (…). Ergo oportet voluntatem, prout est potentia sui ipsius motiva, esse liberam« (Petrus Johannis Olivi, In 2 sententiarum, q. 57; 2006, S. 78 f.; m. H.); Duns Scotus, Ordinatio II, lib. 2, distinctio 6, q. 2, nn. 51–56; Quaestiones metaphysicae IX , q. 15, n. 22: der Intellekt ist nur noch ›natürliches‹ und damit »irrationales«, weil nicht entscheidungsfähiges Vermögen, der Wille allein ist »rational« und nicht schon »(potentia) ex se determinata«; nn. 66–67. Für einen Autor wie Paolo Veneto, der fest im scholastischen Diskurs verankert und ein exzellenter Kenner des Aristoteles ist, galt immer noch eine grundsätzliche Unterscheidung von rationalen und vitalen Vermögen in der Seele. Der Wille wurde hierbei gerade nicht dem Cogitativen zugeordnet, sondern den vitalen, motiven Strebevollzügen, vgl. Summa, pars V, c. 32; Veneto 1503, fol. 85vb: »volitio enim & nolitio que sunt actus voluntatis, sunt actus vitales & non cognitivi nec apprehensivi. Voluntas igitur non movet potentias cognitivas tamquam obiectum vel presentatum sibi, sed tamquam causa determinans ad actum«; letztlich bleibt der Wille in dem, was er (auch frei) Wollen und Nichtwollen kann, vom Urteil der »ratio« oder des »intellectus« abhängig, fol. 86ra. Dies ist die Gegenposition zu derjenigen des Duns Scotus, der den Willen als grundsätzlich unabhängig von dem gemäß »Notwendigkeit« und »naturaliter« operierenden Intellekt sieht: Nur der Wille ist »frei«, d. h. nicht-notwendig und ebenso nicht-natürlich im Sinne physikalisch-determinierter Prozesse, Quaestiones super libros Metaphysicorum IX, q. 15, a. 2, n. 29: »quare voluntas illud volet? Nulla erit alia causa nisi quia est voluntas«; aufgrund dieser Nicht-Ableitbarkeit können Willensakte, die unmittelbar kontingente Sätze – ich will A und nicht B, das ich ebenso wollen könnte – sind, nicht durch rationale Überlegung erkannt, sondern nur durch Anschauung erfasst werden. Vgl. Ordinatio, prologus, pars 3, q. 1–3, n. 169 (Vaticana I, S. 112–113). Zum Intellekt siehe Super libros Metaphysicorum IX , q. 15, a. 2, n. 36: »et sic intellectus cadit sub natura. Est enim ex se determinatus ad intelligendum, et non habet in sua potestate [!] intelligere et non intelligere, sive circa complexa (id est: Sätze, Aussagen etc.), ubi potest habere contrarios actus, non habet etiam illos in potestate sua (…). Voluntas ad proprium actum eliciendum opposito modo se habet«. Vgl. Ingham 2005. Zu den ›Folgen‹ dieser Willens-Option des Humanismus zählt u. a. die Fundierung der menschlichen Geschichte im menschlichen Willen als deren Prinzip bei Jean Bodin, vgl. Methodus, c. 1

647

Ethik

einer bis auf Aristoteles zurückgehenden Grundunterscheidung ab, die zwischen Wissen und Wollen aufgemacht werden kann: das Wissen (scire) betrifft die Dinge wie sie im Akt des Wissens und damit im Intellekt des Wissenden sind (als noêta, intelligibilia), das Wollen (velle) hingegen betrifft die Dinge wie sie in sich selbst, d. h. als Gewollte und ›außerhalb‹ des Wollenden sind (Thomas, S. th. I, q. 19, a. 3: scientia habetur de rebus, secundum quod sunt in sciente: voluntas autem comparatur ad res, secundum quod sunt in seipsis; ebd., a. 6 ad primum). Das Was-Sein von x kann ich nur in dessen intelligibler Form theoretisch erfassen und entsprechend meinem Erkenntnisakt als diese Wesensform angemessen wissen oder eben nicht wissen; das Wollen hingegen richtet sich auf ein x, das um seiner selbst willen oder zumindest um eine seiner Eigenschaft willen von mir gewollt und erstrebt wird und zwar als ein Gutes (agathon, bonum) – in letzter Instanz, nämlich aus theologisch-metaphysischer Sicht, ist es das Daß-Sein von x, sein Existieren, das gewollt werden muß (damit die nur im [göttlichen] Intellekt subsistierende Form von x in das wirkliche Sein tritt)138 . Werden nun der Wille und das Wollen in den Vordergrund gerückt, so wird nicht nur das Wissen Gegenstand des Wollens und somit das Wißbare, also die Wesenformen der Dinge und die Ideen, in seinem Sein vom Willen abhängig, sondern, in letzter Konsequenz, auch das Wollen selbst. Gilt für Thomas mit der Tradition der Antike, daß der Wille dem Intellekt (nach)folgt, so kommt es jetzt dazu, daß der Intellekt umgekehrt dem Willen (nach)folgt. Frage ich dann hinter den Willen zurück in den Grund seines Wollens, so kann es keinen durch den Intellekt bestimmten Grund des Wollens geben, sondern nur das Wollen selbst – es ist klar, daß man hier unmittelbar an die Schranke radikaler Willkür stößt (quia voluit) – will man dies hinsichtlich Gottes vermeiden, so muß der Wille selbst als in sich vernünftig gedacht werden, etc. Diese Umbesetzung und Verlagerung, die intensiv durch die Diskussionen in der durch Scotus beeinflußten Denkform vor allem der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts vorbereitet ist, markiert auch die intellektuelle Kultur des Humanismus. Als beispielhaft kann hier die Position Salutatis gelten: Der Wille (1566); Bodin 1955, S. 115a; c. 3, S. 119ab und letztlich auch die Vorordnung des Willens vor den Intellekt im Gottesbegriff des René Descartes. 138 Thomas von Aquin, S. th. I, q. 19, a. 4: »quia forma, ut est in intellectu tantum, non determinatur ad hoc quod sit vel non sit in effectu, nisi per voluntatem. Unde intellectus speculativus nihil dicit de operando. Sed potentia est causa ut exsequens, quia nominat immediatum principium operationis. Sed haec omnia in Deo unum sunt «; siehe auch I, q. 25, a. 5, ad primum: »Ideo enim Deus aliquid facit, quia vult: non tamen ideo potest, quia vult, sed quia talis est in sua natura«. Das Wollen oder der Wille Gottes ist also einmal an seine Natur gebunden, die nicht selbst Resultat eines Wollens oder eines Sich-selbstWollens ist – so daß in Gott das Sein Gottes Resultat seines Wollens wäre –, und es ist, da seine Natur oder sein Wesen eben sein Denken und seine Vernunft ist, an das gebunden, was sachlich gewollt werden kann: »non tamen potest esse quod aliqua faciat, quae non praesciverit et praeordinaverit se facturum, quia ipsum facere subjacet [!] praeordinationi praescientiae«.

648

Der Wille (voluntas)

erhält nicht nur einen handlungstheoretischen Primat gegenüber dem Intellekt und der Spekulation, sondern er wird in der Seele sozusagen zu einem absoluten Herrscher stilisiert: Ohne das »imperium voluntatis« (Befehl oder Herrschaft des Willens) würden, so sieht es Salutati, alle Vermögen der Seele, die den vegetativen-sensitiven Bereich transzendieren (Vorstellung, Einbildungskraft, Denken, Gedächtnis), ruhen und inaktiv sein. Der Wille besitzt eine Herrscher- oder Herrschaftsfunktion (principatus, voluntas imperatrix), er ist in der Seele so etwas wie ein (nominalistischer) Gott mit absoluter Macht, der sich in allem als das Konstituierende und Seinssetzende schlechthin zeigt: Nichts ist in der Seele als Seele (und eben nicht als biologisch-physiologischer Komplexion und Prozessform), was nicht durch den Willen direkt stimuliert, aktiviert, dirigiert wird, selbst unwillkürliche Sinnesperzeptionen sind für die Seele nur durch die Tätigkeit des Willens (sonst bleiben sie unbemerkt, unbewusst, rein physiologisch)139. Dadurch wird, dies zeigt auch immer wieder die Nähe der Gottesdiskussion und der Willensproblematik, das Verhältnis Wille-Seelenaktivität dem Verhältnis Gott-Schöpfung analog gesetzt, ebenso zeigt sich an vielen Stellen der absolute Status des Willens analog zur »ineffabilis Dei maiestas« und zur »immensa potentia« Gottes: »Es ist der Wille, der als Macht bezeichnet wird. Es ist der Wille, der als Tat (actus) bezeichnet wird. Der Wille nämlich, insofern er ein Vermögen der Seele ist, will nichts (anderes) als wollend in die Tat überführt zu werden, aber es gilt: Er kann (dies) wollen«140. Der Prozess der Verabsolutierung des Willens (bei gleichzeitiger 139 Hierfür ist zentral, gerade auch in der Terminologie, das Kapitel 23 von Salutatis De nobilitate legum; Salutati 1947, S. 182–196, bes. S. 184. Garin verweist in seinem Kommentar S. 362 f. auf Duns Scotus, Quodlibeta XVI, Venedig 1680, S. 225: »intellectus movetur ab obiecto naturali necessitate, voluntas autem libere se movet«; S. 289. Vgl. Trinkaus 1970, I, S. 62–68; Kessler 1990, S. XVII f. hat diese Übertragung des »skotistischen Voluntarismus von Gott auf dessen Ebenbild, den Menschen« ganz richtig in seiner Bedeutung hervorgehoben; hierzu ebenfalls Courtenay 1990, S. 87–113, bes. S. 96 ff. Taurellus, Philosophiae triumphus (1573), thesis 124–127; Taurellus 2012, S. 80 f.: Alles, was Gott »außerhalb seiner« (extra se) tut, geschieht durch seinen Willen, d. h. das Sein und die Welt sind durch seinen Willen, aber sie sind nicht seine Substanz. Sie sind in gewisser Weise, so wie dies auch für den Menschen gilt, Akzidentien (siehe unten, S. 654 f.). Gott handelt in seinem Wollen und durch seinen Willen absolut frei (liberrimum agens, nullo cogitur) und er kann eben auch nicht handeln wollen (thesis 127: »si velit non agere possit). Er selbst jedoch, so thesis 143; S. 88, »subsistiert durch Tätigsein« (»eum actione subsistere«) und ist Ursache/Prinzip seiner selbst; vgl. Axiamata, S. 108. Damit fällt er aus dem Schema der Axiomata heraus, insbesondere aus dem ersten: »actio substantiam praesupponit: nil ergo seipsum facit« (ebd., S. 102)! Entscheidend ist, dass für Taurellus die Substanz Gottes im Willen besteht, ebd. S. 108: »Nil praeter Deum substantiam habet in voluntate«. 140 Salutati, De laboribus Herculis II, c. 7; Salutati 1951, S. 99: »Est voluntas que potentia dicitur. Est voluntas que dicitur actus. Voluntas enim, prout est anime potentia, nichil vult nisi volendo reducatur in actum, sed velle potest«; dort auch c. 5, S. 97 zur »immensa potestas dei«; I, c. 2, S. 15–16 zur »ineffabilis Dei maiestas«.In den Ausführungen der scholastisch ausgebildeten Theologen des 15. Jahrhunderts hingegen, vor allem wenn

649

Ethik

schrittweiser Befreiung von dem Primat des Intellektes) auf der theologischen Seite und die hieran sich anschließende Übertragung auf die Dimension der menschlichen Existenz ist seit dem 12. Jahrhundert zu beobachten einmal hinsichtlich der Reflexionen auf das Wesen des Willens und des Willensaktes – so konnte der Gedanke eines rein aus sich agierenden Willens entstehen141, eines Willens, der sich nicht nur über den Gegenstandsbezug definiert (x Wollen oder x Nichtwollen), sondern auch über den Selbstbezug (das Wollen Wollen oder Nicht-Wollen)142 – und zum anderen im Rahmen der Diskussion um die sogenannte ›potentia absoluta‹-›potentia ordinata‹-Unterscheidung hinsichtlich Gottes, die dann vor allem im politischen Diskurs um die Handlungs- und Dekretierungsmöglichkeiten des Papstes (Armutsstreit, Gnadendiskussion etc.) diskutiert worden ist und im Denken von Johannes Duns Scotus eine für die Folgezeit wichtige Präzisierung erhalten hat: »non tantum in Deo, sed in omni agente libere – qui potest agere secundum dictamen legis rectae et praeter talem legem vel contra eam – est distinguere inter potentiam ordinatam et absolutam; ideo dicunt iuristae quod aliquis hoc potest facere de facto, hoc est de potentia sua absoluta, – vel de iure, hoc est de potentia ordinata secundum iura« (Ordinatio I, diese zur thomistischen Tradition zählen, kann dieser stark überzeichneten Position des Willens, die eher auf franziskanischen Hintergrund verweist, eine ausgleichende, zwischen Willen und Vernunft vermittelnde Position entgegen gestellt werden, so etwa durch den Dominikaner Vinzenco Bandello (1435–1506) in seiner Abhandlung Quod beatitudo hominis in actu intellectus et non voluntatis essentialiter consistit, die eine Replik auf Ficinos De faelicitate darstellt, vgl. Quod beatitudo (1474/5); 1967, S. 278: «Ex quibus patet intellectum simpliciter et per se esse voluntate nobiliorem, voluntatem vero ipso intellectu nobliorem esse secundum quid et per accidens. Et si voluntas dicitur domina et regina, ipse intellectus rex est et imperator. Eius enim est dirigere omnem actum voluntatis in debitum finem ordinare”. Vgl. auch Alamanno Donati (1458–1488), De intellectus voluntatisque execellentia (1482–87), publiziert in: Bibliofilia XLII (1940), S. 108–115; hierzu Edelheit 2014, S. 234–257. Hingegen lief die Fundierung des Willens auf sich selbst und auf seinem ex se et indeterminate operari (Reportatio II, dist. 25, n. 20: se determinare ex se) die Gefahr der Grundlosigkeit jeder einzelnen ihr Wollen wollenden Willensentscheidung (das non velle eines velle oder nolle, siehe übernächste Anm.) – dadurch wurde die Nähe zur zumindest quoad nos grundlosen, weil nicht rationalisierbaren Willenshandlung Gottes um so größer: ebenso konnte zunächst dieser Wille nur durch eine demostratio quia aus der Selbsterfahrung des Menschen, nicht durch ein propter quid abgeleitet werden, Scotus, Quaestiones metaphysicae IX , q. 15, n. 24–30. 141 Heinrich von Gent, Quodlibet X, ed. Macken, Louvain 1981, q. 11; p. 266–267: »(…) quia liberum, et voluntarium quod est liberi arbitrii, non potest sic moveri de necessitate ab alio absque coactione, quia moveri non habet nisi a se sola, aut etiam ab alio secum movente secundum naturae suae congruentiam per libertatem circa summum bonum visum vel per liberum arbitrium circa quodcumque aliud bonum«. 142 Die begriffliche Unterscheidung hierzu verdanken wir wohl Duns Scotus, vgl. Quaestiones metaphysicae IX , q. 14, n. 126: velle/nolle bzw. velle/non-velle, wobei nonvelle eben die kontradiktorische Negation des Wollens selbst ist und nicht die konträre des Nicht-Wollens von x; Ingham 2005, S. 151 f., 156.

650

Der Wille (voluntas)

distinctio 44, qu. unica; VI, S. 363–369; m. H.)143 . Noch vor aller späteren ›Säkularisierung‹ auf der Ebene einer »politischen Theologie« (Carl Schmitt) vollziehen sich also schon Prozesse zumindest der Immanentisierung göttlicher Prädikate144 . Damit repristiniert Salutati Einsichten des frühen Augustinus in die Reflexivität und den Sonderstatus des Willens im Bewusstseinsgefüge – der Wille, der sich selbst will (De libero arbitrio I, 25: »quid enim tam in voluntate quam ipsa voluntas sita est?«)145 –, die seit Petrarca gegen die vollständige Depotenzierung der Selbstmacht des menschlichen Wollens durch den späten Augustinus zurückgewonnen worden sind, und damit antizipiert er zugleich auch spätere Einsichten Ficinos und Picos in die Spontaneität, Selbstbezüglichkeit und Freiheit des Willens (z. B. Pico, Oratio; 1948, S. 110: »ut id simus, quod esse volumus (…) ut mediocribus non contenti anhelemus ad summa atque illa [quando possumus si volumus« (!)]; siehe oben, S. 609), die später vor allem durch Francisco Suárez auch systematisch in eine übergreifende Theorie der Kausalität eingebracht werden wird. Für Suárez ist der Wille nur dann frei (und damit eigentlich als Wille bei sich selbst), wenn er von alleine, sua sponte, eine Kette kausaler Prozesse beginnen kann: Für das ›Ich will x, weil ich x will‹ kann es dann keinen weiteren determinierenden Grund außerhalb des Individuums geben (DM XVIII, § 10, sect. 19; XIX, § 2, sect. 18) – dies antizipiert deutlich Positionen, die etwa Kant hinsichtlich seines Begriffs von Spontaneität einnehmen wird (KrV B 472–479)146. Der Wille ist das bestimmende Agens im Seelisch-Geistigen, selbst das Denken oder der Intellekt ist ohne die Präsenz des intendierenden und Handlungen initiierenden Willens aus sich heraus und »suae naturae ratione« passiv und muss durch den Willensbefehl aktiviert und durch die Willensassistenz im Akt gehalten werden. Diese Argumentation steht, betrachtet man etwa die Tatsache, dass nach Duns Scotus der Wille den Intellekt in Bezug auf Denk- und Handlungsalterna143 Wolter 1986, S. 254–255; Courtenay 1990, S. 100–103, S. 101: »the same defintion of free choice applies univocally to God and man, a point that earlier theologians were reluctant to grant (…). For Scotus free will has the same meaning for God as for man«. In diesem Zusammenhang wird auch das Handeln Gottes, im Gegensatz etwa zur dominikanischen Position, durch den absoluten freien Willensakt bestimmt und nicht durch die über die Einsicht des Intellekts vermittelte Notwendigkeit. Zur Entwicklung von Scotus’ Konzept des freien Willens von Lectura II, distinctio 25 (Vaticana XIX), konzipiert vor 1300 in Oxford, bis hin zur nach 1302 in Paris verfaßten Reportatio II, distincttio 25 (Opera XXIII, S. 117–129) siehe Ingham 2005. 144 Hierzu, durchaus auch kritisch, Blumenberg 1974, 103–118. 145 Augustinus, De libero arbitrio I, 26: »cum sit tam magnum bonum, velle solum opus est, ut habeatur«; II, 51: »noli ergo mirari si ceteris per liberam voluntatem utimur, etiam ipsa libera voluntate per eam uti nos posse; ut quodammodo se ipsa utatur voluntas quae utitur ceteris, sicut seipsam cognoscit ratio, quae cognoscit et cetera; III, 7: »quapropter nihil tam in nostra potestate, quam ipsa voluntas est«. Blumenberg 1974, S. 146–157 setzt die Entwicklungsdynamik der Positionen Augustins ins Verhältnis zur Auseinandersetzung mit der Gnosis und mit Marcion. 146 Zur Sache Schmid 2011, S. 128–132.

651

Ethik

tiven bestimmt (determinat; zu Scotus siehe auch Punkt 4, (iii), S. 685 f.)147, deutlich in der Tradition des Augustinus und dann derjenigen des franziskanischen und skotistischen Denkens. Gegenüber der platonisch-aristotelischen wie auch der neuplatonischen Tradition – und daher natürlich auch gegenüber Thomas von Aquin und seiner Schule – lässt sich kaum etwas Gegensätzlicheres denken. Es ist nur konsequent, dass dieser Wille, dieser Allein-Herrscher im Seelischen, eben auch an und für sich frei ist und durch kein anderes seelisches Vermögen, auch nicht durch das Denkvermögen, »gezwungen« werden kann (»nec ab intellectu nec ab alia potentia potest cogi«; siehe den nächsten Punkt 4, unten, S. 660 f.)148 . Im Horizont des humanistischen und frühneuzeitlichen Würde-Diskurses (siehe Einleitung, S. 128 ff.), in welchem dem Menschen als Rationalseele, als sprachfähiges Sein und als Mitte der Welt eine durch »dignitas« ausgewiesene Position zugewiesen wurde, kann jetzt dem Willen noch einmal innerhalb des Menschen die Position des Adels (nobilitas) und der Würde (dignitas) zugewiesen werden (siehe auch Punkt 2 zur Tugend). So verlagert der Humanismus , im deutlichen Gefolge der scholastischen Theologen des 15. Jahrhunderts wie etwa Giorgio Benigno Salviati (1448–1520), auch hier alles auf die Seite der operativen Fakultäten des Menschen (den »intellectus operativus«), denn der Wille ist ja die Kraft, die das Tätigsein als ein auf Intentionalität, Finalität und Perfektion basierendes Welt-gestaltendes Tun in Aktion setzt: »Der Wille ist also edler als der Intellekt durch die Bedeutung der Befehlsgewalt« (»nobilior est igitur voluntas quam intellectus imperii dignitate«)149. »Aus unserem Willen« (»ex nostra voluntate«) müssen die Handlungen entspringen und auch als solche erkennbar sein, dann sind sie erst, wie Poggio Bracciolini mehrfach in De nobilitate liber heraushebt, tugendhaft (Kant würde sagen: moralisch), dann drückt sich in ihnen und durch sie erst die »nobilitas« des Menschen (und zwar des Menschen vor allem als Bür-

147

Scotus, Quaestiones super libros Metaphysicorum IX , q. 15, a. 2, nn. 40–44, 46: »ratio non est determinativa, cum sit oppositorum respectu quorum se non potest determinare«; vgl. die Teil-Ausgabe von Hoffmann 2012, S. 62–97 mit den Anmerkungen. 148 Ficino, Disputatio contra iudicium astrologicum, SF II, S. 71–72: »Quod voluntas non possit cogi, probatur tribus modis: primo ex parte intellectus, secundo voluntatis, tertio obiecti«, besonders Punkt 2, S. 72: »si ergo voluntas cogeretur velle, tunc non volendo vellet, quod contradictionem includit«. 149 Salutati, De nobilitate legum, c. 23; Salutati 1947, S. 184; S. 186: »voluntas est eligibilium imperatrix. Scibilia (…) etiam arbitrio subiacent voluntatis«; vgl. auch c. 36; Salutati 1990, S. 246: Die Tatsache, dass wir einen Willen haben und dass dieser Wille jede Intention der Vernunft und jedes Wissen noch einmal unter eine von ihm gewählte (electio) Zielbestimmung stellen kann – »cum possimus figere, quod volumus, signum ad quod omnis nostra speculatio referatur« – zeigt an, dass Wissen bzw. Erkennen nicht »das letzte Glück des Menschen bildet« (»ultimam esse felicitatem hominis«). Zum intellectus operativus bzw. practicus als dem Kern des menschlichen geistigen Seins vgl. etwa die klaren Aussagen des Pomponazzi, De immortalitate animae (1516), c. 14; Pomponazzi 1990, S. 172–184.

652

Der Wille (voluntas)

ger einer Stadtrepublik) aus150. Hier kann neben die Humanisten unproblematisch auch die durch Scotus (Lectura in sent. I, dist. 1, p. 2., q. 2, n. 99: voluntas quae libera est per essentiam) und den Skotismus geprägte Position des eben erwähnten Salviati und auch des Paolo Veneto, eines der führenden Vertreter einer scholastisch geprägten Naturtheorie, gestellt werden: »Voluntas habet duplicem actum. Unum provenientem ab obiecto & aliud formatum ab illa. Primus naturaliter producitur & ad illum non se habet libere. Secundus autem contingenter producitur & secundum illum dicitur libera contradictorie & secundum illum laudamur vel vituperamur«151. Der aus der »subjektiven« Seite der Willensrelation hervorgehende Willensakt ist aus dieser Sicht Ausdruck von Freiheit, umgekehrt kann kein Naturvorgang oder natürliches »agens« (quodlibet agens naturale) jemals im Horizont von Freiheit stehen: »sola vero voluntas ex se libera est (…) sola voluntate, tamquam libero agente, a beluis potissime distat (sc. homo)« (Salviati, Fridericus, De animae regni principe, 1474–82)152. Autoren wie Veneto differenzieren mit Aristoteles daher zwischen »casus« (Zufall) und »fortuna« (Glück, Vorteil): »Jedes Glück ist auch Zufall, aber nicht umgekehrt jeder Zufall auch Glück«. In Naturvorgängen kann es nur Zufälle geben, »fortuna« hingegen nur in ethisch-sozialen Akten (agens propter propositum)153 . In diese Umwertungen und Umbesetzungen im Konfinium des Intellekt- und Willensbegriffs geht bei 150

Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964, I, S. 76 (initium), 77, 79 (finis), 82 (medium). 151 Veneto, Summa, pars I, c. 14; Veneto 1503, fol. 8ra: »Der Wille hat zweifachen Aktcharakter. Einer resultiert aus dem Gegenstand (sc. des Wollens) und der andere wird durch den Willen (selbst) geprägt. Der erste Akt wird auf natürliche Weise hervorgebracht, in Bezug auf ihn verhält der Wille sich nicht frei. Der zweite Akt wird zufällig vollzogen und in Bezug auf ihn wird gesagt, dass sich der Wille widersprüchlich frei verhalte, und in Bezug auf ihn werden wir gelobt oder getadelt«. 152 Salviati, Fridericus; 1972, S. 173. Der ganze Passus lautet: »Omne enim animal cognoscit, cognitio quoque genus est ad rationis sensusque notitiam; intellectus igitur cum sensu sub eodem genere cadit. Vocantur enim omnes ›potentiae apprehensivae‹, suntque cunctae naturales causae. At sola voluntas ab eis quoque communi genere differt, solaque e contra dividitur, vocaturque agens a proposito sive liberum; (…) sol vero voluntas ex se libera est, ratio non magis quam visus; homo itaque per intellectum agit natura, sicut et per sensum. Sola voluntate, tamquam libero agente, a beluis potissime distat; quo vero magis distat, eo magis est homo; magis igitur id erit nobile, quo maxime a vilioribus removetur. Voluntas itaque cum maxime homo videatur, ›praestabilissimum quid‹ in homine sit fatendum est«. Hierzu Vasoli 1974b, S. 36 f., zu Salviati S. 21–39, 83 f., 117–120 (bis 1485/6 in Urbino, dann in Florenz am theologischen Kollegium bzw. am studio fiorentino, ab 1493 in Pisa, dann in Ragusa, Dalmatien); Edelheit 2014, S. 197–228. 153 Veneto, Summa, pars I, c. 13; Veneto 1504, fol. 7va: »omnis fortuna est casus & non econtra«; c. 14, fol. 8ra heißt es radikal: »quodlibet agens naturale naturaliter agit (…) non est in potestate eius [!] non agere«. Dies würde, nimmt man die in Anm. 29 angenommene Unterscheidung auf, die beiden Instanzen (ii) und (iii) betreffen, wenn man zuordnen wollte, so müsste der »casus« (als tychê) zu (ii) und die »fortuna« als positive Bestimmung zu (iii) gestellt werden.

653

Ethik

unseren Autoren sehr viel augustinisches und franziskanisches Gedankengut ein (vor allem die Verbindung von actus voluntatis und einer allem vorgreifenden dilectio, dann die Verlagerung des bonum beatificum in einen durch Affekt bestimmten Prozess), das aus Bonaventura, Duns Scotus, Ockham oder auch Buridan, vor allem aber durch Gregor von Rimini, Aegidius Romanus vermittelt ist, so im Falle Salutatis, der durch den Augustinereremiten und Schüler Gregors von Rimini Luigi Marsili (seit 1358 an Santo Spirito tätig) beeinflusst ist154 . Es lassen sich aber auch im 15. und 16. Jahrhundert, offensichtlich auch, was die Zeit nach 1480 betrifft, als Nachwirkung der großen neuen Origenes-Ausgaben seit dem dritten Viertel des 15. Jahrhunderts, immer wieder origeneische Grundmotive in der Diskussion der Willens- und Freiheitsproblematik konstatieren, sie lassen sich bei Sabundus, Ficino, bei Giovanni Pico, bei Pomponazzi, aber auch in der transalpinen Diskussion, etwa bei Taurellus aufzeigen. So heißt es bei Taurellus in seinem Philosophiae triumphus von 1573: »Das Wollen (velle) ist Substanz des Willens (voluntatis), Gut und Böse jedoch dessen Akzidentien«155. Die Akzidentalisierung des Guten und Bösen, wie auch die ontologische Substantialisierung einer allen Geistwesen gleichen Natur und eines an sich unfestgelegten Willens/ Wollens (»nulla est voluntatis necessitas«156), die sie nicht als solche verlieren,

154

Hierzu vgl. Trinkaus 1970, I, S. 56–76, das ganze Kapitel S. 56–102 ist immer noch das Beste, was zu Salutati geschrieben worden ist; zu den Quellen von De fato et fortuna vgl. Ruegg 1954; zu Bradwardine und Gregor von Rimini Leff 1957, 1961. Wichtig ist das zweite Buch des Sentenzenkommentars des Gregor von Rimini, etwa In 2 sententiarum distinctiones 34–37, in dem es, in engem Anschluss an Augustinus, um das »malum« und um das schlechte, sündhafte Handeln geht: Hier zeigt sich die Problemlast des skotistischen Ansatzes etwa darin, dass der menschliche Wille, da er seine Gegenstände – die durch Handlungsakte realisierbaren (producibilia) Sachverhalte – nicht distinkt erkennen kann (In 1 sententiarum, distinctio 35–36, q. 1; In 2 sent., dist. 34–37, q. 1, a. 3: »voluntas ipsa creata indifferenter se ad quemlibet illorum habeat«), auf die partielle Mitwirkung Gottes angewiesen ist, selbst da, wo er eigentlich »frei« handelt. Zur Bedeutung des Origenes für die Renaissance-Diskussion und vor allem für Giovanni Pico vgl. jetzt Fürst/ Hengstermann 2015. 155 Taurellus, Philosophiae triumphus (1573), thesis 12; Taurellus 2012, S. 22, vgl. auch thesis 28, S. 30; tractatus 1, ebd. S. 186: »intellectum voluntas omnino praesupponit, nec vult quicquam quod rationis expers est, ut in mente non velle quidem simpliciter, cum utriusque una sit substantia, sed boni vel mali electio consistat (…). Adamus itaque quod voluntatem liberam habuerit, malumque appraehendere, aut conservare bonum potuerit, sic a Deo factus fuisse videtur, ut per se quidem velle, per accidens vero bonum vel malum expetere potuerit«. Diese Entsubstantialisierung des Guten-Bösen ist typisch für Origenes, sie ist Basis seines Restitutionsarguments. Vgl. auch Sabundus, Theologia naturalis, Pars 2, titulus 115 (1434–36); Sabundus 1966, S. 156: »cum nullus possit cogi ex voluntate, quia haec est propria natura voluntatis, ut cogi non possit: et exinde sequitur, quod quilibet est Dominus suae voluntatis«. Zu Origenes und der Renaissance vgl. Leinkauf 2015b sowie den Sammelband Fürst/Hengstermann 2015. 156 Taurellus, Philosophiae triumphus (1573), thesis 20; Taurellus 2012, S. 26.

654

Der Wille (voluntas)

sondern nur ex post und akzidentell manipulieren können, ist grundlegend für die Theologie des Alexandriners157. Zugleich ist es jedoch so, dass der Willensbegriff in der Ethik der Frühhumanisten, also bei Salutati, Bruni, Valla, und natürlich derjenigen der Platoniker (Decembrio, Ficino, Landino) und auch späterer Humanisten wie Pontano wieder unter den Index des Intellektes zurückgestellt wird, dass auch die Vorstellung von Freiheit, die sich mit diesem Willen verbindet, eine Vorstellung ist, die »Freiheit« als Ausdruck der Zustimmung (assensio, consensus) des Denkens und des Intellektes in die an sich notwendige und unausweichliche Natur der Sache versteht. Ein Willensakt ist also eher eine intellektuelle Affirmation (einer, wie Ficino sich ausdrückt, voluntas rationalis, vgl. TP IX, c. 4; 2, S. 20), deren Freiheitsstatus von sekundärem Rang ist. Der sicherlich stark gemachte Wille ist dennoch ein durch eine Sache gebundener und kein ungebundener – absolut freier – Wille: Der Wille ist so nur dann Tugend-fähig, wenn er (i) das »consilium rationis« (Salutati) einholt oder (ii) so gedacht wird, dass er per necessitatem auf das »bonum commune« oder »bonum supremum« ausgerichtet ist und nur hinsichtlich der einzelnen bona im Sinne der Entscheidungs- oder Wahlfreiheit tätig sein kann (wobei er diese vielen bona aber rational an dem einen bonum messen muss, so Ficino158; siehe unten, Abschnitt [i]: Freiheit als Folge von Vernunft), oder wenn er (iii) »durch den Verstand gelenkt« ist (ratione temperata; Pontano159) oder auch (iv) den »intellectus consulens« (Pomponazzi) berücksichtigt, nur dann zeigt sich sein eigent157 Taurellus, Philosophiae triumphus (1573), Tractatus primus; Taurellus 2012, S. 140 f.: »voluntas enim libera creata est, ne Deus hominem ad sui laudem violenter protrahere videretur«; S. 152 f.: »nihil a deo factum si per se consyderetur imperfectum est, sed si substantiae inter se conferantur«; S. 158: »Animam itaque neque mala per se nec mali causam, nec malum hoc originis proprium animae, vel corporis effectum, sed accidens [!] utriusque ex coniunctione ortum esse ducimus«. Deutlich an Origenes angelehnt auch die Haltung zur Prädestination S. 192: »non enim res fiunt quod sint praevisae, sed quia futurae sunt praevidentur«. 158 Ficino, TP IX , c. 4; 2, S. 18–29: Ficino setzt der Freiheit des Willens eine Freiheit des Denkens voraus, erstere ist Ausdruck der letzteren: das »iudicare libere« ist ein Sich-selbst-zum-Urteilen-Führen/Hinlenken (»se ipsum ad iudicandum ducere«), dieses wiederum basiert auf der substantiellen Selbstreflexivität der mens oder des intellectus (hierzu TP IX , c. 3 passim) und der Möglichkeit, dass, indem »in iudicium suum se reflectit reflectio«, diese intellektuelle Reflexivität sich selbst als urteilend erkennt: »se iudicare cognoscit«. Dies versteht Ficino als fundamentale (ontologische) Freiheit, die in der Struktur des Selbstvollzuges des Intellektes primär verankert ist! Daraus folgt dann (i) intellectum apprehendit ipsum commune bonum, (ii) intellectus movet voluntatem per apprehensam a se formam, (iii) voluntas rationalis non est a natura determinata, nisi ad ipsum commune bonum. Hierzu ist durchgehend Thomas von Aquin, ScG II, c. 48; III, c. 85–6 zu vergleichen (die Ausgaben von Marcel und Allen/Hankins geben die notwendigen Verweise). 159 Pontano, Aegidius; Pontano 1984, S. 586: »voluntas certe haec fuit ratione temperata eaque cupiditatum victrix ac sensuum titillantium«, hierzu auch S. 584, 588 f.: »est igitur suapte natura statimque ex quo suscitata est libera (sc. voluntas); quae rationem si

655

Ethik

liches Dominium (siehe unten, S. 663 f.), etc.160 . Dennoch: Die genuin humanistische Position entfernt sich von dem durch die aristotelisch-thomistische Tradition vertretenen Intellektualismus, sie setzt auf die absolute (in sich dennoch als vernünftige angesetzte) Kausalität Gottes, auf die innere Rationalität des Natürlichen und, hier kommt wohl eine theologisch fundierte Teleologie ins Spiel, auf die des Zieles161. Der Wille ist frei im Akt des Abwägens und Entscheidens (deliberatio, iudicium), aber er soll sich an der Vernunft orientieren – er ist nicht schon vorgreifend durch Vernunft orientiert (Pontano, Aegidius 1492/5; 1984, S. 590 f.). Einen letztlich auf Thomas (S.th. I, q. 16, a. 4; q. 19, a. 1: voluntas enim intellectum consequitur; a. 5: voluntas sequatur intellectum) und platonisch-aristotelisches Denken zurückgehenden Intellektualismus im Willens- und Freiheitsverständnis finden wir jedoch zeitgleich etwa bei Raimundus Sabundus162, bei Nicolaus Cusasequatur, libertatem ubique suam et tuebitur et retinebit«; S. 590: »cum ratione progredi« ist das Kriterium für Freiheit und Lob, d. h. positive Zumessung. 160 Valla, Retractatio; Valla 1982, S. 74: »ex preceptis sapientie vivere«; Decembrio, De laudibus; Decembrio 1958, S. 1014, 42–43: »moderanda igitur voluntas est, cohibendus appetitus, ipsisque voluptatibus frena iniicienda sunt, nec solum quid possis, sed quid debeas cogitandum«; S. 1015, 1 ff. wird dann klar, dass das Maß des Willensaktes im Denkakt liegt und dessen Maß wiederum in der Wahrheit (veritas). Die ältere frühhumanistische, noch stark aus der scholastischen Distinktionsarbeit lebende Tradition hatte diesen gebundenen Willen ebenfalls vom ungebundenen unterschieden: Ersterer war dann ein »uneigentlicher« Willensakt, dem der reine Willensakt als »eigentlicher« entgegengestellt wurde, der »von nichts anderem abhängt« (»qui a nullo alio dependet«), reines Wollen und Nichtwollen (velle et nolle) ist. Der uneigentliche Willensakt »will etwas«, was selbst kein Produkt des Willensaktes ist, z. B. »velle sedare vitium a tali potentia, vel velle promovere intellectum ad scientiam geometricam« etc. Vgl. Pelacani, Quaestiones de anima III, q. 9; Pelacani 1974, S. 138 f. Pomponazzi, De fato III, c. 6; Pomponazzi 1957, S. 250 f. Duns Scotus hatte die dreifache Unterscheidung in velle, nolle, non-velle eingeführt, wobei velle/nolle die Alternative bei einer Wahl externer Objekt und velle/non-velle die Alternative bei der Wahl des Willensaktes selbst ist, vgl. Quaestiones metaphysicae IX , q. 14, n. 126. Allerdings hatte etwa auch Dante in seiner Monarchia auf diese dreifache Unterscheidung reflektiert, siehe Kapitel »Politik«, Abschnitt »Dante: De monarchia«, unten S. 823 f.: Dort wird die (i) Negation von nolle, also non nolle, derjenigen (ii) des velle als non velle entgegengesetzt. Aus (i) folgt nicht (ii), d. h. ein bestimmtes NichtWollen von x, sondern nur die offene Negation des Nichtwollens überhaupt – wie aus der Negation von Nichtlieben nicht die Negation des Liebens als Hassen folgt, sondern eben nur die Negation von Lieben. 161 Salutati, De fato et fortuna; Codex Urb. lat. 201, fol. 21v (zitiert Trinkaus 1970 I, S. 357): »Libera enim est voluntas, et adeo sibi libertas inserta est quod si libertatem abstuleris voluntas omnino non sit«. Der Wille ist allerdings in seiner Freiheit dennoch folgenden Faktoren »unterworfen” (subiicitur): (i) prima causa; (ii) necessitas suae naturae, (iii) necessitas finis. 162 Sabundus, Theologia naturalis, Pars I, titulus 30 (1434–36); Sabundus 1966, S. 40–43 zum »intelligere« als »ultimus gradus in scala naturae et per consequens nobilissimus« (S. 40), der in höchster Form von Gott gilt, von dem es – ganz wie bei Thomas und Eckhart – heißt: »Deus est suum intelligere, et ipsummet intelligere; et ipsum intelligere

656

Der Wille (voluntas)

nus und nach der Jahrhundertmitte wieder durch Marsilio Ficino herausgestellt: »Wie das irrationale Streben der Sinnlichkeit folgt, so folgt der Wille, der ein vernünftig-rationales Begehren ist, der Vernunft«163 . In diesem platonisierenden Kontext taucht dann auch die durch Plotin und vor allem Porphyrios der Tradition vermittelte Reihe der verschiedenen Tugenden wieder auf, die in sich selbst eine anagogisch-konversionale, sich aus der Weltimmanenz herausdrehende Dynamik aufweisen (siehe unten zur Kontemplations-Ethik)164 . In der konfessionell bestimmten Debatte des 16. Jahrhunderts, in der sich zunehmend skeptisch-fideistische Positionen laut machen, in der aber vor allem eine durchgehende Rhetorisierung von Leben, Politik und Kunst zu beobachten ist, wird dann die Bedeutung des Willens und vor allem auch des Affektes (der passio animi, des affectus) wieder gestärkt werden: »Im Menschen nämlich ist Gesetzgebungskraft und höchste Macht auf Seiten des Willens, ihm sind Verstand und Urteil(skraft) als Berater zugeteilt, die Affekte jedoch als Fackeln (Lichter)«165. est Deus«. Siehe etwa Thomas, S. th. I, q. 14, a. 4: »intelligere Dei est eius substantia«; q. 19, a. 1: »suum intelligere est suum esse«. Die Bestimmungen des Willens und der Freiheit, die bei Sabundus auf dem gleichen höchsten Wertegrad angesetzt sind, erscheinen aber erst als Folge und setzten das Denken/Erkennen voraus, vgl. titulus 36; S. 46: »ubicunque est intelligere seu intellectus, ibi necessario est velle seu voluntas libera; et per consequens liberum arbitrium«. Gott kann nur sein Sein wollen, das diesem folglich vorausläuft: »quod primo vult seipsum et suum esse«. 163 Ficino, Theologia Platonica XIV, c. 5; 2, S. 264 Marcel: »Et sicut appetitus irrationalis sequitur sensum, sic voluntas, quae est rationalis aviditas, sequitur intellectum«. Es darf allerdings nicht außer Acht bleiben, dass es in den Texten Ficinos eine starke, auch von den Zeitgenossen verzeichnete Spannung zwischen dem Willensprimat (Epistola de felicitate 1473 f.; Ficino 1993, S. 222–263) und dem Intellektprimat (Theologia Platonica 1469–74, Philebos-Kommentar 1464–69) gibt, vgl. Kristeller 1972, S. 214–238; Kray 1988, S. 352 f., Leinkauf 1993, S. 223, Anm. 1 f. Ich denke jedoch nicht, dass man hier von einem echten Primat des Willens – wie etwa in der franziskanischen und nominalistischen Tradition – sprechen kann; es handelt sich vielmehr darum, die unbestreitbare Spannung und daraus folgende Intentionalität des Rational-Vernünftigen selbst in eine Theorie der Reflexion und des Theoretischen zu integrieren. Die eigentliche Lösungslinie Ficinos und auch des Platonismus des 16. Jahrhunderts findet sich daher in den Auslegungen zum Symposion, Phaidros und Philebos als Theorie der Liebe (siehe hierzu Ficino-Kapitel, S. 1306 f. und Kapitel »Sprache«, S. 479 f.). 164 Ficino, Theologia Platonica XIV, c. 6; 2, S. 268 Marcel: virtutes civiles (die hier nur die unterste Stelle einnehmen), purgatoriae, purgatae, exemplariae. 165 Vives, De disciplinis II, lib. IV, c. 3; Vives 1964, VI, S. 326: »(…) nam in homine justum, ac imperium summum est penes voluntatem, ratio et judicium velut consultores sunt illi attributi, affectus autem ut faces«; Pomponazzi, De fato III, c. 6; Pomponazzi 1957, S. 252: »Verum considerandum est quod quemadmodum consulens etsi in dando consilium concurrat active, et id cui consilium datur passive concurrat in ratione consilii, consultor tamen in executione operis quod subsequitur consilium non est causa principalis [!] neque adaequata, sed est veluti adiuvans et occasionaria (…); nam est in potestate consulati exequi consilium et non exequi«.

657

Ethik

Dieser Aufriss der Seelenstruktur durch Juan Luis Vives aus De disciplinis von 1531 wird in der separaten, etwa zeitgleich entstandenen Abhandlung De prima philosophia (die späteren Ausgaben von De disciplinis zugegeben worden ist) und später in De anima et vita (1543) noch differenzierter expliziert: Der Wille ist hier zwar als »Herrscher« (voluntas est domina) bezeichnet, doch er handelt nicht ohne den Rat der Vernunft (ratio consultrix) – hier repetiert sich in der Psychologie dasjenige Grundverhältnis, das wir auch in den Diskussionen zur Politik sehen können: Dem Herrscher (princeps, rex, dominus) muss, damit das Staatswesen gut gelenkt werden kann, kompetente Beratung zur Seite stehen (consulatores, consilium, siehe Kapitel »Politik«, S. 873, 904, 1055). Erst indem der Wille, der alle Macht hat, sich dem Rat der Vernunft und der Einsicht in die Rationalität dessen, was Inhalt des Rates ist, beugt, ist er auch, dies leitet gleich zum nächsten Punkt über, »frei«: »Voluntas in iis, quae mente, iudicio, consilio sunt praedita, libera est«166. Denn sie ist es, die nach der »Beratung« durch den Intellekt, der ihr nach rationaler Abwägung und rationalem Urteil das Objekt der Willenshandlung zeigt, die eigentliche »Wahl« (electio) zum Handeln oder Nicht-Handeln treffen muss: »in electione (…) voluntas autem est causa per se et adaequata«167. Wir sind hier der Sache nach nicht weit entfernt von den Positionen, die in der nach-tridentinischen Diskussion der Dominikaner, Franziskaner und Jesuiten bis weit hinein in das 17. Jahrhundert geführt werden wird: Wie hier der Wille ausschließlich als – wenn man so will – inhaltsfreier, jenseits der durch den Intellekt vollzogenen Sachentscheidung stehender Entscheidungspunkt gesehen wird, so wird in der scholastischen Debatte um die libertas arbitrii oder libertas indifferentiae der Wille ebenfalls als Träger einer bestimmten ›Macht‹ (potentia, potestas) gesehen, die, gegen die spezifischen Inhalte der Sachentscheidung indifferent, grundständig ›frei‹ ist oder, mit Molina, eine potentia realis besitzt, A oder nicht-A zu wollen (siehe unten »Freiheit«, Absatz iii, S. 683 ff.)168 . Damit setzt sich Duns Scotus gegen Thomas von Aquin der Sache nach durch.

166 Vives, De prima philosophia; Vives 1555, I, S. 548, 554, 565; De anima et Vita II, c. 11; Vives 1964, III, S. 382–395. 167 Pomponazzi, De fato III, c. 6; Pomponazzi 1957, S. 251, auch S. 252: »(voluntas) ex sui potestate (…) eligit partem affirmativam contradictionis. In hac electione voluntas est primum movens«. 168 Molina, Concordia, q. 14, a. 13, disp. 2, § 3; Molina 1953, S. 14: »quo pacto illud agens liberum dicitur, quod, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere, aut ita agere unum, ut contrarium etiam agere possit. Atque ab hac libertate facultas qua tale agens potest ita operari dicitur libera«; disputatio 24, §§ 6–8; S. 155–157.

658

Freiheit (libertas, liberum arbitrium)

4. Freiheit (libertas, liberum arbitrium) Ontologisch gesehen ist Freiheit für die Autoren unseres Zeitraums zweifellos eine Eigenschaft intelligenter Wesen169, sie steht daher in der Ordnung der Dinge oder in der »scala rerum«/»scala naturae«, folgt man der alten, auf Augustinus (und letztlich das klassische antike Denken) zurückgehenden Einteilung in esse – vivere – sentire – intelligere, an letzter und höchster Stelle. Für Thomas von Aquin etwa ist Freiheit ein im Sein der »persona« fundiertes Vermögen, als Individuum oder Suppositum (Subjekt) der freie Urheber von Handlungen sein zu können. Da die individuelle Person ontologisch für ihn »das Vollkommenste in der ganzen Natur« (perfectissimum in tota natura) darstellt, denn sie ist einerseits ein selbständig Seiendes (esse subsistens, suppositum in rationali natura) und andererseits, als individuiertes Seiendes, eine letzte Bestimmtheit (durch principia individuantia), der nichts weiter hinzugefügt werden kann, so ist Freiheit immediater Ausdruck dieser irreduziblen »potentia« des Einzelnen. Sie ist aber als eine solche Ausdruck des Willens und hat damit vor allem, zusätzlich zu ihrer ontologischen Fundierung in einem bestimmten modus des Existierens, eine ethisch-politische Dimension: ›Herr seiner selbst‹ sein zu können (hier setzt sich die klassische griechische Präferenz des ontologisch Selbständigen, des autarken Seins und Existierens unter christlichen Bedingungen fort als Herrschaft der Perseität)170. Diese metaphysisch-ontologische Bewertung von Freiheit (Ficino, TP IX, c. 4; 2, S. 29: »maximum bonum est libertas« – wie ein megiston mathêma) muss zwar von einer rein praktisch-handlungstheoretischen unterschieden werden, sie dominiert jedoch in den frühneuzeitlichen Diskussionen die letztere, ebenso wie ja auch das dignitas-Konzept sich noch lange gegen die Naturalisierung, Enthierarchisierung und Homogenisierung der Weltvorstellung durchhalten wird. Nehmen wir als Mustertext die um 1434–36 entstandene Theologia naturalis des spanischen Autors Raimundus Sabundus (gest. 1436), der lange Jahre Rektor der Universität von Toulouse gewesen ist, eines direkten Zeitgenossen des Coluccio Salutati also171. Hier finden wir folgende Einteilung: »Omne quod est, vel est tantum, et non vivit, nec sentit, nec intelligit, nec discernit, nec vult libere: ecce pri169

Vgl. Thomas von Aquin, S. th. I, q. 19, a. 10: »(…) liberum arbitrium habemus respectu eorum quae non necessario volumus, vel naturali instinctu. Non enim ad liberum arbitrium pertinet quod volumus esse felices, sed ad naturalem instinctum. Unde et alia animalia, quae naturali instinctu ad aliquid moventur, non dicuntur libero arbitrio moveri. Cum igitur Deus suam bonitatem ex necessitate velit, alia vero non ex necessitate (…) respectu illorum quae non ex necessitate vult, liberum arbitrium habet«. Das nicht-notwendige Wollen von x ist der Horizont von Freiheit als Wahlfreiheit; II/1, q. 19; II/2, q. 104. 170 Thomas von Aquin, S. th. II/1,q. 19, a. 2, resp.: »illud autem quod unum est in quolibet genere, non est per accidens sed per se; quia omne quod est per accidens reducitur ad id quod est per se sicut ad principium«. 171 Zu Sabundus (Sibiuda) vgl. Stegmüller 1966 mit Nachweis der Mss. und Drucke des Textes sowie älterer Literatur.

659

Ethik

mus gradus. Vel est et vivit tantum, et non sentit, nec intelligit, etc. ecce secundus. Vel est, vivit, sentit tantum, et non intelligit etc., ecce tertius gradus. Vel est, vivit, sentit, intelligit, vult libere: ecce quartus gradus. Sic ergo ista quatuor esse, vivere, sentire, et intelligere continent omne quod est, et in istis quatuor omnia clauduntur, et nihil est extra ista quatuor. Per intelligere enim comprehenditur discernere et velle libere«172. Zum »Sein« gehören die Elemente Erde, Wasser, Luft, Feuer mit ihrer Ordnung, Mischung, Differenzierung und Eigentümlichkeit, zum »Leben« gehören »diejenigen, die durch sich [selbst] bewegt werden« (quae per se moventur), also Pflanzen, Bäume, Kräuter etc. mit ihren eigentümlichen Vermögen (Kräften), zum »Fühlen/Empfangen« gehören alle Lebewesen (Tiere), die mit den fünf Sinnen verschiedentlich, teilweise nur mit einem oder mehreren begabt sind, und zum »Denken« schließlich gehören die Menschen mit ihren rationalen Unterscheidungs- und Verknüpfungsvermögen, vor allem aber mit der Fähigkeit des freien Willens: Letzterer zählt für Sabundus zur höchsten Stufe (ultimus gradus) der natürlichen Potentiale, er ist aber sozusagen eine Binnenbestimmung des Intellektiven! Der Spanier zählt (man möchte fast sagen in der Tradition des Origenes) die Freiheit zur höchsten natürlichen Würde: »supra liberum arbitrium non est aliquis gradus, nec est ascensus ulterius in natura. Non est major dignitas naturalis quam est liberum arbitrium« (m.H.)173 . Eine vergleichbare Emphase für Freiheit als Kernbereich des Menschlichen und als zentraler Faktor von »dignitas«, die darauf beruht, dass man »sein eigener Herr ist«, können wir bei Cusanus, bei Ficino, bei Giovanni Pico oder auch Pontano ebenfalls im 15. Jahrhundert konstatieren174: »animus ipse liber sit ac suopte arbitratu eligat decernatque« (Pontanus, Aegidius; 1984, S. 592). Für Ficino ist Freiheit direkter Ausdruck der Selbstreflexivität des menschlichen Geistes und der Seele (TP IX, c. 1; 2, S. 9 f.): Deren – aus Platons Bewegungsargument abgeleitetes – ex se esse (S. 9: »igitur ex se anima est quae in se vertitur«) ist die Basis von Freiheit, die für ihn vor allem 172

Sabundus, Theologia naturalis, Pars I, titulus 1; Sabundus 1966, S. 3–4. Sabundus, Theologia naturalis, Pars I, titulus 1; Sabundus 1966, S. 6; vgl. titulus 7; S. 14; Pars 2, titulus 62; S. 80: Der Mensch hat die »dignitas liberi arbitrii«; auch hier wieder ganz origenistisch: »non potest cogi, sed operatur ex libertate, et non ex necessitate«; titulus 82; S. 102–104 hebt auch Sabundus, wie Salutati und andere Humanisten, auf das operari und die operatio ab: Der Mensch ist »dominus suarum operationum; ideo operatur libere, et sicut dominus, et non ex necessitate«. Das führt aber auch zur Imputabilität, S. 103: »quod opera hominis dicuntur sua, quia sunt in sua potestate facta«; siehe das zu »est in nobis« Gesagte, S. 634–643. 174 Cusanus, De ludo globi I, n. 31; h IX , 36; Ficino, SF II, S. 12, 22 f. (vgl. nächste Anm.); SF II, S. 81, Epistola ad Michaelem Mercatum, 1457: »Beatum est id, quod est liberum. Qui servit nemo beatus«, im Kontext auch das domino servare etc. In Ficinos früher Beschäftigung mit Epikur und Lukrez ist dieser Gedanke wohl grundgelegt; das Freiseinvon (Herrschaft) wird dann allerdings zu einem Freisein-aus (Einsicht, Selbstreflexivität). Vgl. auch Bovillus, Liber de sapiente, c. 18, fol. 129r; 1982, S. 144–148, S. 144 f: »Id eius (sc. sapientis) maxime [!] proprium est et peculiare, ut libere, sponte et quam facillime moveatur et cuncta operetur«. 173

660

Freiheit (libertas, liberum arbitrium)

darin liegt, dass »der Mensch sich selbst zum Urteilen bestimmt« (ibid., c. 4; S. 19– 20: »quod seipsum ducit ad iudicandum«). Im Horizont dieser hohen Bewertung von menschlicher Freiheit, die nicht gegenüber göttlicher Allmacht heruntergesetzt wird (sondern vielmehr einen Bereich gerade der Selbständigkeit anzeigt), kann auch die alte Frage nach dem, »was in unserer Macht steht« (quid est in nobis), positiv beantwortet werden: Alles, was wir aus freiem Willen tun, ist überhaupt als ein Tun und Handeln im Unterschied zur instinkthaften Naturprozessualität zu bezeichnen und alles dieses ist dann aber auch, als mein Tun, mir zuzuschreiben, mir anzurechnen, von mir zu verantworten175. Sabundus macht den freien Willen zum Würdekriterium schlechthin, zu dem »dem Menschen eigenen Wert« (proprius valor): »Ruft« bei Cusanus die Wahrheit »auf den Straßen«, um deutlich zu machen, dass in jedem Detail des Seins das höchste göttliche Sein als dessen prinziphafter Grund zu finden sei, so »ruft« bei Sabundus die ganze Natur, um deutlich zu machen (manifestare), dass Freiheit das »kostbarste und würdigste« aller Güter sei (Theologia naturalis, Pars 2, titulus 103; 1966, S. 135: »omnia autem in natura clamant liberum arbitrium esse preciosissimum et dignissimum supra omnia«). Ist bei Cusanus der Geist (mens) eine »imago viva« Gottes, so ist es bei Sabundus signifikanterweise die Freiheit: »liberum arbitrium est imago Dei viva« (ebd., S. 136) – Sabundus pointiert hier mehr und spitzt mehr auf die Freiheit zu, während Cusanus, der Freiheit ebenso sehr als zentrales Element des Humanen sieht (»penitus vult esse [sc. homo] in sua libertate«), diese als Ausdruck des Selbstvollzuges des Geistes versteht176. Diese Freiheit ist, als Wahlfreiheit (liberum arbitrium), aber auch im System der Natur verwurzelt und hat dort einen präzisen Ort, sie ist zwar »proprium« des Menschen und auch Gottes, aber nicht in dem Sinne eines rein mentalen, innerlichen Bereiches intentionaler Einstellungen und Dezisionen, sondern als notwendige »Stufe« (gradus) in der 175 Sabundus, Theologia naturalis, Pars 2, titulus 82; Sabundus 1966, S. 103: »opera hominis imputantur homini (…) opera hominis inquantum homo est, sunt laudabilia vel honorabilia, vel vituperabilia, vel approbabilia, vel reprobabilia«. Siehe das zu Valla unten, S. 676 ff., Gesagte. Andererseits schränkt Sabundus das, was »an uns« oder »in nostra potestate« ist, wieder ein auf den Bereich der »Liebe« (amor), vgl. ebd., Pars 3, titulus 129; S. 171: »quoniam manifestum est, quod nihil habemus in nobis, quod vere nostrum sit, et quod totaliter in nostra potestate consistat, nisi solus amor«. Ficino, Disputatio contra iudicium astrologicum, SF II, S. 12: »quod enim voluntate agit libera prestantius est quam quod instinctu nature necessario trahitur ad agendum«, S. 22 f.; Mazzoni, De triplici hominum vita. Vitae activae methodus; 1576, p. 16v–19r, n. 200–240, bes. p. 18v, n. 228–231: »Vera de libero arbitrio sententia« (Mazzoni beruft sich hierbei, wie so oft sonst auch, auf Duns Scotus, hier: II sent., dist. 25): »liberum arbitrium itaque pendet ab ipsamet voluntate, quae quidem se ipsam movet (…) est itaque liberum, & voluntarium animal homo, ob quod datum est illi habere, quod optat, id esse quod velit«. Den Einfluss des Scotismus, vermittelt durch den Skotisten Ioannes Ludovicus Paffius (a Pinarolio), hält auch die autobiographische Notiz in Ad lectorem fest, ib., p. **3r: »Theologiae consultissimus, Scoticaeque doctrinae antesignatus«. 176 Cusanus, De ludo globi I, n. 31; h IX , 36.

661

Ethik

Ordnung der Natur: »Ecce mirabilem regimen naturae: liberum arbitrium est rex. Unde vivere et sentire, quae sunt in homine, sunt ipsa sedes liberi arbitrii, in quibus immediate sedet liberum arbitrium« (S. 134). Dieser »König« im Menschen und in der Natur ist »unsterblich, unvergänglich und göttlich« (S. 134: immortale, perpetuum et divinum). Indem allerdings Sabundus den freien Willen so stark in naturalibus macht, macht er ihn – und das unterscheidet ihn von den italienischen Humanisten und dann den libertären Denkern des 16. Jahrhunderts – zu dem einen Punkt, an dem und durch den das »imperium Dei« im Menschen durchschlagen kann: »Es ist nämlich sehr vernünftig (sc. anzunehmen), dass so, wie der freie Wille, der über allem Kreatürlichen steht, auch über/auf allem seinen Sitz hat, auch der Schöpfer, der über dem freien Willen steht, auch über/auf diesem seinen Sitz hat« – lateinisch heißt es hier: sedere supra177. Dann aber: »Siehe der freie Wille ist als Sitz Gottes geschaffen, dort kann allein Gott (solus Deus) befehlen, herrschen, regieren«, denn dieser freie Wille ist, im Unterschied zur Freiheit selbst, wie man sagen muss, »unmittelbar und ohne jedes vermittelnde Moment Gott verbunden« (S. 135: »immediate et sine medio coniungitur Deo«). Freiheit ist also hier, gut christlich und auch im Sinne vieler humanistischer Autoren, gedacht als Freiheit zu Gott oder Freiheit durch und mit Gott, sie hat keinen Wert in sich und ist losgelöst vom höchsten Seinsprinzip178 . Sofern der Wille sich frei nur zu sich oder nur zu Natürlichem oder nur zu endlichen Inhalten entscheidet, macht er sich aus dieser Sicht unfrei. Denn, das ist die harte Konsequenz dieser intellektualistisch und metaphysisch geprägten Sicht, die Freiheit ist als Ausdruck von Intellekt und Wille, wie diese, von jeder materialen oder körperlichen Bindung frei. Daher zeigt sich in ihr die Unsterblichkeit der Seele, ihre wesentliche Immaterialität (ebd. titulus 105; S. 141: »non colligatae nec coniunctae cum corpore; per se operantes, spirituales, incorporales, seu immateriales«). Es ist offensichtlich, dass diese Vorstellung von Freiheit, die aus der unabhängigen, sich auf das höchste Worumwillen richtenden Handlung/Tätigkeit des Denkens abgeleitet ist, ihren Ursprung in der klassischen Antike besitzt: »Unter den Denkakten sind die einen vollkommen frei ( λεúθεραι), diejenigen nämlich, die um ihrer selbst willen vollzogen werden (διGα4τàς αIρεταí)« (Aristoteles, Protreptikos B 25; Übersetzung Düring). Das, worauf sich das Denken als Höchstes richtet, die Wahrheit und das Göttliche (B 50), ist auch das, was eine Freiheit stiftet, die nicht auf Basis des Duales Freiheit – Notwendigkeit oder des anderen, politischen Duales von Freiheit und Tyrannis (Politica III 9, 1281 a 6–7; 12, 1283 a 14–22; IV 4, 1291 b; VII 2, 1317ab; Thomas von Aquin, De regno ad regem Cypri I, 1; ed. Don177

Sabundus, Theologia naturalis, Pars 2, titulus 103; Sabundus 1966, S. 135: »Quia valde rationabile est, quod sicut liberum arbitrium, quod est supra omnia creata, sedet supra omnia alia, ita creator, qui est supra liberum arbitirum, sedeat supra ipsum«. 178 So gibt es in der Forschung Stimmen, die etwa Giovanni Picos Freiheits- und Würdebegriff als einen solchen prinzipientheoretisch oder theologisch gebundenen Begriff verstehen.

662

Freiheit (libertas, liberum arbitrium)

daine p. 450b: nam liber est, qui sui causa est, servus autem est qui id quod est alterius est; siehe Kapitel Politik, S. 880, verrechnet werden kann, sondern auf Basis der Werthaftigkeit der Sache selbst (vgl. auch Metaphysica I, 2, 982 b). Dass Freiheit eine Konsequenz willentlicher Intentionalität ist, gilt aus christlicher Perspektive durchgehend – entweder, wie bei Origenes, unter positivem oder, wie bei Augustinus, unter negativem Vorzeichen. Noch Ficino stellt in seiner Theologia Platonica die onto-theologische Basis aller Freiheit so heraus: »Quicquid libertatis bonique esse potest umquam, id totum per summi principis bonique potentiam esse potest. Quamobrem deus iam actu illa ipsa substantia est quae potest esse, immo quae est ab accidentibus libera« (TP II, c. 11; 1, S. 106). Von Gott alleine kann gesagt werden, dass in ihm absolute Notwendigkeit – »necessitas autem ipse est deus, per quem cetera necessaria sunt« – und Freiheit koin zidieren, ja vielmehr, da für das Notwendige gilt: »necessitati nulla praeest necessitas« (der Notwendigkeit kann keine Notwendigkeit als sie bedingend vorausgehen, da sie sonst sich selbst vorausginge), folgt zwingend: Im höchsten, ersten Notwendigen oder in der Notwendigkeit selbst liegt die höchste Freiheit – »ibi est summa libertas« (TP II, c. 12; 1, S. 113). Dadurch wird Freiheit zu einem Gut, das absolut erstrebenswert ist: »libertas est appetibilis tamquam bonum« (ibid.; hierzu siehe unten, S. 673)179. Der Freiheitsbegriff ist sachlich eng mit dem des Willens verbunden, nicht jedoch muss jeder Willensbegriff den Freiheitsbegriff einschließen, sofern Freiheit in einem absoluten, psychologisch-immateriellen Sinne verstanden wird: Denn als Wille und als Wollen lässt sich auch eine Intention, Neigung (inclinatio) oder Spontaneität verstehen, die auf einer durch Rationalität geprägten Ausrichtung der Vernunft basiert, sozusagen als Verlängerung natürlicher, vernunftanaloger Prozesshaftigkeit in den Bereich des Seelischen (dann allerdings fehlt diesen Prozessen der Grund einer Entscheidung oder eines Entschlusses, siehe oben Punkt 3 zur voluntas rationalis bei Ficino, S. 655 f.)180. Zudem ist das Wollen als Zustim179

Der starke Freiheitsbegriff von Theologen, die im humanistischen Umfeld argumentieren, wie etwa Nicolaus de Mirabilibus (gest. 1495) zunächst im Florenz der Jahre 1488–90, dann im Umfeld des Matthias Corvinus in Ungarn, scheint mir eher aus der Lektüre humanistischer Autoren gezogen (in diesem Falle Marsilio Ficinos) als ein genuines Produkt ›scholastischer‹ Debatten zu sein; vgl. De praedestinatione (Ms. Wien, Cod. Palatinus 1566), fol. 5v–7v, 21r–v; siehe fol. 6r: »non potest igitur nostra voluntas etiam sub Dei providentia non esse libera«, 6v: »praedestinatio super intellectualem creaturam ita dumtaxat fertur, ut non violentur nec omnino coacti, sed ex bonis operibus ad eternam transmittamur gloriam« (zit. Edelheit 2014, S. 28–29). Zur gegenseitigen Beeinflußung von Humanisten und Vertretern der Scholastik in Florenz, ebd. S. 138 f. Zum Freiheitsbegriff als integralem Teil der quidditas hominis vgl. auch Antonino Perozzi, Summa theologica, Pars prima, Titulus 1, c. 7; 1740, I, col. 54–55, bes. col. 54 C: »Libertas pertinet ad voluntatem, quae sola inter potentias animae libera est. Nam non potest intellectus non intelligere objectum sibi clare praesentatum, & non intelligere quando non vult. (…) Dico igitur, quod omnis libertas, quae est in homine, est a voluntate, & nulla alia«. 180 In der späteren, neuscholastisch-jesuitischen Diskussion wird daher folgerichtig

663

Ethik

mung zu einem rational eingesehenen und affirmierten Sachgehalt x (z. B. die Vernünftigkeit einer Gesetzesvorgabe), der durch ein Handeln y verwirklicht werden soll (gesetzkonformes Handeln), zu unterscheiden von einer dezisionistischen ›Entweder-Oder‹-Situation181. Auch muss im Blick gehalten werden, dass man einen »theologischen« Begriff von Freiheit, wie er in der Hl. Schrift als Freiheit von der Sünde und Freiheit zu Gott gefasst ist, von einem anthropologischen Freiheitsverständnis mit Freiheit als Wahlvermögen unterschieden hat: Freiheit war in der Tradition des Augustinus und der Canones von Orange (529) katholisch wesentlich im ersteren Sinne verstanden worden und damit eng an das Gottesverhältnis gebunden gewesen – hier macht die ›Wahl‹ des Bösen grundsätzlich »unfrei«, auch wenn die Seele in dieser Wahl sich als frei erfährt, d. h. als freie Entscheidung gegen die »recta ratio« oder die »lex naturae« Gottes (in der Folge des Augustinus: Gregor von Rimini, II sent. q. 34–37, a. 1–3), theologische Freiheit kann nur in der Gnade erfahren werden. Das Tridentinum hingegen spricht, in Reaktion auf die durch die Reformation, vor allem durch Luther und Calvin eingebrachte Restitution eines solchen theologischen Freiheitsverständnisses, das Freiheit radikal in den Horizont göttlicher unverfügbarer Gnadenwirkung stellt182, nur noch vom »liberum arbitrium«, vom Wahl- und Entscheidungsvermögen des Menschen, das auch durch den Sündenfall nicht verloren gegangen, nicht an sich korrumpiert worden ist – hier bleibt auch die Wahl des Bösen immer ein freier Akt, der nur unvernünftig oder unethisch ist. Damit wird ein letztlich philosophischer, aus Aristoteles und dem Hellenismus gezogener Freiheitsbegriff (wie zwischen Spontaneität und Freiheit unterschieden, so vor allem im Denken Molinas oder auch Bellarmins; vgl. Bellarmin, De gratia et libero arbitrio III, 4; Bellarmino 1839, IV, S. 334: »si ad liberum arbitrium constituendum sufficeret libertas a coactione, sequeretur etiam in pecoribus esse liberum arbitrium«. Vgl. Pico 2004, S. 370–371. 181 Für die oberitalienische Schule bringt dies schon Biagio Pelacani in seinen Quaestiones de anima von 1385–87 differenziert zum Ausdruck, vgl. III, q. 9; Pelacani 1974, S. 139: »quaedam est libertas libertate differentiae et quaedam est libertas libertate indifferentiae. Libertas libertate differentiae est libertas qua non obstante quod possit in utramque partem contradicitionis, tamen magis inclinatur in unam partem contradicitonis quam in oppositam et, per hoc, appellatur libertas contradictionis differentiae. Sed, libertas contradicitionis indifferentiae est illa qua voluntas non magis movetur ad unam partem quam ad alteram«. Vgl. aber auch für das 16. Jahrhundert die Abhandlung An homo bonus, vel malus volens fiat von Simone Porzio, Porzio 1551. Es ist, was hier nicht Thema sein kann, natürlich neben den Texten Platons, des Aristoteles, der Stoiker (vor allem im Referat des Cicero), der Akademiker, auch mit der Präsenz und Kenntnis der klassischen Texte der christlichen Tradition zum Problem des »freien Willens« zu rechnen, also mit Augustinus’ De libero arbitrio, mit dem Buch VI von Eusebius’ De praeparatione evangelica, mit Origenes’ De principiis, etc. 182 Luther, De servo arbitrio (1525), WA XVIII, S. 758: »Deus est cuius voluntatis nulla est causa nec ratio, quae illi ceu regula et mensura praescribatur, cum nihil sit illi aequale aut superius, sed ipsa est regula omnium. (…) Non enim, quia sic debet vel debuit velle, ideo rectum est, quod vult. Sed contra, quia ipse sic vult, ideo debet rectum esse, quod fit«.

664

Freiheit (libertas, liberum arbitrium)

ihn maßgeblich Thomas von Aquin entfaltet hatte: bei Thomas bleibt das Vermögen zum Natürlich-Guten auch jenseits des Gnadenstandes bestehen) gegen die augustinische Sicht wieder stark gemacht183 , allerdings auch der Beitrag, den Freiheit zur Heilserlangung beibringen kann, nahezu durchgestrichen184 . Sofern theoretisch zwischen Denken und Wollen, zwischen Verstand/Vernunft und Wille unterschieden wird, wird auch unterschieden zwischen theoretischem Urteil und praktischem Urteil: Ersteres unterscheidet zwischen intelligiblen Sachgehalten, letzteres entscheidet über Ziele, die zu erreichen sind, und vor allem über die Tat (Bewegung). Geht jenes notwendig voraus, so kann dieses nur, selbst wenn es »entscheidet«, der inneren Notwendigkeit, der Plausibilität, der Evidenz der Denkeinsicht folgen (gebundener Wille). Diese Zweipoligkeit konnte von Seiten der Paduaner Schule und ihrer aristotelisch-averroistischen Perspektive so formuliert werden: »voluntas habet duplicem actum, unum provenientem ab obiecto [dies betrifft den Sachgehalt] & aliud formatum ab illa [dies betrifft die Seite der Freiheit]. Primus naturaliter proceditur & ad illum non se habet libere. Secundus autem contingenter producitur & secundum illum dicitur libera contradictorie & secundum illum laudamur & vituperemur« (Paolo Veneto185), und sie konnte von Seiten des politisch interessierten Humanismus florentiner Prägung so formuliert werden: »Keiner scheint mir unfrei zu sein, der gezwungen ist, den Gesetzen seiner civitas zu folgen, da vielmehr gerade dieses: den Gesetzen Folge zu leisten höchste Freiheit ist« (so etwa Alamannus Rinuccini in explizitem Anschluss an Cicero)186. Kein Freiheitsbegriff kommt ohne den Willen aus, sed non vice versa: Es gibt einen Willensbegriff, etwa bei Thomas von Aquin (in klarem Rekurs auf Aristoteles), der intellektuell fundiert und nicht voluntaristisch ist – Marsilio Ficino hat sich auf die Entfaltung dieses Begriffs in der großen ersten Summe des Aquinaten in den Freiheits-relevanten Passagen seiner Theologia Platonica durchgehend bezogen187. Und es gibt einen Freiheitsbegriff, der auf dem Willen gründet, wie etwa bei Petrus Johannis Olivi, Wilhelm von Ockham oder Johannes Buridanus, dessen Ethik-Kommentierung von Einfluss gewesen ist188 . 183

Denzinger/Schönmetzer, S. 1521, 1555, 1557. Pesch/Peters 1989, S. 177–179 heben hervor, dass die Betonung der Persistenz und Lebendigkeit des liberum arbitrium auch als direkte Opposition zu Luthers Schrift De servo arbitrio (1512; siehe unten, S. 676 f.) zu verstehen sei. Der freie Wille etabliere »positiv« vor allem die »Personalität des Adressaten der Gnade« (S. 178) und die eigenständige Expressionsdimension der Sittlichkeit. 185 Veneto, Summa, pars I, c. 14; Veneto 1503, fol. 8rb. 186 Rinuccini, De libertate I; Rinuccini 1957, S. 281; vgl. Cicero, Paradoxa V, 1, 34. 187 Siehe Collins 1974, der alle Stellen zusammengestellt hat; die Kommentare zum Text bei Marcel und jetzt auch bei Allen-Hankins. 188 Petrus Johannis Olivi, II sent., q. 57: An in homine sit liberum arbitrium; 2006, S. 72: »nunquam intellectus reflectit se, quia nunquam movet se, sed potius voluntas reflectit ipsum«; Buridanus, Quaestiones, lib. I, q. 3; Buridanus 1637, S. 11: »videtur mihi, quod homo in ordine ad ea quae sibi conveniunt, ut est liber, vel homo ut est felicitabilis, (…) est subiectum proprium in hac scientia«; lib. II, q. 6; vgl. Korolec 1976; Lines 2002, S. 126 f. 184

665

Ethik

Die geistesgeschichtliche Entwicklung des 15. und 16. Jahrhunderts ist nun durchaus geprägt durch eine Dynamik, die das Thema Freiheit, sofern Freiheit gegen einen naturalistischen Determinismus überhaupt ernsthaft behauptet werden sollte189, in mindestens zwei starken Formen zum Austrag bringt: einmal (i) Freiheit im Sinne eines ganzheitlichen Seinsmodus des Menschen, der aus seiner mental-geistigen Verfassung resultiert190, und zum anderen (ii) Freiheit im prägnanten Sinne von Willensfreiheit, die das weite Entfaltungsfeld des ersteren Freiheitsbegriffs auf die Punkthaftigkeit der unbedingten Entscheidung (Wahl: electio) zusammenschnurren lässt – so hatte schon die Diskusssion der zweiten Hälfte des 13. und zu Beginn des 14. Jahrhunderts (Heinrich von Gent, Gottfried von Fontaine, Duns Scotus) klar unterschieden zwischen der »per modum naturae« sich vollziehenden Gegenstandserkenntnis des Intellekts (die ein x als x erkennt und als ›x‹ benennt) und dem frei wählenden Akt des Willens (der allerdings ohne den Intellekt blind ist und x nicht als x erkennen und wissen kann). Dieser Wille besitzt, als durch den Intellekt gestützter Wille, für Gottfried und Duns Scotus einen Primat oder eine Vorgeordnetheit, die im Akt des freien Sichbestimmens durch Wahl eines x besteht191. Einmal wird also (i) Freiheit als grundständiger modus essendi des Menschen begriffen, der entweder intellekttheore189

Die vollständige Elimination von Freiheit und also von spontaner Willensaktivität vor dem Hintergrund eines (letztlich aus Aristoteles’ Physica VIII abgeleiteten) Determinismus stellt Pietro Pomponazzi im ersten Buch seiner Abhandlung De fato vor, vgl. I, c. 8; Pomponazzi 1957, S. 46: »Si vero detur quod voluntas ex se determinat se, ut communiter dicitur, tunc rationes factae in VIII Physicorum de aeternitate motus ex toto pereunt«; c. 9; S. 55: »Primo quidem quoniam Aristoteles et Averrois ibi ex proposito dicunt de voluntate humana et universaliter de omni voluntate [sc. also auch derjenigen Gottes und der Intelligenzen!?] quod non potest hoc nunc velle nisi aliquod determinaverit ipsam ad sic [!] velle, quae determinatio non potest fieri nisi per alium motum«, c. 13; S. 103–4: »ex eo quod occultum est determinans existimatur voluntatem a nullo determinari, quod tamen ostensum esse impossibile«.Vgl. Averroes, In libros physicorum Aristotelis commentaria, in: Aristotelis Opera, Tomus IV, Venetiis 1562, fol. 344ra, 350vab; zur Sache Pine 1986, S. 275–343. 190 So fasst es mit aller Deutlichkeit etwa Nicolaus Taurellus auf, vgl. Philosophiae triumphus (1573), Tractatus primus; Taurellus 2012, S. 182: »Bonum apprehendere non voluntatis quidem cum nullo proprie definiatur, sed totius animae [!] proprius est effectus«. So ist es nur konsequent, wenn auch Taurellus, im Sinne unserer Unterscheidung, zu denjenigen gehört, die dem Willen den Intellekt voraussetzen, ebd. S. 186. 191 Heinrich von Ghent, Quodlibetum IX , q. 6; Duns Scotus, Lectura II, dist. 25, hierzu Ingham 2005, S. 144–147. In der lectura inokuliert Scotus dem freien Willensakt dabei eine Rationalität, die durch die Mit-Ursächlichkeit des Intellekts besteht; vgl. Lectura II, dist. 25, n. 68: »ex hoc quod quis libere vult, sequitur quod vult illud cognoscendo, ita quod in libertate includitur cognitio«; n. 80. Diese frühe Position resultiert auch aus einer Auseinandersetzung mit Buch IX der aristotelischen Metaphysik, der Wille ist hier ›freie‹ und noch nicht ›rationale‹ Kraft, die Rationalität ist noch reine Sache des Intellekts als natürlichem Vermögen: »intellectu ostendente aliquid, voluntas potest illud non velle« (Quaestiones metaphysicae IX, q.14, n. 126).

666

Freiheit (libertas, liberum arbitrium)

tisch begründet wird, so etwa bei Cusanus, Ficino, Erasmus und anderen – in den Dingen, in denen Sein, Denken und Wollen nicht zusammenfallen (also in allem Sein außerhalb des göttlichen Seins), so heißt es etwa bei Marsilio Ficino, gilt: »modus volendi sequitur intellegendi normam, haec essendi conditionem« (dies ist anders nur in Gott, wo Denken und Wollen zusammenfallen192) –, oder naturtheoretisch, wie etwa, mit der Tradition der Stoa und Ciceros, bei Salutati, Rinuccini u. a.193 , ohne dass man dadurch einen radikalen Dezisionismus auf die Tagesordnung setzt – schon das Agieren des Intellektes, der das Maß aller den Menschen betreffenden Vorgänge ist, ist in diesem Sinne »frei«, ja man muss sagen: Nur der Intellekt, nur die Vernunft ist eigentlich Ort der Freiheit. So stellt Simone Porzio in seiner Abhandlung An homo bonus, vel malus volens fiat (1551) als Position des Platon heraus: »Vere itaque voluntaria ex Platonis decreto illa erunt nuncupanda, quae a recta ratione, nullo affectu aut ignorantie irretita, sed libera, non autem turbata electione fiunt«194 . Diese Freiheit ist eigentlich dem Begriff der Spontaneität, der ursprünglichen Selbsttätigkeit des Noetischen, zuzuweisen (Plotin: πρωτοργος α‹τ‚α; Proklos: α€θυπ#στατον)195 – dies gilt auch 192 Ficino, TP II, c. 12; 1, S. 114 geht Ficino über den Gedanken des Aquinaten, dass der Wille Gottes durch dessen Einsicht (intellectus, intelligentia) bestimmt werde – er kann nur wollen, was er als gut oder richtig »weiß« und »erkannt« hat, hinaus und setzt eine Wechselbestimmung an: »ita est (sc. deus) per voluntatem suam intellegentiae essentiaeque suae compos, ut non modo sicut est et sicut intellegit suapte natura, ita quoque velit [Thomas, Dominikaner], verum etiam sicuti vult, ita intellegit atque existat [Scotus, Franziskaner]«. 193 Rinuccini, De libertate I; Rinuccini 1957, S. 277: »libertatis amor et cupiditas ab ipsa natura non tantum hominibus sed brutis etiam animalibus insit«; II, S. 291 f., 294 f. Dieses »natürliche« Freiheitsbedürfnis bedarf dann, gut humanistisch, der edukativen Kultivierung, der rationalen Iustierung weg von der Macht, dem Eigenwillen des Einzelnen hin zum bonum commune und zur politischen Freiheit (siehe Kapitel »Politik«, S. 855, 867 f.); Cusanus, De ludo globi I, n. 56; h IX , 63: »regnum enim cuiusque liberum est, sicut et regnum universi (…). Secundum hoc igitur nemo nisi sibiipsi adversos etiam casus imputare debet«. – »Ita est in moralibus atque iis operibus, quae sunt hominis ut hominis [!]. Nemo est vitiosus nisi sua culpa«; n. 58; IX 64: »quique enim homo liberum habet arbitrium velle scilicet et nolle, cognoscens virtutem et vitium (…) et in his est nobile regnum nequaquam universo aut alteri creaturae subiectum«. 194 Porzio, An homo; Porzio 1551, S. 11 zu Platon, Nomoi 860 D f. Porzio selbst vertritt eine Ethik, die in Teilen der aristotelischen Tugendethik und deren naturaler Basis nahe kommt und in Teilen der christlichen miles-christianus-Ethik, etwa Erasmus, Vives etc., vgl. S. 20 f. die Betonung des »ius naturale« und der unausweichlichen Bindung des Menschen an die Körperlichkeit, an Schmerz, Ungleichheit, Triebe und Affekte, S. 29 f. zur Rationalität als Ort der Freiheit, S. 64 f. zur Gnade Gottes als unverfügbarer Hilfe bei der Überwindung der Laster: »quare ex philosophorum sententia, non est in nobis [!] ut omnino non peccemus, cum intra nos sit peccatum«. 195 Marsilio Ficino, Theologia Platonica III, c. 1; 1, S. 134–135: Die Seele ist ein Sein »sua sponte agile«, sie ist »durch sich« (per se ipsam) tätig und aktiv; IV, c. 1; 1, S. 159; V, c. 5; 1, S. 182. Auch Salutati hatte die Freiheit des Menschen eher in seiner Teilhabe an der

667

Ethik

für eine genuin christliche Position wie diejenige des Erasmus, wenn dieser Freiheit und Geist als Einheit sieht: »ubi autem spiritus, ibi libertas«, denn auch in diesem christlichen (paulinischen) Geist-Begriff (der dem verbum divinum entspricht) sind die Momente des unbedingten, spontanen Selbstvollzuges, der Universalität (Liebe) und der Substantialität bewahrt196. Zum anderen (ii) allerdings wird der Freiheitsbegriff auf eben diesen Punkt, auf die Entscheidung (einer Wahl) hin zugespitzt, und zwar auf eine Weise, die in ihrer unbedingten Alternativlosigkeit über die Mit-Thematisierung des Willens in den Texten des frühen Quattrocento weit hinausgeht und die vor allem, das gibt dieser Dynamik und diesem Thema eine überragende Bedeutung, von der Philosophie auf die Theologie übergreift. Damit erreichen wir dann eine der großen Irritationen dieser Zeit, nämlich die Reformation (siehe Einleitung, Irritation IV, S. 86 ff.), und wir erreichen mit ihr auch die das 16. Jahrhundert grundsätzlich prägende Kohabitation von Naturalismus und Theologie, d. h. von Positionen, wie etwa derjenigen Pietro Pomponazzis, die immer radikaler von metaphysisch-transzendenten Faktoren im Naturbegriff absehen und Themen wie Freiheit oder Vorsehung der Theologie zuweisen. Hier wird sich nach dem Tridentinum und mit dem Aufkommen des Jesuitenordens (der in vieler Hinsicht an die skotistische Tradition anschließt) eine breite bis tief ins 17. Jahrhundert hineinwirkende Debatte um das Verhältnis von menschlicher Freiheit, göttlicher Vorsehung (scientia media) und Gnadenlehre ausbilden197. Eine andere für diese Zeit signifikante Kohabitation ist diejenige von Skeptizismus und Fideismus, d. h. einerseits eines Rationalismus, der aber sein Wissenkönnen suspendiert, und andererseits eines Voluntarismus, der die Unmittelbarkeit des Glaubens, die Notwendigkeit des gnadenRationalität gesehen als im reinen Willensakt, vgl. De nobilitate legum, c. 3; Salutati 1990, S. 14: Jedes Geschöpf ist von sich (von seiner Natur her) auf das Gesetz hin orientiert, »si rationis est particeps et libera, sicut homo, cum ratione et libertate«; Palmieri, De vita civile I, n. 100; Palmieri 1982, S. 33: Sofern in der Jugend das Bewusstsein und die Intellektualität des zukünftigen »civis« erwacht, zeigt sie sich als ein Erkennen des Moralischen und darauf aufbauend erst eines Handelns aus »eigener Wahl/Entscheidung« (»comincia ad avere cognitione de’ vitii er virtù, et secondo l’una delle dua vie procede per propria electione«). 196 Erasmus, Enchiridion (1502), Canon quintus; Erasmus 1968, I, S. 220 f.; vgl. Paulus, 2 Kor 3,17; S. 232: Deus »mens est quidem purissima simplicissimaque«. 197 Zentral ist hier die Debatte zwischen dem Jesuiten Luis de Molina und dem Dominikaner Domingo Banez, d. h. zwischen der im Grundsatz auch durch das Tridentinum vertretenen Position, dass Gott grundsätzlich alle Menschen ›retten‹ will (I Ti motheus 2,4; Tridentinum, Canon 4, sectio 6), die Molina aufgreift (Concordia 1588, 1595), und der Position, dass, da Gottes Wille jedes Ereignis in höchster Weise bestimmt und daher immer wirksam sein muss, die Tatsache, dass jemand ›nicht gerettet‹ ist, nur dokumentiert, dass Gott nicht wollte, dass diese Person gerettet würde. Zu dieser Debatte, die sich jedoch hauptsächlich im 17. Jahrhundert abspielte und auch direkte Konsequenzen in der Philosophie, so bei Gassendi, bei Descartes (Meditatio IV) und bei Pascal hatte, siehe Ramelow 1997; Knebel 2000; Schmutz 2002; Piro 2014.

668

Freiheit (libertas, liberum arbitrium)

haften Sukkurses Gottes propagiert und der bis an die Grenze der Auflösung jeglicher Extension menschlicher Freiheit als solcher geht. So etwa der Aristoteliker Simone Porzio in seiner schon erwähnten Abhandlung An homo bonus, vel malus volens fiat: »Vides, mi Laeli, quam angusti sint nostri arbitrii limites, quot hostibus circumveniatur, quotve sint eius libertatis praedones, nullo pro eo stante propugnatore, qui defendat, praeter Christum« (siehe auch, S. 664, Anm. 181)198 . Es wird also am Beispiel der Diskussion um die Freiheit deutlich, wie die mittelalterliche und vor allem spätmittelalterliche Alternative von Intellektualismus und Voluntarismus, von Essentialismus und Nominalismus, von Nezessitarismus und Kontingenz in der frühen Neuzeit weiterhin die mentalen Einstellungen bestimmt. Die Konstellation, die sich hier ausprägt, wird im 17. Jahrhundert in der Opposition von Mechanismus und Voluntarismus (Grundpfeiler: René Descartes) eine weit wirkende Fortsetzung finden. Der Freiheitsbegriff hingegen wird dann etwa im Umkreis der Libertins und des reflektierten Atheismus zu einem absoluten Antidot gegen jegliche theologische Bevormundung werden, sei diese ekklesial (Fides) oder kosmologisch (Providenz) fundiert (das liberum arbitirum kann dann als: plenum, integrum und absolutum gelten)199. Die Zurückweisung des liberum arbitrium als ontologisches Faktum und die Beibehaltung desselben als psychologisches Faktum durch Pomponazzi (siehe unten, S. 682 f.) allerdings wird sich deutlich in Leibniz’ Freiheitsbegriff niederschlagen.

(i) Freiheit als Folge von Vernunft-Sein (libertas) Dieses Verständnis von Freiheit, man kann es als ›intellektualistisch‹ bezeichnen, ist ein direkter Abkömmling der Tradition des klassischen griechischen Denkens, also des Platon und des Aristoteles, in der weiteren Ausprägung dann in der intellektualistischen Haltung der Stoa und insbesondere im neuplatonischen Denken. Wir finden es im 15. Jahrhundert beispielhaft ausgeprägt im Denken des Raimundus Sabundus, des Nicolaus Cusanus und vor allem des Marsilio Ficino, wir finden es noch in Leibniz’ Ausruf: »la volontè sans raison seroit le hazard des Epicuriens« – wobei wir für volonté sicherlich auch liberté oder auch decret ein198

Porzio, An homo bonus; Porzio 1551, S. 66. Eva del Soldato weist richtigerweise auf die Nähe zu Erasmus und dessen Enchiridion hin, vgl. Del Soldato 2010, S. 166. 199 Anonymus, Theophrastus redivivus, Paris, Bibliothèque nationale, Ms lat. 9324, fol. 111 f.: »Fatendum nullam in nobis esse operandi necessitatem, nisi etiam nos poenis ac praemiis nullis dignos esse concedatur; et ideo frustra nos ad bona hortari et a malis prohiberi, quod cum tamquam perniciosum reiiciatur, consequens est nos ad opera necessitate ulla aut fato nullo modo induci. Quod insuper ex libero arbitrio ostendi potest: illud enim plenum, integrum et absolutum in nobis esse quotidie experimur et solius voluntatis potestate nos moveri, non autem fato, necessitate, providentiave«; fol. 113: »Dicere solent in Providentia quidem esse praevisionem, sed hanc praevisionem non inducere in voluntate nostra necessitatem ullam, sed eam semper liberam remanere«.

669

Ethik

setzen dürfen 200 . Grundsätzliches imperativisches Axiom dieses Ansatzes ist: ›Wenn Du Freiheit willst, diene der Vernunft‹. Marsilio Ficino etwa formuliert dies exakt so: »si libertatem (sc. optas), rationi servito«, und zwar bezeichnender Weise in einem Brief, der als Adressaten das ganze Menschengeschlecht (genus humanum) hat201. Ebenso ist es in diesem Freiheitsverständnis so, dass Freiheit aus dem »esse intellectuale« entspringt, dies gilt auch für die absolute Instantiierung von Freiheit im Sein Gottes: Gott will in seinem Wollen sein Sein, das für dieses Wollen an sachlich (in Gott natürlich nicht zeitlich) vorauslaufender Objektstelle steht. »vult seipsum et suum esse« (Sabundus), man müsste ergänzen: vult suum esse intellectuale202. Grundsätzlich stellt Ficino menschliches Handeln, vor allem auch das politische Handeln, unter den Index der Freiheit (libera operatio), aber diese ist Resultat der Orientierung dieses durch den Willen bestimmten Tätigseins an einem durch den Intellekt bestimmten Erkennen und der Akzeptanz der Beratung (consilium) durch den Intellekt203 . Alamannus Rinuccini etwas später (1479), im Anschluss an Platon, Aristoteles, vor allem aber Cicero, ganz ähnlich: »quod propterea legibus paremus ut libri simus« (dass wir deswegen den Gesetzen gehorchen, damit wir frei seien)204 . Was rational begründet nicht erlaubt oder geboten sei, schränke die – man muss sagen: politische – Freiheit keineswegs ein, sondern öffne ihr den Horizont (siehe Kapitel »Politik«, S. 856 f.). Auch schon für Matteo Palmieri zählt es zur Auszeichnung und Würde des Menschen, dass er sich bewusst sein kann, dass er die Dinge wollen soll, »die die Vernunft ihm zeigt«, um dadurch tugendhaftes und politisch konsistentes Handeln hervorzubringen205. Gegensatz der Freiheit ist in diesem Ansatz nicht, wie im Fall der Willensfreiheit, die »acedia« und nicht, wie im Fall der Entscheidungsfreiheit, 200 Leibniz, Briefwechsel mit Clarke; GP VII, S. 374, dort auch S. 371 f.: »une simple volonté sans aucun motif (a mere will, sc. gegen Newton-Clarke) est une fiction non seulement contraire à la perfection de Dieu, mais encore chimerique et contradictoire, incompatible avec la definition de la volonté«. 201 Marsilio Ficino, Liber epistolarum III, Opera 738. Zu Autonomie und Freiheit bei Ficino vgl. Trinkaus 1986, passim, der auch schon auf die Bedeutung von TP IX , c. 4 sowie auf die von Kristeller edierte Disputatio contra iudicium astrologorum (SF II, S. 11–76) hingewiesen hat. 202 Sabundus, Theologia naturalis, Pars 1, titulus 16; Sabundus 1966, S. 46. 203 Vgl. etwa Ficino, Theologia Platonica XVIII, c. 1; 3, S. 178: »Rationalis anima per voluntatem agit, quae quidem ad opus movetur non a rerum formis, ut appetitus, sed a notionibus et consilio intellectus. Haec libera operatio est merito perfectiori conveniens animali talis prae caeteris esse debet operatio Dei« (m. H.). Siehe unten, S. 727 ff. den Abschnitt zu Ficino. 204 Rinuccini, De libertate I; Rinuccini 1957, S. 281. 205 Palmieri, Vita civile II, nn. 103–104; Palmieri 1982, S. 80: »L’huomo che ha da natura lo ’ngegno potente a conoscere il vero et poi la libertà delle arbitrio per poter seguire la volontà propria, solo debbe volere le cose che la ragione gli mostra essere più honeste et migliori«; Pontano, Charon; Pontano 1984, S. 82–84; Aegidius; ebd., S. 588 f., 596 zu Freiheit, Tugend, Rationalität.

670

Freiheit (libertas, liberum arbitrium)

die Paralyse, sondern die Notwendigkeit in Gestalt der Macht, die das unvernünftige, irrationale Verhalten des Menschen über ihn selbst verhängt. Es sind die Begierde (cupiditas), die Wollust (voluptas), die Schlechtigkeit (malum), der Dogmatismus (auctoritas), die, als Folge der Aufgabe oder besser: Selbst-Aufgabe der Humanität im einzelnen Menschen, ihre verhängnisvolle, in sich notwendige, die ungeschützte Seele nezessitierende Macht ausüben. Begierde, Wollust, Schlechtigkeit sind Orte der Unfreiheit, und zwar insbesondere dann, wenn der Mensch sich in ihnen – sich selbst betrügend – frei fühlt. So kommt es dazu, dass der Mensch sich in den »Dienst« (Ficinos »servito«!) der Vernunft stellen muss, um wirklich frei sein zu können, d. h. aber auch: Freiheit ist Folge der Einsicht, der Erkenntnis, der Affirmation des in sich Vernünftigen (des, stoisch gesprochen, orthos logos oder der recta ratio, wie sie Anselm in der Tradition des Platonismus sah) – wenn Denken das höchste Sein des Menschen darstellt (dies gehört zu den anthropologischen Konstanten, die in der Einleitung dargestellt wurden, s. o., S. 142 f.), dann ›sind‹ wir erst, wenn wir in diesem Sinne, d. h. als Vernunft bejahende, denkende Wesen existieren, und wir sind auch nur in diesem rational-intellektuellen Sein zugleich ›frei‹ (dieses Grundmuster wird eine bis hin zu Spinoza und Leibniz durchschlagende Prägekraft aufweisen)206. Signifikant für den Humanismus der Platoniker des 15. und 16. Jahrhundert ist dabei, dass die negativen Intentionalitäten – cupiditas, voluptas, malum – durch die Verbindung mit der Vernunft in positive transformiert werden können: Es gibt auch eine intellektuelle »voluptas« oder eine »cupiditas sciendi«. Für Cusanus, für Ficino, für alle Platonici des 16. Jahrhunderts ist daher auch, mit Folge für die Ethik, diejenige Handlung allein autark und selbstbestimmt, die als der innerliche Akt der Vernunft (actus intimus mentalis) bezeichnet werden kann. In diesem innerlichen Akt, der ein Denkakt ist, wohnt das Handeln bei sich selbst (»habitat ipsa actio secum«). ›Bei sich selbst‹ heißt: beim Denken oder beim Geist als ursprünglicher »operatio libera« – so nimmt Ficino ein platonisches und dann auch christliches Grundaxiom auf, nämlich dasjenige des secum esse, des Beisichselbst-Seins des Geistes/ der Seele oder der »conscientia« (TP IX, c. 5; 2, S. 37: »secum igitur habitat mens, sui ergo ipsius est domicilium«; siehe Kapitel »Petrarca«, Abschnitt »secum esse«, oben, S. 261 f.)207. Man darf diesen Modus mentalen Mitsichseins (secum esse 206

Marsilio Ficino, Theologia Platonica III, c. 1; 1, S. 134–135 zur Spontaneität der Seele. Carolus Bovillus, Liber de sapiente, c. 18, fol. 129r; 1982, S. 146: »Libere (sc. cuncta sapiens operetur) inquam ex voluntate, qua omne, quod rationabile [!], quod pulchrum, quod bonum et eligendum est, libens agendum suscipit«. 207 Marsilio Ficino, Theologia Platonica XVIII, c. 1; 3, S. 178; vgl. auch IV, c. 1; 1, S. 154; VIII, c. 15; 1, S. 325; IX , c. 4; 2, S. 18–29; XI, c. 5; 2, S. 133; XV, c. 8; 3, S. 47–51: »suarum operationum dominus (sc. intellectus)«; SF II, S. 12. Ficino versteht Freiheit neben ihrer noetischen Fundierung aber auch in einem extensional-ontologischen Sinne: so wenn er etwa von der Art (species) sagt, »quia universalior est, ideo liberior et amplior«. Wir werden unten sehen, dass diese Freiheit, die ihren substantiellen Bezug auf die Umfassendheit und ›Weite‹ des Allgemeinen/Universalen besitzt, gerade auch der Typus von Freiheit ist,

671

Ethik

mentis) durchaus als sachliche Steigerung des seelischen Mitsichseins (secum esse animae/animi) verstehen, das wir im Petrarca-Kapitel exponiert haben208: So stellt etwa Ficino heraus, dass die Natur (das Wesen) der Seele (natura animae) in ihrem »Mitsichsein« (secum esse) besteht, und zwar als ein »Sich-selbst-Anhängen« (sibimet ipsi haerere)209. Steigerung heißt dabei: Das intuitive Selbstsein als Mitsich-Sein des Seelischen wird zusätzlich auch zu einem reflexiv-bewussten Mitsich-Sein – so denkt es etwa explizit Ficino: Das Denken denkt sein Denken und ist dabei ›bei sich‹ (intellectus intelligit se intelligere), das Wollen will sein Wollen und ist dabei ›bei sich‹ (voluntas vult se velle)210. Es gehört zum Freisein, dass das, was frei ist oder Freiheit in sich erfährt, mit sich selbst zufrieden und in sich und in seiner (reflexiven) Einheit konzentriert ist: »Der Geist befreit sich nämlich dann von den übrigen Geschöpfen und ist in sich vollständig zufrieden, wenn er sich soweit bringt, dass er gänzlich nur sich alleine will. Ebenso tut er dies, wenn er sich kreishaft in seinen Akt reflektiert, denn der geistige Kreis (circuitus spiritalis) ist von keiner äußeren Bedingung abhängig, und außerdem tut er dies (sc. sich von anderen zu befreien) dann, wenn er nicht nur wegen des Schlusses oder der Vermutung eines anderen etwas will oder nicht will, sondern wenn er will, dass er in gleicher Weise wollen und nichtwollen kann«211. Freiheit ist diesbezüglich immer auch ganz konkret als Freisein vom Körperlichen (gerade auch wenn ich notwendig in einem Körper existiere) als Bedingung der Möglichkeit reflexiver Selbstpräsenz verstanden worden212. Gegen jede nominalistische Depotenzierung der Selbstrealisierungsmöglichkeit des Menschen, wie sie im frühen Humanismus, aber auch noch bei Valla anklingt, vor allem aber durch die Reformatoren verschärft vorgebracht wird, setzt dieser im Kern platonische, durch hellenistische Einflüsse transformierte Ansatz darauf, dass es schon in der Gegenwart des status iste so etwas wie Glück (felicitas) geben kann: vorrangig im intensiven Akt der noetischen Kontemplation, nachrangig und hiervon abhängig, im Akt politischen Engagements (vita activa, politische Freiheit) 213 . Die Verden der noetische Akt in sich durch das Erfassen des universale und des Immateriellen erreicht (siehe Abschnitt 5, 3: Kontemplationsethik, S. 725 ff.). 208 Siehe oben, S. 261–270. 209 Marsilio Ficino, Theologia Platonica V, c. 9; 1, S. 192; IX , c. 5; 2, S. 37: »secum habitat mens. Sui ergo ipsius est domicilium«. Zum Gedanken des Secum esse siehe Kapitel »Petrarca«, oben, S. 261 f. 210 Marsilio Ficino, Theologia Platonica IX , c. 1; 2, S. 9. 211 Marsilio Ficino, Theologia Platonica IX , c. 4, n. 18; 2, S. 28–29. 212 Marsilio Ficino, ad Ioannem Cavalcantem, Epistolarum liber I, Opera 633 (im Zusammenhang mit Theaitetos 176 BC, siehe unten, S. 727 f., 728 f.): »per hanc utique fugam Deo similis non immerito redditur animus, quippe cum a corporis contagione liber tanquam Deus evadat. Huiusmodi libertatem [!] virtutibus praecipue tribus assequimur«, d. h. durch Klugheit (Prudentia), Heiligkeit (Sanctitas), Gerechtigkeit (Iustitia). 213 Für Ficino vgl. Dialogus inter Deum & animam, Liber epistolarum I, Opera 609– 610 zur Präsenz Gottes, Quid sit felicitas, Liber epistolarum VIII, Opera 880: »Actiones igitur fugiemus externas, quae versantur in motu, quae distractae sunt, quae praemio

672

Freiheit (libertas, liberum arbitrium)

nunftnatur des Menschen, die ihn zum alle anderen an Würde übertreffenden Wesen macht, erweist ihn eben gerade durch das intellektuelle Sein als im Kern frei und spontan. Er ist hier faktisches Bild des höchsten Seins, denn auch von Gott gilt: In ihm ist die Notwendigkeit von sich selbst frei, er ist »summa libertas« (TP II, c. 12; 1, S. 113). Hierher gehört die Vorstellung, dass Freiheit »erstrebenswert wie ein Gut(es)« sei (ebd.: »libertas est appetibilis tamquam bonum«) und hierher auch der singuläre Satz Ficinos: »Weil die Freiheit das höchste Gut ist, will ich sie in mir (selbst) von Zeit zu Zeit erfahren« (»quia maximum bonum est libertas, volo eam in me experiri quandoque«)214 , der orchestriert wird durch das Freiheitsbewusstsein der Intellektuellen der ersten Jahrhunderthälfte wie Poggio Bracciolini oder Lorenzo Valla, für die Freiheit auf der Freiheit des Denkens und Redens (Schreibens) beruhte215. Er setzt zum einen die in der franziskanischen und augustinischen Tradition getätigten differenzierten Reflexionen über die Selbst-Erfahrung der Seele voraus: »certissime enim intra nos experimur [!] quod voluntas nostra retinet se non solum ab indifferentibus, sed etiam a multis qui appetit (…). Sed omnis potentia quae ab actu se potest retinere et retrahere et ad eundem actum impellere est libera ad tendendum et non tendendum tanquam habens potestatem et dominium super utrumque« (Petrus Johannis Olivi)216. Der hier dem Willen zugeschriebene Primat ist in der platonisch-dominikanischen Tradition jedoch immer wieder, wie etwa bei Cusanus, Ficino, Patrizi u. a., durch eine Voraussetzung der Intellektreflexion, die als unabhängig vom Willen und als notwendig auf die wesentliche Sachhaltigkeit ausgerichtet begriffen wurde, zurückgenommen worden. Auch ein Autor wie Nicolaus Taurellus stellt dem Willen die Vernunft und den Intellekt klar und unmissverständlich voran: »Intellectum voluntas omnino praesupponit, nec vult quicquam quod rationis expers est« (Philosophiae Triumphus 1573, tractatus primus)217; ebenso ist dies überdeutlich im Ethik-Kommentar der Conimbricenses, die sich ohnehin eng an die Tradition des Thomas von Aquin und Cajetans anschließen (vgl. In ethicam Nicomacheam, serviunt alieno. Actu interim mentali intimo contenti erimus, actio haec non aliunde pendet, sed habitat ipsa secum, non expectat praemium, sua enim sibi voluptas est praemium«; Kristeller 1972, S. 274–279. Zur »politischen Freiheit« vgl. Rinuccini, De libertate, I; Rinuccini 1957, S. 280 f.; II; S. 294 f. 214 Marsilio Ficino, Theologia Platonica IX , c. 4; 2, S. 29. Leinkauf 2005b, S. 205–208, bes. S. 206. 215 Marsh 1980, 38 50 f. 216 Petrus Johannis Olivi, In 2 sent. quaestio 57; 2006, S. 72 f. Das Verb experiri taucht immer wieder bei Olivi auf, vgl. ebd., S. 70, 72, 78, 88, 94 u. ö. Ebenso später im EthikKommentar der Conimbricenses, vgl. In ethicam Nicomacheam, disputatioI, q. 2, a. 2; 1597, S. 12: »(…) quia tamen suam experiri libertatem, habet rationem boni iucundique, non negamus posse quempiam velle aliquod malum sub ea notione: sed hoc non est velle malum, qua malum, sed ut apparet bonum, seu prout ob experientiam libertatis delectabilis sit«. Das innere Erfahren der Freiheit im Akt des freien Entscheidens ist, unabhängig vom ethischen Wert des Entscheidungsgegenstandes, in und für sich ein Positivum! 217 Taurellus 2012, S. 186.

673

Ethik

disputatio IV, q. 1; 1597, S. 31–33: voluntas praeeuntem intellectus deliberationem sequitur […] illa actio a libera voluntate proficisci, quae a voluntate intellectus deliberationem sequente elicitur, aut imparetur; m. H.). Aber auch noch Tommaso Campanella, dessen innere Freiheit sich in jahrelanger Kerkerhaft und brutaler Folter als eine Kraft jenseits jeden Lippenbekenntnisses bewährt hatte, steht in dieser im Kern intellektualistischen Tradition: »Liberum arbitrium vero est eorum tantum, quae post discursum volumus, quod dicimus eligere«218 . In diesem Freisein ist der Mensch direktes Bild Gottes, dessen absolutes Sein in sich Notwendigkeit und Freiheit vorgreifend vereinigt und der in diesem seinem absoluten Sein auf ursprüngliche Weise das Mit-sich-Sein als Selbstgenuss (fruitio sui) begründet219. Dieses freie, absolute Beisichsein als höchster Glückszustand ist auch das Ziel der Kontemplationsethik (siehe unten, S. 725 ff.), die konsequent in der Tradition der Theiosis oder deificatio (Gottwerdung) steht. Das absolute Sein ist ineins absolute Notwendigkeit und absolute Freiheit: »Im Guten fallen höchste Notwendigkeit und höchste Freiheit zusammen«, denn Gott kann das Gute »nicht nicht wollen« (non posse nolle) und dieses Nicht-Können ist in ihm kein Zwang, kein Leiden, keine Beraubung, sondern sein Freisein (esse liber)220. Der »motus spontaneus« in der Natur, d. h. die Seelenbewegung, und zwar als intellektuell-mentale Bewegung (intentional), ist Ausdruck der freien Selbstbewegung Gottes (und ist getrennt zu sehen von der Spontaneität der Natur als Natur in ihren vor-rationalen, instinktiven Selbstvollzügen). Es zeigt sich hier, dass gerade auch der Begriff der ›Kunst‹ (ars), vor allem aber derjenige des Künstlers (artifex), jetzt so gedacht wird, dass die Tatsache, dass Menschen Künstler sein können, direkter Ausweis dieser an und in sich freien, spontanen Vernunftnatur ist: »Die Menschen bringen verschiedene Kunstprodukte hervor, und zwar so, dass sie deren (kunstvolle) Hersteller selbst sind und nicht Werkzeuge eines anderen Künstlers« (»homines variant artificia, utpote qui ipsi artifices sint, non alterius artificis instrumenta«)221. Der Wille ist dann frei, wenn er mit den aus Vernunft, Urteil und Rat entspringenden Sachgehalten versehen sein Entscheidungs- und Hand218 Campanella, De homine, c. 6, art. 3; Campanella 1960, S. 122; weiter heißt es dort: »Unde videtur ex intellectione discursiva oriri, et esse eorum quae sunt propter finem, (…) Igitur voluntas est innata appetitio seu complacentia; liberum arbitrium est illata, procedens [!] ex illata notita, idcirco est contingentium et libera: illa vero naturalis et spontanea«. Campanella steht als Dominikaner ganz in der Tradition des Thomas von Aquin, vgl. S. 128: »Voluntas enim est proles intellectus, et ideo pro eius certitudine et incertitudine firmatur et fluctuat«. 219 Marsilio Ficino, Theologia Platoncia I, c. 6; 1, S. 68: »(Deus) beatissimus qui (…) fruetur ubique seipso«. 220 Marsilio Ficino, Theologia Platonica I, c. 6; 1, S. 72; II, c. 12; 1, S. 112 f.: »voluntas Dei necessaria simul et libera est, et agit libere«; Liber epistolarum III, Opera 741. Ficino steht hier bewusst in der Tradition Plotins (VI 8, 9, 10) und des Thomas von Aquin. 221 Ficino, Theologia Platonica XIV, c. 2; 2, S. 255; c. 9; 2, S. 279 Marcel; vgl. auch XIII, c. 3; 2, S. 223–229.

674

Freiheit (libertas, liberum arbitrium)

lungspotential umsetzt – dieser, etwa durch Erasmus und Juan Luis Vives gegen Luther vertretene Freiheitsbegriff setzt eindeutig auf tatsächliche Fähigkeiten des Menschen, auf das »est in nobis«, aber so, dass dies nicht auf den bloßen Punkt der Dezision reduziert wird222.

(ii) Sein als Folge von Freiheit: Entscheidung (liberum arbitrium) Dass menschliches Sein in seiner faktischen Ausprägung, als soziales, politisches, wissenschaftliches oder künstlerisches Sein, in direkter Dependenz von seinem Willen und vor allem seiner Willensfreiheit steht, hat mit einer Wirkung, die bis hin in das späte 16. Jahrhundert (z. B. bei Giordano Bruno oder Francesco Piccolomini) nachweisbar ist, Averroes herausgestellt und als Zentralthema der Ethik und Politik behauptet: »Subiectum civilis scientiae sunt res voluntariae, quae dum fiunt, ex nostro arbitrio pendent; quarum principia sunt voluntas et praeelectio«, heißt es in der Paraphrase zu Platons Politeia223 . Damit war eine grundsätzlich andere Möglichkeit des ethischen Diskurses und des Verständnisses von Willen, Potential (Macht, Mächtigkeit) und Freiheit eingeführt worden als diejenige, die im vorangehenden Abschnitt diskutiert worden ist. Diese soll im Folgenden beispielhaft an Lorenzo Valla vorgestellt werden: Mit dem kleinen, als Dialog inszenierten Traktat Lorenz Vallas De libero arbitrio aus dem Jahr 1437 betritt ein Text die Bühne der Diskussionen um die Mitte des 15. Jahrhunderts, der sofort mehrfach handschriftlich kopiert wurde und der schon vor der großen Werkausgabe Vallas (Basel 1540) alleine sechs verschieden Druckausgaben erfuhr – interessanter Weise alle nördlich der Alpen224 . Dieser Text wird bis hin zu Leibniz, der Vallas Argument in seiner Theodizée (III, §§ 405–417) zustimmend aufnimmt und weiterführt, im protestantisch-kalvinistischen Raum Wirkung zeigen – für die Katholika war er durch seine Indizierung 222 Vives, De anima et vita II, c. 11; Vives 1964, III, S. 382–395; vgl. Del Nero 2008, S. 290–306, bes. S. 298 f. 223 Dieser Passus wird signifikanterweise von Francesco Piccolomini in seinem Standardwerk Universa de moribus philosophia von 1583 zitiert, vgl. Piccolomini 1583, Introductio, c. 2; S. 3, Piccolomini hält allerdings ebd., c. 3, S. 5 kritisch fest, dass der bloße Wille und der Freiheitsakt sowohl für gute als auch schlechte Handlungen Ursache seien, dass es also sub specie moralitatis eines weiteren Kriteriums bedürfe, das die Reduktion auf öffentliches Handeln und den bonum-commune-Charakter der Handlungen, d. h. letztlich auf die Vernünftigkeit und recta ratio, legitimiere; vgl. den Hinweis bei Lines 2002, S. 269; zu Bruno und Averroes vgl. Sturlese 1994; Granada 2001; Canone 2003, S. 79–120. 224 Kessler 1987, S. 11–16; Fois 1969, S. 180–194. Vgl. Salutati, De nobilitate legum, c. 13; Salutati 1990, S. 98: »Scientia vero legalis, quoniam humanorum actuum, qui de voluntate et libertatis arbitrio proficiscuntur, regulatrix est, et animam que vult, et eius partes, habitus, atque potentias speculatur«.

675

Ethik

1554 bis hin zur Reform Leos XIII. neutralisiert225. Es war Erasmus, der dem Text Vallas (wie er ja auch überhaupt Valla dem 16. Jahrhundert bekannt machte) im Zusammenhang mit seiner Auseinandersetzung mit Luthers Ansatz, nämlich in seiner De libero arbitrio diatribe sive collatio von 1524, eine prominente Stellung verlieh: Erasmus stellt hier Valla neben die Position der Manichäer, neben Wycliff und natürlich Luther (berechtigt, da dieser sich ebenfalls zustimmend zu Valla äußert) als einen Autor, »der die Kraft des freien Willens vollständig aufgehoben habe« (»scriptor qui in totum tolleret vim liberi arbitrii«)226. Man muss aber auch im Blick haben, dass ein so minutiös auf Handlungsbedingungen und Zielsetzungen achtender Autor wie Machiavelli ebenfalls, gegen einen starken Begriff von Naturkausalität, gegen das absolute Regime der Fortuna und auch gegen den alles niederschlagenden Willen Gottes, die menschliche Freiheit just als Entscheidungsfreiheit, als »liberum arbitrium«, bewahren will: Sie ist sozusagen, auch wenn er selbst keinerlei theoretische Begründung für ihre Möglichkeit gibt, die Essenz seines Begriffs vom starken, entscheidungsfreudigen Herrscher (siehe Abschnitt zu Machiavelli, unten, S. 747 f.; und die Ausführungen zu Machiavelli im Politik-Kapitel, S. 891 ff.)227. Was also machte die Freiheits-Reflexion Vallas, die mit Sicherheit durch die systematischen Willens- und Freiheitsüberlegungen Salutatis beeinflusst war228 , so prägnant und auch selbst wiederum für die Entscheidungsfreiheit seiner Leser so herausfordernd? Es sind vor allem drei Dinge: 1. Valla stellt die Diskussion über die Freiheit des Willens in den Kontext derjenigen um die Abgrenzung der Theologie von der (paganen, heidnischen) Philosophie und dokumentiert dies dadurch, dass er Boethius, eine der größten philosophischen und theologischen Autoritäten des Mittelalters, als Philosophen zum Ziel seiner Kritik macht (vor allem durch die Auseinandersetzung mit Buch 5 der Consolatio philosophiae) und dass er Paulus als Theologen zum maßgeblichen Referenzautoren erhebt229; 2. Valla diskutiert ausschließlich den systematisch alles entscheidenden Punkt des Aktes der Entscheidung selbst, nicht die inhaltliche 225

Fois 1969, S. 192 f.; Trinkaus 1970 I, S. 165–170 mit Hinweis auf Gregor von Rimini. Erasmus, De libero arbitrio; Erasmus 1962, Bd. IX , S. 1218. Für Luther vgl. De servo arbitrio (1525), in: Luther 1908, XVIII, S. 640; Tischreden n. 259, 1470, Luther 1912–13. 227 Machiavelli, Il principe, c. 25, n. 1; Machiavelli 1997, I, S. 187: »perché il nostro libero arbitrio non sia spento, iudico potere essere vero che la fortuna sia arbitra della metà delle azioni nostre, ma che etiam lei ne lasci governare l’altra metà, o presso, a noi«; c. 26, n. 2 (finis); S. 190: »Dio non vuole fare ogni cosa, per non ci tòrre el libero arbitrio e parte di quella gloria che tocca a noi«, d. h. dessen, was wir aus unserem eigenen Vermögen, aus eigener Kraft verwirklichen können; zu Machiavellis Ethik siehe unten, S. 747 f. 228 Hierzu wäre vor allem Salutatis De fato et fortuna zu konsultieren, vgl. die Analysen von Trinkaus 1970 I, S. 76–102. 229 Valla, De libero arbitrio, Z. 756–757: »quod [sc. Boethius] vehementior admirator philosophiae fuit«, dagegen zu Paulus, Z. 724: »vide quantum illi [sc. Pauli] tribuam«; diese Paulus-Affirmation wird dann für Erasmus zu einem zentralen Thema. Zur Kritik der Philosophie gehört natürlich auch die an Aristoteles, vgl. Z. 807–816. Siehe auch Vallas Argumentation in De vero falsoque bono, unten, S. 707 ff. 226

676

Freiheit (libertas, liberum arbitrium)

Seite, also das Dass der Entscheidung (τ‡ ¡τι) und nicht das Was des Entscheidungsgegenstandes oder das Weshalb der Entscheidungsgrundes (τ‡ δι#τι); 3. Valla geht von der Entscheidbarkeit der Willensproblematik aus, er bietet eine ›Lösung‹ (so der Anspruch, vgl. Z. 89–90). Die Willensfreiheit (libertas arbitrii) wird in gut nominalistischer Tradition direkt der absoluten Macht Gottes opponiert, ebenso wie das menschliche Wissen – das Wissen des Ich (ego), das »rational ist und nichts außerhalb der Zeit erkennen kann« (»qui rationalis sum et nihil extra tempus agnosco«, Z. 159–160) – dem göttlichen Wissen, der Allwissenheit Gottes und der »praescientia« Gottes opponiert wird (Z. 157 ff.). Zugleich aber wird die Macht des Wissens gegenüber der Existenz und den modi essendi radikal eingeschränkt: Aus dem Wissen folgt kein Sein (ut sit), aus dem Vorherwissen kein Handeln (actio, Z. 250–252): Das menschliche Wissen und dasjenige Gottes sind hier völlig gleich ohnmächtig230. Die Differenz zwischen Mensch und Gott wird hier, wie dann für die ganze frühneuzeitliche Entwicklung, nicht in der Art oder Qualität des Erkennens oder Wissens, sondern in dem Vermögen seiner quantitativen Anwendung gesehen: Menschliches Wissen weiß definitiv nur Vergangenes und Gegenwärtiges, ihm ist das Futurum ein »variabile« (Z. 273 f.); göttliches Wissen und Vorherwissen erstreckt sich auch auf das Sein-Werden von x, also auf das Zukünftige, für es ist das zukünftige Sein von x als variables dennoch fest bestimmt. Gott sieht das voraus, was sich so ereignen wird, wie es sich ereignet, ohne dass dieses dadurch in sich selbst notwendig wird. Unser zukünftiges Handeln bleibt als Handeln ein freier Akt, auch wenn Gott ihn als solchen per necessitatem vorhersieht (Z. 233–236, 248 ff.) – eine Position, die das volle Interesse des Erasmus, vor allem aber von Leibniz finden wird, eine Position, die aber auch Pietro Pomponazzi in seiner erst postum veröffentlichten Abhandlung De fato vertreten wird231 und die vor allem in dem durch Luis de Molina inaugu230 Valla, De libero arbitrio, Valla 1987, Z. 262 f.: »praescientia hominis non est causa ut aliquid futurum sit, utique nec praescientia Dei«; vgl. Z. 468–487, 471 f.: »ego (sc Apollo) nosco fata, non statuo«; Z. 507 f. (späterer Zusatz, vgl. Valla 1987, S. 51): »recte ais, quia non ideo quod Apollo praevidit Sextus est peccaturus, sed quia hic peccaturus est ille praevidit«. Ganz anders die humanistische Diskussion, die Freiheit als politische Freiheit und als Ausdruck einer »potestas«, eines Vermögens, einer Macht der Individuums versteht – hier spiegelt sich das Erbe der ersten Irritation durch die Vorstellung einer unbegrenzten potestas Dei in der begrenzten und zusätzlich durch staatliche Regularien wie Gesetze noch einmal einzuschränkenden potestas hominis, so in Rinuccinis Dialogus de libertate von 1479, wo Freiheit als »potestas quaedum vivendi soluta« definiert wird (Rinuccini 1957, S. 277, 280 f.). In der Kombination der Ausdrücke »potestas« und »soluta« bewahrt sich hier das Erbe der potentia absoluta Gottes, spiegelt sich im Menschen als dessen Erbe. Auch dies entspricht unserer These, dass die absolute Macht Gottes in verschiedener Weise auf den Menschen übertragen wird: als Machtpolitiker, als freies Wesen, als Künstleringenium etc. 231 Pomponazzi, De fato II, c. 1; Pomponazzi 1957, S. 146–149 mit Bezug auf Boethius, Consolatio V; III, c. 12; S. 290; IV, c. 3; S. 341: »Unde ut Deus est sciens eventum futurum qua futurum et in potentia, eventum illud potest esse et non esse, et indeterminatum est;

677

Ethik

rierten Streit um die »scientia media« im Kern der Diskussion stehen wird. Valla schreibt dabei das Vermögen Gottes, das Zukünftige, weil es zukünftig ist, (futura quia futura), vorherzuwissen, nicht dem Seinsmodus Notwendigkeit zu, sondern (nominalistisch) »dem Willen, der Natur, der Macht« Gottes (Z. 287 f., 660–676): »Wenn wir daher sagen, er könne nicht das Zukünftige nicht vorhersehen – was ein Aspekt seiner Weisheit ist –, so beschneiden wir ihn damit nicht (sc. in seiner Macht oder in seinem Sein), sondern ehren ihn« (Z. 291–293)232. Zentral ist, neben diesem Insistieren auf dem Willen Gottes (das Z. 582–585 noch einmal unmissverständlich hervorgehoben wird), bezüglich der Valenz des Vorherwissens die Unterscheidung zwischen dem Faktum, (i) dass etwas geschehen kann (aliquid posse fieri), und demjenigen, (ii) dass etwas sein wird (aliquid futurum esse, Z. 404 f.). Die Wählbarkeit in (i) zwischen Alternativen dessen, was gewollt werden kann, und die Entschiedenheit und Definitheit, die (ii) voraussetzt, machen die Dynamik der Freiheit aus: Aus (i) wird (ii) – aus dem posse esse/fieri ein esse – durch einen freien Willensakt. Wenn Gott (ii) vorherweiß, das die Überlegung Vallas, dann muss er auch wissen, was in (i) durch den Willen entschieden wird. Vallas These ist nun, dass das Wissen Gottes um diese Entscheidung, die als solche ja zugleich quoad nos frei, quoad rem notwendig ist, die Freiheit des Aktes in (i) nicht aufhebt, denn er wisse eben nicht nur das Faktum (ii), sondern auch das sich für (ii) Entscheiden als einen freien Akt voraus (Z. 405–413). Das Möglichsein der Handlungen x, y, z als unbestimmter Horizont des Zukünftigen ist in Vallas theologischem Ansatz a priori aufgehoben in dem durch Gott notwendig vorhergewussten Tun von x als freiem Akt (und damit dem Nichttun des ebenfalls möglichen y oder z, vgl. Z. 429–431, 441 f.: »praescientiam non esse impedimento arbitrii libertati«). Valla muss, um sowohl die Freiheit des Menschen als auch die absolute Macht Gottes halten zu können, die Vorfestlegung des gesamten Weltgeschehens unter Bedingungen christlicher Schöpfungs- und Gnadentheologie behaupten, die, unter Berufung auf Römer 9, 21233 , die (heilsgeschichtliche) Inquare de necessitate effectus ille poterit esse et non esse, quoniam ut sic [!] respicit hunc Dei scientia. Ut vero Deus est sciens ipsum determinate, quoniam ut sic est extra suas causas, ideo non potest ut sic aut non esse aut non fuisse. Quare cum utraque scientia sit certissima, certissime et inevitabiliter infert suum obiectum, secundum tamen proportionem convenientem videlicet, cum cognoscit qua futurum [!] et in potentia, certissime cognoscit quod potest esse et non esse, et hoc sub tali cognitione et inevitabile aliter esse; cum vero cognoscit secundum quod est extra suas causas, non potest ut est extra suas causas non esse aut non fuisse«. 232 Valla, De libero arbitrio, Valla 1987, S. 85 f. Wichtig ist, dass Valla zwischen Zufälligem (fortuita) im natürlichen Sinne – hier ist immer ein Schluss ex antecedentibus möglich – und im willentlichen Sinne unterscheidet, wo dieser Schluss nicht möglich ist, vgl. Z. 312–317. Die folgenden Überlegungen Vallas haben auf Leibniz einen tiefen Eindruck gemacht, insbesondere der ›Mythos‹ zu Apollo und Tarquinius Sextus ab Z. 454 ff. 233 Valla, De libero arbitrio Z. 633–728; der Rekurs auf den Römerbrief des Paulus (9, 11–21; 11, 33), soll verdeutlichen, dass die Machtasymmetrie zwischen Jakob und Esau

678

Freiheit (libertas, liberum arbitrium)

tention Gottes – sein »propositum« – als dessen eigene, freie Entscheidung in Bezug auf die vollständige Sequenz der Ereignisse und Handlungen annimmt und zugleich jede einzelne Handlung x, y, z innerhalb dieser Sequenz als Resultat eines freien Aktes des Individuums. Auch hierin war ihm Salutati der Intention nach vorangegangen, der versuchte, menschliche Akte (Handlungen) als zugleich bestimmt durch göttliche Vorsehung und willentlich frei zu denken234 . Die Qualität der Freiheit menschlichen Handelns (Sichentscheidens) will Gott, aus der Sicht Vallas, gar nicht einschränken (»nec privat nos libertate arbitrii«). Dass der eine sich so, der andere sich so entscheidet, und zwar als Ausdruck eines guten oder schlechten Charakters, kann nicht weiter zurückgeführt werden als bis auf die Tatsache, dass eben der eine gut, der andere schlecht ist, dass er des einen sich erbarmt, den anderen verstockt (»hunc indurans, illius miserans«, Z. 663 f., 673 f.) – noch Kant muss in seiner Religionsschrift von 1794 das unhintergreifbare So-oder-So-Sein des individuellen Charakters in eine ursprüngliche, unvorgreifliche Tat zurückverlegen, in der jeder Einzelne sich seinen Charakter zuzieht235. schon vor der Geburt und vor jeglichem – moralisch-theologisch relevanten – Handeln der beiden Brüder festgelegt worden ist. Wie Sextus Tarquinius nicht über seine Seele und seinen Charakter verfügt, und zwar gerade durch sein freies, von ihm gewolltes Handeln, so können Jakob und Esau durch ihr freies Handeln nicht über dieses asymmetrische Grundverhältnis verfügen, das Gott im Voraus gewollt hat und das er voraussieht als Resultat freien Handelns. Auch die Willensäußerung des Gnadenaktes kann nicht unter die Bedingung freien individuellen kreatürlichen Handelns gestellt werden: »ergo cuius vult miseretur, et quem vult indurat«, Z. 645 f. Valla bewegt sich hier sehr nahe, bis hin zur Ununterscheidbarkeit, an augustinischen Vorstellungen. 234 Vgl. Trinkaus 1970, I, S. 82; Salutati, De fato et fortuna, Codex Urb. lat. 201, fol. 7v, zitiert S. 354. Die Willensentscheidung ist eingebunden in die potentia-ordinata-Struktur der Welt, d. h. ihr Produkt ist »effectus necessarius«, aber es ist nicht »effectus absolute sequens«, denn dann wäre es Teil der »necessitas fatalis« oder des Fatum: »Verumtamen si concurrat prima causa, influat celum, assistat complexio, instet primus voluntatis motus, nil resistat omniaque disposita sint ad actum, demumque sequatur voluntatis electio, et eius fissum subsequatur imperium«. Exakt die gleiche Position, wohl durch Valla beeinflusst, vertritt Vives, vgl. De anima et vita II; Vives 1964, III, S. 386: Die Providenz Gottes nimmt dem Handeln des Menschen nicht die Freiheit. Dass Pomponazzi etwas mehr als ein halbes Jahrhundert später exakt die gleiche Problematik reflektiert, als Lösung allerdings eine Selbstbegrenzung des Wissens Gottes (in ein unbestimmtes, kontingentes Wissen: futurum qua futurum, futura contingentia) vorschlägt, zeigt Pines 1986, S. 310– 343, bes. S. 330 f. Vgl. De fato II, c. 6; Pomponazzi 1957, S. 184; IV, c. 2; S. 332 f.; c. 3; S. 341: »ergo dicitur quod Deus non est certus neque potest esse [!] certus, stante libertate Socratis, quod ipse peccabit, qua Socrates peccaturus est et respicit futurum qua futurum est, et tempus in quo erit in potentia ad istud peccatum; sed tantum scit quod potest peccare et non peccare«; V, c. 2; S. 397: »Quare Deus de Socrate in anno futuro non ordinavit neque determinavit nisi quod contingenter erit in tali tempore, et absolute non determinavit quod erit; quare si erit in tali anno, in tali anno contingenter erit«; c. 7; S. 435–437: Gott ist incertus hinsichtlich futurum qua futurum, certissimus hinsichtlich futurum ut praesens. 235 Hierzu Leinkauf 1998, S. 158 ff.

679

Ethik

In diesem ursprünglichen Dass, das selbst im absoluten Willen Gottes liegt, ist auch das Dass jeder menschlichen freien Entscheidung als in »einer geheimen Schatzkammer niedergelegt und verborgen« aufgehoben 236 . Wie Augustinus schließt Valla einen epistemischen Zugriff auf Gottes Motive, die aus seiner »sapientia« folgen, radikal aus: »nolimus altum sapere, sed timeamus ne simus philosophorum similes« (»Laßt uns nicht Hohes wissen wollen, sondern hüten wir uns davor, den Philosophen ähnlich zu werden«, Z. 800–801, 822 f.: »cupiditatem sapiendi fugere«). Die harte gnadentheoretische Position Vallas im letzten Drittel des Traktates darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass Valla die Position der Willensfreiheit und damit auch der Imputabilität des menschlichen Tuns an keiner Stelle aufgibt! Nur können wir, was die Gründe (causae) des Tuns von x oder y oder z betrifft, in letzter Instanz nichts wissen. Das hat Konsequenzen, die wir dann in der Ethik Vallas deutlich sehen können (siehe unten, S. 707 ff.): Ethisch steht das ganz bestimmte Individuum x, das nicht erst als Resultat des Beschriftens einer Seelenoberfläche, die einer tabula rasa gleicht, zu denken ist, sondern als unvorgreiflich so-und-so-seiend, als absolut spontan handelndes Individuum (suapte vi agens) gegen jede ›externe‹ Einschränkung durch Habitus, Tugendbildung, Gesetzesregelwerk. Diese Seelenspontaneität ist ursprünglich auf das Gute oder Schlechte im Sinne eines Begehrens (desiderium, voluptas) ausgerichtet. Dass sie grundständig spontan tätig ist, steht fest; was sie faktisch erstrebt und wie sie sich artikuliert, kann nicht vorgreifend absolut festgelegt werden und ist unsicher237. Sicher ist für Valla nur, dass die Seele ein Bild ihres Inneren wie den Schein einer Lampe oder wie den Strahl der Sonne nicht, wie diese, notwendig, sondern frei in die äußere Welt wirft: »Wie die Sonne ihr Abbild auf reinen und weichen Dingen malt und nicht das Bild dieser Dinge in sich aufnimmt, so geht die Seele selbstleuchtend (fulgore suo) ins Äußere hervor und entwirft und malt gleichsam ein Abbild ihres Gedächtnisses, ihres Intellektes oder ihres Willens (sc. in diesem Äußeren)«238 .

236 Valla, De libero arbitrio, Z. 675–676: »cuius causae rationem in quodam arcano quasi aerario absconditam collocavit«; Valla 1987, S. 127. Auch hier ist es aufschlussreich, einen Blick auf Salutatis De fato et fortuna (1396–99) zu werfen, vgl. Cod. Urb. lat. 201, fol. 20r (zitiert bei Trinkaus 1970 I, S. 356): »Qui (sc. Deus) cuncta que fuerunt et erunt in tempore prorsus sine tempore ab eterno previdit, quique non solum ineffabiliter providit et voluit quod suo tempore fierent, sed etiam quod contingenter producerentur et essent«. Zum Einfluss von Gregor von Rimini vgl. Jeff 1961, S. 105–118. 237 Zur Spontaneität der Seele vgl. Repastinatio dialecticae fol. 68r; I, 14, n. 34; Valla 1982, S. 418 f. (Zurückweisung der tabula rasa), n. 36; S. 419: »suapte vi atque natura (…) ipsa anima per se possit«; n. 37: »ut ipsa (sc. anima) pingat alia, quam pingatur ab aliis«; Trinkaus 1970, I, S. 163 f. 238 Valla, Repastinatio I, 14, n. 37; Valla 1982, S. 419: »et ut sol in rebus politis et levibus imaginem suam pingit, non illarum in se accipit, sic anima in fulgore suo in exteriora prodiens, memorie, intellectus voluntatisve velut quandam obiicit et depingit imaginem«.

680

Freiheit (libertas, liberum arbitrium)

Diesem Typus des aus dem Willen oder der Freiheit folgenden Seins, der stark in patristischen und scholastischen Reflexionen verwurzelt ist239, tritt mit Giovanni Picos Ausführungen in seiner Oratio de dignitate hominis kurze Zeit später (1486) und auch in De ente et uno (1491/2) ein zweiter Typus zur Seite, dessen Wurzeln in neuplatonischen und jüdisch-christlichen Voraussetzungen zu suchen sind. Freiheit wird hier von vornherein unter dem Gesichtspunkt der »Würde« oder der Besonderheit des Menschen innerhalb eines Schöpfungsganzen exponiert, und zwar als notwendige Implikation einer ›Sonderstellung‹: Die Epilog-Stellung des Menschen, nachdem die Schöpfung in ihren Grundlinien und vor allem in den zur Verfügung stehenden »Archetypen« schon fertiggestellt war – mit einer, blickt man auf die Diskussion um die potentia absoluta Gottes, durchaus häretischen Formulierung: »Es war aber unter den Archetypen keiner mehr, woraus er (sc. Gott) ein neues Geschöpf hätte bilden, in seinen Kammern nichts mehr, was er dem neuen Sohn als Erbgut hätte schenken können, und es war in der Welt kein Ort mehr, den jener Betrachter des Universums hätte einnehmen können«240, soll die Notwendigkeit (ein den Schöpfer quasi nezessitierender Mangel an Ideen, an Gaben, an Raum) der menschlichen Sonderstellung plausibel machen. Gott macht aus der Not sozusagen eine Tugend und kehrt den Mangel an auszeichnenden Einzelvermögen um in einen Überfluss an unspezifischen Potentialen, wendet die Differenzmarker (Existieren, Lebendigsein, Vernunfthaftigkeit etc.) in das universale Potential der Indifferenz um, in die »indiscreta imago«, die der Mensch darstelle241. Die »Mitte« der Schöpfung (medium mundi), die sich zu allen Peripheriepunkten identisch und indifferent verhält, ist daher ein starkes geometrisches Symbol für eine Position, die gerade nicht in einer örtlich vorzustellenden Mitte zu denken ist. Aus dieser Indifferenz und aus dem Potential zu allem folgt für Pico dann konsequent, dass die Freiheit des Menschen in dem Faktum besteht, »das zu sein, was er will« (»id esse quod velit«), so dass das Sein hier ebenfalls aus dem Willen/Wollen folgt242. Während Valla dem Menschen gegenüber einem allmächtigen Willens-Gott sein Etwas-selbst-Können als 239 Hier wäre der Sache nach auch zu diskutieren der kurze Passus bei Ficino, TP II, c. 13, n. 10; 1, S. 120–127 zum Verhältnis von »praescientia Dei« und »liberum arbitrium«, zentral S. 126: »sicut enim praevidet te id facturum, ita praevidet te ita, id est voluntarie libereque, facturum. Quare divina praevisio, si conditionis alicuius positione reddit necessaria nostra opera, reddit necessarium, id est confirmat, similiter agendi modum, hoc est nostri iudicii libertatem (Text: Hankins nach AH, I, S. 208; m. H.)«. 240 Pico, Oratio; Pico 1942, S. 104 [1968, S. 28]. 241 Pico, Oratio; Pico 1942, S. 104 [1968, S. 28]. 242 Pico, Oratio; Pico 1942, S. 106 [1968, S. 28]; hierzu gehört auch die immer wieder zitierte Formulierung: »Medium te mundi posui, ut circumspiceres inde commodius quicquid est in mundo. Nec te caelestem neque terrenum, neque mortalem neque immortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tute formam effingas«. Auch hier ist es das Wollen (malueris), das Willentlich-Entscheidende (arbitrarius) und die Selbstgestaltung (tui ipsius plastes et fictor), die den die Ethik fundierenden Freiheitsbegriff Picos ausmachen. Vgl. die

681

Ethik

aus Freiheit entspringend bewahrt (mit Folgen etwa für Erasmus’ Position gegen Luther), erhält der Mensch bei Pico aus der inneren Ordnung des Weltentstehungsvorgangs her und aus der »liberalitas« (Freigebigkeit) Gottes eine in und aus sich freie Position, die aber wiederum die Kontextbedingungen des schon geschaffenen Seins nicht ignorieren kann. Auch in De ente et uno setzt Pico gegen das drastisch herausgestellte Unvermögen des menschlichen Denkens, eine adäquate Erkenntnis Gottes zu erreichen, die Aufforderung, dieses (unverschuldete) Kapazitätsdefizit nicht zum Anlass einer skeptischen, nihilistischen Selbsteinschätzung zu nehmen: »illud cavendum, ne (…), dum parvum existimamus omne quod intelligimus, somnia nobis et inextricabilia commenta confingamus«. Vielmehr müssten wir, wie er selbst es in seiner fundamentalen Astrologie-Kritik ja vormacht, konstruktiv-pragmatisch zum Leben in dieser Welt stehen243 . Picos den Willensprimat depotenzierender, dabei aber zugleich die durch Einsicht, Vernunft und Kompetenz geleitete Freiheit aufwertender Ansatz, der, wie immer schon bemerkt, eben doch in der Tradition der dignitas–hominis–Diskussion steht und weniger in derjenigen eines spätmittelalterlichen Willkür/Entscheidungsprimates, strahlt durchaus bis ins ausgehende 16. Jahrhundert aus und es kann kaum verwundern, dass wir im Werk eines abwägenden, systematisch differenzierenden Denkers wie dem in Padua lehrenden Francesco Piccolomini einen deutlichen Nachhall der Pico’schen Rede oder besser: »exhortatio« Gottes an den Menschen (Adam) wiederfinden: »His viribus tu insignis homo, quasi mortalis Deus munitus, cum sis Proles robustissima, iure optimo libertate donaris, in tuaque facultate derelinqueris. Propterea summopere gloriari vales, si tuo labore, studio, cura et diligentia perficeris, cum eaque perfectione vere tua, praesertim tibi auctori que Deo placere debes; cum sis tuae integritatis minister, tuaeque perfectionis faber, et de te solo conqueri, quamque segnitiem ac socordiam damnare debes, si eam non fueris assecutus«244 . Wir können die Engführung von universalem Vernunftbegriff und der Irreduzibilität von Freiheit, die sich sowohl auf die spätmittelalterliche Diskussion als auch auf die Autoren des 15. Jahrhunderts wie Ficino und Pico stützt, auch bei Pietro Pomponazzi beobachten, der (siehe auch nächsten Abschnitt, S. 687 f.) Freiheit gegen einen stoischen Fatumsbegriff und eine theologisch absolute Prädeterminationslehre als Grundzug des Menschen ›retten‹ will, indem er den Menschen, die dignitas–hominis–Diskussion mit ihrem Zentralbegriff der Mittelstellung des Menschen aufgreifend, sozusagen in seinem Wesen auf die Linie permanenter Entscheidung und Wahl stellt (electio, decisio): Das Gegensätzliches–wollen–Können, das »posse in utrunque«, hebt den Menschen ähnlichen Ausführungen Pomponazzis in De fato V, c. 7; Pomponazzi 1957, S. 430; zur Sache Trinkaus 1970, Bd. 2, S. 530–551; Pines 1986, S. 334–343. 243 Pico, De ente et uno, c. 5; Pico 1942, S. 420–422, S. 420: »(…) supra omnem notionem quae concipi a nobis possit ipsum (sc. Deum) esse sciebamus, tunc primum ipsum aliquo modo scientes cum eum omnino nesciebamus«. 244 Piccolomini, Universa de moribus philosophia, Introductio, c. 1; Piccolomini 1583, S. 2 (m.H.). Vgl. hierzu Poppi 1976, S. 119 f.

682

Freiheit (libertas, liberum arbitrium)

aus der Verlaufsform des Natürlichen heraus und stellt ihn vor den Gerichtshof des Ethischen (denn es ist ja, wie er in De immortalitate animae hervorgehoben hat, der intellectus operativus, der dem Menschen am meisten zukommt; IA c. 14; 1990, S. 174) wie vor den eines lobenden und strafenden, verzeihen könnenden Gottes245. Pomponazzi geht sogar so weit zu sagen, daß seine Freiheitslehre, wie eben auch diejenige des Augustinus oder des Ficino, auf die Substanz der christlichen Religion zurückgehe – also gerade nicht aus einem Naturalismus, sei dieser aristotelisch oder stoisch, abgeleitet werden könne – eine Religion, »die ich selbst bekenne und für welche ich bereit bin das Kreuz (auf mich) zu nehmen und mit Christus und für Christus zu sterben« (De fato III, c. 10; 1957, S. 227: quam ego profiteor et pro qua paratus sum tollere crucem et cum Christo et pro Christo mori). Denn: es ist der freie Mensch, der wissend und vor allem wollend das Schlechte wählt (ebd.: quare sciens et volens elegit prava). Das durch den sich irrenden Intellekt dem Willen aufgedrückte Schlechte (peccatum commissionis) ist dabei eben gerade nicht eine freie Verfehlung und das eigentliche malum morale (denn es basiert auf Nicht-Wissen und Irrtum, also Urteilsverfehlung), sondern das aus dem Willen selbst, durch Unterlassung (peccatum ommissionis) bewirkte Übel, Falsche oder Schlechte (ebd.)246. Diese Freiheits- und Dignitätsemphase wird schon im 16. Jahrhundert hart zurückgenommen durch eine nüchtern naturalistische Haltung, die den Determinismus gegen die Kontingenz, das Fatum gegen die Freiheit stark macht.

(iii) Freiheit als libertas indifferentiae: die nach-tridentinische Diskussion in der Scholastik Das Tridentinum hatte in seiner »sessio sexta« (4. Kanon) die menschliche Freiheit sozusagen kanonisiert und als substantielles Moment der frühneuzeitlichen Anthropologie herausgestellt – in direkter Reaktion auf die Destruktion menschlicher Freiheit seitens der Reformatoren auf der einen Seite (siehe unten, Abschnitt 7, S. 789 f.)247 und in ebenso direkter Nachfolge der Diskussion seit Sco245

Pomponazzi, De fato III, c. 1; Pomponazzi 1957, S. 224: »verum ipsa voluntas, vel quaecunque potentia sit illa, a nullo alio determinata indifferenter potest in actus oppositos«; das Bestimmtsein des Willens allerdings durch die Notwendigkeit, ein Ziel anzustreben (intendere finem), stellt ihn in die Abhängigkeit von der Rationalität und der »Beratung« durch den Intellekt, vgl. c. 2; S. 230 f.; c. 6; S. 251 f.; zu »posse in opposita« III, c. 10; S. 277; V, c. 7; S. 428–438. 246 Hierzu schon Trinkaus 1970, II, S. 544–551; Edelheit 2014, S. 33–81. 247 DS S. 1554: Die positive Bewertung ist Resultat der Negation der gegenteiligen Behauptung: »si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum excitatum (…) assentiendo Deo excitanti atque vocanti (…) neque posse dissentire, si velit: anathema sit«. Hierzu Schmutz 2002, S. 169 f., S. 169: »[le] concile de Trente a érigé la liberté de l’arbitre humain en dogme, en le définissant par la capacité de dire non«.

683

Ethik

tus, Ockham, Rimini auf der anderen Seite (also in deutlicher Unabhängigkeit vom engeren humanistischen Diskurs). Noch Franciscus Suárez beruft sich auf diese Entscheidung als auf das Fundament der katholischen Debatte um Wille, Freiheit und Gnade: »hic expendam (…) definitionem Concilii Tridentini quae est veluti basis huius aedificii, scilicet sess. VI, cap. 5 et can. 4, ubi inquit liberum arbitrium a Deo motum et excitatum ita agere et cooperari dum consentit, ›dum possit dissentire‹, si velit«248 – gegen das ridikülisierte »figmentum«, das Luther, Calvin u. a. zurückgewiesen haben, sollte eine reale Kraft wieder in ihr Recht eingesetzt werden, die auch gegen das Gnadenangebot Gottes sich die Freiheit (und vor allem Fähigkeit, potentia/potestas) bewahrt, ›Nein sagen zu können‹ (dissentire, si velit). Im Hintergrund der sich an diese Entscheidung anschließenden, vor allem durch die Orden der Dominikaner, Franziskaner und Jesuiten bestimmten Debatte, die sich bis in das frühe 18. Jahrhundert hineingezogen und ihre Spuren etwa noch in Leibniz’ Théodizee hinterlassen hat249, stehen allerdings Diskussionen der mittleren und späten Scholastik, die wiederum auf Aristoteles und dessen Modallehre zurückgreifen, um die Bestimmung dessen, was ›frei‹ heißen kann. Zwei Grundmodelle lassen sich ausmachen, die diese Debatte durchgehend bestimmen: einmal, auf Basis der aristotelischen Denkschule, (i) die Annahme, dass ein Akt der Freiheit nur im Sinne einer Antizipation einer zukünftigen als frei gewollten Handlung H gelten könne, wobei H selbst im Moment ihrer Realisierung jedoch sich notwendig entsprechend den Gesetzen der Natur vollziehe (actio determinata). Die Entscheidung darüber, ob H oder –H (= Nicht-Tun von H) bzw. ob in oder durch H ein intendiertes Ziel a oder ein Ziel b realisiert werden soll (also zwischen H(a) oder H(b) oder dass es mehrere volitive Intentionalitäten geben kann: H (n)), kann als freie Entscheidung nur außerhalb der Handlungsreihe als einer Sequenz von actus exerciti getroffen werden. Zusätzlich wird die Entscheidung für H/–H mit Thomas von Aquin als ein Akt des Willens gesehen, der sich am Urteil des Intellektes orientiert. Zwei Dinge spielen hier hinein: einmal die aristotelische Forderung, dass der Widerspruchssatz nicht dadurch verletzt werden dürfe, dass H und –H zur gleichen Zeit angenommen würden, dass also zwei gegensätzliche Seinszustände (als Folge des jeweiligen Willensentschlusses) sich nur nacheinander widerspruchsfrei realisieren können. Dann jedoch auch die Grundüberzeugung, dass eine Handlung (actio, operatio) selbst Teil der Ontologie des Physischen ist, also in einer determinierten Sequenz steht – indifferent, kontingent oder frei kann nur Zukünftiges sein250. Zum an248 Suárez, De concursu et efficaci auxilio Die ad actus liberi arbitrii necessario libri tres (1599); Suárez 1858, XI, fol. 207b, Zur Sache Ramelow 1997; Knebel 2000; Schmutz 2002. 249 Leibniz, Essais de Théodicée I, § 46; GP VI, S. 128; § 302–303; S. 218 f.; § 320; S. 296 f.; § 330; S. 311, u. ö. 250 Petrus Lombardus, In II sententiarum, dist. 25, c. 1; I, col. 461: »Hoc autem sciendum est quod liberum arbitrium ad praesens vel ad praeteritum non refertur, sed ad futura contingentia. Quod enim in praesenti est determinatum, nec in potestate nostra est ut tunc

684

Freiheit (libertas, liberum arbitrium)

deren (ii), auf Basis von Einsichten des Duns Scotus und der franziskanischen Tradition zur Prärogative des Willens gegenüber dem Intellekt, die Annahme, dass die Handlung noch in dem Moment, in dem sie sich vollzieht oder realisiert, an sich frei ist. Molina nennt dies das Faktum, dass dem handelnden Individuum im Handeln actu exercito immer noch eine »potentia realis« zu einer alternativen oder gegensätzlichen Handlung bliebe. Hier ist während der Aktualisierung von H synchron die reale Möglichkeit zu non–H (eben nicht nur als irrealis praeteriti) bewahrt und es musste in dieser »nouvelle logique d’action« (Schmutz) zu einer neuen Deutung des Augenblicks (instans) und auch des Verhältnisses von Handeln und temporaler Sequenz kommen251. Diese zweite Position, in der der freie Wille auf das gegenwärtige aktuelle Handeln bezogen wird (in dem Moment, wo sich mein Wille für H entschieden hat, kann er immer noch real non–H wollen, d. h. er ist ›frei‹, dies zu wollen oder nicht zu wollen252), ist dann diejenige, die vor allem von den posttridentinischen jesuitischen Autoren unter starkem Einfluss des scotischen Denkens vertreten und dann im 17. Jahrhundert fest etabliert werden wird – hier ist auch der Sachort dessen festgelegt, was man unter »reservatio mentalis« zu verstehen hat (ich kann im ›Inneren‹ immer noch anders Wollen, als ich es nach ›Außen‹ zeige)253 . Die Umdeutung des aristotelischen Kontingenz-Begriffs, die hierzu erforderlich gewesen ist, geht der Sache nach auf Duns Scotus und dessen Diskussion des Willens in Bezug auf den Entscheidungs- oder Aktionsmoment (instans) zurück, die er in der distinctio 39 des ersten Buches seines Sentenzenkommentars durchführt. Es kann nicht mehr gelten: ›Alles, was ist, ist notwendig‹ (omne quod est, necesse est esse), sondern es muss jetzt heißen: ›Alles, was ist, ist (dann), wenn es ist, notwendig‹ (omne quod est, quando est, necesse est esse)254 – dies faktische und nicht nur mögliche Sein von x hat jetzt sit vel non sit, quando est. Potest enim non esse, vel aliud esse postea; sed non potest non esse postea; sed non potest non esse dum est, vel aliud esse dum est id quod est. Sed in futuro an hoc sit, vel illud, ad potestatem liberi arbitrii spectat. Nec tamen omnia futura sub potestate liberi arbitrii veniunt, sed ea tantum quae per liberum arbitrium possunt fieri vel non fieri«, zitiert bei Schmutz 2002, S. 173–174 mit Hinweisen auf vorausgehende analoge Äußerungen bei Hugo von St. Victor oder Abaelard. Bei Aristoteles ist Basistext der berühmte Passus zur Seeschlacht in De interpretatione, c. 9, 19 a 22–25, wo die Determiniertheit des Gegenwärtigen und die Kontingenz des Zukünftigen herausgestellt wird. 251 Hintergrund ist die Ausbildung einer immer komplexeren Theorie der futura contingentia, vgl. Knebel 2000, S. 70–75, 143–196; Schmutz 2002, S. 173 ff. 252 Dies ist die »potentia ad opposita«, hierzu und zu deren neuer Modallehre siehe Schmutz 2002, S. 179 ff. mit weiterführender Literatur. 253 Zu Scotus vgl. Ordinatio I, dist. 38–39, q. 1–5 passim. Zur Sache Söder 1999. 254 Dieser Gedankengang ist völlig demjenigen parallel, den wir auch bei der Entwicklung der Gottesbeweise in der Frühen Neuzeit finden werden: Der Satz ›Deus est ens perfectissimum‹ wird abgelöst durch ›Deus est, quando est, ens perfectissimum‹. Alle Aussagen, die, im Anschluss an Anselms ontologisches Argument, aus der Vollkommenheitsthese eine Seins- bzw. Existenz-Implikation ableiten, werden jetzt, gerade von wohlwollenden Autoren (wie später etwa Leibniz oder dann Schelling),

685

Ethik

nicht mehr (wie im aristotelischen Gedanken) eine Ursache oder einen Willensakt vorausliegen (in Verhältnis zu welchem es ein esse futurum hätte), sondern es ist die Ursache oder der Wille selbst, der im selben Moment ursächlich ist und x hervorbringt. Dann gilt: »causa quando causat, contingenter causat« (Scotus, Opus Oxoniense III, dist. 18, q. unica, § 17; Vivès XIV, S. 693). Scotus schließt dabei nicht den Sachprimat der Ursache gegenüber der Wirkung oder des Willens gegenüber dem Gewollten oder der Potenz gegenüber dem Akt aus, sondern rückt ihn nur aus einem temporalen ›ante‹ in ein sach-logisches ›ante‹ ein255. Eine sachlogische Priorität ist, etwa wie bei axiomatischen Voraussetzungen in der Mathematik, keine zeitliche Voraussetzung; sie ist vielmehr zu jedem Zeitpunkt kopräsent und setzt das Prius, ohne das das Posterius nicht ins Sein – oder, wie im logischen und mathematischen Fall: nicht ins Gedachtwerden – treten kann. Bei kontingenten Wahrheiten ist das Wahrsein vor ihrem Wirklich-Sein nur als »naturaliter« einsehbares mögliches Wahrsein der Verbindung (complexio) ihrer Konstituentien gegeben (dem posse esse von x steht hier ein posse esse von y als non-x gegenüber). Wirklich wahr (contingens factum verum) wird es erst durch den affirmierenden Akt des Willens selbst256. Es ist wichtig sich klar zu machen, umgewandelt in Aussagen, die zusätzlich noch ein Konditional einfügen: ›Gott ist, insofern er ist oder nur dann, wenn er ist, in diesem seinem Sein auch vollkommen‹, und sein Sein folgt eben dann deswegen auch aus dem Vollkommensein. 255 Duns Scotus, Ordinatio, I, dist. 38–39, q. 1–5, § 19; Vaticana VI, S. 423: »Ad tertium dico quod est potentia ante actum: non ›ante‹ duratione, sed ›ante‹ ordine naturae – quia illud quod praecedit naturaliter illum actum, ut praecedit actum naturaliter, posset esse cum opposito [!] illius actus. Et tunc negandum est quod omnis potentia est ›cum actu vel ante actum‹, intelligendo, ›ante‹ pro prioritate durationis; vera est intelligendo per ›ante‹ prioritatem naturae«. 256 So in der Reportatio Parisiensis, dist. 38, q. 2, n. 37 (in der responsio propria, nn. 35–44): »(…) omnis actus intellectus qui in Deo praecedit actum voluntatis est mere naturalis et non formaliter liber [!], et per consequens quicquid intelligitur ante omnem actum voluntatis est mere naturale. Ergo intellectus divinus mere naturaliter apprehendens terminos alicuius complexionis futurae contingentis est indifferens sive est de se neuter. (…). Sed offert terminos complexionis futuri contingentis voluntati ut neuter de ea (…). Offerente autem intellectu huiusmodi complexiones voluntati, potest voluntas libere [!] eligere unionem istorum terminorum vel non eligere et coniunctionem istorum terminorum contingentium vel divisionem illorum, ut Socratem vel Petrum beatificari, Iudam autem reprobari (…). Et in eodem instanti quo voluntas divina vult Petrum et beatitudinem coniungi, est haec primo vera et non ante Petrus beatificabitur«. Die Wahrheit und damit auch Notwendigkeit eines kontingenten Sachverhaltes kommt erst im selben Moment mit der Entscheidung (in eodem instanti quo) des Willens zu dieser »complexio« A und nicht zu dieser »complexio« B zustande – zuvor sind A und B indifferent an sich möglich und können auch durch das Denken »naturaliter« eingesehen werden. Der Wille kann sowohl A als auch B als auch keines von beiden »wählen« (eligere). Die Wahrheit eines kontingenten Sachverhaltes kommt – im Unterschied zu den in und aus sich notwendigen Sachverhalten – erst durch das Wollen des Willens zustande: »est primo causata per actum voluntatis divinae; et non quia vera, ideo voluntas vult eam esse veram, sed econverso«.

686

Notwendigkeit: die Auflösung der Freiheit im »fatum

dass diese Grundüberlegungen des doctor subtilis seit dem späten 13. Jahrhundert prinzipiell zugänglich gewesen sind und somit auch in die humanistische Diskussion hinein ausstrahlen konnten. Auf jeden Fall sind sie für die nach-tridentinische Debatte von größter Bedeutung geworden und prägen auch den aus ihnen ableitbaren Freiheitsbegriff mit.

5. Notwendigkeit: die Auflösung der Freiheit im »fatum« Die ganze Renaissance seit Petrarca, vor allem aber das 16. Jahrhundert, ist mit geprägt durch Abhandlungen, die sich mit dem stoischen Begriff des Schicksals (fatum) und der im stoischen Naturbegriff implizierten Vorstellung von einer deterministischen, durch notwendige innerphysikalische Prozesse und Verkettungen gekennzeichneten Ontologie (series rerum, nexus rerum) auseinandersetzen (Argumente hierzu in Pomponazzi, De fato, liber I)257. Das stoische Fatum wurde dabei zum Gegenbegriff des christlichen Freiheitsbegriffes (und, unter der Hand, auch zu dessen aristotelischen Implikaten258), der noch die göttliche Gnadenzuwendung nicht ohne eine – wenn auch ohnmächtige – innere Zustimmung oder Vorbereitung des gläubigen Individuums denken konnte. Eine Gnade, die nur aus göttlicher Notwendigkeit entstünde, wäre nichts anderes als ein camoufliertes Fatum. Dem Akt der göttlichen freien Selbstaufgabe im mysterium crucis (dem Skandalon schlechthin für das antike Denken) musste eine ebenso freie Selbstzuwendung des christlichen Individuums zur Heilswahrheit und zum Heilsgeschehen entsprechen. In der christlichen Theoriebildung opponiert daher die »fatale« Präszienz oder Vorhersehung (providentia) Gottes, teilweise als vermittelt durch astrale Einflüsse gedacht, dem freien Glaubensakt ebenso wie in der antiken Theorienbildung die »fatale« Sequenz der Instantiierungen des NatürSiehe n. 42: »Sed in hoc est differentia, quod Deus videt complexiones necessarias ante [!] omnem actum voluntatis intellectione mere naturalis, sed complexiones contingentium terminorum non nisi per voluntatem vel cum voluntate complacente et acceptante, et in ipso instanti quo [!] complacet, contingens est factum verum determinate ad unam partem contradictionis«. 257 Pomponazzi vertritt jedoch nicht die Auffassung des Chrysipp, dass der Determinismus der äußeren Ursachen den inneren Willensakt nicht direkt beeinflussen könne, so Pine 1986, S. 283; aber er vertritt immerhin die These, dass die Sternenkonstellationen als äußere Ursache den menschlichen Willen nur inklinieren, nicht determinieren können! Vgl. De fato IV, c. 6; Pomponazzi 1957, S. 368: »natura inclinat, non necessitat«. 258 Ich vertrete mit Walter Mesch die These, daß Aristoteles kein Determinist gewesen ist, wenn man die klaren Aussagen EN III 1–5, Physica II 5, Metaphysica V 2, VI 3 in Rechnung stellt, vgl. Mesch 2013. In der Physik geht es hierbei letztlich um das Zulassen von akzidentellen Ursache, die keinen rekonstruierbaren, determinierenden Prozeß des ›Entstehens und Vergehens‹ voraussetzen, in Verbindung mit der ethischen Annahme, daß Handlungsintentionen immer auf Ziele gehen und somit, in letzter Instanz, bei nichtphysikalischen Prozessen grundsätzlich immer eine Entscheidung, x zu tun möglich ist.

687

Ethik

lichen dem freien Willensakt und der durch ihn inaugurierten Handlung259. Es ist klar, dass in der Opposition von fatum und libertas sich diejenige von Naturalismus und Idealismus spiegelte und damit auch ein Gegensatz, der schon lange vor der Entstehung des Christentums die antike Diskussion geprägt hatte und der parallel zur Entwicklung dieser starken Alternative zum paganen Denken weiter bestand260. Dabei ist die Position der Humanisten meist geprägt durch eine mittlere Position, die sozusagen den influxus stellarum als nur geneigt machend (inclinatio) oder, wie bei Pico, als nur noch ›anzeigend‹ neben einer davon nicht substantiell irritierten Freiheit stehen lässt (die harte Konfrontation wird, wie wir gleich sehen werden, vor allem im 16. Jahrhundert geführt werden; siehe auch unten Kapitel »Natur«, Abschnitt »Astrologie«, S.1481 ff.)261. Es ist aber auch ebenso klar, dass sich innerhalb des christlichen Denkens bis hin zum Spätmittelalter dieser Gegensatz ebenso noch einmal spiegelte und dort zu einer Differenzierung in eine natürliche und eine übernatürliche Wirklichkeitsdeutung führte: Zu Ersterer zog man den Aristoteles heran und in Teilen auch stoisches Gedankengut, zur Zweiteren den Platon und die neuplatonische Tradition seit Plotin. Überall jedoch findet sich der gleiche Gegensatz zwischen Fatum und Freiheit als Grundmöglichkeit wieder. Der Reihe x von Akten, die aus Freiheit resultieren, wurde daher immer auch eine andere Reihe y von Momenten, die aus Notwendigkeit folgen, entgegengesetzt. Dabei konnte y verschieden benannt werden: Theologisch als providentia oder, verschärft und im eigentlich harten Sinne, als praedestinatio [yi], astrologisch als conspiratio/constellatio stellarum [yii], metaphysisch(-physikalisch) als nexus causarum (ordo necessarius) [yiii] und physikalisch als natura bzw. impetus innatus [yiv]262. Nichts von all dem, was in den Se259 Vgl. Thomas von Aquin, S. th. I, q. 23, a. 1; Nicolaus de Mirabilibus, De praedestinatione, fol. 2v–3r, 5v: »ita fieri non potest ut ullis Dei providentia singulis rebus necessitatem imponat, iam enim nulla causarum secundarum deficere potest«, fol. 6r: »non potest igitur nostra voluntas etiam sub Dei providentia non esse libera« (zit. Edelheit 2014, S. 28). So notiert Porzio in seiner Abhandlung De fato (1561?), Ms. Ambrosiano P 197 sup., fol. 75r: »monstrabimus etiam in Theologia Dei praescientia posita, difficultates esse maiores quam sint inter philosophos, posito fato«. 260 Alexander von Aphrodisias, De fato, c. 14, S. 182–185 Bruns; c. 27, S. 197–199 Bruns; c. 35, S. 207 Bruns. Alexanders Verteidigung der Kontingenz (Freiheit) und des Handlungsspielraums des phronimos gegenüber dem stoischen Determinismus (Fatum) hat Pomponazzi zu seiner Abhandlung De fato motiviert, in der er seinen Determinismus explizieren wollte, vgl. De fato I, c. 1; Pomponazzi 1957, S. 3. Vgl. Di Napoli 1970; Pines 1986, S. 275–343. 261 Vgl. etwa Salutati, Epistolarium II, 6; Salutati 1890–1914, II, S. 30: »quamvis enim sidera voluntates hominis non cogant, fatentur tamen etiam vere fidei tractatores ipsum celum in mentes nostras influere et liberum nostre voluntatis arbitrium ad hoc potius quam ad illud citra [!] necessitatis tamen violentiam inclinare«. Hier zeigt schon das Vokabular mit ›quamvis‹ und ›tamen‹, vor allem aber mit dem ›citra‹, dass die Kohabitation von influxus und liberum arbitrium prekär ist. 262 So die Auflistung in der Fatums-Diskussion, die Porzio gibt, vgl. De fato, Ms.

688

Notwendigkeit: die Auflösung der Freiheit im »fatum

quenzen yi–iv geschieht, kann mit Gründen als frei bezeichnet und zur x-Sequenz gezählt werden – es kann aber sehr wohl als Fiktion oder Phantom von Freiheit bezeichnet werden im Sinne einer Selbsttäuschung. Ein einziges Vorkommnis der Qualität x in yi–iv macht die y-Struktur, also die absolute Determination aller Momente, die jeweils eine solche y-Sequenz ausmachen, hinfällig263; ebenso wird umgekehrt jegliche Freiheit oder Spontaneität durch die geringste Nezessitation aufgehoben (also durch Einsetzen von y-Faktoren in x). Es sind diese Gegensätze und Ausschließlichkeiten (die etwa Aristoteles so nicht kennt), die den Freiheitsdiskurs prägen und die vor allem zu Widersprüchen oder Paradoxien führen, wenn die Gegensätze in einer Seinsform, etwa derjenigen des Menschen, aufeinandertreffen: Der Mensch ist als Rationalseele »frei« und er ist als an den Körper gebundene Seele zugleich »unfrei« (den influxus, den Affekten, Kontingenzen unterworfen etc.); siehe auch Kapitel »Natur«, Abschnitt: Der Zusammenhang des Unterschiedlichen, unten S. 1591 ff.). Wenn der Mensch sich zu den Akten seines Denkens und Wollens erhebt, so sagt es etwa Giovanni Pico, »übersteigt« (transcendere) er noch den Bereich des Himmels, wenn er sich hingegen dem Körper zuwendet, wird er, verglichen zum Himmel »kleiner noch als eine Fliege«264 . Zu diesem tritt noch hinzu die theologisch zu verteidigende, durch Schriftstellen belegte Realität von Wundern (miracula), von Ereignissen der Art x, die aber nicht aus der Spontaneität oder dem Willensakt eines einzelnen Individuums in die y-Reihe eingreifen, sondern aus der absoluten Mächtigkeit (potentia absoluta) Gottes (hierzu Irritation I, Einleitung, S. 29–57). Um diese »erklären« oder zumindest integrieren zu können, musste eine weitere Ereignisreihe zu der x-und-yReihe hinzutreten, die diese beiden noch einmal übergreift: dies ist die Sequenz z der aus göttlicher Intention folgenden Heilsgeschichte: alles, was es in der erschaffenen Welt gibt, ist Moment in z, auch dasjenige, was weder als Teilmoment Ambrosiano P 197 sup., fol. 75v (zit. Del Soldato 2010, S. 174). Porzio vertritt eine antifatalistische Position im Anschluss an Aristoteles (Metaphysica 1026a33–b16; Interpr. 18a32 ff.). Pomponazzi hingegen stellt alles unter die providentielle Ordnung Gottes, die derjenigen eines rationalen Fatumsbegriffs vollständig analog ist, De incantationibus X, Pomponazzi 1567, fol. 168–169. 263 Die in sich absolut notwendige Struktur einer solchen y-Reihe hat Pomponazzi sehr gut herausgestellt und auf drei Faktoren zurückgeführt: (i) die notwendige Bewegung alles Seienden entsprechend einem göttlichen Plan, (ii) die absolute Ordnung alles Seienden nach wirkursächlichen Prinzipien und (iii) der teleologischen Struktur jeder natürlichen Kraft; vgl. De fato I, c. 7; Pomponazzi 1957, S. 32–34. Es gibt in der y-Reihe keine Kontingenz (diese ist nur quoad nos gegeben), die Zeitmodalitäten weisen folglich keinen unterschiedenen ontologischen Status auf, De fato, ebd., S. 40 f.; der »freie« Wille ist eine Chimäre und es gilt, daß Willensakte Teil der y-Reihe sind, d. h. als Naturgeschehen tout court fungieren, ebd. c. 8; S. 46; c. 9; S. 55. Hierzu Pine 1986, S. 277–286. 264 Giovanni Pico, Disputationes, lib. III, c. 27; Pico 1946, II, S. 416: »Nihil magnum in terra praeter hominem, nihil magnum in homine praeter mentem et animum; huc si ascendis, caelum transcendis; si ad corpus inclinas et caelum suspicis, muscam te vides et musca aliquid minus«.

689

Ethik

von x noch von y gelten kann (Anhalten der Sonne, Wunderheilungen, etc.)265. Ebenso ist z der Referenzbereich absoluter Wahrheit, x und y hingegen einer relativen Wahrheit entweder ethischer oder metaphysischer und naturtheoretischer Provenienz. Eine strikt naturalistische Position, wie diejenige Belacanis, Pomponazzis oder Porzios u. a., musste Instanzen von z, sofern sie nicht Fiktionen und Manipulationen seitens der Kirche darstellen, sondern als tatsächlich geschehen (aufgrund der Dignität der Testimonien) angenommen werden müssen, in die y-Reihe integrieren: Dies war nur möglich, indem natürliche, aber dem menschlichen Wissen nicht zugängliche, durch die Himmelskörper bewirkte Phänomene angesetzt wurden (siehe Kapitel »Natur«, Abschnitt zur Astrologie, S. 1481 ff.), die sowohl y (also auch alles innernatürlich ›Unerklärliche‹ oder ›Wunderbare‹) als auch z »naturali ratione« unter sich begreifen (etwa als kausale Folge des Wirkens von elementaren und gemischten Qualitäten, die in verschiedenen Aggregatzuständen, etwa Dampf, Lichtstrahlen, Geschmacksqualitäen etc., vernetzt sind)266. Hiergegen wurde, auch von naturalistisch orientierten Autoren, immer wieder die absolute Position Gottes, sein transnatürliches Sein, hervorgehoben: Der Schöpfer (auctor, creator) von Natur ist selbst nicht Teil der Natur, also kann auch sein Wille und Handeln die Naturreihe y transzendieren und durchbrechen267. Was das menschliche Handeln betrifft, so ist das Annehmen einer Heilsgeschichte nicht eo ipso Freiheits-negierend, sondern nur, wenn ein starker Providenz- oder Prädestinationsbegriff alle x-Instanzen zu fest determinierten z-Instanzen macht oder wenn ein starker Begriff natürlicher Kausalität alle x-Instanzen als fiktiv entlarven will und extrinsische Determination an deren Stelle setzt. Nehme ich an, dass die innernatürlichen Prozesse einer strikt determinierten Kausalfolge unterliegen, 265

Pomponazzi, De fato, liber I, c. 13; Pomponazzi 1957, S. 102 f. Pomponazzi, De immortalitate animae, c. 14; Pomponazzi 1990, S. 208: »Corpora ergo caelestia secundum suas virtutes, haec miranda producunt pro utilitate, et maxime hominum, cum divinitatis natura sit particeps”; Apologia II, c. 3; Pomponazzi 1525, fol. 70ra. Es ergibt sich eine interessante Parallelität: die natürliche Erklärung innernatürlicher mirabilia, etwa Wunderheilungen, Mißbildungen, Magnetismus, Wirkung von qualitates occultae, etc., und die natürliche Erklärung transnatürlicher mirabilia, etwa Gottes Anhalten der Sonne, die Heilung des Lazarus etc., verfahren nach dem gleichen Schema, in dem natürliche Agentien wie die Himmelskörper eingesetzt werden, die zur gleichen Zeit hinsichtlich menschlicher Erfahrung und Wissenschaft »transzendent« sind. Immer aber wird das »probare« der Wissenschaft mit Averroes dem »persuadere« der Religionen und des common sense entgegengesetzt, De incantationibus I; Pomponazzi 1567, fol. 20: »Ergo in vanum daemones ponuntur; ridiculum enim et omnino fatuum est relinquere manifesta et quae naturali ratione probare possunt et quaerere immanifesta quae nulla verisimilitudine persuadere possunt«; III, fol. 31–36 (nach Ficino TP, XIII, 1); IV, fol. 43–53. 267 Pomponazzi, De incantationibus XIII, Pomponazzi 1567, fol. 315: »Talia miracula quae sunt praeter ordinem naturae creatae et a solo Deo fieri possunt et sunt aliquando veraciter, demonstrant insufficientiam doctrinae Aristotelis et caeterorum philosophorum, ipsamque veritatem et firmitatem religionis Christianae aperte declarant, solaque haec vere et efficaciter hoc facere possunt”. 266

690

Notwendigkeit: die Auflösung der Freiheit im »fatum

so muss ich alle Wunder und die zu ihnen gehörigen »physicalia«, wie analog auch die freien Handlungen, sofern sie eben Teil der Natur sind, auch als Teile dieser Folge auffassen, »natürlich« erklären können und damit ihres wunderbaren oder freiheitlichen Status entkleiden (reine De-fato-Struktur). Kein Wille kann in gleicher Weise zum gleichen Zeitpunkt »in opposita« gehen. Wenn der Wille so gedacht werden muss, um als »frei« gedacht werden zu können, sitze man, so Pomponazzi, einer Selbsttäuschung auf (die vielleicht unausweichlich und für menschliches Sein heilsam sein mag) – damit setzt sich Pomponazzi von der Position der skotistischen Schule ab, siehe oben Punkt (iii), S. 675 f.. Wir deuten unser Handeln bzw. Entscheiden als frei, weil wir uns der bestimmenden Faktoren nicht bewusst sind und auf einer gewissen Stufe auch nie ganz bewusst sein können: An sich handeln wir nicht frei, an sich kann es keine Entscheidung zwischen gleichen Alternativen geben, nur »für uns« sieht es so aus268 . Auf der anderen Seite jedoch kann ebenso wie ein y, das als Folge göttlichen Eingreifens den Status eines »miraculum« erhält, auch ein anderes y, als Folge eines freien Willensaktes, den Status eines frei gesetzten Seins erhalten, etwa eines Kunstwerks, eines moralischen Aktes, einer Liebesbekundung269. Damit sehe ich es als etwas radikal anderes als reine »Natur«, also nicht als bloße Leinwand und Farbpigmentkonstellation, als reine Koinzidenz heterogener materieller Teilchen oder als physiologische Triebäußerung oder neuronale Feuerungsprozesse : Einem Faktum in einer y-Reihe wird somit ein kausaler Faktor der x-Reihe eingesetzt, das Kunstwerk ist zwar Teil der physischen Welt und ihrer Gesetze, es trägt aber in sich die Signaturen des Nicht-Notwendigen, des trans-natürlichen (intentionalen) Ursprungs und einer Einheit, deren metaphysische Voraussetzungen sich in der Vielheit des Substrates als Schönheit zeigen (siehe Kapitel »Schönheit und Liebe«, unten S. 1248 ff.). Ein Handeln aus Freiheit (x) tritt schon für die Renaissancedenker in ebenso scharfen Gegensatz zum fatum stoicum und ordo naturalis (y), wie das absolute Handeln Gottes (z) noch einmal sowohl gegen dieses als auch jenes treten konnte. Im Unterschied zur necessitas fatalis jedoch ist der Freiheitsakt direktes Bild der göttlichen Freiheit als Absolutheit unter den Bedingungen der Existenz, und im Unterschied zur mechanischen wirkursächlichen Ordnung der Dinge ist die durch Gott intentional und finalursächlich gesetzte selbe Ordnung der Dinge ein Ort anthropologischer Stabilität (entsprechend dem stoischen mundus propter hominem)270. 268 Pomponazzi, De fato I, c. 9; Pomponazzi 1957, S 60; c. 10; S. 62–64; c. 13; S. 103–4: »(…) verum occultum est quod sit illud determinans magis ad unum quam ad alterum. Cumque probatum sit quod idem eodem modo se habens non potest in opposite, unde necesse est determinari, nullumque apparet determinans nisi fatum [!] quod occultissimum est (…) ex eo quod occultum est determinans existimatur voluntatem a nullo determinari, quod tamen ostensum esse impossibile«. Vgl. Pine 1986, S. 284–289. 269 Pomponazzi, De incantationibus V; Pomponazzi 1567, fol. 65–67. Walker 1975, S. 111. 270 Pomponazzi, De fato II, c. 2; Pomponazzi 1957, S. 158 f. und überhaupt das ganze

691

Ethik

6. Gemeinschaft (societas, civitas, Hof) Ethik-Typen Die im Folgenden zu diskutierenden paradigmatischen Ethik-Typen beziehen sich, natürlich unter je verschiedener Bewertung und Gewichtung der gerade dargestellten Grundmomente Gutes, Tugend, Wille und Freiheit, durchgehend auf das Gemeinwesen als den Ort ihrer möglichen Realisierung. Es gibt jedoch deutlich unterschiedliche Gewichtungen, in denen die Gemeinschaft, als Familie, Stadt oder Staatswesen (Höfe) einmal als exklusiver Ort menschlicher Selbstrealisierung gesehen wird (bonum commune, utilitas, bene vivere), zum anderen jedoch nur als Vorstufe einer über diesen Topos hinausgehenden, durch Selbsttranszendenz zu charakterisierenden ›Ethik‹, deren Muster die »civitas Dei« darstellt (summum bonum, fruitio, beatitudo). Die erstere Form, die man provisorisch einmal als innerweltliche Ethik bezeichnen könnte, ist noch einmal wesentlich unterschieden in eine präskriptive, im engeren Sinne moralische Ethik und eine deskriptiv-orientierende Ethik. Die präskriptiv-moralische Ethik ist eher gekennzeichnet durch das, was Kristeller »ethical solidity« genannt, die zweite orientierende Spielart der ersten Form, die hauptsächlich im 16. Jahrhundert sich entwickeln wird, durch Instrumentalisierung des Moralischen (Machiavelli) und durch die Integration höfischer Individuen in einen übergreifenden Verhaltensregelkosmos mit Blick auf »standards of conduct«271. Hier wird dann der Aspekt der stoischen Ethik, der die indifferentiae ("δι|φορα) betont, wichtig werden (Lipsius), ebenso wie das, was man vielleicht skeptische Ethik nennen könnte, die mit ihrer flexiblen, pragmatischen Anerkennung der Annahme etablierter Gebräuche und Lebensformen in Standardsituationen des Lebens aus Sextus Empiricus oder den Akademikern gezogen werden konnte (Teile der Ethik des Vives, dann Montaigne, Charron). Die zweite Form besitzt zwar als Basis die Grundparameter der ersten, innerweltlich orientierten Ethik, setzt aber über deren Horizont – die Familie, die Stadt, den Staat – als eigentliches Ziel entweder die Kontemplation oder die Fides-konforme Selbsttranszendierung des Individuums in eine imago Christi. Als Faustregel kann man hinsichtlich der Ethik als Argumentationsfeld festhalten, dass die für die Renaissance typische Orientierung an den antiken Autoritäten dazu führt, dass in unserem Zeitraum sukzessiv nahezu alle in der Antike relevanten Ethikkonzepte eine Wiederaufnahme erfuhren, immer jedoch, sei es dass diese Aufnahme als Reinform oder als (eklektische) Mischform sich vollzog, unter dem Generalindex des Christlichen. So gibt es, wir hatten zweite Buch mit seiner Diskussion der antiken und mittelalterlichen Providenztheorien und der klaren Stellungnahme für die stoische Lehre und ihre zyklische Ontologie und Kosmologie, c. 7; S. 193–195, 202–209; vgl. Pine 1986, S. 297–302. Vgl. auch Simone Porzio, De fato (Vorlesungen zum Buch II der Physica des Aristoteles), 1561, Milano, Biblioteca Ambrosiana, Ms. Ambrosiano P 197 sup. (hierzu De Soldato 2010, S. 173–196). 271 Kristeller 1990, S. 31–32.

692

bonum commune-Ethik

darauf hingewiesen, durchgängig eine starke Präsenz des Aristoteles (Leonardo Bruni, Donato Acciaiuoli, Ermolao Barbaro, Francesco Piccolomini, Lefèvre d’Etaples, Melanchthon), des Platon (Decembrio, Cusanus, Bovillus, Marsilio Ficino), der Stoa (Bartolomeo Platina, Pietro Pomponazzi, Giordano Bruno, Justus Lipius), des Epikureismus (Valla) und des Skeptizismus (Montaigne, Charron). Es gibt Mischformen (teilweise in der Tradition der conciliatio-Traktate), deren Eklektizimus eine genaue Standortbestimmung schwierig macht (Francesco Filelfo, Sebastian Fox Morzillo). Angesichts der durchgehenden Präsenz von Ethik- oder Moralitäts-relevanten Texten von Petrarca bis hin zu Bruno und zur Neuscholastik erscheint es als sinnvoll, diese Thematik, ähnlich wie in den Kapiteln zu Sprache, Historik und Poetik, paradigmatisch zu diskutieren. Bewusst sollte bei dieser Differenzierung in ›Typen‹ bleiben, dass grundsätzlich alle ethischen Reflexionen auch alle Aspekte der Typisierung in sich reflektieren, also etwa natürlich der hier als bonum-commune-Ethik bezeichnete Typus die Grundvorstellung einer über den status iste hinausgehenden Glückseligkeitsintention und damit den Grundgedanken der Selbst- und Gemeinschaftstranszendierung kennt, ebenso wie die Kontemplationsethik natürlich auch das bonum commune und die Utilität mit bedenkt272 oder die Nutzen-Ethik Machiavellis die Idealvorstellung eines »weisen«, ingeniösen »ordinatore di una republica« kennt, dem es um das Gemeinwohl und nicht um seinen eigenen Vorteil geht273 . bonum commune-Ethik

(i) Die ›bonum-commune‹- und virtus-Ethik (Salutati, Bruni, Pomponazzi) Unter einer bonum-commune-Ethik soll derjenige Typus von Ethik verstanden werden, der sich im Wesentlichen auf den Bereich des Gut-Lebens (bene esse/essere, bene vivere s. o.) bezieht, also auf den durch die Rationalität des Menschen selbst gesteuerten Bereich (ii, siehe oben die Differenzierung, S. 624 f.) und auf die hierzu, zu den rationalen, sachorientierten und glücksausgerichteten Urteilen der Vernunft affine Willensintentionalität. Das Aktionsfeld und vor allem der Intentionalitätsraum, auf den sich diese Ethik wesentlich bezieht, ist die menschliche Gemeinschaft (societas), das Gemeinwesen (civitas) und der Staat (res publica) als grundsätzlich öffentlicher Raum, als Ort des Zusammenlebens (convivere)274 . 272 Zwei Beispiele: Salutati, De laboribus XII , 3, n. 14; 1951, Bd. 2, S. 359 f. zu Selbsttranszendenz (pergere in aeterna); Marsilio Ficino, Theologia Platonica IX , c. 4; 2, S. 20 zu »bonum commune«. 273 Machiavelli, Discorsi I, c. 9, n. 2; Machiavelli 1997, I, S. 223: »che abbia questo animo di volere giovare non a sé ma al bene comune, non alla sua propria successione, ma alla comune patria«. 274 Beispielhaft Salutati, De nobilitate legum, c. 13; Salutati 1990, S. 98: Die Spekulation (wissenschaftliche Betrachtungsweise) der Rechtswissenschaft (legalis scientia) handelt vom Menschen, und zwar »non hec et huius vel illius hominis, sed simpliciter ut

693

Ethik

Es sind die Wertstrukturen dieses Raumes und des quasi als Singularetantum auftretenden, in sich jedoch vielschichtigen bonum commune, die durch das Engagement der Einzelnen ausgeprägt, angeeignet und bewahrt werden sollen. Es geht darum, als bonum commune insbesondere das »honestum« im Sinne der römischen Tradition in der civitas zu realisieren, d. h., wenn man etwa Cicero als Leitautoren nähme, ein als sittlich Gutes qualifiziertes x, das »auch ohne jeden Nutzen, ohne irgendwelche Vorteile und Belohnungen um seiner selbst willen zu Recht gepriesen werden kann« (De finibus II, 45)275. Dies leisten zu können, macht den Adel (nobilitas) des »vir nobilis« aus, der sich in der Perspektive der florentiner Humanisten (Coluccio Salutati, Poggio Bracciolini, Buonaccorso da Montemagno, Bartolomeo Platina, Cristoforo Landino) nicht dem Herkommen, sondern der Tugendhaftigkeit verdankt (hierzu auch Kapitel »Politik«, Abschnitt zur nobilitas, S. 859 f.) – dieses Verständnis von Nobilität wird erst wieder, dann aber entscheidend modifiziert und auf die Konformität mit den Handlungsnormen des Hofes restringiert werden durch die nobiltà, die Baldassare Castiglione als Merkmal des Gentiluomo herausstellen wird (siehe unten, S. 759 ff.)276. Die bonum-commune-Ethik ist zwar durchaus, wie Ullman mit Blick auf Salutati festgehalten hat, eine Erneuerung der hellenistischen common-sense-Philosophie, und zwar als Mischung von Stoa (honestas-Begriff), teilweise aber auch Epikur-Lukrez, Cicero und Christentum277, aber sie greift doch in wesentlichen Punkten auch immer wieder auf Aristoteles (teilweise vermittelt über Thomas von Aquin) zurück278 . Sie weist von Petrarca bis hin zur Mitte des 16. Jahrhun-

hominis pertractentur, non respectu cuiusquam singularis hominis, sed ut cum omnibus hominibus regno, civitate, familia vel amicis, omnium et denique mortalium societate, quam adipisci possumus, convivere debeamus« (meine Hervorhebung); vgl. auch c. 16; S. 132: »conservatio civitatum, regnorum, et totius humani generis«. 275 Cicero, De finibus bonorum et malorum II, 44–46 ist hierzu eine zentrale Stelle, der zitierte Passus ist II, 45: »Honestum igitur id intelligimus, quod tale est, ut detracta omni utilitate sine ullis praemiis fructibusve per se ipsum possit iure laudari«; siehe auch die auf der stoischen aufbauende akademische Position V, 24–30, 58, 65–66. 276 Zur »nobilitas« vgl. Salutati, De nobilitate legum, c. 1; Salutati 1990, S. 8, wo diese radikal von einer genealogisch-selektiven in eine moralisch-selektive Perspektive gerückt wird: »Vera tamen nobilitas, non in cognatione vel sanguine, sed in virtutibus est«; vgl. auch c. 7; S. 48. Kristeller 1990, S. 48 f. weist auf die politische, d. h. republikanische und anti-mediceische Bedeutung der Traktate De nobilitate hin. Zu Salutati siehe Garin 1958, S. 31–38; Ullman 1963; Witt 1983; Trinkaus 1999; Letztere belegen mehrfach Salutatis Beschäftigung mit und Abhängigkeit von Duns Scotus, Giles von Rom, Gregor von Rimini. 277 Vgl. Ullman 1963, S. 87 ff., S. 88. Ein zentraler Referenztext ist durchgehend Cicero, De officiis I, 15–19. 278 Explizit und auch in der Sache verbindlich gehen auf Aristoteles zurück Coluccio Salutati (in Teilen), Leonardo Bruni, Francesco Filelfo, Ermolao Barbaro, Philipp Melanchthon. Die Präsenz des Thomas, vor allem der Schrift De regimine principum,

694

bonum commune-Ethik

derts konstante Grundzüge auf, vor allem löst sie die Willensfrage nicht vom Urteil und dem Rat der Ratio ab (consilium rationis)279. Coluccio Salutati äußert sich mehrfach zu ethischen Grundfragen, vor allem in seinen Abhandlungen De laboribus Herculis (ca. 1378–1406, die zweite Fassung ist unvollendet geblieben) und De nobilitate legum et medicinae (1399)280. Als Grundsatz seiner Ethik könnte man folgenden Satz aus De nobilitate legum et medicinae voranstellen: »Das Ziel aller Spekulation ist das Wissen, dessen Gegenstand wiederum das Wahre ist. Das Ziel der Gesetze hingegen ist die Anleitung (Ausrichtung) der menschlichen Handlungen. Ihr Gegenstand aber ist das Gute, und zwar nicht nur das Gute schlechthin, sondern, was viel göttlicher ist, das Gemeingut (bonum commune)«281. Als dies Gemeingut bestimmt er die politische Einheit (unitas politica)282. In seinen Ausführungen wird zwar die Vorordnung des Willens vor dem Intellekt, der caritas vor der rationalitas, deutlich und er sucht in einer für das durch den Scotismus und Ockhamismus beeinflusste Trecento typischen Weise, den Machtbereich (dominium) des Willens gegen jeden Nezessitarismus zu schützen (siehe oben, Abschnitt 3, S. 675 f.). So lehnt er etwa den Gedanken ab, dass »keiner mehr wollen kann, als er erkennt/einsieht« (»neminem plus posse velle quam intelligat«), damit die jeweilige Erkenntnisweise Maß der Willensbildung sei (»ut intelligendi modus regula quedam et mensura sit voluntatis«): Wenn der Wille nicht mehr »domina nostrarum potentiarum« wäre, könnte er dem Verstand nicht mehr befehlen (imperare), dass er sich in Bezug auf muss immer im Blick gehalten werden, zum »bonum commune« und seiner Bedeutung für den Staat vgl. I, c. 3; 1971, S. 4, Sp. 2. 279 Raimundus Sabunde, Theologia naturalis, Pars 2, titulus 105 (1434–36); Sabundus 1966, S. 141. »(…) in regno animae, et in statu supremo est intellectus seu ratio tamquam consiliarius iudicans, discernens, et consulens. Et est voluntas imperialis praecipiens et imperans, et executionem demandans, et hoc sine quocumque impedimento. Et iste ultimus status dicitur liberum arbitrium, et ideo liberum arbitrium est supremus status animae«. 280 Vgl. vor allem die Passagen De laboribus II, Prohemium; Salutati 1951, S. 73–74; II, 2, S. 82–86; II, 5–7, S. 97–110; IV, 5, S. 487 f.; De nobilitate legum, c. 5; Salutati 1990, S. 26– 38; c. 10, 74–78; c. 16, S. 106–132; c. 23, S. 182–196 (intellectus-voluntas); c. 25, S. 200–204 (bonum); c. 38, S. 250–268. Zu Salutati vgl. Ullman 1963, Trinkaus 1970, I, S. 51–102, 147 f.; Kahn 1991; De Robertis et al. 2008. 281 Salutati, De nobilitate legum, c. 5; Salutati 1990, S. 32: »Omnis quidem speculationis finis est scire, cuius obiectum est verum. Legum autem finis est directio actuum humanorum. Obiectum autem est bonum, nec solummodo bonum simpliciter, sed, quod longe divinius est, commune bonum«. Entscheidend ist auch, dass für Salutati (vgl. S. 34 f.) der Ambitus des Guten kleiner ist als der des Wahren, dafür aber die Seinsintensität stärker: Wahres kann, da es nur das Sein einer Sache als ihr Sosein betrifft, auch ein SchlechtSein (malum esse) betreffen, Gutes hingegen nur das Gut-Sein, das in einer intensiveren Realisierung der Ziel-Zweck-Bestimmung einer Sache liegt (ultimatius bonum, plus habet de finis ratione, etc.). 282 Salutati, De nobilitate legum c. 15; Salutati 1990, S. 104.

695

Ethik

Gutes diesem zuwende, in Bezug auf Böses jedoch abwende. Es gäbe dann kein »Bedenken von Ratschlägen« (ratiocinatio consiliorum) mehr und keine »deliberationes«283 . Zusätzlich muss auch konstatiert werden, dass der Wille oder die Begierde nach Wissen »unersättlich sei« (»sciendi voluntas sit insatiabilis«)284 . Aber es gilt eben auch: »quod autem hoc vel illud scire quis cupiat, nequit absque aliquo precedentis noticie lumine provenire« – gegenüber gänzlich Unbekanntem kann es kein Zustimmen-Ablehnen geben, immer noch gibt es eine zum Wesen des Willens gehörige Vernunftorientierung, eine Bindung seines Vollzuges an einen eingesehenen und gewussten Sachgehalt: Der Wille will Gutes! Er braucht den Rat der Vernunft, das »consilium rationis« und vor allem das »examen rectae rationis«285. Die prominente Exposition des Willens wird also entschieden gedämpft: Der Wille muss die »Würde seiner Macht« (dignitas imperii) – analog zum Herrscher eines Staates oder Reiches – durch Berücksichtigung der Vernunft erst erwerben, er besitzt sie nicht eo ipso. Dies Berücksichtigen betrifft exakt den Bereich, in dem es um die Tugend und um das richtige Handeln geht: Die Normativität des Guten ist eine in sich rein rationale Normativität (wir werden dies dann auch, sehr wohl unter dem Einfluss Salutatis, bei Leonardo Bruni sehen). Sie zeigt sich für Salutati in der Präsenz und Wirkmacht des Gesetzes (lex), das, als »natürliches« (also universal geltendes) Gesetz, in allen menschlichen Gesetzesüberlegungen als Maß fungiert286. In dieser Gesetzespräsenz laufen metaphysische, naturale und humane Notwendigkeit zusammen: Grundsätzlich ist die absolute Macht Gottes (und damit auch die necessitas absoluta) im Gesetz gegenwärtig, sie ist jedoch zunächst gebrochen durch die naturale Präsenz, die sich nicht so sehr in den Naturgesetzen zeigt (die, ganz typisch, für den Humanisten nicht die Bedeutung haben, die sie vorher und dann später wieder haben werden) als in der natürlichen Disposition des Menschen zur Vernunft und damit Moralität und Gesetzeskonformität und dann noch einmal vermittelt in der ausformulierten, reflektierten menschlichen Gesetzgebung (Gemeinschaft, Staat), 283

Salutati, De laboribus Herculis II, prohemium, n. 2–3, Salutati 1951, Bd. 1, S. 72 f.; 2, S. 73. 284 Salutati, De laboribus Herculis II, 3; Salutati 1951, S. 73 f. 285 Salutati, De laboribus Herculis, II, 6, n. 5; S. 105: »cum autem (voluntas) appetitui sensitivo consentit et a ratione distrahitur, imperii dignitatem amittens captiva ducitur, sicque cum desinat esse domina, vitiorum incipit esse serva«; n. 6, S. 105: »virtutis habitus imperfectus dicitur nisi sensitiva portio didicerit obedire, non inconvenienter astrui potest quod in appetitu sensitivo virtutis habitus inseratur ita quod non solum non impediat voluntatem secundum examen recte rationis agentem sed in verum bonum cum delectatione fertur«. 286 Salutati, De nobilitate legum, c. 3; Salutati 1990, S. 16 f., S. 18: »summa ratio prima et sublimis equitas nobis naturaliter inserta, quam nec negare possumus nec mutare«. Auch hier wird die Wirkung und Geltung des Gesetzes ausdrücklich vom Gutheißen des Willens abgekoppelt: »non est lex (…) in beneplacito voluntatis«. Vgl. Thomas von Aquin, S. th. II/1, q. 90, a. 1. Die Gesetze (als göttliche natürliche Gesetze) »übertreffen« (eminent) das moralische Leben, Salutati, De nobilitate legum, c. 5; S. 28.

696

bonum commune-Ethik

dem Bereich von Ethik und Politik287. Die zugleich offen propagierte, dem leichten Hedonismus des frühhumanistischen Florenz korrespondierende Offenheit der moralisch-ethischen Einstellung gegenüber der Erfahrung (experientia) und der Sinnlichkeit führt im Kern jedoch nicht, wie auch bei Leonardo Bruni und anderen nicht, zu einem echten Sensualismus, sondern vielmehr zu einer den Seelenvermögen entsprechenden Aufteilung des Willens in zwei Willen oder Intentionalitäten: einen, der sich dem sinnlichen Guten, d. h. den Leidenschaften und körperlichen Genüssen zuwendet (sozusagen ein ›epikureischer‹ Wille), und einen diesem übergeordneten Willen, der das »bonum commune« erstrebt und das mit diesem innerweltlich mögliche Glücklichsein im Blick hat – zu diesen tritt noch eine das innerweltliche Sein übersteigende, aufs Transzendent-Göttliche hin orientierte Intentionalität hinzu (ein ›platonisch-aristotelischer‹ Wille); in Salutatis Text präfiguriert sich damit in anderer Weise eine Trias, die wir dann bei Valla finden werden: epikureische, stoische, platonisch-christliche Position, siehe unten, Abschnitt »voluptas-Ethik«, S. 706 f. 288 . Dieser Willens-Dual gehört zum semantischen Kernbereich der Abhandlung De laboribus Herculis und spiegelt sich in dem narrativen Paradigma der Situation des von Salutati für seinen Titel angezogenen Herkules am Scheidewege: Im Gleichnis des Herkules, dessen natürlicher, unfreier Wille angebunden und fixiert (notwendig) dem Prozess natürlichen Begehrens etc. ausgesetzt ist und dessen der ratio zugeordneter Wille sich als frei oder als freie Willensentscheidung (libertas arbitrii) davon lösen kann, wird eine figuratio der conditio humana erreicht. Allerdings muss diese allegorische Instrumentalisierung der mythologischen Situation ›in bivio‹ getrennt gehalten werden von Salutatis philosophischem Kerngedanken: Natürlich ›teilt‹ Salutati den Willen nicht auf, ebensowenig wie er oder die Tradition vor ihm seit Platon (Phaidros, Politeia) und Aristoteles (De anima) die Seele ›aufgeteilt‹ hätten: Handelt es sich bei der Seele um Differenzierungen der Vermögen einer einzigen seelischen Einheit, so auch beim Willen um eine Differenzierung der 287 Salutati, De nobilitate legum, c. 19; Salutati 1990, S. 160: »Divina quidem lex instituit, naturalis inclinat, humana promulgat et iubet. Idem autem est quod iubetur, et ad quod inclinatur, et quod institutum est«. Die Idealität dieses Idem darf nicht übersehen werden. 288 Salutati, De laboribus Herculis III, 33, n. 10–11; Salutati 1951, Bd. 2, S. 358 f.: zur Seele und der Beeinflussung der höheren Seelenvermögen durch die Materie und das »obiectum delectabile«; Bezug Augustinus De trinitate XII, 2–3 bezüglich Seeleneinteilung, n. 11: »periclitatur igitur ratio vi sensuum, quam intendat complacentia quedam obiectorum, et ipsa fruitio, que videatur nimium oblectare. Hec autem temporalia, si ad cibum, potum, aut libidinem pertinent, per terram, a que nascuntur, figurantur elegantissime«; n. 13, S. 359: »divitie siquidem et alia que sunt subiecta fortune sepe, sicut videmus, discedunt et redeunt«. Allein der Wille kann vor der applicatio, dem oblectamentum etc. retten; nach Salutati gibt es zwei Willen entsprechend dem unteren und oberen Seelenvermögen, vgl. n. 14, S. 359–360: »primam que superior pars rationis pergit in eterna, alteram qua gubernationi temporalium miscetur«.

697

Ethik

Grundorientierungsmöglichkeit des einen menschlichen Willens. Sofern es sich um Willen und nicht um Instinkt, Trieb oder einen einfachen biophysikalischen Prozess handelt, kann derselbe Wille einmal quasi-natürlich agieren – indem er den Insinuationen der Begierden und Leidenschaften umstandslos folgt – und zum anderen faktisch-rational – indem er sich als Grundvermögen der Rationalseele exponiert und dadurch den Menschen in seinem Menschsein und nicht in seinem Tiersein (als tierischer Mensch) dokumentiert – das große Thema, das Ficino in seiner Theologia Platonica und vor allem dann Giovanni Pico in seiner Oratio de dignitate hominis weiter ausfalten werden289. Das Handeln geht, im Unterschied zum Denken, grundsätzlich auf Einzelnes, Bestimmtes, Individuelles – die potentiellen Gegenstände der Historik. Das Vermögen der rationalen Bewältigung des Lebens durch Handeln mit Blick auf das Gemeinwohl ist die prudentia290. Leben als wirklich verantwortliches Leben, Leben, das seine Zeit wirklich selbst verwaltet (als Selbstrealisierung), ist nur durch eine »institutio moralis« möglich. Für Salutati ist wichtig – und hierin kommt er, wie in vielen anderen Punkten auch (siehe unten zum honestum), der Stoa sehr nahe –, dass Leben grundsätzlich eine Sorge (cura) um sich selbst und eine dieser instinktiv vorlaufende Selbstannahme und Selbstaffirmation (im Sinne der oikeiôsis) zum Ausdruck bringt und dass es sich daher eine Intentionalität gibt (intentio bzw. dispositio mentis), deren Ziel die Selbsterhaltung ist: Diese kann entweder eher der vita contemplativa oder der activa entsprechen, in der Regel jedoch müssen beide eine Synthese eingehen – eine reine Kontemplation oder reiner Aktivismus sind in den Augen Salutatis negative Größen. Salutati führt in De laboribus (aber auch in seinen anderen Texten) folgende grundsätzliche Ethik-relevanten Unterscheidungen ein: Unterscheidung I betrifft den ursprünglichen Lebens- und Entfaltungsraum des Menschlichen als eines Bereiches, der in eine ontologisch-kosmologische, seit der Antike bekannte Grundordnung von intelligibel – sensibel, transzendent – immanent oder immateriell – materiell eingestellt ist, und zwar exakt ›auf die Grenzscheide‹ (in confinio) zwischen beiden Bereichen (inferiora – medium/confinium – superiora)291; 289

Hierzu schon radikal Petrarca, De vita solitaria, Epistola dedicatoria (1366); Petrarca 1955, S. 292: »perniciosum quoque et varium et infidum et anceps et ferox et cruentum animal est homo, nisi, quod rarum Dei munus est, humanitatem induere, feritatemque deponere, denique de homine vir esse didicerit«. 290 Salutati, De nobilitate legum, c. 29; Salutati 1990, S. 214: »prudentia ist: agibilium recta ratio, virtus intellectualis, habitus«. Epist. XIII, 16; Salutati 1891–1911, 3, S. 660: »prudentia igitur, que, sicut dixi, recta agibilium ratio diffinitur«, De nobilitate, c. 32, Salutati 1951, S. 178; Epist. XI, 5, Salutati 1891–1911, 3, S. 348: »ratio agibilum rerum«. Kessler 1968, S. 87–89, 182–188. Vgl. auch die Bewertung der »prudentia« als zentraler ethischer Instanz, die Bruni in seinem Isagogicon moralis disciplinae in deutlichem Rückgriff auf Aristoteles gibt, siehe unten, S. 703 f.. 291 Vgl. De laboribus IV, 5, n. 3–6; Salutati 1951, S. 487–489: bonum, voluptas, homo =

698

bonum commune-Ethik

Unterscheidung II betrifft, mit Blick auf Unterscheidung I, die Differenzierung menschlichen Tätigseins (Handelns) in: (i) contemplatio: »cuius sublimitas non est vie sed patrie (post mortem?)«, (ii) speculatio: »obiectum speculationis est verum – verum dicitur de ente sub ratione cognoscibilis«292 und (iii) actio: »actionis autem intentio fertur ad bonum – bonum dicitur de ente sub ratione appetibilis«. Dabei ist das Gute vom Wahren nicht »realiter distinctum«, kein Anderes (aliud), sondern es gilt der Grundsatz (famosa conclusio): »quod ens bonum, verum, et unum convertibilia sint«. Es gilt ebenso, skotistisch: »ut inter ipsa rei nulla sit et essentie differentia sed solummodo rationis«293 . Unterscheidung III betrifft, mit Blick auf das bonum, die Differenzierung in eine dreifache Bestimmung des Guten (boni triplex est ratio), nämlich als »(i) delectabile videlicet, (ii) utile, et (iii) honestum«. Das Verhältnis (ratio, proportio) dieser Momente jedoch ist kein gegenseitiges Implikationsverhältnis, so dass etwa alles, was delectabile ist, auch utile sei; es sind auch keine drei Güter, sondern eben drei »rationes boni«, drei Aspekte des einen Guten, die Salutati (dies vielleicht mit Wirkung auf Valla und den jungen Ficino) den antiken Schulen und Diskussionen zuordnet: Die Epikuräer setzen das delectabile bzw. die voluptas als höchstes Gut an, die Stoiker die honestas und virtus; bezüglich der utilitas hingegen sei die Meinung der philosophischen Schulen einhellig, dass Reichtum und Armut, in Bezug auf welche der Begriff utlilitas verwendet würde (usitatior vocabulum) zu verachten sei294 . Grundsätzlich ist alles menschliche Handeln als Handeln, d. h. als durch Tugend (prudentia) wirklich bestimmt, ein Handeln, das letztlich suppositional ist, und zwar a parte Dei: Das menschliche Handeln y supponiert dem Handeln Gottes x, d. h. y steht nicht für sich (als Resultat autonomen, freien Tuns), sondern für x, das Handeln des Menschen ist subiectum des Handelns Gottes295 – ebenso, in orizonte et confinio; vgl. Trinkaus 1970, Bd. 2; S. 487: »ista demersio (sc. vitiis et improbitate infra nos demergamur), qua de confino nostre condicionis in inferiora delabimur, descensus ad inferos est«. 292 Salutati, Epistola XIII, 3; Salutati 1891–1911, Bd. 3, S. 600: »mens autem eterna est et immortales atque immutabiles studio atque industria se perficiens adipsicitur veritates«. Vgl. auch De laboribus IV, 5, n. 3, Salutati 1951, S. 487 f. 293 De laboribus IV, 5; Salutati 1951, S. 488. 294 De laboribus IV, 5, n. 4–5; Salutati 1951, S. 488; von den antiken Schulen ist für Salutati wohl (unter Einfluss von Petrarca) die Stoa am wichtigsten gewesen, vgl. De laboribus III, 25, n. 13; Salutati 1951, S. 311: »competit Stoycis, qui super alios ad vere virtutis essentiam (…) accedebant«. Dass Epikur und seine Schule die Lust als höchstes Gut angesehen hätten, ist eine klare Verzeichnung der Lehre des Kepos durch christliche Autoren (Martianus Capella, Isidor von Sevilla, Johannes von Salisbury etc.; Pagnoni 1974; Kray 1988, S. 374 f.): Das höchste Gut wurde vielmehr im Nichtdasein körperlicher Schmerzen/Leiden und daraus folgender geistiger Affektionen gesehen, d. h. in der Ataraxia oder tranquillitas animi, Cicero, De finibus I, 37–38; Diogenes Laertios X, 118. 295 Salutati ersetzt zwanglos den scholastischen terminus technicus »suppositum« durch »subiectum« als »gebräuchlicheres Wort«, vgl. De nobilitate legum, c. 13; Salutati

699

Ethik

wie in der Poetik das sprachlich Ausgedrückte y für x supponiert (x-durch-y-/ oder auch x-x’-Struktur; siehe Kapitel »Sprache«, S. 415 f.); der Allegorese (durch die aliud-Struktur) in der Poetik entspricht sozusagen im ›Gedicht der Welt‹ die Symbolisierung: Die Tugend ist, sofern Tugend, nicht ›unsere‹ Tugend, sondern ein Donat Gottes, durch das er in uns das Gute wirkt296. Auf uns fallen, wie in der augustinischen Gnadenlehre und der mittelalterlichen Diskussion, nur die Defekte zurück: »ille (sc. Deus) quidem per nos (!) facit quicquid facere dicimur aut putamur. Si quid per voluntatem et sequacis voluntatis potentias cooperando negligimus, nostrum est (!), qui non fecimus quod debuimus« (Epistola VI, 14; m. H.)297. Dennoch: Salutati hebt auch hervor, dass wir selbst etwas tun müssen, dass wir selbst uns vervollkommnen müssen, dass wir durch Werke (opera) auch etwas erreichen – er bleibt mit einem Fuß in der Tradition der Werkgerechtigkeit298 . Der entscheidende humanistische Grundzug im Denkansatz Salutatis besteht darin, dass er dies, was dem Menschen in der Gestaltung seines Lebens durch Tun und durch Werke als durch ihn selbst zu tun gegeben ist, an die Kenntnis der »litterae« – also an die Kenntnis und das Studium klassischer Texte (siehe Kapitel zur Sprache) – und an die aus diesen Texten zu gewinnende, das Handeln und Tun normierende »doctrina« zurückbindet. Es ist klar, dass die ›doctrina‹ inhaltlich-sachlich nicht primär die Naturwissenschaften meint, sondern eben die Palette der studia humanitatis, die für Salutati allerdings noch aus den artes liberales in Verbindung mit Theologie, Naturtheorie und Philosophie bestehen (vgl. die Ausführungen im Salutati-Abschnitt des Sprachkapitels, S. 329 ff.). Der Schwerpunkt liegt jedoch auf dem schrittweisen Herauslösen der Disziplinen Ethik, Politik und Historik. Diese sollen den Horizont menschlichen Handelns, seine »vita activa« als »vita politica« und »vita civilis«, in ihrem eigenständigen (operatio propria hominis), wenn auch vielleicht theologisch gesehen immer noch abhängigen Sein ausformulieren (vgl. Jacopo Mazzoni, De triplici hominum vita, 1990, S. 94. Dass unser Handeln, sofern es gutes, richtiges, ethisches Handeln ist, eigentlich nicht unser, sondern Gottes Handeln in uns ist, zeigt deutlich genug De fato et fortuna III, Cod. Urb. lat. 201, fol. 26r (zitiert Trinkaus 1970, I, S. 358): »sed operatur in nobis Deus, ut Apostolus inquit, velle atque perficere (Phil. 2, 13). Operatur fateor nec esse potest in nobis vel minimus voluntatis motus quam ille (…) in nobis non efficiat«. 296 Salutati, De fato et fortuna III, fol. 26r: »operatur in nobis Deus« (siehe letzte Anmerkung). Vgl. Kessler 1968, S. 117–119. 297 Salutati 1891–1911, Bd. 2, S. 184. Der Einfluss des Denkens des Augustinus ist bei Salutati, wie bei Petrarca und später bei Valla, auffällig. Augustinus ist den TrecentoAutoren in Florenz und Oberitalien sicherlich vermittelt durch Denker wie Gregor von Rimini, die einen Augustinismus unter nominalistischem Vorzeichen vertreten haben. Sicherlich hat auf Salutati die Präsenz des Augustiner-Eremiten und Schülers Gregors von Rimini Luigi Marsili (seit 1358 an Santo Spirito tätig) großen Einfluss gehabt, vgl. Trinkaus 1970, I, S. 61 f. mit Literatur zu Gregor und anderen wichtigen Theologen des 14. Jahrhunderts wie Aegidius Romanus. 298 Epist. II, 18; Salutati 1891–1911; Bd. 2, S. 106; II, 5; Bd. 1, S. 65: »omnis enim virtus in actione consistit”.

700

bonum commune-Ethik

Prooemium; 1576, p. – 3r–v). Die Paradigmatik und Normativität der klassischen Texte übernimmt somit die theologische Suppositionsstruktur – das Handeln y des Menschen supponiert für das göttliche Handeln x – und transferiert sie auf eine vor allem ethisch-politische Ebene: Das Handeln y des Menschen supponiert für das in Texten als beispielhaft dargestellte Tugendhandeln x (das eigentlich ein Handeln der Menschheit oder des Menschseins im allgemeinen ist). Es ist diese Position, die, obgleich sie einen Primat des Willens gegenüber dem Intellekt oder der Vernunft in verschiedener Intensität behauptet, dennoch immer wieder unproblematisch an Aristoteles als Autorität wie auch an Thomas von Aquin als Kommentar-Autorität anknüpfen kann. Sie fundiert die genuin humanistische, an die lateinische Tradition anknüpfende Intention zur Ausprägung des Menschlichen (Humanum) in Gestalt des »vir nobilis« in einer grundsätzlich ethischen, auf die Realisierung des Guten ausgerichteten Lebensform. So etwa auch, in der Folge dessen, was wir bei Salutati kennengelernt haben, im Ansatz des Leonardo Bruni, in dem die bonum-commune-Ethik des Bürgerhumanismus vielleicht ihre konzentrierteste Ausprägung gefunden hat, und zwar als Restitution der aristotelischen Ethik (die dabei in vieler Hinsicht kontaminiert wird mit stoischen und christlichen Implikaten). Bruni verknüpft seine Übersetzertätigkeit, die zunächst auch dem Platon gegolten hatte299 und die dann insbesondere die Werke des Aristoteles und da vor allem mit großer Wirkung diejenige der Ethica Nicomachea betrifft (so erwähnt und zitiert etwa Lorenzo Valla diese Übersetzung und lobt ihre Latinität300), mit einem typisch humanistischen Engagement für direkte edukativ-pädagogische Umsetzung und moralische Orientierung. Die Einführung in die Ethik – wie man seine Programmschrift Isagogicon moralis disciplinae von 1421/24 vielleicht übersetzen könnte301 – stellt die Ethik als ideale Form der Selbstrealisierung des »vir nobilis« heraus und fokussiert zugleich in einer fast pragmatisch zu nennenden Weise den Zielpunkt moralischen Handelns im Skopos des »bene vivere« (das dem von uns einleitend schon als Kernbereich der humanistischen Lebensform identifizierten »bene esse/essere« entspricht, s. o., S. 624 f., 641). Diese Intention, die den von Hans Baron so genannten (als spezifisch florentiner Phänomen zu sehenden) »Bürgerhumanismus« vielleicht am besten zum Ausdruck bringt, teilt Buni mit Autoren wie Leon 299

Siehe Hankins 1991, I, S. 53–58; Rabassini 2005. Nachdem Bruni mehrere Werke Platons übersetzt hatte (Phaidon, Phaidros, Gorgias, Kriton etc.) und dabei auch hier einem eher von seinen eigenen Interessen und seiner Orientierung am ›bürgerlichen‹ Ideal des lateinisch geprägten Republikanismus geleitet gewesen ist, scheint sein Interesse von Platon weg und hin zu Cicero und Aristoteles gegangen zu sein. 300 Valla, De vero falsoque bono, II, 28, n. 2; Valla 1970, S. 75. 301 Bruni 1996, S. 200–241. Hierzu Kristeller 1965, II, S. 53–55; Hankins 1987, S. 257– 262, bes. S. 259. Brunis Intention ist es, die moralische Würde des politischen und familiären Lebens in einem Florenz herauszustellen, »in which it had for centuries been common to regard government as ›robbery on a grand scale‹, and marriage as an institution for the intemperate«.

701

Ethik

Battista Alberti oder Matteo Palmieri, während auch noch spätere Autoren wie etwa Francesco Piccolomini mit ihrem Insistieren auf dem honestum, auf der probitas, auf dem bonum commune in der »vita civilis«, ebenfalls eine große Schnittmenge mit diesem Ethiktypus aufweisen302. Bruni geht von einem natürlichen »Trieb« (cupiditas, appetitus) des Menschen nach dem »wahren Guten« (verum bonum) aus, dessen anfängliche Qualität (sozusagen als Rohzustand) als konfus, dunkel, unsicher bezeichnet werden muss. Antidot gegen diesen – vor allem gesellschaftlich und politisch gefährlichen – ethischen ›Naturzustand‹, in dem diese unausweichlich präsente Strebestruktur die Individuen durch falsche Meinungen (opiniones fallaces), Insinuationen und Versprechungen leicht manipulierbar und dirigierbar macht, kann nur eine nicht naive, reflektierte, kritische Macht sein, die Bruni in der Philosophie sieht. Und zwar kann dies nur die philosophia moralis leisten, der es, im Unterschied zur philosophia naturalis (Physik, Medizin, Astronomie etc.), um das für das Leben Nützliche (utile) und um »unsere Sache«, d. h. um unser (des Menschen) Leben, geht (de re nostra)303 . Es geht um das Leben (unter der Prämisse, wir wiederholen das noch einmal, dass für den Menschen sein Sein [esse] Leben [vivere] ist) und vor allem darum, das dem Zufall ausgesetzte, prekäre Leben (ad casum vivere) durch ein selbstbestimmtes Leben zu ersetzen. Modell dieser auf die Vernunft gegründeten Ethik ist zweifellos die aristotelische Ethik304 . Insbesondere ist es das erste Buch der Nikomachischen 302 Piccolomini, Universa de moribus philosophia, Venedig 1583, Introductio c. 5–7; Piccolomini 1583, S. 7–10; vgl. Poppi 1976; Lines 2002, S. 266–272. 303 Bruni, Isagogicon; Bruni 1996, S. 200–202. Der Grundtenor ist der, den wir schon bei Petrarca und Salutati gesehen haben: Im Agon der Wissensdisziplinen werden die Humanwissenschaften wie Ethik, Poetik, Historik den Realwissenschaften vorgeordnet, wird die »utilitas vitae« dem »splendor cognitionis« vorgezogen. 304 Bruni macht dies, im Rahmen der von ihm eingeführten Dialog-Form (die diesen Text als typisch humanistisch ausweist gegenüber dem modus tractandi der scholastischen Tradition, vgl. Hankins 1987, S. 27), dadurch deutlich, dass er sich selbst als den Aristoteles-Leser und auch Übersetzer einführt, und zwar weil sein Verwandter Marcellino ihn bei einem Besuch nach »dem Buch fragt, das ich in Händen hielt« (»quid hoc libri est, quod modo erat in manibus«). Es handelt sich natürlich um die Magna moralia des Aristoteles, die Anlass geben, auf die anderen beiden ethischen Grundtexte hinzuweisen und vor allem auf das Problem der Lektüre des griechischen Originals. Vgl. Bruni, Isagogicon; Bruni 1996, S. 202 f. vgl. Baron 1928, Einleitung S. XVIII: Brunis Moralphilosophie ist eine »Wiederbelebung des echten griechischen Aristoteles«, sein Isagogicon hatte große Ausstrahlung (Beleg die vielen Hss), bis hin zu Manetti oder Giovanni Nesi, De moribus (1477), Donato Acciaiuolo Expositio in libros Politicorum Aristotelis (1472–74), S. XIX : seit den 20er Jahren deutliche Abkehr von Platon: Kritik der Güter- und Frauengemeinschaft in der Politeia, der Seelenwanderung im Phaidon, an der dialogischen, unsystematischen Darstellung, vgl. Vita Aristotelis, S. XX : Konzept der »natürlichen Sittlichkeit«, die alle Menschen unabhängig vom Glauben teilen, daher die Griechen bezüglich Staatsführung, sittliches Handeln, Wirtschaft gleichrangig neben unseren Philosophen stehen; S. 32, Anm.: Bruni musste seine »peripatetisch orientierte Ethik« als bewusstermaßen oder reflektiert Neues gegen den verbreiteten Stoizismus

702

bonum commune-Ethik

Ethik, dessen systematische Argumentation Bruni übernimmt: die Universalität der Worum-Willen-Struktur (propter quid; cuius gratia), die Gleichsetzung des Zieles des Worumwillen mit dem Guten (finis = bonum), die Hierarchie und Sequenzialität der Ziele bzw. Güter, die Annahme eines »letzten«, äußersten oder höchsten Zieles/Guten, das alles andere letztlich zum Tätigsein (Bewegung, motus) und Handeln (agere) anreizt und stimuliert (nos incendat et rapiat) und das um seiner selbst willen gewollt wird305. Der Tugendbegriff, der als Habitus verstanden wird und ein »Handeln und Leben gemäß der Vernunft« meint, die Güterlehre (seelisch-geistige, körperliche, externe Güter), die Unterscheidung von moralischen und intellektiven Tugenden (alie sint moris, alie intellectus)306. Aber: Bruni stellt Aristoteles und die Peripatetici (wie dann später auch Valla oder Ficino) in den Kontext alternativer ethischer Grundtypen, nämlich der Stoa und des Epikureismus, er gleicht die Leistungskraft dieser Modelle ab und kommt, in einer Art »conciliatio philosophorum«, zu dem Schluss, dass es hier, was Glücksbegriff, Tugendkonzept, Güterlehre betrifft, zu keinen substantiellen (sondern eher nur nominellen) Differenzen gekommen sei307. Das Interesse Brunis bildet klar ein grundsätzlicher, jenseits der Ausprägungen bestimmter Schulen sich in der Sache an rational konsensfähige Einsichten haltender Ethikbegriff. Dessen Hauptmoment ist das Leben, das in der Gemeinschaft geführt wird (in vita et conversatione) und das sich durch Mäßigung (moderatio), Würde (gravitas) und die zuverlässige Präsenz der »recta ratio« (rechte Vernunft) als soziabel und glücksfähig erweist308 . Insbesondere ist die intellektive Tugend der »prudentia« (Klugkeit; vgl. die Phronesis bei Platon und Aristoteles), die den Menschen zu einem guten Leben in der Gemeinschaft befähigt: »Est enim (sc. prudentia) in rebus agendis; des älteren florentiner Humanistenkreises, also Salutati u. a., setzen! Dokument, nach Baron, die pädagogisch motivierte Erweiterung und Umstellung bestimmter Passagen der Nikomachischen Ethik des Aristoteles im Isagogicon, z. B. Passus Bruni 1928, S. 29, 25 f. oder S. 32, 24 ff. 305 Bruni, Isagogicon; Bruni 1996, S. 206: Ziel ist »cuius gratia quid agimus«; es gilt »so viele Handlungen, so viele Ziele« (tot fines quot actus); »die einen Ziele sind den anderen untergeordnet« (alii subesse aliis); Ziel und Gutes sind identisch (finem et bonum idem esse); es muss ein letztes, höchstes Ziel und damit auch Gutes geben, das »um seiner selbst willen erstrebt wird« (propter se expetatur). Vgl. Aristoteles, Ethica Nicomachea I, 5, 1097 a–b. 306 Bruni, Isagogicon; Bruni 1996, S. 216–218. Zu Hexis vgl. Aristoteles, Ethica Nicomachea II, 2, 1104 b; IV, 15; zur Differenz ethisch-dianoetisch I, 13, 1103a; VI, 2, 1138b– 1139a. 307 Das Grundreferenzmodell bleibt aber deutlich Aristoteles, ebenso wie immer wieder die größere Sympathie für die ausgewogene, mittlere Position des Stagiriten durchschlägt, vgl. etwa Isagogicon, Bruni 1996, S. 226 f. zur Verurteilung der radikalen Apatheia und der ›Non-ira-Haltung‹ durch Aristoteles. 308 Bruni, Isagogicon; Bruni 1996, S. 216–218: Die Tugend ist, aristotelisch-stoisch, eine »affectio constans animi«, ein »habitus« (œξις); S. 224: recta ratio; S. 228: moderatio, gravitas.

703

Ethik

rectaque illa ratio, que moralibus moderatur virtutibus, queque extrema refugiens, in mediocritate quadam laudabili [nos] consistere facit, nihil aliud quam prudentia est«309. Diese zentrale, zugleich temperierende und steuernde Funktion der Klugheit, die sich auf den Bereich des praktischen, durch Zufall, Vermutung, Instabilität geprägten Lebens bezieht (que aliter esse possunt), wird abgesetzt von den intellektiven Tugenden, die sich auf etwas exakt zu Wissendes beziehen (scire que aliter esse non possunt). Im Bereich des Immer-wieder-Andersseins ist die normativ-regulierende Funktion der praktischen Tugend Klugheit das Potential, das durch Rat, Wahl und Erfahrung (consilium, electio, experientia) ein bene esse oder bene vivere realisieren kann310. Die Klugheit erweist sich als derjenige ethische Habitus, der universal den vom Machen (facere, ars) getrennten Bereich des Handelns (agere, scientia) betrifft, das geschäftige und bürgerliche Leben (vita negotiosa et civilis). Neben diesem steht der Bereich des kontemplativen Seins, der rein intellektiven Tugenden, die auf Wissen und nicht auf Handeln und Praxis ausgerichtet sind. Zwar weist Bruni – sozusagen habituell in der antiken und auch christlichen Tradition stehend – der vita contemplativa die größere Dignität zu (divinior atque rarior), zugleich wird aber (schon allein sprachlich) deutlich, dass dem tätigen Leben größere Bedeutung (schon was den Umfang betrifft) für die Gemeinschaft zukommt: »activa (sc. vita) vero in communi utilitate prestantior«311. Klugheit (prudentia) ist die allein »wahre Einschätzung des Nützlichen« (vera existimatio circa utilitatem), ein Nutzen, der sich sowohl auf den Einzelnen als auch auf das öffentliche Leben (die Gemeinschaft, den Staat, patria) bezieht. Auch hält Bruni mit klaren, drastischen Worten fest, dass der exakte Wissenschaftler (der Mathematiker, Physiker, Astronom etc.) zwar »wahre« mathematische Sätze (Beweise, Gleichungen) und richtiges Wissen (noticia) des Physikalischen besitzen könne, dass er zugleich jedoch moralisch und, was das bonum commune betreffe, völlig »blind« sein könne (cecatur). Er wolle zwar, sofern er eben wolle und damit auf Handeln, Praxis, Moralität ausgerichtet sei, ebenso das Gute wie der ethisch-praktisch Versierte, er sei aber – ohne den habitus virtutis und die Präsenz erfahrungsgestützter Klugheit – blind: »at in illo ipso caligant oculi, quod bona putat, que bona non sunt«312. Antiplatonische (in Teilen auch nicht-aristotelische) Konsequenz: »Gutes Leben« (bene vivere) ist nur im aktiven, durch Tugenderwerb und Tugendausübung geprägten Leben möglich – das GutSein (ut boni simus) wird nachhaltig vom reinen Erkenntnis- und Wissensakt abgekoppelt313 . Wir werden in der durch Marsilio Ficino vertretenen Kontemplations-Ethik eine klare Absage an diese Abkoppelung finden. 309

Bruni, Isagogicon; Bruni 1996, S. 236. Bruni, Isagogicon; Bruni 1996, S. 236: »Versatur autem prudentia in his rebus, que non semper eodem modo fiunt, sed alias aliter, in quibus etiam consilium et electio locum habent. (…) rerum experientia consilium dirigit«. 311 Bruni, Isagogicon; Bruni 1996, S. 238. 312 Bruni, Isagogicon; Bruni 1996, S. 238. 313 Hingegen war sowohl für Platon als auch für Brunis Hauptreferenzautor Aristoteles 310

704

bonum commune-Ethik

Weitere Vertreter einer bonum-commune-Ethik, die sich noch deutlicher an die Stoa und ihren Begriff der »honestas« anschließen, sind etwa Niccolò Niccoli oder Poggio Bracciolini, Autoren, die die stoische Position dramatisch (teilweise ridikülisierend) zurückweisen, etwa Lorenzo Valla, Leon Battista Alberti, Pietro Pomponazzi, aus Perspektive der Schulphilosophie Johannes Versor, aus der protestantischen Tradition vor allem Philipp Melanchthon, dessen seit 1529 in rascher Folge entstehende Kommentierungen zur aristotelischen Ethik und dessen Werke zur Ethik wie die Philosophiae Moralis Epitome von 1538 große Verbreitung gefunden haben314 . Die Ethik ist die Darstellung der moralischen Gesetze, die die »äußeren Handlungen« des Menschen im Rahmen der vita civilis bestimmen, und zwar so, dass die Handlungen der Natur des Menschen entsprechen und dem Sein des Menschen in der Gemeinschaft angemessen sind. Hierzu ist es nicht unbedingt erforderlich, dass alle Philosophen seien, wohl aber, wie Pomponazzi es trocken ausdrückt, dass alle oder möglichst viele »studiosi et optimi« (tugendhaft und von gutem Charakter) seien: »ad hoc enim, ut genus humanum recte conservetur, quilibet homo debet esse virtuosus moraliter et, quantum possibile est, carere vitio (…). Non enim constaret mundus, si quilibet esset speculativus«315 – damit die Menschheit auf richtige Weise erhalten bleibt, muss jeder in ethischer Hinsicht tugendhaft sein und soweit als möglich ohne Laster (…) wenn jeder ein Theoretiker wäre, könnte die Welt keinen Bestand haben. So artikuliert sich eine Ethik des bonum commune und der utilitas civica (siehe auch das zu Pomponazzis Anthropologie im Kapitel Natur, Abschnitt Pomponazzi Ausgeführte, unten, S. 1601 f.), die, als Theorieteil der Philosophie, grundsätzlich auf dem Boden eines naturalistischen Deutungsansatzes bleiben will (und den kleinsten das theoretische Leben dasjenige, das allein die höchste Form von Eudaimonia ermöglichte, das praktisch-aktive Leben hingegen ermöglichte dies nur in zweiter Instanz, vgl. Aristoteles, Ethica Nicomachea X, 8. Bruni schließt hier eher an römische Vorstellungen vom Primat des politisch-tätigen Lebens (negotium gegenüber otium) an, wie etwa diejenige Ciceros; so auch Hankins 1987, S. 258. 314 Kraye 1988, S. 360–364. Melanchthon, Philosophiae moralis epitome (1538); CR 16, S. 21 f.: »Quid est philosophia moralis? Est notitia praeceptorum de omnibus honestis actionibus, quas ratio intelligit naturae hominis convenire, et in civili consuetudine vitae necessarias esse, quaesitis fontibus praeceptorum arte et demonstrationibus, quantum fieri potest. Sed eruditissima definitio est haec: philosophia moralis est pars illa legis divinae, quae de externis actionibus praecipit«, auch S. 15 f.; vgl. Bellucci 2005, S. 235 f.; Frank 2005, bes. S. 224: Die praktische Philosophie Melanchthons ist fundiert im Intellekt, in dem die rationalen Prinzipien und moralischen Gesetze »eingeboren« sind, und nicht im Willen. Dennoch ist seine gesamte Ethik mit den Grundsätzen: philosophia moralis est explicatio legis naturae und lex natura est vere lex Dei wesentlich theologisch und nicht philosophisch begründet, wie bei Albertus Magnus oder Thomas von Aquin, die den Naturalismus des Aristoteles sowohl in ihrer Ethik als auch in der Politiktheorie übernehmen. 315 Pomponazzi, IA c. 14; 1990, S. 174–176. Zur Bedeutung der virtus und des bonum commune für Pomponazzi siehe auch Trinkaus 1970, II, S. 537 f., 541.

705

Ethik

gemeinsamen Nenner aller rein rationalen Argumentationen festhalten will), die aber dennoch die christliche Dimension und ihre Argumentation ex fide nicht ausschließen will. Auch eine große Zahl der poetologischen Traktate des 16. Jahrhunderts halten, unangesehen der Tatsache, ob sie sich in die Tradition der Horaz-Kommentierung, in diejenige des Aristoteles oder in die einer neuen Theorie des »romanzo« einordnen, die ethisch-edukative Macht der Poesie, die, über Affektreinigungen oder Affektbewegung in Verbindung mit Einsicht (agnitione) zu einer Besserung (meglioramento) und zum allgemeinen Nutzen (utilità) des Staates beitragen kann/soll (z. B. abhorrir la signoria de’Tiranni316), für eine ihrer wesentlichen Bestimmungen (siehe oben Kapitel »Sprache«, Abschnitt »Poetik«, S. 421 ff., 549 ., 562). Die Dichtungstheorien vertreten in ihrer Ausprägung als Poetik (Tragödie, Epos, Komödie) meist eine bonum-commune-Ethik, in ihrer neuen Ausprägung als Theorie des romanzo allerdings auch eine Form der höfischen Ethik (siehe unten, S. 759 ff.).

(ii) Die voluptas-Ethik (Lorenzo Valla, Cosma Raimondi) Die Position, die hier als voluptas-Ethik bezeichnet wird, tritt unmittelbar in die mentalen Fußstapfen der bonum-commune-Ethik und der antiken Tugendethiken ein, verschärft diese jedoch dadurch, dass deutlich und kalkuliert epikureische Momente infiltriert werden (die eine Seite des Willens-Duales, den wir bei Salutati beispielhaft konstatiert hatten, stärker betont): Statt »Das Gute oder das Ehrenhafte ist um seiner selbst willen zu erstreben« heißt der Grundsatz jetzt: »voluptas propter se ipsam esse expetendam« (»Die Lust ist um ihrer selbst willen zu erstreben«)317. Diese Infiltration ist deswegen kalkuliert zu nennen, da sie das Infiltrierte – das ›Andere‹, das zuvor rein negativ als Aberration (Epikur als Fanal einer auf Sinneslust und Immanenz ausgerichteten Lebenshaltung) betrachtet worden war, so etwa der junge Cristoforo Landino: »nos, quos iam in sempiternum mortalitatis exilium Epicurus eiecerat«318 – nur als Mittel benützt, um eine an sich christliche Grundhaltung anders zu stärken, als es die meist auf Aristoteles und stoische (durch Cicero und Seneca vermittelte) Thesen 316

Denores, Poetica II, c. 1; Denores 1588, S. 57v, Vorbild ist hingegen die »quella tal ben regolata Republica popolare nella quali ci troveremo«. 317 Valla, De vero falsoque bono III, 9, n. 3; Valla 1970, S. 110, Z. 29–30. Zu Vallas ›Ethik‹ vgl. Trinkaus 1970 I, S. 103–170; Panizza 1991; Fubini 2003, S. 60–65, 140–173; Nauta 2009, S. 152–190, zu De vero bono insbes. S. 185 ff. 318 Dies ist die direkte Gegenposition zu Vallas Thesen; vgl. Landino, Praefatio in Tusculanis Ciceronis (1458); Landino 1974, I, S. 6, Z. 1–2). Allerdings gibt es auch für Landino, wie für Ficino (bei beiden letztlich aus Platon kommend), den Gedanken eines kontrollierten, angemessenen Lustempfindens, vgl. Proemio zum Dante-Kommentar (Landino 1974, I, S. 100, Z. 21–23): »incredibile sia la giocondità dell’animo e la voluttà de’ sensi, la quale un bene erudito ingegno e castigato orecchi prendono di tale poema«.

706

voluptas-Ethik

zurückgreifende Diskussion etwa in der Folge des Thomas von Aquin getan hatte. Leonardo Bruni nennt die antiken Vertreter dieser Position (auf die sich der kalkulierte Rückgriff ja auktorial bezieht) in seinem Isagogicon moralis disciplinae die »voluptatis patroni«319. Ein Grundtext für diese Position ist Lorenzo Vallas Abhandlung De vero falsoque bono (1433/4, ursprünglich De voluptate 1431), ein weiteres Dokument ist ein Brief des Cosma Raimondi, in dem dieser sich zum Prinzip sinnlicher und mentaler »voluptas« bekennt, weitere Belege sind frühe Texte des Marsilio Ficino, wie etwa De voluptate (1457) und sein (vernichteter) Lukrez-Kommentar, oder die Äußerungen Francesco Filelfos in seinem Briefcorpus, die eine offene mentale Flanke für die Attraktivität des epikureisch-naturalistischen Denkens aufweisen320.Die wirkungsgeschichtlichen Ausstrahlungen der voluptas-Ethik reichen bis hinein in den Neo-Epikureismus des frühen 17. Jahrhunderts, bis hin zu Pierre Gassendi. Lorenzo Vallas ethisches Hauptwerk De vero falsoque bono ist strategisch in drei Bücher gegliedert, deren Umfang durchaus asymmetrisch ist321: Das erste stellt, nachdem Cato die Position der Stoa skizziert hat, die »voluptas« als einziges 319

Bruni, Isagogicon; Bruni 1996, S. 216. Vgl. Valla, De vero falsoque bono; Valla 1970; Valla greift die Positionen aus De vero falsoque bono später in der Dialektik wieder auf, vgl. Repastinatio, Valla 1982, S. 411 ff., 417, Retractatio, ebd. S. 73, 98; zu Vallas Ethik siehe Trinkaus 1970, I, S. 103–178; Marsh 1986; Trinkaus 1999, I, S. 335–342, betrachtet De vero falsoque bono als Vallas »worst-interpreted work« (S. 337). Zu Raimondis Brief Defensio Epicuri contra Stoicos, Academicos et Peripateticos (1426–29) vgl. Zenzo 1978, S. 61 f.; Garin 1961, S. 87–92; Fubini 2003, S. 161–167; zu Ficino: Marsilio Ficino, Laus veritatis ad Angelum Politianum, Liber epistolarum I, Opera 618, wo Ficino sich gegen unter seinem Namen kursierende Briefe (circumferuntur epistolae quaedam meo nomine), die eine Aristippische oder Epikureisch-Lukretianische Position Ficinos nahelegen, entschieden wendet. Es ist aber, gegen diese Selbstreinigung ex post (»ego enim a teneris annis divinum Platonem, quod nullus ignorat, sectatus sum«), festzuhalten, dass Ficino in den Jahren 1457–1461 deutlich durch epikureische Theoreme geprägt ist – hierzu siehe den Traktat-Brief De voluptate, Opera, fol. 986–1012 (an Antonio Canigiani) – und dass er eine von ihm angefangene Kommentierung des gerade entdeckten De rerum natura des Lukrez unvollendet selbst vernichtet (verbrannt!!) hat. Ficino selbst hat dies in einem Brief an Martin Uranius bestätigt: ebenso wie er frühe Übersetzungen paganer Götter- und Dämonenlehren nicht publiziert hat – dem pythagoreischen »ne divina in vulgus edere, non divulgare prophana« folgend –, habe er auch seine Lukrez-Kommentare unveröffentlicht gelassen: »ut neque commentariolis in Lucretium meis, quae puer adhuc, (nescio quommodo) commentabar, deinde pepercerim, haec enim sicut & Plato tragoedias elegiasque suas, Vulcano dedi«, Liber epistolarum XI, Opera 933; vgl. Supplementum Ficinianum II, S. 81 ff.; Kristeller 1956, S. 213 ff.; Marcel 1958, S. 218–234; zu Filelfo vgl. Epistolarium; Filelfo 1502, fol. 54 r. 321 Vgl. Marsh 1986, S. 313 f.: Catone Sacco 8 Seiten, Maffeo Vegio 72 Seiten, Antonio da Rho das gesamte dritte Buch (nach Valla 1970)! Dabei stoische Position Saccos, Lob der voluptas durch Vegio in Buch I, in Buch II und III hingegen Kritik des Stoizismus. Zur Gestaltung der einzelnen Reden nach Quintilians Muster (III, 9, 1: exordium, narratio, probatio, refutatio, peroratio) vgl. Marsh 1986, S. 313 ff., bes. S. 315 (Schema). 320

707

Ethik

Gut heraus, es argumentiert also aus der Perspektive der Epikureer (mit radikaler Stoa-Kritik); das zweite fragt, ob die »honestas philosophorum« (d. h. der Stoiker) ebenfalls ein Gut sei und stellt durch Vegius, der als Epikureer auftritt, die voluptas als das bonum heraus (das ist der entscheidende Punkt gegenüber der bonum-commune- oder honestas-Ethik: Das Ziel und der Strebepunkt des Ethischen wird umbesetzt von der Tugend in die Lust, die dann allerdings, das macht Vallas Komplexität aus, noch in sich differenziert wird, S. u.), und das dritte schließlich handelt über das wahre und das falsche Gute, in ihm wird also die Frage nach dem Guten und der ihm entsprechenden Ethik entschieden: Der Unterschied zu Buch I und II ist allerdings der, dass hier, in der Gestalt des Theologen Antonio da Rho, »de rebus divinis« argumentiert wird322. Valla führt gleich zu Anfang beispielhaft für die anfangs skizzierte Position der Epikur-Infiltration einen kalkulierten, den Dosierungsverfahren der Medizin abgeschauten Umgang mit Tugendmedikamentierung vor: 1. sofern es nur um zwei Güter (duo tantum bona esse) gehe, eines, das dieses Leben (hac vita = status iste), ein anderes, das das zukünftige Leben (in futura vita = status restitutionis) betreffe, müsse »schrittweise« (ex priore ad sequens gradum quendam facere) vorgegangen werden, 2. sofern es, was dieses Leben betrifft, um das »wahre Gute« und die »wahren Tugenden« (de veris virtutibus) gehe, müsse man moraltheoretisch und anweisungspraktisch nicht mit Zwang vorgehen (analog dem Zwang, den der Arzt bezüglich eines Heilmittels auszuüben geneigt ist), sondern so, dass man, die guten Ärzte nachahmend (medicos imitari), weniger starke Forderungen erhebt und sozusagen mit kleinerer Dosierung (minora bona) anfängt323 . Diese nennt Valla signifikanterweise »meine Heilmittel« (mea remedia, S. 1, Z. 25) – dies ist durchaus als Parallelaktion zur Qualifikation der eigenen Logik als »logica lauren322 Vgl. die Einteilung Valla, De vero falsoque bono I, Proem., 7; Valla 1970, S. 2, Z. 42–44; III, 1, n. 1; S. 91: »de rebus divinis oratio«. Die Schilderung der Positionen der Stoa, Epikurs und des Christentums sind alle Perspektivierungen, die Valla entwirft. Sie weisen Überschneidungen und Inkonsistenzen auf, der Stoa etwa wird ein eher aus dem Atomismus und Epikur kommender Naturbegriff vindiziert, umgekehrt trägt der Epikuräer Vegius ein Naturbild vor, das auf Ciceros De natura deorum II (Rede des Balbus) zurückgeht und das Valla als Zitat aus Laktanz gibt (De opificio Dei, 3–4), die Tugendlehre trägt Züge der Ethik des Aristoteles etc. Valla ›konstruiert‹ die Positionen der antiken Philosophen, vor allem die des Epikur (er kannte nicht: Diogenes Laertios oder Lukrez), aus den Texten Ciceros, insbesondere De finibus und Tusculanes disputationes, Trinkaus 1970, I, S. 110 f. Nach Marsh 1974, S. 41–43; 1986, S. 316 geht die Dreiteilung des Werkes zurück auf Augustinus’ Contra academicos. Zu Antonio da Rho vgl. Rutherford 2005. 323 Valla, De vero falsoque bono I, Proem. 1; Valla 1970, S. 1, Z. 5–22. Valla betrachtet die Epikuräer als ›homines simplices, aperti, nemini insidientes, concessas voluptates solummode amplectentes‹, vgl. II, 29, n. 12; S. 84, Z. 28–29. In III, 10, n. 1; S. 110, Z. 32 ff. wird klargestellt, dass die Zweiteilung der »bona« zu übertragen ist auf das neue Gute, die voluptas: eine voluptas »nunc in terris«, die andere »postea in celis«, die erste führt zum Laster, die zweite zur Tugend.

708

voluptas-Ethik

tiana« zu sehen (siehe Kap. »Sprache«, S. 357 f.). So, wie in der Logik die Ontologisierung und Substantialisierung der Transzendentalien, der Kategorien, der Prädikabilien zurückgenommen wird in eine Form der Sprachlogik und -praxis, wird hier in der Ethik die Ontologisierung und Substantialisierung der Tugend und des Guten in die Modalitäten guten Handelns zurückgenommen324 . Aber: Gleichsam im selben Atemzug, in dem er das Besondere und Riskante (magnum opus et arduum, vgl. Augustinus, De civitate Dei I, 1, praefatio) seines Ethikunternehmens herausstreicht, nimmt er sich als Lorenzo Valla wieder zurück und stellt alles, wir haben auf diesen augustinischen und nominalistischen Zug schon mehrfach hingewiesen, in den Ambitus der potentia Dei: »quicquid aggredimur ut id prestemus, non in nobis esse sed in Deo«325. Hinter dem Ethikvorhaben steht zudem das übergreifende Ziel der Verteidigung des christlichen Gemeinwesens: defensio reipublice nostre, hoc est christiane (S. 2, Z. 19; III, proem., S. 92: »de Paradiso, ubi sedes est veri boni«). Im Unterschied zu Salutati und Bruni stellt Valla die Ethik also unmittelbar und von Beginn an unter einen eindeutig christlichen Primat: Sie ist die innerweltliche Vorstufe zur transweltlichen Seinsform, ihr Glücksmodus ist somit a priori nicht autark. Wenn die voluptas gegen die honestas, die epikureische gegen die stoische Position stark gemacht wird, so heißt das nicht, dass die Ethik, die Valla hier vertritt, epikureisch sei, vielmehr liegt eher, vielleicht nach dem Vorbild Brunis, eine Synthese aristotelischer und hellenistischer Ethik vor326. Auch heißt es nicht, dass die Infiltration so weit geht, dass Valla eine Position der Autarkie vertreten wird, die dem Epikuräer in den Mund gelegt wird: »ita in nostra manu est an bona consequamur« (I, 13, n. 9; S. 20, Z. 1–2) – diesem ›in nostra manu‹ setzt er immer noch das ›non in nobis sed in Deo‹ entgegen. Es heißt aber, dass der voluptas eine neue, positive Bewertung zukommt, dass sie neben die »facies honestatis« treten kann, deren aus Gerechtigkeit, Tapferkeit, Mäßigung und Klugheit geformte Kontur nur dem geistigen Auge zugänglich ist (mit Rekurs auf Platon, Phaidros 250 D), dass sie neben die »solida virtus« der stoischen Honestas als Gestalt eigenen Rechtes treten kann (I, 2, n. 7; S. 6, Z. 25)327. Vorbereitung dieser Introduktion ist die Problematisierung (unde-fit-Topos) des traditionellen ›naturalistischen‹ Basistheorems der hellenistischen Ethik 324

Camporeale 1986, S. 224 f. Allerdings bleibt hier die eigentliche Problematik Vallas, seinen Nominalismus mit seinem Fideismus zu verbinden, außer Acht. Gegen die Aushöhlung des »bonum« zu einem »modus dicendi et agendi« wird letztlich doch wieder ein teleologisch-substantielles Gutes gestellt, siehe unten. 325 Valla, De vero falsoque bono I, Proem., 5; Valla 1970, S. 2, Z. 20–21. Zuvor heißt es noch: »oblitus mee infirmitatis et ardore raptum”, S. 2, Z. 18. Danach stellt sich Valla in die Tradition des miles christianus, n. 6, S. 2, Z. 29–37. Im Hintergrund steht sicher Augustinus, De libero arbitrio, Teil III. 326 Trinkaus 1970, I, S. 128 f. 327 Die negative Bewertung der voluptas bzw. der Position Epikurs wird umstandslos durch Cato eingeführt, vgl. De vero falsoque bono I, 2, n. 7; Valla 1970, S. 6, Z. 22–26: perverus modus, res frivolae, vanae, inutiles, nugatoriae; 3, n. 1; S. 6, Z. 33 f.: perniciosus

709

Ethik

(das insbesondere die Stoa gepflegt hatte): »quod natura bonum est, id sua sponte appetitur, e contra quod malum id natura deviatur« (was von Natur aus gut ist, wird aus eigenem Antrieb [also ebenfalls ›natürlich‹] erstrebt, was schlecht ist umgekehrt vermieden) durch die empirische Feststellung, dass wir dennoch das Tugendhafte fliehen und das Laster lieben328 . Zudem wird die Natur selbst, nicht nur das Naturhafte in uns, in ihrer unbefragten Güte hinterfragt: Wie kann es sein, dass sie uns mit so geringen Mitteln (etwa Widerstandskräften) ausgestattet hat, um gegen einen so großen Feind ankämpfen zu können?329 Gegen diese von dem Stoiker Cato aufgebaute Naturkritik tritt sofort der Epikuräer Vegius an: Die Natur als Prinzip der Weltorganisation wie auch die Natur des Menschen selbst muss gegen die stoische Deutung verteidigt werden330. Der ›ethische Mangel‹ kann nicht in der Natur als schönem, in sich vollkommen geordnetem und abgestimmtem Weltganzen, als »mundus« (tanta ratione, pulchritudine, utilitate compositum), liegen (I, 10, n. 1; S. 14, Z. 10–22), vielmehr ist er in der Theoriebildung und vor allem Praxis des Menschen selbst zu suchen331. Anstoß hierzu ist die Position der Stoiker, die Vegius radikal zerpflückt, indem er ihr folgende Punkte vorwirft: 1. Einseitigkeit: Sie entwickelt ihr subtiles Differenzierungssystem nur auf der Seite des Negativen (der Laster, des Mangels, der Ignoranz); 2. SchwarzWeiß-Denken: Entweder x ist ›gut‹ oder ›nicht-gut‹, ›weise‹ oder ›nicht-weise‹, etc. (damit wird natürlich vor allem die ältere Stoa in ihrer Radikalität getroffen); 3. falsche, weil absolut gesetzte Vollkommenheitskriterien: Nur x, der vollkommen ist, ist weise (sapiens, σ#φος); keiner kann vollkommen sein, also ist keiner ein Weiser (das plebiscitum stoicorum), daher (siehe 2): alle sind nicht-weise, d. h. stulti, improbi, exules, etc.; nur x, der weise ist, besitzt Tugend (virtus); da es keinen x gibt, gibt es keine Tugend, ergo: alle sind lasterhaft etc. und (siehe 1) es gibt eine unendliche Menge untereinander abgestufter Grade an Dummheit, Lasterhaftigkeit, Schlechtigkeit etc. Wenn also Tugend als nicht (durch uns) realisierbar gesetzt wird, es jedoch unabweislich Realität und wirkliches Dasein gibt, so kann – aus stoischer Sicht – nur folgen, dass dieses Sein grundständig lasterhaft amor, vitia, voluptas; 4, n. 1–7, S. 7–8 zu den traditionellen Gegensatzpaaren wie largitasavaritia, fortitudo-ignavia etc. 328 Valla, De vero falsoque bono I, 5, n. 2; Valla 1970, S. 9, Z. 4–10; das Basistheorem wird nochmals III, 5, n. 1; S. 102 aufgenommen. Wichtig auch, dass antike Autoren diese Problematisierung selbst schon vollzogen haben, Valla beruft sich für die Darstellung des amor vitii und des odium virtutis hier auf Quintilian, Cicero, Ovid etc., die Nachweise kann man leicht der Ausgabe von Lorch entnehmen. Thomas von Aquin, S.th. I/II, q. 77, a. 2: »nunquam voluntas in malum movetur, nisi id quod non est bonum, aliqualiter rationi bonum appareat; et propter hoc voluntas numquam in malum tenderet, nisi cum aliqua ignorantia, vel errore rationis«. 329 Valla, De vero falsoque bono I, 7, n. 1–3; Valla 1970, S. 11–12. 330 Valla, De vero falsoque bono I, 8 passim; bes. n. 3; Valla 1970, S. 13, Z. 23–24. 331 Valla, De vero falsoque bono I, 13, n. 4; Valla 1970, S. 17, Z. 39–41; n. 6, S. 18, Z. 22–25; n. 9, S. 19, Z. 37–38: »Indignissimum est stultitiam vestram (sc. stoicorum) in optimam rerum naturam refundere«.

710

voluptas-Ethik

ist: »omnia ad voluptatem referenda sunt nihil ad honestatem« (I, 13, n. 10; S. 20, Z. 4–5). Der robuste Stoiker, der auf dem Weg zur Weisheit ist, ist zu gleicher Zeit eingebettet in eine Begierde-, Lust- und Triebumgebung, gegen die er sich nur durch seine ethische Radikalität erhalten kann332. Dies das Zerrbild der stoischen Position, das Vallas Sprachrohr Vegius zeichnet (der zugleich den Stoikern jede Dialogizität abspricht), um die Infiltration der epikureischen Position vorzubereiten333 . Es wird dann die voluptas gegen die honestas gestellt, parallel die utilitas gegen die rectitudo; das utile der bonum-commune-Ethik wird beibehalten (nos qui utilitatem sequimur) und dem epikureischen Konzept der ›Lust‹ vindiziert334. Es wird definiert: (i) »Lust ist das überall gesuchte Gute, das in der Freude (im Gefallen) des Geistes und des Körpers besteht«, (ii) »Honestas ist das Gute, dessen Sachgehalt (ratio) aus den Tugenden besteht und das nicht wegen etwas anderem, sondern wegen seiner selbst erstrebt wird«335. Die Lust legitimiert, sofern sie das Gute ist (I, 42, n. 5; S. 38, Z. 2: »omnis voluptas bona est«), die Integration der Güter des Körpers und der Fortuna. Die Anerkennung dieser Güter gehört in die andere Bewertung des Natur oder des Natürlichen: Die durch die Natur gewährten Vorteile, Vorzüge, Annehmlichkeiten, die auf der Kontingenz körperlicher Verfasstheit und äußerer Glücksumstände basieren (körperlich: sa332

Valla, De vero falsoque bono I, 13, n. 1–3; Valla 1970, S. 17, Z. 15–28. Valla, De vero falsoque bono I, 12 passim; Valla 1970, S. 15–17. Es ist klar, dass Valla es nicht auslässt, dem Stoiker Cato, der ja tatsächlich gebildet, klug und weise ist, vorzuhalten, dass er »maius beneficium ab epicureis accepisse« als von seinen Stoikern: »a quibus vellem te omnino revocare«, 12, n. 4; S. 16, Z. 11–14. Zum Vorwurf des NichtDialogischen I, 13, n. 11–12; S. 20. Zur Problematik der Darstellung der stoischen Position vgl. Trinkaus 1970, I, S. 107 ff. 334 Valla, De vero falsoque bono I, 14, n. 1; Valla 1970, S. 21, Z. 10–13: »Nihil est utile quod non sentiatur; quod autem sentitur aut iocundum aut iniocundum est. Melius qui omne bonum in rectum et voluptuosum, quod habet in se utilitatem, diviserunt«; zur utilitas: I, 42, n. 4; S. 37, Z. 36; II, 32, n. 9–10; S. 89; zu sensus communis/usus communis II, 29, 6; S. 83. Trinkaus 1970 I, S. 113 f. verweist auf den möglichen Hintergrund einer Kenntnis von Augustinus, De doctrina christiana I, 3–4 mit der zentralen Unterscheidung von uti-frui; Valla führt diese Unterscheidung selbst 10 Jahre später in seiner Repastinatio an mit Rekurs auf De diversis quaestionibus 83, qu. 30. Trinkaus sieht S. 368 in Augustinus vermutlich zu Recht die »ultimate source« des christlichen Epikureismus Vallas. 335 Valla, De vero falsoque bono, I, 15, n. 1–2; Valla 1970, S. 21, Z. 26–32. Valla greift explizit auf Ciceros Vorschlag zurück, das griechische ’δον^ lateinisch mit »voluptas« zu übersetzen, vgl. De finibus II, 3, 8. Auch Cicero ordnet der Lust zwei Referenzbereiche zu: den seelisch-geistigen (animus), dessen Lust als »laetitia« bezeichnet wird, den körperlichen Bereich (corpus), dessen Lust als »iocunditas« zu denken sei. Auch das honestum wird eng an Ciceros (II, 14, 45) Bestimmung angeschlossen: Es ist dasjenige, was die Griechen καλ#ν nennen und was fern von allem Nutzen (detracta omni utilitate) und Vorteil (premiis fructibusque) zu denken sei – hier ist auf die entscheidende Differenz zu achten, die die höfische Ethik des Cortigiano in ihrer Repristinierung des Lobes und Lohnes setzt, die der Hofmann von seinem Fürsten zu erwerben trachten muss, damit er selbst seine »sprezzatura« leben kann (siehe unten, S. 759 f., 762). 333

711

Ethik

nitas, pulchritudo, vires; äußerlich: nobilitas, affinitas, honor, potentia, gloria, pecunia etc.), sind nach Vegius (Valla) dann als Güter (bona) im starken Sinne zu bezeichnen, »si bene utamur« (wenn wir sie gut/vernünftig gebrauchen)336. In den epikureischen Kontext von De vero falsoque bono gehört auch, dass die »äußeren Güter« (bona externa) aufgewertet werden: »maiorem voluptatem afferunt externa bona quam ipsius corporis bona« (I, 28, n. 1; S. 33, Z. 15–16). So sei die Schönheit anderer angenehmer als die eigene, so sei auch die Freude an der eigenen Gestalt und Stimme nur dann gegeben, wenn wir sie »gleichsam als eine äußere Sache« (tanquam re extrinseca) erfahren. Valla sagt nicht, dass die (eigenen, innerlichen) Sinne keine Lust bewirken, sondern er sagt: je größer der Grad an Andersheit/Äußerlichkeit, desto größer der Lustgehalt; und er sagt auch, dass bestimmte körperliche Vermögen oder Eigenschaften, wie etwa Stärke und Schnelligkeit, als solche nicht äußerlich werden können und daher keine Lust (im Sinne der durch Schönheit, Struktur, Gestalt bestimmten Lust) bewirken können, dass sie aber in funktionalem Zusammenhang mit anderem Lust bewirken können337. Die Lust wird als steuerndes Sinnzentrum der Tugenden behauptet, sie wird von der Hure (meretrix) unter züchtigen Tugenden zur »Herrin« (domina) der letzteren erhoben338; sie wird aber vor allem, damit dies auf Basis der positiven Neubewertung der Natur möglich ist, als Grundfaktor der universal, für alles Seiende gültigen Selbsterhaltung (dem Gütezeichen stoischen Weltverständnisses) herausgestellt: »quid magis vitam conservat quam voluptas« (I, 35, n. 1; S. 35, Z. 12 f.). Valla setzt hier, neben dem signifikanten Insistieren auf der eigenen Deutungsleistung bei der Quellenanalyse (»ego tamen sic interpretor«339), auch strategisch seine Sprachkritik aus der Repastinatio dialectice ein (siehe Kapitel 336 Valla, De vero falsoque bono I, 16, n. 1; Valla 1970, S. 22, Z. 5–10. Klarerweise liegt hier die aristotelische Auffassung zugrunde, die Valla durch Salutati und vor allem Bruni (aber auch Thomas von Aquin) vertraut gewesen sein dürfte, dass es drei grundsätzliche Güter gebe: geistige, körperliche, äußerliche (siehe oben, S. 703 f.). Zu der Frage nach den »corporis et externarum rerum bona« vgl. 17, n. 1 ff.; S. 23, Z. 15 ff. Wichtig für die Musiktheorie und auch für das Fatum der artes liberales ist Vallas Bewertung der Musik, I, 22, n. 2–3; S. 27, Z. 25 ff., Z. 33–40: »Siquidem nihil aliud musica fecit quam voluptatem. (…) Etiam illis antiquis temporibus iidem et musici et vates et sapientes iudicabantur. Et Plato cum in aliis tum in libris De republica et in Timaeo musicen civili viro necessariam existimavit«. Singulär ist schließlich das Lob des Weines, das Valla den Vegius aussprechen lässt, ein Lob, das den Wein neben der Sprache zum proprium hominis macht, I, 24; S. 29– 31, bes. n. 3; S. 30, Z. 5–6: »Vinum igitur proprium ac naturale hominum est sicut sermo«. 337 Valla, De vero falsoque bono I, 28–30; Valla 1970, S. 33–34. 338 Valla, De vero falsoque bono I, 34, n. 1; Valla 1970, S. 34–35; Cicero, De finibus II, 4, 12. Diese Herrschaft der Lust über die Tugenden zeichnet Valla überdeutlich (vor allem, wenn man sich die Ikonographie der zeitgenössischen Malerei vergegenwärtigt): »huic (sc. virtuti) ut properet, illi ut redeat, alii ut maneat, alii ut expectet iubet, sedens ipsa et ministerio illarum utens« (S. 35, Z. 1–2) 339 Valla, De vero falsoque bono II, 18, n. 1; Valla 1970, S. 65, Z. 8: »Scio multos aliter accipere factum Torquati, ego tamen sic interpretor«.

712

voluptas-Ethik

»Sprache«, S. 350 ff.), indem er, unter der Voraussetzung, dass der Name nichts zur Sache tue (»vocabulum ipsum nihil ad rem pertinere«), Konstellationen des praktischen Lebens ihrer differenzierenden symbolisch-sozialen Semantik beraubt (etwa: Ehe, Liebesgemeinschaft, sexuelle Gemeinschaft als Ehebruch oder Vergewaltigung) und auf ihren faktischen, natürlichen Kern (das Zusammensein zweier Menschen als Mann und Frau) reduziert340. Das Recht, allen diesen Modi den einen Term voluptas zuzuordnen und dabei nebenbei die honestas als eine »res imaginaria« zu erweisen (so II, 1, n. 9; S. 47, Z. 5–6), wird allerdings erkauft durch eine problematische Gleichstellung intentional-faktisch divergierender Vollzugsformen und eine Subsumierung dieser Formen unter den Index der Konvention. Das freie Genießen des ebenso frei gewährten Wohlwollens des anderen wird gegen die Tatsache des Abusus gestellt, im Endeffekt führt dies zu einer Gemeinschaft nach der »formula platonica« (Politeia V, 449 A–460 A, 466 D) der freien Lebens- und Gütergemeinschaft341. Diese Gemeinschaft erhält den Status eines Naturzustandes und Naturrechts, das Valla gegen die gesetzte Rechtsnorm – etwa der Lex Iulia adulterii – und gegen die Konvention stellt. Valla lässt den Epikuräer auch deutlich sagen, dass falsche Reinheit, Keuschheit, Sakralität (aus Vallas Sicht: natürlich die pagane; Muster: virgines sanctimoniales) eher dem Staatswesen und der Menschengemeinschaft unzuträglich seien und dagegen Lebenspraxis, Erfahrung und faktisches Involviertsein zu stellen sei (drastisches Beispiel: statt heiliger Jungfrauen nützten dem Menschengeschlecht Huren und Courtisanen mehr)342. Es zeigt sich, dass die epikureische Position mit Valla gegen die Vanitas, die Formalität der Symbole, die Imposition der Sprach- und Gesetzesform rebelliert und für die Konkretheit der Sache und die Natürlichkeit (des legitimen Nutzens der und Sich-Erfreuens an den Gütern/Gaben der Natur; Beispiel: gegen den Zwang zur Jungfräulichkeit) votiert, dies sozusagen noch unterhalb des christlichen limes, der im dritten Buch eingezogen werden wird. Der kritische Durchgang durch die stoische Tugend-Deutung im 2. Buch, angefangen bei der Tapferkeit (fortitudo), weitergeführt zu honestas-gloria, dann iustitia und schließlich zur prudentia, zeigt ebenfalls eine deutlich naturalistische, pragmatische Einstellung: Von Natur aus ist jedem Menschen ein Kern an Rechtschaffenheit und ein Tugend-Same eingegeben (II, 14, n. 3: »insit aliquid probi et quasi semen virtutis insideat«), von Natur aus teilen wir mit allen Tieren Grundaffekte 340

Valla, De vero falsoque bono I, 37–38; Valla 1970, S. 35–36; 38, n. 1; S. 36, Z. 5–7: »Etenim quid aliud est sive coniugium sive connubium sive matrimonium? nisi quod femina vel cum viro coniungitur vel quod per maritum mater efficitur«. Beispiele der Sprachkritik aus der Repastinatio finden sich immer wieder, so auch II, 1, n. 9; S. 47, Z. 1–4 die Frage nach dem, was fortitudo sei. Ridiküles Resultat: »fortiter faciam ut fortiter faciam«. Analog bezüglich virtus und honestum II, 15, n. 1–2; S. 62, Z. 3–22, Z. 17: Das Wort ›honestas‹ ist ein »vocabulum inane«. 341 Valla, De vero falsoque bono I, 39; Valla 1970, S. 36. 342 Valla, De vero falsoque bono I, 43, n. 2; Valla 1979, S. 38, Z. 11–19; 44, n. 1; Z. 22: »in multis enim plus quam vires sapiunt«.

713

Ethik

(ira, spes, odium, dolor, gaudium), nicht aber die Tugendanlage (II, 21, n. 4), und es gilt, dass das, was durch tugendhaftes Verhalten erreicht werden kann, sich direkt auszahlen muss – fürs Vaterland und dessen Unversehrtheit, Würde, Reichtum tapfer sterben und post mortem Ruhm zu erhalten, genügt einer solchen Einstellung nicht343 . Grundsätzlich gilt: Das naturtheoretisch fundierte Grundinteresse an der Selbsterhaltung und also an der Lust bezieht sich unmittelbar auf das eigene Selbst: »maius bonum est vita mea quam universorum hominum mihi ipsi« (II, 1, n. 7; S. 46, Z. 21–22)344 , und, verschärft: »Zuerst kommt unser Vorteil, dann derjenige der Eltern (Verwandten) und ganz zum Schluss derjenige des Vaterlandes, d. h. der anderen« (ebd., n. 8; S. 46, Z. 38–39: »prima nostra debent esse, proxima parentum, postrema patrie, id est aliorum«). Das ist die kalkulierte und provozierende Umkehrung der Argumentationsrichtung der bonum-commune-Ethik. Das Gemeinwohl steht in letzter Instanz, Grund: Das Individuum, das doch Nutznießer des bonum commune sein soll und will, muss erstinstanzlich in seinem Sein und Existieren gesichert sein. So bezieht sich das Handeln der Menschen zunächst primär auf das Vermeiden eigenen Schadens (Unlust) und das Erstreben eigenen Wohlseins (Lust), gerade auch dann, wenn es scheinbar selbstlos das Wohl derer will, die ihm lieb und wert sind345. Das 2. Buch rechnet daher auch unbarmherzig mit den Tugendexempeln der römischen Tradition ab: Lucretia, Cato, Mutius Scaevola etc., ihre Opfer – ihre Selbstaufgabe, sei es als Tod für das honestum im Krieg, sei es als Selbstmord – (deren moralische Fundierung auch zusätzlich noch in Frage gestellt wird) setzen ein falsches ethisches Zeichen346. Noch schlimmer sind die Zeitgenossen (»nostris temporibus plerique«), die andere auffordern, sich aufzuopfern – »pro communi patria mortem oppetere« – und selbst aber, damit sie den Ruhm dieser anderen, die dann Tod sein werden, verbreiten und pflegen können (und natürlich auch die Resultate von deren Einsatz genießen können), am Leben bleiben wollen: »ego peream, tu vivas« – »ich sterbe und du mögest leben«347. Es gibt hier zwei Punkte: (i) Das 343

Valla, De vero falsoque bono II, 1, n. 2–8; Valla 1970, S. 45–46. Valla führt hier auch beispielhaft für seine auf Strukturen und Gründe (rationes, causae) gehende Kritik an, dass man von den Beispielen weggehen (omittamus exempla) und zum Wesen der Sache (ratio) hingehen müsse, z. B. die Bedeutung von »patria« hinterfragen müsse; vgl. n. 6, S. 46, Z. 9–10. 344 Valla, De vero falsoque bono II, 1, n. 7–8; Valla 1970, S. 46, bes. Z. 30–32: »Non solum in periculis vite fugiendis sed etiam in bonis fortune adispiscendis nemo non malit sibi bonum quam alteri«. 345 Valla, De vero falsoque bono II, 21, n. 6; Valla 1970, S. 67, Z. 12–15: »(…) quicumque in eos quos caros habebant clementes sese prestitere, ad hoc inducti sunt ipsa natura instincti quod timuerunt molestiam que suscipitur ex amissione carorum«. 346 Vgl. Valla, De vero falsoque bono II, 3–7; Valla 1970, S. 48–52; das falsche Zeichen ist vor allem auch die Implikation, dass Lohn der honestas (virtus) der »Ruhm« (gloria) sei, vgl. 8–9; S. 52–57, bes. 8, n. 2; S. 52, Z. 32–35: »gloriam esse stipendium honestatis«. 347 Der ganze Passus ist lesenswert, vgl. De vero falsoque bono II, 8; Valla 1970, S. 52– 55; das Zitat 8, n. 5; S. 53, Z. 31 f., die Umkehrung ist dann Z. 35: »Geh doch eher du in

714

voluptas-Ethik

Sich-Unterscheiden-Wollen von anderen im Sinne werthafter gradueller Unterschiede (mehr oder weniger gut, tugendhaft, gebildet, ruhmvoll etc.) führt zu Zwietracht, Streit, Hass und ist direkte Konsequenz der in sich maßlosen Anmaßung, Eitelkeit und Begehrlicheit (ambitio, vanitas, cupiditas). Man sieht, dass cupiditas und voluptas gut getrennt gesehen werden müssen. Gegen diese »Pflanzstätte des Neides« (seminarium invidiarum) kann ethisch nur Gleichheit (paritas) und Gemeinschaft (communitas) gestellt werden348 . (ii) An die Stelle des honestum (Stoa), das, wie es mehrfach radikal heißt: »nichts ist«, wird die Gloria gestellt349. Dabei gilt: Der postmortale Ruhm ist nichts für den Toten selbst, sondern nur für die noch Lebenden. Valla schneidet, gut epikureisch, den Tod x radikal vom Leben y ab: Wenn x ist, ist y nicht, vor allem aber auch: x kann kein Träger von sachhaltigen, das Leben betreffenden Bestimmungen sein, diese sind der Sache nach Bestimmungen von y (»iis tamen vivi fruamur«). Das Einzelseiende, das x erfährt, kann aus dieser Perspektive keinen Bezug zu y haben, weder zu seinem eigenen Leben (auch nicht zu seinem Namen) noch zum allgemeinen Leben des Staates350. Wird ihm dieser Bezug von y her vindiziert (als ›sein‹ Ruhm, Ehre etc.), bleibt er doch der Sache nach hoffnungslos äußerlich, fällt auf y zurück: »ut enim nihil molestie capiunt sepulti ita nec voluptatis« (II, 9, n. 7; S. 56, Z. 14 f.). Dennoch: Der Ruhm ist eine Art der Lust (species voluptatis) und ausschließlich als solche einer philosophischen Betrachtung wert: die Lust auf Ruhm steht als Movens hinter den Taten der Menschen, nicht die durch Tugend zu verwirklichende Honestas351, Ruhm wird geradezu wegen der Lust (voluptas) erstrebt und wegen der Vermeidung von Unlust (molestia), die etwa durch Unehrenhaftigkeit (infamia) entstehen kann (II, 13, n. 3; 22, n. 6. »ita se res habet: qui nobis nocent eos odio, qui prosunt hos amore prosequimur«). Aber: Valla hält, mit Platon, Aristoteles und den Stoikern, eine anti-utilitaristische Position aufrecht: ein regimen den Tod, und lass mich dich als Toten loben« (»i tu potius et morere, et ego te mortuum commendabo«). Überall wird deutlich, dass das faktische Existieren des Einzelnen eine zentrale Bedeutung hat. 348 Valla, De vero falsoque bono II, 8, n. 7–8; Valla 1970, S. 54. 349 Die Definition findet sich: Valla, De vero falsoque bono II, 11, n. 5; Valla 1970, S. 59, Z. 6–8: »Et sane quid est aliud gloria quam singularium rerum predicatio, que tunc consummata est cum accedit ipsorum qui predicant atque audiunt benivolentia«; vgl. 13, n. 1; S. 60, Z. 18–20: »Addide nunc, quod hec de que disputamus gloria non solam delectationem aurium et, ut sic dicam, fructum poeticum petit, sed etiam aliud quiddam«, d. h. auctoritas und fides. Das Nichts-Sein des honestum etwa II, 15, n. 1; S. 62, Z. 7; der ganze Passus zeigt die Anwendung der Sprach- und Kategorienkritik aus Vallas Dialektik (siehe Kap. »Sprache«, S. 354 f.): Wie dort mit Begriffen wie Substanz, Sein etc. verfahren wurde, so hier mit dem des honestum und der virtus. 350 Valla, De vero falsoque bono II, 9 passim, Valla 1970, S. 54–57: n. 12, S. 57, Z. 12–13: »Nomen tantum de occiso homine remanet que hominis pars non est«; II, 22, n. 2; S. 67, Z. 35–S. 68, 1. 351 Valla, De vero falsoque bono II, 10–11; Valla 1970, S. 57–59. Nicht nur Politiker und Feldherren streben nach Ruhm, auch die Dichter, vgl. 11, n. 4; S. 58 f.

715

Ethik

utilitatis würde die Schlechten (mali), die Betrüger, Täuscher und Intriganten fördern, die Guten, ihre Selbstlosigkeit und Orientierung am selbstzweckhaften Ziel müsste man tadeln352. Das zulässige Nützliche ist nicht die substantivierte Nützlichkeit, als Dogma, ebensowenig wie eben die substantivierte Tugend moralrelevant sein kann, sondern das komparativische, ›mehr oder weniger‹ Nützliche, Gute, Bekömmliche: diese Faktoren sind akut zu reflektieren und in eine flexible, pragmatische Ethik im Sinne Vallas einzubringen. Ebensowenig führt die Naturalisierung dazu, nur die ›Natur‹ im Menschen, sofern sie das Triebhafte, Instinktive, Animalische meint, gegen dessen (stoische) rationale Selbstkontrolle auszuspielen. Das vom Epikuräer angeführte Beispiel des Scipio Africanus (vgl. Valerius Maximus, IV, 3, 1; Livius, Ab urbe cond. XXXVI, 50) macht gerade deutlich, dass die Tugenden (virtutes) der Enthaltsamkeit (continentia) und der Freigiebigkeit (liberalitas), gerade auch eingesetzt im Blick auf ein Utilitätsziel (das Geneigtmachen der Feinde), jeder reinen (durch Macht unterstützten) Triebhandlung (libidinem sectari) vorzuziehen sind. Hier ist die ethische Position gegen die »homines voluptuoses« zu halten353 , wie sie ansonsten gegen die Verfechter der reinen »vita contemplativa« und der inhaltsleeren Honestas zu halten ist. Valla lässt seinen Epikuräer, der sich als »ego voluptuosus« deutlich positioniert, aber auch die Kontemplation, den herausragenden und geradezu heiligen noetischen Akt der Tradition seit Platon-Aristoteles bis hin zu Thomas von Aquin, aber auch Salutati, als einen Akt der Lust und vor allem als einen überall sich vollziehenden Akt menschlicher Anteilnahme an der Wirklichkeit, sozusagen herunterstimmen auf ein natürliches Maß354: Der Betrachtung der komplexen Himmelsstruktur (Philosophen) wird jetzt nicht mehr ein Mehr an Lust konzediert als der Betrachtung eines Ornaments oder der Form einer Statue. Die Kontemplation wird als ursprünglich menschlicher Akt herausgestellt, als Teil seiner Rationalität, die Verbindung mit dem seligen Sein der Götter gekappt, aber auch die Tradition des spekulativen Denkens, der mangellosen, weil immer schon bei ihrem Gegenstand, dem höchsten Seienden, seienden Reflexivität als Selbst-Denken, wird fallen gelassen, ihr Unterschied zum diskursiven Wissens(erwerbs)akt eingezogen (II, 28, n. 10: »non enim quispiam contempleretur, nisi discendi gratia 352

Zur Diskussion der utilitas vgl. II, 14–15; S. 61–63, wobei das »honestius« der Stoiker auf das »utilius« zurückgeführt wird, der Nutzen insgesamt vor einem deutlich aristotelischen Hintergrund (μεσ#της-Lehre) in Verbindung mit dem Diktum ›Nichts allzu sehr‹ (μηδν γαν) diskutiert wird: Es geht um »größere und kleinere Übel«, die sich je nach Situation, Lebensalter, Konstitution etc. verändern, es geht Valla um eine flexible Ethik. Vgl. auch II, 23; S. 69–70, zentraler Gedanke ist, dass die Gesetze auf Nützlichkeit zielen, nicht auf das Honestum, n. 5, S. 70, Z. 6 f.; siehe unten zur Nutzen-Ethik, S. 745 ff. 353 Valla, De vero falsoque bono II, 27, n. 5–6; Valla 1970, S. 75. 354 Valla, De vero falsoque bono II, 28, n. 8; Valla 1970, S. 77, Z. 12 f.: »Eadem ratio est philosophorum (…) celum ipsum terras ac maria contemplantium que puerorum ac puellarum tabernas circumforaneas intuentium (…)«; n. 23, S. 81, Z. 31–32: »Ita fit ut bonum vite contemplative ad honestatem non referatur sed ad voluptatem«.

716

voluptas-Ethik

que nesciret«). Zugleich wird dadurch der christliche Gott, gut nominalistisch und in der Schiene des Gedankens der potentia absoluta, noch weiter in die Distanz gerückt, die paganen Götter hingegen als diejenigen in die größte Nähe gerückt, die unser ideales Leben leben355. Auch die »tranquilitas animi«, die Parallelaktion der Stoiker gegen Platon und vor allem Aristoteles, ist neu zu konzipieren und von den ›leeren‹, nominalen Referenzinstanzen wie Honestas, Virtus, Glück zu befreien: Ihr berechtigter Ort ist, wie der der Kontemplation, im konkreten, durch »sensus communis« und »usus communis« bestimmten Leben als Kampf gegen falsche Lust (reiner Trieb), moralische Übertreibungen und tatsächliche Übel356. Valla schreibt der stoischen moralischen Rigorosität eine Strategie der »Verstellung« (dissimulatio) zu: Hinter der moralischen Fassade, die von sich die größte Ferne zu den Lastern behauptet, stecke gerade die größte Nähe zum Laster und zur Lust (II, 29, n. 11–12; S. 84; Quintilian, Inst. II, 4,7). Vallas Epikuräer stellt nicht die Tatsache und die Berechtigung der Lust an körperlich-materiellen Gütern in Frage, diese wird ja gerade im I. wie vor allem im II. Buch substantiell behauptet, in Frage gestellt wird eine heuchlerisch-dissimulatorische Moral, die hinter ihrer Fassade dieselben Lustgüter konsumiert, die sie in sermone et oratione verwirft. Das Genießen der körperlichen Lüste ist deswegen absolut gerechtfertigt, weil es in seiner naturalen Faktizität offenkundig ist, weil über eine Form der Lust sine corpore et post mortem, so diese Sicht, nichts auszumachen ist, weil historisch erwiesen ist, dass alle Güter wie Gesetze, Städte, Künste aus Gründen der »utilitas« entstanden sind, die, wie oben erwiesen wurde, Lust zu ihrer Folge hat357. Das Buch II endet also mit einer vollständigen Rehabilitation der »voluptas« auf Basis einer Theorie vom Menschen als Naturwesen, durch die zugleich auch »utilitas« und »bonum commune« in einem ganz anderen Licht erscheinen als bei Salutati und Bruni. Zugleich wird den Stoikern die Hand gereicht, sofern diese ihre Honestas- und starke Tugend-Ethik sozusagen unter das Vorzeichen der Lust stellen. Das Buch III erweist die beiden ersten als Vorschaltungen (dies hatte Valla allerdings im Prooemium schon klargestellt), die zur Hauptsache, den »göttlichen 355 Valla, De vero falsoque bono II, 28, n. 9–11; S. 77–78, auch später 30, n. 1, S. 85. Im selben Atemzug wird Aristoteles als ein im Kern ruhmsüchtiger und daher seiner eigenen vita-contemplativa-Lehre widersprechender Autor heruntergemacht, vgl. II, 28, n. 17– 18; S. 79–80. Möglich ist dies nur, weil Valla die Differenzierungen zwischen diskursivintuitiv, sensibel-intelligibel, zeitlich-ewig etc. im Kern nicht mehr anerkennt, jedenfalls nicht für die gesamte Wirklichkeit; Basis dafür ist seine Reduktion der Ontologie auf Dinge und Sprachinstanzen, auf das ens singulare und das ens rationis. 356 Valla, De vero falsoque bono II, 29; S. 81–84., bes. n. 4, S. 82, Z. 26–36. Die Stoiker werden ebenso ridikülisiert (vgl. simiae, n. 6 u. 9, S. 83) wie zuvor Aristoteles, n. 5, S. 82, Z. 38–39: »ea que verbis probant que non faciunt, ipsa illa que faciunt improbant«. Zu sensus/usus communis, n. 6, S. 83. Zur Orientierung an der Empirie Trinkaus 1970, I, S. 128 f. 357 Valla, De vero falsoque bono II, 31; S. 85–87; 32, S. 87 die laus voluptatis, die utilitas.

717

Ethik

Dingen« (res divinae) führen358 . Es ist terminologisch bezeichnend, dass Valla neben »divinitas« nur von »maiestas Dei« spricht – dies ist direkter Korrelatausdruck zur potentia absoluta (Einleitung, Grundirritation I)359. Da, um über Göttliches angemessen reden zu können, »Würde des Verhaltens« (dignitas, gravitas morum) und die »Ehrfurcht« (reverentia) erforderlich sind, sind diese, als ethisches Thema, Hauptpunkt des dritten Teils. Des Näheren wird zuerst (was hier nicht zu interessieren hat) auf die Positionen Catos (Stoa) und Vegius’ (Epikur) im Sinne einer kritischen Umbewertung geantwortet, dann eine Entscheidung zugunsten Epikurs getroffen (jetzt von Seiten Antonio Raudenses/Vallas, III, 3, n. 1 ff.) und zuletzt die »causa christiana« als diejenige vertreten, in der es um die »wahre Lust und das wahre Gute« geht360. Dieses »wahre« Gute hat seine ebenso wahre, aber vielleicht weniger vollkommene Vorstufe in dem Guten, das alles Lebende unwillkürlich erstrebt, die Lust. Dieses Gute »jenseits der Honestas« (preter honestatem) ist als solches nicht festgelegt auf individuellen Besitz, es besteht gerade auch darin, dass das »bonum alterius« (das Gute/Gutsein/Gutgehen des anderen) Lust und Freude hervorruft. Es wird also jetzt, auf der breiteren Ebene der voluptas, ein Gutes festgesetzt, das aus dem transindividuellen Genuss am Leben resultiert und das, weiter noch, die natürliche Verfasstheit des menschlichen Wollens bestimmt. Wir sind hier wieder auf der Stufe des (i) esse/essere und vor allem (ii) des bene esse/essere: Das Gut-Sein oder Wohl-Sein 358 Valla, De vero falsoque bono III, proem., passim; Valla 1970, S. 91–92: res divinae, divinitas. Valla reflektiert insbesondere die Angemessenheit der inneren Haltung, der Rede und der Sprache zu ihrem Gegenstand. Trinkaus 1970, I, S. 107: »utilising the dialogue form, Valla put forth a certain vision of human experience which he presents as it is reflected through the media of all three positions and plays the first two interpretations against each other, and the third against the first two«; Trinkaus geht, wie auch diese Interpretation, davon aus, daß die Position Antonios »is closest« zu derjenige Vallas. 359 Auf den weiteren ethischen Kontext von Lohn-Strafe im christlichen Sinne deutet dann schon III, 6, n. 1; Valla 1970, S. 106, Z. 1–5: »(…) quod plures multo sint mali quam boni nostrum vitium esse, meritoque excitari in nos sterilitates, eluviones, pestilentias ceteraque mala, que vel correctionis loco sunt vel penarum«. Hier werden in den Ethikdiskurs die Grundirritationen I (absolute Macht Gottes) und II (Pest-Erfahrung; allg. Unglück, Schicksal) eingeführt. Der absoluten Macht und der daraus entstehenden Kontingenzerfahrung entspricht konsequent das Bild eines ebenso absolut gegenwärtigen, sich um alles besorgenden Gottes, vgl. III, 18 passim; S. 119 f. 360 Valla, De vero falsoque bono III, proem., n. 5; Valla 1970, S. 92, 7, n. 1; S. 106: »ad veri boni demonstrationem redeamus«; zur Umbewertung der honestas-/voluptasPosition vgl. III, 3, n. 4; S. 94: »aliter accipiendum«; neu bewertet, d. h. im Sinne Vallas, wird durch Raudense aber etwa auch Aristoteles, dessen Grundgedanke von der ›Mitte‹ der Tugend zwischen dem Zuviel und Zuwenig zurückgewiesen wird, vgl. III, 4, n. 3–14; S. 95–98. Diese ausführliche Kritik des aristotelischen Tugendbegriffs findet sich nicht in den beiden ersten Büchern, sie ist auch eine direkte negative Antwort auf Brunis Aristotelismus. Die Diskussion über Zuviel-Zuwenig erstreckt sich noch bis Ende III, 4; S. 102.

718

voluptas-Ethik

von anderen ist für uns ebenfalls ein Gut (nicht nur unser eigenes Wohlsein)361. Selbst wenn Eigeninteresse dominiert, so ist es doch so, dass grundsätzlich das Gut-Sein, Wohl, Gesundsein (bene, salus) der anderen neben unserem eigenen mit-gewollt wird. Unsere Lust ist ineins Selbstgenuss und, wegen der Universalität des Guten, Genuss des Gemeinsamen und der Gemeinschaft (daher ist die bonum-commune-Ethik ein Teilmoment der so verstandenen voluptas-Ethik). Valla stellt im dritten Buch, ineins mit der Exposition des Christentums als des einzig wahren fundamentum moralitatis und der Teiladoption des voluptas-Begriffs des Epikur, das aus seiner Sicht grundsätzlich Problematische an einem Neopaganismus heraus, der sich an den Autoritäten der antiken Philosophie orientiert – also etwa an den stoischen Einschlüssen in Petrarcas Denken oder an der Fusion aus peripatetischer, stoischer und epikureischer Ethik, die Leonardo Bruni in seinem Isagogicon moralis disciplinae skizziert hatte 362. Radikal wird der Natur-Begriff (und damit auch eine Anthropologie, die naturalistisch ist) als leer zurückgewiesen (III, 7, n. 7: natura, que nihil est), die Vorstellung somit eines natura sua Guten als abwegig, überhaupt die Philosophie als Autorität verabschiedet. Dagegen wird ein Gutes sola potentia Dei gestellt, ein Gutes, das ausschließlich »ex fide«, aber auch aus Hoffnung (ex spe) und Liebe (ex caritate) gerechtfertigt ist 363 . In diesem Zusammenhang steht systematisch die ebenso radikale Zurückweisung der tabula-rasa-Theorie des Aristoteles und seiner Schule: Die Seele ist seit ihrer und durch ihre Geburt im Bilde Gottes ›gestaltet‹ – Valla benutzt den Ausdruck »picta«, gemalt; sie startet weder epistemisch noch moralisch auf einer indifferenten Null-Lage, sondern besitzt eine Position, ein individuelles Sein, aus dem ihre eigenen, nicht substituierbaren und daher imputablen Entscheidungen resultieren364 . Es gibt kein affektfreies ethisches Engagement (also: keine tranquilitas animi, keine serenitas), sondern Tugend ist identisch mit Aktivität (Kampf) gegen das Laster, das Böse, das Schlechte, ist eine Sache des »vigor mentis«, der »vis« und »virtus« (im Sinne von Dynamis)365. Es gibt – in direkter Wendung 361 Valla, De vero falsoque bono III, 5, n. 3–4; Valla 1970, S. 103, bes. n. 4, S. 103, Z. 15– 17: »Satis est ut hominis voluntas sua sponte ad bonum propensa sit, sicut oculi ad videndum lucem, quam si quando videre non sustinent in causa est quod ipsi non vigent«; n. 13; S. 105. Die Differenz zwischen den anderen und mir liegt in der Intensität des Guten, das man besitzt: precipue, maxime, eminere, optime. 362 Valla, De vero falsoque bono III, 7 passim; Cato und Vegius werden als »simulatores« kritisiert. Zur Kritik an der klassischen Ethik siehe auch Trinkaus 1970 I, S. 128 f. 363 Valla führt III, 7, n. 1–2 eine ganze Phalanx an Paulus-Zitaten an: Röm. 14,23; Gal. 3,11; Hebr. 11,6; 1 Cor. 11,19, um die reine Fides-Fundierung des Moralischen zu rechtfertigen; III, 8, n. 6; S. 109, Z. 20 zitiert Tertulian, De anima 1 (647 A), Hieronymus, Epist. 118, 5 (796): »philosophus glorie animal«. Zum »fideism« vgl.Trinkaus 1970, I, S. 127 f. 364 Valla, Repastinatio I, c. 14, n. 32–37; Valla 1982, S. 418 f.; siehe oben, S. 647 ff. zum Willensbegriff. 365 Valla, De vero falsoque bono III, 8, n. 3–4; Valla 1970, S. 108.

719

Ethik

gegen Aristoteles, die später noch positiv von Juan Luis Vives notiert werden wird366 – kein Gutes um seiner selbst willen, kein »honestum (…) propter se expetendum« (Cicero, De finibus II, 45: »per se ipsum«), sondern nur ein Gutes, das als Stufe zur Glückseligkeit dient (»gradum facit ad beatitudinem«), also, um auf die weiter oben unterschiedenen Grundstufen zurückzukommen (oben, S. 624 f.), von (ii) bene esse zu (iii) perfecte/beate esse führt. Dieses »wahre« Gute ist die Lust (voluptas), die Valla philologisch aus Bibelstellen – Gen. 2,8.15.24; 3,23; Ezech. 31,9.16.18; 36,35; Psalm 35,9 (delectatio) – rechtfertigt. Diese »voluptas/delectatio« sei alleine um ihrer selbst willen erstrebenswert, ihre Realisation allerdings hic et nunc führe zum Laster, ihr Genuss in celis hingegen zur Tugend (zu dieser Unterscheidung siehe oben, S. 708; auch III, 15, n. 1: in terris, in celis; 16, n. 1: in hac vita, post mortem). Hier rückt Valla seinen Epikureismus in die Perspektive christlicher Ethik als Heilsethik ein, und zwar mit aller von ihm zu erwartenden Radikalität: selbst die geringsten Tätigkeiten oder Handlungen (in minimis), die noch mit einer Intentionalität verbunden und d. h. seelisch-mentale Akte sind, müssen im Blick auf die christliche Heilserwartung vollzogen werden. Sie sind allesamt Lohn- und Straf-bewehrt367. Alles war nichts oder leer (inane) und ist nichts ohne die »Erleuchtung durch das Licht der christlichen Liebe« (III, 11, n. 1). Es ist hier sachlich nur noch in kleiner Schritt zu Luthers Grundthesen oder zur miles-christianus-Ethik (siehe unten, S. 737 ff.). Das individuelle Selbstbewusstsein (mens sibi conscia) – das Secum esse Petrarcas, die Selbstreflexion Platons und Aristoteles’, die »mens« als vis infinita, die Cusanus herausstellen wird, das Selbstverhältnis, das Ficino nur einige Jahre später fast wortgleich immer wieder einfordern wird: in summa, das als spontan und grundständig aktiv zu denkende Ich, das im Zentrum der Reflexionen der Theoretiker des 14. und 15. Jahrhunderts steht – ist für Valla sozusagen der ethische Ort, an dem die wahre Lust (voluptas divina, die er auch christliche honestas nennt) als Glaubensintentionalität (durch Gehorsam und Verehrung) wirklich werden kann368 . Die Ethik, die Bestimmung dessen, was Tugend, Gutes, rechtes Handeln sei, ist hier eine »religio366 Vives, De disciplinis II, lib. VI, c. 2; Vives 1964, VI, S. 214: »Virtutem finit (sc. Aristoteles) habitum, id est hexin, quasi non sit quoque energeia (…) tum virtutem vult esse in mediocritate, nempe inter duo extrema, et cum utroque pugnare (…) et eiusdem virtutis sint actus extremis his contrarii (…) in quo nonnihil ei convenit cum Platone, sed in eo merito est reprehensus a Laurentia Valla in tertio volumine de Voluptate«. 367 Valla, De vero falsoque bono III, 9–10; Valla 1970, S. 110. Valla verbindet die akademisch-skeptische Wahrscheinlichkeit (probabilitas) mit seinem Lustbegriff (voluptas probabilis) und der christlichen Zeitdynamik. Die Frage nach dem »Lohn« (reward) hält Trinkaus 1970 I, S. 133 f. für das Fundament (basis, true source) von Vallas »Christian-Epicureanism«: Gegen die paulinisch-augustinische Tradition, die jeden Lohn, jeden Verdienst, jeden Gewinn als in sich sündhaft auffasst und dagegen die selbstlose, un-interessierte Liebe setzt, hält Valla an dem Lohn-Gedanken fest. 368 Valla, De vero falsoque bono III, 10, n. 2; Valla 1970, S. 111, Z. 1–2; Selbsterkenntnis wird auch, gut platonisch-stoisch und wie bei Ficino (TP, Proem.), eingefordert als Resultat der Weltbetrachtung III, 17, n. 5; S. 119, Z. 14–16: »ut contemplandis his rebus (…) te

720

voluptas-Ethik

sissima causa« (III, 15, n. 4), ihr Resonanzboden, gut humanistisch (und nominalistisch), das aktiv sich entfaltende Einzelindividuum (wie für die Lusterfahrung in natura das Einzellebewesen, siehe oben, S. 659 f., 671, zur Freiheit). Valla selbst argumentiert, offen eingestanden und mit einem »valeat philosophia«, nur noch »gestützt auf die Autorität des Glaubens« (nixus auctoritate fidei)369. Der Infiltrationsprozess ist jetzt abgeschlossen: Die Lust ist als konform zum christlichen Glauben erwiesen, ihre Deformation (zusammen mit derjenigen des honestum, der virtus, etc.) durch die Philosophie herausgestellt370, ihre einzigartige Qualität als ›ethische Waffe‹ des miles christianus behauptet (In dieser Sicht könnte Valla auch als Vertreter einer miles-christianus-Ethik fungieren): »nichts geschieht richtig ohne [sc. die richtige] Lust«371. Aber: Sie ist auch nicht mehr wiederzuerkennen! Das irdische Recht der voluptas, das Hauptargument der epikureischen Schule, ist geopfert gegenüber einer voluptas, die vollgesogen ist mit Restbeständen der stoischen honestas-, virtus- und bonum-commune-Theorie und die zur gleichen Zeit in den Dienst absoluter christlicher Religiosität gestellt ist (III, 11–12)372. Es gilt jetzt der im Horizont der Ethik skandalöse (quasi-epikureische) Satz: »non enim virtus est summum bonum« – die Tugend ist nicht das höchste Gut (III, 12, n. 2). Valla löst, mit Blick auf die Empirie in Geschichte und Jetztzeit, die Aktionsform (tugendhaft – lasterhaft) von der Qualität des Lebens (Zustand glücklich – unglücklich) ab: Wer tugendhaft ist, ist nicht eo ipso

cognoscas«, im Sinne der Einsicht in die Kleinheit und die Größe (dignitas, potestas) zugleich. Die »divina voluptas« III, 27, n. 1; S. 137, Z. 1. 369 Valla, De vero falsoque bono III, 12, n. 7; Valla 1970, S. 113, Z. 20–24. 370 Valla meint mit den ›Philosophen‹ nicht nur die ihm eigentlich suspekte und wohl auch verhasste Tradition paganer Philosophie (Platon, Aristoteles, Stoa, Epikur), sondern insbesondere auch die christlichen Autoren, die deren Denken aufgenommen und verbreitet haben, vor allem Boethius, den er nicht nur in De libro arbitrio attackiert (Valla 1987, Z. 52 f.; siehe oben, S. 676 f.), sondern auch jetzt, sozusagen am richtigen Ort, im dritten Buch von De vero falsoque bono, vgl. III, 12, n. 1–2; S. 112. Boethius, »pene stoicus« und der sich die Philosophie zur Herrin genommen habe, habe im vierten Buch seiner Consolatio philosophiae (IV, 9) das »wahre Gute« und die (stoische) honestas gleichgesetzt. Mit Boethius wird zugleich, klassisch humanistisch und mit großer Folgewirkung für das 16. Jahrhundert, die antike ›Dialektik‹ gegen die Redekunst heruntergesetzt, III, 12, n. 5–6; S. 113, dort n. 6 finis auch der (durchaus eitle) Hinweis auf sich selbst und seine Repastinatio dialecticae. Hierzu Marsh 1986, S. 317 f. 371 Valla, De vero falsoque bono III, 10 passim; Valla 1970, S. 110–111, bes. 111, Z. 8–10: »Adeo nihil recte fit sine voluptate neque ullum meritum eius est qui patienter et non etiam libenter Dei militiam militat«. 372 Trinkaus 1970 I, S. 135 f. sieht richtig die Komplexität der Valla’schen Bewertung der antiken Positionen (S. 136: »all three philosophies […] are inter-related and interdependent parts of a total view of man«): Es ist sicherlich zu unterscheiden eine vorchristliche Berechtigung und eine post adventum. Nicht zuzutreffen scheint mir seine sachliche Gleichstellung von Epikureismus und Stoa unter dem Index des Christlichen: Hier ist doch das epikureische Motiv der Lust stärker als das stoische der Honestas.

721

Ethik

glücklich, wer lasterhaft, nicht eo ipso unglücklich373 . Also: Wer nicht tugendhaft ist, kann glücklich sein. Alles kommt darauf an, was ›glücklich‹ bedeutet. Für Valla kann diese Qualität (Zuständlichkeitsmodus) nur durch eine Analyse der Lust (oder des durch Liebe realisierten Genusses, delectari) bestimmt werden. Wenn Lust das Gute ist, sogar, als christliche Liebe, das höchste Gut, dann ist ein hierdurch bestimmtes Leben glücklich zu nennen374; wenn der Ursprung alles Guten Gott ist und wenn wir diesen Ursprung lieben, d. h. an seinem Sein Lust empfinden (denn Lust ist in ihrer höchsten Form Liebe), dann »haben wir alle Tugend und die reine honestas selbst erworben«, die auch als »ewige Lust« (eterna voluptas) bezeichnet werden kann375. Vallas Leistung besteht – gegenüber Petrarca, Salutati, Bruni – darin, dass er die seit der Patristik den Blick auf die Welt färbende christliche Sichtlinse zunächst radikal abnimmt und die dahinter liegende vor- oder nicht-christliche, pagane Wirklichkeit drastisch als eine der voluptas-Ethik vor Augen stellt (mit der These, dass der grundständige Naturalismus dieser Ethik sozusagen immer in Gültigkeit steht) – alles dies gestützt durch die Epikur-Referate bei Cicero und durch den durch Poggio Bracciolini ans Licht gebrachten Lukrez – und dass er dann diese christliche Linse, jetzt in ihrer paulinisch-augustinischen Schleifung, wieder aufsetzt (dem Leser aufsetzt) 376. Der jetzt entstehende Blick ist geschärft durch die vorangegangene Einsicht in die Natur des Menschen (voluptas, utilitas) und die Universalität und Ausschließlichkeit, die ein sub fide und sola fide mit sich bringen, das Valla als 373 Valla, De vero falsoque bono III, 12, n. 3–4; Valla 1970, S. 112–113. Dieser Provokation folgt, deutlich in deren Spuren stehend, in der Dialektik die Provokation, dass die traditionelle Tugend der prudentia im tatsächlichen Leben faktisch von der direkten Konnotation mit virtus abgekoppelt ist, vgl. Repastinatio, Valla 1982, S. 411 f.; Epistola ad Tortelium 1441; Valla 1984, S. 215: »nihilque differre a prudentia malitiam«, vgl. Nauta 2009, S. 156–159, bes. S. 157, der aber diesen Zusammenhang nicht herstellt. 374 Valla, De vero falsoque bono III, 13, n. 2; Valla 1970, S. 114, Z. 11–16, 14 f.: »amatio ipsa delectatio est, sive voluptas sive beatitudo sive felicitas sive caritas [alles Synonyma, für die gilt], que est finis ultimus et propter quem sunt cetera«; Retractatio I, 10, n. 58–69; Valla 1982, S. 91–97. Trinkaus 1970 I, S. 137: »the real basis of his position is an identification of pleasure and love«. Es wäre angebracht hinsichtlich des Begriffs von Liebe und des dialektischen Zusammenhangs von amare, amor, amatum sowie des sachlichen Zusammenhangs von amare, diligere, gaudium, beatitudo etc., einen Vergleich mit der Schrift De visione Dei des Nicolaus Cusanus wie auch mit der Theologia naturalis des Raimundus Subundus anzustellen. 375 Valla, De vero falsoque bono III, 13, n. 7; Valla 1970, S. 115, Z. 14–15; 16, n. 4; S. 118: eterna voluptas. Die Schilderung der Erfahrung der Seele, die diese Lust erfährt in »illa optima ac felicissima republica« (III, 24, n. 4; S. 126) der civitas Dei (illa celorum beatitudine, n. 16, S. 128)), in III, 21–25 passim; S. 121–136, schließt unmittelbar an die große antike und christliche Visions- und Entrückungsliteratur an und leuchtet auf die Itinerarium-mentis-Texte der späteren Neuzeit voraus. Vgl. bes. III, 25; S. 130 f. 376 Die durchgehende Präsenz von Ciceros De finibus und De natura deorum hat schon Trinkaus 1970 I, S. 110 f. herausgestellt; Trinkaus geht allerdings davon aus, daß Valla der Lukrez-Text noch nicht zur Verfügung stand.

722

voluptas-Ethik

Antidot gegen die Philosophie, insbesondere gegen die christliche Philosophie (Muster: Boethius) anführt. Es ist auffällig, dass Valla, vermutlich unter äußerem Druck, die positive Verwendung und Verteidigung des Begriffs »voluptas« in der späteren Dialektik zurückfährt, ebenso wie das offene Rekurrieren auf Epikur und dessen Tradition fast ganz verschwindet. In der Sache allerdings bleibt Valla unbeirrt (etwa in der radikalen Bloßstellung der Inhaltsleere des Tugendoder Phronesisbegriffs), auch wenn jetzt Augustinus und damit eine ganz bestimmte, auf die Fides und die Caritas wie auf die individuelle Selbsterfahrung konzentrierte Auslegung eher in den Vordergrund tritt377. Aufgetragen wird das in der Voluptas gebündelte ethische Potential auf den spontan und frei tätigen Energiekern der Seele: Das (aktive) Wollen dominiert das im Einzelnen je Gewollte, das Wollen des Guten ist dem Wissen vorgeordnet, das Wollen selbst ist gut378 . Für Valla ist, wie später etwa für Machiavelli, dabei eher das Faktum des Autopoietischen, der Kraft (fortitudo) und der Selbstbestimmtheit wichtig, obgleich es noch radikal unter den Index göttlicher Allmacht gestellt bleibt. Die traditionellen Tugenden in ihrer Vielfalt werden einer Reduktion unterzogen, die derjenigen der Kategorien in der Dialektik analog ist (siehe Kapitel »Sprache«, Abschnitt zu Valla, S. 357 f.): Blieben dort drei Kategorien übrig, Substanz (Sache, res), Qualität (qualitas) und Handlung (actio), so hier allerdings nur eine Tugend als Rest, die christliche Tugend – virtus christiana. Virtus überhaupt koinzidiert mit caritas und amor379, wobei Liebe(n) ein Handeln (actio) ist, das sich ausschließlich in der Überwindung des Gegensatzes (des Schlechten, Bösen, des Widrigen etc.) zeigen kann und das zugleich, ganz legitim, im Lieben auch Genuss (delectari) des Überwundenen oder des Aktes der Überwindung ist. Die Tugend ist, wie gesagt und schon in De vero falsoque bono herausgestellt – gegen die Stoa, gegen den Peripatos, gegen Vertreter des Humanismus – nicht die Sache oder das Ziel selbst, sondern Mittel zum Erlangen der beatitudo. Selbst Gott kann nicht um seiner selbst willen und nicht als causa finalis unseren Glücks geliebt werden, sondern nur als (unendlich mächtige) Wirkursache (causa efficiens), aus der »die Ursache des Liebens« (causa diligendi) entspringt. Als Ziel würden wir Gott sozusagen verendlichen und instrumentalisieren380. Diese Synthese aus antikem und christlichem, vor allem paulinisch gefärbtem Tugendkonzept wiederum als ganze koinzidiert wesentlich mit der Kategorie der Handlung (actio), sofern diese eine 377

Trinkaus 1970, I, S. 157 f.; Nauta 2009, S. 148 f., 151. Lorenzo Valla, Repastinatio dialectice, I, c. 10, n. 5, 1982, S. 74: »non scientia iuris virtus erit, sed iusticia, neque cognitio divinarum rerum et humanarum, quod sibi philosophia vindicat, sed ex preceptis sapientie vivere; neque scire bonum laus est sed velle, nec nescire malum sed nolle, neque rursus vitium nescire bonum aut scire malum, sed id nolle, hoc velle«. 379 Valla, Repastinatio I, c. 14, n. 20–31; Valla 1982, S. 414–18; vgl. Vickers 1986, Nauta 2009, S. 166–171, die den Bezug zu Paulus und Laktanz deutlich machen. 380 Valla, Retractatio I, c. 10, n. 54–57; Valla 1982, S. 90–91, S. 91: »potius tanquam fons unde emanat causa diligendi«. 378

723

Ethik

Entfaltung der Wiebestimmtheit (qualitas) des Wesens einer Sache oder eines Gedankens ist (substantia)381. Obgleich Valla, wie später dann etwa Ficino in seinem frühen Text De voluptate, die epikureische voluptas-Ethik (die natürlich eine Epikur selbst unangemessene Fiktion des späten Mittelalters und der Frühen Neuzeit gewesen ist) letztlich zurückweist, schreibt er ihr doch gegenüber der traditionell prädominanten stoischen Lehre eine eigene Bedeutung und eine gewisse Affinität zum christlichen Denken zu. In diesem Kontext ist auch Cosimo Raimondi zu sehen, einer der wenigen wirklichen Vertreter der Lehre Epikurs im 15. Jahrhundert. Während jedoch, soweit man das aus der schmalen Textbasis erschließen kann, Raimondi einen »naturalistischen«, der antiken Tradition entsprechenden Epikureismus vertritt, der sich an Ciceros und Laktanz’ Referaten orientiert382 und von dem sich ja Ficino etwa radikal abwenden wird, stellt Vallas Epikureismus zuletzt eine Aufhebung des Naturalistischen ins Theologische dar. Jedenfalls präparieren Positionen wie diejenige Vallas mit ihrer Diskreditierung einer rationalen und philosophisch fundierten Moralität (entsprechend dem Paradigma des Aristoteles, siehe unten Abschnitt scholastische Ethik, S. ) und der Inthronisierung einer »morality of Revelation« (Trinkaus) die Positionen der Reformation, vor allem Luthers vielleicht noch schärfere Abweisung jeder innerweltlich legitimierten, autonomen Moralität. Antizipiert Raimondi im Kern die LukrezRenaissance und die materialistische Fundierung der Wirklichkeitsdeutung, die dann im 16. Jahrhundert bis hin zu Giordano Bruno eine starke Filiation ausbilden wird, so steht Valla in einer ganz anderen, sprachkritisch vorgehenden und grundsätzlich christlich orientierten Tradition: Allein sie kann das erstaunliche dritte Buch von De vero falsoque bono verständlich machen. Kontemplations-Ethik

381 Die Problematik dieser Synthese hat jetzt präzise Nauta 2009, S. 166–174 dargestellt. Sie ist vor allem in der Natur komplexer, durchaus als »eklektisch« zu bezeichnender Synthesen heterogener Systeme – Aristoteles, Stoa, Epikur, Christentum – zu sehen, darin, dass die in den einzelnen Systemen funktionierende signifikative und definitorische Kraft bestimmter Begriffe nicht austauschbar oder übertragbar ist. Zur Wirkungsgeschichte Vallas vgl. die Beiträge von A. Sottili, M. Cortesi und C. Vecce in dem Tagungsband: Lorenzo Valla e l’umanesimo italiano, a cura di Ottavio Besomi e Mariangela Regoliosi, Padua 1986. 382 Fubini 2003, S. 162 verweist auf Cicero, De natura deorum und Laktanz, De opificio Dei; vgl. Raimondi 1978, S. 61: »Ad haec vero probanda sunt unde potius ordiar quam ab illa una omnium rerum principe et institutrice natura, cuius in quaque rei verissimum semper putandum est iudicium? haec igitur cum hominem fabricaretur, ita illum undique adhibito quasi artificio expolivit, ut aliam nullam ob rem fabricatus videatur, nisi ut omni voluptate potiri et iucundari posset«.

724

Kontemplations-Ethik

(iii) Die Kontemplations- und Liebes-Ethik (Ficino, Landino, Ficino-Schule) Wir haben schon gesehen, dass für Marsilio Ficino, den neben Cusanus sicherlich einflussreichsten platonischen Autor des 15. Jahrhunderts, Freiheit aus dem Vernunfthandeln und d. h. aus dem Denken entspringt (siehe oben, S. 659 f., 669 f.; zu Ficino siehe allgemein den Ficino-Abschnitt, S. 1204 ff.). Diese Grundvorstellung liegt auch den ethischen Überlegungen des Ficino zugrunde, der jedoch, in gut humanistischer Art (also wie schon Petrarca, Salutati u. a.), »kein eigentliches System der Moral« (Kristeller) vorgelegt hat383. Der Begriff ›Kontemplationsethik‹ könnte nur dann als widersprüchlich gelten (weil in ihm etwa contemplatio als geistiges Betrachten und Ethik als Theorie moralischen Handelns zusammengezwungen erscheinen), wenn man die klassische griechische Vorstellung vom Denken als Tätigkeit, Aktivität und Handeln (Aristoteles, Metaphysica XII, 1072– 1074: Das Wirklichsein des Geistes – als Tätigsein – ist Leben; Plotin I, 4, 3, 33 f.; III, 2, 4, 12 f.) ignorierte384 . Zumindest für Autoren wie Petrarca, Boccaccio, Cusanus, vor allem aber Ficino, Donato Acciaiuoli, Giovanni Pico, Carolus Bovillus, Francesco Patrizi und Tommaso Campanella ist diese Vorstellung jedoch in Anschlag zu bringen. Acciaiuoli, der bei Argyropoulos Vorlesungen über Aristoteles (Nikomachische Ethik) gehört hatte, schreibt in seinem eigenen Kommentar zum richtigen Verständnis von »contemplatio« (speculatio) und der Unterscheidung der mit ihr verbundenen »Ruhe« der noetisch aktiven Seele (animi tranquillitatem) von dem Ausruhen (relaxatio) der in ihren Kapazitäten ausgelasteten physisch aktiven Seele: »Sed animadvertendum est diligenter quod supra Philosophus dixit, quod ipsa requies non est finis; fit enim gratia operationis. Hic autem dicit: felicitas in otio videtur consistere. Sed loquutus fuit ibi de quiete, id est de relaxatione qua intermittitur operatio ante consequutionem finis propter impotentiam continue operandi; hic autem sumit requiem in ipso fine, quasi tranquillam et quietam operationem consistentem, et non ordinatam ad ulteriorem finem; et 383 Kristeller 1972, S. 272, zur Ethik Ficinos vgl. ebendort S. 271–287; Trinkaus 1986; Kray 1988, S. 349 f. 384 Zu »contemplatio« vgl. Marsilio Ficino, Theologia Platonica I, Prooem.; 1, S. 35: »Plato noster (…) cum nihil usquam sive morale, sive dialecticum, aut mathematicum, aut physicum tractet, quin mox ad contemplationem cultumque Dei summa cum pietate reducat«; IX , c. 4; 2, S. 23; c. 5; S. 40; X, c. 2; 2, S. 61: »concludamus igitur hominem ad contemplandum esse natum« (Zusammenhang mit Aristoteles, Ethica Eudemica I, 5; 1216); XI, c. 5; 2, S. 131: intuitus veritatis; XII, c. 1; 2, S. 157–159; c. 3, S. 160; c. 4, S. 172; XIII, c. 2; 2, S. 201: Platon als Paradigma des kontemplativen Menschen; XIV, c. 1; 2, S. 249: »contemplanda spiritualia«; c. 5; 2, S. 280: »contemplatio divinorum«; Commentaria in epistolas Pauli, Opera 425; Liber epistolarum I, Opera 627: mens-speculari; Ib., Opera 669: »Ac si vita actus quidam est, & ubi magis actus ibi magis est vita, certe contemplationis actus tanquam caeterorum omnium, tam dignitate, atque perseverantia excellentissimus, maxima quaedam est & eminentissma vita, adde omnium suavissima. (…) Deus igitur est humanae contemplationis lux simul, & oculus, contemplatio autem lux & oculus actionis«.

725

Ethik

talis esse videtur contemplatio, sententia Philosophi, in qua contemplatione animus noster non quaerendo per eam ulterius aliud, quiescit quoad fieri potest in vita humana« (m. H.). Das Glück (felicitas) jeder Intelligenz oder jedes rationalen Wesens besteht – so Ficino, der sich hier im Einklang mit Platon und der Patristik sieht – nicht nur im Erkenntnisakt, sondern in »der uneingeschränkten oder vollständigen Gegenwart des Guten« (»cuilibet intellegenti felicitas non per solam intellegentiam, sed per integram ipsius boni praesentiam definitur«)385. In der Kontemplation oder Spekulation koinzidieren höchste selbstgenügsame Aktivität und tiefste Ruhe. Das Ausruhen ist hingegen Index des Ungenügens, der nicht ausreichenden Kraft und, vor allem, des Ausstehens des Zieles. So hat man, wie schon in der hellenistischen und späteren Antike, hier Platon und Aristoteles, was das Denken als höchste Form der Tätigkeit und die denkende Betrachtung als in sich ruhende, »glückliche« Einsicht in das Wesen einer Sache betrifft, zusammen386. Die Ethik ist in der Ontologie fundiert (Letztere folgt nicht aus der Ersteren), sofern Sein als Produkt einer göttlichen Intention gedacht wird und daher Sein und Gutsein ursprünglich verbunden sind: Das, was in der Kontemplationsethik eben Gegenstand der geistigen Betrachtung (contemplatio, manchmal auch intellectio) ist, ist die Wahrheit oder vor allem das Gute als ein »esse purum, integrum et stabile«387, das in sich vollkommen ist: »propria operatio mentis a Deo infusae est contemplatio divinorum et religio« (Campanella)388 . Das Gute als im Akt der Kontemplation erfasstes und erfahrenes Sein ist der Entfaltungs- und Ermöglichungsgrund von Handlungen, eben nicht (wie in der auf exempla rekurrierenden Tugendethik und der bonum-commune-Ethik) primär selbst Handlung und Handlungsmuster389. Grundsätzlich stellt dieser Ethiktypus das menschliche Sein und das aus diesem Sein folgende Handeln unter den Index der Rückkehr und des Rückganges (reditus, conversio) in das Prinzip von Sein, der als geistiger, denkender »Aufstieg« (ascensus) zu diesem Prinzip verstanden wird (Muster sind Platons Beschreibung (i) des Aufstiegs aus der Höhle in Politeia VII und (ii) der Stufen des Schönen im Symposion 210 A–C)390. Im christlich-theologischen Kon385

Ficino, Commentaria in Parmenidem c. 38, n. 2 finis; Ficino 2012, I, S. 166. Acciaiuoli, Commentarius in Ethicam Nicomacheam Aristotelis, Lugduni 1560, S. 873–874; Acciaiuoli zieht in diesem Kontext auch Augustinus und Hieronymus hinzu. 387 Marsilio Ficino, Theologia Platonica XIV, c. 7; 2, S. 270; siehe Thomas von Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, q. 1, a. 1–2. 388 Campanella, De homine c. 3, art. 1; Campanella 1960, S. 56; art. 3; S. 90 f. 389 Vgl. aber die Kritik von Lorenzo Valla, De vero falsoque bono II, 28, n. 2–23; Valla 1970, S. 75–81, der die vita contemplativa auf die Lust (voluptas) zurückführen will. Sie wird also, wie die vita civilis, die zur (stoischen) honestas führt, zur Tugend, als Unterart der Gattung ›Lust‹ erwiesen (28, n. 4; S. 76). Ficino kehrt diese Umkehrung der bonumcommune-Ethik der Frühhumanisten wiederum um, indem er (mit Platon-AristotelesPlotin) die Theoria/contemplatio an erste Stelle setzt. 390 Platon, Politeia VII, 514 A–517 C; Symposion, 210 A; Iamblich, Protreptikos, n. 15; Poliziano, Lamia, nn. 55–67; Poliziano 2010, S. 235–241. 386

726

Kontemplations-Ethik

text wird diese Grundbewegung, die den Menschen als Menschen und d. h. als Vernunftwesen ausmacht, als Reinigung (purgatio), Vervollkommnung (perfectio) und Gottwerdung verstanden (Deus fieri, deificatio), die äußere Form und die innere Haltung hingegen als Religion. Marsilio Ficino beginnt seine Theologia Platonica mit der Bemerkung, dass im Bereich der Moralphilosophie (circa mores philosophari) der Hauptskopos die Reinigung der Seele und das dadurch erreichte »Sehen« und »Verehren« Gottes als des höchsten Prinzips sei (TP, Prooemium; 1, S. 35–36). Giovanni Pico schließt konsequent seine Abhandlung De ente et uno mit einer »exhortatio« zur Vereinigung mit Gott als Vorbild, als Muster und als dem Guten selbst und bezieht damit die genuin metaphysisch-theologische Analyse auf die »institutio vitae« und die »sittliche Verbesserung« (emendatio morum). Letztes Ziel der Ethik ist der Aufstieg zum und die Vereinigung mit dem Göttlich-Guten: »restabit, ut per bonitatem ad ipsum tendentes illi aliquando copulemur«391. Man kann und muss daher sagen, dass in diesem Denkansatz als Sein des Menschen gerade das mental-rationale, auf den Seinsgrund sich zubewegende Tätigsein begriffen wird (wohl noch in der alten Vorstellung: esse est intelligere). Es ist aber als solches in eine übergreifende, analogisch zu denkende Wirklichkeitsdynamik gestellt, die Ficino mit direktem Rückgriff auf Thomas von Aquin formuliert: Der ganze Prozess des Rückgangs ins Prinzip ist im Grunde eine Bewegung auf das Gute zu, auf der einfachsten Stufe als natürliche Neigung (inclinatio), dann, auf der sinnlich-tierischen Stufe, als ebenso natürliches Streben (appetitus), schließlich, auf der Stufe des Denkens und der Reflexion, als Wollen (voluntas)392. Wie im Neuplatonismus alle Strebebewegungen des Seienden im Grunde nichts anderes ausdrücken als eine universale Bewegung ›zurück‹ in den Ursprung hinein, der als das Eine und (sofern Strebeziel) als das Gute verstanden wird, so auch in dieser christlich gebrochenen Formulierung. Direkt und geradezu selbstverständlich schließt Ficino dabei an den Grundtext der platonischen Tradition hierzu an, an den Passus Theaitetos 176 A–D (seine Übersetzung lautet: »fugere vero hinc illuc nihil aliud est quam Deo, quatenus fieri potest, se similem reddere«393). So gilt für Ficino (aber auch schon 391 Pico, De ente et uno, c. 10; Pico 2006, S. 58: »(Wenn wir aber dank der Wahrheit vom Vorbild nicht abweichen) bleibt uns noch, uns mit ihm einst, indem wir durch (unser) Gutsein zu ihm streben, zu vereinigen«; kurz zuvor hieß es (ebd.), mit deutlich plotinischer Emphase: »Fugiamus hinc ergo idest a mundo qui positus in maligno. Evolemus ad Patrem ubi pax unifica, ubi lux verissima, ubi voluptas optima«, »Fliehen wir also von hier, d. h. von der im Schlechten aufgestellten Welt. Fliegen wir zum Vater, wo einender Friede, wo wahrhaftestes Licht, wo allerbeste Lust herrscht«. 392 Marsilio Ficino, Theologia Platonica II, c. 11; 1, S. 105–112, bes. S. 110: »totum hoc natura sensus expers per inclinationem quandam facit, sensus per appetitum, intellectus per voluntatem«. Vgl. Thomas von Aquin, Summa contra gentiles I, 177. Zu conversio/ reditus vgl. Theologia Platonica XII, c. 1; 2, S. 150. 393 Ficino, Theologia Platonica XIV, c. 2; 2, S. 251; vgl. die Stellen unten, Anm. 399. Interessanterweise spielt diese zentrale Stelle in seinem Theaitetos-Kommentar gar

727

Ethik

für Cusanus), dass die Gottwerdung natürliches Ziel des menschlichen Existierens sei und dass sie ausschließlich durch die geistige Kontemplation erreicht werde: »Das ganze Streben (conatus) unserer Seele besteht darin, Gott zu werden«394. Das Platonische »soweit es möglich ist« (Theaitetos 176 D: »quatenus fieri potest«; »κατ~ τ‡ δυνατ#ν«) bedeutet hier (wie dort), dass diese Möglichkeit allein in der intellektuellen, denkerisch-kritischen Tätigkeit des Menschen ihren Spielraum und Steigerungshorizont besitzt. Pädagogisch heißt dies als Konsequenz: Wir müssen gezielt verlernen, was »die Menge« lehrt (dediscenda quae vulgo didicimus), und wir müssen – in gut sokratisch-platonischer Tradition – exakt das Gegenteil einer Sinnes-, Begierde- und Reichtum-/Lust-orientierten Gesellschaft realisieren (»vita prorsus nobis in contraria convertenda«)395. Für Ficino steht – mit Platon, Aristoteles, Plotin, Thomas von Aquin – der intellektuelle Anschauungsakt, die noetische Operation, die ein kritisches Ausscheiden des Unvollkommenen darstellt und die, wie weiter oben schon festgehalten wurde, als in sich frei gedacht wird396, an erster Stelle (per intellectum Deum videre, contemplare spiritualia), dann erst kann überhaupt – nach dem Grundsatz, dass der Wille nur Erkanntes, d. h. Gedachtes und Eingesehenes, wollen kann – eine willentlich-operationale Hinwendung einsetzen, mit dem Ziel: »per voluntatem viso [id est: intellecto] Deo frui«397. Diese Aufstiegs- und Rückwendebewegung des Menschen (der Intellektualseele), die letzten Endes eine nicht-resignative und vor

keine Rolle, dies zeigt, (i) dass die Kommentare häufig durchaus paraphrastisch-selektiv strukturiert sind und eher Argumenta oder Epitomai darstellen als durchgehende Kommentierungen, (ii), dass die Kommentare unfertig sind und diese zentralen Stellen möglicherweise hätten nachgetragen werden sollen, (iii) dass die Tatsache, dass Ficino etwas im Kommentar nicht erwähnt, nicht bedeutet, dass diese Stelle für ihn nicht von Wichtigkeit gewesen wäre. Hierzu Leinkauf 2006e. 394 Ficino, Theologia Platonica XIV, c. 1; 2, S. 247: »totus igitur animae nostrae conatus est, ut deus efficiatur«; vgl. auch c. 1, S. 248: »Quamobrem potest animus noster aliquando fieri deus, postquam ad id naturaliter contendit solicitante Deo«; S. 249; c. 2, S. 250–252. 395 Ficino, an Lorenzo Medici, Liber epistolarum III, Opera 749; Theologia Platonica XIV, c. 1; 2, S. 249: Ablegen (exuit) der »unteren/niederen Vermögen« (vires inferiores) und Anlegen (induit) der göttlichen Substanz als »neue Form« (forma recens) mit klarer Anspielung auf Paulus. 396 Marsilio Ficino, Theologia Platonica XVIII, c. 1; 3, S. 178: Jeder Willensakt, der sich auf Basis der Erkenntnisse und Ratschläge der Vernunft (notionibus et consiliis intellectus) vollzieht, ist an sich eine »operatio libera«. Ficino steht hier vermutlich in einer von Johannes Duns Scotus her kommenden Denkschule, die allerdings – radikal – ausschließlich den Willen als frei, alle anderen Vermögen der Seele jedoch als unfrei angesetzt hat, vgl. Alliney 1996; Ingham 2005. Jedoch, das läßt sich an der Theologia Platonia zeigen, vermittelt er diese Position mit derjenigen des Thomas von Aquin, vgl. S. th. II/II, q. 47, a. 12; q. 58, a. 2. Der Einschätzung Edelheits 2014, S. 210: »Ficino is not relating his notion of the will to freedom, and certainly not contrasting it with nature or with natural necessary causes« und habe deswegen »a diminished notion of the will« ist nicht zuzustimmen. 397 Ficino, Theologia Platonica XIV, c. 2; 2, S. 249, 250 finis.

728

Kontemplations-Ethik

allem das kommunale Sein nicht vernachlässigende398 »Flucht« im Sinne Platons und vor allem des Plotin ist399, ist also für Ficino in den schon erwähnten übergreifenden ontologischen Horizont eingestellt: Die kalkulierte Verwendung des Begriffs ›conatus‹ (teils auch nisus, nixus, appetitus) macht deutlich, dass die Gottwerdung für den Menschen ebenso »natürlich« (naturalis) ist wie bestimmte physikalische Prozesse für die Naturdinge (z. B. Wärmegrade für das Feuer oder erhitzte Stoffe). Ficino gibt dem psychischen Streben (appetitus) so eine universale Fundierung in der Natur selbst (d. h. in der Struktur und im Sein der Schöpfung)400. Dies wird auch deutlich, wenn er, im Rückgriff auf seinen eigenen, schon 1469 vollendeten Grundtext De amore, das ethische Geschehen dem universalen Geschehen der Licht-/Liebesmitteilung parallelisiert: So wie der »Glanz des Guten selbst« (splendor ipsius boni) in allem (d. h. in der Struktur des Seins selbst) widerstrahlt und dadurch alles, als universale Bewegung der Liebe (amor), »anzieht«, mit sich reißt (rapit) und zu sich hin »zwingt« (cogit), ebenso strahlt das Gute als moralische Norm im Sein des Menschen wider und entzündet in ihm den intellektuellen Wunsch und den Willen, gut zu werden und Gutes zu tun (siehe auch Kapitel »Schönheit und Liebe«, S. 1248 f., 1251, 1309)401. Insgesamt stellt dies auch einen entschiedenen Rückgriff auf den Ansatz des Thomas von Aquin dar, der selbst wiederum auf einer Auseinandersetzung mit Platon, Aristoteles, helle-

398 Vgl. etwa De virtutibus moralibus, SF II, S. 4–5: »Preterea si virtutum proprium est societatem humani generis conservare, erit profecto potissima omnium magnificentia, que non modo privatam, verum etiam et multo magis publicam salutem exoptat. (…) Preterea si virtutis proprium est nos Deo similes reddere, magnificentia que maxime omnium que circa mores existunt virtutum id efficit, erit utique perfectior ceteris atque divinor«. 399 Zur »fuga« (φυγ^) vgl. Theologia Platonica XIV, c. 2; 2, S. 251; Liber epistolarum I, Opera 633: »fugere autem dicimus, se Deo, quam simillimum pro viribus reddere. Similem vero hominem Deo reddunt, prudentia, sanctitas, atque iustitia«; III, Opera 749: »certé nusquam nisi ab infimis refugiamus ad summa nisi ad illa quae nusquam fugiunt fugiamus«. Im Kontext dieses Flucht-Verständnisses stehen klarer Weise Begriffe wie Umwendung, Reinigung, Intellekt. Vgl. Platon, Theaitetos 176 AB, Plotin VI 9, 11, 51: »φυγ” μ#νου πρ‡ς μ#νον«; hierzu Tornau 2001, S. 35–42. Die fuga ist auch mit dem raptus-Gedanken zusammen zu sehen, vgl. Leinkauf 2002a, S. 51 mit Hinweisen. 400 Ficino, Theologia Platoncia XIV, c. 1; 2, S. 247: »conatus talis«, derjenige der Seele zur Gottwerdung, »naturalis est hominibus« und gehört zu ihrer Artnatur (natura speciei); XVIII, c. 8; 3, 200–220. 401 Marsilio Ficino, Theologia Platonica XIV, c. 1; 2, S. 248: »splendor ipsius summi boni fulget in singulis« und vgl. De amore II, c. 3, ed. Marcel S. 148, c. 5–6, S. 152 f. Siehe aber auch Theologia Platonica XIV, c. 2; 2, S. 255 die Parallelisierung Gott-Künstler zur Welt als Kunstwerk und Mensch-Künstler zur menschlichen Kunst: Wie die Schönheit der Welt (pulchritudo mundi) ihren Betrachter anreizt/anzieht (allici) zur Betrachtung der schöpferischen Ursache (causa), so tut dies auch jedes menschliche Kunstwerk. Hier werden wir auf die Betrachtung des menschlichen ingenium gelenkt, d. h. Kunst als Praxis hat eine ethische Dimension, indem sie uns auf den Grund ihres Zustandekommens verweist, auf die Rationalität und die Intellektnatur des Menschen. Zu »splendor boni« vgl. Leinkauf 2009g.

729

Ethik

nistischen Überlieferungen und des Dionysius Areopagita beruht 402. Die Ethik wird fundiert im substantiellen Sein der Gattung Mensch (genus humanum), und dieses substantielle Sein wird als seiner Natur oder seinem Wesen nach religiös gedacht 403: »Cum religionem dico, instinctum ipsum omnibus gentibus communem naturalemque intelligo, quo ubique et semper providentia quaedam regina mundi cogitatur et colitur«404 . In der Kontemplationsethik wird Moralität als notwendige Vorstufe zur reinen Intellektualität gedacht – und daher kann man ganz deutlich sehen, dass in der Ficino-Schule die Nikomachische Ethik des Aristoteles als notwendige Vorstufe zur ›platonischen‹ Kontemplation bewertet worden ist, diese letztere findet ihr eigentliches Ziel in der Gottesschau und Gottwerdung, also in der Theologie405. Zudem geht es, weil es um »contemplatio« als fundierenden Akt auch des Ethischen geht, um Dialektik (im Sinne Platons) und nicht um Logik oder Begriffsanalyse, wie im Nominalismus406. Religiosität ist die eigentlich umfassende Seinsform des Menschen, Ethik ist, wie die Politik, ein Teilmoment der religiösen Selbstrealisierung. Diese Realisierung gelingt nach Ficino nur, wenn Intellekt und Wille als geordnetes Paar zusammenarbeiten: der Intellekt als das Vermögen, das das Ziel erkennt und antizipiert, der Wille als dasjenige Vermögen, das sich, indem es sich auf das erkannte Ziel richtet, dieses Ziel realisiert oder doch zumindest Teilmomente (etwa eine gute Verfassung), die auf dem Weg zu diesem Ziel hin liegen, realisiert 407. Mit dem Gedanken, dass Intellekt und Wille den »zwei Flügeln der Seele« gleichzusetzen seien, die Platon im 402 Dies betrifft die Auslegung und die Integration der Ethica Nicomachea ins eigene Denken, vgl. Thomas von Aquin, Summa contra gentiles IV, 11. 403 Ficino, Theologia Platonica XIV, c. 9; 2, S. 279–283, S. 279: »Religionem esse humano generi maxime omnium propriam et veridicam«. Leinkauf 2002a. Vgl. Platon, Protagoras 322 A (zit. Theologia Platonica XIV, c. 10, S. 288): »’ το θεο συγγ'νεια«; Ep. VII, 355 A; Nomoi X, 888 A; Aristoteles, De partibus animalium II, 10, 656 a; Cicero, De legibus I, 24; De natura deorum II, 28, 72. 404 Ficino, Theologia Platonica XIV, c. 9; 2, S. 281 Marcel. Plotin V, 5, 12, 7–8, vgl. Dress 1929, S. 215. 405 Marsilio Ficino, Theologia Platonica XVIII, c. 8; 3, S. 207 ff. zum »status animae purae«. Zum Verhältnis Nikomachische Ethik – Kontemplation siehe Bonfanti 1971, S. 206: »la Nicomachea è sentita come indispensabile gradino per la platonica contemplazione«; S. 207: die Ethik ist die Propädeutik für das kontemplative Erreichen der »felicità celeste«, siehe Nesi, De moribus, ed. Bonfanti, Proemio, S. 11: eine Philosophie, »quae cum pietate atque religione coniuncta est« (zitiert in Bonfanti 1971, S. 207), soll im Diaologo IV diskutiert werden (der ausschließlich der Interpretation von Ethica Nicomachea X gewidmet ist). 406 Ficino, In Phaedrum, c. 42; Opera, fol. 1384–85: »eamque (sc. artem) non logicam esse vult verba tractantem, adventitiosque conceptus, sed metaphysicam, ideales species contemplantem«. 407 Marsilio Ficino, Theologia Platonica II, c. 11; 1, S. 110: zur Antizipation des Ziels durch den Intellekt. Der Bezug ist Platon, u. a. Timaios 47 E–48 A; Philebos 30 D; zur Freiheit und zum Freisein auch Disputatio contra iudicium astrologicum, SF II, S. 12, 22–23.

730

Kontemplations-Ethik

Phaidros erwähnt (»tanquam geminae platonicae alae«)408 , wird letztlich die viel spätere, theologisch motivierte theoretische Bifurcation zwischen Denken und Wollen, Intellekt und Wille, Kontemplation und Aktion zurückprojiziert in eine platonische ›Ausgangssituation‹409. Wenn im absoluten Sein (Gott) Intellekt und Wille absolut zusammenkommen, ebenso wie Notwendigkeit und Freiheit, dann kann gesagt werden: »Gott ist notwendigerweise frei und wollend und wiederum freiwollend notwendig« (»ut necessario liber voluntariusque Deus sit, et voluntarie necessarius«)410. Der Mensch kann sich dem nur annähern, wenn er sich einem stetigen Prozess der Reinigung von allem Endlichen, d. h. ethisch gesehen vor allem von Affekten, Leidenschaften, irrationalen Seelenbewegungen, aussetzt und das in diesem Prozess Notwendige, weil er es als vernünftig einsieht, aus freien Stücken tut. Die »moralis philosophia« kann so direkt mit dem Vorgang der Reinigung (purgatio), verstanden als schrittweise Ablösung von einschränkenden materiell-körperlichen Bedingungen, verbunden werden411. Die Grenze dessen, »was in unserer Macht« steht (quid-est-in-nobis-Topos) in diesem an sich natürlichen Prozess, ist durch die Grenzen des menschlichen Seins selbst festgesetzt: Die Seele kann nur »certa ratione« (in einem bestimmten Sinne und Verhältnis) Gott oder besser: gottähnlich werden. Sie kann nicht aus eigenen Kräften sich so selbst verändern, dass sie sich überstiege ins Göttliche selbst. Es bleibt, ebenso wie bei der Gotteserkenntnis, ein durch uns selbst unüberbrückbarer Graben, der uns vom absoluten Sein trennt und der nur durch göttliche, gnadenhafte und unbedingte Zuwendung (wie wir es ja auch bei Salutati und Valla gesehen haben) überbrückt werden kann412. Dennoch: Die Dimension der Ethik im Denken des Ficino weist dem Menschen sowohl Freiheit zu (siehe die Nachweise oben, S. 669 f.) als auch vor allem eine grundständige, in seine intellektuelle Wesensform gehö408

Platon, Phaidros 246 A–D, 248 BC; Ficino, Theologia Platonica XIV, c. 3; 2, S. 259. Zur gleichen Zeit wird mit aller Entschiedenheit sowohl die stoische als auch die epikureische und atomistische Position zurückgewiesen, vgl. gegen die Stoa: Theologia Platonica XIV, c. 2; 2, S. 251 (Panaitios bei Cicero, De officiis I, 14, 46.97); gegen Lukrez: II, c. 13; 1, S. 122 f.; XIV, c. 10; 2, S. 283–296. Die hellenistischen Positionen werden grundsätzlich einer basalen, naturalen Stufe der Entwicklung zugeordnet, vgl. I, c. 1; 1, S. 38 f. mit der Stufung (i) Epikur, Demokrit = piger molis corporum, (ii) Stoa, Kynismus = qualitas efficax; (iii) Heraklit, Varro (Theologi) = anima, forma; (iv) Anaxagoras = mens; (v) Platon = deus. 410 Marsilio Ficino, Theologia Platonica II, c. 12; 1, S. 114. 411 Marsilio Ficino, Theologia Platonica VIII, c. 3; 1, S. 298: »moralis quidem (virtutis) finis, animam a corpore divisibili purgare atque seiungere; speculativae (virtutis) autem incorporeas universalesque rerum rationes a dividuis corporibus procul positas comprehendere«, XII, c. 1; 2, S. 155. 412 Marsilio Ficino, Theologia Platonica XIV, c. 1; 2, S. 249: »tunc quando fuerit (sc. anima) a mortalibus sensibus penitus aliena ab huius corporis vinculis exempta puraque decendens, certa ratione fit deus«; c. 2; 2, S. 254: »substantia virtusque divina tanquam infinita non potest a nobis prius (…) percipi quam per ipsammet absolute formemur«. Siehe oben die Hinweise zu ›in nostra potestate‹, Anm. 52, 96, 613 f., 650 f., 661. 409

731

Ethik

rende Dynamik zur Selbstrealisierung als frei tätiges (Gesellschaft, Staat) und produzierendes (Handel, Kunst) Vernunftwesen: Der Wendung nach innen entspricht bei Ficino, wie auch bei Cusanus und anderen, eine Entfaltung nach außen. In den Kontext der Kontemplationsethik gehört daher vor allem auch die (aktive) Dimension der künstlerischen Produktivität in Verbindung mit der »furor-divinus«-Lehre (siehe hierzu den Abschnitt im Sprachkapitel, S. 479 ff.)413 . Das nicht-festgelegte, variable Sein des Menschen markiert den singulären Horizont freier, innovativer Produktivität: »Die Menschen lernen und verändern das, was sie hervorbringen, ständig« (»homines discunt et opera sua variant semper«)414 . Diesen Typus von Ethik, der unlösbar mit theologischen Konnotationen verbunden ist – Inspiration, Elevation, Gnade, Vervollkommnung – teilt nahezu die ganze Ficino-Schule, seit ihren Anfängen mit Cristoforo Landino. Wir finden ihn bei Vergerio, Poliziano, Giovanni Pico, Diacetto, Leone Ebreo, Fox-Morcillo, Pontus de Tyard, Francesco de’ Vieri, Francesco Patrizi415. So heißt es etwa im Vergil-Kommentar des Landino, wobei man sich klarmachen muss, dass Landino die Aeneis (mit der mittelalterlichen Auslegungstradition, die sich ebenso auch auf Ovid erstreckte) als »ad ethicen referenda« versteht, also als einen poetisch verschlüsselten ethischen Text 416: »Auf eine bewundernswerte und nahezu göttliche Art beweist er (sc. Vergil) uns dieses: Das höchste Gut (summum bonum) des Menschen besteht in der Betrachtung (speculatio) des Göttlichen – und er weist uns auch den äußerst schwierigen Weg, der dorthin führt«417. Auch für Landino, der sich zunächst klassisch humanistisch an der bonum-commune- und Tu413

Marsilio Ficino, De divino furore, Liber epistolarum I, Opera 612–615. Marsilio Ficino, Theologia Platonica VIII, c. 16; 1, S. 329; das Zitat: IX , c. 4; 2, S. 19. 415 Poliziano, Lamia n. 51; Poliziano 2010, S. 228: »At nihil agit philosophia, tantum contemplationi vacat«; Celenza 2010, S. 35 sieht hierin zu Recht einen Zusammenhang mit der genuin ethischen Funktion der Philosophie in der Perspektive Polizians: »an ethically therapeutic function«; vgl. auch Giovanni Nesi, De moribus (verfaßt vermutlich 1484; zu Nesi vgl. Bonfanti 1971; Kray 1988, S. 349); Leone Ebreo, Dialoghi d’amore; Ebreo 1929, S. 46 f.; Fox-Morzillo, Ethices compendium; Fox-Morzillo 1566, S. 126; Pontus de Tyard, Discours philosophiques, Solitaire premier; 1587, S. 2r: »s’eslever à la plus haute cime«; Francesco de’Vieri, Compendio; Vieri 1577, p.b 8v; zu Pico siehe oben die Hinweise auf De ente et uno, zusätzlich wäre die wiederholte Indienstnahme der Ethik (philosophia moralis) in der Oratio de dignitate hominis für eine Präparierung (d. h. Reinigung) der Seele zum Aufstieg zur Kontemplation (Philosophie, Theologie) zu nennen, vgl. Oratio, Pico 1942, S. 114 f., 120 f. [1968, S. 40–46]. 416 Landino, Prooemium quarti libri Disputationum Camaldulensium; Landino 1974, I, S. 72, Z. 13–14; vgl. S. 73, Z. 2–8. 417 Landino, Interpretationes in Vergilii Opera, In Aeneidem, Bibl. Laurentiana, Cod. Laur. 53, 37 ff. 125r–451v, hier, 126v–127r: »(…) admirabili ac pene divino artificio illum nobis demonstrare: summum hominis bonum in divinarum rerum speculatione consistere, ac difficillimam quae illuc ferat viam ostendere«; Proemio al commento Virgiliano; Landino 1974, I, S: 216; Z. 26–31: »quae vero ad summum bonum, quod in divinis rebus contemplandis cognoscendisque consistere scimus, pertinent (…)«. 414

732

Kontemplations-Ethik

gend-Ethik (Aristoteles) orientiert hatte418 , gipfelt menschliches Sein und dessen ursprünglicher Selbstausdruck als eines frei (spontan) handelnden Wesens in der »Tätigkeit« oder dem Akt der Betrachtung (speculatio, contemplatio). Diese ist das höchste Gut, alle anderen Güter, gerade auch diejenigen der moralischen Praxis, stehen in einer Hinordnung auf dieses letzte Gut, dessen Erreichen zugleich eine Transformation des Menschen ins Göttliche bedeutete (deificatio). Rationales Erkennen und Wissen ist so, wie schon für Sokrates-Platon, ein von der Ethik nicht zu trennender Bereich, der ebenfalls einen Vektor des Aufsteigens aufweist: »dalle visibile cose insino alle invisibili«419. Die Richtung geht weg von phänomenaler Oberflächenstruktur hin zum inneren Wesen der Dinge (essentia), weg von »libido/voluptas« hin zum rationalen Gesetz und zu dessen Ursprung: »Bonis enim, ut Plato ait, lex deus est, malis autem libido«420. Landino jedoch verbindet das praktisch-aktive, das epistemisch-rationale und das kontemplative Leben des Menschen zu einer Einheit – in der Tugendethik, Wissenschaft und praktisches Engagement innerhalb des Staatswesens (republica, amministrazione civile) zur Voraussetzung der letzen Stufe der contemplatio/speculatio werden421 –, deren Muster die durch den Humanismus ausgeprägte Vorstellung von der Dichtung als einer doppelten, zweiseitigen Sinneinheit darstellt (siehe Kapitel »Sprache«, S. 415 ff.): Ist die Dichtung ein komplexes Ganzes aus äußerer sprachlicher Form und innerem geistigem Gehalt, aus der »dulcedo orationis« und den »intima penetralia« – Salutati etwa spricht von der kortikalen oder Oberflächen-Struktur und der »verborgenen« inneren Wahrheit –, so entspricht dieser Doppelstruktur im menschlichen Leben die zweifältige Sinneinheit aus »vita civilis« und »recta ratio«, die das äußere Handeln betreffen, sowie vita contemplativa und göttlicher Weisheit, die Ausdruck der theoretisch-spekulativen Dimension inneren Handelns sind422. Dichter-Theologe im Sinne des Humanismus und 418 Vgl. Landino, Praefatio in Tusculanis Ciceronis (1458); Landino 1974, I, S. 6, Z. 11– 13: Mit Bezug auf Cicero und gegen Epikur gilt: »ultimum extremumque finem et summum homini bonum (…) in sola virtute collocatum esse«; hinsichtlich der Philosophie rekurriert Landino selbstverständlich auf eine aristotelische Einteilung, ebd. S. 7, Z. 33 f. 419 Landino, Istoria naturale di C. Plinio, Proemio (1473–74); Landino 1974, I, S. 82, Z. 7–83, Z. 5. 420 Landino, Prooemium quarti libri Disputationem Camaldulensium; Landino 1974, I, S. 74, Z. 32. 421 Landino, Prooemium tertii libri Disputationem Camaldulensium; Landino 1974, I, S. 70, Z. 20–37: Dem »summum bonum«, das in »rerum divinarum speculatione« besteht, muss vorgeordnet werden – »ne pars eius philosophiae quam Graeci ethicen, nos de vita et moribus nominamus, praetermitteretur« – die Kenntnis der »fines bonorum malorumque«, der »officia« der Lebensführung. Zur Bedeutung des bonum ingenium für die Selbstorganisation eines Staatswesens vgl. Proemio al Commento dantesco, Landino 1974, I, S. 105, Z. 36–106, Z. 24 (mit Berufung auf Platon, 106, Z. 7 f.: »nata dagl’ intimi sacrari della platonica disciplina«). 422 Landino, Interpretationes in Vergilii Opera, In Aeneidem, Bibl. Laurentiana, Cod. Laur. 53, 37, ff. 125r–451v, hier, 127r–v: »Verum ut haec in nostro Marone cognoscamus,

733

Ethik

Dichter-Philosoph im Sinne Ficinos fallen hier so zusammen, dass sowohl der Theologe als auch der Philosoph, sofern sie den Bereich der Wahrheit betreten, sich nicht anders ausdrücken können als in der Textur der verdichteten Sprache eines Gedichts. Dass Dichten in diesem Sinne damit ebenfalls zu einem ethischen Akt wird, hängt mit der Doppelstruktur zusammen: Sofern das ›Äußere‹, also die sprachliche Form der Dichtung, sich nicht, wie noch bei Salutati, völlig ablösen lässt vom inneren Gehalt und, rein für sich genommen, in die Irre führt, sondern in einem substantiellen Bezug zum ›Inneren‹ steht, insofern ist das, was die Dichtung propositional zum Ausdruck bringt, auf das Gute und Göttliche bezogen – etwa als Exemplum einer Tugend – und somit Teil des Bereichs der Ethik als Handlungslehre des bürgerlichen (staatlichen) Lebens. Voraussetzung ist die – aus dem Phaidros und Ficinos Interpretation gewonnene – Theorie, dass die Seelen, bevor sie in die Körperwelt eintreten (discendano), in Gott wie in einem Spiegel die Weisheit, Gerechtigkeit und Schönheit der göttlichen Natur betrachten (contemplano). Um nach dem Abstieg wieder zum Göttlichen zurückkehren zu können, müssen die Seelen, und in ausgezeichneter Weise diejenigen der Poeten, Theologen, Philosophen, die Gotteserkenntnis (cognizione di Dio) wieder gewinnen (ripigliare tale cognizione). Und eben dies, so Landino im Anschluss an Hermes, Plato und wohl Ficino, ist nur möglich durch »iustizia e religione« – wobei unter Gerechtigkeit die moralischen Tugenden und unter Religion die intellektiven Tugenden (Aristoteles, Nikomachische Ethik) verstanden worden seien423 . Tugenderwerb ist also hier, im Kontext der Kontemplationsethik, Voraussetzung des Aufstiegs zum höchsten Guten (Gott). Eben dies gilt paradigmatisch für das Leben des Menschen: Dieses Leben muss in analoger Weise eine komplexe, unauflösbare Einheit aus innerer Intentionalität und äußerem Handeln sein (darf also nicht als Verstellung, Heuchelei etc. auftreten), muss die Betrachtung des Göttlichen und das Handeln in Bezug auf das Menschliche selbst noch einmal quemadmodum duo sunt apud homines vivendi genera, quorum alterum in speculatione, alterum in actione positum est. Ita et in hoc poeta, ut hominem nobis totum informaret, duplicem sensum deprehendes. Nam si ea quae extrinsecus apparent, ex verborum notione iudicabis, vitam omnino civilem, rectasque et ab iis quae de vita et moribus sunt virtutibus profectas actiones; ita non descriptas solum verum etiam depictas invenies, ut non solum perspicere sua illas doctrina doceat, verum tum mira orationis suavitate ad illas alliciat, tum etiam, cum opus est dicendi, vehementia atque impetu promoveat atque impellat. Sin autem in intima eius penetralia intrare licabit, quam multa immortalis Deus, quam magna, quam admiranda, quam denique nobis salutaria invenies. Nam cum homines ita a summo Deo productos tum ex se per summam sapientiam cognosceret, tum a divino Platone accepisset, ut non nobis solum, sed caeteris omnibus, quoad id fieri liceret, usui esse studeremus, id conscribere statuit, quo et quid sit ultimum, illud propter quod relique expetuntur, et qua etiam ratione, veluti certa et indubitata via eo feramur, nos doceret. Idque non vulgatiori multorum philosophorum instituto, sed raro poeticoque more sibi tractandum proposuit«. 423 Landino, Proemio al commento dantesco; Landino 1974, I, S, 143–145 (Furore divino).

734

Kontemplations-Ethik

aktiv verknüpfen. Muss das Erwerben und Ausüben der Tugenden – wobei gilt: Tugend befreit von der Macht der »fortuna«424 – zur Voraussetzung des intellektiven Aufstiegs machen. Dazu gehört vor allem auch die Kunst und ihre auf rationalen Verhältnissen basierende anagogische Struktur, besonders die Poetik (siehe Kapitel »Sprache« zu Landino, S. 424 f., 498 ff.). Als Resultate tugend-orientierter Seelenexpression sind sie zugleich Ausdruck von Freiheit. Das wäre die Differenz der Kontemplations-Ethik zu den anderen Typen, dass es zu ihrer inneren Bestimmung gehört, diese Synthese aus Spekulation und Praxis herzustellen, eine Synthese, die aus dieser Perspektive (aus der Sicht Ficinos, Landinos, Picos, Diacetos) zunächst vor allem die Kunst (und hier vor allem die Dichtung als Synthese aus rationaler, zahlhafter Proportion und gewichtigster Bedeutung [»gravissimi e sentenziosissimi versi«]) einlöst, dann aber das, was seit Platon (Theaitetos 176 D) Anähnlichung an Gott/Verähnlichung mit Gott, später »Gottwerdung« oder, wie bei Pico etwa, »Nachahmung Gottes« (»si esse beati volumus, beatissimum omnium imitemur Deum«) hieß425. Dies wiederum hieß aber in der höchsten Ausprägung: geistige Betrachtung (contemplatio) oder eben Denken zur Lebensform zu erheben, dies hieß aber auch, seit Plotin, zum höchsten Prinzip aus dieser Welt letztlich zu fliehen (Plotin VI, 9, 11, 51: »φυγ” μ#νου πρ‡ς μ#νον«) und den eigentlichen Ort des Ethischen und der Praxis zu verlassen. So setzt sich im Muster der Kontemplations-Ethik, trotz aller geschärften Sicht auf die Bedeutung der »vita activa« (wie sie Landino etwa in der Position, die Lorenzo de’ Medici im ersten Buch der Disputationes camaldulenses vertritt, in aller Schärfe herausstellt 426), immer wieder die Welttranszendenz durch, erweist sich die Welt, selbst wenn in ihr angemessen moralisch agiert würde, nicht als letzter Ort menschlichen Seins427. Die Vorstellung, dass der »conspectus Dei« für den Menschen die höchste Erfüllung willentlicher Strebungen sei, ja sogar die »perfectissima foelicitas« (Nicolaus Taurellus), hält sich als konstante Alternative zu allen Alternativen ethischer Fundierung bis in die Moderne fort. Auf jeden Fall ist sie ein nicht wegzudenkender Teil der ethischen und anthropologischen Ansätze des 16. und 424

Landino, Praefatio in Tusculanis Ciceronis; Landino 1974, I, S. 6. Giovanni Pico, De ente et uno, c. 10; Pico 2006, S. 56. Bei Pico liegt dem ontologisch zugrunde, dass der Mensch, als »Bild Gottes« (imago) aus denselben Grundfaktoren substantiell besteht, aus Einheit, Wahrheit, Güte. 426 Hier, im Lob der politischen »vita activa«, steht Sokrates, »der zuerst die Philosophie aus dem Himmel auf die Erde heruntergerufen und in die Städte eingeführt hat« (»primus philosophiam e caelo in terras devocavit atque intra urbes induxit«), im Vordergrund, nicht Platon, hier steht die Handlung im Vordergrund, nicht die Bibliotheksarbeit, hier steht die Bewältigung dieses Lebens im Vordergrund, nicht die Hinordnung und Vorbereitung auf ein zukünftiges, jenseitiges Leben, vgl. Landino 1949, S. 26–33; zu Sokrates S. 27, zur Kritik am Weisen und der Bibliothekseinsamkeit (»apud se in sua solus bibliotheca delitescens, nusquam discedat« etc.) S. 28. 427 Giovanni Pico, De ente et uno, c. 10; Pico 2006, S. 58: »Fugiamus hinc ergo idest a mundo qui positus in maligno. Evolemus ad Patrem ubi pax unifica, ubi lux verissima, ubi voluptas optima«; vgl. auch Conclusiones secundum Plotinum, n. 7. 425

735

Ethik

frühen 17. Jahrhunderts428: »Est enim huius animalis (sc. hominis)«, so heißt es in der Tradition Platons und Ficinos um die Mitte des 16. Jahrhunderts bei Sebastiano Fox Morzillo, »vita duplex: una peculiaris animo ipsi, qui se contemplationi dediderit, a corpore, quantum fieri potest, extricatus: altera toti animanti, quae quasi prioris imago est, quaeque in rerum sensilium duntaxat cognitione versatur. Ad illam ergo priorem, quam philosophando adipiscimur, Plato nos hic (sc. in Phaedonem) vocat, dum ait, ›coporis mortem philosopho esse expetendam‹« (Commentarii in Phaedonem, pars secunda; 1556, col. 33). Das Ziel der Betrachtung (contemplatio) nach Platon sei es, so Fox Morzillo, »dass die Seele durch Betrachtung und Studium der göttlichen Dinge im Körper nahezu geistig (intellectilis ferè) werde«, und zwar nachdem sie den »habitus intelligendi« angenommen habe (col. 38). Hier bleibt, im Rückgriff auf Platon, Plotin und Porphyrios, die ethische Tugend, die »virtus civilis«, sozusagen auf der ersten, untersten Stufe – sie ist nicht negiert, aber sie ist etwas, auf das sich diese Form von Ethik nicht in höchstem Maße konzentriert: Diese arbeitet sozusagen an der Reinigung (purgatio) der Individualseele, ihre ›Praxis‹ vollzieht sich im Inneren (coll. 38– 39). Auch für Jacopo Mazzoni, den Platoniker429 und Lehrer Galileis, ist die ›vita contemplativa‹, also das Leben in der und durch die Philosophie, die das »quantum potest in sese habitare«, das ›secum habitare‹ (so wie wir es schon für Petrarca herausgestellt hatten, siehe Petrarca-Kapitel, Abschnitt secum esse, oben, S. 261 f.) und das ›sua tranquillitate contentus‹ für das Individuum ermöglicht, vor das tätige Leben gestellt, ohne dies allerdings dadurch zur quantité négligeable zu erklären (De triplici hominum vita; Ad lectorem; 1576, p. **1r). Vielmehr ist es hier mit dem Verhältnis von vita activa (A) und vita contemplativa (B) ähnlich bestellt wie in der ontologisch-epistemologischen Reflexion des Aristoteles mit dem Verhältnis von Sach- und Erkenntnisprimat: Ist hier das der Sache oder der Natur nach Erste nicht auch das in der Erkenntnis Erste, so dort das der Sache nach Vollkommenere, die vita contemplativa, nicht das der Bildung (paideia, educatio) und dem faktischen Lebensvollzug nach Erste: »cum sine hac (sc. vita activa) ad contemplativam aditus hominibus sit occlusus, ita ut in hominum caetu activa rationem necessitatis habeat, dignitate vero contemplativa. Perpulchreve activa tactui, contemplativa visui comparatur« (De triplici hominum vita, Vitae activae methodus; 1576, p. 1r, n. 32). Der Tastsinn (tactus) als Indikator von Distanzlosigkeit und Unmittelbarkeit ist hier zugleich auch Indikator des temporalen und prozeduralen Primates – das aktive Leben und Sein des Menschen ist der Schlüssel zu seinen kontemplativen Möglichkeiten (nicht nur im trivialen Sinne der sozialgeschichtlichen Voraussetzung, sondern vor allem im Sinne der Vertrautheit und Kenntnis dessen, was dann durch die theoretisch-betrachtende 428

Taurellus, Philosophiae triumphus (1573), Tractatus primus; Taurellus 2012, S. 176 f. Vgl. die »defensio Platonis« gegen Aristoteles’ Ideenkritik etwa in De triplici hominum vita; Vitae activae methodus; 1576, p. 10r, n. 121–122, zusätzlich ist nur Platon der »philosophorum Deus«, ib. Vitae contemplativae methodus, p. 137r, n. 2001. 429

736

miles-christianus-Ethik

Einstellung allererst vervollkommnet werden soll). Das kontemplative Sein B ist in dieser Perspektive konkrete Vervollkommnung von A, es gilt: Wenn –A, dann –B oder: nur dann, wenn A, auch B. Die implizierte Notwendigkeit (necessitas) liegt auf Seiten des tätigen Lebens, die »dignitas« des Menschen (siehe Einleitung, Abschnitt »Würde«, oben, S. 128 ff.) hingegen ist nur auf Basis dieser Notwendigkeit realisierbar, dann aber in sich frei im Sinne dessen, was etwa Ficino oder auch Carolus Bovillus u. a. unter dem libere agere des Intellektes immer wieder herausgestellt hat (libertas cogitandi, libertas philosophandi)430. Die sich in der kontemplativ-theoretischen Lebensform realisierende Würde des Menschen ist dann aber – in klarer platonischer Argumentationslinie – an die Verwirklichung des Wissens im Sinne der koinê mathematikê epistêmê Platons, d. h. an die sich daraus später entwickelnden artes liberales gebunden, deren einzelne Disziplinen Mazzoni so ausführlich diskutiert, dass sie nahezu die Hälfte des gesamten Inhalts oder Objektbereichs des theoretischen Lebens ausfüllen (ib. Vitae contemplativae methodus; 1576, p. 137v–234v, n. 2008–324) – den Rest markieren Mechanik, Gnomonik und vor allem die Naturphilosophie mit der Psychologie (p. 239r–363v, n. 3300–4625).

(iv) Die miles-christianus-Ethik (Erasmus, Vives, Luther) Unter miles-christianus-Ethik soll hier derjenige Typus ethischer Theorie verstanden werden, der sich direkt und uneingeschränkt unter das Vorzeichen des Christlichen stellt, und zwar so, dass die aktiv-explikative, streitbare Seite des Menschlichen dabei in den Vordergrund tritt. Die Tradition selbst geht auf das frühe Christentum (vor allem auch auf Origenes, vgl. Judiceshomilien 9, 1; GCS VII, 517–519: miles Christi, militia Christi) zurück, hatte in Spätantike und Mittelalter (Ordensritter) eine bestimmte Kontinuität 431 und erhält dann gegen Ende des 430

Mazzoni verweist auf diese Freiheit – im Kontext seines konkordistischen Synkretismus – durch den Verweis auf die Position des Duns Scotus, der angesichts der Frage, ob der Mensch nicht durch das ihm präsentierte/präsente »bonum reale« oder »bonum apparens« nezessitiert sei (da ja die vita activa unter dem Index der necessitas steht), dass es zum nicht festgelegten Sein des Menschen gehöre, sich aus Freiheit Ziele zu setzen; vgl. De triplici hominum vita; Vitae activae methodus; 1576, S. 1v, n. 38: »posse sibi voluntatem finem aliquem ex libertate sua praefigere, qui neque hoc neque illud sit. (…) sui motus et actionis causae (sc. voluntates, homines)«; zur Sache auch ib., Vitae contemplativae methodus; S. 137r, n. 2001: »nam sicuti nec corpus aegrum optimas operationes exercere illasque sibi parare potest, nisi prius morbum expellat sic & mens ipsa vitiis tanquem aegritudine propria laborans, principem suimet ipsius actionem, contemplationem (B) nempe, promere minime potest, nisi prius activis virtutibus fulcta (A), ab omnium vitiorum (…) labe denudetur«. 431 Vgl. Harnack 1905; Emonds 1938; Kohls 1966, I, S. 72 ff. zu »militia spiritualis« oder allgemein zum christlichen militia-Topos. Zentraler Textbezug in der Hl. Schrift bilden das Buch Hiob und der Epheserbrief von Paulus. Zu Origenes, der auch im Streit um den

737

Ethik

15. Jahrhunderts –vor allem auch durch die Gestalt des Girolamo Savonarola – eine neue Dynamik, die sich gerade auch auf Denker auswirkt, die der Reformation angehören oder ihr zumindest nahestehen432. Das grundlegende Werk hierzu hat für die frühe Neuzeit Erasmus von Rotterdam im Jahre 1501 mit seinem Enchiridion militis christiani (Handbüchlein des christlichen Streiters) vorgelegt, das schon bis 1536 mehr als 50 Ausgaben und mehrere Übersetzungen vorweisen konnte (und dessen Kenntnis für Juan Luis Vives vorauszusetzen ist)433 . Erasmus’ theologische Position, deren offensichtliche Kritik an Rom und an der katholischen Kirche im allgemeinen nur allzu deutlich ist – interessanterweise ist das Faktum, dass »dieses Zeitalter das bei weitem ruchloseste« ist, für ihn nicht Resultat der Kontingenz, der Pest, der absoluten Macht Gottes (siehe die Irritationen in der Einleitung, oben, S. 29–113), sondern der Tyrannis der Fürsten Willensbegriff zwischen Erasmus und Luther eine große Rolle spielt, vgl. Völker 1931, S. 44 ff.; Schär 1979, S. 20 f. 432 Savonarola vertritt sicherlich, wie vor ihm die heterodoxen Bewegungen etwa von Jan Huss oder Wickleff, ein kämpferisches Christentum – siehe hierzu etwa die Schrift De simplicitate christanae vitae (1495) –, er tut dies gegen eine Kirche, die sich in diesen komplexen Zeiten selbst als »ecclesia militans« verstand, und er tut es aber vor allem, deswegen ist er hier nicht Teil der »miles-christianus«-Ethik, in einer radikal-prophetischen Weise, die seine direkten florentiner Zeitgenossen sogar daran denken ließ, dass Florenz »wie ein neues Jerusalem« sein könne. So Landucci in seinem Diario (April 1498); Landucci 1883, S. 173: »E dolore sentiva l’anima mia, vedere andare per terra uno sì fatto edificio [d. h. die religiöse Republik des Savonarola] per avere fatto tristo fondamento d’una sola bugia. Aspettavo Firenze una nuova Gierusalemme (…) e io sentii el suo contrario« (zit. auch bei Brown 2011, S. 280). Gegenüber dieser öffentlichen, staatlichen Form christlicher Reformation gab es zeitgleich tatsächlich prä-reformatorische, die Innerlichkeit und das Seelische als eigentlichen Kampfplatz herausstellende Positionen wie diejenige des Domenico Benivieni, der in einem Brief (wiedergegeben Brown 2011, S. 283) festhält: »si hanno sdimentichato o forse non mai hanno saputo che el vero tempio di Dio, chom dice lo Apostolo, è la anima dell’huomo«. Eine im Dezember 1494 gehaltene Predigt, die sich deutlich gegen die »cose vane« richtet, die in der Astrologie, Dichtung und der Philosophie verhandelt werden, hatte schon Marsilio Ficinos zuvor positives Verhältnis zum Domi nikaner radikal verändert, vgl. Prediche; Savonarola 1965, S. 182: »non laudanno Iddio vero e vivo, ma laudano più presto cose vane, come sono astrologi e poeti e filosofi«; zu Ficino vgl. die Briefe an Cavalcanti aus dem Dezember 1494, Opera fol. 961–964 und dann die Apologia contra Savonarolam von 1498, SF II, S. 76–79, dort die Qualifikationen S. 76: »callidissimus demon«, S. 77: »monstrum hoc veneficum«. Siehe Tromboni 2012, S. 146 f. Zum »burning of the vanities«, d. h. den durch Savonarola und seine fanatisierten Anhänger durchgeführten Verbrennungen in den Jahren 1497 und 1498, siehe Weinstein 2011, S. 217–225 (zu 1497), 251 f. (zu 1498), der auch auf den häufig unerwähnt bleibenden Vorgang bei Bernardino von Siena im Jahre 1422 und Bernardino von Feltre im Jahre 1483 hinweist. 433 Erste Ausgabe: Enchiridion militis christiani, in: Lucubratiunculae, Antverpiae 1503; dann 1518 in Basel bei Froben die Ausgabe, worauf sich die meisten folgenden Editionen und Übertragungen beziehen; im Folgenden zitiert Erasmus 1968, I. Zur Sache vgl. Kohls 1966; Welzig 1968; Granada 2005, S. 155–182.

738

miles-christianus-Ethik

(auch des Papstes), der Prunksucht (Roms, äußerlicher Zeremonien) und des Geizes434 –, tritt allerdings nicht mit der (gerade auch auf die Ethik sich auswirkenden) Rigorosität auf, wie dies später bei Luther der Fall sein wird. Daher haben »Kämpfen« und Wehrhaftigkeit bei ihm auch eine positive Konnotation mit dem, was der Mensch selbst zu leisten vermag (quid-est-in-nobis-Topos), insbesondere was den Einsatz seiner Vernunft und seines Denkens betrifft. Dennoch: Auch wenn wir nach Erasmus selbst etwas tun müssen, so ist dies doch an und aus sich selbst nichts, wenn es nicht in Bezug auf das Christliche steht 435. Wie im Epistemischen die letzte Fundierung wirklicher Einsichtsakte der menschliche Intellekt sich nicht selbst verschaffen kann – die vollständige Einsicht in einen Sachgehalt, die darin erreichte rückstandlose Einsicht in das Wesen einer Sache, ist, wir haben dies schon ausgeführt (siehe Einleitung, S. 36 f., 42 ff., 174 f.; Kapitel »Sprache«, S. 340 ff.), nicht ohne Sukkurs Gottes zu haben – , so ist auch im Ethischen die letzte Ermöglichung sittlich angemessenen Handelns dem aktiven Beistand Gottes verdankt. Was Gut und was Böse ist (quid est), dies sind stabile, absolute Konstanten in einer ansonsten kontingenten Wirklichkeit (Irritation I), deren Sein, Bestimmtsein, Stabilität sich ausschließlich dem notwendigen Wesen Gottes verdankt. Insgesamt weist die im Enchiridion als Kriegsdienst vorgestellte ethische Position eine deutliche Nähe zu Platon auf, der immer wieder beigezogen wird436, dann natürlich zu Paulus, Augustinus und Origenes437. Dieser philosophisch-theologische Hintergrund fundiert auch den Begriff des Menschen und der Seele bei Erasmus: Einmal stehen diese Begriffe deutlich in der Tradition der »dignitas hominis« (siehe Einleitung, S. 128 ff.) – so ist der Mensch ontologisch das Verknüpfende von Außen und Innen, von mundus sensibilis und mundus intelligibilis, von Geist und Körper sowohl in seinem physischen Sein als vor allem auch in seiner Seele438 –, zum anderen in derjenigen eines metaphysisch (transzendent) begründeten Seelenbegriffs, der diese als verknüpfende, vermittelnde Mitte des Geistigen (Übersinnlichen, Noetischen) und Sensiblen (Sinnlichen, Ästhetischen) 434

Erasmus, Epistola ad Volcium (1518); Erasmus 1968, I, S. 14 f. Erasmus, Enchiridion, Canon septimus; Erasmus 1968, I, S. 302: »Quod tamen si nos vitio non continget (sc. ut statim ad optima nitamur), proximum est, ut vel humana [!] quadam prudentia a magnis vitiis abstineamus nosque ipsos, quoad fieri potest, integros divinae beneficentiae servemus [!]«. Für Erasmus ist auch klar, dass »wir mit uns selbst Krieg führen«, wenn wir gegen die Laster kämpfen, ebd., S. 100. 436 Erasmus, Enchiridion (1501); Erasmus 1968, I, S. 112 f. (Timaios 69 CD), 118 (Phaidon 64 A–65 A; Phaidros 246 A ff.), 122 (Politeia 435 C, 497 D), 128 f. (Phaidros), 182 (Politeia 508 A–509 B), 188, 240 (Phaidros 251 B; Politeia 484 C ff.), 244 f. (Protagoras 357 DE; Politeia 514 A ff.), 287 (Politeia 347 C, 520 DE). 437 Zur Bedeutung des Origenes in diesem Kontext Schär 1979, S. 273–280; Fürst/ Hengstermann 2012: Walter 2012. 438 Erasmus, Enchiridion, canon quintus; Erasmus 1968, I, S. 182 f.: Der Mensch ist eine »dritte Welt« zwischen der intelligiblen göttlichen Welt und der sinnlich-materiellen Welt, und zwar durch Teilhabe an beiden (utriusque participem). 435

739

Ethik

versteht 439. Grundzug des Menschen ist es, dass er »nach oben« strebt (sursum nititur), dass er sein Eigentliches (proprium), den Gebrauch der Vernunft, aktiv umsetzen will, dass er das Geistige (spiritualia), soweit es ihm möglich ist, realisiert440, dass er, in letzter Instanz (und wie bei der Kontemplationsethik), das »höchste Gute immer genießen« könne441. Die Seele drückt daher in ihrer Substanz, wie bei Platon, etwas aus, das ontologisch und werthaft über sie hinaus weist: Sie ist Bild des Staates (der Gemeinschaft), sie ist das Realisierende der Freiheit, sofern diese in der Einsicht in die Struktur der Wirklichkeit besteht, und sie ist dann Tugend-fähig, wenn sie vernünftig ist. Wie bei Platon (und Aristoteles) stehen für Erasmus Wissen und Tugend noch in einem substantiellen Zusammenhang, das stellt ihn in eine Reihe mit Salutati und Ficino und grenzt ihn scharf von Machiavelli, Luther, Karlstadt, Calvin ab. Aber: Das christliche, vorprotestantische Moment korrigiert diese Platonica durchaus. Gegen die Positivität der »dignitas hominis« (die allerdings erhalten bleibt) steht die Welt (mundus) als Ort der Verdorbenheit, der Korruption und des Kampfes, das Leben als »perpetua militia«442; gegen die – auch in der Katholika erhobene – Kritik an den Äußerlichkeiten (Ablass, Simonie, Zeremonien, Hierarchie) wiederum steht die radikale Kritik am Inneren, am status hominis interior: dieses Innere wird im Enchiridion, mit Konsequenz für die Ethik, als größter Feind ausgemacht. Es wird, mit Paulus, als »alter weltlicher/irdischer Adam« (»terrenus vetus Adam«) bezeichnet, dessen Laster-Exponiertheit den »Tod der Seele« verursacht 443 . Die Ethik des christlichen Kämpfers hat daher zum Skopos die Ersetzung des alten Adam durch den »neuen Menschen« (Paulus, Kolosser 3,9 f.) mittels christianisierter »Selbsterkenntnis«444, die Ersetzung der weltlichen Wissenschaft durch die (christliche) 439 Erasmus, Enchridion (1501), c. De homine exteriore et interiore; Erasmus 1968, I, S. 108–116; canon quintus, ebd., S. 182 (siehe letzte Anm.). Zur »dignitas hominis« vgl. auch Canon decimusoctavus; ebd., S. 322; Remedia; ebd., S. 330 f.: die Menschen sind »divinum plasma«; S. 332: das »proprium« des Menschen ist der »usus rationis«. 440 Erasmus, Enchiridion (1501), c. De homine exteriore; Erasmus 1968, I, S. 110; canon quintus, ebd., S. 220 f. zum Zusammenhang Freiheit (libertas) und Geist (spiritus); canon sextus, ebd., S. 244 f. zum Zusammenhang Wissen und Tugend. 441 Erasmus, Enchiridion, c. Adversum irritamenta; Erasmus 1968, I, S. 344: »qui ad hoc tantum creatus es, in hoc redemptus, ut summo illo bono semper fruaris«. 442 Erasmus, Enchiridion (1501), c. Vigilandum esse in vita; Erasmus 1968, I, S. 56: Die »vita mortalium« ist ein »permanenter Kriegskampf«, vgl. auch S. 60, 94 f., 368; ebd., S. 58: »mundus totus in vitiis constitutus« (vgl. 1 Joh. 5, 19); vgl. Epistola ad Volcium, ebd., S. 14: »hoc saeculum longe corruptissimum«. 443 Erasmus, Enchiridion, c. Vigilandum esse in vita; Erasmus 1968, I, S. 58: »intus denique in ipsis animi penetralibus hostem ferimus plusquam familiarem, plusquam domesticum, quo ut nihil interius, ita nihil potest esse periculosius. Hic est vetus ille et terrenus Adam«; S. 66 f. zum Tod der Seele. Erasmus geht aber in der Kritik an der Äußerlichkeit, am Werk, am Ablass, am Kult, nie den Schritt – wie Luther – zur radikalen Verdammung, vgl. c. Adversus iram; ebd., S. 364: »equidem non damno quod facis«. 444 Erasmus, Enchiridion, canon quintus; Erasmus 1968, I, S. 216; zu »nosce te ipsum«

740

miles-christianus-Ethik

Weisheit445, vor allem aber die vollständige Ersetzung der Laster durch christliche Tugenden: Diesem ›Kampfgebiet‹ ist fast der ganze Text gewidmet, vor allem der Abschnitt »Gegenmittel gegen einige besondere Laster«446. Selbstsein, Wissen, Weltbeherrschung haben nur einen Wert in Bezug auf die christliche Wahrheit und das heißt: in Bezug auf die »via salutis« und das Kreuz. Dieses ersetzt radikal jede Welt-Exploration, jede Fixierung auf die Welt als angemessenen Ort menschlichen Seins (Antizipation der Welt- und Selbstverachtung der Seele bei Luther, siehe Einleitung, Irritation IV, oben, S. 94 f.). Das Wissen ist kein Zweck in sich selbst, sondern ein Mittel, die Wissensinhalte sind »mittlere Dinge«, die nur dem Glauben dienen (»recte, si propter Christum«)447. So wird alles gegründet auf der Schrift, auf der hermeneutischen Vernunft und vor allem auf dem Glauben (fides), der »der einzige Zugang zu Christus« (»unica ianua ad Christum«) ist 448. Allerdings bleiben, wie die Streitschriften zur Willensfreiheit zeigen, im Vergleich etwa zu Luther doch grundsätzliche Theoreme der antiken Anthropologie erhalten und damit auch Denkmodelle, wie sie im Humanismus und dem Platonismus der Renaissance festgehalten worden waren: Erasmus zieht etwa in De libero arbitrio aus Origenes (und damit aus der Tradition des Platonismus) eine trichotomische Anthropologie, die den Menschen in Fleisch, Seele und Geist differenziert, wobei der Geist – wie etwa auch für Plotin – derjenige »Teil« ist, der nicht vollständig »herabgefallen« ist449, d. h. der nicht gänzlich in die für Luther als absolute Bedingung des Menschseins fungierende Leiblichkeit eingesenkt ist450. Somit wird exakt hier, im Geistigen und d. h. in der Vernunft, ein Residuum des »quid est in nobis« vgl. ebd., S. 106: Die Selbsterkenntnis hat nur geringes Gewicht (»leve pondus apud nos«), solange sie »nicht mit unseren Schriften übereinstimmt«, d. h. solange das, worauf dieses Selbst sich bezieht, nicht die in der Hl. Schrift kodifizierte Lehre Christi ist. 445 Erasmus, Enchiridion, c. Caput esse sapientiae; Erasmus 1968, I, S. 100 f., 102: »contempta saeculi sapientia« (1 Cor. 1,13 f.; 3,18 f.); dagegen S. 172, 244, 332 die Introduktion einer christlichen Weisheit. 446 Erasmus, Enchiridion, Remedia contra specialia quaedam vitia; Erasmus 1968, I, S. 330–374. 447 Erasmus, Enchiridion, canon secundus; Erasmus 1968, I, S. 154 f. zur »via salutis«; canon quartus, ebd., S. 172 ff., zu den Wissenschaften (artes et litterae), von denen gilt: »scientia in mediis principatum obtinet«. 448 Erasmus, Enchiridion, Canon primus; Erasmus 1968, I, S. 152. 449 Zum ›Fall‹ oder ›Abfall‹ der Seele aus dem noetischen Bereich vgl. Plotin III, 7, 11, 7; I, 12, 23; V, 3, 3, 42; VI, 6, 11, 26; Proklos, in Tim. I, 52 f.; III, 258, 306 Diels. Ausgangspunkt ist Platon, Phaidros 248 C. 450 Erasmus, De libero arbitrio III, a14–16; Erasmus 1969, IV, S. 110–116 mit explizitem Rekurs auf Origenes. Erasmus bezeichnet diesen geistigen Seelenteil als »Hegemonikon«, als leitenden Seelenteil, ebd. III, b4; Erasmus 1969, IV, S. 126. Der Bezug – neben natürlich stoischen Quellen – auf Origenes, Peri archôn III, 1, 10 ff. und auf den RömerbriefKommentar zu Römer 9, den wir auch bei Valla gefunden haben (siehe oben, S. 678) und der dort durch die Auslegung Augustins bestimmt gewesen ist, wird von Schär 1979, S. 274 f. deutlich gemacht.

741

Ethik

bewahrt und damit ein eigenständiger, nicht von göttlicher Gnade (Gnadenwahl) abhängiger, freier Zugang zum Guten und zum Seelenheil. Zur bonum-commune- oder auch zur utilitas-Ethik könnte eigentlich auch die »philosophia de moribus« des Juan Luis Vives gezählt werden, wie umgekehrt die Ethik Vallas, wie sich bei der Analyse des dritten Buches von De vero falsoque bono gezeigt hat, eigentlich auch eine miles-christianus-Position vertritt. Vives vertritt jedoch in einem viel radikaleren Sinne eine die suisuffiziente Weisheit und das Wissen dieser Welt – sei es der Antike, sei es von deren humanistischer Repristination – zurückweisende, dezidiert christliche, an Augustinus orientierte Position451. Daher mag es, zumal wenn man die Entwicklung der konfessionellen Radikalisierung seit Savonarola mit im Blick hat, legitim sein, hier aus paradigmatisch-heuristischen Motiven die bonum-commune-, die voluptas- und die miles-christianus-Ethik einmal auseinanderzuhalten. Tatsächlich reflektiert sich, was die Struktur des ethischen Gefüges betrifft, in Vives’ Texten zunächst eine ganz traditionelle, aus antiken Ansätzen (Platon, Aristoteles, Seneca), aus Augustinus und aus der Secunda Pars der Summa theologiae des Aquinaten entnommene Gemeinwohl- und Glücksethik, deren Nutzen vor allem im Funktionieren des Gemeinwesens besteht: »Der Körper muss der Seele folgen, in der Seele hingegen die der Rationalität entbehrenden Gemütsbewegungen (Affekte, motus) der Vernunft selbst als Herrin und Führerin, d. h. dem Prinzip, von dem her wir Menschen sind, und von den Dingen, die uns umgeben, muss die Vernunft wiederum demjenigen folgen, was der göttlichen Natur, die alles regiert, am ähnlichsten ist und ihr am nächsten kommt«. Diese Ordnung (ordo) ebenso wie auch Anordnung (ordinatio, wobei auch Befehl mitschwingt) ist dem Menschen – als Bild der göttlichen Schöpferintention – ursprünglich mitgeteilt worden. Sie stellt das Grundmuster der Lebensformen dar, die der Mensch als Sozialwesen entfalten kann. Vives unterscheidet sich von den ansonsten zu ihm affinen Ethikansätzen der Humanisten radikal darin, dass er den von ihm immer wieder beklagten Jetzt-Zustand – den durch Konfessionsstreitigkeiten, internationale Kriege, Pestepidemien und vor allem auch den Streit zwischen der intellektuellen Elite geprägten Zeitraum zwischen 1500 und 1530 (vgl. etwa De concordia et discordia, De pacificatione 1529 452) –, aber auch die ganze Menschheitsgeschichte ausschließlich als Produkt des peccatum originale versteht. Der Sündenfall, deutlich als Konsequenz der Unfähigkeit des »sich selbst überlassenen« (sibi relictus) Menschen zur Selbstkontrolle, hat die oben erwähnte Ordnung umgekehrt oder zumindest aufgehoben (per scelus inversa). Das ideale Sein des Menschen (seine anthropologische Suisuffizienz) hat sich durch eigene Schuld depotenziert zu einem Sein, das Faktoren wie Kontingenz, Willkür, Mangel (Böses) ausgesetzt ist. Seitdem »kämpft« der Mensch (»est aeterna in homine militia seu pugna«) um 451 Vives, De disciplinis II, lib. V, c. 3; Vives 1964, S. 401–409. Zur Ethik bei Vives vgl. Fantazzi 2008b, Colish 2009, S. 184 ff. 452 Vives 1964, V, S. 196–200; ebd., S. 404–446.

742

miles-christianus-Ethik

die Wiederherstellung des verlorenen Gefüges 453 . Die Moralphilosophie fungiert mit ihren Vorschriften (praecepta) und Normen ausschließlich zur Unterstützung der zu Fall gekommenen Vernunft, ihr Auftreten wird mit der eines Heeres (exercitus) verglichen, des Heeres, sozusagen, des »miles christianus«. Das jedoch, was die Ethik zur, um im Bild zu bleiben, Selbstbewaffnung des Menschen beibringen kann, sind die Ingredienzien des Ethischen, die uns schon von den anderen Ethiktypen her bekannt sind: die sokratisch-platonische Selbsterkenntnis (se ipsum nosse), angereichert durch die christliche Adaptation durch Augustinus, die aristotelisch-scholastische Orientierung am bonum commune und ihre teleologische Güterlehre, die stoische Observanz gegenüber dem Logos (ratio). Nur dass Vives kategorisch fordert, dass die Kanones und »regulae« der Moralität, da sie ausschließlich auf den Weg (via) führen sollen, der zu Gott führe, ebenso ausschließlich aus der »doctrina Dei« zu ziehen seien – letzter Referenztext der Ethik kann somit nur die Heilige Schrift sein, die »Lehre und die Sätze« der Apostel und Kirchenväter, nicht mehr die Nikomachische Ethik454 . Jede Ethik muss also letztlich in einer christlichen Lehre terminieren, so dass der mit sich zerfallene, in die Teile seiner ursprünglichen Ordnung auseinandergefallene Mensch mit sich nur dadurch versöhnt wird, dass er mit Gott (Christus) versöhnt ist: »ordinatione hac constituta, et quoad licebit fundata, probe se se homo geret secum ipse, et cum Deo, et cum homine superiore, inferiore, pari«455. Die Ethik bedarf also als Lehrdisziplin oder als Studienfach eines »liber aliquis brevis«, einer Art Kurzunterweisung, in die christliche Lebensform, eine, um es kurz zu sagen: institutio christiana; rein irdische Glückslehren oder solche, die sich auf Götter berufen, die nur einer praeceptio naturalis dienen (wie diejenige des Sokrates, De disciplinis II, lib. VI, c. 1; S. 209: »Socrates maluit Deo credere, hoc est, naturali praescriptioni excussae, quantum fieri potuit, ac purgatae communi dementia«), sind demgegenüber unzureichend. Diese institutio christiana, so stellt sich das Szenario in De disciplinis zumindest dar, krönt teleologisch die tradierte antike Ethik in ihrer (aristotelischen) Ausprägung als Ethica, Oeconomia und Politica. Letztere ist für die »vita communis« und das dort zu erreichende »bene vivere« (ii) und vor allem, typisch für die aufs Handeln und das Produzieren ausgerichtete Einstellung des Vives und seiner Zeitgenossen, für das »bene agere« zuständig456. Die moralischen Vorstellungen des Vives sind ansonsten eher traditionell, basie453

Vives, De disciplinis II, lib. V, c. 3; Vives 1964, S. 402. Vgl. aber vor allem auch De concordia et discordia aus dem Jahr 1529, hierzu Dust 1982, S. 135–190; Curtis 2008, S. 151–163. 454 Vives, De disciplinis II, lib. V, c. 3; Vives 1964, S. 402: »ergo ex Dei doctrina praecepta disciplinae huius erunt nobis haurienda«; ebd., S. 403: »ex horum (sc. discipulorum Christi, tum discipulorum auditorum) doctrina, et dictis, velut remedia colligentur morbis animi«. 455 Vives, De disciplinis II, lib. V, c. 3; Vives 1964, S. 403. 456 Vives, De disciplinis II, lib. V, c. 3; Vives 1964, S. 404; VI, c. 1; S. 211: »Aristoteles in vita hac quaerit beatitudinem, alteri nihil relinquit; nec solum finem bonorum hic statuit, sed etiam sapientiam«.

743

Ethik

ren, trotz aller Liberalität und Gewaltverachtung des Spaniers, auf einem festen Ordnungsgefüge (Körper – Affekte – Rationalität – Spiritualität) und auf einem für die erste Hälfte des 16. Jahrhunderts charakteristischen starken Begriff von Herrschaft (dominus, princeps) und staatlicher Gewalt (potestas). Es geht ihm, wie dann auch Machiavelli, um ein Funktionieren des komplexen Gefüges einer staatlichen Gemeinschaft: Funktioniert dies nicht sozusagen aus gegenseitiger Zuneigung, Hilfe und Rücksichtnahme – »respublica ad quietum, pacatumque convictum pertinet, ut cives mutuo juvent, et libenter, et benevole« – dann muss die staatliche Gewalt in Form des Gesetzgebers und der Exekutive hervortreten: »Wo die Liebe (caritas) fehlt, tritt das Amt der Rechtsprechung an ihre Stelle ein« (»verum ubi caritas abest, justitiae officium in ejus locum succedit«)457. Und zwar eben nicht mild, gütig und unbewaffnet, sondern »mit bewaffneter Macht und Kräften« (»armatae potestate ac viribus«) 458 . Hier findet die Ethik ihre strukturelle Grenze in der Politik (die in einer Theorie des Politischen dargestellt werden muss459), fasst man hingegen, wie Vives in der Tradition des Aristotelismus, die Politik als Teil der »theoria de moribus« auf, dann muss man sagen: Es findet innerhalb des Ethischen ein strukturell notwendiger Übergang von der am Einzelnen orientierten Handlungslehre zu derjenigen statt, die am Gesamtgefüge des Staates orientiert ist. Die höchste Form des Lebens, die des glücklichen (seligen) Lebens ([iii] beatitudo, jenseits des [ii] bene esse et vivere), fällt daher aus der Kompetenz der Ethik letztlich heraus: »Wer, durch größere Kraft des Geistes und eines vom Göttlichen her kommenden Triebes, nicht durch niedere Sorgen abgehalten werden kann, sondern sich zu höherer Gemeinschaft ins Himmlische erhebt, jener Glückliche und den höheren Wesen Liebe steigt zur Theosophie und zur Theologie auf«, und über den, so Vives, ist hier, was die Theorien über das Zusammenleben betrifft, »nicht zu sprechen« (»de hoc beato […] non est nobis dicendum«)460. Die autonome Ethik der antiken Tradition tritt hier bei Vives deutlich zurück hinter eine theologisch, vor allem christologisch fundierte Ethik, deren Konturen er in seiner Abhandlung De veritate fidei christianae im Zusammenhang seiner Diskussion des Religionsbegriffs gegeben hat461. Das Kämpferische der miles-christianus-Ethik ist bei weitem nichts Neues, auch nicht im engeren Rahmen des Humanismus. Viele Autoren, so etwa schon 457

Die »caritas mutua« gehört zu den fundamentalen christlichen Moralprinzipien, vgl. Vives, De disciplinis II, lib. V, c. 4; Vives 1964, S. 412: »Christianum unicum praeceptum (…) caritatem hominum cunctorum mutuam«. 458 Vives, De disciplinis II, lib. V, c. 3; Vives 1964, S. 407. 459 Vives verweist hier auf Platons Politeia und die Nomoi, Aristoteles’ Politik, Ciceros De officiis und De legibus, Erasmus’ De christiani principis institutione, Thomas Morus’ Utopia, vgl. Vives, De disciplinis II, lib. V, c. 3; Vives 1964, S. 408. 460 Vives, De disciplinis II, lib. V, c. 4; Vives 1964, S. 415: »qui majore vi mentis instinctus divinus, non humilibus detineri curis poterit, sed ad commercia se se coelitum eriget, felix ille, et superis carus, is ad Theosophiam et Theologiam ascendet«. 461 Colish 2009, bes. S. 184–189.

744

Nutzen- und Kalküls-Ethik

Lorenzo Valla, so Savonarola, so dann die zu Vives zeitgleichen Protestanten, vor allem Luther, Calvin, Zwingli, Karlstadt u. a., setzten auf die Gefolgschaft, Treue und den Glauben im Kern eher als auf die Rationalität – eine prekäre Entwicklung für jede ethische (wie auch überhaupt für jede) Theorie, eine Entwicklung allerdings, der dann auch deutlich die Stirn geboten worden ist, sei es durch den christlichen Aristotelismus – ab dem 16. Jahrhundert dann in beiderlei Konfessionen (so etwa durch Cajetan oder Bellarmin für die katholische, durch Melanchthon und seine Schule für die protestantische Seite) –, sei es durch Autoren, die grundsätzlich eine Orientierung an der antiken Tradition bevorzugten. Was den Ansatz des Vives, zusammen mit dem des Erasmus und des Thomas More, von den strikt konfessionellen Positionen unterscheidet, ist der Pazifismus: die militärische Streitmacht soll, bei aller Klarsicht auf die Unausweichlichkeit kriegerischer Auseinandersetzung, über die diese Zeit sich nicht im Unklaren sein konnte, sozusagen durch eine ethische Streitmacht ersetzt werden, durch eine christlich fundierte, die ganze Gesellschaft durchdringende Moralität, die als Agens der »politica christiana« fungiert, einer Politik wiederum, die durchaus robust auftreten kann und die rein friedensschaffende, pazifistische Waffen (caritas, moderatio, beneficientia) und Aufgaben hat (siehe Kapitel »Politik«, S. 901 ff.)462.

(v) Die Nutzen- und Kalküls-Ethik (Machiavelli) Wenn Machiavelli zu Beginn des 15. Kapitels von Il Principe schreibt, er wisse darum, dass viele über die Themen Ethik und Politik geschrieben hätten (auch speziell, wie man weiß, über den Fürsten selbst in den Fürstenspiegeln, hierzu siehe Kapitel »Politik«, S. 842 f., 868), er sähe aber eine ganz klare Differenz zu diesen Vorläufern und seinem Ansatz (»partendomi massime (…) da li ordini delli altri«): denn seine Intention (»second l’intenzione mia«) sei es »Dinge zu schreiben, die nützlich seien für denjenigen, der sie verstünde«, und d. h., die das konkrete Sein und Existieren der Menschen betreffen, Dinge, die faktisch vorliegende, konkrete und überprüfbare Bedeutung hätten (»veritá effetuale della cosa, le cose del mondo«) und keine bloß vorgestellten, konstruierten Gebilde reiner Theorie seien (immaginazioni) – dann scheint mit der Verwendung des Begriffs »utile« (nützlich, vorteilhaft) an zentraler Stelle der Begriff auf, der hier die differentia specifica zur bonum-commune-Ethik, zur Kontemplationsethik und zur Edukationsethik ausmachen soll463 . Zwar hält Machiavelli einen Tugend-Begriff 462

Zum Pazifismus dieser Position vgl. Dust 1982. Machiavelli, Il principe, c. 15, n. 1; Machiavelli 1997, S. 159: »Ma sendo l’intenzione mia scrivere cosa che sia utile a chi la intende, mi è parso piú conveniente andare dreto alla verità effettuale della cosa che alla immaginazione di essa«; Discorsi Ep. Dedic.; S. 196: »continua lezione delle cose del mondo«; I, proem., n. 1; S. 197: »comune beneficio a ciascuno«; n. 2; S. 198: »quella utilità per la quale si debbe cercare la cognizione delle istorie«; II, c. 2, n. 1; S. 331: »non il bene particulare, ma il bene comune è quello che fa 463

745

Ethik

aufrecht, der an sich nicht durchs Schlechte oder Böse tangibel ist und der auch mit dem Begriff der Vollkommenheit (eccellenza) verbunden ist464 . Aber es gilt eben auch: »Gut gebrauchte« (ben usate) Grausamkeiten können zum Erhalt der Macht oder auch nur der Existenz notwendig sein (»per la necessità dello assicurarsi«) und sind dann gerechtfertigt, ja können sogar »Größe« (grandezza) im Perfiden erreichen465. Ebenso wie Momente der bonum-commune-Ethik und der Edukationsethik in Machiavellis Texten enthalten sind (ein Begriff des honestum, der virtù-Gedanke, die Notwendigkeit von Bildung und Erziehung466) – der gänzlich unspekulative Florentiner Politiker hatte naturgemäß kein Verhältnis zum Typus der Kontemplationsethik –, so spielt auch in den anderen Ethiktypen gerade der Begriff der »utilitas« immer wieder eine Rolle. In Lorenzo Vallas Haupttext hierzu, in De vero falsoque bono, findet sich sogar die allerdings dem Epikureer Vegio in den Mund gelegte und nicht als eigene Position behauptete prä-machiavellistische Vorstellung, dass Lohn und Strafe, Gut und Böse als Wertungen in erster Linie nichts mit Tugend und Moral, sondern mit der Selbsterhaltung und dem Vorteil des Herrschers (Patriziat, Volkstribun, Fürst) zu tun haben467. Zusätzlich erfuhr die »utilitas« große Beachtung in Salutatis Schriften und Briefen, in Palmieris Vita civile (lib. II–III) und etwa auch in Poggio Bracciolinis Dialog De avaritia468 . Aber: Im Humanismus des Quattrocento und dessen Ethik ist »utilitas« nicht als sie selbst gemeint, wie ja auch voluptas-cupiditas, sofern mit positivem Vorzeichen versehen, nicht diese klassisch vitiösen Faktoren grandi città«; Il principe, c. 8, n. 6; S. 142: Die Übel (Grausamkeiten, Unterdrückung, Ungerechtigkeiten etc.), die ein Herrscher bisweilen unvermeidlich begehen muss, sind dann »gut« angewendet oder eingesetzt, wenn sie so schnell wie möglich in größtmöglichen Nutzen für die Untertanen umgewandelt werden – »si convertono in piú utilità de’ sudditi che si può«; c. 20, n. 6; S. 177 f.; Arte della guerra, Proemio, n. 1; S. 529 f., bes. I, n. 6; S. 536: »premiare le virtú, stimare i modi e gli ordini della disciplina militare, constringere I cittadini ad amare l’uno l’altro, stimare meno il privato che il publico«. Zu Machiavelli vgl. Voegelin 1955; Berlin 1972; Gilmore 1972; Garin 1993 und unsere Analysen im Politik-Kapitel, S. 891 ff. 464 Machiavelli, Il principe, c. 8, n. 3; Machiavelli 1997, S. 140: »Non si può ancora chiamare virtú ammazzare e’ suoi cittadini, tradire gli amici, essere sanza fede, sanza pietà, sanza religione e’ quali modi possono fare acquistare imperio, ma non gloria«. Beispiel ist Agathokles, der zwar ein starker, durchsetzungsfähiger und auch erfolgreicher Politiker und Feldherr gewesen sei, aber eben wegen seiner Grausamkeit und Unmenschlichkeit nicht zu den »eccellentissimi uomini« gezählt werden könne. 465 Machiavelli, Il principe, c. 8, n. 6; Machiavelli 1997, S. 142 (siehe vorletzte Anm.); c. 15, n. 1; S. 159: »è necessario, volendosi uno principe mantenere, imparare a potere essere non buono e usarlo’ e non usarlo secondo necessità«; c. 19, n. 8; S. 171; Discorsi I, 27, n. 1 finis; S. 259; Vivanti 1997, S. LVI. 466 Machiavelli, Discorsi III, 43, n. 1; Machiavelli 1997, S. 517: forma della educazione; II, 2, n. 1; S. 331: bene comune. 467 Valla, De vero falsoque bono, II, 23; Valla 1970, S. 69. 468 Bracciolini, De avaritia; Bracciolini 1990, S. 303–338.

746

Nutzen- und Kalküls-Ethik

des menschlichen Inneren meinen, sondern sowohl Nutzen wie auch Begierde sind im Anschluss an die klassische römische Literatur zu Politik und Ethik »aufgehoben« im Grundgedanken des »honestum«, »bonum« und »virtuosum«. Die Ethik ist zwar grundsätzlich, wie schon anfangs gesagt, als Theoriefeld homogen. Die Schwerpunktausprägungen oder Typenbildungen, die hier skizziert werden, sind ex-post-Qualifikationen, die aber gerade die Eigentümlichkeit der Ansätze verdeutlichen können. So ist also der durchaus starke Nutzen-Begriff im Trecento und Quattrocento, z. B. bei Salutati (De nobilitate legum, c. 18; Salutati 1990, S. 138–148: De utilitate), sicherlich nicht ohne Einfluss auch auf den belesenen Machiavelli gewesen. Letzterer jedoch schneidet das Band, das diese »utilitas« mit dem Tugendhaften und Guten a priori verbunden hatte, durch. Es wird erst wieder zusammengeflickt in den späteren Theorieansätzen des 17. und frühen 18. Jahrhunderts, die von Hugo Grotius bis Samuel Pufendorf und dann Adam Smith eine »minimal moral philosophy« anstelle der ›großen‹ und maximalistischen Theorie platonisch-aristotelischer oder christlicher Provenienz ansetzen und »utilitas« mit »honestum« gleichsetzen – aber eben so, dass das honestum im Dienste der utilitas steht, nicht, wie in der letztlich antiken Grundvorstellung, die utilitas im Dienste des honestum469. Mit Machiavelli wird die Ethik direkt in die Theorie des Politischen aufgenommen (zum Thema ›Machiavelli und die Politik‹ siehe Kapitel »Politik«, S. 891 ff.). Wir finden in seinen Texten eine radikal politisch motivierte Ethik, die über das hinausgeht, was auch schon die Frühhumanisten, darin Platon und Aristoteles folgend, als politische Implikation der Ethik im Blick hatten (siehe oben, S. 605 ff., 623 f.), die aber Grundkonstanten der Ethik nicht restlos aufgibt (so wird der Herrscher oder Befehlshaber, egal in welchem Rang, aber mit höherem Anspruch je nach Bedeutung des Amtes, immer noch nach den vertrauten Kriterien virtú, animo, consiglio, governo bewertet 470), und wir finden eine Politik, die jenseits des Ethischen offen über die Notwendigkeit nachdenkt, im Blick auf Macht und Machterhalt unethisch zu agieren – etwa eine alteingesessene Fürstenlinie »auszulöschen« (Benedetto Croce: »di qua al bene e dal male morale«471). So steht Machiavellis virtù, obgleich sie ihre ›altrömische‹ Qualität noch nicht aufgegeben hat (so etwa im Gedicht Rerum compendium secundo decemnio (1514), Z. 14, 34 f.), eher für einen starken Charakter, für Robustheit und für politischen Erfolg, denn für einen moralischen Habitus (etwa im Sinne Salutatis, Brunis oder des Kanons der minima politica, die wir im Politik-Kapitel diskutieren, siehe S. 854–886) – und 469

Der Ausdruck »minmal moral philosophy« stammt von Richard Tuck, vgl. Tuck

1986. 470

Machiavelli, Giribizo circa Iacopo Savello, n. 2; Machiavelli 1997, I, S. 45. Croce 1931, S. 251–253; Cantimori 1966. Vgl. Il principe, c. 3, n. 3; Machiavelli 1997, I, S. 121: »a possederli sicuramente basta avere spenta la linea del principe che gli dominava«; c. 7, n. 6–7; S. 135 f.; c. 17 passim zur crudelitas; auch dort n. 1, S. 163 das Zitat aus Vergil, Aeneis I, 562–563: »res dura et regni novitas me talia cogunt/moliri et late fines custode tueri«. 471

747

Ethik

es kann nicht verwundern, dass er den Enthusiasmus der eng mit ihm befreundeten Verschwörer gegen die Medici-Herrschaft um Cosimo Ruccellai im Jahre 1522 nicht teilte –, und der uomo virtuoso unterscheidet sich von anderen Individuen seiner Gemeinschaft mehr durch intellektuelle und soziale Kompetenzen, durch das Berechnen-Können, denn durch moralische Exzellenz472. Die rigiden stoischen Implikationen moralischer Art, die wir immer wieder bei Petrarca, vor allem bei Salutati und auch anderen finden können, sind hier sozusagen bis auf eine dünne Schicht abgeschmolzen angesichts der Hitze des politischen Drucks. Machiavelli äußert sich in den Decades zu Livius und auch in den Discorsi mehrfach dahingehend, dass er die republikanische Form der Regierung/Verfassung bevorzuge (Discorsi I, c. 7, n. 1; c. 9, n. 2; II, c. 2, n. 2 u. ö.). Er hätte gegenüber der durch Savonarola in Florenz installierten Regierung des Volkes (Großer Rat 1494) sicherlich große Sympathien gehabt, wäre nicht die Intention Savonarolas in vollständigem Gegensatz zu seiner eigenen gestanden: Savonarola stellt, trotz eines im Grunde republikanischen Ansatzes (die Abhandlung, Trattato, über die Florentiner Regierungsform ist kurz vor seinem Tod 1498 verfasst), den Staat in den Dienst der Religion – Florenz soll ein neues, zweites Jerusalem werden – und, natürlich, insbesondere in die von ihm selbst betriebene, eschatologisch motivierte »renovatio ecclesiae« (die ja eines der Vorspiele der dann kommenden großen Renovatio ist), Machiavelli stellt umgekehrt die Religion in den Dienst des Staates (Discorsi I, 12)473 . Dennoch: Auch Savonarola hat ein im Grunde funktionales Verständnis von Religion, sofern diese als Moment des staatlichen Gefüges begriffen wird474 . Dies beerbt Machiavelli: Das Benützen der Religion zu nicht-religiösen Zwecken gehört zu den markanten Merkmalen der Nutzen-Ethik Machia-

472 Kristeller 1990, S. 30; Guarini 1996; Vivanti 1997, S. LXVII f. zur Verschwörung 1522, die Verschwörer waren alle Gesprächspartner Machiavellis in den berühmten Orti Oricellari seit 1516. Il principe, c. 7, n. 9; Machiavelli 1997, I, S. 137 f., n. 12; S. 138 zum Berechnen und Kalkül am Beispiel Alexander VI Borgia. 473 Machiavelli, Discorsi I, 12; Machiavelli 1997, I, S. 231–234; zu Savonarola äußert sich Machiavelli etwa Il Principe 6, n. 6; S. 133; Discorsi I, c. 11, n. 5; S. 231; III, c. 30, n. 3; S. 492 f. Zu Savonarolas Trattato vgl. Skinner 1978, I, S. 147 f.; zu Florenz als »nuova Gerusalemme« vgl. Weinstein 1970 (hier: italienische Übersetzung 1976, S. 184 f.), zu Florenz als Ort der »renovatio/reformatio« vgl. Savonarola, Prediche sopra Aggeo; Savonarola 1965, S. 377: »Fa bene tu, Firenze, ché ben per te lo sarai, e sarai ancora la illuminazione di tutta la Italia. Lascia fare alli cattivi quanto e’ vogliono, ché Dio ad ogni modo li punirà. Pregate Dio che ci presti la sua grazia, che siamo ancora la illuminazione de’ Turchi e degli infedeli, perché ne viene il tempo che si hanno a convertire, e la Chiesa di Cristo si rinoverà e sarà gloriosa«. 474 Dazu gehört die Bedeutung der Religion für die Staatsleitung und die Gesetzgebung, vgl. Weinstein 1972, Brown 1988, 1992, S. 263–279; Brown 2011, S. 279–301 arbeitet die verschiedenen Reaktionen innerhalb der Bevölkerung auf Savonarola heraus, bes. S. 281 ff.; Taylor 2012; zu Savonarola-Machiavelli vgl. auch Cadoni 2001. Siehe Kapitel »Politik«, S. 897 f., 901 f.; Weinstein 2011, S. 311 f.

748

Nutzen- und Kalküls-Ethik

vellis475. Wie nahezu zeitgleich Castiglione in seinem Il Cortigiano einen neuen Typus desjenigen zeichnet, der am Hofe eines Fürsten lebt (und dabei zugleich auch ein deutliches Bild von den in seinen Augen notwendigen Anforderungen an den Fürsten entwirft, siehe unten, S. 759 ff.), so propagiert Machiavelli einen neuen Typus von Fürst (principe nuovo) und, damit in unauflösbarem Zusammenhang stehend, eine nicht auf den Hof restringierte Existenzform des Bürgers, der »Untertan« eines solchen Fürsten sein kann. Man hat daher auch von einer »institutio populi« sprechen können, die in den Discorsi der »institutio principis« von Il principe, die ganz analog, aber nicht identisch zu derjenigen des Castiglione zu sehen ist, zur Seite gestellt wird476. Während jedoch der Hofmann Castigliones mit deutlicher Distanzierung zum Militärischen wesentlich in den Künsten, in der Musik, im Diskurs ausgebildet werden soll, soll der Fürst (principe) Machiavellis umgekehrt als »einzige Kunst« (sola arte) die Kriegskunst beherrschen (Il principe, c. 14, n. 1477) – es ist leider zu konstatieren, dass das Modell Machiavellis sich dann für einen langen Zeitraum durchgesetzt hat. Ethische Faktoren spielen in den theoretischen, meist politisch orientierten Überlegungen Machiavellis insofern eine Rolle, als das Muster einer solchen Existenzform zu Beginn des 16. Jahrhunderts, in einem von Kriegen überzogenen Land wie Italien, dessen res gestae uns die beeindruckende Storia d’Italia von Guicciardini in einer dem Machiavelli nicht unvertrauten analytischen Präzision vor Augen stellt, vor allem der physisch und psychisch »starke« Tugendhafte war478 . Die Neujustierung des hierbei in Anschlag gebrachten virtù-Begriffs ist es, die hier interessiert und die gegen die frühhumanistischen Vorgaben (vor allem die Kontrastierung fortuna – virtus) sowie auch gegen den zeitgenössischen Versuch des Castiglione (vor allem seinen edukativ-intellektuell gestützten Tugendbegriff) abgegrenzt werden muss. 475 Machiavelli, Discorsi I, c. 11, n. 2; Machiavelli 1997, I, S. 230: »perché dove è religione, facilmente si possono introdurre l’armi«. 476 Vivanti 1997, S. LXXI. 477 Diese sei insbesondere auf zwei Weisen unablässig (auch im Frieden) zu »üben«, so Il principe, c. 14, n. 2–4; Machiavelli 1997, I, S. 157–159, nämlich »con le opere«, d. h. in der konkreten Durchführung der Feldzüge im Krieg, in der Organisation des Heeres im Frieden (Kenntnis auch der geographischen Beschaffenheit des Landes etc.), und, auf der anderen Seite, sozusagen der Bildungsseite, durch das Lesen und Studieren der Geschichte (le istorie) und der »Handlungen/Taten der herausragenden Männer« (le azzioni degli uomini eccellenti). 478 Es ist auch Guicciardini, der in seinem späten Hauptwerk immer wieder entweder – in der Tradition seit Thukydides – die dramatis personae, die Gonfalonieri, die Condottieri, die kaiserlichen, königlichen oder päpstlichen Gesandten, die Vertreter des Patriziats und der Oligarchie sowie die Volksvertreter in beeindruckenden Reden auftreten lässt oder in eigenen disgressiven Reflexionen über die »virtù«, über das Verhältnis von res et verba, über die letztlich auch für einen Skeptiker unaufgebbaren ethischen Grundnormen sich auslässt; vgl. etwa Storia d’Italia X, c. 6; 1975, II, S. 393 f. (der Florentiner Gonfaloniere Soderini); c. 13; S. 435 f. (der französische General Foix); XI, c. 3; 1975, S. 471 f. (der Florentiner Gonfaloniere), etc.

749

Ethik

Es geht sachlich und begrifflich eher, auf Seiten des Fürsten, um »Kraft« (forza, robusto), »Macht« (potenza, potere), mentale Stärke (fortezza d’animo) und um »Handlung« (azione) zur Machterhaltung (perservazione) als um intellektuellen Diskurs oder differenziertes gesellschaftliches Verhalten (Il principe, c. 7)479; es geht, auf Seiten des Volkes (popolo), das beherrscht wird, oder der »grandi« (Fürsten, baroni), die ebenfalls der Macht des Fürsten unterstehen, eher um Gehorsam, Zusammenhalt und Gefolgschaft (vor allem im militärischen Waffengang), Vertretung der eigenen Interessen, denn um Diskussion, Ausgleich, gleichgestellte Zustimmung480. Die »virtú« wird von der antiken Tugend (virtus) abgelöst und zu ihrer ursprünglich ebenfalls antiken Bedeutung von Kraft, Vermögen, Potential zurückgeführt, daher kann dieser Begriff zwanglos neben dem des Verbrechens stehen481. Der »virtuoso« löst sich hier klar von der »virtù«, die doch in seinem Namen steckt (siehe auch Kapitel »Politik«, S. 808 f., 851 f., 854 f.). Es kann, dies Konsequenz der Neujustierung, jetzt so sein, dass Tugend zum Ruin, Laster hingegen zu Sicherheit, zu Machterhalt und zum (ii) »bene essere« führt 482: Der Begriff des ›Guten‹ wird ethisch ausgehöhlt zum Nützlichen, das usare, servirsi, 479 Zu »forza« vgl. Machiavelli, Discorso sopra Pisa, n. 1; Machiavelli 1997, I, S. 3; De rebus Pistoriensibus, n. 1; S. 7; Parole da dirle, n. 1; S. 12: »le forze mescolate con la prudentia (…) queste due cose [sono] el nervo di tucte le signorie«; n. 2; S. 13: »senza forze, le città non si mantengono«; Discorsi III, c. 22, n. 3; S. 477 f.; Provisione della ordinanza (1506), n. 1; S. 31 führt als Grundpfeiler an »la iustitia et l’arme«, d. h. die Gesetze, das Recht, sind Ausdruck der prudentia. Zu »perservazione« (conservazione) etwa Il principe, c. 15, n. 1; S. 159. 480 Machiavelli, De rebus Pistoriensibus, Sommario del contado, n. 1; Machivelli 1997, I, S. 11: »fedeltà et obedienza«; Del modo di trattare i popoli, n. 1; S. 23: »quello imperio essere fernissimo che ha i sudditi suoi fedeli et al suo principe affetionati«; Steuerungsmittel ist Strafe und Lohn: »preoccupragli o con pena o con premio«. Muster der kalkulierten Vertretung eigener Interessen der Untertanen sind für Machiavelli die deutschen Reichsstände und Reichsstädte, vgl. Rapporto di cose della Magna, n. 6; S. 73: »(…) I popoli suoi, per esser liberi et ricchi, non sono tirati né da bisogno, né d’alcuna affezione, ma lo servono per il comandamento della loro comunità e per ill or prezzo«. 481 Machiavelli, Il principe, c. 8, n. 2–3; Machiavelli 1997, I, S. 140 zu Agathokles: »accompagnò le sua sceleratezze con tanta virtú di animo e di corpo«. Auch wenn Machiavelli dies dann in n. 3 wieder zurückzunehmen scheint, »non si può ancora chiamare virtú ammazzare e’ suoi cittadini etc.«, so scheint es (ausgedrückt auch durch das »non ancora« – noch nicht) doch nur noch ein kleiner Schritt hierhin zu sein. Virtú ist dann eben nicht mehr ›moralisch gut und vorbildlich‹, sondern ›politisch erfolgreich‹. Zu virtù vgl. auch Parel 1992, S. 86–100, Parel weist überzeugend die naturalistische Fundierung dieses virtù-Begriffs nach, der sich radikal vom christlich-humanistischen Konzept einer letztlich durch phronêsis geleiteten »virtus« absetzt, S. 87 f., S. 87: »Thus, while he frequently speaks of the virtù of body (corpo) and spirit (animo), he does not speak of the virtue of the soul (anima). The soul is not a presupposition of Machiavelli’s political anthropology, except perhaps in a negative sense«. 482 Machiavelli, Il principe, c. 15, n. 2; Machiavelli 1997, I, S. 160: »(…) si troverrà qualche cosa che parrà virtú, e seguendola sarebbe la ruina sua: e qualcuna altra che parrà

750

Nutzen- und Kalküls-Ethik

ingannare wird zum Besteck, mit dem in dieser Ethik am Tisch gesessen wird. Die »propria virtú« dient, als Ausweis von Stärke, Autorität und vor allem auch Stabilität, dazu, der Wendigkeit (variare) und den Anfällen (impeti) der Fortuna zu begegnen (Discorsi III, c. 31, n. 4 finis). Machiavellis Nutzen-Ethik steht der Herrschaftsform des Prinzipats zu Diensten, sie hat eine Vorliebe für die unkomplexe, leicht zu steuernde Masse des Volkes, dessen Gewogenheit gerade auch durch Nutzenbringendes (Wohltaten, Stabilität, Zuverlässigkeit, keine unmäßige Gewalt etc.) erworben werden kann. Der gegenseitige Nutzen besteht aus: favore populare auf der einen und buon governo auf der anderen Seite. Dies ist ein – fast schon naturrechtlicher – Ur-Zusammenhang, der beide Seiten in die ethische (und politische) Verpflichtung nimmt: »Die Menschen können und dürfen nicht gegenüber dem Herren (signore) zuverlässige Diener sein, der nicht in der Lage ist sie zu verteidigen und kraftvoll zu regieren«483 – d. h. also umgekehrt: Gefolgschaft gegen Regierungskompetenz. Hier ist auch der Ort des politischen Kalküls, der die quantifizierbaren Relationen (die Intensitäten) zwischen den so zu berechnenden Größen (Menge an Macht/Kraft, Menge an Gefolgschaft, Menge an Nutzen etc.) in immer neuen Gleichungen in sein Koordinatensystem einträgt (siehe unsere Ausführungen im Kapitel »Politik«, Abschnitt zu Machiavelli, unten S. 891 f.)484 . Wie die Religion, so kann auch die Ethik oder Tugendlehre Machiavellis in ihrer Zielrichtung nicht vom Politischen abgelöst werden: der Erhalt des Staates ist oberstes Prinzip (Il principe, c. 18, n. 7), wohl aber steht die Ethik unter dem Zeichen der Überwindung der Fortuna, der Kontingenz und des (unbeherrschbaren) Externen485. Der »neue« Fürst oder Herrscher soll sich idealiter an denen messen lassen, »die aus eigener Kraft und Tugend und nicht durch Fortuna Herrscher geworden sind« (»quegli che per propria virtú e non per fortuna sono vizio, e seguendola ne nasce la sicurtà e il bene essere suo«; Discorsi I, c. 12, n. 2; S. 233: »il bene essere delle città d’Italia«; c. 14, n. 1; S. 236. 483 Machiavelli, Parole da dirle, n. 3; Machiavelli 1997, I, S. 13: »gli uomini non possono et non debbono essere fedeli servi di quello signore, da el quale e’ non possono essere ne difesi né corretti«. Die Grundform des politischen Ur-Zusammenhangs Herrscher-Volk wird auch gleich zu Beginn von Il principe, im Widmungsscheiben, angezogen mit den Koordinaten alto-basso, principe-popolo, grazia-servitù, vgl. n. 1, S. 117–118. 484 So etwa bei der Berechnung der Menge an »fortuna«, die von Machiavelli einem »tobenden Fluss« (»uno di questi fiumi rovinosi«) verglichen wird, der über die Ufer tritt und die Landschaften unterschiedslos überflutet, vgl. Il Principe, c. 25; Machiavelli 1997, I, S. 187: Stehe auch fest, dass die fortuna »fuori di ogni umana coniettura« sei, so müsse man doch, »damit unser freier Wille nicht ausgelöscht werde«, annehmen, dass die Fortuna diese Macht nur auf die Hälfte unserer Handlungen (»metà delle azioni nostre«) ausüben könne, die andere Hälfte lasse sich zumindest von unserer Seite aus aktiv mitgestalten, z. B., mit Blick auf die Flussmetapher, durch »provedimenti«, also durch Dammbau etc. So gelte: »similemente interviene della fortuna, la quale dimostra la sua potenza dove non è ordinata virtù a resisterle«. Vgl. das Gedicht Della fortuna, Machiavelli 1971, S. 976–979. 485 Machiavelli, Il Principe, c. 25; Machiavelli 1997, I, S. 186–189.

751

Ethik

diventati principi«, Il principe, c. 6, n. 3). Ziel dieser Theorie (die nicht systematisch auftritt) ist nicht Verherrlichung absoluter Macht (potentia absoluta, virtú assoluta), sondern Bändigung, Begrenzung, Ordnung eines solchen Potentials (potentia ordinata, »virtú ordinata«)486. Auch tritt, wie schon etwa bei Lorenzo Valla, der typisch frühneuzeitliche Begriff des spontan, aus sich heraus aktiv seienden Individuums und dessen virtú ins Zentrum einer Ethik, die angesichts eines zyklischen Begriffs von Weltvollzugsstruktur, zum einen in der invariablen Gesetzmäßigkeit der Natur (die einen stark neustoischen Charakter aufweist)487, zum anderen in der Zyklizität des aus Polybios übernommenen Modells der sich ablösenden Verfassungstypen, die die »storia umana« ausmachen, einen Angriffspunkt für tatsächlich wirkungsvolles, nicht der Notwendigkeit des invariablen Prozesses von Natur und Geschichte unterworfenes Handeln suchen und finden muss. Machiavelli transformiert daher den antiken, zyklischen und naturanalogen Prozess der Verfassungssequenz in einen offenen Horizont menschlichen Handelns (azione), das zumindest der Möglichkeit nach erfolgreich Veränderungen (d. h. konkretes Eingreifen in die Wirklichkeit der Dinge) etablieren kann488 . Das tangiert die Ethik und vor allem auch den Begriff der Religion: Machiavelli stellt nicht nur immer wieder klar, dass Religion (Kult, Riten, Ordnungsformen) zentral für die Stabilität jeder Staatsform sei, sondern er schaltet die Kontemplations-Orientiertheit der christlichen Religion (die natürlich für sein Argument der Hauptreferenzpunkt ist) um in eine Aktions-Orientiertheit. Die Kritik an der katholischen Kirche betrifft neben der Favorisierung der »vita contemplativa«, die zur politischen, besonders militärischen »Schwäche« (debolezza) geführt habe, den Sittenverfall der Kirche als Organisation selbst, der eindeutig zur moralischen Schwäche geführt habe und zum »essere cattivi« der italienischen Bürger489. Diese Umpolung führt der Sache nach zu einer Substitution der christlich-katholischen Kirche durch die antike Form der Religiosität, die die »Größe des Geistes«, die »Stärke des Körpers« und schließlich alles das als »sommo bene« betrachtet habe, »was geeignet sei, die Menschen sehr stark (fortissimi) zu machen« (Discorsi II, c. 2, n. 2). Zum anderen reflektiert Machiavelli, trotz der Betonung der individuellen Handlungsfähigkeit und der virtù des Einzelnen, auf naturanaloge Grundkonstanten menschlichen Verhaltens (sprachlich hervorgehoben durch ein »sempre«, »semper fu« 486

Machiavelli, Discorsi III, c. 36, n. 2; Machiavelli 1997, I, S. 506 f. Machiavelli, Discorsi I, proem., n. 2; Machiavelli 1997, I, S. 198. 488 Discorsi I, c. 2, passim; Machiavelli 1997, I, S. 203–207; n. 4; S. 205: »il cerchio nel quale girano tutte le repubbliche«. Hierzu vergleiche die Analysen von Sasso 1967, der von einem Aufbrechen des polybianischen Kreises spricht: durch Installation von Mischverfassungen oder Vermeidung von Auflösungsprozessen etc. Zur Insistenz auf Faktisches, Konkretes, Wirkliches, das als »wahres Sein« (vero essere) bestimmt wird, vgl. Il principe, c. 15, n. 1–2. 489 Machiavelli, Discorsi, Proem., n. 2; Machiavelli 1997, I, S. 198; I, c. 12, n. 2; S. 233 f.; II, c. 2, n. 2; S. 333. 487

752

Nutzen- und Kalküls-Ethik

oder »sempre le medesimi passioni« etc.), die er – unter Beiziehung vor allem römischer Schriftsteller – in sein neues System einbringen will. Um die gegenüber der scheinbaren, sinnlich-empirischen Varietät und Variabilität der menschlichen Verhaltensweisen zunächst kontraintuitiv erscheinende Insistenz auf diesen Konstanten zu plausibilisieren, schließt Machiavelli die Lesefrüchte aus den antiken Autoritäten kurz mit Hinweisen auf die zeitgenössische italienische Geschichte. Tenor: Die von den Römern diagnostizierten Grundkonstanten sind präsent und haben nichts an ihrer Wirkungskraft verloren490. Zudem geht Machiavelli – auf Basis der schon herausgestellten natürlichen Komplementarität von Herrscher und Volk – davon aus, dass dem starken Fürsten ein »popolo« gegenüberstehen soll, das den Handlungsintentionen des Fürsten, die den Erhalt, die Verteidigung und die Konsolidierung des Staates zu ihrem idealen Zielpunkt haben, aus Freiheit und aus – nur dadurch zu gewinnender – freier Überzeugung folgt, das also die »fedeltà« und »servitù« ohne Zwang gewährt und eben deswegen wirklich stark, zuverlässig und robust ist. Machiavelli setzt daher auf die ethische Stabilität und auch auf die im Notfall einzuklagende Opferbereitschaft des Volkes mehr als auf diejenige der einzelnen Fürsten, Adligen, Patrizier. Hinter diesem Vertrauen, das quer zur durchaus offensichtlichen Skepsis des Florentiners in seiner sonstigen Weltsicht steht, steckt ein gehöriges Potential an ethischen Forderungen, das mit den Begriffen Freiheit (libertà), Gleichheit (equalità civile), Tugend (virtù) verbunden ist, deswegen ist Machiavelli auch hier eine Betrachtung zu widmen, nicht nur im Politikkapitel491.

Die ethischen Grundkonstanten Allen Handlungen und Tätigkeiten der Menschen liegen nach Machiavelli Natur-Grundkonstanten zugrunde, die, im Gegensatz zu den optimistischen Einschätzungen der dignitas-hominis-Literatur, eine deutlich pessimistisch-skeptische Färbung der anthropologischen Situation aufweisen: Es hat Geltung, dass »die menschlichen Dinge« (le cose umane) immer in Bewegung sind (sempre in moto) und dennoch – gegen diese sinnlich-empirisch gegenwärtige Wandelkonstanz – die Welt (mondo) immer im selben Zustand sich befindet: Die permanente Varianz (varietà, variazione), das Umschlagen (vicissitudo), die Unbeständigkeit der Gestalten sind nur Schein gegen die Konstanz der Naturprozesse, und d. h. kosmologisch: gegen das zirkuläre (neustoische) Weltenreinigungs-Geschehen, ontologisch: gegen die Gesetze der Selbsterhaltung, ethisch hingegen: gegen die 490

Machiavelli, Del modo di trattare i popoli (1503), n. 3; Machiavelli 1997, I, S. 24; n. 4; S. 24–25; Il principe 6, n. 1; S. 130 f.: Nachahmung (imitazione) dessen, was einer vorher geleistet hat, und Treten in die Spur, die gelegt worden ist, ist »schon immer« (sempre) Hauptprinzip menschlichen Handelns gewesen. Damit rechtfertigt Machiavelli seinen permanenten Rekurs auf die »grandissimi esempli« der Alten und der zeitgenössischen Geschichte. 491 Vivanti 1997, S. LXXVII f.

753

Ethik

Konstanz der Gleichverteilung von Gut und Böse492; es haben Geltung, vor diesem allgemeinen Hintergrund, die »invida natura degli uomini« (Discorsi, Proem. n. 1; S. 197), die sich in Schlechtigkeit und Bösartigkeit zeigt (»malignità dello animo loro« [sc. uomini]); es haben Geltung Trieb- und Strebestrukturen (appetito, desiderio, voglia, ambizione), die sich quasi naturgesetzmäßig vollziehen, das Zeichen, das der Mensch ihnen aufprägt, ist die Maßlosigkeit, ist das Kalkül, ist der Affekt (Furcht, Gier, Lust)493 . Die Menschen sind, wenn nicht durch Ethik, Religion und Staatsformen gebändigt und zivilisiert, natura sua »rei« (schuldig, zum Verbrechen disponiert, vgl. Discorsi I, c. 3, n. 1; S. 207), und sie sind ebenfalls durch eine Art Intentionsträgheit bestimmt, die sie nur unter Zwang (per necessità) etwas arbeiten lässt. Gutes entsteht ohnehin nur durch äußeren Zwang, sei dieser natürlich (durch Hunger) oder künstlich (durch Gesetze) wirkend494 . Vor allem aber ist für Machiavelli natürliche Grundkonstante das unüberwindbare Missverhältnis von Wunsch (desiderio) und Erfüllung (acquistare): »Die Natur hat die Menschen so geschaffen, dass sie alles erstreben (wünschen, wollen) können, aber nicht auch alles erhalten können«. Dadurch dass immer (sempre) der Wunsch größer ist als die Erfüllung, entsteht »la mala contentezza di quello che si possiede«, eine Unzufriedenheit und sozusagen prekäre Unruhe, die dann die Geneigtheit zum Schlechten und Bösen mit bedingt 495. Andererseits erkennt 492

Zentrale Stelle hierzu ist Discorsi II, proemio, n. 2; Machiavelli 1997, I, S. 325: »(…) perché, essendo le cose umane sempre in moto, o le salgano o le scendano. (…) E pensando io come queste cose procedino, giudico il mondo sempre essere stato ad uno medesimo modo, ed in quello essere stato tanto di buono quanto di cattivo; ma variare questo cattivo e questo buono di provincia in provincia«. Es ist vor allem Giordano Bruno, der diese Gedanken Machiavellis aufnehmen und ontologisch-kosmologisch differenzieren wird; zur Welten-Reinigung, die eine Sintflut oder ein Weltenbrand sein kann, II, c. 5, n. 2; S. 343: purgazione; zur Selbsterhaltung als einer Grundstruktur »aller Dinge« (tutte le cose), III, c. 1, n. 1; S. 416: Erhalten in seinem Sein wird etwas dann, wenn es »auf sein Prinzip (Anfang) zurückgeführt wird« (»riducano inverso i principii loro«), dies wird von Machiavelli signifikanterweise von den Einzeldingen/Körpern auf Republiken und Religionen übertragen. 493 Machiavelli, Discorsi I, c. 5, n. 4; Machiavelli 1997, I, S. 212; c. 9, n. 2; S. 224: »sendo gli uomini piú proni al male che al bene«; II, c. 5, n. 2; S. 343: »la astuzia e la malignità umana«; III, c. 12, n. 1; S. 457: »naturali odii che hannoi principi vicini o le republiche vicine l’uno con l’altro: il che procede da ambizione di dominare e gelosia del loro stato«; c. 16, n. 1; S. 465: invidia; c. 21, n. 2; S. 474: »gli uomini sono spinti da due cose principali: o dallo amore o dal timore«; c. 30, n. 2; S. 491: »la invidia la quale è molte volte cagione che gli uomini non possono operare bene« (Bsp. Savonarola, n. 3; S. 492 f.). 494 Machiavelli, Discorsi I, c. 3, n. 2; Machiavelli 1997, I, S. 208; II, c. 12, n. 3; S. 356: »necessità fa virtú«; III, c. 12, n. 1; S. 456: »dalla necessità spinte«. 495 Machiavelli, Discorsi I, c. 37, n. 1; Machiavelli 1997, I, S. 276: »la natura ha creati gli uomini in modo che possono desiderare ogni cosa, e non possono conseguire ogni cosa: talché essendo sempre maggiore il desiderio che la potenza dello acquistare, ne risluta la mala contentezza di quello che si possiede e la poca sodisfazione d’esso«; II, proem., n. 3; S. 326: »appetiti umani insaziabili«.

754

Nutzen- und Kalküls-Ethik

Machiavelli, wie etwa die epikureische und skeptische Tradition, eine Art natürlichen Urteilsvermögens an, das, wenn nicht äußere Trübungen hinzutreten, an sich – wie die stoische recta ratio – richtig und angemessen urteilt. Damit also die Geneigtheit zum Bösen tatsächlich ein so allgemeines Phänomen des status iste werden kann, muss dieses Urteilsvermögen getäuscht (ingannato) werden: durch ein »falso bene« und durch eine »falsa gloria«496; damit die Faktizität des unkalkulierbaren, zur Gewalt neigenden Agierens der Massen vor diesem Hintergrund erklärbar wird, muss der Zustand des »Volkes« (popolo), der dem eines »hässlichen, wilden Tieres« (animale bruto) gleicht, das von Natur aus (di natura) »wild und roh« (feroce e silvestre) sei, als Resultat eines Unterdrückungs- und Korruptionsprozesses dargestellt werden (so Discorsi I, c. 16, n. 1–2). Es ist eine direkte, kurzbündige Kritik am Ethik-Konzept des Aristoteles (und der Wirkung desselben bis ins späte 15. und frühe 16. Jahrhundert hinein), wenn Machiavelli festhält, man sollte zwar den »mittleren Weg« zwischen den Extremen – Liebe und Furcht etwa – nehmen, aber »unsere Natur gestehe uns dies nicht zu«. Der Exzess ist unvermeidlich, er kann nur gemildert werden (mitigare)497. Trotz aller Nüchternheit des realistischen Blickes auf die Wirklichkeit setzt doch auch Machiavelli noch ideale und auch positive, seit Dante, Marsilius und Petrarca vertretene Grundkonstanten voraus, das Urteilsvermögen, den Freiheitswillen (Discorsi I, c. 46, n. 1: »desiderio di difendere la libertà«; II, c. 2, n. 2; S. 334: »tanto amore alla libertà«), das »gute Leben« (bene essere). Er stellt auch, gegen die Diagnose der politischen Historiker, die Masse (moltitudine) oder das Volk (popolo) an sich dem Principe oder den Aristokraten, was die Tugenden und die virtú wie auch was die Laster und Schwächen betrifft, gleich (Discorsi I, c. 58). Bei dem, was hier als Grundkonstanten bezeichnet wird, müssen hinsichtlich des sozialen und politischen Seins des Menschen zusätzlich zwei ineinander verschränkte Verhältnisse als Basis auseinander gehalten werden: (i) das Verhältnis des Herrschers (principe, signore-signoria) zu den Beherrschten (popolo, sudditi) und (ii) das Verhältnis der Beherrschten zu eben diesem Herrscher, und wir müssen Idealverhältnisse von Realverhältnissen unterscheiden. Diese Relationen sind nicht symmetrisch – so ist der Freiheitsbegriff, der dem Fürsten oder (zuvor) einer Stadtregierung zukommt, ein anderer als derjenige, der im Volk seinen Ort hat. So ist auch die Kraft/Macht des einen nicht gleich derjenigen des anderen, dasselbe gilt für die »Liebe« (amore) des einen zum anderen, wohl aber soll in den Augen Machiavellis das ideale Zugleich der tatsächlich gelebten Verhältnisse die Form von Stabilität erzeugen, die dann für eine gelingende politische Tätigkeit Voraussetzung ist. Zu beachten ist auch, dass das Herrschaftsverhältnis in der Grundform – Befehlende – Gehorchende – sehr nahe an der Struktur

496 Machiavelli, Discorsi I, c. 10, n. 1–3; Machiavelli 1997, I, S. 226: wichtiger Text; aufgenommen c. 53, n. 1; S. 305. 497 Machiavelli, Discorsi III, c. 21, n. 3; Machiavelli 1997, I, S. 474.

755

Ethik

des Militärischen steht 498 . Seit den frühesten Texten Machiavellis lassen sich als Grundkonstanten zumindest zwei Eckfaktoren herausheben, die (A) als »forza« und »virtú« auf der einen und (B) als »obedienza« oder »amore« auf der anderen Seite bezeichnet werden. Unter idealen Bedingungen dominiert im Verhältnis (i) die Macht/Gewalt als »gutes Regiment« mit der Einrichtung guter Gesetze und mit der Gewährung von Vorteilen, Freizügigkeit etc., im Verhältnis (ii) die ›Liebe‹ als komplexes Bündel aus Verehrung, Achtung, Schätzung (streng zu trennen von »amore«, wie er in den Liebestraktaten derselben Zeit diskutiert wird); unter realen – also den tatsächlich zu beobachtenden (unter Herrschaft der reinen Naturkonstanten) – Bedingungen dominiert im Verhältnis (i) die strategisch eingesetzte Gewalt, die Beugung der Gesetze zum Nutzen des Herrschers und des Herrschens, der Entzug von Rechten und Freiheiten, das Erzwingen des Gehorsams, allgemein: kalkuliertes Benutzen (usare) der positiven wie negativen Disposition des/der anderen – mit Dante hätte dies politisch Tyrannis geheißen499 –, der in (ii) ein mehr oder weniger stark erzwungener Gehorsam (obedienza), eine Unterwürfigkeit (servitù) sowie, als Gegensatz zu »amore«, der »odio« (Hass) entspricht, auch hier aber ist das Ausnutzen der Schwäche des Herrschers oder auch der Gleichgestellten erlaubt 500. (A) »Virtú« ist in diesem Kontext einer Naturkraft gleich gesehen, die, wie der Pfeil eines klugen (prudente) Archebusenschützen (der beim Zielen alle Umstände berücksichtigt), ihr Ziel aus dem (eigenen) Antrieb des Handlungssubjekts erreichen kann, weil dieses handelnde Ich um seine Kräfte weiß und diese messen und einteilen kann501. Machiavelli macht diese ethische Neutralisierung der virtú ganz deutlich, wenn er sie zurückführt auf die mentalen Operationen des Auswählens (elezione) und Ordnens (ordinare), die beide Funktionen des Verstandes und seines Urteilsvermögens sind502. Alles dies ist aber Ausdruck des Vermögens des Individuums, und es bleibt schwach, wenn es nicht durch Macht (potenza) und Kraft (forza) unterstützt wird. Ebenfalls Natur-analog sind die Grundsätze der Machtausübung, also der faktischen Ausprägung (expressio) der virtú des 498 Diese besteht, wie Machiavelli in La cagione dell’ordinanza (1506) hervorhebt, als »composito di uomini che comandano et che ubbidiscono«; Machiavelli 1997, I, S. 27. Zum Grundverhältnis forza-amore vgl. Discorso sopra Pisa, n. 1; S. 3; Il principe II, n. 3; S. 120: der »principe naturale«, d. h. der Fürst aus altem Adelsgeschlecht, wird, weil er weniger Gründe zu politischer Konfrontation hat (Unbestreitbarkeit seines Anspruchs), »piú amato« und hat, wenn »estraordinari vizi non lo fanno odiare«, das Wohlwollen der Seinen. 499 Dante, Monarchia III, 4, 10; Dante 2008, S. 322: »(…) cum tyrampnis, qui publica iura non ad communem utilitatem secuntur, sed ad propriam retorquere conantur«. 500 Machiavelli, Ritracto delle cose della Magna, n. 3; Machiavelli 1997, I, S. 80: »riducere al obedientia«, Beispiele Ludwig XI und XII von Frankreich und deren Kampf gegen die Feudalherren; Il principe, c. 19 passim; S. 167–175. 501 Machiavelli, Il principe, c. 6, n. 1; Machiavelli 1997, I, S. 131. 502 Machiavelli, Discorsi I, c. 1, n. 4; Machiavelli 1997, I, S. 200 f.

756

Nutzen- und Kalküls-Ethik

Herrschers: Grausamkeiten, Ungerechtigkeiten etc. sind bei einer Machtübernahme oder auch während der Herrschaft möglichst kompakt, gebündelt, »tutte insieme« zu begehen, weil sie dann – man könnte sagen: wie Schmerzen für den Körper oder bitter schmeckende Arznei – »weniger geschmeckt« (gespürt) werden und weniger schädlich sind, Wohltaten hingegen seien »stückchenweise«, abgestuft, von Zeit zu Zeit zu vergeben, damit sie, umgekehrt, intensiver wirken und im Bewusstsein bleiben503 . Es gilt immer, die »condizioni umane« zu beachten, seien es diejenigen des Eigennutzes, des Machtstrebens, der Arroganz und des Opportunismus, seien es diejenigen der Selbstlosigkeit, der Aufopferung für andere, der Umgänglichkeit und der Treue; zu rechnen ist jedoch immer mit den negativen Ausprägungen. (B) Ein weiterer Grundsatz ist derjenige des Ausnutzens oder Sich-Bedienens (usare, servirsi) der Schwäche anderer zum eigenen Vorteil und d. h. zum Nutzen der Herrschaft. Die Ethik wird auch hier wieder, wie schon hinsichtlich erlaubter Grausamkeiten, begrenzt durch das politische Interesse und vor allem die Nutzen- oder Nützlichkeitsperspektive. Es ist jedoch deutlich, dass Machiavelli immer noch eine ethische Grundausstattung des agierenden Individuums voraussetzt, etwa Tapferkeit (als politische Courage), deren Mangel als natürlicher Defekt der Seele bezeichnet werden kann, oder – die sowohl sozial-politisch als auch theologisch zu sehende – Pietät, die zumindest in der Vorstellung der Untertanen das Bild mit zeichnen, das diese sich vom Herrscher machen504 . Gutes Zusammenarbeiten, sei es im Bereich ziviler oder militärischer Operationen, ist eben auch in einem Kontext kalkulierter Machtpolitik und Nutzenethik nicht möglich, wenn Missachtung/Verachtung (sdegno) und Verdacht (sospetto) als seelisch-mentale Einstellungen regieren anstelle von Wertschätzung (stimo) und Vertrauen (fidarsi)505, wenn Gnadenerweise oder Erbarmen vollständig fehlen. Ebenso deutlich wird auch, dass zentrale soziale und politische Faktoren wie Treue, Zuverlässigkeit, Gefolgschaft nicht verrechenbar sind in Sold oder materiellem Lohn. Es ist umgekehrt vielmehr so, Machiavelli verdeutlicht dies in seiner Einschätzung der Söldnerheere (la arme

503

Machiavelli, Il principe, c. 8, n. 7; Machiavelli 1997, I, S. 142: »Per che le iniurie si debbono fare tutte insieme, acciò che, assaporandosi meno, offendino meno; e’ benefizi si debbono fare a poco a poco, acciò che assaporino meglio«. 504 Machiavelli, Il principe, c. 9, n. 3; Machiavelli 1997, I, S. 144: Derer, die kleinmütig sind oder, als »difetto naturale d’animo«, ganz ohne Courage, »muss« sich der Principe bedienen: »tu te ne debbi servire«; c. 17, n. 1; S. 162: »ciascuno principe debbe desiderare di essere tenuto piatoso e non crudele: nondimanco debbe avvertire di non usare male questa pietà«. Das italienische »pietà« oder »piatoso« ist wegen der erwähnten Ambivalenz schwierig zu übersetzen. Das Adjektiv kann »erbarmungsvoll« oder »gnadenhaft« sowohl im theologischen wie auch im politischen Sinne heißen, das Nomen kann nur durch Umschreibung wiedergegeben werden. 505 Machiavelli, Il principe, c. 14, n. 1; Machiavelli 1997, I, S. 157.

757

Ethik

mercenarie)506 , dass die ausschließliche Abhängigkeit vom und Orientierung am Sold (oder an vergleichbaren materiellen Gütern) die Quelle der Untreue, Unzuverlässigkeit, Gefolgschaftsverweigerung des Militärs, der Soldatenführer und ihrer Truppen, ist – in Guicciardinis Storia d’Italia wird das immer wieder am Beispiel der Schweizer Söldner herausgestellt, die sozusagen von einem Moment zum anderen die Fronten wechseln konnten, je nach dem Aufenthaltsort des (meisten) Gelds, und die »als mächtiges Instrument für jeden (sc. zur Verfügung standen), der die Dinge durcheinander bringen wollte« (so XIII, c. 1; 1975, II, S. 595: »i svizzeri, potente instrumento a chi desiderasse turbare le cose«, vgl. z. B. auch X, c. 4; 1975 II, S. 404 f.; c. 10; S. 501 f., u. ö.). Als Folie seines durchweg realistischen (»si vede per esperienza«) und zugleich auch skeptischen Menschenbildes dienen immer wieder die Grundkonstanten traditioneller Tugend- und bonum-commune-Ethik, so etwa, neben den schon erwähnten pietà (oder: carità) und fortezza, die »grandezza e nobilità di animo«507, »fede« und »integrità«, »umanità« und »religione«508 . Bloß: Sie sind eigentlich keine Werte mehr, die an und für sich stehen, sondern Referenzqualitäten, die in den Dienst eines Machtinteresses gestellt sind, dessen Aktionsamplitude sich allerdings von der schieren Selbsterhaltung – sei es des Herrschers, Machthabers, Fürsten selbst, sei es des Staates – bis hin zur vollständigen Ausbeutung und Instrumentalisierung des Staates und seiner Bevölkerung durch den Herrscher erstrecken kann. Dennoch: Sie haben noch eine Funktion und es ist durch diese Funktion, dass jetzt das politische Interesse durch die Faktoren des Ethischen zwar nicht begrenzt, aber doch gelenkt wird: Es macht – gerade auch politisch – keinen Sinn, »ein Räuber und Ausnutzer des Besitzes und der Frauen der Untergebenen zu sein«, dies würde die Stabilität des Ur-Zusammenhangs von Herrscher-Beherrschten gefährden, die zum Mindesten darauf beruht, dass der Herrscher die »Meinung« (opinione), das »Bild« (imagine), die »Anerkennung« (riconoscenza) von seiner Person als eines Individu506

Machiavelli, Il principe, c. 12 passim; Machiavelli 1997, I, S. 150–154, bes. n. 3; S. 150; Discorsi II, c. 20; S. 381 f. 507 Machiavelli, Il principe, c. 17, n. 2; Machiavelli 1997, I, S. 163: Hier konfrontiert Machiavelli seine Leser drastisch mit seinem Menschenbild, beginnend mit dem Satz: »von den Menschen kann man, ganz allgemein, dieses sagen«, und zwar dass sie undankbar (ingrati), wechselhaft (volubili), scheinheilig (simulatori), verstellend (dissimulatori), bei Gefahr fahnenflüchtig (fuggitori), geldgierig (cupidi del guadagno) seien, dass sie zwar ihr Leben, Eigentum, Kinder zu opfern bereit seien, im nächsten Moment aber demselben Herrscher gegenüber abtrünnig, aufbegehrend, umstürzlerisch etc. Alle erkaufte Zuneigung (amore) ist nichts wert und diejenige, die durch »seelische Größe und Adel« erworben wird, die hat man nicht (oder: gibt es nicht), sie aber wäre wohl das Antidot. Vgl. auch Discorsi I, proem., n. 1; S. 197: »la invida natura degli uomini«. 508 Machiavelli, Il principe, c. 18, n. 1; Machiavelli 1997, I, S. 165; hier auch das »si vede per esperienza«, das den traditionellen Idealisierungen anthropologischer und ethischer Natur, den »cose circa uno principe immaginate«, c. 15, n. 2; S. 159, entgegengehalten wird; zu Glauben, Liebe, Humanität vgl. c. 18, n. 5–6; S. 166; c. 19, n. 1; S. 167; c. 21, n. 6; S. 181 f.: »debba ancor mostrarsi amatore delle virtú«.

758

Höfische (Edukations-)Ethik

ums mit diesen moralischen Qualitäten erzeugen und aufrechterhalten kann509. Zwischen die harte Natur der Fakten und die ideale Konstruktion schiebt sich so das weiche Gebiet der Rhetorik, der Geschichte und Selbstdarstellung, das für einen Politiker à la Machiavelli von entscheidender Bedeutung ist. Und hier, auf dieser rhetorischen Flanke des Ethischen, ist eben wurzelhaft der Nutzen angelegt. In diesen Nutzen hineingenommen als Funktionsträger wird, neben den genannten ethischen Qualitäten, auch das intellektuelle Potential, das Wissen und die Weisheit etwa der Leute, die ein hohes Amt besetzen (ministri) oder sein Zutrauen haben sollen – interessanterweise ist deren »prudenza«, deren »essere savi«, deren Erfahrung und Rat, die in einem freien Meinungsaustausch einzuholen seien (ähnlich wie wir ihn dann im Cortigiano des Castiglione finden, unten, S. 765 f.), unabdingbar, um zu dem zu gelangen, was Machiavelli mehrfach »Wahrheit« nennt (la verità, auditore del vero). Die letzte Entscheidung allerdings ist dem Principe vorbehalten, der daher selbst weise sein muss: »sia savio per se stesso«510. Lernen, das ist eine weitere Auskunft des Humanisten Machiavelli und des Freundes Guicciardinis, kann und soll man diese funktionalen Faktoren ethischer aber pragmatischer Natur durch das Studium der Geschichte (siehe Kapitel »Geschichte«, S. 983 f., 988 f.): Machiavelli diagnostiziert, dass neben der falschen Politik der Kirche vor allem die Unkenntnis der Geschichte (und der Literatur der großen antiken Geschichtsschreibung; Topos: historia magistra vitae, Exempla-Lehre) zum Verlust der ethisch-politischen Grundkenntnisse geführt habe511. Hier, im Lernen aus der Geschichte in ihren Exempeln für »virtú« jeglicher Art und natürlich auch deren Ausbleiben und im Mitteilen dieses Wissens, ist das »offizi di uomo buono« angesiedelt512. Hier treffen sich bonum-communeund Nutzen-Ethik, durch Exempla gesättigtes, auf die Antike und die Gegenwart zurückgreifendes historisches Wissen und der politische Machtinstinkt sowie der Trieb zu dessen radikaler Verwirklichung. Höfische (Edukations-)Ethik

(vi) Die Höfische Ethik (Edukations-Ethik): Beispiel Castiglione Im Italien des 15. Jahrhunderts entwickelt sich die Textgattung der Fürstenspiegel, einer Art Handbücher (manuali), in denen auf Basis der Diskussion um Ethik 509

Machiavelli, Il principe, c. 19, n. 1; Machiavelli 1997, I, S. 167, n. 2; S. 167: »quel principe che dà di sé questa opinione è reputato assai«. 510 Machiavelli, Il principe, c. 23, n. 1–3; Machiavelli 1997, I, S. 183 f.: consigliarsi, deliberazione. 511 Machiavelli, Discorsi, Proem., n. 2; Machiavelli 1997, I, S. 198: »(…) dal non avere vera cognizione delle storie«; »quella utilità per la quale si debbe cercare la cognizione delle istorie«; c. 10, n. 2–6; S. 226–228 gibt ein Beispiel für die Instruktionskompetenz der Geschichte (istoria). 512 Machiavelli, Discorsi II, proemio, n. 3; Machiavelli 1997, I, S. 327 zum »insegnare ad altri«.

759

Ethik

und Politik, um Tugend und »nobilitas« (siehe oben, Absatz zur Tugend, S. 639 f.) das Bild eines idealen Herrschers und einer idealen höfischen Gesellschaft mit ihren modi essendi et agendi entworfen wird, zu neuer Blüte513 . Die Textgattung selbst ist schon im Mittelalter nachweisbar514 , nur hatte sich im 14. und 15. Jahrhundert, als Reaktion auf das Sich-Durchsetzen fürstlicher Macht und der Regierungsform der Einzelherrschaft (podestà, signore, principe), in den überlebensfähigen Stadtstaaten gegen den ursprünglichen humanistischen Entwurf einer republikanischen Herrschaft der Vielen (siehe Kapitel »Politik«, S. 814 f., 836 f.), der Fürstenspiegel aus seinen christlichen Voraussetzungen befreit und eine Entwicklung genommen, die als Endform die differenzierte Darstellung des allseits gebildeten, kampfstarken und ethisch kompetenten »principe« aufweist515. Hier kulminiert auch die Textgattung De nobilitate in dem, was wir ›höfische‹ Ethik nennen wollen. In ihr findet die politisch stabile Herrschaftsform des adligen Einzelherrschers ihr theoretisches Komplement, in dem sich ethische Positionen – etwa ein starker Tugendbegriff – mit politischen verbinden, vor allem der Kunst der Beratung und Insinuation. Man konnte über den Einzelherrscher und Fürsten nicht handeln, ohne über seine ebenfalls adlige Umgebung zu handeln. Dieser kommt vor allem die Funktion zu, das Gewalt- und Unterdrückungspotential, die Tyrannis-Anfälligkeit dieser Regierungsform zu binden und umzuleiten in eine – sicherlich idealisierte – positive Form politischer Aktivität. Höfische Ethik ist nicht als Verlängerung des Höfischen zu verstehen, wie es sich auf vielfältige Weise (teilweise noch gespiegelt in den Texten der Frühhumanisten des Trecento) im Mittelalter entfaltet hat, sondern ausschließlich als Innovationsprodukt eines neuen Typus von frühneuzeitlicher Hofkultur. In dieser wird, das zeigt das Hauptbuch dieses Ethik-Typus, der Cortigiano des Baldassare Castiglione, die humanistische »nobilitas« in die »nobiltà« des Hofmannes umgedeutet (wobei freilich eine ethische Implikation bewahrt bleibt) 516 , und es wird 513

Reflexe der Wirklichkeit dieser Fürstenhofkultur in den idealen literarischen Spiegelungen finden sich in Bembos Asolani (siehe Kapitel »Sprache« zu Bembo, S. 519 ff.; Kapitel »Liebe und Schönheit« zu den Asolani, S. 1365 ff.) oder etwa auch in theoretischen Abhandlungen wie derjenigen Pignas zu I romanzi, sofern dort der »ristoro« mit all seinen kulturellen Begleitformen, Poesie, Musik, Tanz etc., als »per rispetto delle passate imprese & delle vegnenti è non pur grato all’huomo, ma ancho necessario« bewertet wird und daher gelte: »cercato sarà non come fine, ma come buon mezzo alla felicità inviato«, I romanzi, lib. I; Pigna 1554, S. 1; lib. II, S. 75 f. zur exemplarischen Vita des Ariosto, der »sempre havendo ad una perfetta idea di cavalleria tutto l’animo indirizzato«, S. 76. Zur höfischen Kultur allgemein siehe die Beiträge in RIE II, S. 277–439. 514 Thomas von Aquin, De regimine principum ad regen Cypri; Thomas 1971 (auch Leonina Vol. XX). 515 Skinner 1988, S. 423–430. 516 Castiglione, Il Cortigiano I, 4, n. 6–9; Castiglione 2002, S. 31–32; n. 6; S. 31: Der Cortigiano soll aus einer »adligen und großzügigen Familie« gebürtig (nato) sein; n. 9; S. 32: »di buona creanza coltivato«; diese natur-gesteuerte Nobilität trägt aber zugleich noch Züge der abstammungsindifferenten humanistischen »nobilitas« (siehe oben Salutati,

760

Höfische (Edukations-)Ethik

die für die bonum-commune-Ethik und die Kontemplationsethik zentrale Vorstellung der Nicht-Utilität des Guten umgedeutet in ein Gutes durch »utilità«, nämlich den Lohn, den der Höfling für seinen Gehorsam (oboedientia) wie seine Beratungstätigkeit (consilium) durch seinen Fürsten empfängt als Lob, Anerkennung, Achtung517. Dass wir es hier dennoch mit einer Ethik zu tun haben und nicht mit einer reinen Vorschriftensammlung guten Benehmens oder einer Anweisung guter Ausbildung, wird dadurch belegt, dass das Ziel des Gentiluomo und Cortigiano das »essere virtuoso« ist (tugendhaft Sein), nicht nur die raffinierte Umgangsform und das (Sich-)Unterhalten (intertenere) 518 . Castigliones Buch taucht, ebensowenig wie etwa in der politischen Literatur der Principe Machiavellis, nicht aus dem Nichts auf: Aspekte einer höfischen, auf die Kultur feudaler Höfe zugeschnittenen Ethik gab es schon vorher. Insbesondere am humanistisch geprägten, prächtigen neapolitaner Hof herrschte eine Atmosphäre, die hierfür günstig war. So können die ethischen Traktate des Giovanni Pontano oder die Institutio principis christiani des Erasmus (1516), die noch aus der Debatte des 15. Jahrhunderts und dessen Antikenbezug leben, als Vorstufen zum Cortigiano verstanden werden, das hier schon vorbereitete und dann im Cortigiano durchgeführte Herausstellen von Gehorsam, Nutznahme und »magnificentia« sprengt allerdings die Dimensionen der bonum-commune-Ethik, ignoriert die Kontemplations-Ethik und instrumentalisiert die voluptas-Ethik Vallas519. Baldassare Castiglione (1479–1529) hat mit seinem Il cortigiano (Venezia 1528) das Grundbuch der europäischen höfischen Ethik der Frühen Neuzeit verfasst520. Ein Buch, das er immer wieder überarbeitet hat und das sein einziges bleiben sollte. Ein Buch, das schnell in verschiedene Sprachen übersetzt worden ist, das große Ausstrahlung in ganz Europa hatte und hat521 und dessen anfänglichen Erfolg Castiglione selbst nicht mehr erleben durfte (er starb 1529). Ein Buch, das in der zentralen literarischen Form verfasst ist, die das 16. Jahrhundert sowohl literarisch als auch wissenschaftlich prägen wird: in der Dialog-Form. Und ein Buch, S. 695 f., 701), n. 7; S. 31: »perché la nobiltà è quasi una chiara lampada, che manifesta e fa vedere le opere buone e male, e accende e sprona alla virtù«; II, 6, n. 15; S. 139: »estimati e nobili e conosciuto per buoni«. 517 Castiglione weist allerdings hinsichtlich dieser utilità jeden Gedanken an einen Warenaustausch oder einen Verdienst (guadagno) ab, wer etwa nach »Ruhm« (gloria) wegen eines Verdienstes (Geld) oder einer anderen Sache strebt, »non merita essere chiamato gentiluomo, ma vilissimo mercatante«, Il Cortigiano I, 7, 12; Castiglione 2002, S. 77. 518 Castiglione, Il cortigiano III, 2, n. 63; Castiglione 2002, S. 233 (hier von der Hofdame, cortigiana, von Castiglione als »donna del palazzo« bezeichnet, um die Nähe des Ausdrucks cortigiana, zumindest etwa in Venedig, zur Courtisane zu vermeiden). 519 Kessler 2008, S. 88–92; Kessler übersetzt daher S. 91 »magnificentia« mit »Großtätigkeit«, um die das humanistische Maß sprengende Ausrichtung von Pontanos Ethik zu verdeutlichen. 520 Vgl. Quondam 2002. 521 Kristeller 1990, S. 49 f.; Burke 1995.

761

Ethik

in dem Castiglione einerseits über viele Dinge spricht, die schon länger auf der Tagesordnung standen (über den Fürsten, den gentiluomo, die Sprache, die Wissenschaften, die Künste, die Musik und den Tanz, vor allem aber, wie in großen Teilen des 2. und 3. Buches, über Tugend-Exempla, in direktem Anschluss an die Antike und den Humanismus), andererseits jedoch auch über Neues, so bislang nicht in den Blick der Zeitgenossen Gestelltes: den Höfling (cortigiano), die »grazia« und die »sprezzatura«, letztere Begriffe äußerst schwer zu übersetzen (für sprezzatura haben wir französisch: politesse, bienséance; englisch: politeness, im Deutschen Höflichkeit, die aber nicht an die Semantik des italienischen Begriffs herankommen)522. Man kann sagen, dass der Cortigiano seinen Lesern »eine neue moderne Form des Lebens empfiehlt«, die dem ebenso neuen sozialen Phänomen des »gentiluomo« entspricht. Und man muss sagen, dass er dies ganz bewusst tut: das Vorhaben (presupposto) ist die Formung dieses Gentiluomo oder Hofmannes. Ein quasi schöpferisch-plastischer Akt, in dem sich die so erst im 16. Jahrhundert mögliche Selbstgestaltungspotenz des neuzeitlichen Individuums erweist: »formiamo un cortigiano« – wir formen (bilden) einen Hofmann oder auch: lasst uns einen Hofmann bilden523 –, eine Art irdischer Parallelveranstaltung zu dem wenige Jahre zuvor noch von Giovanni Pico so wirkmächtig herausgestellten Bildungsakt Gottes in Bezug auf Adam524 . Dies geht so weit, dass der Frauenfreund Il Magnifico (d. h. Giuliano de’ Medici) den Idealtypus der Hofdame, den er im Auftrag der fingierten Diskussionsrunde »formt«, als »sein Ge-

522

Castigilone, Il Cortigiano I, 4, n. 82–85; Castiglione 2002, S. 48; I, 4, n. 99; S. 51; I, 6, n. 1; S. 72; II, 3, n. 22; S. 113; n. 31, S. 115: »che dissimuli lo studio e la fatica che è necessaria in tutte le cose che si hanno a fare bene, e mostri estimare poco in se stesso questa condizione«, u. ö. Sprezzatura: Inszenierung von Mühelosigkeit (z. B. auch bei der Musikpraxis, Gesang); Bewusstsein, dass das Können und Beherrschen einer Kunstfertigkeit, einer Wissensform zu den Obliegenheiten des Adligen gehört. Aus dem Wortstamm sprezzleitet sich eine Distanzierung, Apartheit oder sogar doch auch Verachtung (sprezzare) des Gewöhnlichen ab. Quondam 2002, S. LV: »tattiche oblique della sprezzatura«. Vgl. Pigna, I romanzi, lib. I; Pigna 1554, S. 1–4. 523 Castiglione, Il Cortigiano, I, 1, n. 7; Castiglione 2002, S. 12. Dies wird im Folgenden in die Spiel-Struktur eingebaut, die Castiglione als höfischen Hintergrund seines als Dialog konzipierten Textes konstruiert: Das Formen des Hofmanns ist just eines der zum lässig-intellektuellen Zeitvertreib ausgedachten Spiele (vgl. zu den giochi I, 2, n. 30–31; S. 19), das zur Exekution ausgewählt wird. Der Vorschlag des Federigo Fregoso lautet: »vorrei che il gioco di questa sera fosse tale: che si eleggesse uno della compagnia e a questo si desse carico di formare con parole un perfetto cortigiano, esplicando tutte le condizioni e particolari qualità che si richiedono a chi meriti questo nome«. Damit hat Castiglione seinen Text, der eine Fiktion und eine ideale Konstruktion ist, in eine umfassende fiktive ›Realität‹, die berühmten Gespräche im Herzogspalast von Urbino, eingebaut, die tatsächlich stattgefunden haben und deren ideale Vergegenwärtigung ja hier auch als »memoria« herausgestellt wird; I, 4, 18; S. 34: »formare un cortigiano senza difetto«. 524 Pico, Oratio de dignitate hominis; Pico 1942, S. 103–105.

762

Höfische (Edukations-)Ethik

schöpf« (mia creatura) begreift525. Die Aufgabe, vor der sich Salutati, Ficino oder Pico gestellt sahen: den Gedanken des Menschen vom »sui ipsius plastes et fictor« angemessen zu reflektieren (siehe Kap. Ficino), hier wird sie sozusagen beispielhaft und mit großer Konsequenz nicht für ein Individuum (ein Selbst, ein Ich, eine Einzelseele), sondern, dies ist der zentrale Unterschied, für einen Typus und die ihm zugehörige Lebensform als Neuschöpfung durchgeführt. Diese Lebensform ist reduziert auf eine Generalregel des höfischen Selbstausdrucks und Verhaltens, die sich in den beiden Begriffen »grazia« und »sprezzatura« niederschlägt und die für das ganze 16. und 17. Jahrhundert deutliche Auswirkungen auf die Ethik und die Ästhetik haben wird526. Der Cortigiano als »Lehrbuch« (institutio) steht im Kontext einer Lehrbuch-Konjunktur, die durch die Edukationsliteratur des Humanismus und insbesondere durch Reformation und Gegenreformation geprägt ist (Typus: Institutio theologica, Loci theologici, Ratio studiorum, etc.), aber gerade nicht auf deren theologische Frontstellungen oder Inhalte reduzierbar ist. Im Cortigiano wird, und das ist für die Entwicklung der Ethik im 16. Jahrhundert zentral, ein neuer Typus von ›Weltbürger‹, der Gentiluomo, geschaffen, der seinen einzigen weltlichen Vorgänger, den Stoiker, ablöst – oder, wenn man auf den immer stärker werdenden Neustoizismus schaut, doch diesem zur Seite tritt – und der auf jeden Fall dem »miles christianus«, den noch Valla zum Beispiel erhebt (De vero falsoque bono III, 7, n. 2), mit seinen verschiedenen Lebensformen in einer ungekannten, immer mehr zunehmenden Selbständigkeit Konkurrenz zu machen beginnt. Die Welt dieses Weltbürgers allerdings besteht aus den europäischen Höfen und deren in die neue Welt ausgelagerten Kopien. Für Castiglione ist das Urbild, der reinste Typus eines solchen Hofes biographische Wirklichkeit gewesen: der Palazzo der Montefeltre in Urbino. Es sind die dort tatsächlich statt gefunden habenden Gespräche und es sind die daran teilgenommen habenden historischen Personen, die ihm als Zeugen (testimoni, testimonio) für die Authentizität des Projektes Cortigiano dienen527: Die Dialoge des Il Cortigiano sind zu525

Castiglione, Il Cortigiano III, 6, n. 10; Castiglione 2002, S. 289: fast schon wie ein christlicher Schöpfergott, auf jeden Fall wie ein Dichter, verantwortlich: »della quale a me conviene avere particolare protezione, per essere mia creatura«. Eine andere zentrale humanistische Schrift zum Status der Frauen in der Gesellschaft des frühen 16. Jahrhunderts stammt von Juan Luis Vives, vgl. De institutione feminae Christianae von 1523, vgl. die kritische Ausgabe Vives 1996–1998; vgl. Fantazzi 2008b. Ein wunderbares Beispiel für die Intelligenz und Selbstbehauptungskraft der Frauen, wie sie in von Männern verfassten Dialogen der Mitte des 16. Jahrhunderts geradezu inszeniert wird, ist die Signora Baffa in dem von Giuseppe Betussi verfassten Liebes-Dialog Il Raverta (Venezia 1544). Immer wieder lässt sie sich von Null-acht-fünfzehn-Argumenten ihrer Dialogpartner nicht überzeugen und fragt immer wieder kritisch nach und hält ihre Positionen dagegen, vor allem Lebenserfahrung gegen »esempi« aus der Literatur, vgl. z. B. Il Raverta; Zonta 1912, S. 47, 49, 72 f., 79. 526 Quondam 2002, S. XIX–XX . 527 Castiglione, Il cortigiano Dedica, n. 2; Castiglione 2002, S. 3; I, 2, n. 1–32; S. 13–19; III, 1, n. 4–7; S. 222.

763

Ethik

rückbindende Erinnerungen und erweiternde Theoriebildung in einem Stück. Hier belehren Personen von Stand, die am Hofe etabliert sind, diejenigen Personen von Stand, die sich qualifizieren wollen für eine solche Existenz. Sie tun dies, indem sie Instruktionen einer idealen Bildung (formatio, formazione) des Typus Cortigiano geben. Man hat darauf hingewiesen, dass es die Institution einer auf wenige Grundfaktoren reduzierten Lebensform oder Lebensweise ist, die diese Standardisierung ermöglicht hat528: statt honestas und recta ratio, statt fides und caritas haben wir allerdings jetzt grazia und sprezzatura. Man kann mit gutem Grund hinzufügen, dass zugleich die reflektierte Idealisierung des »perfetto cortigiano« in der Sache und in der Konsequenz (Unerreichbarkeit, permanente Approximation) neben diejenige des vollkommenen Weisen der Stoiker und des vollkommenen Christenmenschen tritt (nur dass dem Letzteren, dies der Grundgehalt der fides, die göttliche Gnade sukkurriert, den beiden Ersteren nicht)529. Die Bedingungen der Möglichkeit einer solchen Emergenz, die den Condottiere, den Gonfaloniere, den Ritter und Kriegsmann und somit den Primat der Ausbildung an den Waffen in der Ausbildung des Adels ablöst, liegt in der Resorption der studia humanitatis in die sich neu formierende Kultur der Höfe des späten Quattro- und frühen Cinquecento530. In der Person des Edelmanns Castiglione vollzieht sich dies in Personalunion: Er ist ineins Kriegsmann und Literat, Zeitzeuge und Gestalter531. Wie bei Petrarca, Salutati, Bruni, Valla und Ficino 528 Quondam 2002, S. XXII, der auch von einer »istanza autonormativa« und einem »autogoverno di sé« des Hofmannes und des Hofes insgesamt spricht. Zum pädagogischedukativen Impuls vgl. Castiglione, Il Cortigiano I, 4, n. 71–79; Castiglione 2002, S. 46–47. 529 Castiglione, Il Cortigiano, Dedica, n. 32–34, bes. n. 33; Castiglione 2002, S. 9: »Tra le quali (Platone, Senofonte, Tullio), sì come (secondo quella opinione) è l’idea della perfetta repubblica e del perfetto re e del perfetto oratore, così è ancora quella del perfetto cortigiano. Alla immagine delle quale se io non ho potuto approssimarmi con lo stile, tanto minor fatica avranno i cortigiani di approssimarsi con le opere al termine e meta che io con lo scrivere ho loro proposto«. D. h. Castigliones Cortigiano will gerade nicht das unerreichbare Ideal inthronisieren, sondern einen depotenzierten, praktikablen Typus. 530 Castiglione, Il Cortigiano I, 7, n. 1; Castiglione 2002, S. 75: »(…) il vero e principale ornamento dell’animo in ciascuno penso io che siano le lettere«, hier direkt gegen die (bei den Franzosen noch den Primat besitzende) Ausbildung in den Waffen gestellt; 7, n. 12; S. 77: »il sacro tesauro delle lettere«; 7, 20; S. 78: »Il quale (sc. Cortigiano) voglio che nelle lettere sia più che mediocremente erudito, almeno in questi che chiamiamo di umanità«. Das Muster dieser Synthese aus politischer Macht, intellektueller Bildung und Kunstssinn ist für Castiglione der Hof der Montefeltre in Urbino, vgl. I, 2 passim; S. 13–19, bes. n. 7; S. 14 zu den Büchern und der Bibliothek. 531 Zur Vita Castigliones, der die Kriege der Liga von Cambrai, die Kämpfe zwischen den Stadtstaaten und Fürstentümern Ober-und Mittelitaliens mitgemacht hat, der also ein Mann der Waffen und der »lettere« ist und der etwa an seine Mutter im Februar 1509 aus Urbino schreibt: »Wundern Sie sich nicht, dass ich mich in den Waffen übe, die ganze Welt kocht, und wir wissen nicht, was die Zukunft bringen wird, und das ist meine Übung; in solchen Zeiten ist es besser bewaffnet als unbewaffnet zu sein«, vgl. Serassi 1766; Quondam 2002, S. XXXVI–LIII mit Verweis auf andere Literatur.

764

Höfische (Edukations-)Ethik

werden Ethik und Moralität auch noch bei Castiglione fundiert durch die Kultur der artes und studia humanitatis, zugleich jedoch sind sie auch Expressionsfeld des »uomo virtuoso«, der die aus diesen Disziplinen und Künsten entstehenden Kompetenzen als seinen »qualità virtuose« gleichgestellte, ja letztlich mit ihnen identische Vermögen besitzt532. Typisch humanistisch im Denken des Castiglione ist die starke Position, die die Natur des Lebendigen, die Lebenswirklichkeit und deren Usancen einnehmen. Dies hat Konsequenzen für die Ethik. Neben den natürlichen Instinkt für Gut und Böse und die natürlichen Anlagen der Rationalität tritt als deren habituelles, aus der Kultivierung resultierendes Gegenstück die Gewohnheit (consuetudine) und der aus dieser gespeiste Gebrauch (uso) – sei es der Sprache, der gestischen Ausdrucksmittel, der Kleidung, der Etikette etc.533 . Alles dies orientiert wesentlich hin auf den Nutzen (utile) oder die Nützlichkeit (utilità), die jetzt nicht mehr in den Dienst des Gemeinwohls (Salutati, Bruni) oder des Staates/Fürsten (Machiavelli) gestellt ist, sondern, die ersten beiden aufnehmend, in den des Hofes und der höfischen Vollzugsformen534 . Die Dimension des Ethischen, konstruiert in der höfischen Spannung sprezzatura (= virtù) – affettazione (= vizio), betrifft jetzt vor allem die diagnostische Kompetenz der verschiedenen Gefährdungspotentiale der idealen Gemeinschaft von Fürst und Hofstaat auf der einen Seite, so etwa dasjenige der »fallace armonia« des übermäßigen Lobes, des angemaßten Wissens, der aus Langeweile erzeugten Uneigentlichkeit, der durch Wiederholung provozierten Formalität, die durch Gleichklang hervorgerufene (Über-)Sättigung, etc.535. Auf der anderen Seite hingegen, sozusagen nach der Diagnose, das aktive Hervorbringen einer »fruchtbringenden« Sache, das Tätigsein gesteuert durch die den »opere virtuose« zugrundeliegende »virtù«536. Antidot 532 Castiglione, Il Cortigiano I, 7, 32; Castiglione 2002, S. 80. Quondam 2002, S. XXXIV zählt zu diesen »competenze estetiche attive«: »arti maggiori (archittetura, pittura, scultura, poesia, musica, teatro), arti minori (arredo, abbigliamento, oreficeria, giardino, eccetera), stili di vita performativi (conversazione, gioco, intrattenimento, eccetera)«. 533 Castiglione, Il Cortigiano, Dedica, n. 20; S. 7: uso; n. 27; S. 8: consuetudine; I, 1 (proem.), n. 5; S. 12: uso gegen ragione; I, 2, n. 24; S. 18; I, 5, n. 7–19; S. 55–56: consuetudine bzgl. Sprachgebrauch; I, 5, n. 46; S. 61: Die Worte, der man auswählt, um eine Wissensgehalt auszudrücken, müssen »proprie, elette, splendide e ben composte« sein, aber »sopra tutto« (vor allem) »usate ancora dal popolo«; 5, n. 67–69; S. 64–65: consuetudine, usanza; II, 5, n. 8; S. 134. Zur ganz in der Tradition des humanistischen Naturalismus stehenden Ansetzung eines Instinktes oder einer »eingeborenen« (innata) Disposition vgl. Dedica n. 38; S. 10; I, 5, n. 97; S. 69; II, 2, n. 14; S. 107. 534 Castiglione, Il Cortigiano, I, 3, n. 8; Castiglione 2002, S. 21. Signifikant, dass lobenswert und nützlich nebeneinander stehen. 535 Castiglione, Il Cortigiano, I, 7, n. 25; Castiglione 2002, S. 79; I, 4, n. 94; S. 51; I, 3, n. 7; S. 110. 536 Castiglione, Il Cortigiano, IV, 2, n. 10; Castiglione 2002, S. 319: Die Mühen der Vervollkommnung in der »cortigiania« sind nur dadurch zu rechtfertigen, dass der Cortigiano nicht, als Tugend- und Bildungsausbund, in sich und für sich in seiner Idealität steht, sondern dass er »altro frutto che l’essere tale per se stesso« hervorbringt (produrre).

765

Ethik

gegen das Erstere, die höfischen Gefährdungspotentiale, ist allein das »buon giudizio«, das der Cortigiano eben durch seine Bildung in den »lettere« und in den zur Tugend der sprezzatura führenden Grundkonstanten erwirbt (Castiglione nennt diese auch »buone condizioni«537). Das Herausarbeiten dieser Grundkonstanten, die eine höfische Ethik (das »operare buono«, I, 9, n. 13) ermöglichen, ist Hauptgegenstand des Buches. Es handelt sich um: nobiltà (I, 4, n. 6–9), ingegno (I, 4, n. 13), una certa grazia (I, 4, n. 13: »bellezza, un sangue che lo faccia grato e amabile«, zu grazia I, 4, n. 67–91)538 , sapere (I, 5, n. 45), fama (I, 4, n. 24–25: bezüglich Kriegskunst, Tapferkeit), virtù di animo (I, 4, n. 28), kein Selbstlob (I, 4, n. 30–31), gute körperliche Verfassung (I, 4, n. 44), Kenntnisse der Reitkunst (I, 4, n. 51), Jagdkunst (I, 4, n. 55), sachangemessenes Sprechen (I, 5, n. 45–50), Kenntnisse in der Musik (I, 8, n. 1, 5–8, 15: necessario), der Malerei (I, 8, n. 17–21; III, 2, n. 23; 6, n. 40–41: alle Zentralbegriffe), um gediegene Bildung (III, 2, n. 35: »gravità temperata di sapere e bontà«). Das Potential hingegen, das das Zweite, die »Früchte« hervorbringt, ist die Bildung in den Künsten und Vermögen, sofern sie auf ein Handeln (operatio, opere, oprare) gehen und die Expressionsformen höfischer Tugend sind – hier, im Bezug auf die Umsetzung des ersteren Potentiales, des Urteilsvermögens auf Basis von Bildung, in die Praxis, die an klare Rationalitätsvorgaben gebunden bleibt, steht Castiglione in klarer, explizit hervorgehobener Abhängigkeit von Aristoteles (I, 4, n. 76; S. 47: »Aristotele, tanto famoso filsofo, e forse il maggiore che sia stato al mondo mai«)539. In die nähere Bestimmung seines höfischen Tugendbegriffs, der im Kern noch dem antiken Ideal des »buono e bello« folgt (Quondam 2002, S. LVIII, Il Cortigiano II, 5, 9; S. 134) hingegen gehen Grundgedanken klassischer Proportions- und Harmonietheorien ein. Die Realisierung von grazia und sprezzatura folgt einer je neu und dem Handlungsmoment anzupassenden Austarierung der Faktoren Einheit – Vielheit, Identität – Differenz, Geradheit – Ungeradheit etc. in einen Modus von Hier erweist sich doch die Utilität als letzte Instanz moralischer Erziehung; 2, n. 14; S. 320: »indrizzate a quel buon fine che debbono«. Die Verwendung des Ausdrucks »frutto« im Zusammenhang mit der Utilität, nochmals IV, 2, n. 18: vero frutto, wird Anfang des 17. Jahrhunderts in den deutschen »Fruchtbringenden Gesellschaften« wieder auftauchen. 537 Castiglione, Il Cortigiano, I, 9, n. 8–13; Castiglione 2002, S. 95–96; zu buon giudizio auch II, 2, n. 4–5; S. 105. 538 An einigen Stellen zeigt sich noch, dass Castiglione auch den grazia-Begriff aus der ästhetischen, vor allem durch Ficino geprägten Diskussion kennt, von dem wohl einige Bedeutungsschichten in seinen eigenen neuen Begriff eingegangen sind, vgl. Il Cortigiano, I, 5, 35; Castiglione 2002, S. 59: »cercato di darle splendore o grazia alcuna«. Die Verbindung von gratia und splendor ist ein Grundgedanke Ficinos. 539 Siehe etwa Ethik-Stellen: I, 7, 25–26; S. 79: Wappnung gegen Verführung, Überredung, falsches Lob, 7, 28; S. 80: buon giudizio, gehört zu den »virtuose qualità« (7, 32; S. 80). Zur Rationalität vgl. Quondam 2002, S. LIX–LXII, der auf die »Relazione a Papa Leone X«, die Raffael und Castiglione 1519 verfasst haben, hinweist: dort die Bedeutung der Mathematik, des Maßes und der Proportion für Ästhetik und Ethik. Basis sei die in sich rationale Natur (natura naturans), S. LXIV: »sistema organico di forma e di norma«.

766

Höfische (Edukations-)Ethik

›Einfachheit‹, der die Spannungsmomente der Faktoren in eine den Produkten der Kunst nahe kommende ›Ruhe‹ aufhebt. Die »regola universalissima« für den sich zum Cortigiano bilden Wollenden ist: »fuggire (…) l’affettazione, e (…) usare in ogni cosa, che nasconde l’arte una certa sprezzatura« (I, 4, nn. 82–83). Erst beides zusammen, Affektvermeidung (und wohl auch: Affektiertheitsvermeidung) und Anstrengungsverdeckung, bewirkt die grazia, die wiederum explizit mit »Einfachheit« (I, 4, n. 91: »pura e amabile semplicità«) konnotiert ist. Diese Einfachheit der grazia wird zum Schlüssel ihres Verständnisses vor allem dann, wenn man die Ausführungen hinzuzieht, die Castiglione zur analogen Struktur etwa in der Musik, der Malerei und der Kunst im Allgemeinen macht: Die Einfachheit ist Ausdruck/Emergenz einer komplexen (und gar nicht einfachen, sondern raffinierten) Struktur, in der nicht Gleiches neben Gleiches – z. B. Konsonantes neben Konsonantes, Rot neben Rot, Farbe neben Farbe, Gutes neben Gutes, Starkes neben Starkes – gestellt wird, sondern Ungleiches kalkuliert und kunstvoll nebeneinander zu stehen kommt – eine Disharmonie, z. B. Sekunde (Sekundschritt), neben einer Harmonie, eine Nichtfarbe (Schwarz-Weiß) neben einer Farbe, etwas Unausgeführtes neben perfekt Ausgeführtem, ein Wort in einer Geschichte, ein Witz etc. neben einem entgegengesetzten Wort etc.540. Denn, wie es I, 4, n. 94 (S. 51) heißt: Im Vollkommenen fortzufahren, bringt Übersättigung hervor und wirkt affektiert (»continuare nelle perfette [sc. armonie] genera sazietà e dimostra una troppo affettata armonia«). Das Zurücknehmen übertriebener Perfektion und das Verachten des mit Perfektion verbundenen Aufwandes wird psychologisch-ethisch als Abbau von Affektiertheit und Einführung von Souveränität gedeutet: Es ist eine »Tugend« (virtù), aus der die (höfische) Qualität der grazia entsteht (I, 4, n. 99: »virtù (…) donde deriva la grazia«), und diese Form des Seins führt zur »felicità« (I, 8, n. 8; S. 84). So zeigt Castiglione auf, wie ein sachangemessenes Sprechen und Schreiben, das in der Lage ist, die »Intentionen und die Seelenbewegungen« des Sprechenden zu bezeichnen/benennen (significare), gerade aus der temperierten, unaffektierten Weise des Sprechens und der Gestik resultiert (semplicità, facilità; I, 5, n. 48–50; S. 61). Umgekehrt ist das übertriebene Zeigen von Können (z. B. mehrere Sprachen, Dialekte) und Wissen ein Laster (I, 5, n. 1; S. 53: vizio odiosissimo), nicht das Können selbst. Damit hat Castiglione die klassische ethische Grundspannung zwischen Tugend und Laster in seine neue höfische Ethik eingebaut. Sie lautet jetzt: sprezzatura gegen affettazione, statt: honestum (recta ratio) gegen malum. Es gehört zu dieser Ethik das Bewusstsein, dass die Wirklichkeit dieser Welt und die Verfasstheit der Höfe in eben dieser Welt durch das Prinzip des konträren Gegensatzes bestimmt ist, d. h. durch das notwendige Zusammenexistieren der gegensätzlichen Faktoren, ethisch: des notwendigen, unausweichlichen Zusammenexistierens von 540 Castiglione, Il Cortigiano II, 2, n. 17; S. 107: »i pittori, i quali con l’ombra fanno apparire e mostrare i lumi die rilievi«; 9, 44; S. 180: »le parole opposte (…) quando una clausola contraria si oppone all’altra«.

767

Ethik

Gutem und Schlechtem, Tugenden und Lastern, Glück und Unglück541. Die Ethik des Höfischen ist die Kunst, das »Schiff der Sterblichkeit« (nave di mortalità) im Fahrwasser dieser konfligierenden Gegensätze zu steuern, ebenso wie die durch diese Ethik geprägte Haltung des Höflings (cortigiano, cavaliere) das Schiff des Anstands und guten Benehmens durch die der Einfachheit der sprezzatura zugrundeliegende Komplexität (siehe oben) steuern können muss und daher auch eine Kunst ist (eine Art Kybernetik der convenienza), die durch das »buon giudizio« zum Ausdruck kommt. Ich kann das Böse, Schlechte, Unzuträgliche nicht ganz und radikal aufheben (levare), denn damit verschwände auch das Gute, ich muss also die Aufhebung oder Negation dosieren, ebenso wie die Setzung und Affirmation542. Die Differenziertheit (discerner queste differenze), Zurückhaltung (discrezione), die Nonchalance, die Verstellungskunst (dissimulazione) und die Selbstkontrolle (giusto giudice di se stesso), mit der dieses geleistet wird, unterscheidet den Cortigiano von einem durch radikalen Idealismus bestimmten Ethiker (Stoiker, Platoniker, Fideisten) – Grundsatz: sequenti honestatem atque virtutem nihil ficte, nihil simulate agendum est543 – und stellt ihn in mancher Hinsicht in die Nähe zur pragmatisch-flexiblen Ethik eines Lorenzo Valla544 . Ebenso wie ihn, auf der anderen Seite, die Anerkennung der strukturellen Ungleichheit – gegen die ethische Gleichheitsforderung, die wir bei Salutati, Valla, Ficino, Pico finden – zwischen Fürst (principe, signore) und Untertan (cortigiano, servitore) in die Nähe der skeptischen Realisten wie Gianfrancesco Pico, Guicciardini oder 541 Castiglione, Il Cortigiano, II, 1, n. 22–23; Castiglione 2002, S. 101: »Perché essendo il male contrario al bene e il bene al male, è quasi necessario che per l’opposizione, e per un certo contrappeso, l’uno sostenga e fortfichi l’altro«. Hier liegt, wie wir auch an der allgemeinen Bedeutung der Gegensatz-Struktur im Denken des 16. Jahrhunderts sehen können (siehe Kapitel »Natur«, S. 1633–1648, 1669 f.), deutlich eine Umsetzung aristotelischer Logik vor, vgl. Metaphysica V, 10, 1018a20 ff.; Cat. 7, 6b; 8, 10b; 10, 12b f., wie übrigens auch bezüglich des Substanz-Begriffs III, 3, n. 13–14; S. 236, wo klar auf die genannten Abschnitte in der Kategorienschrift des Aristoteles zurückgegriffen wird. Vgl. auch II, 2, n. 16– S. 107: Die komplexe Einheit (Selbstsein) des Hofmanns besteht in der Synthese aller seiner Tugenden, die, ebenso wie die Farben im Gemälde, in einer durch das Kontrarietätsprinzip bestimmten Synthese stehen. 542 Castiglione, Il Cortigiano II, 2, n. 5; Castiglione 2002, S. 105: »debba poter usare quello che egli sa a tempo e con buona maniera«; n. 10; S. 106: »una certa prudenza e giudizio di elezione, e consocere il più e il meno che nelle cose si accresce e scema«; n. 11; S. 106: »discernere queste differenze«. 543 So lässt Valla seinen Repräsentanten der Stoa (Cato) in De vero falsoque bono III, 1, n. 3; Valla 1979, S. 93 gegen die »dissimulatio« sich äußern. 544 Castiglione, Il Cortigiano, II, 3, 38; S. 116: »giudice di se stesso« (Selbstkontrolle durch Selbsteinschätzung), II, 4, n. 36; S. 126 und vorhergehende Anm.; zur discrezione II, 6, n. 81; S. 151; zur dissimulazione II, 3, n. 31; S. 115: »che dissimuli lo studio e la fatica« gehört zu sprezzatura; 4, n. 24; S. 124; 9, n. 87; S. 188; III, 6, n. 91; S. 304. An Valla erinnert durchaus die Insistenz auf das »Abwiegen« und Ponderieren der Grade an ›mehr oder weniger‹ gut/nützlich, vgl. etwa II, 4, n. 65–67; S. 131: »porre in bilancia«, »contrappesare«, »maggiore danno«, etc.

768

Höfische (Edukations-)Ethik

Machiavelli stellt. Die »cortigiani« sind von der Gnade und der Zuwendung ihres Fürsten so grundsätzlich abhängig, dass das Ausbleiben von diesen dazu führt, »dass sie sich unter Bedingungen wiederfinden, die denen unglücklicher Vögel gleichen, die in einem tristen Tal geboren werden«545. So fordert die »conversazione«, eine zentrale Artikulationsinstanz des Höfischen, denkt man sie philosophisch, eine »certa parità, che non possa cadere tra il signore e il servitore«: Das höfische Gespräch verlangt daher andere Regeln und Steuerungsmechanismen als ein platonischer Dialog oder ein humanistisches Gespräch in Calmaldoli546. Aber: Das ganze Unternehmen Hofmann hat, unter Perspektive der Ethik, ein übergreifendes Ziel: Es ist das Erwerben (guadagnare) der Zuneigung (Gunst, gratia) des Fürsten durch die eigene, in actu exercito vorgelebte grazia-sprezzatura – die wiederum, wir haben es herausgestellt, im Diagnostizieren der höfischen Situation auf der einen und im darauf basierenden, darauf abgestimmten Hervorbringen virtuoser Handlungen auf der anderen Seite besteht – und die genau darauf (auf dieser Gunst, diesem Schätzen und diesem Vertrauen) aufruhende Kompetenz zur angstfreien Beratung und Steuerung des Fürsten547. In dieser geht es ethisch um Wahrheit und Wahrhaftigkeit der dem Fürsten kommunizierten Inhalte, um Nicht-Korrumpierbarkeit des Mitteilenden und vor allem darum, den Fürsten zur Tugendrealisierung anzuhalten (IV, 2, n. 18: »il vero frutto della cortigiania«). Dies alles nicht um der Tugend selbst willen, nicht um des bonum commune willen, sondern um der Ehre und des Nutzens willen, den die Tugendanwendung für den Fürsten und »die Seinen« (i suoi) haben wird. Castiglione übernimmt unhinterfragt das ethische Muster der Tugend- und Honestas-Ethik und deren Synthetisierung mit der bonum-commune-Ethik in seine Konstruktion, weil es ihm nicht um eine »neue« Ethik, sondern um die alte Ethik in einem »neuen« Umfeld, demjenigen der sich europaweit konstituierenden höfischen Gesellschaft, geht. Wie dann auch für Machiavelli ist für Castiglione die Gefährdung des Fürsten durch Aberration von der »recta ratio«, vom anspruchsvollen Bildungskon545 Castiglione, Il Cortegiano II, 4, n. 54; Castiglione 2002, S. 128: »Ma la disgrazia consiste nel principio, e sono i cortigiani in questo caso alla condizione di quei malavventurati uccelli che nascono in trista valle«. Die Konsequenz kann mit der deutlichen Anspielung auf die christliche Vorstellung vom irdischen Jammertal (trista valle) für den Zeitgenossen nicht bündiger und klarer vor Augen gestellt werden. 546 Castiglione, Il Cortigiano II, 4, n. 7; Castiglione 2002, S. 121; die faktischen Konsequenzen eines solchen höfischen Begriffs von »conversazione« werden II, 4, n. 11– 13 geschildert: Das »buon giudizio« (siehe vorletzte Anm.) dient hier dazu, das mögliche Gefallen (piacere) und das Unterhaltensein des Fürsten zu antizipieren, das Ingenium und die Vernunft dazu, es ihm möglichst bequem und angenehm zu machen etc. 547 Castiglione, Il Cortigiano IV, 2, n. 15–17; Castiglione 2002, S. 320 f.: »che possa dirgli, e sempre gli dica, la verità di ogni cosa che a esso convenga sapere, senza timore o pericolo di dispiacergli«, »ardisca di contraddirgli«, »saprà in ogni proposito destramente far vedere al suo principe quanto onore e utile nasca a lui e ai suoi dalla giustizia, dalla liberalità, dalla magnaminità etc.«.

769

Ethik

text und von der Selbstkontrolle die Hauptsache548 . Deutlich heißt es: nichts fehle den Fürsten mehr, als »einer, der ihnen die Wahrheit sage und der sie ans Gute erinnere« (IV, 2, n. 22: »di chi dica loro il vero e ricordi il bene«), ein Philosoph, der »ihnen die grausame Fratze der Tugend zeigte«549. Ethik »dient« dem Ziel der substantiellen Beratung und Steuerung des Fürsten, der Fähigkeit, ihm und damit dem ganzen Hof und dem anhängigen Fürstentum (Ducato, Principato) den Weg zum »ben fare« zu zeigen, durch »eleggersi un fine« und »ritrovare mezzi oportuni« seiner Realisierung. Es geht um die Vermeidung des malgoverno, die Ethik, und mit ihr die Tugend, dient diesem politischen Ziel550.

(vii) Ethik des »heroischen« Individuums (Giordano Bruno) Dieser Ethik-Typus entwickelt sich direkt aus der platonischen Kontemplationsethik – vermittelt vor allem durch Marsilio Ficino551 – und aus der Nutzen-Ethik des Machiavelli’schen Ansatzes552. Er biegt sozusagen die Dynamik des Aufstiegs (ascensus) und die Exklusivität der Transzendenz (mundus intelligibilis) in die horizontale Ebene der innerweltlichen Prozesse um, er immanentisiert die Kontemplationsethik, und er verbindet die Anerkennung von Lust, Nutzen, Macht und individueller Stärke à la Machiavelli mit der diesem reinen Nutzen übergeordneten Präsenz des Erotischen und Schönen im kosmischen und sozialen Gefüge (Anblick der Diana, Präsenz des Eros). Resultat ist ein Hybrid aus Platonismus und Utilitarismus, aus Transzendenz- und Immanenzaspekten, aus Liebes-Ethik und politischem Kalkül. Zu diesen Faktoren tritt noch hinzu die durch die einflussreiche Kommentierung des Averroes geleistete Transformation der aristotelischen Ethik und – vor allem – des Begriffs vom Menschen und seiner Würde (dignitas), also Aspekte der gerade im 16. Jahrhundert präsenten Tradition 548

Deutlich werden die Defizite der Fürsten notiert, IV, 2, n. 26–33; Castiglione 2002, S. 322 f.: inebriati da quella licenziosa libertà; sommersi nei piaceri; estrema persuasione di se stessi, che poi non ammettono consiglio, ignoranza etc., n. 40, S. 325: tanto corrotti. 549 Castiglione, Il Cortigiano IV, 2, n. 39; Castiglione 2002, S. 324: »un severo filosofo (…) il quale apertamente e senza arte alcuna volesse mostrare loro quella orrida faccia della vera virtù« – diesen würden sie natürlich, wie den in die Höhle zurückkehrenden Philosophen bei Platon, umbringen. 550 Das Ende des letzten Buches, Il Cortigiano IV, 6 passim, gibt eine Theorie der Liebe, die auf Ficinos De amore basiert (durch die Aufnahme in diesen viel übersetzten und gelesenen Text erfuhr Ficinos Liebestheorie noch einmal größere Verbreitung) und die von Pietro Bembo vorgetragen wird, der in seinen Asolani ebenfalls eine für das 16. Jahrhundert bedeutende Darstellung der Liebe gegeben hat, die ebenfalls unter Einfluss des Ficino steht. Hierzu vgl. Kapitel »Schönheit und Liebe«, S. 1365 ff.. 551 Vgl. Ficino, A VI, c. 10, ed. Marcel S. 221: »In hominum appetitu a vitae primordiis inextinguibilis innatus est fervor, qui animum quiescere non permittit ac semper impellit, ut ad certum aliquid studiose se applicet« etc. 552 Granada 1998; zu Brunos Ethik auch Papi 1968; Blum 1999, S. 74–96.

770

Ethik des »heroischen« Individuums

des bedeutenden Philosophen aus Cordoba553 . Hier, aus der arabischen (neuplatonisch beeinflussten) Tradition zog Bruno die Einsicht, dass religiöse Texte und offenbarungstheologische Gehalte als »moralische Texte für ›das Volk und die blinde Masse‹ zu betrachten seien«554 . Insbesondere Averroes’ Tahâfut al Tahâfut (Destructio destructionum) und seine Abhandlung De substantia orbis (Aristotelis Opera cum Averrois commentariis, Venetiis 1562, Vol. IX) sind Referenztexte für Brunos Ansatz555: Hier konnte er an vielen Stellen die Depotenzierung der Einsichts- und Erkenntniskompetenzen des ›einfachen Mannes‹ finden, die Reduktion der Religion auf eine Anweisung zu einer ethisch für eine Gemeinschaft (civitas) angemessenen Lebensführung (utilitas, consuetudo, lex), die These, dass nur (sola!) die Philosophie zur Betrachtung oder Erkenntnis der Wahrheit führe und dass Philosophie die Sache weniger privilegierter »sapientes« sei, etc. Brunos Ethik steht für eine radikale Position zu Ende unseres Zeitraumes, die die Konsequenzen aus der Entdeckung der Neuen Welt (Diskussion um die Humanität unbekannter Humanoiden), der Entdeckung der Heliozentrizität des Planetensystems (Kopernikus) und der neuen Kometen, der Entdeckung der Historizität der Heiligen Schrift (Bibelkritik) und der Reformation sowie anderer Faktoren der dramatischen Entwicklung des Cinquecento, wie der deutlichen Entwicklung hin zu absolutistischen Machtsystemen, zieht. Zugleich steht diese Ethik im unmittelbaren Kontext zu den genuinen Einsichten und Positionen Brunos selbst: zur These von der Unendlichkeit des Universums, zu der These von der Homogenität und hierarchischen Indifferenz der Welt (siehe Kapitel »Natur«, Abschnitt: Infinitisierung der Welt, unten, S. 1716 ff.), zu der These der Ewigkeit und Unvergänglichkeit wahrer Einheiten (Substanzen), zur These vor allem von der Suisuffizienz der Philosophie gegenüber der Religion und der traditionellen, durch die verschiedenen Spielarten der Religiosität bestimmten Ethik556. Brunos Ethik ist 553 Papi (1968) 2006, S. 265–296; Sturlese 1992; Granada 1999; vgl. Averroes, In libros Physicorum Aristotelis prooemium, in: Aristoteles, Opera omnia cum commentariis Averrois Cordubensis, Venetiis (Junta) 1574, Tomus IV. 554 Papi (1968) 2006, S. 265: »Ogni rivelazione religiosa (…) è da interpretare come un’opera morale per il ›volgo e sciocca moltitudine‹, e non come un sapere oggettivo cui debbano attenersi gli uomini contemplativi«. Siehe auch Cena, dialogo 4; DI I, S. 120– 122, dort S. 121 f. der Rekurs auf Al-Gazali, der gesagt habe: »che il fine delle leggi non è tanto di cercar la verità delle cose e speculazioni, quanto la bontà de’costumi, profitto della civiltà, convitto di popoli e prattica per la commodità della umana conversazione, mantenimento di pace e aumento di republiche«. Der Bezug auf Al-Gazali ist, wie schon Felici Tocco gezeigt hatte (1892, S. 26–27), ansonsten immer direkt mit demjenigen auf Averroes verbunden, vgl. De immenso OL I /1, S. 217–218; De gl’eroici furori, II, dialogo 4; DI II, S. 1157 f. 555 Averroes, Destructio destructionum; Averroes 1961; Aristotelis Opera 1562, IX , col. 148r–158r; nicht bekannt war ihm z. B. der Traité decisif; Averroes 1947, in dem sich die berühmte Einteilung der Menschen findet. Zur Sache Canone, 2003, S. 79–120 mit weiterführender Literatur. 556 Zu Bruno siehe Blum 1999; Leinkauf 2007b.

771

Ethik

eine Oppositionsethik, die das Gute nicht mehr in der Transzendenz des Guten an sich, in der Tradition Platons und des Christentums, sieht und auch nicht in der innersozialen und staatlichen Pragmatik einer aristotelisch (wenn wir die Koinzidienz von höchster Denktätigkeit und Glückseligkeit, Met. XII, 7, EN X , einmal beiseite lassen) und stoisch orientierten bonum-commune-Ethik, sondern in dem sich als Natur zeigenden Absoluten. Das traditionelle Priestertum wird so auch konsequent durch ein Priestertum der Natur abgelöst: Naturbetrachtung und Naturtheorie ist die neue Form des Gottesdienstes557. Die Offenbarungsreligionen leisten allerhöchstens eine Bereitstellung ethischer ratio-konformer Lebensführungsgesetze (wie schon bei Averroes), die Philosophie, die sozusagen parallel, aber in ihrem Anspruch faktisch von dieser ›unteren‹ Glaubens-, Meinungs- und Vollzugsebene abgesetzt existiert, ist die einzige dem Menschen gegebene mentale Form, in welcher er seinen libertinistischen, auf radikaler Skepsis und Kritik basierenden Unglauben in eine spekulative Einsicht überwinden kann – diese Überwindung kann nur das ›heroische‹ Individuum leisten, das dadurch letztlich auch die Ebene der Profanethik transzendiert. Diese profane Ethik des einfachen Volkes benötigt, um sich in ihre Aktionsräume Gesellschaft und Staat (vita civile) entfalten zu können, einen substantiellen Frieden, der vor allem eine pax religiosa sein muss – dies nach dem Vorbild des Averroes, des Cusanus und auch des Giovanni Pico. Die ekstatisch-heroische Ethik des philosophischen Subjektes ist eigentlich keine ›Ethik‹ in dem Sinne einer auf eine Gemeinschaft sachlich bezogenen tugendorientierten Selbstvollzugsform, sondern sie ist ein in dem Individuum selbst sich vollziehender mentaler, theoretischer Prozess, der, wie in der Tradition Platons und auch des Aristoteles, nicht vom Guten und daher von ethischen Implikationen zu trennen ist – es ist evident, dass es für eine solche Position keine Brücke zu allen Spielarten des protestantisch-reformierten Glaubens und seiner religiösen Institutionen geben konnte. Es ist vor diesem Hintergrund tragisch, dass die einzige Religion, der Bruno trotz und in seiner an sich un-gläubigen, instrumentellen Art anhängen konnte (und wollte), ihn wie einen Ketzer verbrannt hat. Seit Giovanni Gentile seine einflussreiche zweibändige Ausgabe der italienischen Schriften Brunos entsprechend den Kriterien ›metaphysisch‹ und ›ethisch‹ aufgeteilt hatte, ist es üblich, unter den »moralischen Schriften« Brunos den Spaccio della bestia trionfante, die Cabala del cavallo pegaseo und vor allem De gl’eroici furori zu verstehen558 . Implikationen der Ethik oder moralischen Position Brunos finden sich jedoch auch immer wieder im lateinischen Werk, so etwa im Sigillus sigillorum, in De immenso, De minimo oder De vinculis in genere559. 557

Bruno, De l’infinito, Epistola proemiale, BW IV, S. 34 (OC IV, S. 39): »perché dovenerremo veri contemplatori dell’istoria de la natura, la quale è scritta in noi medesimi, e regolati executori delle divine leggi che nel centro del nostro core son inscolpite«. Zur Philosophie Brunos heißt es: »questa è quella filosofia che aprei gli sensi, contenta il spirto, magnifica l’intelletto, e riduce l’uomo alla vera beatitudine«. 558 Gentile 1985 (zuerst erschienen 1907 und 1908), Prefazioni. 559 Vgl. insbesondere De immenso I, 1; OL I /1, S. 205 f.; VIII, 10; I/2, S. 316. Canone

772

Ethik des »heroischen« Individuums

Ein Grundsatz von Brunos Philosophie besagt, dass Einsicht in das wahre Sein der Wirklichkeit, in die Unendlichkeit der Welt, in die Ewigkeit des substantiellen Seins, in die permanenten wechselvollen Veränderungen des Ganzen (vicissitudo), in die unendlich komplexen Verknüpfungen (vincula) und in die Einheit des göttlichen Wesens »der wahre Weg zur wahren Moralität« (»la via vera alla vera moralità«) sei560. Diese »wahre Moralität« ist allerdings, wir haben das schon mit Blick auf seine Quelle Averroes erwähnt, die Moralität eines exklusiven Kreises aus Wissenden, Weisen, Philosophen, die – letztlich – Anhänger der Philosophie Brunos selbst sind (oder: sein sollten) und die, ineins mit ihrer exklusiven Moral-Position, ihrem Wissen und ihrem Naturpriestertum, die Lizenz zur Verachtung aller anderen, man möchte sagen: einfachen, vulgären und unaufgeklärten Formen von Denken und Handeln, Wissen und Moralität besitzen, zu denen insbesondere auch die christliche Religion (insbesondere, negativ verstärkt, in ihrer protestantisch-reformatorischen Häresis) gehört561. Dies macht den Unterschied zu den bisherigen Ethik-Typen aus, die sich nicht in dieser Weise als exklusiv und parteiisch verstanden haben. Gemeinsam mit den Vorgaben allerdings sind Brunos Ansatz zwei Aspekte: (i) zunächst, und hier vor allem im Einklang mit der Position Platons und des Aristoteles, der Gedanke, dass Moralität und Wissen zusammen gehören, ja dass, in letzter Instanz, die höchste intellektuelle Tätigkeit (die Kontemplation) mit der höchsten Form des Glücks und des Lebensvollzuges koinzidiert (siehe oben, S. 725 ff., zur Kontemplations-Ethik); sowie dann (ii) die These, dass aus dieser Position des Wissens und der Moralität ein sorgenfreies, sicheres, ruhiges Stehen in der Wirklichkeit resultiert. Hier sind die Affinitäten zu Epikur und zur Stoa unübersehbar: Das Gute ist nicht fern, sondern nah, man kann es direkt besitzen. Das Wissen, das zu diesem Guten führt, führt auch zur Furchtlosigkeit gegenüber Leid und vor allem Tod562. Dennoch, man kann im Blick auf Bruno dasselbe sagen, was wir auch schon insgesamt für den Humanismus und die Renaissancephilosophie konstatiert haben: Es wird kein System der Ethik, keine ausgearbeitete Moralphilosophie vorgelegt. Diesen 2001, S. 203 bezeichnet Sigillus sigillorum als »un’introduzione alla dottrina etica nello specifico orizonte degl Eroici furori«, vgl. Sigillus OL II /2, 161–217, bes. S. 192 f., 194: zur Selbsterhaltung (sui esse intrinseca cura) als fundamentalem Akt, zum Ausdrücken einer »eigenen Sphäre« (suam appetens sphaeram) als darauf aufbauender, rationalintellektuell gesteuerter Selbstentfaltung, strukturiert durch die »rectores« Liebe (amor), Kunst (ars), Magie (magia) und Wissen (mathesis); S. 201: Ziel ist die Erkenntnis Gottes: unum principem, patrem atque Deum agnoscere. 560 Bruno, De l’infinito, Proemiale epistola, BW IV, S. 34 (OC IV, S. 39). 561 Hintergrund u. a. Averroes, Destructio destructionum; Averroes 1961, S. 223, 291– 292, 428. 562 Bruno, De l’infinizo, Proemiale epistola, BW IV, S. 32–34 (OC IV, S. 37–39): »Ecco qua la raggione per cui non doviam temere che cosa alcuna diffluisca, che particolar veru no o si disperda, o veramente inanisca, o si diffonda in vacuo che lo dismembre in adnihilazione«; »eccone dumque fuor di invidia, eccone liberi da vana ansia e stolta cura di bramar lontano quel tanto bene che possedemo vicino e gionto«, etc.

773

Ethik

Mangel teilt die außerakademische, nicht-scholastische Philosophie auch mit den anschließenden Denkbewegungen über Descartes mit seiner »morale provisoire« aus dem Discours und Leibniz bis hin zu Spinoza, dessen Ethica schließlich gerade keine ›Ethik‹ im klassischen Sinne ist, sondern die Konsequenz aus den hier diskutierten Vorgaben563 . So finden sich bei Bruno, der dies natürlich selbst von sich weiß, schon im Philipp Sidney gewidmeten Einleitungsschreiben zum ersten der sogenannten ›dialoghi morali‹, dem Spaccio della bestia trionfante, kalkuliert ironisch gebrochene Positionierungen: Es handle sich hier um »gezählte(…) und geordnete(…) Keime seiner Moralphilosophie«, die mitnichten »etwas Neues« darstellten564 . Diese »semi« geben aber schon deutliche Hinweise auf die Grundform des Ethischen bei Bruno: 1) es geht um einen Begriff des Guten, der die Ewigkeit der Existenz und Selbstlosigkeit favorisiert (gegen die christliche Position von Sterblichkeit, Verdammnis und Gnade, gegen eine Machtpolitik der Selbstbereicherung), 2) es geht um die intellektuelle Fundierung der Moral im »tätigen Intellekt« (intelletto agente) und im geistigen Licht (gegen Ignoranz und bloßen Glauben565), 3) es geht um geistige Freiheit (gegen Narren, Heuchler, Pedanten)566 , vor allem geht es aber 4) für das ›gemeine Volk‹ (vulgus, volgo) um eine Ethik, die sich aus der Religion entwickelt und von dieser einen Grundgedanken übernimmt, der dasjenige betrifft, was von Natur aus gut und positiv ist und eine unvorgreifliche Einheit von Natur (physis) und Rationalität (logos) darstellt. An einer anderen Stelle des Spaccio wird das Feld aktiver Entfaltung der Konsequenzen einer angemessenen Ethik abgesteckt: »Da hast du das, Ethik, womit du imstande sein wirst, klug, mit Weisheit, Behutsamkeit und großzügiger Menschenliebe Religionen zu stiften, Kulte anzuordnen, Gesetze zu geben und Urteile auszuführen; und alles zu bestätigen, zu bestärken, zu erhalten und zu verteidigen, was bereits gut gegründet, angeordnet, gegeben und ausgeführt ist, indem du die Leidenschaften und Machenschaften so gut wie möglich dem Kult der Götter und dem Zusammenleben der Menschen anpaßt«567. Unübersehbar ist, 563

Vgl. René Descartes, Discours de la méthode, Troisième partie, n. 2; AT VI, S. 22: »une morale par provision«; zu Leibniz vgl. Leinkauf 2004 (= 2012, S. 169–190). 564 Bruno, Spaccio, Epistola esplicatoria, BW V, S. 10 (OC V, S. 13): »Oggi presente al Sidneo gli numerati et ordinati semi della sua moral filosofia, non perché come cosa nuova le mire (…)«. Die Übersetzung von E. Blum, S. 11. 565 Bruno, Spaccio, Epistola esplicatoria, BW V, S. 8: »il credere senza discrezzione« (Übers. Blum, S. 9: »bloßer Glaube ohne Einsicht«). 566 Vgl. Bruno, Spaccio, Epistola esplicatoria, BW V, S. 10 (OC V, S. 13). 567 Bruno, Spaccio, dial. II; BW V, S. 232 (OC V, S. 289), Übersetzung E. Blum, S. 233. Die Gesetze (leggi), von denen Bruno hier spricht, stellen die »besonderen Gesetze« (particolari) der »partikulär Ethischen« (etico particolare) dar, die, neben etwa natürlichen, wirtschaftlichen, politischen Gesetzen, Ausfaltung eines allgemeinen, universalen Prinzips sind, das Bruno im Spaccio als »das Gesetz« (la Legge) bezeichnet, vgl. Epistola esplicatoria, in: BW V, S. 28. Jedes »gute Gesetz« (buona legge), im Sinne des partikulären Gesetzes (einer Verfassung), hat nach Bruno die Weisheit zur Mutter und den vernünftigen Intellekt zum Vater, dial. I, S. 114 (OC V, S. 141). Die »giudicii«

774

Ethik des »heroischen« Individuums

dass Religion und Politik untrennbar verbundene Hauptoperationsfelder einer als aktiv gestaltend vorgestellten Ethik darstellen: religioni und culti, mit Zielorientierung auf den »culto de’ Dei«, auf der einen, sowie leggi und giudicii, mit Zielorientierung auf den »convitto degli uomini«, auf der anderen Seite. Das Gesetz bezieht sich auf die Aufrechterhaltung der Gemeinschaft der Menschen (der »civil conversazione) und hat zur Aufgabe (in direkter Orientierung wohl an Machiavelli) »Kult und Ehrfurcht vor den unsichtbaren Mächten (le potestadi invisibili) (…) aufrechtzuerhalten, sowie Ehrerbietung, Achtung und Furcht vor den nächsten lebenden Herrschern (prossimi viventi governatori)«568 . Die provisorische Moral Brunos hat also alles andere als provisorische Zentren ihrer Intentionalität und sie hat auch, wie andere Stellen immer wieder verdeutlichen, alles andere als einen provisorischen Status in der Welt des Geistigen: Wir sind substantiell moralische, an der Gerechtigkeit orientierte Wesen – ein Sich-Entfernen von Moral, Recht, Gesetz und Gerechtigkeit ist identisch mit einem Sich-Entfernen vom eigenen Selbst und Sein (allontanarsi da se stesso)569. Da für Bruno Selbstbesitz – wie für die Tradition von Platon bis Ficino – ein mentaler, reflexiver, theoretischer Akt ist (contemplatio), ist seine Ethik in der Philosophie fundiert oder in ihr »eingeschlossen«, zugleich jedoch bildet sie die Seite des philosophischen Individuums aus, die dessen Selbstvervollkommnung nicht nur als theoretischen, sondern auch als praktischen, tätig nach außen sich entfaltenden Prozess versteht570. Die radikale Fundierung der Ethik in der Philosophie bedeutet aus der Perspektive Brunos ihre Fundierung in einer Seinsstruktur, in der alle traditionellen hierarchischen Strukturen nur noch de dicto, aber nicht mehr de re gegeben sind. Die Infinitisierung der Welt erforderte eine ebenso konsequente Indifferenzierung des in ihr Gegebenen571, die Identifizierung der absoluten Substanz mit der Wirklichkeit dieser Welt erforderte eine Ineinsblendung der (platonisch-aristotelischen) Basiskategorien Selbigkeit (Identität) und Andersheit (Differenz) und Ruhe (Einheit) und Bewegung (Vielheit). Konnte in der traditionellen Metaphysik/Theologie – etwa bei Cusanus, bei Ficino, bei Pomponazzi – das Verhältnis sind Ausdruck der sich aussprechenden, tatsächlich das Gemeinwesen ordnenden Gerechtigkeit (giustizia). Diese wiederum ist ebenfalls ein allgemeines Prinzip, dem, in Brunos Konstruktion, auch die Götter unterworfen sind, d. h. also: alles Geistige, Mentale, Intelligible. Daraus folgt die Gleichung: Entfernung von der Gerechtigkeit ist gleichzusetzen mit Entfernung vom eigenen Sein und Selbst, vgl. Dial. I, S. 96: »(…) dalla quale (sc. giustizia) essendo noi allontanati, siamo allontanati da noi stessi di sorte che non siamo più dei, non siamo più noi«. Voller moralisch-ethischer Implikationen ist dann der ganze Passus Spaccio, dial. II, S. 196–222, in dem die Dialektik von Reichtum und Armut durchdekliniert wird. 568 Bruno, Spaccio, dial. II, BW V, S. 158; Übersetzung E. Blum, ebd., S. 159; vgl. auch ebd. S. 164. 569 Bruno, Spaccio, dial. I, BW V, S. 96 (OC V, S. 119), siehe letzte Anm. 570 Granada 2001a, S. 223 f. 571 Bruno, De l’infinito, dialogo 4; BW IV, S. 226 ff. (OC IV, S. 271 ff.).

775

Ethik

zwischen diesen Kategorien auf eine stufen- oder intensitätsförmig angeordnete Hierarchie abgebildet werden (unterste Stufe: reine Bewegung, reine Vielheit, reine Differenz, reine Andersheit572; oberste Stufe: reine Ruhe, Einheit, Identität, Selbigkeit; dazwischen Mischformen), so muss Bruno ›alles in eins‹ setzen: in seinem Absoluten (wie später in Spinozas absoluter Substanz) koinzidiert alles, so dass – und hier tauchen dialektische Probleme auf – eigentlich dies Eine noch nicht einmal ›Eines‹ genannt werden dürfte, denn es ist auch ebenso das absolute Viele, das absolut Differente etc. Um ein Eines gegen das Viele erhalten zu können (siehe De la causa, Dialog 5, Beginn), um überhaupt, gegen die Kräfte der Desintegration und Indifferenzierung, individuelles Sein erklären zu können, muss Bruno doch wieder – zumindest de dicto – ein Relations-transzendentes Eines gegen das absolut relationale Eine herausheben. Für die Ethik haben diese ontologischen und metaphysischen Probleme Konsequenzen, nicht nur sofern der Status der Individualseele und des Intellekts bzw. Willens des Subjektes in dieser Seele betroffen ist, sondern vorgreifend auf Basis des Existierens überhaupt: Selbsterhaltung wird, wie bei den Stoikern und bei Machiavelli, ein zentrales Moment desselben Impulses, der dann ethische Qualität annehmen wird573 . Auch hier entsteht das Problem, dass Bruno nicht gegen seine einheitsmetaphysische Intuition argumentieren kann, ohne seinen gesamten Ansatz aufzugeben. Auch die Vollkommenheit des Menschen, als Zielpunkt des ethischen Vektors, muss die Bedingungen der Unvollkommenheit transzendieren, von denen der Impuls der ethischen Bewegung allererst ausgehen kann. Sofern die Bedingungen der Unvollkommenheit für Bruno mit denen der Endlichkeit zusammenfallen und diese Endlichkeit wiederum Ausdruck der eingeschränkten, durch »materielle« Faktoren (nicht die Materie im allgemeinen) bedingten individuellen Seinsform ist, kann das letzte Ziel der Ethik der Vervollkommnung, die in heroischen Akten des von Unvollkommenheiten umgebenen und durch diese gleichsam ›kinetisch‹ zurückgehaltenen Individuums nur zustande kommen kann, ebenfalls nur wieder in der Transzendenz, in einem (wie man es nennen könnte) »modernen Jenseits« liegen: die »neue« Erde, der »neue« Himmel (Apok. 21,1), zwischen denen sich die neue Moral realisieren soll. Dieses moderne Jenseits ist ineins immanent und transzendent, es liegt inmitten der Wirklichkeit, inmitten des Seins der Natur und des Kosmos (Universums) als deren Wahrheit, als Struktur des Seins, so wie es (an ihm selbst) ist574 . Das heroische Individuum kämpft nicht gegen Könige, Fürsten, 572 Dieser Status des reinen Bewegtseins, Sich-Veränderns, der reinen »vicissitudo«, ist der Status der erscheinenden, sich den Sinnen darbietenden Natur, vgl. De minimo II, c. 4; OL I /3, S. 199: »Naturalia omnia (licet quaedem horum magis, quaedam vero minus, tardius quaedam, quaedam vero velocius, haec quidem expressius, illa insensibilius) continue [!!] alterantur, trepidant, moventur, exagitantur«. 573 Bruno, De l’infinito, dialogo secondo; BW IV, S. 114 (OC IV, S. 135); dialogo 4; S. 226 (OC IV, S. 273): »per [che] lo principal principio motivo non è la propria sfera e proprio continente, ma l’appetito di conservarsi«; S. 240 (S. 287), u. ö. 574 Bruno, De immenso I, c. 1; OL I /1, S. 205: »Sic ex visibilium aeterno, immenso et

776

Ethik des »heroischen« Individuums

Heerscharen, es kämpft auch nicht nur gegen Laster, gegen das Böse, gegen Übelkeiten in statu iste, sondern es kämpft insbesondere gegen ein ganz bestimmtes – man könnte mit Kant sagen: selbstverschuldetes – Defizit: dies ist die Ignoranz, Dummheit, Pedanterie und Borniertheit der Menschen als Ausdruck des Defizites an Philosophie. Eigentlich ist die Ethik Brunos daher, wie schon gesagt, ausgerichtet auf die Philosophie, auf das Denken und auf die Einsicht in die Wahrheit der Welt, d. h. in die göttliche Ursache dieser Welt, in das absolute Prinzip, wie es schon in dem fundamentalen Werk De la causa, principio et uno beschrieben worden ist. Wenn man so will, dann kann man sagen: Das Denken ist das höchste Gut(e), das Ziel der Selbstvervollkommnung des Menschen ist die Schau Gottes, insofern dieser deus in rebus ist: Die »vera moralità« ist erreicht in den genuin philosophischen, aus der Forderung nach Indifferenz, Homologie und Einheit resultierenden Einsichten (i) dass die Einheit, die Substanz, die Wahrheit in der fortwährenden Veränderung »eine und dieselbe bleibt«, (ii) dass es keinen Unterschied (mehr) macht, »ob ich von hier zum Himmel oder vom Himmel hierher« mich epistemisch bewege, (iii) dass es kein Zentrum und folglich auch keine Peripherie des Existierens und Erkennens (mehr) gibt und (iv) dass wegen der universalen Indifferenz die klassischen Differenzerfahrungen wie Tod/Sterben, Transzendenz, Gattungs- und Artexklusivität etc. in eine Erfahrung angstfreier Gleichgültigkeit gehoben werden575, denn die Differenzen zwischen gut und böse, schön und häßlich, Tugend und Laster etc. betreffen nur die Welt des Wechsels und des ontischen Gefälles von Potenz und Akt, nicht das wesentliche, substantielle Sein selbst576. Dennoch: Im Grunde will auch die höchste moralische Instanz Brunos, das »eroico ingegno«, seine ethische Würde eher im Bereich der »höheren Vorhaben« und »höheren Zielsetzungen« (alte imprese) realisieren, als »in den weniger edlen und niedrigen Dingen irgendetwas zur Vollkommenheit zu

innumerabile effectu, sempiterna, immenso illa majestas atque bonitas intellecta conspicitur«; De minimo II, c. 4; OL I /3, S. 199 f.: »At nos (qui non in solo audito verbo explendi animi famem consuevimus pabulare, sed et ultro sensuum meliorum atque firmiorum rationum panem exposcimus) habemus ubi Dei infinitipotentis omniparentisque naturae virtutem possibilitatemque proprio actu non exploratam contemplemur, admiremur (…)«; De l’infinito, Proemiale epistola; BW IV, S. 34. Granada hat richtig hervorgehoben, dass dies eine Erneuerung der antiken theologischen Kosmologie darstellt, Granada 2001a, S. 234. 575 Bruno, De l’infinito, Proemiale epistola; BW IV, S. 34. Deutlich zeigen sich hier auch Affinitäten zur Ethik Epikurs vgl. De vinculis in genere, art. 6, Z. 29, ed. Bassi et al., S. 424: »sicque summum huius vitae pro conditione humanae speciei bonum se assequutos esse censebant [sc. Diogenes Cynicus, Epicurus], ubi animum, extra dolorem, timorem, iram tristesque alios affectus positum, in quadam heroica voluptate servarent«; zu Epikur auch De umbris, n. 185; Furori I, dial. 5; DI II, 1052 f. 576 Bruno, Causa, dialogo 4, BW III, S. 200 f. (OC III, S. 241–243); Infinito, dialogo I, BW IV, S. 74 (OC IV, S. 89); Spaccio, Epistola proemiale, BW V, S. 16 f. (OC V, S. 21); vgl. Canone 2001, S. 198.

777

Ethik

bringen«577. Es bleiben, ebenso wie im ontologisch-kosmologischen Diskurs bestimmte traditionellen Grundkategorien, so auch im Bereich des Ethischen die klassischen Wert-Differenzen: hoch-niedrig, edel-einfach, gebildet-ungebildet, weise-vulgär (im Sinne des lateinischen vulgus) erhalten, in Bezug auf welche das moralische Individuum nur seinen Ort im Handeln bestimmen kann.

7. Die ›scholastische‹ Ethik-Diskussion in der Frühen Neuzeit: Einige Hinweise auf zentrale Weichenstellungen Der Zeitraum zwischen 1350 und 1600 ist auch dadurch gekennzeichnet (siehe oben, Einleitung, S. 119 f., 127 f.), dass in ihm eine lebendige und differenzierte Ethik-Diskussion stattfand, die vor allem auf die Texte des Aristoteles und deren kontinuierliche Kommentierung und christliche Transformation seit dem 13. Jahrhundert zurückgreift578 . Hierbei erwies sich die Nikomachische Ethik als der Hauptreferenztext (Lines: standard textbook579), obgleich man auch andere Schriften des Aristoteles oder dem Aristoteles zugeschriebene Schriften wie die Magna moralia (später die Eudemische Ethik) oder De virtutibus et vitiis kannte. Thomas von Aquin (dann überhaupt die dominikanische Schule bis hin zu derjenigen von Salamanca) hat, neben den griechischen Kommentatoren und neben Averroes, als Hauptautorität in der Auslegung (expositio, interpretatio) zu gelten580. Hinzu tritt, das konnte in der neueren Forschung gezeigt werden, die Übersetzung und Kommentierung durch Eustratios von Nikea (Enarratio in primum Aristotelis moralium ad Nicomachum; ed. Mercken 1973), deren deutliche Präsenz sich etwa in einer so weit verbreiteten, einflußreichen ›humanistischen‹ Übertragung (und Kommentierung) wie derjenigen des Johannes Argyropoulos nachweisen lassen, die Donato Acciaiuoli schon 1463/4 im Auftrag Cosimo de’Medicis redigiert und dann 1478 herausgegeben hatte581. Durch Thomas‹ Kommentar zur 577

Furori I, dialogo 3; DI II, 999: »perché l’eroico ingegno si contenta più tosto di cascar o mancar degnamente e nell’alte imprese, dove mostre la dignità del suo ingegno, che riuscir a perfezzione in cose men nobili e basse«; De monade, OL I/2, S. 341. Ficino, TP XIV, 7; 2, S. 269–273. 578 Vgl. Kraye 1988, S. 330–348; zur Rezeption und Präsenz der aristotelischen Ethik vgl. Schmitt 1983; Lines 2002; Bejczy 2008. Im 16. Jahrhundert gab es mindestens 120 Kommentare zur aristotelischen Ethik. 579 Lines 2002, S. 2, die »standard translation« bildete diejenige von Grosseteste (ca. 1246/7), die noch im Venedig und Paris des 16. Jahrhunderts Grundlage der Auseinandersetzung mit der Ethik des Aristoteles war, S. 47; Gauthier 1974, S. CLXIX– CLXX . 580 Thomas von Aquin, In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio; Thomas von Aquin 1934. Zum Thomismus mit Cajetanis, Vijo etc., vgl. Perkams 2008. 581 Bianchi 1990, S. 47–51 weist die nicht ausgewiesene Präsenz der Enarratio des Eustratios in der Expositio der Acciaiuoli nach. Die Expositio des Acciaiuoli ist im

778

Die ›scholastische‹ Ethik-Diskussion in der Frühen Neuzeit

Nikomachischen Ethik ist vor allem die klassische aristotelische Dreiteilung des ethischen Feldes in Ethik (im engeren, moralphilosophischen Sinne), Ökonomik und Politik der Folgezeit vermittelt worden582. Dies Faktum muss, wie generell im Blick auf die philosophische Entwicklung der Frühen Neuzeit, so auch hier zumindest bewusst gehalten werden und soll an einigen ausgewählten Beispielen kurz vorgestellt werden. Diese stabile Formation des »Scholastischen« stellt die Kontinuität einer als klassisch zu bezeichnenden Synthese aus Antike und Christentum gegenüber der Varietät humanistischer Neuansätze dar (die sprachlich, intentional und pädagogisch eine große Spannweite aufwiesen) und somit auch den Horizont der Bewahrung und auch Bewährung des terminologisch hoch differenzierten argumentativen Potentials einer fast 2000jährigen Tradition. Dies führt dazu, dass das scholastische Argument, zusammen dann mit den anderen antiken Theoriemodellen und gegen die durchgehend artikulierte Kritik vieler humanistischer Autoren, den notwendigen Referenzpunkt einer bestimmte rationale Standards nicht unterschreiten wollenden ›Früh‹-oder ›Vormoderne‹ bilden wird. Es läßt sich zeigen, daß Denker und akademische Lehrer, die im wesentlichen in der schulphilosophischen Tradition wurzeln, im Thomismus, Scotismus, Augustinismus etc. – so etwa Antoninus Pierozzi (1389–1459), dessen Summa theologica (zwischen 1440 und 1454) vor der Jahrhundertgrenze allein 9 vollständige und einige Teilausgaben erfahren hat, der Thomist Dominik von Flandern, der Skotist Giorgio Benigno Salviati (ca. 1448–1520), der Mertonist Bernardo Torni, der Dominikaner und Prior von S. M. Novella Giovanni Caroli (1428–1503) oder sein Ordensbruder Nicolaus de Mirabilibus (gest. 1495), in dem Marsilio Ficino Thomas von Aquin wiedergeboren sah, schon im Florenz des 15. Jahrhunderts eine zentrale Rolle gespielt haben und für die Einschätzung der Eigenleistung des Humanismus nicht außer Acht gelassen werden dürfen583 . Neben der 16. Jahrhundert mehrfach aufgelegt worden: Venedig 1535, Paris 1541, 1542; Lyon 1544, 1553, 1554; Paris 1555; Venedig 1565, 1576; Genf 1588 u. ö., sie war damit »nel Cinquecento un vero best seller« (Bianchi S. 31). Die wichtigsten Inkunabeln der Donato Acciaioli Florentini expositio super libros ethicorum Aristotelis in novam traductionem Iohannis Argyropyli Bisantii finden sich in Mailand, Ambrosiana Inc. 1478 und Florenz, Biblioteca Nazionale Magl. Inc. C. 1.10. Bianchi plädiert mit guten Gründen dafür, die Trennung von scholastischer und humanistischer Aristoteles-Kommentierung im herkömmlichen Sinne aufzugeben. 582 Thomas von Aquin, In decem llibros Ethicorum; Thomas von Aquin 1934, S. 4: »moralis philosophia in tres partes dividitur. Quarum prima considerat operationes unius hominis ordinata ad finem, quae vocatur monastica. Secunda autem considerat operationes multitudinis domesticae, quae vocatur oeconomica. Tertia autem considerat operationem multitudinis civilis, quae vocatur politica«. 583 Hierzu jetzt Edelheit 2014. Vgl. Ficino, Opera, fol. 902: Empfehlungsschreiben für Nicolaus an Matthias Corvinus (6. September 1489): »Vos itaque in Nicolao velut in viva quadam statua Thomam illum colite Aquinatem«. Zu den Positionen von Nicolaus bezüglich den Problematiken der conscientia, der providentia etc. siehe Edelheit 2014, S. 15–81, zum möglichen Einfluß des Antoninus Pierozzi auf Ficino S. 100–103.

779

Ethik

Präsenz des Corpus aristotelicum steht diejenige der durch intensive Lektüre des Aristoteles aber eben auch der Patristik und Ordensliteratur geprägte Präsenz der Schuldiskurse – über Gewissen, über Tugend, über Vorsehung, über Gnade etc. – die den humanistischen Diskurs ebenfalls mit beeinflußte, jedoch nicht die Entwicklung einer jenseits von Ordens-Topiken sich etablierenden, vor allem auf Platon, Aristoteles, Seneca und Augustinus zurückgreifenden Ethikdiskussion bremsen konnte. Es ist daher zu erwarten und kann nicht verwundern, daß innerhalb der sogenannten ›scholastischen‹ Schule eine große Diskrepanz zwischen Denkern besteht, die im direkten Austausch mit den Humanisten standen, wie dies etwa in Florenz der Fall gewesen ist584, und denjenigen Denkern, die eher in einem abgeschlossenen schulphilosophischen Umfeld ihre Argumente entwickelt haben – so wird man etwa im Kommentar zur Nikomachischen Ethik der einflußreichen Schule von Coimbra (Conimbricenses) eine nahezu ausschließlich auf die Antike (Platon, Aristoteles, Cicero, Seneca), die Patristik (Augustinus, Laktanz, Boethius) und dann vor allem Thomas von Aquin und dessen Schule zurückgreifende Diskussion finden, in der der Einfluß des Humanismus marginalisiert ist (siehe weiter unten, S. 781 f.). Ein Hauptgrund für die Persistenz der aristotelischen Ethik liegt allerdings nicht nur im Sachgebiet des Ethischen selbst, sondern vor allem in der grundsätzlichen Geeignetheit der aristotelischen Texte für den Lehrzusammenhang (im Unterschied zu Platons komplexer Dialogform, seiner Ironie, seiner »Dunkelheit«), ein Faktum, das schon durch die gerade im 16. Jahrhundert wieder umfänglich zugänglich gemachte Tradition der antiken Kommentierung des Aristoteles zu edukativ-pädagogischen Zwecken belegt war585. Ebenso ist es Thomas von Aquin gewesen, wir diskutieren dies auch im Kapitel zur Politik, der naturrechtliche Grundfragen aus christlicher Perspektive im Rückgriff vor allem auf Aristoteles verbindlich formuliert hatte. Grundsätzlich steht diese scholastische, an Aristoteles und dann an christlichen Autoren wie Paulus, Augusti584

Zu Nicolaus de Mirabilibus siehe Edelheit 2014, S. 17–27, der die – zu Ficino nicht unähnliche – Synthese aus Thomismus, Neuplatonismus und Patristik-Rezeption hervorhebt; zu Salviati siehe die Ausführungen von Vasoli 1974b, S. 39–45, der S. 41, 80 auf die Kontakte zu Ficino und die gegenseitige Wertschätzung hinweist (z. B. Ficino, Opera, fol. 574–575) aber auch die Distanz des skotistische geprägten Realisten und Konkordisten etwa zur Logik und Sprachtheorie Valas anmerkt (vgl. Salviati, Dialectica nova secundum mentem doctoris subtilis, Florentiae 1488; repr. als Artis dialecticae praecepta vetera et nova, Romae 1520). 585 Kristeller 1956. Paradigmatisch, weil von großer Folgewirkung im Bereich protestantischen Denkens Melanchthon, vgl. De Aristotele 1537; Melanchthon 1834–60, XI, S. 348; De Aristotele 1547; ebd., S. 655: »Nec ego nego plurima apud Platonem Ethica reperiri sapientissime cogitata. Sed sermones sunt ambigui multi diversis locis sparsi«; Enarrationes, ebd., XVI, S. 280: »Aristoteles cum sit amans methodi, pleraque rectius dicit quam caeteri philosophi«; Kray 1988, S. 325 f.; vgl. unsere Bemerkungen im Kapitel Natur, Seele, Methode, unten, S. 1455 f., zu den analogen Problemen, die noch im 16. Jahrhundert gegen ein Sich-Durchsetzen Platons und des Platonismus an den Curricula der großen norditalienischen Universitäten sprachen.

780

Die ›scholastische‹ Ethik-Diskussion in der Frühen Neuzeit

nus, Dionysius Areopagita orientierte Ethik in großer Affinität zu dem ersten und dem dritten von uns diskutierten humanistischen Ethik-Typ, der bonum-commune-Ethik (vgl. oben 6. 1), in der es um die handlungsorientierte und auf das anthrôpinon agathon ausgerichtete Tugend- und Ethikreflexion geht, und der Kontemplationsethik (oben 6.3), in der vor allem auch die kruzialen Passagen aus De anima III, 5 zur Intellekttheorie und zur Verbindung von Theorie und Glückseligkeit geht (hier gibt es eine seit Averroes’ Großem Kommentar ungebrochene Diskussion, hierzu unten, S. 791 f.)586. So zeigt etwa der in Coimbra durch das Jesuiten-Kolleg verfaßte Kommentar zur Nikomachischen Ethik des Aristoteles eine durchgehende synthetische, vielperspektivische Diskussion ethischer Grundprobleme – De bono, De fine, De virtute etc. – die inhaltlich nicht ausschließlich auf den Text des Stagiriten verpflichtet ist, sondern die hellenistische (vor allem Stoa und neuere Akademie), spätantike (vor allem Plotin) und patristische Ansätze mit ihrer ontologischen Deutung des Guten als des höchsten Prinzips, als des »diffusivum sui« und als desjenigen, das aufgrund seiner »ratio formalis« – dem Grundverhältnis des Ersterbens des Zuträglichen (relatio convenientiae) – von allem Seienden, entsprechend seiner jeweiligen Verfaßtheit und Struktur, »erstrebt« wird (In Ethicam Nicomacheam Aristotelis, Disputatio prima: De bono, q. 1, a. 1; Conimbricenses 1593, S. 5–13)587. Die Weise, wie wir Menschen das 586

Ein Zusammenfassung der Vorstellung zu ius naturale, ius gentium und ius civile gibt aus der Sicht der synkretistisch-kompendiösen Literatur der 2. Hälfte des 16. Jahrhunderts (nicht aus derjenigen der Spezialisten also) Jacopo Mazzoni in seinem De triplici hominum via. Vitae activae methodus; 1576, p. 40v42r, n. 577–594. Dort heißt es: (i) »ius naturale est, quod natura omnibus hominibus tradidit, & propertea non recte quoad hoc senserunt Iureconsulti, qui quidem ius naturale brutis quoque convenire existimarunt: ius enim cum obiectum iustitiae est, secundum iustitiam quoque nuncupari debet« (p. 40r, n. 577), (ii) »ius gentium est quod gentes caussa necessitatis admiserunt, & differt a naturali, eo quod naturale hominibus convenit secundum absolutam rerum considerationem: ius vero gentium in ordine ad certum finem, & per adiacentia certa consideratum est« (p. 41v, n. 587), (iii) »ius autem civile est quod una quaeque civitas sibi constituit, & propterea ex eo differt a iure gentium, quod hoc ubique fere idem reperitur, id vero iuxta civitates variabile« (p. 41v–42r, n. 591) – und dann weiter: »praeterea ius gentium ex principiis naturalibus, in ordine ad aliquem finem, & secundum quid per viam conclusionis dicitur (…) ius autem civile colligitur ex uno principio naturali, & altera praemissa super particulari re arbitratu humano posita«! Wir haben hier also auch ›logisch‹ verschiedene Ableitungen, vom definitorisch vollständigen Syllogismus hin zu einem – durch Induktion (menschliche Setzung: impositio) – unvollkommenen Syllogismus (universal-allgemeine Maior, partikular-individuelle Minor). 587 Mit Berufung auf Plotin VI 7, 19 und Dionysius Areopagita, De divinis nominibus IV und Thomas von Aquin, ScG III c. 24 wird neben die aristotelische Bestimmung des Guten als »id, quod omnia appetunt« und als Grundprinzip individualethischer Moralität, eine erweiterte ontologische und letztlich theologische Bestimmung des Guten als »id, quod se diffundit, seu quod est diffusivum sui« gestellt (In Ethicam Nicomacheam, diputatio prima, q. 1, a. 1; 1593, S. 6; a. 2; S. 8) mit der Begründung, daß »es insbesondere (maxime) zum Guten gehöre, sich selbst zu verbreiten (oder: mitzuteilen)«. Der zugrunde

781

Ethik

Gute erlangen können (das letztlich in der felicitas besteht), so dass das Streben nach ihm nicht ins Leere läuft oder gar in seinem eigenen Gegenteil endet, ist durch unseren »habitus operativus boni«, d. h. durch die Tugend (virtus), als spezifisch ethisches Verhalten gekennzeichnet (Disputatio septima: De virtutibus in commune, q. 1, a.1; ebd. S. 59–60). Die Tugenden bewirken ein Gut-Werden (boni efficiamur) des Menschen, insofern sie ursprünglich am Gutsein von Etwas orientiert sind: Tugend und Orientiertsein am Guten sind identische Ausdrücke. Realisiert werden allerdings muß die Tugend im einzelnen Individuum durch Akte des Wählens, Urteilens und Entscheidens – Tugend ist also nicht nur ein habitus operativus, sondern insbesondere ein »habitus electivus in mediocritate consistens« (S. 60–61; vgl. EN II, c. 6), der Tätigkeiten generiert durch die wir das uns mögliche Gute (das anthrôpinon agathon des Aristoteles) in verschiedensten Formen verwirklichen sollen. Grundvorstellung des Aristotelismus der Conimbricenses ist es, daß wir, schon um diese vor-eudaimonische, prä-felicitäre Form des Gut-Seins, die eine Vorbereitung der Möglichkeit des wirklichen bene esse ist, erreichen zu können, unsere Affekte (passiones) einer Kontrolle durch das Denken unterwerfen (Disputatio sexta, q. 4; S. 57: ordinari a ratione): Rationalität ist grundsätzliche Voraussetzung für Tugenderwerb und Realisierung des Guten. An uns ist es dann, die »beatitudo« oder »felicitas naturalis« zu realisieren, die sowohl durch die vita activa als auch contemplativa erreicht werden kann (Disputatio tertia, q. 3, a. 2; S. 27–29). Hier ist alles aristotelisch und durch die thomistische Deutung des Aristotelischen geprägt, dennoch ist der Zugriff sowohl sprachlich als auch methodisch nicht mehr ohne die Tradition des Humanismus denkbar. Die Präsenz der aristotelischen Ethik im Humanismus und in der Frühen Neuzeit weist zwei Seiten auf, eine direkte, durch die scholastische und neu-scholastische Aristoteles-Rezeption und Kommentierung bewirkte, positive (affirmative) Form und, als deren Komplement, eine sozusagen negative, kritische Form, die durch die allgemeine Aristoteles- und Scholastik-Kritik der Humanisten geprägt ist. Diese Doppelpräsenz hält sich von Petrarca bis hin zu Giordano Bruno durch588: Auf der einen Seite, und man muss sagen, der quantitativ umfänglicheren, ist die aristotelische Ethik Grundnorm, Maßstab, Paradigma oder zumindest von hoher autoritativer Kraft und geht in die frühneuzeitlichen Diskussionen des liegende Ansatz steht deutlich in der platonischen Tradition: »Nam cum omnibus rebus ingenita sit inclinatio ad bonum, omnisque actio in bonum feratur: & omne bonum sit quaedam summi boni participatio: consequens est, ut omnia, saltem virtute & implicite, in summum bonum tendant« (S. 7; m. H.). Die Jesuitischen Autoren verweisen hier auf Augustinus, De civitate Dei X 6; Boethius, Consolatio philosophiae III, prosa 2; Thomas, S. th. I/II, q. 1, a. 6. 588 Beispiele der zweiten, negativen Präsenz: Vives, De disciplinis I, lib. VI; Vives 1964, VI, S. 211–222. Zur Verbreitung der wichtigsten mittelalterlichen Ethik-Kommentare (Albertus Magnus, Thomas von Aquin, Albert von Sachsen, Johannes Buridanus) vgl. Lines 2002, S. 162–166.

782

Die ›scholastische‹ Ethik-Diskussion in der Frühen Neuzeit

»ius naturae« oder »ius naturale« ein (Schule von Salamanca), auf der anderen Seite wird sie, zusammen mit der Kritik an Aristoteles’ Logik und Dialektik, an seiner Metaphysik und auch Physik, verworfen und ein neuer Typus individualistischer, eher stoisch-epikureisch oder averroistisch geprägter Moralität an ihre Stelle gesetzt, so etwa bei Michel de Montaigne, Girolamo Cardano, Giordano Bruno. Die Normativität kam ihr durch die Tatsache zu, dass sie schon in den Augen der Rezipienten des 13. Jahrhunderts Ursprung einer autonomen, Theologie-freien Konzeption von Tugend und Glück gewesen ist (Stichwort: natürliche Tugend)589, ihre Kritikwürdigkeit aus Sicht der Humanisten hingegen kam ihr nicht so sehr durch ihren sachlichen Gehalt zu, sondern dadurch, dass sie insgesamt als Ausdruck einer der Scholastik (sicherlich in vieler Hinsicht zu Unrecht) vindizierten negativen, weil übersubtilen und sachfremden Dialektik, Sophistik und Sachferne betrachtet werden konnte. Dennoch: Die Ethik (und damit auch die Politik) des Aristoteles weist, zusammen mit der Poetik, die größte Kontinuität bis hin zum Ende des 16. Jahrhunderts auf. Beide Aspekte des aristotelischen Theoriemodells gehen mit größter Wirkung – bestärkt durch Neuübersetzungen und Kommentierungen (die Nikomachische Ethik seit 1416/7 [siehe oben, S. 167, 702 f.], die Poetik seit 1500, siehe Kapitel »Sprache«, S. 555 ff.) in die humanistische Debatte ein, die Ethik hat zusätzlich natürlich auch eine inner-scholastische Kontinuität590. Innerhalb der aristotelischen Tradition muss man unterscheiden zwischen einer Ausprägung des aristotelischen Denkens in der Schulphilosophie im engeren Sinne, also ihre Präsenz im Curriculum der Universitäten, der Hohen Schulen und kirchlichen Bildungsstätten591, und ihrer affirmativen Aufnahme durch den 589

Wieland 1981; Müller 2001. Man muss die Einführung der Nikomachischen Ethik in die mittelalterliche Diskussion, die wohl um 1230–1250 in Paris mit ersten Übersetzungen beginnt (vgl. Gauthier 1971; Wieland 1981; Bejczy 2008, 1–9.) und die in Grossetestes Version Verbindlichkeit erlangt, von einer humanistischen Einführung (Re-Introduktion) unterscheiden: Letztere stellt neue Übersetzungen her, die bewusst gegen die scholastischen Latinisierungen gewendet sind, vgl. Lines 2002. Über einen langen Zeitraum hinweg koexistieren also die inner-scholastische, meist an den Artistenfakultäten durchgeführte Ethik-Rezeption und die humanistische, die sich an Studioli, Akademien sowie an Universitäten vollzog. So hat etwa im Wien des 15. Jahrhunderts Buridans Kommentar einen dominanten Stellenwert (vgl. Flüeler 2008), in Italien und vor allem Venedig hingegen ist eher der Kommentar des Thomas von Aquin Gegenstand von Paraphrasen und Extrakten, z. B. Konrad von Ascoli, Paul von Venedig etc.). 591 Die Situation in Italien ist dabei grundlegend von derjenigen der Universitäten nördlich der Alpen, von Oxford, Paris, Köln, Erfurt, Wien etc., unterschieden: In Italien, zumindest, wie Lines nachweisen kann, in Bologna, Florenz, Pisa (seit 1473 aus Florenz transferiert), Padua, Pavia, Rom, setzt sich die Schwerpunktsetzung auf Medizin und Jura durch, die Konzentration auf eine einzige Fakultät für die Künste und das Medizinstudium, in Paris etwa gab es dagegen eine unabhängige Artistenfakultät und einen deutlichen Theologie-Schwerpunkt, vgl. Lines 2002, S. 80–108. Der faktische 590

783

Ethik

Humanismus andererseits, die, neben den philologischen Positionierungen auf die wir im Sprachkapitel eingehen (nicht-scholastische Latinität in den Übersetzungen etc.), Modifikationen in den Kommentarformen oder in der Fokussierung auf bestimmte Thematiken bedeutete, etwa auf die Frage nach der Legitimität von Reichtum, innerweltlicher Macht, Genuss vergänglicher Güter etc. Was alles dieses zusammenbindet, ist die Verbindlichkeit des aristotelischen Grundtextes wie er normativ in der Nikomachischen Ethik vorlag: So wie die Metaphysik (freilich nach ihrer ex-post-Zusammenstellung durch Andronikos von Rhodos) die Diskussion von Ontologie und Theologie über Jahrhunderte prägte oder De anima den Theorien über die Seele eine nachhaltige Form verliehen hat, so beeinflusste auch die Nikomachische Ethik zusammen mit der Politik-Abhandlung die Diskussion ethischer Grundfragen (mit der appetitus-Lehre allerdings beeinflusste wiederum die De-anima-Auslegung auch die ethischen Diskussionen) 592. Wir haben diese Präsenz des Aristoteles ja auch in den vorangegangenen Abschnitten dieses Kapitels immer wieder nachzuweisen versucht. Die Grundstruktur dieses Textes, die Definition des Guten (I, 5) und des höchsten Gutes (I, 7, 1097 ab; X, 7–8), die Exposition des teleologischen Grundzuges der Ethik (die Stufenfolge des »worum willen« mit der Endform des »um seiner selbst willen«; I, 7), die Güterlehre (I, 1–5), die Aufteilung der Tugenden in ethische (II–V) und dianoetische (VI) Tugenden (I, 13, bes. 1102 a f.), die Theorie der ethischen Tugend als ›Mitte‹ zwischen Extremen (II, 6), die Diskussion der »magnaminitas« (IV, 7–8)593 , die differenzierte Bestimmung der Gerechtigkeit (V) die Diskussion der Unterricht in Ethik/Moralphilosophie lässt sich frühestens ab den 1290er Jahren sporadisch, dann etwa um 1365 in Florenz als offiziell ausgeschriebener Kurs (vgl. S. 421 f.) belegen, als reguläres Unterrichtsfach wohl erst ab Ende des 14. Jahrhunderts (S. 82 f.), ist also im Vergleich zu Nordeuropa ein relativ spätes Phänomen. Vermutlich gab es Unterricht in philosophia moralis allerdings innerhalb der studia religiöser Orden (Augustiner, Dominikaner, Franziskaner). In Florenz wird der Ethikunterricht, neben den einschlägigen Ordenseinrichtungen (Santo Spirito, Augustinereremiten etc.) durchaus von renommierten Philosophen und Philologen durchgeführt, so etwa von Angelo Poliziano, Francesco Filelfo, Ciriaco Strozzi. 592 So etwa Paolo Veneto in seinen Ausführungen zum Buch III von De anima in der Summa philosophiae naturalis, pars V, c. 32; Veneto 1503, fol. 85va: »Secundo notandum ex doctrina Aristotelis 3° de anima quod licet in singulis animalibus sit fantasia, quia in singulis animalibus reperitur delectatio & tristitia; tamen deliberativa non nisi in hominibus reperitur, eo quod deliberativa considerat utrum hoc sit agendum vel aliud & an potius hoc vel illud. Quod est opus rationis (…). Ex his patet quare bruta non habent opinionem, cum tamen habeant fantasiam. Quia non possunt uti syllogism quo unum preeligant alteri. Deliberatio autem rationis bene habet opinionem, alias enim non faceret ex pluribus fantasmatibus unum«. 593 Die »magnaminitas« stand schon im 13. Jahrhundert in starker Konkurrenz zur genuin christlichen Tugend der »humilitas«, vgl. die »Fall-Studie« Flüelers zur EthikKommentierung zu diesem Problem im Wien des 15. Jahrhunderts, Flüeler 2008, S. 284– 323.

784

Die ›scholastische‹ Ethik-Diskussion in der Frühen Neuzeit

Freundschaft (VIII–IX), die Explikation eines höchsten Gutes als des Aktes des höchsten tugendhaften Vermögens, der Weisheit, die Vorstellung, dass im Denkakt oder der θευρητκ$ νéργεια die höchste Glückseligkeit liege (X, 7), usf. bleiben, selbst wenn sie kritisch hinterfragt werden oder bestimmte Entscheidungen des Aristoteles abgewiesen werden, die stabilen Pfeiler der Diskussion und die Eckpfosten, die den Bereich der Kommentierung abstecken. So wird grundsätzlich das Vermögen zur Tugend, die mit Aristoteles als ein »habitus electivus« (œξις προαιρετικ^) aufgefasst wird, zwar im Willen oder im Strebepotential der Seele gegründet, jedoch nur, insofern beide jeweils an der Vernunft orientiert oder durch diese geleitet sind594. Dies kann zu einem intellektualistischen Tugendbegriff führen (in engem Anschluss etwa an Thomas von Aquin; so Conimbricenses, In ethicam Nicomacheam, disputatio I, q. II, a. 1; 1597, S. 11–13; disputatio IV, q. 1; S. 31–33: voluntas intellectus deliberationem sequens), ebensowohl aber auch zu einer Position, die eher voluntaristisch orientiert ist (mit Blick auf Buridan) oder zumindest zu einem starken Freiheitsbegriff (siehe oben die Abschnitte 3. und 4.)595. Die Situation in Italien, insbesondere in Florenz, ist dadurch gekennzeichnet, dass humanistische, aber auch scholastische Aristotelesinterpreten wie etwa Johannes Versor auf jeden Fall einen Schwerpunkt auf die Bedeutung des bürgerlichen Lebens (vita civilis) und des Sicheinbringens in die vita activa der sozialpolitischen Gemeinschaft zu legen scheinen596. Die Aristoteles-Deutung wird sozusagen aus der aseptischen Atmosphäre des Universitären auf den Marktplatz 594 Tignosi, Commenta; Lib. I, siehe nächste Anm.; Piccolomini, Universa de moribus philosophia, gradus IV, c. 13; Piccolomini 1583, S. 182 f., zur an Platon orientierten Bedeutung der spekulativen (inspectrix) Philosophie für die grundständige Orientierung der Seele am Guten und, in der Folge, am Tugenderwerb, vgl. ebd., c. 17; S. 187. 595 Dies lässt sich etwa an Niccolò Tignosi zeigen, dessen Commenta in Ethicorum libros (ca. 1460) zwar nicht gedruckt vorliegen, aber, wie Lines 2002 gezeigt hat, sicherlich als ein Spezimen eines ›humanistischen‹ Aristoteles-Kommentars in der damals führenden Stadt Florenz gelten kann, vgl. Lib. I, fol. 28va (zitiert Lines 2002, S. 196): »(…) virtutes morales dicuntur principalius in voluntate fundari, et ob hanc causam dividitur appetitus in sensitivum et rationalem, et rationalis appetitus est voluntas. (…) Ex quo sequitur quod homo bene ordinatus secundum appetitum sensitivum facilius actum virtuosum potest elicere«; lib. VI, fol. 119rb–va (zit. S. 197): Die Tugend entsteht nicht durch die Vernunft, sondern »mit« ihr (cum recta ratione), sie ist im Willen fundiert, die »prudentia« hingegen in der Vernunft (ratio). Zur Freiheit vgl. lib. III, fol. 53ra–54ra, wo, neben eine »natura idonea«, einer »educatio non mala«, einer »sana doctrina« als viertes Moment, das zum Tugenderwerb notwendig ist, die »libertas sufficiens« angeführt wird, die wiederum im »civiliter vivere« gründet und in der Handlungserfahrung. 596 Piccolomini, Universa de moribus philosophia, gradus IV, c. 4; Piccolomini 1583, S. 170 zu Aristoteles, EN II, 6, 1107 a 1–2, wo Piccolomini, in Abweichung von Aristoteles, aber in deutlicher Tradition zu Buridan, Salutati, Bruni, Tignosi u. a. Humanisten stehend, hinzufügt: »ut civili felicitate fruamur«. Tartaretus, In sex libros Ethicorum questiones, Basileae 1514, fol. 3v: »ipsa (sc. felicitas) est ultimus finis; quod non est intelligendum simpliciter, quia deus est ultimus finis, sed debet intelligi inter bona humana« (m. H.; zit. Kraye 1988, S. 318). Siehe letzte Anm.

785

Ethik

getragen. Es geht nicht um die »perfecta felicitas«, sondern um diejenige »welche dem menschlichen und sterblichen Leben zukommen kann und angemessen ist« (qualis potest competere humane et mortalis vite, Versor, Questiones super libros Ethicorum, 1491, fol. 118v). Dies muss hier nicht im Einzelnen nachgezeichnet werden597. Es ist hier nur darauf hinzuweisen, dass die humanistischen Neuübertragungen, die die Lektüre des Aristoteles an die Stelle derjenigen der Kommentatorentexte stellten598 , selbst wiederum stabile Rezeptionslinien ausgebildet haben: die Übersetzung Leonardo Brunis (um 1416/17) wird von Marsilio Ficino, Niccolò Tignosi, Pedro Martinez u. a., diejenige des Argyropoulos (um 1450) von Donato Acciaiuoli oder Lefèvre d’Etaples verwendet599. Eine neue Übertragung hat auch Giannozzo Manetti vorgelegt, der alle drei Ethiken vermutlich in den 1450er Jahren während seines Neapel-Aufenthaltes am Hof von Alfons von Aragon verfasste600. Für die scholastische Diskussion selbst, die ihre Wurzeln, wie gesagt, in Paris hatte, sind im späteren 15. Jahrhundert die thomistische Kommentierung durch Johannes Versor und die skotistische durch Petrus Tartaretus wichtig geworden601. Viel wichtiger ist allerdings, dass die in der Einleitung skizzierten Irritationen, der Nominalismus und »linguistic turn«, die Pesterfahrung, die Exploration der Neuen Welt, das Aufbrechen des Geozentrismus, vor allem 597

Vgl. die Ausführungen und Hinweise in Kraye 1988, S. 318, 330–339; Lines 2002; Müller 2016. 598 Flüeler 2008, S. 285 ff., 292: Flüeler kann nachweisen, dass die (scholastischen) Aristoteles-Vorlesungen im Wien des 15. Jahrhunderts (1430–1450) nicht auf Aristoteles’ Text zurückgreifen, sondern auf den mittelalterlichen Kommentartext, in diesem Fall denjenigen Buridans. 599 Zur Bedeutung von d’Etaples vgl. Kessler 1999; zur Bedeutung der ArgyropoulosÜbersetung (7 Drucke im 15. Jhdt., 81 Drucke im 16. Jhdt.) vgl. Bianchi 1990;Lines 2002, S. 50 f., der darauf hinweist, dass in diesem Zusammenhang 1. wichtig gewesen ist, dass Agyropolous’ Text zusammen mit der Übersetzung Brunis und älteren mittelalterlichen Übertragungen in dem stark rezipierten Band Decem librorum Moralium Aristotelis tres conversiones, Paris 1497 gedruckt worden ist und bis 1542 mehrere Auflagen erfuhr, 2., dass seine Übersetzung als Basis mehrerer Kommentare diente und somit zusammen mit diesen abgedruckt wurde. Vgl. S. 51–54 zu weiteren italienischen Übersetzungen (Baldi, Feliciano, Galluzzi, Vettori, Venturelli). Die Kenntnis dieser Zusammenhänge ist aber nicht nur unserer heutigen Forschung verdankt, sondern geht schon auf Berichte und Einschätzungen von Zeitgenossen wie Francesco Filelfo oder Vespasiano da Bisticci zurück, vgl. etwa dessen Vite di uomini illustri del sec. XV; Da Bisticci 1951, S. 430: »e pregò (sc. Cosimo de’Medici) Donato Acciaiuoli, che arrecassi in ordine gli scritti che aveva raccolti sotto messer Giovanni (sc. Argyropoulo) sopra l’Etica, etc.«; vgl. auch ebd. S. 547 das Proemio della vita dell’Alessandra de’Bardi. Argyropoulos hatte nicht nur über die Ethik des Aristoteles am studio Fiorentino gelesen (seit 1456/57, seine Vorlesungstätigkeit reicht bis 1471), sondern auch über Logik, Metaphysik, Psychologie und die Physik-Abhandlung, vgl. Da Bisticci, Vite, 1951, S. 325, 332. 600 Lines 2002, S. 50, 52–54. 601 Hierzu vgl. Garin 1987, S. 240–244, zu Argyropoulos-Acciaiuoli; Kraye 1995, bes. 99–101; Lines 2002, S. 192–220; Bejzcy 2008, S. 4 f.

786

Die ›scholastische‹ Ethik-Diskussion in der Frühen Neuzeit

aber die Reformation, auch an der Schulphilosophie keinesfalls spurlos vorübergegangen sind: Hier lagen die Bereiche größtmöglicher Reibung, intensiver Herausforderung, faktischer, wenn natürlich auch schrittweiser Zersetzung traditioneller Überzeugungsstandards. Gegen die naturalistische Position, die in der Tugendhaftigkeit und in der Glücksorientiertheit eine unproblematische, genuine Potenz des Menschlichen sieht, die nur – durch ethische Maximen, politisches Regelwerk, praktische Anweisungen – richtig geformt und gelenkt werden müsse (recta ratio, regolato senso)602, bringt sich im 14. Jahrhundert ein moralischer, nicht-voluntaristischer Rigorismus in Stellung, der, etwa bei Gregor von Rimini (ca. 1300–1358), eine fast auf Luther und Kant vorgreifende Härte aufweist: Wer etwa an sich moralisch und ex officio richtig handelt (nach Kant: legaliter), aber nicht »ultimate propter Deum« (mit Kant: nach dem Moralgesetz), der handelt nicht »virtuosus, sed male atque vitiose«603 . Während der Natur nicht zu folgen eben auch nur natürliche Konsequenzen zeitigt, mögen diese in einer momentanen Enttäuschung, die ebenso momentan wieder kompensiert werden kann, in einem grundsätzlich zu beseitigenden Mangelzustand oder in einem definitiven Tod liegen, so bedeutet hingegen der absoluten Instanz Gottes (der recta ratio/lex naturae, später: dem moralischen Gesetz) nicht zu folgen das definitive »innere« Scheitern, auch bei »äußerem« Wohlergehen, ein Versagen vor dem als richtig Eingesehenen oder zumindest quoad nos Einsehbaren und Einzusehenden. Hier wird schon im Scotismus, Augustinismus und Nominalismus des 14. Jahrhunderts, wie später dann 602

So Conimbricenses, In Ethicam Nicomacheam Aristotelis, disputatio III, q. 3, art. 2–3; 1597, S. 25–29; insbesondere art. 3, S. 29: sowohl die »beatitudo supernaturalis« (so art.2, S. 27) als »intuitiva contemplatio divinae naturae« ist eine dem Menschen in statu isto nicht erreichbare »operatio omnium (sc. operationum) perfectissima« als auch der vollkommenere Aspekt der »beatitudo« bzw. »felicitas naturalis«, die sich in eine praktische und in eine theoretische (mit Berufung auf EN X , c. 7; Thomas, II sent., dist. 41, q. 1, a. 3) beatitudo unterscheidet. Hier ist es die theoretische Tätigkeit und deren beatitudo contemplativa, die dem Menschen aus seinen eigenen ›natürlichen‹ Möglichkeiten (secundum naturae vires) heraus nicht erreichbar ist – »nec in hoc statu (…) secundum naturae vires perfectiori moto Deum possidemus« (S. 28); hinsichtlich der praktischen Glückseligkeit jedoch, die im aristotelischen Basistext durch die durch Tugend bestimmte Handlungsform ausgewiesen ist (EN I 6, 1098 a 16–20: φωχ(ς νéργεια κατ "ρετν), gilt: sie schließt »formaliter« sowohl die »probitas morum« als auch die »actiones virtutum« ein (S. 29) und ist grundsätzlich in den optionalen Horizont des Menschen gestellt. Da, ebenfalls mit Aristoteles, gilt (q. 3, a. 1): daß die Glückseligkeit eine »ultima perfectio« darstellt und da etwas genau dann im tatsächlichen Sinne vollkommen ist, wenn es »wirklich« (actu) existiert oder realisiert ist (EN II, 1, 1103 a 26 ff.), so liegt eine mögliche Realisierung von beatitudo (eudaimonia) quoad nos im Realisierung tugendhafter Handlungen oder der mentalen (intellektuellen) Betrachtung intelligibler Gehalte bzw. des Göttlichen. 603 Gregor von Rimini, II sent., dist. 29, q. 1, a. 3. Zu Gregor von Riminis Ethik vgl. Noya 1990; Mandrella 2002, S. 177–198.

787

Ethik

in den radikalen (Savonarola) und reformatorischen Bewegungen (Luther, Calvin etc.), die pragmatische, innerweltliche Lebensethik, die man aus Aristoteles, Cicero-Seneca und Platonischem abgeleitet hatte, gegenüber einem Nur-gemäßGott und einem Ich-bin/weiß(-als-Ich)-Nichts zurückgestuft oder sogar letztlich abgelehnt. Hatte noch Buridan (Quaestiones in decem libros Ethicorum, gegen 1340–60), gegen die Tendenzen einer Vereinnahmung der Ethik durch die Theologie, die grundsätzliche Unabhängigkeit des ethischen Diskurses eingefordert: »Ob es einige Tugenden geben möge, die uns von Gott her eingegossen sind, wie es die Theologen behaupten, ist nicht Gegenstand der vorliegenden Untersuchung«, mit dem begründenden Rekurs auf den (Naturalisten) Albertus Magnus, denn dieser sage (im ersten Buch seines Kommentars zu De generatione animalium) »Was gehen uns die Wunder Gottes an, wenn wir von der Natur handeln?« – das ›in naturalibus‹ wird hier gezielt von einer theologischen Begründungsebene (entsprechend der Lehre von der zwei Wahrheiten) abgesetzt –, so wird in einer Position wie derjenigen Gregors von Rimini, die ebenfalls eine natürliche Fundierung des Ethischen als Möglichkeit reflektiert – mit dem Etsi-deus-non-daretur-Argument604 –, dennoch der letzte Grund des Moralischen und damit das Fundament des Ethischen radikal in einem »propter Deum« (und per Deum) gesehen605. Dies, dass das christliche Moment oder Ferment sich aus der Kontinentalmasse des Ethischen herauslöst und zum eigentlichen Flucht- und Orientierungspunkt wird, begegnet zwar hinsichtlich der Frage nach dem »summum bonum«, der »perfectio« oder »beatitudo« bei nahezu allen ethischen Ansätzen unseres Zeitraums – in letzter Instanz gelten die paganen Kriterien dann nichts mehr (Beispiel Lorenzo Vallas 3. Buch von De vero falsoque bono, siehe oben, S. 707 ff.; Luthers Position siehe Einleitung, Irritation IV, oben, S. 93 ff.); aber es ist doch noch eine andere Stufe, wenn – wie bei Gregor – rein innerhalb eines christlich-scholastischen Diskussionszusammenhangs diese rigorose, absolute 604

Gregor von Rimini, II sent., dist. 34–37, q. 1, a. 2; 1979 ff., Bd. VI, S. 242 f. Hierzu Mandrella 2004. 605 Gregor von Rimini, In sent. II, dist. 38–41, q. 1, a. 1–2; 1979 ff., Bd. VI, S. 291–296, 310 f. Zu Buridan siehe: Buridanus, Quaestiones, Lib. I, q. 17; Buridan 1637, S. 64: »Utrum autem sint aliquae virtutes nobis divinitus infusae, sicut dicunt Theologi, non est praesentis perscrutationis. Nam sicut dicit Albertus in primo de Generatione, Quid ad nos de Dei miraculis, cum de natura loquimur? Nos autem (sicut et Aristoteles in hoc libro) philosophice loquimur de felicitate, secundum quod est nobis acquisitum in hac vita, secundum naturae et conditionis humanae communem cursum«. Auch wenn Buridan selbst, worauf richtig etwa Lines 2002, S. 154 hinweist, am Ende seines Kommentars doch den theologischen Einfluss in seinem eigenen Denken wieder eingestehen muss – wir sind eben noch nicht im späten 16. Jahrhundert. Auch darf nicht übersehen werden, dass Gregor im Rahmen eines Sentenzenkommentars spricht, Buridan im Rahmen eines Kommentars zur aristotelischen Ethik. Dennoch: Es zeigen sich hier Differenzen, die später radikal zum Ausbruch kommen werden. Mandrella 2004, S. 270–271 sieht völlig richtig diesen Zusammenhang zwischen letztlicher Fundierung der Ethik in Gott und dem Versuch, die Möglichkeit einer Autarkie der praktischen Vernunft (recta ratio) aufzuzeigen.

788

Die ›scholastische‹ Ethik-Diskussion in der Frühen Neuzeit

Haltung zu beobachten ist, die der »recta ratio« ein nur »anzeigendes« (indikativisches) und nicht wirklich verpflichtendes (obligierendes) Potential gegenüber dem bindenden göttlichen Willen und Gesetz zuweist (so auch noch Suárez, De legibus, lib. II, c. 6; Suárez 1974, S. 75–108). Sie ist eben Ausdruck einer Herausforderung menschlicher Positionierung innerhalb eines christlichen Diskurses, in dem dann pelagianische oder aristotelisierende Ansätze zurückgedrängt wurden. Zu konstatieren ist eine gegenseitige Erosion von einer an paganen Mustern orientierten Ethik des status iste, also von einer diesseitigen Ethik, und von einer an rein christlichen, unmittelbaren Gottes- und Glaubenserfahrungen orientierten Ethik des status restitutus. Diese schrittweise, mit dem Nominalismus und dem Humanismus beginnende Erosion sprengt den für einen langen Zeitraum gültigen Kompromiss der mittelalterlichen Tradition, die die aristotelische Diesseitsethik und christliche Jenseitsethik als produktive Synthese verstanden hatte. Noch die einflussreiche Pariser Schule um 1500–1530 hielt mit Johannes Versor, John Major oder Petrus Tartaretus an dieser Synthese fest606 , ebenso wie etwas später auch Autoren der spanischen Schule wie Gabriel Vázques (1549–1604), doch schon zeitgleich mit ihrer späteren Form, in den Jahren zwischen 1515 und 1520, entwickelt Luther eine radikal fideistische, gnadentheologisch orientierte Vorstellung von Moralität und – man muss sagen: denunziert Aristoteles (pars pro toto für die Scholastik) als den »größten Feind« christlicher Gnadenvorstellung: »Nahezu die ganze Ethik des Aristoteles ist die übelste (pessima) Feindin der Gnade«607. Neben Aristoteles wird zur selben Zeit als zweiter großer Feind des genuin Christlichen Origenes ausgemacht, vor allem dessen (pelagianische) Vorstellungen einer vom Menschen selbst (durch seinen »freien Willen«) einzubringenden Leistung608 . Luther ersetzt die cognitio sui, die dem Individuum in klassischer Vorstellung durch die Ethik und die darauf aufbauende Tugendhaltung vermittelt wird, durch eine »cognitio Dei«, die nicht mehr durch die Ethik und schon gar nicht durch die Individualethik der Nikomachischen Ethik vermittelt 606

Hierzu die Stellen bei Kraye 1988, S. 342. Luther, Disputatio contra scholasticam theologiam (1517), n. 41; Luther 1883 ff., I, S. 226: »Tota fere Aristotelis Ethica pessima est gratiae inimica«. Jill Kraye 1988, S. 343, verwendet völlig angemessen den Begriff »denunciation«. Man muss allerdings auch sehen, dass die Reformatoren trotz Luthers harter Kritik insgesamt doch Aristoteles und vor allem die Nikomachische Ethik als Standardtextbuch der moralis philosophia beibehielten, Witte 2002; Saarinen 2005, S. 195 f. Saarinen schlägt vor, dass man Luthers Begriff der Ordnung oder »ordinatio« vor dem Hintergrund des mittelalterlichen Begriffs von Gottes potentia ordinata sehen sollte, so S. 198 ff., und dass diese aus Selbstbeschränkung göttlicher Allmacht entspringende Ordnungsstruktur, die dann im späten Mittelalter, auch bei Luthers Lehrer Gabriel Biel, als »contractual relationship« Gottes mit dem (freien, nicht sündigen) Individuum verstanden worden ist, eine Bedeutung für Luthers Ethik bekommen hat. Vgl. Galater-Kommentar (1531), WA 40/1, S. 460–461: »ordinationes politicae et oeconomicae sunt divinae, quia Deus ipsa ordinavit et approbavit eas (…) divinitus ordinata etc.«; Lecturas in Genesin, WA 42, S. 79 f., 198, 627. 608 Luther, De servo arbitrio; WA XVIII, S. 701–703, 733 f. Zu Origenes Leinkauf 2015b. 607

789

Ethik

wird, sondern ausschließlich durch die »fides« erreicht werden kann609. Der Mensch ist nicht ein selbstbestimmtes, frei agierendes Individuum, es steht nichts in seiner Macht, sondern er ist »instrumentum« Gottes und soll sich auch genau so verstehen: »Faciam enim, quantum in me est: si succedit, agnoscam donum tuum et tibi agam gratis; si non succedit, patiar aequo animo, tu enim es prima causa, ego sum secunda causa, tu es creator et fac totum, ego tantum sum instrumentum« (Expositio in psalmos, Ps. 127; 1532)610. »Die Werke sind zwar notwendig zum Heil, aber sie bringen es nicht ursächlich hervor, weil nur der Glaube das Leben gibt« (Disputatio de iustificatione 1536)611. Einem Topos folgend, den Augustinus (in der Folge dann auch Boethius) mit großer Verbindlichkeit der christlichen Philosophie vermittelt hatte, lässt Luther ausschließlich die Philosophie Platons (weil sie auf das Intelligible, Transzendente, Unsterbliche ausgerichtet sei) als noch kompatibel mit genuin christlicher Wirklichkeitsorientierung gelten612. Die Reintroduktion einer vermittelnden Position durch Melanchthon und andere Autoren, die sich gegen eine zu einseitige, verkürzende Deutung des Aristoteles wendeten (siehe oben, S. 107, 179, 195), lieferte zwar die Basis für eine sich später bildende protestantische Schulphilosophie (Timpler, Scheibler, Goclenius etc.613) wie sie auch für Kontinuität auf katholischer Seite sorgte (Entfaltung der seconda scolastica), konnte aber die substantiellen Erosions- und Entfremdungsprozesse, die ja auch etwa durch die Aristoteles- und Scholastik-kritischen Vertreter der miles- christianus-Ethik vorangetrieben wurden (Valla, Erasmus, Vives, Talon, siehe oben, S. 737 ff.), nicht wirklich aufhalten. Auch bei den naturalistisch-materialistisch orientierten Vertretern des italienischen Aristotelismus wie Pietro Pomponazzi oder Simone Porzio lässt sich beobachten, dass christlicher Fideismus sozusagen unvermittelt gegen einen radikalen Naturalismus zu stehen kommt: Ich muss als rationales Wesen konsequent in der Linie des (durch Alexander von Aphrodisias perspektivierten) Aristoteles argumentieren und kann so nur die suisuffiziente Gesetzmäßigkeit der Natur, die Sterblichkeit der Seele und die Weltlichkeit der Glückserfahrung quoad nos behaupten – glauben jedoch kann ich (hier gibt es eben dann auch kein Muss) an die Trinität, an die Inkarnation, an die Unsterblichkeit der Seele und an eine visio beatifica als letzte transzendente Glückserfahrung – das »quid est in nobis« wird jetzt beantwortet durch 609

Vgl. Schwarz 1978. Luther, WA XL /3, S. 214; Expositio zu Jesaia 9,4 (1543/4), ebd. S. 646–647. Die »secunda-causa«-Funktion allerdings akzeptiert Luther nur für den weltlichen, nicht sakramentalen Bereich; sie ist kein »opus theologicum« (vgl. WA XL /1, S. 417–418: fidele opus). Saarinen 2005, S. 202–206. 611 Luther, WA XXXIX , S. 96: »Opera sunt necessaria ad salutem, sed non causant salutem, quia fides sola dat vitam«. 612 Luther, Disputatio Heidelbergae habita (1518), n. 36–37; Luther 1959 ff., V, S. 380; ähnlich Calvin, Institutio christiana III, 25, 2. 613 Hierzu Sparn 1976; Lamanna 2013, siehe Einleitung, oben, S. 90 f. zur Entwicklung der protestantischen Schulphilosophie. 610

790

Die ›scholastische‹ Ethik-Diskussion in der Frühen Neuzeit

ein »in nobis solum est recipere«614 . Kann ich diese Pole von Rationalität und Glaubenserfahrung nicht zusammenbinden, falle ich entweder in einen häretischen Naturalismus oder Atheismus zurück (und bin nicht weiter als meine mittelalterlichen Vorläufer615), finde mich auf der Seite eines radikalen Fideismus wieder (und in der häretischen Linie eines Savonarola, Luther, Valdés) oder trage, wie etwa im Falle des Simone Porzio, beide Alternativen beziehungslos und unversöhnt in mir: Index eines Zeitalters des Glaubenskampfes, der konfessionellen Spaltung und auch des Auseinanderbrechens von Rationalität und Spiritualität. Einen weiteren wichtigen Impuls erhielt die ethische Debatte, sowohl die scholastische als auch die humanistische, aus der Tradition der De-anima-Kommentierungen, die mit dem Großen Kommentar des Averroes seit dem 12. Jahrhundert eine ganz spezifische Ausformulierung dessen erhalten hatte, was Albertus Magnus dann »felicitas contemplativa« nennen wird: eine Restitution des aristotelischen Grundgedankens von der im Denken oder in der νéργεια θευρητικ liegenden Eudaimonia (EN X, 7, 1177ab) durch direkte Kommentierung und Diskussion des textus 36 von De anima (III, c. 7, 431 b), in welchem die im Denkakt erreichte Vereinigung des Intellektes (nus) mit dem Intelligibilen (noêton) thematisch ist und die Verknüpfung dieser Synthese (coniunctio) mit dem Eudaimonie-Begriff. Wie in der platonischen Kontemplations-Ethik (siehe oben, S. 725 ff.), so liegt auch hier das Erfahren des Glücks in der intellektuellen Betrachtung eines intelligiblen und für sich seienden Sachgehaltes, d. h. einer Idee oder einer komplexen intelligiblen Sacheinheit. Neben die klassische ethische Forderung nach aktiver Realisierung eines um seiner selbst willen Erstrebten in der tugendhaften Handlung tritt hier als Konkurrenz die Perspektive einer aktiven Realisierung eines um seiner selbst willen Erstrebten in der rein intellektuellen Betrachtung (contemplatio, speculatio). Diese Diskussion, die von Averroes über Albertus Magnus, Johannes von Jandun bis hin zu Agostino Nifo und Giordano Bruno reicht, vertritt eine deutlich intellektualistische Position. Ist Glückseligkeit christlich (aber auch im antiken Denken) als Liebe und Hingewendetsein zu Gott zu verstehen, so setzt die averroistische Position – etwa Nifo, De intellectu VI, c. 25–26; 57v–58r)616 – in diesem Zusammenhang ihre intellektualistische von einer als intuitionistisch und nicht-intellektualistisch verstandenen Position (wie sie etwa die Franziskaner vertreten haben) ab: Die Seele ist in ihrer höchsten ak614

Porzio, Formae orandi enarratio, Porzio 1552, S. 68–69. Zu Porzio vgl. Del Soldato 2010, cc. 5–6, S. 101–150, bes. S. 136 f. zu den häretischen, philo-protestantischen Bewegungen im Pisa der Jahre 1530–40 und den in Neapel durch die Predigten von Juan de Valdés ausgelösten Irritationen: die Kritik des »äußerlichen« Kultes und die christozentrische Innerlichkeit (Christianae deprecationis interpretatio, fol. 3v–4r [zit. Del Soldato S. 141]: intra promptuarium tuum reponas cor tuum) überkreuzen sich mit der positiven Bewertung der aristotelischen Polis-Ethik und dem rigorosen Naturalismus (siehe unten Kapitel Naturtheorie, S. 1397 ff.). 615 Fichtenau 1992. 616 Hierzu Spruit 2013, S. 135f, 142 f.

791

Ethik

tualen Realisierung mit dem intellectus agens, d. h. mit Gott, verbunden (copulatio animae cum intellectu agente), und in diesem Verbundensein hat sie höchstes Wissen (summe sap[u]it). Dies – der Akt höchsten Wissens als Verbindung des Intellektes mit dem höchsten Gegenstand – ist die »perfectio animae«, also, nach ethischen Kriterien, ihr (iii) »beate esse/vivere« oder »summe essere« (siehe oben die dreifache Stufung, S. 624 f.). Dieser höchste, reine Intellektionsakt allerdings hat seinen ›Gegenstand‹ direkt (intuitive) durch das Wesen (essentia) desselben in einer Art »intuitive knowledge« (Spruit), die aber getrennt zu halten ist von der affektiven Intuition der franziskanisch-mystischen Tradition (so wie Nifo sie sah; im Kern ist hier jedoch die sachliche Nähe nicht zu übersehen)617. Nifo distanziert sich dabei von den »naturalistischen« Implikationen der Position des Averroes, die er hier ansonsten uneingeschränkt teilt, und hält fest, dass der Zustand innerweltlich erreichbaren Glücks als felicitas contemplativa zwar durch die Aktivität des Intellektes allein realisiert wird, dass er aber von Gott auf der Basis von Verdienst (meritoriae actiones) zugestanden werde618. Dies ist eine Dämpfung des Naturalistischen oder Theologie-freien Ansatzes des Averroes, wie wir sie ähnlich auch bei Pomponazzi und anderen Autoren der Schule von Padua beobachten können (siehe unten Kapitel »Natur«, S. 1597 ff.). Wichtig für den ethischen Diskurs ist hier nur die Tatsache, dass diese Autoren die höchste Form von menschlichem Glück gerade nicht in ethischen Handlungen und sozialen oder politischen Operationen realisierbar sehen, da diese notwendig an materielle Bedingungen geknüpft seien – sowohl was ihre intellektuellen Voraussetzungen betrifft, da das Denken hier immer an eine conversio ad phantasma gebunden ist, als auch was die handlungsspezifischen Umsetzungen betrifft, die an die kontingenten Verfasstheiten der raum-zeitlichen Realität gebunden sind. Allein der höchste Intellektionsakt transzendiert diese Bedingungen und ermöglicht die Verbindung (coniunctio) mit »abgetrennten« Gehalten (substantiae/formae separatae). Eine bedeutende Entwicklung der frühneuzeitlichen schulphilosophischen Moralphilosophie, die weit ausgestrahlt hat auch in politische Dimensionen, muss hier noch erwähnt werden: Zwischen 1520 und 1530 bildet sich, nach der Rückkehr des Francisco de Vitoria aus Paris (1522/3), wo er bei John Maior und Peter Crockaert studiert hatte, die Schule von Salamanca aus, deren Hauptrepräsentanten Dominikaner und später dann auch Jesuiten gewesen sind619. In Salamanca wurden vor allem Theologie, Jurisprudenz und Ethik intensiv betrieben, im Hintergrund stehen normative Texte der theologischen Tradition wie vor allem die 617 Spruit 2013, S. 144 stellt einen Zusammenhang dieser Erkenntnisweise mit der sog. »dritten« Erkenntnisweise des Spinoza her, Ethica II, propp. 45–47; mit noch größerer Berechtigung allerdings wäre hier auf Plotin und Proklos (haplê epibolê) zu verweisen, z. B. VI 7, 31, 5–10; 35, 20–25; 39, 1–3 u. ö. 618 Nifo, In Averrois de animae beatitudine, Venetiis 1508, fol. 19v. Spruit 2013, S. 142 verweist auch auf De intellectu VI, c. 70; Nifo 1503, fol. 68v. 619 Hierzu Mesnard 1951, Ullman 1960; mit Blick auf naturrechtliche Fragen Pagden 1981 passim;1989, S. 59–108 (vor allem zu Vitoria und Soto).

792

Die ›scholastische‹ Ethik-Diskussion in der Frühen Neuzeit

Summa contra gentiles des Thomas von Aquin oder dessen Kommentare zur aristotelischen Ethik und Politik. Der Skopos jedoch liegt insbesondere auf dem »ius naturae« oder »ius naturale« (mit einer dahinter stehenden lex naturae), dem bislang eine disziplinentheoretische Vertretung – ein Doktor für Naturrecht, eine Professur für ius naturale/gentium – fehlte. Wird das Naturrecht ontologisch als zum Sein (esse, ens humanum) gehörende Basisausstattung gedeutet, etwa als Vermögen der »natürlichen Vernunft«, in der Welt zwischen ›gut‹ und ›böse‹ unterscheiden zu können oder ›zu wissen‹, was das natürliche Recht und die »recta ratio« gebietet oder verbietet (die formale Natur des Richtigen ist, wie diejenige des Wahren, aus sich [formaliter ex se] und nicht durch göttlichen Willens- und Gebotsakt so, wie sie ist – und damit Gegenstand der rein natürlichen Urteilsstruktur des Intellektes)620 –, so wird dieses Sein theologisch als ein Resultat der »Einpflanzung« sogenannter »praecepta« ins Herz der Menschen von Seiten Gottes (Augustinus, Confessiones II, 4; Soto, De iustitia et iure, 1568, fol. 7v) verstanden. Alle menschlichen Entscheidungen und Handlungen, auch die komplexesten und scheinbar willkürlichen, fallen letztlich immer unter ein solches »praeceptum«, das als Ausdruck des esse naturale verstanden wird. Die Summe der prima praecepta ist invariabel, wie diejenige der natürlichen Substantialformen oder der aristotelischen Prädikamenta; ihr Ursprung liegt zwar im göttlichen Schaffensakt und in der diesen dominierenden göttlichen Vernunft, aber, so weit geht jetzt die Naturalisierung, selbst wenn Gott per impossibile als nicht existierend angesetzt werden würde, gäbe es dennoch dieses universal den Menschen bindende »ius naturale« – eine Argumentation, die sachlich deutlich in der Tradition des ›etsi-deus-non-daretur‹-Typus steht (Soto, De iustitia et iure 1568, fol. 11r; Suárez, Tractatus de legibus 1612, c. 3, S. 79; siehe oben, S. 788)621. In diesem ius naturale liegen für bestimmte Handlungsreihen, vermittelt über zweite oder sogar drittstufige Vorschriften und Regeln, immer die jeweiligen »prima praecepta« verankert, auf die alle Menschen, ähnlich wie in der praktischen Philosophie Immanuel Kants hinsichtlich des Moralgesetztes (kategorischer Imperativ), direkten und unverkürzten Zugriff haben. Von alltäglichen Gewohnheiten, Ess- und Kleidungsverhalten über basalere Rechtsnormen und deren ›empirische‹ Umsetzung reichen Ableitungsketten zu den Maximen oder Grundsätzen, etwa – wie im alttestamentarischen Gesetzeskatalog – das Verbot des Ehebruchs, das Verbot zu töten, das Verbot zu stehlen etc. Für das Sozialwesen Mensch (zôon politikon, sociabilitas-Gedanke) ist es vor allem der für alle Gemeinschaften zentrale Grundsatz, der sich aus dem Prinzip kommutativer Gerechtigkeit (Aristoteles, EN V, 8, 1132b–1133b: antipeponthos) ableiten lässt: ›Tue anderen nicht 620

Duns Scotus, Ordinatio III, dist. 37; Scotus 1986, S. 270–278; Gregor von Rimini, II sent., dist. 34–37, q. 1, a. 2. 621 Zum etsi-deus-non-daretur-Argument siehe Mandrella 2004, die auch auf Gabriel Vásquez, Commentaria et disputationes in I–II S. Thomae, disputatio 97, c. 1, n. 2, Ingolstadt 1606, Tom. I, fol. 544b; disp. 179, c. 2, n. 17; Tom. II, fol. 268b verweist.

793

Ethik

an, was du selbst nicht willst, dass man dir selbst antut‹ (Soto, De iustitia et iure, 1568, fol. 11r). Aus dieser Perspektive gleichen moralische Gesetze den Naturgesetzen, allerdings mit dem wesentlichen Unterschied, dass sich der Mensch durch seinen freien Willen zu diesen »praecepta« noch einmal im Sinne der Befolgung oder Nichtbefolgung verhalten kann. Der innerhalb einer Gemeinschaft erreichte »consensus« über solche aus den ersten »praecepta« folgenden Verhaltensregeln ist bindend (vielleicht liegt hier eine der Wurzeln von Rousseaus volonté de tous). Da die Möglichkeit eines solchen »consensus omnium« in der Vernunftnatur des Menschen und deren grundständiger Bindung an die Primärpräzepte gesehen wurde und da diese Grundzusammenhänge direkte Folge göttlicher Welteinrichtung waren, konnte, was in dieser Weise Konsens war, nicht falsch sein (Vitoria, Comentarios de la Secunda secundae de Santo Tomás, 1534–37; Vitoria 1932–5, III, S. 11; De iustitia; Vitoria 1934, I, S. 10: »hoc est scire, scilicet, quod omnes assentiantur«). Wie Walter Ullman festgehalten hat, ist es eine Konsequenz aus Thomas von Aquins »ontologisch vergöttlichtem Naturrecht«, dass die Humanität des Menschen (humanitas) von ihrem genuin theologischen, d. h. christologischen Fundament abgelöst worden ist. Dieser auch von den Humanisten vertretene Begriff der »humanitas« umfasste daher universal sowohl Christen als auch Heiden, den »homo renatus« der Theologen und den »homo naturalis« der Juristen622. Er fundiert dasjenige, was im 16. Jahrhundert, in Wiederaufnahme auch gerade hellenistischer (stoischer) Vorstellungen, als Weltbürgertum oder als »respublica totius orbis« (Vitoria) oder, wie bei Jean Bodin, als »respublica mundana« verstanden worden ist (Bodin, Methodus c. 5; Bodin 1955, S. 153a ff.; siehe Kapitel »Politik«, S. 1047 ff.)623 . Politisch und freiheitstheoretisch ist der damit verbundene Kontraktualismus, der davon ausging, dass jedes der Rationalität teilhaftige Wesen noch vor jedem möglichen Instantiieren eines bewussten freien Aktes (der Wahl, der Entscheidung) dem allgemeinen Naturgesetz ›zugestimmt‹ habe (sozusagen: sua natura oder physei), nicht das Resultat einer freien Übereinkunft zwischen Volk und Herrscher, sondern eine Art vorbestimmter Ausgangszustand624 . Diese Ausgangssituation ist, aus der Sicht der Schule von Salamanca, ausschließlich im Intellekt Gottes verankert und hat Ewigkeitsstatus – ethisches Handeln ist in dieser Konstellation ein a priori festgelegtes, durch einen dem Individuum vor-reflexiv eigenen (ewigen) Zustimmungsakt (assensio) zu den Entscheidungen der Obrigkeit bestimmtes Tun (Vitoria, Relecciones teológicas; Vitoria 1960, S. 161–164; Suárez, Defensio fidei catholicae, Coimbra 1613, fol. 225). Hierin gleicht das Verhältnis der amerikanischen Ureinwohner zu den Spaniern demjenigen der Spanier zu ihren Herrschern und, noch ursprünglicher

622

Ullman 1960; Pagden 1989, S. 63 f. Cicero, De finibus IV, 7: »mundum hunc omnem oppidum esse nostrum« als Grundsatz der Stoiker. 624 Mesnard 1951. 623

794

Die ›scholastische‹ Ethik-Diskussion in der Frühen Neuzeit

und radikaler, demjenigen aller Menschen zu Gott625. Die scholastische Ethik des 16. Jahrhunderts, und zwar diejenige der thomistischen, später jesuitischen Provenienz, trifft sich so mit Kernanliegen des humanistischen Denkens – durch die Schule von Salamanca, deren Vertreter, insbesondere Francisco Suárez, von größter Ausstrahlungskraft auf das 17. Jahrhundert gewesen sind, wird dieser naturrechtliche Gedanke zusammen mit seinen eingelagerten Problemen der weiteren, bis hin zu Kant reichenden Diskussion vermittelt.

625 Pagden 1989, S. 104–106. Melchior Canos De dominio indorum (1540/6) hat daher analoge Texte zur Voraussetzung: De dominio hispanorum und, in letzter Instanz, De dominio humanorum (christianorum).

795

Politik

Einleitung Politik steht heute immer noch in vielerlei Hinsicht unter dem Index eines funktionalistisch-technischen, nahezu ethik-freien, stark durch Machiavelli und vor allem dann durch die Autoren um 1600 geprägten Verständnisses, in dem es im Wesentlichen um Strukturierung und Erhaltung von bzw. Kontrolle über Macht geht1. Sie ist unter anderem immer noch, trotz aller insistent vorgetragenen Kritik daran, mitgeprägt durch das Prinzip der »Staatsräson« oder der »ratio politica«, wie Tommaso Campanella das in den 1630er Jahren in durchaus kritischer Betrachtung nennen wird2, d.h. durch den machtpolitischen Gedanken, dass die Erhaltung des Staates mit allen Mitteln anzustreben sei, wenn möglich mit rechtlichen oder gerechten, wenn nötig aber eben auch mit nicht-rechtlichen oder ungerechten Mitteln3 . Hatte Giovanni Botero in seinem 1589 in Venedig erschienenen, einflussreichen Werk Della ragion di stato die Staatsräson definiert als »Kenntnis der Mittel, um eine Herrschaft zu gründen, zu erhalten und auch zu erweitern«, wobei er als ›Staat‹ (stato) eine »feste Herrschaft über Menschen (Völker)« versteht 4 , so führt Campanella schon in seinem L’ateismo trionfato von 1

Pasquino 1995, vgl. auch Viroli 1995. Wenn im Folgenden von »Staat« die Rede ist, so muss bewusst gehalten werden, dass die Autoren unseres Zeitraums einen solchen – modernen – Begriff des Staates noch gar nicht besessen haben. »Staat« steht hier für das lateinische »civitas«, für »regnum« oder »principatus« (dies wird jeweils aus den Kontexten klar werden). Erst gegen Ende unseres Zeitraums, mit Jean Bodins Six livres de la république und in der dadurch angeregten Debatte um Wesen und Natur des Staates und um seine Souveränität, wird sich der moderne Staatsbegriff ausbilden. 2 Campanella, Quod reminiscentur; Campanella 1939, S. 62: »falsam illam politicam, quam vocatis de statu rationem«; Aforismi politici; Campanella 1941, S. 163. Neben der kritischen Position Campanellas steht natürlich im späten 16. und vor allem im 17. Jahrhundert die affirmative Position, die den Gedanken der Staatsräson, zur Legitimierung der eigenen Position, der Antike vindiziert, sei es Platon, sei es vor allem Rom, vgl. hierzu Mattei 1979, S. 41–46. 3 Botero, Della ragion di Stato (1589), Libro I, c. 1; Botero 1948, S. 55. 4 Botero, Della ragion di Stato (1589), Libro, I, c. 1; Botero 1948, S. 55: »Stato è un dominio fermo sopra popoli e Ragione di Stato è notizia di mezzi atti a fondare, conservare ed ampliare un dominio così fatto«; c. 5; S. 58 wird als Grundregel formuliert: »S’acquista con forza, si conserva con sapienza, e la forza è commune a molti, la sapienza è di pochi«, wobei die Erhaltung dann etwas später einem naturgesetzlichen Vollzug der Selbsterhaltung von Lebewesen gleichgestellt wird, c. 8; S: 67: »sì come le cose naturali si conservano con quei mezzi co’quali si sono generate, così le cause della conservazione e della fondazione degli Stati sono l’istesse«.

797

Politik

1607, der sich explizit gegen Machiavelli (vielleicht auch gegen Botero) richtet, unmissverständlich aus: »La Ragion di stato di questo secolo antichristiano consiste in stimar più la parte che il tutto, più se stesso che la specie humana, e più che il Mondo, e più che Dio«5. Diese Verabsolutierung der Staatsräson ist Resultat einer politischen Entwicklung und eines Diskurses, der in direkter Herkunftslinie von Machiavelli und Jean Bodin steht. Mit ihm verlassen die Politik und die ihr zugehörige Theorie vielleicht endgültig den Horizont eines Politikverständnisses, das über fast zwei Jahrtausende durch andere Parameter, wie Tugend, Vernunft und Gesetzesgeltung – aus denen Gleichheit, Gerechtigkeit, Sicherheit und ein »gutes Leben« folgten – bestimmt gewesen ist6. Dies heißt natürlich nicht, dass sich Politik und die sie flankierende Theorie nicht als explizite Reaktion auf den Souveränitätsbegriff über ein vielheitliches Modell politischer Herrschaft seit Althusius (1557/63–1638), den Monarchomachen und Leibniz immer wieder zu definieren versucht hätte: Es heißt nur, dass selbst in zeitgenössischen, demokratischpluralistisch verfassten Staaten Politik häufig genug ›aus Staatsräson‹ (z. B. wenn staatliche Geheimdienste, Militärs etc. im Namen der ›staatlichen Sicherheit‹ jedes geläufige Recht ad hoc brechen) ihre tatsächliche Praxis legitimiert. Ziel der Politik im Sinne des Aristoteles und seiner mittelalterlichen und humanistischen Leser hingegen – und auch späterer Autoren, die sich wie Leibniz dieser Tradition unbedingt angeschlossen haben – ist die Erhaltung der res publica als einer Gemeinschaft der Menschen unter der ordnenden Kraft vernunftkonformer Gesetze. Ziel der Politik der Staatsräson ist eben, und dies gilt unabhängig vom Kontraktualismus der Neuzeit (Hobbes, Rousseau), der Staat selbst – zur Not auf Kosten der in ihm lebenden Menschen, auf Kosten auch der »civiltà« (civilité), die in ihm als Ausdruck der komplexen Assoziation der Individuen erreicht worden ist7. Schon die instrumentelle, funktionale Staatsauffassung Machiavellis und auch Guicciardinis markiert solch eine Abstandnahme in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts, Autoren wie Jean Bodin (1529/30–1596) mit seinen Six livres de la république von 1576 und Giovanni Botero (1544–1617) mit Della ragion di 5 Campanella, L’ateismo trionfato, Proemio; Campanella 2004, S. 3; diese Position der Staatsräson wird direkt dem »amor proprio« zugewiesen, so S. 3 und dann auch S. 14: »Per Machiavellista intendo ognun che vive per astutia fondata nell’Amor proprio e nella miscredenza della Religione: della quale solo qui si vede il quia«; c. 1; S. 17, u. ö. 6 Bonini, Ciro politico; Bonini 1647, Proemio, zitiert Viroli 1995, S. 68. Klarerweise sieht man seit dem 13. Jahrhundert Politik als Theorie des »buon governmento«, das vor allem, wie Latini in seinem Trésor schreibt, »gemäß Vernunft und gemäß Gerechtigkeit/ Recht« (»selonc raison et selonc justice«) zu realisieren sei, vgl. Latini, Li livres dou trésor, lib. I, c. 4; Latini 1948, S. 21; zur Sache vgl. Stolleis 1990; Viroli 1995, bes. S. 72 f., der von einer »rivoluzione della politica« spricht. 7 Bruno, Cena, dialogo 4; DI I, S. 121–122; Infinito, dialogo 1; BW IV, S. 78 f.; dialogo 3; S. 202; Le Roy, De la vicissitude; Le Roy 1576 passim. Parallelbegriff für Bruno sind etwa »civile conversazione«, »communitade«, »convitto degli uomini«, etc., Gegenbegriff ist die »barbaries«, vgl. Papi (1968) 2006, S. 296–305.

798

Einleitung

stato von 1589 stellen sich dann ganz auf die Seite der Staatsräson. Das Gemeinwesen wird vom Staat – also die »repubblica« vom »stato«, die »république« vom »estat«, die »community« vom »state« – abgelöst und damit zugleich auch das Band durchschnitten, das das Tugendhafte (honestum) über Jahrhunderte an das Gute (bonum) engstens gebunden und eine kalkulierende Dominanz der Utilität, die sich immer wieder installieren wollte, verhindert hatte. Wir werden dies und die Voraussetzungen hier diskutieren (zu konsultieren ist hierzu auch das im Kapitel »Ethik« zur Nutzen- und Kalküls-Ethik Gesagte, siehe Kapitel »Ethik«, Abschnitt 6.4, S. 745 ff.). Geht man nämlich einen oder auch zwei Schritte vor Machiavelli zurück, so betritt man einen Diskussionsraum, in dem dieser Macht-Index durch einen anderen, in sich komplexen Index vertreten war, der einerseits direktes Resultat des christlichen Bedenkens der Bedeutung des »status iste« oder »terrenus« – d. h. des Ortes der »civitas terrena« – im Verhältnis zur transzendenten oder zumindest ausstehenden »civitas Dei« gewesen ist und der andererseits, aus der Tradition der Antike, aus derjenigen Platons und vor allem des Aristoteles, kommend, einen wesentlichen Zusammenhang zwischen Politik und Ethik als selbstverständlich und diskussionswürdig vorgegeben hatte. Man hat, schon aus dem 17. Jahrhundert zurückblickend, diesen eigentlich revolutionären Schritt hin auf die Staatsräson klar als Distanznahme von Autoren wie Machiavelli, Bodin und Nua gegenüber dem De regimine principum des Thomas von Aquin oder den Schriften des Aegidius Romanus und anderer diagnostiziert8. Unter diesem vor-machiavellistischen, christlich-antiken Index jedoch steht zunächst auch das Politik-Verständnis des Humanismus und allgemein der Renaissancephilosophie: »Man muss aber wirklich wissen, dass, wie es Platon und Aristoteles sagen, der Politiker ein Arzt der Seelen ist und dass es seine Aufgabe ist, den Menschen eher zu einem tugendhaften als zu einem wissenden (sc. Akteur in der Polis) zu machen«9. Insofern schließt das Entstehen der politischen Theorieform sub specie der Staatsräson unseren Zeitraum mit Autoren wie Giovanni Botero der Sache nach ab, während die politische Theorieform, die durch die Rezeption und Auslegung des Aristoteles um 1250 beginnt und eine gewisse, durch die Autonomie der Vernunft und den Naturalismus gekennzeichnete Opposition zur traditionell durch Augustinus bestimmten Auffassung von Politik und Heilsgeschichte entstehen lässt, ihn er8

Tommasi, Il principe studioso 1642; Tommasi 1642, S. 106 f. Allerdings kann man auch sagen, dass Thomas alles andere als naiv gegenüber dem Phänomen Macht ebenso wie auch gegenüber der Notwendigkeit der faktischen Machtpositionierung und -ausübung von Institutionen gewesen ist, etwa wenn man auf die Theorie von der »potestas absoluta Papae« schaut, vgl. etwa De regimine principum III, c. 10; 1971, S. 49 f. Diese Theorie wird insbesondere von Autoren wie Aegidius Romanus vertreten, siehe unten, S. 805, Anm. 27. 9 Pomponazzi, De immortalitate animae (1516), c. 14; Pomponazzi 1990, S. 196: »Verum tamen scire oportet, quod, ut dicunt Plato et Aristoteles, politicus est medicus animorum propositumque politici est facere hominem magis studiosum quam scientem (…)«. Zu Platon vgl. Gorgias 464 B; zu Aristoteles vgl. Ethica Nicomacheia I, 13, 1102 a.

799

Politik

öffnet. Dazwischen findet, mit großer Beschleunigung dann ab 1520, eine dramatische Umbewertung des Begriffs des Politischen statt, eine Umbewertung, die sachlich – stellt man einen großen Fokus ein – den Perspektivenwechsel von Legitimität zu Effektivität, von bonum commune zu utilitas, von Vernunft zu Kalkül, von Vielherrschaft zu Einherrschaft (res publica – principat/signoria) bedeutet und die auch sprachlich durch den Übergang von der »civilis scientia« oder »ratio civilis« zur »ragione di stato« eine markante Spur hinterlässt10. Nach der Herausbildung des starken Begriffes von Souveränität und Absolutheit (omnibus legibus absolutus) im Politischen betritt man sozusagen eine grundsätzlich andere Welt, als es sie vorher gegeben hatte, ein Bruch, der etwa demjenigen in der Malereigeschichte vergleichbar ist, der alle Malerei vor Goya bis hin zu Tiepolo als zu einer anderen (noch intakten, ganzen) Welt gehörig erscheinen lässt. Man wird sehen, dass es just gerade auch das antike Erbe gewesen ist, das, seit der breiten Aristoteles-Rezeption vor allem des 13. Jahrhunderts, durch die Einführung und Stärkung des Gedankens des »natürlichen« Charakters des Staates die dann für die Neuzeit und die Moderne typische Position Machiavellis vorbereitet hat, während die ebenso zentrale Einsicht des Aristoteles, dass der πολíτης gerade dadurch wesentlich bestimmt ist, dass er an Entscheidungen und an Macht/Herrschaft »beteiligt« ist (Politica 1275a22–23: »τC μετéχειν κρíσευς καì "ρχ(ς«), von der Sache her die Humanisten und ihre Konzeption des »civis« beschäftigt hat11. Der Staat oder die staatlichen Einrichtungen werden nicht mehr ausschließlich unter dem Gesichtspunkt der (temporal) vorübergehenden Stabilisierung einer im Grunde gefallenen, sündigen Menschheit, einer Gemeinschaftserfahrung, die die selbst verschuldete Trennung von Gott kompensieren sollte12, oder der von Gott gewollten Machterhaltung eines »allerchristlichen« Herrschers gesehen, auch wenn diese Perspektive des Politischen sich in der scholastischen Tradition (für das 16. Jahrhundert z. B. Vittoria, Bellarmin, Suàrez), aber dann auch allgemein bis hin zur französischen Revolution und ins 19. Jahrhundert noch durchgehalten hat, sondern als Instrument zur Erfüllung menschlicher Selbsterhaltung (Ernährung, Behausung, Schutz; Aristoteles, Politica I, 2, 1252 a), als Horizont der Entfaltung genuin menschlicher Vermögen (Technik, Handel, Kunst) und natürlich auch als 10

Stolleis 1990; Bireley 1990, 1995; Viroli 1992, 1995, S. 67, 72 f. Wir haben oben, Anm. 6, schon auf Latinis sich an die antike und hochmittelalterliche Vorstellung anschließende Position verwiesen, dass Politik »selonc raison et selonc justice« sich zu vollziehen habe, vgl. Li livres dou trésor I, c. 4; Latini 1948, S. 21. 11 Vasoli 1995, S. 58. 12 Taurellus, Philosophiae triumphus (1573), Tractatus secundus; Taurellus 2012, S. 352: »Quod vero videantur, et audiantur a se invicem [sc. incorporea], facile quid intellexerit, si foelicitatem ipsa communione metiatur, vel societate, quae numero separatis a Deo est concessa viventibus«. Das durch Sprache vermittelte Zusammen wie auch das durch Sehen dokumentierte wird, wie in der Angelologie des Mittelalters (vgl. Roling 2008, S. 63–300), auch den unsichtbar-unkörperlichen Wesen zugeschrieben; Grundform dieser communio ist die »Gemeinschaft« (societas).

800

Einleitung

Kristallisationspunkt von Macht in ihren verschiedenen Ausprägungen (potestas civilis, regis etc., Gedanke des Wählens, Aristoteles, Politica III, 1, 1275a). Für das christliche Denken, das zeigen die Verurteilungen und Anathemata von 1270 und 1277 schon deutlich13 , ist der Staat (und das durch Aristoteles-Averroes geprägte politische Denken) vor allem auch ein Ort höchst bedenklicher Autonomisierung: Wenn es, mit Pelagius und in einer klassischen antiken Fragetradition, etwas geben sollte, was der Mensch aus sich heraus (sua natura, sua sponte, im Sinne des: quid est in nobis14) und ohne göttliche Gnade vermöchte, dann gehört die Ausprägung eines irdisch-weltlichen, natürlich fundierten Staatswesens, das auf dem Gedanken des »animal politicum« und der für die ganze Natur gott-gewollten Selbsterhaltung aufbaut, zweifellos dazu: »Alles Politische unterliegt unserer Macht«, heißt es konsequent schon bei Dante, obgleich doch Dante die letzte Instanz auch der weltlichen Grundvollzüge immer noch in Gott sieht15. Noch unter dem Hauptnenner der christlichen Weltdeutung also und geradezu auf der Kontinentalmasse des durch De civitate Dei des Augustinus so nachhaltig geprägten christlichen Geschichts- und Politikbegriffs (der, das darf nicht vergessen werden, auf engste Weise mit dem Grundbedürfnis und der Grunderwartung nach Erlösung verbunden gewesen ist)16 , diese langsam verlassend, wandelte sich das Verständnis von Ethik und Politik seit der Mitte des 13. Jahrhunderts: Der Denk-Weg, die Intentions- und Handlungsachse geht nicht mehr unbedingt vom Ethischen zum Theologischen, von der »civitas terrena« zur »civitas Dei«, vom menschlichen (oder menschenmöglichen) Guten (anthrôpinon agathon, Ethica Nicomachea I, 1, 1094 b; 6, 1098 a mit I, 6, 1097 b) zum höchsten, absoluten Guten, sondern sie kippt sozusagen (wenn auch nicht vollständig) in die Horizontale des Natürlichen und Weltlichen, in die Perspektive der Selbsterhaltung (naturalis appetitus), des Selbstvollzuges (rationale Intentionalität) und der – blickt man insbesondere auf Italien – Beteiligung zunächst möglichst vieler am tatsächlichen, aktualen Macht- und Herrschaftsvollzug (Pluralität, Wahlgedanke; hierzu gehört vor allem auch das Insistieren des Marsilius von Padua auf der Bedeutung 13

Hierzu Van Steenberghen 1980; Flasch 1989, S. 13–86. Marsilius von Padua, Defensor pacis II, c. 8, § 3; Marsilius 1932, S. 222: »potestas imperatorum actuum (…) in nobis est«, und zwar im Sinne eines »per humane mentis imperium«. 15 Dante, Monarchia I, 2, 6; Dante 2008, S. 166: »omne politicum nostre potestati subiacet«; zu Gott als letzter Instanz vgl. III, 15, 15; S. 370 und weiter unten. Zum Grundgedanken des »(quid) est in nobis« oder »in nostra potestate« vgl. die Untersuchung der antiken Vorgaben in Eliasson 2008. 16 Die immense Bedeutung von Augustinus’ Text zeigt sich etwa in De regimine principum des Thomas von Aquin, just da, wo nach der »perfecta politia« gefragt wird, vgl. IV, c. 23; 1971, S. 90, Sp. 2: »Quia vero cum de politia agitur, ad civitatem refertur, modus agendi de ipsa ex qualitate civitatis pendet. ›Civitas autem‹, ut Augustinus dicit in I De civit. Dei, ›est hominum multitudo aliquo societatis vinculo colligata, quae vera virtute beata redditur‹. Haec autem definitio a sententia Philosophi (sc. Aristotelis) non discordat, qui in perfecto politiae regimine felicitatem ponit politicam«. 14

801

Politik

der »multitudo civium«, des »concilium generale« und der möglichst breiten Fundierung politischer Positionen in Wahlakten)17. Ein weiteres zentrales Moment in dieser Entwicklung des politischen Denkens ist das durch die zunehmende Ausdifferenzierung und auch Polarisierung der Interessen von Königtum und Fürstenhäusern, von Zentralmacht und territorial selbständiger Partikularmacht, wie sie vor allem im England und Frankreich des 13. bis 15. Jahrhunderts zu beobachten ist, begründete Interesse an politischen Legitimitätsfragen und, in deren Folge, die Diskussion um den Tyrannenmord (tyrannicidium). Ein Text wird hier, von seiner Entstehung in der zweiten Hälfte schon des 12. Jahrhunderts an, prägend in nahezu ganz Europa wirken: der Policraticus des Johannes von Salisbury, vollendet um 1159. Man kann dessen direkte Wirkung im politischen Diskurs der Zeit zwischen 1380 und 1430, vermittelt sicherlich über Autoren wie Aegidius Romanus, Dante, Marsilius von Padua, bei Christine de Pisan, bei Nicolaus von Oresme, bei Coluccio Salutati, bei den Teilnehmern des Konzils von Konstanz gut dokumentieren (zu Salutati siehe unten, S. 849–853). Es ist signifikant, dass ein prä-humanistischer Text, der schon im 12. Jahrhundert für seinen Reichtum an Bezugnahmen auf die Tradition der Antike und seine intellektuelle Selbständigkeit bekannt war, dann bis in den sich entwickelnden Frühhumanismus hinein Wirkung zeigt18 . Die dort explizit gemachte, schon in der Antike natürlich diskutierte Frage nach der Legitimität der Herrschertötung ist immer dann virulent, wenn faktische Herrschaft durch einen absoluten Anspruch oder einen Anspruch auf Absolutheit begründet wird. Bis hin zu der Diskussion, die wir im 17. Jahrhundert im Leviathan (c. 18) des Thomas Hobbes, in Leibniz’ Abhandlungen zur Struktur der Reichsverfassung und der komplexen faktischen Form des aus Territorialfürsten, Reichsständen (Reichstagen) und Kaiser gebildeten Reiches19 – das von manchen mit einem Körperorganismus, von manchen mit einem »systema« verglichen wurde – im Unterschied zu der zentralistischen, auf absolu17

So hält signifikanterweise Brunetto Latini, der, wie später Petrarca, die Situationen in Frankreich und Italien aus eigener Erfahrung vergleichen konnte, in seinen Livres dou tresor fest, dass die italienischen Städte (viles) im Vergleich zum französischen Staat weniger korrupt und besser organisiert seien, Latini 1948, S. 392: »l’autre est en Ytalie, que li citain et li borgois et li communité des vile eslisent [!] lor poesté et lor signour tel comme il quident qu’il soit plus proufitables au commun preu de la vile et de tous [!] lor subtés«. Für diese Entwicklung zwischen 1250 und 1350, die für den anschließenden Humanismus und die Frühe Neuzeit so wichtig geworden ist, vgl. Miethke 2008. Zu Marsilius von Padua vgl. Defensor pacis, III, c. 3; Marsilius 1932, S. 612: Die regierende staatliche Instanz (principans) darf substantielle politische Akte »nicht ohne Zustimmung der untergebenen Menge oder des Gesetzgebers vollziehen« (»nil preter has (…) agere absque multitudinis subiecte et legeslatoris consensu«), denn nur »in dessen ausdrücklichem Willen« bestehe die »Kraft und die Autorität des Herrschers« (»in ipsius expressa voluntate consistit virtus et auctoritas principatus«). Siehe zum Widerstandsrecht bei 'Thomas von Aquin Stödtler 2008. 18 Vgl. Linder 1977, bes. S. 346–353; zum Kontext Kobusch 2011, S. 99–111, 121–125. 19 Siehe hierzu Schneider 1995, Beiderbeck 2012. Althusius: strikt reguliertes ständisches Widerstandsrecht der obersten Magistrate, Dreitzel 2001, 625–638, S. 634.

802

Einleitung

ter Souveränität ihres Herrschers aufbauenden Monarchie in Frankreich oder in Pufendorfs Votum für eine Reichs-alternative ›moderne‹ Staatsform finden können, wird auch die Frage nach der Legitimität des Widerstands oder nach einem genuinen »Widerstandsrecht« der Individuen, des populus oder der Stände und damit auch nach dem Tyrannicidium virulent bleiben (für Hobbes in keinem Fall, für Althusius auf jeden Fall, für Leibniz unter bestimmten Bedingungen)20. Immer geht es dabei, von beiden Seiten aus gesehen, um die Erhaltung des »guten« Zustandes des Staates (des status rei publicae) und um das bonum commune, sei es als Republik (civitas) oder als Monarchie. Es geht aber vor allem auch darum, dass, wenn die politische Gewalt im modernen Sinne dem »politischen Körper«, d. h. der Ganzheit der Individuen als einem idealen einheitlichen Handlungsträger, angehört und wenn die politische Gewalt von diesem ›Körper‹ durch gemeinsamen Beschluss einer Regierung per Vertrag übertragen wird, die Frage nach der Einhaltung des im Vertrag formulierten Willens dieses Körpers virulent werden kann – vor allem immer dann, wenn die mandatierte Regierung sich selbst absolute Macht zuschreiben will. Diese späte, vertragstheoretische Form der politischen Herrschaft, die man vor allem auch an den Namen des Franciscus Suárez (1548–1617) zurückbinden sollte, hat Voraussetzungen, um die es im Folgenden, wenn unsere Darstellung sich von Dantes Monarchie bis hin zu Bodins Six livres de la république voranarbeiten wird, gehen wird21. Es wird zunächst, vor dem Humanismus im engeren Sinne, geradezu zum Regelfall, dass ein Parallelismus der beiden Civitates etabliert wird, in dem zwar der Primat immer noch dem Gottesstaat und damit der Heilserwartung des Menschen, der ewigen Letztaufhebung allen endlichen Seins in einen absoluten status integritatis (beatitudo vitae aeternae) und der idealen, providentiellen Koordination von menschlichem Seinsvollzug, Staatsstruktur und Himmelsmechanik gehört (zu deren wirkkräftigem Symbol die Uhr bzw. das Uhrwerk oder der Mechanismus der Zeitkoordinierung zur selben Zeit wurde22), in dem aber ein Raum der unabhängigen Reflexion und Exposition des status iste hominis eröffnet wird. Ein Haupttext ist hier Dantes Monarchia, in dem der Italiener und Exilant Kaiser und Papst, irdischen und himmlischen Staat, documenta philosophica und documenta spiritualia, trotz ihres engen Aufeinanderbezogenseins, denn beide sind noch »Heilmittel gegen die Sünde«, doch strikt trennt und ihnen zwei Ziele (Endbestimmungen) zuweist: Der Mensch soll einmal »dem Glück dieses Lebens [folgen], das im tätigen Umsetzen der eigentümlichen Potentiale (des Menschen) besteht und durch das irdische Paradies vorgestellt wird (figuratur); und er soll das Glück 20

Basso 2011 mit weiterführender Literatur. Zu Suárez und der Herausbildung des »modernen« Staatsbegriffs vgl. NeschkeHentschke 2002. 22 Hierzu aufschlussreich mit Belegen aus Dante, Christine de Pisan, Heinrich Seuse u. a. Mayr 1987, S. 48–73; zur späteren, vor allem das 17. Jahrhundert prägenden Analogie von Staat und Uhrwerk ebd. S. 127–148. 21

803

Politik

des ewigen Lebens [verfolgen], das im Genuss des göttlichen Anblicks besteht, zu dem das eigene (menschliche) Potential nicht aufsteigen kann, wenn ihm nicht durch das göttliche Licht geholfen wird. Dieses [Ziel] wird dem Intellekt durch die Vorstellung des himmlischen Paradieses gegeben«23 . Dies wird in unserem kurzen Abschnitt zu Dante näher diskutiert werden. Aber nahezu alle für die Entwicklung des Politik-Begriffs zentralen Texte sahen sich, vor dem Hintergrund vor allem des resoluten Geltungsanspruchs päpstlicher Macht, dessen Gipfelpunkt man wohl in der Bulle »Unam sanctam« (1302/3) von Papst Bonifaz VIII. (Benedikt Caetani, 1294–1303) und in dessen ungeschminktem »politischen« Agieren zu sehen hat, dazu herausgefordert, grundlegende Antworten auf die Frage nach dem Verhältnis der beiden Bereiche und ihrer Vertreter Papst und Kaiser zu geben24 . Ein »parallelismus membrorum«, wenn man einmal so sagen darf, erforderte es schon systematisch, dass die beiden Machtbereiche in einer dritten, übergeordneten Instanz begründet werden (die Lösung Dantes). Eine wertende Entscheidung für eine der beiden Sphären hingegen musste die jeweils andere derjenigen subordinieren, der der Primat zugesprochen wurde (zum Beispiel in den zwei konträren Positionen, die zwischen 1510 und 1520 durch Machiavelli, d. h. durch dessen Subordination des Christlichen oder allgemein: des Religiösen unter politische Interessen, und Thomas Morus und dessen Subordination des Politischen unter christliche Moralität formuliert werden). Es ist signifikant, dass es allerdings keine symmetrische Entscheidung – Primat des Papstes oder Primat des Kaisers – gegeben hat: Das die ganze Lebenswirklichkeit durchdringende Gewicht der spirituellen Ebene schlägt zunächst auch noch auf die Lösungsversuche durch, die die Position des Kaisers in intensivster Weise stärken wollen (Johannes Quidort, Marsilius von Padua, Wilhelm von Ockham). So gibt es zwar die Position, die den Primat der päpstlichen Gewalt auch gegenüber dem weltlichen Schwert radikal behauptet (Aegidius Romanus), nicht jedoch deren ebenso radikales Pendant. Dies hat damit zu tun, dass die Zeit noch nicht reif dafür war, die ganze Wirklichkeit des Irdischen ohne letztliche theologische Fundierung zu denken. So muss auch Marsilius von Padua das »höhere Recht der Religion« anerkennen, trotz aller Autonomie des durch das Gesetz bestimmten politischen Raumes25, auch für ihn ist der Staat immer noch grundsätzlich eine Kompensation des Sün23

Dante, Monarchia III, 15, 7–9; Dante 1979, S. 498 f.: »(…) beatitudinem scilicet huius vitae, que in operatione proprie virtutis consistit et per terrestem paradisum figuratur; et beatitudinem vite eterne, que consistit in fruitione divini aspectus ad quam propria virtus ascendere non potest, nisi lumine divino adiuta, que per paradisum celestem intelligi datur«. 24 In diesen Kontext der Verabsolutierung des päpstlichen Machtanspruchs gehört auch der Traktattypus De potestate Papae, der sich zwischen 1290 und 1310 zur »ideologischen« Unterstützung des Agierens des Hl. Stuhles ausbildete und neben die Wirkung der Bullen trat, Miethke 2008, S. 45–108, zu »Unam sanctam«, S. 83 ff., 113 f. Der Text findet sich in: Digard, III, Nr. 5382; Lo Grasso 1939, Nr. 432–438. 25 Flasch 1986, S. 476 f.

804

Einleitung

denfalls (lapsus) und der aus diesem resultierenden Schwäche und Ungesichertheit des Menschen (infirmitas)26. So wird auch gerade der politische Absolutismus und sein Souveränitätsgedanke, der in harter Weise eine von Rom unabhängige, suisuffiziente politische Wirklichkeit setzen will (Staatsräson), eine unverblümte theologische Konnotierung der Herrscherwürde vornehmen: Die »potentia absoluta Dei« des Nominalismus wird so, nachdem sie zuvor schrittweise, als ethisches Entfaltungspotential, als Ingenium des Künstlers, als Macht des Sprachlichen, dem einzelnen Individuum als einem solchen vindiziert worden war (siehe Einleitung, S. 29 ff.; Kapitel »Sprache«, S. 347 f.; Kapitel »Ethik«, S. 650 f.), transferiert in die politische Macht, zunächst in eine potentia absoluta des Papstes (so bei Aegidius Romanus: dem Papst wird ein »posse absolutum« zugeschrieben, er greift so in die politischen Geschicke ein, wie Gottes Macht unmittelbar in jedes kreatürliche Geschehen eingreifen kann27), dann, historisch viel später, in eine potentia absoluta regis. Was dieser letzteren großflächigen Entwicklung sachlich zunächst als retardierendes, kraftvolles Moment entgegenstand, ist die politische Theorie der klassischen Antike (Platon, vor allem Aristoteles) und der durch Cicero, Seneca und die römischen Historiker artikulierte Begriff der »res publica« und des »bonum commune« gewesen. Es ist, obgleich die Humanisten keine Exponenten politischer Theorie im engeren Sinne gewesen sind28 , eine Konsequenz der Präsenz dieser Tradition, dass es zum grundlegenden Selbstverständnis der humanistischen Autoren vom späten 14. bis hin zum 16. Jahrhundert gehört, dass sie, unangesehen ihrer individuellen Zuordnung etwa zur platonischen, aristotelischen oder hellenistischen (stoischen, epikureischen, skeptischen) Denkform – zu der sie alle primär und ebenfalls unangesehen dieser Zuordnung als Christen sich verhielten –, davon ausgehen, dass der Mensch ein wesentlich soziales und politisches Sein besitze, dass er ein »animal politicum« (ζον πολιτικ#ν) sei (Aristoteles, Politica I, 2, 1253 a 1–3; EN 1097 b, 1169 b 18 f.), dass er, wie es Thomas von Aquin sagt, von Natur aus »animal sociale et politicum« sei (De regimine principum I, c. 1; 1971, S. 1, Sp. 2; c. 12; S. 15, Sp. 2 f.: »homo est animal naturaliter in multitudine vivens«; III, c. 9; S. 48, Sp. 2; Sententia libri politicorum, liber I, c. 1; 1971, S. A 78), dass er, wie Ficino sich ausdrückt, »naturaliter sociabilis« sei oder, mit Francesco Patrizi, die »Gesellschaft mit anderen Menschen als für ihn gute und nützliche Sache natürlicherweise er-

26 Marsilius, Defensor pacis I, 6, § 1; Marsilius 1932/33, S. 29 f.: Wäre Adam im Zustand der Unschuld (in statu innocentie) geblieben, »wäre weder für ihn noch seine Nachkommen die Einrichtung und Unterscheidung stattlicher (bürgerlicher) Pflichten notwendig gewesen« (»nec sibi aut sue posteritati necessaria fuisset officiorum civilium institutio vel distinctio«). 27 Aegidius Romanus, Tractatus de potestate ecclesiastica, um 1302 fertiggestellt. Zum »posse« des Papstes im Vergleich zum posse Gottes vgl. Tractatus III, 9, Aegidius Romanus 1961, S. 139 f. 28 Hankins 1996, S. 118 f.

805

Politik

strebt und liebt«29. Diese Soziabilität (sociabilitas) wird konsequent auf die ethische Grundeinteilung esse – bene esse – semper esse, die der (auf Aristoteles zurückgehenden) Sequenz vivere – bene vivere – beate/semper vivere parallel zu setzen ist (siehe Kapitel »Ethik«, S. 624 f., 641), bezogen30: Die Menschen können sowohl ihr Sein als auch ihr gutes Sein ausschließlich durch Konstitution von organisierten und strukturell stabilen Gemeinschaften erreichen: »ut vivant, et bene vivant, congregari eos (sc. homines) necesse est« (Marsilio Ficino)31. Ebenso wird die Nobilitierung des Politischen – in sachlich unlösbarem Zusammenhang stehend mit derjenigen der moralis disciplina (siehe oben Kap. »Ethik«, S. 701 ff.) – bei einigen Autoren des Frühhumanismus konsequent auch als Denobilitierung der theoretischen wie auch mechanischen Wissenschaften resp. Künste betrieben. Auch hier konnte man, neben dem Beiziehen des animal-politicum-Topos, auf eine Kernstelle des Aristoteles zurückgreifen (Ethica Nicomachea I, 13, 1102 a), in der dieser die Politik gegenüber der Medizin aufwertet (ich gebe die Über-

29 Ficino, Theologia Platonica XIV, c. 9; 2, S. 281. Ficino verweist auf Platon, Protagoras 322 BC , Avicenna, Metaphysica X, 1–2, er hätte aber auch auf Aristoteles EE I, 2, 1253 a: φσει πολιτικ‡ν ζον oder vor allem EN I, 5, 1097 b verweisen können. Zu »civitas« bei Ficino vgl. Opera 652, 797 (zentral). Patrizi, Città felice; Patrizi 1996, S. 81: Diese »naturalmente desidera” wird ontologisch und anthropologisch der klassischen Spezifikation »che gli sia proprio l’essere risibile« gleichgesetzt. Vives, De disciplinis I, lib. VII, c. 1; Vives 1964, VI, S. 222: »Hominem res ipsa testatur conditum esse a Deo ad societatem, et in vita hac mortali, et in altera illa sempiterna«; II, lib, 1, c. 5; ebd., S. 262 f.: »homines nati ad societatem sumus, nec vivere penitus absque illa possumus«. Für Vives sind es Recht (Gesetz) und Politik, die an die Stelle ursprünglichen gegenseitigen Wohlwollens (mutua benevolentia) getreten sind. Das Gute ist das Band der Gesellschaft, das Urteil der Leiter, Ziel ist die moderatio des Lebens durch kluge Einsicht (prudentia); Botero, Delle cause della grandezza delle città, Prefazione; in: Botero 1948, S. 343: »sì come tra l’opere formate da Sua Divina Maestà sotto ’l cielo la più nobile e più degna si è l’uomo, così tra l’opere esteriori dell’uomo non ve ne ha alcuna maggiore delle città, perche, essendo egli naturalmente sociabile e communicativo de’ suoi beni, nelle città (…) ha il suo compimento«. 30 Zur späteren Bedeutung dieses Begriffs vgl. Mulsow 1995. 31 Ficino, Theologia Platonica XIV, c. 9; 2, S. 281: »Damit sie leben können und auch gut leben können, ist es für sie (sc. die Menschen) unabdingbar, sich zusammen zu schließen«, d. h.: eine Gemeinschaft und dann einen Staat zu bilden. Die platonischaristotelische Gleichsetzung von »esse« und »vivere/vita« für das Seelische ist für Ficino hier vorauszusetzen, vgl. ebd., c. 5; 2, S. 262, 265 f.: »animae idem est esse et vivere«. Ganz in diesem Sinne Patrizi, Dieci dialoghi della storia, dialogo IV; Patrizi 1560, S. 22v–24r; V, 27r–28r: sociabilitas, socialitas etc. Schon im Grundtext der frühneuzeitlichen Politiktheorie, dem Defensor pacis des Marsilius von Padua, spielt diese Differenzierung (vor allem natürlich im Blick auf Aristoteles und Cicero) eine fundamentale Rolle, vgl. Defensor pacis I, c. 12, § 3; Marsilius 1932, S. 64: esse – bene esse (– eternum esse); c. 19, § 4; S. 128: vita eterna; II, c. 25, § 1; S. 467 u. ö. Im Grunde folgen alle hier dem Basistext des Aristoteles und der Kommentierung durch Thomas von Aquin, vgl. Thomas, In octo libros Politicorum, I. lect. 1, 31: »quod homines non solum vivant, sed quod bene vivant«.

806

Einleitung

setzung Coluccio Salutatis): »honorabilior et melior est politica medicinali«32. Im frühen 15. Jahrhundert kann dann etwa eine Begründung hiervon, wie diejenige des Florentiner Staatskanzlers Coluccio Salutati, folgendermaßen argumentieren: »während die Medizin um den Körper Sorge trägt, kümmert sich die Politik um die Seele« (»nam cum medicina curet corpus, politica quidem curat animam«)33 . Die Kunst der Seelenführung ist eine Kunst der Strukturierung des Lebens, verstanden als »vita activa«, durch Gesetze, d. h. durch Rationalität und Moralität. In dieser Sichtweise ist Politik als Wissenschaft und vor allem als Staatskunst die Verlängerung dessen, was die bonum-commune-Ethik im Fokus ihres Interesses hatte. Vor allem hat sie zunächst, als Kunst der Gesetzgebung (oder der Umsetzung ›gegebener‹ göttlicher Gesetze in eine Staatsform), das Ziel der Erhaltung der menschlichen Gemeinschaft (conservatio societatis humane)34. In einer nächsten Stufe dann, wir hatten dies im Ethik-Kapitel gesehen, wäre die bloße Erhaltung zu steigern in ein »gutes Leben« oder ein »Gut-Sein/Leben« (bene esse/ vivere), wie es Aristoteles und im Anschluss an ihn Thomas von Aquin als Konsequenz der Realisierung vernünftigen Seins gefordert hatten35. In diesem Sinne stellt Salutatis auf die Invektiven-Kultur seit Petrarca zurückgreifende und den Agon der Disziplinen herausstellende Schrift De nobilitate legum et medicine (1399) eine politische Theorie in nuce dar, in der die bonum-commune-Ethik, auf Basis des starken Gesetzesbegriffs etwa bei Augustinus36 , direkt in die Politik als Gesetzgebungs- und Gesetzverwaltungskunst übergeht. Ethik und Politik kommen (noch) darin überein, dass es ihnen gerade nicht um den Einzelnen geht – es geht, wie schon im Ethik-Kapitel herausgestellt, nicht um eine Individual-Ethik –, sondern um das Existieren, Andauern (Robustsein), Wohlgeordnetsein der nichtgesetzlichen, moralisch-tugendhaften Verhältnisse zwischen Individuen (Ethik) und, in letzter Instanz, des gesetzlichen Gesamtverhältnisses als staatliche Einheit (Politik). Auch hier stützt man sich vor allem auf Aristoteles und dessen Diktum, dass das, »was das Gemeinwesen betrifft, größer und vollkommener (sei) 32 Aristoteles, Ethica Nicomachea I, 13, 1102 a: »κα• (…) τιμιωτ'ρα κα• βελτ‚ων ’ πολιτικ” τŒς ‹ατρικŒς«, heißt eigentlich: »und die Politik ist sowohl von größerer Würde als die Heilkunst als auch ihr Gegenstandsbereich von größerer Bedeutung«, d. h. sie hat es mit »besseren«, »wichtigeren« Dingen zu tun (»τν βελτ‚ων πραγμ|των«); genitivus partitivus?! 33 Salutati, De nobilitate legum, c. 8; Salutati 1990, S. 50; ebenso c. 18; S. 144. 34 Salutati, De nobilitate legum, c. 16; Salutati 1990, S. 132: »finis legalis operationis (…) [est] bonum et conservatio civitatum, regnorum, et totius humani generis«; c. 17; S. 134; c. 18; S. 144. 35 Vgl. Aristoteles, EN I, 2, 1095 ab; X, 4, 1174b; Politica II, 8, 1269a; III, 4, 1276 ab, 10, 1280b finis: ε™ ζŒν oder das bene vivere bei Thomas, De regno I, 1; S. 449 b Dondaine. Zu Aristoteles Bien 1973; Miethke 2008, S. 212 f. 36 Salutati zitiert bezeichnenderweise aus Augustinus’ De civitate Dei gerade die Stelle (IV, 4; PL 41, 115), in der Augustinus provozierend fragt: »remota itaque iustitia, quid sunt regna, nisi magna latrocinia?«.

807

Politik

als das, was den einzelnen angeht«37. Die Gesetze, als Hauptstrukturmomente staatlicher Einheit, beziehen sich vor allem (principaliter) auf das bonum commune – sie sind also ethisch fundiert – und beurteilen das Einzelne (die Einzelnen) »gemäß Gerechtigkeit und Gleichheit«38 . Es spiegeln sich in solchen genuin humanistischen Theorieansätzen wie demjenigen des Salutati deutlich die Konturen einer Debatte, die direkt aus dem hochscholastischen Diskurs und seiner intensiven Auseinandersetzung mit dem Corpus aristotelicum kommt. Es ist hier nur etwa auf die Politik-Theorien des Albertus Magnus, des Thomas von Aquin, Wilhelms von Ockham, vor allem aber auf Dantes Monarchia und Marsilius von Paduas Defensor pacis (1323/4) zu verweisen. Hierauf ist im Ethik-Kapitel schon hingewiesen worden, und was für die Auseinandersetzung mit der Ethik des Aristoteles, vor allem der Nikomachischen Ethik, gilt, gilt uneingeschränkt auch für die Beschäftigung mit seiner Politikabhandlung. Als Faustregel für die Politikdebatte des Humanismus kann man mit Blick auf die Ergebnisse des Ethik-Kapitels vielleicht sagen, dass in Theorieansätzen, die einem innerweltlich, natürlich fundierten Staatsbegriff folgen, grundsätzlich auch ethische Annahmen vorherrschen werden, die unseren Typen der bonum-commune-Ethik, der utilitas-Ethik und der höfischen Ethik entsprechen, hingegen rechtfertigen Theoriemodelle, die letztlich eine theologisch-metaphysische Absicherung des weltlichen Staates vertreten, ihre Position häufig im Kontext von Kontemplations-Ethik und miles-christianus-Ethik. Oft genug jedoch finden sich, wie schon bei den ethischen Ansätzen selbst, Mischformen. Ein weiteres zentrales Charakteristikum, das die politischen Reflexionen der Humanisten seit Petrarca auszeichnet, ist die Emphase, die hier durchgehend auf die Bedeutung der römischen Ideale »honor«, »gloria« und »fama« gelegt wird, alle zusammen gesehen unter dem Index der Hauptqualität »virtus«. Dies wendet sich direkt gegen die christliche Zurückweisung der »gloria mundi« und gegen die Forderung nach Demut, Selbstzurücknahme und vor allem Welttranszendenz (daher kann man noch am ehesten bei christlichen Autoren wie Marsilius von Padua eine vergleichbare Betonung dieser Faktoren beobachten)39. Der universale Kriterienkatalog, den man aus der Lektüre der mit37 Aristoteles, Ethica Nicomachea I, 1, 1094 b 6–10 = Salutati, De nobilitate legum, c. 15; Salutati 1990, S. 104: »Verum, sicut Philosophus inquit, si contigerit aliquid, quod genere vel spetie sit unum, alicui singulari et civitati, maius et perfectius est quod civitati contigerit quam quod uni«. Die zitierte Übersetzung stammt von Schenkel; Schenkel verweist in seinem Kommentar S. 316 auf die sehr ähnliche Übersetzung in Aristoteles latinus hin. Vgl. Epistolario; Salutati 1891–1911, III, S. 464. 38 Salutati, De nobiltate legum, c. 18; Salutati 1990, S. 144. 39 Hierzu Skinner 1988, S. 415 f. Zur Zurückweisung im christlichen Kontext vgl. etwa Thomas von Aquin, De regimine principum I, 8; Thomas 1973, S. 265: »pertinet enim ad boni viri officium ut contemnat gloriam, sicut alia temporalia bona«. Zur Psition des Albertus Magnus siehe Müller 2001. Für Petrarca vgl. den zentralen Brief an Francesco da Carrara vom 28. November 1378, Seniles XIV, 1; Petrarca 1978, S. 760–836 (Opera 1554, S. 420–428), der als »un vero e proprio trattato sul governo dei principi, uno ›specchio per

808

Einleitung

telalterlichen Diskussion erheben kann (siehe unten, S. 854 ff.), bricht sich sozusagen (wir hatten das allgemein schon für Petrarca festgehalten) am Individuum und an dessen Potential (vis, virtus) zur Selbstrealisierung im Rahmen der Gemeinschaft. Die aus der immer stärker präsent werdenden römischen Literatur, insbesondere Cicero (De officiis ist der große Referenztext), gezogenen Paradigmen einer ethisch fundierten, auf bürgerlichen Pflichten und einem starken Ehrbegriff beruhenden Lebensführung, einer »via civilis«, werden der auf Entzug (Armut), Einsamkeit, Kontemplation basierenden christlichen Lebensform, die den »Staat« nur als Durchgangsform betrachten kann, entgegengestellt. Der maßgebliche Text im politischen Diskurs der akademischen und universitären Tradition, in einem Diskurs, in dem weltliche Texttypen wie De regimine principis, De regimine civitatum (Giovanni da Viterbo, um 1240 40) oder De principatu (Fürstenspiegel) neben geistlichen wie De potestate ecclesiastica (Aegidius Romanus), De regimine christiano, neben Kommentierungen (etwa derjenigen des Thomas von Aquin), enzyklopädisch organisierten Texten, etwa den Livres dou Tresor des Brunetto Latini (1220/5–1293)41, oder auch Tyrannis-kritischen Texten wie das Breviloquium de principatu tyrannico des Wilhelm von Ockham (ca. 1340/2f) stehen42, ist die Politik des Aristoteles, nicht der Staat Platons. Dessen Wiederauftauchen (ricomparsa) und Neuübertragungen im 15. Jahrhundert (Uberto Decembrio 1402, Pier Candido Decembrio 1440, Antonio Cassarino ca. 1447, Marsilio Ficino 1466–69) führen zu keiner vergleichbaren Präsenz im Curriculum und in den Texten wie derjenigen der Politica43 . Die Politik des Aristoteles wurde zuerst um 1260 als »translatio imperfecta« übersetzt (nur die Bücher I und II), dann zwischen 1265 und 1268 in vollständiger Übersetzung durch Wilhelm von Moerbeke lateinisch zugänglich gemacht 44 . Von großer Wirkung auf die humanistische Diskussion des 15. und 16. Jahrhunderts, das wird durch die 121 Manuskripte und die 48 Druckausgaben des 16. Jahrhunderts schlagend belegt, ist Leonardo Brunis Übertragung aus dem Jahr 1436 45. Aber schon zuvor, in den 70er und 80er Jahren des 14. Jahrhunderts, lässt sich nachweisen, dass, im Unteri principi‹« gelten kann, so Dotti, Petrarca 1978, S. 760; die Eigenschaften des Herrschers (rector, gubernator rei publicae) werden ab S. 772 diskutiert, immer im Blick auf Texte der römischen Tradition. Zum Einfluss Cola di Rien zos Burdach 1926; Buck 1987. 40 Giovanni da Viterbo, Liber de regimine civitatum; Viterbo 1901. 41 Im Buch III wird über Rhetorik und Politik gehandelt, die Livres wurden schnell ins Italienische übersetzt, vermutlich durch Bono Giamboni 1240–92, erste Edition als Il Tesoro in Venedig 1528. Vgl. Latini 1948; Sorensen 2001, S. 13–18. 42 Ockham, Breviloquium; Ockham 1944; Ockham 1992. 43 Decembrio, De laudibus; Decembrio 1958, S. 1013,20–21: »Rite igitur a Platone, philosophorum principe, scriptum extat, beatas fore res publicas, cum aut sapientibus regnare aut regibus et principibus sapientie studere contigisset«, S. 1017, 5–15 zu den Politiken; vgl. Hankins 1990, I, S. 63–66; 1996, S. 124; Vegetti 2010, S. 236f. 44 Vgl. Skinner 1988, S. 395–408; Bossier 1989; Lines 2002, S. 48. Diese lateinische Übertragung ist in über 100 Mss erhalten. 45 Cranz-Schmitt 1984, S. 216; Lines 2002,S. 49.

809

Politik

schied zum Unterricht in der Ethik, der sich fast durchgehend in Form von lectiones abspielte, für die Unterweisung in der Wissenschaft der Politik (wie auch zur Ökonomik) zu den Vorlesungen sogenannte »disputationes circulares« hinzutraten46. Dennoch bleibt die Politik des Aristoteles anscheinend als Bezugstext des Politikunterrichts weit hinter der Bedeutung zurück, die seine Ethiken, vor allem die Nikomachische Ethik, als Referenztexte für das Studium der Ethik hatten. Die neuere Forschung hat nachgewiesen, dass erst im 16. Jahrhundert an einigen Universitäten öffentlich über Politik gelesen worden ist, und zwar mit direktem Bezug auf die Politica (z. B. Francesco Robortello in Venedig 1550/1, dann in Padua ab 1562; Niccolò Colonio ca. 1590 f. und Giovanni Belloni 1603/4 in Padua, Ciriaco Strozzi in Pisa; Marcus Antonius Muret 1577/8 in Rom), im 15. Jahrhundert scheint dies nur für Ermolao Barbaro nachweisbar zu sein, der um 1474–76 in Padua über die Politik des Aristoteles vorgetragen hat 47. Schaut man dagegen auf die Entwicklung, die die Ethik als kurrikulare Disziplin im vergleichbaren Zeitraum zwischen 1350 und 1600 genommen hat, bleibt das Auftreten der Politik in diesem Lehrzusammenhang, nicht jedoch, das sei hier gleich hinzugefügt, was die Bedeutung des Politischen im Denken der Humanisten und die Präsenz der Thematik in ihren Texten betrifft, doch eher marginal. Als Voraussetzung für die Bewertung der Disziplin Politik ist ihre schon in der hochscholastischen Diskussion unterschiedlich bewertete Position zur Ethik in Anschlag zu bringen. Die unterschiedlichen Sichtweisen auf das Verhältnis EthikPolitik, wie sie sich im Ansatz des Albertus Magnus auf der einen und des Thomas von Aquin auf der anderen Seite zeigen (respektive natürlich mit verschiedenen Wirkungsgeschichten)48 – Albertus mit der Vorstellung, dass die Ethik die Grundlagen des ökonomischen und politischen Ansatzes bereitzustellen habe, Thomas mit der gegenläufigen, dass die Politik die höchste moralische, ja philosophische Disziplin sei (politica perficitur philosophia), da sie den größeren Ambitus aufweise (die anderen also auf sie hin als ihr finis zuliefen) – wandern schrittweise in das geistesgeschichtliche Unterfutter, das den Diskussionen des 14.–16. Jahrhunderts Nahrung gibt. Es ist ein Unterschied, ob die Ethik, wie für Albertus Magnus, als »scientia practica« der Politik vor- und übergeordnet ist, weil sie alleine dieser das propter quid, das Worum-Willen und Weshalb, durch das dispositive Vermögen der »prudentia« (sapientia) und der Tugendbildung, vorgeben kann, das die Politik nur noch ausführen und umsetzen muss – hieraus folgt eine abstei46 Vgl. Maierù 1994, S. 64 f.; Flüeler 1992, II, S. 29–30; Lines 2002, S. 99 f. Es handelt sich hierbei um Giovanni da Legnano (gest. 1383). 47 Vgl. Staico 1992; Michael 1992; Lines 2002, S. 106–107, 430 (Barbaro), 439 (Robortello), 451 (Muret). 48 Albertus Magnus, Politicorum libri VIII; Albertus 1890; Thomas von Aquin, In octo libros Politicorum Aristotelis expositio, prooemium, n. 5–7; Thomas von Aquin 1951, S. 1–2, das Zitat weiter unten ist n. 7, S. 2; Sententia libri politicorum, Liber primus, prologus; 1971, S. A 70, A 79, col. 2: »civitas est prius secundum naturam quam unus homo«. Zu Albert siehe Müller 2001, zu dessen Adapion etwa Lines 2016, S. 46–52

810

Einleitung

gende Ordnung (der Würde wie des Lernens): zuerst Ethik, weil am wichtigsten, dann Politik und Ökonomik49; oder ob, umgekehrt, ein äußerst einflussreicher Ansatz wie derjenige des Thomas eine aufsteigende Ordnung kennt, die ebenfalls mit der Ethik beginnt, aber jetzt mit der Politik als dem Gipfelpunkt abschließt, mit der, wie Aristoteles sagt, scientia »principalissima« (EN I, 1, 1094 a 26–28: »κυριωτ|τη κα• μ|λιστα "ρχιτεκτονικ^«)50. Dass sich universitär das Studium der Ethik gegenüber dem der Politik stärker ausgebreitet und durchgesetzt hat, könnte darauf hinweisen, dass man hier eher der Position des Albertus Magnus gefolgt ist, der ja im Ethischen die Grundlage des gesamten menschlichen Handelns gesehen hat (also auch des politischen Tuns), oder derjenigen des Buridan, der, im Anschluss wohl auch an Albertus, als Gegenstand der Ethik das Menschliche als solches, die, mit den Renaissance-Autoren gesprochen, »humanitas ipsa« ansieht, die Gattung des Menschen, nicht (wie Thomas von Aquin) das einzelne Individuum51. Andererseits ist doch die ethische und politische Theorie des Thomismus, vertreten durch den gut organisierten und in der Bildung hoch stehenden Dominikanerorden, so gut verbreitet und liegt vor allem in der Nikomachischen Ethik selbst schon so viel »politische« Theorie in Kernmomenten vor, besonders im 11–12. Kapitel des Buches VIII (Verfassungslehre) und im 9. und 10. Kapitel des Buches X52, dass man mit solchen Einschätzungen äußerst vorsichtig sein muss. So vertritt etwa das wichtige Werk des Brunetto Latini, Li livres dou tresor (um 1266), der zwischen 1260 und 1266 in Paris studierte, hinsichtlich der Bewertung der Politik eindeutig die gradual von der Ethik (Buch II) zur Politik (Buch III) »aufsteigende« Position des Thomas: »la plus haute science et dou plus noble mestier ki soit entre les homes, car ele nos ensgne governer les estranges gens d’un regne et d’une vile, un peuple et une comune en tens de pes et de guerre, selonc raison et selonc justice«53 . Latini ist gegen 1270 wieder in Florenz zurück und be49 Albertus, (Lectura) super Ethica, Prologus; Albertus 1968–72, S. 2–3; Lib. VI, lect. 9, S. 457; lib. X, sect. 19, q. 4–5, S. 790–791. 50 Thomas, Sententia, lib. VI, sect. VII; Thomas 1969, S. 357. Nach Aristoteles, Politica I, 2, 1253 a 17 ff. ist der Staat auch »ursprünglicher« als die häusliche Gemeinschaft und natürlich auch als der Einzelne, da »das Ganze ursprünglicher sein muss als sein Teil«. 51 Buridanus, Quaestiones in decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, lib. I, q. 3; Buridanus 1637, S. 11: »(…) videtur mihi, quod homo in ordine ad ea quae sibi conveniunt, ut est liber, vel homo ut est felicitabilis, hoc est quantum ad ea quae sibi conveniunt ad ducendum felicem vitam, est subiectum proprium in hac scientia«; lib. I, q. 6; S. 19: »Ethica considerat de unoquoque homine secundum quod est felicitabilis vel meliorabilis, quemcumque gradum indifferenter obtineat in communitate domestica, vel civili«. Es ist für die Entwicklung der volkssprachlichen Kultur wichtig, dass Nicole Oresme (gest. 1382) alle drei aristotelischen Kerntexte, die (Nikomachische) Ethik, die Ökonomik und die Politik aus dem Lateinischen ins Französische gewendet hat, vgl. Livre de Ethiques (1370), Livre de Yconomique (1372–74) und Livre de Politiques (1372–84), die teilweise in mehreren überarbeiteten Fassungen vorliegen. Vgl. Stempel 1987. 52 Aristoteles, EN VIII, 11–12, 1160 a–1161 a; X, 9–10, 1178 b–1181 b. 53 Latini 1948, S. 21.

811

Politik

kleidet dort wichtige Ämter, sein Text wird sofort ins Italienische übersetzt, es ist also sehr wahrscheinlich, dass Denker wie Dante, Marsilius von Padua, Petrarca, aber eben auch die späteren wie Salutati oder Bruni diesen Text und seine »naturalistische« Deutung des Ethisch-Politischen kannten54 . Auf jeden Fall ist das Potential, das schon in den Texten des Aristoteles zu einer rein naturalistischen Deutung von Physik, Ethik und Politik steckt55 und das durch die interpretatio christiana über einen längeren Zeitraum zurückgedrängt werden konnte (mit größtem Erfolg vielleicht von Thomas von Aquin), nicht nur durch die ständig wachsende Präsenz des Averroes und des Alexander von Aphrodisias reaktiviert worden, sondern vor allem auch durch die genuine Intention des Humanismus, sich den »Dingen« (res) und dem Leben (vita activa, agere, operari) zuzuwenden (siehe Einleitung, S. 62 f., 138 f.). Es ist auch eine Konsequenz des naturalistischen Ansatzes des Aristoteles, der von der Wesensnatur einer Sache her denkt – im Fall der Politik von der Natur des Menschen und ihren fundamentalen Existenzbedingungen her, eines Naturalismus also, der kein Materialismus oder »Physikalismus« ist –, dass der Staat als Staatskörper wie ein natürlicher (oder analog zu einem natürlichen) Körper (Gegenstand) betrachtet werden kann, der jedoch, im Unterschied zum Mineral oder Stein, beseelt und daher biologisch komplex ist (siehe auch Thomas von Aquin, De regimine principum I, c. 13; 1971, S. 16, Sp. 1–2). Dies wird im wichtigen Buch V der Politik anhand der »Revolutionen« der staatlichen Verfassungen drastisch und mit hoher analytischer Trennschärfe gezeigt: »Gemischte Körper«, die aus Teilen bestehen, die selbst wiederum gemischt und variabel sind, sind einem permanenten Prozess der Veränderung unterworfen und daher der Vorstellung einer idealen, stabilen Größe – etwa eines christlichen Staates, der ja als ein »corpus mysticum« verstanden und überhöht werden konnte, das es keinesfalls zu tangieren und modifizieren galt – diametral entgegengesetzt56. Den Staat also so zu betrachten, wie die Ethik etwa, die ja gerade deswegen auch keine strenge Wissenschaft sein kann, die menschlichen Affekte, Habitus und Handlungen betrachtet, nämlich als grundsätzlich veränderlich und ungewiss (EN I, 3 und 7, siehe Kapitel »Ethik«, S. 630 f.), bedeutet, ihn auf der Ebene einfacher physikalischer (biologischer) und psychologischer Prozesse zu betrachten. Wenn man vom »natürlichen« Charakter des Staates hier sprechen will, so basiert dies auf der auch terminologisch expliziten Auskunft des Stagiriten, dass diese Existenzform Konsequenz unserer biologischen, psychischen und mentalen Verfassung ist, dass sie »natura« oder φσει ihr Sein hat, das sich, wie eine Pflanze, immer wieder entwickeln, wenn auch jeweils verschieden ausprägen 54

Für Dante vgl. Sorensen 2001. Vasoli 1995. 56 Vasoli 1995, S. 56 vertritt entschieden die These von einer »analogia di fondo tra lo studio di corpi naturali e di quelli politici«, die soweit gehe, dass man eine immer weiter verbreitete Verwendung eines medizinischen Vokabulars in politiktheoretischen Texten konstatieren könne. 55

812

Einleitung

wird. Also ist, in diesem Sinne, »natürlich« das Zusammenleben verschiedener Individuen mit dem Ziel möglichst guten, sicheren, komfortablen Seins (Thomas, In octo libros Politicorum I, lect. 1, 31: »quod homines non solum vivant, sed quod bene vivant«), und das hat zur Folge die Bildung von Strukturen, die solches Sein möglichst stabil halten, zunächst der familiären, kleineren Gemeinschaften, dann der politischen Strukturen (Verfassungen)57. Und »natürlich« ist auch, aus der Perspektive Platons wie des Aristoteles und der späteren antiken Autoren, dass diese politischen Strukturen, die Herrschaftsformen (Demokratie, Aristokratie, Monarchie und ihre Abarten) und politischen Verfassungen sich notwendigerweise ebenso verändern, wie sich andere Lebensformen verändern, dass, in einer Metapher, die bis heute Geltung hat, der Staatskörper sich verändert wie andere Körper auch58 . Neben Aristoteles ist in diesem Zusammenhang für die Politik als Disziplin des humanistischen Curriculums von zentraler Bedeutung die Position des griechischen Historikers Polybios gewesen59. Grundmomente, die das 13. Jahrhundert daher aus Aristoteles’ Politica (und den Ethiken) für die Politik zog, sind: (1) Ein soziales und politisches Leben zu leben, ist dem Menschen als solchem natürlich oder naturgemäß (naturaliter), (2) in einem Staatsgebilde, einer Bürgerschaft (civitas), Stadt oder Fürstentum, zu leben, bedeutet in einer vollkommenen 57

Das φσει aus dem Text des Aristoteles klingt deutlich nach im Kommentar etwa des Thomas von Aquin, In octo libros Politicorum, Lib. I, lect. 1, n. 26: »Naturale est autem hominibus, ut in utroque genere operum sibi communicent seinvicem iuvantes. Et ideo dicit quod nihil aliud est domus quam quaedam communitas, secundum naturam constituta in omnem diem, idest ad actus, qui occurrunt quotidie agendi«. 58 Thomas von Aquin, In octo libros Politicorum, lib. V, lect. 2, S. 736: »Si autem animal crescat improportionaliter et secundum quantitatem et secundum virtutem vel qualitatem, transmutabitur in formam alterius animalis. Similiter accidit in civitate: componitur enim ex partibus, et ideo si debeat salvari, oportet eam componi ex partibus commensuratis ad invicem«. Das Modell, das den Staat oder den Magistrat einer Civitas nach dem Muster eines beseelten Körpers denkt, hat eine Stabilität, die nicht nur bis ans Ende des hier diskutierten Zeitraums reicht, sondern bis in die Gegenwart hinein. Aus der Mitte unseres frühneuzeitlichen Zeitraums heraus wäre etwa der spanische Humanist und Freund des Erasmus Juan Luis Vives zu nennen, vgl. De subventione pauperum II, c. 1; Vives 2002, S. 88: »Hactenus quid unumquemque deceat, posthac quid civitatem publice et eius rectorem, qui est in ea quod in corpore est animus: hic non unam aut alteram corporis partem vegetat aut vivificat, sed corpus universum«. Hier dient der Topos der Universalpräsenz der Seele im Körper – anima est tota in toto corpore et tota in qualibet parte corporis – dazu, den Magistrat der Stadt in die Pflicht zu nehmen, sich noch um die geringsten Bedürfnisse der communitas zu kümmern (siehe unten, S. 867 f. Abschnitt zu den minima politica). Pomponazzi, De immortalitate animae (1516), c. 14; Pomponazzi 1990, S. 178, 196 f. 59 Polybios, Historiae VI 1–18 zum Wechsel ("νακúκλυσις) der Verfassungs- und Regierungsformen, den Polybios auf einer Ebene mit dem »schicksalshaften« Grundvorgang des existierenden, natürlichen Seins sieht, der vom Werden/Entstehen immer zum Vergehen und erneut zum Werden führt. Ein zyklisches Modell ewiger Iteration, das direkt auf Machiavelli gewirkt hat, siehe unten, S. 893, 896 f..

813

Politik

Gemeinschaftsform zu leben, die alles Lebensnotwendige bereitstellt, (3) der ebenso naturgemäße Zustand, der aus einem solchen politischen Leben resultiert und auch als tatsächliches Ziel der Politik zu formulieren sei, ist der Friede (pax) oder die »friedliche Ruhe« (tranquillitas) und, schließlich (4): die durch den Frieden und die materielle wie geistige Ressourcenpräsenz für das individuelle Sein eröffnete Grundmöglichkeit zum Glücklichsein, und zwar vor allem als immanent-staatliches »bene vivere« (vgl. das bene esse/essere im Ethik-Kapitel, S. 624 f., 641)60. Ein weiterer zentraler Punkt jeder folgenden Debatte ist die Auseinandersetzung mit der Theorie der verschiedenen Herrschafts- oder Regierungsmodelle in Politica III (Monarchie, Aristokratie, Herrschaft der Vielen), die, zunächst und vor allem stark vertreten durch den Aquinaten, die Monarchie in den Mittelpunkt stellt61, dann aber, vor allem mit Ptolemäus von Lucca und Marsilius von Padua, die »dritte« Herrschaftsform, die »politia«, die Herrschaft der Vielen, immer mehr in den Vordergrund rückt62. Man wird sagen müssen, dass der Humanismus in seiner Wurzel und Grundvorstellung demokratisch-republikanisch ansetzt, dann aber, durch die Fakten, in Florenz vor allem durch den Prozess fortschreitender Oligarchisierung zwischen 1370 und 1420, gezwungen, immer stärker die Vorteile des Prinzipats und der Herrschaft Einzelner oder Weniger anerkennen wird (und auch muss), die Entwicklung also eher von Marsilius von Padua »zurück« zu Thomas von Aquin, von der Vielherrschaft (Republik, Demokratie) zur Einherrschaft (Prinzipat, Monarchie) geht, als andersherum. Politisches Scharnier ist die limitierte Vielherrschaft als Oligarchie des Patriziats63 . Setzt eine Darstellung des politischen Diskurses um 1350 ein, dann kann sie nicht ignorieren, dass für die sog. mittelalterliche Diskussion ein Höhepunkt dieser Diskussion in den Jahren um 1320 anzusetzen ist. Hauptnenner dieser Diskussion war nicht die soeben skizzierte innerphilosophische und theologische Frage nach dem Primat von Ethik oder Politik innerhalb der moralischen Theorie oder nach der Unterscheidung von noetisch-dianoetischen und spezifisch christlichen Tugenden oder die Analogie von Staat und Körper etc., sondern, wir hatten es 60 Zu (1) Thomas von Aquin, De regimine principum I, 1; Thomas 1973, S. 257: »naturale est autem homini ut sit animal sociale et politicum, in multitudine vivens«; zu (2) Thomas, De regimine I, 2; S. 259: »in civitate vero, quae est perfecta communitas, quantum ad omnia necessaria vitae«; zu (3) Thomas, De regimine I, 3; S. 259: »ut pacem unitatis procuret (sc. rector multitudinis)«, zu (4) Thomas, De regimine I, 15; S. 274: »ad hoc enim homines congregantur, ut simul bene vivant”. Vergleichbare Äußerungen lassen sich leicht bei Aegidius Romanus, Heinrich von Rimini, Marsilius von Padua (siehe unten) finden. 61 Thomas von Aquin, Summa theologiae I/II, q. 105, a. 1: »regnum est optimum regimen«; De regimine principum I, 4; Thomas 1973, S. 260: »regimen regis est optimum«. 62 Skinner 1988, S. 397–402 mit Nachweisen. Ptolemäus stellt eben auch fest (De regimine principum IV, 1), dass das »regimen per multos« nicht nur das der Bürgerschaft oder dem Stadtstaat (civitas) eigentümliche (proprie) sei, sondern gerade auch in Italien besonders verbreitet sei. Zu Marsilius siehe weiter unten, S. 825 ff. 63 Vgl. die Analysen von Herde 1965, 1973; Hankins 1994, 2000.

814

Einleitung

eingangs schon angedeutet, die konkrete »politische« Frage nach dem Primat der geistlichen oder weltlichen Macht, des Papstes oder des Kaisers. Kurz nach 1300 wurde durch Bonifaz VIII. mit der Bulle Unam sanctam der unverblümte Anspruch des Papsttums auf diesen Primat erhoben: Beide »Schwerter«, das geistliche und das weltliche Schwert, müssten in den Händen der Kirche liegen. Diese »extremste Formulierung« des Anspruchs der Kirche auf uneingeschränkte Macht (potestas absoluta) innerhalb der geschaffenen (und, qua Resultat, gefallenen) Welt64 stellt nur ins Offene, was schon von langer Hand vorgedacht war. Sie provozierte aber durch diese Ausgesprochenheit den Widerspruch und damit die Diskussionslage, die die im Folgenden zu besprechenden Texte hervorgebracht hat. Wurde die Position der geistlichen Macht und des Primates der Kirche vor allem von den Augustinereremiten unterstützt (Aegidius Romanus, Jakob von Viterbo)65, so die Gegenposition des Kaisers insbesondere von dem Dominikaner Johannes Quidort in seiner Schrift De regia potestate et papali (1302), der, wie später auch Dante, eine Äquiparenz beider Gewalten fordert. Durch die Gleichstellung beider Machtansprüche wurde die Exekution der jeweiligen Macht sozusagen parallelgeschaltet: Der geistlichen potestas wurde die Dimension der Heilsgeschichte, der rein theologischen Bedingtheit menschlichen Seins, zugeordnet, der weltlichen Macht hingegen die Dimension der realen Gewaltausübung, der Einbringung und der Durchsetzung der Gesetzesmacht in den verschiedenen Instanzen des Weltlichen, in Kommunitäten, Städten (civitates) und Staaten (regimina), dies alles unter dem Index der »natürlichen Vernunft«66. Unter der Bedingung dieser für das ausgehende Mittelalter und für die Voraussetzungen eines selbstbewussten Christentums typischen Grundopposition entwickelte sich – zeitlich gesehen schon seit Ende des 12. Jahrhunderts – das die folgende Entwicklung Europas substantiell prägende Phänomen der StadtStaaten (Skinner: city-states) und deren immer stärker sich zunächst geltend machender Republikanismus67. Die Ansprüche dieser republikanischen, im klassischen Sinne auf die »res publica«, das »utile« der civitas und dann das »bonum commune« bezogenen, zunächst innerhalb des politischen Raumes des 13. Jahrhunderts a-normalen politischen Entwicklung, spiegeln sich direkt in den Texten des politischen Denkens seit den frühen Humanisten. Vor dieser unaufhaltsamen Entwicklung, die Ethik und Politik, virtus und actio, honestum und utile, zunächst engstens zusammensieht – bevor dann mit Machiavelli und Bodin (aber 64

Miethke 2008, S. 95. Vgl. Aegidius Romanus, De ecclesiastica potestate; Romanus 1929; Jakob von Viterbo, De regimine Christiano; Viterbo 2009. 66 Johannes Quidort, De regia potestate et papali, c. 1; Quidort 1969, S. 77: »(…) quia in naturali regimine videmus totum regimen ad unum reduci ut in mixto corpore unum elementum dominatur«, dieses »regimen« wird angeleitet aus dem »natürlichen Recht« (a iure naturali)! C. 10; S. 107: das Beispiel aus der Natur und der vernünftigen Ordnung der Pflanzen; c. 17; S. 157 f. 67 Skinner 1988, S. 389 f. 65

815

Politik

auch schon zuvor) dieses sensible Gefüge auseinandergerissen werden wird – und die beide Faktoren vor allem aus der Natur (dem Wesen) des Menschen ableiten will (der sog. Naturalismus), tritt die Opposition Papst – Kaiser, Kirche – Staat, kirchliches Schwert – weltliches Schwert dann in eine zweite Linie zurück, bleibt aber gegenwärtig. Die Vorstellung, dass jeder legitime irdische Herrscher eo ipso ein »Bild« (imago) göttlicher Herrschermacht (divinae maiestatis imago) sei und die damit verbundene Heiligkeit des Amtes68 , wird, insbesondere zunächst in Italien, von einer Entwicklung abgelöst, die den Herrscher zu einer Funktion des Staates oder der Stadt (civitas, res publica) macht, der, etwa als »podestá« oder auch »gonfaloniere«, auch nur kalkuliert für einen begrenzten Zeitraum durch Wahl hierzu beauftragt werden kann (das Theoriemodell hierzu wird Marsilius von Padua liefern, Defensor pacis I, cc. 12–13; siehe unten Abschnitt zu Marsilius: Herrschaft der Vielen und Wahlmandatierung, S. 836 ff.)69. Neben den traditionellen christlichen Herrscher als imago Dei oder besser: »imago Dei potestatis«, der sich, wie vor allem natürlich der Papst, als Stadthalter Gottes, als Vikar, als Exekutivorgan Gottes verstehen konnte und durfte, tritt der rein weltliche Machthaber als Funktionsträger oder als durch Wahlakte und Bürgerentscheidungen Beauftragter der Stadt selbst. Dies vollzieht sich, wenn man so will, relativ unabhängig von theoretischen Rechtfertigungen, die zeitlich hinterherhinken (es gibt, wir hatten darauf schon eingangs hingewiesen, im Humanismus des späten 14. und des ganzen 15. Jahrhunderts keinen klassischen Politiktraktat, der sich an die Seite der Texte des Marsilius und des Dante stellen ließe), und ist harter Ausdruck ebenso harter politischer Auseinandersetzungen. Man wird aber sehen, dass die imago-Struktur, darauf wurde schon in der Einleitung und im Kapitel zur Sprache etwa hingewiesen, keineswegs ersatzlos wegfällt. Sie erhält sich vielmehr im Rahmen der Aufwertung des Individuellen und Einzelnen, sei dies hinsichtlich der Sprachbeherrschung als rhetorische Macht, sei dies hinsichtlich der ethischen Praxis als Realisierungskraft, sei dies hinsichtlich vor allem auch der Kunst als machtvolles Talent des Ingeniums und sei dies eben dann vor allem auch als Macht zu herrschen – überall zeigt sich die Abkunft des frühneuzeitlichen Individuums von der potentia-absoluta-Vorstellung des spätmittelalterlichen Gottesbegriffs (siehe oben Einleitung, Irritation I, S. 29–57). Das Macht-Individuum ist die andere Seite des Einsamkeits-Individuums, die vita civilis et politica die andere Seite der vita solitaria, der Horizont des Handelns die andere Seite des ruhigen und zurückgezogenen Lebens in den studioli: Dies hatte etwa Petrarca bei seinen Aufenthalten im aus allen Nähten platzenden Avignon der Exilpäpste 68

Salisbury, Policraticus (1159); Salisbury 1909, I, S. 236: »in terris quaedam divinae maiestatis imago (…) magnum quid divinae virtutis declaratur inesse [!!] principibus«. 69 Diese befristete Lösung hat wahrscheinlich Vorläufer im vorchristlichen Wahlkönigtum, dessen Herrschaftsform durch Wahl- und Herrscherbindung mittels Einsetzungseid geprägt war und die sich auch im früheren Mittelalter erhalten findet (Hinweis von Michael Städtler).

816

Dante: De monarchia (1307–18?)

bitter erfahren müssen (vgl. De vita solitaria und Petrarca-Kapitel, oben, S. 280 f.), dies wird aber bis ins 16. Jahrhundert hinein, gefördert durch den humanistischen Gedanken intensiver Forschung und Bildung, Gegenentwurf des politischen Lebens bleiben. Zur gleichen Zeit, etwa ab dem beginnenden 13. Jahrhundert und dann unaufhaltsam zunehmend, tritt hinzu die gezielte Entgegenstellung des römischen Rechts gegen das Kirchenrecht, vor allem des römischen Zivilrechts, des Codex Iustinianum, gegen die Dekretalen und das kanonische Recht. Hier ist zentral die Bedeutung der Universität von Bologna, insbesondere diejenige des Azo von Bologna (gest. 1230) und seiner Lectura bzw. Glossa super codicem, wo er die Souveränität des populus und die Unveräußerlichkeit seiner Macht zur Gesetzgebung hervorhebt. Diese Gedanken werden weiter entwickelt von Hugolino von Bologna, Bartolus von Sassoferrato u. a.70. Aus diesen Entwicklungen entstehend und zu ihnen hinzutretend zeigt dann auch die ethische und politische Reflexion der Humanisten einen deutlichen Rückgriff auf römisch-lateinische Begrifflichkeit (honor, gloria, fama, virtus) und Theoriemuster (bonum commune, utilitas), wir haben weiter oben ja schon darauf hingewiesen und dies im Ethik-Kapitel ausführlicher gezeigt. Im Folgenden werden einzelne Grundtexte zur politischen Theorie diskutiert; die sich in dieser knappen Exposition hoffentlich zeigende Kontur einer Entwicklung des politischen Diskurses vom – mit Ausnahme Dantes – republikanischen zum oligarchischen und dann zum monarchisch-absolutistischen Paradigma sollte durchgehend mit Blick auch auf die Darstellungen der anderen Disziplinen des humanistischen Kanons gelesen werden.

Dante: De monarchia (1307–18?) In Dantes Monarchia, einem der einflussreichsten politischen Texte des ausgehenden Mittelalters und des beginnenden Humanismus, finden wir mindestens drei zentrale Momente: (1) einen strikten Parallelismus von kirchlich-geistiger und weltlicher Macht, von civitas Dei und civitas terrena, (2) eine deutliche Präferenz für ein starkes Kaisertum (ghibellinische Option) als Herrschaft eines Einzelnen, als Monarchie (im Sinne etwa von Thomas von Aquin, De regimine principum I, cc. 2–5), und (3) die Aussicht auf eine Realisierung gelingenden, »guten« und »glücklichen« Lebens in dieser Welt (entsprechend dem im Ethik-Kapitel diskutierten Gedanken des (ii) bene esse, siehe S. 624 f.)71. Dantes beeindruckender, gegenüber zeitgleichen und späteren Texten (Ockham: Dialogus; Marsilius: Defensor pacis, etc.) äußerst knapp gehaltener, konzentrierter, logisch-argumen70

Skinner 1978, I, S. 53–5, 148–152 zur Entwicklung nach Azo bis ins frühe 16. Jahrhundert; 1988, S. 391–395 mit Literatur. Azo, Summa super codicem I, 14; Azo 1966, S. 9: »potestas (…) dicitur enim translata id est concessa [!], non quod populus omnino a se abdicaverit«. 71 Dante, Monarchia I passim.

817

Politik

tativ geschulter und die Sachverhalte klar präsentierender Text steht, trotz aller Anklänge an neuzeitliches Denken und trotz des Perspektivenreichtums, den wir ex post daran ablesen können (dazu weiter unten, S. 822 f., 824 f.), immer noch fest auf dem Boden des mittelalterlichen, vor-neuzeitlichen Seins- und Weltverständnisses. Die Gesamtarchitektur der Wirklichkeit und damit auch des Politischen ist theologisch begründet: Es ist die »natura superior«, also Gott, die dem Menschen seinen Wissenstrieb eingibt (nicht die physis aus Metaphysica I, 1 des Aristoteles), es ist vor allem das letzte, höchste Glück für den Menschen (entsprechend (iii) semper/beate esse) kein Glück, das er in statu isto finden kann: Ewiges hat keinen Ort im Zeitlichen, Nicht-Ewigen72. Dantes Schrift wirkt sicherlich in starker Weise auf die direkte Zeitgenossenschaft – das zeigen nicht nur die unmittelbaren »allergischen« oder ideologisch vereinnahmenden Reaktionen (Guido Vernani da Rimini) – sondern eben auch auf die späteren Autoren unseres Zeitraumes. Das ist der Qualität der Argumentation – man könnte sagen: Dantes »scholastischer Methode« – und der Klarheit der Positionen verdankt: Dante argumentiert durchgehend, sicherlich durch die Summulae logicales des Petrus Hispanus, sehr wahrscheinlich aber auch durch die Kenntnis der Analytica des Aristoteles beeinflusst73 , in logisch-syllogistischer Präzision, er reflektiert die Semantik der Begriffe, er grenzt sein Themengebiet, die »temporalis Monarchia« und das Gebiet des Handelns und des Politischen, präzise ein74 . Die Wirkung des Textes ist aber auch Konsequenz bestimmter Positionen, die sozusagen den Interessen der frühneuzeitlichen Autoren wie auch von deren zeitlich etwas näheren Gewährsmännern wie Ockham und Marsilius von Padua entgegenkamen: die klare Trennung der beiden Reiche, der beiden Gewalten (Schwerter), der beiden Institutionen in Fragen des Herrschaftsbereiches, der Modalität des Herrschens 72 Dante, Monarchia I, 1, 1; Dante 2008, S. 162: »omnium hominum quos ad amorem veritatis natura superior impressit (…)«; hier spielt sicherlich auch Aristoteles, Metaphysica I, 1, 980 a eine Rolle, aber, wie II, 2, 2; S. 234 zeigt, in aristotelischer Terminologie christlich begründet: Die »höhere Natur« ist die »natura in primo motore, qui Deus est«, ist, wie I, 1, 6; S. 164 sofort zeigt, der »pater luminum« aus Jacobus 1, 5. 73 Hierfür können Stellen wie Monarchia I, 2, 4; Dante 2008, S. 164 stehen: »Verum quia veritas que non est principium ex veritate alicuius principii fit manifesta, necesse est in qualibet inquisitione habere notitiam de principio, in quod analetice [!] recurratur pro certitudine omnium propositionum (…)«, womit, wie schon Bruno Nardi festgehalten hat, Aristoteles, Analytica posteriora II, 19, 99 b 20 ff. verglichen werden kann. 74 Zur Umsetzung der Logik, der »vis syllogismi«, vgl. etwa Monarchia I, 6, 1–3; S. 176; 14, 1–4; S. 198 f.; III, 2, 2–7; S. 310 f.; 5, 3–4; S. 328; zur Begriffsklärung I, 11, 3; S. 184 (iustitia); II, 2, 2–3 (natura); zur Thematik I, 1, 5; S. 162: »inter alias veritates occultas et utiles, temporalis Monarchie notitia utilissima sit et maxime latens«; 2, 5; S. 164 f.: Es gibt Dinge, die unserer Verfügung und Macht nicht unterliegen – die klassischen Gegenstände der theoretischen Wissenschaft (Mathematik, Physik, Göttliches) –, und andere, die »unserer Macht unterliegen« (nostre potestati subiacentia): hier ist der Bereich des Tuns (operari). Die »materia presens«, d. h. der Gegenstand des Traktats, die Politik, gehört zum Bereich des »operari«.

818

Dante: De monarchia (1307–18?)

und der Dignität der Personen, die in die Position eintreten können, das deutliche Rekurrieren auf genuin anthropologische Konstanten (Würde, Freiheit, Glücksbedürfnis), die neue Maßstäblichkeit, die dem Menschlichen als solchen (propter se) zuzukommen beginnt75. Ausgangspunkt von Dantes Reflexionen zur »Materie des Politischen«, zur »materia presens« (der vorliegenden Fragestellung) der Politik (politica), ist, vor dem historischen Hintergrund des zunehmenden Machtanspruches des Heiligen Stuhles, die Frage nach dem Wesen und der Seinsberechtigung des weltlichen Regimes, der »zeitlichen« Monarchie. Nach Auskunft des Autors, die sicherlich strategisch und in der Sache unangemessen ist, sei diese Frage zuvor noch nicht wirklich gestellt worden, das Thema sozusagen künstlich im Dunkel (res occulta) gelassen worden. Man muss hingegen sagen: Das Thema war schon im Lichte der Öffentlichkeit, bloß von den Gegnern Dantes, der politischen Fraktion der Guelfen und Papstanhänger, ganz anders traktiert worden. Die »intemptata« oder »occulta veritas« (unerforschte, dunkle Wahrheit), um die es Dante geht, die Frage nach dem Wesen und der Seinsberechtigung (dem autonomen Anspruch) weltlicher Herrschaft und nach der angemessenen Form (Verfassung) einer solchen Herrschaft, ist nicht nicht reflektiert worden (man denke nur an De regno von Thomas von Aquin, vmtl. 1271–73)76 , sondern sie ist nicht so reflektiert worden und rational präzise aus sich selbst heraus verstanden worden, wie Dante es sich mit seiner Abhandlung vornimmt. Das wurde von den Zeitgenossen auch sofort genau so verstanden und, je nach politischer Zugehörigkeit, positiv oder negativ aufgenommen77. Dante stellt drei Grundfragen, die er mit der Tradition »dubia« nennt, im Blick auf eine mögliche theoretische Begründung einer weltlichen Herrschaftsform, die er, damit keinerlei Zweifel aufkommen, als höchste Form einer solchen Herrschaft und als letztinstanzlich verstehen will. Schon eingangs und vor der Diskussion der drei Hauptprobleme stellt Dante daher in aller Deutlichkeit heraus, dass es ihm um das »Imperium« (Kaiserreich) geht, dem es als »unicus principatus« zukäme, »über allen anderen zeitlichen Herrschaftsformen« zu stehen (super omnes in tempore). Es sind folgende Fragen, nach denen auch die ganze Abhandlung konsequent in drei Teile gegliedert ist: (i) ob ein solcher Prinzipat als Monarchie zum Gutsein der Welt (ad bene esse mundi) notwendig sei, (ii) ob das römische Volk zu Recht sich das Amt des Monarchen (Monarche officium) zuschreibt und (iii) ob die Autorität des Monarchen unmittelbar von Gott (a Deo immediate) abhänge oder von einem anderen, der sich als Diener oder Statthalter Gottes (ab 75

Dante, Monarchia I, 12, 10–11; Dante 2008, S. 194: »Et huiusmodi politie recte libertatem intendunt, scilicet ut homines propter se sint«. 76 Zur Sache Flüeler 1992, I, S. 27 ff.; Miethke 2008, S. 25–45, bes. S. 30 f.; Thomas von Aquin, De regno ad regem Cypri; Thomas 1979. 77 Positiv etwa von Giovanni Boccaccio in seinem Trattatello in laude di Dante (Boccaccio 1974), negativ etwa von Guido Vernani da Rimini, De reprobatione Monarchie (Vernani 1958); vgl. Miethke 2008, S. 160–167.

819

Politik

alio, Dei ministro vel vicario) verstehe.78 Ich werde im Folgenden vor allem auf die erste und letzte Frage, also die Bücher I und III eingehen, da hier die philosophisch-theoretisch entscheidenden Fragen aufgeworfen und abgehandelt werden. Das erste »dubium«, ob nämlich die Herrschaft eines Einzigen, die Monarchie, zum Gutsein oder auch: guten Sein der Welt beitrage, diskutiert Dante im ersten Buch seines Traktats (I, 5–16; S. 172–208). Expliziter Orientierungspunkt ist Aristoteles und dessen Politik-Abhandlung, in vielen Punkten aber auch die Ethica Nicomachea (EN). So stellt Dante die Diskussion nach der sachlichen, nicht der juristischen oder legalistischen Legitimität der Einherrschaft vor den deutlich aristotelischen Hintergrund der Zweck-(τλος-)Hierarchie aus EN I und setzt als Messlatte aller Argumentation ein »finis universalis civilitatis humani generis« an, in Bezug auf welches alle anderen partikulären Zwecke oder Zielsetzungen ihren Sinn und ihre Rechtfertigung im Sinne eines »principium« (einer "ρχ^) erfahren79. Dieses Prinzip, von dem her und auf das hin alle Ethik und Staatskunst zu verstehen sei, muss, so Dante in direktem Anschluss an Aristoteles, in der intensivsten, höchsten und vor allem allgemeinsten (universellen) Verwirklichung der dem Menschen, und zwar nur dem Menschen, als animal sociale eigentümlichen Aktions- oder Tätigkeitsform bestehen80. Diese eigentümliche und zugleich allgemeine, die ganze Gattung des Menschen betreffende Form der Aktivität ist die Tätigkeit des menschlichen Intellektes81. Warum diese Differenzierung? Nun, Dante sucht durch logische Unterscheidungen innerhalb der klassischen Ontologie mit ihrer Gattung-Art-Individuum-Hierarchie ein Kriterium mit mehreren Valenzen: Es muss ineins (i) dem Wesen (essentia) des Menschen als Gattung zugehören – und eben deswegen für alle Individuen qua Menschen Geltung haben, sonst würde es dem innerweltlich unbegrenzten Ambitus des Staates nicht korrespondieren –, es darf (ii) von keinem anderen Sein (esse, ens), an dem menschliches Sein ebenfalls teilhat (participare), als ihm zukommendes Merkmal ausgesagt werden können (als Kandidaten fallen also aus das Sein schlechthin [simpliciter sumptum], das allem Seienden zukommt, das komplexe Sein [esse complexionatum], das etwa Mineralen zukommt, das lebendige Sein [esse animatum] mit Sinnesleistungen, Empfindungen etc., das allen Lebewesen zukommt), denn sonst würde es Staaten in diesem Sinne (und nicht nur secundum analogiam, wie es schon die Stoa klar gesehen hatte) auch für alle anderen Seinsformen geben können, und es darf (iii) auch nicht mit Blick auf die anderen spezifischen Fähigkeiten, die nur dem Menschen als Menschen zukommen, eine Tätigkeit markieren, 78

Dante, Monarchia I, 2, 2–3; Dante 2008, S. 164. Dante, Monarchia I, 2, 7–8; Dante 2008, S. 166; 3, 2; S. 166 f.; vgl. Aristoteles, EN I, 1, 1094 a–b, vor allem 1094 b 5–10; 5, 1097 a 27–b 6. 80 Dante, Monarchia I, 3, 1–6; Dante 2008, S. 166–168 in direktem Anschluß an EN I, 6, 1097 b–1098 a. Dem »proprium« in »propria operatio humane universitatis« in I, 3, 4; S. 168 entspricht das `διον bei Aristoteles EN I, 6, 1097 b 34. 81 Dante, Monarchia I, 3, 6; Dante 2008, S. 168 f.: »esse apprehensivum per intellectum possibilem: quod quidem esse nulli ab homine alii competit vel supra vel infra«. 79

820

Dante: De monarchia (1307–18?)

die nur einem oder einer bestimmten Anzahl von Individuen zukommt (wie etwa das Arztsein, Künstlersein, Grammatikersein, Baumeistersein, etc.), denn sonst würde das Politische von vornherein zur Sache einer Kaste, Zunft oder Geld-/ Machtelite und wäre nicht mehr ein Universale des Menschen, an dem alle teilhaben sollen und können. Als Kandidat dieser Tätigkeit, die zugleich gattungs- und arttheoretisch spezifisch (menschlich) und individuell innerhalb einer Gattung unspezifisch (alle Individuen umfassend) zu denken ist, bleibt so – in der direkten Tradition des Platon und Aristoteles wie auch etwa des Thomas von Aquin – nur die mentale Tätigkeit übrig, die Dante hier in spezifisch mittelalterlicher, durch Aristoteles-Averroes geprägter Weise im Sein des »esse apprehensivum intellectus possibilis« (das durch den möglichen Intellekt etwas aufnehmen könnende Sein) verankert82. Dante hält hier, im Unterschied zu Averroes und den zeitgenössischen Averroisten (Siger von Brabant) fest, dass der »intellectus possibilis« nicht in jedem Individuum als ganzer (in all seinen mentalen Gehalten) realisiert werden kann, sondern nur durch die ganze Menschheit. Es kommt zu folgender konditionalen These: Wenn nun das Gutsein des Menschen insbesondere auch davon abhängt, dass sein höchstes und nur ihm eigenes Vermögen auf beste Weise realisiert ist – in Dantes Sicht also (mit Aristoteles): dass sein theoretisch-intellektives Sein in weitest möglichem Maße zu produktiver Entfaltung kommt, und wenn es Sinn und Ziel jeder Staatsform ist, das Wohl- und Gutsein der den Staat ausmachenden Individuen (Bürger) zu gewährleisten, und wenn, nach Dante, dieses durch die Vernunft (intellectus) zu realisierende Gutsein, da es die Kapazität des Einzelnen übersteigt, nur durch die Ganzheit der Menschen realisiert werden kann (durch die Gattung), dann muss es ursprüngliches Ziel des Staates sein, dass die in ihm lebenden Menschen auf universale Weise ihr Sein als Vernunftwesen tatsächlich leben können. Damit ist das höchste Anliegen des Staates die Realisierung von Bedingungen, die dies ermöglichen, und nicht die Realisierung einzelner, partikularer Modalitäten guten Seins. Diese Bedingungen sind in der Sicht Dantes (später dann etwa auch in derjenigen des Marsilius von Padua): Einheit (unitas), Frieden (pax, tranquillitas) und Freiheit (libertas) 83 . 82 Natürlich anerkennt Dante, dass es andere Wesen gibt, die mentales, intellektuelles Sein als eigentümlichen Seinsmodus aufweisen, doch deren intellektives Tätigsein ist im Unterschied zu dem des Menschen durch reine Aktualität und durch unausgesetztes, nicht-diskursiv intermittierendes Erfassen dessen, was ist, ausgewiesen; vgl. Monarchia I, 3, 7; S. 170. Der intellectus possibilis bezeichnet, im Unterschied zum intellectus agens, den Intellekt des Menschen, insofern dieser nicht immer oder ununterbrochen aktual tätig ist. Im Denkakt selbst wird daher der intellectus possibilis durch den aktiven Intellekt aktiviert und auch informiert (Denkinhalt), so dass sich der mögliche Intellekt zum wirklichen, aktiven auch wie die Materie zur Form verhält (Erinnern, Vorstellen etc. sind daher Vermögen, die dem Menschen eigentümlich sind, insofern sein Denken nicht zu jeder Zeit alles, was es erkennt und erkannt hat, aktual denken kann). 83 Dante, Monarchia I, 12 passim; Dante 2008, S. 190–194 zur »libertas«, die, nach 12, 6; S. 192, das »maximum donum humane nature a Deo collatum« darstellt, durch

821

Politik

Seinem ganzheitlichen Begriff der Vernunft stellt Dante eine über Aristoteles hinausgehende Erweiterung des Staatsbegriffs zur Seite: die territorial unbegrenzte »Weltherrschaft« (Miethke), das Imperium84 . Der einheitlichen, in sich durch die Verschiedenheit ihrer Gehalte und Intentionen nicht auflösbaren Vernunft stellt er, ebenfalls im Anschluss an Aristoteles und vor allem auch an Thomas, den »unicus principatus« zur Seite: die Einherrschaft als Monarchie85. Es wird dann Karl V. sein, der dem Gedanken einer in und durch die Einherrschaft des Kaisers realisierten »universitas christiana« in seinem imposanten Palast zu Granada auch architektonischen Ausdruck verleihen wird86. Der Staat in Gestalt des überregionalen, die civitas und das regnum transzendierenden Weltstaates wird, wie später im 16. und 17. Jahrhundert die »scientia universalis«, zum innerweltlichen Kompensationsort des peccatum originale, vor allem aber auch zum produktiven Horizont des Selbsteintrags individueller, für sich unzureichender Handlungsund Wissensanstrengungen in ein integrierendes Ganzes87. Die Antwort auf das erste dubium ist also klar positiv: Der Staat als irdischer Universalstaat in der Hand eines Einzelnen, also als Monarchie, ist notwendig zur Realisierung eines guten Seins, ja eines glücklichen Seins unter Bedingungen der Endlichkeit, Zeitlichkeit, Hinfälligkeit. Der Monarch verkörpert dabei die jedem Sein eigentümliche Tendenz (intentio, desiderium, appetitus) zu einer durch Einheit bestimmten, in sich jedoch vielheitlichen Seinsweise (Modalität). In dieser sozusagen »ontologischen« Hinsicht ist er eben nicht als Individuum gemeint (als Kaiser x, y, oder z), sondern als Realisationsort von Allgemeinem (Einheit, Friede, Freiheit), der einen Partizipationshorizont für alle in den Unwägbarkeiten irdischen Seins offenhält. In dem starken Einheitsbegriff, den Dante hier sozusagen in politicis vertritt, steckt ein gerüttelt Maß an Platonischem. Das dritte »dubium« betrifft die – in der zeitgenössischen »politischen« Diskussion hochbrisante – Frage nach der Unabhängigkeit und der mit dieser Unabhängigkeit (der suisufficientia) verbundenen Autorität weltlicher Herrschaft. das (per ipsum, sc. donum) wir glücklich werden (felicitari); I, 15 passim; S. 202–206 zu »unitas/unum«. Hintergrund kann die Kenntnis von Thomas von Aquin, De regimine principum, I, c. 2; 1971, S. 3, Sp. 2 bilden, wo die Einherrschaft als Garant von Frieden (der als höchstes Ziel der politia gilt) und von Glück herausgestellt wird. 84 Miethke 2008, S. 157 f. 85 Dante, Monarchia I, 2, 2; Dante 2008, S. 164; 5, 3–10; S. 174–176; 3, 8; S. 176: »oportet esse regem unum qui regat atque gubernet«. Dies folge aus der ontologischen Tatsache, »dass die ganze Gattung der Menschen auf ein Eines hin geordnet« sei (ebd. 9: »quod totum hominum genus ordinatur ad unum«). Vgl. Aristoteles, Metaphysica XII, 10, 1075 a 18–19: »πρ‡ς μν γ~ρ ¥ν ¦παντα συντ'τακται« (»alles ist auf ein Eines hin geordnet«), 1076 a 4–5 dann das immer wieder angeführte Zitat aus Homer, Ilias II, 204: »ο€κ "γαθ‡ν πολυκοιραν‚η¨ εªς κο‚ρανος στω« (»Vielherrschaft ist nicht gut, einer soll Herrscher sein«) ; Politica I, 5, 1254 a–b. 86 Henssler 1996; Marías 2010, S. 298–321. 87 Vgl. die richtigen Bemerkungen von Pizzica in seinem Kommentar in Dante 2008, S. 215. Zur Universalwissenschaft vgl. Leinkauf 1993b.

822

Dante: De monarchia (1307–18?)

Dante stellt diese Frage jedoch kalkuliert erst, nachdem er im zweiten Teil seiner Abhandlung die Rechtmäßigkeit (Legitimität) des weltlichen Prinzipats exklusiv als die Rechtmäßigkeit des römischen, in direkter Nachfolge zu Augustus stehenden Prinzipats glaubt erwiesen zu haben. Damit hatte er seinem zuvor abgeleiteten Begriff der universalen Herrschaft eines Einzelnen (Monarchie) einen »Ort« auf der politischen Landkarte verschafft, der auf prekäre Weise mit dem des theologisch-geistlichen Regimentes koinzidiert. Die anstehende Frage nach der Suisuffizienz und Autonomie des weltlichen Regimes, nach seiner Unmittelbarkeit allein zu Gott, muss so konsequent mit der entgegengesetzten Position, seiner Vermitteltheit durch die in Bezug auf es vorgeordneten Akte des Papstes, kollidieren. Es galt also jetzt im letzten Teil entweder (a) eine Abhängigkeit des einen vom anderen (a1 des Kaisers vom Papst, a2 des Papstes vom Kaiser) in statu isto (als Konsequenz ja immer des Sündenfalls) oder (b) eine Gleichrangigkeit (Parallelismus, Äquiparenz) und unmittelbare Gleichabhängigkeit beider von der göttlichen Allmacht zu behaupten. Dass bei einem Resultat (a) nicht nur in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts die Option (a2), also eine De-facto-Abhängigkeit tout court des Papstes vom Kaiser, unmöglich zu vertreten war (vielleicht auch in letzter Konsequenz unmöglich wirklich zu denken war), wurde weiter oben schon gesagt (es ging immer nur um eine Teilautonomie des weltlichen Schwerts; selbst Rechte zum Einsetzen von Bischöfen etc. implizierten keine tatsächliche geistliche Macht des Königs/Kaisers, also sakramentale Kompetenzen). Es herrscht noch weit in die Frühe Neuzeit hinein keine Symmetrie zwischen (a1) und (a2). Ein Resultat (b) hingegen hatte, aus der Sicht Dantes und späterer gegenüber der Unmöglichkeit von (a2) und dem faktisch vertretenen Anspruch von (a1) durch Bonifaz VIII. und andere, den Vorteil, eine die alte Selbständigkeit des geistlichtheologischen Bereiches bewahrende und zugleich die neue Selbständigkeit des weltlichen Bereiches substantiell herausstellende Position vorzustellen. Im Einzelnen geht Dante, wir hatten das weiter oben schon für den ganzen Text herausgestellt, in scharfer, logisch präziser Argumentation vor, die aus Prämissen (Prinzipien, Grundsätzen, Axiomata) Schlüsse zieht. Der zentrale Grundsatz, der in direktem Bezug zu den Büchern I–II steht, ist dabei: »Gott will nicht das, was der Intention der Natur widerstreitet« (»quod illud quod nature intentioni repugnat Deus nolit«) 88 . Hier setzt eine kurze, komprimierte logische Überlegung ein: Das Nicht-Wollen eines Widerstreitenden ist das Wollen des Nicht-Widerstreitenden und opponiert dem Nicht-[Nicht-Wollen] (der Negation des Negativen) des Widerstreitenden. Zu diesem jedoch, der Negation des Nicht-Wollens (non 88

Dante, Monarchia III, 2, 2; Dante 2008, S. 310 als »irrefragibilis veritas« (unwiderlegliche Wahrheit) herausgestellt. Dante schließt mit der logisch-propositional stringenten Ableitung von Konsequenzen aus einem solchen Prinzip direkt und auch explizit an das Verfahren an, das er schon in Buch I und II angewendet hatte, vgl. 2, 1; S. 310: »sicut in superioribus est peractum, aliquod principium est assumendum in virtute cuius aperiende veritatis argumenta formentur«. Methodologische Referenztexte sind Aristoteles, Analytica priora I, 4, 25 b–26 a; Petrus Hispanus, Summulae logicales, IV, 2–3, De Rijk.

823

Politik

nolle), ist der Gegensatz ein doppelter, nämlich entweder wollen oder nicht wollen (im Sinne des Konträren und nicht des Kontradiktorischen zu wollen). Wenn ich etwas im starken Sinne nichtwill (nolle) – ich schreibe, da wir im Deutsch kein direktes Äquivalent für das lateinsche »nolle« haben, auf das hier alles ankäme, bewusst Nichtwollen zusammen, um es von nicht wollen (non velle) abzusetzen –, dann muss ich es aber, wenn ich dieses Nichtwollen negiere (non nolle), nicht notwendigerweise wollen (velle). Ich kann es ebensogut »nicht wollen« (non velle) im Sinne eines Seinlassens, nicht Aktivierens des Wollens (das aber eben kein aktives Nichtwollen ist). Dante führt zur Verdeutlichung starkes Nichtlieben als »hassen« an (odire), dessen Verneinung eben nicht »lieben« (amare) ist, sondern auch »nicht lieben« (non amare). Denn jemanden nicht zu lieben heißt eben nicht, ihn zu hassen. Übertrage ich diese logische Zwischenüberlegung jetzt auf den konkret inhaltlichen Bereich, den der Grundsatz ›Gott willnicht [nolit] das, was der Intention der Natur widerstreitet‹ absteckt, so folgt aus dessen Negation – Gott willnicht Nichtwollen, was der Intention der Natur widerstreitet – zumindest ein impossibile: ›Gott will das, was er nichtwill‹. Entscheidende Punkte, die auf die Entwicklung unseres Zeitraumes von 1350– 1600 im Ansatz Dantes vorausweisen, sind: (1) die Ableitung des Seins/Wesens aus dem Tätigsein und nicht mehr des Tätigseins aus dem Sein/Wesen (I, 3, 3; S. 168; siehe Einleitung, oben, S. 143), (2) die Insistenz auf dem Eigenwert und der innerweltlichen Maßstäblichkeit des Menschen, mit der Ersetzung des stoischen »mundus propter hominem« durch ein, wenn die Analogiebildung gestattet ist, politisches (anti-tyrannisches) »principatus/civitas propter hominem« (I, 12, 10–11; S. 194); (3) die darauf aufbauende Zuschreibung eines durch Freiheit und Vernunft bestimmten eigenen Entfaltungs- oder Expressionsraumes an den Menschen, der sich vor allem in der Politik zeige, d. h. das Wesen des Menschen und sein wahrhaftes Sein wird (nach (1)) erst durch das gesellschaftlich-politische Handeln realisiert (I, 3, 3; S. 168); (4) die durch vernünftige (rationale) Selbstentfaltung und Selbstorganisation des Menschen zum Austrag kommende Grundausrichtung von Denken und Handeln auf Einheit, deren politische Konsequenz die Monarchie oder der Prinzipat ist; (5) als letzte Zielbestimmung menschlicher Politik die »pax universalis« (der umfassende Friede) als, wenn man so will, Bedingung der Möglichkeit, dass (2)–(4) für möglichst und durch möglichst viele Individuen realisiert werden könne (I, 4, 2; S. 172; 10, 14; S. 188), und (6), wiederum darauf aufbauend, die Ausrichtung, bei beibehaltenem Blick natürlich auf die spezifische Differenz zum rein geistig-theologischen Horizont »ewigen Glücks«, auf ein berechtigtes (legitimes), sinnvollerweise zu erstrebendes Menschenglück, das durch Freiheit, das »größte Geschenk«, das Gott der menschlichen Natur gemacht habe, eben »hier« (hic) verwirklicht werden solle (I, 12, 6; S. 192). Alle diese Punkte werden auf verschiedene Art und Weise den politischen (und natürlich auch ethischen) Diskurs der Zeit zwischen 1350 und 1600 prägen.

824

Marsilius von Padua: Defensor Pacis (1323/4)

Marsilius von Padua: Defensor Pacis (1323/4) Marsilius de’ Mainardini wurde um 1290 (? 1275/80) in Padua geboren, seine Familie gehörte der administrativen Elite der Stadt an, der Vater war städtischer Notar, man kam aus dem intellektuellen Horizont der Rechtswissenschaft89. Marsilius allerdings interessierte sich mehr für das Studium der artes liberales und ging, nach ersten Anfängen des Studiums in Padua, nach Paris, wo er vielleicht durch Pietro d’Abano, einem bedeutenden Mediziner, der bis 1305 dort lehrte, erste Prägungen erfuhrt. Auf jeden Fall lernte er den Schülerkreis Pietros kennen, zu dem u. a. auch Johannes von Jandun gehörte. 1312 wird Marsilius Rektor der Artistenfakultät, zwischen diesem Datum und dem Beginn der 20er Jahre scheint er öfter in Oberitalien gewesen zu sein und in die politischen Diskussionen und Fraktionsbildungen involviert gewesen zu sein. Ab 1320 ist Marsilius wohl wieder in Paris und forscht und lehrt an der Universität, es entsteht der Defensor pacis. Bis 1326 bleibt er, trotz der durch seinen Text ausgelösten Diskussionen und Spannungen, in Paris, um dann, »offenbar Hals über Kopf« (Miethke) die Stadt, ja Frankreich zusammen mit Johannes von Jandun zu verlassen und am Hof Ludwigs des Bayern Zuflucht (politisches Asyl) zu suchen, des Repräsentanten weltlicher Macht und Autonomieanspruches, der im März 1324 durch Papst Johannes XXII. exkommuniziert worden war. Der Ist-Zustand 1326 war der eines gegenseitigen Nichtanerkennens und laufender »processus«. Marsilius wird bis an sein Lebensende am Münchner Hof bleiben und, beeinflusst durch die allgemeine Armuts- und Nichtweltlichkeitsposition der Minoriten und vor allem der franziskanischen Exilanten wie Ockham und Michele da Cesena, immer wieder Positionen des Kaisers beziehen (gegen die von den Päpsten eingeforderte plenitudo potestatis), so auch während des Rom-Aufenthaltes 1327/8 (mit der Kaiserkrönung im Januar 1328) oder hinsichtlich der rechtlichen Grundprobleme um die Scheidung der Gräfin von Tirol 1341/2. Marsilius starb im Jahre 1342 (oder 1343). Der Defensor pacis kann als Haupttext nicht nur der mittelalterlichen Politikdiskussion, sondern der europäischen politischen Theorie überhaupt betrachtet werden. In diesem Text wird nicht nur an der harten Grenzlinie des theologischen und weltlichen Diskurses argumentiert, sondern vor allem auch, innerhalb der Grenzen des Politischen, an der nicht minder harten Grenze von demokratischer und absolutistischer (tyrannischer) Politikform (wir werden den Einfluss dieses Textes bis hin zu Jean Bodin weiter unten beobachten können)90. Die Suggestivität dieses singulären Dokuments politischer Theorie liegt, neben dem Faktum, dass es die ungewöhnliche mentale Unabhängigkeit seines Autors zum Ausdruck bringt, vor allem in der ingeniösen Applikation philosophischer 89 Zu Marsilius vgl. Di Vona 1974; Vasoli 1975; Piaia 1976; Flasch 1986, S. 472–481; Struve 1992, S. 164–168; Hübener 1994; Vasoli 1995, S. 61–63; Miethke 2008, S. 204–247; zur Wirkungsgeschichte Piaia 1977. 90 Vgl. Strauss 1956; Piaia 1976.

825

Politik

Begrifflichkeit des gesamten scholastischen Diskurses – von der Geltung der analogia entis des Thomas über allgemeine Grundprinzipien (z. B. den Lehrsatz »totum maius partibus suis«) bis hin zum Parsimonieprinzip Ockhams – und ekklesiologisch-politischer Kategorien91. Die Kompetenzen einer solchen Applikation hatte Marsilius sich durch seine Auseinandersetzung mit eben diesem Diskurs selbst, vor allem in der zeitgenössischen Form, wie sie die Schriften des Johannes von Jandun aufweisen, erworben. Dies bezeugen vor allem seine Quaestiones super Metaphysice libros I–IV (Biblioteca Laurenziana, Codex fesulano 161, 1ra– 41va)92. Es darf aber für eine angemessene Bewertung nicht vergessen werden, in welchem konkreten historischen und eben auch politischen Kontext der Defensor pacis verfasst wurde: die Verteidigung der weltlichen, bürgerlichen Macht (potestas civilis), repräsentiert durch Kaiser Ludwig von Bayern, gegen den absoluten Machtanspruch (plenitudo potestatis) des Papstes. Der Kampf gegen die Suprematie des Papstes ist sozusagen das Gravitationszentrum der vorgelegten begrifflichen Differenzierungen, die Herausstellung »demokratischer« Prinzipien nur dessen Folge und, betrachtet man die Ambiguitäten bestimmter terminologischer und sachlicher Äußerungen (so bezieht sich »legislator humanus« einmal auf die »multitudo«, einmal auf den »imperator«; so bezieht sich »valentior pars« einmal auf die Volksvertreter, einmal auf die Kurfürsten, etc.), auch dessen Folgelast. Marsilius von Padua löst in seinem 1323/4 verfassten (mit Sicherheit 1324 abgeschlossenen) Defensor pacis die schon im Denken des Albertus Magnus, des Thomas von Aquin, expliziter noch in demjenigen Dantes vorbreiteten, »naturalistischen« oder immanentistischen Theorieteile, die über die Kommentierung der Ethiken und vor allem der Politikabhandlung des Aristoteles (teilweise vermittelt durch die Deutung des Averroes93) in die Diskussionen zur Politik und zum Status des irdischen Staates eingegangen waren, radikal aus ihrer immer noch vorhandenen theologischen Verankerung. Es gibt keine letztlich übernatürliche, transzendente Finalität mehr, die immer noch, auch im Parallelismus der Konstruktion Dantes, das Entstehen von menschlichen Gemeinschaften und letztlich der Staaten substantiell begründet hatte. Die Ursache dessen, was man Staat (civitas) und allgemein politische Institutionen nennt, liegt allein in den wesentlichen Bedürfnissen der menschlichen Natur, d. h. in dem Grundbedürfnis nach hinreichenden Lebensbedingungen. Dieses Grundbedürfnis wird hier aller91

Hierzu ausführlich Di Vona 1974, cc. 2–4; vgl. aber die Kritik bei Piaia 1976, S. 371– 376. Vasoli 1975, S. 8 spricht bezüglich des Defensor minor (1341/2 oder 1342/3; Oxford Bodleian Ms Canonici Miscellaneous 188, fol. 71v–80v) von der »metodo rigorosamente logico« und der »arma tagliente die suoi sillogismi«. 92 Quillet 1976. 93

Zum sogenannten »politischen Averroismus« des Marsilius, d. h. der vollständigen Trennung von geistig-religiösem Leben und politisch-sozialem Leben, von übernatürlichem und natürlichem Sein, vgl. C. Vasoli, Introduzione, in: Marsilio da Padova, Il Difensore della pace, Torino 1960, S. 20; P. di Vona, I principi del »Defensor pacis«, Napoli 1974, S. 24–30, 244–248.

826

Marsilius von Padua: Defensor Pacis (1323/4)

dings einerseits zur quasi-metaphysischen, zumindest jedoch unvorgreiflichen Konstante des Natürlichen gemacht, andererseits (wir hatten schon weiter oben darauf hingewiesen) immer noch als Konsequenz eines theologischen Fundamentalereignisses, des Sündenfalls, gedeutet (I, 6, § 1; S. 29)94 . Marsilius greift für seine natürliche Ableitung, wie nach ihm dann bis ins 16. Jahrhundert hinein ein Großteil der Denker der Renaissance, zurück auf ein vor-aristotelisches und vor-platonisches Grundmuster der Wirklichkeitsdeutung, das vor allem im Hellenismus (in der Stoa und im Epikureismus) grundlegende Bedeutung gewonnen hatte und das in der einfachen Dialektik von Erstreben des Positiven (Guten, Angenehmen, Vorteilhaften) und der Vermeidung des Negativen (Schlechten, Unangenehmen, Unvorteilhaften) besteht: commodum assequi – oppositum reppellere95 . Aus Aristoteles zieht er, wie schon Thomas oder auch Dante, einen starken Vernunftbegriff hinzu, der in Form von Gesetzgebung und Strukturierung die Moderation heterogener individueller Strebungen vollzieht (dies alles letztlich noch der großen Analogie Platons zwischen innerer Seelenorganisation und äußerer Staatsorganisation folgend). Grundlegendes Ziel ist, im Anschluss an Aristoteles, Cicero, Thomas und viele andere (siehe oben, S. 806; Kapitel »Ethik«, S. 824 f.), die Steigerung der einmal erreichten »sufficientia vite« zum allgemeinen »guten Leben« (bene vivere, bene esse) der Gesamtheit oder möglichst Vieler96. Der Staat ist der Sache nach nichts anderes als eine Instanz, die die konfligierenden Strebeakte der Koalition der Individuen (homines sic congregatos) so durch Gesetze regeln kann (per normam iusticie regulare), dass ein produktives, für alle erstrebbares Zusammenleben möglich wird97. Als solche Instanz besteht das Staat-Sein am Staat dann im Wesentlichen darin, dass er die oben genannten Kriterien dadurch zu garantieren sucht, dass die Kraft und Macht der Rechtssprechung und Gesetzgebung (iurisdictio, legislatio), als genuiner Ausdruck von Vernunft und Einsicht, 94 Völlig richtig auch etwa von Stürner 1980 oder dann Struve 1992, S. 165 hervorgehoben. 95 Marsilius von Padua, Defensor I, 12, §§ 7–8; Marsilius 1932, S. 67 f.; auch schon I, 4, § 2; S. 16–17 mit Rekurs auf Cicero, De officiis I, 3, 7–10: »Hoc ergo statuamus tamquam demonstrandorum omnium principium naturaliter habitum, creditum et ab omnibus sponte concessum: omnes scilicet homines non orbatos aut aliter impeditos naturaliter sufficientem vitam appetere, huic quoque nociva refugere et declinare; quod eciam nec solum de homine confessum est, verum de omni animalium genere secundum Tullium 1° De offciis, capitulo 3«. Diese, teilweise ontologisch-physikalisch begründete Grundspannung geht bis auf die Vorsokratik zurück, z. B. Empedokles fr. DK 31 A 29 (= Platon, Sophistes 242 E); B 17 (= Simplikios, in Phys. 157, 25 f.): philotês/philia-neikos, ist aber vor allem in der stoischen Schule ausgearbeitet worden, vgl. Epiktet, Encheiridion, c. 31. 96 Marsilius, Defensor pacis I, 4, §§ 1–2; Marsilius 1932/33, S. 16 f. wird das »bene vivere« klassisch vom bloßen »vivere« abgehoben und zugleich als »causa finalis« bezeichnet; vgl. auch I, 12, § 3; S. 64 die Sequenz esse – bene esse – (eternum esse), immer noch schlägt die »vita eterna« als letztes transzendentes Ziel durch, so I, 19, § 4; S. 128; II, 25, § 1; S. 467. 97 Marsilius von Padua, Defensor I, 4, § 4; Marsilius 1932, S. 18.

827

Politik

in den Händen der Bevölkerung selbst liegt, in den Händen der Vielen und nicht a priori in der Hand eines Einzelnen (z. B. II, 17, § 8; S. 362; § 10, S. 364). Man sieht schon hieran, dass Marsilius einen ganz anderen politischen Grundansatz vertritt als kurz vor ihm Dante. Dies ist aber nur die eine, Differenz markierende Seite (zu der ausführlicher weiter unten); die andere, die die Kontinuität anzeigt, weist zumindest wiederum zwei Aspekte auf: (i) einen methodischen, in dem Marsilius, wie zuvor die Scholastiker und Dante, in logisch-systematischer Argumentation vorgeht, die Deduktion (Beweise, demonstrationes) über Syllogismen (z. B. I, 11, § 1; S. 52; 12, § 5; S. 65 f.; § 6, S. 67: prosyllogismus, conclusio, demonstratio; 14, § 1; S. 70 u. ö.), aber auch Reflexion auf semantische Probleme der Terminiverwendung aufweist (z. B. I, 2, § 2; S. 10–11)98 . Hier zeigt sich, vor allem in den entscheidenden argumentativen Passagen, bei Dante wie Marsilius eine Gediegenheit und Angemessenheit von sprachlicher Darstellung und Sache, die, nimmt man ideologisch bedingte Verunglimpfungen und Zensur einmal aus, für die doch nachhaltige Verbreitung und Lektüre gesorgt haben. Auf der Kontinuitätsseite haben wir aber auch vor allem (ii) einen sachlichen Aspekt, in welchem große Übereinstimmung zwischen Thomas von Aquin, Dante und Marsilius darüber besteht, welches das Hauptziel des Staates und die Instrumente seiner Realisierung darstellen. Wir hatten aus unserer auf die Entwicklung im Humanismus eingeschränkten Perspektive, also unter Umgehung von Thomas, Albertus, Aegidius u. a., zumindest für Dante konstatieren können (siehe oben, S. 824), dass für ihn (1) die Ableitung des Seins/Wesens aus dem Tätigsein gilt, dass er (2) auf dem Eigenwert und der innerweltlichen Maßstäblichkeit des Menschen insistiert und damit auf dem von uns so genannten Grundsatz »principatus/civitas propter hominem«; dass er (3) dem Menschen einen durch Freiheit und Vernunft bestimmten eigenen Entfaltungs- oder Expressionsraum zuordnet, der sich vor allem in der Politik zeige; dass für ihn (4) die vernünftige (rationale) Selbstentfaltung und Selbstorganisation des Menschen auf Einheit (unitas, unum) ausgerichtet ist, deren politische Konsequenz die Monarchie oder der Prinzipat ist; dass er (5) als letzte Zielbestimmung menschlicher Politik die »pax universalis« (den umfassenden Frieden) ansetzt und dass dieser Friede (6) wiederum ein berechtigtes (legitimes), sinnvollerweise zu erstrebendes Menschenglück, das in und durch Freiheit sich vollzieht, ermöglichen soll. Die zentralen Kriterien des Politischen bei Dante sind also: Einheit, Freiheit, Friede und Glück. Obgleich Marsilius im Unterschied zu Dante in der nicht-monarchischen Staatsform den eigentlich zukunftsweisenden Modus der politischen Selbstorganisation des Menschen sieht, zeigen sich doch, was die genannten Kriterien betrifft, große Überschneidungen: Die Zuordnung der Politik zur »ars operativa« und d. h. zum Bereich des Tätigseins (Kriterium 1; vgl. I, 15, § 3; S. 86), die Maßstäblichkeit des Menschlichen (die anthropo98 Noch deutlicher wird die logische Kompetenz des Marsilius dann in seinem kompakten, von den umfangreichen Zitationen und der Einbettung in den Rechtsdiskurs entschlackten Defensor minor deutlich, vgl. Vasoli 1975, S. 18–19.

828

Marsilius von Padua: Defensor Pacis (1323/4)

logische Dimension des Politischen, Kriterium 2) liegt für Marsilius ganz klar darin, dass die Wurzeln und das Fundament des Staates in der natürlichen Selbsterhaltung und dem natürlichen gelingenden Selbstvollzug liegen, die, als »sufficientia vite« und vor aller ethischen Implikation im engeren Sinne, für ihn (interessanterweise im Anschluss an Cassiodor) das »humanum optimum« ausmachen (I, 1, § 1; S. 2; 12, § 7; S. 68; der Begriff sufficientia vite ist im grundlegenden Buch I permanent gegenwärtig, S. 2, 4, 14, 19, 24, 26, 68 u. ö.)99; Marsilius verankert systematisch das Wesen oder die Natur des Staates in den unvorgreiflichen (natürlichen) Handlungsbedingungen des Menschlichen als solchen: Der Staat wird (Kriterium 3) zum genuinen Ausdruck menschlicher »actio«, und zwar, genauer, der »actiones transeuntes«, in denen sich der Mensch u. a. als urteilender (iudicialis) und vor allem als Gesetzgeber (legislator) erweist (I, 5, §§ 2–3; S. 21 f.; 7, § 3; S. 36: legislator als »causa efficiens«); diese spezifisch menschliche Weise des nach außen hin konstruktiven Tätigseins basiert, wie für Dante, so auch für Marsilius auf der Rationalität und auf dem Willen (»per voluntatem ordinata ad unum numero principatum supremum«) des Menschen und weist damit eine grundsätzliche Orientierung hin auf Einheit (unitas), und zwar auf in sich vielheitlich (organisch) strukturierte Einheit, auf (Kriterium 4, vgl. I, 17, § 11; S. 119: »hec unitas [sc. civitatis] est ordinis, non simpliciter unitas, sed pluralitas aliquorum que unitas dicitur«); die zuvor als anthropologisches Fundament herausgestellte »sufficientia vite« kann auch für Marsilius nur in einem befriedeten Gemeinwesen erreicht werden (Kriterium 5: tranquillitas, pax; I, 1, § 1; S. 2; 19 passim; S. 125–137). Ebenso wie Dante sieht auch Marsilius in der Freiheit (libertas), vor allem in der »libertas moralis«, eine wesentliche Bedingung des Gelingens politischen Handelns, d. h. des Erreichens von Einheit, Friede und Glück (Kriterium 6, II, 13, § 16; S. 284: bezüglich der Armut als einer aus Freiheit umgesetzten Tugend; III, 3; S. 612: die Erhaltung des Friedens und diejenige der eigenen Freiheit – proprie libertatis – werden als gleichwichtige Kriterien genannt). Zu diesen Gemeinsamkeiten mit der Position Dantes und mit derjenigen der Gewährsmänner von Dante selbst treten nun aber Unterschiede hinzu, um die es im Folgenden gehen wird.

Naturalisierung der »civitas« (Defensor pacis, Buch I) Was sich dennoch mit dem Text des Marsilius jetzt an Zukunftsweisendem aus der Diskussionslage um den Primat des Papstes, die Armutsfrage, die Hierarchie der Kirche oder den Anspruch des römischen Kaisers bzw. des französischen Königs auf Autonomie, aus der seit Albertus und vor allem Thomas intensivierten 99 Cassiodorus, Variae I, 1; 1894, S. 10. Natürlich liegt, wir haben es gezeigt, eine anthropologische Grundkonstante immer noch in der Lapsus-Geschädigtheit des genus humanum, aus der erst – sub specie christianitatis – die biologisch-psychologischen Defekte resultieren.

829

Politik

Präsenz des Aristoteles im Diskurs um Ethik und Politik und auch aus den Vorgaben Dantes noch einmal heraushebt, ist zweifellos die Gewichtung, die der Paduaner dem Horizont des Natürlichen zukommen lässt: Kein anderer Autor hat, seit den scharfsichtigen Beobachtungen des Aristoteles und dann der Stoiker, die rein natürlichen Bedingungen des Menschen jenseits von Religion und Ethik in so direkter Form zum Entstehungsgrund des Staates gemacht100. Kein mittelalterlicher Autor zuvor hat wohl, im Zusammenhang mit diesen Reflexionen auf den anthropologischen und politischen Status menschlicher Existenz, so deutlich diese Naturalisierung auch auf die spirituelle Existenz ausgedehnt und in radikaler Konsequenz und unter Berufung auf Paulus hierarchische Machtformen ekklesialer Provenienz eingeebnet. Insbesondere im später verfassten Defensor minor finden sich folgerichtig Äußerungen, die reformatorische Positionen antizipieren, da sie das individuelle, persönliche und zu Gott unmittelbare religiöse Sein des Einzelnen jeder äußerlichen, kirchlich-klerikalen Bevormundung entziehen, da sie auf die pax civilis setzen und da sie auf Toleranz abheben101. Die Entfernung zu Dantes Monarchia könnte hier nicht größer sein102. Grundlegend zunächst jedoch für die deutliche Naturalisierung des Politischen ist das erste Buch des Defensor pacis, indem der dann wie ein Orgelton sich durchhaltende Begriff der »sufficientia vite«, der ausreichenden Vorsorge für das Existieren, als »humanum optimum« eingeführt wird und deren Voraussetzungen, vor allem der Friede und die »tranquillitas«, diskutiert werden (zuerst I, 1, § 1; S. 2 f.; 19 passim; S. 125–137). Es ist, schaut man auf die Präsenz der medizinischen Tradition in Padua und dann auf die tonangebende Entwicklung der paduaner Naturtheorie in der frühen Neuzeit (siehe Kapitel »Naturtheorie«, unten, S. 1517 ff.), bedenkenswert, wie Marsilius den Menschen als rein biologisch-physiologischen Prozesskomplex herausstellt, der sich zunächst in nichts von anderem Sein unterscheidet, das aus materiellen, sei es mineralisch-elementaren, sei es biologisch-vitalen Vorgängen besteht und von deren beständiger Reproduktion, von stofflichen Zufuhren und einem angemessenen Biotop abhängt: »Er wird zusammengesetzt aus gegensätzlichen Elementen geboren und es wird, wegen der gegensätzlichen Taten und Leiden dieser Elemente, nahezu andauernd etwas aus seiner (Grund)substanz vernichtet; (…) nackt wird er geboren und schwach, affizierbar und zerstörbar vom Übermaß der in ihm enthaltenden Luft und anderer Elementarstoffe« (I, 4, § 3; S. 18)103 . Die biologische Metapher vom Staatskörper, die Marsilius aus 100 Vasoli 1975, S. 61: »il significato veramente innovatore delle dottrine del maestro patavino (…) [consiste] nella certezza del carattere puramente ›naturale‹ di tutte le istituzioni politiche«; Struve 1992, S. 164 ff.; es ist aber darauf zu achten, dass Etikettierungen wie »Naturalismus« oder auch »antimetaphysisch« der Komplexität des Ansatzes von Marsilio nicht gerecht werden können. So schon Di Vona 1974, Piaia 1976, S. 369 f. 101 Marsilius, Defensor minor VII–X ; Marsilius 1975, S. 119–144 und die Analysen in Vasoli 1975, S. 29–41. 102 Vasoli 1975, S. 47 f. 103 »(…) nascitur compositus ex contrariis elementis, propter quorum contrarias ac-

830

Marsilius von Padua: Defensor Pacis (1323/4)

Aristoteles (Politica I, 5, 1254 a 31 f.; V, 3, 1302 b 34 ff.) und der Adaption etwa durch Thomas von Aquin übernimmt und ausbaut, erlaubt es, das »Lebewesen« Staat als durch menschliche, natürliche Vernunft hervorgebrachte Nachahmung (imitatio) der Basisexistenzform der Natur, des komplexen organischen Körpers, abzuleiten. Somit ist der Staat zwar genuines Produkt menschlicher »Kunst« (ars), zugleich aber eine »imitatio naturae« (vgl. I, 15, § 5; S. 87: »convenienter imitata natura«). Der Staat ist, folgt man dem Grundsatz, dass jedes Tätige/Aktive in seinem Produkt ein Bild oder eine »similitudo« seiner selbst entfalten will104 , für Marsilius wie schon für Aristoteles, Thomas, Dante, genuines Produkt der »ratio« (oder des intellectus). Da aber die Vernunft in der Perspektive des Marsilius selbst Teil der Natur des Menschen ist, ist der Staat als Vernunftprodukt ineins auch »Bild« der Naturstruktur. Das organologische Modell des Aristoteles war nicht nur auf den Körper bezogen, sondern auf den beseelten Organismus, in dem ein »leitendes« Prinzip (Marsilius nennt es, mit den Stoikern: principale, ’γεμονικ#ν) die komplexe Struktur des Basissubstrates lenkt. Dies wird zwar schon von Thomas und anderen seit 1260/70 übernommen, Marsilius jedoch insistiert auf der natürlichen, autonomen, vor allem theologisch unabhängigen Grundform des Natürlichen in ganz anderer Weise, da er (am Beispiel dann ganz konkret des ideologischen Einsatzes für Ludwig von Bayern gegen Papst Johannes XXII.) die Autonomie der weltlichen Macht und die Autonomie des Realisierungsortes weltlicher Macht, des Staates, behaupten möchte (nicht nur in der Verwendung des Ausdrucks hêgemonikon zeigt sich hier also ein Umbruch zu hellenistischen Vorstellungen). Hierzu werden im Verlauf der Argumentation mehrere Analogien aufgebaut: Zunächst wird insgesamt in Aussicht gestellt, dass, gegen die desaströsen politischen Zustände der Gegenwart, insbesondere diejenigen im »Ytalicum regnum« (I, 19, § 1; S. 125), als Ziel jeder Politik, die ihren Namen verdient, eine allgemeine »pax« oder »Ruhe« (tranquillitas) anzustreben sei, die, fern von einem indifferenten Zustand der Paralyse, des Nichtstuns oder gar der späteren Ruhe des Nachtwächterstaates, Resultat einer aktiven, permanent gestaltenden Aktivität ist, die die »prava civilis regiminis egritudo« (die der Krankheit eines Lebewesens, der egritudo animalis, gleicht), die durch Uneinigkeit, Differenz, Fehlfunktionen geprägt ist, in eine funktionierende, konkordante politische Situation transformiert. Marsilius legt, wie die Auskunft belegt, dass die aktive Präsenz des Herrschens und Leitens (oder auch: der staatlichen Selbstorganisation) niemals aussetzen darf, wie auch diejenige des Herzens im Körper nicht ruhen darf, äußersten Wert auf dies dynamisch-tätige Moment105. Zusätzlich gilt die Analogie: ciones et passiones quasi continue corrumpitur aliquid ex sua substancia; (…) nudus nascitur et inermis, ab excessu continentis aeris et aliorum elementorum passibilis et corruptibilis«. 104 Dante, Monarchia I, 13, 1; Dante 2008, S. 194. 105 Marsilius, Defensor pacis I, 15, § 13; Marsilius 1932/33, S. 93: »Et propterea numquam debet accio principantis in civitate cessare, quemadmodum nec accio cordis in animali«; 18, § 2; S. 121: »Nos autem dicamus [hier wird auf die eigene Position abgehoben],

831

Politik

Wie der gesunde Körper (Lebewesen) auf dem zusammenstimmenden Funktionieren seiner Organe beruht, so beruht der gesunde Staat auf dem ausgewogenen Zusammenspiel seiner Institutionen (I, 1, §§ 2–3; S. 3–4). Marsilius leitet die Tatsache, dass es ein solches Engagement und Streben gegen jede Trägheit des IstZustandes gibt, wiederum natürlich ab aus dem spontanen Impuls der Überwindung struktureller anthropologischer Defizite. Zum vielleicht ersten Mal in der neueren Geistesgeschichte wird das Theorem vom Menschen als einem Mängelwesen an so zentraler Stelle ins Spiel gebracht (I, 4, § 3; S. 18; siehe unser Zitat oben, S. 830). Wie das »principale« des Organismus (der calor activus oder die Seele) den Körper »regiert«106 , nämlich durch (ratio-analoge) Akte des Formens und Unterscheidens, so soll der Fürst als »principale«, legitimiert durch Wahlakte (electio), den Staatsorganismus regieren (I, 15, § 5; S. 87 zur Analogie mit Berufung auf Aristoteles, Politica I, 5 und V, 3)107. Entscheidend ist, dass Marsilius an die Stelle der biologischen Seele mit ihren vegetativ-nutritiven und perzeptiven Vermögen eine Art, sit venia verbo, politische Seele setzt, die funktional analog diese Gestaltungs-, Gliederungs- und Proportionierungsleistung naturaliter vollzieht, und zwar indem durch sie ein leitender Teil geschaffen wird, der mit der Funktion und dem Potential aktiver Leitung (principatus) ausgestattet wird. Hier liegt der Kernpunkt des ›Naturalismus‹ von Marsilius: Die Formulierung »ab anima universitatis civium« verweist auf die Grundannahme eines die Gesamtheit der Bürger verbindenden aktiven Prinzips, das hier Seele genannt wird, und aus dessen aktiver Kraft (activa potencia) ein vorgeordneter, erster (erstrangiger) Teil wiederum ausgeschieden wird, dessen Potential (virtus) universale gesetzliche Setzungskraft ist (repräsentiert im Menschen als »legislator«) und dessen aktive Macht die »auctoritas iudicandi, precipiendi et exequendi« oder »auctoritas instituendi« darstellt108 . Es fällt, schaut man auf die Struktur des Textes und die Terminologie, nebenbei bemerkt auf, dass auch Marsilius den dynamischen aristotelisch-neuplatonischen Ternar essentia – virtus – actio(operatio) in diesem ursprünglichen Entfaltungsgeschehen des Politischen einsetzt: Die Seele ist der essentia gleichgesetzt, in dieser gibt es, als Gesetz (lex), eine virtus der universalen gesetzlichen oder strukturierenden Entfaltung und eine activa potentia der quod principans per suam accionem secundum legem et sibi datam auctoritatem regula est atque mensura cuiuslibet civilis actus, quemadmodum cor in animali (…)«. 106 Marsilius zieht diesen Begriff aus Aristoteles, De partibus animalium III, 4, Galen, De foetuum formatione, Opera ed. Kühn, Leipzig 1882, Bd. IV, S. 674 ff., aber wohl auch aus Cicero, De officiis, ein Text, dessen Präsenz im Defensor pacis nicht unterschätzt werden darf (vgl. etwa S. 5, 17, 98, 136 u. ö.). 107 Marsilius, Defensor pacis I, 8, § 1; Marsilius 1932/3, S. 37: »has partes distinguit (sc. legislator) et separat instar animalis nature«; 10, § 1; S. 47 f.: »principatus regulare debet actus civiles humanos«. Die proportionale Analogie des ut(i) – ita (wie – so) wird klar eingeführt im anschließenden Paragraphen 6, S. 88–89: »hiis autem proporcionaliter contemplandum in civitate convenienter institua secundum rationem etc.« 108 Marsilius, Defensor pacis I, 15, § 6; S. 89.

832

Marsilius von Padua: Defensor Pacis (1323/4)

faktischen einzelnen, auktorialen und autoritativen Akte des Ordnens, Strukturierens, Differenzierens109. Aristotelisch gesehen ist das Ergon der politischen Seele und ihrer virtus legislativa hier die tatsächlich so-und-so realisierte »civitas«. Marsilius setzt dabei, nimmt man die doch ausführlich dargestellte Organismus-Analogie ernst, das Potential des Politischen, das Gesetz, dem Potential des Biologischen, der »virtus generans«, gleich. Gleich nämlich in der Funktion des Bildens, Unterscheidens, Gliederns, Relationierens etc. (I, 15, § 5; S. 88). Das Gesetz ist so von vornherein (i) dynamischer Ausdruck der Selbstentfaltung der politischen Seele (d. h. der Gesamtheit der Bürger) und (ii) in sich flexible, die Gesamtheit des politischen Körpers gliedernd durchdringende Kraft (wie die antike, vor allem platonische Seelenauffassung es ja immer wieder herausgestellt hatte), die jenseits ihrer jeweiligen Instantiierungen (in der »actio« der faktischen Gesetzgebung und Gesetzesbehauptung) einen eigenen, ideellen Ort hat. Dies ist für die spätere neuzeitliche Entwicklung der Gesetzes- und Verfassungsvorstellung von nicht zu überschätzender Bedeutung. Marsilius unterscheidet Gesetzgebungskraft und -potential von den je einzelnen Akten und der Exekution einzelner Gesetze. Zugleich fundiert er die »virtus« des Gesetzes in der Substanz der universalen Bürgerschaft (ein struktureller Vorgriff auf Dinge, die sich erst im 17. und 18. Jahrhundert, etwa mit Rousseau, durchsetzen werden), setzt auf eine Art idealer Allgemeinheit, die sich in der Allheit der Bürger verkörpert, nicht, das ist die Antwort auf zeitgenössische Diskussionen um kirchliche und weltliche Macht und Gesetzgebung, auf eine partikularisierte, ausdifferenzierte Struktur, in der eine virtus legislativa die andere einschränkt oder gar ausgrenzt (die päpstlichgeistliche die kaiserliche Macht; vgl. I, 3, S. 4 f.; 17, S. 112–121; Defensor minor II, n. 5; 1975, S. 90 f.). Sein Grundsatz ist – dies wird noch die Konjunktur der scientia universalis seit dem 16. Jahrhundert mit bestimmen –, dass Wissen und Innovation auf keinen Fall hinlänglich (sufficienter) durch den Einzelnen zu erreichen sind und dass daher die (ideale) Allheit der Menschen oder doch zumindest eine Vielzahl sowohl synchron als auch diachron (»respectu eius quod ex pluribus etatibus observatur«) nicht nur am menschlichen Wissen, an Technik und Kunst arbeiten sollte, sondern vor allem auch an der Staatskunst und dem durch diese zu bewirkenden Gut-Sein (bene esse, bene vivere) der Gemeinschaft (I, 11, § 3;

109

Dies finden wir so auch explizit bei Thomas von Aquin, dessen gute Kenntnis des Liber de causis und des Areopagiten die Gegenwart dieses Ternares nicht überraschen lässt, vgl. De regimine principum III, c. 1; 1971, S. 38, Sp. 2: »Sicut se ergo habet ens creatum ad increatum, quod est Deus: ita virtus cuiuslibet entis creati ad virtutem increatam, quae etiam est Deus. (…) Hoc autem in dominio praesupponitur (hier also die politische Bedeutung dieser ontologischen Differenzierung!!), quia non est dominium ubi non est potentia, sive virtus; ergo omne dominium erit ab increata virtute, haec est Deus (…). In quibus verbis (sc. Eccli. 1,8) satis apparet, a quo omnis creatura habet esse, virtutem et operationem, et per consequens dominium, et multo amplius rex, ut superius est ostensum«. Zu Sache und Entwicklung dieses Ternares vgl. Leinkauf 2009d.

833

Politik

S. 54 f.)110. Wir stehen hier noch vor der Schwelle der Überlastungsrhetorik der ingenium-Vorstellung und der Apotheosen des großen, übermächtigen Einzelkünstlers, die schon mit dem 15. Jahrhundert beginnen werden. Geboten ist ein »auxilium hominum invicem«, nicht das einsame (vita solitaria, contemplativa) Tätigsein des Weisen im Studiolo.

Unmittelbare Gegenwart absoluter Macht und Gleichrangigkeit Neben diesen für sich schon bemerkenswerten Theoriemomenten ist zusätzlich, wohl unter nominalistischem Einfluss, eine auffällige Tendenz zur Indifferenzierung zu sehen, zur Gleichsetzung traditionell hierarchisch unterschieden aufgefasster Instanzen, seien diese soziale oder im engeren Sinne politische (sowohl religiöse als auch weltliche Instanzen), vor dem Gesetz bzw. vor der exekutiven Macht des Herrschers (des herrschenden Teiles, des principans und principale). Wir hatten in der Einleitung nicht nur auf die großflächigen theoretischen Entwicklungen der Substantialisierung des Akzidentellen bzw. Akzidentalisierung des Substantiellen hingewiesen (siehe oben, Einleitung, S. 7 f.), in deren quasi feldtheoretische Konsequenzen der Bildung homogener ontologischer Flächen solche Indifferenzierungsvorgänge eingehen (einmal in das innere Feld der letztlich monadischen substantiellen Einheiten, zum anderen in das äußere Feld der Dominanz der einen Substanz gegenüber allem anderen), sondern auch auf die aus dem Nominalismus und der Vorstellung von der absoluten Macht Gottes kommende Immediatisierung alles Seienden in Bezug auf dieses Absolute (siehe Einleitung, Irritation I, S. 29 ff.) und auf die Funktion der Sprache in diesem Kontext (Kapitel »Sprache«, S. 143 f., 166 ff., 350). Bei Marsilius nun finden wir in der »politischen Theorie« etwas, was wir so bei Dante nicht finden können: die Betonung der Unmittelbarkeit und Unvermitteltheit der Präsenz sei es des Göttlichen in der Welt111, sei es des Gesetzes im Bereich innerweltlicher Herrschaftsverwirklichungen. So gilt – reformatorische Kritik an den Hierarchien der Katholika antizipierend – die Gleichheit (Indifferenz) des Status aller Repräsentanten der Geistlichkeit in Bezug auf die Instantiierung sakraler Akte, denn sie ist Konsequenz der unvermittelten, gleichen Gegenwart der göttlichen Kraft in jedem Einzelnen und 110

Marsilius, Defensor pacis, I, 11, § 3; Marsilius 1932/33, S. 54: »(…) hoc autem [sc. die Kompensation des Sündenfalls durch das Gesetz] nequit sic sufficienter fieri per unicum hominem quantumcumque ingeniosum«; S. 55: »Et ideo quod unus solus homo invenit aut scire potest per seipsum, tam in sciencia iustorum et conferencium civilium, quam in aliis scienciis, est parum aut nihil. Adhuc eciam quod unius etatis homines respectu eius quod ex pluribus etatibus observatur, imperfecta res est«. 111 Marsilius, Defensor pacis, I, 19; §§ 4–5; Marsilius 1932/33, S. 128 f.: hinsichtlich des Verhältnisses der göttlichen Macht zu den Aposteln: »immediata divina virtute directa«; die »auctoritas sacerdotalis« gilt ihm als »caracter seu forma quedam anime per immediatam Dei accionem impressam«.

834

Marsilius von Padua: Defensor Pacis (1323/4)

Konsequenz der Art-Gleichheit aller Priester (I, 12, § 1; S. 62; II, 15 passim)112. Die kirchlichen Hierarchien sind nicht mehr, wie in der Tradition etwa des Dionysius Areopagita, innerweltliche Bilder der Engelhierarchien und somit vorgegebene, der Ontologie folgende Strukturmuster, sondern »vom Menschen geschaffene« relative Größen113 , die gegenüber der absoluten Größe der Gegenwart des göttlichen, durch Christus vermittelten Potentials zur Sakramentsvergabe nicht distingierend ins Gewicht fallen kann: »Omnes [sc. Priester] enim hanc eandem auctoritatem a Christo susceperunt equaliter et immediate« (II, 15, § 7; S. 332; m. H.). Und zwar hat jeder Priester, wie es heißt, diese sakramentale Macht zum Zwecke des »indifferenter (…) ubique ministrandi et super omnem populum« (II, 17, § 2; S. 356 f.; m. H.), also im Blick auf unsere zwei Kriterien Indifferenz (indifferenter ministrare) und Universalität (omnem populum). Wir sehen schon terminologisch das Vorherrschen der Begriffe Gleichheit, Indifferenz, Unmittelbarkeit in großen Teilen des Textes des Marsilius. So gilt aber eben auch auf der Seite des Irdischen, dass der Wille des Gesetzgebers, d. h. des Menschen in seiner Gesamtheit als Gattung114 und faktisch jedes einzelnen civis als Teil eines Staatsgefüges, immediat und indifferent gegenwärtig ist (I, 19, § 4; S. 128): Menschliche Gesetze (lex hominum) gehen »unmittelbar aus den Entscheidungen [oder: dem Urteil] des menschlichen Geistes hervor« (I, 12, § 1; S. 62: »quae immediate proveniunt ex arbitrio humane mentis«). Sie werden, repräsentiert durch den einen Herrschenden, unmittelbar in ihrer faktischen Wirksamkeit (und natürlich in ihrer postulierenden Kraft) als »accio debita principantis« vorstellig (I, 19, §§ 2–3; S. 126). Diese »geforderte« und zugleich »geschuldete« Tätigkeit des Herrschenden hat nichts anderes zum Gegenstand als die Binnenorganisation und Disposition der komplexen Interaktionen der Bürger in Richtung auf die »sufficientia vite«, das dadurch ermöglichte allgemeine gute Leben (bene vivere) und, in letzter Instanz, die – durchaus auch wehrhaft, militärisch zu erringende und als Errungene zu verteidigende – Herstellung des Friedens (pax, tranquillitas, siehe oben, S. 831).

112

Marsilius, Defensor pacis, II, 15, § 4; S. 328 f.: »probabiliter mihi videtur, quod omnes sacerdotes habent eundem speciem, nec ampliorem habet hunc Romanus episcopus aut alter aliquid, quam simplex dictus sacerdos quicumque. (…) in hac auctoritate (…) episcopus a sacerdote non differt« . 113 Marsilius, Defensor pacis II, 15, § 7; S. 331 f.: »dicta eleccio seu institucio [sc. die die Hierarchien/Differenzen einträgt] per hominem facta«. 114 Oder zumindest die Gesamtheit des »populus«, vgl. I, 12, § 3; Marsilius 1932/3, S. 63: »legislatorem seu causam legis effectivam primam et propriam esse populum seu civium universitatem aut eius valenciorem partem per suam eleccionem seu voluntatem«. Referenzautor ist Aristoteles, Politica III, 11, 1281 b 35 ff.

835

Politik

Herrschaft der Vielen und Wahlmandatierung Als letztes Charakteristikum der politischen Theorie des Marsilius soll seine konsequent durchgehaltene Favorisierung der Herrschaft der Vielen oder der gesamten Bürgerschaft hervorgehoben werden (vgl. insbes. Dictio I, cc. 12–13)115. Diese Position spielt gerade in den auf Republikanismus setzenden politischen Überlegungen des Frühhumanismus, insbesondere in Florenz, und natürlich auch in den späteren Wiederaufnahmen solcher Theoriemodelle nach der Vertreibung der Medici aus Florenz 1496 eine große Rolle. Obgleich Marsilius natürlich auf die nicht-demokratischen, monarchistischen oder elitär oligarchischen Kritiken an der »ignorantia multitudinis« und auf der damit verbundenen Zurückweisung der »superflua pluralitas« in einem reflektiert argumentierenden Traktat eingehen muss – alleine schon um sich vor dem Vorwurf der Weltfremdheit und Naivität zu schützen, so lässt er sich dennoch nicht von seiner grundsätzlichen, auf dem naturalistischen Ansatz der Vernunftkonformität des Bios und der allgemeinen Verbreitung der ratio (wie man im Vorgriff auf Descartes’ Discours de la méthode, der ja selbst ein Rückgriff auf die römische Tradition gewesen ist, sagen könnte) basierenden Überzeugung von der Verankerung politischer Legitimität in der Gesamtheit der Bürger selbst abbringen. Auch die (ihn mit Aristoteles, Thomas, Dante verbindende) Einsicht, dass die aktive Umsetzung angemessener Politik, die Aussicht auf Erfolg und Einlösung der oben diskutierten Basisziele haben soll, am besten in der Hand eines Einzelnen, eines »principans«, liege, ist gerade nicht gegen die breite Beteiligung der cives am politischen Geschehen gerichtet, sondern weist die Notwendigkeit von Wahlen und Mandatierungen auf. Marsilius kennt und diskutiert zwar die verschiedenen Verfassungstypen, die Aristoteles in seiner Politica (III, 5–7, bes. 1279 a 33 f.) vorgestellt und unterschieden hat (I, 8, § 2; S. 37), und er setzt, ganz in seiner säkular orientierten Argumentationslinie, die »Einrichtung der Herrschaft« durch unmittelbare Akte des menschlichen Geistes von denjenigen, die historisch irgendwann einmal durch direkten Eingriff Gottes zustande gekommen sein mögen, ab, da nur in Bezug auf die durch den Menschen selbst eingerichteten Verfassungen und Herrschaftsformen Wissen und in der Folge politische Wissenschaft möglich sei116. Nun gilt: Nur die Herrschaft über freie und in ihrer Willensfreiheit zustimmende Untertanen (voluntariis subditis) kann zur Klasse der gut organisierten, harmonisch temperierten Staatsformen gehören (I, 9, § 5; S. 43). In dieser starken Position freier willentlicher Zustimmung liegt schon das Prinzip der Partizipation an Wahlen und der 115

Vgl. auch Di Vona 1974, S. 443–449; Vasoli 1975; Piaia 1976, S. 373–374. Marsilius, Defensor pacis I, 9, § 2; Marsilius 1932/33, S. 39 f.: »Alia vero [sc. von der durch Gott erfolgten] est principatuum institucio, que scilicet ab humana mente immediate provenit, licet a Deo tamquam a causa remota (…) et de hac causa que sit, qut quali accione talia debeat instituere, ex meliori aut deteriori policiam, potest per humanam certitudinem assignari«. 116

836

Marsilius von Padua: Defensor Pacis (1323/4)

Artikulation aller Bürger mit angesprochen, das Marsilius dann später deutlicher herausstellen wird117: »Wir jedoch sagen gemäß der Wahrheit und dem Vorschlag des Aristoteles folgend, den er im 3. Buch der Politik, Kapitel 6 (eigentlich: 11, 1281 a 37 ff., 1282 a 25 ff.) macht, dass der Gesetzgeber oder die erste und eigentliche Wirkursache des Gesetzes allein das Volk, d. h. die Allheit (universitas) der Bürger, oder dessen bedeutenderer (valentior) Teil sei«118 . Es ist diese breite »bürgerliche« Basis der Gesetzgebung, die durch Wahlakte oder durch explizite Willensbekundung bei Versammlungen »vorschreibt und bestimmt« (precipientem seu determinantem) was zu geschehen habe oder was zu unterlassen sei (fieri vel omitti) etwa hinsichtlich bürgerlicher Handlungen oder Taten, die vor weltlichen Gerichten strafbewehrt sind. Die Realisierung dieses Idealtyps einer auf breite (demokratische, republikanische) Basis gestützten direkten Herrschaftsform (Marsilius bezeichnet sie auch als »optima formarum civilis communitatis«, so I, 15, § 3; S. 86) darf, so Marsilius, jedoch nicht davon absehen (wir hatten dies schon erwähnt), dass zwei Thesen von den Gegnern der Vielherrschaft angeführt werden: (i) Herrschaft/Herrschen dürfe auf keinen Fall unter dem Vorzeichen von Ignoranz und Schlechtigkeit stehen, und (ii) dies seien Eigenschaften, die dem »Volk«, den »Massen« und vor allem der »universitas civium« zugewiesen werden müssten (I, 13, § 1; S. 69 f., §, S. 71 f.; Ecclesiastes I, 15: »stultorum infinitus est numerus«). Daher, so die Argumentation, sei es besser und vor allem »nützlicher« (utilius), wenn Gesetze durch wenige (per paucos) gesetzt, Herrschaft durch wenige exekutiert werde (Thomas von Aquin, De regimine principum I, c. 2–3). Diesen argumentativen Schein durchbricht der Paduaner sofort, indem zwar (i) zugestanden, (ii) jedoch zurückgewiesen wird: »cum additur, universitatem civium esse huiusmodi, negandum est« (I, 13, § 3; S. 72). Zwar kann nicht jeder oder die größere Menge der Bürger »Erfinder« (inventor) der Gesetze sein – hier scheint Marsilius durchaus so etwas wie Ingenium oder Inspiration anzusetzen –, aber die »Allheit der Bürger« könne sehr wohl über diese von anderen in die Diskussion gebrachten (propositis) Gesetze »urteilen und unterscheiden, ob etwas hinzugefügt, weggenommen oder verändert werden« müsse, ja ihr komme sogar 117 Zur »electio« als der »sichereren Regel« jeder Herrschaft vgl. I, 9, § 9; S. 46; 12, § 3; S. 63 f.; 14, § 8; S. 83; 16, §§ 1 f., S. 94 f. 118 Marsilius, Defensor pacis I, 12, § 3; Marsilius 1932/33, S. 63: »Nos autem dicamus secundum veritatem atque consilium Aristotelis 3io Politice, capitulo 6to, legislatorem seu causam legis efficientem primam et propriam esse populum seu civium universitatem aut eius valenciorem partem, per suam eleccionem seu voluntatem in generali civium congregacione per sermonem expressam precipientem seu determinantem aliquid fieri vel omitti circa civiles actus humanos sub pena vel supplicio temporali«; die »universitas civium« wird nochmals § 5; S: 65 hervorgehoben. Selbst wenn bis hin zur französischen Revolution die ›bedeutendere‹ Mehrheit der Bürger in der faktischen Politik auch durch die Minorität der Stände (nobilitas) repräsentiert und politisch diskutiert worden sein mag, so geht es doch hier um die Theorieform und den – nicht nur der eigenen Zeit – voraus seienden politischen Entwurf des Marsilius.

837

Politik

die Gesetzgebung selbst und die Einsetzung des »principans« zu119. Hier drückt sich die weiter oben schon diskutierte natürliche Präsenz der Vernunft in jedem Repräsentanten der menschlichen Art aus. Es ist auch eben diese Vernunft, die von ihrem ursprünglichen, natürlichen Anspruch absieht und Gesetzeserstellung, Gesetzeskodifikation, Gesetzesanalyse etc. an Experten zum Nutzen und Wohlsein der civitas in Auftrag gibt und an gewählte Repräsentanten ihrer volonté de tous zur Anwendung delegiert (I, 13, § 8; S. 76–77). Allemal, so Marsilius, sei ein jeweils »neu gewählter« Herrscher besser als einer, der sich durch Erbrecht oder natürliche Usurpation an die Macht bringt (I, 16, § 15; S. 102). Dies, also die legislative und elektive Macht der Allheit der Bürger sowie die dispositive Funktion des Gesetztes, vorausgesetzt, vertritt der Paduaner hinsichtlich der faktischen Herrschaftsausübung eindeutig den Grundsatz: ein Staat, ein Herrschender: »dicamus, quod in civitate unica seu regno unico esse oportet unicum tantummodo principatum« – bei komplexen, vielstaatlichen Gebilden, wie dem Hl. Römischen Reich, muss es folgerichtig viele Einzelherrscher geben, über ihnen jedoch »unicum numero esse supremum omnium«, also den Kaiser (I, 17, § 1; S. 112, vgl. I, 17 passim, bes. §§ 9–10; S. 118 f.). Die Rechtfertigung dieses »monarchischen« Modells verläuft sachlich analog zu derjenigen bei Dante, etwa: funktionale Optimierung, organologisches Modell (mit Herz als principale), ontologischer und symbolischer Primat der Einheit120. Wir haben also ein auf die Überlegungen der Frühhumanisten vorgreifendes zweistufiges Modell, das sich aus Basisdemokratie (durch Natur) und Funktionalmonarchie (durch Wahl) zusammensetzt, die durch Wahlakte, Gesetzesstruktur und Überprüfung in regelmäßigen Versammlungen verbunden sind121. Die Wirkungsgeschichte des Defensor pacis ist noch nicht wirklich geschrieben, sie reicht zumindest über die direkte Debatte um Papstmacht und Bürgerstaat im 14. Jahrhundert hinaus und hinein in die Diskussion um den Konziliarismus bei den großen Konzilien des 15. Jahrhunderts (Nicolaus Cusanus), sie scheint sich aber auch, wie neuere Forschungen es nicht ohne Grund 119

Marsilius, Defensor pacis I, 13, § 3; Marsilius 1932/33, S. 72: »Quamvis enim non quilibet aut maior multitudo civium sit legum inventor, potest tamen quilibet de inventis et ab alio sibi propositis iudicare, addendum vel minuendum aut mutandum discernere«. So würden auch viele über Häuser, Schiffe und andere technische Dinge richtig urteilen, ohne sie doch erfunden zu haben oder erfinden zu können; ganz deutlich in 15, § 3; S. 86: »Cum igitur ad civium universitatem pertineat generare [!] formam, secundum quam civiles actus omnes regulari debent, legem scilicet, eiusdem universitatis esse videbitur huius forme determinare materiam seu subjectum, cuius, secundum hanc formam, est disponere civiles hominum actus, partem scilicet principantem«. 120 Dazu gehört etwa der aristotelisch-neuplatonische Grundsatz, dass es ein Erstes in jeder Gattung/Art gebe, I, 17, § 11; S. 119 f.: »propter numeralem unitatem primi entis dicuntur omnia encia unus mundus numero, quoniam encium quodcumque naturaliter inclinatur et pendet ab ente primo« und d. h. auch von der Einheit (sofern gilt: ens et unum convertuntur). 121 Weitere Analysen zur politischen und auch gesellschaftlichen Theorie des Defensor pacis finden sich bei Struve 1978, S. 257 ff., Lutz 1995, Baerstein 1996, Koch 2000.

838

Padua und Florenz 1320–1380: Option der Oligarchie oder Fürstenherrschaft

vermuten, auf die politische Debatte des frühen 16. Jahrhunderts zu erstrecken, etwa auf Juan Luis Vives, auf Machiavelli, vor allem dann aber auf Jean Bodin122.

Padua und Florenz 1320–1380: Option der Oligarchie oder Fürstenherrschaft Schon zeitgleich, etwa ab 1270/80 bis in die Zeit des Marsilius hatte sich faktisch gezeigt, dass die durch Abstimmung und Wahl vollzogene, temporäre Machtübergabe an Einzelne (podestà, signori), schrittweise durch stabile Fraktions- und Parteibildungen (meist substantiell gestützt durch alteingesessene, patrizische, adlige Familien) abgelöst wurde, die dann zu einer Form vererbbarer Herrschaft mit Tendenz zur »Tyrannis« führte. Dies hatte schon Dante klar gesehen (Purgatorio VI, 124–125; siehe oben, S. 824), und die Paduaner humanistische Schule (Kreis um Mussato, siehe Einleitung, Abschnitt »Humanismus«, oben, S. 113 f.) vertrat, obgleich Marsilius Freund des Albertino Mussato gewesen ist123 , eine zu Marsilius geradezu opposite Position, die die fürstliche, monarchische Regierungsform angesichts der instabilen politisch-militärischen Verhältnisse als einzigen Garant von Stabilität ansah. Hier sind, in ihrer Unterstützung vor allem der Familie der Scaliger, aber auch anderer, zu nennen Ferreto de’ Ferreti (De scaligorum origine, 1328 f.), Petrarca (Epistola ad Franciscum de Carrara,1373), Pier Paolo Vergerio (De monarchia, 1390–1405), Giovanni da Ravenna (Dragmalogia de eligibili vite genere, 1404)124. Der zentrale Gesichtspunkt in den Argumentationen aller dieser frühhumanistischen Autoren ist, wie Quentin Skinner mit einem Zitat Petrarcas herausstellt, die Freiheit, die Sicherheit und die Möglichkeit des »guten Lebens« – also just die Kriterien, die der politische Diskurs seit Thomas von Aquin traktiert hatte (siehe oben, S. 798 f.), »ut et cives (…) liberi fuerint ac securi, nec ullius sanguis innoxius funderetur« (Seniles XIV, 1; Skinner 1988, S. 411) und die wir auch dann für das 15. Jahrhundert konstatieren können (siehe die Punkte S. 854 f. unten). Damit diese Freiheit, Sicherheit und dieses »gute Leben« möglich werden und sich das Ganze als stabiler Zustand darstellen kann, sahen diese Theoretiker mit Blick auf die faktischen Instabilitäten und Unwägbarkeiten der komplizierten, zersplitteten Politik in Italien (vor allem in Ober- und Mittelitalien) zunächst keine Alternative zur Herrschaftsform der Einzelherrscher 122 Curtis 2008, S. 152 f. verweist insbesondere auf Vives Schrift von 1529 De concordia et discordia und auf dort vertretene, zu Marsilius affine Positionen (Friedensbegriff, Konziliarismus, Konkordanzvorstellungen). 123 Scholz 1932, S. LIV f.; Miethke 2008, S. 207–210, 230 f. 124 Vgl. zu Ferreto Le opere, ed. C. Cipolla, Rom 1920, 3 Bde., zu Vergerio D. Robey, P.P. Vergerio the Elder: republicanism and civic values in the work of an early humanist, in: Past and Present 48 (1973), S. 3–37; zu Giovanni da Ravenna die Ausgabe der Dragmalogia von H.I. Eaker, B.G. Kohl, Lewisburg 1980; zu Petrarca vgl. Seniles XIV, n. 1; zur Sache Skinner 1988, S. 410 f.

839

Politik

(signori). Die ganze ethische Reflexion und die ganze politische Grundforderung konzentrierte sich auf die individuelle Tugendethik (trennte also Politik und Ethik), die Berechtigung des persönlichen, natürlich durch tugendhaftes Agieren erreichten Ruhmes (der faktisch jedoch bei den Oligarchen der zweiten Hälfte des Trecento in Florenz auf reiner Familiendependenz, auf Merkantilismus und auf Machtstreben beruhte) und die am Gemeinwohl ausgerichtete, weil von diesem selbst profitierende Politik des Einzelherrschers. Ein anderer, elitärer Skopos zeigte sich zeitgleich, also noch im Horizont der Zeit vor 1380–1400, in der grundsätzlichen Möglichkeit, im Windschatten einer monarchisch oder fürstlich stabil geführten Regierung die »vita solitaria« und das nur in ihr wirklich mögliche Secum-esse (Mit-sich-Sein, Selbstbegegnung, Einkehr ins wahre Selbst) zu realisieren. Dies ist eine Position, die Petrarca in teilweise direktem Anschluss auch an die Antike (Seneca, Augustinus) reflektiert hatte (hierzu siehe Petrarca-Kapitel, Abschnitt zum Secum-esse, S. 261 ff.). Grundsätzlich gibt es keine Deckung zwischen der schwachen politischen Theoriebildung und dem faktischen Vorherrschen von Oligarchie und Tyrannis. Die stark ethisch und nicht strukturell oder institutionell argumentierenden politischen Einlassungen der Humanisten verhalten sich zunächst »abstrakt« zu den Problemen der real existierenden Politik, sei dies in Padua, in Florenz oder in Mailand. Man steht im Dienst einer Republik, die tatsächlich eine erschlichene, schrittweise insedimentierte Oligarchie, ja sogar eine Vorform des Prinzipats darstellt (Florenz), oder eben im Dienste eines explizit autokratisch auftretenden Einzelherrschers (oder Herrschergeschlechtes), wie im Mailand der Visconti, und man argumentiert öffentlich, in diplomatischer Mission und mit der ganzen Macht rhetorischer Finesse (pro domo, je nach politischer Wetterlage. Die Beteiligung der Bürgerschaft an den Entscheidungsprozessen, ja die Vorstellung, dass nur die Vielen über die Interessen der Vielen angemessen urteilen können, die der frühe Leonardo Bruni idealistisch herausgestellt hatte, war schon im ersten Dezennium des 15. Jahrhunderts wohl nur ein Wunschdenken. Realistischer, obgleich in der Emphase nicht weniger einem aufgesetzten Ideal folgend, war da schon das offene Eintreten für den Prinzipat, wie es die beiden Decembri, gestützt auf die Auslegung von Platons Politeia, in Mailand getan haben. Angesichts der faktischen Entwicklung der Macht blieb der Spielraum genuin politischer Reflexionen begrenzt (siehe den nächsten Abschnitt), tatsächlich ist es ja auch so, dass die Humanisten vor allem ethisch argumentieren und die moralischen Forderungen, die es an jeden Einzelnen zu stellen gilt, dann in gesteigerter Form auf die Amtsträger, vor allem aber den »Principe« übertragen – ob dieser nun tatsächlich in diese Rolle schlüpft, stand nicht mehr in der Macht nur des Wortes. So schreibt noch Giovanno Pontano in seiner kurzen Abhandlung De principe (1485/90), dass der Herrscher sich nur durch die tatsächliche Ausübung von »liberalitas« und »clementia« seines Amtes würdig zeigen könne. Hier geht es nicht um politische Strukturen, sondern um ethische Haltungen, hier geht es aber auch vor allem um eine quasi metaphysische, theologische Ableitung der Einzelherrschaft: Der Fürst macht sich dadurch, dass er Gutes tut (benefacere), 840

Padua und Florenz 1320–1380:Option der Oligarchie oder Fürstenherrschaft

Gott ähnlich. Hier wird die platonische Anähnlichung an Gott (Theaitetos 176 D) auf die Politik übertragen und man ist nicht weit weg von dem, was man in De regimine principum des Aquinaten schon länger lesen konnte (De regimine principum I, c. 2; 1971, S. 3, Sp. 2; c. 9; S. 12, Sp. 1: »quod praecipue dei similitudinem gerit«; II, c. 8; S. 28, Sp. 2)125. Ein gutes Beispiel für die prekäre, sich in den Dienst der politischen Strukturen stellende Haltung der Humanisten ist der politischdiplomatische Briefwechsel zwischen dem Visconti-Herrscher und der Florentiner Republik 1438 vor dem Hintergrund der Texte, die, unter anderen politischen Defacto-Bedingungen, von denselben Leuten zwei Jahre zuvor verfasst worden sind. Beide folgen eigentlich dem sprachlichen Ausdrucksmuster, das Matteo Palmieri etwas später in seiner Vita civile als »copioso et ornate dire« dem »conspecto de’ magistrati« zuweisen wird, »che hanno a rendere giudicio nel mezo de’consigli publici et in presenzia de’ popoli et ragunate multitudini«126. Pier Candido Decembrio, der zuvor 1436 in De laudibus Mediolanensium urbis panegyricus heftigst gegen Florenz und seine Machtpolitik (Angriff gegen Lucca 1429) vom Leder gezogen hatte, schreibt jetzt 1438 an seinen Kollegen, den Florentiner Humanisten Poggio Bracciolini, einen Panegyricus auf die Stadt Florenz, ihre Schönheit, Kultur, Freiheitsliebe: ein Text der, wie James Hankins gezeigt hat127, ohne jede Skrupel nahezu vollständig das argumentative Reservoir von Leonardo Brunis Laudatio Florentinae urbis übernimmt. Ebenso zögert Bracciolini in seiner Antwort an den Visconti (und Decembrio) keine Sekunde, die seit Jahrzehnten konstante Kritik an der Tyrannis der Visconti über Bord zu schmeißen und den Giangaleazzo Visconti als einen der »hervorragendsten und ruhmwürdigsten Fürsten« zu preisen. In solchen Texten findet man die Humanisten aber eben gerade nicht als politische Denker oder Theoretiker, sondern als Funktionsträger in Diensten ihrer jeweiligen Arbeitgeber, hier eine Stadtrepublik, dort ein Fürstenregime. Die politischen Einstellungen der Humanisten müssen wir in anderen Texten suchen. Um 1400 und mit Ausstrahlung auf die Zeit bis weit ins 16. Jahrhundert hinein entwickelt sich dann eine neue Richtung des politischen Diskurses in Italien, die direkter Exponent der besonderen politischen Situation zweier Städte ist, die auf verschiedene Weise ihre »civitas« zu hoher kultureller und ökonomischer Blüte gebracht haben: Venedig und Florenz. Das hier aufkommende politische Schrifttum bezieht klar Stellung gegen die Einzelherrschaft, votiert vor allem für »gemischte« (commixta) Regierungsformen, die aristokratische, monarchische und republikanische Anteile synthetisierten, sie votiert dafür, dass die »virtus« nicht 125

Pontano, De principe; Pontano 1958, S. 1026: »Utraque (sc. clementia, liberalitas) autem princeps Deo maxime similis efficitur, cuius proprium est benefacere omnibus, parcere deliquentibus”. 126 Palmieri, Vita civile II, n. 119; Palmieri 1982, S. 83. 127 Hankins 1996, S. 121–122. Diese Konstellation repetiert jedoch nur die ihr um einige Jahrzehnte vorauslaufende zwischen Coluccio Salutati und seinen mailänder Gegenparts, vgl. die Analysen von Herde 1973.

841

Politik

mehr nur Sache des einen Herrschers sei, sondern von allen Bürgern zu fordern sei, sie votiert dafür, dass die Sache der Vielen von den Vielen selbst entschieden werden müsse128 . Dies zeigt sich bei Autoren wie Vergerio, Georg von Trapezunt, Morosini und Contarini für Venedig und prägend bei Leonardo Bruni für Florenz, der vor allem, im Rückgriff auf Cicero und wohl Dante (vgl. Convivio IV), die »nobilitas« (nobiltà) zum Thema machte (siehe Kapitel »Ethik«, S. 859 f.). In diesen Kontext gehört vor allem aber auch Coluccio Salutati, auf den wir im übernächsten Abschnitt, der die Frühhumanisten behandelt eingehen werden.

Christine de Pisan, Le livre du corps de policie (1404/07) Mit dem Traktat Le livre du corps de policie der französischen Adligen Christine de Pisan (1364–1430)129 ist uns ein Text erhalten, der, ungefähr zeitgleich zu den in Florenz sich vollziehenden Diskussionen frühhumanistischer Autoren zu Sprache, Ethik und Politik, eine signifikant unterschiedene Position bezieht. De Pisan ist bekennende, wenn man so sagen darf, »Royalistin«, die Monarchie, und zwar die Erbmonarchie, ist ihr die einzig legitime Herrschaftsform, der Tyrannenmord eine ausgeschlossene Sache (man vergleiche etwa De tyranno von Salutati, siehe unten, S. 881 f.). Dennoch: Dieser Text, verfasst von der »umble creature Xpristine«, die sich in vorlaufender (rational präzise kalkulierter) Selbstzurücknahme in die Common-sense-Bewertung des fehlerhaften weiblichen Geschlechtes – »et comme se par ignorance, comme elle soit femme non moult saichant«130 – zugleich die Freiheit nimmt, deutlich ihre Meinung zu sagen, weist eine große gemeinsame Schnittfläche auf mit den Fürstenspiegeln, Erziehungsbüchern, Politiktrakaten der Zeit zwischen 1270 und 1400. Ist die monarchische Position gerade auch der Reaktion auf die extremen politischen Zeitumstände verdankt, der durchaus staatsgefährdenden Auseinandersetzung der starken Fürsten, der Herzöge von Burgund oder des Duc d’Orléans, um die Königskrone, vor allem aber dem drohenden zwischenstaatlichen Konflikt mit England, Christine schaute unmittelbar in den Abgrund des beginnenden 100jährigen Krieges131, so sind andere grundlegende Auffassungen von der Natur des Staates, des Adels und der Stände, der Bedeutung des Krieges132 wiederum Resultat der Auseinandersetzung mit klas128

Bruni, Laudatio florentinae urbis; Bruni 1968, S. 260: »quod enim multos attinet, id non aliter quam multorum sententia decerni (…) iudicavit, hoc modo et libertas viget et iustitia sanctissime in civitate servatur«. Siehe Baron 1968; Skinner 1988, S. 416–423. 129 Zu Christine de Pisan vgl. Pinet 1927; Becker 1931; Berges 1952; Gabriel 1955, Lucas 1967. 130 Pisan, Le livre du corps de policie, Explizit; Pisan 1967, S. 204. 131 Sie hat, nach den Desastern von Arnincourt (1415) und vor allem Verneuil (1424), die Erscheinung der Jeanne d’Arc auf dem politischen und kriegerischen Schauplatz 1429 noch erleben können und enthusiastisch begrüßt, vgl. Dittié sur Jeanne d’Arc 1429. 132 Zum Krieg vgl. Barnes 1982, mit Hinweisen auf Christines Abhandlung Fayttes of

842

Christine de Pisan, Le livre du corps de policie (1404/07)

sischen Texten zur politischen Theorie (die auch durchgehend als Referenztexte benannt werden): mit Platons Politeia, der Politica des Aristoteles (dessen Ethica Nicomachea aber fast noch häufiger zitiert wird, ebenso wie die Metaphysik), Augustinus’ De civitate Dei, Boethius’ De consolatione philosophiae, den Facta et dicta memorabilia des Valerius Maximus (von Pisan hemmungslos als Steinbruch ihrer Beispielsammlung benützt), Johannes von Salisbury’s Policraticus – sehr wahrscheinlich in der Übersetzung durch Denis Foulechat (um 1372), vielleicht auch des De regimine des Gilles von Rom133 , etc. Weitaus am häufigsten wird im Livre du corps allerdings Aristoteles angeführt. Christine fasst den Staat (policie) als Körper auf und folgt damit einem antiken Bild (Aristoteles, Politica I), das dem mittelalterlichen Denken vielfältig, nicht erst durch die Reintroduktion des Corpus aristotelicum, vermittelt war (siehe oben, S. 802 f., 812 f.). Für Pisan ist es Johannes von Salisbury, der in seinem Policraticus dieses Bild unter Berufung auf einen Brief (Ps.-)Plutarchs an Kaiser Trajan prägnant mit großer Konsequenz für die Wirkungsgeschichte aufgenommen hat134. Es wird von Christine die Festigkeit und Stabilität, aber auch die Wehrhaftigkeit des politischen »Körpers« gegen die »Fragilität« der menschlichen Existenz behauptet; die zuverlässige Präsenz des funktionierenden Staatsorganismus soll Halt gegenüber der Kontingenz und den Fährnissen im status iste garantieren, in letzter Instanz, ganz klassisch, zum »bien vivre« und zur »felicité«, d. h. zur durch Tugend (vertue, vurtus) bestimmten Lebensform der in ihm lebenden Menschen führen135. Dieser »politische Körper« ist nach drei Ständen gegliedert, König, Adel, Bürgertum (im breiten Sinne von Klerus, Wissenschaftler, Handwerker, Bauern), denen jeweils, wie den Gliedern eines Körpers (Organismus), bestimmte Funktionen zukommen. Der Aufbau des BuArmes and Chyvalrye (ed. A. T. P. Byles, Oxford 1937) im Kontext der Debatte um das »bellum iustum«. 133 Lucas 1967, S. XX ff. 134 Salisbury, Policraticus IV, c. 1; 1993, S. 232: »Unde merito in eum (sc. principem) omnium subditorum potestas confertur, ut in utilitate singulorum et omnium exquirenda et facienda sibi ipse sufficiat et humanae reipublicae status optimus disponatur, dum sunt alter alterius membra. In quo quidem ›optimam vivendi ducem naturam‹ sequimur, quae microcosmi sui, id est mundi minoris, hominis scilicet, sensus universos in capite collocavit, et ei sic universa membra subiecit ut omnia recte moveantur, dum sani capitis sequuntur arbitrium«, zur Übersetzung, deren Ausgabe nur Livres I–III umfasst, vgl. Brucker 1994, S. 21–23. Zum Bild und zur Rezeption Berges 1952. 135 Zur »fragilité« und »mortalité« vgl. Pisan, Le livre du corps I, 7; Pisan 1967, S. 16; I, 11; S. 34: »bien vivre«; zum Glück oder glücklichen Leben (in unsrer Deutung: zum »bene vivere/esse«, vgl. Kapitel Ethik, S. 624 f.), das in »tugendhaftem Sein« besteht, vgl. I, 2; S. 4: »la felicité humaine est en estre vertueux«, mit Berufung auf Aristoteles, Ethica Nicomachea IV, 7–10 (zu honneur als durch Tugend bestimmt z. B. IV, 7, 1123 b–1124a) und Augustines, De civitate Dei, Buch XXII, c. 24, bei dem freilich die eigentliche Stabilität nur der »innere Mensch« durch sein tugendhaftes, dem äußeren Leben scharf entgegengesetztes Sein vorbereiten kann. Die eigentliche Befreiung von »fragilité« und »mortalité« ist gerade kein innerweltlicher – sei es ethischer, sei es politischer – Akt.

843

Politik

ches folgt der Diskussion der »drei Stände« (estats): (1) Pflichten und Erziehung des Prinzen (Fürsten) (I, 3–33; S. 5–102), (2) Pflichten und Erziehung des adligen Ritterstandes (II, 1–21; S. 103–165) und (3) die Pflichten und die Erziehung des »universel peuple« (III, 1–10; S. 166–203). Es gibt keinerlei Reflexionen bei Christine auf die Durchlässigkeit dieser Standeshierarchien, auf eine breite demokratische Gemeinsamkeit (wie etwa in dem genuinen, natürlichen Wahlrecht bei Marsilius) oder auf politische Akte der Delegation, Mandatierung etc. Die Struktur steht fest, substantiell ausgefüllt ist sie durch ein ihrer Hierarchie entsprechendes Gefüge und auch Gefälle von Pflichten (devoirs). Die Stabilität ist nicht diejenige einer sich selbst organisierenden cives-Gemeinschaft, wie sie Marsilius, Salutati, Bruni u. a. zumindest als Ideal vorschwebte, sondern eine letztlich in einem göttlichen Setzungsakt gegründete (II, 1; S. 104: l’ordre ou Dieu l’a etabli), quasinatürliche Form von Wechselwirkung differenter und auch getrennt gehaltener Bereiche. Wechselwirkung meint hier: Wie für das Sein und Leben des Körpers das Funktionieren und von der Natur vorgegebene Interagieren der einzelnen Körperteile notwendig ist, so auch für den Staatskörper dasjenige seiner ihn ausmachenden Stände (I, 1; S. 2 f.; wiederholt II, 1; S. 103; III, 1, S. 166). Dabei kommt dem Fürsten die Funktion des Kopfes/Hauptes mit der alles steuernden Lenkungsfunktion zu (»d’eulx doivent venir les singuliers etablissemens tout ainsi comme de l’entdendement« etc., der philosophisch wie religiös unterfütterten Funktion des »bon pasteur«, I, 9; S. 24 f.), dem Ritterstand diejenige von Händen und Armen, da sie die Aufgabe (charge) der Verteidigung und des Schutzes haben (II, 5; S. 113: »aimer et exerciter les armes«), schließlich dem Volk (peuple) die Funktion des Magens und der Beine/Füße (III: Versorgung mit Wissens- und mit Nahrungsgütern, mit Technik und mit basaler Arbeitskraft). Alle zusammen, das ist Reflex des aus der Antike, aus Aristoteles, der Stoa, der späteren Akademie kommenden Naturalismus auch bei Pisan, streben »von Natur aus« (naturelment) nach einem guten Sein und nach Vollkommenheit in diesem Sein136. Alle Stände aber tun dies und müssen dies auf ihre Weise tun, sie teilen allgemeine Bestimmungen wie Gott lieben, Sorge um das Gemeinwohl (bonum commune) und Verpflichtung auf Gerechtigkeit und Recht und sie etablieren ihren eigenen Stand durch spezifische Kompetenzen. Die ganze Abhandlung ist zudem – ganz in der Tradition der Antike und des Frühhumanismus – von einem tieflotenden Bildungsoptimismus durchdrungen: Bildung, Wissen, Unterscheidungskraft gelten mehr als jeder Besitz. Kultivierung der Vernunft (raison) ist letztlich das einzige Antidot gegen einen schlechten Nezessitarismus und Fatalismus (Regiment des influxus der Sterne, der Astrologie, vgl. I, 24; S. 76 ff.). Nur mittels der Vernunft 136

Pisan, Le livre du corps I, 33; Pisan 1967, S. 100 f.: »que naturelment chascun desire sa perfection, et pour ce l’omme qui est souverain sur toutes mondaines creatures, desire avoir tesmoignage et preuve de sa perfection«, diese kann nur in den tugendhaften Handlungen (S. 101: »operacion vertueuse«) und deren guten Konsequenzen für den »corps du policie« bestehen.

844

Christine de Pisan, Le livre du corps de policie (1404/07)

kann der Mensch den natürlichen »Neigungen«, den Trieben und Affekten, die sozusagen extern ihn überkommen wie ein Fatum, von Innen heraus gegensteuern und dadurch seine »Freiheit« dokumentieren137. Für den Prinzen besteht die Realisierung dieser Freiheit in der Ausübung von Großzügigkeit, Milde und Barmherzigkeit gegenüber den Untertanen (I, 14; S. 42–48), in der effektiven Realisierung der Statthalterschaft Gottes138, für den Ritterstand in der uneingeschränkten Loyalität zum Herrscher, in der tugendhaften, mutigen Waffenausübung und – interessant für die zukünftigen Diskussionen zum Status des Hofmanns als Berater – in der »Wahrhaftigkeit der Rede«, er muss »veritable en parole« sein: Ohne Bezug auf Wahrheit nützt der ganze Tugendbesitz nichts (II, 13; S. 136), für die Allheit der einfachen Untertanen, vom Hochschullehrer bis zum einfachsten Bauern, besteht, wie für alle, die Verpflichtung auf das Gesetz, die Liebe Gottes, das Engagement fürs Gemeinwohl, vor allem aber die Anerkennung der eigenen Position. Für Christine de Pisan ist der politische Körper nicht ohne die ihn durchdringende Präsenz der Vernunft (raison) bestandsfähig, Wissen und Wissenschaft, das wird immer wieder klar, spielen eine große Rolle, sie treten zumindest gleichrangig neben die Kriegskunst. Vernunft stellt den Menschen als ein freies Wesen heraus139, Wissenschaft ist die stabile Ausprägung der Anwendung der Vernunft auf theoretische und praktische Gegenstände, die sich in der Bedeutung des »artes liberales« zeigt (I, 22; S. 71; 23; S: 74). Die Bildung (education) als alle Stände in verschiedener Intensität durchdringender und kultivierender Faktor führt für Pisan zu dem, was sie – interessanterweise unter Berufung auf Averroes’ Physikkommentar (mit diesem aber auf Aristoteles) – als »zweite Natur« (une seconde nature) bezeichnet140. Die uneingeschränkte Option für die Monarchie lässt keine Möglichkeit für eine Tyrannis offen, ebensowenig jedoch öffnet sich hier die Tür zu einer substantiellen Diskussion demokratischer oder republikanischer Politikformen, wie sie sich zeitgleich in Italien vollzieht. Christine de Pisans Traktat ist noch Ausdruck eines mittelalterlichen, vor-humanistischen Seins in einer Welt, die geprägt wird durch den 100jährigen Krieg, dessen Anfang sie er137 Pisan, Le livre du corps I, 24; Pisan 1967, S. 77: »mais non obstant ce l’omme y peut mettre frain par raison [!] et resister quant au fait a toutes teles inclinacions«. 138 Pisan stellt den Herrscher nicht nur als einen Vikar Gottes dar, sondern versieht ihn immer wieder mit theologischen Eigenschaften, so vor allem auch I, 10, Pisan 1967, S. 28, wo es, in eindeutiger Anspielung an die christliche Kondeszendenz-Lehre, heißt, dass der Herrscher möge »benigment condescendera a leurs (sc. der Untertanen) requestes selon miseriorde et justice«: ebenso werden I, 14, S. 42 f. liberalité, humanité, clemence als quasi göttliche Eigenschaften herausgestellt (deité, vertu divine). 139 Pisan, Le livre du corps I, 24; Pisan 1967, S. 76–77: »deliberacion«, »etre franche«, und zwar durch den vernunftgesteuerten Willen. 140 Pisan, Le livre du corps I, 4; Pisan 1967, S. 12, vgl. Averroes, Commentaria in De physico auditu Aristotelis, prooemium; Aristoteles 1562–74, IV, 2–3 (Mantini translation): perfectio-educatio; I, c. 3, fol. 7 M–8 H; II, summa quarta, c. 1; fol. 78 M–79 D, 81K–M.

845

Politik

leben musste (und in dem eine gegenüber dem Mittelalter neue Deutung von Eigentumsverhältnissen den Vektor der Entwicklung Richtung frühe Neuzeit einstellen wird), er teilt etwas mit der hohen Raffinesse der Stundenbücher des Duc de Berry und dem weichen Stil in der späteren Gotik, wie Huizinga es hinsichtlich ihrer poetischen Werke schon konstatierte141. So ausdifferenziert das große Edukationsprogramm auch sein mag, es weist keinen neuen Weg. Zugleich zeigt das stabile Muster der drei Stände uns aber auch noch das Gesicht einer noch lange in die Neuzeit hineinreichenden sozialen und politischen Grundform.

Übergang zum Humanismus und zur Renaissance (Salutati, Bruni, Rinuccini, Buonaccorso) Die »politische Theorie« des Humanismus kennt zunächst kaum eigenständige Traktate, die sich ausschließlich zur Theorie der Politik, also Staatsbegriff, Wahlbegriff, Staatsformenlehre oder vergleichbare Fragestellungen betreffend, äußern. Differenziertere Auslassungen zum Bereich des Politischen sind vielmehr zum großen Teil eingesenkt in ethische Kontexte, also in Diskussionen des Tugendbegriffs oder in Traktate des Typus De nobilitate oder De infelicitate principum142, oder sie sind Teilmomente oder gar der Hauptsachgehalt historischer Abhandlungen, so etwa in Leonardo Brunis Historia Florentini populi143 – eine bedeutende Ausnahme hiervon bildet allerdings die sich an die platonische Dialogform anschließende Abhandlung De republica des Uberto Decembrio, abgefasst am Hof der Visconti in Mailand um 1422144 . In den sogenannten ›Staatsbriefen‹, die die Humanisten für ihre jeweiligen Machthaber oder für ihre Staatsgefüge ver141

Huizinga 1975, S. 434–438, hier S. 434. Hier ist vor allen an Bracciolinis Dialog De infelicitate principum, der gegen 1440 verfasst worden ist, zu denken; dieser Text hat sehr wahrscheinlich den Momus Albertis beeinflusst, der zwischen 1443 und 1450 verfasst wurde und als alternativen Titel De principe trägt. Canfora, Introduzione in: Bracciolini 1998, S. xxxi ff. Bracciolini stellt heraus, dass die praktische, politische Arbeit des Einzelnen in seiner Gemeinschaft (Stadt, Staat, Kirche) durch falsche Grundentscheidungen a limine korrumpiert wird, De infelicitate n. 2; Bracciolini 1998, S. 5–6: »Et enim omnes ferme mortales, veluti ex loco inferiori suspicientes, hos ex altissima, ut videntur, basi suspensos rerum dominos admirantur atque obtorpsecunt, inhiantesque ad exteriorum principum pompam atque ornatus quales oculis cernuntur, tales interius esse putant. Virtutem vero et bene vivendi disciplinam pauci appetunt, pauciores querunt, satis superque satis sibi sapientie ac prudentie inesse, vel potius superesse, ducentes, dummodo ea assequantur que preclara ac speciosa vulgo publica insania fecit« (m. H.). Dagegen, gegen den Trug des Äußerlichen und Rhetorischen, gegen die sich der Fortuna übergebende »ceca mens«, werden n. 3; S. 6 das »presidium virtutis«, die »bona animi« und das »studium philosophie« gesetzt, die tatsächlich zu so etwas wie »felicitas« im status iste führen können. 143 So Cochrane 1981, S. 9: »history, then, was exclusively political history«. 144 Hierzu Ferraù 2005; Pissavino 2005. 142

846

Übergang zum Humanismus und zur Renaissance (Salutati, Bruni, Rinuccini, Buonaccorso)

fasst haben, etwa Coluccio Salutati für die Signorie von Florenz oder Pasquino Capelli für die Visconti in Mailand, spielen politische Reflexionen keine Rolle: Hier wird ausschließlich eine kalkulierte, rhetorisch auf höchster Stufe operierende Außendarstellung (ähnlich den heutigen diplomatischen Verlautbarungen) vorgenommen, deren ›ideologischer‹ Glanz mit dem dahinterstehenden pragmatischen Kalkül in nur geringem Kontakt stand145. Erst in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts entwickelt sich eine neue Textgattung, die den traditionellen, aus der mittelalterlichen Tradition kommenden Fürstenspiegel (De principe, De regimine principis etc.) produktiv erweitert oder ergänzt durch eine Art Handbücher für den Hofmann. In diesen Handbüchern, deren Musterbuch für das späte Quattrocento Giovanni Pontanos De principe ist und deren berühmtestes, am weitesten ausstrahlendes Beispiel dann Il cortegiano des Baldassare Castiglione sein wird, werden, neben den traditionellen Punkten der Edukation, des Multitaskings und der ästhetischen Versiertheit des Fürsten und des (fürstlichen, adligen) Höflings, vor allem die verschiedenen Aspekte der Rolle des PolitikBeraters auf die Tagesordnung des intellektuellen Diskurses gebracht, von der sie dann bis heute nicht mehr verschwinden sollten. Alle diese Texte, die De-nobilitate-Texte wie diejenigen zum Cortegiano, sind jedoch unzweideutiger Ausdruck der Gesamtentwicklung der zeitgleichen dominanten politischen Struktur von den republikanische Grundansätzen (die in idealer Form vielleicht ohnehin nur im Kopf der Salutati, Bruni, Manetti etc. jemals wirklich Bestand hatten) hin zum Prinzipat und zur Fürstenherrschaft. So wird im vierten Buch des Cortegiano unmissverständlich von Gaspare Pallavicino die Grundfrage der politischen Diskussion des Humanismus gestellt: »Qual estimate voi, signor Ottaviano, più elice dominio e più bastante a ridur al mondo quell’età d’oro di che avete fatto menzione, o ’l regno d’un così bon principe, o ’l governo d’una bona republica?« (Cortegiano IV, c. 19; Castiglione 1981, S. 385–386)146. Selbst die lange Zeit einen eigenen Weg gehenden, sich in ihrer Besonderheit dabei auch immer wieder selbst feiernden Stadtstaaten Mailand, Florenz und Venedig werden in den Sog dieser Gesamtentwicklung gezogen, wobei die oligarchische Ordnung der Serenissima (über die Poggio Bracciolini berichtet) vielleicht noch am ehesten ihre Sonderposition über die ganze Frühe Neuzeit aufrechterhalten konnte. Zu konstatieren ist im 15. Jahrhundert, neben dem Übergang von der bürgerlichen, oligarchischen Stadtrepublik zum Fürstentum, ein weiterer, theoretisch-ideologischer Übergang (der jedoch die vita-activa- und vita-civilis-Dominanz nicht beseitigt) vom grundhumanistischen Primat der vita activa und damit der Fundierung der Ethik und, durch diese vermittelt, auch der Politik in dem aktiven Einsatz für das bonum 145

Ausführlich dokumentiert unter Rückgriff auf die Consulte e pratiche (Protokolle der von der Signorie angesetzten politischen Konsultationen der politischen Gruppierungen innerhalb der Stadtrepublik), die erst langsam aus den Archiven an die Oberfläche der Publikation auftauchen, bei Herde 1973, bes. S. 186 ff. 146 Vgl. Pissavano 2005, S. 465 f. mit Hinweisen auch auf Tasso, Botero u. a.

847

Politik

commune, für den Nutzen (utilitas) des Gemeinwesens und für die wehrhafte Tugend (siehe Ethik-Kapitel, S. 616, 626 f.), zum Primat des lateinischen »otiums« und des theoretischen Lebens, wie er vor allem im Florentiner Platonismus Marsilio Ficinos, Cristoforo Landinos, aber auch im Ansatz des Giovanni Pico zu beobachten ist (wir hatten das im Ethik-Kapitel schon unter dem Titel »Kontemplations-Ethik« aus eben diesem Grunde herausgestellt, siehe S. 725 ff.). Für das Folgende gilt: Die »Politik« oder »politische Theorie« des Humanismus ist für uns nur aus Textpassagen zu rekonstruieren, die in Kontexte eingebunden sind, die wesentlich ethische, pädagogische oder soziale Themen zum Gegenstand haben. Das können Traktate, Briefe oder auch poetische Texte sein. Keinesfalls werden wir ein ausgefeiltes politisches System präsentiert bekommen oder Texte wie Dantes De monarchia, Aegidius Romanus’ De regimine principum oder Marsilius’ Defensor pacis finden. Die Humanisten gehen grundsätzlich und in erster Linie von ihrem Tugend- und Adelsbegriff aus (virtus, nobilitas), nicht von der Verfassung eines Gemeinwesens; sie orientieren sich an Ciceros De officiis und an Platons Politeia, nicht mehr an der aristotelischen Politik und noch nicht am absolut gesetzten Staat. So heißt es etwa bei Landino: »Nemo enim nec se nec rem publicam recte administrabit, nisi prius et iis virtutibus, quae vitam moresque emendant, animum ab omni corporea labe expiaverit et iis, quae rerum maximarum cognitionem praebent, illum iam purgatum ita illustraverit, ut quid ipse, quid reliqui homines sint, ad quam rem a Deo producti, recte noverit«147.

Sie stellen das Individuum in seiner Erziehung, Bildung, ethischen Kraft und auch physischen Robustheit in den Mittelpunkt, nicht die Struktur der »civitas« als civitas. Vielmehr erscheint die civitas und die in ihr sich vollziehende »vita civile« eher als Produkt der tätigen Entfaltung und Selbstrealisierung der Individuen denn als ihre Voraussetzung. Wir haben durchgehend eine Exposition des politischen Individuums, nicht eine Exposition des Politischen. So ist auch die Definition der res publica, die man bei Uberto Decembrio finden kann, an Cicero orientiert (De republica I, 25, 39; vgl. Augustinus, De civitate Dei XIX, 21): »res publica (…) nihil aliud mihi visa est, quam hominum sexus utriusque unum in locum legitima socialisque collectio, eisdem legibus et moribus fruentium« (De republica, 81 r–v)148 und die Bestimmung des »princeps« wie auch das Funktionieren des Staates an den Tugenden, vor allem derjenigen der Gerechtigkeit ausgerichtet149. Der weiter oben als Beispiel einer rhetorisch perfekten, poli147

Landino, De vita contemplative et activa; Landino 1927, S. 176. Zitiert in Ferraù 2005, S. 437, der Quellentext ist ms. B 123 sup. der Biblioteca Ambrosiana Mailand. Cicero, De republica I, 25, 39: »res publica res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus. Eius autem prima causa coeundi est non tam imbecillitas quam naturalis quaedam hominum quasi congregatio«; III, 22, 33. 149 Decembrio, De republica, liber II, 89r: »optimum ergo pre cunctis extiterit a pru148

848

Salutati, De nobilitate legum et medicine (1399)

tisch-moralisch eher prekären, »flexiblen« (und in direkter Nähe zur Propaganda stehenden) Positionierung in Diensten eines Staates angeführte Austausch von Briefen sowie die Tatsache, dass ihre theoretischen Lehrtexte häufig indifferent sowohl Fürsten, Condotieri als auch Stadtmagistrate ansprechen, zeigt: Die Humanisten orientieren sich politisch eher pragmatisch, während sie ethisch-edukativ doch eine klare, fast schon ideologische Präferenz für einen starken virtusBegriff zeigen, der vom einzelnen Individuum her gedacht ist. Grundsätzlich kollidieren hier die aus der antiken und spätmittelalterlichen Diskussion übernommenen Gemeinwohl-Vorstellungen, die einen Primat des Staates gegenüber dem Einzelnen implizieren, mit der typisch humanistischen Transformation des Ethischen in eine robuste Tat- und Handlungslehre, die am einzelnen, starken Individuum orientiert ist. Im Ethik-Kapitel haben wir gesehen, wie die am überindividuellen bonum commune oder der letzten, übersteigenden Kontemplationserfahrung orientierte Ethik schrittweise zu einer individualistischen Ethik sich entwickelt, die das durch Überleben, Nutzen und Selbstrealisierung bestimmte Agieren der Einzelnen zum Fundament macht und damit das Theoriemodell der Staatsräson vorbereitet. In dieser Entwicklungslinie konvergieren Ethik und Politik eindeutig. Hier ist Machiavelli ein Endpunkt, der aber Voraussetzungen im Quattrocento besitzt.

Salutati, De nobilitate legum et medicine (1399) Salutatis »politische Theorie« basiert auf dem stoisch-christlichen Tugendkonzept, das von ihm grundsätzlich nicht-elitär gedacht wird (im Unterschied zu den durchaus elitären späteren Ansätzen eines Machiavelli oder eines Giordano Bruno), d. h.: Die Gleichrangigkeit aller tugendhaften Menschen ist anzunehmen gegen die Vorstellung einer Abhängigkeit von sozialen Schichtungen. Hier schwingt, so kann man sagen, noch etwas vom Egalitarismus des Defensor Pacis des Marsilius von Padua mit, von der These der Ununterschiedenheit der einzelnen politischen und religiösen Individuen in Bezug auf die homogene Präsenz der Natur (und Vernunftnatur) auf der einen und des göttlichen Gesetzes auf der anderen Seite. Für Salutati ist es so, dass Adel und Tugend sich gegenseitig bedingen, wirklicher Adel ist auch dem Sklaven, Armen, Untergebenen erwerbbar (siehe unten den Abschnitt zu ›nobilitas‹, S. 859 ff.)150. Standesunterschiede sind zwar real, sie sind jedoch von der Sache des Ethisch-Politischen her, wie bei Marsilius dentissimo principe gubernari, cuius cautione atque consilio iusticia inviolata permaneat, concordia amorque perpetuus in populo vigeant rectoque et moderato ordine universa gerantur. Principi enim pre ceteris convenit virtutum omnium continuum officium exercere; (…) in primis autem princeps se ipsum regulet et disponat, ut sit virtutis speculum universis«. Zum Bezug auf Cicero, De officiis I siehe Ferraù 2005, S. 453 f. 150 Salutati, Lib. Epist. III, S. 644 ff.

849

Politik

und Petrarca, Menschenwerk (also relativ) und sie sind, was das Sich-Vorfinden des Individuums in ihnen betrifft, zufällig. Sie sind in dieser Kontingenz hinzunehmen wie auch Naturgewalten oder andere Formen des Unglücks, letztlich wie die Unverfügbarkeit der eigenen kontingenten Existenz: »Ich bin auf kontingente Weise aus kontingenten Dingen zustande gekommen«151. In diesem Insistieren auf der Hinnahme und Anerkennung des Kontingenten erweist sich Salutati als direkter Exponent der Mentalität des Trecento (und damit als unter dem Signum der in der Einleitung vorgestellten Irritationen I und II stehend, siehe oben, S. 29–65). Ebenso verweist die Vorstellung, dass allein Gott Urheber der allgemeinen, universalen Gesetze sei und dass, vor allem, das höchste Prinzip, das in allen Gesetzesstrukturen die Grundlage bildet, das der »natürlichen Gleichheiten«, als Gesetz (si vere lex sit) jenseits des Konstitutionshorizontes des Menschen steht, auf die durch Dante, Petrarca, Marsilius geprägte Tradition eines letztlich, trotz der Präsenz des Aristoteles, der Stoa und des Cicero, immer noch wesentlich christlich geprägten Politikverständnisses. Hier, im Grundlagenbereich, tritt der Mensch noch nicht vollgültig in seine Unabhängigkeit und Autonomie ein – und er kann dies gerade auch in Salutatis Theorie noch nicht tun, obgleich, wie wir sogleich sehen werden, Salutati ansonsten den Staat weitgehend schon als autonomes historisches Phänomen betrachtet. Wie in seiner Sprachtheorie und im Kontingenzbewusstsein so zeigt sich auch hier die nominalistische Absolutsetzung der Macht Gottes in der Zurücknahme menschlicher Eigenständigkeit und in der Exponierung einer »Natur« als Ursprung des Gesetzlichen, die nichts anderes als die willenlose Verlängerung göttlicher Setzungskraft darstellt152. Zugleich jedoch gehört er zu denen, die sozusagen »unterhalb« dieses theologischen Überbaus und auf der Basis des durch Aristoteles und die mittelalterlichen Theoretiker eingeführten politischen Naturalismus (siehe oben, S. 799 f., 812 f.) eine neu zeitliche Theorie der Politik inaugurieren, deren Grundlage für ihn in dem Faktum zu sehen ist, dass »das Prinzip des Politischen« (so übersetzt Schenkel den Ausdruck politica ratio) dem menschlichen Geist »eingepflanzt« (insita) sei. Die Kraft (vis) der Gesetze, deren Sinn die Konstitution und Erhaltung der

151

Salutati, De nobilitate legum, c. 38; Salutati 1990, S. 265. Antidot gegen die Kontingenz des Natürlichen, die unverfügbar Ungleichheit produziert, ist allein die politische Umsetzung einer Gleichheit durch gute Herrschaft, vgl. De tyranno, IV, 16; Salutati 1942, S. 32: »natura quidem exigit ut, cum aliqui nati sint servire et aliqui principari, quoad debite proportionis equalitas inter omnes observetur, ad meliorem perveniat principatus«. 152 Salutati, De nobilitate legum, c. 8; Salutati 1990, S. 54–56: »sed omnium legum Deum auctorem esse, naturalesque quas premisimus equitates, certum est in eis, preter verborum strepitum cum promulgantur, et litterarum caracteres cum scribuntur aut insculpuntur, si vere lex sit, nichil humanum [!!] posse quomodolibet reperiri« (so auch S. 76: »leges scriptas non ab hominis voluntate, sed a natura, que videlicet exemplum est divine et eterne rationis, originem habuisse«). Ebd. S. 56: »Deus inventor«; »fundamentum: aequitas«, »ratio«.

850

Salutati, De nobilitate legum et medicine (1399)

menschlichen Gemeinschaft ist, bestehe ausschließlich in den Tugenden (virtutes)153 , während ihr Prinzip und Sinngehalt nichts anderes sei als eine der (möglichen) Entfaltungen des menschlichen Geistes (wenn auch eine hervorragende), der dies nur leisten könne, weil in ihm die überindividuellen Konstanten der Gleichheit, der Vermitteltheit und des rationalen Verhältnischarakters, die alles Sein bestimmen, normativ präsent sei154 . Das »Geschäft« (commertium) der Gesetze (und der Gesetzgebung) ist eine »res maxime politica«, weil in der Setzung von Gesetzen und in ihrer Annahme und Befolgung also gleich mehrere Prinzipien wirksam werden – dasjenige der Gleichheit (aequitas), dasjenige der Mitte (medium, bzw. medietas: Vermittlung), dasjenige des Verhältnisses (ratio, proportio) – die ausschließlich Gegenstand der menschlichen Rationalität sind155. So ist die Einzelseele Gegenstand der Gesetze (de potentiis eius agunt), vor allem aber die – mit Platon gesprochen – erweiterte, größere Seele, die der Staatsorganismus darstellt. Es wirkt hier das große Bild vom Staat als Körper und Organismus, das, neben Platon, vor allem auch durch Aristoteles und dessen mittelalterliche Ausleger vertreten worden ist und dann, wie wir gesehen haben, ein Hauptgleichnis des Defensor pacis gewesen ist (siehe oben, S. 831 f.). Die Politik als Wissensform und als Disziplin der studia humanitatis ist für Salutati im Wesentlichen eine Theorie der menschlichen Vergesellschaftungsnatur und des Potentials der menschlichen Vernunft zur Gesetzgebung und Rechtssprechung: Der Gegenstand (suppositum, im Sinne des Grundsatzes: actio est suppositorum) der Rechtstheorie ist der Mensch, insofern er »politisch ist und auf bürgerliche Weise handelt« (»homo in quantum politicus est et civiliter operatur«)156. Für Salutati konzentriert sich 153

Vgl. Dante, Monarchia III, 15, 7–8; Dante 2008, S. 366 f. die Differenz zwischen den »virtutes propriae« und den »virtutes theologicae«: Die ersteren sind hinreichend für die Erhaltung und den guten Vollzug des irdischen Lebens (bene vivere), die letzteren für den transcensus in den Horizont der vita beata; Marsilius, Defensor pacis I, 5, §§ 2–4; Marsilius 1932/3, S. 21–23; I, 14, §§ 6–7; S. 81 f.: zur virtus moralis des Herrschers. 154 Salutati, De nobilitate legum, c. 20; Salutati 1990, S. 171; vgl. Salutati 1947, S. 170 in Absetzung gegen die Medizin: »Et sicut medicine vis rebus, ratio vero mentibus hominum est inserta, sic vis legum virtutibus inest et ratio humanis mentibus explicatur«. Hier haben wir den klassischen Zusammenhang von vis/virtus und explicatio, siehe Einleitung, S. 136 f., 146 und Cusanus-Kapitel sowie Ficino-Kapitel, aber auch die – platonisch-aristotelische – Normativität der Gleichheit (aequitas, aequalitas, isotês), siehe etwa S. 132, 636. 155 Salutati, De nobilitate legum, c. 16; Salutati 1990, S. 118, 124; vgl. Marsilius, Defensor pacis I, 12, § 2; S. 63: »mensura humanorum actuum civilium« ist der Entscheidungsakt der Vernunft (ratio); § 8; S. 68: »lege mensurari«. Resultat ist die »equitas«, die »proporcio«, die »medietas«, vgl. I, 3, § 4; S. 14 und 14, § 7; S. 81 f. zu »equitas« (epiekeia); II, 8, § 4; S. 223 f.; 12, §§ 7 f.; S. 268 f. zum »ius naturale« und »ius civile«. 156 Salutati, De nobilitate legum, c. 13; Salutati 1990, S. 94: »Legalis autem scientie suppositum, quod usitatiore vocabulo subiectum dicimus, homo est in quantum politicus est et civiliter operatur. Scientia quidem legum, sicut et politica, considerat hominem, non corpus humanum, sed eius propriam operationem qua distinguitur ab omnibus aliis, que composita sunt ex materia et forma, animantibus«, d. h. »secundum rationem operari«.

851

Politik

die »propria operatio« des Menschen, seine Vernunfttätigkeit, geradezu in seinen politischen Akten, d. h. in der Gesetzgebung, Rechtssprechung und dem tugendhaften Miteinandersein: »factiva totius virtutis sunt legalia« (Aristoteles, EN V, 3, 1129b)157. Dies steht in einer Linie mit der seit Dante zu beobachtenden Entwicklung hin zum Primat der Tätigkeit (actio) vor dem Sein (esse) und dem damit verbundenen Grundgedanken der Expressivität und Selbstentfaltung des Wesens des Menschen im Politischen und dem durch die Politik freigestellten Handlungsraum. Die »humanitas« ist sozusagen identisch mit moralischer Bildung und diese hat den Auftrag zur Übernahme politisch-sozialer Verantwortung mit dem Ziel der Verbesserung der Existenzbedingungen158. Salutati steht auch hiermit politisch eindeutig in der Tradition Dantes, Petrarcas und des Marsilius von Padua159. Im Unterschied zu diesen jedoch und auch im Unterschied etwa zu Bruni (nicht so sehr zu Palmieri) sieht er das Fundament von Florenz im Handel und in der merkantilen Kompetenz, die seine Oligarchen traditionell besitzen160. Er scheint auch die Idee einer geeinten Christenheit (unter dem Papst?) vertreten zu haben, innerhalb derer die einzelnen Staaten größtmögliche Freiheit genießen sollten161. Als Staatsform hat er, im Anschluss wohl an Dantes Monarchia, aber sicher auch in Kenntnis des politischen Einheitsbegriffs des Marsilius (der, wie wir gesehen haben, ja letztlich auch die Unausweichlichkeit einer Einherrschaft zugesteht, wenn auch immer auf Basis einer möglichst breiten Wählerschaft), die Monarchie (den Prinzipat) favorisiert, jedoch unter der klaren Bedingung, dass es ein »(moralisch) guter und gebildeter Mann« sei, der den Vorsitz innehat (presidere)162: »Es 157

Salutati, De nobilitate legum, c. 13; Salutati 1990, S. 94. Ullman 1963, S. 73–75. 159 Ullman 1963, S. 74–81. Siehe etwa die mehrfache Berufung auf Dante in De tyranno, vgl. Praefatio, § 5; Salutati 1942, S. 6; c. 5; S. 35–38; Salutati beruft sich hinsichtlich des tyrannicidium auch auf das Argument des Johannes von Salisbury in dessen Policraticus, vgl. ebd., c. 3, § 1; S. 21 f. 160 Salutati, Epistola (um 1380), zitiert bei Rosa 1980, S. 38: »Sancta quidem res est peregrinatio, sanctior tamen iustitia, sed sanctissima, nostro iudicio, sine qua mundus non potest vivere, est mercatura«. 161 So Ullman 1963, S. 80. 162 Salutati, De tyranno 4, 14; Salutati 1942, S. 32: »nonne politicum est et omnium sapientum sententiis diffinitum monarchiam omnibus rerum publicarum conditionibus preferendam, si tamen contingat virum bonum et studiosum sapientie presidere? Nulla libertas maior quam optimo principi cum iusta precipiat obedire«. Wichtig zur Einschätzung der Einherrschaft als Monarchie (regia) ist der Brief an Carlo di Durazzo, den König von Sizilien (1381), Epistolarium II, 6; Salutati 1890–1914, II, S. 11–46, bes. S. 16 f.: »decuit enim tantum principem, quantus tu es quantumque te futurum cupimus et speramus, inter longos illos menses, nominibus maximorum principum consecratos, in solium sue excellentie collocari«; S. 25: »satis enim superque satis tibi gloriari licet, quod opificii rerum omnium faber Deus tibi tam magnanimi pectoris robur infudit, quod inspirata tibi consilia, ne inania forent, sua manu direxit, quod te, paulo ante rerum omnium indigum, ad tanti regni celsitudinem sublimavit. Ipse, ipse quidem omnipotens Deus movit omnia 158

852

Salutati, De nobilitate legum et medicine (1399)

gibt keinen Unterschied zwischen dem Tyrannen und dem König, außer dass dieser gut und jener schlecht ist«163. Der ›gute‹ Herrscher ist derjenige, der ausschließlich durch Vernunft (ratio) und Tugend (virtus) geprägt ist – nicht durch Abstammung, Macht oder Wahl: »verus rex est, quem perficit ratio«. Am deutlichsten hat er diese Option auf die Einherrschaft in einem ausführlichen Brief an den König von Sizilien, Carlo di Durazzo, aus dem Jahr 1381 und in seiner Abhandlung De tyranno von 1399–1400 artikuliert164 . Ziel ist die ausgewogene Vermittlung von bürgerlicher Freiheit und unausweichlichem Prinzipat (Monarchie), es wird immer wieder deutlich, dass dies am effektivsten in einer oligarchischen Struktur erreicht werden kann165. Er kritisiert das »avignonesische Exil« der Päpste und fordert ihre Rückkehr nach Rom, er fordert eine enge Verbindung von Reich und Kirche (Karl IV. ist ihm Vorbild), allerdings, wie schon bei Dante und Marsilius, mit dem Primat Roms sowohl für die Kultur der Latinität (Bildung, Politik) als auch für die Herrschaft des Christentums – Florenz war in dieser politischen Perspektive integraler Teil des Hl. Römischen Reiches (ebenso wie natürlich Mailand und andere Stadt-Staaten), obgleich ihm und seinem »populus« zugleich das Recht zugestanden wird, anderen unabhängig den Krieg zu erklären166. Nur in der aktiv gestalteten Synthese des klassischen Bildungskanons der Latinität (Cicero, Seneca, Vergil, Livius, etc.), des republikanisch-libertären Politikverständnisses und der päpstlichen religiösen Integrationskraft konnte wirkliche Freiheit erreicht werden, wobei Florenz an die Stelle des zerstörten Rom treten soll167. fundamenta terre; ipse te regem unxit; ipse te in regnum sua manu perduxit; ipse te, etc.« – in dieser langen Anaphern-Kette schlägt Salutati sozusagen die Münze, die aus Gottes Macht und Monarchie zusammengefügt ist. Deutlich wird auch, dass Salutati die Monarchie, als Königtum (rex, regnum), und das Regieren in einen zugleich theologischen und ethischen (humanistischen) Zusammenhang stellt, S. 31 f.: »volo quod primo cogites te regem esse, quod quidem nomen, a regendo veniens, non a regnando, non minus oneris significat quam splendoris. Regere quidem dignitatis est, est etiam et laboris, ut si hunc deseras, illam perdas. Non est ociosum nomen regis, non est facile munus aliis imperare. (…) Ille verus rex est, quem perficit ratio, non quem nativitas exhibet, potentia imprimit vel electio facit«. 163 Salutati, Epistolarium II, 6; Salutati 1890–1914, II, S. 33. 164 Hierzu von Martin 1913 (mit Text); Voegelin, Die Ordnung der Macht, in: Voegelin 1995, S. 40 f. 165 Etwa wenn es um schnelle Entscheidungen zum Schutz des Gemeinwesens geht, vgl. einen Brief von 1394, zitiert bei Rosa 1980, S. 126: »cum in magnis et arduis rebus nichil sit velocitate melius, nichil secreto et taciturnitate securius, decem prudentissimos viros eligimus, quibus summam tanti negocii auctoritate publica duximus committendam, ne oporteat dum multitudo consulitur, deliberationibus tempus terere, aut que occultanda sunt toti populi reserare«. Fubbini weist auf die ideologische Schiene hin, die von hier aus über Leonardo Bruni (Historia Florentini populi, lib. XI: Rede des Rinaldo Gianfigliazzi) zu Guicciardini reicht, vgl. Fubini 2003, S. 11, 105; 2007, S. 168. 166 Witt 1983, S. 385; Rosa 1980, S. 72; Fubbini 2007, S. 162, 166. 167 Salutati, Epistolarium III, S. 353. Uberto Decembrio, Novati, in: Archivio di storia lombarda 10, 1908.

853

Politik

Minima politica: Fragmente politischer Theorie zwischen Salutati und Machiavelli (1420–1510) Es wurde schon mehrfach betont, dass die Humanisten, obgleich etwa Leonardo Bruni das Programm mit den Fragen »Quid sit civitas, quid res publica?« klar artikuliert hatte168 , im Grunde keine genuine politische Theorie vorgelegt haben, dennoch spielt das Politische in allen ihren Texten eine bedeutende Rolle. Für eine Theorie der Politik oder des Politischen jedoch, wie wir sie in den spätmittelalterlichen Vorstufen zum Frühhumanismus, die zu diesem auch durchaus zeitgleich sich entwickelt haben, kennenlernen konnten, ist im Grundansatz der Humanisten kein eigentlicher Platz. Dieser Ansatz geht, wir haben es in der Einleitung und in den anderen Kapiteln zu den studia humanitatis immer wieder herausgestellt, vom Bereich der Sprache (Grammatik, Dialektik, Rhetorik, Poetik) und der »Dinge« – res im weitesten Bedeutungssinn, also Dinge, Sachverhalte, Handlungsbereiche etc. – aus, die sich für ihn vor allem im Horizont der Ethik zeigen und somit den Kriterien der Tugendhaftigkeit (virtù, huomo virtuoso, nobilità), der Ehre (honore, nobilità) und vor allem der tätigen Expressivität (operare, fare, exercitare) in und durch Freiheit unterliegen: »Die Weisheit (sapientia) ist eine herausgehobene Betrachtung der höheren, wunderbaren und göttlichen Dinge (…) allein die Klugheit (prudentia) hingegen realisiert sich (sé exercita) in Bezug auf die menschlichen Dinge« (Matteo Palmieri)169. Die Dinge sind dabei als dasjenige Sein gedacht, in Bezug auf welches sich die Sprache in ein angemessenes, die Sachnatur der Dinge anzeigendes, bezeichnendes, definierendes Verhältnis zu stellen hat: »sint verba rebus convenientia« (Giovanni Pontano)170. Politik im Sinne von Verfassungslehren, Legitimitätsfragen, Machtverteilung wird immer auf diesen Horizont bezogen, nicht von der eigenen Sachhaltigkeit her gedacht. Dies hängt der Sache nach damit zusammen, dass der Staat oder die civitas als eine Funktion der sie ausmachenden Bürger und von deren Friedens-, Lebens- und Glücksbedürfnis verstanden wird (nicht diese als eine Funktion des Staates und von dessen Sich-Erhalten), letztlich immer noch, dies zeigt die Verwendung des Begriffs »coetus« (von coire) bei Bracciolini, Palmieri, Landino u. a., auch als freies Zusammenkommen von Freien171. Hier lebt, angereichert 168

Siehe unten, Anm. 175. Palmieri, Vita civile II, n. 39; Palmieri 1982, S. 67: »Sapientia è una elevata consideratione delle cose superne, admirabili et divine (…) pero che la prudentia solo sé exercita intorno alle cose humane«. 170 Pontano, Il principe; Pontano 1952, S. 1062; Palmieri, Vita civile II, n. 145; Palmieri 1982, S. 89: »ordinati le parole, aremo poco acquistati se i facti non rispondessino«; vgl. zur Sache auch die Beobachtungen im Kapitel zur Sprache, S. 344 f., 369 f., 396. 171 Exemplarisch zeigt ein Passus aus Landinos De vera nobilitate um 1485/87 dies vorstaatliche Verständnis von Bürgergemeinschaft und res publica: »Videmus enim civitatem, idest eum hominum coetum, qui non modo ad bene, verum etiam ad beate vivendum institutus sit, non ex uno simplicique, sed ex plurimis variisque civium generibus constare, 169

854

Minima politica: Fragmente politischer Theorie zwischen Salutati und Machiavelli

durch eine intensive Lektüre der Texte der lateinisch-römischen Tradition, auch der Kerngedanke der »securitas« weiter, d. h. die Vorstellung, dass Freiheit nur durch und innerhalb von Institutionen – civitates – und nicht im luftleeren Raum individueller Einzeläußerungen realisierbar ist. Die ›minima politica‹ sind somit auch irreduzible Voraussetzungen für politische Freiheit (siehe unten Punkt 3, S. 871 f., aber auch S. 880 f.). Grundsätzlich wird sich dies erst im frühen 16. Jahrhundert mit Niccolò Machiavelli und mit der durch ihn dann wesentlich beeinflussten Zeit bis hin zum Absolutismus ändern – mit dem Beginn des Übergangs von im Grunde noch antiken Staatslehren zu Theorien der Staatsraison und zu naturrechtlich-vertragstheoretischen Ansätzen. Hierzu weiter unten. Im Zeitraum zunächst zwischen Salutati und Machiavelli lassen sich jedoch immer wieder grundsätzliche Äußerungen zum Politischen im engeren Sinne, zur Stadt in ihrer nach außen sich darstellenden Organisationsform (der Topos der laus/laudatiourbis-Traktate), vor allem aber zum Verhältnis des starken, selbstbewussten, gut erzogenen »virtuosen« Individuums zu seinen gesellschaftlichen und eben auch »politischen« Kontextbedingungen finden. Äußerungen, die sowohl von Theologen – z. B. von den Dominikanern Antonino Pierozzi und Savonarola – als auch von Laien kommen172. Diese sollen hier, da es eine doch umfangreiche Textbasis hierzu gibt, an einigen thematischen Beispielen, nicht in chronologischer Sequenz und schon gar nicht vollständig, vorgestellt werden. Wir werden hier natürlicherweise alle die Themen finden, die auch schon Petrarca oder Salutati beschäftigt haben, wir werden aber auch Auswirkungen der intensiven Aristoteles-Rezeption finden, sei es der Nikomachischen Ethik, sei es auch der Politikabhandlung, sowie deutliche Spuren der Beschäftigung mit der Tradition des Platonismus, Ciceros und der römischen Rechtstradition. In den folgenden Punkten, den minima politica, spiegeln sich gewissermaßen auch die »maxima ornamenta« einer Stadt und eines Gemeinwesens, wie sie Leonardo Bruni in seiner berühmten Laudatio Florentinae urbis von 1403/4 als inneren Gegenpol zu den »äußeren«, ästhetischen qui quidem veluti ex diversis fontibus diversas illas quidem, sed tamen salubres aquas derivantes in eundem ut ita loquar lacum congerat; cum enim illae sua quaeque origine manent atque defluant, singulae singula quaedam adversus singulas corporum aegrotationes animorumque morbos salutaria remedia afferunt, ut neque desint quae ad animorum eruditionem, neque rursus quae ad comoda corporum spectent. Itaque ad coetum civilem ita instituendum ut bene civiliterque degamus, in primis religione atque iustitia opus est; iustitia enim societatem civilem, qua vita humana tute secureque agitari potest, continet, at vero religio divinum cultum, quo animi nostri ab omni scelere atque contagione corporis purgantur, edocet, illosque purgatos ad divinarum rerum cognitionem erigit ut Deo demum fruentes – id enim extremum summumque omniorum bonorum est – in ea vita, quae sola vita est eademque aeterna, beate feliciterque degamus«; Landino 1970, S. 66, siehe auch S. 69: »in eo coetu ex quo civitas conficitur«. 172 Interessant in diesem Zusammenhang ist vor Savonarola die Summa theologica des Pierozzi (1389–1459), der von 1439–44 auch Prior von San Marco gewesen ist. Vgl. Pierozzi, Summa I, tit. 17, c. 1, Verona 1740 (ND Graz 1959), coll. 831–34.

855

Politik

Ornamenten aufgezählt hatte: multitudo populis, copia virorum, virtus, industria und humanitas civium173 .

(i) Stabilität. Beispiel: Leonardo Bruni, Matteo Palmieri Seit Mitte des 13. Jahrhunderts, vor allem herausgefordert durch die klaren Thesen, die Aristoteles in seiner Politica formuliert hatte und die seit 1260 dann immer wieder kommentiert worden sind, aber auch unterstützt durch die über Cicero, Seneca, Macrobius u. a. vermittelten Aussagen der Stoiker zu den »natürlichen« Bedingungen der Lebenserhaltung und des allein auf Sicherheit und Frieden aufbauen könnenden »guten Lebens« (ε™ ζŒν, bene vivere [ii], siehe oben Kapitel »Ethik«, S. 624 f.) ist politische Stabilität ein zentraler Begriff in den Reflexionen zur conditio humana im weiteren und zu politischen Strukturen im engeren Sinne gewesen (siehe oben, S. 390, 579, 691, 839 ff.). Die Zeit, die hier im Fokus steht und die gerade zu ihren Anfängen im Trecento den harten Irritationen der absoluten Macht Gottes und der radikalen Kontingenzerfahrung (Pest, Hungersnöte, Kriege etc.) ausgesetzt war, stellt daher immer wieder politische Stabilität als zentrales Gegenmittel zur Fragilität (fragilitas, fragilità) der ungeschützten Einzelexistenz heraus. Wir hatten, für die italienische Diskussion durchgehend verbindlich, in Dantes Monarchia, aber auch bei Marsilius von Padua und später Christine de Pisan zeigen können, dass die Parameter Friede (pax), Stabilität (tranquilitas) und Sicherheit (leges, leggi) eine letztlich nur durch gute Politik zu garantierende Grundbedingung für das gelingende »gute« Leben des Einzelnen und der Gemeinschaft (societas) darstellen. Der große Humanist und Staatskanzler von Florenz, Leonardo Bruni, Schüler und Nachfolger des Coluccio Salutati, weist daher, in der Tradition des Aristoteles, aber eben auch Dantes, des Marsilius und des Salutati, der Politik eine eminente Rolle innerhalb der ethisch-moralischen Ausbildung einer Gesellschaft zu: So heißt es ganz klar in der Praemissio quaedam ad evidentiam novae translationis Politicorum Aristotelis von 1435: »Inter moralis disciplinae praecepta, quibus humana vita instituitur et docetur, eminentissimum quodammodo locum obtinent, quae de civitatibus earumque gubernatione conservationeque traduntur«174 . Im Blickpunkt steht hier, im Unterschied zum einzelnen Individuum, die »civitas«, d. h. der Staat oder das 173

Bruni, Laudatio; Bruni 1968, S. 243. Bruni, Praemissio; Bruni 1928, S. 73,11–13: »Unter den Vorschriften der moralischen Lehren, durch die das menschliche Leben strukturiert (eingerichtet) und gelehrt wird, nehmen diejenigen Vorschriften, die von den Staaten, ihrer Führung und ihrer Stabilisierung (conservatione) handeln, den höchsten Platz (Rang) ein«. Palmieri, Vita civile II, nn. 13–18; Pamieri 1982, S. 61 f. parallelisiert mit Aristoteles und der Stoa und vor dem Hintergrund der naturalistischen Deutung des Gemeinwesens Naturkonformität und Selbsterhaltung (»conveniente et apta secondo la natura nostra, propria conservatione«), etc. Landino, De vera nobilitate; Landino 1970, S. 68: »(…) unum hoc virtutis (sc. habitus 174

856

Minima politica: Fragmente politischer Theorie zwischen Salutati und Machiavelli

Gemeinwesen im alten römischen Sinne. Der rationale Grund, warum die Staatseinrichtung (institutio), Lenkung (gubernatio) und vor allem Erhaltung (conservatio) solch eine eminente Bedeutung besitzt, liegt nach Bruni (mit Aristoteles, den Stoikern, Cicero, aber auch eben Dante und Salutati) im Bereitstellen des Möglichkeitsraumes des »guten Lebens« und des damit verbundenen Glücks (felicitas). Da der Einzelne zu schwach sei, um diesen stabilen Zustand zu erreichen (imbecillum animal), bedürfe es, so Bruni, einer Kunst und Wissenschaft, dies für die gesamte Gesellschaft – es begegnet der wichtige Begriff der »universa civitas«, es begegnet der zentrale Bergiff »sufficientia« aus dem Defensor pacis – zu erreichen175. In der pluralen Bürgerschaft jedoch habe zu gelten: »Was viele betrifft, das kann nicht anders als durch das Urteil vieler entschieden werden (…) nur so lebt Freiheit und wird Gerechtigkeit in der civitas bewahrt«176. Die Organisation vieler Freier ist jedoch die »civitas« als politische Struktur (Wahlen, Ämter, Parteiungen etc.). So wichtig die civitas aber auch ist, sie ist selbst eben nichts anderes als jeder ihrer einzelnen Bürger selbst und gerade in der und durch die Schwäche des Einzelnen verwundbar: »neque enim patria quicquam est aliud quam civitas, neque civitas aliud quam cives ipsi, quos qui pellit, qui necat, qui persequitur, proximos odit, patriam vastat«177. Gegen die latente Gefahr tyrannischer, oligarchischer Machtusurpation hilft nur ein stabiles, demokratisches (republikanisches) Gemeinwesen178. Darin liegt sein immer wieder herausgeforderter Nutzen. Wegen dieser »utilitas maxima«, die die beispielhaft durch Aristoteles vorgestellte Theorie gelingender Staatskonstruktion und Staatsführung für die Allgemeinheit der Menschen, die in diesem Staat erst »Bürger« (cives) sein können, bietet, ist es animi qui naturae rationique consentiat) opus esse dicemus, ut humanum genus per summam concordiam in pace degat«. 175 Bruni, Praemissio; Bruni 1928, S. 73,18–22: »cumque homo imbecillum sit animal et, quam per se ipsum non habet sufficientiam perfectionemque, ex civili societate reportet, nulla profecto convenientior disciplina homini esse potest, quam, quid sit civitas et quid res publica, intellegere et, per quae conservetur intereatque civilis societas, non ignorare«. Derselbe Text findet sich nochmals in der Praefatio zu Aristotelis Ethica ad Nicomachum; Bruni 1928, S. 12. 176 Bruni, Laudatio Florentinae urbis; Bruni 1968, S. 260: »quod enim ad multos attinet, id non aliter quam multorum sententia decerni (…) iudicavit, hoc modo libertas viget et iustitia sanctissime in civitate servatur«. Vgl. Skinner 1988, S. 418–421. Siehe auch Kapitel »Historik«, Abschnitt zu Bruni, S. 1020 ff.. 177 Bruni, Historia III, 26; Bruni 2001, I, S. 262. 178 Bracciolini hebt die Bedeutung der Stabilität und Kontinuität für das Leben des Einzelnen wie auch für die Politik in seinem Dialog De infelicitate principum (1440) hervor, vgl. n. 7; Bracciolini 1998, S. 8: »infelices enim quodam modo sumus (…) quibus non datur uno in loco residere diutius, sed mutare regiones cogimur et varias in diem sedes tanquam novi coloni querere«. Im Blick ist dabei vor allem die für bestimmte politische Positionen typische etwa diplomatische, seelsorgerische, kuriale Reisetätigkeit, grundsätzlich jedoch die Lebensform des Fürsten (princeps) oder des Papstes (pontifex), vgl. n. 9; S. 9–10; n. 13–15; S. 11–12; wichtig n. 28; S. 18 f.

857

Politik

Aristoteles, aber sind es auch Platon oder Cicero erst wert, in das curriculum der (humanistischen) Bildung aufgenommen zu werden179. Auch der Freund Brunis, Matteo Palmieri (zu Palmieri siehe unten Abschnitt Staatsamt, S. 867 f.), insistiert in seinen Schriften und Reden darauf, dass die Einrichtung eines »irdischen« Staates, der Aufbau eines Gemeinwesens, die kompetente, durch Bildung, Gesetzgebung und Tugendbesitz geprägte Lenkung der Vielheit (multitudine) die auch vor Gott wichtigste Leistung der Menschheit sei – und zwar in einer deutlichen, pragmatischen Wendung sowohl gegen Petrarcas Abwendung von der Stadt hin zur vita solitaria (la vita solitaria è postposta!) als auch vor allem gegen die zu seiner Zeit beginnende Rückbesinnung auf den Bereich der vita contemplativa und die platonische Theorie des Primats der noetischen Operation (Landino, Ficino)180. Hauptgrund ist die nur hier, in der societas und communitas, zu erreichende Selbsterhaltung (conservatio) durch Stabilität basaler Kontextbedingungen menschlicher Bedürfnisse und der nur hier mögliche Aufbau eines Realisierungsraumes genuin menschlicher Möglichkeiten (Handwerk, Künste, Kommunikation, Liebe) durch Bildungsinstitutionen. Es ist die virtù civile, die diese Stabilität menschlichen Zusammenseins durch Implantierung rationaler Ordnungen (Gesetze, Verfassungen, Bildungseinrichtungen) ermöglicht, durch sie und in ihr besitzt der Mensch wirklich eigene Kompetenz, ist es »an ihm«, in seiner Macht (im Sinne der schon mehrfach herausgestellten Frage nach dem quid est in nobis), das Potential des Menschlichen (posse humanum) zu realisieren181. Die Stabilität des Staatskörpers, sein durch individuelle Tugendbildung auf der einen und allgemeine Gesetze auf der anderen Seite geregelte interne Prozessualität, die sich, wie das IV. Buch der Vita civile zeigt, an einem differenzierten Kanon von »Nützlichkeiten« pragmatisch orientieren soll, wird mehrfach gegen die Instabilität und Fragilität des mit sich alleine gelassenen menschlichen Daseins, 179 Bruni, Praemissio; Bruni 1928, S. 74, bes. Z. 8–9: Es sei wichtig, den Text des Aristoteles auf Latein zu übersetzen, damit die Mitbürger diesen »de facie ad faciem possint (…) intueri«. 180 Palmieri, Vita civile I, n. 201; Palmieri 1982, S. 54 f.: »Ora meglio potete conoscere che la vita solitaria è postposta a quaesta, et l’altre dua, come cose superne, non sono proprie degl’huomini. Resta dunque che in terra niuna cosa si faccia più cara né più accepta a Dio che con iustitia reggere et governare le congregationi et multitudine d’huomini unitamente con iustitia ragunati«. 181 Palmieri, Vita civile I, nn. 186–203; Palmieri 1982, S. 52–55: Palmieri, der durchaus platonische Grundüberzeugungen zeigt, grenzt signifikanterweise gerade die vita civile und damit die Politik aus dem anderen Bereich des Tugendkanons aus, den er insgesamt platonisch-christlich als aufsteigende »virtù purgatorie« vorstellt (wahrscheinlich einerseits an Plotin-Porphyrios, vermittelt über Macrobius, andererseits an Dionysius Areopagita orientiert). Dadurch wird auch der durchscheinende Anschluss an Platon, Theaitetos 176 D, vgl. I, n. 196; S. 54: »iustitia sta in servare il perpetuo ordine della mente divina et per continua imitatione adiungersi et, quanto più può, farsi simile a quella«, zurückgedrängt: Dies steht anscheinend nicht so in unserer Macht wie die Organisation des irdischen Lebens.

858

Minima politica: Fragmente politischer Theorie zwischen Salutati und Machiavelli

der vor-politischen, vor-bürgerlichen Existenz, aber auch der schon bestehenden menschlichen Gemeinschaften (stato humano) gestellt182.

(ii) Nobilität. Beispiel: Poggio Bracciolini Der Begriff des »nobilitas« (nobiltà) oder des »Adels« spielt in der ethischen und politischen Literatur der Humanisten, vor allem derjenigen des 15. und 16. Jahrhunderts, eine nicht unbedeutende Rolle (zur Ethik siehe Kapitel hierzu S. 618 ff., 639 ff.)183 . Er zeigt gleichsam den Status der philosophischen Einsicht in die Bedeutung eines für die antike Welt ganz anders präsenten Konzeptes an. Der politisch-diplomatisch versierte, aber auch als Humanist reputierte Pandolfo Collenuccio (1444–1504), ausgebildeter Jurist, Schüler des Guarino Guarini und der humanistischen Tradition Ferraras, Freund des Angelo Poliziano, Podestà der Stadtrepublik Florenz, Diplomat im Auftrag des Herzogs von Ferrara am Hofe Maximilians I. und des Papstes Alexander VI., hält klipp und klar fest, dass der moralische und politische »Adel« eines Menschen nicht aus seiner Abstammung, aus Genetik und »Blut« resultiert, sondern aus dem »essere virtuoso«, aus der tatsächlichen edlen, selbstverantworteten Tat (vom tugendhaft Handelnden gilt: di se medesimo sia nato)184 . Dieser Vorstellung eines ›Adels‹ aus der individuellen Leistung heraus, aus Tugendkompetenz, politisch-sozialem Handeln und auch künstlerischer Produktivität heraus, lässt sich ausgehend von Dante (Convivio IV, 1, 7; 3, 1–2; 30, 3, Kommentar zur Canzone III) über Salutati bis ans Ende des 15. Jahrhunderts immer wieder als Konstante im Diskurs der Zeit beobachten. Zur »nobilitas« als einer unabdingbaren politischen Qualität gehört unmittelbar auch die Ausgewogenheit und auf Ausgleich (aequitas) bedachte Neutralität der staatlichen Repräsentanten (siehe den nächsten Punkt). Die Bedingung der Möglich182

Palmieri, Vita civile, Proemio nn. 1–3; Palmieri 1982, S. 4: »niuna stabilità né constante fermeza d’alcuno stato humano ho potuto consocere«; II, n. 107; S. 81: »ma chi considera la natura delle cose terrene, la varietà della vita et la fragilità dell’humana generatione«. Zur Analogie Staat-Körper vgl. II, n. 89; S. 77 f.; III, n. 101; S. 124: »l’universale corpo della città«. Siehe auch oben, S. 803, 812 f., 830 und Einleitung, Irritation I, S. 52 f., 154 f., 258 f. zu fragilitas/fragilità/fragilité. 183 Es gibt eine größere Anzahl von Traktaten De nobilitate, mit Zunahme zum Jahrhundertende: Poggio Bracciolini, De nobilitate liber, ca. 1440; Bartolomeo Sacchi (Platina), De vera nobilitate, ca. 1475 (Opera, Venetiis 1518); Cristoforo Landino, De vera nobilitate, ca. 1485–7, Auszüge in Landino 1949, S. 13–26; Volltext Landino 1970. Aber auch schon bei Salutati, Bruni oder Decembrio spielt die »nobilitas«, sowohl als Qualität des Politikers oder Princeps als auch als signum der civitas (urbs) eine zentrale Rolle, vgl. Decembrio, De laudibus; Decembrio 1958, S. 1013, 29–30;1020, 32 ff. Zum Thema siehe Vallanc 1955, vor allem Jorde 1995. 184 Vgl. Varese 1961, S. 213, der Text des Pandolfo findet sich in einem der beiden »apologhi volgari«, im Filotimo (editio princeps Venetiis 1517), vgl. ibd., S. 208–214; zu Collenuccio Garin 1952, S. 61–79; Tanda 1988.

859

Politik

keit einer solchen inneren Haltung und der aus dieser (durch Entscheidungen, Urteile etc.) folgenden praktischen Konsequenzen ist der von allen einschlägigen Autoren in den Vordergrund gestellt Tugenderwerb: Die »prudentia« ist hier zentrale Tugend, diese führt, wie etwa Pontano herausstellt, dazu, dass der homo politicus (podestà, magistratus, princeps etc.) oder vor allem auch der cives (Bürger) jederzeit eine »comitas gravitate temperata«, eine durch Würde gemäßigte Zugänglichkeit (Umgänglichkeit) zutage trägt185. Diese umsichtige, offene, aber eben nicht indifferente Präsenz der Tugendhaftigkeit, Urteilsfähigkeit und Struktursensibilität des sozialen Individuums ist in der Idealität der Theorie das Ferment jeder politischen Stabilität, sie ist die eigentliche staatliche Nobilitas, der politische »Adel«. Durch sie werden »liberalitas«, »clementia«, »aequitas« und »iustitia« im sozialen und staatlichen Raum implementiert und gegenwärtig, in der Tugend (virtus) sind sie gegründet186. Der vielleicht bedeutendste Text zur humanistischen Konzeption von »nobilitas« ist freilich schon etwas früher, nämlich 1440 von Poggio Bracciolini in seinem De nobilitate liber vorgelegt worden (zeitgleich zu dem Dialog De infelicitate principum)187. Wir finden hier alle diese Faktoren: die nobilitas ist Ausdruck der Tugend (virtus), sie implementiert Tugendhaftigkeit konkret in der politischen Wirklichkeit, sie ist kein Derivat genetischer, edukativer, monetärer Voraussetungen. De nobilitate handelt, mit typisch humanistischem Blick auf die »utilitas communis« (d. h. den Nutzen der civitas), von »nobilitas« im Rahmen eines fingierten Streitgespräches, das sich im Hause des Bracciolini, genauer in seinem Garten, kurz nach seiner Rückkehr von Rom nach Florenz zwischen Lorenzo de’ Medici und Niccolò Niccoli zugetragen habe188. In diesem Gespräch geht es um zwei gegensätzliche Konzepte von nobilitas: das eine (Modell A), vertreten durch Lorenzo, leitet nobilitas aus einem Zeichen- oder Bildzusammenhang (ex signis, ex imaginibus) sowie vor allem aus der Überlieferung und Abkunft (a stirpe, traditio, genealogia) ab, das andere (Modell B), vertreten durch Nicolaus, aus dem Seelisch-Geistigen (ex animo). Die in A bekräftigte, an die antike Tradition (Aristoteles, Cicero, Varro) anschließende Position sieht Adel 185

Pontano, Il principe; Pontano 1952, S. 1028. So verlangt Pontano insbesondere vom Fürsten, aber auch generell vom Menschen (maxime autem hominis est, et eius praesertim hominis qui principatum gerat), dass er »im Gegensätzlichen Herr seiner selbst bleibe und nicht dem gegensätzlichen Zufall unterliege« (praesenti animo in adversis uti, nec adversanti fortunae succumbere), Il principe; Pontano 1952, S. 1028–1030. 187 Bracciolini 1964–69, I, S. 64–83. Vgl. Walser 1914; Garin 1978, I, S.301–305; Fubini 2003, S. 127 f. 188 Bracciolini, De nobilitate, Bracciolini 1964–69, I, S. 65. Niccolò Niccoli ist Briefpartner von Leonardo Bruni, Palmieri und anderen Humanisten. Auch Landino legt seine Auffassung von Adel und vor allem politischer Kultur des Individuums im Rahmen eines fiktiven Streitgesprächs dar, das zwischen den bedeutendsten florentiner Humanisten (Poliziano, Alberti, Ficino, Argiropoulos, Rinuccini, die Acciaiuoli) inszeniert wird, vgl. Landino 1949. 186

860

Minima politica: Fragmente politischer Theorie zwischen Salutati und Machiavelli

vor allem in einem aus Herkommen, Bildung und gesellschaftlicher Konvention resultierenden Status, der seine Außengestalt, seine »fama« und »gloria« sowie sein berechtigtes Sich-Darstellen durchaus auch mit den Mitteln der Kunst gestalten darf – so hebt eben Lorenzo auf die ausgesucht kostbare Sammlung von marmornen Kunstwerken im Garten des Poggio ab, die ein Analogon darstellt etwa zum »ornatus« der Stadt Florenz, wie er in der Laudatio Florentinae Urbis Leonardo Brunis (um 1403/04) herausgestellt wird189. So unterstützt Lorenzo seine Position ausschließlich unter Berufung auf die Antike und die Gewohnheit (consuetudo): »Die Alten (antiqui) nannten denjenigen adelig (nobilis), der wegen irgendeiner herausragenden (besonderen) Sache oder Tat allgemein bekannt, durch irgendein Kunstprodukt bedeutend und durch Redekunst den Menschen berühmt gewesen ist«190. Die Position (A) des Medici ist durchaus Exponent zumindest eines starken Arguments, das etwa auch Leonardo Bruni vorbringt, wenn er den Adel und die Dignität der Stadt Florenz aus dem Herkommen der Bürgerschaft aus der »stirps Romana«, deren Taten (res gestae), Ruhm (claritas) etc., ableitet (das Gleiche tut letztlich Pier Candido Decembrio für Mailand)191. Dem tritt in B eine Haltung entgegen, die jede äußerliche, konventionelle Fundierung der nobilitas ablehnt, sondern diese ausschließlich als allgemeine, von gesellschaftlichen und vor allem genetischen Ursprüngen freie tugendhafte Haltung versteht: »ex sapientia & virtute excutienda nobis est (sc. nobilitas), quae sola erigit homines ad laudem nobilitatis«192 – man kann sagen, dass diese Position auch in dem par189

Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 65 (medium): »esse moris antiqui apud priscos illos excellentes viros, ut domos, villas, hortos, porticus, gymnasia variis signis tabulisque maiorum quodque statuis exornarent ad gloriam & nobilitandum genus«; Bruni, Laudatio I; Bruni 1968, S. 235–236. 190 Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 66 (initium-medium): »nobilem enim antiqui appellabant eum, qui ob aliquam praecipuam rem notus, vulgatus, & aliquo facto arteque insignis erat, & sermone hominum celebris«. Die uns aus der SprachDiskussion (siehe Sprach-Kapitel, S. 351 f.) bekannte consuetudo-Position nimmt Lorenzo ganz deutlich dann S. 70 (initium) ein: »Consuetudinem enim quae quasi morum magistra vim maximam in hominum moribus tenet, tanquam ducem sequi debemus«, aber auch hier ist es ihm die Fama, der Ruhm, die »vita honesta«, das Patrimonium (Besitz), die als Kriterien, als »nobilitatis indicium«, gelten sollen. 191 Bruni, Laudatio; Bruni 1968, S. 244: »ut a populo Romano Florentinum genus sit ortum! Que gens in toto orbe clarior, que potentior, que omni genere virtutis prestantior populo Romano unquam fuit? (…) nihil in toto orbe terrarum nobilius [!] populo Romano poteris invenire«; Decembrio, De laudibus; Decembrio 1958, S. 1015, 1021,11 ff. zum Ursprung aus Rom und dem populus Romanus. 192 Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 65 (medium). Diese Haltung, die letztlich auch der Besonderheit und Individualität der »patria« eine Absage gegenüber der Allgemeinheit, Dignität und Normativität des Denkens und des »Wortes« (parola) erteilt, passt exakt zum intellektuellen Profil des Poggio, vgl. Garin 1978, I, S. 301 f. Zu patria-parola vgl. Bracciolini, Epistolae I, S. 8 (ed. Tonelli, Firenze 1832–61): »nam patria me parum movet«.

861

Politik

allel verfassten Text De infelicitate principum ebenso radikal herausgestellt wird, hier als Abkehr vom sinnlich manifesten Pomp und Ornat politischer Macht hin zum studium philosophie et virtutis (De infelicitate principum, nn. 2–4; S. 5–7; n. 71; S. 45: Es geht um die Tugenden, »quas civilis vite ratio requirit«). Vor allem sucht Nicolaus eine »certa norma« des Adels, die sich aus dem vielfältigen, vielschichtigen Überlieferungsgut nicht destillieren lasse193 . Eine ähnliche Position wird später gegen Ende des Jahrhunderts etwa Cristoforo Landino in seinem Traktat De vera nobilitate einnehmen194 . In A wird die Tugend und der aus ihr abgeleitete Adel in einem komplexen, durch Vorbilder, Muster, Empirie bestimmten, durch Gedächtnis und textliche wie bildhafte Überlieferung stark mitgeprägten Zusammenhang gesehen: im Sinne des Topos »historia magistra vitae« und im Sinne des aus der rhetorischen Tradition kommenden ante oculos ponere spielt hier gerade auch die Präsenz durch »Bilder«, seien dies exempla der Tugendliteratur wie seit Petrarcas einflussreichen De viribus illustris (siehe den Abschnitt hierzu im Kapitel »Historik«, S. 1012 ff.), seien dies eben Bildwerke der antiken Überlieferung (Statuen, Reliefe, Porträtbüsten, Medaillons), eine große Rolle195. Es ist natürlich Kalkül des Traktats, dass in ihm der Vertreter des oligarchischen Geldadels, Lorenzo de Medici, die Position A vertritt196. B hingegen mutet sich mehr zu. Nicolaus, als Vertreter des edukativen Humanismus (wie ihn etwa Guarino Guarini vertreten hat), kann natürlich, nicht nur weil er Gast in dem durch Marmor-Bilder geschmückten Garten des Bracciolini und als Humanist Freund der antiken Texte ist, die auf Tradition, Gediegenheit und Antikenrezeption basierende Position A nicht vollständig ablehnen. Dennoch setzt er ziemlich klar eine normative und nicht konventionelle, eine rationale und nicht sinnlich empirische Bedeutung von »nobilitas« dem Vorschlag des potentiellen princeps entgegen. Die Sache (res) »nobilitas« wird wie ein Lehrstück eines philosophischen Diskurses gesehen197, in dem logisch-rationale Gesetze Geltung beanspruchen: So folgt aus dem Anspruch, dass es ein bestimmtes x gibt, das substantiell als nobilitas zu bezeichnen sei, weil es »a certa re & ratione« hervorgehe und daher eine stabile Wesensform aufweise, dass dieses x auch »eines und dasselbe bei allen/für 193

Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 66 (medium-finis). Landino, De vera nobilitate; Landino 1970, S. 44 f.: Von der nobilitas gilt: (i) in nobis esse (44), (ii) neque externe unquam in nos migrabit (44), (iii) ex se parere (45), (iv) natura, non lege tanto decore exornamur (45), (v) nostra virtute pari (47); S. 44–47, bes. 46 wird zudem scharf unterschieden zwischen nobilitas ipsa und den insignia nobilitatis. 195 Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 65 (finis): »imagines (…) ante oculos positos«. 196 Vgl. Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 65, 69 f., 80–81. 197 Die nominalistische Sprachkritik, die ja in den Wurzeln des Humanismus des 14. Jahrhunderts steckt (siehe Kapitel »Sprache«, S. 334, 340 f., 349 f.), ist auch hier gegen Mitte des 15. Jahrhunderts das strukturell den Traktat leitende Prinzip: Dies zeigt der klassische Gegensatz norma/lex – consuetudo sowie die Frage »an haec decantata sermone omnium nobilitas aliquid praeter inane nomen existat«, De nobilitate, I, S. 66 (finis). 194

862

Minima politica: Fragmente politischer Theorie zwischen Salutati und Machiavelli

alle« sein müsse (»unam & eandem apud omnes decet«)198 . Die Legitimität dieser Allheits-, Gültigkeits- und Normativitätsbehauptung leitet Poggio dadurch ab, dass er x nun erstens in einem ihm als Wesens- und Sachgrund noch vorauslaufenden y fundiert sein lässt, im Falle der (gesellschaftlich-historisch unsicher bestimmten) »nobilitas« ist dies die (im ethischen Diskurs präziser bestimmte) »virtus«, und indem er zweitens die für die Tugend aus den ethischen Theoriemodellen (Platon, Aristoteles, Stoa) gezogenen Rationalitätskriterien, vor allem ihre Bestimmung als »recta ratio«, auf die nobilitas überträgt199. Was er hier tut, ist nichts anderes als die Unterscheidung zwischen »nobilitas« und »virtus«, wie man sie bei Salutati, Bruni, Decembrio antreffen konnte – sprachlich ausgewiesen durch Wendungen wie »nobilitas et virtus« (Decembrio, De laudibus, 1958, S. 1013,19–20; dieselbe Unterscheidung: Bruni, Laudatio III, S. 251,4–5: »neque virtutis […] sed rerum gestarum atque virtutis«) –, einerseits aufrechtzuerhalten und andererseits einzuziehen: Die einfache Nobilität bleibt durchaus der Position A zugewiesen, die tieferlotende, als »vera nobilitas« ausgewiesen, wird selbst der Tugend (virtus) zugeschlagen. Dies deutlich anspruchsvollere theoretische Programm überfordert Lorenzo (»quid sentias non satis intelligo«), bringt aber Bracciolini selbst ins Spiel, der sich jetzt selbst von A distanziert (»alia ad illam via ascendi puto«) und Nicolaus auffordert, weiter voran zu gehen (dies kann hier nicht im Einzelnen ausgeführt werden)200. Nicolaus setzt in immer deutlicher wer198 Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 66 (medium-finis): »si qua enim est nobilitas, atque ea a certa re & ratione (…) proficiscitur, unam apud omnes atque eandem esse decet«; S. 69 (finis): »originem aliquam habere, fundamentumque stabile ac firmum, e quo prodeat oportet«. 199 Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 70 (initium-medium): »ea consuetudo probanda & accipienda est, quae non procul absit ab recta ratione, altera enim abusus nomine appellabitur«. Zur Diskussion der Stoici und vor allem Platons vgl. S. 79– 80. In De infelicitate principum ist es hingegen vor allem auch der Mangel an Ruhe, Stabilität, In-sich/Mit-sich-Sein der Seele, also das völlige Wegfallen der »tranquillitas animi« wie sie etwa Seneca gefordert hatte, der den Herrschern den Zugang zum tugendhaften und damit glücklichen Leben versperrt, vgl. n. 84–87; S. 52–53, bes. n. 84; S. 52: »animum enim quietum, liberum felicitas sequitur et omni perturbatione vacuum. At vero principes tot curis, vigiliis, molestiis, anxietatibus, solicitudinibus, angoribus distrahuntur, ut lacer animus ac fessus, nihil quietis percipiens, nullam in se admittat felicitatem«. 200 Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 67 (initium-medium). A wird hart verworfen: »Ego quidem non sum adeo demens atque insulsus, ut ex his collecticiis marmoribus aliquam nobilitatem aucupare velim«. Nicolaus weist in der Folge zunächst empirisch-historisch auf die Komplexität und Inkonsistenz des nobilitas-Begriffs unter den Menschen hin. Beispiele sind die Italiener mit Neapel, Venedig und ihrer römischen Tradition, S. 67–68; dann die Deutschen (germani atque alemanni), die Franzosen, Engländer, Spanier, schließlich, abschließend mit Griff tief zurück in die Geschichte, die Syrer, Ägypter und Teukrer (S. 68–69). Angesichts der nachgewiesenen »varietas« und der aus dieser folgenden »dissensio« stellt er nochmals die Forderung nach einem »fundamentum stabilis ac firmum« auf, S. 69 (finis). Lorenzi erkennt diese Vielfalt an, hält sie aber, liberal und souverän, wie er ist, für den natürlichen Ausdruck der Verschiedenheit

863

Politik

dender Rigorosität der liberalen, aber impräzisen Haltung des Medici, die sich, vielleicht im Blick auf eigene herauszunehmende Freiheiten (sei es politischer, sei wirtschaftlicher Art), mit einem gewohnheitsbestimmten, variablen Nobilitätskonzept zufrieden gibt, eine starkes Rationalitätskonzept entgegen (veram causam reddere), dem sich auch »Gewohnheit« (consuetudo), wenn ihre sprachlichen Ausdrücke nicht reine beliebige Klanghülsen sein sollen (»a sola opinione institutoque quodam voluntario«), aussetzen muss. Wie schon angedeutet, verankert Nicolaus (in einer sicher auf Salutati, Bruni und auch Valla zurückgehenden Tradition) die Bedeutungsvarianz von »nobilitas« in einem invarianten Tugendbegriff und in dessen Kernmomenten »aequitas« und »iustitia«201. Unter dieser Voraussetzung gilt, wir können jetzt die Ergebnisse des Ethik-Kapitels hinzuziehen (siehe S. 618 f., 639 ff.), dass der ethisch-politische Adel, die Nobilität des Bürgers, Staatsbeamten und Staatsmannes »nicht von außen kommen kann, sondern aus der eigenen (id est: selbsterworbenen) Tugend herabsteigt« (man achte auf die metaphysisch-theologische Konnotation von »descendit« an dieser Stelle)202. Wenn dies gilt, dann kann es keine Rechtfertigung von Nobilität aus Besitz, Reichtum, Herkommen mehr geben: »ex sola mercatura non video quae nobilitas acquiratur«203 . Auch können weder wir selbst uns in einem dem Aristoteles etwa entsprechenden Sinne »nobilitieren« noch Ämter, Würden, Ehren oder Herrschergewalten als solche, noch »die alte Familienherkunft«, wie lang auch die Ahnenreihe sein möge (gälte dies allein, dann wären wir alle eo ipso »nobiles«), noch auch etwa die kostbarste Kleidung, schönste Rüstung oder leerer Pomp (ornatus, pompa inanis), etc.204 . Wahren Adel, so Nicolaus, kann ich (1) nur durch Selbsttun – als Selbstrealisierung, dies die ethische Seite (hierzu siehe ausführlicher Leinkauf 2005b) – und (2) nur öffentlich, in der res publica, also – deswegen verhandeln wir dies hier (und nicht im Ethik-Kapitel) – im politischen Agieren erwerben: »Nicht durch Einsamkeit, nicht durch unwissende Muße oder durch die Größe der Werke, sondern als durch Tugendübung zu erwerben beurteilen die der Kulturen und Gesellschaften (S. 69–70): spezifische Gesetze für spezifische civitates oder res publicas. 201 Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 70 (medium). 202 Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 72 (medium): »Siquidem non extrinsecus nobilitas provenit, sed a propria descendit virtute quae inter principum munera non admiscetur«; S. 78 (finis): »Virtus enim ex seipsa subsistens, etiam absque istis adminiculis nobis patet ad nobilitatem«. 203 Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 70 (medium-finis); auch S. 78 (medium-finis): »nullas dignitates, nullos honores, nullas res gestas, nullos magistratus, nulla imperia, nullos triumphos veram [!] nobilitatem secum importare, nisi fuerit admixta & tamquam rerum moderatrix adiuncta virtus«. Angesichts der Position und des Herkommens des Lorenzo muss sich allerdings Nicolaus (Poggio) sofort absichern: »glaube nicht, Lorenzo, dass dies gegen dich gesprochen wäre, dessen Vater, den besten und humansten Manne, sowohl die Weisheit und das Engagement als auch das Schicksal unvergleichliche Werke hervorbringen ließ«, S. 70–71. 204 Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 71 passim.

864

Minima politica: Fragmente politischer Theorie zwischen Salutati und Machiavelli

Weisen den Adel: eine Sache, die wir besser in den Städten und im Zusammenkommen der Menschen ausprägen können als in der Einsamkeit unter wilden Tieren und im Austausch mit Bauern«205. Auch hier (wie schon zuvor bei Palmieri, siehe Abschnitt »Stabilität«, oben, S. 856 f.): eine klare Absage an die »solitudo« Petrarcas und später dann der Platonici. Aber Nicolaus (Poggio) wird noch präziser: nobilitas darf selbst auch gerade nicht als Tugend (virtus) verstanden werden noch als Produkt einer der Tugenden iustitia, temperantia, sapientia etc., sondern ausschließlich als Resultat politischer, d. h. öffentlicher bürgerlicher Tätigkeit, die durch Tugendhaftigkeit (virtuositas) bestimmt ist: »Ich werde adelig (nobilem) denjenigen nennen, der in seinen eigenen Tugenden erstrahlt« (»sed qui suis virtutibus respendet nobilem appelabo«)206. Nobilitas ist eine klar politische Auszeichnung, sie ist in den Augen Poggio Bracciolinis sozusagen die politische Tugend schlechthin: »Adel ist in demjenigen, der die aus den Tugenden folgenden Pflichten aktiv realisiert« (»ut nobilitas in eo sit qui exercuit officia virtutum«)207. Letztlich jedoch wird die Tugend- und davon abhängend die nobilitas-Präsenz im Individuum von dem Platoniker Bracciolini, man kann das schon aus dem »descendit« des weiter oben angeführten Zitats entnehmen, wie ja nahezu zeitgleich auch das individuelle Künstlergenie (ingenium)208 , transzendent oder metaphysisch abgeleitet. Es kann keine innerweltliche, immanente »Erklärung« für tatsächliche Tugendhaftigkeit geben, wenn ich, gegen Aristoteles209, Cicero und Lorenzo de Medici, zur gleichen Zeit jeden eindeutig kausalen Zusammenhang mit Herkommen, Bildung, Kultur abschneide: »Wir können zwar Kriegskunst, Reitkunst, alle die Fertigkeiten und Künste (artes), die auf Lehre basieren, unseren Kindern durch Bildung mitteilen (edocere), Tugend hingegen wird durch keine elterliche Erziehung, sondern durch göttliche Eingebung und Gunst aufgenommen und durch eine verborgene Reihe schicksalhafter Gegebenheiten«210. Sie 205 Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 72 (medium): »Non enim solitudine, aut ocio ignavo, vel opum magnitudine, sed virtutis studio comparandam sapientes censent, quam magis in urbibus & hominum coetu exercere possumus, quam inter fera in solitudine, & agrestium commercio«. 206 Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 75 (medium-finis): »Virtus enim in actione consistit, actio autem cum sit operantis, sequitur ut nobilitas in eo sit qui exercuit officia virtutum. (…) Ita non eum qui parentes praeclaros enumeret, sed qui suis virtutibus resplendet nobilem appelabo«. 207 Siehe letzte Anm. 208 Palmieri, Vita civile I, n. 135; Palmieri 1982, S. 41: »la natura dello ingegno nostro è tanto universale a qualunche cosa«. 209 Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 74 (medium): »Fateor Nicolaus inquit iustum (sc. Aristotelem) principem appellari Philosophorum, sed tamen nulle me cuiusvis impediet autoritas, quin quod mihi simile vero videatur loquar & sentiam«. 210 Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 75 (finis). Das »divino quodam numine favoreque« stellt die nobilitas-Thematik auf eine analoge Ebene zur ingeniumThematik: Wie letzteres sozusagen innerweltlich nicht ableitbar ist, so auch der seelischgeistige »Adel« nicht.

865

Politik

ist, wie jede ingeniöse Begabung der Geistseele, zugleich extrinsisch (transzendent) und intrinsisch (doppelt: durch Schicksal und durch Selbsttätigkeit) generiert: »ex divino numine favoreque« sowie »a fato« und »a nobismetipsis«. Die stärkere Betonung liegt für den Humanisten dabei jedoch auf der Selbsttätigkeit (Expressivität) des Individuums: »sicut virtutis, ita & nobilitatis sibi quisque existit autor & opifex«, und sie liegt vor allem auch auf dem immer wieder im Diskurs der Renaissance durchschlagenden Thema des »in nostra potestate« (siehe Einleitung, S. 52, 96, 491): Nicolaus vertritt klar die Position, dass nobilitas nicht nur aus Selbsttätigkeit oder öffentlicher Pflichtrealisierung resultiert, sondern dass sie auch zum Horizont dessen gehört, was »in unsrer Macht steht«: Sie ist ein »Etwas« (aliquid), ein bestimmtes, definites x (siehe oben), das ein Sein (existere) besitzt, in diesem Fall ein esse morale, und über das wir verfügen (in nostro iudicio & potestate)211. »Wahrer Adel« (nobilitas vera) wird mit Platon (und im Vorgriff auf Ficino) als »quasi splendor quidam ex virtute progrediens« verstanden (als Glanz, der aus der Tugend hervorgeht, hier tritt neben das descendere das progredi der Neuplatoniker)212, es zeigt sich also, dass die ganze systematische Ableitung des Poggio – Gott, Tugend, Nobilitas – in der Dependenz einerseits und der Suisuffizienz andererseits ihrer Explikationsmomente letztlich auf platonischem Denken aufbaut (darauf verweist schon die Terminologie in den Statements des Nicolaus: fulgor, resplendere, dignitas, progressio213). Die Bedeutung der »nobilitas« liegt eindeutig im politischen Bereich. Sie ist Ausdruck spontaner, durch das politische Individuum selbst hervorgebrachter normativer, an der recta ratio und ethischen Maßstäben orientierter Aktivität. Ihr starker Begriff wird, in Absetzung von einfacher, umgangssprachlicher oder traditioneller Nobilität, vor allem seit Poggio Bracciolinis Traktat, aber auch schon vereinzelt in Palmieris Vita civile als »vera nobilitas« (vera nobilità) herausgestellt214 . Diese ist »wahr«, weil sie die Einheit des Göttlichen, vermittelt über diejenige der Tugend, in einer komplexen, auf das Leben als Staatsorganismus bezogenen Einheit als Ganzheit perspektiviert215. Diese synthetische Struktur der Nobilität, die nicht an Geburt, Geld, Macht hängt, macht ihren Glanz und ihre Aura aus. Sie begegnet uns nicht 211 Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 77 (initium), S. 79 (finis): »nos vero laudem & nobilitatem meremur nostris meritis, non alienis, & his actionibus quae ex nostra prodeunt voluntate«. Zum moralischen Sein (ens morale) vgl. Kobusch 1997, bes. S. 23–66. 212 Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 79 (medium-finis). Zu Ficino und Landino vgl. S. 626, 643 f., 729. 213 Bracciolini, De nobilitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 79 (medium), S. 83 (mediumfinis). 214 Palmieri, Vita civile III, n. 110; Palmieri 1982, S. 126 f. 215 Ich denke, dass man die spezifische Form von Synthesis und Einheit, die durch »nobilitas« repräsentiert wird, am besten aus solch einem neuplatonisch-christlichen Partizipations- und Explikationsmodell erklären kann. Jedenfalls haben wir ja gesehen, dass bei Poggio auch terminologisch vieles darauf hindeutet, bei Landino allemal.

866

Minima politica: Fragmente politischer Theorie zwischen Salutati und Machiavelli

von ungefähr in der großen Porträtkunst des späten Quattro-, vor allem aber dann des Cinquecento: Sie ist das, was von der Tugend und der inneren Geistseele und ihrer moralischen Einstellung an Sichtbarem sich mitteilen kann – sie ist dem sachlich verwandt, was in der Theorie des Schönen als superveniente »gratia« bezeichnet wird, die noch vor jeder symmetrisch-proportionalen Rationalität des pulchrum dieses letztere begründet (siehe Kapitel »Schönheit und Liebe«, unten, S. 1249 f., 1259 f.). Vor allem aber: Es zeigt sich in unseren humanistischen Texten, die natürlich von Vollbürgern und der nobilitas verfasst worden sind, eine aus Selbstkritik und philosophischer Analyse der sachlichen und mentalen Verhältnisse entspringende Bewegung hin zu einer Demokratisierung des geistigen Adels – etwas, das dann nicht viel später von Erasmus und Luther in freilich unterschiedlicher Weise für den Christenmenschen propagiert werden wird.

(iii) Staatsamt. Beispiele: Leonardo Bruni, Matteo Palmieri, Pontano Die Bedeutung insbesondere des Magistrats (magistratus) für ein frühneuzeitliches, durch humanistische politische Intentionen mit-geprägtes Staatswesen wird immer wieder hervorgehoben, so etwa von Alamanni Rinuccini in seinem Dialogus de libertate von 1479, wo es emphatisch heißt, dass der Magistrat der Stadt Florenz »innerhalb eines Staatswesens von höchster Bedeutung, Autorität und Macht« sei216. Wie hingegen eine »institutio urbis« oder ein Magistrat einer Stadtrepublik auszusehen hat, wird nicht ebenso oft dargelegt. Hier kann uns aber ein Passus aus der Laudatio Florentinae Urbis von Leonardo Bruni den Weg zeigen217. In diesem wohl um 1403/4 entstandenen, einflussreichen Text skizziert Bruni – wir haben hier natürlich keine Verfassungsschrift oder eine im engeren Sinne »politische« Abhandlung vor uns – grob den Aufbau einer Stadt-/Staatsverfassung hinsichtlich ihrer institutionellen Form (nicht in Bezug auf die Gesetzesstruktur). Es geht um die »distincta officia, distincti magistratus, distincta iudicia, distincti ordines« (Bruni, Laudatio IV, S. 259, 7–8), darum, dass ein sorgfältig aufgebautes, machtpolitisch austariertes Gefüge eine »Ausgewogenheit« (equabilitas) und Selbstübereinstimmung (sibi ipsi consentanea) innerhalb der Selbstorganisation des Staatswesens schon vor jeder faktischen, individuellen Stellenbesetzung, zu deren Bedingungen wir dann gleich auf Palmieris Vita civile (1435) eingehen werden, garantiert218 . Die Selbstorganisation der Stadt wird so verstan216 Rinuccini, De libertate II; Rinuccini 1957, S. 292: »ad eum magistratum, cuius summa esset in repubblica dignitas, summa etiam auctoritas atque potestas«. Daraus folgt natürlich für Rinuccini wie für Bruni, Palmireri e tutti quanti, dass die Personen, die den Magistrat jeweils ausmachen, von ebenso großer Würde, Autorität und Macht (im Sinne des individuellen geistigen und moralischen Potentials) zu sein haben. 217 Vgl. Bruni 1968, S. 232–263, dort IV, S. 258–262. 218 Bruni, Laudatio IV; Bruni 1968, S. 258, 35–259, 9: in Analogie zu sprachlicher oder musikalischer Harmonie (moderatio, concinnitas, harmonia), S. 259, 2–3: »hec

867

Politik

den wie die des Körpers, vor allem aber wie diejenige des bewussten Selbst, des Individuums (siehe Kapitel »Petrarca«, S. 258 ff.). Die Organisation besteht aus »tria collegia« (IV, S. 260, 5), den (i) supremi magistratus, dem (ii) collegium, das aus 2x4 permanent aus den vier Stadtbezirken gewählten Bürgern (cives) und einem als »princeps« fungierenden Bürger, der abwechselnd aus einem dieser Bezirke nominiert wird, besteht und die »gubernacula rei publice« verantwortet, (iii) einem diesem beigesellten Gremium aus zwölf »bewährten Männern« (viri boni), die, zusammen mit dem Kollegium, über den Staat bzw. obersten Magistrat beraten (»cum novem prioribus rei publice consulerent«) und die, um Politik-ferne Verbindungen, Affekte (Neid etc.), Interessenkollisionen zu vermeiden, nur für 4 Monate gewählt sind; schließlich, als alles fundierende Instanz, die die politischen Aktionen des Magistrats, des Rates und der gewählten Vertreter gleichsam erdet, aus dem (iv) »consilium populare« (IV, S. 260, 6–7). Der republikanische Idealismus Brunis, der gleichsam auf der Oberfläche einer durch und durch oligarchisch organisierten Stadtrealität schwimmt, ein Idealismus, der dann im späteren Verlauf des Jahrhunderts immer mehr abnehmen wird, geht noch – wie etwa Marsilius von Padua (siehe oben, S. 836 f.) – strikt davon aus, »dass das, was die Vielen betrifft, nicht anders als durch den Spruch der Vielen in Übereinstimmung mit Recht und Vernunft entschieden« werden könne219. Nur so lebe auch »die Freiheit und werde die allerheiligste Gerechtigkeit im Staat bewahrt« (IV, S. 260, 9–10: »hoc modo libertas viget et iustitia sanctissima in civitate servatur«). Hier ist also klar festgehalten, dass Freiheit im Staat nur durch konsequente Korrektheit der Arbeit des Magistrats auf der einen Seite und durch Kontrolle durch die Volksmehrheit auf der anderen Seite realisiert werden (securitas-Gedanke). Diese innere Freiheit ist dann Voraussetzung der äußeren, machpolitischen Freiheit (Freisein von Zwang, Fremdherrschaft). In der um 1435 bis 1438 entstandenen Vita civile des florentiner Humanisten Matteo Palmieri (1406–1475), des Schülers von Ambrogio Traversari und Giovanni Marsupini, in der es wesentlich um eine ausführliche Diskussion grundsätzlicher Erziehung (vor allem Individualerziehung im Sinne eines Fürstenspiegels, Buch I), des Tugendbegriffs (Buch II), der allgemeinen Funktion von Gerechtigkeit (Buch III) und um die differenzierte Bestimmung der Aspekte des »Nutzens« (utilità) für menschliche staatliche Gemeinschaften geht (Buch IV) und weniger um eine politische Theorie im engeren Sinne, ist doch das Gemeinwesen und der Staat als »Ort«, an dem die anderen Dinge passieren und als Schutz- oder Lebensraum, auf den hin sich etwa Aspekte des Tugend-, Gerechtigkeits- und des Nützlichkeitsbegriffs grundsätzlich beziehen, permanent präsent. In dem von Palmieri prudentissima civitas ita omnes sui partes moderata est ut inde summa quedam rei publice sibi ipsi consentanea resultet«; S. 262, 21–22: »ita ex diversis ordinibus facta est quedam equabilitas«. 219 Bruni, Laudatio IV; Bruni 1968, S. 260, 7–9: »quod enim ad multos attinet, id non aliter quam multorum sententia decerni consentaneum iuri rationique iudicavit«.

868

Minima politica: Fragmente politischer Theorie zwischen Salutati und Machiavelli

diskutierten Konfinium von Individualität und (potentieller) Allgemeinheit (Bildung, Moralität, Gesetz, Nutzen) werden aber auch äußerst interessante weitergehende Voraussetzungen politischer Art deutlich, die Palmieri nicht eigens diskutiert. Zu diesen gehört, neben dem alten Topos vom Staatskörper (siehe oben, S. 803, 812 f., 830) und der Überzeugung, dass Freiheit die Basis allen wirklichen Handelns (vor allem des politischen Handelns) sei: »la natura d’ogni virtù è procedere dall’animo libero«220, die mindestens zweimal entschieden vorgetragene – politische – Grundüberzeugung, dass jeder Inhaber eines Staatsamtes, ob Magistrat oder Princeps ist hierbei völlig gleichgültig, ab dem Moment der Übernahme dieses Amtes eine »publica persona« sei, eine »öffentliche Person«, die der »eigenen Person beraubt« sei (II, n. 189; S. 98: »spogliato della propria persona«)221. Das, was entsprechend der idealen historischen Rekonstruktion Publius Decius mit seinem Selbstopfer für die civitas oder respublica Romana getan hatte (Petrarca, De viris illustribus XI, nn. 10–15; 1964 I, S. 50 f.), soll hier von jedem Amtsinhaber gefordert werden: mehr die respublica als sich selbst zu lieben und sein Leben zu Ruhm und Verteidigung der patria hinzugeben (siehe Kapitel »Historik«, Abschnitt zu Petrarca, S. 1012 ff.). Es ist klar, dass angesichts der durch Klientelwesen, private Vorteilssuche, finanzielle Manipulation und oligarchische Verhaltensformen bestimmten »Politik« der florentiner civitas zwischen 1380 und 1430 und angesichts der Tatsache, dass Palmieri selbst immer wieder in diplomatischen Diensten der Stadt stand und die politischen Verhältnisse aus der Sicht der Nobilität sehr gut kannte, solche radikalen, idealistischen Forderungen eigentlich nur als Provokation gewirkt haben können. Dennoch: Palmieri insistiert hier mehrfach auf Kerneinsichten einer jeden konsistenten politischen Theorie, sofern diese eine komplexe, demokratisch-republikanische oder doch zumindest differenzierte Mischform von Verfassungen mit demgemäßen vielfältigen Ämterund Funktionsstrukturen und die Grundausrichtung auf ein gemeinsames Gut(es), ein bonum commune, im Blick hat. So stellt auch zeitgleich Pier Candido Decembrio, in einem völlig anderen, weil durch ein Prinzipat bestimmten Umfeld 220 Zum Körper-Topos vgl. Alberti, Momus, Prooemium, n. 7; Alberti 2003, S. 8: »de principe, qui uti mens et animus universum reipublicae corpus moderatur«; Palmieri, Vita civile II, n. 25, 89; III, n. 101: »l’universale corpo della città«; Palmieri 1982, S. 64, 77, 124; zur Freiheit II, n. 48: »ogni consiglio (!) vuole essere libero et aperto«; n. 55: »constante francheza d’animo«, n. 103: »l’huomo che ha da natura lo ’ngegno potente a consocere il vero et poi la libertà dello arbitrio per seguire la volontà propria«; III, n. 20: »la natura d’ogni virtù è procedere dell’animo libero«; 1982, S. 69, 70, 80, 107. Es wird aber ebenso, in Übertragung dieses politischen Topos, von dem »Körper der Stadt« (corpus urbis) gesprochen, der in seiner Proportioniertheit und Schönheit gepriesen werden kann und soll, vgl. Bruni, Laudatio I, S. 234 finis. 221 Palmieri, Vita civile III, n. 134; Palmieri 1982, S. 131: »Ogni buon cittadino che è posto in magistrato dove rapresenti alcuno principale membro civile, inanzi a ogni altra cosa intenda non essere privata persona, ma rapresentare l’universale persona di tutta la città, et essere facte animata republica«.

869

Politik

(Mailand, Visconti-Herrschaft) als Grundzug, als »Idee« eines Gemeinwesens (civitas, urbs) schlechthin, die »rerum publicarum administratio« heraus, die durch Gesetze und funktionale Einrichtungen (instituta) die Erhaltung und das Wohlergehen der »res publica« ermöglichen. Beide, Decembrio wie Palmieri, greifen sicher auch auf die Diskussion der Staatsorganisation zurück, die Leonardi Bruni schon 1403/4 in seiner Laudatio Florentinae urbis vorgelegt hatte. Allgemeiner Tenor aller Autoren ist es, dass die dort, in der »institutio urbis«, bestallten Amtsträger in der Durchführung ihres jeweiligen Amtsgeschäftes hinter sich zurückzutreten haben222. Es ist Pflicht (dovere, uficio), jeden Amtsträgers unter Absehung seines persönlichen Interesses und Vorteils das Wohl des Staatswesens und seiner Mitglieder zu fördern, zu erhalten und, vor allem, zu verteidigen (»sostenere et difendere la degnità et sommo bene delle publica magestà«)223 . Die notwendige Exponiertheit desjenigen, der ein Amt innerhalb des Staates, der civitas, einnimmt, ist ein immer wieder, auch bei den Vertretern des Prinzipats aus der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts, betontes Merkmal des Staatlichen und Politischen, so schreibt etwa Giovanni Pontano in seiner Alfonso von Aragon gewidmeten Abhandlung Il principe im Zusammenhang mit der Diskussion des »Innehabens des Fürstenamtes« (gerere principis personam), dass der Herrscher »in edito et praelustri situ est loco praebeatque sese spectandam omnibus«224, vor allem aber, dass er »frei (leer) sei von allen (das Interesse oder Eigeninteresse steuernden) Affekten« (»qui aliis praestat omnino vacuus esse debet affectibus«)225. So insistiert Pandolfo Collenuccio wiederholt darauf, dass das Sein jeden Herrschers (princeps, principatus, rex, imperator) in einem durchgehend und unablässig für das Wohl des Staates engagierten Tätigsein (operosità, labor) bestehe, in einem Tun, das nicht sich selbst, sondern das »benessere« (also: quies, pax, bene esse etc.; siehe unser bene esse/vivere [ii] oben im Kapitel »Ethik«, S. 624 f.) der civitas im Blick habe226. Es zeigt sich hierbei eine Dialektik, der das politische In222

Decembrio, De laudibus; Decembrio 1958, S. 1016, 25–38. Decembrio geht aus von der Analogie malerischer und sprachlicher Darstellung (pictura-descriptio): Wie der Maler/Künstler (ganz platonisch) zuerst eine Idee in seinem Geist ausbilden muss (ydeam quampiam excellentem ac venustam mente concipere), so muss eine kompetente Beschreibung eines Stadtwesens (urbs, civitas) zuerst, sozusagen als Idee, die politisch-administrative Struktur darstellen, vor allem Gesetze, Gerechtigkeitsbegriff und Staatseinrichtungen. Diese eigentlich faszinierende Perspektive wird hier aber nur eröffnet und nicht eigentlich durchgeführt, noch nicht einmal in der knappen Form, wie wir es bei Bruni finden können. Ansätze hierzu finden sich hingegen in den Argumenta und Kommentaren zu Platons Politeia, bei beiden Decembri; hierzu Hankins 1994, Vergetti 2010. 223 Palmieri, Vita civile II, nn. 189–190; Palmieri 1982, S. 98 f. 224 Pontano, Il principe; Pontano 1952, S. 1044 f. 225 Pontano, Il principe; Pontano 1952, S. 1028; vgl. auch Charon; Pontano 1984, S. 48: »numquam sine negocio ocium esse debet et in ocio cogitare oportet de negocio« mit Blick auf Ausbildung und Tätigkeit des Individuums in der Gemeinschaft, S. 82 f. 226 Collenuccio, Oratio; Collenuccio 1899, zitiert in Varese 1961, S. 223) : »Iustinianus vero noster idcirco voluntarios labores suscepisse se dicit, ut quietem subditis parare pos-

870

Minima politica: Fragmente politischer Theorie zwischen Salutati und Machiavelli

dividuum vom einfachen Bürger über den Magistrat bis hin zum Fürsten ausgesetzt ist und die es zu erkennen gilt: Es ist die Dialektik von Beisichsein (wir erinnern an das secum esse des Petrarca) und Von-sich-frei-Sein (das vollständige Aufgehen im »officium« des Amtes oder der politischen Position). In der »vita civile« und im lebendigen, tätigen Selbstvollzug des politischen Gemeinwesens, sofern denn das Ich in ihm als aktives, die Sachproblematik annehmendes präsent ist, ist das Von-sich-frei-Sein gerade die intensivste Form des Beisichseins, weil durch die reflexive Partikel »se«, durch das »Sich«, hierbei gerade dasjenige am Ich oder am Selbst des Individuums angezeigt ist, das eine an sich sich selbsttranszendierende Natur aufweist: dessen ethischer und metaphysischer, intellektiver Kern (wir können diese Dialektik auch im Liebes-Begriff nachweisen, in dem das ›Selbst‹ in Selbstliebe eben auch auf ein Ich-transzendentes Selbst verweist, siehe Kapitel »Schönheit und Liebe«, S. 1291 f.; zur transindividuellen Natur des Ethischen, siehe Kapitel »Ethik«, S. 612, 619). Auch bei einem Handeln des Bürgers, das auf vorausgehender Sacheinsicht (cognitione) basiert, aus der dann die Entscheidung »per propria electione« folgt, wird das »propria« oder »eigen« nicht als subjektiv oder egoistisch verstanden, sondern als Index des Selbstvollzuges und der Selbstannahme des Geistigen227. Das humanistische Individuum des 15. Jahrhunderts ist gerade dann eigentlich »bei sich« oder »mit sich«, wenn es ethisch-politisch tätig ist, wenn sein freier Wille, seine »potestas«, sich im Handeln auf an sich Ich- oder Subjekt-freie, allgemeine Werte ausrichtet (recta ratio, virtus, norma, lex). Das war noch für das Ich des Petrarca anders, und es wird wieder für die Platoniker der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts das Secum esse der wesentlich mentalen, theoretischen Kontemplation als Option (wenn auch nicht als exklusive Forderung) auftauchen. Beide Modi, derjenige des politischen und derjenige des epistemischen Beisichseins sind jedoch eigentlich, das gilt es festzuhalten, Expressionsmodi: Politisch ist das Individuum »bei sich«, wenn es dem ursprünglich praktischen Sein der Tugend (virtus) Raum gibt und sich – häufig genug auch »riskant« – exponiert im Sinne des »gerere principis (magistratus) personam«, epistemisch ist es »bei sich«, wenn es bei der Sache ist, etwa beim Einen oder dem höchsten Sein im Akt der intelektuellen Schau. Für das Gros der set. (…) Unde principatum constat nequaque segnem rem esse, sed laboriosum: non ocium et animi remissionem sed curis ac laboribus abundantem«. 227 Palmieri, Vita civile I, n. 100; Palmieri 1982, S. 33; n. 101 f.; S. 34: Die dem intellektuellen Einsehen vorlaufende, auf das Ich des Wollens und Könnens bezogene Freiheit (»cognoscere da sè et avere libertà d’eleggere«) soll ja gerade durch Bildung und Erziehung (n. 124 f.; S. 39: »exercitii dell’animo«) in ein trans-subjektives, trans-egoistisches politisches Sein überstiegen werden. Pontano, Il principe; Pontano 1952, S. 1032: Wenn vom Fürsten gefordert wird, er dürfe sich »nicht selbst vergessen« (»ne obliviscatur suiipsius«), dann ist damit gemeint – wie auch im Deutschen »sich vergessen« –, dass er sein besseres Selbst, seinen Intellekt, seine Rationalität auch in herausfordernden oder eben scheinbar trivialen Situationen nicht aussetzen lässt, dass er hier ein stabiles Verhältnis zu diesem Sich hat.

871

Politik

Humanisten ist es die politische Expressivität, die den Primat besitzt, ebenso gilt für alle, dass Utilitäts-Erwägungen und Investitions- oder Akkumulationsstrategien, wenn sie denn nicht zu vermeiden, so doch zu postponieren seien228 – auch dies eine Sache, die zwar bei den Vertretern der politica christiana beibehalten wird (Erasmus, Vives, More), die sich aber spätestens mit Machiavelli dramatisch und politisch nachhaltig ändern wird (siehe unten, S. 891 ff. und Kapitel »Ethik«, Abschnitt zur utilitas-Ethik, S. 745 ff.)229.

(iv) Vielherrschaft (Republik) – Einherrschaft (Prinzipat, Monarchie) Gesucht wird in der »politischen« Reflexion des Humanismus immer wieder nach den Möglichkeiten des »bestmöglichen Lebens« (optimamente vivere) unter Bedingungen, die alles andere als gut, zukömmlich oder überschaubar stabil waren (z. B. Matteo Palmieri, Vita civile Proemio, nn. 1–12)230. Wir haben dies in Bezug auf den ersten Punkt zur »Stabilität« schon diskutiert (siehe oben, S. 856 f.), wir haben die Grundproblematik aber auch schon in der Einleitung hinsichtlich der Grundirritation durch die Pest- und Kontingenzerfahrung, die seit der Mitte des Trecento immer wieder die europäischen Länder heimgesucht hat, angesprochen (siehe Einleitung, Irritationen I und II, oben, S. 29–65). Eigentlich politischen Fragen und d. h. Fragen nach der Struktur und Verfassung des Gemeinwesens kommen die Theoretiker der Renaissance immer dann am nächsten, wenn es um die Verbindung der Frage nach dem guten Leben und nach der Selbsterhaltung oder Überlebensfähigkeit des Gemeinwesens mit der Frage nach dessen ethischer wie politischer Führung geht. Wir haben bei Dante, Marsilius, Pisan und Salutati, bei den diese bestimmenden scholastischen Autoren wie Albertus Magnus, Thomas von Aquin, Aegidius Romanus, die stabile Grundfrage angetroffen, die hierbei, sieht man von derjenigen nach der Vorherrschaft des Kaisers oder Papstes, nach ghibellinischer oder guelfischer Dominanz, einmal ab, alle Reflexionen mit 228 Landino, De vera nobilitate; Landino 1970, S. 70: »Nullae enim opes, nullae copiae civitatem constituunt constitutamque conservant et nobilem reddunt, nisi ii soli gubernatores accedant, qui virtutibus omnibus accumulati per summam virtutem omni administrant«. 229 Palmieri, Vita civile II, n. 66; Palmieri 1982, S. 72: »l’utilità la quale sia sempre nell’ultima parte posta«, d. h. sie darf nicht ignoriert werden, ihre berechtigten Forderungen müssen reflektiert und umgesetzt werden; so auch III, n. 101; S. 124. Sie darf jedoch nicht schon den Anfang einer ethischen oder politischen Reflexion bestimmen. Palmieri widmet schließlich der utilità das ganze vierte Buch seiner Vita civile, insofern er sie in einen Zusammenhang mit »honore« und »gloria«, also dem Staatswohl, stellt; siehe auch oben Punkt 2, Ende. 230 Palmieri 1982, S. 4–7, bes. n. 1, S. 4: »optimamente vivere«; n. 12, S. 7: »il bene vivere«, wozu hier der »bene dirito proposito de’ bene disposti civili« gegeben werden soll; vgl. auch I, n. 39; S. 20: »io intendeva dire quale fussi l’optima vita civile«.

872

Minima politica: Fragmente politischer Theorie zwischen Salutati und Machiavelli

bestimmt hat: Es ist diejenige nach dem Primat der Vielherrschaft – und hierbei dann diejenige nach der Legitimität des populus selbst oder die seiner Eliten (Oligarchie, Patriziat) – oder der Einherrschaft (Prinzipat, Fürstentum; als Beispiel Thomas, De regimine principum I, cc. 2–6; 1971, S. 3–8; IV, cc. 1–2; S. 66–68)231. Es fällt auf und ist in der Forschung vielfach herausgestellt worden, dass die meisten Texte des 15. und 16. Jahrhunderts hier klar auf der Linie des Prinzipats liegen, dass der vormalige Idealismus, der in der aktiven Mitherrschaft der ganzen civitas die einzige natürliche Legitimität eines irdischen Staatsgebildes gesehen hat, seit Ende des Trecento sozusagen der Macht der Fakten weicht. Dies gilt, wie wir gesehen haben (siehe die Ausführungen oben zu Punkt 3, S. 867 f.), noch nicht für Leonardo Bruni, der zumindest in seiner frühen Laudatio die letzte Instanz politischer Arbeit und Macht im »consilium populare« und der »sententia multorum«, nicht in der eines Prinzeps gesehen hat. Der sogar, avant la lettre, so etwas wie eine volonté génerale angenommen hat: »in privatis animus agentis spectatur, in publicis universe civitatis voluntas«232. Man war sich dann später wohl, etwa mit Matteo Palmieri, einig, dass es nahezu nichts Wichtigeres auf der Erde und angesichts Gottes gebe (»che in terra niuna cosa si faccia più cara né più accepta di Dio«), als »die Zusammenschlüsse und Vielheiten der Menschen mit Gerechtigkeit zu regieren und zu leiten« (Palmieri, Vita civile I, n. 201)233 . Man konnte sich aber zugleich der größeren Effizienz, die mit einer Bündelung von Kompetenz, stabilen, aber übersichtlichen Hierarchien und damit verbundener größerer Flexibilität und Schnelligkeit hinsichtlich militärischer Handlungsfähigkeit verbunden war und die sich in den großen Kämpfen zwischen den ober- und mittelitalienischen (kleinen) Machtzentren faktisch bewährt hatte, nicht verschließen. Bei nahezu allen Autoren, die hier für den Zeitraum zwischen Salutati und Machiavelli zur Debatte stehen, erscheint ungefragt der Prinzipat und vor allem das funktionierende Zusammenspiel zwischen Magistrat und Princeps als das Modell schlechthin, von den alternativen Ansätzen, deren stärksten, machtvollsten Ausdruck wir im Defensor pacis des Marsilius von Padua gefunden hatten, bleibt hier kaum etwas übrig. Grundüberzeugung der Humanisten des Quattrocento ist hierbei, dass, wenn schon nur ein durch Magistrate, Zünfte, Bürgerversammlung vermittelter Prinzipat als realistische politische Option gelten könne, dann 231

Für den Aquinaten ist zwar die Einherrschaft (Monarchie, Papsttum) die höchste und Gott am nächsten kommende politische Verfassungsform, die Vielherrschaft jedoch sieht er zugleich als die ursprünglich den Stadtstaaten zukommende Verfassung an, vgl. Thomas von Aquin, De regimine principum IV, c. 1; 1971, S. 66, Sp. 2: »Si autem per multos, veluti per consules, dictatorem et tribunos, sicut in processu temporis in eadem contigit urbe (sc. Roma), postea vero senatores, ut historiae narrant, tale regimen politia vocant, a pólis, quod est pluralitas, sive civitas, quia hoc regimen proprie ad civitates pertinet, ut in partibus Italiae maxime videmus«. 232 Bruni, Laudatio III; Bruni 1968, S. 250, 28–29. 233 Palmieri 1982, S. 54: »con iustitia reggere et governare le congregationi et multitudini d’huomini unitamente con iustitia ragunati«.

873

Politik

zumindest an alle Vertreter eines »governmento«, insbesondere jedoch an die Oligarchen und den Fürsten die Forderung vernünftiger, weiser und toleranter (liberaler) Praxis zu stellen sei. Unter Zurückführung etwa auf das aristotelische Diktum, dass »alle Menschen von Natur aus nach Erkenntnis/Wissen streben« (Aristoteles, Metaphysica I, 1, 981 a 20–21) entwickelt Matteo Palmieri in seiner Abhandlung De vita civile ohne jede Einschränkung das Idealbild eines durch »huomini prudenti« regierten Staatswesens (Vita civile II, nn. 18–33)234 . Und Pier Candido Decembrio versucht gleichzeitig im Visconti-Mailand den faktischen Prinzipat dadurch aufzuwerten, dass er im Rückgriff auf Platons Politeia (IV, 445 C–D) und seine wie seines Vaters lateinische Übertragungen diesen der höchsten Regierungsform, der Monarchie (Einherrschaft), gleichstellt oder besser: identisch setzt: »Vides nunc« (schreibt er seinem Briefpartner), »regnum et aristocraticam idem esse, nisi quod hoc ab una, haec a pluribus regitur«235. So will er Timokratie und Oligarchie von den Visconti wegdrücken. Im skizzierten, nur durchscheinenden Aufbau solcher Kommunitäten, das ist mit Blick auf Machiavelli oder Castiglione zu beachten, spielt die gebildete Bürgerschaft eine zentrale »beratende« Rolle (consigliare, consiglio). Das, was faktisch nur den oligarchischen Eliten zukam, später dem Cortegiano und den Höflingen des 16. Jahrhunderts, was aber eigentlich eine zentrale politische Funktion in komplexen politischen Gemeinwesen ist, die kompetente, sachorientierte, vom Eigeninteresse absehende Beratung (consulatio, consulere)236 , wird hier um 1435 noch der Bürgerschaft als ganzer oder doch ihren unmittelbar gewählten Repräsentanten zugewiesen. Zentral ist hierbei die radikale Verankerung des politischen Geschäftes, seien es Beratung, Wahl, Gesetzgebungsakte, militärische Aktionen oder 234 Palmieri 1982, S. 62–66, bes. S. 65: »simili huomini (sc. durch Weisheit und Wissen bestimmte Menschen) sono stimati attissimi a’ governi delle republice«; zu »consiglio« siehe II, n. 42; S. 68: »ogni consiglio debbe essere di cose possibili«; n. 45; S. 68: »quinci s’apruova che il consiglio vuole essere adagio, maturo et bene examinato, et poi prestissima l’executione della facta electione«. 235 Decembrio, Epistula ad Alfonsum Brugensem (1438), in: Hankins 1994, S. 581. 236 Zu Castiglione siehe Kapitel »Ethik«, S. 759 ff.; zu Machiavelli unten, S. 891 ff.; auch Thomas More diskutiert im ersten Buch seiner Utopia die Problematik der kompetenten Beratung des Herrschers, vgl. Morus, Utopias I; Morus 1974, S. 54 f.: »adiuvare consilio«. Dies wird, als notwendig und dem Gemeinwohl nützlich, gegen das »potentum amicitias ambire« gestellt. Philosophenratgeber, so explizit unter Berufung auf Platon, Politeia V, 473 CD, S. 86: »aut regnent philosophi aut reges philosophentur«, gegen buhlende Günstlinge, dies ist natürlich die Position des Morus selbst, der an der ersten Stelle auch weiter ausführt: »Nempe a principe bonorum, malorumque omnium torrens in totum populum, velut a perenni quodam fonte promanat. In te vero tam absoluta doctrina est, ut vel citra magnum rerum usum, porro tanta rerum peritia, ut sine ulla doctrina, egregium consiliarium cuivis regum sis praestaturus« (S. 56). Eine eigene Abhandlung hierzu schrieb Vives: De consultatione; Vives 1964, II, bes. S. 238 f., 245–247: »(…) Consularium est, inquit Cicero, vigilare, cogitare, adesse animo, semper aliquid pro republica aut facere aut dicere«, vgl. Mack 2008, S. 246 ff., der auf Cicero, Philippica VII, 7, 20 verweist.

874

Minima politica: Fragmente politischer Theorie zwischen Salutati und Machiavelli

allgemeine Regierungsgeschäfte, in die durch die Wissenschaften ausgeprägte Rationalität237. Dennoch: Im Bewusstsein der Urgenz in aktualen Konflikten, wie sie zwischen den kleinen Stadtrepubliken gang und gäbe waren, wird dem Militärischen – das zeigt dann vor allem das Schrifttum des 16. Jahrhunderts – eine zentrale, politisch-strukturell durchaus prekäre, nämlich den Alleinherrscher favorisierende oder doch den Ausnahmezustand tendenziell institutionalierende Bedeutung zugeschrieben: Die »forti propulsatori delle battaglie«, so etwa Palmieri, »nehmen entweder tatsächlich den ersten Rang (primo grado) in den Stadt-/Staatsregierungen (governi delle republiche) ein oder sind doch zumindest jeder anderen [!] bürgerlichen Aktion gleichgestellt (pari)«238 . Kriegsrecht, Fragen der Kriegsführung, von deren Legitimität, stehen für jede Regierung auf Augenhöhe mit allen anderen politischen Aufgaben – Leonardo führt den Erfolg florentiner Kriegskunst noch vor seiner kurzen Eloge auf die Freiheit an!239 Auch hier ist die Flanke offen für oligarchisch-monarchische Effizienz und folgend Machtusurpation, der das Quattrocento sozusagen nur die moralische Verpflichtung aufs bonum commune und die Selbstzurücknahme der Amtsperson (siehe Punkt 3) entgegenhalten konnte.

(v) Gerechtigkeit als politisches Grundkriterium; Naturrecht (Bruni, Palmieri, Pontano) Alle genannten »politischen« Faktoren – Stabilität, Nobilität, Amtsbewusstsein, Prinzipat – sind für die Zeit bis hin zum Aufkommen des Utilitäts- und Staatsräsonkriteriums nichts, wenn sie und damit der gesamte Staatskörper oder das politische Lebewesen nicht grundständig durch Gerechtigkeit und folgend gerechte Gesetze bestimmt sind. Dabei wird aus der Tradition der Antike deren na237

Palmieri, Vita civile II, nn. 34–40; Palmieri 1982, S. 66–68. Auch etwa Landino zählt die »Berater« (consulatores) zu den wichtigen Instanzen eines politischen Staatsorganismus, vgl. De nobilitate II, n. 1; Landino 1949, S. 20: »Erunt igitur qui in rebus dubiis ac timore plenis attonitae reipublicae optime consulant; erunt etiam qui ubi optime consultum fuerit rem mature aggrediantur ac strenue perficiant. Verum, ut brevius multa percurram, est opus – ut dixi – consulatoribus, opus oratoribus, qui ad ea quae libertatem ac dignitatem afferant adhortentur ac vi dicendi ad honestatem ad decus ad magnificentiam impellant; opus militaribus qui propulsent et pericula omnia arceant, opus ducibus atque imperatoribus qui non minori sapientia ac militari disciplina quam animi magnitudine exercitibus praesint (…)«. 238 Palmieri, Vita civile III, nn. 53–56; Palmieri 1982, S. 115, insgesamt ist der Abschnitt zu Militär und Krieg durchaus umfangreich vgl. nn. 53–131; S. 115–131. 239 Bruni, Laudatio I; Bruni 1968, S. 238 f.: Insbesondere geht es um den Kampf gegen das Mailand des Giangaleazzo Visconti, vgl. auch S. 244: Die Kriege – »bella que a populo Florentino geruntur« – sind grundsätzlich »die gerechtesten« (iustissima bella), da sie die »Sache« des Volkes von Florenz (res sua) vertreten – »pro suarum rerum« –, und zwar gegen den Erzfeind und Tyrannen Visconti (siehe Punkt 7).

875

Politik

turrechtliche Deutungslinie adoptiert: Dem »Naturgesetz« (legge naturale) wird ein vom Menschen gemachtes »geschriebenes Gesetz« (legge scripta) zur Seite gestellt (die physei-thesei-Differenz), das Produkt der grundsätzlich dem Menschen vindizierten Anähnlichungsbewegung an das Göttliche und daher »a similitudine di quella (sc. legge divina)« zu denken ist. Der (platonisch-christlichen) Anähnlichung (assimilatio, @μο‚ωσις) des Menschen an Gott entspricht hier eine Anähnlichung gesetzten Rechts an das – von Gott gegebene – Naturrecht240. Man hat hier also einen kurzen Weg von Ciceros De officiis, den Restbeständen des Codex Iustinianum und der Dekretalen zu Paulus – und, hinter dem Argument »per disputatione« steht immer als ultima ratio das Argument »per forza«, zum militärischen Einsatz241. Der Gedanke einer naturrechtlichen Fundierung, deren Ursprung natürlich immer noch in Gott liegt, dient vor allem zur Ableitung und Rechtfertigung der postulierten universalen Präsenz des Rationalen, dessen Ausdruck »iustitia« ist: »Natürliches Gesetz ist vollkommene Vernunft (perfecta ragione), die in jedem geboren, in allen verbreitet, wahr, beständig und ewig andauernd ist, die zu jeder Zeit, an jedem Ort und bei jedem beliebigen Volk eine ist, andauernd, unveränderlich und gewiss«242. Palmieris idealistische Emphase für die universale Verbreitung (diffusa) der Rationalität wird, um nur darauf hinzuweisen, durch Descartes berühmtes Diktum zum »bon sens« im Discours de la méthode in keiner Weise übertroffen – auch der Hintergrund, die stoischchristliche Tradition ist identisch. Hiermit ist die Konzeptionierung eines natürlichen und eines davon abgeleiteten »gesetzten«, »geschriebenen« Gesetzes die direkte Garantie des ersten Kriteriums der Stabilität, gleichgültig, ob sie durch die Gesamtbürgerschaft, eine Oligarchie oder einen Einzelherrscher vertreten wird (siehe oben, Punkt 1). Ist schon in den Tugendlehren seit dem Trecento immer wieder die prominente Rolle der »iustitia« hervorgehoben worden, bei Petrarca, Boccaccio, Salutati, Bruni usf., so wird doch jetzt auch in der politischen Reflexion, wenn wir dies hier mit einem schon eingezogenen Vorbehalt einmal so nennen dürfen, die konstitutive Funktion dieser Haupttugend, sofern sie eben direkter Ausdruck einer universalen, letztlich göttlichen Vernunftkonstante ist, auch für die staatlichen Gemeinwesen immer stärker hervorgehoben: »Vor jeder anderen Tugend ist für ein sogeartetes Erhalten (conservatione, sc. des Zustandes einer bestens geordneten »republica«) Gerechtigkeit notwendig, ohne welche keine Stadt noch irgendein Staat oder ein öffentliches Regiment dauern kann. Und sie allein hat so viel Kraft (forza), die durch ein stabiles Fundament sich als fest erweist, auf welchem mit größtmöglicher Sicherheit jedes bedeutende Reich 240

In aller Deutlichkeit und Kondensation bei Matteo Palmieri, Vita civile III, nn. 38– 44; Palmieri 1982, S. 112 f.; zur »legge scripta et composta dagl’huomini« nn. 45 ff.; S. 113 f. 241 Palmieri, Vita civile III, nn. 54–56; Palmieri 1982, S. 115. 242 Palmieri, Vita civile III, n. 40; Palmieri 1982, S. 112: »Legge naturale è perfecta ragione nata in ciascuno, diffusa in tutti, vera, constante et sempiterna, la quale in ogni tempo, in ogni luogo et apresso qualunche genti è una sola, perpetua, immutabile et certa«.

876

Minima politica: Fragmente politischer Theorie zwischen Salutati und Machiavelli

aufgebaut werden kann« (Palmieri, Vita civile III, n. 5)243 . Schon rein terminologisch kann man kaum mehr aufbieten, um einerseits die Exklusivität (»sopra ogni altra virtù, sanza la quale […] ne, ella sola, sanza lei« etc.) dieses Gerechtigkeitskriteriums, andererseits die durch es bewirkte Grundstabilität und Sicherheit (perdurare, stabile fondamento, sicurissimamente) und vor allem aber die durch es gegebene Existenzgrundlage des Staates (»sanza la quale non […] può perdurare«) herauszustellen (auf ihm baut letztlich das ganze zentrale dritte Buch der Vita civile des Palmieri auf, und auf es hat das Edukationsbuch (Buch I) und die Tugendabhandlung (II) hingeführt). Gerechtigkeit wird in diesem Sinne des Näheren von den Humanisten entweder, mit Aristoteles (Ethica Nicomachea V, 5–7), als distributive oder kommutative, den Staatsorganismus strukturell optimal organisierende Kraft (analog der Seele) gedacht244 oder als Königin (regina) der Tugenden, die einzig noch die Weisheit oder Philosophie über sich duldet, deren direkte Funktion sie als Präsenz des Rationalen, Maßhaften, Proportionalen ja ist245. Hier ist es immer die einende Kraft des höchsten rationalen Vermögens des Menschen, die sich als Gerechtigkeit und Recht, beide im Sinne der »recta ratio« oder »perfecta ragione«, zeigt. Da es von Natur aus kein Eigentum, nichts Privates gibt (»per natura niuna cosa è privata«; man darf hier durchaus einen Reflex der Gemeinschaftsdoktrin aus Platons Politeia V sehen), ist diese Rechtsform, als »künstlich«, sozial oder staatlich, etabliert, auch durch die res publica zu organisieren, und zwar nach möglichst universalen Gesetzen und gemäß der Gerechtig243

Palmieri 1982, S. 104: »Et sopra ogni altra virtù a sì facta conservatione è necessaria iustitia, sanza la quale niuna città né alcuno stato o publico reggimento può perdurare, et ella sola ha tanta forza che si truova ferma per stabile fondamento in su il quale sicurissimamente si può fondare ogni gravissimo imperio«; IV, n. 236; S. 199. Vgl. Landino, De nobilitate I, n. 3; Landino 1949, S. 22: »Hic [sc. iurisconsultus, iustitia] autem talis est, ut non solum sine eo bene civitas esse, sed ne esse [!] quidem ullo pacto possit«; Pontano, Il principe, Pontano 1952, S. 1024: »Iustitia enim in quo fuerit, eius imperium aequo omnes animo patiuntur, illiusque moderationi sese etiam sponte subiciunt«, S. 1050. 244 Palmieri, Vita civile III, n. 6; Palmieri 1982, S. 104: »conserva (sc. la iustitia) a ciascuno quello che è suo [= lex distributiva: suum cuique], a tutto il corpo della republica insieme provede e ministra, ciascuno membro conserva [lex commutativa: neminem laedere], la paca, unione, et concordia della civile multitudine unitamente coniunge [Einheitsmoment]«. Zu den zwei Grundformen vgl. III, nn. 13–14; S. 105 f.: (1) »che non si nuoca a persona« (neminem laedere) als »primo comandamento« und (2) »che tutte le publiche cose sieno communi et publicamente usate, le private usi il possessore come sue« (suum cuique); n. 38; S. 112: »che distribuisce a ciascuno il merito suo«; nn. 169 f.; S. 138 f. zur Verteilung der »öffentlichen Gelder« (pecunie publici). Zu beachten ist auch Thomas von Aquin, De regimine principum IV, c, 3; 1971, S. 69, Sp. 2. 245 Palmieri, Vita civile II, nn. 9–10; Palmieri 1982, S. 61: Die Gerechtigkeit ist »parte excellente« der Tugenden; nn. 22–24; S. 63 f. zur Einordnung unter prudentia, forteza, modestia etc., aber als herausragende Tugend, die separat in Buch III behandelt wird, n. 64, S. 64: »Justitia come regina et dominatrice di tutte le altre virtù in sé qualunche di queste contiene«.

877

Politik

keit246. Die »iustitia« hat somit zwar immer einen Bezug auf die (rationale) Allgemeinheit, aber eben, politisch gesehen, auch auf die politische Allgemeinheit: und das ist die Vielheit (multitudine), das ist das gesamte Volk, die Bürgerschaft. In den ethisch fundierten Texten der Autoren des Trecento und Quattrocento ist daher Politik immer, jenseits jeglicher Optionen für einen Prinzipat oder ein Fürstentum, in dieser Hinsicht demokratisch oder republikanisch orientiert, sie weist eine Verpflichtung (obligatio) auf den Schutz und das Wohlergehen der »universale multitudine« auf – in dieser Hinsicht ist auch der Defensor pacis des Marsilius noch gegenwärtig247. Das »bonum commune« ist nicht abzulösen vom moralisch Guten und dessen universaler Gültigkeit. Gegen politische Insuffizienzen, die natürlich offen zutage lagen, half in ihren Augen weniger die Stasis als die Bildung248 , weniger die schiere Macht als die Wirkung der »iurisconsulti«, die dem Recht und der Gerechtigkeit (iustitia, aequitas) kontinuierlich zu effektiver Präsenz verhelfen und die unvermeidlichen Differenzen, Zwistigkeiten, Animositäten, Eigeninteressenkollisionen innerhalb der civitas vernünftig ausgleichen und durch ihr eigenes Gutsein und Gebildetsein, wie Landino es formuliert hat: »das ganze Volk (universum populum) mittels des kräftigsten Bandes der Liebe in sich zusammenbinden« können249.

(vi) Die politische Funktion der Religion (Palmieri, Ficino, Landino) Als ein weiteres Kriterium des »politischen« Denkens der Humanisten des 15. Jahrhunderts vor Machiavelli soll nun ein direkt auf diesen hinlaufendes, zentrales Kriterium festgehalten sein: die Einsicht in die politische, stabilisierende und fundierende Funktion der Religion, eine Einsicht, die Machiavelli dann vor allem in seiner Auseinandersetzung mit der Gestalt des Girolamo Savonarola in aller Deutlichkeit vor Augen treten wird (wir werden sie dann vor allem auch bei Giordano Bruno wiederfinden)250. In diesem Kriterium bündeln sich die Punkte 1, 4 und 5 noch einmal: Stabilität, Konstanz und Erhaltung des Gemeinwesens 246 Palmieri, Vita civile III, n. 14; Palmieri 1982, S. 106. Zu Platon, Politeia V, von Aristoteles maßgeblich kritisiert in Politica II, siehe Dutton 2005, Vegetti 2010, S. 237. 247 Explizit Palmieri, Vita civile III, nn. 29–30; Palmieri 1982, S. 110. 248 Vgl. Leonardo Bruni, Brief an Herzog Humfrey von Glocester (ca. 1428/35), Bruni 1928, S. 139, 14–31 zur Bedeutung der studia litterarum für die Fürstenbildung. Vgl. den Kommentar zu Platons Politeia durch Pier Candido Decembrio um 1440, der die Lektüre seiner Übersetzung und seines Kommentars unmittelbar als Erziehungs- oder Bildungsprogramm der Visconti-Fürsten und deren zu Florenz sich alternativ verstehender Oligarchie verstanden wissen wollte, vgl. Hankins 1994, 117–154; Vegetti 2010, S. 238 f. 249 Landino, De nobilitate, c. II, n. 3; Landino 1949, S. 22: »Qui (sc. iurisconsultus) quidem, et quia bonus velit et quia doctus possit arctissimo caritatis vinculo universum populum inter se colligare«. 250 Berlin 1972, S. 161: Religion ist für Machiavelli nur ein »socially indispensable in-

878

Minima politica: Fragmente politischer Theorie zwischen Salutati und Machiavelli

(wir erinnern uns an die letztliche Ungesichertheit allen irdischen Daseins, an die Kontingenzerfahrung), transzendente Begründung der Herrschaft (wir erinnern uns an die letztliche Unverfügbarkeit des politischen ingeniums) und Verankerung von Gerechtigkeit und Gesetzlichkeit in einer universalen, transhumanen Konstante (wir erinnern uns an die penetrant gegenwärtige Korrumpierbarkeit des Menschlichen). Es findet sich in unseren Texten immer wieder, motiviert durch die Lektüre Ciceros und seiner Referate vor allem zur stoischen Religionslehre (De natura deorum), die These, dass »religio/religione« ein fundamentales Ferment jeder menschlichen Gemeinschaft sei251. Dabei wird häufig in schlechter Synthese zusammengeworfen, dass sie traditionell entweder direkter Exponent des allgemeinen Naturgesetzes (Stoa) oder direkter Exponent göttlicher Offenbarung (Christentum) gewesen ist. Dieses Synthesis kommt einfach dadurch zustande, dass das Naturgesetz mit dem göttlichen Gesetz identifiziert wird, zumindest sofern es um die Tatsache der innerweltlichen Präsenz von Gesetzlichkeit (rationaler Verhältnisstruktur auf Basis eines Einheitsgrundes) geht. Wie Palmieri sagen wird: Es könnte Religion als universales Phänomen ebensowenig wie Gerechtigkeit und Gesetz als universales Phänomen geben, wenn nicht »natürlicherweise eine höhere Wesensnatur unseren Seelen eingepflanzt wäre« (»insito naturalmente negli animi nostri una superna essentia«, Vita civile III, n. 41). Dann aber, wenn sowohl menschliches Recht als auch Religion aus dem einen Naturgesetz hervorgehen, wird, und das ist signifikant, menschliches Recht, menschliche Setzung parallel gesetzt zur »traditio« religiöser Formen, der Zeremonien, Feiern, Kulte – das wiederum hat zwei Konsequenzen, deren letzte Auswirkungen erst viel später bewältigt worden sind: Entweder wird das Göttliche ausgehöhlt und zu einem anthropogenen Produkt gemacht oder das Menschliche erhöht und zu einer gottähnlichen Kraft gemacht. Diese möglichen Konsequenzen werden aber von unseren Autoren, von Palmieri, Ficino etc., nicht wirklich reflektiert. Ihnen ist nur die zentrale Funktion der Religion wichtig, ihre fundierende Kraft (Landino: »prima huic coetui [sc. civitatis] fundamenta iaciat religio«252), und damit auch die Möglichkeit, das Christliche gegen skeptische, epistrument, so much utilitarian cement«; zur Auseinandersetzung mit Savonarola Cadoni 2001; Weinstein 2011. S. 311 f. 251 Palmieri, Vita civile III, n. 41–42; Palmieri 1982, S. 112: »Da questa (sc. legge naturale) procede la religione, le cerimonie et celebrità de’ culti divini, le quali certo non sarebbono nel mondo da ogni natione con tanta efficacia consacrate se e’ non fusse insito naturalmente negli animi nostri una superna essentia in divina unione eternalmente perfecta«. 252 Landino, De nobilitate, c. 2, n. 1; Landino 1949, S. 17–18: »Verum quoniam non ex uno simplicique genere civium, sed ex plurimis variisque eam civitatem constare oportet, cui bene beateque vivendum sit, prima huic coetui fundamenta iaciat religio. Cui qui praesunt eos vos, et quia sacri sunt et quia sacra ferunt, sacerdotes nominatis. Horum ego triplex esse officium reor: primum, ut omnibus flagitiis animos nostros purgandos curent. Alterum, ut summa doctrina summaque eloquentia nos ad verum Dei cultum, omni superstitione amota, instituant. Tertium, ut ea vita iisque moribus sint, quibus ve-

879

Politik

kureische Anfälle zu verteidigen (Ficino, Morus) oder eben auch das Religiöse an sich von kirchlichen Präjudikationen zu befreien und zu einem bloß sozialen und politischen Faktor zu machen. Letzteres wird die politische Theorie Machiavellis grundständig prägen und dann Autoren wie Giovanni Botero, die direkt von ihm beeinflusst sind: »La republica è quasi una vigna, che non può fiorire nè far frutto, se non è favorita dall’infuenze celesti ed aiutata dall’industria umana, che la poti e le tronchi le superfluità. La religione procura di mantener gli Stati con l’aiuto sopranaturale della grazia di Dio« (Della ragion di Stato, II, c. 14; 1948, S. 132)253 .

(vii) Freiheit versus Tyrannis: die res publica libera und die res publica ammissa Letztes Kriterium unserer Auswahl soll zugleich auch das wohl mit der größten Emphase vorgetragene Kriterium der Freiheit darstellen, das seit Salutati über Bruni, die Decembri, Palmieri, Rinuccini bis hin zu Pontano (und Leonardo) immer wieder gerade auch in politicis bemüht worden ist – sicherlich im Rückgriff auf klassischen Quellen der Diskussion des 13. und 14. Jahrhunderts wie Thomas von Aquins De regno ad regem Cypri, Aegidius Romanus’ De regimine principum, Wilhelm von Ockhams Dialogus oder natürlich Marsillius von Padua, siehe oben, S. 825 f., 829)254 –, gegen den Ausruf des Individualisten Poggio Bracciolini »cupio enim liber esse, non publicus servus« (Brief an Niccoli, Februar 1422)255. Hier, in der Frage der Freiheit, der Selbstbestimmung, Unabhängigkeit, Selbstorganisation des Staatswesens, ist, angefangen von Salutatis De tyranno (siehe oben, S. 853 f.) luti summum omnium virtutum exemplar nos ad recte vivendum et ad vere speculandum etiam cum taceant sua praesentia alliceant«. Zentraler Referenztext für Landino ist, wie er selbst hervorhebt (S.19), Marsilio Ficinos Abhandlung De religione christiana. 253 Botero, Della ragion di stato, II, c. 16; 1948, S. 137: »È di tanta forza la religione ne’governi, che senza essa ogni [!] altro fondamento di Stato vacilla«. Die »Wahrheit« des katholischen Glaubens wird für ihn, gegen diejenige des Protestantismus, dadurch erwiesen (indizio), »che rende i sudditi obedienti al prencipe, e lega loro la conscienza, e li fa desiderosi di pace e nemici di romore e scandali. Ma Lutero e Calvino e gli altri, allontanandosi della verità evangelica, seminano per tutto zizzanie e revoluzioni di Stati e rovine di regni«. 254 Thomas, De regno ad regem Cypri I, 1; ed. Dondaine S. 405b: »Nam liber est qui sui causa est, servus autem est qui id quod est alterius est. Si igitur liberorum multitudo a regente ad bonum commune multitudinis ordinetur, erit regimen rectum et iustum quale convenit liberis. Si vero non ad bonum commune multitudinis, sed ad bonum privatum regentis regimen ordinetur, erit regimen iniustum atque perversum. (…). Si enim regimen iniustum per unum tantum fiat qui sua commoda ex regimine querat (…) talis rector tyrannus vocatur (nomine a fortitudine derivato) quia scilicet per potentiam opprimit, non per iustitiam regit«; Aegidius Romanus, De regimine principum III, 2, c. 7; 1967, S. 468; c. 13, S. 487 zu opprimere/oppressio, insidia etc. als Zeichen der Tyrannis. 255 Bracciolini, Epistolae ed. Tonelli, I, S. 72. Zur Freiheitsthematik in Florenz vgl. Herde 1973; Brown 2011, S. 225–245.

880

Minima politica: Fragmente politischer Theorie zwischen Salutati und Machiavelli

und vor allem seinen Staatsbriefen im Rahmen des Kriegs der Otto santi zwischen 1375–78256 , auch durchgehend eine deutlich Prinzipat- vor allem aber Tyranniskritische Argumentation zu vernehmen, die zu Zeiten auch offensichtlich mit dem humanistischen Sprachparadigma res-verba und dem darin verborgenen Restnominalismus spielt. Die Tyrannis ist die durch politisch-sozialen Abusus pervertierte Form der legitimen Herrschaft, deren eigentlicher Zweck es ist, Gleichheit (equalitas), Freiheit (libertas) und Sicherheit (securitas) herzustellen (Salutati, De tyranno, c. 1, 2; 1942, S. 7; c. 4, 16; S. 32).257Der Tyrann ist derjenige, »qui invadit imperium et iustum non habet titulum dominandi« (ebd., c. 1, 9; S. 9), er ist derjenige, gegen dessen ursurpierte Macht die Freiheit der Republik und der einzelnen Bürger steht (c. 2, 1–2; S. 11–12). Gegen den Tyrannen als Symbol der Unfreiheit darf aus Freiheit – die Verantwortung für das bonum commune zum Ausdruck bringt – vorgegangen werden: vom Widerstand (resistentia) bis hin zur Vertreibung (expulsio), nicht jedoch darf er ermordet werden (occidere; c. 2, 14–17; S. 17 f. mit Kritik an der Position des Johannes von Salisbury in seinem Policraticus, liber III). Für Salutati kommt es dabei letztlich auf die Entscheidung des populus oder der civitas an – gegen einen selbst anerkannten Herrscher vorzugehen, bedarf komplizierterer Schritte als gegen einen nicht anerkannten/gewählten (ebd. 13; S. 17)258. Es bedarf grundsätzlich, um den stabilen Zustand (status) eines Gemeinwesens zu stören259 oder um den Herrscher zu beseitigen, eines »gerechten«, d. h. aus dem Recht selbst abgeleiteten »Grundes« (ebd. 21; S: 19: iusta ratio; 22; S. 19: iuste conficiens, iniuste occidens). Tyrannen-Mord aus eigener Anmaßung (propria autoritate) ist falsch – trotz aller sachlichen Angemessenheit, Tyrannen-Bestrafung (auch deren Hinrichtung) auf Basis rechtlicher Entscheidung seitens des Volkes oder der Herrschenden ist richtig – auch wenn sie sachlich unangemessen sein sollte: Es gilt die rechtliche Struktur (ebd. 21–24; S. 19; c. 3, 12; S. 25). Diese Abhandlung des Salutati steht, wie auch viele seiner Briefe, in einer Diskussionslinie, die durchaus Prinzipats-kritisch eingestellt ist, ohne die Bedeutung des 256

Hierzu Langkabel 1981, S. 55–82. Salutati, De tyranno, c. 1, 4; 1942, S. 8: »Et cum deest potestas foris, apud se tyrannus est, cui iniquitas dominatur intus; quia, et si exterius non affligat proximos, intrinsecus tamen habere potestatem appetit ut affligat« (nach Gregor dem Großen, Moralia). Es ist zu vermuten, daß Salutati neben den patristischen Texten und dem Policraticus von Johannes von Salisbury auch die Schrift De regimine principum von Thomas von Aquin gekannt haben dürfte, hier wird ebenfalls auf die politischen Bedingungen der Tyrannis eingegangen, vgl. I, c. 3; 1971, S. 5, Sp. 1; c. 4; S. 5, Sp. 2 f.; c. 5; S. 6, Sp. 2: Die Tyrannis ist interessanterweise Gegenmodell zur Einherrschaft, d. h. »tyrannis autem non minus, sed magis contingere solet in regimine plurium, quam unius« ; c. 6; S. 7, Sp. 1–S. 8, Sp. 2, u. ö. 258 Salutati, De tyranno, c. 2, 14; 1942, S. 17: »civitas vero, qui superiorem alium non agnoscit, abrogare sine dubitatione potest imperium presidentis et ipsum expellere, iustaque subsistente causa fas erit occidere, sicut libet«. 259 Für Salutati ist die Bewahrung des »status rei publicae« von zentraler Bedeutung, vgl. auch c. 4, 9; 1942, S. 30: »tot quidem calamitates sequi solent totque scandala concitari, quod omnia satius tolerare sit, quam in mutationis periculum devenire«. 257

881

Politik

Prinzipats wegzudrücken (in der Oligarchie, in der der Staatskanzler lebte, war es wohl auch schwer möglich, die möglicherweise positive Alternative hierzu aus dem Blick zu lassen). Freiheit ist aber auch in seinen Staatsbriefen vielschichtig thematisch: einmal, politisch, als Äquivalent für kommunale Unabhängigkeit, Autonomie und Souveränität (populus liber, suis legibus, status indipendens) – mit teilweise universaler Geltung (libertas Italiae oder die Freiheit jeder civitas) und teilweise als Prärogative von Florenz (das dann in seiner ›Freiheit‹ andere Kommunen ›unfrei‹ machte), zum anderen, ethisch, als Äquivalent für virtus, honestas, fortitudo mit deutlicher Ableitung aus der (idealisierten) Geschichte Roms260. Eine solche Haltung, die Verbindung von Freiheitsemphase und Prinzipats-/Tyrannis-Kritik, kann man auch an vielen Stellen von Leonardo Brunis Historia populi florentiae dokumentiert finden (siehe unten, S. 1020 ff.)261, aber auch etwas später gegen Ende des Jahrhunderts bei Giovanni Pontano: »Was denn, die Städte, die in Italien blühen, arbeiten sie nicht zusammen, um die Freiheit zu schützen? Bei denen herrscht doch nur dem Namen nach (nomine) Freiheit, der Sache nach (re) aber regiert dort reine Tyrannei« (Giovanni Pontano)262. Gleich werden auch die klassischen Symptome diagnostiziert: individuelle Vorteilsnahme, Ausbeutung des Gemeingutes, keine Vernunft und keine vernünftige Überlegung, sondern Begierde und Eigennutz der Parteiungen. Der Gegensatz Freiheit-Tyrannis ist kontradiktorisch, das eine schließt das andere aus, es gibt kein tertium quid, das eine legitime, begründete gleichzeitige Berechtigung beider – wie bei konträren Gegensätzen – erlaubte; zudem ist ein Glied klar positiv, das andere ebenso klar negativ besetzt. So gibt dieser kurze Ausschnitt aus dem 260

Salutati, Epistolae I (Dezember 1374); Salutati 1890–1914, I, S. 190 f.; Registri prima cancellaria 1540: »hic enim libertatis amor olim Romanum populum contra regiam tirannidem impulit et ad abrogandum imperium decemvirum, illa ob compressionem Lucretie, istud ob damnationem Virginie, concitavit. Hec libertas Oratium Coclitem solum contra infestos hostes ruituro obiecit in ponte. Hec Mucium sine spe salutis in Porsennam immisit et proprie manus incendio stupendum regi omnique posteritati prebuit admirandum. Hec duos Decios sponte devote morti et gladiis hostium consecravit«. Vgl. Langkabel 1981, S. 67–70. 261 Bruni, Historia III, 25–26; Bruni 2001, I, S. 260–262: In der Rede Papst Gregor X. an die Florentiner im Jahre 1273 wird dies radikal zum Ausdruck gebracht, Florenz wird als »Kranker« bezeichnet, die Stadt als »zerrissen« durch Machtkämpfe, Parteienzwist, Usurpationen; S. 262 heißt es: »Der Staat (civitas) ist nichts anderes als seine Bürger (cives), derjenige, der diese bedrängt, tötet, verfolgt, hasst seine Nächsten und zerstört das Vaterland«. 262 Pontano, Charon; Pontano 1984, S.100: »Minos: Quid? quae in Italia urbes florent, eae nonne pro tuenda libertate conspirant?« Mercurius: »Earum nomine quidem libertas est, re autem tyrannis mera; quodque alius alio magis rapere de publico studet, cives quotidie proscribuntur, nec ratione in illis vivitur nec consilio, verum cupiditate ac partium studio«; zuvor schon nicht minder deutlich Rinuccini, De libertate I; Rinuccini 1957, S. 274: »haec (…) exotica signa et verba longe e rebus ipsis dissonare meo iudicio videntur«. Auch herausgestellt von Brown 2011, S. 226.

882

Minima politica: Fragmente politischer Theorie zwischen Salutati und Machiavelli

Dialog Charon (um 1495) des Giovanni Pontano doch ganz gut die gesamte Stimmungslage des Jahrhunderts wieder: Man will die Freiheit und größtmögliche Autonomie der – machtpolitisch – kleinen (im 16. Jahrhundert dann faktisch marginalisierten) Stadtrepubliken, man sieht durchaus, dass der Prinzipat oder die Oligarchie nicht zu verhindern, ja vielleicht positiv zu fordern ist (die Situation der Decembri im Mailand der Visconti-Herrschaft, die Situation Salutatis in Florenz der oligarchischen Fraktionen), man will aber auf keinen Fall eine Tyrannis als politische Alternative zulassen (so die klare Position des Rinuccini in seiner Abhandlung De libertate von 1479)263 . Dies ist schon Thema früh im Jahrhundert, nicht nur in dem noch vor der Jahrhundertwende entstandenen Traktat De Tyranno des Salutati, sondern in der Laudatio Florentinae Urbis des Leonardo Bruni um 1403/04: Bruni leitet aus der von ihm idealisierten Tatsache, dass Florenz als Kolonie des »populus Romanus« entstand und dass zu dieser Zeit der Entstehung die Stärke Roms insbesondere durch Freiheit und Autonomie zustande kam, die auch durch Tyrannen wie Antonius, Tiberius oder Nero nicht zugrunde gerichtet werden konnte (»vigebat sancta et inconcussa libertas«), in einem prekären historischen Kurzschluss ab, dass dasselbe auch für Florenz gelte: »ut Florentini homines maxime omnium libertate gaudeant et tyrannorum valde sint inimci«264 . Aber: Für Bruni ist Freiheit, als Antidot zur jederzeit möglichen Tyrannis, immer noch Ausdruck der politischen Aktivität der gesamten Bürgerschaft (siehe oben Punkt 3), ja sie ist direktes Resultat einer balance of powers in der civitas, die letztendlich immer noch durch das Volk selbst (sententia multorum) kontrolliert wird. Die »constantia civium«, mit deutlich platonisch-stoischem Einschlag, die sich in der politischen, aktiven Präsenz im Institutionengefüge der Stadt zeigt und auf der grundsätzlichen Möglichkeit der Teilhabe und Teilnahme beruht, ist einziger Garant so verstandener politischer und zugleich Vernunft-gestützter Freiheit265. Einzig Poggio Bracciolinis Position steht zu diesem in sich stabilen anti-tyrannischen Meinungsbild in der Hinsicht quer, dass er, wie er es auch in allen anderen Bereichen der Ethik, Politik oder Theologie tut, die traditionellen Denominationen und Konzepte hinterfragt: Der Begriff »Tyrann« besagt noch lange nicht, dass derjenige, auf den er appliziert wird, ein solcher sei. Herrscher, die formal, aus politisch-theoretischer Perspektive, Tyrannen sein mögen, sind oftmals in Wahrheit bessere Herrscher als die Nicht-Tyrannen: »Quos tu quidem tyrannos appelles nescio: hoc certe scimus, nonnullos eorum 263 Rinuccini, De libertate II; Rinuccini 1957, S. 288, 297, 301 f., 302: »contra Laurentium Medicem Florentinum tyrannum«, »pro populo a saevissima Laurentii tyrannide liberando«. 264 Bruni, Laudatio II; Bruni 1968, S. 245; Rinuccini, De libertate I; Rinuccini 1957, S. 274: »Florentiam civitatem semper libertatis avidam, semper studiosam prae caeteris extitisse, adeo ut inter publica signa aureis, ut nosti, litteris inscriptum libertatis nomen ubique conspiciatur«. 265 Bruni, Laudatio II; Bruni 1968, S. 245, 21–29; III, S. 258, 2; IV, S. 259, 10–13: ius et libertas. Die Tyrannis vermindert jede Freiheit durch Zwang und Gewalt, S. 259, 19–23.

883

Politik

regum fuisse meliores iustiusque in subditos imperium exercuisse. Non enim nomine, sed re distinguuntur« (De infelicitate principum 266). Allerdings: Für Poggio gilt auch der Satz: »principatus re ipsa et licentia malus est« – hier, in dieser antipolitischen Einstellung, bleibt das Individuum, und das war ja bei Bracciolini kalkuliert der Fall, eigentlich nur auf sich selbst und seine rationalen und moralischen Kräfte zurückgeworfen267. Die Position des Bracciolini ist sicherlich diejenige, die der damaligen politischen Realität, die von Pragmatismus, Merkantilismus, Machtgier und Individualismus schon seit der zweiten Hälfte des Trecento deutlich geprägt gewesen ist, ganz nahekommt. Er registriert sozusagen das Auseinanderfallen von Rhetorik und Politik – andererseits ist die nicht zu leugnende Rhetorisierung der diplomatischen Sprachform nicht zugleich auch hinreichender Index, die idealistischen, philosophisch-ethisch fundierten Überzeugungen der Frühhumanisten als eine quantité négligeable historisch in Quarantäne zu setzen268. Kriterien und Symbole der Freiheit jedenfalls prägen zumindest das Selbstverständnis der Debatte der Humanisten in Florenz – als Symbole sind anzusehen: die Stadtpersonifikation (Mädchen mit Blumen), der Marzocco (heraldischer Löwe), der Herkules und schließlich (eindrucksvoll dann durch Michelangelo vor Augen gestellt) der David; als Kriterien können gelten: die Freiheit von äußerer Macht, die Freiheit vor willkürlicher Gesetzgebung, die Freiheit zu wählen (wichtig schon seit dem Trecento für die komplexe Regierungsstruktur von Florenz) und die Freiheit zur Ämterpartizipation269. Dass diese Freiheiten eingeschränkt waren und teilweise vom finanziellen Status, teilweise vom patrizisch-adeligen Status, teilweise von schierer Macht abhingen, kann nicht negieren, dass sie Bestand gehabt haben und immer wieder auch für die unteren Schichten geöffnet worden sind270. Hingegen ist es bis tief ins 16. Jahrhundert hinein humanistische (optimistische) Grundüberzeugung, dass Freiheit nicht nur abstrakt individuell (als Wahlfreiheit; siehe Kapitel »Ethik«, Abschnitt »Freiheit«, S. 659–687) oder formal-politisch (als Ausdruck nur einer Staatsform) zu verstehen sei, sondern konkret als kultureller Faktor: Nur da, wo Freiheit ist und die Träger oder Adressaten von Freiheit sich aktiv in die civitas einbringen, da befinden sich die menschlichen Dinge in einem prosperierenden Zustand, unabhängig davon, ob Demokratie, Aristokratie oder Monarchie vorherrscht – deren Perversionen sind vielmehr Ausdruck des Mangels der in ihnen je möglichen Freiheit, Liberalität, Offenheit: »cum libertate, 266

Bracciolini, De infelicitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 400, vgl. Fubini 2003, S. 117–

127. 267

Bracciolini, De infelicitate; Bracciolini 1964–69, I, S. 397. Selbst Herde 1973, S. 249 kann nicht umhin, ein Weiterwirken der vor allem dann durch Bruni entwickelten Ideen »des Florentiner ›Bürgerhumanismus‹« zuzugestehen und deren Bedeutung für den italienischen Humanismus anzuerkennen. 269 Rinuccini, De libertate (1479); Rinuccini 1957, S. 283–285: dicendi licentia, electio, in consiliis audire, aequalitas. 270 Siehe Herde 1973; Brown 2000. 268

884

Minima politica: Fragmente politischer Theorie zwischen Salutati und Machiavelli

& ocio fruuntur civitates: nam liberae urbes alunt homines nescio quo modo ingeniosiores, & cupidiores honoris, ac virtutis«271. Ein komplexer Denker wie Leonardo etwa beurteilt – vermutlich unter dem Einfluss von Alberti und Palmieri – nicht nur die Legitimität einer Herrschaft, sei es einer Volks- oder Adelsherrschaft, nach Kriterien der Freiheitsbewahrung im politischen Gemeinwesen, sondern er legitimiert auch seine eigenen Ideen, die er zu Stadtbefestigungen, zu Angriffs- und Verteidigungswaffen etc. in De re militaria (1487–90) entwickelt, mit dem Grundgedanken, dass »das Hauptgut der Natur, d. h. die Freiheit, bewahrt oder erhalten werden muss« (»per mantenere il dono principal di natura, cioè libertà«)272. Ebenso stellt Francesco Guicciardini immer wieder die Freiheit als ein Kernelement heraus, sieht aber in seiner skeptisch-analytischen Diagnostik, dass de facto die Regierenden den Namen/Begriff ›Freiheit‹ benutzen, um die Bürger (Untertanen) zu täuschen. Wie schon zur Zeit Salutatis die rhetorische Herausstellung der Republikideale und der Realpragmatismus der Oligarchie divergierten, so hier das Ideal der Freiheit mit der politischen Realität der Unfreiheit273. Hiergegen wird mit Machiavelli und der beginnenden Politiktheorie des Absolutismus und ihren Reflexionen über Souveränität ein nicht durch Freiheit, sondern durch Unabhängigkeit, Selbstständigkeit und Macht geprägtes Verständnis von nicht-tyrannischer, sondern eben ›souveräner‹ oder, wie bei Paolo Giovio oder Giovanni Botero (der sich damit als noch vor-absolutistischer Denker erweist), ›wahrhaftiger‹ Fürstenherrschaft gestellt werden: »il principale stabilimento di un dominio si è l’indipendenza e lo star da sè«, heißt es in Giovanni Boteros 1589 erschienener Abhandlung Della ragion di Stato, wobei es zwei Typen von Unabhängigkeit gebe, die eine durch Ausschluss von Mehrheiten und Übergeordnetheit (maggioranza e superiorità) – in dieser Hinsicht seien der Papst, der Kaiser oder die Könige von Frankreich, England und Polen ›unabhängig‹ und ›für‹ oder ›aus sich‹ – und die andere durch Ausschluss von Bedürftigkeit (bisogno d’aiuto) und Unterstützung durch andere – in diesem Sinne sind unabhängig »diejenigen, die Kräfte haben, die den Feinden und ihren Abhängigen überlegen oder zumindest gleichgestellt sind«. Diese zweite Unabhängigkeit gilt Botero als wesentlich wichtiger (damit stellt er absolutistische Herrschaft, die gleichsam »von außen« zugeteilt werde, hinter die fürstlich selbst erworbene zurück), da sie 271

Robortello, In Aristotelis De arte poetica explicationes (1548); Robortello 1968,

S. 27. 272 Leonardo, Ms. Ashburnham I, fol. 10r (Ms B f. 100r), Paris, Institute de France, hierzu Versiero 2012, S. 78 f., der für die »indebtness (Leonardos) to the Tuscan tradition of civis humanism und republicanism« votiert. Zu Leonardos Einschätzung der Situation in Mailand vgl. Codex Atlanticus fol. 323r (Ambrosiana), ed. Predetti, Firenze 2000, I, S. 552; zum Begriff des »stato« siehe Ms 8936, fol. 24r, Madrid Biblioteca Nacional, ed. Reti, Firenze 1974, V, S. 33; Versiero 2012, S. 80 f.; Id., 2007. 273 Guicciardini, Dialogo del reggimento di Firenze (1521–25); Guicciardini 1932, S. 37– 38. Hierzu Brown 2000, S. 195. Für Guicciardini ist der Zusammenbruch der Republik 1530 Resultat dieser Divergenz.

885

Politik

substantiell und innerlich (sostanziale ed intrinseca) sei. Die erstere mache einen Menschen zum »signor assoluto e soprano«, die zweite hingegen dazu, dass er »mächtig sei und ausreichende Kräfte zur Erhaltung des Staatswesens besitze« – dies sei die Basis eines »wirklich großen (bedeutenden) Fürsten« (»veramente prencipe grande«; Della ragion di stato, IX, c. 2; 1948, S. 270). Es ist von großer Wichtigkeit, dass Botero als Zeitgenosse Bodins und der anderen Autoren der französischen Schule immer noch die Stadt als die zentrale Keimzelle der menschlichen Gemeinschaft und als einzigen Ort faktischer Ausprägung von Kultur herausstellt – demgegenüber ist der Staat ein eher abstraktes, machpolitisches Gebilde: »Die Städte sind schließlich wie kleine Welten, die der Mensch innerhalb der großen von Gott geschaffenen Welt formt«, ihre genauere Betrachtung erweist die Stadt als Spiegel der »eccellenza dell’uomo«. Hier ist immer noch der dignitas-Topos des Menschen (dieser ist »la più nobile e degna [sc. opera] di Dio«) mit der zentralen Bedeutung der Stadt als Lebens- und Entfaltungsraum von dessen Potentialen verbunden274 . In diesen politischen Reflexionen kann man auch eine Überwindung des weiter oben diskutierten kontradiktorischen Gegensatzes Freiheit-Tyrannis durch einen zweiten, konträren (sit venia verbo) Gegensatz Freiheit – Prinzipat sehen. Letzterer ist, wir hatten schon darauf hingewiesen, als eine Art pragmatischer Einsicht in die unausweichlichen Bedingungen der historischen und politischen Realität schon seit dem Ende des 15. Jahrhunderts gegen den ersteren ins Feld geführt worden. So hatte auch der Historiker Paolo Giovio (1483/86–1552) gegen die Florentiner Schule und gegen Machiavelli gerade den faktischen, substantiellen Vorteil des Visconti-Prinzipats für seine Heimatstadt Como gegenüber dem Fraktionswesen und den Selbstparalysen der spätmittelalterlichen Politikformen herausgestellt275: die Freiheitskonzeption der florentiner Diskussion des 15. Jahrhunderts konnte einigen Autoren des folgenden Jahrhunderts, vor allem den Historikern, als ›illusorisch‹ und ›naiv‹ erscheinen (siehe auch das weiter unten, S. 888 f. zu Guicciardini Gesagte).

Übergang ins 16. Jahrhundert Als im Jahre 1494, das etwa Eric Voegelin als »Beginn der Moderne« aus politischer Sicht hervorhebt, Piero de’ Medici aus Florenz vertrieben wurde und eine fast 60jährige Herrschaft dieser singulären Familie für eine historisch zwar kurze, entwicklungsgeschichtlich jedoch sehr implikationsreiche, dynamische Zeit unterbrochen wurde, begann ein »republikanisches Zwischenspiel«, an dessen äußerst verwinkelten Schachzügen so heterogene Akteure wie Girolamo Savonarola 274 Botero, Delle cause della grandezza e magnificenza delle città, in: Botero 1948, S. 343. 275 Giovio, Elogia; Giovio 1956 ff., VIII (1972), S. 111 f.; Dialogi; ib., IX (1984), S. 338. Hierzu Skinner 1978, I, 25–26; Zimmermann 1995, S. 28–41, bes. S. 32 f.

886

Übergang ins 16. Jahrhundert

und Piero Soderini (seit 1502 Gonfaloniere auf Lebenszeit!) beteiligt waren276. Der experimentelle und jederzeit prekäre Charakter der politischen Entwicklung, die sozusagen das Loch zu füllen hatte, das die Medici-Herrschaft im Blick auf die weiter oben schon geschilderten republikanischen, konstitutionellen Ideale der theoretischen und durch historische Rückgriffe auf die römische und auch griechische Ursprungszeit des Politischen geprägten intellektuellen Debatte seit Ende des 14. und über das ganze 15. Jahrhundert hin hinterlassen hatte, führte nicht nur zu den knapp vor einem Bürgerkrieg endenden Entwicklungen um Savonarola – dessen Predigten auch von reflektierten Zeitgenossen wie etwa Benigno Salviati als Dokumente einer prophetischen Erfüllung betrachtet werden konnten277, sondern sie führten auch zu einer neuen Art von Theoriebildung in politicis, für die der Name Machiavelli einsteht: Es ist eine nicht mehr vornehmlich an der Historik oder an der Exemplarik der Antike orientierte Politiktheorie und auch nicht ein an Platon oder Aristoteles als normativen Texten orientiertes, kommentierendes Politikverständnis, sondern eine systematische Beschäftigung mit Politik als einem eigenen Wert278 . Auslösendes Moment dieser im einzelnen Fall, so etwa bei Machiavelli und Guicciardini, ganz unterschiedlich ausfallenden politischen Einschätzungen war die Zerstörung des sensiblen, unter exponierter Mithilfe der Medici (vor allem Cosimo de’ Medici, dann nach 1474–80 Lorenzo il Magnifico) und ihrer humanistischen Diplomaten zustande gebrachten Machtgleichgewichtes zwischen den entscheidenden italienischen politischen Kräften Mailand, Venedig, Florenz, Neapel und dem Kirchenstaat: Die Allianz zwischen Neapel und Florenz gegen Mailand führte zu der für die direkten Zeitgenossen unabschätzbare Erschütterungen mit sich bringenden Einbindung Frankreichs in 276 Hierzu Marcel 1958, S. 555–576; Vasoli 1974b, II, S. 57–83; Brown 1988, 1992, 2011; Cadoni 2001; siehe Kapitel »Ethik«, Abschnitt »Nutzen-Kalküls-Ethik«, S. 745 ff. Zu Soderini siehe auch Guicciardini, Ricordi, n. 197; 1961, I, S. 138. 277 Salviati, Propheticae solutiones, Florentiae 1497. Salviati, seit 1495 in Ragusa (Dalmatien), greift mit dieser Bewertung direkt in die Diskussionen seiner ehemaligen Wirkstätte Florenz ein, vgl. Vasoli 1974b, S. 61–83. Siehe etwa Propheticae solutiones, b VIr–b VIIv: »Hunc hominem ad nos a Deo optimo et a sanctissima trinitate transmissum esse ex multis constare poterit. Et primo quia id congruit huic tempori et divinae providentiae. (…) Non itaque ergo ulla teneor admiratione de huius prophetae missione, quin potius miror plures et alios non esse missos. Haec namque renovatio [!] similis erit illi primitivae ecclesiae (…)«. Salviati, dem die ersten Predigttexte durch den späteren Bibliothekar Leos X., Zanobi Acciaioli, bekannt wurden, hatte diese zunächst ridikülisiert und als »aniles fabulas« abgetan, bis er dann im Jahr 1491 mit dem Ruf des »predicatore die disperati« konfrontiert wurde und später auch durch die Inhalte der Predigten (etwa die radikalen Ankündigungen von Überschwemmungen), wie zeitgleich auch Giovanni Pico, grundstürzend beeindruckt wurde; Propheticae solutiones c Iv–IIr, IVv–VIr. 278 Voegelin, Die Ordnung der Macht: Machiavelli (1955), in: Voegelin 1995, S. 31– 96, hier 31–32. Es handelt sich um 1995 von Peter J. Opitz herausgegebene Teile der unvollendeten History of Political Ideas, an der Voegelin wohl zwischen 1939 und 1954 arbeitete.

887

Politik

dieses politische Drama, führte 1494 zur Invasion Italiens seitens Karls VIII., später auch spanischer und deutscher Invasoren und zur florentiner ›Situation‹: »Unglückliches Italien«, so bricht es aus der Feder Girolamo Fracastoros um 1530, rückblickend auf diese schlagenden Ereignisse und auf die dadurch bedingte IstSituation etwa im Veneto, heraus, »sieh, wohin Zwietracht die alte Tüchtigkeit und die ererbte Weltherrschaft gebracht hat. Gibt es noch irgendeinen Winkel von dir, der nicht barbarische Knechtschaft, Beutezüge und traurigen Tod erduldet hat«?279 Das Schwanken auf den unsicheren Wogen des Ozeans politischer, merkantiler und vor allem religiöser Interessen und die damit einhergehenden Unsicherheiten sind, vor allem in der hohen Frequenz der Ereignisse in Italien in den Jahren zwischen 1480 und 1540, Gegenstand vieler Reflexionen gewesen – vor allem gewinnt dies alles Kontur in Guicciardinis meisterlicher Storia d’Italia mit der Editio princeps Florenz 1561, verfasst jedoch in den letzten Lebensjahren des Autors 1537 bis 1540. Neben diese ›Geschichte‹, die eine Synthese aus Historiographie, Politikwissenschaft und Mentalitätsanalyse darstellt, treten vor allem die Ricordi, in denen Guicciardini mit scharfsichtigem Blick, der in das innere Gewebe von politischen Entscheidungen, von individuellen Neigungen, von historischen Entwicklungen vordringt, sozusagen kleine Summen und Bilanzen seiner Erfahrungen gibt. So stellt er etwa das Handeln aus Glaubensüberzeugungen neben dasjenige, das alleine rationalen Überlegungen folgt: Dabei wird das Durchhalten und Beharren gegen die Unbilden, die Kontingenzen und Unwägbarkeiten der »cose del mondo« zu einem Vorteil, da es alleine in der Lage ist, den Möglichkeitshorizont, der sich aus den akzidentellen, nicht-linearen Vollzugsformen menschlichen Seins ergibt, weitest möglich auszuschöpfen und aus einem »senza speranza« oder einem strategischen oder sonstigen Nachteil einen Vorteil zu gewinnen280. Es ist aber etwas anderes, wenn die Florentiner sine spe gegen eine päpstliche und kaiserliche Übermacht mit Ausdauer antreten und standhalten (das positive Beispiel Guicciardinis) oder wenn etwa Savonarola sine spe et cum fede ostinata gegen eine Übermacht innerhalb der Stadt Florenz mit Ausdauer antritt und sein Leben verliert – hier kann der Aphorismus, der ja eine Reflexion auf die Redensart »chi ha fede conduce cose grandi« ist, nicht direkt übertragen werden. Dennoch, die Ricordi Guicciardinis geben neben der Geschichte Italiens noch eine weitere Dimension des Einblicks in das Innenleben politisch bewusster Zeitgenossen der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts. So erhalten wir Auskünfte hinsichtlich diplomatischer Verhandlungen und der unausweichlichen Spannung zwischen dem, was 279 Fracastoro, Syphilidis (…) libri tres, I, vv. 437–440; Fracastoro 1993, S. 46: »Ausonia infelix, en quo discordia priscam / virtutem, et mundi imperium perduxit avitum! / Angulus anne tui est aliquis, qui barbara non sit / servitia, et praedas, et tristia funera passus«? Übersetzung Georg Wöhrle. 280 Guicciardini, Ricordi, n. 1; Opere 1961, I, S. 95: »donde nasce che, essendo le cose del mondo sottoposte a mille casi e accidenti, può nascere per molti versi nella lunghezza del tempo aiuto insperato a chi ha perseverato [!] nella ostinazione, la quale essendo causata dalla fede (…)«; ähnlich auch n. 79; S. 114.

888

Übergang ins 16. Jahrhundert

eigentlich von einer Seite intendiert ist (sanza simulazione, sincero, etc.), und dem, was nur nach außen hin, dissimulativ in den diplomatischen Raum gestellt wird (Ricordi, n.2), zwischen dem »Wissen des Inneren« (sapere lo instrinseco) und der bloßen Kenntnis des nach Außen Vorgetragenen, zwischen der politisch-diplomatischen Kompetenz zuverlässiger Staatsdiener und Ratgeber und der Unerfahrenheit und vor allem der Illoyalität (Ricordi, n. 3)281. Es ist deutlich, dass es für den Florentiner immer wieder die Grundspannung der menschlichen Existenz zwischen Innen und Außen ist, die ihn bewegt: sei es der Unterschied zwischen innerer Meinung und äußerem Vortrag, sei es der Unterschied zwischen innerer Mühe und Aufwendung und äußerer Position (Ricordi, n. 16; 1961, I, S. 100: »apparire di fuora, essere nascosto«), sei es derjenige, benachbart, zwischen der Substanz einer Sache und der äußeren Zeremonie (n. 26; 1961, I, S. 103: sustanze/effetticeremonie)282 – genau dies ist auch, wir werden das bei Machiavelli sehen, der Limes, der meist Ernsthaftigkeit und Simulation trennt, genau dies ist auch die Lebenssituation, die in einer Tyrannenherrschaft alles prägt: »vivere e governarsi prudentemente« (n. 18; 1961, I, S. 100). Guicciardini macht immer wieder bewusst, wie wichtig Erfahrung (Ricordi, n. 10: »con la esperienza si aggiunge a molte cose, alle quali è impossibile che el naturale solo possa aggiungere«), gute Ausbildung und d. h. Urteilsvermögen sowie Vorsicht im Metier des Politischen sind (Ricordi, n. 6, 7, 10 etc.). Weil sie ein allgemeines, die einzelnen Länder und auch Mentalitäten übergreifendes, gesättigtes Wissen in sich aufbewahren (»si trovono in ogni nazione«), sind Redensarten, Proverbien, Alltagssprüche von so großer Bedeutung für den Politiker (Ricordi, n. 12; 1961, I, S. 99, vgl. auch n. 123–124; S. 122: in ogni tempo, in ogni nazione): sie allein können uns belehren gegenüber der Unkalkulierbarkeit des Zukünftigen (Ricordi, n. 23, 58, 81, 207) und gegenüber der Macht der fortuna, die jenseits des »est in nobis« und aller humanen Vorsorge steht (n. 30). Einziges Antidot gegen diese Macht des Schicksals wäre: die eigene Natur gemäß den Bedingungen der jeweiligen Zeit zu verändern und flexibel zu halten (so möchte ich »variare« in »chi potessi variare la natura sua secondo le condizioni del tempo« übersetzen) – dies ist allerdings »difficillimo e forse impossibile« (Ricordi, n. 31; 1961, I, S. 104). Unter den realen Bedingungen menschlichen Seins kann Politik daher nur zu dem gelangen, was auch Machiavelli dann 281 Guicciardini, Ricori, n. 3; Opere 1961, I, S. 96–97. Hierzu ist zu vergleichen, was wir hinsichtlich der Bedeutung des guten Rates, des »consilium« (consiglio) im Kapitel zur Ethik ausgeführt haben, siehe S. 655–670, 695 f. 282 Dies geht so weit, dass Guicciardini die Lebensform der Päpste, deren direkter, finanziell abhängiger Diener er gewesen ist, hätte er ›offen‹ agieren können, zurückgestellt hätte gegenüber dem von ihm in der Storia d’Italia so heftig kritisierten Martin Luther, siehe Ricordi, n. 28; 1961, I, S. 103: »e se non fussi questo rispetto, arei amato Martino Luther quanto me medesimo: non per liberarmi dalle legge indotte dalla religione cristiana nel mondo che è interpretata e intesa communemente, ma per vedere ridurre questa caterva di scelerati a’ termini debiti, cioè a restare o sanza vizî o sanza autorità«; vgl. auch n. 37; S. 106.

889

Politik

herausstellen wird: Macht-Politik auf der Basis eines radikal an den empirischen Daten orientierten Menschenbildes, und dort ist es unabdingbar, auf Härte (severità) zu setzen. Wer auf Utopien setzt, wer denkt, es sei »quello ammirabile concento e quella armonia« des sozialen und politischen Zusammenseins möglich und realistisch, »der täuscht sich« (si inganna) 283; wer auf Freiheit setzt, wird meist getäuscht, weil deren Proklamatoren nur eigene Interessen in deren Bugwelle verfolgen wollen284 . Guicciardini verabschiedet sich von dem Jahrhunderte gültigen Grundsatz der (ethisch-politischen) Historik, dass wir durch die »exempla« lernen: »è fallacissimo giudicare per gli essempli, perché, se non sono simili in tutto e per tutto, non servono, conciosia che ogni minima varietà nel caso può essere causa di grandissimo variazione nello effetto: e el discernere queste varietà, quando sono piccole, vuole buono e perspicace occhio« (Ricordi, n– 117; 1961, I, S. 121). Hier sehen wir direkte Konsequenz auch der Entwicklungen im Naturbegriff: Das Paradigma der Fülle der Welt, das durch Vernetzung, Variation, Ähnlichkeit und Kombination von Faktoren sich bestimmt (siehe Kapitel »Natur«, Abschnitt »Fülle der Welt«, S. 1695 f.), verlangt eine ganz andere Bewertung der feinen Differenzen (minima varietà, vgl auch n. 141; S. 126). Substantielle oder wesentliche Unterschiede können jetzt durch die kleinsten akzidentellen Differenzen bestimmt sein, die Vorstellung einer Äquiparenz von Ursache und Wirkung lädt die Bedeutung dessen auf, was als »Wirkung« (effetto) erkannt wird. Jedes x schließt sein Gegenteil –x in sich, also auch jede Ordnung die Unordnung (Ricordi, n. 213; 1961, I, S. 142: »nessuna cosa è sì ordinata che non abbia in compagnia qualche disordine«). Es kann dann, in letzter Konsequenz, keine zwei identischen oder in jeder Hinsicht ähnlichen (»simili in tutto e per tutto«) Seienden mehr geben, die als reales Dokument der idealen Forderung des Beispiels fungieren könnten. Der Skepsis an der Präsenz des Allgemeinen korrespondiert ein lynkeisches Auge, das noch 283 Guicciardini, Ricordi, n. 41; 1961, I, S. 107: »Se gli uomini fussino buoni e prudenti, chi è preposto a altri legittimamente arebbe a usare più la dolcezza che la severità; ma essendo la più parte o poco buoni o poco prudenti, bisogna fondarsi più in sulla severità: e chi la intendi altrimenti, si inganna«. Siehe auch die Ricordi n. 42, 48, 54, 66, 100, 104, u. ö. Der negativen Einschätzung widerspricht jedoch n. 134; S. 124: »gli uomini tutti per natura sono inclinati più al bene che al male, né è alcuno el quale, dove altro rispetto non lo tiri in contrario, non facessi più volontieri bene che male«! Es ist die »zerbrechliche« Kondition des Menschen (fragile natura), die das Sichdurchsetzen des Guten verhindert. 284 Guicciardini, Ricordi, n. 66; 1961, I, S. 111: »Non crediate a costoro che predicano sì efficacemente la libertà, perché quasi tutti, anzi non è forse nessuno che non abbia l’obietto agli interessi particulari: e la esperienza mostra spesso, e è certissimo, che se credessino trovare in uno stato stretto migliore condizione, vi correrebbono per le poste«; n. 104; S. 118: Der »Bezeichnung« (nome), frei und wirklich zu sein (libero et reale), steht die Verstellung (simulazione) als politisch opportunes Instrument gegenüber, die dann, wenn es gut erscheint, auch gegen die Freiheit eingesetzt wird. Auf jeden Fall genügt Freiheit alleine nicht, eine gute Regierung ist wirklich notwendig, so n. 109; S.119 f., und: »der Teufel ist nicht so schlimm, wie er an die Wand gemalt wird« (n. 116; S. 121: »non è sì brutto el diavolo come si dipinge«).

890

Machiavelli

die kleinsten Unterschiede registrieren kann; im »Dunkel der Dinge« (»buio delle cose«) kann nur noch Übung und Erfahrung helfen, dogmatische Präskriptionen greifen nicht mehr (n. 125; S. 123: »in effetto gli uomini sono al buio delle cose, e questa indagazione ha servito e serve più a essercitare gli ingegni che a trovare la verità«).

Machiavelli Wie etwas später Baldassare Castiglione in seinem Cortigiano, so sieht auch Machiavelli einen Hauptanlass seiner politisch-ethischen Theoriebildung in der katastrophalen politischen und militärischen Schwäche Italiens, die diesem an sich reichen und vormals starken Land keine Möglichkeiten gab, den ungeheuren Druck, der durch äußere Interessen auf es ausgeübt wurde (Frankreich, Spanien, Hl. Römisches Reich: la magna) und der in mehreren Invasionen seinen für die einzelnen kleinen Staatsgebilde Italiens verhängnisvollen Ausdruck fand, zu widerstehen285. Es beginnt hier eine konkrete Vorstellung vom Spiel der Mächte aufzutauchen, in dem eine Republik, ein Fürstentum, ein Stadtstaat, um eine aktive Rolle darin übernehmen zu können, nur dann mit Aussicht auf Erfolg auftreten konnten, wenn sie sich als hinreichend stark erwiesen und d. h. politische (Entscheidungsfähigkeit, Zusammenhalt, Machtkontinuität, stabile Struktur) und militärische (Effizienz, gute Ausrüstung) Stärke zeigten. Aus Italien wird ein »Italia vessata e conquassata da tant mali« (Guicciardini, Storia d’Italia XIII, c. 1; 1975, 2, S. 595). Wirtschaft, Moral, Sozialität, Kultur wurden durch schiere Macht(politik) als bewirkende Kräfte abgelöst: Politische Macht ruft, etwa am Beispiel des Sforza, andere politische Macht rein um der Macht willen herbei – es ging nicht um soziale Reformen (welche Gerechtigkeit hätte hier gegenüber den vielfältigen Realisationsformen in Italien eingeführt werden können), wirtschaftliche Verbesserung (was hätte man hier dem reichen Italien bieten können), religiöse Erneuerung (das, was tatsächlich an religiöser Veränderung auf der Agenda stand, existierte schon lange vor der Invasion und war auch nicht intentionales 285 Machiavelli, Epist. 8. Februar 1508, in: Vivanti 1997, S. XLIII; Il Principe (1513/14), c. 12, n. 3–7; Machiavelli 1997, S. 150 f.; Dell’arte della guerra (1519/20) VII, n. 7; S. 688. Man denke an das Schicksal Venedigs gegenüber der Liga von Cambrai im Jahre 1509. Zu Machiavelli vgl. Voegelin, Die Ordnung der Macht, in: Voegelin 1995, bes. S. 57– 96; Berlin 1972; Skinner 1988, S. 430–442; Parel 1992, c. 6; Hankins 1996, S. 133–137; eine interessante Konfrontation über die Zeitgrenzen hinweg, zwischen Al-Fârâbîs und Machiavellis Kernpositionen, gibt Steiris 2014 – man kann hier, ebenso wie bei Bruno, bei welchem allerdings die Lektüre des Averroes belegt ist (Sturlese 1992; Granada 2002, S. 323–329; 2005, S. 180 f.), die sachliche Abhängigkeit des politischen Denkens einiger zentraler Autoren des 16. Jahrhunderts von der arabischen Denkschule, Primat der Philosophie vor der Theologie, der Politik vor der Religion, des ›Weisen‹ (Gebildeten, Philosophen) vor dem ›Volk‹ (vulgus, volgo), aufweisen.

891

Politik

Moment der Rechtfertigung derselben) oder moralisch-politische Beweggründe. Es ging um Macht: politische Macht, deren Stärke aus nationalen Monarchien wuchs, und militärische Macht, deren Stärke aus Artillerie (Frankreich) und Infanterie (Schweiz) bestand, wirtschaftliche Macht, deren Stärke in zuverlässigen, wiederum durch politische und militärische Macht gesicherten Handelsbeziehungen, Geld- und Verkehrswegen bestand. Darauf musste zu Beginn des 16. Jahrhunderts reagiert werden und darauf reagierte Machiavelli mit seinen Ideen und Schriften, darauf reagierte sein Freund Francesco Guicciardini mit einer der bedeutendsten historiographischen Leistungen, die sensibel und klarsichtig diese fortuna Italiae aufzeichnete. Im Hintergrund steht, darauf wird in der Einleitung und im Kapitel »Ethik« (siehe S. 153 f., 618 f., 636 f.) eingegangen, eine neue naturalistische Anthropologie, die ohne einen Begriff von Seele (anima) und ohne metaphysische Fundierung (deus, providentia) den Ist-Zustand dieser Welt als Resultat von naturalen, vor-moralischen Selbsterhaltungsbestrebungen beschreibt: Die Staaten als »politische Körper« sind dabei nur, wenn auch komplexere Teilmomente neben anderen Körpern mit jeweils bestimmten (humoralen) Komplexionen286. Die effektive Bedienung eines politischen Körpers entspricht also in etwa der Fütterung eines menschlichen Körpers: Sind dessen vor-moralische Bedürfnisse erfüllt (befriedigt), so ›funktioniert‹ die organische Maschine; ebenso muss der politische Körper ›gefüttert‹ werden, d. h. den verschiedenen, die Organe repräsentierenden Fraktionen, Interessengruppen, Parteien und Ständen muss je spezifisch ›Nahrung‹ gegeben werden, um sie in einen organischen Zusammenhang einzubinden. Es kommt dabei alles auf den Kalkül der Dosierung an, auf Menge und Zeitpunkt. Machiavelli übernimmt konsequenterweise aus der Medizintheorie und der Tradition das Bild des Fürsten als eines Arztes, der am bedürftigen, kranken Körper des Staates sitzt und ihn kuriert287. Machiavelli und seine Zeitgenossen registrieren mit besonderer Sensibilität die Instabilität vormals sicher geglaubter Strukturen und Einrichtungen, deren ideale Realisierungen für Machiavelli (wie die Texte immer wieder zeigen) das Athen des Perikles, Sparta oder die Römische Republik gewesen sind288: das rasante Verfallen politischer Strukturen nach Niederlagen etwa oder der schnelle Wechsel von Koalitionen (so etwa gerade in der politisch instabilen Lage des ›Interregnums‹ zwischen der Vertreibung und der Wiederkehr der Medici 1494–1512 oder in der Folge der Liga von Cambrai). Es ist dies die Form der Kontingenzerfahrung, die diejenige der großen Pest (Irrritation II, Einleitung, S. 57–65) ablöst: Die politische und vor allem auch religiös-theologische Instabilität der ersten Hälfte 286

Parel 1992, S. 101–112, S. 102: »The most important idea that early political theory borrowed from the theory of humours is the notion of satisfaction. Each of the political humours of a body politic has the natural and the legitimate need to be satisfied. This need for satisfaction is a pre-moral need«. 287 Machiavelli, Discorsi III, c. 1, n. 1–2; Machiavelli 1997, I, S. 416. Il principe, c. 3, n. 7; ebd., S. 123–4. Parel 1992, S. 104 f. 288 Berlin 1972, S. 167, 187 f., 192 f.

892

Machiavelli

des 16. Jahrhunderts lässt die Inkarnation der Kontingenz in Gestalt der Fortuna wieder auftreten – die Rolle der Pest und der Seuche, so könnte man sagen, übernehmen dabei die von außen kommenden Einfälle der transalpinen Mächte Frankreich und Deutschland: »i colpi delle oltramontane guerre« (Machiavelli)289 – und lässt dagegen, als einzige stabile Größe, die scheinbar unveränderlichen Gesetze der Natur zu großer Bedeutung kommen, die sich vor allem in den Sternenbewegungen (in den cieli) in der schieren, vom Menschen zu deutenden Faktizität zeigen (in vero essere) und die in ihrer zyklischen Gleichförmigkeit zum Muster der Stabilität werden290. Es kann nicht verwundern, dass, im Unterschied zum Cortegiano-Fürsten Castigliones, wir hatten darauf schon im Ethik-Kapitel hingewiesen (siehe oben, S. 749 f.), der Principe Machiavellis nicht nur seine ganze Kraft und virtú ins Erlernen und Ausüben des Kriegshandwerks als »einziger Kunst« (sola arte) investieren soll und dass, zusätzlich und analog zum Selbstimmunierungsprozess eines Organismus, die Söldnerheere eigentlich gegen eigene, in republikanischer Tradition stehende Milizen ausgetauscht werden sollen (milizie proprie, nach römischem Vorbild), um faktisch aus größerer Autonomie heraus handlungsfähig zu sein291, sondern dass jetzt auch die Differenz zwischen einem Bewaffneten und einem Unbewaffneten demjenigen proportionslosen Verhältnis gleichgesetzt wird, das für Jahrhunderte Kennzeichen des Verhältnisses des Unendlichen (Gott) zum Endlichen (Welt, Geschöpf, Einzelner) gewesen ist, aus der Perspektive des Spätmittelalters jedoch insbesondere dasjenige zwischen absoluter Macht Gottes und all demjenigen ausgezeichnet hat, das durch die re289

Machiavelli, Arte della guerra VII; Machiavelli 1997, I, S. 688. Vgl. Rubinstein 1972, Bertelli 1972. 290 Ein solches, vermutlich aus der stoischen Tradition übernommenes zyklisches Grundmodell findet sich auch in der zeitgleichen Naturtheorie, etwa bei Girolamo Fracastoro, siehe z. B. Syphilidis (…) tres libri (1530), I, vv. 103–105; Fracastoro 1993, S. 28: »Quam tamen (aeternum quoniam dilabitur aevum) / non semel in terris visam (sc. dira lues), sed saepe fuisse, / dicendum est, quamquam a nobis nec nomine nota / hactenus illa fuit: quoniam longaeva vetustas / cunctas situ involvens, et res, et nomina delet«; vgl. auch vv. 316–319; S. 40. Was uns scheinbar zum ersten Mal begegnet – eine Krankheit, eine politische Ordnung etc. – das ist der Sache nach schon uralt und mehrfach auf dieser Welt geschehen. Aufgrund der Ewigkeit und Kreisförmigkeit des Äons kehrt alles, was ein Sein haben kann und hat, immer einmal wieder und vergeht dann auch wieder und wird durch die Zeiträume »zugedeckt«. In seinem immer wieder zu beobachtenden Rekurs auf die Stabilität der Sternenbewegungen und deren »Macht« und Einfluss steht Machiavelli, trotz Picos und Savonarolas harten Kritiken, noch in der Tradition der historischen Astrologie und des influxus stellarum, vgl. Parel 1992. 291 Machiavelli, La cagione dell’ordinanza (1506), n. 2; Machiavelli 1997 I, S. 26: zur Institutionalisierung des Militärischen in einer Stadtrepublik: Die Erhebungen und Militär-Rekrutierung soll ausschließlich aus den contraden, z. B. Mugello, Casentino erfolgen vgl. Vivanti, S. XXXVIII f., XLIX f.; Il principe XII, n. 3; Machiavelli 1997 I, S. 150 f.; Arte della guerra, I; ebd., S. 537 ff.; VI, ebd., S. 644 f.; VII; ebd., S. 687 f. Vgl. Vivanti 1997, S. LIX f., LXXXIII.

893

Politik

lative, dispositionierende Macht den Status eines endlichen Seins erlangt hat: finiti ad infinitum nulla proportio – es gibt kein Verhältnis des Endlichen zum Unendlichen292. Es ist ein unzweifelhaftes Echo dieses metaphysisch-theologischen Grundsatzes im Horizont schierer Säkularität, wenn Machiavelli jetzt konstatiert: »perché da uno armato a uno disarmato non è proporzione alcuna«293 . Es ist nicht nur die absolute Stärke des einen gegenüber dem anderen, es ist auch die der Kontigenzerfahrung gegenüber göttlicher Allmacht analoge, fatale Abhängigkeit des Unbewaffneten – sei er dies ohnehin oder erst als Resultat seiner militärischen oder durch Gewalt erzwungenen Überwindung und Unterwerfung – gegenüber dem Bewaffneten, des Unterworfenen und Besiegten gegenüber dem Sieger, des, letztlich, Untertanen gegenüber seinem Fürsten, der der Willkür und Kontingenz seiner Gnade und Großmut ausgesetzt ist. Für die nominalistischen und spiritualistischen Theologen des 14. und 15. Jahrhunderts konnte der Abgrund zwischen dem unendlich mächtigen Gott und der unendlich ohnmächtigen Kreatur nur theologisch überbrückt werden, und zwar durch Gnadenakte Gottes: Auch hier im Denken Machiavellis und vieler seiner Zeitgenossen, prägend für die Machtmenschen der kommenden Zeit, ist es nur die Gnade und der souveräne Akt des Fürsten, die eine Brücke schlagen und ein Verhältnis wiederherstellen können. Velazques’ großartiges Bild von der Schlüsselübergabe des geschlagenen Fürsten Justinus von Nassau (Stadthalter der Festung der Stadt Breda) an den Sieger der Schlacht, den spanischen Granden und General Spinola (um 1634/35, Madrid, Prado 307x367 cm), ist gerade auch deswegen ein Schlüsselbild der Frühen Neuzeit, weil es die durch Gnade (Großherzigkeit, Souveränität) ermöglichte NichtErniedrigung des Besiegten, das, andersherum gesehen, Nicht-Ausnutzen seiner Schwäche symbolisch durch die exakt in der dynamischen, bildkonstitutiven Diagonalen angeordnete Bewegung des Aufhebens darstellt294 . Es würde viel zu kurz 292 Hierzu vgl. etwa Cusanus, De docta ignorantia I, c. 20, n. 61: »(sc. maxima mensura) in se consideratum absque respectu ad mensurabilia nullum istorum si taut dici possit veraciter, sed per infinitum et improportionabiliter supra«; II, c. 2, n. 102: »proportionem vero inter infinitum et finitum cadere non posse nemo dubitat«, geht zurück etwa auf Thomas von Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, q. 2, a. 3; S. th. I, q. 2, a. 2. 293 Machiavelli, Il principe, c. 14, n. 1; Machiavelli 1997, I, S. 157. Das hier sozusagen übertragene, transformierte Verhältnis lautet in der klassischen Formulierung: finiti ad infinitum nulla proportio, vgl. etwa Thomas, S. th. I, q. 2, a. 2; Cusanus, De docta ignorantia II, siehe letzte Anmerkung. Solche Abhängigkeitsverhältnisse, die nur durch die gnadenhaft-willkürliche oder moralisch motivierte Zuwendung des Höhergestellten »ausgeglichen« werden können, werden immer wieder reflektiert, vor allem bei Autoren, die selbst in engstem Kontakt zu den Mächtigen der damaligen Welt standen, vgl. Juan Luis Vives’ Brief an Heinrich VIII. De Francisco Galliae rege a Caesare capto vom 12. März 1525 (aus Anlass der Inhaftierung des französischen Königs Franz I. in Pavia), in dem es um die Milde und Gnade des Siegers/des Stärkeren geht, um »the victor’s divine virtues«, Vives 1964, Bd. VI, S. 449–451. 294 Velazques, Die Schlüsselübergabe von Breda (1634/35), Madrid Prado, Nr. 1172 (307x367cm).

894

Machiavelli

greifen, dies nur auf die Spielregeln einer höfischen Respektkultur des Gentiluomo des 17. Jahrhunderts zu beschränken (obwohl dies natürlich auch eine der semantischen Ebenen dieses Symbolismus ist), vielmehr geht es um das universale, eigentlich proportionslose Grundverhältnis absoluter Macht zum Ohnmächtigen. Auch der in vieler Hinsicht von der virtù abgespaltene »virtuoso« Machiavellis trägt noch einen Kernbereich dessen in sich, was vor allem in den Discorsi, die substantiell erst nach Il principe entstanden sind (1513/5–120)295, immer wieder in den heroischen und tugendhaften Leistungen der Vorbild-Römer herausgestrichen wird: das Wissen um das eigentlich Gute und auch die, sei es generöse, sei es kalkulierte oder sei es doch noch moralische Verwirklichung desselben durch solche Akte des Aussetzens politisch vollständig legitimierter Erniedrigung. Für den ethischen Hintergrund muss hier auf die Ausführungen zu Machiavelli im Ethik-Kapitel verwiesen werden (vgl. oben). Politisch jedoch werden mit Machiavelli die Ethik wie auch die Religion aus ihrer maßstäblichen Rolle verabschiedet und damit auch alle teleologischen, einen »historischen« Fortschritt anzeigenden Vorstellungen (Pronoia/Providentia, Heilsgeschichte)296. Es gibt jetzt keinen notwendigen, letztlich theologisch abgesicherten Zusammenhang und auch kein Folgeverhältnis mehr zwischen Tugend und richtigem, d. h. »gutem« politischen Verhalten. Dieser Jahrhunderte alte, seit Platon-Aristoteles bis hin noch zu den oben skizzierten Positionen der Denker des Tre- und Quattrocento gültige Nexus zwischen bonum, honestum und utile wird aufgekündigt, der Republikanismus, die prägende Kraft in der Zeit seiner politischen Bildung, wird spätestens 1513 mit dem Principe aufgegeben: eine Art kopernikanischer Wende in der Politik!297 ›Kopernikanisch‹ deswegen, weil es jetzt die »utilitas« ist, um die die traditionellen Kriterien kreisen müssen (während zuvor die ja nicht unthematische Utilität um das Zentralgestirn des Guten oder bonum commune kreiste), und zwar eine strikt naturalistisch, ja biologisch gedachte utilitas, deren inneres Hauptkriterium Stärke, Überleben und kraftvolle Selbstbehauptung (Selbsterhaltung) sind298 . Selbst wenn man mit Hans Baron davon ausgeht, dass die nach Il principe entstandenen Discorsi eine Rückwendung zur ›republikanischen‹ Position deutlich anzeigen (vor allem Discorsi I, cc. 17–18)299, so bleibt doch bestehen, dass dies nicht mehr der Republikanismus (oder was man dafür gehalten hat) des 14./15. Jahrhunderts ist: In ihn ist schon die Wendung zur Macht und zur utilitas, die »knowledge of the nature of power« (Baron 1988b, S. 141), eingetragen. Das »Leben« 295

Baron 1988b, S. 127 f., 134, 143. Berlin 1972, S. 160 f., 164. Dies gilt allerdings nicht für die Rolle der Sternenkonstellationen und ihre Einflüsse auf Religion, Politik und Historik, siehe, S. 60 f., 1481 f. 297 Hierzu Voegelin, Die Ordnung der Macht, in: Voegelin 1995, S. 32–34; Hankins 1996, S. 135 f. 298 Matteucci 1972, S. 231: »(…) la sua generale concezione dello Stato, il quale, monarchico o repubblicano che sia, deve essere sempre in grado di affrontare la lotta per la sopravvivenza, e ha, come compito specifico, quello di garantire il proprio mantenimento«. 299 Baron 1988b, S. 134–151. 296

895

Politik

(vivere, vita), das sich hier behauptet, ist zunächst immer eines der basalen Selbstvollzugsform, politisch in einem stabilen, robusten Zusammenhang, der durch eine Staatsform garantiert sein muss, die diese ego-zentrischen Strebungen in sich ausgleicht und zu einer Einheit verbindet. Das Leben innerhalb eines solchen Ensembles ist das »vivere politico«, innerhalb einer Republik ist es von Machiavelli als »vivere civile« ausgewiesen (vgl. Discorsi I, c. 9, n.2; c. 26, n.1) und kommt dem ethisch bestimmten »bene essere« des traditionellen Diskurses nahe (siehe die Differenzierung im Kapitel »Ethik«, S. 624 f.). Das »freie Leben« oder besser: als frei zu leben (vivere libero) ist exklusives Kennzeichen der Republiken (I, c. 6, n.1; 16, n.1–3; 49, n.1 u. ö.). Das Gravitationszentrum ist hierbei durchgehend die Kraft, die es ermöglicht, am Leben zu bleiben. In Machiavellis Denken steht hierbei der ungeschminkt vorgetragene stoisch und medizintheoretisch inspirierte Naturalismus immer noch neben astrologisch-astronomischen Überzeugungen: Es sind die Sterne – il cielo oder i cieli – die durch ihre zyklischen, stabilen Bewegungen (Discorsi I, c. 2) die Grundmöglichkeiten des menschlichen Handelns und damit auch seiner Selbsterhaltung und seines, wie immer auch möglichen und auf jeden Fall durch Realisierung von virtù zu erreichenden »bene essere« vorpägen (Discorsi I, c. 3, n. 1: occulta ragione; I, c. 11, n. 1: »i cieli (…) ispirarono nel petto del Senato romano di eleggere« etc.; I, c. 56, n. 1: »segni celesti«; II, c. 2, n. 2; III, c. 1, n. 1: »ordinato dal cielo generalmente«; u. ö.). Es ist, gegen eine verbreitete communis opinio, festzuhalten, dass bei Machiavelli Naturalismus und Astrologie in direkter Verbindung stehen, dass das, was »von uns« erreicht werden kann, immer noch unter der direkten Einflussnahme trans-humaner und supralunarer Kräfte steht (siehe unten Kapitel »Natur«, Abschnitt zur Funktion der Astrologie, S. 1481 f.)300. Alle genuin politischen Reflexionen Machiavellis sind zentriert um zwei Grundmodelle oder Typologien des Staatlichen: (i) einmal die aus der antiken Tradition, vor allem aus Platon, Aristoteles und Polybios übernommene Lehre der abgestuften Verfassungsformen Demokratie, Aristokratie, Monarchie mit der »gemischten Verfassung« und den negativen Gegenbildern, zum anderen (ii) der Gegensatz Republik und Fürstenherrschaft (principatus), den er direkt aus der mittelalterlichen Diskussion, etwa klassisch bei Thomas von Aquin, aufgreifen konnte301 und der den Schwerpunkt seiner Überlegungen bildet. Beide sind noch 300

Hierzu ist zu empfehlen Parel 1992, insbesondere c. 3, S. 45–62. Discorsi I, c. 11; Machiavelli 1997, I, S. 229: »giudicando i cieli che gli ordini di Romolo non bastassero a tanto imperio, inspirarono nel petto del Senato di eleggere Numa Pompilio per successore a Romolo, accioché quelle cose che da lui fossero state lasciate indietro, fossero da Numa ordinate«; dies betrifft vor allem den instrumentellen Charakter der Religion. Parel kontrastiert S. 46 f. diesen Passus aus den Discorsi mit dem entsprechenden bei Livius, Ab urbe condita, liber I, 16–23, wo es der Senat ist, der zuerst handelt und dann sein Handeln und seinen Entschluss den Göttern bzw. dem Sternenlauf zur ex post-Bewertung überlässt, während bei Machiavelli die Sterne schon ex ante entschieden haben. 301 Thomas von Aquin, De regimine principum I, c.1; IV, c. 2. Zur Sache Matteucci 1972, S. 211–215.

896

Machiavelli

einmal fundiert in der seit der Antike und dann, was unsere Texte betrifft, seit Dante stabilen Vorstellung von der Analogie vom gemischten Körper – insbesondere dem menschlichen Körper – und dem Staatskörper302. Den stabilen politischen Einheiten wie Sparta in der Antike und Venedig in der Moderne treten die instabilen, durch innere Differenzen, Wechsel, Spannungen gekennzeichneten Herrschaften gegenüber, deren alles überstrahlendes Muster Rom darstellt303 . Um die intrinsischen Hinfälligkeiten solcher, durch gemischte Verfassungen gekennzeichneten Gebilde aufzuheben und den Primat der »ordini« (Machtsystem, Machtverhältnisse in einem Staat) stabil etablieren zu können, muss die republikanische Verfassungsform durch die der Monarchie ersetzt werden. Bei Machiavelli wohl zuerst finden wir die Begründung einer auf »einer vorurteilslosen Betrachtung der Wirklichkeit aufgebauten Wissenschaft des Politischen« (August Buck)304 , die die naturalistische Fundierung des Politischen aufnimmt und radikalisiert. Das hinter dieser Betrachtungsweise stehende Muster ist unverkennbar das Historische (gegen die Zyklentheorie des Polybios und der Stoa305), der normative Bezugspunkt ist Tacitus. Machiavelli geht mit vollem Bewusstsein der Unterschiedlichkeit seines Ansatzes von den mittelalterlichen und humanistischen Vorgaben an den Text des Principe heran: Im Unterschied zu den vielen vor ihm gehe er jetzt direkt »auf die tatsächliche Wahrheit der Sache zu« (»la verità effetuale della cosa«), konstruiere keine Wolkenkuckucksheime (damit trifft er sicherlich große Teile der politischen Theorie oder Äußerungen des 15. Jahrhunderts, wir hatten auf deren Abstraktheit und Idealismus schon weiter oben verwiesen)306 oder verlasse sich auch nicht auf die Kraft trans-humaner, theologisch fundierter Einsichten und Überzeugungen (wie, für Machiavelli das 302 So hebt Machiavelli immer wieder hervor, dass in der Politik wie in der Medizin analoge Verhältnisse gelten: Der Politiker ist wie ein Arzt, der den Staatsorganismus, der als »gemischter Körper« betrachtet werden muss, von Krankheiten heilen muss, der seiner drohenden Auflösung entgegentreten muss oder der, sieht man es aus der Theorieform der zyklischen Wiederkehr, nur als Werkzeug der letztlich durch die Sternenkonstellationen bestimmten, unausweichlichen Verfalls- oder Genesungsprozesse dient: Denn alle gemischten Körper sind in der Natur einem notwendigen Prozess von Entstehung, Erneuerung und Tod unterworfen, vgl. Discorsi III, c. 1, n. 1; Machiavelli 1997, I, S. 416; ebd., n. 2; S. 146: »E perché nel processo del tempo quella bontà (sc. der Fürsten, Politiker, Religionsführer) si corrompe, se non interviene cosa che la riduca al segno, ammazza di necessità quel corpo (sc. corpi misti come sono le republiche e le sette). E questi dottori di medicina dicono, parlando de’ corpi degli uomini: ›quod quotidie aggregatur aliquid, quod quandoque indiget curatione‹«, möglicherweise mit Bezug auf Galen, De sanitate tuenda VI. Parel 1992, S. 48 f. 303 Matteucci 1972, S. 226–238. 304 Buck 1952, S. 139. 305 Vgl. Polybios, Historiae VI, 9,10: » πολιτεíυν νακúκλυσις, φúσευς οκονομíα«; Discorsi I, introduzione; I, 2. 306 Machiavelli, Principe, c. 15, n. 1; Machiavelli 1997, I, S. 159: »E molti si sono immaginati republiche e principati che non si sono mai visti né conosciuti in vero essere«.

897

Politik

Beispiel und Menetekel überhaupt, der Dominikanermönch Savonarola307). Eine Vermischung von Politik und Theologie, von politischem Kalkül und religiösem Gefühl, die er dem Dominikaner mit guten Gründen vorwirft, kommt für ihn nicht mehr in Frage: Politik kann Religion, das zeigt auch die These, dass der Begründer des Christentums letztlich eine naturalistische, an der Tugend orientierte Religion geschaffen habe, die erst später in eine transnaturale Fundierung pervertierte (so Discorsi I, c. 12, n. 1: declinazione), nur noch instrumentell rechtfertigen308 . Insbesondere signifikant nun für die politische Theorie Machiavellis sind sein Skeptizismus, sein negatives Menschenbild (vgl. das Kapitel 17 des Principe), sein unbedingtes Interesse an Macht, sei es persönlicher Macht in den Diensten der Stadtrepublik Florenz oder der Medici, sei es der Form von politischer Macht, die er in seinen Schriften theoretisch reflektiert, und seine Vorstellung, dass Politik ein Verhältnis zwischen Aktionszentren (politischen Atomen, Hobbes) auf der einen Seite und quantifizierbaren Größen auf der anderen Seite darstellt (Intensität, Quantität, Masse)309. Jedes Individuum ist potentiell ein politischer Grundfaktor (Atom), insofern es identische Kriterien zum Austrag (Expression) bringen kann: Rationalität (Kalkülfähigkeit), Egoismus (Akkumulations- und Adhäsionsfähigkeit), Spontaneität (Willenskraft). Diese Atome und Quanta sind die »Materie« des politischen Kalküls, aus ihr formen sich die Realverhältnisse: Wie viele sind es, die an einer Verschwörung teilnehmen? Wie stark sind die Bindekräfte zu x im Verhältnis zu denen, die zu y oder z bestehen? Wie groß ist die Heeresmacht? Wie groß ist die Achtung, Anerkennung, das Wohlwollen, das das Volk dem Herrscher entgegenbringt, gegenüber den Versprechungen und deren Quantität, die potentielle Umstürzler, Gegner etc. dagegen setzen? Diese Quanta sind durchgehend in stabile Grundspannungsverhältnisse (Relationen) einzutragen, die physikalisch-mathematischer: Stärke – Schwäche, Nähe – Ferne, Einheit – Vielheit, Zeitpunkt (Moment) – Dauer, oder affektiv-psychischer Provenienz sind: Freund – Feind, Freiheit – Zwang, Nutzen – Indifferenz. Wie auf einem Schachbrett lassen sich dann die politischen Aktivitäten und Konstella307 Aus Machiavellis Sicht hatte Savonarola auch faktisch die Geschicke der Stadtrepublik seit 1494 in der Hand, vgl. Machiavelli 1997, I, S. 292: »Essendo Firenze, dopo 1494, stata riordinata nello stato suo con lo aiuto di frate Girolamo Savonarola«. Hierzu einprägsam Weinstein 1972, Cadoni 2001. 308 Cadoni 1999; Taylor 2012; Cadoni 1999, 186–191: Savonarola schlägt, ein Grundirrtum in Machiavellis Augen, politische Fehler oder Verfehlungen (Konspiration, Korruption, Parteilichkeit etc.) zum Katalog christlicher Sünden (peccati). Machiavelli sieht andererseits (vgl. Discorsi I, c. 45) bei allen politischen Fehlern, die er Savonarola vorwirft, positiv dessen grundsätzlichen reformerischen Impuls für die Realisierung eines »vivere civile« in Florenz. 309 Machiavelli, Principe IV, nn. 2–5; Machiavelli 1997, I, S. 127–129 gibt eine Elementarlehre des Politischen, einer politischen Physik, durch Reduktion auf einfache Agentien.

898

Machiavelli

tionen kalkulieren und darstellen310. Diese auf die theoretischen Prozesse des 17. Jahrhunderts direkt vorausweisenden, der Entwicklung der Mathematik und Geometrie parallelen Basisvorstellungen politischer Prozesse brechen nahezu vollständig mit der seit der Antike gültigen Überzeugung, dass es einen substantiellen Zusammenhang zwischen Sein (Natur), Tugendrealisierung und Glück gebe, dem die Politik sozusagen nur Entfaltungsraum zu schaffen habe (wir haben das ja weiter oben schon mehrfach zeigen können) 311. Noch mehr und schärfer bricht diese Position allerdings mit der christlichen Form von Moralität, deren Orientierung primär transzendent ist, die die Seelen sozusagen von der Polis abzieht (Discorsi I, Proemio; II, 2), und nicht, wie diejenige der Antike, ihr immanent ist312. Idealisierte ethische Bindekräfte werden durch physikalische oder biologische Relationen (Druck, Kraft, Trieb) ersetzt; der Schritt zu den Automaten des Descartes ist nur noch gering. Das »Böse«, als Verbrechen, Schandtat, Hinterhältigkeit etc., ist, sofern es dem Erhalt des Staates und der eigenen Macht dient, ein Gutes, ist dann Ausdruck der »virtù di animo et corpo« und unvermeidbare Konsequenz politischer Aktivität (Il principe VIII, n. 2; S. 140), die aus der An310 Hieraus folgen eben Anweisungen wie in einem Schachspiel, z. B. dass es »klug« sei, »sich zum Anführer und Verteidiger/Beschützer der kleineren nahegelegenen Herrscherhäuser (Landadel etc.) zu machen und zur gleichen Zeit, mit deren Hilfe, den Untergang oder die Schwächung der starken Fürsten zu betreiben«, Il principe III, n. 6; Machiavelli 1997, I, S. 123; ebenso »klug« sei es, alte Traditionen und Kontinuitäten für das stets schwankende Volk zu erhalten (auch wenn man selbst sie verachten möge), hingegen zur gleichen Zeit einen radikalen Bruch mit der bisherigen Herrschaft durch deren Auslöschung zu betreiben, ebd. 2, S. 121; etc., etc. 311 Vgl. etwa Il principe, c. 19 passim; Machiavelli 1997, I, S. 167–175, bes. n. 3, S. 168 f.: Beispiel der machtpolitisch kalkulierende Umgang der Venezianer mit den Fraktionen der Guelfen und Ghibellinen, deren gegenseitige Spannungen und Konflikte das Verhältnis beider zu Venedig sozusagen entschärfte, Il principe, c. 20, n. 4; S. 177; auch c. 21, n. 6; S. 181. 312 Berlin 1972, S. 169–171, 178 f. hat hierfür klare Worte gefunden und seine MachiavelliDeutung damit von derjenigen etwa Croces abgesetzt und sich der Croce-Kritik Hans Barons (English historical review 1961) angeschlossen. Aber Berlins Verlagerung der Moralitätsperspektive von der politisch »schwachen« christlichen Haltung zu der »starken« antiken Tugend- und Tatethik trifft aus unserer Sicht nicht die Radikalität des Ansatzes von Machiavelli, für den auch die antike Ethik und ihre politische Einstellung ein Mittel darstellen muss, den zeitgenössischen Problemen zu begegnen. Berlin setzt auf die Unterscheidung zweier unterschiedlicher Moralvorstellungen (Antike – Christentum, vgl. vor allem S. 193–197), unsere Einschätzung sieht in Machiavellis Position hingegen die Abtrennung des Politischen vom Ethischen angelegt, ohne dass doch deswegen Machiavelli selbst nicht an moralischen Werten festgehalten hätte. Es ist einfach die nüchterne Einschätzung der Reichweite des rein Ethischen angesichts der Aufgaben, denen sich eine Politik gegenübersieht, die mit Menschen umgehen können muss, die im Kern selbst a-moralisch, selbstsüchtig, machtorientiert, auf ihr eigenes Überleben hin ausgerichtet sind, und die mit der Ausbildung ganz neuer Typen von politischen Systemen und deren schlagkräftiger Präsenz außerhalb ihrer eigenen Machsphäre konfrontiert ist.

899

Politik

tike überkommene »gloria«, der Ruhm und der gute Leumund, treten zurück vor der Faszination, die der machtvolle Erwerb von »Macht« (impero) bietet (ebd., n. 3). Die jetzt aus dem Haupt des politischen Denkens entspringende Staatsräson (siehe oben die Einleitung, S. 797 f.) kann und muss Handlungen »contro alla fede, contro alla carità, contro alla umanità, contro alla religione« fordern (Il principe XVIII, n. 5; S. 166), Grausamkeit ist nicht mehr an sich schlecht und von Übel, sondern kann »gut oder schlecht angewendet« sein313 , zum Machterwerb oder -erhalt kann man eben auch ein ganzes Fürstengeschlecht ausschalten (spengere)314 . Freiheit, ein zentrales Gut der politischen Reflexion des Humanismus, ist jetzt, aus machttheoretischer, Macht erhalten wollender Perspektive, a limine verdächtig: »sempre ha per refugio nella rebellione il nome della libertà« (Il principe V, n. 2; S. 130), und Gegenstand fürstlicher Willkür315. Zu den Menschen hat der Machthaber, der Fürst Machiavellis, ein Dominations- und Domestikationsverhältnis, das sich kaum von dem Verhältnis unterscheidet, das der Mensch im Allgemeinen zu Tieren hat: »a uno principe è necessario sapere bene usare [!] la bestia e lo uomo« (Il principe XVIII, n. 2; S. 165). Dieses im Principe gezeichnete, letztlich durchaus subtil gesponnene Geflecht aus politischen Relationen, das vor allem zum Machterhalt des princeps, aber auch zur Kontinuität und Stabilität des Staatswesens führen soll, ist auch ein realistisches Bild der tatsächlichen politischen Geschehnisse zwischen 1490 und 1512, auf die Machiavelli, wenn er nicht auf Beispiele der Antike zurückgreift, ja immer wieder verweist. Der Zeit des frühen 16. Jahrhunderts wird hier gnadenlos ein Spiegel vorgehalten, dessen zurückgeworfenes, auf wesentliche Grundparameter fokussierendes Bild nicht ohne medusenartigen Schrecken ist. Der Schrecken in philosophicis besteht hierbei vor allem darin, dass Machiavelli konsequent den inneren, nicht nur begriffslogischen, sondern ethischen Zusammenhang der Sequenz Mittel – Zweck zerbricht: Gutes kann jetzt auch durch schlechte Mittel erreicht werden (diese fungieren nicht mehr als substantielles Moment des finis), mit guten Taten kann ich jetzt auch bedenkenlos schlechte, ja bösartige Ziele realisieren. Das Auslöschen ganzer Herrscherdynastien zur Sicherung der persönlichen Macht ist legitim, es kann problemlos chronologisch zeitgleich von benefizentären, großzügigsten Akten der »humanitas« gegenüber der autochtonen Bevölkerung begleitet sein, etc.

313

Machiavelli, Il principe VIII, n. 6; Machiavelli 1997, I, S. 142: ben usata, mal usata. Machiavelli, Il principe III, n. 3; Machiavelli 1997, I, S. 121 f. 315 Machiavelli, Il principe XXIII, n. 1; Machiavelli 1997, I, S. 183 f.: Es ist zwar sinnvoll, sich weise Berater (savi uomini) an den Hof zu holen und ihnen »freien Zugang und offenes Ohr« zu gewähren (»libero addito a palargli la verità«) – wir sehen hier die Bedeutung des Hofmanns als Berater, die wir schon bei Castiglione konstatiert haben (siehe Kapitel »Ethik«, S. 759 f.) –, aber es unterliegt der Willkür, dem Willen des Fürsten, ob er sich beraten lässt, n. 3; S. 184: »consigliarsi sempre, ma quando lui vuole«. 314

900

Politica christiana

Politica christiana316 Zeitgleich zur intellektuellen und politischen Entwicklung Machiavellis, in den Jahren zwischen 1490 und 1530, entfaltet sich eine andere, insbesondere in Mittelund Nordeuropa einflussreiche Strömung des politischen Denkens: die Position einer »politica christiana«, die einerseits, im Anschluss an spätmittelalterlichmystische Strömungen und an bestimmte Texte der Hl. Schrift (Apokalypse, Exodus, Paulus-Briefe), eine revolutionäre, aktive Reformpolitik mit chiliastischer Fundierung betreibt (Savonarola), andererseits, analog zu dem, was im EthikKapitel zur Ethik des »miles christianus« bei Erasmus, Vives u. a. ausgeführt wurde (siehe oben), eine grundsätzlich pazifistische, auf hohen sozialen (caritativen) Standards aufbauende Richtung politischen Agierens vertritt. In der ersten Position, die in der Sache des unbedingten Glaubensprimats, der Kraft des Prophetischen und der Demagogik eng an die traditionell heterodoxen religiösen Bewegungen (Waldenser, Hussiten) anschließt, artikuliert sich innerhalb einer durch extreme politische Spannungen umgetriebenen katholischen Kirche eine prä-protestantische, prä-reformatorische Einstellung, die als kämpferische, streitbare, bis hin ins Märtyrertum reichende Kraft auftritt: Das klassische Beispiel, das europaweite Ausstrahlung hatte und unter dessen direktem Einfluss ja auch Machiavelli stand, ist hier sicherlich Girolamo Savonarola (vgl. Trattato circa il reggimento e governo della città di Firenze, 1498)317. Die Insedimentierung des prophetisch-visionären theologischen Gehalts in die politische Form einer konsensuell organisierten Oligarchie mit restrepublikanischen Strukturen führt zur kurzzeitigen »Umkehrung« traditioneller Werte und Ordnungen – eine Umkehrung, die direkt drohte, die sozialen, kulturellen und politischen Verhältnisse der Stadtrepublik Florenz umzukehren (siehe oben, S. 477 f., 613 f., 748) –, die Verbrennung von Kunstwerken folgt etwa direkt aus theoretischen Positionen Savonarolas318. Evidenterweise ist dieses »republikanische« Projekt ein Gegenmodell zur 316 Die ›christliche Politik‹ hat zu ihrer mentalen Voraussetzung das, was etwa Erasmus eine »philosophia Christi« (vgl. Paraklêsis ad Christianae philosophiae studium 1516) nennt und damit eine Basispersektive, wie man sie in den frühchristlichen Apologeten und Vätern schon finden kann, also in Justinus, Clemens Alexandrinus, Stromateis VI, 8, 67, 1: τŒς κατ~ χριστòν φιλοσοφ‚ας, Basilios, Constitutiones asceticae, Prooemium, PG 31, col. 1321: τ(ν κατà χριστòν φιλοσοφíαν πανελóμενος , Chrysostomos, In Ioannem, PG 59, col 349; siehe auch Granada 2005, S. 165 f.; Kobusch 2006, S. 26–40. 317 Savonarola, Trattato; Savonarola 1965. Zu Savonarola-Machiavelli vgl. Weinstein 1972, 2011, S. 311 f.; Brown 1988. Zu vergleichen für die Konstanz der kritischen Einschätzung seitens Machiavellis, selbst wenn es eine Entwicklung hin zu mehr Sympathie für den Reformer gegeben hat, sind zu vergleichen folgende beiden berühmten Briefe: an Ricciardo Becchi vom 9. März 1498 und an Francesco Guicciardini vom 17. Mai 1521; Machiavelli 1961, S. 29–33, 402–405. 318 Savonarola, De simplicitate III, conclusio 2; 1959, S. 63,7–15: »(…) opera artis sunt opera quae immediate procedunt ab inventione humana. Cum ergo operae naturae sint

901

Politik

Tyrannis, hier, sit venia verbis, der Medici-Tyrannis, und zwar nach dem Muster des (vom Dominikaner Savonarola dem Dominikaner Thomas von Aquin zugeschriebenen) De regimine principum und letztlich der Politik des Aristoteles (siehe oben, S. 748 f.)319: Dies heißt aber, der Millenarismus, die Erwartung eines neuen irdischen Paradieses, bleibt trotz der republikanischen Ummantelung im Kern am Modell der Einherrschaft (Monarchie) mit ihrer metaphysisch-theologischen Konnotation orientiert, dies zeigt sich auch im Verhältnis zum französischen König Charles VIII., gegenüber dem Savonarola wie auch Luco Corsini oder Marsilio Ficino unzweifelhaft ehrerbietige ›Komplimente‹ machten und ihn in die Analogie zu Christus als »dux« stellten320. Es ist diese politische Dimension von Savonarolas religiös faszinierender Erscheinung, die Ficino, der ohnehin kein Chiliastiker, sondern ein platonischer Aufstiegstheoretiker gewesen ist (und der kurz zuvor Dionysius Areopagita übersetzt und kommentiert hatte), bewogen hat, von Savonarolas rigidem Weg Abstand zu nehmen321. In der zweiten Position ist der Einfluss des Erasmus von Rotterdam unüberschaubar groß, finden seine – teilweise satirischen und komischen, die anamorphotische Verzerrung politischer Wirklichkeit (ähnlich der Anamorphose des Todes auf Holbeins ansonsten keimfreiem Bild der Botschafter) strategisch einsetzenden – Texte ein starkes Echo. Die Grundparameter dieser bivalenten politica christiana sind: Nächstenliebe (caritas, clementia, socialitas, benevolentia), Zurücksetzung materialen Reichtums (altruitas, liberalitas), Einfachheit des Lebens (semplicitas morum), Versöhper se perfectiora et pulchriora [!!] quam opera hominum, sequitur quod etiam naturaliter magis placeant quam opera hominum«. Diese Depotenzierung der Kunst, die bewusst quer steht zu deren Potenzierung bei Ficino, Manetti, Salutati u. a., zusammen mit der theologischen Geringschätzung der »äußeren Werke« (opera exteriora; in exterioribus habe simplicitas zu herrschen, conclusiones 4–5; S. 67 f.), bereitet ihrer möglichen Vernichtung den ideologischen Boden, ebd. IV, conclusio 6; S. 88–89; conclusio 8; S. 99 f. Ähnliches ist etwa für Savonarolas Vorschriften hinsichtlich der Kleidung, vor allem von Frauen, zu sagen, ebd., conclusio 7; S. 70–78. Zur Verbrennung von Büchern, Kunstwerken, Schmuck, Festutensilien, die ihren unmitelbaren Anlass vor allem in exzessiven Karnevalsbräuchen der Florentiner hatte, vgl. instruktiv Weinstein 2011, S. 217–225, 251 f. 319 Auf die sich der Prediger explizit bezieht in De politia et regno, dem politischen Teil seines Compendium totius philosophiae, tam naturalis quam moralis, Venetiis 1542. 320 Savonarola, Prediche sopra Aggeo, in: Trattato, Savonarola 1965, S. 421 f. mit dem Grundsatz »Quod in omni genere est dare unum primum«; vgl. zum Millenarismus Trattato, ib., S. 482–486. Zur Affinität Machiavellis zum apokalyptisch-millenaristischen Impuls, vor allem zu dessen »idea of renewal«, vgl. Weinstein 1972, S. 260–264 mit Beispiel, etwa aus dem Decennale von 1504; Machiavelli 1965, Vol. VII, S. 242 und dem Principe, c. 26 (redentore, redenzione). Zu Charles VIII. vgl. Savonarola, Lettera; Ridolfi 1952, I, S. 217 f.; Ficino, Oratio ad Carolum magnum Gallorum Regem; Opera I, fol. 960: »tu autem ducum tuum imitatus Christus«. 321 Ficino, Apologia; SF II, S. 76–79 (= Magliabecchianus VIII 1443), ca. 1498, hierzu Kristellers Bemerkung S. CXLI ; Marcel 1958, S. 558–561. Ficino bekennt hier auch, »nahezu schon drei Jahre« (iam toto triennio) sich und seine Mitbürger von dem Prediger fernzuhalten zu suchen, nachdem er zuvor durch dessen Predigten »verführt« worden sei.

902

Politica christiana

nung (conciliatio), politisch-sozialer Friede (pax, tranquillitas), Seelenruhe (tranquillitas animi). Dies gilt für den Florentiner Dominikanerprediger wie auch für die ganz andere nordeuropäische Reformbewegung. Beide sind dabei direkte Exponenten des Humanismus, sie operieren mit rhetorisch exquisiten Mitteln, sie nutzen die humanistische Ethik, sie ruhen auf republikanischen Grundsätzen auf, die sie natürlich reformieren wollen. Ihre faktische Umsetzung hingegen kann nicht gegensätzlicher sein: Savonarolas Eifer und Charisma, aber auch seine genuin politische Aktivität (Einrichtung etwa des permanenten Großen Rates 1494) spalten die florentiner Stadtgemeinde, führen zu Fraktionierungen322, fordern die härteste rechtliche Reaktion heraus und enden im Fanal des Feuertodes323 – der doch in Vollzug und Dramatik etwas ganz anderes ist als der Tod auf dem Schafott, das leise Kniebeugen des englischen Lordkanzlers Thomas More. Eine gelingende Umsetzung der politica christiana der anderen, pazifistischen Art hingegen kann nur, so der Grundtenor in den Texten des Erasmus, des Vives, Thomas Mores, Richard Paces und vieler anderer, durch den tugendhaft geprägten, allseitig gebildeten, durch gute Berater (vor allem natürlich: durch die Schreibenden selbst) unterstützten Fürsten bzw. in Stadtgemeinschaften durch das vernünftige Agieren des Magistrats geschehen. Auf diese Instanzen allein ist alles fokussiert, insbesondere durch die punktuelle Machtkonzentration fürstlicher Entscheidung hindurch muss der ganze inhaltlich komplexe Strom von Informationen, Entscheidungsimpulsen und souveränen Akten fließen. Die politica christiana kann nur funktionieren, wenn die miles-christianus-Ethik wirksam implantiert ist (siehe Kapitel »Ethik« den Abschnitt hierzu, S. 737 ff.) und wenn vor allem der Herrscher selbst sich im tieferen Sinne als Christ versteht, das äußere Bekenntnis von einer inneren Zustimmung getragen ist. Es ist dieser trans-legislative und außer322 Hierzu aufschlussreich Brown 2011, S. 201–222, die drei Hauptfraktionen der Zeit um 1490–1520 herausstellt, dabei die von Guillemain 1977, S. 29–31 eingeführte Unterscheidung in eine Fraktionierung »alten« Stils – die Palleschi (Medici-Anhänger), die Arrabiati (harte Anti-Savonarolaopposition der Optimaten) und die Bigi (weniger radikale Opponenten gegen Savonarola) – und eine »neuen« Stils: die Bianchi oder Piagnoni, die große Masse der Anhänger Savonarolas, und die Compagnacci, die von Aristokraten angeführten Technokraten und Funktionäre, ablösend. Brown orientiert sich an Parentis Storia fiorentina von 1496, der Gruppen von Gleichgesinnten (intelligenze in spirito) herausstellt: Vertreter des alten Medici-Regimes, Vertreter Savonarolas und eine sogenannte moderate Fraktion, die als neu hervorgehoben wird: »cittadini insoliti: né adoperati al vecchio reggimento, né al presente del Frate amici né etiam inimici, ma homini di mezo, con manco passione, veridici, et che naturalmente, senza rispetti, al bene publico andavano«, Storia fiorentina, Parenti 1994–2005, II, S. 40; zitiert Brown 2011, S. 202. Brown hingegen charakterisiert diese dritte Gruppe dann S. 206 als »coalition of hard-nosed politicians«, die einzig zusammengehalten werden durch »their political flexibility and willingness to work together at a time of crisis«. 323 Die Prophet-Anmaßungen des Dominikaner wurden intensiv diskutiert, dabei sind alle, positiven, negativen wie auch indifferenten Positionen zu finden, vgl. Schnitzer 1903; Weinstein 1970, Polizzotto 1994.

903

Politik

institutionelle Bereich des Inneren – beim einzelnen cives wie beim princeps – den die Vertreter dieser christlichen Politik im Blick haben, sozusagen die Innenseite eines durchaus machiavellistisch geformten Äußeren. Die Texte dieser durch Erasmus fundamental stimulierten Autoren zeigen dieselben Merkmale wie auch die Texte des Rotterdamers selbst: Sie bringen das bekannte, seit Petrarca wieder intensiv diskutierte Set an stoischen Grundkategorien – iustitia, honestas, utilitas, virtus – ins Spiel, sie berufen sich auf ein christlich koloriertes Naturrecht – der Mensch ist sua natura durch Rationalität bestimmt, diese wiederum zielt auf das »bene vivere« als tugendhaftes Sein, und sie sehen, vor allem und vielleicht unter dem Einfluss von Marsilius von Paduas Defensor pacis, nicht in der machtvollen, letztlich kriegerischen Aktion das letzte Ziel menschlichen Seins, sondern in der vielleicht letztlich noch machtvolleren, stärkeren sozialen Aktion324. Hier, am neuralgischen Schnittpunkt von Humanismus, Christentum und Politik, von Cives, Religiosus und Princeps, von Religion (Armut, Enthaltung) und Pragmatik (Ökonomik, Reichtum) müssen exakt die Faktoren faktisch greifen und aktual werden, die wir schon anhand von Castigliones Cortigiano, Machiavellis Principe oder anhand des politischen Faktors Freiheit für die Stadtrepubliken des Quattrocento diskutiert haben: »libertas dicendi« und »consilium« (siehe Kapitel »Ethik«, S. 761 f.; Kapitel »Politik«, oben, S. 821 f., 868). Die freie, offene Rede vor dem Stuhl des Mächtigen muss genauso substantiell frei und vom bloßen Schein des Freiheitlichen frei sein, wie jede sich Moralität zuschreiben wollende einzelne Tat auf einer substantiell selbst verantworteten Zustimmung (affirmatio, synkatáthesis) erfolgen muss. Tragende Kraft jedoch aller dieser Reflexionen und Positionierung – die bei Thomas More und anderen auf dem Schafott endeten – ist der Glaube (fides). Aus dessen Stärke heraus gewannen die Friedenspolitiker der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts die Kraft ihrer häufig genug zum Mainstream quer stehenden politischen Aktion, ob diese nun in öffentlichen Reden bestand, in Briefen an die Mächtigen, im Verfassen ausführlicherer Untersuchungen zu all diesen Grundproblemen oder auch im faktischen karitativen Tätigsein. Für Erasmus etwa wird daher der Primat des Philosophen, wie wir ihn bei Cusanus, Ficino bis hin zu Bruno finden, abgelöst von demjenigen des Christenmenschen, der die ›wahrhafte Lehre Christi‹ vor allem auch als muthafte Unabhängigkeit der eigenen intellektuellen Position zum Maßstab haben soll325. Die Wirkung dieser »politica christiana« mit ihrem pazifistischen Grundtenor hat, vor allem geprägt durch das reiche Schrifttum von Erasmus, More und Juan Vives, viele Autoren

324

Vgl. Adams 1962; Curtis 2008, passim, zu den Orationes von Richard Pace und Cuthbert Turnstall S. 116–132, zum möglichen Einfluss des Marsilius S. 120 f. 325 Siehe Granada 2005, S. 155–182, der die Unterschiede zwischen den Positionen des Erasmus und des Giordano Bruno herausarbeitet: dort Ersetzung der Philosophie durch das wahre Christentum, hier die Ersetzung des Christentums – der falschen Religion – durch die Philosophie. Zu den Positionen des Erasmus siehe S. 164–168, 176–182.

904

Ein platonischer Einwurf: die Staatsutopie des Francesco Patrizi

des späteren 16. und auch des 17. Jahrhunderts beeinflusst, so Michel Montaigne, Giordano Bruno, Hugo Grotius, Justus Lipsius, Thomas Hobbes, Spinoza u. a. 326

Ein platonischer Einwurf: die Staatsutopie des Francesco Patrizi Mit seinem kleinen Werk La città felice legt Patrizi um die Mitte des 16. Jahrhunderts, die Schrift wurde im Jahre 1553 in Venedig erstmals publiziert, ein politisches Modell vor, das sich zum einen aus platonischen, aristotelischen und stoischen Quellen speist, zum anderen aber auch deutliche Rückgriffe auf und Anlehnungen an Machiavelli aufweist327. Zunächst, und das betrifft sozusagen die metaphysische ›Rahmenbedingung‹, hält ausschließlich die Erinnerung (memoria) an »jenes Gute« (quel bene), das die menschliche Seele einmal erschaut hatte, für den Selbstvollzug der Seele unter Bedingungen kruder Endlichkeit und – muss man hinzufügen – politischer Umwälzungen und Katastrophen ein unübertreffbares Antidot bereit. Dieses Antidot der Ideenschau des Guten steuert alles Streben nach Kompensation des »malum«, der »finità«/fragilitas menschlichen Existierens und der Verzweiflung daran einerseits durch Vorschaltung eines letzten, transzendenten Strebezieles, des »ultimum, supremum bonum« der Tradition und will andererseits das Staatswesen durch das Vorschreiben eines, sit venia verbo, vorletzten Strebezieles praktisch werden lassen: durch die aristotelisch-stoische Gleichsetzung von »felicità« und »operazione della virtù«. Die Struktur dessen, was hier als »città« bezeichnet wird, ist nur von außen gesehen ein festes Gefüge, gekennzeichnet etwa durch Verfassung, gesellschaftliche Schichtung oder merkantiles Regelwerk; das, was substantiell eine solche civitas ausmacht, besteht aus dynamischen Prozessen, aus Bewegungen, die durch die Seele des einzelnen cives realisiert werden – es besteht also ein struktureller aktiver Parallelismus zwischen Seele und Staat wie auch in der Politeia Platons. Es geht dabei einerseits um eine Bewegung, die metaphysisch-theologisch zu denken ist als zirkuläre Bewegung vom absoluten Guten durch die Niederungen von dessen mannigfaltigen Negationen und Relativierungen hin zum absoluten höchsten Guten328 , andererseits um eine Bewegung hin zu genuin politischem Sein, die vor allem ethisch begründet ist, d. h. eine Bewegung oder besser Entwicklung zum 326

Für Erasmus siehe: Dulce bellum inexpertis 1517, Querela pacis 1517; für Thomas More siehe: Utopia sive de optimo reipublicae statu 1516; für Vives: De concordia et discordia in humano genere 1529, zu den verschiedenen Briefen an Karl V., Heinrich VIII. u. a. vgl. Curtis 2008, S. 132–151. 327 Patrizis Denken ist in seiner frühen Phase stark durch die Texte des Marsilio Ficino beeinflusst, aber auch durch Autoren wie Francesco Giorgio Veneto (Zorzi) und dessen Hauptwerk De harmonia mundi (1525). Zur Sache vgl. Vasoli 1989, S. 6 f., 229 ff. 328 Patrizi, Città felice; Patrizi 1996, S. 81–83.Wie das Folgende zeigen wird, stimme ich nicht mit der Zurückführung von Patrizis Position auf Aristoteles überein, wie sie Steiris 2013 vorschlägt.

905

Politik

tugendhaften Sein des cives, wie ihn Aristoteles mit seinem anthrôpinon agathon, die römische virtus- und honestas-Lehre sowie die Politiktheorie des Quattrocento gefordert hatte (siehe oben, S. 639 f.). Die zweite, ethisch-soziale Bewegung schafft hierbei quoad nos (nicht quoad rem) die Voraussetzung für die erste Bewegung, die eigentlich in den Bereich dessen gehört, was wir als KontemplationsEthik bezeichnet haben (siehe Kapitel »Ethik« den entsprechenden Abschnitt, S. 725 ff.). So will Patrizi mit seiner ›Staatsutopie‹ sozusagen einen Ort für die angestrebte, zukünftige Aufnahme der »unversieglichen Ausschüttungen« des Guten (in der Tradition des Bildes des »überhimmlischen Wassers«, das sich neidlos vergießt), die von der menschlichen Seele »wiedergefunden« werden müssen (ritrovar, ricavar etc.). Dieser Ort ist zu denken als eine Stadt oder ein Gemeinwesen, das Stabilität verschafft und damit die Möglichkeit zur tugendhaften Realisierung des Guten unter Bedingungen einer vita terrena329. Das Glücklichsein der Stadt, das die Summe des Glücks der einzelnen Bürger ist, verweist also ab ovo auf ein Glück, das nicht nur in der Bedürfnisbefriedigung und Selbsterhaltung des körperlich-biologischen Substrats und der mit ihm nervös verschalteten ›inneren‹ Empfindungswelt bestehen kann. Es ist das »höchste Gut«, das das »eigentliche« oder »eigentümliche« (proprio) Gut des Menschen ist und das ihm die »propria felicità« ermöglicht. Allerdings: Patrizi diskutiert die Bedingungen der Möglichkeit des Erreichens eines status felicitatis ganz im Stile des Humanismus vor ihm vor allem unter der Perspektive innerweltlicher Bedingungen: So ist es, wie schon in den naturalistischen Theoriemodellen seit Marsilius von Padua, der »amor naturale del vivere in compagnia«, der den Menschen als zôon politikon auch hier ausweist330. Patrizi reflektiert, Erbe der Schule von Padua (wo er 1547 studierte331; siehe Kapitel »Natur«, S. 1433 f., 1699 f. zur Seele), die Bedingungen des Verhältnisses von und der Verbindung (legame, vincolo) zwischen Seele und Körper. Es ist diese Verbindung oder dieses Band (desmos, vinculum), das in Gänze und sorgfältig bewahrt/erhalten (conservare) werden muss332. Diese conservatio ist naturtheoretisch nichts anderes als die Erhaltung der das Band ausmachenden »Geister« (spiriti, spiritûs), der »spiriti nostri vitali«333 , die wiederum durch den Metabolismus des Organismus am Leben gehalten werden. Zu dieser 329

Patrizi, Città felice; Patrizi 1996, S. 82: »e di edificarvi una città sopra la quale egli (sc. il rivo del bene) continuamente cada, e delle sue felicissime acque la(sc. anima) bagni«; S. 104: »Consistendo, adunque, la felicità, per la maggior parte [also nicht ausschließlich!] e compimento suo, nell’operazione della virtù, bisogna, se i nostri cittadini vogliono essere beati, che sieno in prima virtuosi«. 330 Patrizi, Città felice; Patrizi 1996, S. 100 f. 331 Vgl. Patrizi, Epistola ad Baccio Valori 1587. 332 Dieses Band wird zwangsläufig dann aufgelöst, wenn (i) es zu einem natürlichen Tode kommt, dann löst sich sozusagen der Körper natürlich von der Seele, oder wenn es (ii) zu einem philosophischen Tode (nach Platon, Phaidon 67 CD, 82 C ff., 114 BC) kommt, dann löst sich die Seele willentlich vom Körper. Città felice; Patrizi 1996, S. 84–86. 333 Patrizi, Città felice; Patrizi 1996, S. 92.

906

Ein platonischer Einwurf: die Staatsutopie des Francesco Patrizi

Erhaltung des Lebensgeistes gehört, ganz praktisch, die Grundversorgung einer Stadt mit Wasser und Lebensmitteln, daraus leitet sich die systematische Bedeutung des Bauernstandes (agricultora, armentaria), der Lebensmittel verarbeitenden Gewerbe und der Händler ab334; zu dieser Erhaltung gehört aber auch das Einhalten eines zuträglichen Mischungsverhältnisses der Körpersäfte, die auch von der Lage und dem Ort der Stadt abhängig sind (klimatische Verhältnisse, saubere, trockene Luft etc.)335. Auf Basis dieses ›biologischen‹ Sockels erhebt sich dann aber die eigentliche Gemeinschaft zwischen den einzelnen Menschen (nicht mehr diejenige eben eines einzelnen Organismus): Hier ist die zusammenbindende Funktion der Körpergeister und -säfte jetzt auf die Ebene psychologischmentaler Kräfte gehoben, die alle zurückzuführen sind auf den Dual Liebe – Feindschaft336. Soll es der Stadt gutgehen, muss das Prinzip der Liebe (amore) überwiegen, das Patrizi deutlich in der durch Marsilio Ficino interpretierten Tradition Platons und Plotins sieht (siehe Kapitel »Schönheit und Liebe«, Abschnitt zum Begriff der Liebe, unten, S. 1288–1301). Dies setzt voraus: gegenseitige Kenntnis, gegenseitiger Umgang (z. B. gemeinsames Speisen, wie auch bei Morus, Stiblin und Campanella), gegenseitiger geistiger Austausch (Bildung). Um diese wechselseitige Verschränkung der Bedürfnisse, Interessen und Emotionen der Bürger faktisch zu ermöglichen, darf die Gemeinschaft eine bestimmte Größe nicht überschreiten (es dominiert noch das Ideal der Stadtrepublik des Quattrocento, das selbst wiederum auf die griechische Polis oder die römische civitas zurückging), darf die soziale und ständische Ungleichheit ein bestimmtes Maß nicht überschreiten, muss die Stadt oder der Staat hinreichend »öffentlichen« Raum zur Verfügung stellen, an dem zentrale Akte des Miteinander praktiziert werden können, und muss eine Gesetzgebung existieren, deren einzelne Gesetze die »privaten häuslichen Feindschaften/Fehden« (»inimicizie domestiche private«) aushebeln können. Ein Grundsatz verdient besondere Hervorhebung: Um die Furcht vor oligarchischem oder tyrannischem Machtmissbrauch zu minimieren, hält es Patrizi für unabdingbar (sich deutlich am Beispiel der Republik Venedig orientierend), dass jedem einzelnen Bürger, auf Basis einer zeitlich begrenzten, gesetzlich festgelegten Herrschaftsperiode (Legislaturperiode, Magistratsperiode etc.), der Zugang zu höchsten Ämtern und vor allem auch zur Herrschaft offen stehe: »per non avere, adunque, da temere de i romori e de’ sollevamenti popolari, sia in potere di ogni cittadino il regnare, over governare la città« (Città felice, 1996, S. 94)337. Um die Furcht vor externer Invasion und Okkupation, ja Zerstörung des 334 Patrizi, Città felice; Patrizi 1996, S. 87–88; zu den verschiedenen Schichten der Bürger vgl. S. 101–102: »sei maniere d’uomini«, (i) contadini, (ii) artefici, (iii) mercatanti, (iv) guerrieri, (v) magistrati/guidatori, (vi) sacerdoti. 335 Patrizi, Città felice; Patrizi 1996, S. 88–92. Vgl. Machiavelli, Discorsi, libro I, c. 1; Machiavelli 1997, I, S. 199–202. 336 Patrizi, Città felice; Patrizi 1996, S. 92 f. 337 Vgl. Domenico Giannotti, Della Repubblica de’ Veneziani, Roma 1540; Gaspare Contarini, De magistratibus et republica Venetorum, Parisiis 1543.

907

Politik

Gemeinwesens zu minimieren, setzt Patrizi, mit Machiavelli (keine Söldner, Wehrdienst auf Basis der »Liebe des allgemeinen Wohles«), auf einen wehrhaften, militärisch wohl präparierten Staat338 . Alle diese Maßnahmen können aber nicht verhindern, dass etwa die Bauern, die Handwerker und Händler (i–iii) nicht zum glücklichen Leben gelangen können: Ihr mühevoller, teilweise riskanter (»per i perigliosi travagli dell’instabil mare«) Lebensvollzug blockiert den Zugang zu Bildung und Ausprägung von Tugend (virtù). Hingegen können die höheren Stände – Krieger, Regierende, Priester (iv–vi) – ihre »ganze Seele« der Ausbildung bürgerlicher und kontemplativer Tugenden widmen339. Die Stände i–iii sind daher nicht im engeren Sinne als Vollmitglieder eines solchen Staatsorganismus zu verstehen, sie sind zwar zu dessen Existenz unabdingbar, aber eben nur so, wie der Bedienstetenstand zur Führung eines großen Besitzes unabdingbar ist. Diese »glückliche« Stadt zerfällt schon in ihrer idealen, utopischen Konzeption in zwei Teile (due parti), ihr ›Glück‹ ist auf dem Unglück (miseria) und der Dienstbarkeit (essere servile) anderer aufgebaut 340. Es ist kein Wunder, dass Patrizi diesen frühen Entwurf später nicht mehr in derselben Weise aufgenommen hat, zugleich ist es zu bedauern, dass er neben seinen grundlegenden Arbeiten zur Poetik, zur Historik oder zur ›neuen‹ Philosophie nicht auch einen die aufgezeigten roten Fäden aufnehmenden und verknüpfenden Text zur Politik verfasst hat.

Politik, Religion und Philosophie: das Beispiel Girolamo Cardano (1501–76) Wenn wir annehmen wollen, dass unter ›Religion‹ ein wesentlich inneres, d. h. durch Gefühl, Reflexion und noetische Intuition fundiertes Verhältnis eines Individuums zu einer als Grund oder Prinzip des eigenen Seins gedachten Instanz verstanden werden kann, das immer auch – sei es als Ritus, Kult, Kirche – eine äußere, in die Politik hineinreichende Darstellung findet (so dass ›religio‹ eben auch als politische Tugend seit der Stoa verstanden werden konnte), und wenn wir annehmen wollen, dass unter ›Politik‹ ein wesentlich äußeres, d. h. durch Handlungseinstellungen, Regeln, Gesetzeswerk und Handlungen bestimmtes Verhältnis des Individuums zu den Prinzipien verstanden werden kann, die zur Regelung seines Lebens in einer über ihn hinausgehenden Gemeinschaft (communitas, convitto degli uomini) gleicher Individuen dient, das immer auch eine innere, häufig als ›religiös‹ zu bezeichnende Einstellung, neben den expliziten politischen Überzeugungen, die allerdings auch oft genug religiösen Charakter 338

Patrizi, Città felice; Patrizi 1996, S. 96–99, S. 97: »l’amore del commun bene troverà gli animi disposti all’opporsi alla furia dei nemici, se tutti I difensori saranno nella medesima patria nati«. 339 Patrizi, Città felice; Patrizi 1996, S. 102. 340 Patrizi, Città felice; Patrizi 1996, S. 103.

908

Girolamo Cardano (1501–76)

aufweisen, zu seiner lebendigen Voraussetzung hat (so dass durchgehend in der Tradition politische Traktate das Thema ›Religion‹ reflektieren mussten), dann könnten wir von einer Komplementarität von Religion und Politik, von ›innerer‹ und ›äußerer‹ Selbstorganisation des Menschen, sprechen, deren notwendige kritische Spiegelung in dem stattzufinden hätte, was als Philosophie bezeichnet werden kann. Für Giordano Bruno etwa ist die kalkulierte Verknüpfung von Politik und Religion, die letztlich durch den idealen Fürsten herzustellen wäre (Elisabeth von England, Heinrich III., Rudolph II.) der Nährboden des Entstehens von »civilità« und »communità«341. Von beidem, von Religion wie Politik, ist, wir hatten das weiter oben schon mehrfach herausgestellt, seit der Antike behauptet worden, dass sie dem Menschen »natürlich« seien: Aristoteles spricht vom Menschen als einem »politischen Lebewesen« (ζ˜ον πολιτικ#ν) – dessen Kommunitätsstreben er, ebenso wie er es vom Wissensstreben annimmt, in der Natur (physei) verwurzelt sieht (Metaphysica I, 1, 980 a 21) –, Cicero vom Menschen als einem »naturaliter« Religion ausübenden Wesen342. Es ist jedoch immer die Philosophie oder zumindest eine philosophische Einstellung gewesen, die solche allgemeinen Zuschreibungen getätigt hat und die vor allem die Einbindung dieser Zuschreibungen in sie noch übergreifende Bestimmungen deutlich gemacht hat: Der Staat ist nur der Ort, an dem sich die Philosophie optimal realisieren soll (wie wir es bei Patrizi gesehen haben), die Religion oder Religionsgemeinschaft ist nur die noch unreflektierte Vorform der Philosophie, die ja selbst gerade intensiver Ausdruck eines ›re-legere‹ oder ›re-ligare‹ ist. Das Ponderieren der Bedeutung der drei Bereiche Politik, Religion und Philosophie hat sich, auch das haben wir gesehen, durch das Auftreten der Offenbarungsreligionen durchaus geändert. Unter offenbarungstheologischen Bedingungen kann Religion als natürliche Religion mit ihren sozialen und politischen Implikationen nicht mehr zusammenfallen mit einer Religion, die sich auf eine innerindividuelle »fides« stützt, deren Ursprung in wie auch immer vermittelten göttlichen Offenbarungsakten liegt. Das Überblenden der antiken Restbestände eines Konzeptes ›natürlicher Religion‹, welches insbesondere durch die Präsenz der Texte des Cicero und des Seneca auch für die mittelalterliche Diskussion gegenwärtig war, durch einen starken Begriff geoffenbarten Glaubens und dessen institutionalisierte Stützung durch Ekklesia und Universitätslehre sowie durch eine letztlich göttlich-religiös fundierte Vorstellung von weltlicher Herrschaft, ist durch das Aufkommen einer neuen Perspektivierung dessen, was die Antike an normativen Implikationen 341

Papi (1968) 2006, S. 296–305; Granada 2005, S. 29 f., 34 f., 51–84. Vgl. Leinkauf 2002a. Es ist klar und von hier nicht zu diskutierender immenser Folgewirkung, dass es der Materialismus und Rationalismus des 17. Jahrhunderts in Gestalt des Thomas Hobbes gewesen ist, der diesen aristotelisch geprägten Begriff des Politischen, der durch einen eindeutigen Primat über- oder transindividueller Werte gekennzeichnet war, durch eine völlig neue individualistische Perspektivierung ersetzt hat, die durch die mechanische Rationalität der Ponderierung von Einzelinteressen durch Verträge geprägt ist, vgl. Kersting 1994. 342

909

Politik

durch ihre Texte vermittelt – also durch das geistesgeschichtliche Phänomen der Renaissance in allen seinen Schattierungen –, und durch die radikale Wendung, die das christliche Selbstverständnis als Offenbarungsreligion durch die provokanten Thesen und Lehren Luthers erfuhr, in einem Maße als ein bloßes Überblenden deutlich gemacht worden, das bei vielen kritischen Zeitgenossen des 15. und 16. Jahrhunderts ein Aufrechterhalten eines unbefragt theologischen Blicks auf die conditio hominis nicht mehr zuließ. Man wollte jetzt durch die theologischen Überblendungen auf den naturalen Grund hindurchschauen, den Menschen ganz auch in seiner reinen innerweltlichen Faktur betrachten und ungeschminkt analysieren. Dies trifft insbesondere für die Zeit des 16. Jahrhunderts siehe oben Machiavelli (S. 891 f.), und dort vor allem auch auf die nachtridentinische Zeit zu, auf die ich – da Giordano Bruno, der mit den politischen Implikationen seiner Religions-Kritik (die zu einer Adhärenz an den Kreis um Heinrich III. führte) dr Sache nach auch hierher gehörte, aber schon im Ethik-Kapitel ausführlich behandelt wird343 – durch eine Fokussierung auf die faszinierende Gestalt des Arztes, Naturwissenschaftlers und Philosophen Girolamo Cardano (1502–1576), jetzt ein Schlaglicht werfen will344 . 343

Vgl. Papi (1968) 2006, S. 276–285, S. 278 f. zu den Idealen des Kreises französischer Intellektueller (Ronsard, Budé, Le Roy etc.) am Hof Heinrichs III., die einen antityrannischen Monarchismus vertraten, einen politischen Katholizismus, dessen Kernbereiche die »guten Werke«, die »pythagoreisch-neuplatonische Musiktheorie« (Seelentherapie), der Kopernikanismus und die Naturwissenschaft, die völlige Freiheit für die Philosophie und deren Sich-Orientieren am »lumen naturale« und vor allem der Friedensgedanke gewesen sind – alles Themen, die ebenso das Denken Brunos durchgehend bestimmten; vgl. Spaccio, dialogo 2; BW V, S. 156 f.; dialogo 3; S. 402 f. die Éloge auf Heinrich III. Zum Hintergrund Yates 1947. Bruno ändert allerdings diese Position während seines Aufenthalts in Wittenberg, Helmstedt und Prag, denn jetzt hielt die katholische Liga Paris (seit 1586), Heinrich III. war 1589 ermordet worden, England setzte sich gegen Spanien durch etc. Luther – nicht Calvin – wurde jetzt zu einer ganz neu besetzten Instanz moralischer Edukation im Sinne Brunos (siehe Kapitel »Ethik«, S. 770 f.), die neben die zuvor herausgehobenen Instanzen tritt, vgl. Oratio valedictoria; OL I /1; Articuli centum et sexginta, Dedicatio (an Rudolph II.); OL I /3. Hoffnung Brunos ist jetzt eine plural auftreten könnende Philanthropia (OL I /3, S. 4: generalis philanthropia). Zur Grundstruktur der Politikauffassung Brunos siehe neben der Arbeit Papis vor allem Granada 2005, 344 Cardanos Leistungen in den einzelnen Disziplinen sind von sehr unterschiedlichem wissenschaftlichen Wert, sicher jedoch aber durchgehend von einer hohen geistesgeschichtlichen Bedeutung; anders als etwa bei den ebenfalls enzyklopädischen Texten eines Agrippa von Nettesheim oder Gianfrancesco Pico della Mirandola ist die Grundintention Cardanos affirmativ, nicht skeptisch-negativ. Darin gleicht er eher den aus der spätmittelalterlich-humanistischen Tradition kommenden Autoren wie Gregor Reisch, vgl. dessen Margarita philosophica (Basileac 1503). Zusätzlich zu diesen hat Cardano jedoch auch in den Einzeldisziplinen Bleibendes geleistet, so etwa in der Mathematik, insbesondere der Algebra und der Wahrscheinlichkeitsrechnung – vgl. Cardano 1968; Oystein 1953 – oder in der Medizin, hier insbesondere in den praktischen Heilmethoden, deren Erfolge ihn europaweit bekannt machten – vgl. Consilia medica,

910

Girolamo Cardano (1501–76)

Man hat die Zeit des 16. Jahrhunderts mit guten Gründen als eine Zeit des »anthropologischen Pessimismus« bezeichnet (siehe Einleitung, S. 131)345, man kann sie, wendet man den Blick von politisch-religiösen Diskursen (und von der Dominanz der Person Machiavellis) weg, aber ebenso auch als Zeit eines experimentellen Denkens bezeichnen, einer durchaus selbstbewussten pensée sauvage, die vor den großen Systembildungen des 17. Jahrhunderts ein ungeheuer reiches Spektrum an innovativen Ansätzen entfaltete. Ein Denken, von dem die neuere Forschung gezeigt hat, dass es durch die Systeme des Rationalismus nicht annulliert oder überwunden worden ist, sondern entweder in ihnen produktiv-kritisch reflektiert und integriert oder neben ihnen weitertradiert worden ist346. In dieser Zeit wird, sicherlich auch aufgrund der Erschütterungen politischer Art (vor allem gilt dies für das Italien, das sich, dazu genügt etwa ein Blick auf die Reflexionen Guicciardinis, durch Karl VIII., Franz I. und dann durch Karl V. als politisch »fremdbestimmt« erfuhr347), durch die Irritationen der Glaubensspaltung, aber auch durch die ungeheuren Informationsdaten, die durch die Exploration neuer Gebiete außerhalb des bekannten Erdkreises stattfanden, gerade von den sensiblen Geistern alles unter einer stark veränderten Optik auf den Prüfstand intellektueller Reflexion gestellt (siehe die Diskussion dieser Irritationen oben, Einleitung, S. 65 f., 86 f.). Dass so viele Denker so vieles denken wollen, dass viele Einzelne sich jetzt mit dem Vielen selbst, ja mit möglichst vielem Vielen bis an die Grenze ihrer physischen und mentalen Belastbarkeit beschäftigen wollen (Aufkommen des Grundgedankens eines enzyklopädischen Wissens), hängt wohl auch damit zusammen, dass, wo alles fraglich wird, wo bis dato verlässliche Normen und Gesetze sich dramatisch verändern oder zumindest keine verlässlichen Garanten mehr besitzen, eben auch das Fragen selbst sich bewusster wird, sich sozusagen auch als Fragen selbst noch einmal befragt (nicht ohne Grund ist das 16. Jahrhundert die große Zeit der Methodenreflexion und auch der autobiographischen Selbstanalyse gewesen)348 . Was einzelne Denker seit Sokrates immer Cardano 1663, IX bzw. De methodis medendis, Cardano 1566, VII; Fierz 1977, S. 37– 52 – oder in der Mechanik (noch heute ist das Grundprinzip der Kardanwelle, etwa bei bestimmten Motorrädern, in Anwendung). 345 So August Buck mit Blick auf Machiavelli und dann vor allem Cardano, in: Buck 1994, S. 4. 346 So ist der Ansatz der »neuen« Philosophie Francesco Patrizis vielfältig rezipiert worden, etwa bei Pierre Gassendi, Francis Bacon, Athanasius Kircher u. a., derjenige Giordano Brunos hingegen parallel tradiert worden, etwa in klandestin zirkulierenden Konvoluten wie dem Bruno redivivus, so findet der breit sich entwickelnde Skeptizismus im 17. Jahrhundert eine beachtliche Fortsetzung; siehe Kapitel »Naturphilosophie«, S. 1400 f., 1404, 1626. 347 Francesco Guicciardini, Storia d’Italia (1537–40), introduzione, scelta e note a cura di Franco Catalano, s.l. (Mondadori) 1975, Vol. I, S. 1 ff., 40 ff., 43. 348 Zu Vielheit (multitudo), Verschiedenheit (varietas), Wechsel (vicissitudo), Gegensatz (oppositio, contrarietas) vgl. die Hinweise bei Leinkauf 1999 und Kapitel Natur, Abschnitt: Fülle der WElt, S.1695 f.; zu Selbstbefragung und Autobiographie vgl. Friedrich 1949, bes. Kapitel V: ›Das Ich‹, sowie Buck (1986). Cardanos Autobiographie

911

Politik

schon getan haben: das Wissen kritisch auf seine eigene Begrenztheit zurückzubeziehen, wird jetzt, blicken wir etwa auf die breite skeptische Strömung, zu einer nicht nur in humanistischen Kreisen grundsätzlichen Haltung. Mit Irritation ist immer verbunden der Reflex zu ihrer unmittelbaren Korrektur: die Aufhebung oder Auflösung alter Gewissheiten trägt unmittelbar mit sich die Einforderung neuer. Wo die Struktur permanenter Irritation sich noch nicht durchgesetzt hat, Veränderung also so unüberraschend und unaufregend ist, dass eher – wie vielleicht heutzutage – das sich Gleichbleiben überrascht, wobei gleichzeitig das Sichgleichbleiben der Veränderung erwartet wird (damit die eingespielten Bewältigungsmuster weiterlaufen können), wo Letzteres also noch nicht der Fall ist, wo es noch keine Muster eingespielter Bewältigungspraxis gibt, da kann solche politische, religiöse, kulturelle Irritation unmittelbar auf eine radikale Selbstbefragung hin durchschlagen. Die Reaktion der intellektuellen Individuen (von den anderen, den Politikern, Kaufleuten, Bankiers, Handwerkern etc. kann hier nicht gehandelt werden) ist durchaus heterogen: Die einen flüchten sich in astrologische Deutungskonstrukte349, die anderen in eine individuelle Selbstbefragung350, die nächsten pflegen eine skeptische Haltung, häufig genug, um hinter dieser einem ungebremsten Fideismus frönen zu können351, wieder andere in eine ›renovatio‹ der Wissenschaften352, viele kultivieren ihre akademischen oder universitären Studien, ohne direkt auf die äußeren Lebensumstände einzugehen, und schließlich gibt es auch die Individuen, die sich selbst thematisieren, sich selbst als Repräsentanten eines von ihnen selbst entworfenen Begriffs und Bildes eines ›heroischen‹ Subjektes, eines vollkommenen Ingeniums, eines ›uomo virtuoso‹ oder sogar eines zur Darstellung universalen Wissens und unbegrenzter, sei es magisch-alchemischer, sei es technischer, sei es politisch-wissenschaftlicher Praxis fähigen Subjektes. Dem letzteren Typus ist ebenso zweifellos Cardano zuzurechnen wie etwa dem des ›heroischen‹ Individuums Giordano Bruno353 . unterscheidet sich vom ursprünglich ›humanistischen‹ Typus (Petrarca) durch bewusste Nicht-Stilisierung (vgl. die Selbstcharakterisierung, Vita propria, c. 5; Cardano 1663, I, p. 4–5) sowie durch das Verschwinden externer Normativität angesichts des Willens, eine schonungslose Bestandsaufnahme des ›status iste‹ vorzunehmen. Die Natur oder das Wesen des Menschen soll radikal unter dem Aspekt des faktischen Existierens betrachtet werden, das singuläre So-und-nicht-anders-Sein unter dem Aspekt ›natürlicher‹, d. h. physikalischer, astrologischer, medizinischer Bedingungen. 349 Müller-Jahnke 1985; Zambelli 1986. 350 So Montaigne und auch Cardano vgl. Friedrich 1949; Buck 1986. 351 Hierzu Schmitt 1972, Popkin 1977. 352 So vor allem die Konzeptionen sogenannter ›neuer‹ Philosophien (nova philosophia) bei Telesio, Bruno, Patrizi. 353 Ingegno 1980; id. 1994, S. 78: »È noto che Cardano considerava se stesso come una figura chiamata a svolgere un ruolo di rilievo assoluto nel campo del sapere, un ruolo che mirava insieme alla globalità dello scibile ed alla trasformazione della vita degli uomini attraverso la modificazione del regno della natura«.

912

Girolamo Cardano (1501–76)

In Bezug auf Cardano hatte sich schon im frühen 17. Jahrhundert die Meinung festgesetzt, dass er zugleich a-religiös und wissenschaftlich unseriös gewesen sei, eine »fama di irreligiosità e di empietà« sozusagen, die vernichtend ist, weil sie weder zulässt, dass er zwar nicht-religiös, aber dennoch wissenschaftlich-substantiell ernst zu nehmen sei, noch konzediert, dass er, wenn auch wissenschaftlich nichtssagend, so doch religiös fundiert gewesen sei354 . Dies steht allerdings, wie ein Blick auf die Texte zeigen kann, in deutlichem Widerspruch zu dem, was Cardano selbst zum Faktum von Religiosität und Religion und deren Bezug zum Politischen immer wieder zu sagen hat 355. Cardano figuriert dann, wie auch Giordano Bruno, in der heterodoxen Tradition des 17. und 18. Jahrhunderts durchaus als »Libertinist«, dessen heterodoxe Signatur im Wesentlichen sein Averroismus sei, der schon durch die Zeitgenossen bis hin zum Hl. Officium mit Folgen für Cardano konstatiert worden war (Ewigkeit der Welt, keine Vorsehung, rein physikalische Kausalität Gottes, Sterblichkeit der Seele etc.)356. Im Folgenden will ich, vor dem Hintergrund der Thematik Philosophie – Religion – Politik (Institution), dafür votieren, dass Cardanos Denken deswegen »heterodox« war, weil die radikalen Umbrüche seiner Zeit selbst, betrachtet man ihre Konsequenzen dialektisch, jede Orthodoxie zur Heterodoxie und jede Heterodoxie zur Orthodoxie werden lassen konnten. Individuen, die angesichts einer immer lebensbestimmender werdenden »instabilitas« Stabilität – persönliche, soziale, religiöse, philosophische – suchten357, mussten sich entscheiden, Individuen, die zusätzlich zur Stabilität eine 354 Di Rienzo 1994, S. 49 mit Bezug auf Lotario Sarasi, Libra astronomica ac philosophica qua Galilaei Galilaei opiniones de Cometis a Mario Giudicio in Florentina Academia expositae, atque in lucem nuper editae, examinantur, Perusiae, 1619; Vanini, Amphiteatrum aeternae providentiae. Divino-magicum, christiano-physicum, necnon astrologo-catholicum, adversus veteres philosophos, atheos, epicureos, peripateticos et stoicos, Lugduni, 1615. Cardano figuriert dann in den klandestin kursierenden Sammlungen Theophrastus redivivus und Bruno redivivus. Vgl. auch Zanier 1975, S. 89 f. mit Bezug auf Julius Caesar Scaliger, Martin del Rio, Marin Mersenne; Keßler 1994, S. 93 mit Anm. 355 Vgl. etwa De vita propria, c. 22; Cardano 1663, I, p. 15 AB; De proxeneta seu de prudentia civili liber, c. 1; ebd., I, p. 355 A, c. 40, p. 386 A – 388 A; De sapientia, lib. II; ebd., II, p. 550 A f.; De utilitate IV: De luctu, ebd., II, p. 271; De consolatione, lib. III; ebd., II, p. 618 B–619 A. 356 Hierzu sind vor allem auch die Kritiken Scaligers zu vergleichen, die dieser in seinen ausführlichen Exercitationes von 1557 zu De subtilitate vorgebracht hatte, dann vor allem aber auch die Akten des Prozesses der Sacra congregazione in Bologna (1570) und die Reaktion Cardanos in seinen Additiones et castigationes libris iam editis cum genuinis mendis et adnotationibus, Biblioteca Apostolica Vaticana, Fondo Ludovisi-Boncompagni I, 51 ff. 61r–114v. Vgl. Di Rienzo 1989; 1994, S. 50 f. 357 Wenn man, mit guten Gründen, den Beginn der Entwicklung eines neuzeitlichen Ich-Bewusstseins mit seinen Konnotationen Individualität, Singularität, Kontingenz etc. auf Petrarca zurückführt, dann ist gerade auch schon in den Texten Petrarcas die Präsenz von Ruhelosigkeit, Unentschiedenheit, Unbeständigkeit als neu sich aufdrängende Wesensform dieses ›Ich‹ zu konstatieren. Zu dieser »Unruhe«, die als »wesenseigen« bezeichnet werden kann, vgl. Buck 1956, S. 41–42, vgl. Petrarca, De contemptu mundi (Secretum),

913

Politik

kritische Begründung des ›stabilisans‹ anstrebten, fielen daher allzu oft durch die Auffanggurte beider sich herausbildender Konfessionen. Wir sehen das, schaut man auf die durch die katholische Inquisition und das Hl. Officium insbesondere nach dem Amtsantritt Pius V. angestrengten Verfahren, bei Francesco Patrizi, bei Girolamo Cardano, bei Galileo Galilei, mit drastischem Ausgang bei Giordano Bruno, bei Sonzino, bei Servetus358 . In Cardanos Texten, die wahrlich auch eine Zumutung für den selbst wohlwollend eingestellten Leser sind, finden sich nahezu durchgehend Nachweise, dass er, der von sich selbst sagte, »temporibus adeò turbulentis natus«359, intensiv eine kritische philosophische Stabilisierungsgröße suchte. Die Kandidaten, die er hierfür konsultierte sind – ohne Anspruch auf Vollständigkeit – Parmenides, Platon, Plotin, Averroes, in der Medizintheorie Hippokrates, Galen, Pietro d’Abano360. dialogus III, Opera, Basileae 1581, p. 357, bei Petrarca selbst wird jedoch diese Präsenz der »instabilitas« durch die »stabilitas« des ›locus amoenus‹ im Tal der Sorgue abgelöst, vgl. Epistola ad posteritatem. In den meisten dieser Texte wirkte unübersehbar die Präsenz der kritischen Selbstanalyse nach, die Augustinus nicht nur biographisch in seinen Confessiones, sondern eben auch systematisch, vor allem was die Struktur und den Status der Seele betrifft, in anderen Texten wie etwa De trinitate vollzogen hat. Vgl. auch etwa Bracciolini, De infelicitate principum, n. 28; 1998, S. 18: »nam tum natura fragiles sumus atque imbecilles, qui facillime ad lasciviam et vitia labamur«. Cardanos oder Montaignes Sensibilität für ›instabilitas‹- und ›inquietudo‹-Zustände der Individualseele sind denen durchaus verwandt, die noch Blaise Pascal umtreiben: »L’Ame ne trouve rien en elle qui la contente. Elle n’y voit rien qui ne l’afflige quand elle y pense. C’est ce qui la contraint de se répandre au dehors, et de chercher dans l’application aux choses extérieures, à perdre le souvenir de son ètat véritable. Sa joie consiste dans cet oubli; et il suffit, pour la rendre misérable, de l’obliger de se voir et d’être avec soi«. Exakt dieses Nach-Außen-Gehen, das als ›Verdrängung‹ des »wahrhaften Status« der Seele durch eben die Seele vollzogen wird, analysiert Cardano als Horizont sozialer Interaktion in De utilitate und Proxeneta, während der ›vergessene‹ Status etwa in Theonoston als der des durch starken Transzendenzbezug inspirierten und stabilisierten Weisen ist. 358 Cardano wurde 1570 angeklagt und musste daraufhin für einige Zeit ins Gefängnis; durch Unterstützung der Kardinäle Borromeo, Morone und Cesi kam er frei, ein weiteres Verfahren, diesmal in Rom, verlief glimpflich (Publikationsverbot); vgl. Buck 1986, S. 81; Fierz 1977, S. 27–30. 359 De vita propria, c. 22; Cardano 1663, I, p. 15 A: »Temporibus adeò turbulentis natus, tot occasionibus obiectus, atque pauperie gravis, tot itineribus obviam factus viris non solùm à religione alienis, sed etiam hostibus (…)«. Guicciardini, Storia d’Italia I, c. 1 (Anm. 5), Vol. I, S. 3: »onde per innumerabili esempli evidentemente apparirà a quanta instabilità, né altrimenti che uno mare concitato da’ venti, siano sottoposte le cose umane«. 360 Es ist insbesondere Plotin, auf den Cardano, neben dem Mediziner Hippokrates, dem Astronomen Ptolemaios, aber auch neben dem ›Naturphilosophen‹ Aristoteles, immer wieder in seinen Schriften verweist, vgl. De vita propria c. 18; Cardano 1663, I, p. 14 A; c. 22, p. 15 B; De subtilitate c. 16; Cardano 1663, III, p. 608; vgl. Fierz 1977, S. 83, 86 f. Für die Dialektik sind die kanonischen Autoren allerdings Aristoteles, Hippokrates, Galen, Euklid, Ptolemaios, vgl. Dialectica; Cardano 1566, II, p. 1005–1090. Leider ist, soweit ich es sehe, in der Forschung noch nicht dem Hinweis Ingegnos nachgegangen worden, dass

914

Girolamo Cardano (1501–76)

Er suchte, das ist signifikant und der Erwähnung wert, Stabilität im Bereich des Denkens bei philosophischen Filiationen, die sich einerseits durch transzendente Begründungsstrategien und andererseits durch mentale Autonomieangebote auszeichnen. Erstere möchte ich der platonischen, vor allem neuplatonischen Tradition zuordnen361, letztere der stoischen Tradition. Vor diesem Hintergrund kann es nicht verwundern, dass Cardano mit allen durch Gefolgschaftsforderung und Dogmatisierung gekennzeichneten Institutionen in Konflikt geraten musste. Eine Begründung des Seins oder des Denkens in einer metaphysischen Instanz genuin nicht-christlicher Provenienz – sei es das parmenideische Sein, sei es das neuplatonische Eine, sei es der aristotelisch-averroistische Bewegergott – und eine Selbststabilisierung des denkenden Subjekts unter Maßgabe ebenso genuin nicht-christlicher Idealisierung des unabhängigen ›Sapiens‹ – vor allem stoischer Provenienz – musste Widerspruch erzeugen, auch wenn ihr Autor selbst immer wieder auf der Bedeutung des christlichen Glaubens für ihn selbst insistierte. Die Unabhängigkeit des stoischen Weisen und die Fundierung des Denkens in der reinen, kritischen Rationalität, der »ratio naturalis«, zeigen sich bei Cardano schon seit den 40er Jahren, etwa in der Schrift De immortalitate animorum von 1545, in der er eine eigenständige kritische Position sowohl gegenüber den Mortalitäts- als auch gegenüber den Immortalitätsverfechtern vertritt (siehe Kapitel »Natur« Abschnitt Seele, S. 1493 ff.)362, oder in der Abhandlung De summo bono,

Cardano, im Verfolg der vor allem in den späteren Schriften immer deutlicher werdenden ›spekulativen‹ Interessen (Ingegno spricht sogar von »abitudini speculativi«), »uno spazio insolitamente ampio (…) alle tesi dei platonici« gegeben habe, »recuperando Ficino e non pochi testi ficiniani«, vgl. Ingegno 1980, S. 368. Ingegno selbst gibt hierzu leider nur wenige Hinweise, vgl. S. 135, 228. 361 Zur platonischen Tradition gehört in diesem Zusammenhang, gerade mit Blick auf Cardano, auch der »verlorene« oder »esoterische« Aristoteles, der seit der Spätantike für viele pagane und christliche Autoren ein durch Platon bestimmtes Theoriemodell erarbeitet haben soll, in dem die Fragen nach der Providenz, der Weltordnung, der Unsterblichkeit der Seele, des schöpferisch tätigen Gottes, der positiven Gotteserkenntnis etc. diskutiert worden sind. Dass Cardano diesen Aristoteles affirmiert, zeigt, dass er eben eine starke Position sucht, die im Wesentlichen doch dem platonischen Transzendenz- und Metaphysikmodell gleicht. Der Seelenbegriff des Cardano ist jedoch metaphysisch, d. h. er geht auf die platonische Tradition zurück: Die Seele (oder: Weltseele) ist das organisierende Prinzip der Materie, das selbst die Materie transzendiert; die ›Natur‹ ist nichts anderes als die sich im Materiellen durch Form- und Strukturprinzipien ausdrückende Seele (so ist nie die Substanz/Einheit der Seele, sondern immer nur ihr Wirken ›involviert‹ und auch, bei bestimmten Kontextbedingungen, durch ›Irrtum‹ und ›Fehler‹ gekennzeichnet); vgl. De natura liber unicus; Cardano 1663, II, p. 295 B ff. 362 Vgl. Cardano 1663, II, p. 455–536; vgl. aber auch Theonoston, Liber tertius seu de animi immortalitate, ebd., p. 403–433. Darauf hat auch hingewiesen Di Rienzo 1994, S. 51–52. Die Position Cardanos kann durchaus, wie Di Rienzo S. 52 f. festhält, an die antiaristotelische und zugleich kirchenkritische Haltung Luthers erinnern.

915

Politik

die vollständig ohne Bezugnahme auf christliche Fundierung auskommt 363 . Es ist nur konsequent, wenn Cardano, bei aller kritischen Wendung gegen Aristoteles, der Idee nachhängt, es habe einen »pius Aristoteles« gegeben, dessen Theorie eine Synthese aus Platon und ihm, Aristoteles selbst, dargestellt habe. Der cardanische sapiens vertritt, neben einer kritisch-antiaristotelischen Naturtheorie und einer darauf aufbauenden nüchtern-pessimistischen Seelenlehre und Anthropologie, sozusagen als Überbau eine in der Idee des Guten und des Einen fundierte Metaphysik, die in einer jede Rationalität übersteigenden individuellen Evidenzerfahrung wurzelt. Wenn es eine Brücke zwischen den Theorien des Humanisten und der institutionalisierten Religion, der christlichen Kirche, aus dessen Sicht hätte geben können, dann sicherlich in der Konvergenz beider Ansätze in einer solchen unverfügbaren Basiserfahrung. Allerdings wäre damit, wie zuvor etwa bei Marsilio Ficino oder Giovanni Pico della Mirandola, der christliche Glaube eben nicht mehr oder zumindest nicht mehr ausschließlich (eben als Glaube) in extrinsischen Offenbarungsakten fundiert gewesen, sondern in der Rationalität der Individuen, es wäre wohl, anstelle genuin christlicher »fides«, eine philosophische Religion letztlich antiken Charakters getreten364 . Die von Cardano in Schriften wie De uno, De natura, De arcanis aeternitatis, De fato und De subtilitate entwickelte eigene metaphysische Philosophie muss also als Ausdruck der Selbstpositionierung eines sich gegenüber den Destabilisierungen und Irritationen des eigenen geschichtlich-kulturellen Umfeldes behauptenden Weisen (sapiens, sapiente) frühneuzeitlicher Prägung verstanden werden; das Schicksal dieser Philosophie, die, wie am Beispiel von De arcanis aeternitatis gezeigt worden ist, sofort unter die Überwachung und auch die akute Beschneidung durch die Inquisition fiel365, dokumentiert die grundsätzlich prekäre Situation eines selbständigen oder eigenständigen Denkens im nachtridenti363

De summo bono liber; Cardano 1663, II, pp. 583–587. Cardano schneidet hier schon am Anfang die Frage nach einem möglichen höchsten Gut(en) »post mortem« ab: »quoniam id neque adeò apud plerosque certum est, nec nostri arbitrii est ipsum consequi (…). Verùm de eò tantum quod viventes assequimur, nunc dicere propositum est« (583 A). Dies »höchste Gut(e)« ist dann allerdings, ganz in der antiken Tradition, die »sapientia« und die Liebe (amor) zu dieser Weisheit. Dabei verbindet Cardano Einsichten aus der platonischen, aristotelischen und stoischen Philosophie: »hominis autem optima operatio est intelligere« (583 A), »summum bonum est in operatione animae perfecta, sine defectu« (583 B); »summum bonum dici debet id, cuius quilibet est pro natura capax« (583 B). 364 Ingegno 1980, S. 374: »religione filosofica«. Leider bleiben die ansonsten luziden Ausführungen Ingegnos eine genauere Analyse der Implikationen des Religionsbegriffs schuldig, er erscheint sozusagen als unausweichlicher Appendix einer stoischmachiavellistisch fundierten Ethik. Der Sache nach haben wir hier eine Fortführung dessen, was schon die Patristik, im Rückgriff auf antike Muster (platonische Epoptie, aristotelische Intuition als ›θíξις‹, ›θινγáνειν‹), als nicht mehr durch rational-propositionale Akte demonstrierbare Grunderfahrung der Pistis gegenüber selbst paganen Kritikern verteidigt hatte, vgl. Kobusch 2006, S. 96–105. 365 Di Rienzo 1994, S. 57 ff.

916

Girolamo Cardano (1501–76)

nischen Europa, vor allem jedoch in Italien. Alfonso Ingegno hat zeigen können, dass Cardano sich, ähnlich wie Giordano Bruno, zu einem »Vermittler zwischen Sinnlichem und Intelligiblem« stilisierte, und zwar auf Basis des schon antiken Gedankens des »homo perfectus«366. Ein Aspekt dieses Programms, das auch unübersehbar christologische Züge trägt – sozusagen die systematisch nicht mehr vorhandene Christologie auf das innerweltlich agierende Subjekt selbst überträgt367 –, ist die von mir schon erwähnte Stabilisierung des Individuums in einem metaphysischen Horizont: Zugriff auf die intelligible Welt, Einsicht in die »arcana rerum«, Kompetenz in den Praktiken einer theurgia rediviva. Cardano, der im Unterschied zu Bruno noch an der vorkopernikanischen Weltsicht festhielt368 , konnte sich selbst, als Mediator und sapiens, an eine Stelle setzen, die in der Ontologie und Kosmologie Brunos ein paar Jahre später gerade aufgelöst werden wird: in das Konfinium nämlich von Sinnlichem und Intelligiblem, Zeitlichem und Ewigem, Endlichem und Unendlichem369. In dieser ›in-confinio‹-Position bewahrt er dabei zugleich einen Kerngedanken der anthropologischen Reflexion seit der späteren Antike (Mensch als ›Mitte‹ der Welt, auf der ›Grenzscheide‹ etc., siehe Einleitung, oben, S. 134–139)370, den Bruno durch seine radikalen Thesen 366

Ingegno 1994 passim.Zum »homo perfectus« siehe etwa Carolus Bovillus, Liber de sapiente, c. 6–8, 122v–124r (Bovillus 1982, S. 86–100). 367 Für Giordano Bruno vgl. De immenso, Opera latine conscripta, I/1, Napoli 1884, S. 202; für Cardano, Theonoston II; Cardano 1663, II, p. 359, 370 (Syndrom: sapiens/tranquillus – foelicitas – divinus). 368 Vgl. zum Beispiel De subtilitate II; Cardano 1663, III, p. 403 A: »Terra tota stabilis est, rotunda atque in medio mundi: haec autem à Mathematicis demonstrantur. Nec enim plus tota terra loco moveri potest, quam coelum quiescere: nec montes terrae rotunditatem ullo modo vitiant«; vgl. auch lib. III, De caelo, OL III, pp. 411–416. 369 Zum sapiens-Begriff vgl. De Socratis studio; Cardano 1566, 1144–1189, bes. 1158: Die ›sapientes‹ sind diejenigen, die den »göttlichen Teil« des Menschen, seine »mens«, kultivieren: »Atque cum ea (sc. mens) lumen quoddam quo cuncta scire potest, ipsa vero scit ac quasi recipit sapientiam. In ea sunt scientiae, Dei cognitio, cognitio principiorum & aeternorum«. Cardano stellt sich, entsprechend seinem auf Stabilität und Metaphysik ausgehenden Ansatz, kritisch gegen Sokrates’ Grundhaltung, gegen Ironie (p. 1153–4: mendacium) und gegen Nicht-Wissen (p. 1162 ff.: omnum disciplinarum ignarus); dabei kommt immer wieder eine durch stoische und neuplatonische Gedanken affizierte Position zum Vorschein, vgl. etwa Antigorgias Dialogus. seu de recte vivendi ratione, Cardano 1566, p. 1190–1342, hier 1233: »animus quiescit, & tranquillus fit. Idque maxime pars est felicitatis«; De rerum varietate VIII, c. 40; Cardano 1663, III, p. 148 B ff., 153 B: »proprium hominis finis qui est contemplatio«. Zentral hierfür sind die Ausführungen in Theonoston zu sapiens, solitudo und contemplatio, vgl. ausführlich hierzu Ingegno (1980), S. 358–376, der, ohne darauf hinzuweisen, für Cardano Faktoren von dessen individualistischer Philosophie herausarbeitet, die in vielem, so etwa in dem Elitebewusstsein (S. 361), in dem Konzept einer »moralità superiore« eines heroischen Ich (S. 363), in dem kontemplativen Ideal (S. 371) an Giordano Bruno erinnern. 370 De rerum varietate VIII c. 46; Cardano 1663, III, p. 175 B: Die Einteilung des Seienden (quae sunt) weist zunächst zwei entgegengesetzte Pole auf, die in der platonischen Tra-

917

Politik

von der Homogeneität der Welt und der Äquidignität alles Endlichen gegenüber dem Unendlichen auflösen wollte.

Die politische Funktion der Religion Für das in sich spannungsreiche und dialektische Denken des Cardano ist es signifikant, dass er einerseits die Nobilität des Menschen, angesichts seiner unabweisbaren Endlichkeit, in der Unendlichkeit seines intellektuellen (und willentlichen) Potentials sieht371, andererseits zugleich eben diese Unendlichkeit, da sie wesentlich »in potestate« oder »potentia« besteht, der sich setzenden Endlichkeit gegenüber zum Quell einer pessimistischen, an Grundeinsichten Machiavellis dition angesetzt werden: Das »wahrhaft« (verè) Seiende – Himmel, Intellekt, Elemente – und das »schattenhaft« (velut umbrae) Seiende – Teile der Elemente, Zusammengesetztes wie Pflanzen, Lebewesen. Zwischen diesen vermittelt, als »mittleres« Seiendes (media) anderes, wie z. B. die »substantia hominum« oder anderes, »das in dieser Seinsgattung noch höherstehender ist« (»si quid melius in hoc genere«). Aus dieser Mittelposition leitet nun Cardano ib., p. 176 A allerdings nicht mehr, wie die Tradition seit der Spätantike, eine positive Würde, eine besondere, produktive und singuläre Position des Menschen ab, sondern vielmehr die Tatsache, dass das menschliche Dasein völlig ›leer‹ oder ›inhaltlos‹ sei (»hominis vita omnino inanis«), sofern – diese Einschränkung ist allerdings wichtig – es als endliches Sein dem unendlichen Sein verglichen wird (dann greift nämlich: »infiniti finitum pars nulla est«). Das Leben des Menschen trägt in der ontologischen Mittelstellung – »media inter id quod est, & id quod non est« – jetzt sozusagen die Seite des Nichts im Sein aus und nicht mehr, wie etwa für Cusanus, Ficino, Pico die Seite des Seins im Nichts. Die substantielle Erfülltheit des Seinsanteils an der gemischten Seinsform (aus Sein und Nichtsein) ist stark beschnitten: »tempore tamen modico in quo tempus nullum est, dum contemplamur, diis simillima. Sed hanc similitudinem vix queas exprimere, cum nescias similitudinem, quoniam vitam divorum ignoramus«. Dennoch besteht für Cardano immer noch die »perfectio vitae« in der »Schau« oder »Theoria« (contemplatio); es ist eben nur so, dass wir sie kaum erreichen. Zu Implikationen der Anthropologie des 15. und frühen 16. Jahrhunderts vgl. Leinkauf 2005b und 2006f, S. 182–192. 371 Dialectica; Cardano 1566, II, p. 1003: »cum vero natura nostra actu quidem finita sit, potestate autem infinita, & scientia conveniet animae nostrae potestate non autem actu«. Cardano expliziert diese aus Aristoteles gezogene Einsicht folgendermaßen, ib., p. 1019: Vorausgesetzt die durch das ›lumen naturale‹ und die ›axiomata‹ vermittelte Einsicht in die allgemeine Natur des Dreiecks gilt, »cum ratio ipsa generalis sit in omnibus, omne trigonum tres angulos habebit duobus rectis aequalis. Unde natura nostra infinita dignoscitur quae ex uno infinita potestate compraehendit«. Jede tatsächlich realisierte Einsicht verkürzt das tatsächlich Wissbare, entweder sofern sie das Einzelne (singula) selbst als Einzelnes erfassen will (p. 1004: »quod in immensum ipsum opus auxerunt, dum infinta necessario omiserunt«), oder insofern sie sozusagen im Begriff oder im Allgemeinen verharrt und das Unendliche durch die Bestimmtheit des allgemeinen Begriffsgehalts begrenzt. Die Intention des Wissens muss daher – und damit steht Cardano von in ((?)) einer der zentralen Diskussionen seiner Zeit – auf das unendliche Potential des Wissbaren selbst gehen, ›de omni scibile‹; vgl. Leinkauf 2001c.

918

Girolamo Cardano (1501–76)

und Luthers erinnernden Position macht372. Ebenso fällt die Spannung auf, die zwischen einer bis auf Parmenides, aber auch auf Platon und Plotin zurückgreifenden emphatischen Betonung der Einheit und des Einen (unum, unitas), wobei Sein und Eines-Sein zusammenzudenken oder das Seiende insgesamt als Einheit zu denken ist373 , und der ebenso insistenten und affirmativen Bewertung des Vielheitlichen, Verschiedenen, Differenten und ›Bunten‹ in der erscheinenden Wirklichkeit besteht (varietas, differentia, vicissitudo)374 . Diejenige Instanz, die diese 372 Vgl. zum Einfluss Luthers, Di Rienzo 1994, S 70 ff.; vgl. Neronis Encomium, bes. deutlich: Cardanos Übernahme von Luthers Verachtung des irdischen, durch Menschen ›gesetzten‹ Rechtes (lex posita), vgl. De utilitate III, c. 10; Cardano 1663, II,149 A ff., 161 A: »haec autem lege statuere difficillimum est, atque causam potius praeberet tardandi retributionem, quam incitaret ad faciendum. Nam iusto quodam iudicio legis naturae melius administrantur eiusmodi, quam lege ulla civili«; Neronis Encomium, ebd., I, 184 A f.: Gegen die Wirksamkeit der »lex«, die immer auch ›in der Macht‹ und ›in den Händen‹ der Machthaber (principes) steht und korrumpierbar ist, stellt Cardano als Postulat: »ad mitiorem partem semper inclinandum est«. Zur ›fides‹ vgl. De rerum varietate VIII; Cardano 1663, p. 159 B: »fides ulterius fertur quam humana sapientia«. 373 Zur Einheit vgl. De uno; Cardano 1663, I, pp. 277–283, dort gleich zu Anfang (277 A) der Grundsatz: ›Das Eine ist gut, die Vielen sind schlecht‹ (»unum, bonum est: plura verò, malum«), der natürlich nicht falsch in dem Sinne verstanden werden darf, dass alles Viele an sich schlecht sei (dazu nächste Anm.), sondern so, dass Vieles ohne Einheit ›schlecht‹ sei, zu De uno siehe auch Fierz 1977, S. 53–57; zum parmenideisch-platonischen Gedanken, dass wirkliches oder wahres Sein alleine »ist« und als solches ein je Eines ist, vgl. Hyperchen; Cardano 1566, II, p. 1096: »non esse non est, sed solum id imaginatur mens: est enim esse ubique: & omnia iam sunt« mit Parmenides fr. 2, 3.5 (DK); p. 1103– 4: Unter expliziter Berufung auf Parmenides »sunt igitur omnia nec ullum est non esse verum« und »ille dicebat univerum hoc unum atque infinitum esse, & ob id immutabile totum atque immobile«, fr. 8, 4.26 (DK) natürlich ohne das ›infinitum‹. Dass Wissen immer auf Seiendes und nur indirekt auf Nicht-Seiendes zielt, insofern Letzteres eben fälschlich (aber nicht unbedingt willentlich) als seiend gesetzt wird, zeigen auch Proxeneta seu de prudentia civili liber, c1; Cardano 1663, I, p. 356 A: »omnis scientia ad duo capita reducitur: EST, NON EST« und De subtilitate I; ebd., III, p. 357 B–358 A. 374 Dass die Einheit des Seins nicht indifferent, opak, unlebendig und ohne Ordnung ist, löst Cardano durch den Gedanken ein (Hyperchen; Cardano 1566, II, p. 1099–1100), dass Gott, der »solus exactè perfectus« ist (vgl. dazu De subtilitate I; Cardano 1663, III, p. 359 A: »actus perfectus, qui potentia omnino caret«), die Materie »entsprechend der Natur des Unendlichen erfüllt/angefüllt« und »ohne innere Ordnung« geschaffen habe, dass aber im Bereich der Form und Gestalt alles zwar in sich ›unendlich‹ – »omnia infinita« – und dadurch Gott ›gleich‹, zugleich jedoch auch in seinem Vollkommenheitsgrad verschieden – »non omnia perfecta« – und dadurch Gott ungleich sei, zugleich jedoch durch diese Ungleichheit eine »Ordnung« (ordo) die Struktur der Welt bestimme, vgl. ib., p. 1107–1108. In Passagen wie diesen ist Cardano, in der Weise einer beeindruckenden Antizipation, dem Denkansatz Giordano Brunos so nahe wie keiner der anderen Zeitgenossen. In dieser Hinsicht ist auch zu vergleichen De subtilitate XI; ebd., III, p. 549 A–550 B, wo Cardano, ähnlich wie Bruno, die Dignität jedes auch noch so geringen oder kleinen Lebewesens derjenigen des Menschen prinzipiell gleichsetzt und damit auch die

919

Politik

Spannungen, aus denen das Werk Cardanos in vielfältiger Weise besteht, selbst noch einmal synthetisiert, ist der menschliche Geist, die »mens«. Im Spiegel der mens zeigt sich nicht nur, als Resultat rationaler Analyse, die polare Struktur der Wirklichkeit, die nicht nur den Menschen selbst oder die Natur für sich gesehen betrifft, sondern gerade auch das Verhältnis Mensch – Natur; sondern es zeigt sich auch, als wenn man so will synthetischer Gegenwurf, der Ausblick auf eine aus der unausweichlichen Polarität herauszuhaltenden geistigen Wirklichkeit, deren Signum die »tranquillitas animi« ist. Der in die naturale und soziale Wirklichkeit hingegen eingebundene Mensch erweist sich als grundständig begrenzt, mangelhaft, abhängig. Aus der Defektivität der menschlichen Natur, sowohl der körperlichen als auch der geistigen (deren Endlichkeit sich in den Realisierungen ihres unendlichen Potentials zeigt), zieht Cardano diametral entgegengesetzte, die Grundspannung seines Denkens wiederum deutlich zum Ausdruck bringende, seine Anthropologie bestimmende Konsequenzen: (1) Einmal muss unsere Intellektualität einsehen, dass sie, da sie den unendlichen Horizont des Wissbaren weder extensional noch der Intensität nach angemessen erfassen kann, auf Tradition und Kooperation angewiesen ist. Dies führt zur Bedeutung von Sozialisation (Politik), Institutionen und Historik, letztlich wiederum auf das schon angesprochene Feld der Enzyklopädik. Man könnte dies als den Immanenz-Pol der Wirklichkeit bezeichnen. Wird etwa Religion von ihm her interpretiert, so ist sie nichts anderes als ein historisch-soziales Phänomen neben anderen, ihre Dignität kann höchstens darin bestehen, als Ferment der naturalen Grundspannung zwischen den Individuen zu fungieren. Religion ist für die institutionalisierte Welt, die der Mensch sich aus rationalen Gründen des Überlebens schafft, das in der natura hominis fundierte Antidot gegen die reine gegenseitige Negation (gegen das von Cardano vor Thomas Hobbes ins lange neuplatonische und christliche Wirkungsgeschichte des stoischen Kernsatzes ›mundus propter hominem‹ aushebelt: »unumquodque enim propter se creatum est« (549 B). 550 A: »animal ipsum, ut specie ipsa manet, & per se solum, & ad ornatum mundi esse, & omnia sibi necessaria, non solum ad vitam, sed ad beatam vitam sortitum esse: facta est propter se, non ut homini esset infesta«. Allerdings schränkt Cardano diese radikale Position gleich wieder ein, indem er das proprium hominis ganz traditionell nicht als seine ›animalitas‹, sondern als seine ›rationalitas/intellectualitas‹ bestimmt; durch diese Eigenschaft wird Menschsein vor andere Herausforderungen gestellt als alles andere Seiende. 551 A: »Homo ipse propter quatuor factus est: [1] primum, ut divina cognoscet, [2] secundum, ut illis mortalia mediis connectet: [3] tertius, ut mortalibus imperaret. Necesse enim erat & in hoc genere, velut & in coelesti, aliquod esse optimum ac nobilissimum, quodque imperitet caeteris, hic autem vi, illis vero sponte. [4] Quartum, ut quicquid mente excogitari posset, id omne opifex maior ipsa cogitatione praestaret, estque animal fallax«. Der Dominanz des Menschen über alles andere wird allerdings, Ausdruck der skeptischpessimistischen Einstellung Cardanos, die Begrenztheit seines Erkenntnisvermögens in Bezug auf Gott und seine trügerische Natur gestellt. An Giordano Bruno erinnert natürlich auch die Bedeutung, die die Hände für das Wesen des Menschen besitzen, vgl. ib., 551 B: »manus«, neben »ingenium« und »sermo« als zentrale Gaben (dona).

920

Girolamo Cardano (1501–76)

Spiel gebrachte homo homini lupus)375. Der anthropologisch-naturale und darauf aufbauend soziale Atomismus, den Cardano in gnadenloser Analyse aus den bestehenden Interaktionsmustern der Menschen als die zentrale Basis der vita humana herausstellt, lässt auch die ambivalente Position der Religion im Netz des gegenseitigen Betruges deutlich werden: Religion, gerade weil sie als zusammenbindendes Potential sozial-politisch von ausschlaggebender Bedeutung in den menschlichen Gemeinschaften und politischen Systemen ist, erweist sich vor dem diagnostischen Blick des – dabei auch auf die Antike zurückschauenden – Mediziner-Philosophen ganz ähnlich den Resultaten der Analysen des Machiavelli vor allem als Instrument der Herrschaftsausübung. Als idealer Träger »moralischer« Werte ist sie, wie diese selbst, der utilitären Relativierung ausgesetzt, dient dem Sich-Durchsetzen derer, die stärker und robuster sind. (2) Zum anderen muss sie, da sie ihre begrenzte Kapazität durchgehend ebenso mit der Intuition ihrer Nichtüberwindung und Nichtüberwindbarkeit konfrontiert sieht, um die Konsequenzen eines radikalen Pessimismus zu überwinden, in eine intuitive und nicht diskursiv vermittelte Form des Wissens flüchten, in den »Glauben« (fides). Darauf ist weiter oben schon hingewiesen worden. Dies wäre als Transzendenz-Pol des cardanischen Weltverständnisses zu denken, von ihm aus erscheint natürlich Religion primär als unmittelbarer Ausdruck individuellsubjektiver Überzeugungen, deren Wurzeln gerade nicht ›historisch‹ vermittelbar sind: Der Kernbereich von »fides« ist nicht extern andemonstrierbar. Hier ist Religion unmittelbar auch als philosophische Religion zu sehen: Der radikale sozialdiagnostische Ansatz Cardanos kann der hieraus resultierenden pessimistischen Anthropologie nur noch entkommen, wenn er einen Bereich ansetzt, der die natürlichen Möglichkeiten der Rationalität selbst übersteigt. Dies ist der immer wieder in den Texten thematisierte Bereich der »Betrachtung« (contemplatio) des Intelligiblen. Mit der Auszeichnung dieses epistemischen Modus greift Cardano bewusst platonische Theoreme auf, vor allem wohl Aspekte des ihm wahrscheinlich über Ficino vermittelten Denkens des Plotin376. Aus der Haltung reflektierter Intellektualität, die sich in der mens humana ausprägen soll, resultiert also einmal (1) die Kompensation menschlicher Endlichkeit durch ihre Einbettung in die Geschichte im weitesten Sinne (siehe Kapitel »Historik«, S. 970 f.); zum anderen (2) ihre Aufhebung in einer »fides«, die der Skepsis gegenüber der Realisierung tatsächlichen Wissens, d. h. der Vermittlung von Unendlichem in endlichen Zeiteinheiten, ein Komplement im zeittranszen375 Vgl. Proxeneta; Cardano 1663, I, p. 394: »quum tamen tota vita humana, pugna una sit, nihil potes habere, quod ab alio vel non eripias, vel ab alterius spe ac voluntate«; De utilitate I, c. 4; ebd., II, p. 39: »vita enim nostra nil aliud quam militia est«. Ingegno 1980, S. 344 weist zu Recht darauf hin, dass Cardano hier auf Plautus bzw. auf die Adagia des Erasmus rekurriert; vgl. Plautus, Asinaria v. 495: »lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit, non novit«; Erasmus, Adagia I, 1, 70, Opera omnia, Lugduni Batavorum (P. Vander) 1703, Tom. II, col. 55 D. 376 Siehe oben, Anm. 360.

921

Politik

denten Horizont intelligibler »stabilitas« gegenüberstellt 377. Zugleich kann auch nur diese in sich nicht korrumpierbare, weil aus direkter Einsicht und unverfügbarer Überzeugtheit gewonnene fides das einzige Antidot gegen die von Cardano mit geradezu machiavellistischer Präzision analysierte Tatsache der permanenten, täuschenden oder betrügenden Instrumentalisierung von Religion durch die machthabenden politischen Eliten darstellen378 . Für Cardano gehört es zur Signatur des sapiens, dass er, obgleich er gerade in der Umsetzung und Ausübung der menschlichen Vermögen exzelliert, um das grundsätzliche Nicht-Wissen und um die »miserrima natura« des Menschen weiß379. In der hier zu konstatierenden docta-ignorantia-Einstellung beerbt er unmittelbar einen Ansatz wie den des Nicolaus Cusanus, in der gleichzeitig damit verbundenen pessimistischen Einschätzung der vita terrestris, die nur durch die »fides« aufgehoben werden kann, steht 377 De rerum varietate VIII; Cardano 1663, III, p. 158 B–160 A. Zur Tradition (als Geschichte, Verschriftlichung) p. 158 B, wo Cardano die Ewigkeit/Unsterblichkeit der »mens« derjenigen der »scripta«/»historia« parallelisiert (eine Perspektive, die dann später Francesco Patrizi in seinen Dieci dialoghi della storia aufgreifen wird); vgl. auch den Passus p. 159 B: »Cumque longe maior sit orbis hic (sc. mentis), quam humana capacitas unius hominis, imo & multorum hominum, & multorum seculorum, necesse est, ut qui sciret omnia, quod iam cognita fuere aliis temporibus ab omnibus, instar unius intelligentiae esset: quoniam nos minima pars sumus«. Die Sache wird aufgenommen etwa im Vorwort zu De subtilitate, vgl. De subtilitate, Praefatio; ebd., III, p. 354: »quod quae nunc notissimae sunt, vetustatis violentia, ni scriptis mandentur, posteris ignota tandem fore necesse est«. Vgl. auch Ingegno 1980, S. 92 f. zur Voraussetzung im Ansatz des Erasmus. Zur »fides« p. 159 A: »mens ergo pars animae quaedam melior est, atque perpetua substantia, & opere (…) et ut quies spiritui somnus, ita illi (sc. mentis) fides: et ut somnus perfectus perfecta quies spiritibus, ita quies perfecta mentis«. Zum »scetticismo metafisico« vgl. Ingegno 1980, S. 87 ff. 378 Hierzu siehe die Analysen von Ingegno 1980, S. 107 ff. zum »sapere umano«, zu dem eben auch der ganze Bereich des religiösen Betruges gehört; zum ›elitären‹ Aspekt seines Denkens, den er übrigens ebenso mit Bruno teilt, vgl. S. 360 f. (zum Konzept des »sapiens«, wie er im Theonoston entwickelt wird). 379 De rerum varietate VIII; Cardano 1663, III, p. 158 A–B, wo der Grundsatz artikuliert wird: ›Je gebildeter, desto größer das Bewusstsein des Nichtwissens; je ungebildeter, desto größer die Prätention des Wissens‹. Vom »sapiens« heißt es ib., p. 158 A: »sapientium anima non solum pura est a sordibus sensuum, & corporeis, sed plerumque a vitiis. Ut igitur in speculo polito, ita in anima disciplinis, & multa rerum cognitione exercitata intellectus purus redditur«; p. 158 B: »ut igitur in speculo, quo politior fuerit, eo magis & exquisitius imagines relucent, ita in anima (…) fit autem tribus modis purior, exercitatione bonarum artium (…) ut in sapientibus; abstinentia, ut in eremo habitantibus; morum integritate, ut in his qui civiles res tractant«. Ib., p. 165 A zur fünffachen Struktur der »natura hominis«, wobei Cardano neben die elementare, pflanzliche, animalische und göttliche Natur die »miserrima natura« als »eigentliches Wesen« (propria natura) des Menschen stellt: »verum propria peculiarisque natura, miserrima est: unde cum primum nascitur prius quidem plorat quam rideat, videns (?) originis suae calamitosam conditionem: cumque primum plorat, vigilat: cum autem ridet, dormit: indicans vitae huius infoelicitates, futurae autem et succedentes iucundam ac laetam conversationem«.

922

Girolamo Cardano (1501–76)

er eher Luther, aber auch der gesamten skeptischen Strömung der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts nahe. Die conditio humana ist für Cardano grundsätzlich durch eine bis in den Selbstwiderspruch seiner Natur hineingetriebene prekäre Position in einer durch Gott geschaffenen Welt bestimmt 380. Es ist grundsätzlich eine für das normale Individuum unaufhebbare Spannung zwischen allgemeiner Vorschrift/Gesetzen (praecepta, leges) und der individuellen Erfahrung oder Situation zu konstatieren: Der Mensch soll das Göttliche erkennen und er kann es zugleich nicht, da Gott »größer als alles Erkennen« (maior ipsa cogitatione) ist; der Mensch soll das Natürliche und vor allem das Wesen der Dinge erkennen und er kann es nicht, da er auf die äußere Erscheinungsform verwiesen ist und nicht zum Inneren der Dinge vordringen kann381; der Mensch soll gut sein und handeln und er kann es – bis auf wenige Ausnahmen (sapiens-Gedanke) – nicht, da er wesentlich als eine »natura fallax« existiert382. Der Mensch soll den Intentionen des Anderen gerecht werden (um damit auch Gerechtigkeit und Billigkeit von Seiten des Anderen bezüglich seiner eigenen Intentionen erwarten zu dürfen – aequitas-Gedanke) und er kann es nicht, weil er, wie auch gegenüber dem Naturbereich, nicht von der äußeren Erscheinung in den inneren Bereich der Überzeugungen schauen kann383 . Der Mensch soll das Sterbliche dem Göttlichen vermitteln, beide Bereiche miteinander »verknüpfen« (connectere) und er kann dies deswegen nicht, weil er, gerade indem er die Implikationen seines Wesens ausfaltet, nicht nur verknüpft, sondern auch trennt, vor allem aber auch von sich selbst unterscheidet (homo homini lupus)384 . Zentrale Unterscheidungsweisen des Menschen von anderen Menschen sind für Cardano, neben den »discrimina naturalia« wie etwa Geschlechtsunterschiede, 380 Zum Gottesbegriff vgl. De subtilitate, lib. XXI: De deo & universe; Cardano 1663, III, pp. 663 ff.; siehe aber auch den stark patristisch-mittelalterliche Konnotationen tragenden ›Hymnus‹; ebd., I, p. 697–8: »ita praesens es, ut nullibi sis: ita magnus, ut nihil extra te sit (…) Qui nullo in loco es, sed ante omnem locum in temetipso solum: non magnus, sed immensus. Instituisti vitas has etiam ante locum, ante tempus in semetipsis, atque exinde in te solus constitutas, mundum vero et locum, ac tempus continentes, ut quod sit solum esse velis«. Auf den Zusammenhang mit der neuplatonisch-christlichen Tradition der negativen Theologie (vgl. 1 Tim. 6,16) hat auch schon Fierz 1977, S. 88 hingewiesen. 381 De subtilitate XX; Cardano 1663, III, p. 662 B: »mens nostra medullam rerum non attingens, quaedam solum externae inclyti huius divini opificii contemplatur, & admiratur«. Zu Problem vgl. Leinkauf 1993 (2009a), S. 285–307; id. 2000b. 382 Hier kondensiert sich sozusagen der Pessimismus Cardanos: Der Mensch ist von seiner Konstitution und Natur her zum Bösen bestimmt; Rechtfertigung des Bösen allein dadurch, dass es Gott Gelegenheit gibt, in den Weltlauf korrigierend – strafend etc. – einzugreifen, vgl. De arcanis aeternitatis, c. 21. 383 Hierzu, d. h. zu den Ausführungen im Proxeneta, erhellend Ingegno 1980, S. 348 ff. 384 De subtilitate XI; Cardano 1663, III, p. 550 B – 551B, vgl. die Zitate oben in Anm. 374.

923

Politik

Temperamente etc., vor allem durch Regionen (geographisch-klimatische Differenzen), Sprachen, Sitten (Gebräuche, Handlungsformen, Sozialisation) und Religionen gegeben385. Es gehört dabei in den Kontext der Selbststabilisierung angesichts der zunehmenden Instabilität der Welt und ihrer Selbstorganisationsformen, vor allem der Religiosität als auch institutionell verankertem Stabilitätsgaranten, dass wir in Cardanos Position zu den dominanten Religionen eine, wie Zanier es formuliert hat, »sostanziale equidistanza« ausmachen können, die in einem naturalistischen und politischen Verständnis von Religiosität überhaupt wurzelt386. Religion bzw. Religionen sind für Cardano keine Offenbarungs-fundierten geistigen Lebensformen sui generis, sondern sie sind, als historisch tradierte, in spezifischen Kultzusammenhängen institutionalisierte anthropologische Phänomene, Ausdruck von letztlich philosophisch fassbaren Sachverhalten (dies entspricht dem weiter oben von uns festgemachten Immanenz-Pol in der cardanischen Wirklichkeitsanalyse und -deutung), vor allem aber auch Ausdruck einer historisch und politisch-sozial notwendigen Machtausübung der Wenigen gegenüber den Vielen. So ist für ihn der pagane Typus von natürlicher Religion in ganz anderer Weise kompatibel mit einer aristotelischen Kosmologie, die astrologische Tendenzen aufweist (also seiner eigenen), als es die christliche sein könnte. Religion ist in den Schriften Cardanos sozusagen doppelt präsent: einmal als, wie eben hervorgehoben, natürlicher Ausdruck menschlicher Sozialisationsformen – und dort auch, in politischer Funktion, als Instrument zum Herrschaftserhalt –; zum anderen, ebenso durchgehend, als Ausdruck individuell-persönlicher Reflexion auf den eigenen kontingenten, singulären Bios, einer Reflexion, wie wir sie bei Michel Montaigne bis hin zu Blaise Pascal finden können. Als Moment der allgemeinen conditio humana ist Religion sozusagen vor das wissenschaftlich sezierende Auge gestellt, ist sie über das Individuum hinausgehender Ausdruck von Menschsein, sind ihre Ausprägungen in die verschiedenen paganen, jüdischen, islamischen und christlichen Religionen zunächst ›an sich‹ gleichwertig: So ist der Mensch für Cardano ein »animal natura gregarium« mit der besonderen Hypothek belastet, dass er von seiner Geburt an zunächst »fremder Hilfe bedarf, weil er sich selbst nicht genügt«, kurz, weil er ein ›Mängelwesen‹ ist387. Der Mensch bedarf der Gemeinschaft oder Gesellschaft (societas), und ein Kernausdruck von Sozialisation ist nach Cardano die Religion. Aber auch schon in solchen allgemeinen Analysen lässt Cardano deutlich werden, dass es die die paganen religiösen »officia« überschreitende christliche Religion ist, der man sich zuzuordnen habe388 . Einerseits ist die Religion als »wahre Philosophie« zu bezeich385

De subtilitate XI; Cardano 1663, III, pp. 551 B ff. Zanier 1975, S. 90, S. 91, Anm. 1. Zum Gedanken der natürlichen Religiosität in der Renaissance vgl. Leinkauf 2002a. 387 Proxeneta seu de prudentia civili liber, c. 1; Cardano 1663, I, p. 355 A: »solus enim vel ab ipso ortu (ut Aristoteles inquit) alieno auxilio indiget, quia sibi non sufficit«. 388 Proxeneta seu de prudentia civili liber, c. 1; Cardano 1663, I, p. 355 A: »societate opus habet«; »religio« ist konstitutives Moment von »socialitas«; c. 40, pp. 386 A–388 A, 386

924

Girolamo Cardano (1501–76)

nen, zum anderen ist sie zugleich Überstieg über die bloße »ratio naturalis«, die für Cardano das absolute Fundament der Wissenschaften bildet. Als Ausdruck der individuellen Lebenssituation, vor allem aber der persönlichen Glaubenshaltung, der »fides« (Transzendenz-Pol), ist es für Cardano andererseits unzweifelhaft die christliche Religion, die allein entscheidender Stabilisierungsfaktor seines Selbst ist. Immer wieder verweist er darauf, dass er, aus der allgemeinen politisch-religiösen Umbruchsituation seiner Zeit heraus getrieben, sich intensiv dem Glauben zugewandt habe – »nil mirum, si religionis, & Dei cultus fuerim observantissimus«389 –, dass er sich ursprünglich dem Studium der Religion (oder Theologie) widmen wollte – »religioni tandem, amore studiorum tradere me volui«390 –, ja dass er in der Intensität seines Glaubens einem Maximus Tyros nicht nachstehe391, dass er sich in den entscheidenden Phasen seines Lebens immer durch fides und pietas getragen und gestärkt gefühlt habe, etc. Die Präsenz der Glaubensproblematik ist in den einzelnen Texten unabweisbar, vor allem in den Texten, in denen es entweder um persönlich-biographische Dinge oder um Fragen der Ethik, Lebensführung, Sozialisation und historischen Einbindung geht, aber auch in den Arbeiten zur Naturtheorie und allgemeinen Weltdeutung392. Cardano hat klar gesehen, mit Machiavelli, mit Bruno und anderen, dass Religion, gerade auch in freien oder liberalen Gesellschaften, notwendiger Ausdruck menschlicher Kultur mit spezifischen Anerkennungsbedingungen – Respekt vor rituellen Vollzügen, Kleidungsordnungen, Verhaltensmustern etc. – ist, dass ihre politische Implikation die der Affekt-Kontrolle, der produktiven Vernetzung individueller Handlungsintentionen, vor allem aber auch der Instrumentalisierbarkeit durch die Rhetorik der Eliten ist393 . Ebenso deutlich jedoch ist auch, dass es ›jenseits‹ von dieser – sagen wir einmal – innerweltlich fungiblen Ausprägung von Religion als Phänomen wenn nicht der Masse, so doch der großen Menge eine hiervon losgelöste, durch äußere Rhetorik und extrinsische Handlungsziele nicht manipulierbare, strikt dem Individuum selbst gehörende Religiosität gibt, die eo ipso authentisch ist und die in dieser nicht irritierbaren Authentizität dem 387 B: »haec enim sola vera philosophia est, religio nostra (…). Nec rationi naturali hac in parte est acquiescendum: sed opus est ut sequamur autoritatem sacrae paginae«. Zum Verhältnis von Religion und Gesellschaft (auch am Beispiel der Antike) vgl. De sapientia lib. III; ebd., p. 550 A ff. 389 De vita propria, c. 22; Cardano 1663, I, p. 15 A. 390 De consolatione, lib. III; Cardano 1663, II, p. 619 A. 391 De utilitate IV, c. 12: De luctu; Cardano 1663, II, p. 271 A. 392 Vgl. etwa folgenden Passus aus De subtilitate XXI; Cardano 1663, III, p. 672 A: »Tu igitur altissime Deus a quo omnia bona profluunt (…), qui me velut terrae vermem in umbra scientiae direxisti, cui quicquid veri hic scriptum est, debeo (…)«. Dies sind keine äußeren Floskeln, sondern dies bringt exakt die epistemische Grundhaltung zum Ausdruck, die noch bis zum Ende des 18. Jahrhunderts zu verfolgen sein wird. Vgl. Leinkauf 1993 (2009a), S. 268–284. 393 Hierzu vgl. oben Anm. 357, 369.

925

Politik

Individuum, gegen die ihm durch die Rhetorik der Eliten suggerierte Ohnmacht gegenüber einem sich als naturale und soziale Determination zeigenden Fatum, den Horizont von Freiheit, wahrer Liebe und innerem Glück offenhält. Cardano selbst, der, als Philosoph und Wissenschaftler, die Rhetorik der Eliten beherrscht, steht hier gegen sich selbst – dies ist auch der eigentliche Grund für den heterogenen Charakter der einzelnen Thesen und Schriften Cardanos –, wenn er einerseits in radikaler Analyse der Immanenzstruktur etwa menschliche Freiheit gegenüber der »potentia absoluta« Gottes und gegenüber der Heimarmene des naturalen Ordnungsgefüges als reine Fiktion herausstellt 394 oder wenn er, mit Blick auf den Status des Menschen in komplexen Gesellschaften, den Einzelnen als bloßes funktionierendes Rädchen im Getriebe der unverfügbaren Affektkomplexionen und machtpolitischen Suggestionen in seiner ›potentia individualis‹ marginalisiert und dann zugleich diese Ebene des Transzendenzbezuges installiert, die, sofern sie erreicht wird – und alles deutet darauf hin, dass Cardano hier, in guter platonischer Tradition stehend395 und mit etwa Giordano Bruno, dieses Erreichen ausschließlich in einer Aktivierung des Intellektes sieht – dasselbe Individuum sozusagen aus diesen Umklammerungen und Marginalisierungen heraushebt und ihm, zumindest ad intra, einen Horizont des Beisichseins und zugleich des zur stabilitas intelligibilum fest Hingeordnetseins als reale Möglichkeit konzediert396. 394

Die Struktur der Welt und die Ordnung des Seins als absolute Kausalkette und Determinationszusammenhang sind nur Gott erkennbar; die menschliche Freiheit ist eine notwendige, unausweichliche Fiktion, vgl. De uno; Cardano 1663, I, p. 279, De aeternitatis arcanis, c. 19; ebd., X, p. 42; c. 4, p. 5: absolute Freiheit göttlichen Handelns. Cardano versucht eine Synthese von Notwendigkeit – Freiheit, Fatum – Providenz, menschliche Freiheit – göttliche Notwendigkeit, Zyklizität – Eschatologie. Zum Einfluss etwa von Pomponazzis De fato vgl. Di Rienzo 1994, S. 69. 395 Cardano fundiert seine Metaphysik deutlich in der neuplatonischen Tradition, insbesondere greift seine »theologia negativa« auf Plotin, Proklos, Cusanus, Ficino zurück; vgl. De subtilitate XXI, Lugduni 1554, S. 671; Theonoston; Cardano 1663, II; De uno; ebd. I), seine Dämonenlehre auf den späteren Neuplatonismus, vgl. De rerum varietate XVI; Cardano 1663, III, p. 317 B: »Nulla tam difficilis, nulla tam nobilis tractatio est, quam ea, quae de daemonibus habetur. Nam illis admissis, protinus superstites animi declarantur: illis sublatis, necesse est, & animos una cum corpore interire«, dort auch pp. 320 B ff. Diskussion der neuplatonischen Positionen. Cardano unterscheidet sich hier deutlich von Pomponazzi, der die Existenz von Dämonen (mit Averroes übrigens) ablehnt; er zeigt aber, dass das Hauptthema des frühen 16. Jahrhunderts, das er mit Pomponazzi teilt, das der »immortalitas animi« ist. Zu Pomponazzi vgl. Van Dooren 1994, S. 309–318, hier: S. 312; dass Cardano, wenn es um metaphysische Begründungsprobleme geht, auf den Neuplatonismus zurückgreift, betont richtig auch Zanier 1975, S. 97, Anm. 1. 396 Die politische Theorie der Frühen Neuzeit wird dann in dem in vieler Hinsicht grundsätzlichen Entwurf von Thomas Hobbes diese ›innere‹ Dimension, die bei Cardano, aber auch bei den frühneuzeitlichen Skeptikern, mit dem Faktum des Glaubens oder der innersubjektiven Offenbarung engstens verbunden war, durch die »scharfe Trennung des menschlichen Gesetzes (lex humana) vom göttlichen (lex divina)«, die wir ja auch bei Cardano selbst finden können, konsequent der Geltung »in foro interno« zuweisen. Dies gilt

926

Girolamo Cardano (1501–76)

Man wird, setzt man sich mit den Texten des Cardano auseinander, nicht hinter diese immer wieder zu konstatierende, sein Wesen und seine Lebensform ausmachende innere Zerrissenheit zurückkommen können, hinter das Gegensätzliche in den Grund einer Einheit, der anders aussehen könnte als nur eben so, dass diese Ich-Einheit jeden Moment als Träger einer solchen Doppelsignatur sich erweist: als lebendige Einheit von Gegensätzlichem. In dieser Hinsicht ist Cardano ein exzellentes Beispiel dafür, dass die Zeit der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts bis hinein in den Anfang des 17. Jahrhunderts – man denke an die schillernde Gestalt des Lordkanzlers Francis Bacon – philosophische, künstlerische, politische Lebensentwürfe zeigt, die in großer Zahl den strukturellen Kategorien folgen, die man als Befund aus der Analyse der theoretischen Texte dieser Zeit erheben kann: Gegensatz (contrarietas), Vielfalt (varietas), Veränderung (mutabilitas), Wechsel (vicissitudo). Philosophie, Religion und Politik sind hier erst noch in ein prekäres, aus den dargestellten gegensätzlichen Deutungsperspektiven sich ergebendes Verhältnis gestellt, ein Verhältnis, das wird dem aufmerksamen Leser nicht entgangen sein, das, neben evidenten Anklängen an Machiavelli, vor allem auch auf den radikalen, diese Gegensatzspannung gründlich beseitigenden Ansatz des Thomas Hobbes vorausweist. Aber dennoch unterscheidet sich Cardano gerade vom Letztgenannten und dessen durchgehendem ›Rationalismus‹ wesentlich stärker als von Machiavelli und jedem anderen Autor des 16. Jahrhunderts dadurch, dass in ihm die reiche Erbschaft der spekulativen Denktradition noch lebendig ist, die einen mehr als bloß soziologischen oder politischen Umgang mit Religion und Transzendenzerfahrungen erlaubte. In der Gestalt von Cardano, wie in der von Scaliger, Patrizi, Bruno und vielen anderen, bündeln sich noch Traditionsstränge in einer produktiven, synthetisierenden Aufnahme, die sich im darauffolgenden Jahrhundert eher auseinander entwickeln werden und in gegenseitige Oppositionen treten werden. Deswegen u. a. wird man vergeblich nach einer systematischen theologischen oder politischen Theorie des Cardano suchen, die aus wenigen Grundannahmen (oder gar nur einer) alles Folgende more geometrico oder mathematico zwingend ableitet. So weit war, trotz der intensiven zeitgleichen Diskussion über universale Methodenmodelle in der paduaner Schule (Zabarella), die Zeit noch nicht.

für den Naturzustand wie für den – für Hobbes natürlich zentralen – politischen Zustand, der durch die gesetzgeberische Gewalt der »civitas« hergestellt wird; das ›innere‹ SichEinstellen und Überzeugtsein wird vom ›äußeren‹ Zustand getrennt. Vgl. Thomas Hobbes, Leviathan, c. 44; De cive, cc. 3, 27; 14–18; zur Sache Cheneval 2002, bes. S. 225 f., 245.

927

Politik

Die Staatsutopien: ein Blick auf Thomas Morus, Tommaso Campanella und die politischen Utopien des 16. Jahrhunderts Ein ganz anderer Spiegel wurde derselben Zeit durch die Staatsutopien entgegengehalten, deren erste und vielleicht auch bedeutendste, die Utopia des Thomas Morus (1478–1535), zwar nahezu zeitgleich zu Machiavellis Principe und zu Luthers Wittenberger Aktion verfasst, jedoch von diesen nicht beeinflusst wurde (zuerst veröffentlicht Louvain 1516)397. Dass es berechtigt ist, die utopischen Entwürfe des 16. Jahrhunderts zumindest skizzenhaft in einem Kapitel zur Politik darzustellen, zeigt alleine schon der unverkürzte Titel von Mores Buch: »De optimo rei publicae statu deque nova insula Utopia libellus vere aureus« oder der Untertitel, den Campanella seiner Civitas solis (1623, 1637) gegeben hat: »Idea reipublicae philosophicae«398 . Die politischen Utopien sind deswegen Spiegel, weil sie einmal (A) eine rein aus der inneren Einsicht entstandene Gegenwelt spiegeln (eine, die, wie bei Campanella, auch aus dem Gefängnis heraus gegen die Wirklichkeit geschrieben werden kann), die von der Intention der Autoren und der Suggestivität der Texte her ganz »anders« ist als die tatsächlich erlebte und erfahrene Wirklichkeit – sie sind, gerade auch im Verständnis der Zeitgenossen ein »beatae vitae exemplar ac vivendi praescriptum« (so Guillaume Budé zu More’s Utopia) oder, als »les champs 397 Zu Morus vgl. Voegelin, Thomas Morus’ Utopia (1950), in: Voegelin 1995, S. 97– 121. Skinner 1987; Hankins 1996; zu Mores Utopia Hexter-Surtz 1974, zu Campanellas Città del sole (Civitas solis) Bolzoni 1993, Ernst 1996. Hexter 1974, S. XXIII f. weist richtig darauf hin, dass das Herstellen von Bezügen unmittelbarer Art zwischen der Utopia und Machiavelli oder Luther »an obvious anachronism« sei. Dennoch ist es ebenso richtig, auf die zeitliche Nähe dieser durchaus unterschiedlichen Perspektivierungen des Politischen und Religiösen zu verweisen, zumal More später (1521 ff.) stark durch den Protestantismus erschüttert wurde. Zu Luthers Politik und Ethik vgl. Schwart 1978; Witte 2002; Saarinen 2005. Luthers »drei Ordnungen« (WA 50, S. 652), Haus(halt)/Oeconomia, Regierung/politia und Kirche/ecclesia, sind in Teilen der Gliederung des Aristoteles angelehnt, Oeconomica 1343a; Ethica Nicomacheia I, 1, 1094 a: Ethik (Individuum), Ökonomik (Familie), Politik (Staat), siehe oben, S. 606, 612, 743. 398 Der Kommentar von Surtz (Surtz 1974, S. 267) stellt die terminologischen Bezüge des More’schen Textes richtig heraus: Leonardo Bruni hatte das aristotelische Περ• πολιτε‚ας "ρ‚στης (Politica VII 1, 1324 a 14) mit De optima republica übersetzt (Moralium Aristotelis tres conversiones, Parisiis 1515, fol. 82v) und schon Thomas von Aquin hatte in seinem Kommentar in der versio recens (Opera omnia, Parma 1852–73, XXI, S. 631) »de optimo reipublicae statu«. Schon der Titel stellt ganz deutlich auf die politische Seite der Schrift ab, die Utopie ist eine Hilfskonstruktion, deren suggestive Kraft allerdings, wie die Wirkungsgeschichte zeigt, nicht unterschätzt werden darf, vgl. Olin 1986; More 1996. Für Campanella, dessen italienische Fassung von 1637 (im Unterschied zur frühen Version von 1611, erste schriftliche Fassung 1602) signifikanterweise den Untertitel »Forma di uno stato« trägt, vgl. Bolzoni 1998, S. XX ff., XXXV; vgl. Campanella 1998, S. 255. Zur Differenz zwischen der italienischen und lateinischen Fassung vgl. Bolzoni 1998, S. XXXIII–XL .

928

Die Staatsutopien: ein Blick auf Thomas Morus, Tommaso Campanella

Utopiens«, ein Bild der »Champs des Elisiens« (so Jean Le Blond im Vorwort zu seiner Übersetzung von 1555) 399. Die Utopien markieren durch ihre Unwirklichkeit, die eine andere ist als die poetischer Fiktionalität, eine Differenz zum IstZustand (einen U-topos), dessen Überwindung, nüchtern betrachtet, zunächst nicht abzusehen ist: »Es kann nicht sein, dass alles gut ist, sofern nicht alle (Menschen) gut sein werden. Dies ist allerdings etwas, das ich für einen langen Zeitraum nicht erwarte«400. Gerade weil eine radikale Umwälzung der Verhältnisse nicht abzusehen ist, wird die Konfrontation mit dem Ganz-Anderen, dem Spiegel des fiktionalen inneren Gegenentwurfs, zu einem Bedürfnis, das eine eigene Literaturgattung für das 16. und 17. Jahrhundert hervorbringt401. Da zudem zur gleichen Zeit (siehe Einleitung, Irritation III, S. 65 ff.) der Horizont an Unbekanntem, Möglichem, Unsicherem in Bezug auf die empirische Weltkenntnis durch die Exploration der neuen Kontinente in dramatischer Geschwindigkeit abnahm – so ist mit sicherem Gespür für diese Verschiebung der Raphael Hythlodaeus, der humanistisch Gebildete und Utopie-Erzähler in Mores Utopia, Reisegefährte des Amerigo Vespucci, so ist der Genuese, der Utopie-erzählende Gegenpart in Campanellas Città del Sole, schon mit der ersten Fassung wohl 1602, »nochiero del Colombo« (Steuermann des Kolumbus) –, sind die Utopien insbesondere auch erweiternde Verlängerungen physisch-realer Weltexploration in den Bereich des Imaginativen402. Dem Imaginären dieser Spiegelung allerdings, das kann man bei Guillaume de la Perriere oder Jean Bodin in der zweiten Jahrhunderthälfte schon sehen, wird bald kein Kredit mehr gegeben, ja es wird explizit als ineffektiv zurückgewiesen: »Telle republique (comme sous le nom de Socrates Platon en son imagination forgea) ne fut jamais mise en effect, ainsi est plus imaginaire que Reale, comme par similitude nous pouvons dire de la Republique sainte, que Thomas Morus descrit en son Utopie«403 . Zum anderen sind Utopien Spiegel, (B) weil diese gespiegelte Gegenwelt dennoch, neben rein »utopischen« Faktoren, eben auch solche enthält oder aufbewahrt, die aus dieser ansonsten geleugneten, nicht sein sollenden Wirklichkeit, zu der auch die Texte zur Politik gehören, als deren »gute« Momente gezogen sind: traditionelle Wissensformen wie Mathematik (Geometrie, Arithmetik), Astrono399

More, Utopia; More 1974, S. 12; Le Blond ist zitiert bei Céard 1996, S. 48. Zur projektiven Natur von Campanellas Civitas solis vgl. Klein 1970. 400 More, Utopia I; Morus 1974, S. 100: »Nam ut omnia bene sint, fieri non potest, nisi omnes boni sint, quod aliquot abhinc annos adhuc non expecto«. 401 Bolzoni 1998, S. XV–XIX . Zur Fiktionalität und Suggestivität vgl. Petrucciani 1983. 402 More, Utopia I; Morus 1974, S. 48 f.: »nauclerus«, »quod ei domi fuerat (est enim Luistanus) orbis terrarum contemplandi studio Americo Vespucio se adiunxit, atque in tribus posterioribus illarum quatuor navigationum quae passim iam leguntur, perpetuus eius comes fuit«; Campanella, Città del sole; Campanella 1998, S. 3 (1637): »dopo aver compiuto il giro del globo giunsi finalmente a Taprobana [id est: Sumatra]«, S. 255 (1611): »Genovese nochiero del Colombo«; Bolzoni 1998, S. XXXIX ; Nipperdey 1962, S. 359 f. 403 De la Perriere, Miroir politique; Perriere 1567, fol. 54a. Zu Bodin siehe unten, S. 938 ff.

929

Politik

mie, Musik – also wesentlich nicht sprachlich fundiertes Wissen (nicht: Logik, Dialektik, Rhetorik), das kritisiert wird (vgl. Mores Brief an Martin Dorp von 1515404); Axiomata der Rechtssprechung (Aristoteles, Codex Iustinanus, Digesten) wie kommutatives und distributives Recht; moralische Grundnormen wie Freiheit, Gerechtigkeit, Großzügigkeit/Tolerenz (liberalitas) und, vor allem, theologische Prinzipien, die insbesondere (im Anschluss an Ciceros De natura deorum) die allgemeine Fundierung menschlicher Überzeugung in »natürlichen« Formen der Religiosität hervorheben etc.405 Es kann daher nicht verwundern, dass wir in diesen Entwürfen nicht nur fast alle der von uns oben herausgestellten Kriterien des politischen Diskurses des 15. Jahrhunderts wiederfinden: Stabilität, Nobilität, Staatsamtsbegriff, Verfassungslehre, Religion, Freiheit, etc. (siehe oben zu den ›minima politica‹, S. 854 ff.), sondern auch, insbesondere im ersten Buch von Mores Utopia, eine harte, kritische Auseinandersetzung mit der realen sozialen und politischen Situation der Gegenwart 406. Die Utopien sind, als Gegenwelten und »mögliche Welten«, sämtlich Muster der Stabilität, da sie nicht nur ideale, unveränderliche Strukturen repräsentieren, sondern da sie in eine künstliche – geographische, politische, kulturelle – Isolation versetzt sind, die die geringstmöglichen Reibungsflächen mit der sich verändernden, instabilen Wirklichkeitswelt aufweisen soll und die auch, denkt man an Mores klassische Quellen, den alten griechischen Gedanken der Autarkie (Platon, Politeia II, 369 B, Aristoteles, Politica VII, 1326 b) erfüllen sollen407. Sie sind eo ipso, wegen der unbedingten 404

More, Correspondence; Morus 1947, S. 27–74, bes. S. 33–38. Vgl. Ficino, De religione christiana, c. 1; Op., fol. 1: »naturalis autem communisque opinio de Deo inserta nobis est«; TP XIV, c. 10; 2, S. 291, hierzu Leinkauf 2014a, S. 123 f., 134 f.; Campanella, De homine c. 3, art. 1; Campanella 1960, S. 44: »Ipsa tandem religio homini naturalis adeo ut per illam a brutis solum seperamur«. 406 More, Utopia I; Morus 1974, S. 58–96. 407 Vgl. die emphatische Bemerkung des Guillaume Budé in seiner Adresse an Thomas Lupset, die der Ausgabe der Utopia von 1518 vorangestellt ist: »Verum ego Utopiam extra mundi cogniti fines sitam esse percunctando comperi, insulam nimirum fortunatam, Elysiis fortasse campis proximam (nam Hythlodaeus nondum situm eius finibus certis tradidit ut Morus ipse testatur)«; Morus 1974, S. 12. Natürlich weisen nicht alle Idealstaaten den gleichen Grad an Isolation auf, keiner ist überhaupt vollständig isoliert; dennoch ist deutlich, dass die kalkulierte Unklarheit über das »Wo« (ubi) einher geht mit einer ebenso kalkulierten Verortung auf einer Insel (deren faktische Größe bis hin zu kontinentalen Ausmaßen gehen könnte) in einem nicht erschlossenen Ozean, dessen Ränder aber Kontakte zu geographisch bekannten Gegenden aufweisen. So kann ein Austausch, sei er eben auch noch so limitiert, in ökonomischer, kultureller oder politischer Hinsicht in die »utopische« Situation implantiert werden, vgl. etwa More, Utopia II; Morus 1974, S. 136 zur planmäßigen Errichtung von Kolonien auf dem »nächstgelegenen Festland« (»in continente proximo […] coloniam […] propagant«), sofern die Population eine festgelegte Quote übersteigt; S. 152 f. zum Handelskontakt, der eigentlich nur geschildert wird, um die Differenz zwischen den idealen, besitz- und geldindifferenten Einstellungen der Utopier und den anderen (d. h. den faktisch existierenden, z. B. englischen) Völkern zu verdeutlichen (»haec tam diversa ab reliquis gentibus instituta«); S. 184 zu »Besuchern« 405

930

Die Staatsutopien: ein Blick auf Thomas Morus, Tommaso Campanella

Gültigkeit des Vernünftigen und Tugendhaften, die in ihnen angesetzt wird, von höchster Nobilität im Sinne der »vera nobilitas« des Bracciolini, Platina u. a.; sie setzen einen radikal durch Selbstverleugnung, Gültigkeit des Allgemeinwohls und Entscheidungsmacht bestimmten Amtsbegriff voraus; sie stellen jede für sich eine ideale Verfassung dar, die sich auf allerdings durch Macht, Zwang und Gleichförmigkeit der Faktoren durchgesetzte kleine politisch-soziale Einheiten stützt; sie sind alle radikal unter den Index einer starken Religiosität gestellt, die entweder christlich-jüdische oder auch pagane Konturen aufweist; sie sollen zudem, in immer wieder durchbrechender Emphase verkündet, die Freiheit des Individuums allein dadurch realisieren, dass sie selbst, als Staaten, autonom und (machtpolitisch) frei sind. Ein weiteres gemeinsames Kennzeichen der Utopien ist, dass sie eine deutlich größere Affinität zu Platon als zu Aristoteles aufweisen408 . Der Realismus, Naturalismus, Pragmatismus, den man seit Thomas von Aquin aus den aristotelischen Schriften zur Ethik und Politik heraus- oder in sie hineingelesen hatte, wird nun zurückgestellt (nicht jedoch, wie man immer wieder sehen kann, ignoriert) gegenüber der Faszination des Idealstaates, den man sich, anders als noch die Decembri am Hofe der Visconti (siehe oben, S. 861 f., 869 f.), aus der Lektüre bestimmter Abschnitte von Platons Politeia, von Augustinus’ De civitate Dei oder von Marsilius von Paduas Defensor Pacis zurechtlegen zu können glaubte. Dabei ist Platon der Referenzautor, auf den man sich in utopicis als Autorität berufen konnte409; andererseits ist nicht zu übersehen, dass eine große Portion an Naturalismus gerade auch in die Idealstaatvorstellungen eingeht. Man muss hier von der Lektüre des Aristoteles, des Cicero (und der durch diesen vermittelten stoischen Position), des Seneca und natürlich christlicher Texte ausgehen, die der sich ungestört aus sich selbst entwickeln könnenden Natur des Menschen einen denkbar großen Kredit geben: »At quum natura mortales invitet ad hilarioris vitae mutuum subsidium (…) eadem te nimirum iubet etiam atque etiam observare, ne sic tuis commodis obsecundes: ut aliorum procures incommoda«410. Die natürliche Verfasstheit des Menschen und d. h. insbesondere seine Rationalität stellt ihn von vornherein und unwillkürlich in den Horizont von Gleichheit (aequitas), Gemeinschaft (societas, vgl. das zur Soziabilität Gesagte, S. 806 f.) und (»quisquis eo spectandi gratia venerit«), die ausschließlich deswegen freundlich und offen aufgenommen werden, weil die Utopier alles aus der ganzen Welt wissen wollen (»multarum cognitio terrarum commendet«). Zugleich jedoch bringen sie alles Wissen leicht aus sich selbst hervor, bedürfen also des externen Zuflusses eigentlich nicht. Nur hinsichtlich des Krieges kommt More nicht um handfeste Kontakte des Nicht-Ortes mit konkreten Orten herum, vgl. S. 196–216 zu Bündnissen und Kriegen. Zu More und dem Autarkie-Gedanken vgl. Logan 1989, S. 20 f. Zu »mögliche Welt« oder »Gegenwelt« vgl. Nipperdey 1962, S. 360, 362 f. 408 Heinisch 1960, S. 235 f., 246, 248. 409 So etwa Morus, Utopia I; Morus 1974, S. 86, 100, 104, 120; Campanella, Città del Sole, Civitas solis; 1998, S. 48, 54, 56, 116. 410 More, Utopia II; Morus 1974, S. 164.

931

Politik

Freiheit (libertas)411. Tugend (virtus), so More, »definieren die Utopier als ›gemäß der Natur leben‹, da unser Sein so von Gott geschaffen worden sei« (Utopia II; Morus 1974, S. 162, vgl. Cicero, De finibus III, 9, 31). Da die »Natur« des Menschen, sein Wesen, in seiner Rationalität besteht, ist also das dem Menschen »natürliche« Sein sein durch Rationalität bestimmtes Sein412. Die innere Grenze des legitimen Glücks- und Lustbedürfnisses bilden »honestas« und »virtus«, es gibt keine Lizenz zu inflationärer Ausschüttung von vernunftfreien Genussmarken413 . Die Utopien weisen also, wenn auch in verschiedener Ausprägung, einen in ihrem Idealismus eingeschlossenen Naturalismus auf, der durch rationale Grundkonstanten wie Gleichheits- und Gerechtigkeitssinn (aequitas), Lust- und Glücksbedürfnis (voluptas, felicitas), Desinteresse am Ichbezogenen (communitas), permanenter Wissensdurst etc.414 und durch eine Rationalisierung (Bobbio: 411

Cicero, Tusculanes IV, 8, 18, vgl. Surtz 1974, S. 446–449. Dies hat direkte Konsequenzen für die Ethik (siehe Kapitel »Ethik«, S. 656 ff., 663 f., 693 ff.) und eben auch für die Politik. Mit Ficino, mit Pontano, mit Erasmus und mit vielen anderen teilt More also die Auffassung, dass Tugend darin besteht, den Vorgaben der Vernunft (ratio) zu folgen, vgl. Pontano, De oboedientia, Opera, Lyon 1514, fol. bb1. 413 More, Utopia II; Morus 1974, S. 162: »Nunc vero non in omni voluptate felicitatem, sed in bona, atque honesta sitam putant. Ad eam enim velut ad summum bonum, naturam nostram ab ipsa virtute pertrahi, cui sola adversa factio felicitatem tribuit«. More hatte, und daraus versteht sich diese Klärung, kurz zuvor (S. 160 f.) durch eine liberale Anerkennung des Grundrechts auf »Genuss« und »Glück« (voluptas, felicitas), die durchaus in der Tradition des christlichen Epikureismus Vallas steht, die Möglichkeit der Destruktion des normativen Mythus vom »Herkules am Scheideweg« in den Raum gestellt: »Nam virtutem asperam, ac difficilem sequi [d. h. dem dornenvollen Weg der Tugend zu folgen] (…) id vero dementissimum ferunt« (S. 162). Dies wird dann durch die Subordination der voluptas unter den Tugendindex wieder eingezogen. Ein Szenario, das im gegenreformatorisch-asketisch bestimmten Modell des Dominikanermönchs Campanella undenkbar ist. 414 More, Utopia II; Morus 1974, S. 158: »(…) omnes pueri literis imbuunter, & populi bona pars, viri, foeminaeque, per totam vitam [!], horas illas quas ab operibus liberas diximus, in literis collocant«. Dieses natürliche Wissensinteresse (vgl. Aristoteles, Metaphysica I, 1, 981 a) führt dazu, dass die Utopier ganz unabhängig und aus sich heraus die zentralen Wissenschaften der Artes-Fakultäten entwickelt haben: »Ex omnibus his philosophis, quorum nomina sunt in hoc noto nobis orbe celebria, ante nostrum adventum ne fama quidem cuiusquam eo pervenerat, & tamen in musica, dialecticaque, ac numerandi & metiendi scientia, eadem fere quae nostri illi veteres invenere«. Hingegen, was More sozusagen eher als einen Vorteil betrachtet, haben sie nichts entwickelt, was der formalen Logik der Schulphilosophie gliche: »ne ullam quidem regulam invenerunt earum, quas de restrictionibus, amplificationibus, ac suppositionibus acutissime excogitatis in parvis logicalibus passim hi ediscunt pueri«. Dieser Seitenhieb geht gegen die auf Petrus Hispanus zurückgehende Logik-Tradition, die sich bis hin zu den modernen Pariser Terministen auf die Parva logicalia dieses Autors berufen haben (Johannes Versor); More ist, wie man einem Brief an Erasmus entnehmen kann, in typisch humanistischer Haltung gegen die Dialektik der Scholastiker eingestellt und hat polemische Konfrontationen wie diejenige des jungen Juan Luis Vives in dessen In Pseudo-dialecticos (1519) ausdrücklich begrüßt, vgl. Erasmus, Epistulae; Erasmus 1906–58, IV, 268. Vgl. Surtz 1974, S. 436 f. Diese anti412

932

Die Staatsutopien: ein Blick auf Thomas Morus, Tommaso Campanella

razionalizzare) des gesamten Aufbaus der Idealrepublik bestimmt ist 415. Ein zentrales Kriterium ist hier die Vorstellung, dass in einem idealen Staate, sei dies die Utopia des Morus, der Sonnenstaat des Campanella oder die Nova atlantis des Bacon, die Dominanz des Eigenbesitzes, der Geldherrschaft und der Eigentumshierarchie vollständig gegenüber dem Gemeinbesitz aller untereinander zurücktritt: der sogenannte »Kommunismus« des platonischen Staatsentwurfs (vgl. Politeia V)416. Das aus Sicht vor allem des christlichen Mittelalters Prekäre etwa der Frauengemeinschaft oder der kalkulierten Fortpflanzungsmethoden wird jetzt – nicht ohne große Naivität – als Positivum bewertet 417. More unterscheidet sich jedoch hier deutlich von der späteren Utopie des Campanella, da er strikt an der monogamen, christlichen Tradition festhalten muss, um den Kern seines gesamten Staatsgebildes, die Familie und ihre durchaus patriarchalische Struktur, die, wie J. H. Hexter es richtig konstatiert hat, »at once pre-medieval and post-Renaissance« konzipiert ist 418 , keiner Gefahr auszusetzen. Mores Egalitarismus ist nicht abstrakt, sondern an konkreten politischen Formen vermittelt, die explizite Orientierung an Platons »Kommunismus« hindert ihn nicht, dessen pièce de rédialektische, anti-formalistische Position teilt More nicht nur mit Vives, sondern auch mit vielen Humanisten des 15. Jahrhunderts (siehe Kapitel »Sprache«, S. 372 ff.) und, unter den Zeitgenossen, mit Rudolph Agricola, Martin Dorp, Erasmus, John Colet u. a. 415 Bobbio 1941, S. 44 f.; Bobbio bezeichnet die Verfassungsform der civitas solis, die Campanella ja nur beiläufig erwähnt, als »gemischte« Verfassung, die sich aus Volksversammlung, Kleinerem Rat der Magistrate, Höchstem Rat (zusammengesetzt aus den höchsten Amtsträgern Potestà: Kriegswesen, Sapienza: Bildung, Amore: FortpflanzungErnährung und dem höchsten Magistrat, dem Sol: Metaphysik) zusammensetzt. Dabei reduziert sich die politische Funktion des consiglio del popolo, des consiglio minore und auch der drei höchsten Amtsträger auf eine beratende Funktion sowie, bei letzteren, auf die kompetente Organisation ihres Bereiches: »La volontà che comanda e che muove tutto il meccanismo è una sola, quella del Sole« (S. 46). Vgl. auch Seibt 1972. 416 Für More vgl. Utopia I; Morus 1974, S. 104 f.; II, S. 144–154; für Campanella, Civitas solis; Campanella 1998, S. 159–161. 417 Für More vgl. Utopia II; Morus 1974, S. 186–190: More kennt keine Frauengemeinschaft, dafür aber natürlich die Besitzlosigkeit, seine monogamen Ehegemeinschaften dauern idealiter das ganze Leben lang, deren Zustandekommen allerdings ist eine reine Zwangsveranstaltung, die durch rationale, staatliche Kalkulation und nicht durch Zuneigung oder Liebe bestimmt ist; für Campanella vgl. Civitas solis; Campanella 1998, S. 159: Die Gemeinschaft der Frauen ist zwar nicht – wie bei Platon – Teil der Verfassung (instituta), sie ist jedoch »in Gebrauch« (in usu), und zwar aus dem Grunde, dass »omnia illis communia sunt«. Die Stoßrichtung Campanellas geht eindeutig gegen die »Selbst-« oder »Eigenliebe« (amor proprius): »At cum proprium amorem amiserimus, remant tantummode amor communitatis« (S. 160); vgl. auch S. 187 f.: »hoc vidi, Solaribus communes esse mulieres obsequio et thoro, sed non semper, neque more belluarum (…), sed nisi gratia et ordine generationis«. Zur kalkulierten Fortpflanzung vgl. S. 158 f.: »amor generationis primum curam gerit (sc. der Triumvirn), ut ita copulentur masculi foeminis, quod optimam edant prolem«. 418 Hexter-Surtz 1974, S. XLI–XLV, hier: XLI.

933

Politik

sistance, die Frauen- und Kindergemeinschaft, zurückzuweisen, ebenso wie die korporative Verfasstheit mittelalterlicher Gemeinschaften keinen Eingang in die Utopia findet (hier gibt es nichts zwischen den Familien und den Herrschern). Der Tyrannis-feindlich Idealismus von Mores Utopia besteht in der Ausdehnung der Egalität des Besitzes auf den ganzen Staat, in der Bejahung einer Kontrolle der Ehen und Geburten, im Setzen auf die Rationalität und auch Perfektibilität der menschlichen Natur sowie in einer unerschütterlichen Forderung nach Frieden und Ruhe (pax, tranquillitas)419. Campanellas abstraktem Glasperlenspiel hingegen, das doch selbst die bittere Frucht höchst konkreter Leidenserfahrung ist, liegen Annahmen zugrunde wie: (i) je weniger Selbst-/Eigenliebe, desto mehr Sinn fürs Gemeinwohl (bonum commune) und den Staat (communitas, Campanella 1998, S.160) – der nüchtern realistische Blick des Aristoteles (Politica II, 3, 1261 b) auf die Unausweichlichkeit und auch das Stimulative des Eigennutzens wird, unter Berufung auf Platon (Politeia V, 464 B–464 E; Campanella 1998, S. 188: »Platoni consentio ex quo istas vidi«), weggewischt 420, (ii) je geringer die Individualität auch der Erziehung und Ausbildung, desto intensiver die Teilhabe am (begrifflich, rationalen) Allgemeinen (Campanella 1998, S. 160, 163 f.: »mistim omnes in omnibus educantur artibus«), (iii) je normierter die allgemeinen Lebensvollzüge wie Sich-Kleiden, Essen, Sich-Bilden etc., desto effizienter das Resultat (Campanella 1998, S. 153 ff., 169 ff., 211 f.), (iv) je mehr Wissen ein Individuum besitzt, desto geringer ist die Möglichkeit, dass es egoistisch, böse oder tyrannisch wird (Campanella 1998, S.167: »at Hoh [id est: Sol] noster, licet imperitissimus regiminis, non tamen crudelis unquam erit nec scelestus nec tyrannus, quippe qui tantum sapit«). Ebenso »ideal« wie die Vorstellung, dass es keinen privaten Besitz, letztlich auch keine private Liebe geben könne, ist der Gedanke, dass ausnahmslos alle Instanzen, die die soziale und politische Struktur in ihrem realen Funktionieren garantieren müssen, fehlerfrei, selbstlos und tugendhaft agieren (hierin steht sie späteren absolutistischen Vorstellungen nicht nach) oder dass etwa die Kleidung uniformiert und normiert zu sein habe, die Maßverhältnisse aller architektonischen Formen rein mathematischen Proportionen folgen müssen etc.421 Die frühneuzeitlichen Utopien vermitteln dem Leser daher vor allem auch den Eindruck von Zwangsveranstaltungen, von normierten Lebensvollzügen und äußeren Diktaten, die man, vor allem in der Gestalt, die sie durch Campanella erhalten hat, nur deswegen nicht sofort als Tyrannis bezeichnen möchte, weil sie ihre Rechtfertigung nicht aus dem Machtanspruch, aus dem Egoismus und der Willkür eines Individuums ziehen, sondern aus Rationalität 422. Die »Utopien« sind tatsächliche 419

More, Utopia I; Morus 1974, S. 86–92. Vgl. aber auch More, Utopia II; Morus 1974, S. 238: »Hic ubi nihil privati est, serio publicum negotium agunt«. 421 Campanella, Civitas solis; Campanella 1998, S. 163 f., 171–182: zu Erziehung, Mahlzeiten, Kleidung, Namengebung. 422 More, Utopia I; Morus 1974, S. 94: Ein durch das Volk selbst gewählter Fürst würde die Sache des Volkes zu vertreten haben und nicht die seine, »Cuius non honor modo, sed 420

934

Die Staatsutopien: ein Blick auf Thomas Morus, Tommaso Campanella

Nicht-Orte, sie sind aber auch, wie der französische Humanist Guillaume Budé, der enge Freund des Morus, es formuliert, auf der zeitlichen Achse »Niemalsorte« (Oudepotia, aus griechisch: ο€δ'ποτε, niemals)423 , denn es war nicht nur den Verfassern klar, dass ihre Existenzbedingungen unerfüllbar waren, sondern auch den Lesern. Es ist die Tatsache, dass der »Ort« der »Nicht-Orte« eben im menschlichen Intellekt, in seiner Rationalität, in seiner projektiven Kraft und im »Möglichkeitssinn« (Musil) liegt, der einen Großteil der Faszination ausmacht, die diesen Texten eignet. Durch die Rationalität, die etwa in den rechtlich-politischen Gleichheitsvorstellungen, in der den Staatsgebilden innerlich und äußerlich inhärenten Geometrie, in der Fokussierung auf die »vita beata« oder das »bene vivere«, das wir ausführlich auch im Ethik-Kapitel diskutiert haben, deutlich wird und eben auch durch die Fiktionalität, die sich in den Strategien der Verfremdung und der Imaginations-gestützten Ausmalung von als »ideal« geltenden Landschaften, Stadtarchitekturen oder Kleidungsordnungen zeigt, werden die Utopien zu Modellen. Die projektive Potenz, die sich hier zeigt, ist direkter Abkömmling der projektiven Kraft, die sich schon in der Erfindung und Ausgestaltung der Perspektive seit der Mitte des 15. Jahrhunderts gezeigt hat (siehe Einleitung, Kapitel »Innovationen«, S. 221 ff.). Die Utopien berühren hier auch den Horizont des Poetischen, sie gleichen einer Malerei, die, wie diejenige des Hieronymus Bosch oder des Johannes Patinir Phantasieräume und -welten vor das innere Auge stellt. Ihre Künstlichkeit jedoch soll nicht trügen, nicht nur für sich einstehen, sondern durch sich auf ein anderes, mögliches Sein verweisen, das der Mensch durch seine, wie More an einer Stelle sagt, »civilis philosophia« und durch sein politisch-soziales Handeln selbst erst noch herstellen muss424 . Hier, im anthropologischen Kernbereich des Utopischen, der den Menschen mit der ihm eigenen, substantiellen Möglichkeit der positiven Veränderung konfrontiert, zu deren Bedingung ein nichtskeptischer Freiheitsbegriff gehört, steckt gerade auch das nicht-protestantische, anti-lutherische und genuin humanistische Erbe eines Erasmus, eines Vives, eines securitas quoque in populi magis opibus sita sit quam suis, quos si ostendam, regem sibi deligere sua causa, non regis, videlicet uti eius labore ac studio ipsi commode vivant«. Dennoch: Wenn das starke, monarchische Individuum sich selbst in die erste Position stellt, ist die Tyrannis nicht fern. Zu More vgl. Logan 1989, S. 8: »the elaborate constraints imposed on its citizens also frequently put us in mind of modern totalitarian regimes«, zu Campanella vgl. die Bemerkungen bei Bobbio 1941, S. 30 f., 44 f.: Einherrschaft, hierarchische Struktur, Eugenik, Uniformität, »la concezione totalitaria di rapporti tra sudditi e regime«. 423 Siehe auch Nipperdey 1962, S. 365 f. 424 More, Utopia I; Morus 1974, S. 74: »Hoc est, inquit ille, quod dicebam non esse apud principes locum philosophiae. Imo inquam est verum, non huic scholasticae, quae quidvis putet ubivis convenire, sed est alia philosophia civilior, quae suam novit scenam, eique sese accommodans, in ea fabula quae in manibus est, suas partes concinne & cum decoro tutatur. Haec utendum est tibi«. Zu Mores Pragmatismus oder »Realpolitik«, die, wie kurz zuvor Machiavelli, Ehre und Nutzen, »honestas« und »utilitas«, zusammenführen will, vgl. Logan 1989, S. 13–19; vgl. Kapitel »Ethik« zur Nutzen-Ethik, S. 745 ff.

935

Politik

Budé. Thomas More ist gerade auch in dem Sinne Utopist, dass er dem Menschen die Möglichkeit des Sich-Besserns nicht abspricht, eine Möglichkeit, die individuelle Freiheit und damit eine Politik voraussetzt, die diese Freiheit zumindest respektiert 425. In vielen der utopischen Entwürfe, auf jeden Fall jedoch in demjenigen Thomas Mores, treffen so Freiheit und Unfreiheit, Selbstbestimmung und Manipulation, Individualität und Masse hart und unvermittelt aufeinander. Neben den Utopien, die ihr Vorbild in Mores Utopia haben, sind im 16. Jahrhundert mit Anfängen schon im ausgehenden 15. Jahrhundert (Savonarola) millenaristisch-apokalyptische, eher christlich-mittelalterlichen Vorgaben entspringende »utopische« Bewegungen und Konzeptionen zu beobachten, die nicht immer dem humanistischen Milieu zuzurechnen sind. Hierzu gehören in Deutschland Thomas Müntzer, Michael Gaismar, Johannes Hergot [Herrgott] (Neue Wandlung der Welt, 1527426), die Wiedertäufer (Anabaptisten427) u. a., aber etwa auch Paracelsus, der zu Beginn der 30er Jahre in mehreren Schriften das Bild einer idealen christlichen Gemeinschaft entwirft 428 . In Kaspar Stüblin dann, dessen utopischer Entwurf: De eudaemonis Macariae civitatis Republica (Basel 1555) sich deutlich an Mores Utopia anlehnt und nachweislich Campanella beeinflusst hat, begegnen wir in der zweiten Jahrhunderthälfte einem Verbindungsglied zwischen den beiden großen Utopien429. Stüblins Utopie ist, wie diejenige Mores und dann die Campanellas, »lokalisiert« auf einer Insel, Macaria (die schon Morus erwähnt, Utopia, liber I; Morus 1974, IV, S. 96 f.; sprachlich das griechische makar bzw. 425

Seibt 1996, S. 28. Hergot entwirft in seinem Text Von der newen wandlung eynes Christlichen lebens, vgl. Hergot 1977, ein, wie Bianchi es nennt, »einzigartiges utopisches Projekt eines agrarischen übernationalen Staats, durch seine universalistische Inspiration noch viel näher an Paracelsus’ Entwurf einer »christlichen Polizei«, in dem sich der wahrhafte »Schafsstall der Christen« hätte realisieren können sollen, Bianchi 2011, S. 59. Der Autor wurde für diese Vision eines Staates ohne Könige und Kaiser, man muss fast sagen: natürlich, kurz nach der Veröffentlichung in Leipzig hingerichtet. Valentin Weigel hingegen beraubt das Politische vollständig jeder spirituellen Bedeutung (ähnlich wie er es auch mit den Riten und äußeren Vollzügen der ecclesia ceremonialis macht), Vom Leben Christi (1578); Weigel 1996 ff., 7, S. 86 f., 97. 427 Aus späterer Sicht hat man die Katastrophe des Münsteraner Experiments allerdings durchaus mit den Staatsutopien, vor allem mit Thomas More, in Zusammenhang bringen können, vgl. Pierre de Lostal, Les discours philosophiques, 1579, S. 338: »[quelques anabaptistes] ne s’oublierent jamais tant que d’approuver la communauté des biens approuvée par le dit Thomas le More«, diese Passage wiederum hat sich Bodin markiert, vgl. Céard 1996, S. 66. List 1973; Van Dülmen 1977. 428 Paracelsus, De ordine, De honestis utriusque divitiis, De foelici libertate etc.; hierzu die sozialethischen und sozialpolitischen Schriften in Paracelsus 1952; vgl. Bianchi 2011, S. 37 f. 429 Caspar Stiblinus, De Eudaemonis Macariae civitatis Republica, Basileae 1555, wieder aufgelegt durch Luigi Firpo De Eudaemonensium Republica, Torino 1959. Hierzu Firpo 1963; Seibt 1972, S. 104 ff. 426

936

Die Staatsutopien: ein Blick auf Thomas Morus, Tommaso Campanella

makarioi zugrunde), sie imaginiert, als deutlicher Spiegel der paralysierten nachtridentinischen, gegenreformatorischen politischen Kultur, eine repressive, statische, zentralistische Verfassung, die eher in Richtung des Sonnenstaates des Dominikaners weist als in die des Lordkanzlers430. Johannes Valentin Andreae (1586–1654) ist, als Zeitgenosse des Campanella und Francis Bacons, eine Generation jünger als Stüblin, seine Utopie Christianopolis (Straßburg 1619) hatte durchaus Erfolg – allerdings unvergleichlich weniger als seine genialische Fiktion der Rosenkreuzer431. Die Christianopolis stellt eine durchorganisierte Staatsfabrik (»velut unica officina«) dar, die auch architektonisch den Idealkonstruktionen Mores und vor allem Campanellas gleicht: eine in sich verschachtelte, aus Quadraten (nicht aus Kreisen) bestehende Anlage. Andreae jedoch präsentiert, worauf Seibt mehrfach hingewiesen hat, im Unterschied zur agrarisch fundierten Gesellschaft Mores, Süblins und Campanellas eine neue, auf ökonomischen Fortschritt ausgerichtete, effiziente Gesellschaftsstruktur, deren Mitglieder einen hohen Bildungsgrad und eine sehr gute technisch-manuelle Ausbildung aufweisen: Der Humanist und der Philosoph werden durch den Ingenieur abgelöst432 – wir bewegen uns direkt auf den Absolutismus, Merkantilismus und die Zeit der mathematisch-physikalischen Wissenschaften des 17. Jahrhunderts zu. In Frankreich ist der Einfluss von Mores Utopia vor allem durch die Aktivität des Erasmus und dann durch Guillaume Budé verbreitet worden433 , zunächst durch eine frühe zweite Ausgabe in Paris (1517), dann vor allem durch mehrere französische Übersetzungen (Paris 1550 durch Jean Le Blond, Lyon 1559 durch Barthélemy Aneau, Teilübersetzung durch Gabriel Chappuys in dessen L’estat. Description et Gouvernement des Royaumes et Republiques de Monde, XXIVe livre, 1585)434 . Die Präsenz des Textes zeigt sich immer wieder, so etwa in Rabelais’ Pantagruel (cc. 2, 8–9, 24; 1532–64), in Aneaus Alector (1520), in Torys Champ fleury (1529) oder, schon zu Beginn des 17. Jahrhunderts, in der Histoire du grand et admirable royaume d’Antangil eines durch Initialen verdeckten Anonymus (1616). Es ist auch festzuhalten, dass Staatsutopien wie diejenige Campanellas, die eine deutlich theokratische Signatur aufweisen, zur gleichen Zeit eine radikale, ethisch fundierte Kritik am Grundmodell des Machiavelli vortragen: Was man hier nicht mitmachen will, ist die ausschließliche Fundierung von Religion in einem auf uti-

430 Seibt 1996, S. 35 weist auf die Affinität des Mottos »Idem sol in caelo, idem magistratus in civitate«, das Stüblin wohl der Propaganda Karls V. entlehnt hat (»Idem sol in coelo, idem Caesar in terra«) zu Campanellas absolutistischer Position des Sol in der Civitas Solis hin. 431 Johann Valentin Andreae, Reipublicae Christianopolitae descriptio, Argentorati 1619. Hierzu Seibt 1972, S. 120 ff.; 1996, S. 37–40. 432 Seibt 1972, S. 128; 1996, S. 39 f. 433 Céard 1996, S. 44 ff. 434 Hierzu Céard 1996, 47 f., 51 f., 54.

937

Politik

litas und potestas basierenden Kalkül der herrschenden Schichten435. Es bildet sich eine Kritik der Religionskritik aus436.

Staatsräson und Souveränität: Jean Bodin Mit den Six livres de la République, publiziert 1576 (Paris 1583), legt Jean Bodin, nachdem er Grundlegendes schon im sechsten Kapitel seiner Geschichtsschrift von 1566 gesagt hatte437, das erste Standardwerk frühneuzeitlicher und moderner Politiktheorie vor, das nicht mehr nur, wie Il cortegiano von Baldassare Castiglione und Il principe von Niccolò Machiavelli, in direkter Tradition zu klassischen Textformen vorheriger Theoriebildung in lateinisch-humanistischen Politiktexten steht, also zu den Fürstenspiegeln und Handbüchern der Edukation oder zu den Nobilitäts-Traktaten, sondern das auch – wie zuvor vielleicht nur der Defensor pacis – aus der Fülle rechtstheoretischer Überlieferung schöpft. Neben Bodins Text wäre allenfalls die Relectio de potestate civili des Dominikaners Francisco Vitoria (1492–1546) zu stellen (verfasst um 1528/30, zuerst erschienen Lyon 1557), die jedoch vor allem innerhalb der zweiten Scholastik und dort über Bellarmin vor allem auf Francesco Suárez gewirkt hat438. Bei Bodin wird jetzt mit dem Ernst 435

Campanella, De homine c. 3, art. 1; Campanella 1960, S. 44: »Dicunt Machiavellistae religionem esse legislatorum inventum ad terrendos populous et subdendos legibus«. Zur Sache vgl. Ernst 1991, S. 57–61, 75–77. 436 Vgl. Campanella, L’ateismo trionfato, Proemio; Campanella 2004, S. 5: »Poi la povera Italia e Spagna ha dentro un diabolico Machiavello, che infetta le più nobili parti della Republica e dona a credere che la Religione sia astutia di preti e di frati per dominar il popolo a consenso dei Prencipi«; c. 10; S. 125–129; c. 17; S. 224–227 im Blick auf die Rekompensation des in der Welt erfahrenen Leids der Menschen post mortem; eine »religiöse« Grundposition auch des Christentums, die Machiavelli und seiner Schule abgesprochen wird: »O Machiavello, ecco la tua scola ingannata«! 437 Bodin, Methodus ad facilem historarum cognitionem (1566), c. 6; Bodin 1955, S. 167a–223b; zu diesem Text ausführlicher im Kapitel »Historik«, Abschnitt zu Bodin, S. 1047 ff. 438 Neschke-Hentschke 2002, S. 261–269. Auch Vitoria sieht im Faktum der Regierung und des Staates eine natürliche Konstante des menschlichen Seins, keine ursprünglich artifizielle Form; De potestate civili; Vitoria 1992, S. 48: »patet ergo fontem et originem civitatum rerumque publicarum non inventum esse hominum neque inter artificia numerandum, sed tamquam a natura profectum quae ad mortalium tutelam et conservationem hanc rationem mortalibus suggessit«. Zu dieser Einrichtung gehört aber nach Vitoria notwendigerweise auch eine gewisse Macht (vis, potestas), die »regiert und vorausschaut« (»gubernare et providere«). In ganz klassischem Ansatz, den wir etwa auch bei Marsilius von Padua so gefunden haben, stellt Vitoria die Analogie KörperHaupt, Staatskörper-Staatsoberhaupt her, wobei Letzteres eindeutig als monarchische Regierungseinheit gesehen wird, ebd. S. 48–50. Der Ursprung des Staates wird nicht in einem ius positivum, sondern in einem ius naturale gesehen, also naturrechtlich verankert, ebd. S. 52; die Macht (potestas) dieses Staatsgebildes liegt aber vor allem in

938

Staatsräson und Souveränität: Jean Bodin

gemacht, was insbesondere Machiavelli vorbereitet hatte, wenn er immer wieder vom »Staat« gesprochen hat und nicht mehr, wie nahezu alle Autoren von Thomas von Aquin bis hin zu Giovanni Pontano, von »civitas«, »respublica« oder »principatus«. Wenn Bodin nicht nur im Titel, sondern auch im ganzen Text zwar durchgehend von »Republique« spricht, dann darf das nicht darüber hinwegtäuschen, dass er den fürstlich-monarchisch geprägten Staat, das »royaume« und den »estat«, als durch souveräne Macht geführte Instanz im Blick hat: Es geht um den »estat des republiques«, um die innere Struktur und Verfassung des Staates selbst, um die Kriterien (marques) derer, die ihn leiten, und derer, die ihn verwalten oder ihm untergeordnet sind439. Hier spätestens beginnt die moderne Staatstheorie und damit, wir hatten das eingangs und im Ethik-Kapitel schon festgehalten, der Übergang von einer bonum-commune-Politik zur Politik der Utilität und der Staatsräson (siehe oben, S. 797 f.), die Transformation dessen, was als Respublica zu verstehen ist, in eine komplexe Dialektik von exekutiver Souveränität und partizipativer Kommunität, in der die Hierarchie von Herrscher (souverain) und Untertan (subiect) den basso continuo gibt und in der, wie es schon das zentrale Kapitel 6 der Methodus ad facilem historiarum cognitionem 1566 ausdrückt, die »Harmonie von Überwindendem und Überwundenem« die »einzige Verhältnisform« darstellt440. Bodin macht diese Wendung zum Politischen im engeren Sinne, d. h. zur Realität der Staatsorganisation und der Staatsführung einerseits gerade auch in Absetzung von utopischen Staatsmodellen deutlich: »Nous ne voulons pas aussi figurer une Republique en Idee sans effect, telle que Platon, & Thomas le More Chancelier d’Angleterre, ont imaginé: mais nous contenterons de suyvre les reigles politiques au plus pres qu’il sera possbile«441. Andererseits sieht er auch in seiner »causa materialis« begründet und d. h. im Gemeinwesen selbst (ipsa respublica), S. 52–54, und es ist somit an sich und von der Sache her nicht festgelegt, ob diese Macht nur monarchisch oder republikanisch oder aristokratisch ausgeübt wird. Diese natürliche oder naturrechtliche Ableitung des Staates ist die direkte Gegenposition zu einer rein theologischen, aus dem Sündenfall abgeleiteten Natur des Staates – wie sie bei den protestantischen und reformierten Autoren verbreitet gewesen ist. Erst in der weiteren Ausführung – und dies nicht ohne argumentativen Bruch, Neschke-Hentschke S. 266 f – geht Vitoria ohne weitere Ableitung davon aus, dass die faktische Macht der Staaten bei den Königen liege (»principaliter, a iure divino et naturali«, S. 58) 439 Bodin, Les six livres II, c. 1; Bodin 1583, S. 251–270, das Zitat S. 252. Die Staatsformen reduziert Bodin auf genau drei: Monarchie, Aristokratie und Demokratie, diskutiert im zweiten Buch; überall ist hier, mehr als im ersten Buch, Hauptterminus der »estat«. Zu den Begriffen »estat«, »republique«, »royaume« und ihre frühneuzeitliche Bedeutung vgl. die Hinweise (auch auf Literatur) von Bernd Wimmer zu seiner Übersetzung in Wimmer 1981, S. 60–71. 440 Bodin, Methodus, c. 6; Bodin 1955, S. 222a: »in harmonia superantis & superati sola ratio inest«. Ich übersetze »ratio« hier als Verhältnisform, weil der komplexe lateinische Begriff, neben Vernunft, Grund etc. eben auch Verhältnis (proportio) bedeuten kann. 441 Bodin, Les six livres, I, c.1, Bodin 1583, S. 4, zu Platon vgl. auch die Kritik an der Aufhebung des Privateigentums, I, c. 2; S. 15 in der Politeia, die als »premiere Re-

939

Politik

dem empiristischen, utilitaristischen und vor allem atheistischen Politikverständnis Machiavellis einen Weg eingeschlagen, der in die Sackgasse führe, weil hier »die heiligen Mysterien der poltischen Philosophie prophanisiert« und »impieté & iniustice« zu Grundpfeilern des Politischen erhoben würden442. Dagegen hält er, dass Politik oder politische Philosophie die »Königin aller Wissenschaften« sei (»la Princesse de toutes sciences«)443 und dass, in letzter Instanz, das politische Amt in seiner höchsten Ausprägung als »souveraineté absolue« direkt von Gott verliehen werde (siehe weiter unten). Strukturell wird hier also, schauen wir auf den Wissens- und Disziplinendiskurs unseres Zeitraums zurück, ein weiteres Mal diese traditionell der Philosophie (der »prima philosophia«) vorbehalten gewesene Besetzung der Spitzenposition im Disziplinengefüge, revidiert: Hatte das Quattrocento an die Stelle der Philosophie tentativ die Poetik gesetzt (Salutati, Landino, Poliziano: Poetik als Philosophie), so jetzt Bodin im Cinquecento an die Stelle der Poetik die Politik. Auch dies ein Zeichen, dass das durch das Dominium des Triviums bestimmte Zeitalter des Humanismus sich seinem Ende zubewegt. An die Stelle der Sprache und der Begriffe tritt jetzt die Faktizität sachlicher (bis hin zu klimatischen Voraussetzungen der Zivilisation), ja ontologisch-theologischer Gefüge444 . Für Bodin gilt unverrückbar eine hierarchische, von ihm politisch gedeutete Grundordnung, an die jede von Menschen gemachte Politik gehalten und bewertet werden muss: Gott (dieu) – Fürst (prince) – Untertan (peuple), wobei das Verhältnis Fürst-Untertan sich in den Subverhältnissen Mann – Frau, Herr – Knecht, Lehrer – Schüler etc. spiegelt und wobei letztlich die Grundordnung der Natur, die immer ein Dominieren eines bestimmten x gegenüber einem oder allen anderen in seiner Ordnung, z. B. Gattung oder Art, kennt, die Referenzgröße bildet 445. publique« bezeichnet wird, in den Nomoi dann, der »seconde (sc. republique)«, sei dies dann realistischer gesehen. 442 Bodin, Les six livres, Preface; Bodin 1583, S. aiii v–aiiii r: Autoren wie Machiavelli »ont prophané les sacrez mysteres de la Philosophie Politique«. Dass diese Einschätzung Machiavellis selbst wiederum voller Vorurteile ist, hat unsere Darstellung weiter oben und vor allem auch im Ethik-Kapitel wohl zeigen können. Bodin hält dem Florentiner seine Nähe zu »Tyrannen« (»entre les couratiers des tyrans«) und seinen Pragmatismus vor. 443 Bodin, Les six livres, Preface; Bodin 1583, S. aiii r. 444 Bodin, Methodus (1566), c. 5; Bodin 1961, S. 140a–167a; La Popelinière, L’amiral de France; Popelière 1585, S. 14. 445 Bodin, Les six livres I, c. 3–5; Bodin 1583, S. 19–67 zu puissance maritale, paternelle, seigneurile. I, c. 8; S. 128 ff., 143 f. zur Hierarchie Gott – Herrscher – Untertan. Die terminologischen Unterscheidungen und Definitionen, die Bodin anbringt und die seinem Werk die wirkungsgeschichtliche Bedeutung eingebracht haben, setzen durchgehend die klassische logische Operationalität des Verstandes voraus, vor allem diejenige des aristotelischen Organon, vgl. etwa I, c. 6; S. 78 zur zentralen Bedeutung der Definition mit Bezug auf Aristoteles, Topica VIII, 6; S. 93 die Unterscheidung »differences essentielles – accidentaires«; vgl. II, c. 1; S. 252 die Differenz zwischen Substanz und Akzidens, die wichtig sei für »vrayes diffinitions«, oder der Grundsatz: »la qualité ne change point la

940

Staatsräson und Souveränität: Jean Bodin

Im Anschluss an die Theoriebildung seit Thomas von Aquin, letztlich seit Aristoteles, sieht Bodin eine unumkehrbare Existenzbedingungssequenz, die je größere (umfassendere) »politische« Einheiten y von den je kleineren Einheiten x abhängig sein lässt, also den Oikos von der Familie (familie), die Stadt (Polis, urbs, cité) vom Oikos, und den Staat (civitas, respublica, estat) schließlich von der Stadt, obgleich sie der Sache nach vorausgehen446. Es ist aber eine Frage, ob y ohne x nicht sein kann oder ob x, sofern y nicht ist, Bestand haben kann. Wir hatten schon bei der Diskussion der politischen Kategorien des Quattrocento die Unterscheidung zwischen Sein und Bestand-Haben sich terminologisch in der zwischen »esse« und »stabilitas« spiegeln sehen und hatten die Frage nach der Stabilität als einen eigenständigen Punkt in der Debatte diagnostiziert447. Hier nun wird von Bodin, sicherlich im Anschluss an Machiavellis Überlegungen zur Macht-Erhaltung und mit großer Folgewirkung für die Diskussion des 17. Jahrhunderts, die Stabilität direkt in den Machtbegriff eingeführt. Um das prekäre Sein der kleineren politischen Einheiten in ein stabiles, substantielles Sein aufheben zu können, müssen diese von der ihnen von Natur aus (naturaliter) zukommenden Freiheit, Selbstbestimmtheit und Macht entweder aus eben dieser Freiheit heraus etwas abgeben oder zumindest delegieren oder es wird ihnen eben – wie bei Machiavelli immer wieder ausgeführt (und auch empfohlen) und faktisch sicherlich die häufigere Alternative – diese Freiheit, Autonomie, Selbstmacht durch die Macht des Siegers genommen und im Extremfall »tournee en pure servitude«448. Bodin verankert den Ursprung des Staates geradezu in solchen Gewaltakten: »la raison & lumiere naturelle nous conduct à cela, de croire que la force & violence a donné source & origine aux Republiques«449. Nur das Beenden des Naturzustandes des Interagierens freier Individuen (»la plein & entiere liberté, que chacun avoit de vivre à son plaisir«, wir finden hier den quasi-epikureischen Naturzustand, den schon Valla diskutiert und verwirft) führt in seinen Augen dazu, dass einerseits die natürliche Gleichheit der Individuen aufgehoben nature des choses«, etc. Zur Grundordnung der Natur vgl. schon Methodus, c. 6; Bodin 1955, S. 215b. Grundlage hierfür könnte etwa der aus der platonisch-aristotelischen Tradition kommende Gedanke des primum in aliquo genere sein, den Bodin bei Thomas von Aquin oder Marsilio Ficino lesen konnte (siehe Kapitel »Marsilio Ficino«, S. 1169, 1171 f.). 446 Bei den durchgehend präsenten Versatzstücken aus der aristotelischen Logik und Methodenlehre (siehe letzte Anm.) dürfte man hier durchaus an die Unterscheidung zwischen πρ#τερον πρ‡ς ’μ†ς und πρ#τερον τŒ φσει denken: Das »für uns« und auch in der empirischen Entwicklung Erste muss nicht das »von Natur aus« und der Sache oder Substanz nach Erste sein. Ebenso ist hier daran zu denken, dass ein x, das zum Erreichen eines vollkommeneren, komplexeren y notwendig ist, nicht selbst schon denselben Status haben kann wie dieses y. 447 Dass die »Sicherung der schlichten sozialen (Ko-)Existenz« in erster Linier Staatszweck für Bodin ist, hebt auch Mayer-Tasch 1981, S. 24 unter Verweis auf Les six livres I, c. 1 hervor. 448 Bodin, Les six livres I, c. 6; Bodin 1583, S. 68–69. 449 Bodin, Les six livres I, c. 6; Bodin 1583, S. 69.

941

Politik

und in eine »politische« Ungleichheit überführt wird: Der Herr trennt sich vom Diener, der Fürst vom Untertan etc., dass andererseits aber auch allererst hierbei »Subjekte« (subiects) zu »Bürgern« (citoyens) werden können. Man muss sich klar machen: Bürger bedeutet für Bodin etwas anderes als für die Theoretiker seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, Bürger »ist nichts anderes (…) als das freie Subjekt, das durch die Willkür (oder: Souveränität) eines anderen (sc. Subjekts) [im Sein] gehalten wird«450. Daher gilt auch: nicht jedes Subjekt (Individuum) ist Bürger, wie etwa der Sklave oder der Fremde, wohl aber jeder Bürger Subjekt 451, und daher gilt: die Termini ›Bürger‹, ›Fremder‹, ›Sklave‹ etc. sind rechtliche Bezeichnungen (de droit) und damit schon Ausdruck eines komplexen, nach-natürlichen, nämlich staatlichen Zustandes452. Dieses Individuum, das als »citoyen« Subjekt der ihm gegenüber souveränen Macht eines anderen, des Fürsten, ist, ist andererseits zugleich immer weniger als dieses Individuum selbst Bild Gottes, sondern Produkt der gottgleichen Position des Souveräns. Die so untergeordneten Subjekte werden also auch wieder, in diesem absoluten Abhängigsein, politisch »gleich«. Das politische Individuum oder der »citoyen« ist, das drückt schon sprachlich die Verwendung von »subiect« aus (die die traditionellen Wendungen wie cives, subditus etc. ablöst), erst einmal Subjekt als unterliegender Träger (subjectum) einer natürlichen Eigenschaft (Freiheit), das seinen ursprünglich freien Zustand als »franc subiect« nicht hat halten können und daher jetzt, sei es durch Zwang, sei es durch freie Entsagung der eigenen Freiheit und Macht, zum Unterworfenen (sub-jectum, dem dann die submission entspricht) geworden ist 453 . Diese Grundverhältnisse weisen voraus auf die Naturzustands- und Naturrechtsdebatten sowie die kontraktualistischen Theorien des 17. Jahrhunderts (Thomas Hobbes), die hier nicht Thema sein können454 . Es zeigt sich hier: Bodin fundiert seine Politik in einer »modernen« Rechtstheorie, die sich vor allem in Toulouse, wo er selbst 1550–60 studiert hat, entwickelt hatte: Dem sich vom »mos latinus« absetzenden, humanistisch geprägten (und durchaus auch national[istisch] argumentierenden) »mos gallicus«. Es geht dabei nicht nur um angemessene Textphilologie und hermeneutische Kompetenz gegenüber der tradierten Rechtsform, 450 Bodin, Les six livres I, c. 6; Bodin 1583, S. 68: »citoyen: qui n’est autre chose en propres termes, que le franc subiect tenant de la souveraineté d’autruy«, vgl. auch S. 70, 83, u. ö. 451 Bodin, Les six livres I, c. 6; Bodin 1583, S. 70: »tout subiect n’est pas citoyen, comme nous avons dit de l’esclave«. Zu »subditus« siehe das Bracciolini-Zitat, oben, S. 846 (Kriterien). 452 Bodin, Les six livres I, c. 6; Bodin 1583, S. 73 f., 76, u. ö. 453 Bodin, Le six livres I, c. 6; Bodin 1583, S. 93: »C’est donc la recognoissance & obeissance du franc subiect envers son Prince souverain, & la tuition, iustice, & defense du Prince envers le subiect, qui faict le citoyen: qui est la difference essentielle du bourgeois à l’estranger: les autres differences sont casuelles, & accidentaires«; vgl. I, c. 9; S. 162 f. zu »submission«, »subiection«, »subiect« etc. 454 Vgl. hierzu Stolleis 1990; Basso 2011.

942

Staatsräson und Souveränität: Jean Bodin

sondern, auch wenn das gegenüber dem von Bodin selbst vertretenen radikalen Macht-Begriff zunächst paradoxal anmuten dürfte, um die Rationalisierung und Systematisierung des Rechts (das dadurch aus der reinen traditio eben herausgehoben wird, hieran knüpft deutlich dann der junge Leibniz mit seinen juristischen Arbeiten an), seine Ablösung von der Willkür der Macht und vor allem von der Macht des Heiligen Römischen Reiches, des Imperiums (die Fundierung ratione imperii wird durch eine imperio rationis ersetzt und dann erst in den Dienst des Nationalstaates, in diesem Fall des Königreichs Frankreich, gestellt)455. Es darf nicht vergessen werden, dass Bodin einer der ersten, wenn nicht sogar der erste gewesen ist, der die Vision einer Weltrepublik im Blick hatte, einer den gesamten Erdball umspannenden»respublica mundana« (Methodus, c. 5; Bodin 1955, S. 153a ff.). Der wirklich große Impuls, den Bodins Six livres gegeben haben, liegt jedoch nicht allein hierin, sondern in seiner grundständigen Prägung des Begriffs der Souveränität, der durch die Sache, die er anzeigt, zum alles entscheidenden Begriff dieser politischen Theorie wird456: »La Souveraineté est la puissance absolue et perpetuelle d’une Republique, que les Latins appellent maiestas, les Grecs κραν ξουσ‚αν, & κυρ‚ην "ρχ^ν, & κριον πολ‚τευμα: les Italiens segneurie (…)«, so beginnt Bodin das zentrale achte Kapitel des ersten Buches der Six livres und schlägt damit einen Pflock in den Boden des politischen neuzeitlichen Bewusstseins, dessen Festigkeit den Souveränitätsbegriff trotz aller Umformungen bis heute präsent gehalten hat und dessen in den Boden reichende Spitze in ontologische und theologische Grundüberzeugungen hineinragt, die auf der Grenze von Spätmittelalter und Renaissance entfaltet worden sind. Der Bodin’sche Souverän ist, obgleich er demokratisch oder parlamentarisch vermittelte Souveränität nicht gänzlich ausschließt, vor allem Monarch, absoluter Fürst, Herrscherindividuum, nicht, wie es die erste Definition nahelegen könnte, das Staatswesen selbst. Damit entscheidet er, wie ja auch Machiavelli, die Diskussion um Ein- oder Vielherrschaft, Monarchie/Prinzipat oder Republik klar für die Einherrschaft 457. 455

Mayer-Tasch 1981, S. 13 ff.; zu Leibniz: Schneider 1995. Zum Ursprung des wohl bis ins 13. Jahrhundert zurückgehenden Begriffs, der sich als Adjektive »souveraine« aus dem lateinischen Komparativ »superanus« (= superior) ableitet, vgl. Mayer-Tasch 1981, S. 27 mit Hinweisen auf weiterführende Literatur. In diesem Ursprung im Kontext einer mittelalterlich hierarchisch-ständisch geprägten Gesellschaft verdeutlicht sich die Komparativ-Funktion in ihrem »Höher-als«- oder »Mächtiger-als«-Charakter als adäquat für die Abgrenzung zwischen Hierarchien: x ist »souveraine« gegen über y, y selbst jedoch über z usf. Es ist genau dieser komparativische Charakter, den Bodin in einen superlativischen oder absoluten transformiert, so auch Mayer-Tasch 1981, S. 41. 457 Hierzu wichtig Les six livres II, c. 2; Bodin 1583, S. 273: »la Monarchie royale, ou legitime [!], est celle où les subiects obeissent aux loix de Monarche, et le Monarche aux loix de la nature, demeurant la liberté naturelle & proprieté de lieux au subiects«; c. 3; S. 279–287 dann zur Monarchie royale als einzig substantieller Herrschaftsform, vgl. S. 280. 456

943

Politik

Und er tut dies als aktives, intellektuell führendes Mitglied des Kreises der sog. »Politiques« (Heinrich von Navarra, Francoise de la Noue, Philippe du PlessisMournay, Michel de l’Hospital, Pithou etc.), die religiöse Toleranz und politische Einheit zu ihrem propagandistischen Markenzeichen gemacht hatten458 , er tut dies aber auch, wie die Six livres zeigen, im klaren Bewusstsein, dass historisch eine solche absolute Position politisch gar nicht vorgekommen ist: Weder sei der »princeps« im römischen Prinzipat wirklich ein souveräner Herrscher gewesen, noch sei es (heutzutage) der Doge von Venedig noch die Archonten griechischer Stadtstaaten etc.459 Es kann daher nicht fehlen, dass Bodin die berühmte, von Aristoteles an prominenter Stelle in seiner Metaphysik zitierte Stelle aus der Ilias Homers anführt: »Es sei nur ein(er) Herrscher« – εªς κο‚ρανος στω (Homer, Ilias II, 204; so auch schon Methodus, c. 6; 1955, S. 216a). Der Fürst, der »Prince«, ist unmittelbares Bild Gottes. Zwischen ihn und Gott kann nichts anderes treten, ebensowenig wie zwischen ihn und die »subiects«, die er beherrscht 460. Hierzu einige Sätze aus Kapitel 8 des ersten Buches: (i) »celuy est absolument souverain, qui ne recognoist rien plus grand que soy apres Dieu« (S. 124)461; (ii) »le prince souverain, qui n’est tenue rendre conte qu’à Dieu« (S. 125, 152); (iii) »la parole du Prince doist estre comme un oracle, qui perd sa dignité quand on a si mauvaise opinion de luy« (S. 134)462; (iv) »c’est une loy divine, & naturelle, d’obeyer aux edicts, & ordonnances de celuy à qui Dieu a donné la puissance sur nous« (S. 152). Der erste Satz (i) stellt in den Augen Bodins selbst die Grundmaxime 458

Bodin selbst thematisiert die radikale Toleranzidee in seinem Spätwerk Heptaplomeres (1593), zu den »Politiques« vgl. Schnur 1962; Mayer-Tasch 1981, S. 16 f. Zum hier zugrundeliegenden Einheitsbegriff vgl. Leinkauf 1999a, bes. S. 27–39. 459 Bodin, Les six livres I, c. 8; Bodin 1583, S. 143–145. Vgl. Aristoteles, Metaphysica XII, 10, 1076 a 4–5. 460 Die hier unterstellte unmittelbare oder direkte Bildlichkeit des souveränen Monarchen in Bezug auf Gott nimmt einen durch Augustinus klar und deutlich formulierten anthropologischen Grundgedanken auf und wendet dessen Allgemeinheit in die Besonderheit, ja Einzelnheit des einen absoluten Individuums, vgl. Augustinus, De trinitate XI, 5, 8: »Non sane omne quod in creaturis aliquo modo simile est deo etiam eius imago dicenda est, sed illa sola qua superior ipse solus est. Ea quippe de illo prorsus exprimitur inter quam et ipsum nulla interiecta natura est«. Vgl. auch Les six livres I, c. 10; S. 211: »Puis qu’il n’y a rien plus grand en terre apres Dieu, que les Princes souverains, & qu’ils ont etablis de luy comme ses lieutenans, pour commander aux autres hommes, il est besoin de prendre garde à leur qualité«. 461 Wieder aufgenommen I, c. 9; Bodin 1583, S. 162: »nous avons dit cy-devant que celuy est absoluement souverain, qui ne tient rien, apres Dieu, que de l’espee. S’il tient d’autruy, il n’est plus souverain«; das »rien plus grande apres Dieu« nochmals I, c. 10; S. 211. 462 Vgl. Guicciardini, Dialogo del reggimento; Guicciardini 1932, S. 109 zum Gonfaloniere, der auf Lebenszeit bestellt werden sollte: »diventerà come una maestà ed uno oraculo«. Hier gleichen sich, in den ersten Formulierungen des politischen Absolutismus, schon die eingesetzten Bilder und Metaphern. Man sieht deutlich, wie Machiavelli, aber auch Guicciardini dem Ansatz des Bodin sachlich präludieren.

944

Staatsräson und Souveränität: Jean Bodin

seiner politischen Theorie dar, »la maxime que nous avons posee«(I, c. 9; S. 162), aus ihr wird alles andere abgeleitet. Es ist die in (i) gesetzte These, dass das souveräne Individuum unmittelbar »nach« oder »aus« Gott kommt (es handelt sich hier also, wie Bodin an einer Stelle sagt, um eine »souveraineté temporelle«463), die die Übertragung theologischer und metaphysischer Eigenschaften auf den Souverän ermöglicht: (1) der absolute souveräne Fürst besitzt eine unbegrenzte Macht (puissance), die sich direkt aus der »unendlichen Macht« (puissance infini) Gottes ableitet – die puissance infini ist eine direkte Konsequenz des spätmittelalterlichen Gottesprädikates der »potentia absoluta«464; (2) als »Bild« (image de Dieu) kann der souveräne Fürst allerdings nur eine begrenzte unbegrenzte Macht besitzen, eine unter Bedingungen der Zeitlichkeit und des Existierens eingeschränkte »potentia absoluta« – diese begrenzte Unbegrenztheit ist vergleichbar mit der »infinitas finita«, die Nicolaus Cusanus der aus Gott, als infinitas infinita, hervorgegangenen Welt (mundus), ja sogar jedem einzelnen »Geschöpf« zuschreibt (vgl. De docta ignorantia II, c. 1, n. 97: »universum privative infinitum«; c. 2, n. 104: »omnis creatura quasi infinitas finita«; Les six livres VI, c. 6). Sie zeigt sich in Rechtsformen, die an der transzendenten Stabilität Gottes in der Welt teilhaben: göttliches (offenbartes) Recht, Naturrecht und die »lois fondamentales«. Im Sinne der reflektierten Tradition des Bild-Begriffs ist also der Souverän Gott zugleich gleich und ungleich: Er ist ihm in der absoluten (unendlichen) Machtfülle gleich und er ist ihm ungleich darin, dass diese absolute Macht eingeschränkt ist (relativiert ist) auf einen bestimmten Bereich hin, den der »temporalité«. Er ist ihm aber als Bild vor allem gleich darin, dass beide »absoluten« Instanzen, unangesehen ihrer Absolutheit und Machtfülle, kein sich selbst gleiches Sein hervorbringen können, ohne sich in ihrem eigenen absoluten Sein dabei selbst aufzuheben und zu vernichten (aneantir). Wie der spätmittelalterliche Gott in seiner absoluten Potenz doch »gebunden« war an die Strukturen der Rationalität (zumindest in der Denktradition, auch innerhalb des Nominalismus, die, wie etwa Duns Scotus, Basisstandards der Rationalität nicht zugunsten von unverfügbaren Willensakten aufgeben wollten), so ist auch der Gott Bodins gebunden an 463

Bodin, Les six livres I, c. 9; Bodin 1583, S. 191: »Je ne parleray que de la souveraineté temporelle, qui est le subiect que ie traicte: de laquelle ils (sc. die Rechtsgelehrten, Politiktheoretiker, Theologen) n’ont point parlé è fin qu’on entende qui sont les Princes absoluement souverains, & si les autres Princes sont subiects à l’Empereur, ou au Pape«. 464 Siehe auch Methodus (1566), c. 6; Bodin 1955, S. 220a: »regia potestas à natura [est], id est à Deo naturae parente instituta«. Michael Städtler macht mich darauf aufmerksam, dass auch die sozusagen nicht-theologischen, aber philosophisch-ontologischen Kriterien der Rechtsstabilität und der Einheitlichkeit des Rechts in den Gedanken der souveränen Macht mit eingegangen sind. Dem ist zuzustimmen, dennoch denke ich, dass zentrales Implikat die Vorstellung einer autoenergetischen, selbständigen und absoluten Willensmacht ist, deren faktisches Vorbild in der potestas absoluta Gottes zu suchen ist.

945

Politik

die Paradoxien des Unendlichen, Absoluten und Einzigen, die rational kein Anderes neben sich zulassen 465. Hören wir hierzu Bodin selbst: »Or tout ainsi que ce grand Dieu souverain ne peut faire un Dieu pareil à luy, attendu qu’il est infini, & qu’il ne se peut faire qu’il y ayt deux choses infinies, par demonstration necessaire: aussi pouvons nous dire que le Prince que nous avons posé comme l’image de Dieu, ne peut faire un subiect egal à luy, que sa puissance ne soit aneantie« – »Aber ebenso wie dieser große souveräne Gott keinen sich gleichen Gott machen kann, wenn man beachtet, dass er unendlich ist und dass es, als Konsequenz eines notwendigen Beweises, nicht möglich sei, dass es zwei unendliche Seiende gebe: ebenso können wir also sagen, dass der Fürst, den wir als Bild Gottes angesetzt haben, keinen sich gleichen Untertan (subiect) machen kann, damit seine Macht nicht aufgehoben (vernichtet) werde« (I, c. 10; S. 215). Bodin überträgt also die Paradoxien, die aus einer Selbstvervielfältigung des Einen, des Unendlichen, des Absoluten rational folgen würden, vom Gottesbegriff auf den des Souveräns und d. h. vom ontologisch-metaphysischen Bereich auf den politischen: Es sei ein »unerträglicher Widerspruch« (»absurdité intolerable«), dass ein und dieselbe politische Instanz (der souveräne Fürst) – schaffte sie denn eine zu sich wirklich »gleiche« Instanz (»egal à luy«), etwa als anderen Fürsten, Magistraten, Offizier etc. (das ist im Endeffekt unerheblich für die Sache) – zugleich, da diese dann ja zu ihr selbst im gleichen Verhältnis stünde, wie sie selbst zu allem anderen, nämlich im Verhältnis der Dominanz, Herrscher und Untertan, Gesetzgeber und Gesetzesbefolger, man kann sagen: Unbedingtes und Bedingtes sei 466. Hieraus, aus der Vermeidung dieses Paradoxes, folgt ein politisch konsequenzenreicher Schluss (»il faut bien conclurre«), der dem theologischen Schluss auf den alleinigen Gott analog ist: Alle Fürsten, Herzöge, Grafen, Markgrafen etc., die abhängig sind, da sie Gesetze von einem anderen empfangen, Befehle entgegennehmen müssen etc., können nicht souverän sein. Bodin muss also den mächtigen Herzögen Mailands, Mantuas, Ferraras, dem Dogen Venedigs, dem Vizekönig Neapels, den deutschen Reichsständen und Reichsstädten usf. die Souveränität absprechen

465 Signifikant ist der Hinweis wiederum auf Aristoteles, vermutlich Metaphysica II, 2 oder Physica III, 4, 203 b ff. zum Paradox zweier oder vieler Unendlicher! Zur inneren Rationalität des Gottes, der ad extra eine potentia absoluta besitzt, vgl. die Diskussion um die »mundi possibiles« im göttlichen Intellekt und die hier auch für den absoluten Gott geltenden kategorialen Strukturen: Gott kann schlechterdings einen wirklichen, sinnvollen Begriff »eckiger Kreis« nicht denken, ebensowenig wie er einen solchen »erschaffen« können wollte. In diesem Zusammenhang wird folgerichtig, neben dem Rekurs auf direkte Widersprüche (contradictoria), auch der Begriff der Kompossibilität entwickelt, des rationalen »Sich-nicht-Ausschließens« synchron oder diachron Existierender. 466 Bodin, Les six livres I, c. 10; Bodin 1583, S. 214; S. 215: »car ›Souverain‹ (c’est à dire celuy qui est par dessus tous les subiects) ne pourra convenir à celuy qui a faict de son subiect son compagnon«.

946

Staatsräson und Souveränität: Jean Bodin

(die ihnen von vielen Juristen zugeschrieben wird 467), er muss zugeben, dass unter Anwendung seiner Maxime es nur »wenige« wirklich souveräne Fürsten geben könne, schließlich reduziert sich das Ganze auf den Kaiser, den französischen König, den Papst 468. Die Konsequenzen, die dieses Theoriemodell, etwa auch die Einführung von »Stufen« (degrés) von Souveränität 469 , für das Selbstverständnis der Herrscherhäuser, für das Austarieren des Kräftegleichgewichts in Europa, für die Abhängigkeitsverhältnisse zwischen den politischen Instanzen haben musste, können hier nicht diskutiert werden. Was aber herausgestellt werden musste, ist die Gott-Ähnlichkeit des Souveräns »moderner« Prägung, deren Hauptmerkmal (marque) vor allem die innerweltlich un-begrenzte, ab-solute Macht zur Gesetzgebung ist: »la premier marque du Prince souverain, c’est la puissance de donner loy à tous en general, & à chacun en particulier«470, dies, die universale, unbedingte Gesetzgebung (und die mit ihr immediat verbundene Unterwerfungsgeste), war bislang Prärogative Gottes (vielleicht noch seines Stellvertreters auf Erden), jetzt gilt sie für jeden absoluten Fürsten. Es kann in diesem »theologischen« Kontext nicht verwundern, dass diese Macht ebensowenig »mitteilbar« ist, wie es die Gottesprädikate sind: Diese unendlich-endliche Macht »est incommunicable aux subiects« (I, c. 10; S. 222, schon S. 215), diese werden dadurch für immer (eben: genauso absolut) von der Teilhabe an solcher souveräner Macht ausgeschlossen. Ihr Verhalten zum Souverän nimmt fatale Züge an, die im Wesentlichen aus der katachrestischen Übertragung theologischer Kategorien und Prädikate in den Bereich des Weltlich-Politischen resultieren: Die Achtung des Souveräns gleicht der Achtung gegenüber Gott – wer aber fordert politisch ein, was religiös nur der Glauben kann? Eine Nichtachtung, ein »mépris«, des Souveräns wird nun ohne Zögern der Nichtachtung Gottes gleichgesetzt: »qui mesprise son Prince souverain, il mesprise Dieu, duquel il est l’image en terre« (I, c. 10; S. 212). Eine größere Differenz zu dem selbstbewussten, geistig unabhängigen Bürger (civis), den schon Marsilius von Padua im Blick hatte, dann aber doch auf jeden Fall die Denker des 467

Bodin bezieht mehrfach Stellung gegen die »docteurs en loix«, vgl. I, c. 9; S. 162, 171, 180 f. Zur Kritik am Republikanismus Machiavellis siehe Methodus, c. 6; Bodin 1955, S. 214a–215a; zur Zurückweisung des ›Modells‹ Venedig, ebd. S. 117b finis. 468 Bodin, Les six livres I, c. 9; Bodin 1583, S. 180: »en quoy un peut iuger qu’il y a peu de Princes absoluement souverains«; c. 10, S. 214: »il faut bien conclurre que les Ducs, Comtes, & tous ceux qui relevent d’autruy, ou qui recoyvent loy, ou commandement d’autruy, soit par force, ou par obligation, ne sont pas souvrains«. 469 Bodin, Les six livres I, c. 9; Bodin 1583, S. 163 gibt folgende Stufen: (1) prince tributaire, (2) prince qui est on protection, (3) prince souverain d’un pays, 6 hors protection, (4) le vassal simple, (5) vassal de lige d’un Prince, (6) le subiect naturel, soit vassal, ou censier. Auch dieses Muster folgt der in der Einleitung angesprochenen Grundtendenz dieser Zeit zur quantifizierenden Gradation. 470 Bodin, Les six livres I, c. 10; Bodin 1583, S. 221; S. 223: »sous ceste mesme puissance de donner, & casser la loy sont compris tous les autres droits & marques de souveraineté (…) qu’il n’y a que ceste seul marque de souveraineté, attendu que tous les autres droits sont compris en cestuy là«.

947

Politik

Quattrocento immer wieder herausgestellt haben und auch, wie viele Dokumente zeigen können, faktisch gelebt haben 471, trotz aller Realpolitik, ist nicht denkbar. Auch das implizite Tyrannispotential des so gerechtfertigten Souveräns ist eine Hypothek, die Bodin zusammen mit seinen Kollegen der Politiques-Fraktion in Kauf genommen hat. Widerstandsrecht wird »quoad exercitionem« (also im Hinblick auf die Amtsausübung) nur im passivischen Sinne zugestanden, allerdings sieht es »quoad usurpationem« (hinsichtlich der illegitimen Bemächtigung) doch anders aus: Hier ist sogar, ganz im Sinne der Tradition seit den mittelalterlichen Politikabhandlungen, Tyrannenmord zugestanden (Livre II, cc. 4–5), auch wenn dies der inneren Natur und Definition des Souveränitätsbegriffs der Sache nach widerstreitet. Eine zentrale Stoßrichtung allerdings des von Bodin so drastisch konzipierten Begriffs der Souveränität darf nicht unerwähnt bleiben: Es ist gerade die durch die absolute Macht des einen Herrschers, des Monarchen, bewirkte Ausschaltung der antagonistischen, sich in Bürgerkriegen, Religionskriegen, Unterdrückung und Intoleranz spiegelnden Kräfte der vielen Kleinherrscher, der Feldherrn, Condottieri, Statthalter und Fürsten, die Bodin intendiert, um seiner Grundidee der allgemeinen Toleranz eine realistische Chance geben zu können. In der faktisch souveränen Herrschaft des Einen sollen, so Bodins Hoffnung angesichts der schweren, katastrophalen Religions- und Bürgerkriege der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts in Frankreich, die sich reibenden, explosiven Kräfte der Vielen neutralisiert werden – selbst unter Inkaufnahme (wie allgemein wohl die Einstellung der »politiques« gewesen ist) von potentieller Tyrannei 472. Was aber auf der Strecke bleibt und was, wie wir gesehen haben, das kontinuierliche Movens des humanistischen Politikverständnisses immer gewesen ist, ist die Freiheit: »at libertatis causa non sunt Reipublicae constitutae, sed bene vivendi«, heißt es schon in der Methodus von 1566. Zu große Freiheit bringe unausweichlich den Untergang (exitus) der staatlichen Verfassung herbei!473 Was ebenfalls und durchaus nachhaltig auf der Strecke bleibt, ist die Vernunft: Man kann von einem Scheitern des »imperium rationis« gegenüber dem »summum imperium« 471 Vgl., um nur zwei Beispiele zu nennen, die Haltung Poggio Bracciolinis sowohl gegenüber der Kirche als auch gegenüber staatlicher Macht (siehe die Hinweise oben, S. 37 f., 639 f., 705) oder die Einsichten, die wir aus der Erschließung von Sitzungsprotokollen der Stadt Florenz gewinnen können, vgl. Brown 2012, 201–222, S. 202 das Zitat aus Piero di Marco Parenti, Storia fiorentina, ed. Andrea Matucci, Florenz I 1994, II 2005, hier II, S. 40 zu den »ungewöhnlichen Bürgern« (cittadini insoliti), die »homini di mezzo, con manco passione, veridici, et che naturalmente, senza rispetti, al bene publico andavano«. 472 Francois Le Jay, De la dignitè des Rois, et Princes Souveraines, Tours 1589, p. 104; vgl. Schnur 1962, S. 21; Mayer-Tasch 1981, S. 16 f.; dieser spricht S. 26 vom Konzept der Souveränität als »Medium dieser politischen Neutralisierung der weltanschaulichen Gegensätze«. 473 Bodin, Methodus, c. 6; Bodin 1955, S. 218a: »libertas nimia quae civitati bene constitutae exitum affert«.

948

Staatsräson und Souveränität: Jean Bodin

oder dem Macht-Imperium der Souveränität sprechen474 . Dagegen gilt Bodin als durchschlagendes Antidot, für das er sich, in guter stoischer Tradition, auf die Natur als Vorbild und Norm und auf Platon als philosophische Autorität beruft: die Herrschaft des Einen, das/der hervorragt 475. Welches die unmittelbaren Folgen eines Theoriemodells à la Bodin sein können, zeigt Theorie und Praxis des englischen Königs James I., der 1598 eine Streitschrift zum göttlichen Recht der Könige verfasst hat (The trew law of free monarchies)476, in der er die Macht des Herrschers vor allem in dem »ius gladii« sowie in seiner absoluten Gesetzgebungsgewalt konzentriert sieht, und der 1604 von seinen Untertanen einen exklusiven Eid allein auf sein königliches Sein abforderte – und damit direkt gegen die den Gläubigen obliegende Gewissenspflicht gegenüber der Kirche eine politisch absolute Bindung einfordern wollte. Hiergegen trat in Gestalt Roberto Bellarmins sofort eine der zentralen Figuren des nachtridentinischen, meist jesuitisch geprägten Intellektuellentyps für die ecclesia militans ins Feld: aber nicht mit einer alternativen politischen Theorie, sondern mit einem theologisch-kirchenpolitischen Argument, das ihm Thomas Hobbes ein paar Jahre später vorhalten werden wird (Leviathan 1651, c. 41). So tritt, auf der Grenze zur Neuzeit, dem sich selbst absolut setzenden Fürsten die absolut gesetzte Instanz des absolut abhängigen Stellvertreters des Absoluten entgegen, dem sich selbst Setzenden das alles andere Setzende – aber sie begegnen sich sozusagen nicht mehr auf demselben Feld. Der zunehmenden Macht des Politischen hat die zunehmende Ohnmacht des Kirchlichen nichts entgegenzusetzen.

474 Bodin, Methodus, c. 6; Bodin 1955, S. 169a, 173a, 174a–b; Les six livres I, c. 9); Bodin 1583, S. 161 f., 191; siehe oben, S. 944 f.. 475 Bodin, Methodus, c. 6; Bodin 1955, S. 215b: Die Monarchie ist die höchste und beste Form staatlicher Verfassung, da sie an dem Beispiel oder Muster der Natur orientiert sei: »videmus enim (…) in singulis rerum naturis unum aliquid excellere«. Solche »natürliche« Hervorgehobenheit und Herausragendheit müsse auch für die Form gelten, mit der Menschen ihr Zusammensein organisieren; hinsichtlich Platons verweist Bodin auf den »liber de ente, & uno«, also im damaligen Verständnis, auf den Parmenides. 476 King James VI., The trew law; King James 1994, S. 63–84.

949

Historik

I. Einleitung: Geschichte als Phänomen und als Problem Dass das Zeitalter von Renaissance und Humanismus in seiner ganzen historischen Breite, also von Petrarca an bis hin zu Francesco Patrizi, Jean Bodin und Giordano Bruno, auch durch eine sich immer weiter ausdifferenzierende Reflexion auf das Thema »Geschichte« und somit auf die strukturelle Differenz von Geschichte (historia) und Geschichtsschreibung (historiographia) wie auch auf die »Geschichtlichkeit« des durch den Menschen in der Wirklichkeit Hergestellten (Politik, Stadtkultur, Dichtung, bildende Kunst, Ökonomie etc.) – ja sogar des ihm als Wirklichkeit Begegnenden (Natur) – geprägt ist, ist zwar durch die Spezialforschung vielfältig herausgearbeitet worden1, fristet aber als Einsicht und Standardwissen immer noch ein zu bescheidenes kulturgeschichtliches Dasein. Vor allem, wenn man auf die Behauptung blickt, dass ›Geschichte‹ eigentlich erst im 18. Jahrhundert als Begriff und auch als Wissenschaft, mit exponentieller Beschleunigung dann im 19. Jahrhundert, zu sich selbst gekommen sei2. Indem ein bestimmter Aspekt dieser Bedeutung von Geschichte und Geschichtlichkeit hier schon für die Frühe Neuzeit und für die Renaissance im engeren Sinne festgehalten wird, nämlich die Arbeit am Begriff von Geschichte, soll jedoch nicht zugleich auch die ebenso unabweisbare Differenz geleugnet werden, die das spätere Geschichtsbewusstsein des 17. und vor allem dann 18. und 19. Jahrhunderts von demjenigen des Humanismus und der Frühen Neuzeit unterscheidet: Hier, in der Phase von 1650 bis 1900, ist ein Dreifaches zu konstatieren, erstens (i) dass ein möglicher Sinn für Geschichte als einer eigenständigen Größe, wie ihn der Humanismus des 16. Jahrhunderts entwickelt und auch artikuliert hatte, erst 1 Zu nennen wären folgende Arbeiten: Baron 1938; Garin 1951; Cassirer 1980, 1987, 1999, S. 135–142; Buck 1957; Cotroneo 1971 (grundlegend); Kessler 1971, 1978; Landfester 1972; Kelley 1988; Leinkauf 1998, 2001; Figliulo 2002. 2 Vgl. hierzu etwa Koselleck 1984, S. 130 f., der die ›eigentliche‹ Bedeutung von Geschichte an die sachliche, sprachlich durch den »Kollektivsingular« Geschichte repräsentierte Konzeption einer die traditionellen Einzelhistorien – historia naturalis, historia christiana, historia humana etc. – übergreifenden Geschichte als Gesamtsubjekt zurückbindet. S. 132: »Es fehlte bis in das 18. Jahrhundert hinein ein gemeinsamer Oberbegriff für all die Geschichten, res gestae, die pragmata und vitae, die seitdem unter dem Begriff ›Geschichte‹ gebündelt werden, und zwar meist im Gegensatz zur Natur«. G. Buck 1983. Kessler 1971, S. 11–16 diskutiert die Hintergründe dieses Verdrängungs- oder auch Negationsphänomens, vor allem den Vorwurf, die frühneuzeitliche Historik sei »moralisch und rhetorisch« und daher hinter den objektivierenden Standards moderner Historik rettungslos zurück.

951

Historik

wieder gegen die breite und grundständige Wirkung der harten Kritik des Descartes und des Cartesianismus (etwa Malebranches) an der Geschichte als Disziplin und Wissensform zurückgewonnen werden musste3 . Zweitens (ii) dass der Sinn für das inhaltlich bestimmte, durch Erinnerung bewahrte Diachrone, für die in der Seele sich vollziehende Dialektik von temporaler Differenzierung und vorstellend-erinnernder Synthese – wenn man Geschichtsbewusstsein als Bewusstsein des Existierens als geschichtliches Sein einmal durch diese Kriterien von der einfachen Erfahrung eines selbst nicht historisch sensibilisierten Existierens in der Geschichte eines selbst nicht geschichtlichen und natürlichen Seins (dem also die Zeitdifferenzen, was sein wesentliches Sein betrifft, äußerlich bleiben) unterscheiden darf –, tatsächlich dramatisch anwächst und vor allem in die Grundstruktur dessen aufgenommen wird, was als Wirklichkeit gedacht wird: in die Natur als Entwicklung zur Naturgeschichte – mit den Differenzierungen in Erdgeschichte (Geologie), Arten- und Gattungsgeschichte (Biologie), etc.4 –, in den handelnden Selbstvollzug des Menschen als Geschichte im engeren Sinne und vor allem, dies werden dann philosophisch die Systementwürfe vor allem des Idealismus zeigen, in das Ich oder das Absolute des spekulativen Idealismus und seiner Konstruktion einer Autogenese des Subjekts als Entwicklung und Genese des Seins selbst5. So werden die vorbereitenden Ansätze unseres Zeitraums wie etwa derjenige einer differenzierteren Naturgeschichte auf Basis der antiken Vorgaben, vor allem des Plinius und auch Senecas, intensiviert und in bestimmten 3 Descartes, Regulae ad directionem ingenii, reg. III; Discours de la méthode, Leyden 1637, I, cc. 8–9. Lévy-Bruhl 1936; Kessler 1971, S. 13 sieht den Weg, den die Geschichtsschreibung zu sich selbst gehen musste, sogar »gezeichnet durch die Katastrophe der Geschichte im Cartesianismus«. Blumenberg 1974, S. 167 zu Descartes: »Der absolute Anfang, der Geschichte inauguriert, verbietet sich selbst, Geschichte zu haben (…). Bei Descartes gibt es die Geschichte nur als den Inbegriff der Vorurteile, bei Bacon als das System der Idole (…)«. 4 Baudouin, De institutione historiae universae; Baudouin 1561, S. 41: »Dixi historiae universae dandam esse operam, et quidem universam dici ratione temporum, regionum, rerum: rerum (inquam) triplicium, ut statum religionis et Reipublicae, domi et foris, historiam sacram, civilem, ut et militarem requiramus«; La Popeliniere, Idée de l’histoire (1599); La Popeliniere 1599, S. 23 –25. 5 Siehe etwa Kaehler 2010, S. 428 mit Blick auf Fichtes Wissenschaftslehre (1794): »die historia der res gestae des Subjekts«, S. 493–495 zu Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Konzipierung einer Natur, die selbst eine ›Geschichte‹ hat, läuft parallel zur Vorstellung einer Natur, die in einzelnen ihrer Ausdrucksformen, etwa in der Geologie, ›lebendig‹ und ›organisch‹ sich vollzieht; hier ist insbesondere auch auf Herder, Schiller und vor allem die sog. romantische Naturtheorie zu verweisen. Mit Blick auf den organischen Selbstvollzug selbst des Anorganischen entwickelt etwa Carl Gustav Carus – Mediziner, Naturforscher und auch Maler – den Ausdruck ›Erdleben(bild)‹. Die Wendung ›Geschichte der Natur‹ als bezogen auf die Situation, Position und Selbstannahme des Menschen findet sich etwa bei Giordano Bruno, vgl. De l’infinito, universo e mondi, Proemiale epistola, BW IV, S. 34: Die Menschen sollen werden »veri contemplatori dell’istoria de la natura, la quale è scritta in noi medesimi«.

952

Einleitung: Geschichte als Phänomen und als Problem

Ausprägungen auch mit der Bewusstseinsgeschichte synthetisiert werden. Drittens (iii) dass Geschichte zunehmend als Fortschrittsgeschichte begriffen wird, dass an die Stelle der Historik immer mehr eine Geschichtsphilosophie tritt, die sich auch als Versuch darstellt, »eine mittelalterliche Frage (sc. diejenige nach der Ganzheit und Vollendung von Geschichte) mit den nachmittelalterlich verfügbaren Mitteln zu beantworten« (Blumenberg). Die Idee des Fortschritts, der perfectio/perfection, wird zu einer Überbeanspruchung, weil eine Ganzheitlichkeit idealisierend fordernden, spekulativen Alternative der faktischen Geschichte selbst6. Es wird zum Grundproblem, die Leistungen der Konzeption der Heilsgeschichte seit Augustinus durch eine Alternative zu ersetzen, die ein Leben in dieser Welt als ein auf die Dauer gestelltes Gelingen oder gar als eine Steigerung vorstellbar werden lässt gegen die Deprimierungen des »negativen Fortschrittskonzept« augustinischer Prägung (Blumenberg)7. Der Naturalismus, der sich in unserem Zeitpunkt signifikant ausprägt und der eine Konsequenz nicht nur von Positionen humanistischer, sondern auch schulphilosophischer Autoren gewesen ist (siehe Kapitel »Natur«, S. 1412 ff.; »Politik«, S. 799, 812, 832), bildete gegen den die Heilsgeschichtsvorstellungen dominierenden Augustinismus der gleichen Zeit – der von Valla bis Luther reicht (siehe Kapitel »Ethik«, Abschnitt zu Valla, S. 706 ff., und zu Luther, S. 789 f.) – eine tatsächliche Alternative, die sich aber erst später in flächendeckenden Lösungen ausprägen sollte. Dass der dieser späteren Entwicklung – die Geschichte als wesentliche Seinsform des Menschen, als alle Bereiche des Wissens durchdringendes Strukturprinzip und vor allem auch als Fortschrittsgeschichte begreift – vorausgehende Humanismus von Petrarca bis hin zu Patrizi, Bodin und La Popelinière ebenfalls durchgehend auch auf die Geschichte reflektiert hat, zeigt sich alleine schon in der Tatsache, dass »historia« Disziplinentitel innerhalb des Kanons der studia humanitatis geworden ist (hierzu siehe Einleitung, Abschnitt »Humanismus«, oben, S. 113–128). Es zeigt sich aber auch in der seit Petrarca und Boccaccio andauernden, durch die Auseinandersetzung mit der wieder neu zugänglich gemachten Poetik des Aristoteles (hier das cruciale Kapitel 9) nochmals verstärkten Konfrontation mit der Dichtungstheorie (vgl. den Abschnitt zur Poetik im Kapitel »Sprache«, S. 526 ff.) und es zeigt sich in den großen Kompendien (etwa dem Artis historiae penus aus dem Jahr 1579, siehe unten, S. 965), die gegen Ende des 16. Jahrhunderts noch einmal die Thematik ›Geschichte‹ durch Textsammlungen der theoretischen Hauptargumente den interessierten Lesern mit geballter Wucht vor Augen führen wollten. Es zeigt sich aber vor allem darin, dass Geschichte jetzt dem Menschen zugewiesen wird, dass sie sozusagen von übergreifenden kosmologischen Zyklen, einem unzugänglichen Fatum oder einer theologischen HeilsHierzu Blumenberg 1974, S. 46–63, besonders S. 60 f. Blumenberg 1974, S. 64 versteht darunter den Gedanken der Vermehrung des aktuell Bösen (durch den unausweichlich) sündhaften Menschen mit der implizierten »Minderung der Realitätschancen des Guten«. 6 7

953

Historik

geschichte immer stärker abgezogen (nicht jedoch vollständig abgelöst) wird und auf den Selbstvollzug des Humanen konzentriert wird: Sie ist, wie die Kunst und die Religiosität, ein proprium humanitatis und gehört zu den wesentlichen Möglichkeiten seines bewussten Selbstverhältnisses. So wird etwa Giovanni Pico della Mirandola diesen Status für sie zurückgewinnen gegen die Unterordnung der Geschichte unter das allgemeine Gesetz der astrologischen Wirklichkeitserklärung. In seinen Disputationes in astrologiam divinatricem von 1496 widmet er das gesamte fünfte Buch der Befreiung der Geschichte aus der Umklammerung durch die »fallacia astrologorum« und durch die astrologische Historiographik8: Hier wurde vielleicht zum ersten Mal mit beispielhafter systematischer Argumentation gegen Fehlschlüsse der Art ›Die Konstellation (synodos, coniunctio) der Planeten x ist immediate Ursache für die Konstellation historischer Ereignisse y oder zumindest für ein Ereignis z‹ oder ›Der n-fache Umlauf (periodos, revolutio) des Planeten x ist immediate Ursache für das historische Faktum y’ etc. vorgegangen und eine historica fidelitas dagegen gesetzt (»si ex historia ille fideli attulisset«)9. Es ist in solchen Texten, aber natürlich auch schon in den Reflexionen Ficinos zur Freiheit des Menschen in seiner Theologia platonica, die direkte argumentative Vorarbeit für die Tatsache zu sehen, dass selbst ein skeptisch-nüchterner Autor wie Machiavelli kurze Zeit später nicht umhin können wird, dem regimen fortunae oder fati eine Landmasse zu entreißen, deren Bearbeitung und Gestaltung allein dem Willen oder der Entscheidungsfreiheit des Menschen obliegt – die wesentliche Form, in der dieser Bereich gestaltet wird, ist die historische Form,

Pico, Disputationes, liber V; Pico 1946, Bd. I, S. 520–622, hier c. 1, S. 520; siehe auch S. 520–526: Die Astrologen, z. B. Albumasar, Abraham Judaeus (Bar Hiyya), Arnaldo de Viianova etc., »durchmessen die Jahrtausende« (»per tot millenaria annorum discurrentes«) mit ihren »Zeichen« (signa) und behaupten dann »quasi de re certa atque confessa«: »jenes ist die Konstellation, die das Diluvium erzeugt, diese da die, welche Moses erzeugte, jene die Ankunft Jesu, jene die, die dem Gesetz Mohammeds voranging«. Pico will mit einem wissenschaftsgeschichtlichen Argument zeigen, dass die genannten Autoren durchgehend auf einem Irrtum schon des Ptolemaios aufruhen und diesen instrumentalisieren, c. 5; S. 558: »illud figmentum ex falsa unius auctoris intelligentia natum, quo se isti adeo iactant, quo se reputant, gloriabundi quod religio omnis sit ligata, quo sanctissimas leges, prophetarum adventus, dicina miracula, potestatibus siderum fatorumque subiciunt«. 9 Pico, Disputationes, liber V, c. 3; Pico 1946, Bd. I, S. 538–542, insbes. S. 540. Pico bezieht sich etwa auf Albumasar, De magnis coniunctionibus oder Pierre d’Aillys De concordia historiae et astrologiae; vgl. Kommentar von Garin zu Disputationes ad locum. Zu den Satztypen mit antecedens-consequens siehe etwa c. 6; S. 558, zu historia=magistra rerum-astronomia/astrologia=discipula vgl. c. 7; S. 572. Pico setzt – mit Rückgriff auf Ptolemaios, z. B. Tetrabilblios II, 4 – als faktische influxus-Faktoren nicht auf Konjunktionen und Umläufe, sondern auf »Ausstrahlungen« (radiationes) von Licht und Wärme, c. 5; S. 548: lumen Solis et Lunae in Verbindung mit effektiven Kräften, ebd. S. 552: virtutes effectrices; siehe auch Kapitel »Naturbegriff«, Abschnitt zur Astrologie, S. 1481 ff.. 8

954

Einleitung: Geschichte als Phänomen und als Problem

die zentralen Modi sind Politik (Gesetzgebung), Religion und militärische Macht (Discorsi I, c. 11–14; siehe unten, S. 1007 f., 1012).

(i) Anfänge 1: Geschichte und Wahrheit – Geschichte als Wissenschaft Für den Humanismus und die dann anschließende Zeit bis 1600 gilt das, was weiter oben zu der auf ihn folgenden Phase gesagt worden ist, so und in dieser Schärfe natürlich noch nicht. Das geschichtliche Bewusstsein musste erst noch als solches entstehen und es entsteht auch mit dem Einsetzen der Denkform, die man als »humanistisch« bezeichnet. Das führt dazu, dass der hier diskutierte Zeitraum und das in ihm entwickelte Bewusstsein sozusagen zur Bedingung der Möglichkeit der späteren, in verschiedener Intensität erfolgenden »Historisierungen« der Wirklichkeit geworden ist. Nachdem die Geschichte zunächst ins Curriculum der studia humanitatis aufgenommen worden war und ihr dort vor allem die zentrale Funktion des Präsenthaltens tugendhafter Haltungen, der »utilitas« für die Stabilität des Gemeinwesens und der ethisch-politischen Edukation zugewiesen worden war10, wurde sie in der Folge, aber eben erst ab der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts, mit der klassischen wissenschaftlichen Grundfrage – der ›ti-estin‹- oder ›quid-est‹-Frage – konfrontiert: »Was ist Geschichte?« – »Quid sit historia?« (so etwa Atanagi, Ragionamento della istoria 1559, S. 66; Patrizi, Dieci dialoghi 1560, dialogo primo, p. 1v–2r; Viperano, De scribenda historia liber 1567, c. 1; Riccoboni, De historia liber; Riccoboni 1579, S. 1–11: »quid sit historia & quae leges sunt historiae«). Damit wird, was an historischem Bewusstsein vorhanden war, aus der Unschuld eines vorreflexiven oder Ad-hoc-Vollzuges sowie aus einer rein pragmatischen Instrumentalisierung herausgeholt. Geschichte wird Teil (bei Speroni: spetie) der »philosophia rationalis«, es kann und muss nach ihrer Definition und ihrer Wesensform (essentia, quiditas, forma) gefragt werden11. Der expliziten ti-estin-Frage geht allerdings eine über fast 150 Jahre andauernde Gärungsphase voraus, die zur Anreicherung der inhaltlichen und begrifflichformalen Deutungsmöglichkeiten führte12. Der später versuchten Definition und der Integration in den wissenschaftlichen Disziplinenkanon – die, wie etwa bei Guarino, De ordine docendi et discendi (1472/79); Guarino 1958, S. 454–458, der Blick auf »hystoria« ist geprägt von dem Nutzen (utilitas, prodesse) für das Leben und die Politik; Epistola ad Leonellum Estensem (1437); Epistole, Garin 1958, S. 378: »quam accuratus et diligens ad insignium virorum vitas et res ipsorum gestas exponendas sit historicus«. 11 Speroni, Dell’historia (1542); Speroni 1596, S. 381, 372–374 mit Bezug auf eine Abhandlung Pomponazzis zur Geschichte! Dies würde einen möglichen Ursprung der Ansätze Speronis und Robortellos im Umkreis des Aristotelismus von Padua bzw. Bologna nahelegen, Cotroneo 1971, S. 130 f., 133 f. 12 Hierzu ist wichtig die kenntnisreiche und abwägende Abhandlung von Cotroneo 1971. 10

955

Historik

Keckermann, dazu führen konnte, dass sie eben keine scientia, keine ars, keine disciplina, sondern, als ›Erkenntnis‹ und Lehre des Einzelnen, allererst deren Vorstufe sei13 – ging eine innere, durch die erfahrenden und sich artikulierenden Individuen vollzogene Selbstaneignung voraus. Sofern die Was-ist-GeschichteFrage jedoch explizit wird, geht es um Definition und Wesensbestimmung, ganz entsprechend zu dem, was wir etwa ab Beginn des 16. Jahrhunderts auch für die Poetik beobachten können (siehe Kapitel »Sprache«, Abschnitt »Poetik«, S. 535 f.; zu Poetik-Historik siehe auch das zu Pontano Ausgeführte, unten, S. 974, 1024 ff.): Die Geschichte wird zunächst mit dem Begriff der Wahrheit (veritas) verbunden, der ansonsten der Logik, Metaphysik und der Theologie zukam: Das Wahre in der Geschichte oder das geschichtlich Wahre ist dann vor allem dessen Faktizität (dass es sich tatsächlich ereignet hat), seine Richtigkeit (dass es wirklich so gewesen ist, wie es berichtet wird) und auch seine Moralität (dass das, was als Geschichte dargestellt wird, einen ethischen Lenkungssinn der Art ›es soll so-und-so gehandelt werden, damit x‹ besitzt). Damit hebt etwa Lorenzo Valla in seiner Einleitung zu De rebus a Ferdinando Hispaniarum rege gestis von 1445 die Bedeutung von Geschichte hervor14 , und schon kurz zuvor will Leonardo Bruni in seiner Historia populi Florentini (1416–1422) gegen Mythen und Fabeln eine »verissima notitia« der Geschehnisse mitteilen (tradere)15, die Einspeisung von fiktiven, aber an der historischen Wirklichkeit orientierten Reden der wichtigen dramatis personae steht, wie dann später auch bei Guicciardini, vor allem im Dienste des ethischen Lenkungssinnes. Dass dies nicht selbstverständlich ist, macht ein Blick auf die kurze Charakteristik deutlich, die Angelo Poliziano von der Geschichte in seiner universalen Einteilung der Wissensdisziplinen (im Panepistemon) gibt: Geschichte ist für Poliziano immer noch ein von der poetisch-fabularen Erzählform nicht wirklich geschiedenes Insgesamt des Narrativen, so dass die erste Disjunktion der Binnenunterscheidung von »historia«, in der immer noch die wirkungsreiche Differenzierung Quintilians mitschwingt (Institutio X, 1, 3116), lautet: »vel fabularis, vel ad fidem«17. Der durch die Theoretiker des 16. Jahrhunderts 13 Keckermann, De natura et proprietatibus historiae; Keckermann 1614, II, col. 1311 G; hierzu Schmidt-Biggemann 1983, S. 94–96. 14 Valla, De rebus gestis; Valla 1962, II, S. 5–6. 15 Bruni, Historia I, 3; Bruni 2001, I, S. 4–6. Es ist interessant, dass der Historiker Bruni das Verbum »tradere« benützt und nicht »narrare«; es geht ihm um wesentlich mehr als nur das ad oculos ponere oder praesentare, sondern um Weitergabe und stabile Überlieferung dessen, was aus Gründen über historische Fakten gesagt werden kann. 16 Quintilian, Institutio X, 1, 31: »Historia quoque alere oratorem quodam uberi iucunduque suco potest; verum et ipsa sic est legenda, ut sciamus, plerasque eius virtutes oratori esse vitandas. Est enim proxima poetis et quoddammodo carmen solutum, et scribitur ad narrandum non ad probandum, totumque opus non ad actum rei pugnamque prasentem, sed ad memoriam posteritatis et ingenii fama componitur«; 34: »est et alius ex historiis usus et is quidem maximus (…) ex cognitione rerum exemplorumque«; vgl. auch II, 4, 2; III, 8, 67–70. 17 Vielleicht mit verdecktem Bezug auf Isidor von Sevilla, Etymologiarum sive origi-

956

Einleitung: Geschichte als Phänomen und als Problem

vor allem eingebrachte Wahrheitsbezug ist hier in dem »ad fidem« versteckt, dessen Explikation kurz darauf lautet: »Die glaubwürdige Geschichte ist diejenige, die sich auf Orte bezieht, wie die Geographie, oder auf die Zeit, wie die Chronik; oder auf die Natur, wie die Geschichte der Lebewesen und Pflanzen, oder auf die geschehenen Dinge (res gestae), wie die Annalen und die übrigen Geschichten«18 . Wahrheit ordnet Poliziano in diesem Kontext des allgemein Narrativen eher der »historia fabularis« zu – und hierbei bewegt er sich, im Unterschied zu den Geschichtstheoretiken seit Bruni und der direkt anschließenden Zeit (siehe unten zu Bruni das »fabulosis opiniobus reiectis«, S. 1020), in direkter Linie der theologia poetica Petrarcas, Boccaccios, Salutatis, die diese auch den alten Dichtern zugeschrieben hatten (siehe Kapitel »Sprache«, Abschnitt: theologia poetica, S. 415 ff.) – sofern diese Wahrheit entweder in »gewissen poetischen Erdichtungen« explizit gemacht oder »unter frommen Schleiern verborgen« sei. Diese letztere sei einzig von den alten Philosophen anerkannt gewesen19. Geschichte wird damit in einer Tiefendimension verankert, die dem Bereich des Theologisch-Metaphysischen angehört: Die ›historia‹ oder ›narratio‹ hat hier keinen Eigensinn und keine Substantialität, sie ist allegorischer Verweis auf etwas anderes (die von uns herausgestellte x-durch-y-Struktur oder die Bild-Struktur x-x’, Kapitel »Poetik«, S. 415–416). Die eigentliche Geschichte hingegen, vor allem als Sequenz menschlicher res gestae, wird dem Bereich der »fides« und d. h. eigentlich dem Bereich des Wahrscheinlichen, Glaubhaften, Plausiblen, aber wohl auch: dem des exemplarischen, Tugend-orientierenden Aspektes von Geschichte zugewiesen – eine Wissensform, die sich auf Einzeldinge, Einzelereignisse, Einzelfakten richtet und

num liber 1, 40: »fabulas poetae a fando nominaverunt, quia non sunt res factae, sed tantum loquendo fictae«, dagegen 1, 41: »historia est narratio rei gestae, per quam ea, quae in praeterito facta sunt, dinoscuntur«. Petrarca, Familiares XIX , 3 (n. 16); Baudouin, De institutione historiae universae wird später (1561) Quintilians Unterscheidung aufgreifen und drei Typen der historia unterscheiden: (i) historia falsa = fabula; (ii) historia ficta (verisimilis) = argumentum; (iii) historia vera, d. h. diejenige, die sich der »Wahrheit« des tatsächlich Geschehenen widmet; Baudouin 1561, S. 42–43. 18 Poliziano, Panepistemon (1490/91); Poliziano 1553, S. 471: »Ad fidem historia de locis est, ut Geographia: vel de temporibus, ut Chronice: vel de natura, ut animalium, plantarum: vel de gestis rebus, ut annales, historiaeque caeterae. Quarum elementa sunt personae, causae, locus, tempus, modus, instrumentum, materia, res. Stylus in historia fusus, & continuus, non periodicus, nisi cum prosopopoeias adsciscit in concionibus«. 19 Poliziano, Panepistemon (1490/91); Poliziano 1553, S. 471:»Historia vel fabularis, vel ad fidem. Fabularis aut voluptatis, ut in argumentis comicorum, aut adhortationis gratia. Haec aut argumentum habet ex ficto, ut in Aesopeis fabulis, aut ex veri soliditate [!], quae aut per turpia contexitur, ut in quibusdam poeticis figmentis, aut pio tegitur velamine, quod solum genus philosophi veteres admiserunt«. Aristoteles, Analytica posteriora A 2, 72 a 1–5; 31, 87 b 28 f.: »ο€δ δι­ κ‹σ“^σεως στι π‚στα“αι o«; b 34 f.; 88 a 2 f.; De anima 417 b 22 f.; siehe oben Einleitung, Abschnitt »Wissen«, S. 159 ff..

957

Historik

in der aus der Perspektive aristotelischer Wissenschaftstheorie kein wirkliches (starkes) Wissen gewonnen werden kann20. Im Gegensatz hierzu macht sich dann also ein halbes Jahrhundert später mit der Position einer historischen Wahrheit – in der es nicht mehr darum geht, etwas durch etwas anderes auszudrücken, sondern um die korrekte Darstellung dessen, was gewesen ist (x-durch-x-Struktur) –, wie sie in den Schriften Atanagis, Robortellos, Viperanos, Patrizis thematisch wird, mit einem Schlag der immense Einfluss geltend, den die zeitgenössische Diskussion um die Poetik des Aristoteles (siehe Kapitel »Sprache«, dort S. 542, 564, 508 f. zur Poetik) gerade auch auf die Diskussion um das Wesen und die Wahrheit der Geschichte und um die Methodologie und den Skopos der Historik als ›Geschichtswissenschaft‹ hatte21. Denn Aristoteles führt Poetica c. 9, 1451 b 4 f folgende fundamentale Zuweisungen ein: (i) die (logische) Zuweisung des Allgemeinen (τ‡ καθ#λου, universale) an die Poesie und diejenige des Einzelnen (τ‡ καθ`œκαστον, singulare) an die Geschichte, (ii) die (methodisch-strukturelle) Zuweisung der Einfachheit und Einlinigkeit an die Poesie (eine Handlung, ein Mythos, ein Affekt) und diejenige der Vielfalt und Mehrlinigkeit (mehrere Handlungen) an die Geschichte, (iii) die (epistemische) Zuweisung des Wahrähnlichen (τ‡ ε‹κ#ς, verismilie) an die Poesie, die daher ihren Stoff »glaubwürdig« (πιθανóν) darstellen soll, und diejenige des Wahren (τ‡ "ληθ'ς, verum) an die Geschichte, die sich auf die Fakten bezieht: τí ?Αλκιβι6δης πραξεν L τí παθεν (b 11: was hat Alkibiades tatsächlich getan oder was ist ihm zugestoßen?). Robortello und mit ihm Castelvetro, Viperano, Patrizi u. a. halten daher fest: Das, was wirklich zählt und was das Tragende der Geschichte ist, ist, »dass die Dinge (genau) so erzählt werden, wie sie sich ereignet haben« (»quod est firmamentum historiae, ut quemadmodum res gestae sunt, ita narrentur«)22 – die Poetik-Theorie hatte auf der anderen Seite, sozusagen symmetrisch, gefordert, 20 Vgl. Poliziano, In Suetoni expositionem; Poliziano 1553, S: 499: »Inter omne scriptorum genus, quibus Graecae vel Romanae literae floruerunt, ii mihi haud dubie de humanis rebus egregie meriti videntur esse, per quos aut excellentium populorum aut summorum principum, aut omnino illustrium virorum res gestae fidelibus [!] historiarum monumentis commendae sunt«. 21 Aristoteles, Poetik, c. 9; zu Aristoteles’ Poetik vgl. Schmitt 2008 und den Kommentar zum Kapitel; zur Auseinandersetzung mit der Poetik in der Historik Cotroneo 1971, S. 121–168, zu Geschichte und Wahrheit vgl. Landfester 1972, S. 94–100. 22 Viperano, De scribendi historia liber, c. 1; Viperano 1569, S. 9; zuvor jedoch fast wortgleich Robortello, De historica.facultate; Robortello 1548, S. 8: »historiae finem esse, narrare res gestas, uti gestae fuerint, iuvandi gratia«; vgl. auch S. 9: Nach Aristoteles sei der Poetik das »verosimile« (τ‡ ε‹κ#ς) und die »Meinung« (’ δ#ξα), der Historik jedoch »veritas« (τ‡ "ληθ'ς) zuzuschreiben, denn Letztere beziehe sich auf »das Geschehene« (τ~ γεγενημ'να), vgl. Aristoteles, Poetik, c. 9, 1451 a 36 ff., zur Poetik-Stelle auch explizit S. 22 f.; vgl. zur Definition der Geschichte auch S. 13: »(…) historicum explanato rem quendam, & narratorem esse rerum, uti gestae fuerunt, ideoque illi in primis dandam operam, ut veritatem omnibus in narrationibus suis persequatur«. Zur Sache Cotroneo 1971, S. 129 f.

958

Einleitung: Geschichte als Phänomen und als Problem

dass die Dichtung die Dinge gerade nicht so erzählen/darstellen/vorstellen dürfe, wie sie geschehen seien, sondern nur so, wie sie entweder geschehen sein könnten oder geschehen können würden (»non ut gestae sunt, sed ut geri potuerunt«)23 , oder, nimmt man die ethisch-edukative Intentionalität hinzu, die dem ethischen Lenkungssinn der Historik entspricht: geschehen sein sollten oder geschehen sollten (dies immer wieder die Wendung, so etwa bei Capriano: »in quel modo [come le cose] devriano essere occorse«24 , oder bei Denores: »quali debbiano essere«25, u. a., siehe auch Kapitel »Poetik«, S. 537 f.). Für die Historik haben wir den direkten Einfluss dieser aristotelischen (oder: aus Aristoteles gezogenen und als ›aristotelisch‹ etikettierten) These etwa in Sperone Speronis Dialog Dell’historia von 1542: Die Geschichte erzähle »la cosa che fatta fusse, et in quanto fu così fatta senza altra giunta«, die Dichtung hingegen, »sollevandosi da così basse, et materiali conditioni, narra essa cosa non come fatta, ma in quanto potesse farsi, o dovesse farsi, verisimilmente, o necessariamente così, cioè, imitando et assomigliando la sua fattura, il quale modo così abstratto, et inalzato dall’esser vero, et materiale dello affetto, ha non so, che dello universale [das katholou des Aristoteles], però, è molto più nobile, che non è quel della historia«26. Unter dem Vorzeichen der Rezeption des Aristoteles treten hier sozusagen Faktengeschichte und Möglichkeitsgeschichte auseinander. Letztere ist zwar auch eine Geschichte im Sinne der narratio, aber sie ist direkter Ausdruck des intellektuellen ›Möglichkeitssinnes‹ des Menschen und seiner dichterischen Kompetenz, erstere hingegen ist Geschichte im eigentlichen und engeren Sinne, ihre Charakteristika sind der Modus der Faktizität (Speroni: so wie es geschehen ist, ohne jede weitere Hinzufügung), die Geschehens-Linearität (Sequenzialität) und die Zeugen-Ver23 So z. B. Robortello, Explicationes; Robortello 1548, S. 86–89; Giason Denores, In epistolam Q. Horatij Flacci de arte poetica; Denores 1553, S. 32r, S. 56v: »neque enim solum differt a poeta historicus carmine, sed soluta oratione; sed quod alter veritati nihil addat, ac nihil detrahat, alter plura addat, ac plura detrahat, versimilia tamen«; Benedetto Varchi, Lezzioni della poetica, lezzione 2; Varchi 1590, S. 616: »non hanno a scrivere (sc. i poeti) l’azzioni humane in quel modo, che fatte furono, ma in quel modo, nel quale era o possibile, o verisimile, o necessario, che si facessero«. 24 Capriano, Della vera poetica; Capriano 1555, S. A 3v. 25 Denores, Poetica; Denores 1588, S. 66v–67r. 26 Speroni, Dialogo; Speroni 1596, S. 402: »(Die Geschichte erzählt) die Sache, die geschehen ist und insofern sie (genau) so geschehen ist, ohne andere Hinzufügung« und »das dichterische Kunstwerk erzählt, indem es sich aus diesen so niedrigen und materiellen Bedingungen erhebt, diese (selbe) Sache nicht als geschehene noch auch als geschehene im gesagten Sinne, sondern insofern sie geschehen könnte oder geschehen sollte, und zwar (entweder) wahrscheinlicher (oder) notwendigerweise auf solche Art (sc. wie sie als geschehen erzählt wird), das heißt indem sie ihre Struktur (Machart) nachahmt und sich ihr angleicht. Diese Art (sc. zu erzählen), die vom wahren und materialen Sein des Affektes so abgezogen (abstrahiert) und abgehoben ist, hat etwas, ich weiß nicht (genau) was, vom Allgemeinen (universale), ist aber eine sehr viel edlere Art des Erzählens, als es diejenige der Geschichte ist«.

959

Historik

mitteltheit (des Authentischen, Autoptischen). Unter dem Index dieser Charakteristika wird Wahrheit geschichtlich oder durch die Wissenschaft/Disziplin der Historik perspektiviert. Es ist dieser in eine lineare Sequenz eingestellte Faktenbezug, der schon die Autoren des Trecento, wie etwa Petrarca und Boccaccio, die Geschichte scharf von der Dichtung und deren »narratio« unterscheiden ließ: »Die Dichter machen es nicht wie die Historiker, die von einem bestimmten Anfang (Ausgangspunkt) ihr Werk beginnen lassen und dann in zusammenhängender und geordneter Beschreibung der Fakten (rerum gestarum) dieses zu Ende bringen« (m. H.)27. Diese Überlegungen zum Verhältnis Geschichte, Dichtung, Wahrheit und Hypothetischem teilen die Renaissance und der Humanismus grundsätzlich durchaus mit der hellenistischen Antike und sie berufen sich auch auf deren Autorität(en), insbesondere auf die berühmte Stelle aus dem zweiten Buch von Ciceros De officiis, wo der Geschichte, neben anderen wichtigen Bedeutungen, auch gerade die des »Lichts der Wahrheit« (lux veritatis) und der »Zeugin der Zeiten« (testis temporum) zugeschrieben wird28 . Ja Cicero schreibt dem Historiker explizit die Verpflichtung zu, die Wahrheit zu sagen: »nam quis nescit primam esse historiae legem, ne quid falsi dicere audeat? Deinde ne quid veri non audeat« (De officiis II, 15, 62)29. So sagt etwa auch Juan Luis Vives in seiner Analyse der artes liberales und der studia humanitatis zur Geschichte, diese dabei von der Rhetorik und der Poetik abgrenzend: »Ich verkenne in keinster Weise, dass es für die Geschichte ausreichend ist, wenn sie wahr ist, dass sie aber, wenn sie zwar alles Sonstige haben mag und ihr die Wahrheit jedoch fehlt, ihren Namen nicht mehr verdient«30. Die Entwicklung der theoretischen Reflexion auf das Geschichtliche an der Geschichte und dessen Wahrheit wird sich erst in deren späterer Entwicklung, erst etwa seit Bodin und Patrizi31, von der Frage nach der Wahrheit im Sinne einer Wesensdefinition eines bestimmten x, 27 Boccaccio, De genealogia XIV, 13, 14; Boccaccio 1998, S. 1446: »Nam poete non, ut hystoriographi faciunt, qui a quodam certo principio opus exordiuntur suum, et continua atque ordinata rerum gestarum descriptione in finem usque deducunt (quod cernimus fecisse Lucanum, quam ob causam multi eum potius metricum hystoriographum quam poetam existimant)«. 28 Cicero, De officiis II, 9, 36: »Historia testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis«. Zitiert von Atanagi, Ragionamento; Atanagi 1559, S. 66. 29 Dies ist früh im Humanismus aufgenommen worden, vgl. Petrarca, De viris illustribus; Petrarca 1955, S. 222. 30 Vives, De disciplinis I, lib. II, c. 6; Vives 1964, VI, S. 109: »Haud ignoro satis esse historiae si sit vera, quae, ut reliquia habeat omnia, si veritatem non habet, obtinere nomen suum non potest«. So auch Bernhard Schöfferlin, Romische historie uss Tito Livio gezogen; Schöfferlin 1501, Bl. I a r: die »historien vnnd alt geschichten« sind nur dann brauchbar, »wan von inen ein yde geschicht warlich / wie sich die an ir selbs begeben hat (…) beschriben wirt wa das nit beschicht / moecht syn / das sich vff historien zu geben / kleine frucht gebar« (zit. bei Landfester 1972, S. 95). 31 Bodin, Methodus (1572), cc. 4–5.

960

Einleitung: Geschichte als Phänomen und als Problem

in diesem Falle des x-historicum (Viperano, Robortello), zu derjenigen nach der richtigen Methode (recta methodus) verschieben, um zu diesem x zu gelangen – damit teilt die Historik eine allgemeine Entwicklung vor allem der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts, die in allen wissenschaftlichen Disziplinen, vor allem in der Dialektik und Logik, die Methodenfrage an den Anfang stellte (siehe Einleitung, Abschnitt »Wissen«, oben, S. 186 ff.)32. Es ist auch darauf hinzuweisen, dass der historische Diskurs in Italien nach der Mitte des Jahrhunderts, bewirkt durch dogmatische Entscheidung des Tridentinum und durch die posttridentinische Situation der Intellektuellen, seine innovative Kraft dramatisch einbüßen wird und dass sich die weiterführende Diskussion vor allem nach Frankreich verlagert (Le Roy, Bodin, Baudouin, La Popelinière)33 . Die Geschichte wird entweder, wie bei Melchior Cano (1509–1560), zu einer »ancilla theologiae«, die die »inclinatio naturalis ad credendum« gegen den Skeptizismus und für die historiographische Stabilisierung der katholischen Tradition artikuliert und die die Frage nach der Authentizität durch die Angabe von Autorität erledigt34 , oder, wie bei Atanagi, Viperano, Riccoboni u. a. zu einer Disziplin, in der sich traditionelle Muster, wie die Bindung an ethische Edukation, höfische Konsultation oder topisch-rhetorische Delektation ad nauseam perpetuieren.

(ii) Anfänge 2: Geschichte und Wahrheit – Nachahmung, Ähnlichkeit, Wahrscheinlichkeit Dann jedoch beginnt in unserem Zeitraum auch das Bewusstsein zu entstehen, dass nicht die Geschichte oder ihre Konstituentien (die res gestae) als Repräsentanten einer an sich nicht-geschichtlichen, ontologisch-metaphysischen Wahrheit fungieren müssen oder können, sondern dass Wahrheit selbst geschichtlich ist oder dass zumindest Wahrheit nicht ohne die Dimension des Geschichtlichen zu haben ist. Daher finden sich vor allem im 16. Jahrhundert Denkansätze, die nach einer der Geschichte eigentümlichen Wahrheit, einer »veritas historica« (verità 32 Kessler 1971, S. 14–15; zu Robortello vgl. Cotroneo 1971, S. 152 f., der auf das von Robortello in De facultate historica thematisierte aristotelische Methodenproblem (modi discendi) des Ausgangs vom Allgemeinen zum Individuellen und vom Individuellen zum Allgemeinen hinweist: »Quatenus autem ad philosophos et historicos pertinet, si quis antea universalia a philosophis perceperit; postea eadem singillatim recognoscat apud Historicos in singularibus; hic quidem est primus discendi modus: si vero singularia primum ab Historicis didicerit, eadem postea in universalibus agnoscat philosophorum praeceptis, alter est hic discendi modus«. Ebenso wichtig ist das Werk des Giacomo Aconcio, vgl. Cotroneo 1971, S. 314–329. 33 Cotroneo 1971, S. 269 f., 401, 435: »isterilirsi del dibattito sulla storia«. 34 Cano, Locorum theologicorum libri XII (1562); Cano 1890, S. 184–186. Zu Canos Geschichtsbegriff vgl. Cotroneo 1971, S. 269–301, zur Authentizität S. 270–272, 282 f., zur ancilla theologiae S. 280, 285.

961

Historik

storica), und nach einem ihr eigentümlichen Gegenstandsbereich (materia) fragen. Dabei wird ein anderer Wahrheitsbegriff als derjenige angesetzt, der im vorangehenden Abschnitt aus der allgemeinen Wissenslehre gezogen worden ist: Die Aussage x ist dann ›wahr‹, wenn das in ihr Ausgesagte y dem vollständig entspricht, was y an sich und für sich und seinem Wesen nach ist – somit ist eine historische Aussage h ›wahr‹, wenn das in ihr ausgesagte historische Datum f’ dem entspricht, wie f geschehen ist, also dem Faktum F. Dies Kriterium der historischen Wahrheit – die narratio h von f stellt f genau so dar, wie f tatsächlich geschehen ist (als F) – bleibt eine Konstante von Leonardo Bruni bis zum Ende unseres Zeitraums. Es wird jetzt aber seit Mitte des 16. Jahrhunderts zusätzlich gesehen, dass h und f auch oder sogar ausschließlich eine Funktion des Seelischen sein können: Ein zentrales Argument wird hierbei sein, (i) dass die Wahrheit der Geschichte darin besteht, dass sie Ausdruck (Expression) und Entfaltung des spezifisch menschlichen Vermögens der Erinnerung, des Gedächtnisses, vor allem aber auch der Bewertung (die sich in Auswahl, Einschätzung, Perspektivierung zeigt) ist – dies betrifft die anthropologische Seite der Geschichte, ein anderes, (ii) dass das historische Faktum F selbst, als Einzelereignis wie als Summe von Einzelereignissen, eine nicht-kontingente Stellung im Insgesamt der Wirklichkeit einnimmt – dies betrifft die ontologisch-faktische Seite der Geschichte, die immer mehr, ganz signifikant für die Gesamtentwicklung des frühneuzeitlichen Denkens, als Ausdruck der imaginativen Seelenproduktivität gesehen wird, die dieses Integral des Historischen (historia integra, historia universa) alleine vor sich bringen kann (siehe unten, S. 1048 f.). Für beide Argumente, dasjenige, das das historische Einzeldatum, wie auch dasjenige, das das Integral des Historischen (Universalgeschichte) betrifft, sind etwa die Dieci dialoghi della storia des Francesco Patrizi da Cherso von 1560 ein zentrales Dokument35. Wir werden dies weiter unten ausführlich diskutieren. Die Synthese aus beiden Argumenten wird sein, dass die »res gesta«, das einzelne, individuelle, singuläre Geschehen – dessen Wertschätzung im Humanismus insgesamt nicht abgekoppelt werden kann von der allgemeinen spätscholastischen Aufwertung des esse/ens singulare (siehe Einleitung, Irritation I, S. 29–57) – als solches »für uns« (id est: für menschliches Bewusstsein) nur und ausschließlich im Akt der memoria überhaupt ein Sein haben kann: Es »ist« nur dadurch, dass es aus dem gleichgültigen Strom des Entstehens und Vergehens auf der einen Seite und aus der Subsumtion unter das Allgemeine (universale) auf der anderen Seite herausgeholt und gesichert wird; dies geschieht durch das Erzählen (narratio) oder Darstellen (repraesentatio) der Geschichte als Ereignis (zu möglichen Implikationen siehe Schmidt-Biggemann 2014, S. 55–94). Historisches Zur »memoria«: Patrizi, Della historia, Dialogo III, Patrizi 1560, 12r–13v, 15r–18r; aber auch Robortello, De historica facultate, Robortello 1548, S. 14: »vis reminiscendi, ac praeterita, & absentia recolligendi«; zum »ens singulare«: Robortello, ebd., S. 16: »Siquis ante universalia a philosophis perceperit; postea eadem singillatim recognoscat apud historicos in singularibus«. 35

962

Einleitung: Geschichte als Phänomen und als Problem

Sein ist so grundsätzlich von metaphysisch-ontologischem, physikalischem und technisch-artefakthaftem Sein unterschieden36. Dieser memorativ-seelische Prozess ist es, der Geschichte im Kern konstituiert: Theoretisch wird das allerdings erst im 16. Jahrhundert eingeholt, im 14.–15. Jahrhundert ist die Geschichte, auch wenn sich schon die Entwicklung hin zu einem eigenständigen Geschichtsbegriff zeigt, noch dominiert vom Paradigma des Exemplarischen, vom Gedanken der letztlich theologisch (göttlich) begründeten Sinnrichtung der (zeitlichen) Fakten-/ Tatensequenz und der deskriptiv-rekonstruktiven Chronistik und Analistik, in denen das historische Faktum sich nicht wesentlich von einem natürlichen Datum unterscheidet – es ist ein Ding, eine res, wie viele andere auch, und es ist vor allem in eine seelenunabhängige Eigenontologie gestellt (die in letzter Konsequenz und Instanz als Heilsgeschichte eine übergreifende, dominierende theologische Klammer alles irdischen Seins darstellt; siehe unten, Abschnitt I, iv, S. 968 f.) Zwischen der intensiven, erst konsequent im Werk des Patrizi erreichten Historisierung der Wirklichkeit und der folgenden Universalisierung des Geschichtsbegriffs (Baudouin, La Popelinière, Leibniz) und dem doch noch traditionellen Ansatz des Frühhumanismus vermittelt sachlich der von den Theoretikern der Geschichte festgelegte Gegenstandsbereich, die »Materie« des Historischen: »die Menschen, insofern sie über öffentliche Angelegenheiten handeln und sprechen«37. Die Geschichte hat den Menschen nicht als Sich-Bewegenden, als Atmenden oder als Denkenden zum Gegenstand, das ist Aufgabe respektive der Physik, der Seelenlehre und der Philosophie, sondern die Geschichte hat, in ihrer erinnernden, sammelnden, deutenden Tätigkeit, den Menschen als aktives, produktiv tätiges, handelndes Wesen (das Einzelne) im Blick auf das öffentliche Leben, die res publica (das Allgemeine), zum Gegenstand – und hat im Blick auf das Sprechen und Handeln auch ihre eigentlich »nützliche« Funktion, nämlich durch Exempla die Menschen zu Tugend und Klugheit zu führen (siehe unten Kriterium utilitas). In Bezug auf diesen Gegenstandsbereich, den sie im Wesentlichen mit der Es ist klar, dass das erinnernde Herausholen aus dem Zeitfluss und das Absondern vom Logisch-Allgemeinen flankiert wird durch vermittelnde, dokumentierende Akte: Erzählen, Aufschreiben, Bauen (monumenta) etc. Dadurch, durch dieses Dokumentieren, stellt sich das zur Geschichte Geformte wieder unter den Index der allgemeinen Zeit- und Naturprozessualität, erhält eine Außenseite, deren Zeichen- und Verweischarakter selbst wieder »erinnert« werden muss. 37 Robortello, De historica facultate; Robortello 1548, S. 21–22: »Subjiciuntur, tanquam materies, historicae facultati ipsi homines, sed non quatenus moventur, spirant, ratiocinantur; nam haec ad philosophiam spectant; sed quatenus agunt, & loquuntur de publicis negotiis; nam privatas actiones non respicit historicus«; Atanagi, Raginamento; Atanagi 1559, S. 71: »essendo (sc. l’istoria) maestra della vita de gli huomini, & delle attioni umane, come è«; S. 75 (sicher direkt aus Robortello übernommen, der S. 71 explizit als Referenztext erwähnt wird): »Per lo subietto (sc. è nobilissima l’istoria), perche il subietto della istoria sono gli huomini, non già inquanto si muovono, spirano, & discorrono con ragione, che queste sono considerationi pertinenti à filosofi naturali; ma inquanto consultano, & operano intorno alle cose publiche«. 36

963

Historik

Dichtung teilt, musste allerdings die Geschichte von der Poetik auch wiederum unterschieden werden. Wir haben schon gesehen, dass dies durch das Kriterium der Wahrheit und Faktizität geleistet wurde. Die Poetik hatte den handelnden Menschen, den ethischen, den politischen Menschen ebenso im Blick, aber auf der Ebene des Möglichen und des Fiktionalen: eines »mythos«, der seinen poetischen Reiz, nicht aber seine ethische Exemplarität exakt dann verlöre, wenn ich für ihn einen historischen Beleg nachweisen könnte und müsste38. Die Geschichte, so stellt etwa Castelvetro in den einleitenden Passagen seiner Exposition zur Poetik des Aristoteles von 1570 fest, ist »wahrheitsgemäße Erzählung der erinnerungswerten menschlichen Handlungen, die geschehen sind« (attioni avenute), das Poema hingegen »Erzählung erinnerungswerter menschlicher Handlungen, die geschehen können« (»possibili ad avenire«, damit wird das »hoia an genoito« aus Poetica 1451 a 36–38 aufgegriffen), und zwar »secondo la verisimilitudine«39 (siehe unten S. 967 f.). Dieser narratologischen Differenz, der die modale Differenz Wirklichkeit – Möglichkeit zugeordnet ist, ordnet Castelvetro eine ontologische Differenz vor: Der »Natur nach zuerst« (prima di natura) sei nämlich die Wahrheit, zu der als Maßstab sich die Wahrähnlichkeit oder Wahrscheinlichkeit erst sekundär verhalte (riguarda) und von der sie abhänge (dipende), der Natur nach zuerst sei ebenso die dargestellte Sache, zu der sich die darstellende Sache erst sekundär verhalte und abhänge. Die Geschichte wird so zum Horizont des »Dargestellten« (cosa rappresentata, das der oben als historisches Faktum F bezeichneten Grundeinheit des Historischen entspricht), die Dichtung zu demjenigen des »Darstellenden« (rappresentante), der sich noch nicht vom Sachbezug auf das wirkliche Sein fiktional abgekoppelt hat (daher auch seine Kritik an den fiktionslastigen Dichtungen wie Ariosts Orlando furioso, siehe Kapitel »Sprache«, Abschnitt »Poetik«, S. 415, 434, 452, 534 ff.). Für Geschichtstheoretiker wie für Dichtungstheoretiker blieb die Geschichte und damit das Wirkliche und Faktische (das hier konfundiert worden ist) zunächst so auch primärer Referenzbereich des Poetischen: Poetik ahmt Geschichte nach (imitari) oder bildet sie in fiktionaler Verfremdung ab, »ohne das Licht der Geschichte bewegt sich die Dichtung in den dunkelsten Schatten« (Castelvetro) 40. Daher ist die Vorstellung des Aristoteles von der Handlung (mythos) und des in ihr sich ausdrückenden Charakters unabhängig von deren modalem Status: Es ist unwesentlich, ob die in Antigone, Ödipus oder Achill poetisch vorgestellten Charaktere an sich nur mögliche oder doch auch faktisch, also »historisch«, reale dramatis personae meinen, wesentlich ist allein der in sich konsistente, eine grundsätzliche Möglichkeit des Handelns zum Ausdruck bringende und an dieser Möglichkeit (tragisch) scheiternde Charakter. Siehe Schmitt 2004, 72–85; 2008, S. 50–53, 71–128; Kappl 2007, S. 230–266 zu Robortello. 39 Castelvetro, Poetica d’Aristoteles, Parte prima, particella 1; Castelvetro 1570, S. 3r; particella 6; S. 19v–20v. Zur Differenz Geschichte – Dichtung mit Blick auf die kruziale Aristoteles-Stelle auch Robortello, Explicationes; Robortello 1548, S. 86–89. 40 Für die Poetik Castelvetro, Poetica d’Aristotele, Parte prima, particella 1; Castelvetro 1570, S. 3r: »Non si dee poter havere perfetta, & convenevole notitia della poesia per 38

964

Einleitung: Geschichte als Phänomen und als Problem

Man hat zusätzlich zu konstatieren, dass die Zeit von 1300 bis 1600 so ziemlich alle Parameter entfaltet hat, die dann in die späteren Systembildungen des Historischen eingehen werden und zuletzt in den absoluten Ansatz einer »restlos historischen Anschauung der menschlichen Dinge« transformiert werden41 . Mehr noch als in den anderen Entwicklungslinien, die in diesem Buch gezeichnet werden, verklammert die Geschichtstheorie jedoch die Frühe Neuzeit mit der Neuzeit selbst, reicht der Impuls der Beschäftigung mit dem Historischen und die Beschleunigung, die das Thema mit der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts erfahren sollte, über die Zeit um 1600 hinaus und überschreitet auch konsequent die konfessionellen Grenzziehungen. Neben der dominanten und vorausarbeitenden italienischen Diskussion haben wir in Spanien etwa Sebastiano Fox Morcillo (De historica institutione, 1577) und Melchior Cano, in Frankreich Guillaume Budé (De l’institution du prince, 1547), Francois Baudouin (De institutione historiae universae, 1561), Jean Bodin (Methodus ad facilem historiarum cognitionem, 1566) und Christophe Milieu (Mylaeus, De scribenda universitate rerum historia, 1551), in Deutschland Luther (Historia Galeatii Capellae, 1538) oder Gerhard Vossius (Ars historica sive de historiae et historices natura, 1623) und Bartholomaeus Keckermann (1571/3–1608, De natura et proprietatibus historiae in: Opera 1614, II, 1311 sqq). Ein unübersehbarer Index des Interesses, das die Historik nun immer mehr für sich in Anspruch nehmen konnte, ist die Sammlung der wichtigsten Traktate der ersten Jahrhunderthälfte in dem grandiosen Kompendium Artis historiae penus, das J. Wolf 1579 in Basel herausgegeben hat.

(iii) Anfänge 3: Voraussetzungen des Anfangens: antike Historik In der Tradition, die von der Antike bis 1600 reicht, ist Geschichte ein Begriff, der seine ursprüngliche Wortbedeutung ziemlich konstant beibehalten hat. Diese Wortbedeutung ist zunächst vor allem, blickt man etwa auf den Terminus ®στορ‚η bei Herodot (den Lorenzo Valla übersetzt hat 42), als Untersuchung, Forschung, Erkundung oder als Zeugenbefragung (im Sinne von: ›Etwas über das Vergangene

arte poetica che sia stata scritta in fino a qui, o sia per iscriversi per l’avenire, se prima [!] non s’ha notitia compiuta, & distincta dell’arte historica«; 3v: »la poesia camina in oscurissimi tenebrae«; für die Historik Riccoboni, De historia liber; Riccoboni 1579, S. 15–56, S. 15: »manifestum est, totam poetarum artem fictis fabulis historiae veritatem imitari«. 41 Troeltsch 1912, S. 1. 42 Herodoti Historiarum libri, a Laurentio Valla translati, ed. Francofurti 1608. Grundsätzlich war die antike Referenzliteratur für die Historiker der Renaissance eher schmal, Kessler 1971, S. 9 zählt auf: Thukydides, Aristoteles (Poetik, c. 9), Cicero (De oratore II, 9 u. 15), Quintilian (Institutio X, 1, 31), Gellius (Noctes atticae II, 28, 6), Polybios, Dionysios von Halikarnass (Ep. Über die Charaktere des Thukydides), Lukian (Wie man Geschichte schreiben soll, ed. Homeyer, München 1965).

965

Historik

Erfahren‹) zu verstehen43 , und sie erhält dann, dokumentiert durch die Zuweisung an den Bereich des Einzelnen, des singulär Faktischen, des πρ†γμα, später der res gesta, die zuerst wohl Aristoteles in seiner Abgrenzung gegen die Poetik konsequenzenreich eingeführt hatte, eine zusätzliche Bedeutung als Darstellung der einzelnen Ereignisse (bei Herodot, Prooimion: »τ~ γεν#μενα ξ "νθρπων«) in ihrer faktischen Sequenz (siehe oben I, i)44 . So lesen wir in einem Brief des Veroneser Battista Guarino aus dem Jahre 1446: »Historia, ut plerisque placet auctoribus, earum rerum et temporum descriptio est, quae nostra vidit aut videre potuit aetas; quod et vocabulum eiusque derivatio monstrat, siquidem historein ›videre‹ Graeci dicunt et historian ›spectaculum‹. Annales autem eorum annorum exposito qui a nostra remoti sunt aetate«, aber, so heißt es dann, andere sehen diese Zuordnung auch anders (aliter) und »der Sprachgebrauch vermische beide Bedeutungen« (»usus haec ipsa confundat«)45. Zu dieser Bedeutung von Geschichte gehörte durchaus auch das Diachrone, etwa als Erfahrung der Differenz von »Alt und Neu«46 , die dann zu einem Epochensignum der Frühen Neuzeit, bis hin zur Querelle des anciens et moderns, geworden ist oder vor allem auch – und für die Renaissance und den Humanismus wichtig – die Bedeutung der »großen und bewundernswerten Werke« (ργα μεγ|λα κα• θαυμαστ|) oder das deskriptiv-berichtende Interesse an Kulturzuständen, an Geographie, Ethnographie, Dynastien, Städten etc., die erst viel später zur Kulturgeschichte synthetisiert worden sind47. Vgl. Meier 1983, S. 251–305, hier S. 252 f. Meier weist richtig auf den grundsätzlichen Unterschied der griechischen Geschichtskonzeption sowohl von gleichzeitigen etwa mesopotamischen als auch insbesondere von modernen Auffassungen von Geschichte hin; Geschichte sei für Herodot und die Griechen eben noch nicht Weltalter-Struktur (obgleich diese Vorstellung exakt hier auftaucht), noch nicht antiquarischer Sinn, Sinn für kulturelle, Zeit-indizierte Alterität, vgl. S. 257. Vielmehr entwickelte das griechische Geschichtsbewusstsein – durchaus im Rückschritt von übergreifenden, universalen Entwürfen – einen Sinn für die Darstellung »größere(r) historische(r) Abläufe«, »einer Vielfalt von Handelnden und deren Motiven«, dem »je besonderen Zusammentreffen der politisch wirksamen Kräfte« (S. 258). Zur antiken Historik vgl. Howald 1944. 44 Aristoteles, Poetik 1451 b, 1459 a; das Ansetzen am Einzelnen konstatiert Meier auch für Herodot, vgl. Meier 1983. S. 289 f.; zur kritischen Relektüre vgl. die Ausführungen von Schmitt 1998, siehe unten Anm. 49. 45 Guarino, Epistula ad Tobiam [del Borgo] (1446); Epistolario; Guarino 1915, II, S. 460 [auch Garin 1958, S. 386]. Dieser Brief ist eine in der Tradition humanistischer Brieftraktate verfasste Abhandlung De historiae conscribendae forma. Zu Guarinos Geschichtsbegriff siehe Cotroneo 1971, S: 63–74, zu den ausgesprochen vielen Traktaten zur Historik in Briefform vgl. Landfester 1971, S. 32–33. 46 Meier 1983, S. 253 verweist auf Aischylos, Eumeniden 490, 778, 808; zu Alt und Neu vgl. Müller 1991; Leinkauf 2016 f. 47 Für Herodot siehe Meier 1983, S. 261 f., für Thukydides vgl. Ernst Heitsch, Geschichte und Situationen bei Thukydides, Stuttgart-Leipzig 1996 zur Bedeutung der Kontingenzen, der nicht kalkulierbaren Zufälle. 43

966

Einleitung: Geschichte als Phänomen und als Problem

Entscheidend jedoch ist die »Konstituierung einer historischen Form der Kausalität« schon durch Herodot, die in der Einbettung und Ableitung eines historischen Faktums in die vorausgegangenen, es bedingenden, verursachenden Umstände besteht, eine Aitiologie, die dann meisterhaft Thukydides in seinen Analysen zu den Ursachen und Konsequenzen des Peloponnesischen Krieges entfalten wird oder die, wichtiger noch für den zunächst vor allem durch die Latinität geprägten Zugriff der Humanisten, die lateinischen Historiker großen Formats, also Sallust, Livius und Tacitus, durchgeführt haben48 . Hierzu kommt das Bewusstsein auch der antiken Historiker, dass die von ihnen so erfassten, möglichst präzise geschilderten Fakten – in Verbindung mit den Kriterien der Angabe der Gründe, der Berücksichtigung der Zeugenqualität etc. (vgl. Thukydides, Bellum Peloponesum I, 21, 1–22, 4; Polybios, Historiae II, 56, 11–12; XII, 12, 3; XXXIV, 4, 2) – eine pädagogische Bedeutung besitzen und als mustergültige Beispiele (exempla) die Ausprägung tugendhaften, am Wohl der Gemeinschaft und des Staatswesens orientierten Verhaltens fördern können (ethischer Lenkungssinn, Nutzen-Dimension)49. Diese schon seit der antiken Diskussion bekannten und weiter oben schon herausgestellten Faktoren des Geschichtlichen: Einzelereignis, Sequenzialität, Gründe, Zeugenschaft, Wahrhaftigkeit, vor allem aber auch die Exemplarität geschichtlicher Ereignisse mit Blick auf die ethische Ausbildung (Tugend, virtus) der späteren Generationen, werden durchweg auch bei den Autoren der hier im Blick stehenden Epoche beachtet und berücksichtigt. Zu diesen Faktoren, die letztlich systematisch alle unter den Index der aristotelischen Poetik-Stelle gestellt werden können, tritt eine weitere zentrale Weichenstellung für den Geschichtsbegriff hinzu, die ebenfalls durch Aristoteles geleistet worden ist: die in der Rhetorik erfolgte Zuordnung der Historik zu dem Genus der Gerichtsrede, und zwar präziser zum Reden über die Vergangenheit zum Zweck der Überzeugung, Überredung, Überwältigung des Adressaten (der Gegenpartei) 50. Der hierdurch hergestellte Zusammenhang zwischen Geschichtsschreibung und Rhetorik, der vor allem durch die lateinischen Autoren Cicero, Quintilian, Aulus Gellius u. a. zum Kanon erhoben worden war, blieb über das Mittelalter hinweg ununterbrochen verbindlich. Er verhinderte zunächst, dass Geschichte bzw. Geschichtsschreibung als reflektiertes Geschäft eine eigenständige Disziplin mit einem ausgeprägten Theoriemodell wurde. Was die faktische Präsenz der antiken Geschichtsschreibung in unserem Zeitraum betrifft, so lassen sich zwei deutlich unterschiedene Abschnitte feststellen: 48 Meier 1983, S. 265–295, vgl. S. 273 zu den Faktoren ›wissenschaftliche Strenge‹/ Überlieferungstreue und »Sinnvermutung«! Petrarca, dem Tacitus nicht bekannt war, hat sich bekanntlich vor allem um Livius verdient gemacht, vgl. Billanovich 1951, 1959. 49 Siehe etwa Thukydides, Peloponnesischer Krieg I, 22, 4; Aristoteles, Rhetorica 1360 a 34 ff.; Polybios I, 1 u. 35; III, 7 u. 31; XV, 36; XVI, 20. 50 Aber auch hier steht die Poetik im Hintergrund, 1451 a 36–38: »Was geschehen ist« darzustellen, ist Aufgabe der Historik, nicht der Poetik, die vielmehr darstellen soll, was dem Charakter eines bestimmten Menschen möglich ist. Schmitt 1998, S. 36 f.

967

Historik

In dem zeitlich früheren, von Petrarca bis hin zu Pontano und auch Vives reichenden Abschnitt dominiert der Einfluss der lateinischen Tradition, geprägt durch die Autoren Cicero, Quintilian, Gellius, Sallust, Tacitus, Livius; in dem daran anschließenden Abschnitt, etwa seit dem zweiten Drittel des 16. Jahrhunderts und zuerst markant auftretend bei Speroni und Robortello in den 40er Jahren, tritt der Einfluss der griechischen Tradition hinzu, vor allem derjenige des Aristoteles und des Lukian51. Diese zwei Entwicklungsschritte weisen auch sachliche Differenzen auf: In der ersten, lateinisch beeinflussten Phase dominieren die Rhetorik und die pragmatisch orientierte Geschichtsauffassung (historia magistra vitae, utilitas, delectatio) – man kann dies in den Texten seit Salutati und Bruni immer wieder präzise dokumentieren52; in der zweiten hingegen entwickelt sich ein genuin philosophisch orientiertes Geschichtsverständnis, zudem wird die Historik in einen ganz engen Zusammenhang mit der Politik gestellt (Machiavelli, Baudouin, Bodin, Fox Morcillo). Beide Phasen werden vom Beginn des 16. Jahrhunderts an noch mit einer anderen hellenistischen Denkströmung ›kontaminiert‹: Mit dem Skeptizismus in seiner akademisch moderaten, dann aber auch in seiner ausgeprägten, auf den Pyrrhônismus zurückgehenden Variante (Melchior Cano).

(iv) Voraussetzungen des Anfangens: Die christliche Implikation Aus der Perspektive derjenigen, die allerdings zu Beginn des 14. Jahrhunderts allererst in die Entwicklung hineinwachsen werden, die wir ex post als Humanismus und Renaissance bezeichnen, ist und bleibt das wichtigste, alles andere dominierende Moment des Historischen jedoch – das die ganze weitere, hier thematische Entwicklung durchgehend begleiten und beeinflussen wird – die christliche Auffassung von Geschichte als Heilsgeschichte. Diese besteht wesentlich in dem Gedanken, dass die Folge der Ereignisse – auch wenn sie uns als sinnlos, kontingent und fürchterlich erscheint (wie in der großen Pest-Irritation, siehe Einleitung, Irritation II, S. 57 ff., oder wie in der skeptischen Sicht Bodins, dass menschliche Dinge »keinen Ausgang« [nullum exitum], d. h. kein Ende und kein aus ihnen selbst heraus sinnvolles Ziel kennten, siehe unten, Abschnitt IV, v zu Bodin, S. 984, 1053 f.) – letztlich doch durch eine unverfügbare, gnadenvolle Intention Gottes getragen wird und in der weiteren Konsequenz, dass in dieser von Gottes Heilsintention getragenen Ganzheit (Totalität) des Zeitlich-Historischen die Basisstruktur des Kontinuums vorherrscht, und zwar in dem Sinne, dass Neues immer schon im Kern eine bruchlose Kontinuierung des Alten ist – ein gutes Beispiel hierfür ist das Weltbuch des Sebastian Franck von 1534 (hierzu Müller 1994). Es ist diese Auffassung (die den Sinn der Geschichte im Heil des Menschen sieht), Cotroneo 1971, S. 14–18. Z. B. Salutati, Brief an Fernandez de Heredia (Februar 1392); Salutati 1891–1911, II, S. 289–302. 51

52

968

Einleitung: Geschichte als Phänomen und als Problem

die letztlich die neuzeitliche Universalisierung des Geschichtlichen am stärksten motivieren wird. Noch die ansonsten ganz in der ›naturalistischen‹ Tradition stehende Auffassung Baudouins, Bodins oder auch Patrizis kann nicht von einer theologischen Gesamtfundierung von Geschichte absehen. Durch ihre rigorose, schöpfungstheologisch bedingte Verzeitlichung allen Seins wird allererst die Bedeutung des Einzelseienden, dessen ontologische Position seit Platon und Aristoteles grundsätzlich problematisch und derjenigen des Allgemeinen (Universalen) untergeordnet war (daher eben auch die Geschichte als Sequenz einzelner Fakten und Ereignisse nur dann Bedeutung haben konnte, wenn sie in allgemeine Prinzipien, Gründe, Begriffe aufgelöst werden konnte), aufgewertet, sein Existieren (als Geschöpflichkeit) zu einem eigenen Wert erhoben, seine Bedeutung darin gesehen, dass es an sich unersetzliches Komplement der Reihe der Dinge (series rerum) ist, die in ihrem Sosein exakt so und nicht anders – als dieses eine Integral von Geschehnissen – von der Intention der Sein setzenden Gesamtursache Gott gewollt worden ist. Die Einheit jedes einzelnen Seienden ist zugleich Index seiner Einzigkeit und Individualität (siehe Abschnitt zu Nicolaus Cusanus, S. 1138 f.); die Natur (natura) zeigt dem Menschen überall (ubique) diese Präsenz des Prinzips von Einheit, das sich als ontologische Struktur – alles, was ist, ist als solches ein Eines – und als organisatorische Struktur zeigt – alles, was ist, ist in seiner vielheitlichen Komplexität auf ein Eines ausgerichtet, wie eine Monarchie und vor allem, wie die Welt als Ganze auf Gott ausgerichtet ist53 . Zudem ist für die zunehmende Sensibilisierung der frühen Neuzeit für die Geschichte auch die Tatsache mit als Auslöser heranzuziehen, dass die durch die Pest-Irrritation und durch die damit einhergehende Präsenz des Sterbens und der schieren, unvorgreiflichen und unkalkulierbaren Endlichkeit menschlichen Seins (das einen jähen Abbruch erfahren konnte; siehe Einleitung, Irritation II, oben, S. 57 ff.) bewirkte Vergegenwärtigung des Zeitlichen – vergegenwärtigt durch Erfindung und breitflächige Einführung neuer Uhren – eine Veränderung des Zeitbewusstseins und des Zeitbegriffs zur Folge hatte54 . Die Allgegenwärtigkeit der neuen Uhren (teilweise mit Glockenspiel) an den Kirch- und Rathaustürmen europäischer Städte machte für die Menschen »das Verfließen der einzelnen Stunden erlebbar«, sie normierte präziser als jemals zuvor die Lebens- und Arbeitsverhältnisse. Musikalisch fand dies in der Ars nova eine Parallele, in der eine gleichförmig ablaufende Zeit in immer kleinere Notenwerte unterteilt wurde (analog zu Minuten, Sekunden), grö53 Bodin, Methodus, c. 6; Bodin 1955, S. 215b finis: »Nam si naturam propius inspiciamus, monarchiam ubique intueri licet. Videmus enim, ut à minimis auspicer, in apibus regem, in armentis ducem, in gregibus hircum aut arietem sectarium (…) & in singulis rerum naturis unum aliquid excellere«. Hierzu Leinkauf 1999, S. 27–51. 54 Dohrn-van-Rossum 1992; Mayr 1987, S. 19–45, sieht allerdings S. 19 das Bedürfnis der »straff organisierten Gemeinschaften der Klöster und der Städte« als Movens; S. 33 f. wird herausgestellt, dass die Räderuhr als ideales Bild (Exemplar) des als Mechanismus verstandenen Weltganzen fungierte, dass sie temporal die Menschenwelt analog normierte wie die »große Uhr« des Kosmos.

969

Historik

ßere Einheiten als wiederkehrende, strukturierende Gebilde (analog zu Stunden, Tagen etc.) gestalterisch eingesetzt werden konnten: der Komponist sozusagen als »deus parvus«, der eine Welt aus Maßen und Einheiten erzeugte, der er Sinnachsen verlieh55. Der perfekte Mechanismus der Räderuhr – bis ins 17. Jahrhundert das mechanische Bild eines als »machina« und »fabrica« gedachten Weltganzen – repräsentiert so die potentia Dei ordinata als das schöne, wohlgeordnete, funktionale und absolut Kontingenz-fremde Sein des Wirklichen (gegen die Irritation der Kontingenz und des Todes, siehe Einleitung, S. 57 f.). Die Geschichte als ebenso wohl geordnetes Integral der Geschehens- und Ereignissequenz konnte so als die ›Materie‹ betrachtet werden, deren innere Ordnung durch die vom Menschen gesetzte Zeitform der Uhren zwar formal angezeigt und strukturiert werden konnte, die jedoch ihrem Wesen nach in einer überzeitlichen Ordnungsform festgelegt war, deren innerweltliche Erscheinung gerade nicht aus endlichen Bewegungsmustern (die als Vorbild der Zählzeit dienten) oder mechanischen Umsetzungen und analogen Visualisierungen von Zeit abgeleitet werden konnte.

(v) Die anthropologische Dimension Die diesen Momenten des Geschichtsbewusstseins zugrundeliegenden beiden systematischen Faktoren: der ontologische Einzeldingzusammenhang und der temporale Vergangenheitsbezug, werden jetzt durchgehend mit dem neu erworbenen anthropologischen Konzept vom Menschen als »sui ipsius plastes et fictor« synthetisiert (vgl. Einleitung, Abschnitt »Würde«, S. 128 ff.), dessen mentaler Vektor uns nicht nur aus Giovanni Picos berühmter, seinen 900 Thesen vorangestellter Oratio (de dignitate hominis) bekannt ist. Geschichte wird jetzt, so kann man vielleicht sagen, zusammen mit der Kunst zu einem »proprium humanitatis«, zu einem genuinen Expressions- und Explikationsfeld des Humanen, das sich allerdings nicht frei und losgelöst von allgemeinen, normativen Vorgaben zur Geltung bringen kann56. So kann etwa Francesco Robortello (1516–1567) in seiner De historica facultate disputatio (Florentiae 1547) sagen: »Insita est animis hominum vis reminiscendi, ac praeterita, & absentia recolligendi animo, quamvis longissime absint [soweit gegenüber dem Hellenismus und der Spätantike, etwa gegenüber Ciceros Bemerkungen in De oratore oder den Beobachtungen des Augustinus zur vis memoriae, nichts Neues! jetzt aber:]. Hanc qui non ecolit, qui non exercet, haud quidem scio, an homo dicendus sit, cum eam negligat partem, quae in homine maxime excellit, neque brutis inest« (meine Hervorhebung)57 – »Den Bruggisser-Lanker 2010, S. 260 f. Vgl. Garin 1951; zur Kunst als »proprium humanitatis« vgl. Leinkauf 2006f. 57 Francesco Robortello, De historica facultate disputatio, Florentiae 1547, in: Kessler 1971, S. 14. Diese Verwendung von excellere muss mit dem Dignitas-Diskurs auf der einen und der Bestimmung der studia humanitatis auf der anderen Seite zusammengesehen 55

56

970

Einleitung: Geschichte als Phänomen und als Problem

Seelen der Menschen ist eine Fähigkeit des Erinnerns eingeboren sowie des Zusammenfassens des Vergangenen und des Abwesenden im Geiste, obgleich dieses Dinge extrem weit entfernt sein mögen. Ich weiß nicht, ob man denjenigen, der diese Fähigkeit nicht pflegt und ausübt, überhaupt als Menschen bezeichnen kann, denn er vernachlässigt gerade dasjenige im Menschen, was in diesem am meisten hervorragt und was den Tieren fehlt«. Dass das Mensch-Sein, die anthropologische Dignität und ihre Implikationen, substantiell mit der Fähigkeit zum Historischen verbunden ist, wird, anhebend mit Petrarcas Reflexionen in der Praefatio zu De viris illustribus, durchgängig Thema der Zeit von 1350 bis 1600 sein. Lassen wir, zur Verdeutlichung, nach Robortello auch den in den Niederlanden ausgebildeten zur Erasmus-Schule gehörenden Spanier Sebastiano Fox Morcillo kurz zu Wort kommen: »videtisne viri, quam utilis, quam porro necessaria historia atque eius usus sit, ut ne nos quidem esse homines [!] pene sequatur, si ea careamus: quum id sit hominis maxime proprium, scire et cognoscere non tantum ea quae sensibus sese ostendant, sed etiam quae cogitationi et menti, quae memoriae subjiciantur: atque haec ipsa quae cadant in memoriam, eique insculptae sint, velut historia quaedam contineantur«58 . Fast wortgleich wie bei Robortello wird hier die Geschichte bzw. Geschichtlichkeit als anthropologische Grundform (proprium) herausgestellt: Es würde, wenn wir keine Geschichte besäßen, folgen, dass wir noch nicht einmal Menschen wären! Zunächst ist Geschichte dabei jedoch noch nicht aus der pragmatischen Verankerung in der Rhetorik herausgelöst. Petrarca kannte zwar Ciceros De oratore, aber es fehlten vor der Wiedergewinnung des ganzen Textes im Jahr 1421 die wichtigen Paragraphen 51–60 des zweiten Buches. Petrarca bleibt in seiner Praefatio also der rhetorischen Imprägnierung sowie der durch Livius ihm bekannten Intention verpflichtet, als Ziel der Historik die ethisch fundierte Anweisung zum Tugendstreben und zur Lastervermeidung zu betrachten. Dennoch, und das wird vorausweisend sein, insistiert Petrarca schon auf dem eigenen Wert, auf der Bedeutung und der Notwendigkeit der Gestaltung des Stoffes jenseits der sprachlichen Eloquenz und Stilsicherheit. Die Kriterien der Dignität und der Historizität konvergieren dabei im Tugendideal einer antiken (Platon, Aristoteles, Stoa) und christlichen (Augustinus) ethischen Position, die trotz aller Modifikationen, die die Autoren am Begriff der Geschichte zwischen Petrarca und Patrizi, zwischen Salutati und Zabarella, zwischen Bruni und Bodin anbringen werden, als Grundnorm erhalten bleiben wird – und dann in die ethische Haltung der französischen Libertins und des Neustoizismus des 17. Jahrhunderts übergehen wird oder, wie bei Francis Bacon, schrittweise zu einem Interpretament der an sich a-historischen Natur selbst wird59. Der anthropologischen Dignität, die zunächst seit der werden, vgl. Anm. 91 das perficere und exornare. Diese wichtigen Zusammenhänge sind Cotroneo 1971, S. 125–7, 140–168 leider entgangen. 58 Fox Morcillo, De historiae institutione; Fox Morcillo 1579, S. 830. 59 Petrarca, De viris illustribus, praefatio A, § 6: »apud me nisi ea requiruntur, que

971

Historik

Spätantike, bei paganen wie christlichen Autoren, in der Sonderstellung des Menschen als Mittelwesen, als Zentrum der Welt, als »auf der Grenze« von Sinnlichem und Intelligiblem seinen Ort habend, bestand (siehe Einleitung, S. 134 f.), christlich noch verstärkt durch einen komplexen – ebenfalls an antike, vor allem platonische Denkansätze anknüpfenden – Bild-Begriff, wird jetzt in der Geschichtsfähigkeit gesehen, d. h. in der Möglichkeit, Vergangenheit oder bestimmte Dinge aus der Vergangenheit als eine relevante Gegenwart für die eigene Zeit zu verstehen, als die Grenze der Zeitmodi übergreifende (tendenziell daher als ›ewig‹ begriffene) Wirkmächtigkeiten (Formen, Gestalten). Hier ist die vor allem durch Petrarca und dann Salutati geleistete Umdeutung des antik-mittelalterlichen Exemplum-Begriffs anzusetzen, die weitreichende Konsequenzen für den Geschichtsbegriff haben wird60, hier ist aber auch auf die explizite Aufnahme der »historia« in den Disziplinenkanon der studia humanitatis durch Leonardo Bruni in seiner Abhandlung De studiis et litteris (1422–29) hinzuweisen: »Es ist jedoch angebracht, zu den Disziplinen (studia), von denen ich zuvor gesprochen habe, vor allem das Wissen der Geschichte hinzuzufügen, eines Sachbereiches, den forschende Menschen auf keinen Fall ausblenden sollten«61. Geschichte dient hier vor allem als Tradierungsmedium anderer Disziplinen, etwa der Medizin, der Jurisprudenz, der Ethik und der Theologie. Indem Geschichte jedoch für diese selbst wichtig wird, erweist sich das in den Disziplinen und Wissenschaften dargestellte Wissen selbst als historisch oder doch nicht ohne seine jeweilige eigene Geschichte als sachangemessen darstellbar62 – eine Einsicht, die dann vor allem seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts und im 19. Jahrhundert sich auf ganzer Linie durchsetzen wird. Hier ist sie zumindest in Formulierungen wie der folgenden schon der Sache nach da: »Die Künste (artes) selbst schon könnten nicht Bestand haben, wenn du ihre Geschichte wegnähmest«63 . Grundlage hierfür wiederum ist die aus der Antike übernommene Überzeugung, dass Geschichte durch ad virtutes vel virtutum contraria trahi possunt, hic enim, nisi fallor, fructuosus historicorum finis est, illa prosequi, que vel sectande legentibus vel fugienda sunt«. Zu Salutati vgl. Kessler 1968, S. 150–213. Zur Bedeutung der Geschichte bei Salutati vgl. Epistolae II, 18; Salutati 1891–1905, Bd. 1, S. 103; III, 17; Bd. 1, S. 190; VII, 11; Bd. 2, S. 289; VIII, 11; Bd. 2, S. 427. 60 Dies ist eines der zentralen Ergebnisse von Kesslers minutiösen, differenzierenden Analysen, vgl. Kessler 1978, S. 112–116. 61 Bruni, De studiis et litteris, Bruni 1928, S. 13, 3–5: »Placet ergo ad studia illa, de quibus supra dixi, in primis historiae cognitionem adiungere, rem studiosis hominibus nullo modo negligendam«. 62 Vgl. Robortello, De historica facultate; Robortello 1548, S. 17 f. 63 Vives, De disciplinis II, lib. V, c. 1; Vives 1964, VI, S. 390: »Iam, artes ipsae ne constare quidem possint si historiam sustuleris«. Ich habe bewusst das »si historiam sustuleris« mit »ihre Geschichte« und nicht »die Geschichte« übersetzt, weil direkt im Anschluss auf die je eigene Geschichte der Disziplinen eingegangen wird, die eben von ihren Vertretern oder dem Historiker »erzählt« (narrare) werden muss, damit die Zukunft daraus Nutzen ziehen kann.

972

Einleitung: Geschichte als Phänomen und als Problem

die in ihr mitgeteilte Wahrheit (veritas) über Dinge und Taten den Menschen in Bezug auf sein jetziges Handeln einsichtsvoller und weiser mache64 . Aber: Das 16. Jahrhundert markiert auch hier eine Differenz in der Kontinuität. War zuvor schon gesehen worden, dass Geschichte Ausdruck des spezifisch menschlichen Vermögens der »memoria« sei, die sich aber wesentlich auf Vergangenes richte und dieses präsent und damit deutbar mache, so wird die Geschichte jetzt zum einen als direkter Ausdruck der seelischen Produktivvermögen Vorstellungskraft, Einbildungskraft und Fiktion (repraesentatio, imaginatio, phantasia) gesehen und dadurch zugleich universalisiert: schlechthin alles, was erinnerbar, vorstellbar, durch die Seele innerlich darstellbar ist, ist jetzt eo ipso ein Teil der Geschichte65. Damit steht die Geschichtsreflexion der Frühen Neuzeit nur noch einen Schritt von dem entfernt, was nach dem cartesianischen Bruch die Theoretiker des 18. und 19. Jahrhunderts herausstellen werden. Zum anderen wird sie aber auch mit einem Fortschrittsgedanken verbunden (progressio, perfectio), der als ein schrittweiser Anreicherungsprozess verstanden wird, der sich aus der Synthese der jeweils vorausliegenden kulturellen Zustände mit den nachfolgenden als Leistung des Menschen selbst – nicht als Naturgesetz oder natürliches Selbstvollzugsphänomen – ergibt. Die Ursprünge dieses für das 17. Jahrhundert und einen Autor wie Gottfried Wilhelm Leibniz zentralen Geschichtskonzeptes liegen vor allem in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts, bei Autoren wie Giordano Bruno, Louis Le Roy oder vor allem La Popelinière66.

(vi) Struktur-Begriffe: Sequenzialität, Temporalität, Ordnung (Geschehensordnung) Auch zur Struktur dessen, was Geschichte ist, hat die Historik sich geäußert, d. h. sie hat sich vor allem zu dem geäußert, was weiter oben schon als Sequenzialität oder Geschehenslinearität bezeichnet worden ist (siehe oben, S. 959 f.) und was 64 Guarino, Epistula ad Tobiam [del Borgo] (1446), Garin 1958, S. 388: »Primus nanque historiae finis et unica est intentio utilitas, scilicet quae ex ipsius veritatis professione colligitur, unde animus ex praeteritorum notitia scientior fiat ad agendum et ad virtutem gloriamque imitatione consequendam inflammatior aliaque huiuscemodi«. 65 Dies hat richtig schon Kessler 1971, S. 26–30 hervorgehoben. 66 Bruno, Spaccio (1584), dialogo 3; BW V, S. 274 f. und Kommentar S. 481 f.; Popelinière, L’histoire des histoires; La Popelinière 1599. Papi (1968) 2006, S. 296 ff., 309, 316 f.; Granada 2005, S. 51–84. 53: »De este modo (sc. Spaccio, dialogo 3, BW V, S. 346), como ›ministro de la justicia divina‹, Bruno anuncia un nuevo periodo histórico positivo, y se contrapone a los adalides del ciclo histórico negativo (Aristoteles, Cristo; Bruno es por tanto un o el Anticristo). En 1591 formulerá esta misión histórica en los siguientes términos: ›Nam me Deus altus / vertentis secli melioris non mediocrem / destinat, haud veluti media de plebe, ministrum‹ (De immenso III, c. 9; OL I /1, S. 38)«. Die Analysen von Granada gehören zum Besten, was wir über die politischen und ethischen Vorstellungen Brunos in der Forschung lesen können.

973

Historik

ansonsten als Ordnung von Gründen und Folgen bezeichnet wird. Schon Bartolomeo della Fonte hatte aus dichtungstheoretischer Perspektive in seinem De poetice von 1491/2 die poetische Sequenzialität von der historischen klar unterschieden – adinventam susceptamque rem ita distribuere ac partiri, ut nullo rhetorum aut historicorum servato ordine neque a gestarum rerum initiis poema inchoet« (1966, S. 107) – und auch Pontano hatte in seinem Dialog Actius darauf abgehoben, dass die Geschichte wesentlich der Linie (series) der einzelnen Handlungen folge: »cum historia rerum gestarum ordinem sequatur atque seriem« (Pontanus 1984, S. 422) – während die Dichtung in der Mitte anfangen oder gar vom Ende her ihre narratio aufbauen könne. Es gehört zur Signatur der Entwicklung eines methodisch-reflektierten Geschichtsbegriffs in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts, dass später die rhetorische »dispositio«, der gestaltende Umgang mit einzelnen Daten (Fakten), zu einer ›historischen‹ Disposition im Sinne einer überlegten Rekonstruktion der primären Faktensequenzialität mittels der Pointierung bestimmter Handlungsstränge werden wird (siehe unten zu Patrizi, S. 1045 f.). Robortello skizziert zunächst zwei Grundmöglichkeiten des spezifisch historischen Narrationstypus, der sich grundsätzlich, eben als »Erzählung«, immer auf mehrere oder viele Handlungen bezieht, nie nur auf eine Einzelhandlung (wie es analog die Theorie des Romanzo in der Poetik diskutieren wird, siehe Kapitel »Sprache«, Abschnitt zum Romanzo, S. 578 ff.) – Patrizis Analysen werden geradezu deutlich machen, dass, was als einzelne Handlung gilt, selbst nichts als ein Bündel von mehreren Teilhandlungen (und den dazugehörigen Intentionen) ist: »Wenn also die Geschichte vielen Handlungen folgt (persequitur), dann bezieht sie sich entweder (i) auf diejenigen, die zwar verschieden sind, die aber zur selben Zeit geschehen sind. Diese werden deshalb von mir als ›verschieden‹ bezeichnet, weil sie nicht dasselbe Resultat (exitum) betreffen. Oder sie bezieht sich (ii) auf diejenigen Handlungen, die zwar nicht verschieden sind, die aber schließlich eine nach der anderen geschehen sind: die eine früher, die andere später«67. Das Kriterium der Differenz ist hier ausschlaggebend, und zwar nicht nur als temporales (ii), sondern auch als materiales (inhaltliches) (i) Kriterium: Einmal bildet das Integral der verschiedenen Handlungen (actio, actiones = a) die Zeit, zum anderen hingegen bildet eine sich durchhaltende Handlung das Integral der Zeit ([i]: a1, a2, a3 etc., wobei gilt: a1 nicht = a2 zu t, a2 nicht = a3 zu t, etc.; und [ii]: a zu t1, a zu t2, a zu t3 etc.). Die temporale Differenz indiziert die Bindung der narratio historica an die tatsächliche Fakten-Sequenz, die Geschehenslineariät: »che l’historia narri le cose con quell’ordine medesimo, con che elle sono accadute« (Patrizi)68; Robortello, De historica facultate; Robortello 1548, S. 23: »Quod si plures actiones historia persequitur; aut eae, quae diversae quidem sunt, sed iisdem temporibus gestae. Ideo autem diversae a me dicuntur; quia non spectant ad eundem exitum. Aut quae diversae quidem non sunt, sed deinceps altera post alteram gestae; haec quidem prius, illa autem posterius«. 68 Patrizi, Della historia, dialogo 1; Patrizi 1560, S. 5r–v mit Bezug auf Pontanos Dialog Actius. 67

974

Einleitung: Geschichte als Phänomen und als Problem

die Differenz hingegen der Bedeutung oder der »Würde« (dignitas) folgt nicht notwendigerweise der temporalen Sequenz, ihre Erkenntnis wird zum Dominium des Historikers selbst werden und seine, das kann man bei Patrizi sehen, genuine Funktion der Disposition, Einschätzung und Bewertung der Handlungszusammenhänge ausmachen. Für ein historisches Integral H kann es so verschiedene »historiae« h1, h2, h3, etc. geben, die bei tendentiell identischer temporaler Sequenz unterschiedliche Sequenzen von a präsentieren. Es passt hierzu, was Rudolph Agricola, einer der scharfsinnigsten Autoren der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts, in seinem Hauptwerk De inventione dialectica (1479, zuerst erschienen 1515, dann mehrfach aufgelegt) hinsichtlich der Unglaubwürdigkeit festhält, in die die Dichtung fallen kann: Diese Unglaubwürdigkeit besteht nämlich genau in der Nichtbeachtung oder bewussten Umkehrung des »ordo rerum«, insbesondere der zeitlichen Sequenz. Agricola zählt dies zu den »vitia rerum«, den Irrtümern in der Sache69. Die Basis dieser Feststellung findet sich in der Unterscheidung verschiedener Ordnungsformen, die im Zusammenhang mit der rhetorischen Grundkategorie der »dispositio« seit Cicero und Quintilian diskutiert worden sind, die Agricola aber wie folgt darstellt: (a) ordo naturalis/naturae: festgelegte Ordnung, vor allem zeitliche Ordnung (Sequenz der Jahre), (b) ordo contingentium/contingens: offene, zufällige Ordnung oder Folge, (c) ordo artificialis: willkürliche, künstliche Ordnung, durch den Menschen festgelegt, z. B. wenn »spätere Ereignisse früher dargestellt werden« (Aeneas Seereise geht dem Fall Trojas voraus)70. Diese Sequenztypen können durch verschiedene Bedeutungen von »früher« (prius) eingeteilt werden: (i) zeitliches Früher, (ii) Früher der Sache nach (z. B. das Genus ›animal‹ geht der Spezies ›homo‹ in der Sachdifferenz voran), (iii) räumliches Früher, (iv) Früher der Bedeutung oder Würde nach71. Agricola führt zur Verdeutlichung der Ordnung langfristiger Prozesse die Disziplinen Poetik, Geschichte, Wissensvermittlung und Rede an, um den verschiedenen Einsatz von »prius« und das unterschiedliche Verhältnis zu Sequenzen zu verdeutlichen: so folgen Geschichte 69

Agricola, De inventione II, c. 2; Agricola 1539, S. 205: »Poetae quoque persaepe a fide rerum ad incredibilia delabuntur. Confundunt etiam ordinem rerum ut quod prius erat, dicant posterius, quod posterius, prius. Haec aliaque permulta id genus, quae rerum essent nimium vitia atque proinde orationis, quia significandis ea rebus est instituta, ingeniorum tamen sunt (quoniam placet) virtutes«; in III, c. 4; S. 396 f.stellt Agricola direkt Poetik und Historik nebeneinander: Die Poesie kann durch ihre fiktionale Potenz die Rede nach der schönen Ordnung der Worte sich richten lassen, die Historie muss, »severior et contractioris frontis«, muss ihre Rede der Ordnung der Dinge anpassen: »quia enim (sc. in Poesia) non rem sequitur oratio, sed voluptati orationis res aptatur, utque maxime placitura sunt sic omnia finguntur, idcirco summa est ei captandae venustatis istius in oratione libertas«. 70 Agricola, De inventione III; Agricola 1539, S. 413–415 zu »ordo et distributio rerum, quae demonstrat, quid quibus locis conveniat et collocandum sit«, ausgehend von (Cicero), Rhetorica ad Herennium I, 2, 3; DE inventione I, 7, 9; Quintilian, Institutio VII 1, 4–11, 23–28. 71 Agricola, ebd.; vgl. Aristoteles, Categoriae 14a26–14b9.

975

Historik

und Dichtung der natürlichen Ordnung (a), wobei die Geschichte dem zeitlichen prius (i) möglichst genau folgt, die Dichtung hingegen auch ein räumliches prius (iii), vor allem aber eines der Dignität (iv) berücksichtigen kann – mit der Folge der Inversion oder Irritation von (i). Agricola schreibt der Geschichte als höchstes Gesetz die (historische) Wahrheit und Wahrhaftigkeit zu, die betrifft die Prioritätsmodi (i) und (iii) mit den Kausalitätsformen der natürlichen Ordnung72. So werden wir es auch bei Jean Bodins Methodus von 1566 als Konzept des »ordo historiarum« finden, eine Ordnung, die in priora, media und postrema eingeteilt ist mit der prinzipiellen Forderung nach sequentieller ›Richtigkeit‹: »ne postrema priore loco, vel media postremo, ad legendum proponantur«73 . Patrizi wird hingegen – vorausweisend – in der dispositionellen Potenz des Historikers, die den Prius-Typen (ii) und vor allem auch (iv) folgt, die spezifische Eigenbedeutung von Geschichtsschreibung sehen, sofern sie nicht bloßes Referat, Reduplikation oder Abbildung des Geschehenen, sondern aktive, interpretierende Aneignung darstellt (siehe unten Abschnitt zu Patrizi, S. 1045 f.)74 .

II. Der Begriff des »Anfangs« Drei Bemerkungen sind zunächst zum sogenannten »Anfang« der Geschichtsschreibung – in einem neuzeitlichen Verständnis – durch die Humanisten, insbesondere durch Petrarca, zu machen: (i) Am Anfang stand zunächst, aus der Sicht der dramatis personae selbst, wie vor allem aus der Sicht kritischer Rekonstruktion der tatsächlichen Situation, gar kein Anfang, sondern ein Überwiegen an Kontinuität, die aus einer – seit der Spätantike – doch tausendjährigen Praxis im intellektuellen Umgang mit überkommenen Texten resultierte (siehe oben Anfänge I, iii: Voraussetzungen und I, iv: christliche Grundform). In diese Tradition traten alle Zeitgenossen und auch Petrarca selbst erst einmal ein75. (ii) Am Anfang stand nicht nur Petrarca, sondern der Anfang stellt sich komplex, auf der Basis mehrerer Entwicklungslinien, dar: Eine Entwicklungslinie geht von der mittelalterlich-universalen, heilsgeschichtlich fundierten Stadt- oder Na72

Agricola, De inventione III, Agricola 1539, S. 416–418. Vgl. Mack 1993, S. 219 f. Bodin, Methodus, c. 2; Bodin 1955, S. 116a, 118b; Ordnungs-Reflexion im Blick auf die Geschichte/Historik finden sich etwa auch in Aconcios Osservazioni et avvertimenti (1562–64), vgl. Aconcio 1944, S. 308–310. 74 So hat etwa das Jahr 2014 eine ganze Reihe von Darstellungen der Geschichte des Ersten Weltkrieges hervorgebracht, die alle dem ordo temporis et rerum gestarum folgen, die sich unterscheiden in der Disposition dessen, was sie hervor- und zurücktreten lassen, dessen, was sie deutlicher ausführen und dessen, was sie nicht ebenso erwähnen, dessen vor allem, mit dem sie den ›Anfang‹ machen, an dem dann die folgende Ordnung und Sequenz hängt, etc. Siehe unten S. 1047. 75 Kessler 1978, S. 80–84. Zur mittelalterlichen Praxis vgl. Schulz 1909. 73

976

Der Begriff des »Anfangs

tionengeschichte zu der frühneuzeitlich-bürgerlichen, auf regional-individuelle Ereignisstrukturen der Immanenz und des innerweltlichen Lebensraums bezogenen Geschichtsdarstellung, eine andere, quasi vertikal zu dieser Horizontalen, beginnt tatsächlich mit Petrarca und ist in seinem spezifischen, sowohl Mittelalterliches als auch Frühneuzeitliches synthetisierenden Ansatz zu sehen76. (iii) Am Anfang dieser Entwicklung zu einem eigenständigen, substantiellen Begriff von Geschichte stand aber auch kein »originäres historisches oder poetisches Interesse«, sondern eine Komplexion aus verschiedenen Intentionen: Tugenddarstellung, Lob Roms, Erwerb eigenen Ruhms, an der Rhetorik orientierte Reflexion auf Methodisches, Ergründung des Selbst (Ich)77. Diesem Intentionenbündel, das wurzelhaft bei Petrarca am Anfang der Entwicklung zu einem veritablen Geschichtsbegriff steht, hat Eckhard Kessler, wenn auch mit skeptischem Vorbehalt, eine idealtypische Sequenz von Entwicklungsstufen zugeordnet, die er so auch bei Petrarca selbst rekonstruiert hat78: 1) die Enkomiastik, die sowohl dem Gegenstand der historia als auch vor allem dem Autor Ruhm zusichern soll: In dieses ›naive‹ Anfangsstadium fielen Biographien, Autobiographien, Grabreden, Lobreden auf Einzelne, auf Dynastien, Städte etc., Stadtgeschichten, die etwa den Ursprung einer Stadt auf Helden mythischen Ursprungs zurückführen, um so eine ex-post-Nobilitierung des gesamten Gemeinwesens oder eines Hofes zu erreichen; 2) die Exempla-Sammlungen, die von exhortativer Absicht getragen sind und Handlungsmodelle präsentieren, an denen sich die Adressaten orientieren sollen. Hier überwiegt die moralisch-pädagogische Bedeutung der Geschichte, sie bezieht sich auf Individuen im weitesten Sinne, also auf jeden Einzelnen als Repräsentanten des Humanum, auf Herrscher, Kriegsführer, geistliche Fürsten, vor allem aber auch auf Städte als Quasi-Individuen. Die Spannbreite reicht von Petrarcas Rerum memorandarum libri zu Antonius Sabellcius’ Exemplorum libri, aber auch, was die Stadtgeschichte betrifft, von Coluccio Salutati und Leonardo Bruni bis zu Machiavelli. 3) die Methodenreflexion, die die entwickelte, auf 1) und 2) aufruhende Gestalt der Historik als selbständiger, jetzt an den Universitäten, Studioli und Akademien auch durch eigene Lehrstühle vertretener Disziplin kennzeichnet. Hierzu sind zu zählen die humanistischen Geschichtstheoretiker des 16. Jahrhunderts, 76

Petrarca steht zwar unter dem Einfluss auch der dominikanischen Geschichtsschreibung (die wiederum stark durch das Speculum historiale des Vincens von Beauvais geprägt ist), stellt der Geschichte der »Männer des Geistes« jedoch eine Geschichte der »Männer der Tat«, mit Konsequenz für die Beliebtheit der Plutarch, Sueton und Tacitus im 15. und vor allem 16. Jahrhundert, entgegen, vgl. Kessler, 1978, S. 103 f. Siehe unten IV, i unsere Ausführungen zu De viris illustribus. 77 Kessler 1978, S. 52 mit Blick auf Vita Scipionis, c. XI, 2 (virtus), Africa IX, 410 ff. (laus Romae), Secretum III, Prose 1955, S. 192 (gloria sua). 78 Kessler 1978, S. 56–58: skeptisch insofern, als dieses Schema einen heuristischen Ausgangspunkt weiterer Untersuchungen markieren soll, so etwa S. 87 f.

977

Historik

die »die Bedingungen der Möglichkeit nützlicher Historiographie reflektieren«79, d. h. hierzu ist zu zählen derjenige Bestand an zum Teil wenig bekannten Texten, der aus verschiedener – teils platonisch-neuplatonischer, teils aristotelischer, teils hellenistischer – Perspektive eine fundamentale begriffliche Durchdringung des Geschichtsbegriffs aufweist. Hier begegnet man einer anderen Stufe kritisch-methodischer und auch konzeptuell-reflektierter Diskussion, hier wird es im Wesentlichen, wir haben dies schon angesprochen (siehe die Abschnitte Anfänge I, i–ii, oben, S. 955–965), um die Fragen gehen: Gibt es eine eigene »verità storica«?80 Gibt es eine Wesensbestimmung von historia? Gibt es eine Möglichkeit, eine res gesta als Einzelereignis und als singuläres Faktum begrifflich angemessen zu erfassen? Welche tatsächlichen Funktionen haben exempla? Gibt es eine eigene Geschichte der Historik?81 etc. Vor allem wird es aber in der Verlängerung dieser Methoden- und Sachfragen an die Historik dazu kommen, dass die Historik bzw. die durch sie dargestellte »historia« selbst, zum höchsten Wissensmodus erhoben werden wird: »historia vero quasi supra [!] scientias omnes in altissimo dignitatis gradu locata«, der ohne Beisprung anderer Disziplinen, rein aus seinem eigenen Gegenstandsbereich heraus, zu grundlegendem Wissen gelangt – eine solche Positionierung war keinesfalls durch die Ordnung der artes-Fakultäten oder überhaupt durch universitäre Curricula legitimiert 82. Dies ist schon die Position des Bartolomeo della Fonte in seiner Oratio in historiae laudationem (1482) und dies wird einige Dezennien später auch die Position des Jean Bodin sein (siehe unten Kapitel zu Bodin, S. 1047 ff.) 83 . Für die tatsächliche Entfaltung eines Geschichtsbewusstseins und einer Geschichtstheorie vom 14. bis ins 16. Jahrhundert grundlegend ist zunächst, neben den erwähnten Intentionsfaktoren, die Tatsache der übergreifenden Kontinuität des hellenistischen Modells der Rhetorik – sowohl als der den Primat haltenden Disziplin im Kanon des Triviums als auch als Fundierung dessen, was man seit Cicero bis hin zu den spätmittelalterlichen Autoren als ›Geschichte‹ auffasste: Kessler 1978, S, 57, Den Begriff »historische Wahrheit« (veritas historica) oder »Wahrheit der Geschichte« (veritas historiae) findet man allerdings schon bei Petrarca selbst, vgl. Petrarcas Marginalie zu Augustinus, Enarrationes in Psalmos CI–CL , Paris, Bibliothèque national, par. Lat. 1994, f. 20r: »Arca Noe prefigurat ecclesiam: idem super capitulo sexto (CVI, 12). Hoc tamen sic accipiendum, ut sub ystoria latet allegoria, non ut per allegoriam imminuatur veritas ystorie«. Vgl. zu den Voraussetzungen im Mittelalter Schulz 1909, S. 6–14; zur Position, dass diese »quid-sit«-Frage zur »Geburt der modernen Geschichtsschreibung« im 16. Jahrhundert gehöre (»la nascita della storiographia moderna«) Cotroneo 1971, S. 3–8, hier S. 5 und passim. 81 Hier ist vor allem wichtig das Werk De historiae institutione liber des Sebastiano Fox Morcillo von 1577, der einen Anfang mit der »storia della storiografia« durch eine Unterscheidung in verschiedene Phasen macht, vgl. Cotroneo 1971, S. 169–202, bes. S. 175 ff. 82 Bodin, Methodus, Proemium; Bodin 1951, S. 113a. 83 Della Fonte, Oratio; Della Fonte 1960, S. 90–125, S. 109 f. Zu Della Fonte siehe Trinkaus 1960; Cotroneo 1971, S. 74–82. 79

80

978

Der Begriff des »Anfangs

eine rhetorisch strukturierte Erzählung (narratio) des Geschehenen (res gestae)84. Zusätzlich ist zu konstatieren, dass seit dem Beginn der christlichen Geschichtsschreibung, paradigmatisch seit Eusebios’ Historia ecclesiastica und Augustins in De civitate Dei entfaltetem Grundmodell, bis hin zu Petrarca eintausend Jahre kontinuierlicher, wenn natürlich auch unterschiedlich intensiver und unterschiedlich orientierter Geschichtsschreibung liegen, die die rhetorisch-antiken Grundmuster mit den spezifisch christlichen Erfordernissen heilsgeschichtlicher Analyse synthetisierten (siehe oben I, iv), und zwar, für den Anfang der Humanisten unmittelbar bedeutend, in der Form und dem Muster der Chronik (deren letztlich heilsgeschichtliche, an der civitas Dei orientierte Grundform sowohl für Stadtstaaten, Herrschergeschlechter, das Papsttum als auch die neu entstandenen Territorialstaaten England und Frankreich Geltung hatte)85. Selbst die Sprengung des Musters der Chronik, etwa in Dantes Reflexionen zum status iste oder in den Viten von Petrarcas Freund Giovanni Colonna86 , sprengt nicht die theologischmetaphysische Grundform, in der Geschichte als Entfaltung göttlichen Willens und in der der Mensch in der Geschichte nicht als eigenständiger Gestalter, sondern als Werkzeug und als Realisierungsort ihn letztlich transzendierender Intentionen gesehen wird87. Wenn die Chronik auch durchaus ein Instrument des Ausdrucks städtischen, herrscherlichen Stolzes und Selbstbewusstseins gewesen ist, so stand diese innerweltliche Dimension doch immer noch unter dem Zeichen transzendenter Vorgaben. Umso deutlicher konturiert sich hier nun doch Petrarcas Transformation dieses Geschichtsverständnisses als eine aus der Kontinuität heraus und zu ihr in Differenz tretende Position, die jetzt den Menschen als Gestalter und als agens der Geschichte versteht. Sie wird nun, gleichsam als ob Giambattista Vicos Axiom ›factum et verum convertuntur‹ vorgegriffen würde und auf jeden Fall als für die Folgezeit bis heute verbindlicher Grundansatz, ein »menschliches Institut« (Kessler). Was die humanistische Anfangsposition von der Folge [Cicero], Rhetorica ad Herrenium I, c. 8; Cicero, De inventione I, c. 9. Hierzu Funkenstein 1965; Herding 1950 Lammers 1965. Das Auseinanderbrechen der einen immanenten civitas, die das heilsgeschichtliche Gegenbild der himmlisch-ewigen civitas bildete, irritierte grundständig das Geschichtsbewusstsein des Duecento und Trecento: Konsequenz war der Gegensatz Kaiser-Papst, der Gegensatz französischer/ englischer König – deutscher Kaiser, der Gegensatz zwischen den italienischen Stadtrepubliken mit Blick auf die Zugehörigkeit zu den einzelnen Seiten der vorgenannten Gegensätze, Bsp. Ghibellinen – Guelfen, der Gegensatz Stadt – Land, d. h, zwischen agrarischer Basisstruktur und Geld-/Finanzen-gestütztem Handel, etc. 86 Vgl. Dante, De monarchia I, 3–4, Opera omnia, Leipzig 1921, II, S. 311; Giovanni Colonna, De viris illustribus, in: Mare historiarum, ed. G. Waitz, MGH, SS 24, Hannover 1879. 87 Das über Jahrhunderte wirkmächtigste Modell ist von Augustinus entwickelt worden, vgl. De doctrina christiana II, 28, 44; De civitate Dei XI, 6; XXII, 2: Zeit ist keine Gott betreffende, sondern den Menschen auszeichnende Wirklichkeitsform, insbesondere ein innerseelischer Erfahrungshorizont; die Weltzeit, der ordo temporum, ist von Gott im Blick auf die Seelenstruktur entworfen und vollständig durch seine Intention bestimmt. 84 85

979

Historik

allerdings unterscheidet, ist die Überzeugung, dass Geschichte nicht der Summe alles dessen gleichzusetzen ist, was durch Menschen irgendwann irgendwo und irgendwie getan und geäußert wird. Geschichte ist noch kein Behälter geworden, in den, wie in den abstrakten newtonschen Raum, alles, was ist, bzw. alles, was Produkt menschlichen Tuns ist, hineingestellt werden kann und auch alles, bloß deswegen, weil es dieser indifferenten Zuweisung obliegt, auch potentieller (oder sogar postulierter) Gegenstand der Historik werden kann (muss). Für Petrarca, für Salutati, für Bruni bis hin zu Patrizi und den Späthumanismus ist vielmehr die Vorstellung, dass etwas Gegenstand der Geschichte – im Sinne der Historik – werden kann, untrennbar mit den Implikationen menschlicher Würde (dignitas, siehe Einleitung, S. 128 ff.) verbunden, die sich in der Wirklichkeit als Geschichte und damit als möglicher Gegenstand der Historik zeigt: bewusstes, intentionales Handeln, Ausrichtung auf das dem Menschen mögliche Gute, Realisierung der virtus, Eingebettetsein in das Individuum übergreifende Prozesse, Verpflichtung auf das bonum commune, die Gestaltung des Staatswesens etc. – hier, im ethischen Sein und Handeln als Gegenstand der Historik, zeigt sich eine enge sachliche Beziehung zu den Grundthematiken, die wir auch im Ethik- und im Politik-Kapitel diskutieren (siehe Kapitel »Ethik«, S. 605 ff., und unten, S. 1007 f., das Kriterium ›utilitas‹; siehe Kapitel »Politik«, vor allem den Abschnitt zu den ›minima politica‹, S. 854 ff.). Dies setzt voraus, dass es so etwas wie anthropologische Konstanten gibt, ein Sichgleichbleibendes gegen die Kontingenz der individuell-singulären Ereignisse, ein Reservoir, aus dem etwa die Intention auf Tugendhaftigkeit immer wieder entspringen kann (so etwas, was im Ethikdiskurs der Schulphilosophie als die recta ratio gedacht worden war)88 . Vor allem aber zeigt sich, dass die – theologisch gesehen – Freistellung der Geschichte als genuin menschlicher Aktionsraum dort Mindestbedingungen an Rationalität einfordern muss, die sowohl das absolute Ausgesetztsein des Menschen gegenüber göttlicher Providenz und Allmacht als auch die schiere Irrationalität einer als kontingent (im Sinne ursachelosen oder grundlosen Sichereignens) begriffenen Datenfolge ausschließt (siehe Einleitung, Irritation I, oben, S. 29–57). Die Mitte, die hier z. B. von Petrarca zwischen Autonomie (als Kopie der potentia absoluta) und Heteronomie (als Abhängigkeit von Providenz und Fatum) eingehalten wird, spiegelt den Mitte-Charakter seiner grundsätzlichen Weltorientierung (siehe Kapitel Petrarca, S. 288 ff.), dessen Konsequenz eine Verlängerung griechisch-hellenistischer Basisethik ins Trecento ist: Leidvermeidung und Glücksrealisierung.

Gregor von Rimini, In 2 sententiarum, distinctiones 34–37, q. 1, a. 1: Das, gemäß dem zu handeln ist, ist die »recta ratio«: »id quod agendum est secundum rectam rationem«, hierzu Augustinus, Contra Faustum 22, 27, wo der ordo naturalis mit der lex divina gleichgesetzt wird (die Gregor als recta ratio versteht, wie Augustinus, in der griechischen Tradition stehend, an anderer Stelle, etwa De libero arbitrio I, 8, 18, selbst es tut). Zur Funktion und Bedeutung des Humanum Kessler 1978, S. 119–122. 88

980

Der Begriff des »Anfangs

Vor diesem Hintergrund kann grundsätzlich gesagt werden: Der Sinnvektor von Geschichte wird im Humanismus schrittweise von der voluntas Dei auf die voluntas hominis transferiert. In diesem Übertrag jedoch bleibt etwas erhalten: So wie in der Kunst der Übertrag vom deus artifex auf den homo artifex stattfindet und der Mensch sich dadurch auch in eine ›theologische‹ Position einbringt (die mit Autonomie, Ingeniosität, Spontaneität konnotiert ist, mit dem Gedanken des »alter Deus«), so ist es auch hier – und zwar noch vor den Traktaten zur ästhetisch-künstlerischen Nobilitierung des Menschen: Der Mensch vindiziert sich einen eigenen Gestaltungsraum aus einer grundsätzlich universell von Gott konstituierten und gelenkten Gesamtwirklichkeit. Dieser Gestaltungsraum ist der historische Sinnraum, dessen Intentionalität durch Übertrag des Gesamtsinnvektors aus dem Göttlichen heraus auf das Humane gestaltet wird und dessen Autorschaft jetzt auch nicht mehr Gott (allein), sondern der Mensch übernimmt, und zwar sowohl als involviert in faktische res gestae als auch als exponiert in deren literarischer oder künstlerischer Herstellung – so dass auch Literatur und Kunst jetzt eine genuine Historiographik erhalten. Insbesondere in dieser letzteren, der Historik in ihrer sich entfaltenden Vielgestaltigkeit, ist es der Mensch als Autor, der die Akte der Selektion bewusst übernimmt, um den Sinnraum zu gestalten und dabei kritisch zu unterscheiden zwischen unbedeutenden, semantisch ›dunklen‹ und bedeutenden, semantisch ›klaren‹ oder ›leuchtenden‹ Ereignissen (siehe den Abschnitt zu Patrizi, unten, S. 1044–1047). Letztere sind potentielle Exempla (siehe unten, S. 983 f.), die durch den Akt des »unum facere« (zu einer Einheit machen) und der Bildung eines »propositum«, einer Handlungsstruktur, geformt werden89. Die entstehenden Historiographien der menschlichen Handlungen (z. B. Guicciardini), der literarischen Produkte (z. B. Scaliger), der künstlerischen Monumente (z. B. Vasari) schließen an antike und mittelalterliche Vorstufen an (siehe Abschnitt I, iii, oben, S. 965 f.), die jedoch unter den Bedingungen unseres Zeitraums, die durch die in unserer Einleitung herausgestellten Irritationen und durch die Entfaltung der dem neuzeitlichen Individuum zugesprochenen anthropologischen Implikationen (dignitas, creator/artifex, potestas) bedingt sind, erheblich transformiert werden90.

Petrarca, De viris illustribus, Praefatio B; Petrarca 1955, S. 220–222. Zu Guicciardinis bahnbrechender Historiographie der italienischen (und französischen) Geschichte in La storia d’Italia (Firenze 1537–40) vgl. Lamprecht 1962, Landfester 1972; zu Scaligers Historiographie der lateinischen und neulateinischen Literatur in De arte poetica libri septem (1561) vgl. Vogt-Spira 2003, 2012; zu Vasaris Historiographie in den Vite de’più eccellenti architetti, pittori et scultori (Firenze 1550), in der unter Mitwirkung vor allem von Pier Francesco Giambullari antike, patristische und mittelalterliche Muster (Weltchronik) verarbeitet werden, vgl. Blum 2010, 2013. Hierbei ist vor allem wichtig zu sehen, dass manche Autoren die ›kleinere‹ Periodizität oder kleinere Zyklen bevorzugen, manche den universellen, allumfassenden Zyklen folgen; dass manche immanente Erklärungsschemata bevorzugen, manche heilsgeschichtliche Schemata und Pro89

90

981

Historik

Es ist bekannt, dass die Umstrukturierung der höfischen und universitären Ausbildungsstrategie, die Ersetzung der artes liberales durch die studia humanitatis, die intensive Beschäftigung mit dem sprachlichen und kulturellen Erbe der Antike dazu geführt haben, dass die Geschichte neben Ethik, Politik, Poetik, Rhetorik und Philologie zu einem zentralen Gegenstand theoretischer Reflexion und praktischer Vermittlung geworden ist91. Bevor ich zu den meines Erachtens zentralen Momenten komme, die eine signifikante Transformation des antiken und auch christlich-mittelalterlichen Geschichtsverständnisses bewirkt haben, möchte ich im Folgenden einige basale Faktoren oder Kriterien des Geschichtlichen herausstellen, die in der Frühen Neuzeit ineins die Kontinuität zur Tradition und die Horizonte der Differenzeinträge zu dieser Tradition anzeigen. Dies kann ich jedoch nur unter der Voranstellung wiederum zweier Kautelen tun: 1) Geschichtlichkeit ist ein psychisch-mentales Phänomen, das grundsätzlich unabhängig zu sehen ist von der Tatsache des Vorhanden- oder Nichtvorhandenseins einer Historik als Geschichtsschreibung oder Geschichtstheorie – Geschichtlichkeit als Ausdruck dafür, dass etwas als unter Bedingungen der Geschichte stehend erfasst wird, greift als Bewusstseinsmodus und Existenzform einer Theorie der Geschichte voraus und hat gewöhnlich auch einen größeren Ambitus. 2) Auch wenn mit dem geschichtlichen Bewusstsein ein Sinn für das Diachrone oder für die in der Zeit vermittelten Differenzen und Fakten verbunden ist (siehe oben I, vi), ist dennoch zu sagen, dass Geschichtlichkeit als solche auch von einer spezifisch zeittheoretischen Debatte und Reflexion im engeren Sinne unterschieden werden muss. Die großen Reflexionen zum Problem der Zeit bei Platon, Aristoteles, Plotin sind nicht auch unmittelbar Ausarbeitungen eines Geschichtskonzepts, sie können aber, wie bei Platon, mit einem solchen verbunden sein92.

III. Faktoren und Kriterien des Geschichtlichen zwischen 1300 und 1600 Ich unterscheide im Folgenden geschichtliche Faktoren von Kriterien der Geschichtsschreibung. Hierbei gilt, dass die Faktoren (von lateinisch ›facere‹: machen, herstellen, bewirken) die objektiven Konstituentien darstellen, die als Multiplikatoren in der Sequenzialität des Geschichtlichen wirken und die in den einzelnen Kriterien verschieden gewichtet sich als inhaltliche Seite spiegeln. Geschichte ist so das Medium, in dem sich diese sie ausmachenden Faktoren zum Ausdruck bringen. Die Kriterien (von griechisch krinein: unterscheiden, urteividenz bemühen. Meist liegt eher eine Mischung aus säkularen und jüdisch-christlichen Ableitungen vor. 91 Leonardo Bruni, Epistolae, ed. Mehus, Florentiae, Bd. II, S. 49 f.: »quae propterea humanitatis studia nuncupantur, quod hominem perficiant atque exornent«. 92 Hierzu Gaiser 1968, S. 205–289.

982

Faktoren und Kriterien des Geschichtlichen

len) hingegen sind die aus der Perspektive der Historik und ihrer Vertreter an das historische Material herangetragenen, differenzierenden Kategorien, die Geschichtsschreibung, also die Historiographie, konstituieren. Es ist evident, dass diese Kriterien der Historiographie gerade auch die Faktoren des Geschichtlichen selbst in möglichst präziser Form zu reflektieren haben.

(i) Faktoren Die folgenden Faktoren des Geschichtlichen sollen einerseits die durchgehende Präsenz historisch bedingter, d. h. die bewusste Tradierung bestimmter Vorstellungs-, Denk- und Argumentationsfelder und -formen verdeutlichen, andererseits auch den Unterschied zur Geschichte (Historik) als Disziplin markieren – während die Faktoren 1–5 auch ohne eine Disziplin ›Historik‹ vorhanden sein können, kann keine ars historica, unabhängig davon, in welcher Zeit sie ausgeprägt wird, ohne zumindest einen dieser Faktoren auskommen. In 1–5 ist Geschichte daher als ein Medium bezeichnet, als eine Form der Vermittlung, die am ehesten vielleicht als ein Transmissionsbereich ›in quo‹ und ›per quem‹, denn als reflektierte intellektuelle Operation bezeichnet werden könnte, in 6 hingegen als sie selbst, als das sich reflex werdende Vermittelnde, als Disziplin oder »ars« (die in sich, sofern sie sich eben als dieses Vermittelnde, dessen modus operandi etwa die »narratio« ist, erfasst, die Faktoren 1–5 vorfindet). Die dann im Absatz III diskutierten Kriterien beziehen sich auf die Historik (6) und ihre Protagonisten, die Geschichtsschreiber selbst, sofern letztere ihre Texte eben durchgehend im Blick auf kriterielle Bedingungen verfasst haben, auch wenn sie inzidentell für 1–5 Gültigkeit haben sollten. (1) Geschichte als Medium der Exempla-Vermittlung im Sinne des antiken Topos »historia magistra vitae« mit der rhetorischen Grundmethode des Vordie-Augen-Stellens (ante oculos ponere)93 und der curricularen Bedeutung einer »Philosophie, die durch Beispiele unterrichtet« (Dionysius Halicarnassus, De arte rhetorica IX, 2).

93

Eine zentrale Stelle hierzu ist Cicero, Rhetoricorum ad C. Herennium libri, IV, 49: »Exemplum est alicuius facti aut dicti cum certi auctoris nomine propositio. Id sumitur eisdem de causis quibus similitudo. Rem ornatiorem facit, quum nullius rei nisi dignitatis causa sumitur. Apertiorem, quum id, quod sit obscurius, magis dilucidem reddit. Probabiliorem, quum magis veri similem facit. Ante oculos ponit quum exprimit omnia perspicue ut res prope dicam manu factu tentari possit; Cicero, De inventione I, 49; De oratore III,56–61, 201, 205; Quintilian, Institutiones I, Prooem. 13–18 zur Einheit von sapientia und eloquentia; V, 11, 6 zu exemplum. Salutati, Epistola VII, 11; Salutati 1891–1905, Bd. 2, S. 292; siehe auch das zu Pontano Gesagte, unten, Abschnitt IV, iii. Vgl. Kessler 1968, S.166–174, 182 f.; Stierle 1983. Zur Bandbreite der Vorgaben in der römischen Literatur vgl. Kornhardt 1936.

983

Historik

(2) Geschichte als Medium der konstanten Vermittlung und Tradierung von Wissen oder sogar des ältesten Wissens in die letztlich unbestimmt offenen Instantiierungen von Gegenwart a) im Sinne der reflektierten Schulbildung (Schulphilosophie, Akademien etc.) und b) des Topos der »prisca sapientia« bzw. der »philosophia perennis«. (3) Geschichte als Medium theologischer Intentionalität, also als Heilsgeschichte im Sinne der Tradition des Augustinus, als Weltalter-Zeitalter-Inbegriff im Sinne des Joachim von Fiore und – zentral insbesondere für die Zeit nach 1480 – als millenaristisch-apokalyptischer Erfahrungs- und Befürchtungsraum. (4) Geschichte als Medium der Vergegenwärtigung regionaler und nationaler, insbesondere an integralen Herrschaftsgebieten (Stadtrepubliken, Territorialmächte etc.) und abgehobenen Sprachräumen festgemachter Identität (Entstehung einer ›nationalen‹ Geschichtsschreibung: historia bohemiae, italiae, poloniae etc.) (5) Geschichte als Medium der reflektierten (philosophischen) Vergegenwärtigung innerweltlicher, vor allem anthropologischer Prozesse, etwa der IchEntwicklung und –Erfahrung (Petrarca, Montaigne) oder der Grunderfahrung der Epochen-, Zeitalter-, Kultur-Differenz Alt – Neu, die signifkanterweise fast durchgehend mit dem metaphorischen Index Licht – Dunkel versehen wurde94 oder dem entstehenden Bewusstsein zeitlicher Offenheit als Unbestimmtheit/Ungesichertheit der Zukunft95. In diesen im engeren Sinne anthropologischen Aspekt von Geschichte fällt auch die Ent-Theologisierung der Geschichte (gegen 3), die eben nicht zugleich auch eine Ent-Theologisierung des Ich oder der Welt ist. Für Petrarca zeigen sich daher in der Geschichte, zunächst gefasst als Sequenz von Exempla (siehe 1) in Gestalt der Viten bedeutender Männer, am einzelnen 94 Petrarca, Canzoniere XL , 5–6: »i’farò forse un mio lavoro sì doppio, / tra lo stil de’ moderni e ’l sermon prisco, / che, paventosamente a dirlo ardisco, / infin’a Roma n’udirai la scoppio«. Africa IX 543–457: »Ad tibi fortassis, si – quod mens sperat et optat – / es post me victura diu, meliora supersunt / secula: non omnes veniet Letheus in annos / iste sopor! Poterunt discussis forte tenebris / ad purum priscumque iubar remeare nepotes«; Boccaccio, Genealogiae XV, 6, 1 f.; Boccaccio 1998, S. 1528 f. zu vetustas-novitas von Dichtern und Gelehrten, d. h. zum Problem, dass Boccaccio neben die antiken Zeugnisse auch diejenigen ›moderner’ Autoren wie Dante, Petrarca etc. gestellt hat. 95 Jean Bodin, Methodus ad facilem historiarum cognitionem (1572), c. 1; Bodin 1951, S. 115 A: »At humana historia quod magna sui parte fluit ab hominum voluntate, quae semper sui dissimilis est, nullum exitum habet: sed quotidie novae leges, novi mores, nova instituta, novi ritus oboriuntur; atque omnino humanae actiones novis semper erroribus implicantur, nisi a natura, id est, a recta ratione (…) dirigantur«. Michel de Montaigne, Essais II, 10: Des livres (Über die Bücher), ed. Hans Stilett, Frankfurt 1998, (TB 2002), Bd. 2, S. 135: »Am besten komme ich mit den Geschichtsschreibern zurecht. Sie sind angenehm zu lesen und leicht zu verstehen. Gleichzeitig tritt der Mensch als Ganzes, um dessen Kenntnis mir es ja geht, bei ihnen lebendiger und anschaulicher in Erscheinung als irgendwo sonst, mit all der Vielfalt seiner wahren Wesenszüge im großen und im kleinen, all seinen mannigfachen Umgangsformen und all den Mißlichkeiten, die ihn bedrohen«.

984

Faktoren und Kriterien des Geschichtlichen

Exemplum – an dem einzelnen Leben des vir illustris und seiner virtus-Expression – die genuin menschlichen Möglichkeiten des In-der-Welt-Seins. Und schließlich Geschichte nicht mehr als ein »medium«, ein Vermittelndes oder ein Durchgangsraum, sondern (6) Geschichte als ›Historik‹, als Geschichtswissenschaft, also als in einen Disziplinenkanon, in unserem Falle die humanitates, eingebundene selbständige Disziplin, als Ort des Wissens und der Wissensthesaurierung auf Basis einer zugrundeliegenden Theorie der Geschichte. Hier, im Nachfragen nach dem, was ›die‹ Geschichte im Unterschied zu den vielen Geschichten ist (quid sit historia), was die objektive Sachdarstellung gegenüber den voneinander abweichenden, subjektiv-individuellen Darstellungen ein und desselben historischen Datums denn eigentlich ist (siehe oben I, i und I, ii) und wie diese Form der sach- oder faktenangemessenen Geschichte zu erreichen ist, entsteht zunächst im Frühhumanismus die Historik96 , deren ursprüngliche Kerngestalt dann in die immer differenziertere und komplexere Darstellung von Geschichte als Bündelung von Geschichten zu einer übergreifenden ›Geschichte‹ – derjenigen etwa von Florenz oder derjenigen von Italien, Frankreich, England etc. mündet (Leonardo Bruni, Francesco Guicciardini, Niccolò Machiavelli). Ihre für unseren Zeitraum letzte Gestalt findet sie bezeichnenderweise in Texten, die, wie derjenige Antonio Riccobonis, versuchen, »Regeln« oder »Gesetze« (leges) der Geschichte als reflektierte Historik aufzustellen, und die versuchen, den Nutzen und die Bedeutung der Historik für die anderen Disziplinen der humanistischen Tradition aufzuzeigen, also für Grammatik, für Rhetorik, für Poetik und auch für die Philosophie selbst. Auch in einem Autor wie Francesco Guicciardini reflektiert sich das Nachdenken über ›Historik‹ immer wieder innerhalb der Geschichtsexponierung in Begriffen wie »legge dell’istoria«, »la verità della cosa« oder »per innumerabili esempli evidentemente [!] apparirà a quanta instabilità (…) siano opposte le cose umane« (Storia d’Italia, IV, c. 12; 1975, I, S. 140–141; I, c. 1; S. 3, etc.). Die entwickelte Geschichtstheorie kulminiert dann in den Ansätzen von Bodin, Patrizi, Baudouin, in denen es um einen eigenen Begriff von »geschichtlicher Wahrheit«, »geschichtlicher Zeit« und »geschichtlichem Sein« gehen wird (siehe als Beispiele die Abschnitte zu Patrizi und Bodin, unten, S. 1033 ff., 1047 ff.). Alle diese Formen von Geschichte setzen Kontinuität voraus, selbst wenn sie nicht, wie etwa explizit im Ansatz des Machiavelli, auf den antiken Gedanken der Kreishaftigkeit und des iterativen Grundzugs von Wirklichkeit und Geschichte zurückgreifen (vgl. Discorsi III, c. 43, n. 1; 1997, I, S. 517: »chi vuole vedere quello che ha a essere consideri quello che è stato«; Guicciardini, Piu consigli; 2005, S. 60) und die Geschichte als linear, irreversibel, intentional (Heilsgeschichte) gefasst wird. Man kann diese vorausgesetzte Kontinuität als den Geschichtsraum bezeichnen. Ist dieser also zyklisch aufgefasst (wie bei Machiavelli, Guicciardini, Le Roy, Baudouin oder Bodin), wird er zu einer Art durch Sichselbstgleichheit 96

Vgl. Kessler 1978, S. 19–33.

985

Historik

und Identität der Ereignisse und Geschehnisse bestimmtem Garanten des Wissens um das, was man tun kann. Geschichte und Planetenzirkularität stecken einen Weltinnenraum ab, der durch feste Gesetze und das »nichil sub sole novum« (Ecclesiastes I, 9–10) bestimmt ist: Jede Handlung der Vergangenheit hat eine direkte Bedeutung für die Gegenwart durch ihre mögliche Zukünftigkeit. Ein »ricorrere« auf die vergangenen Exempla hat direkten Nutzen für das Jetzt und die Zukunft97. Ist dieser Geschichtsraum linear gefasst (wie bei Salutati, Bruni, Pontano, Melchior Cano), wird seine Konstanz, Sichselbstgleichheit und Identität nicht durch materiale Wiederholung, sondern nur durch ideale, von einer transzendenten (Gott) oder immanenten Macht (Staat, Herrscher) garantierte Normativität realisiert. Im 16. Jahrhundert wird diese Kontinuität des Geschichtsraums in einem bewusst reflektierten Konfrontieren dieser Kontinuität mit den Diskontinuitäten und Differenzen der Erscheinungs- oder Verwirklichungsweise dieser vorausgesetzten Kontinuitäten und Identitäten problematisiert – wobei insgesamt zwischen 1350 und 1600 ein deutliches Anwachsen des Differenzbewusstseins und eine Positivierung der Differenz- und Mannigfaltigkeitserfahrung als solcher festzustellen ist, verbunden auch mit einer zunehmenden Bereitschaft, das Offene, Ungesicherte, Perspektivlose der Geschichte anzuerkennen. Dies lässt sich in nahezu allen Textgattungen (nicht nur der historischen) an der Zunahme einschlägiger Termini wie varietas (varietà, variété), discors concordia, pluralitas, vicissitudo rerum, differentia, novitas mit positiver oder auch zurückhaltendskeptischer Konnotation beobachten98 – diese ontologisch-kosmologischen und auf die explorative Empirie bezogenen Begriffe treten neben Begriffe wie instabilitas oder fragilitas, die den Status der Individuen oder dann auch der StaatenIndividuen betreffen (Guicciardini, Storia d’Italia I, c. 1; 1975, I, S. 3; VIII, c. 1; S. 235 zu Italien). In dieser Hinsicht spiegelt die Historik exakt dasjenige, was wir auch in Reflexionen zur Ontologie, zur Naturtheorie, zu Anthropologie und zur Poetik (einschließlich der Rhetorik) finden: Der Sprengung der geozentrischen Struktur des vorkopernikanischen Weltbildes folgt auch im Geschichtsdenken ein zunehmendes Bewusstsein der Offenheit, Unabgeschlossenheit und Kontigenz. 97 Salutati, Epistola (Februar 1392); Salutati 1891–1911, II, S. 294 f.; Machiavelli, Discorsi I proemio; Machiavelli 1997, I, S. 198; Bodin, Methodus, c. 1; Bodin 1951, S. 115b, c. 7, 228a: »velut in orbem redire«, c. 8, 240b. Zur Sache Severini 2014, S. 83–99 mit weiterführender Literatur (vor allem aus Sicht der Geschichtswissenschaft). 98 Beispiele: Robortello, De facultate historica; Robortello 1548, p. 13, 24; Bodin, Oratio de instituenda iuventute; Bodin 1951, 11a: »rerum humanarum certa conversio«; Michel de Montaigne, Essais III, 13: De l’expérience (Über die Erfahrung), ed. H. Stilett, Frankfurt 1998 (TB 2002), Bd. 3, S. 439: »Es gibt im Erscheinungsbild der Dinge keine umfassendere Eigenschaft als die Verschiedenheit und Vielfalt«, S. 479: »Unser Leben ist wie die Harmonie der Welt aus Gegensätzlichem zusammengefügt, aus ungleichen Tönen«; Le Roy, De la vicissitude ou varieté des choses en l’univers; Le Roy 1577. Vgl. hierzu meine Hinweise in Leinkauf 2009a, S. 75–129; Leinkauf 1999; Leinkauf 2016a. Vgl. mit Bezug auf Torquato Tasso Hempfer 1998, S. 33 f.

986

Faktoren und Kriterien des Geschichtlichen

Es ist klar, dass immer wieder gegen diese skeptische und naturalistisch ernüchterte Einschätzung der Wirklichkeit alternative Lesarten etwa einer vollständig in göttlicher Providenz aufgehobenen Menschheitsgeschichte ins Feld geführt worden sind – und es soll hier auch nicht bewertet werden, was der Mensch letztlich rebus sic stantibus zu tun habe oder tun könne –, es ist aber eben auch unabweisbar, dass die ausgehende frühe Neuzeit ein irritiertes Bewusstsein des Menschen von seinem In-der-Welt-Sein aufweist: Die Geschichte (wie auch die Prozesse natürlicher Entwicklungen) ist letztlich offen und unabgeschlossen, in ihr ist das Verhältnis von Ursache und Wirkung völlig anders strukturiert als in den Naturprozessen – zwar gilt sozusagen der modus ponens und eine einmal verursachte Wirkung ist unausweichlich in der Welt, auch wenn die Ursache sich verändert, aber die Tatsache, dass der Ursachefaktor, das menschliche Bewusstsein und seine Volitionen, sich eben unterderhand verändern kann (und dies faktisch allzu oft auch tut), führt zu kontigenten, unkalkulierbaren Verhältnissen (Francesco Guicciardini, Storia d’Italia I, c. 3; 1975 I, S. 16 f: »non sempre per il rimuovere delle cagioni si rimuovono gli effetti i quali da quelle hanno avuto la prima origine«; III, c. 15; I, S. 95 f). Jean Bodin hält im Vorwort gegenüber der Inquisition zu seiner Methodus ad facilem historiarum cognitionem schon 1566 fest, dass die »historia rerum humanarum« zu denjenigen Formen des Seins gehöre, »quae nullum exitum habent« – die also keinen definitiven Ausgang aufweisen – und die daher auch nicht in einer Art Kurzformel oder Kurzbericht dargestellt und erforscht werden könne99. Ein Wissen um den »Ausgang« der Geschichte können weder die Engel noch gar die Menschen haben, die Adressierung Gottes, die hier eigentlich zu folgen hätte, bleibt offen – wenn es aber eine Instanz geben könnte, die hier Wissen und damit Macht hat, dann ist es der ›verborgene‹, absolute Gott100. Wir haben dies in der Einleitung auf die vier Grundirritationen zurückgeführt und auf die faktische Zunahme an Informationen, deren Verarbeitung zunächst nur problematisch gelingen konnte (oben, S. 29–113). Die Kontinuitätsindikatoren nun für unsere sechs Grundformen sind respektive (1) die Exempla selbst, im Gegensatz zur Verschiedenheit ihrer Vergegenwärtigung, (2) das Wissen selbst als Struktur, im Gegensatz zur Verschiedenheit der verschiedenen Wissensträger und -vermittler (Moses, Hermes Trismegistos, Orpheus, Pythagoras, Platon), (3) die Heilsgeschichte selbst als »Superstruktur« im Gegensatz zur quoad nos kontingenten Faktizität des Eintretens des Endzustandes, (4) die Sprache als Idealsprache (Latein, Tuskisch) selbst im Gegensatz zur Tendenz ihrer Diversifizierung und Mischung (daher die Versuche, ein reines Bodin, Methodus, Textori curiae inquisitionum praesidi prooemium; Bodin 1951, S. 109b. 100 Neben die potentia absoluta Gottes tritt ja bei Bodin die potentia absoluta des Fürsten, dessen Kompetenzen hinsichtlich eines »Ausgangs« (exitus, finis) innerweltlicher politischer Handlungen, denjenigen Gottes gegenüber der Gesamtgeschichte analog sind, siehe Kapitel Politik, Abschnitt zu Bodin, S. 1047 ff. 99

987

Historik

Toskanisch in Anlehnung an ein paradigmatisches Latein zu schaffen), (5) die Subjekte selbst im Gegensatz zu ihren verschiedenen Instantiierungen als dieses je einzelne Ich oder als dieses empirisch sich selbst zugängliche Ich101 und, meines Erachtens neu, (6) die Geschichte als Ort der Wahrheit des Faktischen, Getanen, Realisierten. Das Festhalten an diesen Kontinuitäten, die an sich, bis auf den letzten Punkt 6, keinen Geschichtsmarker in sich tragen und die, wenn man so sagen darf, das Explikationsfeld der durch sie getragenen und durch sie auch allererst sinnvoll reflektierbaren Diskontinuitäten ausmachen, reicht weit über die Epochengrenze 1600 hinaus. Im Grunde ist ›Geschichte‹ in diesem Kontext der Begriff für exakt den Sachverhalt, dass es im diachron-vielfältigen Horizont des Zeitlichen nicht zur schlechthinnigen, Verstehens-inkommensurablen Disparatheit kommt, dass, um es mit einem Beispiel aus der Kunst der Spätphase dieses Zeitraums, des Manierismus, zu sagen: die Geschichte als Kontinuitätsfeld sich zum Reichtum ihrer Fakten, Ereignisse, Taten etc. analog so verhält wie die Skulptur, die, als figura serpentinata, noch die größten plastischen Spannungen und Torsionen in eine ästhetische Einheit fassen kann, zu ihren Formen oder wie das Bild, das in seiner neuen Präsentation als Perspektivenkonstruktion einen »Raum« zur Verfügung stellt, der allem Möglichen einen Ort seines (ästhetischen) Seins gibt, zu seinen Einzeldarstellungen102. Aber: Die – um in der Analogie zu bleiben – historische Einheit H oder die (kleinen) historischen Einheiten h1, h2, h3 etc. als Verstehens- und Erfahrungsräume tragen im Unterschied zu den antiken und mittelalterlichen Vorgaben, wenn auch eben nicht ohne diese, folgende Faktoren neu in diese Zusammenhänge ein: Zu (1): Damit die Exempla als klassische Muster von Kontinuität ihre aufschließende, pädagogische und lebensführende Kraft gegen eine durch Wiederholung geprägte Abnutzung und Abstumpfung beibehalten, ja sogar intensivieren können, führen frühneuzeitliche Autoren seit Petrarca das ganz anders geartete Exemplum des »Ich« ein: Da je eigene Ich tritt jetzt als »unerschöpfliche Quelle von ›Exempla‹ mit der Autorität der Erfahrung« auf die Bühne (Stierle). Dem Exemplum als Beispiel für das Allgemeine tritt das Exemplum als Beispiel für das Besondere und Einzelne zur Seite, dem Universale das Singulare, der Einheit die (unabsehbar große) Vielheit und Mannigfaltigkeit103 . Die Differenz zwischen Petrarca und Montaigne ist hierbei die, dass die Gebundenheit der experimentellempirischen Vielheit (erfahren durch Selbstbeobachtung und Naturbeobachtung) 101 Vgl. Friedrich 1949, S. 8, vgl. auch c. 8, S. 241a: »Haec de ratione universi temporis ac origine mundi, cuius exitus quando futurus sit, ne angelis quidem; certè mortalium nemini scitum est«. 102 Auf die zentrale Bedeutung der Perspektivität für das frühneuzeitliche Geschichtskonzept habe ich hingewiesen in Leinkauf 1998, S. 81–82, auf den damit verbundenen neuen Raumbegriff, den ich hier mit dem des Geschichtsraums zusammensehen will, in Leinkauf 2011; 2013. 103 Vgl. Kessler 1971, S. 40–41; Stierle 1983, S. 372–375 mit Verweis auf Montaigne, Essais, III, 13: De l’expérience und III, 2: Du repentir.

988

Faktoren und Kriterien des Geschichtlichen

in einer übergreifenden, normativen (der antike Tugendbegriff), letztlich theologischen Einheit (Gnade Gottes), die wir bei Petrarca finden, die deutliche Desintegration, Dispersion, Diversifikation und Isolation der Einzelmomente bei Montaigne gegenübersteht, sozusagen die Auflösung des universalen Aspekts von Geschichte in die schwankende Struktur schlechthin vergehender Einzelzeit- und Geschichtsmomente, die Betonung des Intentionalen und Motivationalen gegenüber dem »Ereignis«104 . Es zeigt sich hier, dass die Geschichte, wie es dann auch bei Descartes zu sehen sein wird, gleichsam im Ingenium und im Geist des Individuums verschwindet, sein persönliches Datum wird. Zusätzlich wird neben oder gegen das Paradigma und Exemplum, das als Universale gewertet wird und damit als Figmentum und begrifflich-normative Setzung, das Einzelereignis mit seiner eigenen, aus seiner Individualität und So-und-so-Bestimmtheit kommenden Überzeugungskraft gestellt. Petrarca muss in der Praefatio zu De viris illustribus konstatieren, dass er, obgleich es ihm lieber wäre, Gegenwärtiges (nova) und direkt Erfahrenes (visa) zur Grundlage seiner ethisch orientierten historischen Darstellungen zu machen, dies gerade deswegen nicht tun kann, weil die historischen Agentien seiner eigenen Zeit, die Fürsten, Machthaber wie auch die einfachen Menschen, nicht an der Tugend (virtus), sondern an Glück, Schicksal (fortuna) und Genuss (cupiditas) orientiert sind. Konsequenz: Er muss, wie noch Machiavelli in seinen Discorsi, auf die Paradigmen und Exempla der Alten zurückgreifen, die den Neuen, den Zeitgenossen, als Norm entgegengehalten werden105. Noch Juan Luis Vives wird 150 Jahre später den Exempla, die man vielleicht als Funktoren des Geschichtlichen begreifen kann, folgende Natur zu104

Montaigne, Essais, livre deux, ch. 10; Montaigne 2002, Bd. 1, S. 135–142, S. 135: »Unter den Geschichtsschreibern wiederum sind mir die Biographen am liebsten, weil sie sich mehr die Absichten als die Ereignisse angelegen sein lassen: mehr das, was aus dem Inneren des Menschen kommt, als das, was ihm von außen widerfährt« (Übersetzung Stilett); III, ch. 8; Bd. 3, S. 249–253 zu Tacitus mit der positiven Bewertung der »consideration des moeurs et inclinations particulières«. Montaigne jedoch steht, trotz allen Skeptizismus, das zeigt etwa seine Kritik an dem kritischen, jede Moralität als Machtkalkül und egoistische Überlebensstrategie entlarven wollenden Guicciardini in II, c. 10; ebd., S. 139 f., 140: »Unter all den Sinnesarten und Beweggründen, all den Absichten und Taten, über die er sein Urteil spricht, spielen bei ihm kein einziges Mal Tugend, Glaube und Gewissen eine Rolle – als ob diese Dinge auf Erden völlig ausgestorben wären. Es ist aber doch undenkbar, daß es in der unendlichen Zahl der (…) Taten nicht eine gegeben habe, die der Vernunft und dem Sinn für das Rechte entsprungen wäre«. Zur Sache Friedrich 1949 (1993), S. 78 f., 187–192, S. 191 f.: »Es gibt in den Essais keinen konstruktiven Begriff der Geschichte. Sie ist hier eigentlich nicht viel mehr als der wirbelnde Jahrmarkt des Menschlichen. Weite Zusammenhänge, Subjekte höherer Einheit (Staaten, Völker, Institutionen) tauchen nicht auf. (…) Seine individualisierende Anschauung widersetzt sich (…) jeder übergreifenden Synthese«. 105 Petrarca, De viris illustribus, Praefatio B, in: Petrarca 1955, S. 218: »scriberem libentior, fateor, visa quam lecta, nova quam vetera, ut sicut notizia vetustatis ab antiquis acceperam, ita huius notizia etatis ex me posteritas sera acciperet«.

989

Historik

weisen: »Exempla a praeterito summuntur, et in futurum proficiunt, ut tamquam in speculo cernat quique quos exitus quaeque actiones sortiuntur, et ex similibus actibus similes eventus expectet, tum ad exhortationem, ut agamus, quatenus minus videtur difficile quod scimus iam antea esse factum ab alio, refert quae quibus exempla proponamus. Apud Romanos minimum valebant barbarorum exempla, aliquantum Graecorum, plurimum maiorum suorum, apud nos praecipua debent esse non gentilium sed Christianorum« – »Beispiele werden aus der Vergangenheit gezogen und sie sind nützlich in Bezug auf die Zukunft: wie in einem Spiegel kann nämlich jeder sehen, welche Ergebnisse welche Handlungen zeitigen und er kann aus ähnlichen Handlungen ähnliche Resultate erwarten. Sie sind aber auch nützlich in Bezug auf Aufforderungen zum Handeln insofern etwas, von dem wir wissen, dass es schon zuvor von jemand anderem getan worden ist, als weniger schwierig erscheint – viel hängt aber davon ab, welche Beispiele wir welchem (Menschen) vorgeben. Bei den Römern galten Beispiele der Barbaren am geringsten, etwas mehr die der Griechen, am meisten jedoch diejenigen ihrer Vorfahren, bei uns hingegen ist wichtig, dass sie nicht heidnischen Ursprungs sind, sondern christlich«106. Für Vives fungieren »exempla« auf der gleichen logischdialektischen Ebene wie Vergleiche oder Ähnlichkeiten (similitudines), sie gehören nicht zum Bereich des Definitorischen oder Deduktiven, mit ihnen kann nicht gesagt werden, was etwas ist (quid sit) oder etwas bewiesen werden (definitur), sondern sie gehören zu dem Dass dieses Was und damit zu dem weiten Bereich des Wahrscheinlichen, des Vermutbaren, des Möglicherweise-Seins (siehe oben Abschnitt I, ii). Die Nähe von exempla und similitudo stellt diese in den Bereich der Wissensakkumulation, sofern Wissen sich auf die Wirklichkeit, das Sein der Einzeldinge und damit eben auch auf die Geschichte richtet107. Sie gehören – und damit wird eine enge Verbindung von Rhetorik und Historik wie Poetik hergestellt – zum sprachlichen Aktbereich der »Beschreibung« (descriptio), deren Ziel die »evidentia« (griechisch: ν|ργεια) oder, wie Vives auch sagt, »perspicuitas« ist, deren Mittel aber eben nicht die rational-propositionale Definition (Wesensbestimmung) ist, sondern das beschreibende Erfassen der der unsichtbaren Substanz »anhängenden« (adiacentia) sichtbaren Akzidentien: »porro in descriptione non tam quid res sit depingitur, hoc enim fieri nequit, nam essentia cuiusque substantiae non potest oculis capi, sed quibus vestita est adiacentibus«. Hier sind wir wieder bei der grundsätzlichen Differenz zwischen Innerem einer Sache und ihrer äußeren Erscheinung und »Bekleidung« (vestitum, velum, indumentum), zwischen Kern und »cortex«, die wir auch in der Diskussion des Trecento und Vives, De consultatione; Vives 1964, II, S. 254. Vives, De instrumento probabilitatis; Vives 1964, III, S. 104–113; vgl. Mack 2008, S. 248 f.; De ratione dicendi; ebd. II, S. 167: »Omnia argumentorum genera ad movendum et sedandum suo loco proficiunt, sed potissimum [!] exempla, propter similitudinem naturae, tum comparationes, imagines, similitudines quae sunt sensibus vicinae«. Vives setzt eindeutig, mit der Spätantike, auf die Überwältigungsmacht des ante oculos ponere. 106

107

990

Faktoren und Kriterien des Geschichtlichen

Quattrocento um die spezifische Kraft des Poetischen aufzeigen konnten (siehe Kapitel »Sprache«, Abschnitt »Theologia poetica«, S. 415 ff.)108 . Sinnlich vermittelt haben wir nur die anhängenden Qualitäten, die in einem möglichst präzisen Erfassen der »circumstantiae«, die eine Sache oder eine Handlung (im Falle der Geschichte) bedingen, sozusagen die Farben sind, mit denen das Bild der Geschichte erzeugt wird. Diese »Farben« oder Qualitäten verweisen dann auf die zugrundeliegende Wahrheit, auf das Was (quid) oder Warum (cur), das dieses Dass (quod) des Faktums ausmacht: also auf Wesen und Grund/Ursache (siehe Abschnitt I, i und unten zu Patrizi, S. 955 f., 1033 f.). Zu (2): Damit das Wissen oder die einzelnen Wissenssätze und Axiomata, die in der langen Kette (der ›goldenen Kette‹) der Tradition seit den ersten Anfängen überliefert worden sind, sei dies etwa die aristotelische Tradition, sei dies die der – unter platonischem Index stehenden – prisca-sapientia-Tradition (hierzu Kapitel »Marsilio Ficino«, S. 1227 ff.), trotz ihrer Identität, Sichselbstgleichheit und Normativität, nicht beziehungslos zu der Zeit stehen, in die hinein sie jeweils tradiert werden, führen frühneuzeitliche Autoren Veränderungen und Korrekturen an, die zu einer Anreicherung, ja sogar Deformation des ursprünglich Überlieferten führen, die als solche nicht reflektiert wird. Grundsätzlich ist dabei die Intention, dass im Spannungsgefüge Alt-Neu/Modern das Alte gegen das Neue Geltung haben soll: der Kampf gegen die »novatores«109. Dabei ist allerdings zu beachten, dass sich dasjenige, was als ›Alt‹ bezeichnet wird und das gegen das ›Neue‹ in Stellung gebracht wird oder dasjenige, was umgekehrt als ›Neues‹ gegen das ›Alte‹ zu stehen kommt, sehr unterschiedlich bestimmt: Aristoteles oder der Aristotelismus (die Scholastik) können als ein unter negativen Vorzeichen zu sehendes ›Altes‹ diskriminiert werden gegen ein ›Neues‹, das – historisch – älter ist als dieses zurückgewiesene Alte selbst, nämlich gegen die Vorsokratiker (Parmenides) oder Platon. Aristoteles kann aber zeitgleich im 16. Jahrhundert als neues Antidot seiner eigenen, als alt und überholt abqualifizierten Wirkungsgeschichte eingesetzt werden: der philologisch neu zugänglich gemachte ›neue‹ Aristoteles als das normativ Alte gegen die zeitgenössische Schulphilosophie als das zu überwindende Alte. Das Neue (nova) der eigenen Zeit kann schon um 1350 als uninteressant gelten, wenn es vor dem Hintergrund einer fundierten Reflexion auf ethische, praktische und auch ästhetische Momente gesehen wird: Die Desinteressiertheit einer als Gegenwart begriffenen Zeit an einer eigenständigen substantiellen und moralisch fundierten Lebenspraxis kann den kalkulierten Rückgriff auf das Alte, etwa als durch einen starken Begriff von Tugend (virtus) 108

Vgl. für Patrizi, Dieci dialoghi, dialogo 5, 24v–30r; dialogo 6, 31v–32r; Leinkauf

1998. 109 Beispielhaft am Ende dieses Zeitraums, also zwischen 1570 und 1600, die Opposition der aristotelischen Schule gegen die aus ihr selbst erwachsene neue experimentell-hypothetisch verfahrende Naturtheorie. Musterfall ist derjenige der Konfrontation zwischen dem Aristoteliker Cesare Cremonini und Galileo Galilei, vgl. Kuhn 1996.

991

Historik

geprägte Vergangenheit wie etwa bei Petrarca (siehe Kapitel »Petrarca«, S. 251 f., 1012 f.), als Ausdruck von Geschichtsbewusstsein legitimieren. Andererseits ist immer zu gewärtigen, dass die Präsentation einer Vergangenheit V, sei es einer res gesta, sei es einer philosophischen Position, sei es einer poetisch meisterlichen Form, immer in der Funktion des Präsentierenden steht (siehe oben, Abschnitt I, ii): V/P. Es kann sein, dass V/P dabei die Funktion des authentisch-normativen Textes übernimmt und V, dasjenige historische Datum, das als Referenzdatum fungiert, vollständig überlagert110: So kann es zu einer Hellenisierung der klassischen Autoren kommen, etwa Platons bei Petrarca (aus der Optik des Cicero und des Seneca) und in der Ficino-Schule (aus der Optik des Mittelplatonismus, des Cicero, Macrobius, Plotins etc.), oder zu einer Klassizität des Hellenistischen (Normativität des Rhetorischen; siehe Einleitung, S. 9 f., 53 f.). Die Funktion des Historischen oder der Historik in diesen geistesgeschichtlichen Prozessen besteht grundsätzlich darin, die Kontinuität zu sichern, die Artikulation in den universitär-akademischen Schulbildungen wie auch in der prisca sapientia/philosophia perennis111 sprechen hier eine deutliche Sprache112. Auch ein Autor wie Giordano Bruno, der keine eigene Geschichtstheorie entwickelt hat, aber ein historisch hoch sensibilisierter Zeitgenosse gewesen ist, hat das, was er als Historie verstanden hat, immer idealisiert: sei es, dass er eine »linea ›storica‹ della vera filosofia« vor dem Muster der prisca sapientia – aber mit völlig eigenständigen Phrasierungen – konzipiert113 , sei es, dass er politische Individuen (Elisabeth von England, Heinrich III. Valois, dann die deutschen Fürsten, z. B. Rudolf II. etc.) heraushebt, von denen er eine Veränderung des historischen Prozesses im Sinne einer renovatio/reformatio erwartet114 , sei es vor allem, dass er, in Aufnahme eines Begriffs, 110 Am Beispiel der Augustinus-Rezeption Petrarcas in seinem Secretum haben wir dies in der Einleitung (oben, S. 125 f.) schon deutlich gemacht: A2, der Augustinus Petrarcas, vertritt direkt opposite Positionen zu A1, zum ›historischen‹ Augustinus; kompliziert wird das Ganze noch dadurch, dass Petrarca A2 dann mit sich selbst als Petrarca ein Soliloquium führen lässt. 111 Das Interesse an vor-sokratischen Autoren, das von Petrarca an bis hin zu Francesco Patrizi, Giordano Bruno, Jean Bodin und anderen zu beobachten ist, müsste einmal genauer untersucht werden. Für Petrarca zu Pythagoras und Heraklit: Trinkaus 1979, S. 6 f . 112 Siehe das Phänomen der Ketten/catena-Konstruktion auch in der Poetik, vgl. Angelo Poliziano, Silvae, Nutricia vv. 72–82, ed. Del Lungo, Firenze 1925, S. 120 ff.: die Kette der Dichter von der Antike bis in die eigene Gegenwart; Zusammenhang mit Sequenzialität und Dignität, siehe oben Absatz I, vi, S. 968 f.. Vgl. auch Schmidt-Biggemann 1998. 113 Bruno, Oratio valedictoria; OL I /1, S. 16 zieht eine kulturgeschichtliche Entwicklungslinie folgender Art: Ägypten, Syrien, Chaldea, Persien, Indien, Thrakien, Griechenland (Thales und die übrigen Weisen), Italien (Archita, Gorgias, Archimedes, Empedokles [sic !!!], Lukrez), Deutschland (apud Germanos) mit Albertus Magnus, Nicolaus Cusanus, Copernicus, Paracelsus – die Idealisierung liegt hier darin, dass für Bruno in Deutschland die alte Naturphilosophie wiedergeboren sei (I/1, S. 22). 114 Bruno, Articuli centum et sexaginta adversus mathematicos, Dedicatio; OL I /3, S. 5–6.

992

Faktoren und Kriterien des Geschichtlichen

der kurz zuvor durch Louis Le Roy in engste Verbindung mit dem Politischen und Historischen gebracht worden ist, nämlich demjenigen der »vicissitudo«, das Modell einer durch Wechselbestimmung gestalteten Geschichte artikuliert, in der sich Perioden der Tugenden und Laster, des Göttlichen und Tierischen, des Friedens und des Krieges (der Gewalt – aktuelles Beispiel für Bruno: der spanischportugiesische Kolonialismus115), des Guten und Bösen etc. ablösen116. Er hat sich geradezu als ›Diener‹ oder besser: als (politischer) ›Beauftragter‹ der »göttlichen Gerechtigkeit« verstanden, durch dessen Agieren und durch dessen Theorie vor allem eine »neue positive historische Epoche« (Miguel Angel Granada) eingeleitet werden sollte, die die ›alte‹ Epoche, die durch die dramatis personae Aristoteles und Christus bestimmt waren, ablöst (Spaccio della bestia trionfante, Epistola esplicatoria; BW V, S. 24, dialogo 3; S. 346: »ministri della sua giustizia«; De immenso III, c. 9; OL I /1, S. 38). Zu (3): Damit die biblisch-religiös fundierte End(zeit)erwartung, als Millenarismus oder Apokalyptik, gegen die sukzessive auftretenden, immer wieder neue Zeitpunkte prognostizierenden, sich astrologisch und – immer stärker – astronomisch absichernden Exaltationen nicht zu einem schalen, durch faktisches Nicht-Eintreten schnell widerlegten, instabilen Moment wird, galt es die heilsgeschichtliche Dimension, als das Bleibende und Stabile schlechthin, vor allem philologisch – durch Bibel-Philologie und -Exegese, so die Reformatoren – oder durch Konstruktion von Autoritätskontinuität, so die Gegenreformatoren, abzusichern (Endpunkt: Petavius)117. Beidesmal entstehen neue, bislang noch nicht belegbare Theoriemodelle, die jeweils, auch wenn sie keine Theorie der Geschichte Bruno, Cena de le ceneri, dialogo 1; DI, S. 30–31 (Oeuvres complètes II, S. 45): »(…). Gli Tifi [d. h. die Seefahrer] han ritrovato il modo di perturbar la pace altrui, violar i patrii genii del reggioni, di confondere quel che la provida natura distinse, per il commerzio radoppiar i difetti, e gionger vizii a vizii de l’una e l’altra generazione, con violenza propagar nove follie e piantar l’inaudite pazzie ove non sono, conchiudendosi alfin più saggio quel ch’è piú forte«. 116 Granada 2005, S. 51–62. 117 Vgl. etwa die Resonanz der Sternzeichen in Guicciardini, Storia d’Italia I, c. 9; 1975, I, S. 28 f. Zum ganzen Kontext ist jetzt die eindrucksvolle Arbeit Schmidt-Biggemann 2007 zu vergleichen, der präzise die verschiedenen Reaktions- und Umgangsweisen der Konfessionen mit dieser Problematik rekonstruiert. Vgl. auch den von Paola Zambelli herausgegebenen Tagungsband Astrologi hallucinanti, Zambelli 1986, dort vor allem die Studie von Pomian. Pomian 1986 verweist S. 31 auf die zentralen Faktoren, die aus seiner Sicht die christliche Heilsgeschichte als einen Typus von »chronosophy« von antiken Mustern unterscheidet: »for the commentators of the book of Daniel from St. Jerome on, as well as for St. Augustine and his followers, the diversity is subordinated to the unity, the circel to line, the particular to the universal, the corporeal to the spiritual, the profane to the sacred, the visible to the invisible and the spatial to the temporal«. Es sind genau diese subordinierten Faktoren, die in der Zeit zwischen 1300 und 1600 eine – ontologisch, metaphysisch, naturtheoretisch, ethisch und ästhetisch – immer stärkere ordinierende Funktion erhalten. Vgl. auch grundlegend Pomian 1984. 115

993

Historik

ausprägen, geschichtliche Implikationen aufweisen; beide Entwicklungen haben auch Konsequenzen für die Entwicklung bis ins frühe 18. Jahrhundert hinein. Zu (4): Damit die Sprache gegen die Wendung zur Pluralität der Vernakularsprachen als Muster und Norm bewahrt werden konnte, etablierte der philologische Eros der Zeit differenzierte Curricula, in denen die Normativität des klassischen Latein und des klassischen Griechischen (man denke an die durch Aldo Manuzio 1495 publizierte Grammatica graeca des Konstantinus Laskaris) als Muster für eine Normierung und Strukturierung des Italienischen, Französischen, Englischen, viel später erst des Deutschen wirken konnte. Vor dem Hintergrund dieser philologischen Sensibilität und Reflektiertheit konnte dann wiederum innerhalb des Vernakularen eines Sprachraums eine als Norm geltende Hochsprache re-konstruiert werden: Das ist es, was Pietro Bembo in seinen Prose della volgar lingua (Venedig 1525) mit dem Toskanischen macht118 . Aus dem Gefüge der artes liberales löst sich ohnehin ab dem 14. Jahrhundert das Trivium immer stärker heraus und führt zu einem ›linguistic turn‹ avant la lettre (siehe Sprachkapitel, S. 320 f.): Grammatik, Rhetorik, Dialektik und Poetik sind jedenfalls für den Humanismus die zentralen Ausbildungsfelder, in denen sich auch der philosophische Impuls artikuliert, ein angemessenes Verhältnis zwischen Dingen (res) und Worten (verba), zwischen Fakten und Sätzen, zwischen Ereignissen und ihrer Schilderung herzustellen119. Die hierdurch entstehende Sensibilisierung für Sprache führt dazu, dass auch die Sprache ›historisiert‹ wird, d. h. dass etwa das Latein wie auch das Griechische als Produkt eines Prozesses begriffen wird, dass dessen geschichtlich sich ausgeprägt habenden Stile analysiert und bewertet werden (Unterscheidung einer ›goldenen‹ Latintität von einer ›silbernen‹ etc.), dass dadurch ein philologisch kritisches Bewusstsein des geschichtlichen ›Ortes‹ eines Sprachwerks sich entwickelt – es sei nur auf Lorenzo Vallas Einsicht hingewiesen, dass die griechischen Textes des Corpus dionysiacum keinesfalls aus der Zeit des Paulus stammen können, sondern erheblich später entstanden sein müssen, und es sei auf die Insistenz verwiesen, mit der Juan Luis Vives die historische Gewordenheit der Sprachen, ablesbar an ihrem tatsächlichen Gebrauch (usus, sermo communis, vulgaris), herausgestellt hat120.

Bembo, Prose della volgar lingua; Bembo 1960, S. 71–309; zu Bembo siehe Kapitel »Sprache«, S. 519 ff. Zuvor waren 1516 in Venedig schon erschienen die Regole (Regulae) von Giovanni Fortunio. 119 Exemplarisch ist hier, neben Lorenzo Valla, die Position des Juan Luis Vives, die er vor allem in seinen Abhandlungen In pseudo-dialecticos, Leuven 1519 (Opera omnia, Valencia 1782–90 [London 1964], Vol. III, S. 37–68) und De disciplinis, Brügge 1531 (Opera VI, S. 1–437, wovon der erste Teil S. 1–242 unter dem Titel De causis corruptarum artium firmiert) entwickelt hat. 120 Vives, In pseudo-dialecticos, Opera III, S. 53: »Neque enim dialecticus novam facit traditque vim linguae, sed ex vetere et usitatissima regulas observatas docet«, dies betrifft den wahrhaften humanistischen Dialektiker, der das Maß seines Sprachwissens und sei118

994

Faktoren und Kriterien des Geschichtlichen

Zu (5): Damit die seit Petrarca unabweisliche, immer weiter zunehmende Präsenz eines Ich-Bewusstseins nicht durch die in der reflektierenden Arbeit an diesem Bewusstsein entfalteten Horizonte der Ich-Entfaltung und Ich-Erfahrung in unendliche, beziehungslose Einzel-Iche desintegriert wird, musste auf der an sich a-historischen Identität dieses Ich insistiert werden, etwa als Kern des Selbst, wie in Petrarcas Vorstellung einer Zeit-transzendenten, ewigen »Burg« der Vernunft (siehe Kapitel »Petrarca«, Abschnitt zum Selbst, S. 258 f.) oder in Ficinos Konzeption, die sich an das neuplatonische Eine in uns (hen en hêmin; unum in nobis) anlehnt (um das sich allerdings die Einheit des zeit-bedingten Rational-Seelischen herumlagert), oder doch, sofern dieses Ich sich, wie bei Montaigne, bewusst in seiner Identität nicht von den Nicht-Identitäten des durch es Erfahrenen, Erlebten, Erschlossenen trennen will, eine Identität in der und durch die Differenz, eben eine ›historische‹ Identität dieses Ich behauptet werden. Zu (6): Damit nun aber die Geschichte als Geschichte – historia qua historia – gegen ihre Verästelung und ihr Auseinanderfallen in Einzelgeschichten und heterogene narrationes als Wesenseinheit bewahrt werden kann, setzt die Diskussion vor allem des 16. Jahrhunderts, angeregt und herausgefordert durch die parallel verlaufende Diskussion um Wesen und Form der Poetik (und d. h. im Grunde angestoßen durch die Präsenz des kardinalen Referenztextes, die aristotelische Poetik), Definitionsansätze von Geschichte (siehe oben, Abschnitte I, i und I, ii)121. Diese Herausbildung eines eigenen Geschichtsbegriffs im 16. Jahrhundert, der sich natürlich nur in intensiver Auseinandersetzung mit den zuvor genannten Faktoren entwickeln konnte und der nicht vorstellbar wäre ohne den dabei sich vollziehenden durchgehenden Rückgriff auf die Geschichtswerke der Antike sowie die erhaltenen Reflexionen zur Geschichte seitens der Philosophie – von Aristoteles’ berühmter Stelle in der Poetik bis hin zu den Dicta des Cicero aus De ora-

ner Sprachpraxis nicht aus den mittelalterlichen oder zeitgenössischen spätscholastischen Autoren zieht – etwa Petrus Hispanus oder Gabriel Biel –, sondern aus Cicero. Deswegen gehören historia und oratoria engstens zusammen, ebd. S. 60. 121 Was die kurze, aber implikationsreiche Stelle Poetik, c. 9, 1451a36–b11 mit ihrer Unterscheidung von Poetik und Historik betrifft, so hat Arbogast Schmitt in seinem Kommentar zur Stelle, Schmitt 2008, S. 387–392 zu Recht darauf hingewiesen, dass die Zuordnungen Poetik-Allgemeines/Wahrscheinliches und Historik-Einzelnes/Wahres, wie sie in der Diskussion des 16. Jahrhunderts anzutreffen ist, nicht der Intention des Aristoteles selbst entspricht. Insbesondere kann es nicht um den erst später scharf ausgebildeten und bis heute wirksamen Gegensatz zwischen universale-abstractum und singulare-concretum gehen, denn für Aristoteles ist auch das καθ'καστον grundsätzlich ein Zusammengesetztes aus Allgemeinem (Eidos) und Einzelnem (Materie). Vielmehr hat Aristoteles beim Einzelnen die Unbestimmtheit und Indifferenz der durch es oder an ihm instantiierten Handlungen kritisch im Blick, der eben die Poetik die Bestimmtheit, die aus dem poetischen Zugriff auf das, was einem Charakter wesentlich zukommt und was seiner inneren Möglichkeit zu handeln entspricht, zuweist. Die Poetik hat es mit bestimmtem Allgemeinem zu tun.

995

Historik

tore122, von Herodots Prooimion bis hin zu Polybios123 –, ist Thema der folgenden Ausführungen. Im Unterschied zu einer sequentiellen Diskussion der einzelnen Autoren und ihrer Werke möchte ich auch hier, wie schon in den Ausführungen zur Sprache oder zur Ethik, nur auf die wesentlichen Kriterien eingehen, die in der Diskussion um den Begriff der Geschichte ins Spiel gebracht worden sind. Es wird sich zeigen, dass diese Kriterien nicht jeweils im Einzelnen (dies wird angezeigt), aber doch als komplexer Zusammenhang, einen deutlichen Schritt über die antiken und mittelalterlichen Vorgaben hinaus gehen124 .

(ii) Kriterien der Historik: eine Dokumentation Angesichts der großen Menge an Texten, die in den Bereich unseres Kapitels zur Historik des Humanismus fallen und die hier, ähnlich wie es etwa auch im Poetik-Kapitel hinsichtlich der einzelnen Poetik-Kommentare und -Abhandlungen steht, nicht im Einzelnen diskutiert werden können, möchte ich im Folgenden eine Stellensammlung zur Dokumentation der von mir als wesentlich herausgestellten criteria artis historicae geben – es ist von für sich sprechender Signifikanz und dokumentiert die schon von Aristoteles festgestellte Affinität zwischen Poetik und Historik (die gerade deswegen in ihrer Letztintentionalität scharf getrennt werden müssen, siehe die Diskussion im Kapitel »Poetik«, S. 541 f., 551 f., 560), dass es in Bezug auf zentrale Kriterien wie Nützlichkeit, Wahrheit oder Objektivität eine gewisse Übereinstimmung in den poetologischen und historiographischen Kriterienkatalogen gibt.

122 Cicero, De oratore II, 9, 36: »historia vero testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis, qua voce alia nisi oratoris, immortalitati commendatur«; 13, 55–15, 63 zur veritas, veracitas. 123 Vgl. die in Anm. 1 genannte Literatur. 124 Schon Kessler 1978, S. 83–84 hatte darauf hingewiesen, wie groß die Schnittmenge der Kriterien für eine zulässige Auswahl, Darstellung und Bewertung des historischen Gegenstandes zwischen dem Mittelalter und der gesamten Frühen Neuzeit waren. Auch die Vertreter der artes historicae des 16. Jahrhunderts verstehen »unter der Wahrheitsforderung der Geschichte den Vorrang der Autopsie, die Übernahme zuverlässiger Quellen und die Sicherung der Unparteilichkeit des historischen Autors, sie diskutieren die sprachliche Form des Geschichtswerks und die Anordnung des Stoffes und sehen hinter allem den beherrschenden Zweck der Geschichte, Lehrmeisterin des Lebens, magistra vitae, zu sein«.

996

Faktoren und Kriterien des Geschichtlichen

(1) Das Kriterium der »Wahrheit« (Faktizität, Trennung von Fiktion)125 Der Begriff der Wahrheit soll deswegen hier an erster Stelle stehen, weil er es ist, der – zumindest der Intention nach – Geschichte zur Geschichte im Sinne einer Wissenschaft macht. Die Frage »Quid sit historia« (siehe oben I, i) zielt auch darauf, in der Definition der Wissenschaft eine implizite Definition des in ihr Gewussten oder zumindest als wissbar Behaupteten zu geben. Gegenstand der Geschichte als Wissenschaft ist die Geschichte als Summe, Reihe, Raum des Geschehenen (res gestae). Soll Geschichte eine Wissenschaft (scientia) im Unterschied zu einer Kunst (ars) sein, so müssen an sie und ihre Gegenstände klare Forderungen gestellt werden können, die die Definitions-, Beweis- und Schlusskompetenz strengen, überprüfbaren Sachwissens betreffen. Wenn Wissen heißt, die Gründe und Ursachen des Seins einer Sache angeben zu können oder eine Sache definieren, d. h. in ihrem Wesen bestimmen zu können, dann müsste eben auch Geschichte dies leisten können. Zweifelsohne dokumentieren die Texte unseres Zeitraums, die sich mit Geschichte in ihren verschiedenen Ausprägungen seit Petrarca beschäftigen, tatsächlich ein verstärktes Bewusstsein der Notwendigkeit und Problematik zugleich der Wahrheitsfrage in der Geschichte (siehe oben, Abschnitt I, i, S. 955 f.). Diese ist, wie gesagt, vom Gegenstandsbereich abhängig. So wurde etwa seit der Antike, seit Platon und Aristoteles, den mathematischen und den dialektischen Gegenständen die höchste Intelligibilität (Erkennbarkeit) und Wissbarkeit zugesprochen, da sie reine und unveränderliche Formen und Verhältnisse darstellen. Die Erkenntnis dieser Gegenstände vermittelt wirkliches Wissen und Gewissheit. Aristoteles hatte auch noch die Natur, sofern sie allgemeine Gesetze im Horizont der Bewegung und Veränderung zum stabilen Ausdruck bringt, in den Bereich des starken Wissens, d. h. in denjenigen der epistêmê theôrêtikê, gestellt (Metaphysica IV, 1, 1025 b 25–28, 1026 a 18–19). Den Gegenständen hingegen, die im sinnlich vermittelten Erfahrungsbereich vorlagen, wurde, wenn überhaupt, eine weitaus geringere Wissbarkeit zugeschrieben: Sie sind allerhöchstens wahrscheinlich oder wahrähnlich, ihr Sein ist komplex und partizipiert an oder setzt sich zusammen aus anderem Sein. Diese hier nur grob skizzierte Unterscheidung findet sich nun auch hinsichtlich des Gegenstandsbereichs der Historik angewendet. Trotz aller theoretischen Forderung nach einer Wahrheit in der Geschichte oder auch einer Wahrheit der Geschichte selbst, ist den Autoren des 16. Jahrhunderts doch ganz klar, dass die res gestae, dass die Einzelfakten und die einzelnen Handlungen nicht den Status strengen axiomatischen, überprüfbaren Sachwissens annehmen können. Die Wahrheit der menschlichen Handlungen, so sagt Patrizi, kann »auf keine Weise vollständig gewusst werden«126. Zur mittelalterlichen Voraussetzung vgl. Schulz 1909, S. 4–16. Patrizi, Della historia, dialogo V; Patrizi 1560, 26r: »Non si può adunque (…) in verun modo (…) compiutamente saper il vero delle attioni humane«. Allerdings nicht von Patrizi als Gesprächspartner selbst gesagt. 125 126

997

Historik

Dokumentation: Petrarca, Vita Scipionis (1345) b, XII,1: »id enim quisquis ad hunc historie locum vel legendo vel audiendo pervenit exspectare arbitror. Me vero ut rem prosegua veritas hortatur, sed retrahit reverentia romani nominis (…). Dicam ergo huius tanti ducis exitum, qui cum plurima bella gesserit semper invictus fuit, semper fortunatissimus apud exteras nationes et apud omne genus hominum, modo fortunatior fuisset inter suos cives«. Die historische, faktische Wahrheit ›zwingt‹ Petrarca dazu, nicht mit dem Gipfel des Ruhms Scipios zu enden, sondern auch sein Ende offenzulegen. Geschichte besitzt, im Unterschied zu Poesie, eine Sach-Normativität, die ›unfrei‹ macht127. Andererseits ist ihm klar, dass ›die‹ Wahrheit historisch nur äußerst schwierig, vielleicht gar nicht erreicht werden kann. Geschichte hat daher ihre spezifische Wahrheit für ihn in der Wahrscheinlichkeit (des von den Lesern Erwarteten) und in der Autorität (des von sich aus Einleuchtenden), d. h. sie wird in der »kommunikativen Wirklichkeit einer Zeit bzw. einer menschlichen Gemeinschaft« verankert128 . Die Wahrheit der geschichtlichen Fakten ist für den Menschen und den Historiker grundsätzlich nicht als solche zu erkennen, vgl. De viris illustribus I, n. 43; 1964, I, S. 15): Die eine Wahrheit könne angesichts der Pluralität der Meinungen nicht leicht eruiert werden und »sei, wie bei den meisten Dingen, hoch oben verborgen« (»ut in plerisque aliis, alte latet«; vgl. auch XV, n. 48; S. 70: »et veritatem solus Deus novit, apud quem sunt cuncta presentia«). Giovanni Pontano, Actius (ca. 1499); Pontano 1984, S. 422: »(…) proposito vero omnino pene aut maxime differunt, cum altera (sc. historia) veritati tantum explicandae, quamvis et exornandae quoque intenta esse debeat, poetica vero satis non habeat neque decorum suum servaverit nisi multa etiam aliunde comportaverit, nunc ex parte aut vera aut probabilia, nunc omnino ficta neque veri ullo modo similia, quo admirabilior quae a se dicuntur, appareant«; S. 494: »Nam praeter veritatem nihil potest esse commendabile. Quid, obsecro, tam est adversum quam vanitas historiae, quae vitae magistra dicitur?«; S. 502–4. Francesco Guicciradini, Storia d’Italia IV, c12; 1975, I, S. 141: »verità della cosa«; V, c. 11; S. 170: »variando la interpretazione delle parole secondo la varità de’ fini suoi«. Francesco Robortello, De historica facultate (1547/8), ed. Kessler, 1971, S. 13: »Ideoque illi (sc. narratori) in primis dandam operam, ut veritatem omnibus in narrationibus suis persequatur, & mendacia vitet«.

127 Kessler 1971, S. 48–51. Vgl. auch Vita Scipionis a, XII,1: »(…) me vero ut rem prosegua veritas et ceptorum series hortatur« – die spezifisch historische Wahrheit besteht in der Sequenz und Folge der Fakten, die nicht, wie in der Dichtung, frei variiert werden kann im Blick auf ideelle Zielsetzungen (Aristoteles: das Allgemeine). So kann Petrarca in seiner Africa das Ende des Scipio weglassen! Vita Scipionis c, XII, 2: »veritatem enim ipsam tam antiquis in rebus et in tanta sciptorum dissonantia indubitanter apprehendere subdifficile est«. 128 Kessler 1978, S. 51.

998

Faktoren und Kriterien des Geschichtlichen

Jean Bodin, Methodus ad facilem historarum cognitonem (1572), c. 4; Bodin 1951, S. 127 B: »historia veritatis imago«; 129 A: »res ipsas velut e speculo viderit«; c. 5; S. 140 A: »historiarum veritatem examinare, ac de rebus singulis recte iudicare«. Girolamo Cardano, De sapientia (1544), lib. II; Opera omnia, Lugduni 1662, Tomus I, col. 505 A: »Igitur si qui fingit poeta, nobilior est ac prudentior persona illa, quae actione sua apud historicum rem confirmavit, erit sane maior fingenti quam narrationi auctoritas. Tum maxime, si & prudens vir ac nobilis a poeta introducatur. Sin autem prudentia par sit, is de quo apud historicum mentio habita est poetae, aut plures de eadem re testes adducantur, fieri non potest quin historia inventioni comicae aut tragicae vel heroicae non sit praeponenda. Non solum quod vera fictis firmiora sint, sed quod is qui in praesenti periculo affectuque versatur plura sentiat. Quorum omnium poeta qui fingit tunc expers est. Neque igitur imago ipsa re maiorem fidem apud homines consequi debet«. Francesco Patrizi, Della historia dieci dialoghi, Venetia 1560, dial. V, 25v sqq, diaol. VII, 45r: »due fini sono i principati dello scrivere ogni historia: la cognition del vero e l’usa per la felicità«, wobei dies zwei verschiedene, unabhängige Aspekte für Patrizi sind: »altro sia il considerare il vero della historia, e l’altro l’ammaestramento che se ne puo trarre per la vita«. Patrizi fordert strikte Trennung vom Ideal des bloß Wahrscheinlichen und der poetischen Einkleidung des Historischen, vgl. dial. V, 30r: »et in somma la historia è divenuta poesia. O questo fu bene il colpo, che troncò affatto il collo ad ogni speranza, che mi poteva essere rimasa vedere historia vera«. Für Patrizi, wie auch etwa für Bodin, kann Geschichte ihren Wahrheitsanspruch nur dadurch realisieren, dass sie von der narrativen Deskription der einzelnen Fakten – die dabei jedoch Voraussetzung gegen die Präsentation des Allgemeinen (Universalen, Möglichen) durch die Poetik blieb – in die Tiefe der ›hinter‹ dem Sichtbaren liegenden Ursachen vordringt (Paradigma: Anatomie).

(2) Das Kriterium der »Objektivität« (Wie es eigentlich gewesen ist), Faktizität, Richtigkeit, Einzeldingvollzug ›Objektivität‹ soll hier verstanden werden als auf die Ist-Struktur und auf das Faktische bezogenes Kriterium der Historik. Cardano hat das in der These festgehalten, dass das eigentliche Gewicht und die Bedeutung (pondus) der historischen Information in dem liegt, was die Sache oder die Person x, um die es in der historischen Darstellung geht, von ihr selbst her oder in sich selbst ist. In diesem Sinne ist die Objektivität des Historischen zwar nicht von dessen Wahrheit zu trennen, insofern diese in dem ›ut factum est‹ bzw. ›uti gestum est‹ besteht; sie geht aber in dieser deskriptiv-rekonstruierten Wahrheit des Dass (quod) nicht auf, sondern ist darüber hinaus vor allem in dem strukturellen Sein von x, in dessen Was-Sein und Warum-Sein (quid), fundiert.

999

Historik

Dokumentation Francesco Petrarca, Africa IX, 90–97 (vom Dichter): »accipe quam brevibus: non illa licentia vatum est / quam multis placuisse palam est. / Scripturum iecisse prius firmissima veri / fundamenta decet, quibus inde innixus amena / et varia sub nube potest abscondere sese, / lectori longum cumulans placidumque laborem, / quaesitu asperior quo sit sententia, verum / dulcior inventu. Quicquid labor historiarum est / quicquid virtutum cultus documentaque vite / nature studium quicquid, licuisse poetis / crede«; Rime 694 ff. De viris illustribus, Praefatio A, § 5: »ego neque pacificator historicorum neque collector, omnium, sed eorum imitator quibus vel verisimilitude certior vel autoritas maior est«. Praefatio B, Prose 1955, S. 220 f: »quoniam vero sicut in philosophicis aut poeticis rebus nova cudere gloriosum est, sic in histories referendis vetitum, neque michi fabulam fingere sed historiam renarrare propositum est et ideo oportet scriptorium clarissimorum vestigiis insistere nec tamen verba transscribere sed res ipsas«. Girolamo Cardano, De sapientia (1544), lib. II, Opera omnia, Lugduni 1662, Tomus I, col.503 B sqq, 505 A: »(…) plus in confirmando historia habeat auctoritatis quam persona quae a poeta fingitur. Existimo equidem eum qui fingit; non illorum de quibus fingitur causa, sed propria auctoritate causae favere. Historia vero non ab auctore scribente, sed a persona de qua narratur pondus habet«. Francesco Robortello, De historica facultate disputatio, Florentiae 1547/8, in: Kessler 1971, S. 8: »Historiae finem esse, narrare res gestas uti gestae fuerint, iuvandi gratia«; S. 9: »Hoc autem.maxime refert, quod est firmamentum historiae, ut quemadmodum res gestae sunt, ita narrentur«.

(3) Das Kriterium der Universalität (Universalgeschichte) Universalität bezeichnet als Kriterium von Geschichte hier zunächst nur (i) die Ganzheit oder Abgeschlossenheit der Geschichte in sich, d. h. ihre einem funktionalen Ganzen, einem Organismus, vergleichbare Komplexität und doch Einheit sowie die daraus folgende Möglichkeit, sich Geschichte (besser: die Geschichte) als ein Ganzes auch vorzustellen und zu schematisieren, etwa auf einer Tafel oder einem Geschichtsdiagramm; (ii) aber auch die universale Gegenwart des Geschichtlichen als solchen: Es gibt nichts, das nicht Teil der Geschichte ist. Diese Bestimmung von Geschichte geht über (i) hinaus, da sie tatsächlich universal und alles einbegreifend ist. Während (i) auch der Antike bekannt war, etwa Polybios, ist (ii) eigentlich erst eine jüdisch-christliche, an den Schöpfungsbegriff gebundene Vorstellung. In ihr wird, das lässt sich an den humanistischen Autoren zeigen, schrittweise letztlich alles Sein als ein unter dem Index ›Geschichte‹ befindliches gedacht, ebenso wie jetzt auch den einzelnen Wissensdisziplinen eine eigene Geschichte zugewiesen werden wird. Den »Lauf der Geschichte« (cursus historiae) zu betrachten (inspicere) kann sich jetzt als Wissens- und Informations1000

Faktoren und Kriterien des Geschichtlichen

bedürfnis auf eben dieses Integral ›Geschichte‹ beziehen, sei diese nur Moment der Wirklichkeit neben anderem (i) oder sei dieses die Verfasstheit des Wirklichen selbst (ii): »nicht anders als wenn in der Beschreibung des Weltganzen die Gesamtheit der Erde und des Wassers in einem Anblick vor die Augen gestellt würde«, so Vives, dann könnte man nämlich leichter sowohl den Gesamteindruck der Welt (mundi facies) als auch die Ordnung und den Platz der einzelnen Dinge erkennen – wobei der spanische Humanist auf das von Polybios (vielleicht in Anlehnung an Platons Timaios und die dort paradigmatisch herausgestellte Vorstellung vom Kosmos als »lebendig«) benützte Bild von der Geschichte als einem lebendigen Wesen verweist, dessen organische Teile (membra) den verschiedenen Einzelgeschichten (narrationes) entsprechen, die Gesamtheit aber der Schönheit, sozusagen der der Weltschönheit analog zu denkenden Schönheit der Universalgeschichte avant la lettre entspricht129. Die Tatsache, dass eben diese Schönheit, die Gesamtgestalt (figura) und auch das Potential (vires) der Geschichte nicht nur aus den einzelnen ›kleinen‹ Geschichten entnehmbar sei, betont Vives noch dadurch, dass er das Bild des Polybios vom Lebewesen durch das wissenschaftstheoretisch präzisere der Struktur (structura) ersetzt. Dokumentation Sebastian Franck, Weltbuch, Tübingen 1534, p. *I, r: »alle […] Laender / nation/ Prouintzen /vnd Jnseln / gelegenheit / groesse / weite / gewaechß / eygenschafft / vnd der darinn gelegener voelcker vnd einwoner / nammen / gestalt / leben etc.«; *ij, r: »vil land vnd leüt / ja gleich neüwe wellt / vns vormals vnbekant«; Franck stellt dann dieses Insgesamt in vier Teilen dar, den traditionellen Weltteilen Afrika, Europa und Asien sowie, im vierten Teil, die »Neue Welt«. Jean Bodin, Methodus (1572), c. 1; Bodin 1951, S. 115 b sqq: tria genera; c. 2; S. 116 b: »universam historiam appello, quae vel omnium, vel maxime illustrium populorum, velquorum facta prodita sunt, ab ortus cuiusque principio res bello domique gestas complectitur«. Francesco Patrizi, Della historia dieci dialoghi, Venetia 1560, dialogo II, S. 14r: »si può fare historia (…) di tutte quelle cose, che si veggono, o humane od altre cose che sieno« – so wird die Geschichtsfähigkeit der Dinge ins Universelle erweitert (dies ist der Anfang einer Entwicklung, die dann im 17. Jahrhundert ihre nächste Ausdifferenzierung finden wird). Die universale Geschichte setzt sich aus vielen »kleinen« Geschichten zusammen, Patrizi spricht explizit vom »minor historico«, 129 Vives, De disciplinis II, lib. V, c. 2; Vives 1964, VI, S. 393: »(…) cursum historiae, a primo vel mundi vel gentis alicuius initio continuatum ad postremum usque, praestat inspicere; idque si fiat, rectuis percipiuntur, ac tenentur omnia, quam per partes interruptas, non aliter quam si in descriptione orbis universitas terrae ac maris uno aspectu ob oculos ponatur, facilius erit mundi faciem, et singulorum ordinem situmque intelleger; Polybios Megalopolitanus totius humani generis historiam similem animanti facit integro, particulares vero narrationes disjunctas eidem membratim decerpto, cuius figuram, pulchritudinem, vires, nemo ex partibus ita laceris colliget«.

1001

Historik

der die einzelnen, ›kleinen‹ Geschichten – entsprechend der Methode der Anatomie und Ursachenerschließung – rekonstruiert, aus denen sich dann die große Geschichte (Weltgeschichte) zusammensetzt, vgl. dialogo VII, S. 40v. Francois Baudouin, De institutione historiae universae (1561), S. 9: »ergo cum de historia loquor, de integra et perfecta loquor: in qua divinae providentiae rationem habendam esse, ut recte spectemus res in orbe terrarum maximas, et quidem divinas cum humanis admirabili ordine atque ratione commixtas«. Wie Cortroneo 1971, S. 363 ff. festhält, verbindet sich die universale Betrachtung des Historischen (historia integra), wie später bei Leibniz könnte man hinzufügen, mit dem Grundgedanken der Irenik, des Ausgleichs und der Toleranz. Für Baudouin bleibt dieses Geschichtsintegral allerdings noch an die res gestae der Menschen gebunden, dies wird zeitgleich mit Bodin und Mylaeus allerdings schon überwunden in eine alles Sein umfassende Geschichtsvorstellung. Christophorus Mylaeus, De scribenda universitatis historiae (1551), Mylaeus 1579, S. 23: »quod ab iis perfacile deprehendi poterit (…) ut uno et eodem tempore totam hanc Universitatis rerum historiam perpetua, nec interrupta lectione velint persequi. Nam ita partes omnes inter se connexas voluimus, colligatas et coniunctas ut quadam occasionum quaesita ratione, ab aliis aliae penderent: atque ipsarum partium enumerationem gradatim ad ea quae ex quibus gigni et proficisci videntur, ad eos fines, qui sunt rebus omnibus propositi, deduximus«. Auch hier zeigt sich in der Terminologie, connexio, coniunctio, colligatio, vor allem aber in dem Verb enumerare, eine direkte Zurückbindung an die Methodenlehre und Ontologie-Kosmologie der Zeit. So ist enumeratio einer der zentralen Begriffe in den frühen Regulae ad directionem ingenii des Descartes, die selbst wiederum in Auseinandersetzung mit der Methodenlehre und Logik des paduaner Zabarellakreises entstanden sind. Den Begriff ›universitas‹ hingegen zieht Mylaeus direkt aus Platon, vgl. S. 22: »Itaque toti huic tractationi universitatis nomen dedi, sequutus in hoc philosophorum omnium principem Platonem, qui de natura Universi, Timaei appellatione scripsit: quo in eodem libro, rerum naturalium interiores reconditas et prorsus involutas causas scientissime et accuratissime pertractatus reliquit«. Gerhard Vossius, Ars historica sive de historiae natura (1623); Vossius 1653, S. 19 mit Blick auf diese Vorbereitungen durch Patrizi, Baudouin, Bodin u. a.: »Sed multa sunt cur putemus, etiam ea, quae ab hominibus facta non [!] sunt, ab historico exponi, et posse, et debere. Facere enim id historici prope omnes: imo non defuere, quibus potissima haec cura esset, ut de daemoniis, angelis, aut spectris agerent«.

(4) Das Kriterium der Offenheit, Unabgeschlossenheit, Inkonstanz Die Vorstellung von der substantiellen Offenheit der Geschichte ist etwas anderes als die Vorstellung von deren Geschlossenheit und Iterativität. Selbst wenn quoad nos in der zweiten Vorstellung, die meist auf antiken zyklischen Modellen aufruht (siehe oben, S. 752 f., 893, 985), ebenfalls nicht gewusst werden 1002

Faktoren und Kriterien des Geschichtlichen

kann, »wie genau« sich Geschichte vollziehen wird oder »was genau« ich oder ein anderer Agent im historischen Integral zukünftig tun wird, so ist doch in ihr klargestellt, dass der Mensch grundsätzlich vor Überraschungen sicher ist. Das »nil sub sole novum« zusammen mit dem geschlossenen Modell der Gattungs- und Artenkonstanz, der geozentrischen Abgeschlossenheit und der letztlich transzendenten Grundursächlichkeit (seien dies Prinzipien im Gewande antiker Mythologien oder der christliche Gott) garantiert die Grundkonstanz und Identifizierbarkeit dessen, was überhaupt in der Geschichte möglich ist. In der anderen Vorstellung von der substantiellen Offenheit des historischen Prozesses kündigt sich – allerdings erst schrittweise – ein Bewusstsein nicht nur skeptischer Anthropologie, sondern vor allem auch transtheologischer Welterfahrung an. Dies beginnende Bewusstsein der quoad nos und auch quoad rem offenen Struktur dessen, was man den geschichtlichen Prozess nennt, ist häufig noch eingebettet in eine letztlich theologische Welt- und damit auch Geschichts-begründende Grundüberzeugung. So findet sich etwa in der universalistischen Geschichtsvorstellung des Francois Baudouin der Begriff einer »historia integra et perfecta« (siehe Kriterium »Universalität«, S. 1000 f.), der eingebettet ist in ein theologisches Weltbild, das einen an Augustinus’ De civitate Dei anschließenden Providenzbegriff impliziert, und der sich des – aus Platon oder Aristoteles kommenden, aber hier von Polybios (Historiae i, 4) übernommenen – Bildes des organischen Körpers bedient, um die »Einheit« (unitas) dieser komplexen Ganzheit zu beschreiben130. Die Erosion dieser Grundvorstellungen wird in den Künsten und den Wissenschaften mindestens noch zwei Jahrhunderte andauern, sie gehört zur Signatur der nach-ptolemäischen und post-kopernikanischen Welt. Dokumentation Francesco Petrarca, De remediis utriusque fortunae (1366), Ad Azonem, in: R. Schottlaender (Hg), Petrarca, Heilmittel gegen Glück und Unglück, München (Fink) 1988, S. 44: »cum res fortunasque hominum cogito incertosque et subitos rerum motus, nihil ferme fragilius mortalium vita, nihil inquietius invenio«; S. 46: »Ut vero sileam reliqua omnia, quibus undique trudimur, quod illud est bellum (quamque perpetuum) quod cum Fortuna gerimus, cuius nos poterat facere Virtus sola victores? Nos ab illa volentesque scientesque descivimus«. Francesco Guicciardini, Storia d’Italia I, c. 1 (1537–40); 1975, I, S. 3: »onde per innumerabili esempli evidentemente aparrirà a quanta instabilità, né altrimenti che uno mare concitato da’venti, siano sottopost le cose umane«; IV, c. 14; S. 150: »tanto è varia e miserabile la sorte umana, e tanto incerte a ognuno ne’ tempi futuri le proprie condizioni«. Baudouin, De institutione historiae universae; Baudouin 1561, S. 23: »Et universae historiae unum esse agnoscit veluti corpus: cuius si lacera tantum membra, (…) minime quid aut quale illud corpus sit, intelligere possimus«. Die Teilgeschichten gehen hier als integrierende Momente in die Gesamtgeschichte ein: »Habent quidem etiam singulae partes suum usum atque fructum. Sed separatae minime praestant, quod praestarent coniunctae«. 130

1003

Historik

Niccolò Machiavelli, Discorsi (1517), Libro II, Proemio, in: Opere a cura di Corrado Vivanti, Torino 1997, Vol. I, S. 325–326: »essendo le cose umane sempre in moto, o le salgono, o le scendano (…) E pensando io come queste cose procedono, giudico il mondo sempre essere stato ad un medesimo modo, ed in quello essere stato tanto di buono quanto di tristo«. Atanagi, Raginamento dell’istoria, Venetiis 1559, S. 77: »(…) nelle istorie veggiamo, & consideriamo la incertitudine, la varietà, & l’incostanza delle cose mondane, gli scambiamenti della fortuna, le mutationi de gli stati. I vitii, & le virtù de gli huomini, impariamo ad esser nelle aversità patienti, & saldi, nelle prosperità temperati, & benigni, nelle cadute forti, & corragiosi, ne gli agi, & nelle morbidezze benefici, & liberali etc.« Bodin, Methodus (1572), Praefatio ad I. Textorium curiae inquisitonum praesidi; Bodin 1951, S. 109 B: »(…) ea quae nullum exitum habent, eiusmodi est historia rerum humanarum [non posse brevi methodo contineri]«; c. 1; S. 115 A: »at humana historia quod magna sui parte fluit ab hominum voluntate, quae semper sui dissimilis est, nullum exitum habet: sed quotidiae novae leges, novi mores, nova instituta, novi ritus oboriuntur [atque omnino humanae actiones novis semper erroribus implicantur, nisi a natura duce, id est, a recta ratione, vel (…) a divina prudentia sine consequentibus causis dirigantur]« (m. H.); c. 8; S. 241 A: »haec de ratione universi temproris ac origine mundi, cuius exitus quando futurus sit, ne angelis quidem; certe mortalium nemini scitum est«. Girolamo Cardano, De vita propria (1575–76), c. 22, Opera omnia, Lugduni (Hugetau & Ravaud) 1663, Vol. I, S. 15 A: »temporibus adeò turbulentis natus, tot occasionibus obiectus, atque pauperie gravis, tot itineribus obviam factus viris non solum a religione alienis, sed etiam hostibus (…)« Francesco Patrizi, Della historia dieci dialoghi, Venetia 1560, dial. VI, 32v: »fragilità delle cose umane (…) in continuo transmutamento«. Juan Luis Vives, De prima philosophia libri tres, in: De causis corruptarum artium (1531), Opera VI, 183: »quid, quod in tanta varietate naturae, quae locis, temporibus, aetatibus, constitutionibus, est dissimillima, quidam ex uno, aut altero, aut sane etiam experimentis multis, universaliter de cunctis pronuntiant, inter quos est Aristoteles«; ebd.,192: »mens nostra praecepta efficit universalia (…); incerta quidem haec saepe, nam res et temporibus mutantur, et locis (…)«.

(5) Das Kriterium der Freiheit131 Freiheit ist ein Kriterium der Historik, weil sie von Autoren wie z. B. Valla oder auch Patrizi als Bedingung der Möglichkeit kritischer und das heißt sachangemessener, die historische Wahrheit zur Geltung kommen lassen könnender His131 Hierzu vgl. Garin 1954, S. 192–202; Lamprecht 1962; Leinkauf 1998, S. 85–94 mit weiterführender Literatur.

1004

Faktoren und Kriterien des Geschichtlichen

toriographie herausgestellt worden ist132: Wenn Geschichte ein komplexes Gefüge ineinander verschränkter Einzelaktionen darstellt, die jeweils von individuellen Intentionen abhängen, die aber auch in ihrem Eigensein und Eigensinn durch übergreifende, mächtigere Intentionen und Volitionen verdeckt, verhindert oder absorbiert (Aufgehen einer Aktion in die übergreifende, Aufgehen einer Teilgeschichte h in das Integral H, etc.) werden können, dann muss der Historiker nicht nur die präzise Faktensequenz oder das einfache Faktum – die historia nuda des Bodin – auf der Basis vorurteilsfreier Analyse der Quellen, Zeugen und autoptischer Erfahrung darstellen können – in dieser Hinsicht geht die Freiheit des Historikers Hand in Hand mit der Zurückweisung von Autorität –, sondern er muss, um seine Interpretation der ursächlichen Verknüpfungen und der spezifischen Wichtigkeit, etwa der größeren Bedeutung von h2 gegenüber h1 oder h3, h 4 etc. innerhalb von H deutlich machen zu können, »frei« sich zu seinem Material verhalten können. Dies ist es, was die charakteristische Potenz der individuellen deutenden Anordnung (disponibilitas) ausmacht (siehe Abschnitt zu Patrizi, unten, S. 1033 ff.); sachlich geht sie auf den Freiheitsdiskurs in der Philosophie und Theologie zurück, auf Reflexionen des Cusanus oder des Ficino zur freiheitlichen Natur des menschlichen Geistes (der mens oder anima intellectualis; Cusanus, De ludo globi I, n. 31, 10–15; h IX, 36; De mente, c. 2, n. 59; h V, 94; Ficino, TP VIII, c. 16; 1, 328–332; XI, c. 3; 2, 97–110133) oder auf die Diskussion um das ›liberum arbitirum‹ (siehe Kapitel »Ethik« die Ausführungen zu Lorenzo Valla, S. 675–680). Die Freiheit, die hier Kriterium des Schreibens von Geschichte ist (F1), ist methodisch und perspektivisch getrennt zu halten von der Freiheit, die Gegenstand des Schreibens von Geschichte ist (F2) – sachlich hingegen koinzidieren sie. Wichtig ist: F1 ist, als Reflexion auf Freiheit (aus der Freiheit des Historikers heraus) und als nachträgliche Bewertung, allein in der Lage, den genauen Status von F herauszustellen, d. h. aufzuzeigen, ob unter bestimmten historischen Bedingungen F2 nicht vielmehr Unfreiheit, also –F, und reiner Selbstbetrug und Täuschung gewesen ist. Etwa wenn Streiter für die ›republikanische‹ Freiheit der Stadt Florenz einsehen müssen (auch durch das, was ihnen der Historiker zeigt), dass sie »nicht für die eigene Freiheit kämpfen, sondern für fremde Herrschaft, dadurch die eine Sklaverei nur durch eine andere Sklaverei austauschend« (Guicciardini, Storia d’Italia, I, c. 15; 1975, I, S. 40–43, hier S. 43: »[quanto conoscerebbono] non combattere per la libertà propria ma per l’imperio alieno, permutando servitù a servitù«). Dokumentation Leonardo Bruni, Laudatio Florentiae urbis; Bruni 1969, S. 232–263, vgl. sect. II, S. 245: Basis der Größe von Florenz, die auch die Historia Florentini populi darzustellen hat, ist die Freiheit (F2) oder besser: ihr Sein und Existieren als »freie Zu Patrizis Freiheitsbegriff vgl. Cotroneo 1971, S. 208 f., 214 f. mit weiterer Literatur. Zu Cusanus Leinkauf 2006, S. 52 f.; zu Ficino: Leinkauf 2002b (= 2014), S. 157–188, bes. 176 ff. 132

133

1005

Historik

Stadt«, res publica libera, die ausschließlich dem Willen der Bürger unterstellt ist (Skinner 1988, S. 418: »civic will«); S. 260: »quod enim ad multos attinet, id non aliter quam multorum sententia decerni (…) indicavit. Hoc modo libertas viget et iustitia sanctissima in civitate servatur«. Giovanni Pico, Disputationes contra astrologiam divinatricem, lib. V, c. 8; 1946, I, S. 568 f.: »tempus rerum non ab astrologia (…), sed ab historia esse petendum« (Hintergrund von Picos Polemik bilden neben klassischen astrologischen Traktaten auch Abhandlungen wie diejenige des Pierre d’Ailly De concordia historiae et astrologiae, vgl. V, c. 6; S. 562; cc. 7–10, S. 566 ff.; siehe auch Kapitel »Natur«, Abschnitt zur Astrologie, S. 1481 ff.), hier insistiert Pico S. 570 auf dem radikalen Unterschied zwischen exakter Berechnung der Intervalle und Positionen von Sternenund Planeten-Konstellationen (positio siderum) und der inexakten, konjekturalen Bezugnahme auf zuzuordnende Zeitpunkte von Ereignissen (tempus rei gestae), d. h. der Geschichte. Zur Geschichte oder dem »cursus rerum humanarum« heißt es immer wieder: »nihil in cursu rerum esse humanarum unde suspicio nasci debeat, facta hominum fatis regi et gubernari (III, c. 27; I, S. 408). Im Buch IV zeigt Pico detailliert, wie die zuvor (Buch II–III) geleistete Reduktion der astrologischen Influenzen auf natürliche Elementarprozesse – Wärme- bzw. Kälteemission, Lichtradation, etc. – und die Differenzierung in allgemein-universale Ursachen und »causae proximae« alleine die einzelnen Prozesse in Natur und Geschichte ›erklären‹ kann, IV, c. 1; 1946, I, S. 422: »diversitatem autem eorum quae fiant et quae contingant omnem a proximis causis, vel liberis (!), vel fortuitis, originem ducere«; durch die Reduktion der Himmelskräfte auf »natürliche« Kräfte, c. 2; S. 426: »virtus caelestis corporis non agit intellectu vel electione, sed natura« (mit Rekurs auf Thomas ScG III, 92), kann Pico die Kontingenz und Freiheit menschlicher Aktionen (F2) direkt gegen die Naturkausalität stellen, vgl. c. 3; S. 430 f.; ein »proprium hominis« ist es zwar, gemäß Entscheidung und (Aus-)Wahl zu handeln – »agere electione«, c. 3; S. 440 – er kann dabei jedoch hierzu, sofern er das »iudicium rationis« nicht erfasst/erkennt, auch durch die Natur veranlasst werden. Menschliches Handeln, also Geschichte, sofern es durch Verstand und Ratschlag gesteuert wird (»quae ratione consiliaque peraguntur«), kann nicht durch »irrationalia corpora« gesteuert werden, selbst wenn dies durch die höchste Instanz Gottes geschehen möge, sondern nur ebenfalls durch rationale Agentien (wie die Engel), vgl. c. 4; S. 442–456. Selbst die höchste Instanz, der göttliche Intellekt und die göttliche Vorsehung, kann aus der Sicht Picos die Freiheit des menschlichen Denkens und Handelns (F1 und F2) nicht einschränken oder gar annullieren, c. 4; S. 452 f.: »sive igitur Dei praevidentiam, sive providentiam, hoc est sive mentem illius omnia praecognoscentem, sive voluntatem ex suo placito omnia disponendo attendas, nullum fit praeiudicium liberis actionibus nostris. (…) utique libere faciam quod libere me facturum ille praevidit. Sed et quia erit quod voluit, voluit autem me esse liberum, libere agam quicquid agam«. Die Freistellung des ordo rerum gestarum als Historie ist, schaut man auf die Argumentation in den Disputationes und auch in der Oratio, eine Parallelaktion zur Freistellung des ordo rerum und der Naturvorgänge 1006

Faktoren und Kriterien des Geschichtlichen

(cursus naturalis) aus dem Dominium der Astrologie, vgl. IV, c. 14; I, S. 506–510. Die Reflexionen Picos gehen auf die grundsätzliche Möglichkeit, frei zu sein – das betrifft sowohl die mögliche Freiheit des die Geschichte analysierenden Denkers, also F1, als auch natürlich diejenige F2 der dramatis personae historiarum. Machiavelli, Il principe (1513/14), c. 25; 1997, I, S. 186–187: »molti hanno avuto e hanno opinione che le cose del mondo sieno in modo governate, da la fortuna e da Dio, che li uomini con la prudenza loro non possino corregerle, anzi non vi abbino remedio alcuno (…). A che pensando io qualche volta, mi sono in qualche parte inclinato nella opinone loro. Nondimanco, perché il nostro libero arbitrio non sia spento, iudico potere essere vero che la fortuna sia arbitra della metà delle azioni nostre, ma che etiam lei ne lasci governare l’altra metà, o presso, a noi«. So hat das Schicksal oder der Zufall (das Glück) gerade dort Macht und Einfluss, wo »kein (menschliches) Potential ihr geordnet entgegentritt« – »fortuna, la quale dimostra la sua potenza dove non è ordinata virtú a resisterle«; c. 26, n. 2 (fine); S. 190: »Dio non vuole fare ogni cosa, per non ci torre el libero arbitrio e parte di quella gloria che tocca a noi«, hier verbindet Machiavelli explizit die Diskussion des quid sit in nobis mit dem Freiheitsbegriff, siehe Kapitel »Ethik«, S. 659 ff. Sperone Speroni, Dialogo della historia (1543), ed. Venezia 1740, S. 219: Geschichte ist selbst Ausdruck menschlicher Freiheit, wie auch ihr genuiner Gegenstand die »natürliche Freiheit« des Menschen ist, sie gehört mit allen »arti nobili razionali« zum Grundbereich der »liberi magisteri«. Francesco Patrizi, Della historia dieci dialoghi (1560), dialogo I, S. 4r: Der Historiker muss innerlich ›frei‹ und unabhängig im Urteil sein: »libero di animo & di lingua« (F1), dies ist der eine Aspekt – fundamental ist dieser mit Blick auf die Kriterien Wahrheit und Objektivität/Faktizität (»perché egli possa dir il vero di alcun fatto & non tema degli uomini presenti«); der andere ist derjenige, dass Geschichte selbst Ort oder Horizont der Freiheit des Menschen ist134 .

(6) Das Kriterium des Nutzens: utilitas (educatio), commoditas, virtus, bene vivere135 Der »Nutzen« (utilitas, usus) der Geschichte wird im gesamten hier zur Debatte stehenden Zeitraum durchgängig thematisiert. Sie hebt durchweg den »valore pratico della storia« (Cotroneo) heraus136. Das hat, vor allem schon bei den Autoren des Trecento, vor allem etwas mit den Faktoren der moralischen ExempLeinkauf 1998. Schulz 1909, S. 67–70; Otto von Freising, Gesta Friderici, Prooemiun: »omnium qui ante nos res gestas scripserunt, haec, ut arbitror, fuit intentio, virorum fortium clara facinora ob movendos hominum ad virtutem animos extollere, ignavorum vero obscura facta vel silentio subprimere vel si ad lucem trahantur, ad terrendas eorumdem mortalium mentes promeno ponere«. Dazu ist im Text das Petrarca-Zitat De viris illustribus, Praef. A § 6 zu sehen; vgl. Kessler 1978, S. 83 f., 232 f. 136 Cotroneo 1971, S. 31. 134 135

1007

Historik

larität (Faktor 1) und der Tradierung von Wissen, vermittelt durch Angabe der Ursachen, x wird historisch präsentiert durch x + causa von x (Faktor 2) zu tun. Hinzutreten konnte noch der Faktor religiöser Überlieferung und Kontinuität, sei es diejenige der paganen prisca-sapientia-Tradition, sei es diejenige augustinisch fundierter Heilsgeschichte und christlich integrierter prisca sapientia (Faktor 3) Der Nutzen der Geschichte lag so, bis hin zu den Denkern des späten 16. Jahrhunderts, vornehmlich in diesen kulturfördernden, bildenden und die Gesellschaft stabilisierenden Funktionen, insbesondere der moralischen Edukation. So konstatiert Petrarca, dass es »fruchtbare Zielbestimmung« (fructuosus finis) der Historiker sei, jene Dinge für den Leser herauszustellen, denen man folgen oder die man meiden solle. Die Nutzen-Gleichung, die man bei Brunis Historia Florentini populi finden kann lautet: Weil zum Zeitpunkt t1 Menschen die Erfahrung mit Situationen des Typs A gemacht haben und daraus in einem positiven, z. B. lebens- und staatserhaltenden Sinne B gelernt haben, so können andere zum Zeitpunkt t2 oder t3, wenn sie mit Situationstyp A konfrontiert werden, sich mit Nutzen auf B beziehen137. Dieser basale Nutzen der Geschichte hat freilich, wie man bei Machiavelli beispielhaft sehen kann, noch einen weiteren Ambitus als das Moralische, er betrifft, als Hinweis auf gut und schlecht, nützlich und schädlich, sozusagen – in alter, seit den Vorsokratikern bekannter Tradition – den ganzen Horizont des Lebens, seine Selbsterhaltung (das Moralische ist Nebenzweck)138. Die Geschichte als Thesaurus herausragender Exempla der »virtù« findet so in Machiavellis Denken ihren Nutzen in der Bewussthaltung der Bedeutung dieser Kernkompetenz des Menschen: Politischer Erfolg im Sinne der Stabilisierung eines aus vielen konfligierenden Individuen und Parteiungen bestehenden Gemeinwesens bedarf nicht einer Seele, d. h. eines Ich oder Individuums, das sich um andere(s) nur durch den Bezug auf sein (inneres) Selbst kümmert, oder der (dieses entsetzenden) Fürsorge eines transzendenten Wesens (christliche Providenz), sondern er bedarf eines durch optimale Humoralkomplexion ausgestatteten, starken Individuums, einer günstigen Sternenkonstellation und des Ingeniums (ingegno) der Tat139. Virtù ist die Fähigkeit, aus der Unordnung von (politischen) Teilchen (Individuen, Parteien, Staaten) eine Ordnung herzustellen, eine Fähigkeit, die natürlichen Elementarvollzügen nähersteht als tugendethischen Reflexionen. Dokumentation Salutati, Epistola ad Juan Fernandez de Heredia (Februar 1392), Salutati 1891– 1911, II, S. 289–302, S. 291–2: »rerum gestarum scientia [= historia] monet princiSiehe Cochrane 1981, S. 4. Petrarca, De viris illustribus, Praefatio A, § 6: »brevitati et notitie consulere propositum est, multa resecando que plus confusionis, ut supra dixi, quam commoditatis essent allatura. Apud me nisi ea requiruntur, que ad virtutes vel virtutum contraria trahi possunt; hic enim, nisi fallor, fructuosus historicorum finis est, illa prosequi que vel sectanda legentibus vel fugienda sunt«. 139 Parel 1992. 137

138

1008

Faktoren und Kriterien des Geschichtlichen

pes, docet populos et instruit singulos quid domi quidque foris, quid secum, quid cum familia, quid cum civibus et amicis, quidque privatim vel publice sit agendum«. Geschichte lässt uns die großen trans-individuellen Strukturen des wirklichen Daseins erkennen: »fortunas hominum et invictas fatorum leges, renovationes gentium, vertiginesque regnorum«; ebd. S. 293. Die Nicht-Neuheit, durch die Wiederholung, Konstanz und Zyklizität bedingte Gleichheit des Geschichtlichen allerdings erlaubt auch Konjekturen aus dem Vergangenen auf die Zukunft, ebd. S. 294–5: »Ut sine contentione fatendum sit concionatoris illud, non solum in naturalibus aut Dei providentia, sed etiam in rebus gestis [!]: nichil sub sole novum, nec valet quisquam dicere: hoc recens est; quantum et quale est ex hystoriarum noticia dare presentibus ordinem et coniecturam sumere de futuris«. Bracciolini, Historiae de varietate fortunae, prooemium; Bracciolini 1732, S. 1–2: »magnam igitur utilitatem afferre mortalibus Historia censeri debet, & plurimi aestimanda, cuius beneficio tum dicta, tum facta superiorum haudquaquam oblivione hominum sepulta, ad haec usque tempora magna ex parte propagata sunt. Haec una diligens custos, & fida praeteritorum memoria dicenda est: haec sola illustrium virorum facta virtutesque nostro in conspectu ad imitandum proponit: haec detestatur vitia, & docet vitanda: huius ope praeterita repraesentantur nobis, & quae vetustas solet delere, reddit tanquam recentia. Nullus quippe priscas, & ab aetate nostra remotas excellentium virorum gestas res nosset, nisi literarum monumentis, & historiae munere in luce hominum versarentur. Accessit enim ad earum memoriam scribentium labor & industria, quae ab illa interitu vindicarent. Si qua vero commendatione historia digna est, haec nostra est profecto, in qua fortunae instabilis favor describitur (…)«. Guarino, Epistola ad Tobiam del Borgo (1447); Guarino 1915, II, S. 462: »Primus namque historiae finis et unica est intentio utilitas scilicet quae ex ipsius veritatis professione colligitur, unde animus ex praeteritorum notitia scientior fiat ad agendum et ad virtutem gloriamque imitatione consequendam inflammatior aliaque huiuscemodi; nisi si qua praeter scribentis institutum lectori contigat et comitetur oblectatio«. Poliziano, In Suetonii expositionem praefatio, Poliziano 1553, S. 499: »Posuere enim in medio nobis vitam, mores, factaque illorum (sc. virorum illustrium, populorum excellentium): consilia item, atque eventus rerum, in quae omnis posteritas, tanquem in exemplar inspiceret, unde ea capere atque haurire documenta posset, per quae vel publicis, vel privatis rationibus consuleretur«. Bezieht sich hier auf die Textgattung und Autoren, die »de humanis rebus« schreiben, also die Historiker. Pontano, Actius (ca. 1499); Pontano 1984, S. 419–496, bes. S. 420, 452, 468 f.: Bedeutung der Ursachen und dadurch der consilia (= utilitas). Vives, De disciplinis II, lib. 5, c. 1; Vives 1964, VI, S. 386–392 diskutiert die Geschichte als »veteris memoriae cognitio« in dem Kontext seiner Bestimmung von »prudentia«, also von innerweltlicher, von göttlichem Sukkurs unabhängiger, autonomer Klugheit. Diese auf Lebenspraxis und Lebensbewältigung ausgerichtete Klugheit besteht aus den Faktoren Urteil (iudicium) und Nutzen (usus). Der Nut1009

Historik

zen oder besser das Nutzen und Nützen von überkommenem Wissen durch Erfahrung, Experiment und Anwendung ist radikal auf Geschichte verwiesen. Wie bei Petrarca und bei den antiken Autoren vor allem des Hellenismus ist Geschichte (nach Faktor 1) »exemplum eorum, quae sequaris quaeque devites« – Beispiel dessen, dem du folgst oder das du vermeidest140. Machiavelli, Discorsi III, c. 1, nn. 1–2; Machiavelli 1997, I, S. 416 f., der Nutzen der Geschichte liegt in der Bereitstellung von Beispielen dafür, wie der Staat (das Gemeinwesen, res publica), der ein »gemischter« politischer Körper ist, von seinen ›Krankheiten‹ (Streit, Uneinigkeit, Neid etc.) geheilt werden kann. In »corpi misti« ist gesund dasjenige, was zum Entstehungsursprung (principio), also zum Seinsanfang, zurückführt (riducere). Robortello, De historica facultate; Robortello 1548, S. 8 leitet die »utilitas« der Geschichte aus der Definition ihres Skopos (aus der Sache selbst folgendes finis, Ziel; Zwecksetzung) ab, in der aus seiner Sicht das »iuvare« schon Teil des definiens ist: »historiae finem esse, narrare res gestas, uti gestae fuerint, iuvandi gratia«, die Bedeutung des »iuvare« wird dann S. 13–18 erläutert. Sigonio, Orationes; Sigonio 1560, S. 41: »Nihil aliud est historia nisi virtutum vitiorumque, quod argumentum scientia moralis complectitur, diligens et perspicua demonstratio (…). Etenim philosophi, quid agere homini debeant, historici quid praeclare egerint, docent. Itaque nisi nobilia philosophorum praecepta historicorum oratio comprobaret, inanes illae chartae, ridiculae sententiae, commenticia, futilisque doctrina videretur. Intelligunt enim homines aliud esse agere de virtute, aliud agere cum virtute«. Botero, Della ragion di stato 1589, II, c. 3; 1948, S. 98–99: »(…) ma molto maggior campo d’imparare è quello che ci porgono i morti con l’istorie scritte da loro, perchè questi comprendono tutta la vita del mondo e tutte le parti di esso; ed invero l’istoria è il più vago teatro che si possa imaginare (…) ivi si scorgono i princìpi, i mezzi e i fini e le cagioni degli accrescimenti e delle rovine degl’imperi, ivi s’imparano le cause (…). È tant l’utilità dell’istoria (…)«.

Die Diskussion dieser Faktoren und Kriterien führte zu einem Verständnis von Geschichte, das diese auf längere Sicht und schrittweise von ihrem traditionellen, narrativen, rhetorisch gestützten Präsentationsverfahren immer stärker abrückt hin zu einem nüchternen, realistischen, teilweise auch skeptisch schildernden und rekonstruierenden Duktus – das Konjunktivisch-Mögliche wird durch das Indikativisch-Reale ersetzt. Symptomatisch hierfür ist auch die strukturelle Ersetzung der ›narratio‹ (auch wenn der Terminus sprachlich weiter präsent ist) durch die aus der Naturwissenschaft, vor allem der zeitgenössischen Medizin stammende Methode und Prozedur der Anatomie oder ›sectio‹, wie wir sie beispielhaft bei Patrizi, aber auch anderen Autoren des 16. Jahrhunderts, finden. Ebenso wird deutlich, dass aus der Offenheit, Veränderlichkeit, Fragilität der menschlichen 140

Vives, De disciplinis II, lib. V, c. 1; Vives 1964, VI, S. 390, 392.

1010

Beispiele

Schicksale (wie auch des Schicksals dessen, was der Mensch hervorgebracht hat) ganz verschiedene Konsequenzen gezogen werden können: Machiavelli hebt, zusammen mit Autoren wie Vasari, Cardano, Patrizi oder Louis LeRoy141, die vicissitudo und fortuna-Prägung auf in ein an der Antike orientiertes zyklisches Modell, Bodin fordert den Rekurs auf die hinter den Erscheinungen und Verlaufsoffensichtlichkeiten stehende »recta ratio« (die wie ein Ersatz der göttlichen Heilswillens fungiert), Cardano setzt, als Antidot gegen die Monotonie menschlichen Irrens und die Kontingenz der schlechthin singularisierten Existenzformen142, die Herrschaft der göttlichen Weisheit, während theologische Autoren aller Konfessionen die heilsgeschichtliche Sinnebene stark machen, die etwa in dem Kompensationsmodell Cardanos keine Rolle spielt.

IV. Beispiele Die im Folgenden diskutierten fünf Autoren nehmen jeder für sich eine Sonderstellung in der Diskussion um die Historik ein. Auch wenn eine systematische Theorie der Geschichtsschreibung sozusagen erst nach der ›praktischen‹ Realisierung dieser Textgattung selbst erarbeitet wurde, also erst nach den historischen Texten, die uns Bruni, Machiavelli oder Guicciardini und unmittelbar anschließend vor allem die französische Schule hinterlassen haben143 , lassen sich doch schon in Petrarcas De viris illustribus entscheidende Aussagen zu dem finden, was eine humanistische Historik sein solle. Deshalb stelle ich hier eine kurze Diskussion dieses bemerkenswerten Textes an den Anfang. Ebenso demonstriert die Historia Florentini populi des selbst aktiv als geschichtliches Subjekt agiert habenden Florentiner Staatskanzlers Leonardo Bruni, die zwischen 1416 und 1421 entstanden ist, nicht nur beispielhaft, wie eine ›Geschichte‹ einer Stadtrepublik auf neuestem Stand zu Beginn des Quattrocento ausgesehen hat, sondern ist auch Dokument der Umsetzung humanistischer ethischer und politischer Positionen in der Darstellung des historischen Prozesse. Somit setzt die Historia Florentini populi genau dasjenige fort, was bei Petrarcas Viten und Rekonstruktion der Geschichte Roms im Blick auf den Tugend- und Freiheitsdiskurs durchgehend thematisch ist. Der Actius hingegen des Giovanni Pontano, des führenden Hauptes des neapolitanischen Humanismus um 1500, stellt dann schon die Rudimente einer veritablen Theorie der Historik auf, allerdings sozusagen ex negativo, in Absetzung von der eigentlich im Blick stehenden Poetik. Erst mit Francesco Patrizi und Jean Bodin betreten wir den Boden einer umfassenden Theorie der Geschichte: »beides [sind] Schriften, die in Niveau und theoretischer Leistung hier Louis LeRoy, De vicissitudine rerum, Paris 1579. Vgl. Burke 1969, S. 87–89. Hierzu Ingegno 1980, S. 184–208, bes. S. 195 ff., 356 ff.; Leinkauf 2007, S. 89–105, bes. S. 100 f. 143 Balsamo 1992; Carta 2008; Severini 2014, S. 83–99. 141

142

1011

Historik

zweifellos eine Sonderstellung einnehmen«144 . Die Theorie der Historik erreicht ihr höchstes Niveau und ihre differenzierteste Ausarbeitung zusammen mit der Poetik und der Politik erst nach der Mitte des Jahrhunderts, nach dem Beginn des Konzils von Trient (seit 1545 tagend) und gemeinsam mit der konfessionellen Spaltung und der grundständigen Veränderung der politischen Landschaft145. Sie tritt in diesem Zeitraum als europäisches Phänomen auf die Bühne der Geistesgeschichte: in Spanien Sebastiano Fox Morcillo und Melchior Cano, in Frankreich Jean Bodin, Louis Le Roy und Christoph Milieu, in Deutschland Gerhard Vossius und Bartholomaeus Keckermann, in Italien Giovanni Antonio Viperano und Francesco Patrizi, um nur die wichtigsten zu nennen. Nicht zu trennen ist die Theorie der Geschichte von den Einsichten, die der Diskurs der Humanisten des 15. Jahrhunderts im Rückgriff auf zentrale Texte der Antike (Cicero, Tacitus, Thukydides, Polybios etc.) als Syndrom von Ethik, Religion und Politik entfaltet hatte und die sofort in den Reflexionen Machiavellis und seiner Herausstellung der drei Grundpfeiler des Politischen – Gesetze, Religion, Kriegskunst – immer auch mit Blick auf die geschichtliche Dimension aufgenommen worden sind und von dort in die Texte der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts Eingang finden (Discorsi I, c. 11–14; 1997 I, S. 228–238, bes. c. 11, n. 2; S. 230; Le Roy, De la vicissitudine, libro IV; 2014, S. 133–134).

(i) Francesco Petrarca: Geschichte als kulturelle Grundstruktur – De viris illustribus und die Rerum memorandarum libri Beispiele: Petrarca Mit Francesco Petrarca beginnt etwas Neues in der Positionierung des Individuums zur Wirklichkeit und dieses Neue zeigt sich in einer zweifachen Gestalt, Dimension und Ausrichtung: Es eröffnet sich ein Horizont des Inneren, dessen Reichhaltigkeit sich einerseits in einer subtilen Spiegelung der Konturen des äußeren Reichtums an Phänomenen an der inneren Konkavkrümmung des Selbst zeigt, die aus der sensiblen Empfindungsoberfläche der Seele scheinbar direkt in die sprachliche Syntax transformiert werden, und andererseits, damit untrennbar verbunden, in einer insistenten Selbstbefragung des Ich, das, unauflöslich mit der äußeren Welt verbunden, diese doch nur in sich tatsächlich erfahren kann und das zusätzlich etwas in sich erfährt, das nie in der Welt begegnen kann und wird – das sich aus der spiegelnd konkaven Krümmung auf den Kern oder das Zentrum dieses Ich bezieht (siehe Kapitel »Petrarca«, S. 258 f.)146. Und es eröffnet sich ein Horizont des Äußeren, der durch dieses Ich exploriert, durchmessen, reflektiert und Landfester 1972, S. 18. Kessler 1971, S. 8 f. 146 Petrarca, De rerum memorandarum libri, I, 37, nn. 12–18; Petrarca 1943, S. 41–42; II, 13, nn. 1–4; S. 48. Zu Petrarca und frühhumanistische Historik vgl. Kesseler 1978; Cochrane 1981, S. 15–20. 144 145

1012

Beispiele: Petrarca

erinnert wird – damit tritt eine zeitliche Dimension hinzu, die nicht mehr in der metaphysisch gesicherten Form einer heilsgeschichtlichen Superstruktur (siehe oben, S. 968 f.) und auch nicht in einer auf Dokumenten und Testimonien basierenden Chronik des Immanenten aufgeht. Die Zeit des Individuums, als Lebenszeit (bios, vita) und vor allem als Innenzeit des immer wieder aktuierten Selbstverhältnisses, tritt neben die Zeit der Welt, als Geschichte des genannten, objektiven oder objektivierten Typus, und macht diese Weltgeschichte zu einem Wirkungsraum von Individuen, die ein Inneres haben, das nicht bruchlos aufgeht in der Faktensequenz. Es wird Nicht-Historisches in der Geschichte als ein Überschuss gesehen, der jedoch mögliche Faktensequenzen leiten oder orientieren kann. So sind etwa, dem Muster der Antike folgend (siehe oben, I, iii, S. 965 f.), die Tugend-Exempel zwar Moment des historischen Prozesses selbst (moralische singularia), sie präsentieren zugleich aber transhistorische, allgemeine Handlungsprinzipien und Tugendideale (moralische universalia). Sie stehen als Unveränderliches gegen das unabweisliche Bewusstsein, dass sich alles verändert (Seniles X, 2). Geschichte als ein Akt der ›traditio memoriae‹ ist etwas anderes als das Nachbuchstabieren von Fakten, sondern sie setzt grundsätzlich erst einmal Geschichte als eine eigenständige Größe voraus, die überhaupt Gegenstand der Historik als einer Disziplin sein kann und sie setzt somit auch selektive, urteilende Akte voraus, die, wir werden das später bei Patrizi noch genauer sehen, eine dispositionale Qualität aufweisen (die Reflexionen des sich als ›historicus‹ selbst bezeichnenden Petrarca , »michi historico«, zur Vita des Scipio Africanus sprechen hierzu Bände, siehe unten, S. 1017). Ein disziplinenspezifisches Methodenbewußtsein in der Historik als Wissenschaft müßte diese Voraussetzungen gründlich reflektieren. Die genannte dispositionale Qualität zeigt sich in der Ordnung und Struktur der einzelnen Momente der Faktensequenz historischer Art h1, h2, h3, h 4 etc. zu einem Integral H, das diese ›Geschichte‹ repräsentiert (siehe oben I, vi: Struktur-Begriffe, S. 973 f.). Im Unterschied zu der Exempla-Sammlung, die, wie etwa in De viris illustribus und später in De rerum memorandarum libri, in der Auswahl historischer Individuen mit paradigmatischer Vita oder beispielhaften Einzelhandlungen besteht – in De viris sind die Individuen Anlass zur Narratio der ethisch qualifizierten Taten, in De rerum memorandarum (1343–45) ist hingegen der Tugend- und Lasterkatalog oder sind die »loci« von Leitbegriffen, wozu z. B. auch coniectura oder providentia gehören (De rerum memorandarum IV, 1–13; 1943, S. 191–200), die Vorgabe für das Beiziehen der exemplarischen Individuen –, wird also die Historik zu einer komplexen Rekapitulation der res gestae werden, die wir hier bei Petrarca gerade erst in den Anfängen finden. Noch ist in dem vor 1338/39 begonnenen Werk De viris illustribus der Ausgangspunkt das aus der Antike bekannte Muster der Exemplasammlungen und der Viten (siehe oben III, i, S. 983 f.)147, das vor allem Plutarch, Sueton und andere ausgebildet haben 147 Hierzu jetzt Enenkel 2008, 2013. De viris illustribus wurde wohl vor der Africa begonnen, also vor 1338, eine letzte Wiederaufnahme der Arbeiten an dem Werk, nach

1013

Historik

und das Petrarca im Rückgriff auf die antiken Historiker, vor allem Livius, Iustinus, Valerius Maximus, Florus, rekonstruiert. Die »series rerum« als »series historica« steht hier noch in einem Spannungsverhältnis zur ethischen Faktur ihrer Protagonisten148 , ebenso wie sie aber auch, als Sequentialstruktur, einen ganz eigenen Status hat149: Die Reihe der Dinge und Fakten ist noch ein vorgegebenes Gerüst (XXI, x, n. 86; S. 290: »ne ordinem historie pervertamus«), in das die Taten ethisch qualifizierbarer Individuen eingehängt werden müssen – es ist noch nicht so, dass diese Reihe selbst ausschließlich Produkt dieser Taten ist. Aber: Petrarca insistiert, obgleich der ›historicus‹ noch nicht vom ›poeta‹ und ›ethicus‹ faktisch geschieden ist, schon darauf, dass das »historiam narrare« kein abkupferndes »Übertragen von (bloßen) Worten« sei, sondern auf die »Dinge selbst« (res ipsas) gehe (De viris, prohemium, n. 2; 1964, S. 3). Petrarca kündigt offen an, dass diese Sachbezogenheit in Bezug auf den Umgang mit seinen Quellen, also den Autoren und deren Viten, die er zur Grundlage nimmt, dazu führt, dass er die Worte ändern wird, um Sachangemessenheit durch eine von ihm her verantwortete Ordnung (ordo, collocatio, coniunctio, unio etc.) herzustellen (ebd. n. 3–4) – hier deutet sich der dispositionelle Umgang mit dem geschichtlichen Datenmaterial an, das wir vor allem bei Patrizi wiederfinden werden (siehe unten, S. 1045). Die Sache wiederum, um die es hier geht, ist nicht die Faktensequenz (series rerum, z. B. I: De Romulo, n. 33; 1964, S. 12) als solche (wie es im 16. Jahrhundert eingefordert werden wird), sondern sind, bei Bewahrung des letztlich noch theologisch fundierten ordo rerum gestarum, die Fakten oder Daten, die sich »auf die Tugenden oder deren Gegenteile« beziehen (»ad virtutes vel virtutum contraria«); das »Ziel« (finis) der Geschichtsschreiber ist es, »jenem nachzugehen, das von den Lesern entweder zu erstreben oder zu meiden ist« (ebd.; S. 4)150. Es geht um die »sapiender Riprese zwischen 1341 und 1343, fand während des letzten Valchiusa-Aufenthaltes 1351–53 statt, vgl. Martellotti 1964, S. ix–xii. Hier erweitert Petrarca die Sammlungen der antiken Viten um 12 weitere Viten: Adam, Noah, Nemrot, Ninus, Semriamis, Abraham, Isaak, Jakob, Joseph, Moses, Jason und Herkules (unvollendet); Martellotti schließt eine mögliche geplante Verlängerung »fino all’età sua« S. xii aus; zur komplexen Genese allgemein siehe das Vorwort zur kritischen Ausgabe. Die Behauptung von Cochrane 1981, S. 17, wir hätten hier in De viris »a series of disconnected biographies«, scheint genauerer Analyse nicht standzuhalten. 148 Petrarca, De viris illustribus XVIII, De quinto Fabio Maximo, n. 23; 1964 I, S. 99: »Hec tam multa extra ordinem (sc. historicum) dixerim, quia et in vita hominum hec et his similia bello ac pace crebro nimis occursantia et ad exemplum utilia [!] visa sunt; ad hec, cum de rebus gestis ab hoc viro pauca se se offerent, permisi michi de ipsius moribus, de studio virtutis, de contemptu fame, de consilio atque constantia plura dicerem. Nunc ad historie seriem [!] revertor«. 149 Petrarca, De viris illustribus XX , n. 1; 1964 I, S. 137, wo es mit Blick auf Claudius Nero und Marcus Livius Salinator heißt: »hos duos, animi non diversos tantummodo sed adversos (…) unum in locum ipsa series rerum cogit«. 150 Petrarca, De viris illustribus, Prohemium; Petrarca 1964, I, S. 4, n. 6: »Hic enim, nisi fallor, fructuosus historici finis est, illa prosequi que vel sectanda legentibus vel fugienda

1014

Beispiele: Petrarca

tie et virtutis fama« (II: De Numa Pompilio, n. 12; 1964 I, S. 17), es geht um »bewusste« Tugendhaftigkeit (conscientia virtutis), es geht um Freiheit (libertas) und Tyrannis (dictatura; VII, n. 4–5; S. 28; VIII, nn. 5–8; S. 30, u. ö.), es geht um Wohlwollen und Liebe gegen Neid und Missgunst, es geht um Selbstaufgabe gegenüber dem bonum commune und der respublica (XI, nn. 10–12; S. 50), aber nicht mehr nach dem Hörensagen, sondern nach historischer Genauigkeit kata to dynatón151. Es geht aber auch um die »posteritas«, um das, was die spätere Zeit zu dem gesagt hat oder, aus der Sicht Petrarcas selbst, noch sagen wird, was die Individuen oder Staaten geleistet haben oder was der Historiker als eine solche Leistung herausgestellt hat (z. B. Rerum memorandarum I,37; 1943, S. 39 f.): Dadurch steht das zeitlich spätere Sequenzteil, etwa h5, in einem anderen Bezug zu dem vorhergehenden h3 oder h 4 als der bloßen Folge. Es urteilt und bewertet, es sucht aus und disponiert. In Bezug auf die einzelnen ›Geschichten‹ zu den Viri illustres stellt Petrarca daher fest, dass einzelne wichtige Momente des historisch-narrativen Ganzen, z. B. der eigenartige Tod des Romulus oder das Selbstopfer des Publius Decius, immer wieder widersprüchliche und vor allem auch unwahrscheinliche Deutungen erfahren hätten (vom raptus in die himmlische Region der Götter bis zum Absturz in den Hades, vom Eingriff der Götter bis zur individuellen Entscheidung). Petrarca setzt hiergegen entweder auf eher wahrscheinliche, natürliche Erklärungen des historischen Datums, etwa diejenige, dass Romulus durch die Heftigkeit des tobenden Unwetters umgekommen sei oder dass es eher der Ratschluss der Anführer als der Götter gewesen sei etc., oder auf eher wahrscheinliche historische Rekonstruktionen des historischen Datums, etwa hinsichtlich der Korrektur des unterstellten biographischen Zusammenhangs zwischen Pythagoras und Numa (ebd., nn. 12–13; S. 17 f.; XI, n. 11; S. 50152) – dennoch: Die sunt, [ut in utranque partem copia suppetat illustrium exemplorum]«. Der »historicus« taucht dann zwar auch wieder in De rerum memorandarum libri auf, z. B. I, 1; Petrarca 1943, S. 4, er steht aber noch nicht gegenüber dem Dichter, Philosophen oder dem moralischen individuum agens im Vordergrund. Zur Exempla-Bedeutung und der ethischen Implikation vgl. Heitmann 1958, S. 115–118. Seniles IV, 1: »nam dum nobis aliquid ratione vel experientia duce persuasimus, sed non plene, (si) ex insperato viri cuiuspiam illustris autoritas accedat, efficit, ut quod erat opinio, iam scientia certa sit, et circum precordia serpere solitum medullis insideat«; Rerum memorandarum III, 42; Familiares VI, 4; XIX , 18 u. ö.; Remedia II passim. 151 Petrarca, De viris illustribus VI, n. 4; 1964 I, S. 27: »tante virtuti non ingrata civitas fuit«; XII, n. 6; S. 52: »unius tantum viri virtutem metuentes«; XIII, n. 1; S. 55; XVIII, n. 58; S. 107: »ex conscientia virtutis intelligens«, XIX , n. 4; S. 112, XXI, iv, n. 50; S. 187: »virtutis conscietia«, etc. Vgl. VIII, nn. 8–17; S. 30–32 zur dramatischen Spannung zwischen virtus, invidia, hostilitas, libertas etc. Es sind diese Grundfaktoren, die dann auch in Historia Florentini populi des Leonardo Bruni und in anderen Geschichtsdarstellungen die Konstanten des ›historia docet‹ bleiben werden und nicht durch die aus Dokumenten rekonstruierte Faktensequenz verdrängt werden. 152 Petrarca, De viris illustribus XI, n. 11–12; 1964, I, S. 50: Dadurch, dass der Beschluss der Ratsversammlung, dass einer der Anführer sich freiwillig selbst opfern solle, nicht

1015

Historik

eine Wahrheit könne angesichts der Pluralität der Meinungen nicht leicht eruiert werden und »sei, wie bei den meisten Dingen, hoch oben verborgen« – die von uns schon hervorgehobene theologische Dimension des letztgültigen ›Warum‹, ›Wann‹ und ›Wo‹ (ebd. I, n. 43; S. 15: »ut in plerisque aliis, alte latet«; XV, n. 48; S. 70: »et veritatem solus Deus novit, apud quem sunt cuncta presentia«)153 . Grundsätzlich geht es um das humanistische Grunddual ›res – verba‹, wobei die Worte den Sachen angemessen sein müssen (siehe das ontologisch-epistemische Quadrat, Einleitung, oben, S. 39 f.), und um die x-durch-y-Struktur: Ein tatsächliches, idealisiertes oder sogar fingiertes historisches Ereignis (h=y) steht für das Realisieren eines Tugend-Musters (x). Gerade weil das Tugendexempel nicht selbst in seiner historischen Faktizität (als h) gemeint ist, kann Letztere gegenüber der idealen Mustergeschichte zurückstehen und notfalls entsprechend dieser manipuliert werden. Petrarca nun versucht mit seinen Darstellungen, die idealen Tugendmuster auf eine mögliche Realisierung hin aufzuschließen. Die Portraits und die in ihnen präsentierten »exempla« sind damit keine abstrakten Muster, kein musealer Tugendkatalog, sondern als Inzitamenta gedacht – es steht immer ein ›tua res agitur‹ zwischen den Zeilen. Das Selbstopfer etwa des Publius Decius (XI, nn. 10–15; 1964 I, S. 50–51) oder die Zurückstellung des eigenen Ruhms gegenüber der Notsituation der respublica, die Fabius Maximus praktiziert (XVIII, n. 58; S: 107: »necessitatem solam patrie respiciens«), sind solche moralischen ›universalia‹, die mehr als durch Eingriff der Götter (deorum imperio), sondern durch eigene freie Selbstentscheidung der dramatis personae selbst (ducum consilio) zustande gekommen interpretiert wird, wie es Petrarca im Anschluss an Cicero tut, wird die politische Bedeutung der Tugendhandlung erst eigentlich wirksam: Es ist die civitas oder respublica selbst, die sich durch die selbstlose Liebe ihrer Anführer »rettet«: »Hoc quod dico omnes asserunt historici; apud Ciceronem vero non hoc deorum imperio, sed ducum consilio gestum legitur (De natura deorum III, 6, 15): »et quod ducum! plus profecto rempublicam quam se ipsos amantium, atque ultro animas suas pro patrie sue gloria ac defensione donantium«. Auch hinsichtlich der Vita und der Tugendhaftigkeit Alexanders des Großen hat Petrarca seine eigene Einschätzung, die er auch durch explizite Formulierungen in der ersten Person Singular gegen die opiniones von »scriptores quodam nobiles« einbringt: In Alexander herrschte eine Mischung und ein Alternieren von Tugend und Laster, Großzügigkeit und Neid, Bescheidenheit und Hochmut etc., vgl. XV, nn. 43; S. 68: »vitia vero virtutibus vel paria vel maiora, iram sevitiam ebrietatem libidinem superbiam vanitatem fortune tribuunt atque etati«. Petrarca bestreitet auch die Fama des »dominus mundi« (nn. 45–51; S: 69–71): Alexander sei schließlich nur nach Osten und Süden expandiert, nicht nach Norden und Westen, also nicht nach Europa und zu der dominanten aufstrebenden Macht Roms »si Italiam attigisset, quod sine romano bello vix poterat, quid futurum fuerit dubitari potest«! Was die »virtus« betrifft, so kommen auch die afrikanischen Helden wie Hannibal schlecht weg, vgl. XVII, n. 1; S. 78. 153 Mehrfach notiert Petrarca die Abweichungen der Berichte verschiedener Autoren über ein und dasselbe historische Faktum, vgl. XV, n. 45; 1964, I, S. 69; XVII, n. 34; 1964, I, S. 87; n. 40, S. 88: »ambigue traditus«; XXI, xii, n. 2; S. 297: »etsi hac in parte longe varient auctores; sed vestigia illorum sequar, quorum vel autoritas maior vel vulgatior trames est«, zuvor n. 1 heißt es noch: »me vero ut rem prosequar veritas et ceptorum series hortatur«!

1016

Beispiele: Petrarca

die Selbstliebe gegenüber der Liebe zur res publica zurückgestellt sein lassen und die zu den minima politica noch der politischen Theorie des 15. Jahrhunderts zählen werden (siehe Kapitel »Politik«, S. 854 ff.). Das – stoische – »uniformis et constans sibi« und die »tranquilla vita animi« (XIV, n. 9; S. 58) des Fabritius Lucinius hat jeder für sich selbst wieder neu herzustellen, während der Historiker immer wieder die »inconstantia« und die Exponiertheit der Menschen gegenüber den Affekten festhalten muss (XVII, n- 46; S. 90: »o humanum animum inconstantem et passionibus semper obnoxium«). Die gesamte Vita des Scipio Africanus ist für Petrarca geradezu ein Monument solcher individuellen Verknüpfung von innerer Moralität und politischem Handeln, dessen Strahlkraft über eine rein historische Dimension weit hinausgeht und zu dessen angemessener Darstellung daher eben auch poetische und ethische Dokumente (»libri poetici et morales«) befragt werden müssen, nicht nur historische (XXI, xi, n. 3; S. 291); gegenüber dieser »summa rerum Scipionis Africani«, die auch rein quantitativ die Ordnung dieser Viten sprengt, muss Petrarca als Rechtfertigung seine »Bewunderung« (admiratio) die Taten/Handlungen und Einstellungen (mores) des Scipio selbst anführen, also eine Synthese aus individuell-subjektivem Urteil und sachlich in der Person selbst liegendem, objektivem Gehalt. Texte wie De viris illustribus, die in der Tradition der Tugend-Exempla stehen, haben die Diskussion der Folgezeit beeinflusst, so ist eine deutliche Resonanz dieses Petrarca-Textes etwa im zweiten Buch von De vero falsoque bono des Lorenzo Valla zu konstatieren154 . Sie haben aber auch Resonanz etwa im Milieu humanistischer Intellektualität in den Stadtkommunen und an den Höfen gefunden und somit auch in der Kunst, die von den Städten, den Patriziern, den Zünften oder, vor allem was die Tugend-Exemplarität betrifft, von den Fürsten in Auftrag gegeben worden sind. Ein herausragendes Beispiel der vergegenwärtigenden, adhortativen Darstellung von ›uomini illustri‹ sind die von Federico da Montefeltre in den 70er Jahren des 15. Jahrhunderts zur Ausschmückung seines ansonsten durch kostbarste perspektivische Holzintarsiendarstellungen ausgestalteten studiolos im Palazzo Ducale von Urbino155 in Auftrag gegebenen Bildtafeln. Schon kurz nach ihrer Entstehung sind diese 28 Darstellungen, die in 7 Vierer-Gruppen (jeweils auf einer Holztafel) aufgeteilt sind, bekannt und berühmt156. Vespasiano da Bisticci notiert zwischen 1482 und 1484, der Herzog habe einen berühmten flämischen Maler nach Urbino kommen lassen, So richtig gesehen schon von Trinkaus 1970, I, S. 119–126. Zur Sache siehe Marchi 2015 mit weiterführender Literatur. 156 Marchi 2015, S. 85–99. Erste Gruppe [Nordseite]: Platon – Aristoteles (oben), Gregor – Hieronymus (unten); zweite Gruppe [Nordseite]: Ptolemaios – Boethius (oben), Ambrosius – Augustinus (unten); dritte Gruppe [Ostseite]: Cicero – Seneca (oben), Moses – Salomon (unten); vierte Gruppe [Ostseite]: Homer – Vergil (oben), Thomas von Aquin – Duns Scotus (unten); fünfte Gruppe [Südseite]: Euklid – Vittorino da Feltre (oben), Pius II. – Bessarion (unten); sechste Gruppe [Südseite]: Solon – Bartholomeo Sassoferrato (oben), Albertus Magnus – Sixtus IV. (unten); siebte Gruppe [Westseite]: Hippokrates – Piero d’Abano (oben), Dante – Petrarca (unten). 154 155

1017

Historik

der viele ausgezeichnete Bilder von seiner Hand malen sollte, vor allem auch »in seinem studiolo, wo er ihn die Philosophen, Dichter, die ganzen Doktoren der Kirche, sowohl der griechischen als auch der lateinischen, malen ließ«157. Der Herzog ließ sich hier allerdings nicht nur klassische Exempel der Weisheit, der theologischen Kompetenz, der Dichtkunst und der Paideia (Mathematik, Astronomie, Jurisprudenz, Staatslehre etc.) in eindringlicher malerischer Präsenz vor die Augen stellen, sondern ließ zugleich auch intellektuell-künstlerische Heroen der eigenen Gegenwart neben die schon kanonisierten Gestalten stellen: Pius II., Sixtus IV., Vittorino da Feltre, Bessarion. Nimmt man alles zusammen, so ist hier Geschichte schon als Kontinuum gesehen, das von Moses-Homer über die klassische Antike, die Spätantike und das Mittelalter bis in die eigene Zeit reicht, mit Vittorino da Feltre gerade auch zu einem der Hauptexponenten der humanistischen, an antike Vorgaben anschließen wollenden Paideia. Die Mustergestalten sind nicht mehr nur, wie doch meist bei Petrarca, Erbe einer vor allem dichterischsprachlichen Tradierungskette, deren Normativität auch durch eine gehörige Portion an Fiktionalität angereichert gewesen ist, sondern sie sind konkrete, real gewesene oder noch lebende Individuen (Sixtus IV. stirbt erst 1484, Bessarion und Pius II. sind gerade seit kürzester Zeit tot), die diejenigen Bildungs- und Wissensideale repräsentieren, die einem Mann der Tat, einem der wichtigsten condottieri der damaligen Zeit sozusagen, als normative Gegenwelt dienen sollten. Einer Gegenwelt, der er in seinem Palazzo Ducale jedoch, wie die Berichte des Baldassare Castiglione und anderer zeigen, selbst wiederum einen Ort der Realisierung gegeben hat. Zugleich mit der Sequenz der Portraits der viri illustres gibt Petrarca jedoch auch und vor allem eine Geschichte Roms und des sich schrittweise konstituierenden Imperium Romanum – die Einzeldarstellungen stehen nicht nur je für sich, sondern sind selbst Moment eines historischen Prozesses. Damit werden aber auch die Tugend-Exempel, die ja selbst schon ambig sind, da sie ineins einzelnes Sein und allgemeine Werte repräsentieren (den ›thesaurus incomparabilis virtutum‹, XIV, n. 8; S. 57), zu Momenten dieser Konstitution einer übergreifenden ›historischen‹ Einheit – des Imperium Romanum – und damit, nimmt man diese Einheit als Muster wiederum der Entwicklung Italiens oder des es übergreifenden Heiligen Römischen Reiches (der ›magna‹) als einer noch ausstehenden Einheit, zu leitenden Momenten also einer zeitgenössischen und zukünftigen Entwicklung158 . Die Darstellungen zu griechischen oder anderen Viri illustres orchestrie157 Da Bisticci, Vite di uomini illustri; Da Bisticci 1951, S. 209: »(…) per non trovare maestri a suo modo in Italia, che sapessino colorire in tavole ad olio, [Federico] mandò infino in Fiandra, per trovare un maestro solenne, e fello venire a Urbino, dove fece fare molte pitture di sua mano solennissime, e maxime in uno suo istudio, dove fece dipingere i filsofi e poeti e tutti i dottori della Chiesa così greca come latina, fatti con un maraviglioso artificio«. 158 Petrarcas Kontakte zu den bedeutendsten Herrschern seiner Zeit, zum französischen König, zum deutschen Kaiser, zum Hl. Stuhl und zu den Stadtherrschaften Mai-

1018

Beispiele: Petrarca

ren beide Ebenen, den allgemeinen Tugend-Nichttugend-Diskurs und diese Großentwicklung Roms/Italiens. Grundlage ist die Überzeugung Petrarcas, dass »es in keinem Volk jemals einen solchen Reichtum an Exempla (Tugendbeispielen) gegeben hätte und zwar solcher Beispiele, die die Tugend nur um der (moralischen) Schönheit willen und wegen einer äußerlich erzwingenden Ursache realisiert haben«159. Das Bewusstsein dieser Großentwicklung berührt manchmal, analog zu der Vorstellung von den sich selbst ins Universale (durch Realisierung der moralischen universalia) hin übersteigenden tugendhaften Individuen160, die Dimension der Welt- oder Universalgeschichte – den »status totius orbis« –, so wenn es in Bezug auf den letzten, entscheidenden Punischen Krieg heißt: »omnium enim mundi regum ac gentium ad tante rei exitum espectatio vehemens erat et spes varie. Si ratio queritur, prompta est: videbatur namque, et sic esse res docuit, totius orbis status ad belli huius eventum pendere, et orbem igitur res tangebat universum« (XXI, ix, n. 13; S. 254). Die »fremde Sache« wird in diesen Ereignissen von übergreifender Bedeutung nolen volens zur eigenen: »de re non tanquam aliena sed propria« (ebd.). Überhaupt wird Rom zu dem eigentlichen ›Subjekt‹ der Geschichte stilisiert, und zwar nach dem Grundsatz: »non ipsi (sc. Romani) ab aliis, sed alii ab eis pendent« (XXI, x, n. 40; S. 273). Rom ist die universalhistorische Größe der Antike, seine Handlungen verhalten sich zu denen anderer Herrschaftsbereiche wie diejenigen von Herkules zu den Zwergen, Rom überwindet, obgleich in ihm eine gewaltige »cupiditas glorie« herrscht (Cicero, De officiis I, 22, 74; Petrarca, Africa 8, 598–600), dennoch alle inneren und äußeren Imponderabilien und realisiert auf beispielhafte Weise die moralischen ›universalia‹, da die Individuen, die in seiner Geschichte als Handelnde auftreten, die Tugend letztlich um ihrer selbst und nicht um des Verdienstes und des Ruhmes willen realisieren (ebd., nn. 38–46; S. 272–276)161.

lands, Venedigs und Florenz’ dokumentieren sein praktisches Interesse an der Entwicklung der übergreifenden politisch-historischen Einheiten. 159 Petrarca, De viris illustribus XXI, x, n. 44; 1964, I, S. 275: »Quibus ego fidentissime et ut puto verissime respondebo, in nulla usquam gente tantam exemplorum copiam fore eorum qui virtutem, sola ipsius pulchritudine delectati, nulla causa exterius impellente complexi sunt«. 160 Petrarca, De viris illustribus XXI, xi, n. 11; 1964, I, S. 294: »ideoque naturaliter [!] inesse magnis et excellentibus animis, ut non modo cum coevis sed cum omnium seculorum viris se comparent, cum omnibus de claritate contendant«. 161 Petrarca, De viris illustribus XXI, n. 38; 1964, I, S. 272: »eam inter ceterorum hominum Romanorumque res gestas esse proportionem, que inter ultimum ex Pigmeis atque Herculem«; n. 45; S. 275: »non negaverim virtutem neque propter lucrum neque propter gloriam, sed propter se ipsam, imo verius propter Deum et querendam esse et colendam; gloriam tamen, non ut summum premium virtutis sed ut leve aliquid ornamentum (…)«. Hier bleibt doch der Nachgeschmack, dass die Ruhmbegierde, da Petrarca sie nicht explizit den Römern abstreitet, vielleicht doch auch in seinen Augen das größere movens gewesen sein mag.

1019

Historik

(ii) Leonardo Bruni: Geschichte als Stadtgeschichte, Geschichte aus Dokumenten Beispiele: Bruni Leonardo Brunis (1370–1444) Historia Florentini populi aus den Jahren 1416 bis nach 1422162 gehört zu den ersten Geschichtsdarstellungen des Humanismus, die gegenüber der vorangegangenen Tradition der Chroniken, Herrschergenealogien, Heilsgeschichten eigenständigen Charakter haben und sich explizit als »historia« in ihrem unausweichlichen Ausschnittscharakter und ihrer auf Dokumente und Quellen (testimonia) angewiesenen Grundform verstehen. Poggio Bracciolini, der selbst nach Brunis Vorbild sein Werk Historiae Florentini populi schrieb (1453–58), hielt Brunis Historia schon kurz nach dessen Tod für ein maßgebliches Hauptwerk163 . Brunis Historia bricht nicht nur radikal mit mittelalterlichen Vorläufern, vor allem durch seinen kalkulierten Rückgriff auf Thukydides und Livius, Polybios und Tacitus als Paradigmen164 , sondern auch mit ihr zeitlich direkt vorausgehenden Darstellungen wie Giovanni Villanis (1276–1324) Geschichte (Chronik!) von Florenz – obgleich Bruni dankbar das historische Material, das Villani erarbeitet hatte, bis zu seinem dritten Band übernimmt165. Ein Hauptsignum dieser Art und Weise der Konzeption des Geschichtlichen ist die vollständige Entmythisierung und Enttheologisierung des historischen Prozesses166. Die Idee der politischen Freiheit nimmt die Stelle der göttlichen Providenz in der Heilsgeschichte ein. Geschichte ist wesentlich Ergebnis menschlichen Handelns167, ihr 162 Das Werk gliedert sich in vier Bände, deren erster 1416, der zweite 1419, der dritte 1420 und der vierte nach 1422 fertiggestellt wurden. Zitiert wird die Ausgabe von Hankins 2001–2007 mit Angabe von Buch, Absatz und Seitenzahl, z. B. I, 38; S. 48 f.; zu Bruni mit Blick auf die Historik vgl. Cochrane 1981, S. 3–33. 163 Hierzu Cochrane 1981, S. 28–29; Fubini 1964. 164 Cochrane 1981, S. 3 f.; es ist die Leistung Petrarcas gewesen, den Livius wieder ins Bewusstsein gerückt zu haben, es ist eine Leistung des Bruni, den Thukydides daneben gestellt zu haben. 165 So Hankins 2001, S. xvi f., der vierte Band basiert auf eigenständigen Quellenforschungen Brunis in zeitgenössischen Archiven und auf Zeitzeugenberichten. 166 Bruni, Historia I, 3; Bruni 2001, I, S. 4–6: »De primordio atque origine urbis vulgaribus fabulosisque opinionibus reiectis [!!] quam verissimam puto notitiam tradere«; Cochrane 1981, S. 4 f.; Hankins 2001, S. xiii–xiv hat auf folgende Fakten hingewiesen: (1) Florenz wird nicht mehr als trojanische (Äneas) Gründung nach Trojas Fall begriffen, sondern als gegründet von Veteranen des römischen Diktators Sulla im Gefolge von Landverteilung (Historia I, praef.; S. 8); (2) Florenz ist nicht mehr durch Attila und die Hunnen im 5. Jahrhundert zerstört worden, sondern erst im 6. Jahrhundert durch den gotischen Herrscher Totila (Historia I, 76; S. 94); (3) Florenz wurde nicht durch Karl den Großen nochmals gegründet, sondern nur wieder aufgebaut; (4) Florenz ist nicht Teil einer Heilsgeschichte, sondern die Geschichte von Florenz dokumentiert die Verbreitung republikanischer Ideen. 167 Hankins 2001, S. xvii f. bezeichnet die Idee der politischen Freiheit als »key concept« von Brunis Geschichtswerk; zu diesem Problem siehe Kapitel »Politik«, Abschnitt »minima politica«, S. 880 f.

1020

Beispiele: Bruni

implizites Ziel ist selbst kein historisches Datum, sondern ein metaphysischer Begriff, zu welchem sich die historischen Daten nur in einem prekären Realisierungsverhältnis befinden können: Freiheit (libertas). Ausschließlich als Folge der größtmöglichen Realisierung von Freiheit kann auch das Gute, d. h. das bonum commune, das Wohlergehen der res publica, die Stabilität des Gemeinwesens nachhaltig Gestalt gewinnen (siehe hierzu auch Kapitel »Ethik«, Abschnitt zur bonum-commune-Ethik, S. 693 ff.; Kapitel »Politik«, Abschnitt zu den minima politica, S. 780 f.). Ein Menetekel der Konsequenzen der Nichtrespektierung dieser substantiellen Komponente des Historischen aus der Geschichte selbst ist für Bruni der Untergang Roms, den er als direkte Folge des Freiheitsverlustes seiner Bürger (»post libertatum virtus abivit«) interpretiert168 . Signifikant und auf spätere Entwicklungen vorausweisend ist es auch, dass Bruni trotz seiner auf empirische Daten, Zeugnisse, Quellen angewiesenen, notwendig ausschnitthaften Geschichtsdarstellung dennoch Geschichte selbst als Integral versteht (hierzu oben, S. 969 f., 974 f.) und so auch die ›Florentiner Geschichte‹ als eine – analog zu den Integralen der Heilsgeschichte – komponierte, in drei Teilen (Perioden) aufgespannte Ganzheit präsentiert: I. die antike Periode (bis 476 nach Christus); II. die mittelalterliche Periode (vom 5. – 12. Jahrhundert) und III. die gegenwärtige, ›moderne‹ Periode (Kennzeichen: Rückzug des Hl. Römischen Reiches aus Italien, Mitte des 13. Jahrhunderts)169. Durch diese Periodisierung versucht er der Komplexität des Ereignis- und Ursachengeflechtes, das Geschichte für ihn darstellt (Historia I, praef.; S. 4: »historiam (…) quidem veluti infinita mole calamum obruente tam profiteri perculosum est quam praestare difficile«), Herr zu werden: Die Geschichte biete eine »ratio rerum longa & continuata«, erfordere aber hierzu eine höchst schwierige, »ins Einzelne gehende Erklärung der Gründe/Ursachen aller Geschehnisse«170. Wir haben also die klassischen Parameter Sequenzialität, die sich als Sinneinheit ausdrückt, als »ratio continuata«, und Kausalität, die sich in der ›angewandten‹ Historik als »explicatio causarum« zeigt, als vom Historiker vorzunehmende Konstitution von Sinn durch Angabe von Gründen, Ursachen, Motiven, Intentionalitäten. Als Ganzheit jedoch, innerhalb derer eine klare Entwicklungslinie von einem Anfang zu einem Ende verläuft, reflektiert diese ›Historia‹ immer noch etwas, das an sich ungeschichtlich und zeitübergreifend ideell ist: das Erreichen des Ziels eines ›guten Lebens‹ (bene vivere), das sich in sich selbst erfüllt. Bruni konzipiert keine Geschichte, die immer nur selbst Geschichtliches instantiiert, sondern eine Geschichte, deren letzter Erfüllungspunkt ein Heraustreten aus der ›Unruhe‹ des ›historisch‹ zu verstehenden Prozesses in die Bruni, Historia I, 38; Bruni 2001, I, S. 48–50. Hankins 2001, S. xvii. 170 Bruni, Historia I, praef.; Bruni 2001, I, S. 4: »Historiam vero, in qua tot simul rerum longa & continuata ratio sit habenda causaeque factorum omnium singulatim explicandae et de quacumque re iudicium in medio proferendum, eam quidem velut infinita mola calamum obruente tam periculosum est quam praestare difficile«. 168 169

1021

Historik

›Ruhe‹, in das »conquiescere«, in den Zustand einer trans-historischen und transpolitischen Tugend-und Kulturverwirklichung ist171. Wieder vorausweisend (etwa auf das, was Leibniz dann in seiner großen Welfengeschichte zum Standard moderner Geschichtswissenschaft erheben wird) stellt er mehrfach und nicht ohne Stolz heraus, dass er gegenüber seiner Hauptquelle Villani und gegenüber dem bisherigen On dit ein selbständiges Quellenstudium mit eigenständiger Urteilsfindung betrieben habe172. Dennoch stellt die Historia Florentini populi keine Theorie der Geschichte, sondern deren direkte Praxis dar: Sie ist angewandte Theorie und sie gibt in ihrer Darstellung keine Anweisungen, wie eine Darstellung, eine »narratio historica«, herzustellen sei. Dies wird in den Theorien des Pontano, aber auch des Bodin grundsätzlich anders werden. Bruni baut nun seine Geschichtsdarstellung um den Kristallisationspunkt der Stadt Florenz und der durch sie sprachlich, kulturell, ökonomisch und militärisch bestimmten Toskana herum auf173 . Aus diesem Sinnzentrum heraus (gleichsam einem originären historischen »pondus«), das – analog zu Rom und zu Athen – als idealisierter Ort kontinuierlicher theoretischer und praktischer Sinnproduktion angesetzt wird und dessen Fatum als ein geschichtliches Integral (H) gesehen wird, dekliniert sich diese spezifische »historia« (H) in einzelne historiae (h1, h2, h3 etc.). Zugleich besitzt dieses Integral Florenz-Geschichte aber auch, entsprechend unserem Kriterium (iii) Universalität, eine paradigmatische, für ganz Italien und letztlich für jede politische Kultur geltende Bedeutung (Beispiel der anti-kaiserlichen Grundhaltung). Dies wird durch die durchgehende Reflexion auf die zentralen Faktoren Freiheit, Stadtverfassung, Bürgerengagement, Tugendhaftigkeit etc. mehr als deutlich174 . So richtig erkannt von Cochrane 1981, S. 9. Vgl. etwa Bruni, Historia I, 48; Bruni 2001, I, S. 62: »(…) nos vero diligentius perquirentes (…) comperimus«; 76; S. 94: »nobis autem satis superque exploratum est«; II, 1; S. 108: methodische Reflexionen über Aufbau und Disposition; III, 23; S. 258: »ex illo tempore mutatam rerum conditionem reperio apud Senenses, ac diversa factione succumbente in societatem amicitiamque florentinis populi non dissimili partium studio devenisse«; II, 117; I, S. 228: Verweis auf die publici annales. Vgl. auch De temporibus suis 1; Bruni III, S. 300: »qui per Italiam homines excelluerint aetate mea et quae conditio rerum quaeve studiorum ratio fuerit, libuit in hoc libello discursu brevi colligere. Hoc enim temporibus debere videor meis, ut eorum, qualiumque tandem fuerint, per me in posteros tradatur notitia [!]. Quod utinam fecissent homines superiorum aetatum, qui aliquam scribendi peritiam habuere: non in tantis profecto tenebris ignorantiae versaremur. Mihi quidem Ciceronis Demostenisque tempore multa magis nota videntur, quam illa quae fuerunt iam annis sexaginta«. 173 Bruni, Historia II, 28; Bruni 2001, I, S. 138 f.: »Florentina autem quasi domina quaedam regionis est et, qua cumque inclinat, magnam eius partem suo velut pondere secum rapit«. 174 Vgl. etwa Bruni, Historia II, 2–3; Bruni 2001, I, S. 108–112: gubernatio, libertas, arbitrium populare, consilium etc.; II, 2; S. 112: anti-kaiserliche Grundhaltung nach 1250; III, 55; S. 290: Mit der Herrschaft der Vierzehn geht ein Machtverlust des Kaisers einher: 171

172

1022

Beispiele: Bruni

Als Geschichte im Sinne der narratio historica ist Brunis Geschichte des Florentiner Volkes eine Geschichte von unablässigen Machtkämpfen, von Bürgerschaftsbeschlüssen und deren Umsetzung, von äußeren Invasionen und inneren Manipulationen, von Verrat und Treue, von der Selbstpositionierung einer selbstbewussten Stadtkörperschaft in übergreifenden Machtgefügen (Kaiser, Rom, Mailand, Pisa, Siena etc.)175, dies alles in die oben schon erwähnte Periodisierung hineingestellt und immer am Hauptmaßstab der Freiheit und ihrer sich nur in einem Rechtsraum (leges, iudicia, consilia) entfalten könnenden Potentiale gemessen. Ziel wäre, wir haben dies im Kapitel zur Politik ausführlicher dargestellt, ein »gutes Leben« (bene vivere, entsprechend dem aristotelischen eu zên, in der civitas)176. Diese »historia« ist aber zugleich durchsetzt mit politischen Reflexionen, die immer wieder sowohl die Einrichtungen und Umwandlungen dieser Einrichtungen wie der consilia, der podestà, der gonfalionere etc. diskutieren als auch die politisch-militärische Bewährung bzw. das Scheitern derselben. Eine demokratische oder republikanische Staatsform, die unmittelbar auf den Bürgern und deren Willensbekundungen gründet, kann nur durch Einführung von »ordinamenta iustitiae« (Historia IV, 34) und deren permanenter Überprüfung und Anpassung an neue Bedingungen existieren. Freiheit ist Ursprung aller historisch bedeutenden Ereignisse, sie ist aber auch Resultat nachhaltiger politischer Prozesse177. Bruni hat durchgehend einen klaren Blick auf die Fakten, die »res ipsae«, wie er sie nennt, denen gegenüber die Worte, das Gesagte, die »dicta«, eher sekundär, vor allem widersprüchlich und wechselhaft sind. Geschichte basiert so also nicht auf Erzählungen und Gesagtem, sondern auf Getanem und Dokumentiertem (das bei mehrfacher Belegung kritisch bewertet werden muss), das Gegenstand von Erzählungen ist178 . Immer wieder schiebt Bruni solche metho»liberaque iam civitas et sui iuris facta«; IV, 28; I, S. 362: »mihi quidem videtur libertas populi duabus rebus contineri: legibus scilicet et iudiciis«; VII, 1–2; II, S. 284–286; VII, 48; S. 362 zur libertas. 175 Bruni, Historia III, 25–29; Bruni 2001, I, S. 260–266; IV, 61; S. 402: »pestis factionum«; V, 3; II, S. 2 f. zum Parteienzwist; II, 3; I, S. 112 f.; III, 55; S. 290 f. zum Verhältnis zum französischen König und deutschen Kaiser. 176 Bruni, Historia VI, 5; Bruni 2001, II, S. 158 lässt die zentralen »Güter« (bona), die die Bürger (cives) erstreben, in der Rede des Pino della Tosa aus dem Jahr 1329 Revue passieren: »Equidem, ut ista communi vita moribusque hominum utor, ita illis me moveri fateor quae bona apud homines putantur: extendere fines, imperium augere, civitatis gloriam splendoremque extollere, securitatem utilitatemque asciscere: quae nisi expetenda dicamus, et cura reipublicae et pietas in patriam et tota paene haec vita nobis fuerit pervertenda«. 177 Bruni, Historia IV, 28; Bruni 2001, I, S. 362: »aut superbiam praepotentium familiarum retundere, aut libertatem omnino ammittere«. 178 Eine wunderbare Stelle findet sich in Historia III, 27; Bruni 2001, I, S. 264 hinsichtlich der Kritik Brunis an »leeren«, formalen Parteienzugehörigkeiten: »Gebellinus est; at christianus, at civis, at proximus, at consanguinus! Ergo haec tot et tam valida coniunctionis nomina gebellino succumbent, et id unum atque inane nomen (quod quid significat,

1023

Historik

dischen Überlegungen in seinen Text ein, Überlegungen, die voraus weisen auf die Zukunft der historischen Debatte, ihre zunehmende Reflektiertheit und ihre zunehmende Orientierung am Methodenproblem (siehe Patrizi, Aconcio, Bodin). Neben der Klarstellung, dass der Historiker klar zwischen dem Faktenbefund und dessen sprachlicher Darstellung zu trennen habe, einer Klarstellung, die sich in der humanistischen Grunddisjunktion ›res – verba‹ manifestiert179, treten andere Unterscheidungen, etwa diejenige zwischen ›Außen – Innen‹ in Bezug auf die res gestae selbst: »nam, cum duae sint historiae partes et quasi membra, foris gesta et domi, non minoris sane putandum fuerit domesticos status quam externa bella cognoscere« (Historia IV, 16)180. Ebenso gibt es aber auch ein ›Außen – Innen‹ bei den handelnden Individuen, ein Auseinanderfallen von Wort und Tat, von Intention und Realisation, von Bekundung und tatsächlicher Meinung etc., eine unkalkulierbare Grundspannung, die nur durch permanente Überprüfung und Einbindung der Einzelnen in eine politische Form (Rat, Parlament) einigermaßen in den Griff zu bekommen ist181. Der historische Befund, den Bruni in seiner Historia vorlegt, ist bei allen idealistischen Grundtönen doch durch (taciteische) Nüchternheit und Skepsis geprägt.

(iii) Giovanni Pontano: Geschichte als »quasi soluta poesia«, Geschichte aus »exempla« Beispiele: Pontano Giovanni Pontano (1426–1503) ist der herausragende Vertreter des neapolitanischen Humanismus, er ist noch zu Lebzeiten Leonardo Brunis geboren, gehört aber der Humanistengeneration der Mitte und zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts an, also zu der Generation der Valla, Panormita, Ficino, Giovanni Pico etc. Er studierte zunächst in Ferrara und dann in Neapel bei Panormita, wo er auch

nemo intelligit) plus valebit ad odium quam ista omnia tam praeclara ac tam solida et expressa ad caritatem«; dazu auch III, 35; S. 270 f.: »unde nomino ipso factionum dicatur parvi admodum momenti apud nos est. Quid enim refert, unde quidquid dicatur? Res plane ipsae ac facta nos commovent«, d. h. die Erfahrung von Krieg, Verwüstung, Mord ist real, deren Benennung als solche ist nur sprachliche äußerliche Form. 179 Bruni, Historia III, 35; Bruni 2001, I, S. 270; V, 74; II, S. 64: »mitte, quaeso, hanc verborum pompam, ad solidum, ut ita dixerim, accede«. 180 Bruni, Historia IV, 16; Bruni 2001, I, S. 348. 181 Bruni, Historia IV, 104; Bruni 2001, I, S. 450: »Videtur porro id maxime periculosum in praestantibus viris, quod virtutis meritorumque suorum conscii, arroganter potius requirere honores quam ambitiose petere sustinent. At populorum ea fere natura est ut rogantibus et ambientibus magis concedant. (…) Ea contentio ad arma plerumque et civile bellum prorumpere consuevit, cum et praestantes viri adversus ingratitudinem civium suorum conciti, impetum animi regare nequiverunt, et cives superbiam ac fastidium summorum virorum cavillati, non iam pro civibus, sed pro tyrannis gerere criminantur; quod tunc [ca. 1308] Florentiae acccidit«.

1024

Beispiele: Pontano

Griechisch bei Georgios Trapezuntios (von 1452–1455) lernte182, er war als Dichter, Sekretär und Diplomat in Diensten des Hauses Aragon tätig (er war seit 1487 königlicher Sekretär) und er war seit 1471 Haupt der ursprünglich durch den Humanisten Antonio Panormita gegründeten neapolitanischen Akademie, die dann nach ihm benannt worden ist und als Accademia Pontaniana firmierte. Hier verkehrten Jacobo Sannazzaro, Antonio Ferrari, Pietro Summonte u. a., man diskutierte, ähnlich wie in den Akademien von Florenz oder Rom, in offener Weise die verschiedensten Themen aus den Bereichen der Philologie, der Ethik, der Philosophie und Poetik. Pontano verfasste außer seinen Dichtungen, die zu den besten Erzeugnissen der neulateinischen Literatur zählen und auch von Dichtungstheoretikern wie Minturno gewürdigt worden sind183 , Abhandlungen zu ethischen, politischen und historischen Themen (z. B. De prudentia, De fortitudine et de principe, De fortuna, De bello Neapolitano) und vor allem auch fünf Dialoge (Charon, Antonius, Actius, Aegidius, Asinus), von denen der Dialog Actius seine Theorie der Poetik und, in typischer Konstellation für die Diskussion dann des ganzen 16. Jahrhunderts, auch der Geschichte enthält184 . Man hat die im Actius vorgelegte Theorie der Geschichte als »sintesi di tutte le idee che il quindicesimo secolo aveva elaborato su quell’argomento« bezeichnet (Cotroneo)185 und zweifellos stellt sie, blickt man auf die meist nur in Briefform vorhandenen Kleintraktate der Salutati, Bruni, Palmieri etc., einen durchdachten Grundansatz einer Theorie der Geschichtsschreibung dar, vor allem der Funktion der »historia« im Rahmen der studia humanitatis. Francesco Patrizi wird später würdigend festhalten, dass es Pontano gewesen sei, der »uns gut gezeigt habe, woraus die Geschichte bestehe und was sie zu leisten habe, nicht jedoch beweist er, was sie (ihrem Wesen nach) ist«186. Die Theorie der Geschichte, die sich im Actius findet (der später in das 182 Trapezuntios’ Rhetoricorum libri quinque (1434) kannte Pontano und damit auch die Passagen des Buches V zur Geschichte, vgl. Trapezuntios 1547, V, S. 509 ff. Zur Sache siehe Ferraù 1983, S. 73–105, bes. 91 ff. 183 Minturno, De poeta, lib. II; Minturno 1559, S. 82: »quem (sc. Pontanum) unum non modo cum omnibus iis, qui Virgilium subsecuti sunt, conferam. Verum etiam illorum plerisque anteponam«. Pontanos Werke fanden schnell große Verbreitung, die Opera, zuerst Venetiis 1500, wurden sofort nachgedruckt: Venetiis 1501, 1512, Lugduni 1514, Florentiae 1513, 1520 usf.; seine poetischen Werke, Opera poetica, zuerst Neapolis 1505, wurden dann wieder aufgelegt: Venetiis 1505, 1513, 1515, 1533. Zu Pontano Prestipino 1963; Cotroneo 1971, S. 87–120; Tateo 1972; Monti Sabia 1995; Monti Sabia/Monti 2010. 184 Der Dialog Actius wird im Folgenden nach der zweisprachigen Ausgabe von Hermann Kiefer zitiert: Giovanno Pontano, Dialoge, München 1984, dort S. 279–603 zitiert. Der Passus zur Historik findet sich dort S. 418–496. Zur Geschichtstheorie Pontanos vgl. Cotroneo 1971, S. 87–120; Monti Sabia 1995. 185 Cotroneo 1971, S. 88; S. 89: »la più precisa e compiuta espressione teorica che fino a quel momento fosse mai stata data alla storia«. Zu den vorangegangenen Brieftraktaten siehe Landfester 1972. 186 Patrizi, Della historia, dialogo 1; Patrizi 1560, S. 6v: »ci mostra bene, di quali cose l’historia sia composta, et ciò che ella si dee fare; non però dimostra qual cosa ella sia«.

1025

Historik

einflussreiche Sammelwerk von Johannes Wolfius Artis historicae penus von 1579 aufgenommen worden ist und der auch in der zweiten Auflage von Jean Bodins Methodus historica, Parisiis 1576, mit abgedruckt ist), ist im Werk des Pontano zunächst das Pendant zur Praxis der Geschichtsschreibung in seinem Werk De bello Neapoletano (ca. 1465–1503)187, das den Kampf Ferdinands von Aragon gegen den rebellierenden Adel behandelt, der als Gegenkandidaten für die Krone Johannes von Anjou aufgestellt hatte. Diese »narratio historica« des De bello Neapolitano, die den Zeitraum von 1458–1465 behandelt, ist jedoch wohl in einem langen Zeitraum zwischen 1465 und 1503 entstanden (sie ist anscheinend bis zum Todesjahr immer wieder überarbeitet worden), d. h. sie ist, was die Faktenformation betrifft, vor dem Actius entstanden; was die Theorieelemente betrifft, so dürfte der Actius aber auch auf Überarbeitungen und Umformungen Wirkung ausgeübt haben188 . Die Praxis der narratio historica und die Theorie derselben verteilen sich also auf zwei zentrale Texte im Werk des Pontano. Im Actius, der wohl um 1495–99 verfasst worden ist189, führt Pontano die ausführliche Diskussion der »historia«, die sich an diejenige zur Dichtung und zur Vers(maß)kunst anschließt, mit der nüchternen Feststellung ein, dass die Geschichte »bis heute (adhuc) keine Lehrer« (nullos praeceptores) gehabt hätte, während dies für die Grammatik, die Rhetorik und die Philosophie, die »institutores plurimos eosque maximos ac praestantissimos« hervorgebracht hätten, eben nicht gelte190. Pontano selbst orientiert sich im Actius allerdings, was Theorie und Sprachstil betrifft, durchgehend an den »praeceptores« der hellenistischen und späteren Antike, an Cicero, Quintilian, Plinius und Lukian für die Theorie, an Sallust, Livius, manchmal Tacitus für die Sprachform, und er rekurriert auch – stillschweigend – auf das fünfte Buch der Libri Rhetoricorum seines Lehrers Trapezuntios191. Wie sieht das Konzept der »ars historica« nach Pontano genauer aus? 187 Diese Schrift steht in der Folge von Lorenzo Vallas Werk Gesta Ferdinandi regis Aragonum von 1445 und Antonio Beccadellis, id est: Panormitas, Libri rerum gestarum Ferdinandi regis, die unveröffentlicht geblieben sind. 188 Hierzu Monti Sabia 1995, S. 9–33, bes. S. 26 f., 29: »non c’è parte della precettistica dell’Actius che non trovi applicazione nel De bello Neapolitano, per quanto riguarda le res, cioè il racconto storico«; zur komplexen Entstehung des De bello S. 43–53, S. 58. 189 So Monti Sabia 1995, S. 2, 43; Monti Sabia/Monti 2010, S. 995 f. mit Verweis auf Monti 1969. 190 Pontano, Actius; Pontano 1984, S. 418; diese Stelle könnte angeregt sein durch Paolo Cortesis De hominibus doctis; Cortesi 1979, S. 136–137. Allerdings erweist sich der Actius sehr wohl als auf »Lehrer« gestützt, nämlich auf Cicero, De oratore II, 36, 51–53, 62–64; Orator 66, 120, 207; Brutus 262; De legibus I, 4 sqq; Quintilian, Institutio II, 4; X, 1, 33–34; XII, 4; Plinius, Epistola V, 8; Lukian, Πς διà Iστορíαν σωγγρáφειν (Quomodo historia scribenda sit; Wie man Geschichte schreiben soll), vgl. Monti Sabia 1995, S. 2–3. 191 Georgios Trapezuntios, Rhetoricorum libri quinque, Lugduni 1547. Vgl. Ferraù 1983, S. 91 ff.; Monti Sabia 1995, S. 3–7, die darauf hinweist, daß Pontano die zentralen Begriffe »ordo rerum«, »varietas«, »oratio«, »descriptio« aus Trapezuntios ziehe, diese aber in einen klareren, wissenschaftlich strukturierten Zusammenhang bringe.

1026

Beispiele: Pontano

Es ist ein klassisch humanistisches Konzept, das gegründet ist auf dem Dual ›res et verba‹ (Cicero, De oratore II, 15, 63)192 und das vor allem, wie wir es ja etwa auch bei der Politik, bei der Ethik und bei der Sprachtheorie sehen können, die Geschichte (man könnte, wie wir es eingangs vorgeschlagen haben, siehe oben, S. 982, besser von Geschichtlichkeit sprechen) als ein genuin menschliches und d. h., wenn Sprache das zentrale Organon des Menschen ist (siehe Einleitung zu »dignitas«, oben, S. 139 f.), als sprachliches Phänomen betrachtet193 . In diesem Sinne ist Geschichte für Pontano einerseits Ausdruck eines »natürlichen« Bedürfnisses: Ganz analog zu dem Satz des Aristoteles, dass die Menschen »von Natur aus« (physei) zum Wissen streben (Metaphysica I, 1, 980 a 1), heißt es zu Beginn des Passus über die Historik: »der Anfang (principium) der Geschichte scheint aus der Natur gezogen zu sein, insofern dem Menschen ein Streben eingeboren ist, seine Dinge den Späteren (posteros) weiterzugeben« und die Erinnerung an sich möglichst dauerhaft (»memoriam quam maxime diuturnam«) zu machen194; andererseits ist sie ein genuin sprachliches Phänomen, das im allgemeinen Sprachentwicklungsprozess und seinen verschiedenen Ausprägungen steht. Im Unterschied zu Trapezuntios, der die Historik auf der Rhetorik oder besser: der ars oratoria (Redekunst) basieren läßt, sucht Pontano mit Quintilian (Institutio X, 1, 31) eine grundsätzliche Fundierung in der Poetik, indem er die Historik als »poetica pene soluta« (S. 420, 422, 430), die aus »verbis omnino poeticis, (…) figuris ac numeris« besteht (Actius, S. 424), zu einer Art declinatio poesiae macht195. Die Historik lehnt gleichsam an ihrer Schwester, der Poesie, sie ist, wenn man so will, deren Beugung aus der Kodifizierung im Versmaß heraus und in die dennoch stilPontano, Actius; Pontano 1984, S. 468, auch S. 492; es handeln dann S. 468–488 »de rebus« und S. 488–493 »de verbis«. 193 Pontano, Actius; Pontano 1984, S. 476: »Iam vero cum sit homini data a natura oratio magna cum excellentia animalium coeterorum ipsorumque hominum inter ipsos, sitque orationis propria vis movere animos et quo velit flectere (…) huius esse memor rerum gestarum scriptor cum primis debet«. 194 Pontano, Actius; Pontano 1984, S. 420: »Principium (sc. historiae) a natura ductum videtur, quando insitum est homini studium propagandi res suas ad posteros, nativa quadam cum cupiditate efficiendi memoriam sui quam maxime diuturnam«; S. 476: »iam vero cum sit homini data a natura oratio magna cum excellentia animalium coeterorum ipsorumque hominum inter ipsos«. Patrizi wird diese anthropologische Fundierung (in der ›Natur‹ als natura hominis) noch radikaler herausstellen, siehe unten zu Patrizi, S. 1033 f.. 195 Cotroneo 1971, S. 95–101; Ferraù 1983, S. 97. Siehe Pontano, Actius; Pontano 1984, S. 488: »cum praesertim sit ostensum [sc. in Pontanos Actius-Dialog] historiam poeticae maxime esse similem, ipsa vero poetica naturam potissimum imitetur«. Allerdings steht diese auf rein sprachlichen Kriterien (gebundene – nicht gebundene Sprachform) basierende Differenzierung in direktem Gegensatz zu Aristoteles, Poetica, c. 9, 1451 a 38–b 5, der eben nicht das sprach-formale Kriterium »in Versen und in Prosa« (»ê metra legein ê ametra«) zum Unterscheidungsgrund macht, sondern das inhaltliche Kriterium »Allgemeines und Partikulares«; so auch Cotroneo 1971, S. 99 f.: »ciò non constituisce, per una considerazione filosofica della storia, un progresso, bensì, a nostro avviso, un regresso«. 192

1027

Historik

sichere Prosa hinein196; beide wiederum wurzeln in einem rhetorisch geprägten Sprachbegriff vor allem der Tradition Quintilians und des Horaz. So sieht Pontano die Geschichte, auch dies wohl eine Neuerung, hineingestellt in eine Evolution des Sprachlichen selbst: Sie war »roh (…), ohne Bildung, ohne Reichtum« zu Beginn und entwickelte sich dann zu immer reichhaltigerer, sprachlich ausgefeilterer Form, bis sie ihren ersten Höhepunkt in Livius und Sallust erreichte, an die Pontano (vermutlich der Empfehlung Quintilians X, 1, 31 folgend) ja selbst anschließen will197. Die Historik bleibt aber, im Unterschied zu Patrizi, der Poesie, die ihr als erste Sprachausdrucksform vorausläuft, nachgeordnet: Zuerst erscheint, aus der Perspektive des Menschlichen, die Dichtung, sie ist Überwindung der rohen Sprachform und der Sprache der Notwendigkeit und sie allein, nicht die Geschichte, ist eine Kraft, die der »vis vaticinantium persimilis« ist198 , in zweiter Instanz erst tritt die Historik in Erscheinung (so wird auch im Actius zuerst die Poetik (Pontano 1984, S. 332–418) und dann die Historik (S. 418–496) diskutiert. Haben Poesie und Historik den gemeinsamen Skopos, dass sie (Be-)Lehren, Erfreuen, Bewegen und Nützen wollen, und zwar dadurch, dass sie eine (ihre) »Sache« (res) »vor Augen stellen« (»ante oculos ponere«)199, und ist ihnen auch grundsätzlich gemeinsam, dass sie sich an der Natur orientieren (»quod utraque naturam sequitur«)200 und für H, ein Geschichtstintegral, z. B. bellum Punicum, bellum Neapolitanum etc., und seine Teilmomente h1, h2, h3, »Ursachen« (causae) und »Gründe« (rationes) geben wollen201, so unterscheiden sie sich jedoch hinsichtlich (i) des spezifischen Vorhabens (propositum) und hinsichtlich (ii) der spezifischen Ordnung (ordo, dispositio), in welcher sie dieses realisieren. Unter der Differenz (i) handelt Pontano die klassische, die ganze Poetik- und Historik-Debatte vor allem des 16. Jahrhunderts bestimmende Frage nach dem ontologischen und epistemischen Status der beiden studia humaniora ab: Die Geschichte hat nur das Ziel (intentio), die Wahrheit (veritas) des Geschehenen, sein Sosein im Sinne des ›Wirklich-so-gewesen-Seins‹, zu explizieren – das Ausschmücken (exornare) steht dabei an zweiter Stelle; die Dichtung hingegen zieht alles Mögliche »von 196 Sallust und Livius fungieren bei Pontano durchgehend als Musterautoren einer Geschichtsschreibung, die eine poetische, am Versmaß orientierte und dennoch freie Prosa verwendet; vgl. Actius; Pontano 1984, S. 424–432. 197 Pontano, Actius; Pontano 1984, S. 424 f., 438, 448 f., bes. S. 450: »nam et ex iis quae explicasti principiis nata est historia, quae rudis in initio ipsa fuit, sine cultu, sine copia, nulla adhibita artis industria, perexigua etiam naturae«; siehe die Bemerkungen Cotroneos, Cotroneo 1971, S. 94 f. 198 Pontano, Actius; Pontano 1984, S. 332: So werden auch die Dichter selbst als Seher (vates) bezeichnet. 199 Pontano, Actius; Pontano 1984, S. 420: docere, delectare, movere, prodesse, res ante oculos ponere, auch S. 452 f. 200 Pontano, Actius; Pontano 1984, S. 422: »una vero re potissimum sibi ipsae conciliantur, quod utraque naturam sequitur, qua magistra duce ambae quoque varietati student«. 201 Pontano, Actius; Pontano 1984, S. 426.

1028

Beispiele: Pontano

woanders her« (aliunde), d. h. von außerhalb einer Handlungsordnung, herbei, also immer anderes, das »teils wahr, teils wahrscheinlich, teils gänzlich erfunden und dem Wahren in keinster Weise ähnlich« sein kann – gerade hierdurch jedoch, durch dieses »decorum«, wird sie immer »bewundernswerter/staunenswerter« (admirabilior). Der ontologische Status des Gegenstandes ist für die Geschichte auf die Faktizität und deren autarke Struktur (Sequenzialität) festgelegt (siehe gleich zu ii), derjenige der Dichtung auf eine Gradation zwischen wirklichem/ faktischem und möglichem Sein (siehe Abschnitt zu Poetik, Kapitel »Sprache«, S. 494 f., 535 f.). Der epistemische Status des factum historicum ist derjenige des Gesehen- und Erkanntseins (nach der an Isidor von Sevilla angelehnten Etymologie von historia aus dem lateinischen ›videre‹, sehen; hierzu Knape 1984, S. 56 f.; Müller 1994, S. 178 f.), aber auch derjenige des Bezeugtseins (testimonium) – er ist stark an Autopsie, Gegenwart, Präsenz gebunden, sein bedeutendster Exponent ist die »Rede« (oratio) der historischen Personen202 – es ist diese Fundierung in der Rede (und damit auch im Fiktiven), die etwa Bodin dann völlig zurückweisen wird (siehe unten zu Bodin, S. 1058)203; der epistemische Status des factum poeticum hingegen besteht in der Stufung von Gesehen-, Vorgestellt- und Erfundensein – er ist nicht durch Autopsie eines Außenliegenden, sondern durch Introspektion von Möglichkeitsräumen bestimmt (siehe hierzu auch Kapitel »Sprache«, Abschnitt zur Poetik, S. 415 f., 430 f.)204. Wenn die Geschichte, wie die Dichtung auch, »Ursa202 Pontano steht hier in einer von Thukydides herkommenden Tradition, die auch Trapezuntios in seinem Passus zur Historik vertritt, vgl. Rhetoricorum libri, liber V; Trapezuntios 1547, S. 513, 517; Trapezuntios schließt explizit an Thukydides und dann Livius an, vgl. Cotroneo 1971, S. 46 f. Pontano, Actius; Pontano 1984, S. 476: »Videntur enim eiusmodi allocutiones, quae nunc ad multos nunc ad singulos habentur, decorare historiam et quasi animare [!] eam«. Hier überschreitet der Historiker auch die harte Bindung an faktische und bezeugte Wahrheit, denn: »Nec solum quae dicta fuisse referentur ab imperatoribus, verum etiam ea afferet quae verisimilia quaeque dicenda tempus, periculum, reique ipsius natura postulare videatur«. Man achte auf die zentrale Bedeutung der Reden schon in der Historia Florentini populi des Bruni, vgl. etwa III, 25–29: Rede Papst Gregors X. (1273); IV, 28–34: Rede des Giano della Bella (ca. 1292); VI, 5–6: Rede des Pino della Tosa (1329), usf. Cochrane 1981, S. 4: »most of the speeches contain what for Bruni was the most important ingredient of history as a distinct literary genre: the ratio, or the causes, of the events recounted«. 203 Bodin, Methodus (1572), c. 4; Bodin 1951; S. 128 B: »quam oratoris in modum, quod minime historicum decet«; hier geht es um das, was Bodin »nuda historia« nennt, eine Vorstellung, die im 14. und 15. Jahrhundert noch nicht in dieser Radikalität möglich gewesen ist – eine Ausnahme bildet hier vielleicht die nüchterne, aus Archiven und Dokumenten sich ernährende Geschichtsschreibung des Leonardo Bruni, die der »nackten Geschichte« doch in vielen Punkten nahekommt. 204 Pontano, Actius; Pontano 1984, S. 422: »(…) proposito vero omnino pene aut maxime differunt, cum altera (sc. historia) veritati tantum explicandae, quamvis et exornandae quoque intenta esse debeat, poetica vero satis non habeat neque decorum suum servaverit nisi multa etiam aliunde comportaverit, nunc ex parte aut vera aut probabilia, nunc omnino ficta neque veri ullo modo similia, quo admirabilior quae a se dicuntur, ap-

1029

Historik

chen« (causae) und »Gründe« (rationes) für das angeben will, was sie thematisch werden lässt (siehe oben), so tut sie dies jedoch bei Pontano noch auf einer Ebene, die nicht die philosophischen Implikationen des Ursache- oder Grund-Begriffs reflektieren kann oder gar explizit ins Spiel bringt; dies wird erst bei Autoren wie Sebastiano Fox Morcillo, Francesco Patrizi oder Jean Bodin passieren. Dennoch: Auch Pontano hält es, wie Leonardo Bruni oder Lorenzo Valla, für zum Wesen der Historik gehörig, dass ihre »narratio« unter die phänomenale Oberfläche der Ereignisdiversität dringt und in die Tiefe der mentalen Voraussetzungen, die zu ihrem Zustandekommen führen, vordringt: Daher geht es ihr um die »consilia«, die »intentiones«, die »voluntates« der handelnden Personen205. Diese müssen allerdings parteilos, »von beiden Seiten« dargestellt und beleuchtet werden, damit die »Geschichte um so klarer werde« (magismagisque illustretur). Hinter der Ereignisoberfläche liegt die Tiefe der Gründe und Motivationen, erst durch deren Aufdeckung und das Beibringen aller »Umstände« (circumstantiae) wird die Geschichte selbst verständlich und klar. Hier exakt liegt auch die Funktion der »Reden« (orationes), die wir weiter oben schon als zentrales Regiemittel des Historikers à la Pontano herausgestellt hatten: Sie geben die Möglichkeit, das Innere als den Entstehungs- und Entfaltungsort der Meinungen, Volitionen und Entscheidungen, nach ›außen‹ zu tragen und manifest werden zu lassen. Geschichte zeigt gleichsam die lebendige Spannung zwischen den unsichtbaren (nur sprachlich mitteilbaren) Ursachen und den sichtbaren Fakten auf. Die Differenz (ii) zeigt auf, dass die Geschichte der Ordnung (ordo) und Sequenz (series) des tatsächlich Geschehenen (res gestae) folgen muss – sie muss eine »historia« von den Ereignissen a über b nach c schildern, komplexe Ereignisketten sind dann selbst wiederum sequentiell aufgebaut – grundsätzlich folgt die Historik der Dingorganisation und Sachlogik: »rebus autem ipsis est ordo adiunctus; agendis enim negociis insunt et quae prius et quae posterius sint administranda. Rerum enim ac naturae ipsius ordine ut quaedam praecedunt, sic etiam sequuntur alia. Ac de rebus quidem ipsis [!] existit narratio; verbis autem series earum contexitur, quemadmodum e lapidum strue aedificiorum fabricatio«206. Die »Architektur« (fabricatio) der historia pareant«; S. 494: »Nam praeter veritatem nihil potest esse commendabile. Quid, obsecro, tam est adversum quam vanitas historiae, quae vitae magistra dicitur?«; S. 502–4. 205 Pontano, Actius; Pontano 1984, S. 468: »Et quoniam actio omnis, geriturque atque administratur quodcunque, id aliquam ob causam susceptum est (causae namque ubique antecedunt rerumque suscipiendarum fines), oportet rerum scriptorem causarum ipsarum ac finium cum primis esse memorem certumque earum ac verum expositorem«; S. 470: »Ipsis autem causis suscipiendi sive negocii sive belli coniuncta sunt consilia et hominum qui agendum quippiam decernunt sententiae ac voluntates; quae quod saepenumero sunt diversae, exponendae sunt a rerum scriptore in partem utranque [!]; (…). Quo fit ut quandoque utriusque partis diversorumque consiliorum auctores ac principes inducendi sint altercatim disserentes in senatu, quo sententiae clariores appareant [!], illustreturque magis magisque historia et lectores ipsi apertius doceantur (…)«. Cotroneo 1971, S. 114–118. 206 Pontano, Actius; Pontano 1984, S. 468.

1030

Beispiele: Pontano

allerdings ist für Pontano einer komplexen, nicht nur einlinig seriellen Ordnung gleich zu sehen, einer Ordnung, deren »Anordnung« (dispositio) eher einem Organismus, einem Körper gleicht207. Pontano legt hierbei, das zeigen auch seine Reflexionen auf den angemessenen Sprachduktus des Historikers, etwa die Bedeutung der Verwendung der Wendungen »interim«, »dum haec geruntur«, »per id tempus« etc., zentrales Gewicht auf den Zusammenhang, auf die Kontinuität und Sequenzialität der Teilmomente des Ganzen208 . Die Dichtung hingegen kann am Ende, also bei c, oder in der Mitte, bei b, beginnen (Actius S. 422: »a mediis […] nonnumquam ab ultimis principium capere«)209, sie ist auch nicht an existierende oder schon einmal existiert habende Gegenstände gebunden, sondern kann »von außen her Personen/Handelnde einführen«, wie Götter, Nymphen, göttliche Wesen etc., während, im Umkehrschluss, die Historik keine Ad-hoc-Einführungen extrinsischer Art sich leisten darf, sondern an die »innere« Ordnung auch der Handelnden (an das prius und posterius von deren Intentionen), nicht nur der res gestae, gebunden bleibt210. Der Richtungssinn der Historik allerdings besteht für Pontano grundsätzlich in dem seit Petrarca über Bruni, Palmieri, Valla bis zu Panormita aus der Antike übernommenen Gedanken, dass die narratio historica wesentlich »exempla« Pontano, Actius, Pontano 1984, S. 468: »Parit igitur ex sese rerum ordo eam quae dispositio et totius et partium dicitur; cuius ea laus est, ut eius opera et cura, tanquam uno in corpore, omnia suo loco, suis partibus apte, proprie, decore, prudenterque collocentur«; vgl. auch S. 490, dort dieselbe Körper-/Organismus-Analogie bezüglich des Sprachganzen (verba). Insgesamt geht diese Vorstellung von ordo, collocatio, concinnitas auf stoische und akademische, also hellenistische, der Rhetorik-Tradition eng verwandte Theorie zurück. 208 Pontano, Actius; Pontano 1984, S. 490: »Hae igitur, sive commissurae sive diversarum in historia rerum inter se connexiones, eiusmodi esse debent ut partes quae hinc atque illinc explicandae subiunguntur, sint per se integrae, clarae, minime perplexae atque ab ipso quam primum initio appareant esse aliae; quod praestabunt verba primo loco et ipsis quasi in foribus (d. h. auf der Schwelle) posita, qualia sunt ›interim‹ et ›dum haec geruntur‹ et ›per id tempus‹, quaeque et Sallustius et Livius et coeteri omnes usurpant«. 209 Diese Freiheit und Dispositionskompetenz wird Patrizi später gerade dem Historiker zuschreiben als den einzigen Bereich, durch den er seine Deutung und sein Verständnis der res gestae zu einem spezifischen Ausdruck bringen kann. Es macht eben einen Unterschied, mit welchem Ereignis, mit welcher Entscheidung, mit welcher Person ich meine Darstellung einer Geschichte beginne, mit welcher ich sie weiterführe und zu Ende bringe, gerade auch wenn ich die umfassende Geschichte H in ihrer Basissequenz nicht verändere, so können doch die in H einbegriffenen h1, h2, h3 etc., sofern sie etwa Intentionen, Volitionen, Dezisionen zum Ausdruck bringen, die Deutung von H beeinflussen; siehe unten IV, v; S. 1046 f. zu Patrizi. 210 Pontano, Actius; Pontano 1984, S. 422: »Ordine quoque enarrandarum rerum differunt inter se, cum historia rerum gestarum ordinem sequatur ac seriem, at illa (sc. poetica) altera persaepe a mediis, non nunquam etiam pene ab ultimis narrandi principium capiat, assumens etiam extrinsecus personas pro rei ipsius natura, ut deorum, nympharum, numinumque aliorum«. 207

1031

Historik

oder »praecepta« aus dem reichen Fundus moralisch bedeutsamer Handlungen überliefern und damit eine ethische und vor allem politische »utilitas« höchster Potenz besitzen solle (siehe oben, III, ii utilitas-Kriterium, magistra-vitae-Topos, S. 1007 f.). Die Historiker haben die Funktion, die »Schwäche« des gegenwärtigen aktualen Lebens durch das Präsenthalten der herausragenden Tugend- und Weisheitsexempla der dadurch eben nicht vergangenen Vergangenheit zu kompensieren211. Sie sind gleichsam ein fermentum vitae von höchster Bedeutung. Geschichte gibt eine sprachlich höchst artifizielle, aber immer auf die Sachen und Ereignisse sowie ihre spezifischen »causae« gegründete Vergegenwärtigung nicht nur der Fakten (res gestae) und ihrer charakteristischen Sequenz (continuitas), sondern eben auch der in diesen Ereignisketten zum Ausdruck kommenden Intentionalitäten und Taten der Menschen. Diese klaren Ansagen des Pontano, die die ganze antike und humanistische Tradition der Historik prägnant in ihrer Funktionalität bündeln und sie mit einem ausgefeilten Rüstzeug sprachlicher Kompetenz ausstatten und recht eigentlich erst die »ars historica« als »literarisches Genus« begründen212, schaffen die Voraussetzung einerseits für einen an der politischen konkreten Praxis orientierten Geschichtsbegriff, wie wir ihn bei Niccolò Machiavelli finden können, dessen Konzept von historia klar an der Exempla-Geschichte der römischen Tradition und ihrer Präparation für die »virtù« sowie am stoischen anakyklôsis-Modell orientiert ist213 , und andererseits für die großen theoretischen Anstrengungen des 16. Jahrhunderts, für die Wendung der Geschichtsschreibung aus einer reflektierten Praxis in eine praktisch umgesetzte oder besser: umzusetzende philosophische Theorie. Diese Stufe erreichen wir mit den beiden letzten Beispielen, mit Francesco Patrizi und Jean Bodin.

Pontano, Actius; Pontano 1984, S. 486: »Eiusmodi autem exempla affatim multa extant, quae sequenda sunt rerum gestarum scriptori sua cum maxima laude et historiae dignitate. His itaque servandis non laudatorem modo se nobilium nunc facinorum praeclarissimarumque actionum nunc reprehensorem turpium abiectorumque ostendet egregius rerum gestarum expositor, verum etiam virtutis ipsius [!] patronum admonitoremque sapientiae [!] prae se fert et quasi magistrum, quando historia ipsa vitae est hominum ac rerum humanarum magistra«; S. 490–492: »(…) res gestas memoriae qui mandant officioque funguntur tradendi ad posteros res praeteritas non minore fortasse laude digni quam qui leges tradidere videndi. Illi (sc. legislatori) enim praecepta, exempla hi (sc. historici) nobis tradidere; quippe cum proprium eorum officium ac munus sit sustentare ingenio suovitae nostrae imbecillitatem atque mortalitate ire obviam (…)«. 212 Cotroneo 1971, S. 93–94. 213 Parel 1992, c. 1, S. 26–44. Die anakyklôsis spielt, in Verbindung mit astrologischen Theoremen der stabilen Zyklizität der Sternenbewegungen und ihrer Determinationen, eine bedeutende Rolle in Machiavellis politischer Theorie wie auch in seinem Verständnis von politischer Ethik, siehe die diesbezüglichen Abschnitte in den Kapiteln »Ethik«, S. 745 ff. und »Politik«, S. 891 ff. 211

1032

Beispiele: Patrizi

(iv) Francesco Patrizi: Geschichte als Philosophie und als anthropologischer Selbstausdruck Beispiele: Patrizi Der platonische Humanismus des Francesco Patrizi (1529–1597) brachte, gerade auch im Vergleich zu Jean Bodin (siehe nächsten Abschnitt, unten, S. 1047 ff.), das wohl interessanteste und kühnste Konzept von Geschichte im 16. Jahrhundert hervor214 . Patrizi, ein an der damals durch Venedig beherrschten damaltinischen Küste, in Cherso, geborener Humanist, erhielt seine Ausbildung in Ingolstadt und vor allem an der Universität von Padua (siehe Kapitel »Natur«, S. 1517 ff.), wo er seit 1547 Medizin studierte. In Padua studierte er bei führenden Vertretern des Paduaner Aristotelismus, bei Bernardino Tomitano (1517–76), dem Lehrer Jacopo Zabarellas (siehe Einleitung, Abschnitt zur Methode, oben, S. 198 ff.), und bei Francesco Robortello (1516–67), der vor allem die Poetik-Diskussion beeinflusst hat, aber auch (siehe oben, S. 958, 961 f., 970 f.) eine wichtige Abhandlung zur Historik verfasst hat. Seit 1551 wendet Patrizi sich verstärkt dem Studium der Philosophie zu, er liest aber, neben den im Standardcurriculum zu rezipierenden Schriften des Aristoteles und seiner Kommentatoren, vor allem Texte der außeruniversitären platonischen Schule, vor allem Marsilio Ficino (dessen Theologia Platonica und De amore, den Symposion-Kommentar) und Giovanni Pico (Commento alla canzone d’amore di Benivieni). Zwischen 1556 und 1567 hält er sich in Venedig auf und tritt in die Dienste des Grafen Contarini, für den er Vorlesungen zu Aristoteles und humanistischen Themen hält und in dessen Auftrag (später in demjenigen des Erzbischofs Mocenigo) er mehrfach nach Zypern reist. Auf diesen Reisen erwirbt sich Patrizi eine wertvolle Bibliothek antiker Literatur, vor allem philosophischer Texte der platonischen und spätplatonischen Autoren. 1577 wird ihm eine Stelle am Studio der Este in Ferrara angeboten, wo er über Platon und platonische Philosophie vorliest, 1592 wird er zum ersten Inhaber eines Lehrstuhls für platonische Philosophie an der Sapienza in Rom berufen. Während Giordano Bruno gerade in den Gefängnissen der Inquisition sitzt, scheint Patrizi am Ziel seines lebenslangen Projektes angekommen zu sein, das in der Ablösung des Primats der aristotelischen Philosophie und der Überwindung einer formalisierten und missbrauchten Poetik und Historik durch Wiederherstellung eines historisch (prisca-sapientia-Topos) und philosophisch (durch den Platonismus) begründeten Wissens als »Weisheit« besteht. Patrizi verfasst bedeutende Texte zum Standardcurriculum des Humanismus: Della historia dieci dialoghi (1560), Della retorica dieci dialoghi (1562), Della poetica (zwischen 1586–88), La militia romana di Polibio, Tito Livio e di Dionigi di Alicarnasso (1580) sowie Paralleli militari (1593–95), er schreibt eine der differenziertesten Auseinandersetzungen mit dem gesamten Oeuvre des Aristoteles, die außerhalb der neueren Scholastik damals zu finden ist, die Discussiones Peripatetciae (1571), und er konzipiert 214 Vgl. Lamprecht 1962; Franchini 1967, S. 110–125; Otto 1979, dort Analyse der Dialoge S. 141 ff.; Vasoli 1989, S. 25–90. Zum Folgenden Leinkauf 1989 passim.

1033

Historik

ein umfassendes System der Philosophie in seiner Nova de universis philosophia (Ferrara 1591). Patrizi kann als der nach Ficino bedeutendste Platoniker in der Frühen Neuzeit angesehen werden. In seinem Denken verbinden sich hohe philologische Kompetenz, universale Belesenheit, systematischer Zugriff und intellektuelle Unabhängigkeit, die ihn immer wieder, so eben auch im Bereich der Geschichtstheorie, zu innovativen Ansätzen führt (siehe auch Kapitel »Sprache«, Absatz »Poetik«, S. 589 ff.)215. Geschichte ist für Patrizi nicht mehr reine, wenn auch intelligente und durch historische Urteilskraft geschulte Beschreibung von Fakten (narratio, descriptio), für die Wahrheit in der präzisen Nachzeichnung des So-gewesen-Seins oder des Geschehenen als Geschehenen besteht216 – obgleich dies allerdings eine notwendige Grundforderung bleibt –, sondern sie ist philosophische Darstellung einer besonderen Form von Wahrheit. Er sieht die Bedeutung und Funktion von Geschichte vor dem allgemeinen Hintergrund der Vollendung des menschlichen Daseins, vor dem Telos der »felicità«. Sofern menschliche Existenz auf ein solches Telos grundlegend (von ihrem Wesen her) bezogen ist, kann man nach Patrizi drei Seinsmodi unterscheiden: essere, bene essere und sempre essere217, d. h. essere als gelungene Selbsterhaltung, bene essere als gelungene Praxis des Zusammenlebens, als Ethik und Politik im Sinne des Platon und des Aristoteles, und sempre essere als Zustand der intellektuellen, theoretischen Ideen- oder Gottesschau (siehe Kapitel »Ethik«, S. 624 f.). Es ist die Dimension des bene essere, des moralischen und politischen Lebens, der Patrizi, ganz im Sinne der ihm vorausgehenden humanistischen Tradition, die Geschichte zuordnet, und zwar als diejenige Form einer ausschließlich dem Menschen zugänglichen Wirklichkeit, in der ein konstruktiver Bezug auf Gegenwärtiges sich über die Analyse und das Bewusstsein des Vergangenen herstellt218 . Neu ist bei Patrizi die Einsicht, dass es im Horizont des Geschichtlichen nicht mehr nur auf die Exemplifizierung moralischer Lehrsätze durch den konkreten Einzelfall ankommt, sondern ausschließlich auf die Kenntnis dessen, was er (historische) Wahrheit (verità storica) nennt: »la cog-

215 Zu Patrizi allgemein siehe Vasoli 1989, Leinkauf 1999b; zur Auseinandersetzung mit dem Platonismus Leinkauf 1990, 2011g, 2014c. 216 Vgl. Robortello, De historica facultate 1548, p. 8: »historiae finem esse, narrare res gestas uti gestae fuerint, iuvandi gratia«. Ebenso p. 23. Vgl. auch ebd., p. 7: »historicae facultatis finem esse narrare, historicumque ipsum narratorem quendam, et explanatorem«. An Robortelli, der ebenfalls für den Historiker die Beachtung von »Wahrheit« fordert – p. 13: »ideoque illi (sc. narratori) in primis dandam operam, ut veritatem omnibus in narrationibus suis persequatur, & mendacia vitet« –, ist nicht dieser deskriptiv-faktisch Wahrheitsbegriff interessant, sondern die Tatsache, dass Geschichte, zusammen mit dem für sie bestimmenden Grundvermögen der »memoria« und »reminiscentia«, für ihn zum Signum des Humanen, zu einer anthropologischen Konstante, wird. 217 Patrizi, Della historia, dialogo IV; Patrizi 1560, S. 23v f.; dialogo IX , S. 51r. 218 Vgl. Lamprecht 1962, S. 36 ff.; Otto 1984, S. 196 ff.

1034

Beispiele: Patrizi

nition del vero«219. Die Wahrheit des Geschichtlichen steht jetzt nicht mehr in einem ursprünglichen Verhältnis zur Moralität im Sinne einer geheimen Norm, sondern vor allem im Verhältnis zu dem Möglichkeitsraum, der aus dem Sein des Menschen entspringt (so, wie es Aristoteles hinsichtlich des poetischen Mythos gefordert hatte; siehe Kapitel »Poetik«, S. 560 f.): »altro sia il considerare il vero della historia, e l’altro l’ammaestramento che se ne puo trarre per la vita«. Diese philosophische Wahrheit, deren Thematisierung erst um die Mitte des 16. Jahrhunderts die Bühne der Geschichtsdebatte betritt, ist von dem breiteren Wahrheitsbegriff, wie wir ihn oben als Kriterium i diskutiert haben (oben, S. 955 f.), zu unterscheiden: Die Erkenntnis des Wahren in der Geschichte zu fordern, impliziert einen Anspruch auf Objektivität und Gewissheit, der dem des bisherigen Geschichtsverständnisses, dessen Spannweite vom Nacherzählen über Tugendexemplarik bis zum rhetorisch raffiniert präsentierten Fürstenlob reicht, diametral entgegengesetzt ist. Patrizi weist konsequent jedes Präjudiz und Spezialinteresse zurück. Der Historiker muss »libero di animo & di lingua« sein, »perché egli possa dir il vero di alcun fatto, & non tema degli uomini presenti«220. Hier wird Freiheit im Sinne von bewusster innerer Distanz und Unabhängigkeit als Voraussetzung für geschichtliche Objektivität reklamiert (siehe oben, III, ii, S. 1004 f. das Kriterium v). Sofern jedoch diese Objektivität und Gewissheit in Bezug auf vergangene Fakten erreichbar ist, kann sie nach Patrizi zum Nutzen der Menschen und d. h. zum Erreichen des »bene essere« und der innerweltlichen »felicità« dienen. Patrizi kritisiert die ihm vorausliegende späthumanistische Geschichtstheorie, die Geschichte als den Bereich des bloß Wahrscheinlichen, des nur »grossamente vero«, also nur »in großen (oder groben) Zügen Wahren«, betrachtete – denn in die näheren Umstände, so die Begründung, habe man eben keine objektivierbare Einsicht – und die ihre moralische Überzeugungskraft analog zur poetischen Überredung durch die dem eigentlichen historischen Prozess äußerlichen, nämlich literarisch tradierten »exempla« und »fabulae« konzipierte (siehe III, i: Faktor i)221. Patrizi, auch das ist Ausdruck seines Innovationswillens und seines philosophischen Ringens um eine wirkliche Definition der Geschichte, 219 Patrizi, Della historia, dialogo V; Patrizi 1560, S. 25v ff.; dialogo VIII; S. 45r: »due fini sono i principati dello scrivere ogni historia: la cognition del vero e l’usa per la felicità«. Für Patrizi fallen daher Moralität und geschichtliche Wahrheit auseinander, dialogo IV, S. 22v: »altro sia il considerare il vero della historia, e l’altro l’ammaestramento che se ne puo trarre per la vita«. Auch in Della poetica, vgl. La deca ammirabile, libro I, Patrizi 1969, II, S. 243–244 wird der Wahrheitsbezug des Historikers hervorgehoben: »l’istorico similmente, che alla verità dei fatti dee havere ogni suo riguardamento, centinaia e centinaia d’anni da poi del poeta se ’l prese ad imprestanza, e niuna dell’altre condizioni a lui si affecero (…)«. Vgl. die Hinweise bei Otto 1979, S. 136, dort die Anm. 17–18. 220 Patrizi, Della historia, dialogo I; Patrizi 1560, S. 4r. 221 Patrizi, Della historia, dialogo V; Patrizi 1560, S. 30r: »et in somma la historia è divenuta Poesia. O questo fu bene il colpo, che troncò affatto il collo ad ogni speranza, che mi poteva essere rimasa del vedere historia vera«. Zu »grossamente vero« vgl. ebd., S. 26v.

1035

Historik

distanziert sich noch von den wichtigsten antiken Autoritäten der Humanisten, von Lukian etwa und von Cicero, sowie von diesen selbst, von Pontano, aber auch von Robortello222. Er sucht einen systematischen Neuansatz223: Geschichte wird für ihn, neben der Philosophie als Wissenschaft von den Ursachen und Gründen, die Wissenschaft von den Wirkungen oder Wirklichkeiten (effetti), die in Ursachen gründen224 . Die objektive Sachlichkeit der Annalen wird jetzt ersetzt durch das Eindringen in die subjektiv individuellen Gründe der Handlungen, die deren Wirkungen ermöglichen. Im Gegensatz zur demonstrierend-deduktiven Konstruktion von Philosophie, Logik und Mathematik teilt Geschichte daher den Grundduktus der hypothetisch-induktiven Rekonstruktion der Strukturen von Wirklichkeit, die dem Menschen ausschließlich durch singuläre und kontingente Fakten zugänglich ist. Aber als »scientia« im Unterschied zur »ars« soll sie, so schlägt es Patrizi vor, mit der Philosophie dennoch den Charakter des Ursachenwissens teilen225. Wie in der Theorie des Geistes hinter den einzelnen Instantiierungen geistiger Tätigkeit die Einheit der »unendlichen Kraft« des Geistes (vis infinita mentis) als deren Ursache ausgemacht wird und wie in der Naturtheorie hinter den phänomenalen Bestand zurückgegangen wird auf nicht sichtbare Ursachen und Kräfte (vis, virtus, potentia), so wird in der Geschichtstheorie durch anatomische Akribie hinter die Fakten auf deren Entstehungsgründe, Intentionen oder Motive zurückgegangen (intentiones)226. Wie Begriffe oder wissenschaftliche Erkenntnisse zum Resultat operationaler Prozesse werden, die aus der Einheit des Geistes ableitbar sind, wie natürliche Gegenstände zu Resultat und Ausdruck dynamisch-funktionaler Naturprozesse werden, so wird das historische Datum zum Ausdruck ebensolcher Entscheidungen rationaler, wollender und in bestimmter Hinsicht freier Einzelner227. Eigentlicher Gegenstand der Geschichte Auch S. 27r gegen die Formalisten: »che il fine dello historico fosse l’insegnare à gli huomini con le cose particolari seguite, lo indirizzamento della lor vita è felicitá«. 222 Lamprecht 1962, S. 39–40; Otto 1979, S. 143 ff. 223 Vorläuferfunktion haben nach Cotroneo 1971, S. 32 ff., 64 ff., 74 ff. Salutati, Guarino Veronese und Bartolomeo della Fonte. 224 Vgl. Patrizi, Della historia, dialogo II; Patrizi 1560, S. 7v ff., 8v: »il narramento adunque degli effetti, che caggiono sotto alla cognition de’ sentimenti, e degli occhi sopra tutto, ha ragionevolmente nome historia«. Allerdings setzt sich Patrizi vom traditionellen Historiker ab: »quello scrittore, il quale soli gli effetti vi contasse, senza alcuna cagione« (8r). Vgl. zu cagione insbesondere dialogo VII; S. 41v ff., wo die Differenz zwischen Philosoph: cagione = occulta und Historiker: cagione = fatto aufgemacht wird. 225 Patrizi, Della historia, dialogo II; Patrizi 1560, S. 8r. 226 Vgl. Montaigne, Essais, livre deux, ch. 10; Montaigne 2002, Bd. 2, S. 135: Bedeutung der »Absichten« (intentions) und des inneren Vorentwurfs einer dann ›außen‹ realisierten Handlung (res gesta). 227 Patrizi, Della historia, dialogo II; Patrizi 1560, S. 8v–9r die Aufzählung der Kriterien der Geschichte des minor mondo = le cose degl huomini: concetti/opinioni; detti/ parole; fatti/attioni. Vgl. schon bei Robortello die »consigli«, »ragionamenti« oder »opinioni«. Grundsätzlich liegt hier eine Transformation des durch Aristoteles eingebrachten

1036

Beispiele: Patrizi

sind nicht die materialisierten Fakten, sondern nur deren Verweise auf ihr Entstanden-Sein oder Überliefert-Sein durch menschliche Tat: »Historia è delle cose che si fanno da gli uomini per contemplazione«228. Es geht darum, die innere Möglichkeit einer Handlung aufzuzeigen, um dadurch dem Faktum eine Form der Notwendigkeit zu verschaffen229. Für Patrizi ist Geschichte daher so etwas wie eine Selbstverortung des Menschen in einem ausschließlich durch ihn selbst hergestellten Kontext, in einer Welt, die er sich schlechterdings selbst als die seine schafft230. Hier schließt er deutlich an die ihm unmittelbar vorausliegenden Ansätze von Viperano, Robortello oder Fox Morcillo an, in denen ebenfalls radikal Mensch-Sein und Geschichte-Haben als untrennbare Bestimmungen angesehen worden sind (siehe oben, Einleitung, S. 970 f.). In dieser genuin menschlichen Welt, die, mit Blick auf Ficino und Pico gesagt, zu seinem eigentümlichen Ort wird, gilt es durch Historik, die sich von der »ars« zur »scientia« befreien will, eine spezifische Objektivität zu schaffen, das Wahre, »il vero«, zu erkennen und darzustellen. Dabei ist Geschichte nicht nur Vergegenwärtigung eines Vergangenen als einer einmal vorhanden gewesenen Wirklichkeit, nicht nur memoria, sondern sie ist insbesondere auch Vergegenwärtigung eines Zukünftigen als einer einmal sein könnenden Wirklichkeit durch Projektion vergangener Einsichten und Erfahrungen in die zukünftige Realität231. Patrizi synthetisiert hierbei Analysen des ethisch-politischen Handelns, vor allem die Funktion der »prudentia« (Aristoteles: prohairesis, Ethica Nicomachea III, 4–5) als schöpferische Voraussicht des Politikers, mit der Struktur des Geschichtsbewusstseins. Geschichte wird dadurch zu einem vollständig von der chronologischen Struktur der Chronik oder Erzählung losgelöstes Integral von Zeit, das man in gewisser Weise als säkularisiertes Bild der ebenfalls integralen Heilsgeschichte verstehen könnte232. Dieses Integral, Begriffs des to eph’hêmin (quid est in nobis) vor, den dieser zusätzlich an die prohairesis gebunden hatte, Ethica Nicomachea III, 4, 1111 b: »holôs gar eoiken hê prohairesis peri ta eph’hêmin einai«; 5, 1112 b: »hê gar archê en hêmîn«. 228 Patrizi, Della historia, dialogo I; Patrizi 1560, S. 2r. 229 Patrizi, Della historia, dialogo VII; Patrizi 1560, S. 40v: »et questa possibilità (…) ci deve il minor historico rappresentare si, che altri non possa, è ragion sospetto prendere, che ella non sia essere potuta«. Patrizi antizipiert hier der Sache nach eine Argumentation, die etwa 100 Jahre später Leibniz zu einer hochdifferenzierten Vollendung bringen wird: das Argument der Unterscheidung von Möglichkeit an sich, die auf logisch-rationaler Widerspruchsfreiheit basiert, und Kompossibilität, die eine Realitäts-affinere Form der Möglichkeit der Existenz einer Sache aus ihrem Mit-anderen-Sachen-zusammen-seinKönnen ableitet. Man darf durchaus vermuten, dass Patrizi mit seinem Begriff von dem Möglichsein eines historischen Ereignisses einen Teilaspekt des Leibniz’schen Argumentes antizipiert hat. 230 Vgl. Kessler, Geschichte: menschliche Praxis oder Wissenschaft, a. a.O. (Anm.18) ((unübliche Zitierweise)) 27–28; Leinkauf 1998. 231 Patrizi, Della historia, dialogo III; Patrizi 1560, S. 13v–14r. 232 Aber Geschichte ist bei Patrizi nicht nur universale Dimension der Erkenntnis und Darstellung menschlichen Handelns, sie wird jetzt von ihm in einem wirklich umfassen-

1037

Historik

diese Ganzheit eines Geschichtskörpers, ist jetzt ganz in die Seele des Einzelnen versenkt, in das, was er das unsichtbare »libro dell’anima« nennt, in dem auf eine intelligible, ideal-bildhafte Weise »tutte le cose« verzeichnet seien (zum Buch der Seele siehe unten, S. 1041 f.). Patrizi setzt einen rationalen Bezug an zwischen diesem unsichtbaren, inneren Buch, das, so möchte ich es interpretieren, alle Möglichkeitsformen aller möglichen Dinge enthält, und allen je möglichen, vom Menschen realisierbaren sichtbaren äußeren Büchern. Dieser Bezug muss vom Historiker wie von dem, der Historisches hört oder liest, je durch einen »paragone«, durch einen Vergleich, aktiviert werden. Patrizi argumentiert hierbei, wie Stephan Otto herausgestellt hat, in methodologischer und theoretischer Orientierung an den exakten Wissenschaften233 . Wir finden hier zwei Grundmuster: 1) Geschichte, sofern sie von philosophischem Eros inspiriert ist, muss gerade in ihrer Behandlung des Einzelnen oder besser: der einzelnen Handlung, deren objektiver Kern in die unendlichen Faltungen und Verschachtelungen des Kontingenten versenkt ist, analog zur wissenschaftlichen Methode der Dialektik oder Naturtheorie vorgehen: Patrizi verwendet hierfür mehrfach das aus der medizinischen Pathologie entlehnte Bild vom Anatomen (siehe Einleitung, Abschnitt »Anatomie«, oben, S. 238 f.; Kapitel »Natur«, S. 1460 f.)234 . Die Einsicht in die Einheit und das Vernetztsein (cose legate, una rete) aller konstitutiven »Umstände« (circonstantie) einer Handlung, die nur dem »inneren Licht der Seele« zugänglich ist – denn eine menschliche Handlung ist in ihrer Erscheinungsform erst einmal unklar und dem Chaos ähnlich (die enargeia und das ad oculos ponere führen nur zur Konfusion) – führt Patrizi zu folgenden eindrucksvollen Metaphern: Das erste Bild der Komplexität der Grundstruktur einer Handlung stellt diese als eine »Zwiebel« vor, deren konzentrische Schalenschichtung um einen Kern, die »ravvolture«, das Verhältnis der Handlungsumstände zur Handlungsursache deutlich machen soll. Hier wird ein Anatom erfordert, der die Umwicklungen säuberlich trennt und den Kern herauspräpariert235. Das zweite Bild, das für dieselbe Sache einstehen soll, ist das des organischen Körpers, der nach alter, schon antiker den Sinne als Universalgeschichte konzipiert, als Geschichte auch der Natur – also als Geschichte unserer Naturerkenntnis, z. B. der Astronomie, der Geographie, der Biologie etc. Vgl. dialogo III, S. 14r: »si può fare historia (…) di tutte quelle cose, che si veggono, o humane od altre cose che sieno«. Patrizi erweitert die politische Geschichte der Späthumanisten Guicciardini und Machiavelli zur wissenschaftlich fundierten Universalgeschichte, vgl. Lamprecht 1962, S. 42–43. 233 Otto 1984, S. 201. 234 Patrizi, Della historia, dialogo III; Patrizi 1560, S. 13r: Bezüglich des »Buches der Seele« heißt es, dass es keinen »migliore anatomista, ne piu studioso di questo libro« gegeben habe, »di quello che si fu Platone«. 235 Patrizi, Della historia, dialogo VII; Patrizi 1560, S. 39r: »Et eccoti l’attione in su l’entrata; che ci si appresenta. Et portate qua il vostro lume, che ella mi pare una figura, ravvolta in mille invogli in maiera di cipolla«; S. 40v: mit Blick auf die »cipolla dell’attione« heißt es: »è bisogna prima ritrovarlo (l’attore) risposi io, & poi farne anatomia«.

1038

Beispiele: Patrizi

Vorstellung ein Hauptorgan hat, von dem aus und auf das hin alle Tätigkeiten des Organismus ausgerichtet sind236. Ebenso soll eine Handlung, die Gegenstand der Historik ist, einen »principal attore« besitzen (also eine Art hêgemônikon), der aus einer »prima cagione« einen ersten Tat-konstituierenden Anstoß oder, in einem komplexen Handlungsgefüge, die »prima attione« verantwortet. Auch hier bedarf es, natürlich innerhalb des sprechenden metaphorischen Rahmens, eines Anatomen. In beiden Bildern liegt der Handlungsgrund »innen« (dentro); das Äußere bringt nur kontingente Bestimmungen zu diesem hinzu. Verschärft formuliert Patrizi auch: Eine durch äußeren Zwang oder durch äußere Kontingenz hervorgebrachte Handlung ist keine eigentliche Handlung. Die Anatomie der Historik ist eine, deren schneidend-präparierender Vektor nach innen geht: zum intelligiblen Tatgrund, der in der Seele und im Geist des Menschen liegt, zur Intention. Sie bedient sich dabei einer komplexen wissenschaftlich-kategorialen Begrifflichkeit, die aus der ontischen Struktur der Dinge (cose), sofern sie Handlungen sind (attioni), gewonnen wird: Handelnder (attore) und Handlung (attione) bilden je substantielle Einheiten, denen respektiv sogenannte »circonstantie«, die etwa den Status aristotelischer Kategorien besitzen, zugeordnet werden: cagione, stromenti, tempo, luogo, modo, successo, ordine. Dieses begriffliche Besteck erschließt eine Handlung in ihrem So-Sein und in ihrer inneren und äußeren Struktur237. Das »klare« (chiaramente) Erzählen oder Darstellen einer Handlung durch Anwendung der kriteriellen Sequenz der konstitutiven Momente ist es, was den Historiker ausmacht. 2) Patrizi bringt zusätzlich, im Kontext der Diskussion über die Wahrheit von Geschichte bzw. über die Definition der Geschichte, im dritten Dialog das Gesetz der proportionalen Entsprechung oder der Kongruenz von subjektiver Gewissheit und objektiver Tatsachenstruktur in Anschlag (conformità)238 . Historische Erkenntnis und historisches Verstehen sind gebunden an die Realisierung einer solchen Kongruenz. Die Anwendung eines geometrisch-wissenschaftlich gedachten Verfahrens der Kongruenz, das auf dem Urteil und der Schlusskraft der Ratio basiert und eben nicht auf der Überredungs- und Gestaltungskraft der Sprachkunst (Rhetorik) und das in der Disziplin der Mathematik (Geometrie) seinen disziplinären Ort hatte (Patrizi: Wir wissen nichts mit Bestand außerhalb

Patrizi, Della historia, dialogo VII; Patrizi 1560, S. 39v–40r: »Mirate in questo corpo (…) il quale voi vedete essere un tutto. (…) Et havere le sue parti principali, che corpi sono, quale è questo capo, questo petto, questo ventre, & l’altre (…) et queste parimente havere altre parti, che pure corpi sono, ossa, carni, nervi, & simiglianti. (…)«. Und die folgende, analog zu denkende Analyse der Handlungsteile. 237 Vgl. die Ausführungen Della historia, dialogo V; Patrizi 1560, S. 29v; dialogo VII; S. 38r–40r; dialogo X; S. 60v. 238 Patrizi, Della historia, dialogo III; Patrizi 1560, S. 13r: der »paragone« zwischen Buch der Seele und den »äußeren« Büchern operiert mit den Kriterien »conformitá – difformità«. Hierzu siehe Cotroneo 1971, S. 254–260. 236

1039

Historik

der mathematischen Wissenschaften)239, ermöglicht einerseits Objektivierungsleistung und hält andererseits zugleich den Spielraum der subjektiven Perspektive auf die Faktenstruktur offen. Denn die Kongruenzbildung hängt nach Patrizi ab von einem »festen Bezugspunkt« (dialogo VI; S. 32r: »un termine saldo«), den der Historiker einnehmen muss und auf den hin er die Daten ordnet und gliedert. Das Verfahren oder die Methode jedoch ist nicht in das Belieben des Einzelnen gestellt, sie muss dem mos geometricus und der schon geschilderten kategorialen Struktur folgen240. Das geometrisch konstruierte Feld wird so zum Blick- und Entwurfsfeld einer Position oder Perspektive eines Handelnden (agens, agente) – die historische Perspektivierung menschlicher Handlung weist eine strukturelle Analoge zum optischen Feld der malerischen prospettiva pingendi auf. So kann die Polyperspektivität historischer Wahrheit dadurch anerkannt werden, dass ein Möglichkeitsraum, gleichsam ein intelligibel vorgegebener Schematismus, vom einzelnen Historiker durch Anwendung objektiver, klarer Verfahren ausgefüllt werden kann und somit der Bezug auf dasselbe Faktum durch die Differenz nicht verdeckt wird241. Es kann und darf daher, vor diesem methodisch reflektierten Hintergrund, auch nicht der Fall sein, dass der – von Patrizi im Sinne des Humanismus, ich erinnere an Valla, durchgehaltene – Zusammenhang von res und verba dazu führt, dass die Sprache mehr sagt, als die Fakten hergeben; vielmehr muss gerade auch die Sprache, müssen die verba, in einem absoluten Verhältnis der Entsprechung zu den durch sie thematisierten historischen Fakten, den res, stehen. Dadurch wird Geschichte einerseits als genuine Eigenleistung des Menschen bestätigt, andererseits aber die Singularität ihrer Konstituentien in einen objektiven Horizont wissenschaftlicher Verständigung über diese Fakten als Geschichtlicher gestellt (hierzu ist der Dialog X zu vergleichen). Geschichte soll, wie gesagt, nach Patrizi den Status einer scientia und nicht mehr den einer ars haben, sie soll »wahrheitsfähig« sein, soll dabei aber durch (platonische) Definition und nicht durch 239 So Patrizi explizit in den Dieci dialoghi della retorica, Venetia 1562, insbesondere dialogo X, S. 52r: »che noi nulla sappiamo fermamente fuori le matematiche«. Wie Otto 1979, S. 136 f. wahrscheinlich gemacht hat, hängt Patrizi hier von Simone Grynaeus’ Einleitung in die Stoicheion biblia des Euklid (Basel 1533) und von der platonisch-neuplatonischen Interpretation der neupythagoräischen Dimensionenontologie ab. Vgl. auch Patrizi, Nova de universis philosophia, Pancosmia II (De spacio mathematico); Patrizi 1593, S. 66vb, 73 rb. Vgl. Menapace Brisca 1952. 240 Vgl. Schüling 1969, S. 41. Wichtige Autoren des am mos geometricus, an der euklidschen Wissenschaftstheorie orientierten Diskurses sind Grynaeus, Cardano, Melanchthon, Fox Morcillo und Patrizi. Auch Patrizis politische Theorie, sein platonisch inspiriertes Idealprogramm der Città felice, folgt rigoros mathematisch-hierarchischen Grundlagen. Vgl. auch Garin 1953. 241 Vgl. Patrizi, Della historia, dialogo V; Patrizi 1560, S. 25v zur vielfältigen und polyperspektivischen Natur historischer Wahrheit und zur Verbindung von verità und diversità.

1040

Beispiele: Patrizi

(aristotelischen) Beweis bestimmt sein242. Zentraler Ort dieser Universalität und Singularität, Objektivität und Subjektivität, Notwendigkeit und Kontingenz vermittelnden Geschichtswissenschaft ist daher das »Buch der Seele«243 und das Vermögen der memoria. Patrizi wendet die Reflexion auf Geschichte von ihrem Außenbezug (sempre guardar all’infuora) und von dem äußerlichen, sequentiellen Zeitvektor (der historischen Ereigniskette h1, h2, h3 etc.) nach innen in den Reflexionsvollzug der Seele auf die nur geistig zu betrachtende Gesamtheit des Zeitlichen (auf das Integral der Zeit und damit auch der Geschichte als H; dialogo VII; S. 42r: die Zeit ist ein »grandissimo animale«, wie der Kosmos bei Platon). Dieses Zeit- und Geschichtsintegral ist für Patrizi eine »totalità«, die nur transempirisch in den (geistigen) Blick kommen kann244 . Es ist das Innere des Menschen, in gut platonischer und augustinischer Tradition: das Gedächtnis (memoria) und die Seele als Intellekt oder Geist (mens, intellectus), das der Referenzpunkt dieser »interiorizzazione« ist245. Das Innere, das Patrizi hier im Blick hat, ist jedoch strukturell nicht zu verwechseln mit dem Inneren gegenreformatorischer Autoren wie Melchior Cano, der die Innerlichkeit des theologischen Glaubensaktes (fides, credo) zum Kriterium historischer Verbindlichkeit erhebt246 . Patrizis Seeleninneres steht in der Tradition Platons und Ficinos (siehe Kapitel »Ficino«, S. 1201 ff.), unter den Humanisten kommt dies am ehesten dem Ich oder Selbst des Petrarca nahe (siehe Kapitel »Petrarca«, oben, S. 258 ff.). Zentraler Ort ist aber ebenso und gerade auch wegen dieser Wendung nach innen die Sprache als, wenn man so will, subtile Materialisationsebene unserer Gedanken zur Geschichte: Das geschichtliche Wort ist für Patrizi ein »Wort der Entsprechung«247, ein Wort der Kongruenz zwischen Zeichen und Bezeichnetem, das »aus soviel ebensoviel« macht (dialogo X; S. 56v), das die Dinge so darstellt, wie sie tatsächlich sind, und nichts wegnimmt oder hinzufügt. Diese conformità bezieht sich nicht nur, wie bei dem nahezu zeitgleichen Melchior Cano, auf die Entsprechungen diverser Quellen zum selben historischen Datum x248 – obgleich Patrizi naPatrizi, Discussiones peripateticae, Basel 1581, S. 318: »definitionem Platoni celebratam demonstrationi Aristotelis (…) praeferendam esse«. Sebastiano Fox Morcillo, De demonstratione, Basel 1556, S. 46. Zum Wahrheitsbegriff vgl. Otto 1979, S. 149: »Geschichte ist demzufolge dann ›wahr‹, wenn historischer Bericht und subjektives Verständnis des Berichtes einander kongruieren wie zwei gleichgroße Dreiecke (…), die Subjektivität wird zur Maßnorm der historischen Wahrheit innerhalb der vom Denkmodell geometrischer Kongruenz gesetzten Grenzen«. Patrizi, Della historia, dialogo III; Patrizi 1560, S. 18r. 243 Patrizi, Della historia, dialogo III; Patrizi 1560, S. 12r–v. Vgl. Otto 1979, S. 148 f. 244 Patrizi, Della historia, dialogo VII; Patrizi 1560, S. 61r. 245 Cotroneo 1971, S. 265. 246 Cano, Locorum theologicorum (1562); Cano 1890, S. 184. 247 So Otto 1979, S. 162. 248 Cano, Locorum theologicorum (1562); Cano 1890, S. 186: »Si namque in duorum ore vel trium stat omne verbum cur adversus hanc legem plurimis testibus rem eandem olim gestam contestantibus fidem theologus abrogabit?« Cotroneo 1971, S. 288 macht dar242

1041

Historik

türlich die zentrale Bedeutung der Quellenkonkordanz im Blick hat –, sondern auf eine nicht-quantifizierbare Entsprechung in der Sache (die auch bei nur einer Quelle Geltung hätte; siehe oben das zum mos geometricus Gesagte, S. 1040). Ohne den Menschen wäre Geschichte nicht nur im Sinne des Vollzugssinnes, also der Spur, die die »res gestae« in die Zeit ziehen, nicht, sie wäre, selbst wenn man, per impossibile, sich vorstellte, es gäbe diese, auch und gerade nichts, wenn nicht der erinnernd-aufhellende Blick auf sie fiele. Letzteres, dass Geschichte ins Dunkel zurücksinkt, ist wohl eine Erfahrung, die ebenso möglich wie (bis heute) penetrant wirklich ist. In dieser Hinsicht kann der Mensch den nur ihm eigenen »Ort« allerdings, obgleich er ihn permanent aktiv ausgestaltet, partiell vergessen und damit auch einen Teil seiner selbst. Patrizi hat den engen Zusammenhang zwischen Geschichte und Gedächtnis betont. Ihm war klar, dass man beide so kultivieren muss, wie die Humanisten die sensible Textur klassisch-normativer Sprache behandelt haben, damit man, wenn man den Vergleich gestatten möge, wie Petrarca von Vergil und Cicero sagen konnte: »questi son gli occhi de la lingua nostra«249, so von Gedächtnis und Geschichte sagen kann, dass sie ›die Augen unseres irdischen Lebens‹ sind. Damit wir mit diesen Augen ›klar‹ und ›genau‹ schauen können, betont Patrizi die innere Notwendigkeit und Intelligibilität des Historischen und fordert vom Historiker, dass er innerlich und äußerlich »frei« sein müsse, um die Wahrheit der Geschichte in der proportionalen Entsprechung von Worten und Taten verorten zu können, damit Geschichte, um es mit Ranke zu sagen, den Menschen sagt, »wie es wirklich gewesen ist«. Wir haben in den einführenden Überlegungen zeigen können, dass für die Denker des 16. Jahrhunderts die Geschichte oder ihre Konstituentien (die res gestae) nicht mehr als Repräsentanten einer an sich nicht-geschichtlichen, ontologisch-metaphysischen und theologischen Wahrheit fungieren, sondern dass Wahrheit selbst geschichtlich ist oder dass zumindest Wahrheit, wenn die bei Robortello, Fox Morcillo u. a. aufgemachte Gleichung von Mensch-Sein und Geschichte-Haben zutrifft (siehe oben, S. 970 ff.), nicht ohne die Dimension des Geschichtlichen zu haben ist. Zu den zentralen Argumenten zählen dabei, dass (i) die Wahrheit der Geschichte darin bestehe, dass sie Ausdruck (Expression) und Entfaltung des spezifisch menschlichen Vermögens der Erinnerung und des Gedächtnisses sei – dies betrifft die anthropologische Seite der Geschichte –, und dass (ii) das historische Faktum selbst, als Einzelereignis wie als Summe von Einzelereignissen, eine nicht-kontingente Stellung im Insgesamt der Wirklichkeit einnehme – dies betrifft die ontologisch-faktische Seite der Geschichte, die immer mehr und sigauf aufmerksam, dass weder Cano noch Patrizi das Problem diskutiert hätten, welchen Wert eine Konformität und Übereinstimmung mehrerer unabhängiger Quellen haben könnte, wenn diese sich auf eine gemeinsame Quelle beziehen, die selbst falsch sei. Hier liegt deutlich eine nicht-skeptische Einstellung vor, die dem historischen Traditionszusammenhang den Sachbezug auf seine ursprünglichen Quellen zutraut. 249 Petrarca, Trionfo della Fama III, 21; Petrarca 1951, S. 544.

1042

Beispiele: Patrizi

nifikant für die Gesamtentwicklung des frühneuzeitlichen Denkens, als Ausdruck entweder der imaginativen Seelenproduktivität oder der universalen Entwicklung des Weltganzen gesehen wird (These vom Integral der Geschichte, siehe oben, S. 974 f.). Für diese beiden Argumente sind, wie wir zu zeigen versucht haben, die Dieci dialoghi della storia des Francesco Patrizi da Cherso ein zentrales Dokument250. Die Synthese aus beiden Argumenten wird sein, dass die »res gestae«, das je einzelne, individuelle, singuläre Geschehen als solches, ›für uns‹ (id est: für menschliches Bewusstsein) nur und ausschließlich im Akt der memoria überhaupt ein Sein haben können: Es »ist« nur dadurch, dass es aus dem gleichgültigen Strom des Entstehens und Vergehens auf der einen Seite und aus der Subsumtion unter das Allgemeine (universale) auf der anderen Seite herausgeholt und gesichert wird. Historisches Sein ist so, wir hatten das mit Blick auf Robortello, Fox Morcillo, Bodin u. a. schon herausgehoben, grundsätzlich von metaphysisch-ontologischem, physikalischem und technisch-artefakthaftem Sein unterschieden251. Das spezifische Sein des factum historicum ist aus den Bedingungen menschlichen Seins, die wesentlich soziale und politische Bedingungen sind, nicht herauszulösen, seine letztlich immer wieder durchschlagende ethische Normativität – oder zumindest der Anspruch auf eine solche (siehe oben Kriterien »exempla« und »utilitas«, S. 1007 f.) – kann zwar auf die natura hominis zurückgeführt werden, nicht jedoch auf die ethisch indifferente natura naturae. In diesem Sinn ist das Historische gebunden an das Seelische und dessen »innere«, nicht-phänomenale, nicht-faktische Seite. In der platonischen Schiene der Diskussion der Historik252, also bei Autoren wie Valla, Fox Morcillo, Patrizi oder Bodin, zeigt sich dies darin, dass Geschichte und das, was an ihr Wahrheit ist, immer mehr zu einem seelischmemorial fundierten Sein wird, dies ließ sich am Begriff des »libro dell’anima« bei Patrizi gut zeigen. Dies hatte zur Konsequenz, dass diese Wahrheit (verità storica) jedoch, eben weil sie in die Ursachen und Gründe zurückgeht und das Gewesene/Geschehene als direkten oder indirekten Ausdruck menschlicher Intentionen und Volitionen begreifen kann, letztlich nicht in der Oberflächenkontur 250 Zur »memoria« und zum libro dell’anima: Patrizi, Della historia, dialogo III; Patrizi 1560, 12r–13v, 15r–18r; aber auch Robortello, De historica facultate, Robortello 1548, S. 14: »vis reminiscendi, ac praeterita, & absentia recolligendi«; zum »ens singulare«: Robortello, ebd., S. 16: »Siquis ante universalia a philosophis perceperit; postea eadem singillatim recognoscat apud historicos in singularibus«. 251 Es ist klar, dass das Herausholen aus dem Zeitfluss und das Absondern vom Logisch-Allgemeinen durch die Erinnerung flankiert wird durch vermittelnde, dokumentierende Akte: Erzählen, Aufschreiben, Bauen (monumenta) etc. Dadurch, durch dieses Dokumentieren, stellt sich das zur Geschichte Geformte wieder unter den Index der allgemeinen Zeit-und Naturprozessualität, erhält eine Außenseite, deren Zeichen- und Verweischarakter selbst wieder »erinnert« werden muss. 252 Diese hebt völlig zu Recht Cotroneo 1971, S. 186–187 mit Berufung auf Garin, Cassirer oder Mesnard heraus; zu Platon bzw. Platonismus und Patrizi vgl. Leinkauf 1990, 2008, 2014c, zu Bodin vgl. Leinkauf 1999.

1043

Historik

der bloßen Faktizität und dessen deskriptiver »narratio« (ut gestae sunt) aufgeht, sondern in dem bestehen muss, was durch Erforschung der Gründe eine didaktisch-pädagogische, ethische und politische Dynamik erhält. Mit dieser Festlegung, die sich dann auch bei Autoren wie Bodin, Patrizi, Bruno etc. finden wird, wird die Geschichte im Curriculum der Humaniora, so scharf sie doch zugleich von Poetik und Rhetorik abgesetzt wird, der Ethik und auch der Politik doch zugleich auch wieder angenähert. Der »Nutzen« (utilità, utile, utilitas) der Geschichte besteht darin, den Menschen durch das spiegelnde Vorstellen der von ihm selbst qua Spezies hervorgebrachten Taten oder durch das Präsentieren einer ursächlichen, in die Tiefe der seelisch-rationalen Entscheidungs- oder auch Affektvollzüge hineinleuchtenden Erklärung dieser Taten, zu einem verantwortlichen Agieren innerhalb der Welt, besser: innerhalb des mundus humanus zu motivieren. Charles de Bovelles’ Spiegel der »memoria« wird in die Geschichte als komplexe Funktion der Gedächtnisarbeit – Geschichte ist für Patrizi wesentlich »memoria« (dialogo III; S. 15r–v, 22r; IV, 37r) – verlegt: In der Geschichte kann der Mensch wie in einem Spiegel oder wie in einem Theater »tutte le humane cose« betrachten (Dialogo I; S. 1r). Geschichte aktiviert so die dem Menschen sua natura zukommende »sociabilitas« zu einer faktisch sich vollziehenden Sozialisation. Sie soll, wie Francesco Patrizi immer wieder in seinen Dialogen zum Ausdruck bringt, gerade weil die spezifische Methode der Historik als Wissenschaft (und nicht mehr als rhetorische ›Kunst‹ und als bloße »narratio«, vgl. Robortello, De historica facultate; Robortello 1548, S. 7: »historicae facultatis finem esse narrare«) durch ihr spezifisches, anatomisch-synthetisches Aufschlüsseln der Entsprechung (conformità) zwischen res und verba, zwischen res gestae und historia, zwischen effectus und causae, zwischen Äußerem und Innerem das historische Sein ›aufklären‹ kann, ein »ammaestramento (…) per la vita« (IV, 22v f; 24r: »rendere la vita felice«; V, 27r, 28r), ein Meistern und Bewältigen des Seins in dieser Welt leisten, dies sei aber grundsätzlich von der Wahrheit der Geschichte selbst zu unterscheiden (IV, 22v: »altro sia considerrae il vero (…) altro l’ammaestramento«). Patrizi führt im vierten Dialog explizit eine zweifache Perspektive auf Geschichte ein, die im »considerare del vero della historia« auf der einen Seite und im »ammaestramento che se ne può trarre per la vita« auf der anderen Seite besteht (IV; S. 22v). Geschichte geht sozusagen nicht in ihrer Nützlichkeit für die Gesellschaft, für die Eliten und die Machthaber auf, erschöpft sich nicht im Effekt der Herrscher-Glorifizierung, der reinlichen annalistischen Stadt-, Klosteroder Familienchronik, der effektiven Außendarstellung der Bedeutung einer Stadtrepublik etc. Sie ist auch nicht, obwohl dies in den Augen der reflektierten Theoretiker eine zentrale Kompetenz der Geschichte sein sollte, identisch mit ihrer ethisch-politischen Dimension der gelingenden Sozialisation. Sondern sie ist, und darin besteht ihre Wahrheit, eine Reflexion, eine Vergegenwärtigung, eine paradigmatische Präsentation der Würde des Menschen, die in dem Potential seiner seelisch-rationalen Vermögen gesehen wird. Sie soll die ethische Grundstufung in essere, bene essere und sempre essere (die ausführlicher im Kapitel zur 1044

Beispiele: Patrizi

Ethik diskutiert wird, siehe S. 624 f.) auf Basis der menschlichen Natur in den Blick bringen und sie soll, indem sie die näheren Umstände eines historischen Datums vor diesem Hintergrund analysiert, die Urteile und Bewertungen wieder einspeisen in den Rahmen des Gemeinwesens (città, reppublice, stato) und damit von der Wahrheits- oder Was-Ebene auf die Ebene des Dass, d. h. des faktischen Nutzens, zurückkehren. Damit, durch das Verlassen der bloßen Deskriptionsebene und des Narrativen, wird die Geschichte wieder in den Horizont der Poetik und der Philosophie zurückgestellt: Sie ist, wie es Patritzi im letzten seiner Dieci dialoghi della historia ausführen wird, ebenso Ausdruck der »potenza«, die dem Menschen als einem Bild der göttlichen Produktivität eigentümlich ist, wie die Dichtung und die Philosophie und die anderen Künste (dialogo X; S. 57r ff.). Im Unterschied allerdings zur potenza di fingere des Poeten, die in radikaler Weise der göttlichen potentia absoluta und der Schöpfungsmacht einer creatio ex nihilo parallelisiert wird, hat der Historiker ein Vermögen der angemessenen Darstellung (Erzählung, narratio) der schon geschehenen Dinge, das, ähnlich desjenigen des Philosophen, der die schon seienden Dinge, die substantielle unveränderliche Wirklichkeit des Seins, durch denkende Unterscheidungsakte begrifflich angemessen erfassen, aber nicht selbst in ihrem intelligiblen Sein hervorbringen kann, die Funktion hat, wie Patrizi es formuliert, »den Verstand und die Vernunft (zu) ernähren« (dialogo X; S. 57v: »gli historici, & i filosofi, con lo studio loro del vero, nutriscono la ragione, & l’intelletto«). Das Vermögen oder die Potenz des Historikers besteht nicht gegenüber den Fakten als solchen, er kann nicht, wie der Poet, eine Welt erfinden und fingieren, die so in der Wirklichkeit nicht vorkommen kann, obgleich sie Analogien zu ihr aufweist und daher symbolische Potenz, aufschließende Kraft für die Interpretation der Wirklichkeit in sich trägt, sondern er kann nur, und darin besteht seine Freiheit, die von ihm selbst in ihrer ganzen Komplexität rekonstruierte Struktur des Geschehenen selbst noch einmal ordnen und in einen durch ihn verantworteten Gesamtzusammenhang bringen. Patrizi weist dem Historiker – mit großer Wirkung für die Zukunft – ein dispositionelles eher denn ein deskriptives, erinnerndes oder gar fiktionales Vermögen zu und dieses Vermögen bezieht sich auf die in sich höchst komplexe Struktur dessen, was (quid) als historisches Faktum und wie (quo modo) es begriffen wird (man denke an die kriterielle Differenzierung essere, bene essere, sempre essere, sostanza und circonstanzie, cagione und fatto etc.). Sofern, wie schon erwähnt, dieses Faktum als menschliches Handeln, das sich in einzelnen Handlungen zeigt, begriffen wird, ist es selbst ein Bündel aus Faktoren, aus den »circonstantie«: attore, cagione, stromenti, luogo, modo di oprare, attione, successo. Dieses Bündel, das eine Handlung für sich ausmacht, vernetzt diese auf vielfältige Weise mit anderen Handlungen und den Bedingungen der naturalen Wirklichkeit. Betrachte ich als Historiker übergreifende Geschehnisse, etwa Kriege, Völkerwanderung, Stadtentwicklung, Ausbildung von Staaten und Nationen etc., so habe ich ein Geflecht aus solchen Bündeln, die als Geflechte ja selbst wieder komplexe Einheiten darstellen. Das zentrale Potential des Historikers, und damit erreichen wir wieder 1045

Historik

die schon einmal erwähnte Grundvorstellung, dass Geschichte ein genuines Produkt des Menschen ist – wie wir jetzt sehen: sowohl der agierenden Individuen, dies betrifft als res gestae das Material der Geschichtsschreibung, als auch der darstellenden Individuen, der Historiker –, das zentrale Potential ist die Fähigkeit durch Unterscheiden, durch Bestimmen und Festlegen, durch Zuordnen und Unterordnen dieses ungeordnete oder nur scheinbar, nämlich ästhetisch, testimonisch, dokumentarisch geordnete Material definitiv zu ordnen. Dies bedeutet eben: interpretierend in die Gründe der Handlungen zurückgehen, in die Ursprünge und die Folgen von Entscheidungen, in die Archive und in die Breite der Überlieferung, um gegen das Hörensagen, gegen die unreflektierte Zeugenschaft etc. eine rationale Struktur herzustellen. In diesem Sinne kann es keine zwei identischen Geschichtsdarstellungen zum selben historischen Material geben, in diesem Sinne ist jede »wahre« Geschichte Ausdruck der epistemischen Leistung des einzelnen Historikers (oder auch einer Gemeinschaft von Historikern). Habe ich im komplexen Ereignisbündel des geschichtlichen Befundes etwa mehrere gleichzeitige Handlungsstränge S1, S2, S3 etc., so kann ich sie narrativ nur nacheinander darstellen, und selbst wenn ich darauf achte, meinem Publikum nach der präzisen Darstellung von S1 diejenige von S2 mit dem Hinweis von deren Gleichzeitigkeit zu geben, so ist doch die Entscheidung, welchen Strang ich zuerst darstelle, in ihrer Konsequenz für die Wirkung der Geschichtsschreibung in der Rezeption von großer Bedeutung. Es dreht sich hier um Bewertung, Gewichtung, Bedeutungszuweisung253 . Weder Patrizi noch, soweit ich sehe, irgendein anderer Autor des 16. Jahrhunderts findet für die hier differenziert aufgezeigten Probleme, vor allem für das Problem des Verhältnisses von Objektivität des Faktums (so wie es wirklich gewesen ist) und der Perspektivität (um Subjektivität zu vermeiden) seiner Darstellung, eine befriedigende Lösung. Aber es ist ebenso evident: mit dem Niveau der Reflexion auf die intrinsischen Probleme der Geschichte und ihrer Darstellung in der Historik ist eine Sensibilisierung für das Phänomen der Geschichtlichkeit erreicht, die auch das fast vollständige Ausblenden und Marginalisieren des Geschichtlichen im Denken des Descartes und des Cartesianismus nicht wirklich verdrängen konnte und die daher folgerichtig mit den Descartes-Kritikern, insbesondere mit Leibniz und der Philosophie des 18. Jahrhunderts, mit Vico, Herder, dem Idealismus dann wieder in ihre Rechte eingetreten ist. Dass die hier herausgestellte dispositionale Komponente ein substantielles Merkmal von Geschichtsschreibung darstellt und dass somit die Grundeinsichten der Hu253 Patrizi, Della historia, dialogo X; Patrizi 1560, S. 62r: »di discernere dell’attioni, o delle parti nate in un tempo, quale vada prima in narramento historico, quale seconda«. Patrizi differenziert hier auch zwischen chronologischer und logisch-rationaler Ordnung, wobei es eben eine Prärogative des Historikers sei, hinsichtlich der letzteren Ordnung durch freies Urteil zu entscheiden. Die Ordnung der Interpretation und historischen Darstellung müsse daher, so S. 62v, in jeder Hinsicht dem Historiker überlassen werden: »rimettere tutto ciò allo arbitrio dello scrittore, che a suo modo la distingua, pur che chiara la ci dia«.

1046

Beispiele: Bodin

manisten, vor allem auch diejenigen des Patrizi, alles andere als überholt sind, kann jeder Blick auf moderne Debatten engagierter Historik zeigen, so äußert sich, um nur ein aktuelles Beispiel zu geben, der Historiker Gerd Krumeich in einem Gespräch mit seinem englischen Kollegen Christopher Clark, in welchem es um die schwierige Rekonstruktion der Entstehungsphase des Ersten Weltkrieges geht, zu dieser dispositionalen Problematik und konkret zu der Frage ›Wer hat den Krieg eigentlich angefangen‹ und zu Clarks Darstellung254: »Mich treibt etwas anderes [sc. als das Argument, man müsse mehr Daten berücksichtigen] um: Warum hat er [sc. Clark] sein Buch mit Serbien angefangen? Wir haben immer das Problem: wo anfangen? Das ist eine Entscheidung, mit der schon vieles vorherbestimmt wird« (Süddeutsche Zeitung, Nr. 50, 1./2. März 2014, Politik, S. 7). Clark hat also Handlungsstrang S1 genommen – den Blick auf die politische Situation in Serbien – und nicht S2 – den Blick auf die mentale Stimmung in der Preußischen Generalität – oder S3 – die Situation seit 1911 in Frankreich mit dem Aufkommen starker chauvinistischer Strömungen – etc. Mit dem Ausgangspunkt S1 sind S2, S3, S4 bei einem guten Historiker nicht ausgeblendet, aber unter eine bestimmte Perspektive gestellt. Die manipulative Dimension solcher Entscheidungen ist immer bewusst zu halten, methodisch aber kaum zu vermeiden.

(v) Jean Bodin: Geschichte als methodische Geschichtsreflexion Beispiele: Bodin Jean Bodin, der 1529 oder 1530 in Angers geboren wurde, erhielt seine Ausbildung zunächst an der Universität von Paris, wo er sich sehr wahrscheinlich im Jahr 1549 immatrikulierte und öffentliche Vorlesungen von Pierre de la Ramée und dem Gräzisten Adrien Turnèbe hörte, dann begann er das für die damalige französische bürgerliche Mittelschicht nahezu unabdingbare Studium der Rechtswissenschaft zunächst in Angers und später in Toulouse, wo er seinen Titel erwerben konnte. Es gelang ihm jedoch nicht, eine Position an der Universität, weder in Toulouse noch in Paris, zu bekommen. Seit 1562 war er Advokat am Parlament von Paris, 1570 war er als Staatsbeamter in der Normandie tätig und dann zwischen 1571 und 1584 als Jurist und Diplomat im Dienste des Herzogs von d’Alencon (seit 1576 Herzog von Anjou) in Laon. Er starb 1596 an der Pest. Die Vita Bodins ist schwer zu rekonstruieren, es gibt kaum Dokumente und auch kein Briefkorpus, sichere Informationen sind meist punktuell, viele Dinge beruhen auf Einschätzungen anderer, so etwa die Frage nach seiner religiösen Grundposition (er wurde 1568–9 etwa wegen des Verdachts auf protestantische Christopher Clark, Die Schlafwandler. Wie Europa in den Ersten Weltkrieg zog, München (DVA) 2013 (orig. The sleepwalkers. How Europe went to war in 1914); Gerd Krumeich hingegen antwortete mit: Juli 1914. Eine Bilanz, Paderborn (Schöningh) 2014. Daneben steht noch die fulminante Gesamtdarstellung von Herfried Münkler, Der große Krieg. Die Welt 1914–1918, Berlin 2013. 254

1047

Historik

Heterodoxie ins Gefängnis gesteckt, während der Herrschaft der katholischen Liga in Laon wurde wiederholt sein Haus durchsucht, Bücher aus seinem Besitz verbrannt etc.). In diametralem Gegensatz zur Spärlichkeit des biographischen Materials steht die Überfülle des Wissens und der Kenntnisse, die er in seinen Werken dem interessierten Publikum vorlegt. Die mehrfachen Auflagen seiner wichtigsten Texte, der Methodus ad facilem historiarum cognitionem von 1566, der Six livres de la République von 1576, der Démonomaie des sorciers von 1580, des Universae naturae theatrum von 1596 und des Colloquium Heptaplomeres, das kurz vor seinem Tod entstanden und postum veröffentlicht worden ist, belegen das große Interesse, das seinen Texten entgegengebracht worden ist. Bodin legt nicht nur eine ganz eigenständige, ›moderne‹ Geschichtstheorie vor (dazu unten gleich ausführlicher), sondern vor allem auch eine die ganze folgende Diskussion bis in die Zeit der französischen Revolution hin prägende, auf dem zentralen Gedanken der Souveränität und der absoluten Macht des Herrschers beruhende politische Theorie (hierzu siehe Kapitel »Politik«, Abschnitt zu Bodin, S. 938 ff.). Er schreibt eine dem »mos gallicus« verpflichtete Juris universi distributio (1576), er verfasst eine ausführliche Kritik der Hexenverfolgung und des Dämonenglaubens und er hat der Welt mit seinem Colloquium Heptaplomeres ein Werk hinterlassen, in dem die Grunddifferenzen der großen Religionen in einem irenischen Gespräch auf den Tisch gelegt werden und in dem es keine vom Autor ausgehende Verpflichtung auf eine bestimmte Option gibt; es geht Bodin vielmehr um religiöse Toleranz und um Indifferenz gegenüber rituellen Fragen255. Bodins Werke sind geprägt durch umfassendes Wissen, das er selbst sich wiederum aus den »thesauri« seiner Zeit (zu denen auch Reiseberichte gehörten) und den großen antiken (Plinius, Macrobius, Gellius etc.) und mittelalterlichen (Vincent von Beauvais etc.) enzyklopädischen Büchern angeeignet hatte; sie sind aber vor allem auch geprägt durch die konsequente Anwendung der im Humanismus des 16. Jahrhunderts breit entwickelten Methodenkonzepte, der Dialektik, der Topik und der analytisch-synthetischen Methode (siehe Einleitung, Abschnitt zu Wissen und Methode, oben, S. 186 ff.)256. Die Geschichtstheorie des Jean Bodin ist, wie diejenige Fox Morcillos, Baudouins, Patrizis, eine durchaus im Kern philosophisch-systematische Theorie, die in klaren Definitionen und Einteilungen – damit dem aus Platon und der Medizintheorie gezogenen Methodenideal vor allem auch der Schule des Pierre de la Ramée entsprechend (siehe Einleitung, Abschnitt »Wissen«, S. 193–198; Kapitel »Sprache«, S. 391 ff.) – vorgeht257. Vor allem finden wir bei Bodin wie auch bei Patrizi nahezu zeitgleich den Gedanken einer Universalgeschichte (historia univerSiehe Gawlick/Niewöhner 1996. Blair 1997, S. 82–115. 257 Bodin, Methodus, Prooemium; Bodin 1955, S. 107b finis; c. 2; S. 116a, 119a, u. ö.; Goyard-Fabre 1989, S. 6 f. Zur Methodus vgl. Cotroneo 1973; Freund 1973; Goyard-Fabre 1989, S. 66–72. 255

256

1048

Beispiele: Bodin

salis, histoire universelle) entwickelt, der bis hin zu Leibniz eine bedeutende Entwicklung erfahren wird. Bodin schreibt der Geschichte eine singuläre Position zu: Sie sei die einzige Disziplin menschlichen Wissens, die »über allen anderen Wissenschaften an höchster Stufe der Würde« stehe – der humanistische dignitasTopos, der klassischerweise dem Menschen selbst zugewiesen worden war (siehe Einleitung, S. 128 ff.), wird jetzt gleichsam in einem A-fortiori-Argument auf die, aus Bodins Sicht, höchste Form menschlichen Wissens übertragen –, und sie, die Geschichte, sei deswegen an diese herausragende Position zu setzen, weil sie als einzige Wissensform und als einzige Disziplin (ars) »nur aus sich heraus allen verständlich sei« (»ipsa per sese ab omnibus intelligatur«), während die anderen Wissenschaften immer in gegenseitiger Abhängigkeit und methodisch-terminologischer wie auch sachlogischer Interdependenz stünden (»omnes inter se apta & iisdem vinculis colligatae sunt, altera sine alterius cognitione percipi nequit«)258. Die Geschichte erscheint so sofort, von den einleitenden Passagen der Vorrede an, als herausragendes Medium menschlicher Selbsttradierung, die Historik als die Disziplin, die dies methodisch reflektiert und entsprechend dem seit dem Frühhumanismus aufgestellten Wahrheitsanspruch (»vera narratio rerum gestarum«) darstellt. Bodin unterscheidet dann gleich im ersten Kapitel kategorisch drei Grundformen der Geschichte, nämlich eine (i) historia humana, (ii) historia naturalis und (iii) historia sacra, denen jeweils eigene disziplinäre Verfahrensmodi, epistemische Modi und Sinn- und Zielbestimmungen zugeordnet werden – auch mit dieser Unterscheidung, die wir in dieser Klarheit und Präzision weder bei Robortello, Viperano, Fox Morcillo noch Patrizi antreffen, zeigt Bodin an, dass sein Begriff von Geschichte eine wesentlich größere Komplexität aufweist als das traditionelle Konzept der narratio rerum gestarum, das freilich in dieser Komplexität aufgehoben ist: Es geht, wie eingangs schon herausgestellt, um die Vorstellung einer übergreifenden, umfassenden Form von Geschichte, einer Universalgeschichte, in der alle Wissensbereiche ihre eigene Geschichtlichkeit besitzen (einzig Baudouin ist hier neben Patrizi annähernd gleichzeitig auf einem ähnlichen Niveau der Perspektivierung einer Universalgeschichte)259: In diesem systematischen Zugriff wird nun der (i) historia humana, die sich ausschließlich auf Menschliches bezieht, wir können mit unserem Deutungsverständnis sagen: die sich auf die durch die Expressivität des menschlichen Wesens entfalteten GeBodin, Methodus, Prooemium; Bodin 1955, S. 113a; das Argument der Unabhängigkeit basiert auf der Annahme, dass die Geschichte »keiner anderen Disziplin bedürfe, nicht einmal der Sprache selbst, weil sie alleine durchs Hören(sagen), gleichsam wie mit Händen weitergetragen, der Nachwelt überliefert wird« – »nullius eget ope ac ne literis quidem ipsis, cum auditione sola, veluti per manus tradita, posteritati relinquitur«. 259 Bodin entfaltet diese Implikationen noch nicht vollständig, er demonstriert sie sozusagen in specie an der historia humana, die er aber doch explizit als »universa historia« bezeichnet, vgl. Methodus, c. 2; Bodin 1955, S. 116b, 118b: »universam historiam appello, quae vel omnium, vel maxime illustrium populorum, vel quorum facta prodita sunt, ab ortus cuiusque principio res bello domique gestas complectitur«. 258

1049

Historik

genstandsbereiche bezieht, die »explicatio actionum« zugeschrieben. Der Begriff »actio«, also Tat, Handlung, Geschehen, fasst hierbei wie in einem semantischen Fokus die ganze Breite der durch menschliches Tätigsein entfalteten Wirklichkeit zusammen. Man darf »actio« hier nicht reduzieren auf »Handlung« im engeren, ethischen oder politischen Sinne. Diese »Erklärung« oder Plausibilisierung bewegt sich im Modus der praktischen, erfahrungsgesättigten Vernunft (prudentia, phronêsis) und ist epistemisch auf ein »Vermutungs- und Wahrscheinlichkeitswissen« (assentio probabilis) limitiert, das höchstens »Wahrscheinlichkeit« (probabilitas) oder »Wahrähnlichkeit« (verisimilitudo) erreichen kann. Sie kann zusätzlich zur erklärenden Darstellung (der eigentlichen narratio), und zwar unter dem traditionellen Index der »Nützlichkeit« (utilitas) von Geschichte, vor allem Handlungsvorschläge (praecepta) mitteilen, die sich auf das Gegensatzpaar »ehrenhaft-schändlich« (honestum – turpe) beziehen (c. 1; 114b; c. 3; 119ab). Der (ii) Naturgeschichte oder dem »genus naturale historiae« wird die Deduktion von Wirkungen aus Ursachen zugeschrieben, die sich im Modus strengen Wissens (scientia) vollzieht und deren epistemischer Status in logischer Notwendigkeit (necessitas, assentio necessaria) besteht – ihr Gegenstandsbereich wird kriteriell durch das Spannungsfeld »wahr – faktisch« (verum – factum) bestimmt (hier bereitet sich Vicos Argument ›verum et factum convertuntur‹ vor). Sie leistet im Idealfall eine stabile Rekonstruktion des gesamten Naturprozesses »ab ultimo principio« (S. 114b) und erschließt die »verborgenen« Ursachen (abditae causae), denen Bodin, wohl im Blick auf Jean Fernels De abditis rerum causis von 1548, in seinem Theatrum naturae (1591, publiziert 1596) ausführlich nachgegangen ist. Schließlich wird (iii) der Heilsgeschichte die Religiosität (religio) als Modus ihres Selbstvollzuges zugewiesen: Innerhalb dieser religiösen Einstellung kann sie epistemisch nur eine »assentio religiosa« erreichen, die in intuitiv erfassten Zeichen der Macht und Größe Gottes besteht. Die Kriterien, nach denen sie ihre Welt einteilt, basieren auf der Alternative »gläubig – nicht gläubig« (pietas – impietas) – angesichts der gegenreformatorischen Spannungslage, der anstehenden Bartholomäusnacht und vor allem des späteren 30-jährigen Krieges eine erschrecken machende, aber völlig zutreffende Zuweisung und Diagnose. Die Leistungen dieser menschlichen Selbstvollzüge innerhalb dieser unterschiedenen epistemischen Felder und im Blick auf deren spezifische Sachgehalte (Seinsformen) bestehen in einer (i) Vermittlung menschlicher Lebensentwürfe (moderatrix), (ii) einem Auffinden und Erfinden (inventrix, inquisitio) der verborgenen natürlichen Seinsursachen und (iii) einem »Austreiben« (expultrix) der Übel und Laster. Diese Grundformen des Historischen (i–iii) bilden die Momente eines Ganzen, das man als Universalgeschichte bezeichnen kann. Man sieht, dass ›Geschichte‹ hier etwas ganz anderes bedeutet als bloße »narratio rerum gestarum«: Die Grundform (i–iii) bilden die in Gattungen unterschiedenen Horizonte, innerhalb derer überhaupt erst eine »vera narratio« stattfinden kann. Die »historia humana« fundiert aus der Sicht Bodins alles Historische, da sie durch ihr praktisches, technisch-innovatives (siehe unten, S. 1059 f. die Ausführungen zur Weltexploration 1050

Beispiele: Bodin

und zu den Erfindungen), merkantiles und bis in die Politik hineinreichendes Wirken die Bedingungen der »historia naturalis«, d. h. die wissenschaftlichen Kategorien und Methoden zu deren Konzeption, bereitstellt – dies führt dazu, wie wir gesehen haben, dass die Natur als vom menschlichen Urteil und seinen Unterscheidungs- und Einteilungsverfahren nicht abzulösendes, dynamisches Gesamtphänomen gedeutet wird260 – und den Menschen zugleich auf die Betrachtung des Göttlichen, Ewigen, Transzendenten, indem sie ihm die prekäre conditio humana vorhält, vorbereitet – dies weist darauf hin, dass aus Bodins Sicht Religion und Glauben zwar einen transzendenten Ursprung aufweisen, sich jedoch nur in den immanenten Selbstvollzügen des genus humanum wirksam zeigen können. Die Reflexion von Natur und Transzendenz findet ausschließlich im Horizont der Menschheitsgeschichte statt. Zugleich ist es die Historik, die als eigenständige Disziplin jetzt alle drei grundlegenden Felder menschlichen Seins und Wissens darstellt: Die »narratio« muss jetzt durch komplexere Formen des historischen Vollzuges abgelöst werden! Die Methodus diskutiert daher konsequent diese Grundform der Grundformen ›historischer‹ Darstellung, die die Geschichte des Menschen und vor allem seine eigene Geschichtlichkeit oder Geschichtsfähigkeit ausmacht. Sie tut dies, indem sie methodische Anweisungen entfaltet, vor allem die Verpflichtung des Historikers auf eine, wie Cotroneo dies genannt hat, »komparatistische Methode«, die im Anschluss an die Vorgaben des 15. sowie des frühen 16. Jahrhunderts – siehe unsere Ausführungen oben zu Leonardo Bruni – die analysierende, vergleichende und bewertende Arbeit an den Archiven, den Dokumenten, den Zeugenberichten etc. in den Vordergrund stellt. Geschichte wird damit zu einer Hermeneutik, parallel und in Wechselwirkung zu der sich gleichzeitig entwickelnden Bibel-Hermeneutik261. Die Methodus ist so, wie auch der Actius des Pontano und die Dieci dialoghi della storia des Patrizi, kein Geschichtswerk, sondern ein systematisch argumentierendes Werk, das den Historikern selbst wie auch den Lesern von Geschichtswerken Mittel zu deren Verfassung und damit vor allem zur Interpretation historischer Texte an die Hand geben will262.

Hierzu vgl. Bodin, Theatrum naturae; Bodin 1596 passim. Dass die Natur zu einem »theatrum naturae« analog zum »theatrum mundi« und zu den »theatra sciendi« der beginnenden enzyklopädischen Wissensform wird, zeigt, dass sie zu einem ›Moment‹ in einem übergreifenden Wissenszusammenhang gemacht wird und dass der modus sciendi den modus essendi zu dominieren beginnt. Zum Problem Bolzoni 1966; Leinkauf 1993b, für Bodin Blair 1997, bes. S. 82–115; Leinkauf 1999, S. 45–46, zum allgemeinen Hintergrund siehe oben Einleitung, Abschnitt »Wissen«, S. 211 f.. 261 Goyard-Fabre 1989, S. 66: »une démarche narrative ou descriptive est encore infrahistorique. L’histoire commence avec le sens que dévoile une herméneutique du matériau d’archive«. 262 Freund 1973, S. 105–106. 260

1051

Historik

Die anthropologische Dimension der Geschichte Man kann am Aufbau der Methodus sehen, dass das letzte Ziel der Geschichtsschreibung und damit auch der historischen Entwicklung selbst die Ausprägung und historiographische Beschreibung von staatlichen Gemeinschaften und der Versuch einer Etablierung möglichst stabiler, nachhaltiger und das »bene vivere« ermöglichender politischer Formen ist (hierzu sind insbesondere die Kapitel 6 und 7 zu vergleichen). Wie die Natur sich zu einer Welt, die einem Organismus gleicht, ausgebildet hat, in der den einzelnen Individuen eine conservatio sui und ein gutes Sein ermöglicht wird, so bildet sich die menschliche Natur zu einer politischen Welt aus, in der die einzelnen Individuen ihr »bene esse/vivere« erhalten können (zu »bene esse/vivere« vgl. die Hinweise im Kapitel »Ethik«, S. 624 f.). Es ist wichtig, sich diese immanente Finalität des Geschichtlichen, die nicht mehr ausschließlich in einem göttlichen Heilsplan aufgeht, klarzumachen: Auch die ›naturale‹ Basis des Geschichtlichen allein schon, d. h. die Tatsache, dass Geschichtlichkeit ein anthropologischer Basismodus ist, besitzt diese Finalität, die letztlich aus einem Naturverständnis kommt, das aristotelische, vor allem jedoch stoische Hintergründe aufweist. Dass Bodin auf diese naturale Basis eine supranaturale, göttliche Dimension ›aufsetzt‹, der die historia divina korrespondiert, verkürzt nicht die grundständige Bedeutung des Natürlichen, das »für uns« (quoad nos) immer das zunächst wahrnehmungspraktisch Erste und zugleich begründungstheoretisch Vor-letzte sein wird: Die logisch-methodische Erschließung der letzten, »verborgenen« (abditae) Ursachen führt menschliches Wissen direkt in die transzendenten Seinsvoraussetzungen des Inneren der Natur.263 Dies ist aber eben auch der Fall, wenn sich das geschichtliche Wesen Mensch um sich selbst, d. h. um seine wesentliche Geschichtlichkeit kümmert, in Bezug auf welche, wie gesagt, die anderen Seins- und Wissensmodi (scientia, fides) in einem Abhängigkeitsbezug stehen: Erst dann, wenn Geschichte sich in der Historik methodisch-wissenschaftlich selbst bewusst wird, wird auch die innere Finalität des historischen Prozesses, die in der Ausprägung sozialer und kultureller Gemeinschaften unter dem nach außen und innen hin wirksamen Schutzmantel politischer Formen besteht, reflex, bewusst und – wie im Falle einer Selbstinduktion – kulturell noch einmal virulent. Seit Petrarca, Bruni, Valla, seit Patrizi und Baudouin kann Geschichte nicht mehr wirklich ohne diesen Blick auf die politische Finalität, nicht einzelner Geschlechter, Kommunen oder Königshäuser, sondern des Menschen als Menschen geschrieben werden. Die naturale Verfasstheit einzelner menschlicher Gemeinschaften, die von ihrem ›Ort‹ im Weltganzen abhängt (ii) – davon, ob man im Norden oder Süden, im Äquatorialen oder Äquinoktialen, im mittleren oder extremen Klima lebt und dort seine Eigenarten, Mentalitäten etc. ausprägt – kann selbst durch Kultivierung (i) und Religiosität (iii) nicht vollständig aufgehoben (tolli) werden: »videmus enim religionum tantam vim esse ac potestatem, ut mo263

Zur Sache Leinkauf 2000b, 2005a, 2011a.

1052

Beispiele: Bodin

res hominum & corruptam naturam, penitus immutare videantur. Quanquam vix fieri potest, ut naturae prioris vestigia omnino tollantur« (c. 5; S. 164b). Die »Spuren der vorhergehenden Natur«, man muss sagen: die vor-kulturelle, vor-religiöse ursprüngliche naturale Ausstattung des Menschen in ihrer den Weltgegenden zugewiesenen Verschiedenheit kann nicht gänzlich durch kulturelle Imprägnierung ausgelöscht werden. Es ist diese nüchterne Feststellung der Grenzen selbst religiöser Potenz, die den harten Politikbegriff Bodins stark mitprägen wird: Politische Praxis, das lernen wie in den Six livres, muss immer, wie bei Machiavelli, damit rechnen, dass sich archaische Verhaltensmuster Bahn brechen, dass mentalitätsgeschichtliche Differenzen ins Spiel kommen, dass die Instrumentalisierung von Kunst und Religion seitens der Mächtigen eine Grenze kennt, die dann nur noch die Option auf Machtausübung und Gewalt übrig lässt. Hatten die frühen Humanisten seit Petrarca bis hin zu Machiavelli eher Livius als paradigmatischen Autor der lateinischen Tradition hierzu, d. h. zur Beleuchtung der wesentlich politischen Grundbedeutung des Geschichtlichen, ins Feld geführt, so vollzieht Bodin eine fast schon gegen-humanistisch zu nennende Rehabilitation des Tacitus, der ihm für Toleranz, Freiheit des Bewusstseins und für politische Historik einsteht264 . Für Bodin steht fest, dass das menschliche Dasein, das sich in dem geschichtlichen Feld der »historia humana« ausdrückt, durch Instabilität, Kontingenz und Wechselhaftigkeit geprägt ist – damit steht er in einer typisch humanistischen Tradition, die wir in unserer Darstellung seit den Texten Petrarcas immer wieder angetroffen haben (instabilitas existentiae). Geschichte, insoweit sie durch die Disziplin Historik dargestellt wird, hat die traditionelle Aufgabe, ein »Bild« (imago), ein »Spiegel« (speculum) und eine möglichst wahrscheinliche – d. h. auf der höchstmöglichen asymptotischen Nähe zum »Wie-eseigentlich-gewesen-ist«-Grundsatz befindliche – Anzeige (indicatio) des historischen Faktums zu sein (Methodus, c. 4; S. 127b, 129ab265). Bodin steht hier noch in der gerade durch Robortello wieder stark gemachten Vorstellung von Geschichte als »vera narratio rerum ante gestarum« (c. 3; S. 119a). Es geht also darum, das letztlich nicht streng Wissbare, das, mit Platon gesprochen, dem Werden und Vergehen ausgesetzt ist (und das dem scientia-Typus in [ii] entgegengesetzt ist), in Form einer narratio verisimilis/probabilis vorzustellen und damit die unausweichliche »Dunkelheit« (obscuritas) und »Ausgangslosigkeit« (nullum exitum) der menschlichen Geschichte soweit als möglich aufzuhellen – nicht zu negieren266. Es ist gerade dieser Spalt, der zwischen veritas und verisimile besteht, zwischen exaktem Beweiswissen und inexaktem Näherungswissen, der der Historik Hierzu Cotroneo 1973, S. 99 f. Bodin, Methodus c. 4; Bodin 1955, S. 127b: »cum historia nihil aliud esse debeat quam veritatis imago, & verum gestarum veluti tabula quae in clarissima populi luce omnibus ad indicandum proponitur«. 266 Bodin, Methodus, c. 3; Bodin 1955, S. 119a: »quoniam maior est in rebus humanis quam in reliquis obscuritas & confusio«; Grund dafür ist die Dominanz des Willensprinzips (voluntas). 264 265

1053

Historik

eine Option offen lässt, die den Leser und Interpreten noch einmal in ein eigenes Recht setzt. Das Bild, der Spiegel, die Asymptote sind nicht in derselben Weise die ›Sache selbst‹, wie sie eine deduktive Beweisführung oder ein experimentell überprüfter induktiver Erschließungsprozess vorstellen kann: Neben den dispositionalen Freiraum des Historikers (siehe unten, S. 1057 f., zum judicium non deturbatum), wie wir ihn bei Patrizi herausgestellt gefunden haben (oben, S. 1045 f.), tritt jetzt noch der hermeneutische Freiraum des informierten, reflektierten Lesers. In der Historik treffen sich zwei für das Selbstverständnis des Humanismus bestimmende Prinzipien: der Wille (voluntas) und das mundane Sein als Ding-Fakten-Konstellation (res), das Immer-sich-Ungleichsein und das Immer-sich-Gleichsein, die wir in der ersten Grundirritation diskutiert haben (siehe Einleitung, Irritation I, oben, S. 29–57)267. Die unausweichliche Dunkelheit, Ungewissheit, Wechselhaftigkeit der historischen Vorgänge, deren permanente »dissimilitudo«, »novitas«, »varietas« und »alteritas«, kann alleine und ausschließlich durch Geschichte als Historik in eine die Menschen über ihr Sein informierende Form gebracht werden, dadurch eben, dass Geschichte Ähnlichkeit im Unähnlichen aufweist, die Wahrscheinlichkeit im Unwahrscheinlichen, die Konstanz im Inkonstanten, das Bekannte/Alte im Neuen (einen Aufweis, den in dieser Form keine andere Disziplin aus der Sicht des Bodin leisten kann). Die »recta ratio« gemäß welcher die Geschichte eigentlich und im idealen Falle »gelenkt« werden sollte (dirigi) und für welche als Kandidaten für Bodin wie für die Tradition nur die göttliche Weisheit oder der Lauf der Natur in Frage kommen konnte268 , wird vorderhand und insofern solche Lenkung aussteht durch die instruierende, pädagogische Kraft der Historik übernommen – das ist es, was in der Wendung von der anthropologischen Dimension der Geschichte und ihrer Historik gemeint ist. Es geht um Rekursivität, die anders zu denken ist als Zyklizität (im Sinne Machivellis, siehe oben, S. 752, 893, 896 f.); es geht um sich in der Differenz und Varianz gleichbleibende Grundstrukturen: »humanos casus qui velut in orbem sui similes aliquando recurrunt« (c. 1; S. 115b; c. 6, S. 228a: »velut in orbem redire«), nicht um ›die Wiederkehr des Gleichen‹. In dieser, man könnte fast sagen, Familienähnlichkeit divergenter Intentionen, Entscheidungen und Handlungen liegt letztlich der Kern des historisch Aussagekräftigen, etwa, wie sich dann in den politischen Teilen der Methodus zeigen wird, hinsichtlich der Gemeinschafts- und Staatengenese (siehe auch Kapitel »Politik«, Abschnitt zu Bodin, S. 938 ff.); dieser Kern 267 Bodin, Methodus, c. 1; Bodin 1955, S. 115a: »quod magna sui parte fluit (sc. historia) ab hominum voluntate, quae semper sui dissimilis est, nullum exitum habet«; c. 3; S. 119b: »est enim voluntas humanarum actionum magistra« ; c. 4; S. 126b: »historiae humanae (…) semper sui dissimiles sunt«. 268 Bodin, Methodus, c. 1; Bodin 1955, S. 115a: »at humana historia quod magna sui parte fluit ab hominum voluntate, quae semper sui dissimilis est, nullum exitum habet: sed quotidie novae leges, novi mores, nova instituta, novi ritus oboriuntur (…); atque omnino humanae actiones (…) à natura duce, id est, à recta ratione vel (…) divina prudentia sine consequentibus causis dirigantur«.

1054

Beispiele: Bodin

unterscheidet sich fast durch nichts von dem, was wir seit Salutati, Bruno, Valla bis hin zu Patrizi haben immer wieder herausstellen können: Es geht um consilia, dicta und facta, die, weil sie aus dem menschlichen Willen (voluntas) »hervorgehen« (prodeunt), die »actiones humanae« ursächlich und faktisch bestimmten (c. 3; S. 119b). Es dreht sich um die in diesen Momenten (den consiliam, dicta, facta) sich ausdrückenden Intentionen der gradweise zu realisierenden »Verbindung mit dem Göttlichen« (das coniungi Deo, so etwa c. 3; S. 120a, als summa felicitas ist noch Programm der Bodin’schen Weltdeutung): zunächst Selbsterhaltung (conservatio sui), dann »bene vivere« in verschiedenen Stufen durch Tugendaktivität in der Gemeinschaft (societas), dann beate vivere in der theoretischen Grundeinstellung der »vita solitaria« (vgl. Petrarca, oben, S. 260 ff.; zu dem in der Geschichte auszuprägenden Stufenmodell vgl. c. 3; S. 120ab). Nur an diesen Momenten spiegelt sich die historische Wahrheit, eben als Rekursivität von Grundmöglichkeiten. Ihre aus der Natur des Menschen resultierende höchste Möglichkeit ist die Ausprägung einer »civilis disciplina«, also einer politischen Existenzform, die durch imperium, consilium und executio geprägt ist, die funktional als »moderatrix omnium humanarum actionum« auftritt, also als Substitut der recta ratio der Natur oder der immediaten Lenkung seitens Gottes (ebd., S. 120b), und deren ausführlichere Diskussion in den Kapiteln 6–8 erfolgen wird sowie, selbstverständlich, in den Six livres de la république (siehe unsere Diskussion im Kapitel »Politik«, Abschnitt »Bodin«, S. 938 ff.). Es ist charakteristisch für diesen Grundtext des Bodin, dass er in der Perspektivierung der möglichen Gestaltung von Geschichte durch den Menschen unmittelbar von der Disziplin der Historik in diejenige der Ethik und vor allem in die der Politik übergeht – ebenso wie übrigens in der ausführlichen Diskussion der geographischen Voraussetzung von Lebensmöglichkeiten und der entsprechend den Längen- und Breitenkreisen vorgehenden Einteilung des genus humanum nach seinen Aufteilungen in Typen und Mentalitäten ein unmittelbarer Übergang in die Geographie, Kartographie, Kosmographie sich vollzieht (Methodes, c. 5; S. 140a–167a; dies wird bis hin zu Montesquieu seine wirkungsgeschichtlichen Konsequenzen haben).

Geschichte als Realisierung des metaphysischen Prinzips der discors concordia und Geschichtsschreibung als vorurteilsfreier Blick hierauf Typisch für die Entwicklung der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts ist die explizit herausgestellte Sensibilität für die Differenzen, Dissonanzen, Ungleichheiten, die die Struktur des Seins und, davon abhängig, die Prozessualität des Natürlichen (siehe Kapitel »Natur«, Anschnitt zur »neuen Physik«, S. 1630 ff.), den gesamten historischen Prozess, aber auch die einzelnen historischen Fakten prägen269. 269 Bodin, Colloquium IV; Bodin 1857, S. 115. Autoren, die diese Dialektik der Gegensätzlichkeit besonders intensiv in ihren Denkansatz aufgenommen haben, sind z. B.

1055

Historik

Sprachlich spiegelt sich das in dem Begriffsfeld, das durch die Termini varietas, dissimilitudo, discordia, differentia, alteritas abgesteckt wird, argumentativ allerdings steht Bodin einerseits in platonischer Tradition (die hierbei von Heraklit inspiriert ist) und sieht in der Einheit des Dissonanten, im »consensus dissimilium« (c. 6; S. 214b), die vom Historiker zu treffende Grundwahrheit des Historischen wie auch der kosmischen Gesamtordnung (Platon, Timaios 30 A, 36 C–D): »mundum hunc (sc. perspicimus […]) ab immortali Deo coagmentatum, ex inaequalibus partibus & maxime sibi repugnantibus elementis, orbiumque agitationibus contrariis ita sibi constare, ut sublata illa congruenti discordia interitus sit« – die Wegnahme der Zusammenstimmung der aufs Äußerste getriebenen »discordia« würde den direkten Untergang der Welt, wie wir sie als »schöne« (mundus, quo nihil pulchrius) kennen, bedeuten270. Es zeigt sich, dass diese ontologische Grundstruktur der Einheit des widerstrebend Vielheitlichen auch die Geschichte und vor allem auch die in der Geschichte, wie wir gesehen haben, sich ausprägenden politischen Einheiten prägt: »non aliter« – heißt es direkt nach dem oben Zitierten – »optima respublica, si naturam imitetur, id quod necesse est [!], imperantibus ac subditis, servis ac dominis (…) quasi temperata repugnantium inter se animorum societate, stabilis & inconcussa retinetur« (c. 6; S. 214b). Andererseits teilt Bodin mit Platon, Aristoteles und den Skeptikern die grundsätzlichen Vorbehalte gegenüber einem wirklichen, starken (apodeiktischen) Wissen des Kontingenten, des Bereiches des Werdens (des Entstehens und Vergehens): »rerum quidem contingentium nulla scientia esse potest«271. Die Perspektivierung der Gleichheit des Ungleichen, die die Struktur natürlichen Seins ebenso ausmacht wie diejenige der menschlichen Handlungen und Existenzformen, kann nur dadurch gelingen, dass der Historiker selbst in eine objektivierende Distanz hierzu tritt. Die nüchterne Erkenntnis, dass alles, was ist, eine je verschiedene und auch in ihrer Ausgeprägtheit und Intensität schwankende Synthese aus Differentem, Widerstrebigem, Ungleichem ist – dies gilt für Einzeldinge wie für komplexe Großstrukturen, in letzter Instanz für die ›Welt‹ (mundus, kosmos) und den ›Staat‹ (respublica) – sowie die aus dieser Einsicht folgende angemessene Erkenntnis (scientia) der Naturprozesse (siehe oben [ii] die historia naturae) oder Erklärung (explicatio) der geschichtlichen Fakten (siehe oben [i] die historia humana) verlangen von dem, der dies im Sinne einer Disziplin, Kunst oder Wissenschaft tun will, eine Distanz und ein Nichtinvolviertsein. Dies ist zunächst für die Naturtheorie bis hin zu Galileo, d. h. bis hin zur nicht wieder wegBernardino Telesio, Giordano Bruno, Jean Bodin, Tommaso Campanella; hierzu vgl. Leinkauf 1993 (2009), 1999, S. 40–51; 2006 (Einleitung zu De la causa), S. xxxix, lxxix f. 270 Bodin, Methodus, c. 6; Bodin 1955, S. 214b. 271 Bodin, Theatrum I; Bodin 1596, S. 34; zuvor I; ebd. S. 13: »nulla scientia subjectum circa quod versatur probare potest existere«; II; ebd., S. 140–141; Methodus, c. 1; Bodin 1955, S. 114b–115a: Diejenigen, die »mentem paulatim supra sensus quasi supra fluctus, quibus immergitur magna pars hominum, erigant, nunquam tamen se ab iis ita liberare possunt, quin à sensibus emissae species, tanquam nebulae, se lumini veritatis opponant«.

1056

Beispiele: Bodin

zuschiebenden Einsicht in den hypothetischen, proleptischen Charakter der Experimentalsituation, ein scheinbar leichteres Unterfangen als für den Historiker, für den schon immer die Problematik bestand, dass eine »vera narratio« auch autoptische Komponenten, ein Dabeigewesensein oder zumindest zuverlässige Zeugen, die das eigene Auge substituieren konnten, erforderte. Und dass zusätzlich eine starke religiöse Komponente seit der Spätantike die Betrachtung der Geschichte mit-bestimmt hat: Neben die Distanziertheit des innerweltlichen Betrachters, der dadurch der Vorurteilsstruktur entgegentreten will (soll), tritt hier, bei Bodin wie auch bei anderen, die Distanzlosigkeit des glaubenden Weltbewohners. Die fides jedoch, der Bodin sich anvertraut, ist im Wesentlichen eine rationale, durch die platonische Tradition gestützte fides, die, etwa mit Blick auf die Gegensatz- und Differenzstruktur, die überall in der Natur zu finden ist, dem Grundsatz folgt: »non est (…) Deus auctor ataxías & confusionis, sed ordinis« (c. 8; S. 233b gezogen aus Philon von Alexandrias De opificio mundi). Im vierten Kapitel der Methodus reflektiert Bodin über die Problematik des Vorurteils (praejudicium) und der Trübung des ›historischen‹ Blicks (deturbatio), sein Antidot hiergegen ist: Bildung (c. 4; S. 125b: »scientia bonarum artium«), gesättigte Information (die er beispielhaft in der meisterlichen Storia d’Italia des Francesco Guicciardini realisiert sieht, ebd. S. 131a, 136a–137a, 139a272) und gleichzeitige Distanz (ebd.: »omni perturbatione liber«)273. Nur die gebotene Distanz führe (i) zu Abgewogenheit und Neutralität (c. 4; S. 136a: »examinare justissimis ponderibus«; c. 5; S. 140a): Man müsse natürlich sowohl über Gutes als auch über Schlechtes gleichermaßen – man möchte sagen: leidenschaftsfrei – berichten, dies ist deutlich gegen Lobhudeleien der höfischen Herrscherhäuser-Historik oder der Selbstverherrlichung von Stadtrepubliken (Florenz, Venedig, etc.) gerichtet274; führe (ii) zum freien Blick auf längere Entwicklungsräume, denn die Wahrheit komme nur »in langen und dauerhaften Zeiträumen ans Licht« (c. 4; S. 127a); führe, vor allem, (iii) zur Vermeidung von Vorurteilen und größtmöglicher ›Objektivität‹, die nach Bodin nur dadurch erreicht werden kann, dass der klare, »nackte« Spiegel der Wahrheit »allen (sc. Lesern) zur Beurteilung vorgelegt wird« – »nam cum historia nihil aliud esse debeat quam veritatis imago, & rerum gestarum veluti tabula quae in clarissima populi luce omnibus ad judicandum proponitur: profecto praejudicium historicorum plurimum de rebus gestis detrahit« (ebd.; S. 127b). Nur die hinter diesem allen stehende, vom Historiker zu 272 Bodin, Methodus, c. 4; Bodin 1955, S. 136b: »Fuit enim (sc. Guichardinus) & rerum, & locorum, & personarum atque adeo consiliorum & factorum tam diligens investigator, ut omnes Italiae urbes, municipia, castra, fluvios quodque maximum duco, publica monumenta penitus inspexisse videatur«. 273 Bodin, Methodus, c. 4; Bodin 1955, S. 125ab. Cotroneo 1973, S. 89 f. 274 Bodin, Methodus, c. 4; Bodin 1955, S. 125b: »neque eas historias probare possum quae perpetuas laudes ac virtutes eiusdem, nulla vitia commemorant«; 127b wird dies als »Krankheit« (morbus) der Historiker benannt: »eodem morbo (si morbus est suorum popularium dignitatem honesto mendacio tueri) omnes fere historici laborant«.

1057

Historik

fordernde Distanz und Freiheit im Urteil kann zu dem führen, was Bodin dann – soweit ich sehe, zum ersten Mal in systematischer Absicht – als »nackte Geschichte« (nuda historia) bezeichnet (ebd.; S. 128b). Sofern die »nackte« Geschichte zum eigentlichen Ziel der Historik erhoben wird, muss man bei Bodin das endgültige Überwinden und Verlassen der genuin humanistischen Synthese von Historik und Sprache, vor allem, wie wir es seit Trapezuntios, Pontano, u. a. kennen: der Symbiose von Historik und Rhetorik, konstatieren. Aus seiner Sicht kehrt Bodin hierbei etwa zu Thukydides und Tacitus zurück, denen er konzediert: »nulla orationis adhibe(n)t ornamenta« (ebd.), wenn er auch auf der anderen Seite, wie die humanistische Tradition, etwa Pontano, ebenso auf schnörkellose Kürze (brevitas) setzt (c. 4; S.129b). Die »nackte« Geschichte besteht aus einem wohlinformierten, distanzierten, das Wesentliche im Auge behaltenden Blick auf die res gestae, aus einem Erläutern oder Erklären (explicare, explicatio), das die konkreten Ursachen von Ereignissen, ihre präzise Entwicklung, die Abweichungen von Intention und Realisation etc. angeben kann (c. 4; S. 132a, 136a: causae, initia, progressus, inclinationes, consilia, dicta, facta). Diese Explikation ist dabei strikt dem entgegengesetzt, was Bodin als Fiktion bezeichnet. Sie ist »wahres Bild« (ebd., 127: vera imago) oder »Spiegel« (ebd., 129ab: speculum) des datum historicum, die Fiktionen (figmenta, fictiones) sind Verzerrungen, interessierte Interpretationen, meist im Dienste der Auftraggeber275. Alles dieses muss sich zusätzlich auf die Grundkenntnis des Geographischen und auf die den verschiedenen »loci geographici« – die gleichsam die loci dialectici oder theologici ablösen – zuzuordnenden stabilen mentalen Eigenschaften der Bewohner beziehen (hierzu ist vor allem das Kapitel 5 einzusehen: De recto historiarum judicio, S. 140a–167a). Hier wird – auch unter einem explizit methodischen Gesichtspunkt – die Stabilität des Natürlichen (S. 140a: »illa quae non ab hominum institutis, sed a natura ducuntur, quoque stabilia sunt, nec unquam nisi magna vi, aut diurtuna disciplina mutantur«) gegen die Instabilität und das »semper sui dissimilis« des menschlichen Willens und Urteilens (das gerade auch die Arbeit der Historiker selbst betrifft) gestellt. Es handelt sich bei diesem Feld der Grundkenntnis in historicis, das vor Bodin nirgends in dieser Ausführlichkeit diskutiert worden ist, um den Sockelbereich, in dem menschliches Sein und Handeln und damit auch die historia humana unausweichlich verwurzelt ist: um den eigentlich der Natur zugehörenden Bereich der aus der Sicht Bodins stabilen »natura populorum«, die an geographische und klimatische Bedingungen (in der Methodus durch die Himmelsrichtungen pragmatisch angezeigt, vgl. z. B. c. 5; S. 140b mit Bezug auf antike Vorläufer, S. 142b finis, 144b medium bis 145a, 150b–151a) gebunden ist. Bodin ist sich bewusst, dass hier auch ein Bereich ganz neuer, die moderne Historik von der antiken und mittelalterlichen unterscheidender Bezug275 Bodin, Methodus, c. 4; Bodin 1955, S. 131a gibt als negatives Beispiel Paulus Jovius (Paolo Giovio), der Vorträge, Briefe, Verträge etc. in seinen historischen Darstellungen »suo arbitratu fingit«.

1058

Beispiele: Bodin

nahme und Begründung historischer Fakten gegeben ist: die durch die Weltexploration seit Ende des 15. Jahrhunderts exponential gestiegene Kenntnis zuvor völlig unbekannter Weltgegenden (siehe Einleitung Irritation III, oben, S. 65 f.). Über diese Fakten »nihil a veteribus scribi potuit, cum regionum ac locorum, quae non ita pridem patuerunt, penitus essent ignari« (c. 5; S. 140a). In der Methodus konzipiert Bodin so eine Art historiographischer Topik, ein festes Koordinatensystem entsprechend der Himmelsrichtung sowie der Längen- und Breitengradeinteilung, in deren »loci« der Historiker seine aus Lektüre und eigener Erfahrung gezogenen Bestimmungen der natura humana eintragen kann. Dieses feste und stabile, weil durch natürliche Begebenheiten festgelegte System humaner Besonderheiten, das in gewisser Weise nichts anderes darstellt als einen Ersatz des astrologischen Systems (siehe Kapitel »Natur«, Abschnitt zur Astrologie, S. 1581 ff.), das so gleichsam vom Himmel auf die Erde ›herabgestiegen‹ ist, dient Bodin als Basis seiner Hypothese einer »respublica mundana« (c. 5; S. 152b, 153a), einer Welt-Republik, deren staatliche Ordnung sozusagen im Selbstvollzug der historia gentium, nationum, populorum bestehe, die sich entsprechend einer letztlich auf Platons Politeia zurückgehenden, nach dem Organismus-Modell gedachten Ordnung der einzelnen ›Stände‹ vollziehen solle (c. 5; S. 153a ff.)276. Der menschliche Körper wird hier auf den Weltkörper abgebildet. Hier verbindet sich eine universale Vision allerdings mit der traditionellen Vorstellung einer prinzipiellen Ungleichheit der Menschen, die sozusagen in toto als different-funktionale Teileinheit einer gemeinsamen Gattung in einem komplexen Insgesamt nur eine je bestimmte Aufgabe übernehmen. Die Skythen (id est: Nordländer), die Südlichen (australes) und die Menschen der »mittleren Region« fungieren respektive als Krieger-Handwerker, Wissenschaftler, Staatslenker. Bodin scheut sich hierbei nicht, zur Absicherung der These von einer »natürlichen« Sklavennatur einzelner Völker: »fecit natura quosdam servos, & eorum corpora ad robustos usus« (ebd., S. 153b), die Autorität des Aristoteles beizuziehen. Man kann solche Passagen nur mit gemischten Gefühlen lesen, sie zeigen vor allem das Zugleich oder Nebeneinander anthropologisch liberaler und nicht-liberaler Vorstellungen im Denken des Franzosen, die sich ja dann konsequenzenreich in seiner politischen Theorie niederschlagen (siehe Kapitel »Politik«, S. 938 ff.). Neben diese Bodin, Methodus, c. 5; Bodin 1955, S. 153b: »Consequens est igitur ut in hac Republica mundana Scythas quasi milites & opifices in dextro latere, Australes in sinistro: tum mediae regionis homines in corde, veluti magistratus in media civitate, constituamus. Est enim cor medium inter cerebrum & jecur, atque inter jecur & lienem. Fecit autem natura, inquit Aristoteles (vgl. Politica I, 4, 1254 a13–17; 5, 1254 b 6–30), quosdam servos, & eorum robusta corpora ad necessarios usus, alios debiles, sed valde utiles ad vitae societatem (…)«; S. 154b: »Quae cum ita sint, triplex hoc hominum genus, Scythae, inquam, Australes, & mediae regionis homines, ad triplicem animae vim scientiae, prudentiae, & artis, quae in contemplatione, actione, & effectiones posita sunt: ad noêtikon, thymikon, & hybristymêtikon, ex ipsis cerebri cordis & jecoris, coelestiumque syderum vi commode, ut opinor, & ad historiarum omnium certissima judicia referri posse«. 276

1059

Historik

Landkarte oder Geographie menschlicher Mentalitäten, Begabungen, Körpersaftkomplexionen tritt, als aus der antiken Überlieferung gezogener weiterer Topos, derjenige des Makro-Mikrokosmos-Gedankens (c. 5; S. 152b ff.). Alle historische Entwicklung jedoch kulminiert, wie wir schon mehrfach gesehen haben, in politischen Gemeinwesen und Einheiten, die ihre Legitimität aus der jeder historischen Seinsweise vorgreifenden ontologischen und metaphysischen Dignität des Einen (der Einheit) ziehen: »unitas est omnium maxime laudanda, ut ipsa Plato in libro de ente & uno [sc. im Parmenides] divinissime scripsit« (c. 6; S. 215b medium). So bewegt sich die Argumentation der Methodus kalkuliert auf die Exposition des in der Natur der Dinge – die letztlich natürlich eine kalkulierte Setzung (Schöpfung) Gottes ist – liegenden ›politischen‹ Grundmomentes, das in den vom Menschen nach dem Vorbild der Natur herzustellenden komplexen Einheiten aus vielen Einheiten (Individuen) besteht, die wir staatliche Gemeinschaften nennen (res publicae). »Wenn wie die Natur genauer betrachten, dann wird es so sein, dass wir überall (das Grundmuster der) Monarchie erblicken« (ebd., S. 215b finis) – umgekehrt könnte man sagen: ›Wenn wir die Monarchie genauer betrachten, dann wird es so sein, dass wir überall in ihr Natur erblicken‹. Dieser Satz steht natürlich nicht bei Bodin, aus unserer Sicht jedoch könnte es dort mit guter Berechtigung stehen, vor allem dann, wenn der Begriff der ›Natur‹ zurückgeführt wird auf seinen theologischen Kern. Denn die Einheiten, die man in der Natur erblicken kann, die Vielheiten tatsächlich effektiv dominieren, strukturieren und dadurch im Sein erhalten, gipfeln aus Sicht des Bodin in derjenigen der absoluten Einheit Gottes: »denique Deum unum mundi principem & auctorem (sc. videmus)« (ebd.; S. 215b –216a). So ist es klar, dass man in der Betrachtung der Monarchie, in der sich diese natürlichen Einheiten spiegeln, vor allem, da es sich bei der Staatsform der Monarchie um eine hochartifizielle, durch den Intellekt und den Willen des Menschen hergestellte Einheit handelt, auch diese höchste Einheit sich reflektieren sieht. In den langen Ausführungen zu den inneren Konstituentien des Staates, zum »civis«, zu den »magistratus«, zum »princeps« etc., ist die Methodus unter der Hand (aber strategisch gewollt) von einer Einleitung ins Handwerk der Historik übergegangen in eine politische Abhandlung, die in Teilen mit dem übereinstimmt, was man in den Six livres della république lesen kann. Hierzu allerdings ist dann auf das zu Jean Bodin Ausgeführte im Kapitel zur Politik zu verweisen (siehe S. 938 ff.).

1060

Thomas Leinkauf

Meiner

Inhalt

NICOL AUS CUSANUS (1401–1464)

1061

Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1063 Das System . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1065 I. Der Geist (mens): im Ausfalten Einfalten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Wissen und Selbsterhaltung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Wesen und Begriff des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Methode und Sache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (1) Methoden – das Beispiel des »symbolice investigare« . . . . . . . . . (2) Grundtheoreme – Koinzidenz, Entfaltung, Genauigkeit . . . . . .

1065 1065 1073 1087 1089 1094

II. Perspektiven . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1109 A. Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1112 (1) Gottesnamen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1113 (2) Transzendenz und Immanenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1123 B. Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (1) Gott und Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (2) Die innere Struktur der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (3) Die äußere Struktur der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1129 1130 1134 1141

C. Mensch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (1) Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (2) Zur Christologie, die zweite göttliche Person als Jesus Christus (3) Zum Bezug von Christologie und Anthropologie . . . . . . . . . . . .

1146 1147 1156 1162

MARSILIO FICINO (1433–1499)

1165

I. Ficinos »System«: Eines, Geist/Denken, Seele, Natur . . . . . . . . . . . . . . . 1166 A. Eines/Einheit und Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1173 B. Denken/Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1181 (1) Intellekt Gottes, Intellekt der Engel (Plotins Nus) . . . . . . . . . . . . 1182 (2) Menschliches Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1194 C. Seele, Selbstbesitz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1201 D. Natur, Qualität, Körper (Materie) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1210 E. Kunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1221

Inhalt

II. Ficinos Denken als christlicher Platonismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1226 A. Prisca sapientia/theologia – Ficinos Konstruktion einer Überlieferungskette als Synthese aus antiker und jüdisch-christlicher Weisheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1227 B. Das Verhältnis von Philosophie und Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . 1238 III. Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1240

SCHÖNHEIT UND LIEBE

1247

I. Schönheit: Schönheit als Einheit und Schönheit als Vielheit . . . . . . . . . 1248 A. Marsilio Ficino (1433 – 1499) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1256 B. Diacceto (1466 – 1522), De pulchro libri tres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1262 C. Leone Ebreo (1460/6 – 1535) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1267 D. Das spätere 16. Jahrhundert bis Giordano Bruno . . . . . . . . . . . . . . . 1272 E. Giordano Bruno: Schönheit als unendlich vielfältige Präsenz des Absoluten, Abbau des Transzendenzpotentials des Schönen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1282 II. Liebe: Die De-amore-Tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1288 A. Raimundus Sabundus (gest. 1436): amor universalis . . . . . . . . . . . . 1301 B. Marsilio Ficino (1433 – 1499): De amore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1306 C. Diacceto (1466 – 1522): Tre libri d’amore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1327 D. Mario Equicola (1470 – 1525): Libro de natura d’amore . . . . . . . . . . 1328 E. Leone Ebreo (1460/65 – 1535?): Dialoghi d’amore . . . . . . . . . . . . . . . 1335 F. Die Liebes-Traktate der höfischen Kultur des 16. Jahrhunderts . . . . 1354 G. Pietro Bembo (1470 – 1547): Gli Asolani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1365 H. Francesco Patrizi: Selbstliebe (philautia) als Grundprinzip. . . . . . . 1371 I. Giordano Bruno (1548 – 1600): De gl’eroici furori und De vinculis in genere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1381 J. Kritik am idealistischen Liebes- und Schönheitskonzept: das Beispiel Agostino Nifo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1388

VI

Inhalt

NATURPHILOSOPHIE UND NATURTHEORIE, SEELENLEHRE UND METHODENREFLEXION

1397

I. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1397 A. Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1410 B. Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1433 C. Methode(n) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (i) Autopsie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (ii) Experiment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (iii) Induktion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1452 1459 1463 1465

D. Kosmologie, Astronomie und Kopernikus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1467 E. Zur zentralen naturtheoretischen Funktion der Astrologie . . . . . . 1481 F. Magie, Hermetismus und Alchemie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1498 II. Naturtheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1517 A. Naturtheoretisches Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1524 B. Der Zusammenhang des Unterschiedlichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1531 III. Die Schule von Padua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1540 A. Biagio Pelacani (1347/50 – 1416): Pavia, Bologna, Padua . . . . . . . . . . (1) Auflösung der Substanz und quantifizierbare qualitative Einheiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (2) Licht, Perspektive, Intensität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (3) Gott und Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1544 1548 1555 1559

(4) Fragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1562 B. Paolo Veneto (1369 – 1429) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (1) Sein und Begriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (2) Natur und Naturphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (3) Seele und Unsterblichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1564 1567 1575 1587

C. Umkreis und Nachfolge des Paolo Veneto: Gaetano da Thiene, Nicoletto Vernia und Agostino Nifo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1589 D. Pietro Pomponazzi (1462 – 1525) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (1) Seelenlehre: Freiheit und Sterblichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (2) Erkenntnistheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (3) Naturbegriff und Naturtheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1597 1601 1606 1609

E. Nach Pomponazzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1621

VII

Inhalt

IV. Die »neue« Physik des 16. Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1630 A. Bernardino Telesio, Francesco Patrizi, Tommaso Campanella . . . . (i) Raum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (ii) Qualität und Quantität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (iii) Kraft (dynamis, virtus) und Bewegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (iv) Fülle der Welt und vollständige gegenseitige Verschränkung (Fracastoro) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1630 1642 1653 1672 1695

B. Infinitisierung der Welt: Giordano Bruno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1716 Epilog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1735

Literatur Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1759 Primärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1761 Forschungsliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1788 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1857 Sachregister (Begriffsregister) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1883

VIII

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

Die Tatsache, dass Nicolaus Cusanus in dieser Darstellung der Entwicklung des philosophischen Denkens zwischen Petrarca und dem Ende des 16. Jahrhunderts ein eigenes Kapitel gewidmet wird, eines der wenigen neben denjenigen zu Francesco Petrarca und Marsilio Ficino, bringt weder die Intention zum Ausdruck, ihn mit den beiden letztgenannten auf eine irgendwie ›gleiche‹ Ebene oder Position zu stellen, noch die andere ebenso fatale, ihn im Verhältnis zu den anderen Autoren auf eine Ebene der radikalen ›Ungleichheit‹ zu heben, etwa als Ausdruck der Tatsache, dass er ein Denker sei, der irgendwie außerhalb seiner Zeit stünde oder zu ihr inkommensurabel sei. Im Gegensatz zu letzterem ist zu sagen, dass er zur gleichen Zeit auf beiden konstituierenden Seiten einer Epochengrenze steht, die sich als Übergang vom Spätmittelalter zur Frühen Neuzeit schrittweise artikuliert hat1 – dies aber gilt, freilich in unterschiedlicher Ausprägung, auch für viele andere Autoren, für Petrarca, für Ficino, für Pomponazzi und viele andere. Der Grund für diese Exponiertheit ist vielmehr, wie bei Petrarca und Ficino auch, in verschiedenen Momenten zu sehen, deren Verknüpfung in der Einheit eines Individuums dieses in Gleichheit und Ungleichheit zugleich zu den anderen Protagonisten der Renaissance setzt: zum einen darin, dass das Denken des Cusanus ein umfassendes Prinzipiendenken vorstellt, dessen Konsequenzen von universaler Reichweite sind – es gibt, da es hier um klassische ontologisch-metaphysische Fragestellungen geht, keinen Bereich der Wirklichkeit, der nicht betroffen wäre – das unterscheidet ihn deutlich von den ›engeren‹ Analysen der Humanisten, denen es um das Sein der Sprache, um Ethik und die Bedingungen von Handeln ging, und, 1 Anders Blumenberg 1976, S. 28 f., für den Cusanus »nicht nur seiner äußeren Stellung als Kirchenfürst nach, sondern auch in der Ungebrochenheit seiner Frömmigkeit ganz im Mittelalter wurzelt und in dessen Sicherungen gebunden zu sein scheint«; S. 29: der durch die Cusanus-Forschung herausgestellten These, Cusanus sei ein »Vorläufer der Neuzeit«, soll widersprochen werden, etc. Damit und durch die Verkürzung der Diskussion des Cusaners selbst verstellt sich Blumenberg gerade das, was er intendiert: einen undogmatischen, nicht von formalen Einteilungskriterien bestimmten Blick auf die dramatis personae der Geistesgeschichte. Die Dialektik und das Zugleich von ›Mittelalter‹ und ›Renaissance‹ (noch nicht direkt: Neuzeit) im Denken und auch Handeln des Cusanus scheint mir hingegen das probatere Hermeneutikum zu sein, manchmal von Blumenberg selbst, wie am Beispiel der »ursprünglichen Ambivalenz der docta ignorantia zwischen skeptischer Resignation und theoretischer Ermutigung« (S. 55) thematisiert – ungebrochene Frömmigkeit und eine durchaus reputable Stellung als Kirchenmann (Domkanonikus) zeichnen auch die Person des Ficino aus, von dem es noch problematischer wäre, ihn als »ganz im Mittelalter (ver)wurzelt« zu charakterisieren.

1061

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

wie wir im Vorangehenden gesehen haben, von den fokussierenden Diskussionen der aristotelisch-scholastischen Schule, die etwa auf Intellekttheorie (Averroes-Debatte), Seelenlehre (Unsterblichkeitsdiskussion) oder physikalische Probleme (Intensitätsmodell gegen Qualitätenphysik, Impetuslehre, Veränderungsprozesse etc.) konzentriert blieben – wir werden dies im Kapitel zur Naturtheorie ausführlich diskutieren; dann darin, dass Cusanus eine in jeder Hinsicht eigenständige intellektuelle Position auf höchster philosophischer Ebene und mit einer eigenen Wirkungsgeschichte ausformuliert hat – das unterscheidet ihn von allen anderen ohne den Rahmen der eigenen Zeit zu sprengen –; und schließlich darin, dass eben dieser Denker sich bewusst und nachhaltig in den Kontext mehrerer für die spätere Entwicklung unseres Zeitraumes zentraler Denktraditionen gestellt hat: insbesondere in diejenige des platonischen und neuplatonischen Denkens – das teilt er in seinem eigenen Jahrhundert vor allem mit Marsilio Ficino (obgleich wir etwa die bei ihm manifeste Auseinandersetzung mit dem Denken des Eriugena und mit der Tradition von Chartres bei Ficino so nicht finden können2) –, in diejenige der spekulativen Theologik und der Wissenstheorie des Ramón Llull (ars magna, ars generalis), das teilt er mit Autoren wie Charles de Bouvelles oder Jacques Lefèvre d’Etaples, die selbst wiederum schon durch ihn beeinflusst waren, in diejenige der ›deutschen‹ durch Meister Eckhart geprägten Mystik, in die Traditionslinie des Dionysius Areopagita (was ihn wieder mit Ficino verbindet) und schließlich in diejenige der scholastischen Tradition, vor allem der Albert-Schule und bestimmter Aspekte des Nominalismus (singularitas-Begriff, Kontraktions-Theorem). Cusanus geht in diesen reichhaltigen und wirkkräftigen Denkströmungen nicht unter, sondern er entwickelt aus der intensiven Auseinandersetzung mit ihnen heraus ein ganz eigenständiges Denkgebäude, ein System, das auf die Aspekte des Möglichen (posse, possibile), Wirkmächtigen (potentia, vis/virtus) und der (spontanen) Selbstentfaltung (explicatio, expressio, operatio) setzt3 , das die klassische Vorstellung der Exaktheit der natürlichen Prozesse in ihrer Selbstverlaufsform, auf der jede Konzeption von Naturgesetzlichkeit seit Platon basierte und die in jüdisch-christlicher Perspektive durch das schöpfungslogische Paradigma der universellen Maßsetzung noch überboten wurde (Sap. 11, 21: »omnia in mensura, et numero, et pondere disposuisti«), durch die revolutionierende Vorstellung einer ›ontologischen Ungenauigkeit‹ ersetzte4 , ein System das, komplementär hierzu, den traditionellen Gedanken einer doch immerhin möglichen Präzision unserer auf die transmentale Wirklichkeit gerichteten epistemischen Leistungen durch den Gedanken der bestimmten Ungenauigkeit (praecisa impraecisio) ablöste und das die Wirklichkeit aus dem Sich-selbst-Entfalten des Geistigen heraus in einem Bündel von interdependenten Perspektiven vor2 Zu Cusanus und Eriugena vgl. Beierwaltes 1987; zu Cusanus und Chartres siehe jetzt die überzeugenden Analysen von Albertson 2014. 3 Leinkauf 2005, 2006, 2013. 4 Hierzu Blumenberg 1973, S. 160–165.

1062

Leben

stellte. Diese Komplexität eines singulären Neuentwurfs, die nicht in irgendeiner Weise nur Moment oder Teilaspekt an einer anderen, übergreifenden Diskussion sein kann – wie wir es bei vielen anderen Autoren im Rahmen unseres Gesamtansatzes und unbeschadet ihrer Bedeutung glaubten tun können zu dürfen –, bedarf einer eigenen Darstellung5.

Leben Nikolaus von Kues, latinisiert Nicolaus Cusanus, wurde 1401 in Kues bei Trier als Sohn des Kaufmanns und Moselschiffers Johann Krebs (Cryftz) geboren. Die gute wirtschaftliche Stellung der Familie erlaubte eine Ausbildung an den damals hochrangigen Universitäten, in Heidelberg (seit 1415 an der Artistenfakultät), in Padua (1417–1423 Studium des Kirchenrechtes, Doktor der Dekrete; Cusanus macht die nähere Bekanntschaft herausragender Vertreter des Paduaner Aristotelismus und des Humanismus)6 , seit 1425 in Köln an der theologische Fakultät – hier studiert er bei Henrik van den Velde (Heymericus de Campo), der aus der Schule des Albertus Magnus kam, Cusanus jedoch vor allem die spekulative Theologie und Wissenschaftslehre des Katalanen Ramon Llull vermittelte. Eine durchaus schon früh mögliche Universitätslaufbahn – Cusanus erhält 1428 einen Ruf an die renommierte Universität Löwen auf den Lehrstuhl für kanonisches Recht (der 1435 nochmals erneuert werden wird) – tritt Cusanus nicht an und orientiert sich in Richtung einer kirchenpolitischen Tätigkeit, in der er es ungewöhnlich weit, bis zum Kardinal, bringen wird. Cusanus wird zunächst Sekretär des Erzbischofs von Trier, dann Kanzler des Ulrich von Manderscheid, dessen kirchenpolitische Interessen er persönlich auf dem Konzil von Basel (1431–37) vortrug. Zusammen mit Kardinal Giulio Cesarini, den er aus Padua kannte, und anderen folgte Cusanus dem päpstlichen Translationsdekret, das die Umsiedlung des Konzils von Basel nach Ferrara (1437) und dann nach Lausanne verfügte7. 1438 wird Cusanus Gesandter von Eugen IV. und ab 1447 von dessen Nachfolger Nicolaus V., mit einem Aufgabengebiet vor allem im deutschsprachigen Raum des Heiligen Römischen Reiches: Hier musste er, der schon in Basel vom Konziliaristen zum Papst-Anhänger oder Kurialisten geworden war, den notorischen Partikularismus und die Neutralität der Kirchen- wie auch Reichsfürsten und -stände gegenüber der Kurie bekämpfen. Nicolaus hat großen Anteil an der schließlich im Wiener Konkordat von 1448 gefundenen Regelung der Beziehung zwischen Papst 5

Zu Cusanus siehe Blumenberg 1976; Beierwaltes 1980, 2003; Flasch 1973, 2001; Leinkauf 2006; Senger 1987, 2002; zum Möglichkeitsbegriff Leinkauf 2005, 2013. 6 Hierzu vgl. Flasch 2001, S. 219–225. Cusanus lernt in Padua Ugo Benzi, Paolo Veneto, Prosdocimo de’ Beldomandi, Paolo Toscanelli, Vittorino da Feltre, Leon Battista Alberti u. a. kennen. 7 Zu Basel vgl. Meuthen 1980; Wohlmuth 1993, S. 233–290. Cusanus lernte in Basel den späteren Papst Pius II., Enea Silvio Piccolomini, kennen.

1063

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

und Reich gehabt (eine Regelung, die im Kern bis 1806 gültig geblieben ist). In der Zeit zwischen 1438 und 1448 entstehen die ersten Hauptwerke, nämlich De docta ignorantia (1440) und De coniecturis (vor 1444), sowie, um 1445, die Opuscula De deo abscondito, De quaerendo Deum, De filiatione Dei, De dato patris luminum und De genesi. 1448 wird Cusanus zum Kardinal mit der Titelkirche San Pietro in Vinculis (Rom) ernannt. 1449 muss er auf die Invektiven gegen sein Hauptwerk De docta ignorantia reagieren, die der Heidelberger Johannes Wenck, dessen Denken noch im Bann der nordeuropäischen Dominanz der Scholastik stand, schon Jahre zuvor, nämlich 1442/3, in seiner durchaus scharfsinnigen, in vielen Punkten zu Recht problematische Stellen im Werk des Cusanus benennenden, die spekulativen Intentionen und Reflexionen jedoch grandios verfehlenden Abhandlung De ignota litteratura vorgelegt hatte8 , und schreibt die Apologia doctae ignorantiae. Im folgenden Jahr wird er, gefährliche Verdoppelung des Schicksals des Manderscheiders in Trier, Bischof von Brixen, einem Reichsbistum, und zwar gegen den Willen des Kapitels und in deutlicher Oppositon zur Intention des Grafen von Tirol, Brixen zum Landesbistum zu machen – dies wird Konsequenzen haben. In dieser Zeit, allerdings während eines Aufenthaltes in Italien, entstehen die sogenannten Idiota-Dialoge, Idiota de sapientia, Idiota de mente und Idiota de staticis experimentis, sowie die Opuscula zur Quadratur des Kreises. 1450–52 ist Cusanus als päpstlicher Legat in den deutschsprachigen Ländern unterwegs und entwickelt eine rege seelsorgerisch-reformatorische Tätigkeit, deren philosophischer Hintergrund in den ca. 300 Sermones zum Vorschein kommt. Wirkung zeigten seine Vorstellungen insbesondere bei den Benediktinern (Bursfelder u. Melker Reform, Tegernsee), Augustinern (Windesheimer Kongregation) und den Kartäusern. Von 1452 bis 1458 hält er sich in seinem Bistum zu Brixen/Tirol auf und wird in nicht ungefährliche Auseinandersetzungen mit dem Grafen Sigmund von Brixen verwickelt, die zu einer Art Gefangenschaft auf einer Burg seines eigenen Bistums führten und schließlich 1460 zur offenen Auseinandersetzung mit Belagerung und Kapitulation in Bruneck. In dieser bewegten Periode entstehen die Werke De pace fidei, das unter dem Eindruck der Eroberung Konstantinopels durch die Türken entsteht, De mathematicis complementis, Complementum theologicum und De visione Dei (alle 1453) sowie um 1457 erneute Abhandlungen zum Problem der Kreisquadratur. 1458 ist das Hauptwerk De beryllo anzusetzen. Von 1458 bis 1464 hält Cusanus sich als Kurienkardinal und Generalvikar unter Papst Pius II., dem berühmten Humanisten Enea Silvio Piccolomini, in Rom und Orvieto auf und schreibt De mathematica perfectione, De aequalitate, De principio und die Aurea propositio in mathematicis (1458–59). Ein Versuch, sein Bistum in Brixen zurückzugewinnen, scheitert, wie gesagt, mit der Vertreibung durch Graf Sigmund. Dies ist das Jahr 1460, in welchem das Spätwerk mit den Arbeiten Trialogus de possest und der Cribratio Alchorani zu entstehen beginnt. 8 Herausgegeben zuerst von Vansteenberghe (1910), dann, in verbesserter Form von Hopkins (1988), S. 97–118.

1064

Das System

1462–64 folgen dann Directio speculantis seu de li non aliud, De ludo globi, De venatione sapientiae, De apice theoriae und das Compendium. Cusanus stirbt am 11. August 1464 auf dem Weg zu Pius II., der einen Kreuzzug vorbereitet, in Todi. Er wird in seiner römischen Titelkirche S. Pietro in Vincoli beigesetzt, sein Herz wird 1458 in die Kapelle des von ihm gestifteten St. Nikolaus-Hospitales in Kues überführt. Die vita activa des Cusanus zeigt immer wieder Überschüsse an gestalterischer oder reformerischer Tätigkeit, ein permanentes Kollidieren hoher und strenger, theoretisch abgesicherter Ansprüche an das religiöse und politische Leben mit dessen tatsächlichen Vollzugsweisen. Der Wille, der aus Überzeugung in die Welt eingriff, verhärtete sich nur allzu oft, wenn sich ihm andere Überzeugungen oder einfach das Recht der Gewohnheit entgegenstellten; durchgehend erscheint das Leben des Kardinals auf die scharfe Kante des Gegensatzes von Großzügigkeit und Kleinlichkeit, Strenge und Toleranz, Reformfreude und Konformität gestellt, scheint sich eine Grundintuition seines Denkens, der wir uns gleich zuwenden wollen, gleichsam in sein Leben inkorporiert und dort die Problematik der Verschmelzung des Gegensätzlichen im Bereich des endlichen Seins am individuellen Fall des Schiffersohnes von der Mosel, der Kardinal wurde, demonstriert zu haben. Der Einheit seines theoretischen Entwurfs, die sich in einer Vielheit annähernder Reflexionsbewegungen der Grundintuition der universalen Einheit des Gegensätzlichen annähert, steht die Vielheit seiner praktischen Bemühungen gegenüber, in der die Einheit der Theorie nur widersprüchlich, im Gegensatz und oft überhaupt nicht zum Ausdruck kommt.

Das System I. Der Geist (mens): im Ausfalten Einfalten A. Wissen und Selbsterhaltung Wir können und dürfen bei dem Versuch einer Darstellung der philosophischen Grundintuitionen des Cusanus nicht übersehen, wie Cusanus selbst in seinem ersten Hauptwerk De docta ignorantia die Ausführungen zu seiner wichtigsten neuen Einsicht, der koinzidentalen Verfasstheit der gesamten Wirklichkeit (hierzu unten, S. 1094 f.), vorbereitet9. Die wichtigsten philosophischen Theoreme sind nach seinen eigenen Ausführungen Produkte einer durch das Staunen 9

Zum Folgenden vgl. De docta ignorantia, praef., n. 1 und I, c. 1, n. 2–4, h I, 2–8; vgl. auch II, c. 12, n. 166; h I, 106: »Ita quidem deus benedictus omnia creavit, ut dum quodlibet studet esse suum conservare quasi quoddam munus divinum, hoc agat in communione cum aliis«, d. h. Cusanus versteht Selbst-Erhaltung als Seinserhaltung, die immer schon in Bezug auf das Ganze eines jeweiligen Teilmomentes, etwa eines Organismus, und letztlich auf das Ganze allen Seins, d. h. auf die Welt als »universum«, steht.

1065

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

oder die bewundernde Betrachtung angeregten Tätigkeit des Geistes (hierzu siehe Leinkauf 2015). Diese Tätigkeit wird einerseits ganz traditionell als das durch Philosophie bewirkte »studium veritatis« (De docta ignorantia, prefatio, n. 1) bezeichnet, andererseits jedoch wird schon in dieser frühen Schrift von 1439/40 der Zusammenhang von »admirari« und »studium veritatis intellectus« in einer für die Neuzeit typischen Weise mit dem physiologischen Zusammenhang von Hunger, Nahrungsaufnahme und Selbsterhaltung parallelisiert (nicht, wohlgemerkt, identifiziert)10. Damit präludiert Cusanus einer insbesondere im 16. Jahrhundert aufkommenden und sich im 17. Jahrhundert stabilisierenden systematischen Verknüpfung des Phänomens natürlicher und geistiger Selbsterhaltung (in unserem Text: »natura, quae se ipsam conservare nititur«, ebd.; hierzu siehe auch die Bemerkungen im Kapitel »Natur«, S. 1635 f., 1691 f. und Index s.v.)11, in der vor allem Texte der stoisch-akademischen Tradition und deren frühchristlich-patristischer Aneignung nachwirken (Cicero, De officiis I, 4, 11–14)12. In der von ihm in seiner Vorrede an den Kardinal Julian aufgemachten Analogie bedeutet also das »studium veritatis« den spezifischen Modus von Selbsterhaltung intelligenter Wesen. Während die Natur sich in ihrer Selbsterhaltung durch Reproduktion ihres jeweiligen Status, sei es als Einzelorganismus oder Art, nur je erneuert (reficiatur) – dies gehört in die seit Aristoteles und für das ganze Mittelalter gültige ontologische und naturtheoretische Lehre von der Konstanz der Arten –, »vollendet« sich hingegen die Vernunft in ihrem philosophischen »Studium der Wahrheit« (perficiatur) – dies wiederum gehört in die Tradition der Geistmetaphysik, insbesondere des Platonismus, in die teleologische Wirklichkeitsdeutung des Aristoteles und in die christlichen, hierauf sachlich aufbauenden Vorstellungen der durch Askese und Reinigung bewirkten deificatio. Die Vernunfttätigkeit, die aus dem Staunen heraus geboren wird, das einem Hungergefühl gleicht – denn im Staunen ist immer ein Mangel gegenwärtig, da es einen Zustand der Unbekanntheit und der Realisierung eines Noch-Nicht impliziert (ich habe dies in Leinkauf 2015a, S. 46 f. als »initiales Staunen« vom komitativen und finalen admirari abgesetzt) –, nähert sich, indem sie sich durch die Erkenntnistätigkeit in ihrem spezifischen Seinsmodus erhält, zugleich immer mehr der Wahrheit an, und diese spürbare Annäherung (als Akkumulation etwa von Wissen, praktischer Kompetenz, Schönheitssinn) kann ihr der Intention nach als Ideal ihrer eigenen Vervollkommnung bewusst werden. Damit realisiert sie dasjenige, was Cusanus als den Bild-Charakter des Menschen bezeichnet13 . Faktisch allerdings muss Vernunft, als endliches Bild der 10 Zum Nahrungstopos vgl. Idiota de sapientia I; h V, 15 u. 18; De pace fidei, IV, 12; h VII, 13. 11 Siehe ausführlicher Leinkauf 2006, S. 32–45. 12 Cicero, De officiis I, 4, 11: »commune autem animantium omnium est coniunctionis appetitus procreandi causa et cura quaedam eorum, quae procreata sint (…). [12] Eademque natura vi rationis hominis conciliat homini et ad orationis et vitae societatem (…). [13] Imprimisque hominis est propria veri inquisitio atque investigatio«. 13 Hierzu Leinkauf 2010.

1066

Das System

unendlichen Vernunft Gottes, immer unvollendet bleiben, immer im Kreis des Nichtwissens eingeschlossen bleiben oder, physiologisch ausgedrückt: immer einen Hunger (als Ausdruck des Mangels) in sich verspüren, der ihre »Jagd nach Weisheit« (ein Titel eines der Hauptwerke: De venatione sapientiae) nie zur Ruhe kommen lassen wird. In der Vernunft bzw. im Geist des Menschen sind so aus der Sicht des Cusanus grundsätzlich Wissen und Nichtwissen immer zusammengesetzt, keines ohne das andere gegeben14 . In einem trivialen Sinne bedeutet das: Jedes (jetzt) Nichtgewusste ist zumindest auch ein (künftig) Wissbares und (dann actu) Gewusstes, jedes sich jetzt seiner selbst bewusst seiende Wissen weiß um seine Begrenztheit durch Nichtgewusstes oder Nichtwissen; in einem nicht-trivialen Sinn allerdings gibt es ein nicht-aufhebbares grundsätzliches Nichtwissen, das allem Wissen eine absolute Grenze setzt, und zwar so, dass dieses Nichtwissen bewusst wird und keine tote, opake Grenze ist – dies ist das Grundthema der Abhandlung De docta ignorantia. Diese Bewusstwerdung ist nur dann möglich, wenn im Wissen das Nichtgewusste oder das Nichtwissen selbst noch einmal gewusst werden kann. Die Aufgabe der Philosophie ist es hierbei, genau dieses Verhältnis gegenseitiger Bedingung noch einmal zu reflektieren und so als eine conditio humana vor sich zu bringen, eine conditio humana jedoch, die nicht in skeptische Resignation führt, sondern, weil diese conditio zugleich Ausweis der Würde des Menschen (dignitas hominis, siehe Einleitung, Abschnitt »Würde«, oben S. 129 ff.) ist, einen Horizont vielfältiger Selbstentfaltung des Menschen eröffnet15. Die Grundhaltung ›docta ignorantia‹, die sich allgemein in dem Satz zum Ausdruck bringen lässt: ›Ich weiß, dass ich, indem ich etwas weiß, vieles nicht weiß, und dass ich das, was ich weiß, nicht vollkommen wissen kann‹ – also nicht nur in dem Satz ›Ich weiß, dass ich nichts weiß‹, der missverständlich ist –, dokumentiert das dem menschlichen Geist eigentümliche Vermögen, sozusagen jenseits strenger Formen des Wissens (propositionales Wissen, apodeiktisches Wissen, thetisches Wissen; siehe Einleitung, Abschnitt »Wissen«, oben S. 166 ff.) intuitiv ein Wissen um die Grenzen seines eigenen Wissen-Könnens, nicht von Wissen überhaupt, zu antizipieren. Später, in De apice theoriae (seinem letzten Werk) wird Cusanus sagen, dass es gerade die Reflexion auf sein Wissen-Können und dessen Bedingungen, das Können selbst (posse ipsum, posse, possest), ist, die

14 Dies ist in der von Platon ausgehenden Tradition, gerade auch der patristischen, immer lebendige Einsicht gewesen: Clemens Alexandrinus, Stromata V, 3, 17, 1: »Die Bewusstmachung des Nichtwissens ist der erste Wissensgehalt (Lehrstück) desjenigen, der entsprechend des Logos vorgehen will; wenn einer sich seines Nichtwissens bewusst ist, beginnt er nämlich zu suchen (…)«. Für Clemens führt diese Suche oder dieses Erforschen zum göttlichen Wort als dem »Lehrer« (didáskalos) und dann über die Trias pistis-elpis-agapê zu einer »Anähnlichung« an das absolut Geliebte oder Gott. 15 Vgl. für Cusanus die Überlegungen von Flasch 2001, S. 284 f., 613; für Marsilio Ficino siehe Leinkauf 2002, S. 179–208 und 2005.

1067

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

den Geist des Menschen vor allem anderen auszeichnet16. Als »natura media«17 ist es dem Menschen möglich, seinen Horizont zu überschreiten, ohne ihn zugleich wirklich zu verlassen: Es ist der Teil des menschlichen Geistes (mens), der von innerweltlichen Einschränkungen »absolut« (los-gelöst) ist, d. h. seine Vernunft (intellectus)18 , der diesen Horizont für sein Denken eröffnet und dadurch zugleich die rationale Grundform denkend-sprachlicher Artikulation ständig an ihre Grenzen geraten lässt – so jedoch, dass dabei eben im Scheitern ein Blick über die Grenze hinausgeworfen werden kann: etwa im Scheitern der Realisierung eines vollkommenen Wissens ein Blick auf die (von uns intuitiv antizipierte) Vollkommenheit des Wissens, die das wirklich exakt-präzise und allumfassende Wissen in Gott selbst ist. Obgleich die geist-theoretischen Reflexionen im späteren Werk des Cusanus, vor allem ab Idiota de mente, also ab 1450, einen noch wesentlich breiteren Raum einnehmen werden und auch in den Argumenten noch vertieft werden, finden sich die Grundlagen schon in den frühen Sermones und in De docta ignorantia. Geist (mens, oft auch intellectus) – ein Begriff, den Cusanus nicht konsequent von Intellekt absetzt (wohl aber von Verstand, ratio) – heißt hier schon und dann auch später: in einem ursprünglichen Bezug zu allem stehen. Hierzu nur ein Textbeispiel aus De docta ignorantia Buch III, c. 8, n. 232 (h I, 145, 9): »Intellectus omnia ambit«19, das sich wie die absichernde Bestätigung zu der anfangs geäußerten These verhält (Buch I, c. 1, n. 2; h I, 5), dass der »freie Geist (intellectus)« das Wahre dadurch erkennend zu berühren strebt, dass er, einem »eingegebenen« (indito), also natürlichen »discursus« folgend, »alles durchforscht« – dies ist es, was man als grundständige Neugierde bezeichnen könnte, ein Stimulus, der den Menschen gerade in seinem mentalen Sein auszeichnet20. Cusanus will zusätz16

Vgl. hierzu jetzt auch Halfwassen 2004, S. 75–86. Vgl. De docta ignorantia III, c. 8, n. 230; h I, 144: »cum natura media humana sit pars una essentialis universi, sine qua universum non solum perfectum sed nec universum esset«. 18 Vgl. De docta ignorantia III, c. 6, n. 215; h I, 136: »intellectus de tempore et mundo non est, sed absolutus«; siehe auch ib. n. 217; h I, 136–137; c. 10, n. 240; h I, 149–150. De coniecturis II, c. 14, n. 140 ff.; c. 16, n. 157; De venatione sapientiae, c. 36, n. 107. 19 Vgl. auch De coniecturis I, c. 4, n. 12; h III, 18; De quaerendo Deum III, n. 45; h IV 31. Cusanus hält bis in die letzten Schriften keine klare Unterscheidung von »mens« und »intellectus« durch, wohl aber von »mens/intellectus« und »ratio« (auch wenn er sie nicht immer expressis verbis reflektiert); dies ist nur aus unserer Sicht vielleicht als Inkonsistenz oder gar Makel zu bewerten, für die Zeit des Cusanus, aber auch für seine Gewährsmänner (man denke nur an das Problem animus-anima bei Augustinus), jedoch unauffällig, vgl. Leinkauf, Art. »Vernunft/Verstand«, Teil IV: Renaissance und Frühe Neuzeit, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 11, Basel-Darmstadt 2001, Sp. 796–809. 20 Dadurch ist Cusanus natürlich Hauptprotagonist dessen, was Blumenberg als den »Prozeß der theoretischen Neugierde« bezeichnet hat, Blumenberg 1973, bes. S. 160–165; in seiner Cusanus-Darstellung jedoch fährt Blumenberg diese Zuordnung immer wieder zurück (siehe oben, Anm. 1), obgleich er an vielen Stellen nicht umhin kann, die Gedan17

1068

Das System

lich mit einer kalkuliert an den Anfang seiner philosophischen Ausführungen gestellten strukturellen Analogie von Physiologie und Philosophie – zwischen Selbsterhaltung durch Nahrungsaufnahme und mentaler Selbstkonstitution durch Erkennen (auch Ficino vertritt in seiner Theologia Platonica ähnliche Positionen, vgl. TP VIII, c. 2 passim, Grundtenor: Die Wahrheit ist die natürliche Nahrung des Geistes) – hervorheben, dass, im Sinne des antiken teleíôsis-Gedankens, also des Gedankens der Vervollkommnung (perfectio), die spezifische Tätigkeit der Vernunft ebenso wie die der Natur bzw. natürlicher Lebensformen in einen universellen kosmischen Ordo eingebunden ist und dass in diesem Ordo das von Gott eingerichtete Gesetz Geltung hat, dass die spezifischen und auszeichnenden Tätigkeitsformen des Lebendigen ein ursprüngliches Vermögen zum Erreichen des optimalen, Seins-erhaltenden Zustands darstellen, ihre angemessene Aktivierung also die vom Schöpfer intendierte Form des Seins oder Erkennens in der Regel tatsächlich auch erreichen lässt21: »Wir beobachten, dass Gott allen Dingen ein gewisses natürliches Verlangen eingegeben hat, damit sie, entsprechend den Bedingungen ihrer jeweiligen Natur, auf möglichst beste Weise sein können. Und wir beobachten, dass sie die geeigneten Werkzeuge haben, um dieses Ziel zu erreichen, Werkzeuge, denen ein Urteilsvermögen angeboren ist, das zur Erkenntnis dieses Vorhabens geeignet ist, damit ihr Bemühen nicht vergeblich sei und in der erstrebten Vollendung ihrer eigenen Natur zur Ruhe kommen könne« 22. Das Problem der Selbsterhaltung ist der frühneuzeitlichen Theorie durch Texte vermittelt worden, die den stoischen Ursprung dieser Diskussion dokumentierten, ken und Gedankenexperimente des Cusaners mit neuzeitlichen Diskussionen in sachliche Beziehung zu setzen, siehe S. 48–55 zur Methode. 21 Vgl. etwa noch in der letzten Schrift De apice theoriae, n. 2; h XII, 118 bzgl. der genuin philosophischen Suche nach der quidditas absoluta oder Gott heißt es: »motus qui omnibus studiosis adest non est frustra«. Der absolute Gegenstand menschlichen Denkens kann zudem, in platonisch-augustinischer Tradition nicht gänzlich unbekannt sein (penitus ignota), er ist vielmehr etwas, von dem das Denken immer schon ausgeht. Zur teleíôsis vgl. etwa Clemens Alexandrinus, Stromata, VII, 10, 55–57: »Estin gar (…) hê gnôsis teleiôsis tis anthrôpou hôs anthrôpou ktl.«; 13, 82, 5–6. 22 De docta ignorantia I, c. 1, n. 2; h I, 5: »Divino munere omnibus in rebus naturale quoddam desiderium inesse conspicimus, ut sint meliori modo, quo hoc cuiusque naturae patitur condicio, atque ad hunc finem operari instrumentaque habere opportuna, quibus iudicium cognatum est conveniens proposito cognoscendi, ne sit frustra appetitus et in amato pondere propriae naturae quietem attingere possit« (meine Übertragung). Vgl. die Wiederaufnahme in De venatione sapientiae 1, nn. 2–5; bes. n. 4; h XII, 7: »Ecce, si animal omne habet conatam intelligentiam eorum, quae ad necessitatem conservationis ipsius in se et in eius prole, cum sit mortale, sunt necessaria et hinc industriam habet venandi pabulum suum et lumen opportunum et organa venationi suae apta – ut lucem oculis congenitam animalia, quae nocte venantur – cognoscitque inventum et eligit sibique unit, utique vita intellectualis nostra his nequaquam carebit. Quare intellectus dotatus est a natura logica, ut illa mediante discurrat et suam facit venationem«.

1069

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

also etwa durch Cicero, Seneca oder Lukrez23: ›conservatio‹ ist die spezifische Tätigkeit oder besser der umfassende innerphysikalische Prozess, in dem und durch den sich das kosmische Pneuma gegen die es umgebende Leere erhält. Das Produkt dieser Erhaltung ist der Tonos, die Lebensspannung oder Lebenskraft. Es handelt sich dabei um Vorstellungen, die so etwas wie eine Kreislauf-Struktur physikalischer Prozesse, z. B. als Nahrungs-Verdauungs-Zyklus, intendieren oder einfach die seit Platon und Aristoteles grundlegende ontologische Bedeutung elementarer Kreisbewegungen als Nachbildung kosmologisch-planetarischer Bewegung in jedem Naturding verstehen. Dabei wird ein sachlicher Zusammenhang von Kreisbewegung und Stabilität, also Permanenz und Erhaltung hergestellt24 . Cusanus konnte, neben der Kenntnis einiger Texte des Cicero, diese Gedanken zwar wohl erst relativ spät, nämlich als ihm die durch Ambrogio Traversari besorgte Übersetzung der Philosophen-Viten des Diogenes Laertios vorlag, unmittelbar rezipieren25, er zeigt aber schon früh, d. h. vor De docta ignorantia und vielleicht unter Einfluss von Meister Eckhart26 , eine klare Auseinandersetzung mit diesem Grundproblem, so in De concordantia catholica, wo er, unter Verweis auf Aristoteles und vor allem Cicero, herausstellt, dass »jeder Gattung des Lebenden zuerst von Natur (das Vermögen) zugeteilt sei, dass sie sich selbst, ihren Leib und ihr Leben bewahrt (schützt) und vom Schädlichen sich fern halte, das (zum Leben) Notwendige hingegen sich aneigne«27. Im Menschen äußere sich diese natürliche Mitgift vor allem darin, dass er die Prinzipien der »consodalitas« und der »communio«, also Prinzipien des gesellschaftlich-staatlichen Zusammenlebens, entwickle, und dies sei auch der Ursprung rechtlich strukturierter »civitates«: »videmus«, so heißt es unter klarer Bezugnahme auf Aristoteles, »hominem ani23 Für die Stoa ist zu vergleichen in der von Arnim’schen Fragmentsammlung etwa SVF I, 497, II, 367, 458, 549, 555–556. Forschner 1995, S. 148 ff. 24 Cicero, De finibus IV, 7, 16: »omnis natura vult esse conservatrix sui, ut et salva sit et in genere conservetur suo«; V, 9, 24: »omne animal se ipsum diligit ac, simul et ortum est, id agit, ut se conservet, quod hic si primus ad omnem vitam tuendam appetitus datur, se ut conservet atque ita sit affectum, ut optime secundum naturam affectum esse possit«. 25 Diogenes Laertius, De vitis philosophorum; 1433 ins Lateinische übersetzt, Cusanus benutzte die Handschrift Codex Harleian. 1347, die im British Museum, London, aufbewahrt ist. Die Lektüre des Cusanus dürfte zur Abfassungszeit der Spätschrift De venatione sapientiae anzusetzen sein, also um 1462/3; vgl. Meuthen 1983, S. 447–448. Zur Diogenes-Lektüre vgl. Flasch 2001, S. 603, 620–621. 26 Vgl. Meister Eckhart, Expositio libri Genesis, c. 1, n. 121, LW I, 277: »quod naturaliter in ordine naturae superiora dominantur et regulant inferiora, inferiora vero naturaliter oboediunt et subiciuntur superioribus suis. Ratio huius est, quia ordo rerum creatarum est nexus et unitas ipsarum et unitas universi. Unde omne quod est nititur conservare suam unitatem sicut suum esse, ut dicit Boethius III De consolatione [prosa 11, CSEL LXVII, 69–70]. Et omne quod est ordinem servare naturaliter conatur«. 27 De concordantia catholica III, prooem., n. 268; h XIV, 313: »Omni autem generi animantium primum a natura tribuitur, ut tueatur se, corpus vitamque, declinet nocitura, acquiratque necessaria«. Vgl. Cicero, De officiis I, 4, 11.

1070

Das System

mal esse politicum et civile et naturaliter ad civilitatem inclinari«28 . Der Bau (constructio) von Dörfern und Städten ist also genuin menschlicher Ausdruck von Selbsterhaltung, die Bedingung für das Gelingen übersteigt allerdings rein animalische Abläufe biotopisch-organischer Selbstregulierung und Triebmuster hinein in die komplexe Form geistiger Regelwerke wie Handlungsethos, Gesetzgebung, Staatsformen, die selbst wiederum philosophisch reflektiert und abgesichert werden müssen (siehe zum Problem unser Kapitel »Politik«, S. 815 f., 865, 886). Cusanus lehnt sich, auch was die Favorisierung eines Staatsmodells angeht, zunächst deutlich an Aristoteles an: Die Monarchie ist das adäquate Modell, in dem das Eine (Gott) durch den Einen (Herrscher) in einer Einheit (Staat, Gemeinschaft) zum Ausdruck kommen kann29. Cusanus hat also, zur Zeit der Abfassung von De concordantia catholica und De docta ignorantia, d. h. zwischen 1433– 40, ein deutliches Bewusstsein dafür, worin das die Philosophie tragende, natürliche Sichselbstvollziehen menschlichen Bewusstseins (mens) fundiert ist: Es basiert nicht auf physiologischen Mechanismen, wie man vielleicht aus dem Gesagten vorschnell (und durchaus anachronistisch) schließen möchte, sondern es ist fundiert in einem analogen oder gleichsinnigen Sich-Zeigen eines identischen Grundzuges des geschaffenen Seins, der diesem Seienden von Gott als eine »Aufgabe« (munus) verliehen ist30, einem Sich-Zeigen, das abzulesen ist an biologisch-seelischen Vollzugsformen, an der sozial-politischen, in Bezug auf die Natur artifiziellen Realität des Gemeinwesens und eben vor allem auch am ursprünglichen Selbstvollzug des Geistes. Überall zeigt sich der gleiche ›Hunger‹ nach einer spezifischen Leben-erhaltenden ›Nahrung‹, aber während die rein biologische Befriedigung dieses Hungers nur zu einer horizontalen Selbsterhaltung gelangt – des Individuums durch sich selbst, der Spezies durch die Reproduktion der Individuen etc. –, kann, so die feste Überzeugung des Cusanus, die geistige Befriedigung, da sie nie wirklich zu einer Sättigung führen kann – »non satiabilis noster intellectus«31 –, 28

De concordantia catholica III, prooem., n. 270; h XIV, 314–315. Vgl. Aristoteles, Politica I, 2, VI, 12. 29 De concordantia catholica III, prooem., n. 282; h XIV, 321. 30 De docta ignorantia II, c. 12, n. 166; h I, 106: »Ita quidem deus benedictus omnia creavit, ut dum quodlibet studet esse suum conservare quasi quoddam munus divinum, hoc agat in communione cum aliis«. Mit dem »in communione cum aliis« nimmt Cusanus die Ausführungen aus De concordantia catholica zum biologisch-organischen oder sozial-politischen Faktor der Selbsterhaltungsvollzüge auf: »Ut sicut pes non sibi tantum, sed oculo et manibus ac corpori et homini toti servit per hoc quod est tantum ad ambulandum, et ita de oculo et reliquis membris, pariformiter de mundi partibus. Plato enim mundum animal dixit. Cuius animam absque immersione deum sic concipis, et multa horum, quae diximus, tibi clara erunt«. Vgl. auch De coniecturis II, c. 7, nn. 9–10; h III, 105–106 zur natürlichen Selbsterhaltung, mit »appetitus« oder »nisus« und einem »se conservare studens« der Dinge in der natürlichen »progressio«. 31 De docta ignoranta I, c. 18, n. 52; h I, 35. Blumenberg 1973, S. 160–161 hat auf den engen systematischen Zusammenhang von der »Unersättlichkeit des Geistes« und der »Unerschöpflichkeit der Natur« hingewiesen, da, auf dem Boden der Grundannahme der

1071

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

nur in einem vertikalen, aufsteigenden Modell versucht werden, einem Modell des geistig-seelischen Aufstieges (ascensus) oder der Rückkehr (conversio), das durch ein untrennbares Zusammen von Religiosität und Intellektualität gekennzeichnet ist – ein Phänomen, das den ganzen Humanismus charakterisiert (Petrarca, Salutati, Valla, Ficino, Pico, u. a.). Wir werden einer fast exakt übereinstimmenden Reflexion auf das Verhältnis von Geist (mens), Begehren/Streben (cupiditas) und kreisförmigem Selbstbezug auch nahezu zeitgleich in der Theologia Platonica des Marsilio Ficino (zwischen 1474 – 76) begegnen (TP VIII, c. 16; 1, S. 328; siehe Kapitel »Ficino«, S. 1181 f.). Das Denken des Cusanus ist ein Denken, das sich, wie Hans Blumenberg es genannt hat, an einer »Epochenschwelle« vollzieht und das diese schwer zu fassende Grenze, an der das spätmittelalterliche, durch die großen Systeme der Scholastik geprägte Denken in eine nicht mehr mittelalterliche, sondern neuzeitliche (nicht: moderne) Denkform übergeht, in einzigartiger Weise selbst zum Ausdruck bringt. Wir finden im Denken des Cusanus, das sich in immer neuen Anläufen einer denkenden und hiervon erfindungsreich abgeleiteten sprachlichen Anstrengung des Erfassens der grundlegenden Begreifensvollzüge artikuliert, einen alle anderen Ansätze dieser Zeit weit übertreffenden Reichtum an Welterschließungsperspektiven. Cusanus gibt dem Denken, vor allem unserer Vernunft, sozusagen Handlungsanweisungen (er selbst gebraucht hierfür den Begriff ›manuductio‹, siehe unten, S. 1154 f.), gemäß derer sie ihre Deutungsschneisen in das Dunkel der für uns zunächst begriffslosen, aber in ihrer radikalen Faktizität und komplexen Einzigartigkeit nicht abzuweisenden Wirklichkeit schlagen können soll. In diesem Sinne ist das Denksystem des Cusanus, das nicht in Gestalt einer scholastischen Summe, einer neuplatonischen Elementatio (Stoicheiôsis) oder einer anderen, etwa enzyklopädischen Organisationsform auftritt und auftreten will, ein System aus Perspektiven, die jeweils Resultat des Entwurfspotentials sind, mit dem der menschliche Geist (mens humana) nach Überzeugung des Cusaners ausgestattet ist. In diesen Perspektivierungen erhält die unersättliche Selbsterhaltungstendenz des Geistes sich selbst: Sie sind daher etwas in sich Notwendiges und nicht Beliebiges – jeder Mensch, so kann man aus der Sicht des Cusanus sagen, entwirft notwendigerweise einen Gottesbegriff, einen Weltbegriff und einen Begriff von seinem Menschsein, wie ›belastbar‹, wie tragfähig, wie aufschlussreich diese immer auch sein mögen. Daher werden zunächst, als Voraussetzung der Perspektivierungen, der Begriff des Geistes und die diesem eigentümlichen, aus seiner Selbstvollzugsstruktur resultierenden Potentiale diskutiert (I, B-C), dann die aus dieser Entfaltungskraft herausgestellten Perspektiven (II).

ontologischen Ungenauigkeit, in jedem einzelnen Naturgegenstand nicht nur ein phänomenaler Wechsel von Zuständen und damit auch Neuheit herrscht, sondern vor allem da in ihm »immer schon die unerreichbare Transzendenz seiner ›Genauigkeit‹ steckt«. Siehe hierzu auch unten, S. 1105 ff.

1072

Das System: Geist

B. Wesen und Begriff des Geistes Das System: Geist Die folgenden Ausführungen zu Natur und Struktur des Geistes stützen sich insbesondere auf die zentrale Abhandlung Idiota de mente (im Folgenden nur De mente) aus dem Corpus der sogenannten Idiota-Bücher (Idiota de sapientia, de mente, de staticis experimentis), in dem Cusanus seine wohl ausführlichsten Reflexionen zur Sache vorgelegt hat. Diese Schriften sind alle im Jahre 1450, in einem relativ kurzen Zeitabstand von ein paar Wochen, entstanden und bilden, sieht man es entwicklungsgeschichtlich, etwa die Mitte seines Denkweges. In De mente geht es dabei vorrangig um die Bestimmung von Natur und Funktion der »mens«. Um die in dem fingierten, an platonische Muster anschließenden, aber letztlich aus christlicher Grundhaltung geschriebenen Gespräch zwischen einem Philosophen, einem Rhetor und einem Laien (d. h. einem einfachen, scheinbar ungebildeten Handwerker) insistent gestellte Frage nach der Natur des Geistes zu beantworten, entfaltet Cusanus eine Theorie, die den Geist systematisch vor dem Hintergrund eines Einheitsgrundes verortet, dem er seine operative Dynamik verdankt, das, was Cusanus immer wieder als geistiges Leben, Lebendigkeit oder Lebendig-Sein bezeichnet. Die Reflexionen zu Natur und Funktion des Geistes stellen die Mitte und das Zentrum nicht nur der cusanischen Denkanstrengung, sondern auch seiner Lebensform dar. Diese Interpretationsperspektive ignoriert nicht die schöpfungstheologisch begründete Epilog-Position des Menschen oder andere theologisch-metaphysische Voraussetzungen, sie versucht nur deutlich zu machen, dass die im engeren Sinne anthropologischen Stellungnahmen des Cusaners sich von der Geisttheorie her verstehen und nicht umgekehrt und dass die Theorie des menschlichen Geistes bei Cusanus eine Transformation der an sich nicht-anthropologischen Geist-Konzeption der Antike (Aristoteles, Plotin) in die Lehre von schlechthin individualisierten (menschlichen) Einzel-Geistern darstellt. Nimmt man eine solche Verstehensposition ein, dann kann einsichtig werden, warum der Begriff der »mens« (bzw. des »intellectus«) bei Cusanus – ebenso wie es dann aber etwa auch in der frühneuzeitlichen Entwicklung von Cusanus’ Zeitgenossen Marsilio Ficino bis hin zu Leibniz der Fall sein wird32 – eine so implikationsreiche Diskussion erfährt. Wenn wir verstehen wollen, was Cusanus mit seiner Geist-Theorie genau intendiert, so müssen wir zunächst sehen, was er selbst unter »mens« versteht, denn es ist mehr als deutlich, dass in den Schriften zwischen den ersten Sermones bzw. De concordantia catholica und den Idiota-Abhandlungen in terminologischer Hinsicht alles andere als Eindeutigkeit herrscht und eher festzustellen ist, dass »mens« auf eigentümliche Weise einmal mit Seele (anima) und zum anderen wiederum mit Vernunft (intellectus) deckungsgleich gebraucht wird33 . 32 33

Hierzu vgl. Leinkauf 1996/7, 2002b, 2008. Cusanus synthetisiert dabei die aristotelische intellectus-Theorie und die plato-

1073

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

Im ersten Kapitel seiner grundlegenden Schrift De mente nun gibt Cusanus dem Leser diesbezüglich einige Hilfen: Zunächst unterscheidet er zwar »mens« und »anima«, aber er unterscheidet sie so, dass beide als eine Supposition eines übergeordneten (gattungshaften) Mens-Begriffes zu stehen kommen, und zwar als Unterglieder, die unterschiedlicher Substantialität und Werthaftigkeit sind. Das, was sozusagen als »mens« im (i) engeren Sinne (sensu stricto) verstanden wird, ist die »mens in se subsistens«, der in sich und für sich Bestand habende Geist, wobei allerdings Cusanus sofort scharf unterscheidet zwischen dem unendlichen Geist (iii), der, wie wir später sehen werden, mit Gott oder dem »verbum Divinum« gleichzusetzen ist, und dem diesen nur abbildenden, nicht selbst unendlichen Geist, der den engelischen und menschlichen Geistern entspricht. Der (ii) weitere Sinn (sensus latus) setzt »mens« mit »anima« gleich, insofern Geist jetzt als »Geist im Körper« (mens in corpore [subsistens]) verstanden wird34 . Letzterer ist nicht ein anderer Geist als der in sich bestehende Geist, sondern er ist derselbe Geist, der sich jedoch nicht mehr in seiner autarken, selbstreflexiven und selbstbezüglichen Einheit genügt 35, sondern hervorgegangen ist in ein Verhältnis, das ihm, als eine ihm selbst unverfügbare Voraussetzung, aus der Ordnung des Seienden oder der Natur zuwächst: Dieses Verhältnis nun ist es, das Cusanus die Gleichstellung von »mens« und »anima« erlaubt. Die Funktion nämlich des dem Körper zugeordneten Geistes wird von ihm als »animare humanum corpus« bezeichnet, ja der Geist wird explizit als »anima hominis« herausgestellt. Diese Unterscheidung von (i) per-se-Sein und – wie Cusanus sich ausdrückt – (ii) ex-officio-Sein im Blick auf den Geist klärt nun für unser Verständnis, wie ich denke, Folgendes: 1. Es wird klar, dass die Bedeutung des lateinischen Terminus »mens«, ganz unabhängig von den etymologischen Reflexionen des Cusaners, zu denen wir gleich kommen werden, ihr großes Spektrum und ihren (ii) sensus latus, in welchem sie die ganze Breite der Bewustseinsfunktionen umfassen kann (Sinnlichkeit, Empfindung, Phantasie, Verstand, Vernunft, Erinnerung36), durch die sachliche Gleichstellung mit der Seele gewinnt (eine Gleichstellung, die auch häufig bei Augustinus anzutreffen ist), allerdings so, dass »mens« in dieser Bedeutung eben nur einen untergeordneten Aspekt von »mens« überhaupt meint (die mens-Instantiierung [ii] ist derjenigen von [i] untergeordnet, beiden noch einmal vorgeordnet ist der absolute Geist Gottes [iii]), aber einen Aspekt, in dem

nisch-augustinische anima-mens-Theorie, vgl. auch Santinello 1995, S. XII mit Bezug auf Idiota de mente, c. 5, n. 80; h V, 121 f. 34 Idiota de mente, c. 1, n. 57; h V, 91. 35 Ein solches Verständnis von Geist (nus, mens) war in der aristotelischen und neuplatonischen Tradition vorgegeben. In der Apologia z. B., vgl. h II, 24–25, verweist Cusanus explizit auf zwei Gewährsmänner, die in dieser Tradition stehen: Meister Eckhart und Berthold von Moosburg, den Schüler des Dietrich von Freiberg. Hierzu vgl. Flasch (1978). 36 Vgl. den zentralen Passus Idiota de mente, c. 11, n. 141; h V, 193: Text siehe nächste Anmerkung.

1074

Das System: Geist

der ganze Geist (wie die ganze Seele in jedem ihrer Teile) tätig ist37; 2. es wird zusätzlich klar, dass die engere Bedeutung, der sensus strictus, von Geist diesen als eine autarke, in sich stehende, für sich Bestand habende intelligible Einheit meint, die Cusanus nicht nur hier im Eingang zu De mente auch als »unendlich oder Bild des Unendlichen« (»aut infinita aut infiniti imago«) bezeichnet38; 3. es wird klar, dass es der Geist »für sich« (per se) ist (i), der »ex officio«, also seines Berufes oder seiner Funktion wegen, das Körpersubstrat »beseelt«, d. h. dass in jeder individuellen mentalen Einheit (Bewusstsein), die auch als Seele zu bezeichnen ist, eine über- oder vorgeordnete Instanz (i) in Wirkung steht, die diese Individualität (ii) mit einer transindividuellen Dimension (iii) zusammenbindet – es ist deutlich zu sehen, dass sich in dieser Konstellation die die Debatte der Zeit prägenden Fragen sowohl nach der Natur des reinen Intellektes (Averroes) als auch nach derjenigen der anima rationalis bzw. intellectualis und – in der Folge – nach deren Unsterblichkeit spiegeln (siehe Kapitel »Natur«, Abschnitt »Seele«, S. 1433 ff.). Der Geist ist von Natur, d. h. der Sache nach, nicht der Zeit nach, »vor« dem Körper: »mens est natura ante corpus, non tempore«39. Der absolute, dem Geist (und natürlich dem Körper) selbst unverfügbare Grund dieser ex-officio-Relation zwischen »mens per se« und »mens in corpore« liegt in Gott als dem 37

Wenn es daher, wie in De ludo globi II (fol. 161r) heißt: »anima (est) viva imago Dei«, dann ist klar, dass Seele hier im Sinne von »mens« sensu lato verstanden wird, d. h. der Geist, insofern er »ex officio in corpore« sich befindet, also Seele ist, ist ebenfalls ein lebendiges Bild Gottes. De pace fidei VIII, n. 24; h VII, 25: »Et attende, cum in essentia rationalis animae sit quaedam fecunditas, scilicet mens, sapientiae et amor seu voluntas, quoniam mens ex se ex(s)erit intellectum seu sapientiam, ex quibus voluntas seu amor«. Für Cusanus ist auch klar, dass es die »virtus vivificans« der »mens« ist, die den Körper beseelt durch die Akte des Lebens, Empfindens, Vorstellens und Denkens und die, wenn sie den Köper verlässt, in ihrer Kernoperatio, der Denktätigkeit, nicht »aufhört«, vgl. De ludo globi I, n. 24; h IX, 27: »et licet motus vivificandi animal cesset deficiente sanitate corporis, tamen non cessat motus intellectualis animae humanae, quem sine corpore habet et exercet«; »virtus illa (sc. vivifivcans), quae et mens dicitur (!), corpus deserit, quando cessat in ipso vivificare, sentire et imaginari«. Diese Stelle rekurriert augenscheinlich auf Idiota de mente, c. 11, n. 141; h V, 193: »mens virtualiter constat ex virtute intelligendi, ratiocinandi, imaginandi et sentiendi, ita quod ipsa tota dicatur vis intelligendi, vis ratiocinandi, vis imaginandi et vis sentiendi. Unde ex his tamquam suis constat elementis, et mens omnia in omnibus attingit suo modo (…) nam vis sentiendi in nobis est vis mentis et hinc mens«. 38 Idiota de mente, c. 1, n. 57; h V, 91; c. 4, n. 74; h V, 113: »imago simplicissima divinae mentis«; c. 5, n. 85; h V, 128: »Ac si lex scripta foret viva, illa, quia viva, in se iudicanda legeret. Unde mens est viva descriptio aeternae et infinitae sapientiae (…)«; Idiota de sapientia I, h V, 17: Unser »spiritualis intellectus« ist »quasi viva imago eius (sc. divinae sapientiae)«; De filiatione Dei IV, n. 86; h VI, 61: Der intellectus ist »viva dei similitudo«. Zu »viva imago« vgl. v. Bredow 1978. De aequalitate, n. 5; h X/1, 9: »Suprema animae separata simplicitas, quae intellectus seu mens dicitur«. Ein Ursprung könnte liegen in Gregor von Nyssa, De opificio hominis, c. 4, PG 44, 136 C. 39 Idiota de mente, c. 5, n. 81; h V, 123.

1075

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

Grund allen Seins (De mente, c. 5, n. 81; h V, 123). 4. Es wird auch klar, dass unterschieden werden muss zwischen einer »mens per se« (i), die von Gott als Bild seines eigenen absoluten Geistes geschaffen worden ist, aber eben als Bild und d. h. als Potential und als Kraft, und einer »mens in corpore« (ii), die, jetzt als Seele und vor allem als Geist-Seele, einen Ort der produktiven Entfaltung ihres Potentials und ihrer Kraft gefunden hat. Im Begriff des Geistes steckt daher, und das ist bei der Lektüre immer genau im Blick zu halten, eine innere Spannung zwischen Potential und Realisierung, zwischen Kraft und tatsächlichem Ausdruck des in ihr Implizierten. Das Potential des Geistes (der mens per se [i]) wird an vielen Stellen so emphatisch von Cusanus beschrieben, dass eine Differenz zu Gott (iii) selbst häufig nur noch durch das permanente Bewussthalten seiner Bildhaftigkeit markiert werden kann (siehe hierzu auch Kapitel zu Ficino, S. 1173–1194); dass das Potential, in dem ja die Unendlichkeit Gottes abbildhaft kontrahiert ist, in den tatsächlichen Tätigkeiten des Geistes, die er durch die verschiedenen seelischen Vermögen hindurch umsetzt (also nicht nur durch das Denken), nicht als solches umgesetzt werden kann, sondern eben nur in endlichen, begrenzten und auch ontologisch differenten Formen, schmälert nicht die fundamentale Rolle, die dieser Begriff philosophisch und theologisch für Cusanus und, in vielem an ihn anschließend, für einen breiten Strom des Denkens spielt, der über Marsilio Ficino bis hin zu Leibniz reicht. Neben die Bestimmung des Geistes durch ontologische Unterscheidung einer »mens per se« (i), einer »mens ex officio« (ii) und einer göttlichen »mens absoluta« oder »mens prima« (iii) stellt Cusanus eine Bestimmung, die mit Hilfe einer auf Albertus Magnus zurückgreifenden etymologischen Überlegung die epistemische Funktion der »mens« klären helfen soll: »Ich vermute, dass man Geist (mens) vom Ausdruck ›Messen‹ (mensurare) her benennt« (»mentem quidem a mensurando dici conicio«)40. Die dahinter stehende These lautet: ›Geist-Sein bzw. als Geist tätig sein ist identisch mit Messen‹, d. h. es ist identisch mit einem Maß-gebenden Akt der Begrenzung. Der vorangehende Satz heißt daher konsequent: Es ist der Geist (mens), »aus dem die Grenze und das Maß aller Dinge kommen« (»ex qua omnium rerum terminus et mensura«). Und diesen Gedanken hatte Cusanus zuvor schon in De coniecturis in aller wünschenswerten Deutlichkeit formuliert, und zwar vor dem Hintergrund seiner Überlegungen zur spezifisch menschlichen Erkenntnisform, die ihr eigentliches Potential gerade erst dann entfaltet, wenn sie sich auf ihr eigenes Tätigsein und d. h. auch auf die in diesem Tätigsein geistig-begrifflich hervorgebrachte mentale Wirklichkeit richtet. Und so 40

Idiota de mente, c. 2, n. 57; h V, 90. Cusanus hat in seinem Exemplar des von Albertus Magnus verfassten Kommentars zu Dionysius Areopagites De divinis nominibus, Cod. Cus. 96, fol. 83va (= c. n. 31, Opera omnia XXXVII/1, 16 b) u. Cusanus Texte III, Marg. 143 vermerkt: »mens accipitur hic pro intellectu metiente«. Siehe aber auch Albertus Magnus, De anima III, tract. 4 c. 9, Opera omnia VII/1, 239 und Cod. Cus. 193, fol. 121v.

1076

Das System: Geist

wie in De coniecturis klar wurde, dass der Unterschied zwischen göttlichem und menschlichem Geist sich spiegelt in der Art und Weise des Messens – Gott misst den Dingen ihr Sein zu, indem er sie erschafft (creatio), der Mensch bemisst den Begriffen ihr begriffliches Sein, indem er sie (er)denkt (ratiocinatio)41 –, so hält sich der Gedanke auch konstant in den späteren Schriften De mente, De venatione sapientiae oder De beryllo durch. Gott ist Maß des Seienden, der Mensch Maß des Gedachten, der Begriffe und Zahlen (rationes, notiones). Beide sind jeweils Maß von/für einem/ein y aber eben nur dadurch, dass Messen heißt, dass eine als absolutes Maß fungierende Einheit x sich in allem, was sie hervorbringt (Summe aller y von y1 bis yn), abbildlich-maßgebend setzt, ohne doch selbst (als x) in das Gesetzte (z. B. y4) einzugehen. So ist Gott das Maß aller Dinge, weil alle Dinge, deren Sein mit ihrem ein Eines-Sein zusammenfällt (ens et unum convertuntur), dieses Sein ausschließlich durch Gott haben; so ist der menschliche Geist das Maß aller Gedanken und Begriffe, weil diese alle ihr Sein ausschließlich im Denken und durch den denkenden Selbstvollzug des Geistes haben. Stellen wir die im Ausgang des Anfangspassus von De mente gewonnenen Einsichten in Rechnung, so lässt sich weiterhin Folgendes hinsichtlich des Cusanischen Geistbegriffs konstatieren: Cusanus verbindet mit dem menschlichen Geist durchgehend, von De coniecturis über De mente bis zu De venatione sapientiae, die Vorstellung, dass dieser an sich »alles umfasst« (omnia ambit) oder, einen entscheidenden Schritt präziser, dass er in Bezug auf sich unterstellt (supponit), er könne dies grundsätzlich leisten42. Nur im Geist und durch den Geist kann, weil er »imago divinae mentis« ist, der ganze Horizont des Seienden, die Totalität des komplexen 41 De coniecturis I, c. 1, n. 5; h III, 7–8 zu mens divina – mens humana; ib., h III, 8: »(…) ita quidem rationalis mundi explicatio, a nostra complicante mente progrediens, propter ipsam est fabricatricem. Quanto enim ipsa se in explicato a se mundo subtilius contemplatur, tanto intra se ipsam uberius fecundatur, cum finis ipsius ratio sit infinita, in qua tantum se, uti est intuebitur, quae sola est omnibus rationibus mensura«. 42 De coniecturis I, c. 4, n. 12; h III, 18: »Mens ipsa omnia se ambire omniaque lustrare comprehenderque supponens, se in omnibus atque omnia in se esse taliter concludit, ut extra ipsam ac quod eius obtutum aufugiat, nihil esse posse«; De quaerendo deum III, n. 45; h IV, 31: »ita ambit vis nostra intellectiva omnem naturam corporalem et mensurabilem; V, n. 49; h IV, 34: »(intellectus/mens) omnia ambiat«. Auch hier dürfte für Cusanus seine Lektüre Bonaventuras wie auch Meister Eckharts wichtig geworden sein, vgl. Bonaventura, I sent., dist. 1, a. 3, q. 2 c, Opera I, 40b–41a: »Cognitio enim animae naturalis est cognitio non arctata; unde nata est (sc. anima) quodam modo omnia cognoscere« (mit direkter Referenz an Aristoteles, De anima III, 8, 431 b 21 f.); Collationes in Hexaemeron 4, 6, Opera V, 349b: »vult autem anima totum mundum describi in se«; Meister Eckhart, Expositio libri Genesis, c. 1, n. 115, LW I, 272: »Intellectus enim in quantum intellectus, est similitudo totius entis, in se continens universitatem entium, non hoc aut illud cum praecisione«. Vgl. Dietrich von Freiberg, De visione beatifica, Opera, hg. von B. Mojsisch, Bd. I, 1976, 1.1.3, 4–6, bes. 6, 2: »totum ens … sibi intellectualiter praesens est … omnia actu intelligit«; vgl. Flasch 1978, S. 9–11.

1077

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

Geflechtes von Funktionen und Beziehungen, die Cusanus Universum nennt, in je verschiedener, den einzelnen Erkenntnisvermögen entsprechender Weise auf den Begriff gebracht und damit in den intensiven Bezug zu dem einen Grund von allem gebracht werden, in dem diese Welt ihre eigentliche Substanz, ihre »quiditas« (Washeit, Wesensbestimmung) hat und den Cusanus als komplikative Einheit des Seienden in seinem entfaltenden Ursprung bestimmt 43 . Dieser Gedanke, den wir dann bis hin zu Leibniz als Konstante einer bestimmten geistmetaphysischen Filiation verfolgen können, setzt einen Begriff von Geist als Totalität alles Intelligiblen voraus, wie ihn Plotin in seinen Reflexionen zu Wesen und Sein des Nous konzipiert hatte und wie ihn Cusanus dann sei es bei Proklos, sei es in der augustinisch-dionysischen Tradition finden konnte (Ficino hat denselben Gedanken direkt aus Plotin gezogen, siehe Kapitel »Ficino«, S. 1182 f.)44. Diese Voraussetzung besagt in ihrer christlichen Brechung, und das ist für die ganzen Parallelkonstruktionen, die Cusanus mit Blick auf die Differenzierung »mens divina« – »mens humana« durchführt 45, zentral: Es gibt einen mundus intelligibilis, der unmittelbarer, vollkommener, indefizienter Selbstausdruck der Reflexion eines höchsten Geistes ist (mens divina, verbum Dei) und diese geistige, in sich absolut lebendige Welt ist der, wenn man so will, Ur-Inhalt und das Maß dessen, was »Geist« überhaupt denkend erfassen kann. Aus dieser intelligiblen Welt (W 1) entsteht per creationem eine reale Welt (W 2), als Universum, als kosmische Seinsordnung und als »Spur« (vestigium) der ersteren. Es entsteht aber auch, durch den menschlichen Geist, als zweitem Gott oder Schöpfer, eine geistige Welt (W 3) als mental-rationale Ordnung, und zwar in doppelter bildhaft-spiegelnder Funktion: erstens in ihrem Potential oder in der Einheit ihrer unentfalteten Kraft als Abbild der intelligiblen Welt, zweitens in ihren Entfaltungen als gesteigertes, weil ins Geistige gehobene Bild der realen Welt und als sich selbst abbildende, genuine Produktion rationaler Welten (mathematisch-zahlhafte Welt, sozial-politische Welt, Welt der Kunst)46. Auch hier haben wir wieder die drei Welten – mundus supremus/intelligibilis, mundus realis und mundus rationalis –, die als übergreifendes Strukturmuster der Welt-Deutung der Renaissance fungieren (siehe unten 43 Idiota de mente, c. 4, n. 74; h V, 113–114: »Et ita mens est imago complicationis divinae prima omnes imagines complicationis sua simplicitate et virtute complicantis«; c. 7, n. 99; h V, 149–150. 44 Zu Plotins Geistbegriff vgl. Krämer 1967; Szlezák 1979; zu Begriff und Wirkungsgeschichte Beierwaltes 1985, Kapitel Alleinheit. 45 Diese finden sich insbes. De coniecturis I, c. 1, nn. 5–6; h III, 7–9. Idiota de mente, c. 3, n. 72–73; h V, 108–112; c. 4, n. 74; h V, 113–114; c. 7, n. 99; h V, 149–150. 46 D. h. der Mensch faltet die reale Welt durch seine epistemischen Basisoperationen – Sinnesbilder, Vorstellungen, Begriffe – in sich ein und er entfaltet seine rational-imaginative Welt in die reale Welt aus – als Architektur getragen von geometrischen Berechnungen, als Ordnung von Währungen getragen durch die Zahlen, als Staatsgebilde getragen von Rechtsordnungen, als Kunstwerke. Zum dahinter stehenden Bild-Begriff vgl. Leinkauf 2010.

1078

Das System: Geist

Teil II, B, S. 1081 f.) und die uns insgesamt als struktureller Leitfaden der Perspektivendiskussion dienen. Es ist nun nicht nur für das Denken des Cusaners, sondern für die gesamte christliche Tradition seit der Patristik charakteristisch, dass sich diese Folge der Welten W 1-W 2-W 3, in welcher der Mensch und seine Welt als Epilogos fungieren und in der Entstehungssequenz am Ende (der Schöpfung oder Weltgenese) stehen, in einem entscheidenden Punkte umkehrt in die dieser Folge voraufgehende, grundsätzlichere Ordnung W 1-W 3-W 2, sodass die geistige Welt bzw. der Mensch, der der Träger des Geistes und der Akteur in dieser Welt ist, in die sachliche »Mitte« (medium, medietas) zu stehen kommt (hierzu allgemein Einleitung, Abschnitt »Würde«, oben S. 134 f.)47. Dieser Sequenz entfalteter komplexer Einheiten liegt folgender Gedanke zugrunde48: Nach Gott, der im Sinne von De coniecturis als »complicatio complicationum« bezeichnet wird49 und somit der absoluten Einfaltung von allem ontologisch nachgeordnet ist, müssen aus Sicht des Cusanus zwei modi essendi und existendi unterschieden werden, einmal derjenige des Bildes (imago) der Einfaltung und zum anderen der der Ausfaltung (explicatio) der Einfaltung. Diese Unterscheidung besagt, dass es nach der göttlichen, absoluten Einheit (I.), die alles Sein ideal in sich als mundus intelligibilis (W 1) einfaltet, zweite oder zweitrangige Einheiten gibt, die geschaffenen Geister (mentes) (II.). Deren spezifisches Sein besteht darin, anderes Seiendes (geistig) in sich einzufalten (als Begriff, Vorstellung, Zeichen etc.) und genau und nur dadurch ein Bild (imago) der ersten, absoluten Einheit zu sein, dass sie das in ihnen angelegte oder antizipierte mögliche Sein (Potential) nicht selbst schon als nur je Entfaltetes oder Realisiertes sind (als in ihrer Entwicklungssequenz festgelegte existierende Dinge), son47 Diese paradigmatische Ordnung gilt, obgleich der Aufbau und die Folge der Bücher das Gegenteil zu suggerieren scheinen, auch schon für De docta ignorantia: dort werden im ersten Buch Gott, im zweiten das Universum und im dritten Christus behandelt, Christus jedoch ist die eigentliche Mitte, als ontologische »unio hypostatica« und als religiöser »Mittler«, vgl. III, c. 3, n. 197; h I, 126: Es ist die »natura humana«, die, da sie »intra se complicat omnes naturas«, als »natura media« alles einen kann, und es ist die absolute »humanitas« Christi, die diese »natura media« auf vollkommene, weil inkontrakte Weise und im Vorgriff noch zur Schöpfung selbst (nämlich im praeconceptus dei) zum Ausdruck bringt, ib., n. 199; h I, 127. Siehe auch unten Abschnitt C. 48 Idiota de mente, c. 3, n. 72; h V, 108–9: »huius complicantis simplicitatis (sc. Dei) imago«; vgl. auch ib., c. 4, n. 74; h V, 113 und c. 9, nn. 116-123; h V, 171–177. 49 Zu »complicatio complicationum« vgl. De ludo globi II, n. 86; h IX, 105, siehe aber schon De coniecturis II, c. 1, n. 78; h III, 77: »in divina enim complicatione omnia absque differentia coincidunt, in intellectuali contradictoria se compatiuntur, in rationali contraria, ut oppositae differentiae in genere«. Man sieht hieran, dass »complicare« einen differenzierten Sinn besitzt, je nachdem, wie intensiv die Ineinsbildung des Verschiedenen der Sache nach anzusetzen ist. Cusanus kann damit die seit Platon-Aristoteles deutlich gemachte unifikative Funktion auch der Verstandestätigkeit, die etwa durch Augustinus noch einmal verbindlich herausgestellt worden war, ebenfalls zum Bereich komplikativer Leistungen ziehen, wie sie insgesamt für die »mens« bzw. die »anima« typisch sind.

1079

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

dern dass ihr Sein darin besteht, in erster Linie in sich selbst ein dynamisches, lebendiges Syndrom des Zugleich von Einfaltung und Entfaltung zu sein (also selbst eine komplexe Einheit): Wie der göttliche Geist alle Urbilder (Ideen) der Dinge – und damit deren einfaltende Kraft – in sich noch einmal einfaltet, so falten die geschaffenen Geister (a) primär alle durch sie produzierten Abbilder der Ideen wie auch der Dinge in sich ein, also alle »Begriffe« (conceptus, notiones), die Cusanus als »Angleichungen« an die Wahrheit der Dinge, d. h. an die Ideen in Gott, versteht. Und erst in zweiter Linie, sekundär, besteht ihr Sein auch darin, (b) etwas aus sich, dies in seinen Möglichkeiten entfaltend, entlassen zu können – etwa eine Handlungsintention H, deren mögliche Realisierungen h1, h2, h3, etc. dann durch die Handlung (Entfaltung) und die sie begleitende Intention und mentale Selbstüberprüfung (Einfaltung), selbst auf eine bestimmte Realisierung, etwa h2, festgelegt werden, oder die Idee eines Kunstwerkes K, dessen mögliche Realisierungen k1, k2, k3 etc. ebenfalls durch die begleitende urteilende Tätigkeit des ingenium auf eine bestimmte Realisierung, auf dieses bestimmte Werk, festgelegt wird. Die primäre Tätigkeit des Geistes etwa auf k2 in dieser sekundären Aktivität (b) ist dabei diejenige Form von Entfaltung, die zugleich Einfaltung ist: das Denken – und diese primäre Tätigkeit hat dann auch Repräsentationen ihrer selbst zur Folge, die als genuine Entfaltungen des Geistes zu bestimmen sind: Sprache, Wissenschaft und Kunst, die sich insgesamt zur Welt des Menschen, mundus humanus, entfalten (W 3). Diese repräsentierenden Entfaltungen sind schlechterdings nichts ohne den Geist, d. h. sie haben, wie die natürlichen Dinge in Bezug auf Gott, kein vom Geist unabhängiges Sein und sie sind auch nur für den Geist als solche wahrnehmbar und konsistent wieder begrifflich einfaltbar50. Dieser bildhaften Repräsentanz Gottes im Geschaffenen, dem Geist, folgt dann erst, sozusagen als dritte Ordnung (III.), die Vielheit der Dinge selbst (W 2): »post imagines sunt pluralitates rerum divinam complicationem explicantes«51. Diese reinen Entfaltungen, denen jegliche Kraft zu einer von ihnen selbst aus50

Natürlich ›existieren‹ die Kunstwerke, die Staaten und auch bestimmte äußerlich konkretisierte Aspekte der Wissenschaften – wie Bücher, Labore, Universitätsgebäude – außerhalb des Geistes, und zwar, wenn man von dem Fall ausginge, es gebe keine Intelligenz mehr, auch noch eine gewisse Zeit danach. Aber dieses Existieren ist eben gerade nicht das, was diese Gegenstände oder materiellen Kontexte, in denen sich Nichtgegenständliches konkretisieren kann, essentiell ausmacht: Ohne die interpretierend-verstehende Präsenz des Geistes, also ohne die Versuche, diese Gegenstände als »signa«, »symbola« oder »semina« einer rationalen Einfaltungsbewegung zu sich selbst zu bringen, ›existieren‹ sie also zur gleichen Zeit, trotz ihrer physischen Gegenwart, auch nicht. Sie verhalten sich in etwa so, wie sich in Ingardens Ontologie der Kunst die »Bilder«, die die »ästhetischen Qualitäten« und die Semantik der künstlerischen Intentionen repräsentieren, zu den »Gemälden«, die deren – allerdings für ihr Existieren als Kunst notwendiges – materiales Substrat ausmachen. 51 Idiota de mente, c. 4, n. 74; h V, 114. So auch schon De docta ignorantia II, c. 9, n. 146; h I, 93: Die durch den Geist (mens) gebildeten »rationes distinctae rerum« sind ihrem Sein nach zwischen Gott (post Deum) und den Dingen (ante res) anzusiedeln.

1080

Das System: Geist

gehenden Einfaltung mangelt, versteht Cusanus privativ als dasjenige Seiende, dem Geist mangelt: »creaturae mente carentes sunt potius divinae simplicitatis explicationes quam imagines«52. Sie partizipieren allerdings, bedingt durch den Akt der Entfaltung (in explicando) an der Struktur des sie entfaltenden göttlichen Geistes, eine Teilhabe, die den Status des Widerscheines oder Zurückstrahlens (relucentia mentalis) besitzt. Man kann als Beispiel für eine solche in den Dingen liegende, ohne von diesen selbst ausgehende Einfaltung die seminale Einfaltung nehmen, wie sie jeder beliebige pflanzliche Samen aufweist. Hier ist eine Einfaltung per creationem gesetzt, nicht per operationem mentis. Allerdings wird an dieser Stelle, in der es um Entfaltungen im Bereich des geschaffenen Seins geht, die problematische Stellung der Natur deutlich, die ja, als natura naturans oder als physis, traditioneller ›Ort‹ selbständiger Entfaltungen gewesen ist. Aus der Sicht des Ansatzes von Cusanus, der hier demjenigen der platonischen Tradition gleicht, ist die Natur als natura universalis also eine zwar selbständig agierende Kraft, die aber unselbständig ist, was ihr Potential (die Formkräfte, die Prozessformen etc.) betrifft. Rekonstruieren wir die Ontologie des Cusanus gemäß dieser Vorgaben aus der Perspektive des mens-Begriffes, so haben wir drei Schichten, die der Weltenfolge entspricht, der wir weiter oben schon begegnet sind53: I. Gott als »mens infinita«, als »simplicitas divina« und als absolute Einfaltung sowie entfaltendes Prinzip von allem (W 1); II. der geschaffene Geist als »mens finita« und »infiniti imago« als aus/mit eigener Kraft einfaltendes und ausfaltendes Bild der einfaltenden Einfachheit, als »notionalis mundi complicatio« (W 3) 54; III. die geschaffenen Dinge als »pluralitas rerum«, sofern sie bloße Entfaltungen der einfaltenden Einfachheit sind (W 2). Wir sehen, dass hier also, entgegen der rein ontologischen und auch – im christlichen Sinne schöpfungslogischen – Folge, in der die Welt der Dinge dem Geist und dem Denken als genuiner Gegenstandsbereich vorgeordnet ist, die »mens« im Blick auf die axiologische Folge und den Seinsrang an die 52

Idiota de mente, c. 4, n. 76; h V, 115–6. Cusanus hatte, im Rückgriff auf scholastische Distinktionen, etwa bei Petrus Lombardus, II sent., dist. 1, c. 4, n. 5 oder Bonaventura, II sent., dist. 1, pars 2, a. 1, q. 2, schon in seinen frühen Sermones auf eine »triplex creatura« verwiesen, die aus Gott hervorgehe; Sermo I, n. 14; h XVI, 12: »triplices creaturae a Deo fluunt«; Sermo III, n. 4; h XVI, 42–43. Diese Unterscheidung in 1. (creaturae) spirituales tantum, d. h. angeli, intelligentiae; 2. coporales tantum, d. h. vegetativa, sensitiva, elementativa und 3. mixtae, d. h. »aus beiden hervorgehend«, eine Position, die nur dem Menschen eigen ist, lässt sich nicht bruchlos mit den »drei Welten« verbinden, denn die »ideale Welt« (mundus intelligibilis) als direkter, gleichewiger Ausdruck des göttlichen Wortes ist nicht identisch mit der »natura spiritualis« als tatsächlich geschaffener Seinsform. Entscheidend ist dennoch, dass die Mittelstellung des Menschen auch in diesem frühen Schema bewahrt ist. Fernzuhalten von dieser Unterscheidung ist die andere aus De coniecturis I, c. 4, n. 12; h III, 18–19, die die »unitates mentales«, d. h. die durch den Geist konzipierten Basiseinheiten im Weltbegriff des Geistes repräsentieren. 54 De aequalitate, n. 14; h X/1, 19. 53

1081

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

zentrale, mittlere Position rückt, und wir werden später darauf einzugehen haben, dass Cusanus hierin die »nobilitas« des Menschen verankert sieht, die darin besteht, aus sich je eine menschliche Welt, einen »mundus humanus« entwerfen zu können55. Cusanus sagt im Kapitel 4 von Idiota de mente, dass im Potential unseres Geistes verschiedene Potenzen der operationalen Entfaltungskraft selbst noch einmal eingefaltet seien56. Unter operationalen Entfaltungskräften verstehe ich intelligible Potenzen57, unter deren Index diejenigen zentralen Strukturen zur Darstellung kommen, die wir an der Welt als deren selbst intelligible, konsistente und dauerhafte Ordnungsmuster ausmachen können. Vor dem Hintergrund der strikten Parallelität von göttlicher Seins-Setzung und geistiger Angleichungskraft sind dies begriffliche Analogate zu den realen Konstitutionsbedingungen von Seiendem. Wenn Kategorien sprachliche, durch das Denken gebildete Aussageformen sind, die sich auf (nicht nur sprachliches) Sein beziehen, dann kann man diese Potenzen als Prinzipien kategorialer, Sein-erschließender Art bezeichnen. Allerdings weisen diese Kategorien, wenn man ihre Funktion betrachtet, nicht die herkömmliche, etwa aristotelische Form der Verstandeskategorien auf, die im Rahmen der ti-kata-tinos-Prädikation Akzidentalbestimmungen einer Substanz zuweisen oder sie in ein definitorisches Gefüge einordnen (siehe Einleitung, Abschnitt »Wissen«, S. 166 f.), sondern sie stellen in sich schon ein operationales, dynamisches Programm, ein relationales Gefüge, dar, in dem Denken und Sein untrennbar verbunden sind58 . In dieser Form sind sie im Geist ein Bild von dessen

55

De coniecturis II, c. 14, n. 143; h III, 143–144. Vgl. Bonaventura, Collationes de septem donis spiritus sancti, 8, 13, Opera V, 496 ab: »Dat intelligere, quod anima humana tres habet operationes, secundum quod est eius potentia et operatio. ›Omnis anima nobilis tres habet operationes‹, quibus se convertit super corpus suum, super se et ad divina«. Bonaventura rekurriert hier auf Thomas von Aquin, Expositio super librum de causis, prop. 3; Saffrey 1954, S. 17–25: »Omnis anima nobilis habet tres operationes; nam ex operationibus eius est operatio animalis et operatio intelligibilis et operatio divina«. Thomas versteht, mit Rekurs auf Proklos, Elementatio theologica, prop. 201, also »anima nobilis« als synonym für »anima divina«. Diese dreifältige Grundorientierung der Seele wird, wie sich zeigen lässt, auch für die Frühe Neuzeit verbindlich bleiben und als Potential der Selbstrealisierung begriffen werden, vgl. Leinkauf 2005. 56 Idiota de mente, c. 4; h V, 58–62. Zum Folgenden Leinkauf 1996, S. 70–72; Flasch 2001, S. 298–302, der – immer noch an Kant orientiert – von »Stammbegriffen« spricht. 57 ›Potenz‹ bedeutet dabei sowohl Vermögen als auch dasjenige, worauf aufbauend – durch Potenzierung, d. h. durch Umsetzung des ursprünglichen Grund-Vermögens – Anderes derselben Gattung oder Art hervorgebracht wird. 58 Dies ist so gemeint, dass Denken, richtet es sich denkend auf eine dieser Potenzen oder Kategorien, nicht ohne erhebliche Selbstverkürzung seiner Einsichtsfähigkeit begründet denken kann, dass diese ausschließlich mentale Produkte (entia rationis) wären und nicht zur gleichen Zeit auch die dem Sein notwendig zuzusprechende Eigenstruktur zum Ausdruck bringen.

1082

Das System: Geist

eigenem »motus vitalis«59. Denn sie werden von der mens nicht nur angewendet, gleichsam als aus einem schon vorliegenden Reservoir herauszunehmende Werkzeuge, sondern durch sie allererst hervorgebracht als unmittelbarer Ausdruck ihres Seins und ihres schöpferischen Tätigseins. Sie sind Index dessen, was wir zuvor als genuin durch den Geist bestimmte und hervorgebrachte Welt (W3) bezeichnet haben. Es handelt sich nach De mente um folgende Potenzen: Punkt, Zahleinheit (Eins), Jetzt, Ruhe, Einfachheit, Identität, Gleichheit und Verknüpfung60. Diesen Potenzen sind jeweils Entfaltungsräume zugewiesen, in denen sie eine absolut bestimmende, maßgebende Funktion ausüben (siehe oben das zu Maß Gesagte, S. 1076 f.). Cusanus entwickelt diesen Gedanken jedoch nicht erst um 1450 in De mente, sondern er führt schon im zweiten Buch von De docta ignorantia (1440), im Kontext des Syndroms complicatio-explicatio und vor allem im Blick auf seine Rezeption der aus der Schule von Chartres (Thierry von Chartres) überlieferten Diskussion um die quadrivialen Künste und die Struktur der »necessitas complexionis«, eine ganze Reihe strukturanaloger Verhältnisse ein61, die auf denselben Potenzen und ihren Entfaltungsräumen basieren. Unterscheidet man innerhalb des Grundverhältnisses zwischen komplikativen Potenzen und deren Explikaten, lassen sich die folgenden Zuordnungen aufmachen: Einheit-Zahlen, Punkt-Dimension (Quantität), Ruhe-Bewegung, Jetzt/Zeitmoment-Zeitenfolge, Identität-Differenz, Gleichheit-Ungleichheit, Einfachheit-Gegliedertheit/Unterschiedenheit. Später fügt Cusanus dieser Reihe noch das dynamische Gründungsverhältnis von »natura« und »omnia quae per motum fiunt« – der alte allgemeine Titel für die Physicalia (siehe Kapitel »Naturbegriff«, unten, S. 1401, 1517 f.) – hinzu62. Für alle diese Zuordnungen gilt, dass es ein generisches Prinzip gibt und dass dieses Prinzip in Bezug auf das von ihm Hervorgebrachte als eine unerschöpfliche, immer sich selbst gleich bleibende und zugleich in allen Explikaten konstitutiv präsent seiende Einheit fungiert. Vorbild dieser Verhältnisse sind die aus der pythagoreisch-platonischen Tradition stammenden sogenannten Derivationsmodelle, die eine wirkungsgeschichtlich bis zu Cusanus reichende Präsenz aufweisen63 . Die komplikativen Glieder des Theorems: Einheit, Punkt, Ruhe, Jetzt, Identität, Gleichheit, Einfachheit sind im Rahmen von Cusanus’ Gesamt59

Idiota de sapientia I; h V, 22–23. Idiota de mente, c. 4, n. 74; h V, 114. 61 De docta ignorantia II, c. 3, nn. 105–108; h I, 69–71. Zum Hintergrund der Rezeption der Lectiones in librum De trinitate des Thierry und vor allem auch der durch Marten Hoenen entdeckten anonymen Schrift Fundamentum naturae siehe ausführlich Albertson 2014, S. 179–198. 62 De docta ignorantia II, c. 10, n. 153; h I, 97. Dazu weiter unten im Zusammenhang mit der Kosmologie. Natura wird hier mit dem gleichgesetzt, was Cusanus an die Stelle der platonischen Weltseele treten lässt, mit dem spiritus conexionis. Vgl. Johannes von Salisbury, De septem septenis, PL 199, 960 C, 961 C, 962 A. 63 Zur Sache und ihrer Geschichte vgl. Gaiser 1968; Krämer 1964 (1967). Aristoteles, Metaphysica, XV, 3, 1090 b 21–23. Sextus Empiricus, Adversus mathematicos X. Bei Cus60

1083

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

konzeption analogische Synonyma für die absolute Einheit oder für Gott, in dessen unendlichem Geist (iii) auch die absoluten Formen der komplikativen Glieder auf absolute Weise subsistieren64 . Sofern die explikativen Glieder selbst absolut gesetzt werden, koinzidieren sie mit dem sie einfaltenden Prinzip. Die regionale Geltung der jeweiligen Einheiten, etwa des geometrischen Punktes für den Horizont der Dimensionenfolge, ist überhaupt nur verstehbar, wenn eingesehen wird, dass sowohl Wesen als auch Funktion des Punktes ein unmittelbares Explikat der absoluten göttlichen Einheit darstellen. Eine genauere Analyse etwa der konstitutiven Funktion des geometrischen Punktes in Bezug auf Linie, Oberfläche und Körper zeigt, dass der Punkt seine komplikative und explikative Funktion nur dann ausüben kann, wenn er selbst, als Prinzip des von ihm und aus ihm Explizierten, nicht mehr in den ontologischen Bereich des Explikates fällt. Der Punkt ist zwar in allen möglichen quantitativ-geometrischen Gebilden als irreduzibles Prinzip gegenwärtig – daher gilt: »nihil in quantitate reperitur nisi punctus« – , diese Präsenz ist aber, in Bezug auf das Gegebensein des Explikates, eine virtuelle. Der dimensionale Bereich der Linie oder Oberfläche und der dreidimensionale, stereometrisch-ideale Körper (wir sprechen hier ineins von mentalen Repräsentationen und von den diesen in re korrespondierenden Strukturen) sind der schon in seine impliziten Möglichkeiten faktisch auseinandergetretene Punkt. In der vielheitlichen Bestimmung des Körperlichen ist die strikte Einheit des Punktes, wenn man so will, überall und nirgends gesetzt. Überall, da es nichts am Körper gibt, was nicht seine Entfaltung und was nicht reduzierbar auf eben diesen Grund von Entfaltung wäre; nirgends, da es, corpore posito, nichts am Körper gibt, was nicht ein rein Vielheitliches und (Drei-)Dimensionales und damit Nicht-Punkthaftes ist. In seinem Explikat ist der Punkt also nichts von allem und das Explikat ist als Explikat nichts anderes als der entfaltete Punkt; in sich selbst ist der Punkt aber zugleich alles, was quantitativ möglich ist, im Modus der komplikativen Einheit. Die dimensionslose Einheit des Punktes, die ja selbst nichts anderes ist als ein Aspekt der Selbsttätigkeit der »mens« 65, verhält sich also zu jeder Form von quantitativer Dimensionalität wie die Einheit Gottes zur Vielheit des Geschaffenen. Denn die Bestimmungen »überall und nirgends« oder »alles und zugleich nichts von allem« sind von Plotin kommende und dem Christentum durch Dionysius Areopagita vermittelte spekulative Bestimmungen des Verhältnisses des absolut Einen (oder des Prinzips) und der aus ihm entstandenen und anus vgl. die wichtige Applikation in De coniecturis I, c. 8, n. 30; h III, 36–7 bezüglich der vier Einheiten und ihrer komplikativ-explikativen Verhältnisse. 64 Vgl. etwa De docta ignorantia II, 10, n. 155; h I, 98 f.: »Non est igitur aliquis motus simpliciter maximus, quia ille cum quiete coincidit. Quare non est motus aliquis absolutus, quoniam absolutus motus est quies et deus. Et ille complicat omnes motus.« De coniecturis I, 6, n. 23; h III, 30: »infinitus motus coincidit cum quiete in primo«. 65 Idiota de mente, c. 4, n. 74–75; h V, 114–115: »in vi eius (sc. mentis) complicatur vis assimilativa complicationis puncti, per quam in se reperit potentiam, qua se omni magnitudini assimilat«.

1084

Das System: Geist

nur durch ihn bestehenden Welt66. Dieselbe rational beginnende und spekulativ endende Überlegung lässt sich nun mit allen genannten Potenzen durchführen, die ja, wie der Punkt, nichts anderes sind als die mentalen Abbilder der göttlichen Einheit in ihrem dynamisch-gründenden Bezug zu – in diesem Fall: rationaliter – Seiendem67. So ist etwa das Jetzt allen Zeitmomenten zugleich gegenwärtig, da jede Zeit eine Ausfaltung des sie konstituierenden Jetzt-Punktes ist – es gibt Nichts auf der Zeitachse, das nicht im Kern ein Jetzt ist (also könnte man analog sagen: ›nihil in tempore reperitur nisi nunc sive instans‹) –, und auch nicht-gegenwärtig, da kein einzelner Zeitpunkt in der Zeit, die immer schon Negation des Jetzt und Umschlag in das Kommende ist, die immer protentio und retentio ist, aufgefunden werden kann – auch hier ist das Jetzt nur virtuell in der Zeit, die Zeit reell nichts ohne das Jetzt, etc. Ist die zentrale Kraft, die die »mens« alle Einheitsaspekte (Punkt, Einszahl, Jetzt etc.) in ihrem innersten Grund versammeln lässt, die »vis complicativa«, so ist hingegen die zentrale Kraft oder das zentrale Vermögen der Entfaltung (explicatio) die »vis discretiva« oder die »discretio«, d. h. die Unterscheidungskraft68 . Diese übernimmt jeweils in dem Bereich, der durch die einzelnen Potenzen und deren kategoriale Ausprägungen erschlossen wird, die im Konfinum von Einheit und Vielheit verbleibende epistemische Differenzierung. In Idiota de sapientia stellt Cusanus dies anhand des für die traditionelle jüdisch-christliche Kosmologie kanonischen Satzes aus dem Buch der Weisheit – »omnia mensura et numero et pondere disposuisti« (11, 21) – dar: Die genuin geistigen Tätigkeiten des mensurare, numerare und ponderare werden als unterscheidende Entfaltungen (per discretionem) des jeweiligen Einheitsmodus expliziert – petitum für das Maß, unica, Unze, für das Gewicht und unum/unitas bzw. Eins/Einheit, für die Zahl69. Die Unterscheidung basiert auf dem Auseinan66

Hierzu vgl. Beierwaltes 1980, 113–118; Kremer 1986. Im Zusammenhang mit dem Denken des Cusanus von ›Funktion‹ oder ›Funktionalismus‹ zu sprechen, vgl. etwa Cassirer 1922; Rombach 1965; Stadler 1983, macht, wenn überhaupt, gerade hinsichtlich dieser operationalen Potenzen und ihrer Funktion in den jeweiligen Entfaltungsräumen Sinn. So wenn Stadler 1983, S. 52 hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Punkt und geometrischen Formen von einem »Funktionsaspekt« spricht, der in der begrenzenden, d. h. definierenden Kraft des Punktes besteht, die potentiell unendlich ist. Hingegen steht jede faktische Begrenzung dieser Kraft – also etwa jeder Teilabschnitt der Linie – immer in einem konstitutiven Bezug zu dieser unendlichen Begrenzungs-Möglichkeit. Ein bestimmter Punkt auf einer Linie ist daher immer Funktion der ganzen Linie und d. h. der möglichen Bestimmungen, die der Linie durch die Kraft der diskretiven Funktion des Punktes gegeben werden könnten. Dies gilt für jedes Seiende: Seine Grenze und Bestimmtheit (terminus, finis) ist der Bezug zu allen möglichen Modi, unter denen es selbst im Gefüge des Ganzen zur Bestimmtheit kommen könnte. Die absolute Präzision dieser Bestimmtheit wäre nur möglich durch das bemessende Wissen aller Dinge des Universums selbst (daher für uns nur Konjektur und Ungenauigkeit). 68 Vgl. Idiota de sapientia I; h V, 6–7: discretio als Grundoperation für Zählen, Messen, Wiegen etc. 69 Idiota de sapientia I; h V, 7–8. 67

1085

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

derlegen oder Entfalten der Einheit, einer Entfaltung, die dann durch das unterscheidend-auseinanderhaltende Urteil repetiert oder bestätigt (und begrifflich benannt und festgehalten) wird und schließlich durch einen synthetischen Akt des Schließens wieder mit der Einheit verbunden wird. Die operationalen Potenzen als komplikative Glieder eines Entfaltungsverhältnisses sind, wie man sieht, alles Formen von Einheit, und zwar der spezifischen Form von Einheit, die in dem, was aus ihr entfaltet wird, als substantielles und konstitutives Moment erhalten bleibt und die zugleich, noch vor und während jeder Entfaltung, die Totalität der virtuell aus ihr entfaltbaren Formen actu in sich enthält oder einfaltet. Das ineinander Verschränkte, in Form einer unumkehrbaren Folge von Einheitsgrund und entfalteter, ganz von diesem Grund durchdrungener Vielheit, ist das Muster, das in sich noch einmal die fundamentalen Relationen von Gott und Welt, Geist und Begriffen – qua rationaler Welt – sowie Seele und Umwelt (mundus humanus) zum Ausdruck bringt. Genau in diesem Sinne ist die mens humana eine imago viva des göttlichen Geistes. Das was im Horizont der Entfaltung ontologisch als Vielheit der Dinge von Gott gesetzt ist, ist noologisch und epistemologisch als hierzu analoge intelligible Seinsstruktur vom menschlichen Geist gesetzt70, man hat diesbezüglich auch von einer »Parallelität« von Seinsordnung (Welt, Universum) und Begriffsordnung (Wissen) sprechen können71. Die einzelnen Parameter dieser genuin geistigen Entfaltung geben, wie wir gesehen haben, einen signifikanten Hinweis auf den universalen Anspruch, den die Neuzeit, spätestens seit Cusanus, mit der Theorie des Geistes verbinden konnte und wollte. – Dieser immer stärker sich durchsetzende Anspruch führte einerseits dazu, dass die Welt schließlich nach den Gesetzmäßigkeiten der Rationalität konstruiert und dass das, was als gesetzmäßig und somit an ihr als wissbar galt, in den rationalen Formen von Mathematik und quantifizierender Naturwissenschaft gesehen wurde (siehe Kapitel »Natur«, unten, S. 1405 f.)72. Noch Kant schreibt, ganz in der Tradition Bacons, in der Vorrede zur 2. Auflage der Kritik der reinen Vernunft von 1787 (B XIV) von den Naturforschern der Galilei-Zeit: »Sie begriffen, daß die Vernunft selbst nur das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwurfe hervorbringt, daß sie mit Prinzipien ihrer Urteile nach beständigen Gesetzen vorangehen und die Natur nötigen müsse, auf ihre Fragen zu antworten, nicht aber sich von ihr allein gleichsam am Leitbande gängeln lassen müsse«73 . 70

Idiota de sapientia I, c. 6, n. 98; h V, 138: »Unde sicut quoad Deum rerum pluralitas est a mente divina, ita quoad nos rerum pluralitas est a nostra mente«. 71 So Flasch 2001, S. 148: »Parallelismusformel« zu De coniecturis I, c. 1, n. 5, h III, 7; auch S. 300 (es ist klar, dass Flasch dadurch seine ursprünglich eher transzendental-philosophische Deutung in Flasch 1973 korrigieren will; vgl. Thiel 2005, S. 189–190. 72 Vgl. orientierend und mit weiterführender Literatur Leinkauf 2000b. 73 Vgl. Kant, KrV, Vorrede B XIV: Die Natur hat nur noch eine Funktion der Zeugenschaft für die Fragen, die ihr, geradezu inquisitorisch und nach Modell eines Gerichtsverfahrens vorgestellt, vorgelegt werden. Nimmt man etwa eine beliebige Stelle wie De docta ignorantia II, c. 6, n. 126; h I, 81, wo Cusanus darauf insistiert, dass unser »intel-

1086

Das System: Methode und Sache

Andererseits führte es zu einer an neuplatonisch-patristischen Vorgaben orientierten Konzeption von scientia universalis, die, unter dem Einfluss Lulls und des Cusanus stehend, die quantifizierende Naturbetrachtung mit einer organologischen, funktional-ontologischen zu synthetisieren suchte, ein Weg der letztlich über Leibniz zu Schelling und Hegel führte. – Vergegenwärtigt man sich die explikativen Horizonte der jeweiligen komplikativen Einheitsformen in den Potenzen, so erhält man eine ziemlich erschöpfende Liste der kategorialen Bereiche, die in jeden reflektierten wissenschaftlichen Begriff von Welt mit eingehen – vor allem reflektiert sich hier die Grundwissensform des Quadriviums aus den artes liberales: Größe im Sinne kontinuierlicher Quantität bzw. Raum (magnitudo), Größe im Sinne diskreter Quantität, also zahlhafter Vielheit (multitudo), Zeit, Bewegung, Zusammensetzung, Verschiedenheit, Ungleichheit, Trennung. Nichts von dem, was ist, ist für den Geist gegeben, ohne dass genau die diesen Kategorien entsprechenden Seins-konstitutiven Faktoren in der Weise in Seiendes eingegangen sind, dass sie und nicht die vicissitudinale Oberfläche des ausschließlich Sichtbaren das an ihm Intelligible und zugleich Substantielle oder Wesentliche sind. In und mit ihnen kann, durch die schon erwähnte Doppelbewegung des unterscheidenden Entfaltens und Auseinanderlegens sowie des vereinheitlichenden Einfaltens, die Welt als die größtmögliche Komplexion dargestellt werden.

C. Methode und Sache Das System: Methode und Sache Im Folgenden werde ich zunächst die zentralen Grundmethoden, exemplifiziert am »symbolischen Erforschen«, und darauf folgend drei wesentliche Grundtheoreme des Cusaners behandeln, das Koinzidenztheorem, das Einfaltungs-Ausfaltungstheorem und das Genauigkeitstheorem. Die in diesen Theoremen vermittelten Einsichten des Geistes sind weder von seinen methodischen Vollzugsformen, den »operationes intellectus/mentis«, noch vom zentralen Bewusstsein der docta ignorantia zu trennen. Erst indem überhaupt der Geist sich von der ausschließlichen Analyse der Einzeldinge und des gegenständlichen Seins abwendet und zugleich auf seinen Selbstvollzug blickt, kann ihm deutlich werden, dass sein Fragen nach einem letzten Prinzip und Grund eine mögliche Antwort nur finden kann, wenn er sich selbst, d. h. die Natur des Geistes als erstes und lebendiges Bild des Absoluten, als den Grund dieses Fragens begreift. Denn im Denken, als der höchsten Realisierung dessen, was Geist ist, ist das Erfassen von lectus« (mens) nur das erkenne, was in ihm schon als kontrahiert er selbst ist, dann kann man Nähe und Ferne zugleich zwischen einer vor-transzendentalen und transzendentalen Position spüren. Ferne: Denn Cusanus sagt, es ist die Präsenz der »universalia« im Intellekt, die derjenigen »in re« durch eine unverfügbare »similitudo« entspreche, sodass sich das abstractum post rem und das contractum in re nicht nur »für uns«, sondern »an sich« decken.

1087

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

Denkbarem, also von Seiendem, immer schon unter Bedingungen gestellt, die aus der Natur des Denkens selbst kommen. In den jetzt kurz zu skizzierenden Theoremen kommen diese Bedingungen so zum Ausdruck, dass unser Denken ihre Unvorgreiflichkeit einsieht: eine mögliche Voraussetzung noch für diese vorgegebenen und unausweichlichen Determinanten des Denkvollzuges kann nicht ohne Inanspruchnahme eben dieser Determinanten selbst expliziert werden. Denn Koinzidenz, Einfaltung, Genauigkeit bringen nicht nur den Selbstvollzug des Denkens und damit die Struktur des Geistes als lebendiges Bild Gottes zum Ausdruck, sondern sie gehören auch zum Sein dessen, was Denken als seine Sache zum Gegenstand hat, zum Sein des absoluten Prinzips von Sein. Docta ignorantia ist nichts anderes als die Einsicht in die mit und in diesen Theoremen dokumentierte spekulative Kraft und Ohnmacht zugleich der menschlichen Vernunft, einer Kraft, die nicht in Überschwang, und einer Ohnmacht, die nicht in Resignation enden soll74 . Es zeigt sich daher, dass die typisch cusanischen Methoden, die des »symbolischen Untersuchens« (symbolice investigare) und die des »Mutmaßens« (conjicere), in der Entfaltung der Implikationen dieser Theoreme artikuliert werden75. Die Theoreme der Koinzidenz, Einfaltung und Genauigkeit lassen sich in einer prägnanten Kurzform etwa auf folgenden Kern reduzieren: Es gibt keinen Gegensatz (und folglich auch keine Differenz), der nicht, um – sei es als ontologischer, sei es als mentaler – sein zu können, eine Einheit voraussetzt, die sich zu beiden Gegensatzinstanzen (zu den opposita) als nicht-gegensätzliche, begründende, sie ermöglichende Einheit verhält; es gibt keine Vielheit (und folglich auch keine Verschiedenheit), deren einzelne Momente wie auch deren Gesamtkonfiguration nicht zuvor in einer dem Sein und der Sache nach vorgreifenden Einheit aufgehoben oder »eingefaltet« war (selbst eine ungeordnete, unstrukturierte bloße Vielheit von Seiendem könnte noch nicht einmal ›sein‹, ohne dass es einen Ursprung des Seins gäbe, in dem die absolute Möglichkeit dieses Seienden vor der Hand gesetzt war); es gibt keine Genauigkeit zwischen zwei Dingen oder zwischen einem Ding und seinem eigenen Potential (posse) oder zwischen einer Sache (res) und ihrem Begriff (notio, conceptus), die nicht noch größer sein könnte, als sie faktisch schon ist, denn alle Entsprechung und Präzision zwischen existierendem, endlichem, eingeschränktem Seienden kann ihr Maß nur in einer absoluten Genauigkeit und Entsprechung haben, in der jedoch alle Differenzen aufgehoben wären in die Identität der reinen Selbstübereinstimmung, einer Form von Einheit, die selbst wiederum mit der absoluten Genauigkeit zusammenfallen würde. Es ist, akzeptiert man einmal diese Kurzfassungen, offensichtlich, dass die drei Theoreme einen vielfältigen Bezug untereinander aufweisen – so ist Koinzidenz ein Teilargument von Einfaltung und Genauigkeit, so ist Genauigkeit eine Implikation der Koinzidenz – und dass sie alle zusammen im Begriff der Einheit 74 Vgl. De genesi, c. 4, n.174, h IV, 123: »cognitio ignorantiae humilat et humilando exaltat et doctum facit«; so auch Herold 1986, S. 301, 304. 75 Zu den Methoden-Modellen vgl. Herold 1986.

1088

Das System: Methode und Sache

(unitas) ihre Wurzel haben. Der Grund für diese vielfältigen Bezüge, für das gemeinsame Wurzeln in Einheit und für das Verweisen auch auf andere Zentralbegriffe des cusanischen Denkens (Vermutung, Maß/Messen, Möglichkeit) liegt darin, dass diese Theoreme und Begriffe selbst alle in der Einheit des Geistes »eingefaltet« und aus ihr »entfaltet« sind.

(1) Methoden – das Beispiel des »symbolice investigare« Im Zusammenhang mit seinen Reflexionen zu Wesen und innerer Struktur des Geistes (mens) und dem Versuch, dessen spezifische Erkenntnisleistungen herauszustellen, greift Cusanus immer wieder methodisch auf die Mathematik und deren rationale Axiomatik zurück, vor allem auf die anschauliche Seite der Geometrie. Er nennt das Verfahren, das er hierbei verwendet, ein »symbolice investigare«, ein »symbolisches Erforschen« oder »Untersuchen«76. Und er gibt hierfür in De docta ignorantia eine präzise Handlungsanweisung, die aus drei Schritten besteht: 1. Man muss die notwendigerweise endlichen mathematischen Figuren in ihren Eigenschaften und Verhältnissen (passiones et rationes) analysieren; 2. man muss die analysierten Verhältnisse entsprechend auf gleichartige unendliche Figuren übertragen (transferre) – hier wird schon ein »Übersprung« erfordert77, denn der Bereich der durch Faktisches, also die endlichen geometrischen Figuren, bestimmten Differenz wird verlassen und der einer rein gedanklichen Projektion und Operation betreten – und 3. man muss danach die Verhältnisse der unendlichen Figuren in noch höherem abstraktiven Aufstieg des Erkennens auf das unendlich Einfache und von jeglicher Figürlichkeit Abgelöste nochmals übertragen. Diese Stufe kann man auch als die der Spekulation bezeichnen78. Die zweifache, sich in ihrer Funktion und Bedeutung steigernde Verwendung des Verbs »übertragen« (transferre, transumere) zeigt schon an, dass das symbolice investigare wesentlich aus projektiven geistigen Operationen besteht und sich absetzt von der definitorischen, prädikationslogischen Operation der dis76 Zum Folgenden vgl. De docta ignorantia I, c. 12, n. 33; h I, 24 f.; vgl. Jacobi 1969, S. 204 ff., bes. 212 f. 77 Vgl. Jacobi 1969, S. 213. Vergleichbare Operationsanweisungen gab es natürlich auch schon in der Tradition vor Cusanus, vgl. etwa Johannes Duns Scotus, Reportatio Parisiensis (Pariser Vorlesungen über Wissen und Kontingenz), distinctio 39–40, n. 40, hg. von Joachim R. Söder, Freiburg (Herder) 2005, S. 84: »(…) quod assumendo quae sunt perfectionis in voluntate nostra respectu actus et dimittendo quod est imperfectionis in ea, transferendo (!) ea quae sunt perfectionis in ea ad divina (…)«. Auch hier wird ein Sachverhalt, der zunächst unter den Erfahrungs- und Denkbedingungen des menschlichen Geistes reflektiert wird, dann »übertragen« auf einen den Menschen selbst transzendierenden, göttlichen Bereich. Es ist, wie dann bei Cusanus, auch ein heuristisches und Einsichten erschließendes Verfahren. 78 Vgl. De theologicis complementis, n. 2; h X, 5–13, bes. 10.

1089

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

kursiv-rationalen Wissensform79. Hierzu zwei Beispiele: (a) Cusanus will in seinem ersten Hauptwerk De docta ignorantia (I, c. 13, n. 35; vgl. auch De visione Dei, c. 13, n. 57), vor dem Hintergrund einer theologisch motivierten Tradition der Anwendung von geometrischen Formen zur Exemplifikation überrationaler Wahrheiten, zeigen, dass der Satz: »curvitas in ipsa maxima linea est rectitudo« – »die Gekrümmtheit ist in der größten Linie Geradheit« – gültig ist und dass er ein evidenter Beweis für die Lehre von der Koinzidenz von Maximum und Minimum ist. Er stellt anschaulich eine Gerade und eine gekrümmte Linie nebeneinander, eine Konstellation, die auch in der Geometria speculativa des Bradwardinus vorkommt80, ordnet die gekrümmte Linie der Peripherie eines fiktiven Kreises zu und lässt nun den Radius bzw. Durchmesser dieses Kreises gegen unendlich zunehmen. Es wird dabei unmittelbar anschaulich evident, dass ein Verhältnis zwischen Zunahme des Umfanges und Annäherung an die gerade Linie besteht. Je größer der Umfang wird, desto geringer die Krümmung oder desto größer der Grad an »rectitudo«. Obgleich für den an den Bereich des endlichen Größer und Kleiner gebundenen Verstand ebenso evident ist, dass die Steigerung des Umfanges quoad nos nie zu einem nicht mehr steigerbaren Ende gelangen wird, tangiert diese Evidenz nicht die Gewissheit der Vernunft, dass der Umfang des größten Kreises koinzidert mit der Geradheit der unendlichen Linie, also mit dem Minimum an Krümmung. Die projektive Kraft der Vernunft vermag, so die Überzeugung von Cusanus, das definitive Ende des Prozesses unendlicher Steigerung zu antizipieren: Sie ›sieht‹ in intellektueller Anschauung den Zusammenfall zweier geometrisch gegensätzlicher und sich definitiv ausschließender Bestimmungen der Linie, des Krummen und des Geraden, in der Unendlichkeit. Die unendlich große Krümmung ist identisch mit der unendlich kleinen Krümmung, beide sind nichts anderes als die (unendliche) Gerade (Geradheit). Da diese Anschauung jede angemessene, d. h. selbst einheitliche sprachliche Wiedergabe transzendiert, muss sie »stumm« bleiben und aus der lautlichen Kommunikabilität in eine anschau79

Cusanus rechtfertigt zudem die hier grundlegende mathematische Methode in De docta ignorantia I, c. 11, nn. 30–32, wichtig ist insbesondere der zentrale Satz in n. 31: »sunt autem omnia sensibilia in quadam continua instabilitate propter possibilitatem materialem in ipsis abundantem. Abstractiora autem istis, ubi de rebus consideratio habetur, non ut appendicis materialibus, sine quibus imaginari nequeunt, penitus careant neque penitus possibilitati fluctuanti subsint, firmissima videmus atque nobis certissima, ut sunt ipsa mathematicalia«. 80 H. Bradwardine, Geometria speculativa, tract. II, c. 4, concl. 6; ed. J. Petit, Parisiis 1511, p. B IIv. Vgl. Hoffmann (1952), S. XI. Zur theologisch-ethischen Implikation von ›rectitudo-curvitas’ vgl. S. XXX, n 3, h XVII, 42: Die ursprüngliche Natur des Menschen stand nicht in Differenz zu seinem Wesen, war, wie Cusanus sich ausdrückt, in sich »gerade« und »richtig« (rectum) geschaffen; ihre Deklination durch den Sündenfall bringt eine aus eigener Kraft nicht zu überwindende Differenz in dies Verhältnis, das Sein und Existieren ist vom ursprünglichen Wesen getrennt, »aversa est a rectitudine«: Dies entspricht der »curvitas«. Der Gedanke geht auf Augustinus zurück, Enarrationes in psalmos 50, 12; 124, 1 f.; vgl. den Apparat zur Stelle in h.

1090

Das System: Methode und Sache

lich-zeichenhafte transferiert werden, um den dadurch erreichbaren Evidenz- und Gewissheitsgrad für die ebenfalls an der Grenze jeder Aussprechlichkeit sich bewegende, aber durch die symbolica investigatio letztlich angezielte vernünftige Erkenntnisform wirksam zu machen. (b) Das zweite Beispiel ist aus dem späteren Hauptwerk De possest, Über das Können-Ist81, entnommen, also dem Gespräch über einen der drei enigmatischen, nur der Vernunft zugänglichen Gottesnamen (siehe unten, S. 1121 f.). Hier jedoch geht es mir ausschließlich um die Instrumentalisierung des im symbolice investigare eingeschlossenen Koinzidenzgedankens. Das Gespräch in De possest ist an einen Punkt gelangt, zu dem Cusanus seine Texte immer wieder hinführt: den Grenzbereich von rational-diskursiver und vernünftig-intuitiver Geisttätigkeit. Es ist eine letzte, nicht überbietbare Bestimmung des höchsten Prinzips in Anschlag gebracht worden: »infinitum interminum est unum, quod omnia, atque ipsum, ubi non est oppositionis diversitas«82. Gott ist also das Unendliche, Unbegrenzte und das Eine, das alles ist, und das Eine selbst, in dem es keinen Unterschied der Gegensätze gibt. Selbst der höchste Intellekt (altissimus intellectus) könne dieses nicht erfassen, da für jeden Intellekt das Prinzip der durch vergleichende Messung (comparatio) bestimmten Assimilation gelte. Bei dem aber, das alles wirklich »ist«, was es sein »kann«, und das folglich nicht größer ist als es selbst sein kann, ist jede Messbarkeit aufgehoben. Die Vernunft kommt also hier an ihre immanente Grenze und wird, um ihrem Erkenntnisimpuls weiter folgen zu können, gleichsam gezwungen, sich selbst zu transzendieren (»oportere ascendentem omnia linquere et suum intellectum transcendere, cum virtus infinita per terminatam capi non possit; meine Hervorhebung«83). Die weitere Orientierung der Vernunft in diesem transrationalen Bereich kann nur durch eine Art bildhafte Anleitung erfolgen, das symbolice investigare, das wir schon aus De docta ignorantia kennen: »optamus tamen«, lässt Cusanus den Gesprächspartner Bernardus sagen, »aliquo sensibili phantasmate manuduci, maxime quomodo aeternum est omnia simul et in nunc aeternitatis tota, ut ipso phantasmate relicto salientes supra omnia sensibilia«, d. h.: »Wir wünschen durch irgendein sinnliches Vorstellungsbild angeleitet zu werden, insbesondere hinsichtlich der Frage, wie das Ewige alles zugleich und im Jetzt der Ewigkeit das Ganze ist, damit wir, indem wir dieses Vorstellungsbild (noch) hinter uns lassen, uns über alles Sinnliche erheben«84. Der strategische Ort und die damit verbundene Funktion der symbolischen Geometrie werden also präzise bestimmt, bevor die Sache selbst zur Ausführung kommt. Das von mir hier als zweites ausgewählte Exemplum einer sinnlich angeleiteten Vernunftanschauung des Koinzidenzprinzips sieht dann folgendermaßen aus: Cusanus, der hier selbst als Kardinal das Gespräch leitet, führt eine scheinbar triviale empirische Erfahrung an, die jeder aus Kindheitstagen 81 82 83 84

Vgl. De possest, nn. 18–19; h XI/2, 23–25. De possest, n. 17, 8–9; h XI/2, 21 f. De possest, n. 17, 17–19; h XI/2, 22. De possest, n. 18, 3–6; h XI/2, 23.

1091

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

kennen konnte (und vielleicht noch kennen kann): die widersprüchliche optische Erfahrung, dass ein sich drehender Kreisel mit zunehmender Geschwindigkeit immer mehr zu ruhen oder still zu stehen scheint. In der höchsten Bewegung, die ihm kraft des Armes (als Impuls) mitgeteilt werden kann, scheint er dann faktisch still zu stehen: »et dicunt pueri ipsum tunc quiescere (ac dormitare)«85. Es folgt, gemäß der Anleitung aus De docta ignorantia, zuerst (i) eine Analyse der Eigenschaften und Verhältnisse des bewegten Kreisels. Es wird ein figürlich-geometrisches Schema des Kreisels erstellt, zwei um ein Zentrum konzentrisch angeordnete Kreise, deren einer und innerer als beweglich (mobilis) und deren anderer, äußerer als fest (fixus) definiert werden. Dem beweglichen Kreis werden die Punkte B und C, dem ruhenden die Punkte D und E zugeordnet. Je schneller sich B und C bewegen, desto kürzer werden die Abstände, in denen sie D bzw. E auf dem Radius entsprechen. Ab einer bestimmten Frequenz, dies war Cusanus klar – auch wenn er es nicht in der modernen Terminologie und mit der Kenntnis moderner Wahrnehmungstheorie formuliert –, kann die Abfolge der Bewegungen, die durch die Differenz der Bezugspunkte sinnlich manifest wird, nicht mehr wahrgenommen werden: »nulla successio posset notari ex repentina velocitate, ita utique motus deprehendi nequiret successione cessante« 86 . Sofern, und jetzt kommt der methodische Punkt (ii) der symbolischen Untersuchung mit der Übertragung auf gleichartige und entsprechende unendliche Figuren und Verhältnisse, sofern also das Sich-Bewegen-Können (posse moveri) des inneren »circulus mobilis« in sein eigenes Optimum tritt und das ganze Potential an Bewegung/Geschwindigkeit actu realisiert wird, insofern ruht dieser Kreis ebenso vollkommen. An der äußersten Grenze der Geschwindigkeit (in fine velocitatis) fallen die zeitliche und räumliche Präsenz der Punkte B und C des sich bewegenden Kreises mit einem Punkt des ruhenden Kreises zusammen. In der absolut oder unendlich 85 De possest, n. 18, 12; h XI/2, 23. Hierzu gibt es nicht nur eine ideengeschichtlich interessante Antizipation bei Nikolaus von Autrecourt, auf die Flasch 1973, S. 78, Anm. 3, aufmerksam gemacht hat; vgl. Exigit 189, 30–40; ed. O’Donnell: »considerent illi quod multa sunt quae non sunt nata venire in evidentia apud sensum. Unde ut forsan dicetur in tractatu de indivisibilibus, est quaedam rota in horologio quae movetur, et tamen quantumcumque aliquis defigeret aspectum suum, non videret eam moveri; similiter sagitta in aere, quanto velocius movetur, tanto minus videtur moveri, et ita in tantum posset motus ut videtur velocitari quod non appareret. Ludunt enim pueri cum quibusdam instrumentis videlicet piroella, troco sine corda et cum corda, et quanto ista velocius moventur, tanto minus dicuntur moveri, in tantum quod quando multum velociter movetur aliquid eorum, videtur ipsum quiescere, et dicunt pueri quod dormit«. Sondern auch schon bei Platon wird das Beispiel des Kreisels verwendet und zwar in Politeia 436 D-E im Kontext der Diskussion um das Axiom des Widerspruchs (436 B). Die sachliche Nähe zu Cusanus’ Verwendung des Kreisels besteht zumindest auf der Ebene der Verdeutlichung dessen, was man mit Hegel einen daseienden Widerspruch nennen könnte: das Zugleich von Bewegung und Nicht-Bewegung in Bezug auf einen und den selben Gegenstand; zur Sache siehe Schmitt 1974, S. 122–128; 2015, S. 301–302. 86 De possest, n. 19, 4–5; h XI/2, 24.

1092

Das System: Methode und Sache

schnellen Bewegung kann keine endliche Differenz unterscheidendes Kriterium mehr sein: Denn da beide Punkte auf demselben Kreis liegen und also beide unendlich schnell sein müssen, kann nicht B früher oder später als C am Punkt D sein. Konklusion: »Maximus ergo motus esset simul et minimus et nullus«87. Die größte Bewegung fällt mit der kleinsten zusammen und in diesem Zusammenfallen, in dieser Koinzidenz wird der Bereich der Bewegung transzendiert in den, der nicht mehr Bewegung ist: »nullus motus«. Aus dem geometrischen Symbol lässt sich aber noch mehr folgern, gleichsam noch eine Steigerung seiner paradoxalen Zumutung: Nicht nur trifft die Koinzidenz von Maximum und Minimum der Bewegung zu auf das Verhältnis der beiden Kreispunkte des beweglichen Kreises zu nur einem Bezugspunkt des fixen Kreises, sondern dieses Koinzidenzverhältnis gilt zugleich für alle Punkte des äußeren fixen Kreises. Alle Kreispunkte des inneren Kreises sind in der unendlichen Bewegung zugleich allen Punkten des äußeren Kreises koinzidental gegenwärtig88. Hier gelangt jetzt die symbolische Analyse an die Grenze der durch Figuren und geometrisch darstellbare Verhältnisse vermittelbaren Anschaulichkeit und wir erreichen Punkt (iii) des Verfahrens, die zweite Transformation oder Übertragung auf »das unendlich Einfache und von jeglicher Figürlichkeit Abgelöste« (De docta ignorantia I, c. 12, n. 33). Die aktuale Bewegungs-Unendlichkeit des inneren Kreises wird jetzt übertragen auf Gott, und zwar, im Rahmen der durch die Kreisbewegung angezeigten Zeitstruktur, auf Gott als Ewigkeit (aeternitas). Dem äußeren Kreis, als Sinnbild der endlichen und heilsgeschichtlich geschlossenen Zeit mit ihren diskreten und differenten Zeitmomenten, ist die Ewigkeit zu jedem Zeitpunkt als ganze gegenwärtig: »aeternitatem simul totam esse in quolibet puncto temporis«89. Gott ist so, als Anfang und Ende, zugleich als das Ganze in allem: »Deum principium et finem simul esse totum in omnibus. […] Ita omnia quae in tempore distant, in hoc mundo sunt in praesentia coram Deo. Et quae distant opposite sunt ibi coniuncte. Et quae hic diversa, ibi idem«90. Cusanus kann also traditionelle theologische Würdeformeln wie die von der Ewigkeit Gottes oder paradoxale Bestimmungen der intelligiblen Welt wie die von der zeitlosen Präsenz und der absoluten Koinzidenz aller Dinge als Implikate dieses geometrischen Symbols herausarbeiten. Wie in dem Beispiel aus De docta ignorantia der Intellekt die Erweiterung des Kreisdurchmessers und damit der Krümmung, sich von dem Immer-mehr des additiv-konstruktiven und rationalen Verfahrens lösend, projektiv als vollendet und optimiert ansetzen muss und dafür einen optischen Halt in der »rectitudo« der anzunähernden Linie besaß, die der Wahrheit und Geradheit Gottes glich, so muss er hier die durch Kreisabschnitte dargestellten Bewegungs- oder Geschwindigkeitsgrößen als unendlich gesteigert annehmen und hat dafür einen Halt in dem geometrischen Schema der zwei 87 88 89 90

De possest, n. 19, 12–13; h XI/2, 24. De possest, n. 19, 26 ff.; h XI/2, 25. De possest, n. 19, 28–29; h XI/2, 25. De possest, n. 19, 29–30; h XI/2, 25.

1093

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

Kreise, deren in sich ruhendes konzentrisches Gegenüberliegen optisch schon das Resultat der unendlichen Steigerung antizipiert, die der Ewigkeit Gottes gleicht91. Hans Blumenberg hat an diesem, wie man es nennen könnte, projektiven heuristischen Verfahren zu Recht den experimentellen und methodischen Charakter »ständig neuer Erkundung der Grenze zur Transzendenz« hervorgehoben92. Die Sprengkraft, die in der cusanischen Begrifflichkeit liegt, zieht ihr Potential gerade auch daher, dass diese Begrifflichkeit aus dem experimentellen Vollzug der Spekulation und aus der Erfahrung ihrer äußersten rationalen Belastung gewonnen wurde. Koinzidenz der Gegensätze, auf die wir gleich noch genauer kommen werden, ist somit mehr als nur das faktische Feststellen einer den Verstand transzendierenden Form von seiender Einheit; sie ist vielmehr ein lebendiges Prinzip der Produktion von Einsichten in Verbindung mit dem Bewusstsein, dass überall da, wo aus diesem Prinzip Einsichten in Bezug auf wirklich Seiendes gewonnen werden, zugleich die Präsenz des göttlichen Grundes als Konstituens dieses Seienden, vermittelt durch sein direktes »Bild«, den Geist, gesetzt ist. Das Gemeinsame dieser Einsichten in die göttliche Struktur der Welt ist einerseits die symbolische, propädeutische und konditionale Form ihres jeweiligen Vollzuges93 , in dem eine noch so große Annäherung an den intendierten Sachgehalt, die übervernünftige Einheit, doch immer nur eine problematische und noch zu übersteigende Annäherung bleibt; andererseits die unübertroffene und innerweltlich unübertreffbare Gewissheit, die die Vernunft trotz dieses Defizites in Bezug auf die die Sache anzielende Kompetenz ihrer Einsichten aus dem Prozedere des symbolice investigare gewinnt.

(2) Grundtheoreme – Koinzidenz, Entfaltung, Genauigkeit Das System: Grundtheoreme a) Koinzidenz der Gegensätze94 Koinzidenz, lateinisch »coincidentia« (oder auch »incidentia«), bedeutet »Zusammenfall«, also Aufhebung eines Unterschieds, einer Differenz, eines Gegensatzes; Gegensatz oder Entgegensetzung, lateinisch »oppositio«, bedeutet umgekehrt das 91

Zu De possest, nn. 18–23; h XI/2, 23–29 vgl. auch Jacobi 1969, S. 208 f., der auf zwei Betrachtungsdimensionen verweist: einmal die der »quidditas absoluta« mit »adaequatissima mensura« und »praecisa veritas«; zum anderen die der »quidditas contracta«. Keine ausschließliche Gültigkeit der Koinzidenzperspektive, vielmehr wird, durch die Projektion des Kreises auf den Erdboden, die bleibende Gültigkeit der »Differenzerkenntnis« veranschaulicht (S. 209, A. 120). Es geht um das Verhältnis des Absoluten zum Konkreten, nicht um eine Auflösung des Konkreten ins Absolute. 92 Blumenberg 1976, S. 42, 47 f. 93 Vgl. Stallmach 1961, S. 66, Anm. 58. 94 Hierzu vgl. Flasch 1973, S. 155 ff.; id. 2001, S. 96 ff.; Beierwaltes 1980, S. 105 ff.; Leinkauf 2006, S. 89–102. Hauptstellen bei Cusanus: De docta ignorantia I, c. 4, n. 19; h I,

1094

Das System: Grundtheoreme

Setzen mindestens zweier Faktoren, deren einer die relative (Kontrarietät) oder absolute (Kontradiktorialität) Negation des anderen ist. Ein »Zusammenfall des (der) Entgegengesetzten« (coincidentia oppositorum), die Verknüpfung beider, ist demnach ganz unmittelbar die Aufhebung oder Negation der Form von Differenz, die in konträren oder kontradiktorischen Gegensätzen gegeben ist. Hebt man auf den (logisch-semantischen) Unterschied wiederum zwischen konträren und kontradiktorischen Gegensätzen ab, so kann man eine »schwache« von einer »starken« Koinzidenz unterscheiden95. Es bleibt dabei zunächst ungeklärt, ob die Gegensätze oder das Gegensätzliche in dem Zusammenfallen als bestehen bleibende, durch das Zusammenfallen selbst verbundene oder als im Zusammenfallen aufgehobene und überwundene Gegensätze zu denken sind. Eine zentrale sachliche Voraussetzungen des Koinzidenztheorems ist die sogenannte »theologia negativa«: In deren Perspektive mussten alle positiven Bestimmungen Gottes zugleich auch wieder negiert werden, konnte das absolute Wesen Gottes nicht zureichend durch nicht-absolute Bestimmungen (Bezeichnungen) unseres Denkens erfasst werden. So finden wir etwa in De docta ignorantia die Auskunft: »Deus neque alicubi est, et alicubi non. Nam sicut omnia est, ita quidem et nihil omnium« – Gott ist also »über« aller Bestimmung (super omnem positionem). Das gleichzeitige Zuweisen von Widersprüchlichem – alicubi-non alicubi, omnia-nihil omnium – ist in Bezug auf Gott nicht widersprüchlich, sofern der tatsächliche Zusammenfall in die übergegensätzliche Einheit zu liegen kommt96. Dass Gott sowohl das Eine – das Sein, das Eine, das All – als auch das Andere – das Nichtsein, das Viele, das Nichts von Allem – ist, meint nicht, dass er als das Sein zugleich das Nichtsein ist, sondern vielmehr dass das Sein in ihm Er selbst ist und dass das Nichtsein in ihm ebenso sehr Er selbst ist. In der übergegensätzlichen Einheit Gottes sind die Gegensätze in gegensatzloser Einheit: »supra omnem igitur oppositionem et contradictionem Deus est, qui per utrumque contradictorium videtur necessario esse«97. Dieses als absolute Grundbedingung von Wirklichkeit erkannt zu haben und seinen Lesern zu vermitteln zu suchen ist das, was Cusanus seit der Rückfahrt aus Konstantinopel in seinen weiteren Denkbemühungen antrei10–11; De coniecturis I, c. 8, n. 34; h III, 39 f.; II, c. 1, n. 78; h III, 76 f.; ep. vom 14. IX. 1453 (Vansteenberghe [1915], S. 114–115); De venatione sapientiae, c. 13, n. 38; h XII, 37. Zur Entwicklung des eigenen Ansatzes vgl. De coniecturis I, c. 6, n. 24; h III, 30 f.; De aequalitate PA II, fol. 21 r; De venatione sapientiae, Prologus, n. 1; h XII, 3–4; De apice theoriae, n. 1; h XII, 117; n. 15; h XII, 130 [PA II, 219r, 220v]. 95 So etwa Flasch 2001, S. 98 f. 96 De docta ignorantia I, c. 16, n. 43; h I, 31. Hierzu Dionysius Aeopagites, De divinis nominibus V, 8, 824 B; Mystica theologia V, 1048 B; vgl. auch De deo abscondito, n. 9; h IV, 7: »nihil non est, nec aliquid est. Deus est supra nihil et aliquid«. Zur negativen Theologie ib., c. 26, nn. 86–89; h I, 54–56: Sie lässt in den Augen des Cusanus als mögliche positive Bestimmung Gottes nur die – in sich ja schon negativ bestimmte – Unendlichkeit (infinitas) zu. 97 Sermo XXII (Dezember 1440), n. 9; h XVI, 337.

1095

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

ben wird98 , seine Gegensatzlehre wird noch die dialektischen Reflexionen eines Charles de Bouvelles (Bovillus) bestimmen, so in der Abhandlung Ars oppositorum, Paris 1510, fol. 77b–96b. (Zu Bovillus vgl. Garin 1987b; Magnard 1982, 1983; zu Bovillus-Cusanus Meier-Oeser 1989, S. 49 –52, 225–230). Die mit dem Theorem der Koinzidenz verbundenen theoretischen Implikationen, die hier nicht weiter diskutiert werden können, ruhen sämtlich auf einer langen, insbesondere platonisch-neuplatonischen und patristischen Tradition auf und sie spiegeln die in dieser Tradition entfaltete Kritik an zentralen Theoremen des Aristoteles. Zentral sind folgende neuplatonische Voraussetzungen des Koinzidenzgedankens: 1. der Primat des Einen vor dem Vielen, 2. der Primat der Vernunft, als der Kraft des Einen in uns, vor dem Verstand, 3. der Primat Gottes vor den durch Einheit und Vielheit sowie durch Vernunft und Verstand dargestellten Oppositionen. Cusanus geht in seiner ersten systematischen Reflexion zum Koinzidenzgedanken vom Begriff des »Größten« (maximum) aus: Jede absolut größte und absolut kleinste Bestimmung koinzidiert im absolut Größten. Cusanus formuliert dies in De docta ignorantia I, c. 4, n. 11 so aus: »Das einfache und absolute Größte, das nicht größer sein kann, erreichen wir, da es größer ist, als es durch uns gedacht oder begriffen werden kann, denn es ist die unendliche Wahrheit, nicht anders als auf unbegreifliche Weise. Denn da es nicht zur Art der Dinge gehört, die ein Überschreiten- und Überschritten-Werden zulassen, ist es über all dem, was durch uns begriffen werden kann«99. Das folgende entscheidende Argument lässt sich als ein Schluss darstellen: Zunächst der Vordersatz (maior): ›Da das absolut Größte alles das ist, was sein kann, ist es reine Aktualität. Und so wie es nicht größer sein kann, ebenso kann es nicht kleiner sein (als es ist), denn es ist alles, was sein kann‹. Untersatz (minor): ›Das Kleinste ist das, was nicht kleiner sein kann (als es ist)‹. Schluss (conclusio): ›Da das Größte von genau dieser Art ist (d. h. das zu sein, was nicht kleiner sein kann, als es ist), ist offenbar, dass das Kleinste mit dem Größten zusammenfällt‹100. Der Gedanke ist der, dass ich in Aussagen der Form S ist P für bestimmte gegensätzliche (konträre) oder sich ausschließende (kontradiktorische) Prädikate 98

Cassirer (1910) 1999 (ECW II), S. 51 f.; Meier-Oeser 1989, S. 49–52; zur Wirkungsgeschichte des Koinzidenzgedankes ebd., S. 20–122. 99 De docta ignorantia I, c. 4, n. 11; h I, 10: »maximum, quo maius esse nequit, simpliciter et absolute cum maius sit, quam comprehendi per nos possit, quia est veritas infinita, non aliter quam incomprehensibiliter attingimus. Nam cum non sit de natura eorum, quae excedens admittunt et excessum, super omne id est, quod per nos concipi potest. […]«. 100 DI I, c. 4, n. 11; h I, 10–11: Maior: »Quare maximum absolute cum sit omne id quod esse potest, est penitus in actu. Et sicut non potest esse maius, eadem ratione nec minus, cum sit omne id quod esse potest«. Minor: »Minimum autem est, quo minus esse non potest«. Conclusio: »Et quoniam maximum est huiusmodi [sc. minus esse non potest], manifestum est minimum maximo coincidere«.

1096

Das System: Grundtheoreme

bei Maximierung bzw. Minimierung von deren Bestimmtheit Identität in dem Sinne ansetzen kann, dass ich ein P durch das andere ohne weiteres (salva veritate) ersetzen kann. Also kann ich die Maximierung ›maxime recta‹ (P 1) und die Minimierung ›minime curva‹ (P 2; vgl. DI I, c. 13, n. 35) für das Subjekt »linea« unter Wahrung koinzidentaler Identität austauschen: »linea est maxime recta« = »linea est minime curva«. Hinter dem Gleichheitszeichen steht hier: »curvitas in ipsa maxima linea est rectitudo«101. Während sich natürlich nicht maximierte Bestimmungen gemäß den Gesetzen der Logik ausschließen, also: ›linea est recta‹ ist nicht gleich ›linea est curva‹, ebenso, wie jede Krümmung sich von anderen Krümmungen durch unendlich viele Grade unterscheidet. Im Blick bleiben muss jedoch bei dieser symbolisch-anagogischen Instrumentalisierung geometrischer Formen (Linie, Kurve, Kreis etc.; zur Sache siehe oben, S. 1083 f., zum symbolice investigare), dass hier eine grundsätzliche Asymmetrie darin besteht, dass die »rectitudo« keine Grade zulässt und somit immer in ihrem Maximium oder Minimum ist. Die »rectitudo« steht daher entweder, wie bei Anselm (den Cusanus kannte), für die veritas ipsa (im Urteil aber auch ontologisch) oder, wie hier bei Cusanus, für die Einheit und Absolutheit Gottes. Cusanus hat, sicherlich mit Blick auf die Satz-logischen Probleme der Aufhebung des Widerspruchsprinzips, schon am Anfang seiner Ausführungen im ersten Buch von De docta ignorantia darauf hingewiesen, dass die Begriffe (termini) des Maximum und des Minimum selbst so etwas wie absolute Begriffe seien, also Begriffe, die nicht, wie es für rational-logische Satzstrukturen notwendig ist, einschränkbar sind auf eine bestimmte semantische Quantität bzw. Aussagekraft, in Bezug auf die sich definite Wahrheitswerte ergäben (I, c. 4, n. 12; h I, 12)102. Man kann sagen, dass die Lehre vom Zusammenfall der Gegensätze zu den großen Provokationen des philosophischen Denkens gehört. Stärker noch als die These von der normativen und paradigmatischen Identität der Idee in der Differenz des durch sie jeweils bestimmten Seienden oder als die Einsicht in einen absoluten Weltgrund, der, als Einheit gedacht, die unabsehbare Vielheit und Unterschiedlichkeit dessen, was als Welt tatsächlich ist, hervorbringt und bestimmt, provoziert die Lehre von der Koinzidenz des Gegensätzlichen, da in ihr das Aussetzen rationaler Grundaxiome explizit thematisch wird, den Widerspruch des akademisch-scholastischen Denkens. Für die Vertreter der Rationalität scheint durch die offene Umsetzung solcher spekulativen Intuitionen im Rahmen prinzipientheoretischer und theologischer Überlegungen grundsätzlich die geordnete Welt aus den Fugen und ins Schwanken zu geraten. Denn die Koinzidenz der Ge101

Vgl. auch DI I, c. 18, n. 52; h I, 35: »cum maxime et minime curvum non sit nisi rectum«. I, c. 14, n. 37, h I, 27 f. bezüglich angulus, triangulus, linea. Was für (das sich kontradiktorisch ausschließende) rectum-curvum gilt, gilt etwa auch, beim Dreieck oder, allgemeiner, bei Winkelgrößen, für (das sich konträr bedingende) acutus-obtusus: ›maxime acutum‹ = ›minime obtusum‹. Bei letzteren, da sie auf Weniger-Mehr-Verhältnissen basieren, gilt auch die Umkehrung: ›maxime obtusum‹ = ›minime acutum‹. 102 Hierzu Leinkauf 2006, S. 94–96.

1097

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

gensätze hebt, so scheint es, den von Platon und Aristoteles als »festestes Prinzip« (bebaiotátê archê) des wissenschaftlichen Denkens in der Metaphysik verankerten Satz vom Widerspruch auf103 . Der Koinzidenzgedanke, der zu Recht ein »Grundbegriff der cusanischen Metaphysik des unum« genannt worden ist104 , ist grundsätzlich, weil er sowohl die Metaphysik als auch die Theologie betrifft: Er reflektiert einerseits auf das Verhältnis von Seinsgrund und Seiendem und er ist andererseits für Cusanus, wie er selbst in der Apologia sagt (h II, 9), das »initium ascensûs in mysticam theologiam«. Durch die intensive Reflexion auf die Koinzidenz der Gegensätze und die aus diesem Gedanken entstehenden Konsequenzen dringt unser Denken nach Cusanus zum höchsten Bereich seiner philosophischen Erfahrung vor: in den Bereich nämlich, wo Philosophie als rational-diskursive wie als vernünftig-intuitive Tätigkeit des Geistes noch einmal überstiegen wird hin zu einer jenseits aller sprachlich-anschaulichen Zusammenhänge anzusetzenden Form religiöser ›Erfahrung‹, die jedoch bei Autoren wie Eriugena, Meister Eckhart und Cusanus als integraler Teil des philosophischen Grundvollzuges des menschlichen Geistes begriffen wird. Für Cusanus eröffnet allein der im göttlichen Wesen hypostasierte absolute Zusammenfall der äußersten Gegensätze den Horizont, in dem menschliches Denken den Zusammenhang der Dinge als Welt erfassen kann (siehe unten zum Welt-Begriff, S. 1129 ff.), d. h. als eine komplexe Einheit, deren Bestand eine Funktion der Entfaltung oder Ausfaltung der unbegreiflichen Einheit des unendlichen Gegensatzes in die vielheitlichen Formen seiender Unterschiede und Gegensätze ist105. Für die Welt wesentlich ist der Bezug ihrer sie intern strukturierenden Gegensätze auf eine diese Gegensätze in sich als Prinzip bündelnde Einheit, die selbst über oder jenseits dieser Gegensätze steht: »supra oppositionem« heißt es bei Cusanus immer wieder106. Die Welt ist nicht die Welt ohne die Gegensätze, aber sie besteht nicht nur aus diesen und in diesen Gegensätzen und sie ist auch nicht nur aus und in Gegensätzen begreifbar, was den Grund ihres Seins betrifft. 103

Aristoteles, Metaphysica IV, 1005 b 18; Platon, Politeia 436 E f. Flasch 1973, S. 157, vgl. zur Sache S. 65–84: Widerspruchssatz gegen Metaphysik. 105 Zu dem christlichen, neuplatonische Ansätze transformierenden Grundgedanken, dass die Struktur des Sich-selbst-Hervorbringens (causa sui) oder des Selbst-Hervorganges Gottes in sich selbst die »ontologische Voraussetzung« der kreativen Entfaltung Gottes nach außen ist, vgl. Beierwaltes 1987, S. 319; hier kommt es mir darauf an, dass die mögliche denkende Einsicht in diesen an sich widersprüchlichen Prozess (der ja noch nicht einmal als Prozess bezeichnet werden dürfte) für Cusanus ebenso die der Vernunft eigene Einsicht in die Koinzidenz voraussetzt, also eine absolute Teilhabe an der Struktur der göttlichen Vernunft oder dem göttlichen Geist (mens), und dass auf der Basis des denkenden Erfassens dieser vor-zeitlich-sachlichen ›Folge‹ – Selbstentfaltung nach Innen, schöpferische Entfaltung nach außen – erst ein wirkliches Erfassen von Welt als einer Ein-Vielheit möglich ist. 106 Dies gilt für Cusanus von Anfang an, vgl. etwa De docta ignorantia I, c. 4; h I, 10 f.; De filiatione Dei, n. 84; h IV, 60; De dato patris luminum III, n. 167; h IV, 79; De deo abscondito, nn. 10–11; h IV, 9–10. 104

1098

Das System: Grundtheoreme

Cusanus teilt die grundsätzliche Einsicht jedes einheitsmetaphysischen oder monistischen Ansatzes, dass Gegensätze nur als Funktionen des Sich-Entfaltens, Darstellens oder Manifestierens einer Einheit einsehbar zu machen sind107. Die Welt ist zwar im Unterschied zu Gott ein unendlicher nicht aufgehobener Gegensatz, zugleich aber, in ihrer grundsätzlichen Orientierung auf Gott hin, ein in ihm und in seinem intensivsten Abbild, dem menschlichen Geist (mens), theoretisch und praktisch (durch Kunst) grundsätzlich aufhebbarer Gegensatz. Als im spekulativen Begriff aufgehobener Gegensatz ist die Welt dann gleichsam vollständig transparent hin auf ihren göttlichen Grund und die von ihm ausgehende gestaltende Vernunft. Dies ist es, was Cusanus dann als Universum bezeichnet: Das Universum ist die Welt in ihrem Bezug auf das Eine (uni-versum: ins Eine gewendet). Die Welt als Universum zu denken (und auch zu sehen) heißt: den Aspekt an ihr zu sehen, der die Explikation unendlicher Vielheit und Varietät immer schon in sich einfaltet. Die vernünftige Betrachtung kann im Bereich des Endlichen in jedem Gegensatz eine hinter diesem stehende und ihn bedingende nicht-gegensätzliche Einheit der in ihm dialektisch verschränkten Pole verorten, gerade weil nur sie, im Unterschied zur Verstandesbetrachtung (die ja das Hauptinstrument des ›naturalis‹ in seinem Selbstverständnis ist; siehe Kapitel »Natur«, S. 1397 ff., 1413 f.), die intuitive Evidenz davon hat, dass im unendlichen Gegensatz dessen Momente absolut zusammenfallen. Philosophie ist für Cusanus das reflektierte und systematische Einholen dieser Evidenz in eine Theorie; das studium veritatis ist die insistierende Betrachtung und Analyse des Verhältnisses von transzendentem, metaphysischem Koinzidentalprinzip zu seinen immanenten Explikaten. Man kann den Gedanken der coincidentia oppositorum bei Cusanus in im Wesentlichen drei Formulierungen finden: 1. In Gott koinzidieren alle Gegensätze (z. B. De possest, nn. 20 u. 74); 2. Gott ist vor oder über allem Gegensatz (z. B. De docta ignorantia I, c. 4, n. 12: »supra omnem oppositionem«; I, c. 16, n. 43: »quod penitus omnem oppositionem per infinitum supergreditur«; c. 24, n. 77: »per infinitum omnem oppositionem antecedentem«; De possest, nn. 20 u. 79); 3. Gott ist jenseits (ultra) der Koinzidenz der Gegensätze (z. B. Apologia, n. 15; De visione Dei, c. 9)108 . Trotz der sprachlichen Unterschiede kann man von der Sache her festhalten, dass Cusanus seine anfänglich in De docta ignorantia vorgetragene These von der Koinzidenz des Maximum mit dem Minimum und der Lokalisierung dieser Koinzidenz in Gott selbst schon in De docta ignorantia, wohl mit Blick auf die einheitsmetaphysischen Konsequenzen, modifiziert zu der dann durchgehaltenen These, dass Gott als absolute Einheit noch jenseits oder über der Koinzidenz anzusetzen sei bzw. die Koinzidenz, »in der er wohnt«, wie es De visione Dei, c. 10, n. 42 (h VI, 38: »ubi habitas in coincidentia«) heißt, Koinzidenz 107 Der Monismus gilt vor allem auch prinzipientheoretisch und somit, sofern das Prinzip als Gott gedacht wird, theologisch, vgl. De pace fidei, c. 6, nn. 16–17; h VII, 15 f. 108 De vision Dei, c. 9, n. 37; h VI, 35: »ultra coincidentiam contradictoriorum«. Vgl. Hopkins 1978, S. 21.

1099

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

in dem Sinne ist, dass in ihr nicht mehr das Zusammenbestehen, sondern das Nicht-Sein der Gegensätze zu denken wäre. In-Sein und Jenseits-Sein verfehlen als unterschiedliche Charakterisierungen das absolute Verhältnis in Gott: Für die Vernunft ist eben die Koinzidenz immer noch ein principium complexum, also vielheitlich, für das Absolute ein principium incomplexum109.

(b) Einfaltung-Ausfaltung110 Das Theorem, das in den beiden aufeinander verweisenden Begriffen complicatio = Einfaltung und explicatio = Ausfaltung zusammengefasst ist, versucht, im Sinne unserer Kurzformel: es gibt keine Vielheit (und folglich auch keine Verschiedenheit), deren einzelne Momente wie auch deren Gesamtkonfiguration nicht zuvor in einer dem Sein und der Sache nach vorgreifenden Einheit aufgehoben oder »eingefaltet« waren, die in einem monistischen Denkansatz notwendigerweise auftauchende Frage nach dem Verhältnis von Ursache und Wirkung, von Prinzip und Prinzipiiertem, von Grund und Folge auf eine bestimmte Weise einer Antwort zuzuführen. »Complicatio« ist dabei die sachliche Voraussetzung jeder »explicatio«, ohne erstere kann es die letztere nicht geben. Zudem gibt es, was die »Einfaltung« betrifft, einen doppelten Aspekt: einmal (i) den nach innen gewendeten Aspekt von »complicatio«, durch den sie als die spezifische Wesensform eines Prinzips in seinem eigenen Sein oder in seinem von allem unabhängigen Selbststand zu denken ist, zuhöchst natürlich als die Einfaltung alles Seienden im absoluten Sein Gottes; in diesem Sinne ist »complicatio« auch Ausdruck der koinzidentalen Struktur des im ersten Prinzip als absolute Möglichkeit gesetzten Seins, einer absoluten Wirklichkeit. Zum anderen (ii) die explikative Dimension jeder Einfaltung, ihr ursprünglicher Bezug also auf die Möglichkeit, dass das in ihr eingefaltete Vielheitliche ein eigenes Sein, etwa als Welt, jenseits der Einfaltung erhalten kann; in diesem Sinne ist »complicatio« die Vorwegnahme allen Seins so, wie im Möglichen das Wirkliche, im Samen die Pflanze, in der Intention die Handlung eingeschlossen ist. Im Gedanken des dialektischen Zusammenhangs von Einfaltung und Ausfaltung versucht Cusanus nun, das Verhältnis von prinziphafter Einheit und vielheitlichem Prinzipiierten als ein dynamisches Verhältnis der Selbstexplikation oder der Selbstoffenbarung von Einheit in einer durch sie bestimmten Vielheit zu interpretieren. Grundintention ist dabei durchgehend, die aus den oben angeführten Fragen resultierenden Probleme, die ja alle entweder auf einen unterschiedslosen Zusammenfall oder auf einen nur durch Differenz bestimmten Dualismus hinausliefen, in ihrer Spannung auszuhalten und diese Spannung gleichsam zu aktivieren im Gedanken einer dynamischen 109

Zur Sache vgl. Flasch 1973, S. 194 ff.; Kremer 2004, S. 212 ff. Vgl. zum Folgenden v. Bredow 1971; Beierwaltes 1987, S. 329 f.; Leinkauf 2006, S. 102–110.. 110

1100

Das System: Grundtheoreme

Einheit, die ihr absolutes, nicht jedoch ihr relatives Differenzierungspotential in sich aufhebt. Zugleich muss im Blick behalten werden, dass es gerade der Begriff des Geistes (mens) ist, an dem sich nach Cusanus für das sich selbst reflektierende Sein des Menschen auf unabweisliche Weise eine solche dynamische, in sich lebendige Einheit zeigt. Hinzuweisen ist vorab auch darauf, dass »complicatio« von Cusanus öfter auch synonym zu »coincidentia« verwendet wird, etwa wenn es in De coniecturis heißt: »complicatio oppositorum« (II, 1 n. 76; h III, 75)111, sodass jede Interpretation des Komplikationsgedankens auch dessen Verhältnis zum Koinzidenztheorem im Auge behalten sollte112. Hinsichtlich des dialektischen Zusammenhanges Einfaltung-Ausfaltung gibt es mindestens drei Hauptquellen für Cusanus: 1. den Neuplatonismus – aus der Kenntnis insbesondere des Proklos konnte Cusanus unmittelbar Anstöße für sein Theorem bekommen113 , 2. Johannes Scotus Eriugena, ein Platoniker aus der Zeit Karls des Großen, mit dessen Hauptwerk De divisione naturae (Periphyseon) sich Cusanus ebenfalls immer wieder auseinandersetzte114 . In diesem Werk findet sich nicht nur ein zu complicatio analoger Begriff und Gedanke als »ambitus« bzw. »ambire«, den Cusanus z. B. in De principio, n. 36 aufnimmt115, sondern vor allem der Grundgedanke der Koinzidenz (als »complicatio« im cusanischen Sinne) aller Gegensätze in der übergegensätzlichen Einheit des Prinzips (Gottes) als Voraussetzung der Explikation dieser Einheit in die Vielheit des Seins116; 3. den Platonismus von Chartres, als die zentrale und historisch nächste wirkungsgeschichtliche Voraussetzung. Dass Cusanus starke Anregungen aus Chartres erhalten hat, lässt sich nicht nur an der Präsenz des Begriffspaares complicatio-explicatio zeigen, das vor allem von Thierry von Chartres in dessen Kommentaren zu Boethius’ De trinitate eingeführt worden ist, sondern etwa auch an der des Ternars unitas-aequalitas-conexio oder dem Begriff der necessitas complexionis117. 111

Vgl. auch De coniecturis I, c. 6, nn. 23, 25; h III, 30, 33; c. 10, n. 53; h III, 54. Dies betont zu Recht auch Kremer 2004, S. 403 f. 113 Siehe die Literaturhinweise Leinkauf 2006, S. 103. 114 Vgl. etwa A, h II, 20 f., 29. Marginalien des Cusanus zu Eriugena Periphyseos I in Codex Additivus, 11035, British Museum, London, zu den Exzerpten des Augustodunensis hieraus in Codex latinus 6734, Bibliothèque Nationale, Paris. Vgl. Riccati (1983), Beierwaltes (1987). 115 Vgl. schon DI I, c. 21, n. 65; h I, 43: »maximum tantum simplicissimum […] reperitur omnia, quae sunt et non sunt, ambire; ita quod non-esse in ipso est maximum esse, sicut minimum est maximum«. Eriugena, De divisione naturae I (S. 206 Sheldon-Williams), III, 4 (633 A), vgl. den Hinweis bei Beierwaltes 1980, S. 123; 1985 S. 364 und vor allem 1987. Das Urteil von T. Whittaker (Nicholas of Cusa, in: Mind 34 [1925] 436), dass weder Cusanus, Bruno noch Spinoza das Hauptwerk des Eriugena gekannt haben konnten, ist, zumindest was Cusanus betrifft, gründlich widerlegt worden. 116 Beierwaltes 1987, S. 316. 117 Siehe etwa Haubst 1952, S. 99 f. (materia-forma-conexio), S. 111–120 (necessitas complexionis/anima mundi); Gersh 1982, S. 512–534; Beierwaltes 1985, S. 368 ff.; jetzt: Albertson 2014, S. 91–165. 112

1101

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

Dass das Theorem von complicatio-explicatio auch für Cusanus eine im Sinne der neuplatonischen Tradition universale ontologische und kosmologische Valenz hat und das Verhältnis von absoluter Ursache und Verursachtem philosophisch klären soll, zeigt schon der Ort seiner ersten Einführung in De docta ignorantia an: Es ist bezeichnender Weise das zweite Buch der Schrift, in dem die kosmologischen Implikationen der neuen cusanischen Lehre dargelegt und zum Begriff des Universums als einem »maximum contractum« entfaltet werden (siehe II, c. 3, n. 105 f.). In Buch I liegt die Betonung auf »complicare« bzw. »complicatio« als genuiner Wesensmerkmale der göttlichen Einheit, also auf dem nach Innen gewendeten Aspekt (siehe oben [i]) – der kreationslogische ad-extra-Aspekt (ii) findet sich hier nur an einer wichtigen Stelle: »posita complicatione non ponitur res complicata, sed posita explicatione ponitur complicatio«118 . Das heißt: Wenn die Einfaltung gesetzt ist, wird nicht auch die eingefaltete Sache, als sie selbst, gesetzt; wird aber die Ausfaltung gesetzt, so wird, als deren Voraussetzung, zugleich die Einfaltung gesetzt. Der erste Teil dieses Satzes wird im Vergleich mit den Aspekt-(i)-Stellen aus Buch I verständlich: In der jenseits aller Differenz und Gegensätzlichkeit liegenden absoluten Einheit der Einfaltung ist das Eingefaltete gerade nicht als Eingefaltetes im Sinne des/der durch Gattungs-, Art- und Individualunterschiede bestimmten konkreten Seins (ens) oder Sache (res) gesetzt, sondern nur als Moment der gesamten Einfaltung selbst. Mit Gott ist nur Gott gesetzt, in ihm jedoch alles als Er selbst – in Gott ist somit der Mensch oder die Sonne Gott. Der zweite Teil des Satzes nun verweist auf den unumkehrbaren Derivationszusammenhang von Ursache und Verursachtem, Schöpfer und Schöpfung, Gott und Welt: Das Setzen der Entfaltung ist ein Setzen von Differenz, Andersheit und Vielheit und impliziert für Cusanus unmittelbar und mit Notwendigkeit ineins das Schon-Gesetztsein der prinziphaften Einfaltung – »ist« Vielheit, so ist notwendig schon Einheit, »ist« die Welt, so ist notwendig schon deren Prinzip (Gott). Zudem ist das In-Sein des Prinzips im Prinzipiierten auf Seiten des Entfalteten oder des Bereichs des explicatio durch den Sachverhalt der »contractio« und damit auch der substantiellen Individuierung bestimmt, die für komplikative ideale Einheiten in Gott nicht angesetzt werden kann (hier müßte eher von einer inkontrakten, erweiterten Seinsweise gesprochen werden; zu ›contractio‹ siehe unten S. 1108, 1138 f.) Im zweiten Buch wird nun dieser kreationslogische und kosmologische Aspekt (ii) von complicatio-explicatio ausführlicher und näher diskutiert. Was Cusanus jetzt diskutieren will, ist die Struktur des Universums als Explikat des in Buch I herausgestellten Größten (maximum) oder Gottes. Hierfür gilt es, die Struktur des Theorems an Beispielen zu verdeutlichen, und zwar an Beispielen, die selbst eine maßgebliche Bedeutung für den Aufbau des Universums aufweisen. Cusanus führt daher in Buch II, c. 3, nn. 105–106 eine ganze Reihe strukturanaloger Verhältnisse an, in denen ein Prinzip oder eine letzte irreduzible Einheit hervorbringendes Prinzip eines von ihr abhängenden vielheit118

DI I, c. 22, n. 69; h I, 45.

1102

Das System: Grundtheoreme

lichen Bereiches von Seiendem ist. Wie man nach den Forschungen der Editoren des Heidelberger Akademie-Ausgabe (so vor allem derjenigen von De docta ignorantia), Mandrella 2005 und jetzt vor allem von Albertson 2014, immer auf der Basis von Häring 1971, sagen kann und muß, haben wir bei diesen Ausführungen des Cusanus eine direkte Auseinandersetzung mit Texten des Thierry von Chartres zu den vier universalen Einheiten vor uns und zwar insbesondere mit dem Verhältnis der necessitas absoluta zur necessitas complexionis (z. B. Thierry von Chartres, Lectiones in librum De trinitate, II 9–10; Albertson 2014, 126–139). In diesen Verhältnissen wird Vielheitliches aus einer Einheit in der Weise abgeleitet, dass das Vielheitliche an sich selbst nichts anderes ist als die auseinandergetretene Einheit selbst. Jedes artikulierte Moment des Vielheitlichen ist rückführbar auf diese irreduzible Einheit, die es selbst und das Kompositum (oder Universum) konstituiert119. Als Beispiele führt Cusanus exakt diejenigen operationalen Funktionszusammenhänge an, die er auch bei der Verdeutlichung der dynamischen Potentiale seines Geist-Begriffs verwendet (siehe oben, S. 1083 f.): Einheit und Zahlen, Punkt und Quantitatives (Dimensionales), Ruhe und Bewegung, Jetzt (Zeitpunkt) und Zeitenfolge, Identität und Differenz, Gleichheit und Ungleichheit, Einfachheit und Unterschiedenheit. Als komplikative Glieder dieser Zuordnungen fungieren: Einheit, Punkt, Ruhe, Jetzt, Identität, Gleichheit, Einfachheit und Natur (natura naturans), als Explikate Vielheit, Dimensionalität, Bewegung, Zeit, Differenz, Ungleichheit, natura naturata. Die ersteren verweisen in ihrem Status und ihrer Funktion als Einheiten auf eine Einheit, die, sie selbst in ihrer Vielheit noch einmal einfaltend, als ein absolut Eines zu denken ist, in dem alles Seiende eingefaltet ist120. Die regionale oder spezifische Geltung der jeweiligen Einheiten, z. B. diejenige des geometrischen Punktes für den Horizont der Dimensionenfolge oder des »Jetzt« für den Zeithorizont, ist nur verständlich, wenn gesehen wird, dass sowohl Wesen als auch Funktion dieses Punktes und dieser Zeit-Einheit Jetzt ein unmittelbares Explikat der absoluten göttlichen Einheit darstellen: ein Explikat, das also selbst in sich komplikativ ist – denn der Punkt faltet im Sinne der spekulativ-dialektischen Geometrie alle nach ihm kommenden Dimensionen in sich ein, das Jetzt alle Zeitdimensionen etc. (so, wie eben auch der Geist, als Bild, ein Explikat ist, das selbst komplikativ ist; siehe oben, S. 1081 f.). Cusanus konstatiert in allen genannten Verhältnissen, da sie in das Theorem complicatio-explicatio eingetragen sind, eine asymmetrische Verschränkung von Einheitsgrund und vielheitlichem Explikat: asymmetrisch, weil, wie wir gesehen haben, das Explikat immer die Einfaltung voraussetzt, diese jedoch, als Einheit, 119

Auch hier spielt die Schule von Chartres eine sicherlich prägende Rolle, vgl. etwa Clarembaldus von Arras, Tractatulus (I, 34; S. 99 Häring): »multitudo omnis in simplicitate unitatis complicata latitat«. 120 Vgl. etwa De docta ignorantia II, c. 10, n. 155; h I, 98: »Non est igitur aliquis motus simpliciter maximus, quia ille cum quiete coincidit. Quare non est motus aliquis absolutus, quoniam absolutus motus est quies et deus. Et ille complicat omnes motus«. De coniecturis I, c. 6, n. 23: »infinitus motus coincidit cum quiete in primo«.

1103

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

nicht das Entfaltete. Im räumlich Dimensionalen (Geometrie), bei den Zahlen, bei der Bewegung, der Zeitfolge, überhaupt in allem Natürlichen, das durch Differenz, Ungleichheiten, Unterscheidungen bestimmt ist, korrespondiert der »complicatio« eine »explicatio«, von der gilt, dass, analysiert man ein beliebiges so Seiendes, nichts in ihr gefunden werden kann außer dem Einheitsgrund selbst (in Linie, Fläche, Körper ist es immer der Punkt als irreduzibles Konstitutivum)121 – auch Ficino wird nur etwas später in seiner Theologia Platonica (1469 –1472) die Seele ob ihrer aktiv verknüpfenden, dynamischen Wesensform als »instar puncti alicuius in seipso viventis« bezeichnen (TP III, c. 2; 1, S. 140 M.): Sie geht als Leben, das als Einheit einer in sich bewegten Vielheit (multitudo mobilis) gedacht wird, ausdehnungslos (sine extensione, wie der geometrische Punkt) durch alles Ausgedehnte, es verknüpfend, hindurch (ebd.: »igitur integra remanens atque simplex, singulis partibus tota et indivisa fit praesens«; siehe Kapitel »Ficino«, Abschnitt »Seele«, S. 1201 ff.). Nur die vernünftige Betrachtung der Wirklichkeit (der, wie Giordano Bruno später sagen wird, Blick des »occhio della ragione«, De la causa, dialogo 3; BW III, S. 146) kann solche komplexen Erklärungsmuster wie das der complicatio-explicatio entwickeln, um den Bezug von Gott und Welt als ein einsehbares, wenn auch nicht exakt zu bestimmendes Verhältnis begrifflich zu erfassen. Nicht exakt, weil die begrenzte Kapazität unseres Begreifens den Modus von Einfaltung und Ausfaltung nie in seiner Genauigkeit (Präzision) wissen kann (siehe Genauigkeits-Theorem, unten, S. 1105 f.) 122. In der Konzipierung des complicatio-explicatio-Theorems denkt Cusanus zugleich ein zentrales Moment neuzeitlicher Theoriebildung mit: die Dynamisierung aller Relationen und ihre Fundierung im Begriff der »Kraft« (vis) oder des »Vermögens« (virtus; siehe Kapitel »Natur«, S. 1672 ff.)123 . Folgende Formulierung summiert die Ausführungen zur »complicatio«, denen wir gerade nachgingen: »Deus ergo est omnia complicans in hoc, quod omnia in eo. Est omnia explicans in hoc, quod ipse in omnibus« – »Gott faltet alles in der Weise in sich ein, dass alles in ihm ist, und er entfaltet alles in der Weise, dass er in allem ist«124 . In der explikativen Präsenz ist Gott nicht als Gott in der Welt – sondern eben als entfaltender Grund von Welt; in der komplikativen Präsenz ist die Welt nicht als Welt in Gott – sondern eben als, wie man mit Cusanus sagen könnte, eingefaltete Antizipation ihrer selbst, als »plura sine pluralitate« (n. 108). 121

»In numero explicante unitatem non reperitur nisi unitas, nihil in quantitate reperitur nisi punctus, nihil reperitur in tempore nisi praesentia ordinata« – diese gleichlautenden und wiederholten Formulierungen konvergieren in der übergreifenden Bestimmung: »in omnibus quae sunt non nisi maximum reperitur«. Denn, so Cusanus, die »unitas infinita«, also die absolute Einheit, von der die genannten nur perspektivische Momente sind und mit der sie letztlich konvertieren (n. 107), ist die ebenso absolute Einfaltung von allem (omnium complicatio, n. 105, 107). 122 De docta ignorantia II, c. 3; h I, 72. 123 Cassirer 1922, S. 203 ff.; Leinkauf 1993, S. 31 f., 43 ff. 124 De docta ignorantia II, c. 3, n. 107; h I, 70.

1104

Das System: Grundtheoreme

Cusanus beschreibt mit dem Gedanken von complicatio-explicatio alle Ursache-Wirkungs-Verhältnisse und er kann gemeinsame Bestimmungen an diesen Verhältnissen festmachen: den Einheitscharakter der Ursache gegenüber der Vielheit des durch sie Bewirkten; die Priorität der Ursache (praecessio, praevenire) im Sinne des Vorhergehens dem Sein oder der Sache nach; die Kraft- oder Dynamisnatur der Ursache im Sinne eines sich selbst auslegenden Seinsursprungs; das Innesein der für das Verursachte wesentlichen Bestimmungen in der Ursache, etc.125

(c) Das Genauigkeits-Theorem (praecisio absoluta)126 Das dritte übergreifende, alle Bereiche des Seins betreffende Theorem, das ich, wie die vorhergehenden, als Ausdruck der Selbstreflexion des Geistes diskutieren möchte, ist in den um die Begriffe »praecisio«, »mensura« und »coniectura« gelagerten Ausführungen des Cusanus zu sehen. Ich bezeichne es als Genauigkeitstheorem, weil es in ihm um eine Form der Selbstübereinstimmung geht, die als Grundlage aller messenden, präzisierenden Akte fungiert. Wie bei der Koinzidenz und bei der Einfaltung ist es auch hier das im Begriff der Einheit gedachte absolute Sein (Gottes), das die Genauigkeit der Selbstübereinstimmung fundiert. Praecisio ist, wie so viele andere Begriffe (etwa alteritas, aliud, possest), ein durch Cusanus in die philosophische Fachsprache aus ganz anderen Kontexten eingeführter und mit einem spezifisch theoretischen Sinn gefüllter Begriff. Im klassischen Latein dem Verb praecaedo, nachkl. praecido (vorn abschneiden oder abhauen, entfernen, sich kurz fassen) zugeordnet und adverbial als rhetorischer Terminus technicus verwendet: »praecise« in der Bedeutung von »abgebrochen«, »kurz«, »bündig«127, erhält praecisio erst spät die Bedeutung des actus praecidendi, der epitomê128 . Cusanus jedoch verbindet den Begriff mit dem der Vollkommenheit (Abgeschlossenheit), Identität und der absoluten Einheit. Prae125 Der ganze Applikationsreichtum des Theorems kann insbesondere an der Schrift De coniecturis deutlich werden. Ich liste hier nur ein paar Momente, ohne Vollständigkeitsanspruch, auf: zum Verhältnis Ursprache-Sprachen vgl. etwa Compendium, c. 3, n. 6; h XI/3, 6–7; zu Gott als »Einfaltung der Einfaltungen« vgl. De ludo globi II, n. 86; h IX, 105: »complicatio complicationum«; zur Parallelität der Struktur Gott-Sein und Geist-Gedachtes vgl. ebd. 320: Deus = »unitas quae et entitas, omnia ut esse possunt complicans«, anima rationalis (mens) = »unitas, omnia ut nosci seu discerni possunt complicans«; zu einer universalen Schematisierung der Seinshierarchie durch das complicatio-explicatio-Modell vgl. De quaerendo deum, c. 1, n. 30; h IV, 21 f. Vgl. auch De coniecturis I, c. 5, n. 17; h III, 23; c. 8, n. 30; h III, 36 f. 126 Vgl. hierzu Blumenberg 1976, S. 49 f., 57–59 vor allem zu kosmologischen Aspekten; Senger 1969, S. 79 f. 127 Cicero, De natura deorum II, 29; Att. 8, 4: »praecise negare alicui«. 128 Vgl. z. B. A. Forcellinus, Totius latinitatis Lexicon, Schneebergae (Schumann) 1833, T. III, p. 448, 450.

1105

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

cisio bzw. praecisio absoluta ist für ihn eine exklusive Bestimmung Gottes129, ihr semantischer Gehalt ist transformiert von dem des Abgeschnittenseins oder Getrenntseins zu dem der (damit verbundenen) Genauigkeit oder der Übereinstimmung mit Bezug auf ein vorgegebenes absolutes Maß, eine Verwendung, die wir heute noch unwillkürlich mit »präzis« verbinden (etwas ist genau so, wie es sein soll). Dem entspricht etwa die Definition in Idiota de sapientia: Genauigkeit in striktem Sinne ist das, was »nicht mehr und nicht weniger« ist bzw. sein kann (Idiota de sapientia II; h V, 31: »quod nec plus nec minus est«). »Praecisio« kommt bei Cusanus in zweifacher Weise vor: (i) in einem faktischen Sinne: etwas ist an ihm selbst ein Genauigkeit und Identität mit sich selbst Besitzendes und, folglich, Maß-Gebendes für anderes, ihm zugeordnetes Sein. Noch im Spätwerk De venatione sapientiae heißt es: »consistunt singula in sua praecisione, ut non sint aliud quam id quod sunt«130. So gilt kategorisch für Cusanus, dass nur Gott in einem gültigen und wahrhaftigen Sinne »praecisio« ist. Daher kann er einerseits nie so, wie er (an sich) ist, »uti est«, erfasst werden und ist andererseits so, wie er ist, in seiner Unerfassbarkeit, das absolut Maß-Gebende und Bestimmende für alles andere (Sap. 11, 21), das durch ihn selbst ein eines und mit sich in Selbstübereinstimmung stehendes Sein ist (vgl. den aktivischen Aspekt in 2.). Als solches absolutes Maß ist Gott, im Sinne einer alten Tradition, dann auch die Wahrheit schlechthin und man kann den Zusammenhang des Genauigkeits-Theorems mit der docta-ignorantia- und der Konjektur-Lehre schon daran erkennen, dass Cusanus zu Anfang des ersten Buches von De docta ignorantia sagt, er wolle mit seiner Theorie »radicem doctae ignorantiae in inapprehensibili veritatis praecisione statim manifestans« – »die Wurzel der belehrten Unwissenheit direkt in der unerfasslichen Genauigkeit der Wahrheit offenbar werden lassen«131. Diese nicht weiter steigerbare Genauigkeit Gottes, die eben auch seine nicht weiter steigerbare Größe, Wahrheit, Identität, Vollkommenheit impliziert, nennt er auch »praecisio absoluta«: »divinus intellectus, qui est praecisio absoluta«132. Und (ii) ist in dem Begriff der »praecisio« ein aktivischer Sinn enthalten: Diese aktivische Komponente betrifft, wie im Gedanken der complicatio, die ursprünglich dynamische, 129 Zentral schon De docta ignorantia I, c. 16, n. 46; h I, 32: »pariformiter, cum omnis essentia in maxima sit ipsa maxima, non est maximum nisi adaequatissima mensura omnium essentiarum, neque reperitur alia praecisa mensura cuiuscumque essentiae quam illa. Nam omnes aliae deficiant et praecisiores esse possunt«; vgl. Idiota de sapientia II; h V, 25: »deus est ipsa absoluta praecisio«. 130 De venatione sapientiae, c. 27, n. 80; h XII, 77. 131 De docta ignorantia I, c. 2, n. 8; h I, 8. 132 De coniecturis II, c. 16, n. 168; h III, 171. Zu Gott als »praecisio [absoluta]« vgl. auch De docta ignorantia II, c. 1, n. 91; h I, 61: »praecisam aequalitatem solum deo convenire«; De coniecturis I, c. 11, n. 55; h III, 57: »divina ipsa mens omnium est absolutissima praecisio«; De possest, n. 43; h XI/2, 53: »praecisio divina«; Idiota de mente, c. 2, n. 60; h ²V, 94 f.: »praecisio perfectionis« ist Signum der »ars infinita [Dei]«; c. 3, n. 69; h V, 56: »deus est cuiuscumque rei praecisio«.

1106

Das System: Grundtheoreme

Sein schöpferisch aus sich entlassende und mit sich vermittelnde Tätigkeit der göttlichen Einheit. Gott ist nicht nur in sich und faktisch die praecisio absoluta, sondern er ist ebenso in seinem Hervorgang aus sich die schlechthin alles präzisierende und bemessende Kraft133 . Dieser aktivische Aspekt von praecisio spiegelt sich in besonderer Weise in den die Wirklichkeit erfassenden Vermögen der menschlichen Seele (abgehandelt vor allem in De coniecturis II). Dort ist, gemäß der Zuordnung der einzelnen Vermögen zueinander, die Sinnlichkeit das präzisierende Vermögen bezüglich der (wahrgenommenen) Dinge, der Verstand das präzisierende Vermögen bezüglich der Sinneseindrücke, die Vernunft das präzisierende Vermögen bezüglich der an die Geltung des Satzes vom Widerspruch gebundenen Verstandeserkenntnis und schließlich Gott (bzw. der göttliche Intellekt) das absolut Präzisierende der den Zusammenfall der Gegensätze erschauenden Vernunft. Praecisio wird hier zu dem zentralen Kriterium desjenigen Verhältnisses der geistigen Vermögen zu Gegenständen der Erfahrung, das man Wissen nennt. Wissenschaft ist genau dann in ihrer höchsten Vollendung realisiert, wenn Wissen genau (präzis) sagen kann, was etwas ist. Da Genauigkeit, wie alles Vollkommene und Abgeschlossene (wie etwa Geradheit [rectitudo], Wahrheit, Tugend) nicht weiter steigerbar ist, würde das tatsächliche genaue Wissen auch nur einer einzigen Sache das Wissen aller anderen Dinge zur Folge haben134 , denn in diesem Wissen würde etwas (genau) so gewusst, wie es auch im höchsten göttlichen Intellekt, in dem alles Gewusste entsprechend dem Grundsatz »omnia in Deo Deus« in eins fällt, gewusst wird. Damit würde allerdings eine Prärogative Gottes durch den Menschen besetzt werden: Cusanus muss also die praecisio einer Sache, da sie sich unmittelbar dem göttlichen Setzungs- oder Schöpfungsakt verdankt (in Gott ist sie so, wie sie an sich ist), in ihr selbst in eine Art Transzendenz und damit in die epistemische Unverfügbarkeit hinsichtlich unseres Erkennenwollens rücken. Die Genauigkeit des Seins eines beliebigen x ist uns nicht erreichbar – die einzige Genauigkeit, die uns zugänglich ist, ist diejenige in Bezug auf die von uns selbst hervorgebrachten Dinge, also der Zahlen und Begriffe. Der Gedanke der praecisio steht in einem unmittelbaren Verhältnis insbesondere zum Problem des Messens oder des Maßes und der zentralen Einsicht in den unausweichlich konjekturalen Modus menschlichen Erkennens. Praecisio ist geradezu als Komplementärbegriff zu »coniectura«, Vermutung, zu verstehen. Konjektur ist der Modus von Genauigkeit, der im Bereich von Andersheit, Differenz, Vielheit und Ungenauigkeit für geistbegabte Wesen überhaupt erreicht werden kann: »veritatis praecisio in coniectura tantum a nobis venari possit« (De 133

Vgl. zum aktivischen Aspekt der praecisio etwa De non aliud, c. 1; h XIII/1, 5: »Cum … nihil maneat dubii, quin hic definiendi modus, quo non aliud se et omnia definit, praecisissimus sit atque verissimus«; c. 21; h XIII/1, 51: »tunc […] quodlibet videtur praecisissime, quando non aliud cernitur«. 134 So explizit Idiota de mente, c. 3, n. 69; h ²V, 106: »unde si de una re praecisa scientia haberetur, omnium rerum scientia necessario haberetur«. Es ist klar, dass mit Bezug auf menschliches Wissen dieser Irrealis nie zu einem Realis werden kann.

1107

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

coniecturis II, c. 14, n. 148; h III, 148). Genauigkeit wäre das, wo jede Konjektur in das übergehen würde, was sie selbst nicht ist: präzises, definitives Wissen. Kurz gesagt ist die Konjektur das epistemologische Pendant zur ontologischen Ungenauigkeit (impraecisio). Die im Modus der Andersheit partizipierte Genauigkeit bezeichnet Cusanus auch, von einer Bestimmung des als Universum explizierten Seins aus De docta ignorantia ausgehend, als contractio: Jede sinnliche, rationale oder vernunfthafte Genauigkeit darf philosophisch nur als »praecisio contracta« angesetzt werden: »non attingitur igitur praecisio nisi uti alia, quasi omnis praecisio in alteritate absolutam veritatem quae deus est ita participat sicut omne esse entitatem absolutam«135. Die so auf endliche Bedingungen »zusammengezogene« Genauigkeit ist epistemisch nichts anderes als eine Vermutung, die Vermutung ist das notwendige Produkt der sich selbst einfaltenden Selbstentfaltung des Geistes. In den drei Theoremen Zusammenfall der Gegensätze (coincidentia oppositorum), Einfaltung (complicatio) und Genauigkeit (praecisio) wird ein Grundmuster der philosophischen Analyse und Deutung der Wirklichkeit im Denken des Cusanus unter verschiedenen Perspektivierungen deutlich: Dadurch, dass er den Zusammenfall der Gegensätze ausschließlich im Absoluten ansetzt136 , unterstellt er den ganzen Bereich des nicht-absoluten Seins der Geltung des Gegensatzes und Widerspruchsprinzips. Alles, was ist, ist notwendig durch das negativ oder positiv bestimmt, was es nicht ist; es gibt nichts, zu dem es nicht einen in seine Bestimmung mit eingehenden negativen Begriff des Gegensätzlichen gibt; dadurch, dass er die Einfaltung ausschließlich dem Absoluten zuschreibt, stellt er den ganzen Bereich des nicht-absoluten Seins unter den Index des vielfältigen Entfaltetseins; dadurch, dass Cusanus die Genauigkeit ausschließlich dem Absoluten zuschreibt, unterstellt er den ganzen Bereich des nicht-absoluten, geschaffenen Seins der Geltung der impraecisio, der Ungenauigkeit. Nichts ist in einem abschließenden Sinne jemals das, was es sein könnte, und nichts kann von uns so genau gedacht oder bestimmt werden, dass es nicht auch noch genauer gedacht werden könnte137. 135 De coniecturis II, c. 1, n. 75; h III, 73–74; vgl. De docta ignorantia II, c. 2, n. 98; h I, 65; Idiota de mente, c. 6, n. 92; h ²V, 136 f. 136 Ich lasse jetzt die schon oben (vgl. S. 1094 ff.) diskutierte Verschärfung des Gedankens einmal beiseite, dass das Eine noch jenseits von Koinzidenz, aber auch Einfaltung und Genauigkeit zu denken sei – es ist, »über« (supra) der Mauer des Zusammenfallens der Gegensätze, es ist die Einfaltung noch aller anderen Einfaltungen, als »absolute« Einfaltung, und es ist »absolute« Genauigkeit, die jede Genauigkeit zu dem macht, was sie ist. Dennoch kann gesagt werden, dass Koinzidenz, Einfaltung und Genauigkeit auf das Eine, auf das erste Prinzip und also auf Gott verweisen und sein Sein indizieren und somit deren Negation auf das verweisen, was nicht Gott ist, sondern Gottes Entfaltung. 137 Dass die praecisio dem Denken nicht zugänglich sei, von ihm nicht berührt werden könne, ist ein Grundtenor, der sich durch das Werk, insbesondere aber durch die Schrift De coniecturis, hindurchzieht. Vgl. etwa De coniecturis II, c. 10, n. 122; h III, 117 f.; c. 12, n. 131; h III, 127 f.; c. 16, n. 168; h III, 170 f. u. ö. Hierzu siehe auch die Annotatio 2 der Herausgeber, h III, 187. Zu »varietas« in diesem Kontext ebd. II, c. 6, n. 105; h III, 101–102.

1108

Perspektiven

Diese Sachlage beschreibt Cusanus mit Blick auf den Indikator praecisio vielleicht am bündigsten in der Schrift Idiota de mente: »praecisio citra deum non est« (c. 3, n. 69; h V, 56) – es gibt keine Genauigkeit jenseits von Gott. Die genauso apodiktische positive Umkehrung lautet: »solus Deus est praecisio«, und dies entspricht dem, was Cusanus selbst schon De docta ignorantia II, c. 1, n. 91 mit Blick auf Buch I formuliert: »[ostendimus] praecisam aequalitatem solum deo convenire, ex quo sequitur omnia dabilia praeter ipsum differre«. Die einzige praecisio, die den Dingen außer Gott zukommt, ist Gott selbst: »Deus est cuiuscumque rei praecisio« (Idiota de mente, c. 3, n. 69; h ²V, 106). Dies bedeutet aber auch, dass im endlichen Sein zwar Gegensatz, Ausfaltung und Ungenauigkeit – dies alles Begriffe, die in die frühneuzeitliche Ontologie und Naturtheorie eingehen und dort als »vicissitudo«, »varietas«, »contrarietas« eine zentrale Rolle spielen werden (siehe unten Kapitel »Natur«, Abschnitt Fülle der Welt, S. 1695 ff.)138 – zur Struktur dieses Seins gehören, dass zugleich jedoch das tragende Fundament dieser Struktur deren Aufhebung in einer jeweiligen Einheit bildet, die im Seienden selbst das Nicht-Sein oder Über-Sein und damit die Einheit Gottes abbildet.

II. Perspektiven Unter »Perspektive« soll im Folgenden der Grundsachverhalt verstanden werden, dass der Geist oder menschliches Erkennen einerseits alles, was er/es erkennt, aus einer bestimmten Position heraus erkennen muss, sei diese ontologisch oder epistemologisch wie immer auch näher bestimmt; andererseits ist in Perspektive ebenso impliziert, dass das Perspektivieren nicht x-beliebig ist, sondern bestimmte Hauptperspektiven artikuliert. Ersteres, die Positionsgebundenheit, setzt voraus, dass es einen schlechthinnigen, sozusagen neutralen Ausgangspunkt, in dem alle Wahrnehmungen, Empfindungen, Urteile und Intuitionen als ihrem gemeinsamen Standpunkt zusammenkommen, nicht gibt, oder, umgekehrt, dass es zur unvorgreiflichen, aber deswegen nicht unerkennbaren Verfasstheit unserer Wirklichkeitserfassung gehört, nicht von der Position absehen zu können (und zu dürfen), aus der heraus wir etwas wahrnehmen, erkennen und dann auch verstehen wollen. Es ist natürlich möglich, dass wir vorreflexiv-spontan, gleichsam durch unsere Position, diese ignorierend, »hindurchschauend«, einen allgemeinen Ausgangspunkt, der für alle gelingen könnende Kommunikation unerlässlich scheint, vorauszusetzen oder anzusetzen wähnen (und dadurch erst recht unsere Positions-Bindung affirmieren) oder dass wir rational-kritisch einen solchen Ausgangspunkt konstruieren, sei es etwa durch phänomenologische Reduktion, durch das Ansetzen einer allen gemeinsamen noumenalen Verfasstheit etc. Gehen wir jedoch in die Tiefe dessen, was wir tatsächlich wahrnehmen, empfinden, urteilen und intuieren, so bleibt, sofern sich diese Akte auf die Wirklichkeit bezie138

Hierzu Leinkauf 2005a, 2007b, 2011a.

1109

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

hen, nichts übrig, als eine unheilbare Grunddifferenz zwischen allen individuellen Akten anzuerkennen, eine Differenz freilich, die keine destruktive, sondern, das sehen wir beispielhaft bei Cusanus, eine produktive Implikation besitzt139. Das zweite Moment, die Perspektivenrichtung oder das perspektivierte Feld, setzt voraus, dass es grundsätzliche Orientierungsweisen des Geistes gibt, denen er sich nicht entziehen kann, da sie aus seiner ihm selbst unvorgreiflichen Struktur resultieren. Diese Perspektivierungs-Felder kann man mit drei anthropologischen Grundbewegungen vergleichen, die seit der Spätantike immer wieder diskutiert worden sind: der Wendung »nach oben«, der Wendung »nach außen« und der Wendung »auf sich (selbst)«140. Es ist unschwer zu sehen, dass diese reflexiven geistigen Bewegungen sich den Perspektiven Gott, Welt und Mensch zuordnen lassen. Deshalb bilden diese Perspektiven den Inhalt des zweiten großen thematischen Feldes dieser Skizze. Was man, insbesondere mit Blick auf Cusanus, zusätzlich sehen muss, ist, dass diese drei Perspektivierungen als geistige Explikationsbewegungen zugleich alle in der übergeifenden Einfaltungsform der »mens« zusammenbestehen – sie sind also, um unsere These von der Expressivität als anthropologischer Grundseinsform wieder ins Spiel zu bringen: Expressionen oder Ausdrucksformen unserer mentalen Artikulation, und zwar dergestalt, dass jeder, indem er z. B. eine kleine Welt ausprägt (in der Formung seiner Persönlichkeit, in der Gestaltung seiner Umgebung, in der Deutung der Wirklichkeit), genau diesen Ausprägungsmodus – oder die Perspektivität – mit allen anderen teilt, ohne dass doch auch nur eine solche individuelle Artikulationsform oder Ausdrucksfigur mit einer anderen identisch wäre. Das Allgemeine, das, was man tatsächlich erkennen, wissen und kommunizieren kann an diesen Expressionen, zeigt sich in den Schnittmengen und Überlappungen, die sozusagen Felder des Identischen, Identifizierbaren und Konzeptualisierbaren sind (siehe Einleitung, Abschnitt »Wissen«, S. 159 ff.), es zeigt sich aber auch daran, dass die Perspektivierung als solche auch bestimmten Gesetzen gehört, dass also der Modus selbst etwas Allgemeines und Wissbares ist (siehe Einleitung, Abschnitt »Perspektive«, S. 227 ff.). Perspektivität ist ein immer wieder beschworenes Signum der Renaissance und der frühen Neuzeit. Für Cusanus gilt dies zu Recht und ebenso für eine Reihe von anderen Autoren, ich nenne nur Giordano Bruno und Gottfried Wilhelm Leibniz. Cusanus steht hier durchaus an einem Anfang, weil er, in Kenntnis der neuesten Perspektiventraktate, die sozusagen die ontologische Dimension im Bereich der Optik und der Sehtheorie artikulierten, einen ganz eigenen, auf metaphysisch-theologischer Spekulation basierenden Ansatz hinzufügt141. Es ist aus dem zuvor Ausgeführten schon deutlich, dass diese Perspektivität und die verschiedenen Perspektiven, die im Folgenden einzeln kurz dargestellt werden sollen, philosophisch im Gedanken der Einfaltung, der Genauigkeit und der Mut139 140 141

Zur Sache vor allem Herold 1975, 1992 mit weiterführender Literatur. Zum Hintergrund für die Frühe Neuzeit vgl. Leinkauf 2005b, bes. S. 133 f. Hierzu immer noch Boehm 1969.

1110

Perspektiven

maßung gegründet sind. Wie z. B. der Verstand (ratio) alles auf die Weise des Verstandes artikuliert – d. h. durch die grundlegenden Tätigkeiten der Begriffsbildung, des Urteilens und des diskursiven Schlussfolgerns – so artikuliert der Verstand des Individuums x alles auf die Weise des Individuum x. Und, in einem übergreifenden Sinne, wie der Geist (mens) ein im Ausfalten einfaltendes Bild des göttlichen Geistes ist und dadurch die Welt auf eine geistige Weise (allgemeiner Index) in sich einfaltet, so faltet der Geist des Individuums y die Welt auf die Weise von y ein (individueller Index). Die strukturellen Bedingungen für diese Individualisierung oder Singularisierung sind in der Diskussion des Geist-Begriffs skizziert worden. Im Folgenden geht es nicht so sehr um die Tatsache, dass jedes Individuum auf individuelle Weise die Wirklichkeit perspektiviert, sondern darum, welches überhaupt die Hauptperspektiven sind, denen sich jede individuelle geistige Selbsttätigkeit unterstellt sieht. Diesen Hauptperspektiven, nämlich Gott, Welt und Mensch, sind daher, wie schon gesagt, die folgenden drei Kapitel gewidmet. Da sie die Perspektiven des Cusanus vor dem Hintergrund der allgemein-geistigen Perspektivierung diskutieren, sind immer zugleich allgemeiner und individueller Index im Blick und daher auch die sicherlich von Cusanus mit-intendierte grundsätzliche Offenheit der Resultate: Die in langer Mühe durch Cusanus erarbeiteten Gottesnamen sind kein letztgültiges Wort zur Sache, andere Individuen mögen andere Namen ausprägen; die Analyse der Struktur der Welt als absolut vernetztes Gefüge des »quodlibet in quolibet« und »omnia in omnibus« ist ebenfalls eine aus der Grundintuition des Cusanus vorgeschlagene Lösung, die durchaus präzisiert oder modifiziert werden können soll (Leibniz wird dies in seinen auch mathematisch-logisch fundierten Reflexionen zur ›Kombinatorik‹ monadischer Einheiten leisten); die Einsicht in die condition humaine, die sich für Cusanus nicht ohne Blick auf den Mensch gewordenen Gott gewinnen ließ, ist, wie die anderen Perspektivierungen, eine offene Angelegenheit. Aber: Die aus der Lebendigkeit des eigenen Denkvollzuges gewonnene Einsicht in die Flexibilität und Korrigierbarkeit jeder individuellen Position, die auf der grundsätzlichen »flexibilitas« des Geistes basiert, ist nur die eine Seite dessen, was Cusanus denkt; die andere Seite besteht in der Überzeugung, dass die durch seine eigenen (individueller Index) Methoden und Grundtheoreme gewonnene Grundeinsicht in die allgemeine Struktur der Wirklichkeit (des Geistes und der Dinge) überindividuelle Verbindlichkeit deswegen besitze (allgemeiner Index), weil, ähnlich wie für den sich selbst bildenden Menschen bei Giovanni Pico, unser Geist und unsere Existenz nicht aus vorgegebenen ontologischen wie epistemischen Rahmenbedingungen heraus können. Jede Perspektivierung durch ein Individuum x, y oder z ist daher eo ipso in einer allgemeinen Perspektive gegründet, die nur modifiziert, aber nicht substanziell alteriert wird. Daher sind die folgenden Perspektiven für Cusanus ein allgemeiner Index des Sich-Entfaltens des menschlichen Geistes, daher sind seine eigenen Deutungen in diesen Perspektiven die notwendigen Modifizierungen dieser Allgemeinheit, die selbst wiederum einen Anteil an Verbindlichkeit dadurch gewinnen, dass sie einen allgemeinen, 1111

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

philosophisch reflektierten Raum für die individuelle Freiheit der Wirklichkeitserfassung abstecken.

A. Gott Perspektiven: Gott Der Bezug auf Gottes Unendlichkeit oder den unendlichen Gott im Sinne des »absolut Größten« (maximum absolutum) ist so etwas wie ein absoluter Orgelpunkt im Denken des Cusanus. So wie das Seiende nichts ist ohne das Sein Gottes, so ist das Leben der Seele nichts ohne die ihr von Gott142, durch Gott und in Gott gegebene Nahrung, und so ist vor allem das Denken für Cusanus, seinem eigenen Selbstverständnis nach wie auch nach dem, was die kritische Analyse des Interpreten zeigen kann, nichts ohne seinen höchsten Denkinhalt, nämlich das an sich unbegreifliche, unvergleichliche, unberührbare und unbenennbare Wesen Gottes. Die Intensität und Insistenz, mit der Cusanus über das Wesen Gottes nachgedacht hat, erklärt sich nur dann, wenn man Einsicht gewinnt in das apriorische Grundverhältnis, in das das Denken zu dem gestellt ist, das im Grunde für es nicht denkbar ist. Wir haben dies in den Ausführungen zum Geist-Begriff in einem ganz allgemeinen Sinne schon darzustellen versucht. Wir haben etwa bei der Diskussion des Koinzidenz-Theorems gesehen (siehe oben, S. 1094 f.), dass das Denken seine spekulative Agilität aus einer Evidenz bezieht, die es nicht ohne Abstriche auf den Begriff bringen kann. Vernunfteinsicht (intelligere) und begriffliches Erfassen (ratiocinatio, concipere) bilden im Geist selbst ein epistemisches Gefälle, das nicht wirklich ausgeglichen werden kann und immer eine Grundspannung lebendig hält, die sich für Cusanus vor allem in der Tätigkeit der »venatio« (Jagd) zeigt. Das konstitutive ab-esse oder die Abhängigkeit und unvordenkliche Abkünftigkeit des Denkens von der Ursache aller Ursachen (causa causarum)143 ist nicht nur eine äußerliche Bestimmung an ihm in dem Sinne, dass das Sein bzw. das Denken, einmal geschaffen, dann ein Sein bzw. denkendes Sein für sich wäre – etwa wie ein Lebewesen einer Art ein anderes zeugt und hervorbringt und dieses dann zwar ohne diese Zeugung nicht wäre, aber durch dieselbe gerade auch ein Selbstständiges und Fürsichseiendes wird; oder wie der Mensch ein Instrument baut, das zusätzlich zu der spezifischen Formbestimmung, die ihm dadurch verliehen wird, doch auch wesentlich etwas für sich anderes ist, etwa Holz, Eisen etc. Die Formung also für das Substrat etwas Äußerliches bleibt, das auch nicht an ihm sein könnte. Dies alles gilt nicht für das absolute Abhängigkeitsverhältnis, das alle Dinge zu Gott haben. Es ist zum einen die Evidenz einer ubiquitären Präsenz Gottes in der von ihm geschaffenen Welt, die zur unmittelbaren Konsequenz eine unaufhörliche intellektuelle Bemühung um 142 De quaerendo deum, c. 3, n. 42; h IV, 29 zitiert Cusanus aus Ps. 41, 2: »sicut cervus fontem aquarum desiderat, ita anima illa Deum«. 143 Vgl. etwa De docta ignorantia I, c. 6, n. 15; h I, 13: ab-esse = principiatum = finitum.

1112

Perspektiven: Gott – Gottesnamen

die annähernde Erkenntnis oder ein Vermutungswissen dieser Präsenz hat. Zum anderen ist das ontologische Verhältnis des Denkens zu Gott ein Abhängigkeitsverhältnis in dem Sinne, wie das Bild vom Urbild abhängt: Es ist nichts ohne das Urbild und es ist, was es strukturell ist, als Bild des Urbildes144 . Daraus folgt, dass nur aus der Struktur des Denkens selbst und keinesfalls unabhängig von dieser ein zureichender oder annähernder Begriff des Urbildes gewonnen werden kann. Jede Bestimmung Gottes verweist unmittelbar auf die Struktur des Geistes, in der er negativ gegenwärtig ist; eine positive begriffliche Bestimmung kann somit nur die Darstellung dieser Negativität sein. Beide Aspekte, der der Präsenz und der der Bildhaftigkeit, verweisen auf ein grundlegendes Vorlaufen des Gesuchten im Suchenden, auf die sich in ihrer inzitativen und appellativen Wirkung verbergende Gegenwart des Gesuchten im Geist oder im Denken selbst. In der Tradition von Platons Menon und Augustinus’ Confessiones konstatiert Cusanus: »Die Washeit nämlich, die immer gesucht wurde, gesucht wird und gesucht werden wird, wie könnte sie gesucht werden, wenn sie gänzlich unbekannt wäre und sogar als gefundene unbekannt bliebe? Daher sagte ein Weiser [vmtl. Jac. 36, 25], dass sie, wenn auch von ferne, von allen gesehen werde«145. Dieses Aus-der-Ferne-Sehen ist Ausdruck eines Wissens, das sich die vorschnelle Nähe zu seinem Objekt bewusst versagt und das aus der reflektierten Distanz, diese eben mit-bedenkend, seinen Gegenstand assimilativ umgrenzen und umschreiben will. Gott, im Sinne eines Ausdrucks für ein erstes und höchstes Prinzip allen Seins, ist eine notwendige Perspektive des menschlichen Geistes, die dieser nur durch aktive Negation in sich verdrängen kann. Die spezifische Perspektivierungsleistung des Cusanus hinsichtlich des Gottesbegriffs macht man sich am besten anhand zweier Dinge klar: seiner ingeniösen Gottesnamen einerseits und seiner Diskussion des Verhältnisses Gottes zur Welt als ineins von Transzendenz und Immanenz andererseits.

(1) Gottesnamen Perspektiven: Gott – Gottesnamen Dass das Thema der »nomina Dei« schon seit Anfang seines Denkens eine Hauptbedeutung besitzt, zeigen die frühen Predigten ebenso wie die Schrift De docta ignorantia (dort besonders Buch I, cc. 24 und 26)146. Schon in der ersten überlie144 De filiatione Dei, c. 6, n. 86; h IV, 61 f.: »Unde, uti Deus est ipsa rerum omnium essentia, ita et intellectus, Dei similitudo, rerum omnium similitudo. […] Intellectus autem, cum sit intellectualis viva Dei similitudo, omnia in se uno cognoscit, dum se cognoscit«. Zum Bild-Begriff siehe Leinkauf 2010. 145 De apice theoriae, n. 4; h XII, 119: »nam quidditas quae semper quaesita est et quaeritur et quaeretur si esset penitus ignota quomodo quaereretur quando etiam reperta maneret incognita? Ideo aiebat quidam sapiens ipsam ab omnibus, licet a remotis videri«. Zu »quid(d)itas« vgl. h XII, 165–166, annotatio 21. 146 Hierzu vgl. Sermo I, nn. 2–7; h XVI, 3–8 (1428?/30) in deutlicher Anlehnung an

1113

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

ferten Predigt heißt es: »[Gott] wird mit den verschiedenen menschlichen Wörtern benannt, mit verschiedenen Sprachen verschiedener Länder, sein Name jedoch ist einzig, der höchste, unendliche, unaussprechliche und unerkennbare Name«147, wenig später, unter Rückgriff auf Augustinus und Dionysius Areopagita,: »von Gott können wir [nur] wissen, was er nicht ist, nicht, was er ist, denn er ist ohne Größe groß und ohne Wiebeschaffenheit gut […]«148 . Das »quid sit« war immer anzugeben, wenn von einer Sache gesagt werden sollte, was ihr Sein und Wesen ist, hier handelt es sich nicht um Benennen, sondern um Definieren (siehe Einleitung, Abschnitt »Wissen«, S. 167 ff.): Genau dies ist bei dem absoluten Sein Gottes unmöglich, da seine Einheit alle prädikationslogischen Strukturen aufhebt, in denen einem Subjekt ein Prädikat im Sinne der klassischen kategorialen Bestimmungen (Quantität, Qualität, Relation etc.) zugewiesen werden muss. Cusanus hält aber zugleich fest, dass die Unbenennbarkeit oder Unaussagbarkeit Gottes nur von uns aus gesehen gegeben ist, an sich ist Gott, da er nicht Nichts ist, sondern ein absolutes Wesen, ebenso absolut benennbar: »er ist nicht aussagbar, sondern über alles hinaus aussagbar, da er die Ursache aller benennbaren [Dinge] ist«149. Wie immer versucht Cusanus beide traditionellen Aspekte – Sagbarkeit und Nicht-Sagbarkeit – in ihrer dialektischen Verschränkung als notwendige Perspektivierungen des absoluten Einen festzuhalten. Ich diskutiere zunächst die traditionellen Gottesnamen ›unitas‹, ›trinitas‹ und ›quiditas (absoluta)‹, dann die von Cusanus selbst herausgestellten nomina ›idem‹, ›non aliud‹ und ›possest‹. (a) Einheit (unitas, unum): Obgleich Cusanus den ganzen Reichtum, den die scholastische Tradition hinsichtlich der Bezeichnung Gottes entwickelt hatte, kennt, hat für ihn doch der Gedanke der Einheit des ersten Prinzips und damit verbunden das Gottesprädikat »unitas« bzw. der Gottesname »unus/m« (der/das Eine) Priorität. Gottes absolutes Sein und seine absolute Einheit sind einerseits untrennbar und bezeichnen dasselbe, nämlich Gott150, andererseits ist doch die Einheit gegenüber dem Sein dadurch schon früh hervorgehoben, dass in ihr sowohl das Sein als auch das Nichtsein (wie auch alle anderen Gegensätze) eingeschlossen oder eingefaltet sind (Sermo XXII, n. 13; h XVI, 340)151. Auch als »einfachstes Prinzip«, das alles einfaltet, ist Gott eher Einheit als Sein. In De Ramon Llull (bonitas, duratio, esse, aeternitas, virtus, maiestas, gloria, iustitia, veritas); Sermo XX, nn. 6–10; h XVI, 304 ff.; Sermo XXII, n. 10; h XVI, 337 f. 147 Sermo I, n. 3; h XVI, 4: »nominatur [sc. Deus] humanis diversis vocibus, diversis linguis diversarum nationum, licet nomen suum sit unicum, summum, infinitum, ineffabile, et incognitum«. 148 Sermo IV, n. 32; h XVI, 70: »De Deo scire possumus ›quid non sit‹, non tamen ›quid sit‹, quia sine quantitate magnus, sine qualitate bonus […]«. 149 De deo abscondito, n. 10; h IV, 7: »non est ineffabilis, sed supra omnia effabilis, cum sit omnium nominabilium causa«. 150 So ebenfalls im frühen Sermo XXII (1440), n. 13; h XVI, 340: »in ipsa simplicissima entitate nihil est alietatis aut multiplicitatis, quia unitas infinita«. 151 Vgl. Eriugena, Periphyseon I, n. 72; 1, 206 Sheldon-Williams.

1114

Perspektiven: Gott – Gottesnamen

docta ignorantia heißt es, dass dem »unbenennbaren Gott« (innominabili Deo) der Ausdruck »absolute Einheit« (unitas absoluta) deswegen »eher« zukomme (als was: doch wohl als alle anderen Bezeichnungen, also auch die des Seins), da »er so Einer sei, dass er aktual alles das ist, was möglich ist«152. Dass »Einheit« oder »der Eine« der einzig angemessene Ausdruck für Gott sei, setzt sich in den späteren Schriften des Cusanus (unter dem Einfluss der Lektüre des Parmenides-Kommentars des Proklos) immer mehr durch, so etwa in De coniecturis153 , in De beryllo, wo es heißt, Eines »ohne alle Zweiheit« sei der einzig mögliche Gottesname154 , in De visione Dei, wo Gott die »simplicitas absoluta« genannt wird155, oder in De principio, wo das herausgehobene Eine im Rückgriff auf Proklos die »hypostasis omnium hypostaseum« oder das »authypostaton« ist (n. 24; h X, 35; n. 28; h X, 41). Gott als Einheit zu denken, bedeutet für Cusanus, dass er ihn sowohl prinzipientheoretisch als reines, »herausgehobenes« (exaltatum) Eines und als erstes, absolutes Prinzip allen Seins – »durch dessen Existieren alles das ist, was es ist« – erfassen kann (als »deitas) als auch theologisch als Einheit, die alles aus sich hervorbringt (deus)156. Immer jedoch, das ist ebenso deutlich, hält Cusanus die anderen Gottesattribute (Wahrheit, absolute Notwendigkeit, Gerechtigkeit, Güte) im Kontext desjenigen der Einheit präsent, sodass etwa gesagt werden kann: »die Wahrheit fällt mit der Einheit zusammen […] wer die Wahrheit nicht in der Einheit berührt, der kann nichts wahrhaft wissen«157. (b) Trinität (unitas-aequalitas-conexio): Es wurde schon darauf hingewiesen, dass sich in den äußerst subtilen Analysen zur internen Relationalität des göttlichen Wesens Einheitsmetaphysik und Selbstanalyse des Intellekts zu einer inbegrifflichen Vorstellung von Ein-Vielheit vermitteln. Die erste auf den christlichen Trinitätsgedanken abhebende Bestimmung Gottes in De docta ignorantia I, cc. 7– 9 stellt Cusanus unter den Index des Ternars unitas-aequalitas-conexio, den er aus der Schule von Chartres übernimmt (siehe ad loc. den reichhaltigen Apparat der Akademie-Ausgabe). Die göttliche Geburt (divina nativitas) wird philosophisch als ein »processus intellectualis« gedacht, in dem das WORT aus dem VATER hervorgeht158 . Cusanus sucht die innertrinitarische Entfaltung der 152

De docta ignorantia I, c. 5, n. 14; h I, 12–13. De coniecturis I, c. 5, n. 17; h III, 21–22: »ipsa absoluta unitas nullius speciei est, nullius nominis, nulliusque figurae, quamvis omnia sit in omnibus«. 154 De beryllo, n. 13; h XI, 16. 155 De visione Dei, c. 10, n. 38; h VI, 35. 156 Cribratio Alchorani I, c. 14, n. 64; h VIII, 56; II, c. 10, n. 111; 89 f. 157 De deo abscondito, n. 5; h IV, 5: »non est nisi una veritas (…) coincidit veritas cum unitate (…): qui veritatem in unitate non attingit, nihil vere scire potest«. 158 Sermo XI (Verbum caro factum est), n. 3; h XVI, 223–224; hierzu Thomas von Aquin, S. th. I q. 19, a. 4 und q. 27, a. 4. S XVI, n. 6; h XVI, 264. Den Ternar unitas-aequalitas-conexio finden wir auch Sermo XXII, n. 16–17; h XVI, 341 ff.; später kann auch hinzutreten unitas-iditas-idemptitas, vgl. De pace fidei 8, n. 24; h VII, 25. Zu Thierry von Chartres, dem Cusanus das Entscheidende hier verdankt, vgl. z. B. Commentum super li153

1115

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

Einheit Gottes als eine Selbst-Entfaltung der Einheit zu denken, die ohne die Weisen von Differenz auskommt, die bei allen anderen Formen der Selbstentfaltung oder Selbstentwicklung durch die Begriffe Vervielfältigung (multiplicatio), Teilung (divisio) oder Andersheit (alteritas) eingeführt werden müssen159. In dieser Entfaltung wird die Einheit also nicht in eine Zweiheit oder Dreiheit auseinandergelegt, bei der die eine Größe von anderer substantieller Qualität als die andere wäre oder in der die eine das wäre, was die andere nicht ist. Vielmehr bleibt in Gott Differenz oder Unterschied ausschließlich eine Sache der Kategorie der Relation, also des inneren Verhältnisses, das eine der innergöttlichen Personen in ihrem Person-Sein zu den anderen Personen hat. Es gibt keinen substantiellen Unterschied, der im Bereich des endlichen Seins jede Form der hervorbringenden Entfaltung kennzeichnet. Die Trinität bleibt oder verharrt in der ursprunghaften Einheit und sie ist von uns nur paradoxal als eine immanente Selbstunterscheidung ohne Unterschied, als Vervielfältigung ohne Vielheit und als Hervorgang ohne Bewegung und Andersheit zu denken. Dabei werden jedoch die einzelnen Momente dieser in sich unterschiedenen Einheit genau bestimmt und einer präzisen Funktion zugeordnet gedacht. Im absoluten Ternar bleibt also die Einheit oder unitas als schlechthin erstes Prinzip oder als absoluter Anfang in ihrer unaufgeschlossenen reinen Einheit bestehen. Diese Einheit ist jeder Andersheit und Veränderlichkeit absolut vorgeordnet (prior natura est alteritate, De docta ignorantia I, c. 7, nn. 18 f.). Die aus ihr im Modus der göttlichen Hervorbringung (generatio) entspringende »Gleichheit« (aequalitas) hat durch dieses ihr Hervorgegangensein zwar einen ursprünglichen Bezug auf Zweiheit, Andersheit und Differenz: Denn Gleichheit impliziert eo ipso mindestens eine Zweiheit, deren Glieder im Verhältnis der Gleichheit zueinander stehen – auch eine (Sich-)Selbstgleichheit erfordert die zumindest virtuelle und fiktive Selbstverdoppelung, die einzig der Reflexionsakt leisten kann, der sie auch wieder, identifizierend, aufhebt –, in einem weiteren Sinne kann dies Verhältnis dann auch als Andersheit und Differenz bestimmt werden. Aber als absolut erstes Hervorgegangenes und als ein Hervorgegangenes, das eine Selbsthervorbringung der Einheit ist (generatio unitatis), ist die Gleichheit zugleich jeder Ungleichheit vorgeordnet (»prior natura est inaequalitate«, ebd., nn. 22 –23). Cusanus argumentiert hier auch mit seinem Theorem der »Genauigkeit« (siehe oben, S. 1105 ff.): Die innergöttliche Gleichbrum de Trinitate II, n. 37; Häring I, S. 80; Glosa super Boethii librum De trinitate V, n. 29; Häring 1971, V, S. 299. 159 In De pace fidei werden die Gegenbegriffe zu dieser göttlichen dreifältigen Einheit, quasi als Ausdruck einer dreifältigen Vielheit, die als Weltsignatur zu denken ist, aufgestellt: Vielheit (multitudo), Ungleichheit (inaequalitas) und Trennung (separatio), siehe c. 7, n. 21; h VII, 20. Die Präsenz des göttlichen Ternars unitas-aequalitas-conexio in der Welt kompensiert die ontologischen Flieh- und Desintegrationskräfte dieses negativen Ternars, indem sie existierendes, innerweltliches Sein grundsätzlich zu einer Form des jeweiligen Zusammen von Einheit-Vielheit, Gleichheit-Ungleichheit und Verbindung-Trennung macht. Zur Sache Kremer 2004, S. 243–254.

1116

Perspektiven: Gott – Gottesnamen

heit ist eine »aequalitas absoluta«, da sie nichts anderes ist als das vollkommene Mit-sich-identisch-Sein oder Mit-sich-gleich-Sein des Einen selbst160. Die dritte Person nun wird in diesem Ternar als »Verbindung« (conexio) oder »Vermittlung« (mediatio) gedacht161. Diese wird als unmittelbar bestimmt durch die Einheit angesetzt: »unitas est causa conexionis«. Sie ist das, was ebenso unmittelbar aus dem Verhältnis von Einheit und Gleichheit entspringt oder entsteht. Denn sie ist nichts anderes als dieses Verhältnis selbst, das somit innertrinitarisch ebenfalls dieselbe Substanz hat wie die anderen Personen. In der Trinität ist die »conexio« Ausdruck der absoluten Selbstvermittlung als absolute Geistigkeit. Von allen drei Personen gilt zugleich, dass sie ewig sind (aeterna). Man kann mit Blick auf die Trinität also von zwei Aspekten sprechen: 1. einem absoluten oder spekulativen Aspekt, der der Ausdruck des inneren Relationszusammenhanges der absoluten göttlichen Personen ist; dies ist die Trinität sozusagen an und für sich betrachtet. Und 2. kann man von einem relativen Aspekt sprechen, durch welchen die Wirklichkeit- oder Sein-konstituierenden Valenzen der personalen Eigentümlichkeiten repräsentiert werden, also die Trinität in Bezug auf durch sie und aus ihr entstandenes Sein (die Welt). Es handelt sich dann, wie man mit Platon sagen kann, um die ›Mischungsverhältnisse‹ Einheit (Vater) – Andersheit (unitas-alteritas), Gleichheit (Sohn) – Ungleichheit (aequalitas-inaequalitas) und Zusammenhang (Geist) – Unterschied (conexio-divisio). Denn jede seiende Andersheit besteht aus Einheit und Andersheit, jede seiende Ungleichheit aus Gleichheit und Ungleichheit, jeder seiende Unterschied aus Zusammenhang und Unterschied, in die Konstitution des Seienden gehen also die über-seienden Momente des philosophischen Trinitätsbegriffs unmittelbar mit ein162. (c) Washeit (quiditas absoluta): »Quiditas« ist ein scholastischer terminus technicus und bezeichnet die Washeit eines Dinges oder eines Denkinhaltes; es ist im Grunde ein philosophischer Kunstbegriff, die Substantivierung der Fragepartikel »quid«, die dazu dient, nach dem Sein und Wesen einer Sache zu fragen. Wir sind, wenn von Gott als »Washeit« die Rede ist, bei einer Attribution, die ihn insbesondere unter dem Aspekt seiner Erkennbarkeit, seiner begrifflich-definitorischen Erfassung betrachtet. Thomas von Aquin verwendet z. B. »quiditas«, »forma« und »natura rei« gleichwertig163; systematisch spielt der Begriff eine Rolle in der Theorie der Abstraktion bzw. der Intellektion, hier wird deutlich, dass quiditas im Unterschied zum vorrationalen Wahrnehmungsbefund, der Erscheinung, als Ausdruck des intelligiblen Sachgehaltes, ihres Wesens oder der Definition einer Sache gedacht wird. Cusanus sieht mit dieser scholastischen Tradition in der 160

Zur »Gleichheit«, insbesondere mit Blick auf die Schrift De aequalitate (1459), vgl. Beierwaltes 1985, S. 374–378; Schwaetzer 2000; Flasch 2001, S. 482–499. 161 De docta ignorantia I, c. 9, n. 24; h I, 19. 162 Vgl. De docta ignorantia I, c. 7, nn. 18–19; h I, 15: »alteritas vero constat ex uno et altero […] amplius omnis inaequalitas est ex aequali et excedente«. 163 Vgl. De ente et essentia, c. 1; S. th. I, q. 84, a. 6.

1117

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

»quiditas rerum« die »veritas entium« und in der »quiditas absoluta« folglich die »veritas absoluta«, also Gott. Jede philosophische oder wissenschaftliche Frage, die nach dem fragt, was etwas ist – »quid sit« –, setzt nach Cusanus die quiditas oder Washeit immer schon voraus und sie setzt, in letzter Konsequenz, auch immer schon den absoluten Grund aller Washeit selbst voraus: die, wie er in De coniecturis sagt, »quiditas omnium quiditatum« im Sinne eines »praesuppositum absolutum«164 . Jede Frage muss also in dieser letztgültigen Washeit terminieren, in der »quiditas, quae semper quaesita est, et quaeritur et quaeretur« (De apice theoriae, n. 3, h XII, 119). In Gottes Sein, in dem absoluter Wille und absoluter Intellekt identisch sind, sind alle Washeiten, d. h. alle Definitionen oder intelligiblen und unveränderlichen Bestimmungen des Seienden als ewige Voraussetzung ihrer eigenen potentiellen Begreifbarkeit von Seiten des menschlichen Geistes enthalten165: »Alle Dinge sind in Gott und dort sind sie die Wahrheit, die nicht mehr und nicht weniger ist. Aber dort sind sie auf eingefaltete und eingewickelte Weise, wie der Kreis im Punkt« (De ludo globi I, n. 49; h IX, 54– 55; vgl. oben, S. 1079 f. zu complicatio). Gott ist daher, ebenso wie er absoluter Seinsgrund des washeitlich bestimmten So-Seins jeder Sache ist, auch absoluter Erkenntnisgrund: »conceptus absolutus« der »quiditas absoluta« (Idiota de sapienta II; h V, 25 f., 30). Gott ist somit in einem strikten Sinne die Subsistenz der Dinge selbst: »quiditas in se subsistens est omnium substantiarum invariabilis subsistentia«166. Der traditionelle Begriff der Washeit wird in diesem Zusammenhang von Cusanus umgebogen zu einem Aspekt der methodischen Zurückführung: Wer in der Welt die Welt adäquat auffasst und d. h. die Quidität des je vorliegenden Seienden als dessen Wahrheit erfasst, der erfährt Welt als Explikat und Manifestation Gottes (De ludo globi II, n. 87; h IX, 106). Wer jedoch die Dinge nicht nur adäquat, sondern »genau« (praecise) erfasste oder erkennte, der würde, indem 164 DC I, c. 5, n. 19; h III, 24 f.; das »praesuppositum absolutum« ib., n. 20; h III, 26. Vgl. auch DC I, c. 6, n. 24; h III, 32: »in quaestione ›quid sit‹ [sc. intelligentia] pariformiter dic eam praesuppositam intellectualem quiditatem esse, a qua rationis quiditas dependet«. Zur »Voraussetzung« auch SA II; h V, 26–27: Bei der Frage »Deus quid sit?« wird nach Cusanus die »quiditas« vorausgesetzt, im strengen Sinne sogar die »quiditas absoluta«; vgl. VD, c. 1; h VI, 10. Zu »praesuppositum« vgl. Haubst 1991, S. 53 ff., zur Abstraktionslehre bei Cusanus zusammenfassend jetzt Kremer 2004, S. 39–49. 165 Cusanus verbindet den Begriff »quiditas« immer wieder mit den aus der platonischen Ideen-Lehre stammenden Bestimmungen des per se esse, der immutabilitas und der definitio/forma, vgl. Idiota de sapientia II; h V, 26 ff.; B, n. 30; h XI/1, 33 f.; Idiota de mente, c. 7, n. 103; h ²V, 154: »mens nostra (…) ut est mens per se (…) dum respicit ad suam immutabilitatem facit assimilationes formarum (…) ut sunt in se et per se, et immutabiles conspicit quiditates«; De non aliud, c. 8; h XIII, 17 f. Zum Zusammenhang von Platons Ideenlehre mit dem cusanischen Konzept der notiones bzw. quiditates/formae/species vgl. Hirschberger 1970, S. 113 ff., bes. 118–119. 166 De apice theoriae, n. 4; h XII, 119. Vgl. auch De docta ignorantia I, c. 3; h I, 9; De genesi, c. IV; h IV, 121; De ludo globi II, n. 87; h IX, 106: »quia Deus est, omnia sunt«; bes. De principio, n. 28, h X, 41: »unum igitur exaltatum est hypostasis omnium hypostaseum«.

1118

Perspektiven: Gott – Gottesnamen

er eine Sache in ihrem tatsächlichen Sein erkennt, zugleich auch alle anderen Sachen und deren absoluten Seinsgrund, Gott, erfassen167. Diese Genauigkeit ist uns versagt (siehe oben, S. 1106). Umgekehrt kann und muss dann auch gesagt werden, dass es »unsinnig« oder »überflüssig« (supervacue) ist, wenn der menschliche Geist oder Intellekt die Washeiten und Wesenheiten der Dinge als solche in sich selbst sucht: Dort sind sie nämlich nicht (ibi non sunt). Vielmehr sind sie als Wesenheiten ausschließlich im Intellekt Gottes. Der menschliche Geist ist zwar, wie es in De venatione sapientiae heißt, »Ort der Spezies« (locus specierum), aber er ist nicht Ort der Quiditäten und Essenzen; seine »Kraft« (virtus) kann zwar die Ähnlichkeiten oder Angleichungen (assimilationes) aller Washeiten als Begriffe (notiones) hervorbringen, nicht jedoch diese selbst (siehe hierzu die Ausführungen zum Kapitel Geist)168 . Neben der Bestimmung Gottes als Einheit, Trinität und Washeit sind es vor allem die drei Gottesnamen »idem«, »non aliud« und »possest« bzw. »posse ipsum«, in denen sich der spekulative Gottesbegriff des Cusanus auf originelle Weise verdichtet. In diesen Begriffen bzw. Kunst-Begriffen kommt zur Sprache, was eigentlich jenseits jeder Sprache und Sagbarkeit liegt, denn die Einheit Gottes ist durch die notwendig vielheitliche Form der Sprache selbst nicht adäquat zu erfassen. Von Gott muss man sagen, dass er »zugleich durch alle Namen (vgl. den Immanenz-Aspekt) und durch keinen Namen benannt wird (Transzendenz-Aspekt)« (B, n. 13; h XI/1, 16 f.: »omnibus nominibus et nullo omnium nominum nominari«). Die drei jetzt zu diskutierenden Gottesnamen bilden in gewisser Weise die Summe, die Cusanus aus seinen Einsichten in das Verhältnis von Ineffabilität und konjektural-impräzisen Logos gezogen hat. Daher ist darauf zu achten, dass in diese Namen die Bestimmung Gottes als eines absoluten »Vor (allem)« (ante) selbst noch einmal als Voraussetzung eingeht169. Im Idiota de sapientia hatte Cusanus dieses »ante« als »praesuppositio absoluta« bestimmt (II, nn. 29 – 30; h V, 59 – 62), in der Schrift De apice theoriae wird schließlich wiederum diese absolute Voraussetzung als »posse ipsum« näher bestimmt. 4.) Derselbe (idem): Im Gottesnamen »idem«, der an die Diskussion in De docta ignorantia, vor allem an das Prinzip der coincidentia oppositorum, unmittelbar anschließt, versucht Cusanus die Einheit und Einfachheit Gottes durch einen selbst nicht-zusammengesetzten Begriff oder Namen auszudrücken. Dies wurde in De docta ignorantia schon dadurch vorbereitet, dass gezeigt wurde, dass in Gott die verschiedenen – aus der Tradition des Areopagiten oder aus der des 167

Vgl. Idiota de mente, c. 3, n. 69; h ²V, 105–6 (siehe oben, Anm. 134). Der Bezug hier ist De venatione sapientiae, c. 29, n. 86; h XII, 82. 169 Zu »ante« vgl. De docta ignorantia I, c. 21, n. 63; h I, 42: »tanta est ibi identitas, quod omnes etiam relativas oppositiones antecedit, quoniam ibi aliud et diversum identitati non opponuntur«; De venatione sapientiae, c. 13, n. 34; h XII, 35: »ante aliquid et nihil«; n. 35; h XII, 35: »ante differentiam omnem«. Zum Grundzug des Voraussetzens oder des Vorgängigen (praesupponere, praesuppositio, ante, anteceder, prioriter) im Denken des Cusanus vgl. Kremer 2004, S. 158–162. 168

1119

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

Ramon Llull gezogenen – Attribute nicht verschieden sind, sondern dasselbe oder genauer: derselbe (idem) sind170. In der Schrift De genesi nun entfaltet Cusanus diese Implikationen auf differenzierte Weise171. »Idem«, derselbe, drückt den schlechthin einfachen Selbstbezug, das absolute Selbstsein Gottes aus. Dieser Name trifft unmittelbar seinen Gegenstand, ohne dass noch, wie bei der Koinzidenz, die vielteilige Denkoperation in die Benennung mit einginge. Selbigkeit ist aber auch universale Bestimmung alles Seienden, selbst das Verschiedene ist als Verschiedenes noch ›es selbst‹. Zeigt sich im Seienden Selbigkeit allerdings nur als bedingt durch die Differenz, die alles andere auf ein Selbes dadurch aufweist, dass es selbst ein anderes Selbes ist, also die Seienden einerseits als je Selbige eine Bestimmung gemeinsam haben, andererseits gerade dadurch auch absolut unterschieden sind, so liegt das »idem absolutum« diesem Gegensatz voraus (suprapositum), denn es verhält sich zu allem als der Grund von dessen Selbigkeit172. Zudem ist das idem auch das Umfassendste in dem ontologischen und heilsgeschichtlichen Sinne, dass in ihm Sein und Nicht-Sein173 sowie Anfang, Mitte und Ziel von allem in seiner Selbigkeit zusammenfallen174 . Gott als der SELBE macht alles zu einem Selben (also zu einem ihm Ähnlichen) dadurch, dass er alleine Etwas mit sich selbst in Identität setzt oder »identifiziert«: »idem identificat, hoc est idem facit« (De genesi I, n. 149; h IV, 108 f.). Dadurch denkt Cusanus im Begriff »idem«, mit Blick auf das zweite Buch von De docta ignorantia, auch schon ein Hauptproblem seiner Spätphilosophie an: das Problem der Singularität oder unersetzbaren Individualität jedes Einzelseienden175. 5.) Der Nicht-Andere (non aliud): Das »non aliud« ist der nächste Gottesname, den ich diskutieren möchte, und es ist, wie leicht zu ersehen, kein Gottes-Name im strengen Sinne, kein Nomen, sondern, ähnlich dem »possest« (siehe unten, S. 1121 f.) und im Unterschied zu »maximum«, »quiditas«, »idem«, eine substantivierte Wortverbindung (li non aliud). Im Gedanken des Nicht-Anderen geht es eben170

De docta ignorantia I, c. 21, n. 63; h I, 42: »quare est: cum maximum sit infinitae unitatis, tunc omnia, quae ei conveniunt, sunt ipsum absque diversitate et alietate, ut non sit alia bonitas eius et alia sapientia, sed idem. Omnis diversitas in ipso est identitas«. 171 Vgl. De genesi I; h IV, 101–129; wichtig ist der Bezug auf Ps. 101, 26–28: »tu autem idem ipse es«. Vgl. Beierwaltes 1980, S. 117 f. 172 De genesi I, n. 145; h IV, 106: »idem absolute supra idem in vocabulo considerabile«; n. 146; h IV, 106: Das »idem« ist für alles, auch für das »diversum«, »aliud« etc., Prinzip seines Es-selbst-Seins: »idem sibi ipsi et alteri aliud«. 173 De genesi I, n. 145; h IV, 106: »Immo esse et non-esse in idem absoluto idem ipsum esse necesse est«, dies greift Gedanken von DI I, c. 21; h I, 43 auf. 174 De genesi I, n. 142; h IV, 103 f.: »ubi autem est principii et termini coincidentia, ibi et medium coincidere necesse est. Hoc autem videtur esse ipsum idem, in quo omnia idem ipsum«. 175 Es ist die in der Selbigkeit Gottes liegende und aus dieser hervorgehende Kraft, Singularität eben als Selbigkeit eines Seienden nur mit sich selbst ins Sein zu setzen, vgl. De genesi I, n. 151; h IV, 110: »ex hoc omnia id esse quod sunt modo quo sunt, quia idem identificat«.

1120

Perspektiven: Gott – Gottesnamen

falls, wie bei »idem« (ich erinnere an das »identificare«), um das Herausarbeiten einer aus dem Sein Gottes fließenden Dynamik und Kraft, um ein unmittelbar ontologisch folgenreiches Potential, das sich zum Ausdruck bringt. Cusanus entwickelt seinen Gedanken des »non aliud« in der gleichnamigen Hauptschrift De non aliud und rekurriert hierauf dann später in einem Kapitel von De venatione sapientiae (c. 14)176. Cusanus geht von der allgemeinen und trivialen philosophischen Erkenntnis aus, dass alles Seiende »nichts anderes ist, als es ist«. In dieser Bestimmung zeigt sich aber auch, dass jedes endliche oder bestimmte Seiende die inverse, d. h. negative Position alles dessen ist, was es selbst nicht ist, und daher durch die Position seiner eigenen Negation, wenn auch sehr allgemein, beschreibbar und erfassbar wird: »Es ist nichts anderes, als es ist« (»non aliud quam id quod est«) – oder: »Das Andere ist nichts anderes als das Andere« (»aliud est non aliud quam aliud«)177. Die unbegrenzte semantische Implikation des Indefinitpronomens aliud hat für die Anwendung auf den Gottesbegriff Konsequenzen, da im aliud die Unbestimmtheit, Unbeschränktheit und Unendlichkeit des Seienden unmittelbar in den Blick gerät. Wird diese nun durch die ebenso unbegrenzte Negations-Partikel non negiert, so kommt es zu einer Abweisung von schlechterdings allem und einer absoluten Selbstzuweisung: Gott als non aliud ist unmittelbar in einen Bezug zu allem gestellt, was überhaupt ist, denn alles, was ist, ist qua Seiendes ein je Anderes zu einem Anderen und ein Nicht-Anderes nur zu sich selbst. Gott jedoch ist unmittelbar ein Nicht-Anderes zu allem Seienden und zu sich selbst. Das non aliud wird so zu dem exklusiven Moment einer vollständigen definitorischen Selbstbestimmung: »non aliud est non aliud quam non aliud«, in der sich die trinitätslogische Synthese aus drei Identischen – non aliud – durch positionale Differenz in der Satzstruktur zeigt. Gott ist, indem er absolute Selbstdefinition ist und reiner Akt der Reflexivität, zugleich Bestimmung alles anderen Seins. 6.) Können-Ist (possest): Die Gottesnamen »possest«178 bzw., in letzter Steigerung und Konsequenz, der des »posse ipsum«, sind zum Abschluss zu betrachten. Zunächst zum Gedanken des »possest«, den Cusanus zuerst und vermutlich auch im Bewusstsein zu einer endgültigen Lösung gekommen zu sein konzipiert hat: Der lateinische Ausdruck ›possest‹ ist ein Kunstwort, zusammengesetzt aus dem Infinitiv ›posse‹ und der dritten Person Singular des Hilfszeitwortes Sein (esse), ›est‹, im Deutschen direkt etwa als Können-Ist wiederzugeben. Hier spielt die äußere ästhetische Form der sprachlichen Neubildung eine Rolle: Man sieht und hört unmittelbar das, was im Sinngehalt geistig erfasst werden soll. Das Possest ist eine Verschränkung von Können und Sein zur Einheit eines Wortes. Schon in De docta ignorantia hebt Cusanus an einer Stelle etwa hervor: »Die absolute Mög-

176

Vgl. zur Sache Beierwaltes 1980, S. 114 f.; Flasch 2001, S. 541–575, bes. 553 ff. De non aliud, c. 1; h XIII, 4–5; c. 2; h XIII, 6: »aliud cum sit non aliud quam aliud, utique ›non aliud‹ praesupponit«. 178 Beierwaltes 1980, S. 120–124; Meier-Oeser 2001; Leinkauf 2005a. 177

1121

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

lichkeit selbst ist im Größten nichts anderes als eben dieses Größte selbst179. In De possest geht Cusanus von dem allgemeinen Sachverhalt aus, dass jedem existierenden Seienden, als Bedingung seiner faktischen Existenz, ein für es relevantes Sein-Können, ein »posse esse«, vorausgeht oder ihm zu Grunde liegt180. Für Seiendes ist dieser Zusammenhang absolut verbindlich, z. B. könnte sich das Werden-Können (posse fieri) nicht als es selbst, als Werden-Können, zur Wirklichkeit bringen, denn dann wäre es wirklich, bevor es wirklich wäre181. Und ebenso gilt für das »actu esse«, das Wirklich-Sein eines Seienden, dass es nur und ausschließlich mit dem je faktischen So-und-nicht-anders-Sein zusammenfällt, nie mit dem, was in seinem Sein-Können vollständig impliziert ist182. Immer divergieren also Können und Sein: Kein Seiendes ist alles das, was es sein kann – dieser Gedanke wird dann in der ›Metaphysik‹ und Ontologie des Giordano Bruno eine zentrale Rolle spielen (siehe nächste Seite). Nur im absoluten Sein und der absoluten Einheit Gottes sind Können (Möglichkeit) und Wirklichkeit identisch: »potentia et actus non sint idem nisi in principio« (De possest, n. 7; h XI, 8). Oder anders formuliert: »Deus est absoluta potentia et actus et utriusque nexus« (n. 8; h XI, 9). Auf der Basis dieser grundsätzlichen Überlegungen entwickelt Cusanus dann in De venatione sapientiae (c. 13, nn. 34 ff.) und De ludo globi eine Theorie, die die dynamischen Implikationen des possest betont: Das posse wird, auf der Basis des Grundsatzes »Nichts kann werden, was das Ewige nicht aktuell wirklich ist«183 , unterschieden in posse facere, posse fieri und posse factum, also in das Machen-Können, Werden-Können und Gemacht-Sein-Können. Das Entfalten des einfachen Könnens in seine Implikate schärft nach Cusanus den Blick auf den Grundsachverhalt, dass in der Welt nichts ist, das nicht sein eigenes Werden-Können sich selbst als Bedingung seines Geworden-Seins vorausliegen hat. Cusanus übernimmt hierbei eine zentrale Einsicht der Physik-Vorlesungen des Aristoteles: »quod impossibile fieri non fit« (Physica VIII, 9, 265 a 19), »dass das, was unmöglich werden kann, nicht wird« (De venatione sapientiae, c. 2, n. 6; h XII, 9). Dieses Werden-Können, das allem vorausliegt, kann sich jedoch nicht selbst noch einmal bedingen: Es ist daher selbst ein Gewordenes im Sinne des creatum184 . Von Gott 179 De docta ignorantia I, c. 16, n. 42; h I, 30: »ipsa possibilitas absoluta non est aliud in maximo quam ipsum maximum actu«. 180 De possest, n. 5; h XI/2, 6: »omnis enim creatura actu existens utique esse potest. Quod enim esse non potest, non est«. 181 De possest, n. 6; h XI/2, 7: »posse enim fieri, si se ipsum ad actum produceret, esset actu antequam actu esset; possest«. Dies das klassische Argument der Tradition gegen eine Selbsthervorbringung Gottes: als »causa sui« müsste er vor seinem eigenen Sein schon sein. Dasselbe Argument bezüglich der Schöpfung in Brief an Nikolaus Albergati, ed. G. von Bredow, in: CT IV, 3, S. 34, n. 19. 182 De possest, n. 8; h XI/2, 9. 183 De venatione sapientiae, c. 13, n. 34; h XII, 35: »non igitur potest fieri, quod aeternum non sit actu«. 184 De venatione sapientiae, c. 3, n. 7; h XII, 10: »fieri posse cum non sit factum, nec a

1122

Perspektiven: Gott – Gottesnamen

gilt, dass er vor diesem Unterschied ist: »ante differentiam posse fieri et posse facere« (n. 35). Er ist daher auch, als schlechthin Ungewordener – Cusanus rekurriert hier auf einen der alten Physiologen, auf Thales185 –, der Ursprung des posse fieri, das Cusanus also zwischen dem posse ipsum, der omnipotentia Dei oder dem absoluten posse facere, und dem, was dann als je Einzelnes geworden ist, dem factum, ansetzt (c. 38, n. 114; h XII, 106 f.)186. Die Reflexionen um posse, posse fieri und posse factum, um posse ipsum und possest haben vor allem nachhaltig das Denken des Giordano Bruno beeinflusst, dessen Metaphysik durchgehend von der Spannung zwischen dem absoluten Prinzip (dem Einen), das »alles ist, was (es) sein kann«, und dem aus diesem hervorgegangenen unendlichen Universum (dem Einen-Vielen) bestimmt ist, das – als Bild des Einen – »alles das ist, was (es) sein kann«, und das zugleich die Einschränkung, eben als Bild, an sich trägt, dass es alles ist, was (es) sein kann nur dadurch, dass seine einzelnen Teile, d. h. die in ihm begriffenen Welten und Individuen, jeweils nicht alles das sind, was sein kann187.

(2) Transzendenz und Immanenz188 Was der Vernunft in ihrer koinzidentalen und spekulativen Verfasstheit intuitiv gegenwärtig ist, ist Gott als unendlich Größtes und als Absolutes im emphatischen Sinne, und was dem menschlichen Bewusstsein in allen seinen Vermögen durch Sinnlichkeit und Diskursivität der rationalen Analyse mittelbar gegenwärtig ist, ist Gott als kreatives Prinzip von allem. Dies sind die zwei Aspekte des einen Gottes, die uns schon kurz in den Ausführungen zum Koinzidenztheorem begegneten (siehe oben, S. 1094 f.): Gott als Transzendenz und Über-Sein auf der einen und Gott als Immanenz, In-Sein und Schöpfer auf der anderen Seite. Cusanus’ Anstrengung besteht darin, beide Aspekte zusammen zu denken, sie als ein paradoxales Zugleich in der Einheit Gottes zu bestimmen und diesem Sachverhalt se est factum nec ab alio. Nam cum omne factum praecedat li posse fieri, quomodo fieret ipsum posse fieri?« Dazu c. 39, n. 116; h XII, 108: »quoniam autem posse fieri non est posse factum, non est posse fieri de posse fieri factum, sed ante posse fieri nihil esse nisi posse facere. De nihilo igitur dicitur posse fieri factum. Sic dicimus posse facere praecedere nihil, sed non posse fieri. De nihilo igitur posse fieri, cum sit per posse facere productum et non factum, creatum dicimus«. 185 Vgl. Diogenes Laertios, Vitae I, 35 f.: »das Älteste der Seienden (Dinge) ist Gott, denn er ist ungeworden (unentstanden)«. 186 Zu weiteren naturtheoretischen Implikationen vor allem des »posse fieri« vgl. Leinkauf 2006, 140–143. 187 Bruno, Cena de le ceneri, dialogo 5, OC II, S. 253–255; De la causa, dialogo 3; BW III, S. 168–172; hierzu Leinkauf 2007b, S. xcviii–cii und BW III, Kommentar S. 410 f. 188 Zum Folgenden ausführlicher und mit Nachweisen des Traditionsbezuges (Dionysius Areopagita) Leinkauf 2006, S. 143–153.

1123

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

Begriffe zuzuordnen, die ihn in sich reflektieren und dabei auch die konstitutive Ungenauigkeit und Schwäche jeder begrifflichen Bestimmung des höchsten Seins im Blick halten. Zwar bestimmt Cusanus den Immanenzaspekt Gottes intensiver, als es etwa Plotin oder Proklos tun – dies ist mit Sicherheit eine Konsequenz der Theologumena Schöpfung und Inkarnation, die für ihn maßgeblich blieben, und es ist vermutlich auch ein Signum frühneuzeitlichen Weltinteresses –, aber er tut dies mit Bedacht immer vor dem Hintergrund der eigentlichen Transzendenz Gottes. Damit sucht er einem ja dann auch tatsächlich entstandenen Pantheismusverdacht und -vorwurf entgegenzusteuern. Was im Folgenden zu Transzendenz und Immanenz gesagt werden wird, hat unmittelbare Relevanz für die später diskutierten Verhältnisse Gott-Welt und Welt-Gott (siehe unten, S. 1130 ff.).

(a) Die Transzendenz Gottes (negative Theologie) Perspektiven: Gott – Transzendenz Die Transzendenz Gottes wird von Cusanus nun dadurch bestimmt, dass nur von ihm gilt, er sei über Allem oder (das) Nichts von Allem. In diesem Zusammenhang ist auch die Äußerung in De visione Dei, c. 11 zu sehen, dass Gott »jenseits der Mauer des Zusammenfalls oder Ineinsfalls der Gegensätze«189 zu denken sei (zum Folgenden ist zu vergleichen der Abschnitt »Gottesnamen«, oben, S. 1113 ff.). Seine Transzendenz übersteigt also noch die höchstmögliche intuitive Form des Wissens von seiner koinzidentalen Unendlichkeit, den Zusammenfall der Gegensätze in der Anschauung der Vernunft. In ihm koinzidiert nicht Etwas mit etwas Anderem, zu ihm Gegensätzlichem, sondern er ist noch vor oder über den Gegensätzen deren absoluter differenzloser Ineinsfall190. In ihm allein ist das Sein der Gegensätze zugleich sein Sein und damit absolut aufgehoben. Diese noch die Vernunfteinsicht übersteigende Bestimmung Gottes kann nicht mehr zu einem angemessenen Begriff von Gott führen, der von uns ausginge; vielmehr könnte Gott angemessen, wie schon gesagt, nur und ausschließlich von ihm selbst her gedacht werden191. Strenggenommen könnte eigentlich nur Gott sich selbst (er) kennen192. Ich erinnere an das Theorem der absoluten Genauigkeit: Präzis und 189

De visione Dei, c. 11, n. 46; h VI, 40 f. (PA I, 104v). Vgl. De docta ignoranta I, c. 16, n. 43; h I, 30: »quod penitus omnem oppositionem per infinitum supergreditur«. 190 Vgl. De principio, n. 25; h X, 36 zur richtigen Einsicht des Parmenides bzgl. des Einen: »quod non plus unum oppositorum quam alterum vel ambo de eo affirmanda (sc. sunt)«; n. 34; h X, 48: »supra«; n. 36; h X, 50: »principium videtur in oppositorum aequalitate«. 191 Vgl. Hopkins 1978, S. 23 ff., 24. De docta ignorantia I, c. 11, n. 30; h I, 22; c. 16, n. 44; h I, 31. 192 Vgl. Cribratio Alchorani II, c.1, n. 88; h VIII, 74: »sibi tantum cognitus«; c. 6, n. 88; h VIII, 102: »deus enim non potest dici ignorans se ipsum, si autem te intelligit, de se conceptum seu verbum sui ipsius generat«. Aber auch schon De docta ignoranta, c. 26, n. 88; h I, 55–56: Gott ist, weil absolute Unendlichkeit, »incomprehensibilis« quoad nos

1124

Perspektiven: Gott – Transzendenz

sachangemessen kann von Gott überhaupt nur der reden, der ihn in der absoluten Ineffabilität belässt und ihn noch jenseits der koinzidentalen Einheit ansetzt, als absolutes herausgehobenes Eine, gleichsam als das »unum superexaltatum« der proklisch-dionysischen Tradition193 . Cusanus arbeitet diesen Zusammenhang insbesondere in seinen kleinen Abhandlungen, den sogenannten Opuscula, zwischen De coniecturis und De mente, also etwa zwischen 1445 und 1447 heraus194 . Kategorisch stellt Cusanus die Transzendenz und Unerreichbarkeit Gottes auch in De filiatione Dei heraus, wo er mit Blick auf den höchsten Modus, in dem die menschliche Vernunft Gott »sine aenigmatico phantasmate«, also ohne Trübung durch metaphorisch-symbolische Vorstellungsbilder, anschauen kann, sagt, dass noch diese Erscheinungsweise der absoluten Wahrheit (»absolutae veritatis apparitionis modus«) nicht Gott so vor die Vernunft bringt, wie er in sich selbst ist: »Aber wenn Du ganz genau aufmerkst, so wird klar, was wir auch schon in unseren anderen Büchern abgehandelt haben, dass dann die Wahrheit selbst nicht Gott ist, wie er in sich triumphiert, sondern nur ein Modus Gottes, in dem er dem Intellekt in dessen ewigem Leben zugänglich ist. Denn der in sich triumphierende Gott ist weder erkennbar noch wissbar, noch ist er die Wahrheit, das Leben oder das Ist, sondern er geht als das eine allereinfachste Prinzip jedem Erkennbaren voran«195. Es wird hier also in aller Deutlichkeit ein absolut unzugängliches, Erund: »sibi solus notus«; De deo abscondito, n. 3; h IV, 4: »quomodo igitur potest veritas apprehendi nisi per se ipsam?«, d. h., sofern gilt, dass Gott die Wahrheit selbst ist, Gott kann nur durch sich selbst erkannt werden. 193 Vgl. auch De dato patris luminum, c. 3, n. 107; h IV, 79: »locutiones absque omnimoda praecisione«, d. h. z. B. Aussagen wie die, dass »quasi mundus sit Deus transmutabilis in vicissitudine obumbrationis, et mundus intransmutabilis et absque omni vicissitudine obumbrationis sit Deus aeternus« – dagegen gilt: »praecisius loquitur de ineffabili Deo, qui ipsum super omnem affirmationem et negationem, super omnem positionem et abnegationem, super omnem oppositionem, transmutationem et intransmutationem inaccessibilem lucem intelligentiae inhabitare affirmat«. Dabei lag ihm sicherlich der Parmenides-Kommentar des Proklos in der Übersetzung Moerbekes vor. Vgl. etwa die Stelle: »sed exaltatus est propter simplicitatem ab omni oppositione et negatione« (in Parm. 142 A; Plato Latinus III, 70). In diesem Sinne ist Gott, wie es schon De docta ignorantia I, c. 26, n. 88 Ende heißt: »sibi solus notus«, denn das Prädikat ›unendlich‹ oder der Name ›der Unendliche‹ kann angemessen nur von dem her gedacht werden, der selbst unendlich ist. Zu »superexaltatus« vgl. auch De visione Dei, c. 7, n. 23; h VI, 25; c. 9, n. 35; h VI, 33: »es superexaltatus et absolutus ab omnibus, quae concipi aut nominari possunt«; De pace fidei 6, n. 17; h VII, 16 und Kommentar ad locum, ib. 71–72 mit Verweis auf Proklos, Elementatio theologica, prop. 1–5; in Parm. VI, 1123. Vgl. auch De filiatione dei IV, n. 72; h IV, 53. 194 Vgl. Flasch 1973, S. 187 f. 195 De filiatione dei III, n. 63; h IV, 47–48: »Sed si, uti in aliis nostris libellis enodavimus, subtilissime advertis, tunc veritas ipsa non est Deus, ut in se triumphat, sed est modus quidem Dei, quo intellectui in aeterna vita communicabilis existit. Nam Deus in se triumphans nec est intelligibilis aut scibilis, nec est veritas nec vita nec est, sed omne intelligibile antecedit ut unum simplicissimum principium«. Vgl. die Spannung zu De ludo globi I, n. 49; h IX, 54–55.

1125

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

kenntnis-transzendentes In-sich-Sein Gottes von dem unterschieden, was der erste und höchste Modus ist, in dem Gott sich dem zugänglich macht, für das er das absolute Ziel aller Strebung ist: Dieser höchste Modus des Außer-sich-Seins Gottes, Außer-sich-Sein hier in dem Sinne des Seins für anderes oder des exoterischen Aspektes, ist der der Wahrheit und somit ein genuin Vernunft- oder Intellekt-relevanter Modus196. Gott ist, als transzendent gedacht, eine absolute Voraussetzung oder ein absolut Vorgängiges zu allem, was ist – »per infinitum (…) antecedens«, heißt es einmal197. So bestimmt ist er nur negativ oder durch absolut superlativische Sprachbildungen zugänglich, deren Positivität nur eine verdeckte Negativität ist. Wir finden also daher bei Cusanus das ganze Repertoire der »theologia negativa«, d. h. von Gott muss gesagt werden, er sei un-endlich (infinitum), nicht-zugeordnet (non coordinatum), un-erfaßbar (incomprehensibilis), nicht teilhabbar (imparticipabilis), un-sagbar und un-benennbar (ineffabilis, innominabilis), un-berührbar (inattingibilis)198 – auf Letzteres, das »Unberührbar-Sein« des absoluten Weltgrundes durch die menschliche Vernunft, wie es schon in De docta ignorantia an unzähligen Stellen durch die Verneinung des Verbums »attingere« von Cusanus zum Ausdruck gebracht worden war, hatte denn auch schon Johannes Wenck scharf reagiert: »Wenn der Gegenstand der Vernunft unberrührbar (im Sinne von unerreichbar und unerfassbar) wäre, dann bliebe die ganze intellektuelle Erkenntnisbewegung ohne einen orientierenden Bezugspunkt (terminus ad quem), und folglich wäre sie gar keine Bewegung und folglich unendlich und vergeblich, was bedeutete, dass die eigentümliche Tätigkeitsform der Vernunft zerstört würde«199. Wencks Kritik zielt jedoch, wie leicht zu sehen ist, auf die allgemeine epistemische Dimension und trifft damit nicht eigentlich die Intention des Cusanus: Denn Cusanus lässt ja der genuinen Verstandestätigkeit, die in logisch-deduk196 In diesem Zusammenhang ist auch die Verwendung des Begriffs »Urbild« zu verstehen; für die Vernunft ist Gottes Sein durch intuitive Erfassensakte bildhaft zugänglich. Zu »scientia aenigmatica« vgl. Bocken 2005a, S. 42–47. 197 De quaerendo Deum, c.1, n. 26; h IV, 18. Vgl. auch De non aliud, c. 4; h XIII, 8: »omnia, quae aut dici aut cogitari possunt, antecedat«. 198 Vgl. De quaerendo Deum, c. 2, n. 37; h IV, 27: imparticipabilis; De filiatione Dei, c. 4, n. 72; h IV, 52–53: »non […] coordinatum«; c. 4, n. 78; h IV, 57: incoordinatum, innominabilis, imparticipabilis; c. 4, n. 78; h IV, 57, c. 6, n. 84; h IV, 60: ineffabilis; De principio, n. 25; h X, 36: imparticipabile; n. 26; h X, 37: innominabilis, incomprehensibile. De docta ignorantia I, c. 3, n. 10; h I, 9: »non potest finitus intellectus rerum veritatem per similitudinem praecise attingere«; ib. III, c. 1, nn. 184–185; h I, 120: inattingibilis. 199 Wenck in: Vansteenberghe 1910, S. 29: »Si objectum intellectus esset inattingibile, motus ille intellectualis esset sine termino ad quem, et per consequens non motus, et per consequens infinitus et frustra, quod esset destruere propriam operacionem intellectus« (meine Übertragung). Zu den Stellen aus De docta ignorantia, auf die Wenck hier reagiert haben dürfte, vgl. die Hinweise in H 15a-c im Index sv »attingere«. Dass Cusanus gerade nicht von einem »frustra« (vergeblich) in Sachen der menschlichen Vernunfterkenntnis ausgeht, haben wir zu Anfang des Geist-Kapitels zu zeigen versucht, siehe oben, S. 1067.

1126

Perspektiven: Gott – Immanenz

tiven oder analytisch-synthetischen Bestimmungen diskursiv sich die Wirklichkeit erschließt, völlig ihr eigenes Recht, er setzt diese nur aus in Bezug auf den Bereich des Koinzidentalen und des höchsten Prinzips. Dennoch zeigt sich die starke Irritation eines gründlich im scholastischen Diskurs ausgebildeten Denkers und Theologen angesichts der cusanischen Innovationen (also etwa die Verbindung von Koinzidenz-Gedanken und dem Theorem der Genauigkeit mit der negativen Theologie). In den Texten finden wir aber auch den Kanon der scheinbar positiven oder affirmativen Theologie200: Hier ist Gott Über-Sein (super-esse), über-substantiell (supersubstantialis), erhabenes Eines (unum exaltatum), reines, absolutes Eines (unum absolutum) oder, wie bei der Wendung »essentia essentiarum«, ein durch die Verdoppelung zentral wichtiger Begriffe und Kategorien Ausgezeichnetes und Herausgehobenes201. Alle nomina attributiva Dei stellen eine aus der singulären Kennzeichnung innerweltlicher Dingstruktur gezogene Übertragung auf Gott dar (vgl. De docta ignorantia I, c. 24): Dabei wird von konkret Einzelseiendem, etwa der Sonne, ausgegangen (De possest, n. 68; h XI, 80 f.), dann von kategorialem Seienden zu Ideen wie unitas, bonitas, veritas, die als allgemeinste Seinsbestimmungen oder Transcendentalien gelten, und schließlich im Begriff der Einheit das nomen propinquum gefunden202.

(b) Immanenz Gottes: Gott als »alles in allem« Perspektiven: Gott – Immanenz Die Immanenz Gottes, sein gründendes und bestimmendes In-den-Dingen-Sein, gehörte zu den spezifisch christlichen theologischen Problemen, die im Zusammenhang mit den zentralen Theologumena Schöpfung, Inkarnation und Heilsgeschichte virulent wurden203 . Die Welt als gewollte Schöpfung aus dem Nichts war gegen ihren absoluten Grund nur schwer als ein Selbständiges zu denken und dies auch nur, sofern dieser Grund als in einem sich durchhaltenden Verhältnis zur Welt stehend angesetzt wurde. Schöpfung, Inkarnation und Heilsgeschichte verweisen so von Gott her auf sein Wirken an und in der Welt, auf sein Sich-Offenbaren oder Sich-Zeigen (ostensio, apparitio, communicatio, manifestatio, diffusio). Und von der Welt (W 2) her verweisen deren Sein, Ordnung, Schönheit und Bildhaftigkeit einerseits sowie die menschliche Welt (W 3) andererseits auf Gott zurück. Wurde der transzendente Gott als Nichts von Allem und als schlecht200 Vgl. Sermo II; h V, 28: »hoc est prout de Deo admittimus aliqua affirmative dici posse«; De docta ignorantia I, c. 24, n. 79; h I, 48 ff., 50: »nomina affirmativa, si sibi conveniunt, non nisi in respectu ad creaturas conveniunt«. 201 De filiatione Dei, c. 4, n. 72; h IV, 53 f.: zu »unum absolutum«. N, c. 4; h XIII, 9: »supersubstantialis«; c. 10; h XIII, 23: »essentia essentiarum«. De principio, n. 28; h X, 40 f.: zu »unum exaltatum« im Gegensatz zu »unum coordinatum«. Vgl. allgemein De filiatione Dei, c. 5, nn. 82–83; h IV, 58 f. 202 De principio, n. 2; h X/2, 3; De beryllo, n. 12; h XI/1, 12 f. 203 Vgl. Hopkins 1978, S. 28 ff.; Beierwaltes 1980, S. 115.

1127

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

hin allen Vergleich und Proporz überschreitend gedacht, so wird sein Immanenzaspekt immer wieder unter den Index des traditionsreichen und durch die Hl. Schrift abgedeckten »omnia in omnibus« gestellt204 oder durch sein Sein in explicatione interpretiert, das sich sprachlich sogar bis in Wendungen wie »unvollendeter Gott« (deus occasionatus), »gegebener Gott« (deus datus) oder »geschaffener Gott« (deus creatus) hineinwagte205. »Deus est omnia«: Hier und mit den vorangegangenen Wendungen steht Cusanus in gefährlicher Nähe zum Pantheismus. Doch um die Distanzierung von einem hierdurch möglicherweise indizierten indifferenten Ineinsfall von Ursache und Wirkung deutlich zu machen, wird dieses Alles-Sein und In-allem-Sein von Cusanus immer im Kontext mit dem oben diskutierten Transzendenz-Aspekt gesehen (siehe oben, S. 1124 f.): Das Mitteilen (communicare, communicatio) des Seins ist eine dialektische Selbstmitteilung, in der das Sich-Mitteilende zugleich für sich bleibt und das Mitgeteilte die »Ähnlichkeit« (similitudo) zum Sich-Mitteilenden darstellt: Das Eine, so heißt es in De beryllo, das die an sich unteilbare und unmitteilbare Wahrheit selbst ist, »will sich durch ihre Ähnlichkeit zeigen und mitteilen«206. Diese Mitteilung wird von Cusanus zugleich im Zusammenhang mit dem Theorem der Einfaltung-Ausfaltung gesehen (siehe oben, S. 1100 f.), denn es sind die »Urbilder« (exemplaria) der Dinge, die der schaffend-mitteilende Gott in sich trägt (W 1), die er »in der Ähnlichkeit ausfaltet«207. Es gilt also zwar, dass Gott alle Dinge ist – aber es gilt nicht umgekehrt, dass alle Dinge Gott sind; vielmehr gilt ausschließlich, dass alle Dinge in Gott Gott sind208 . Dies ist ein Theorem, das Cusanus aus der Schule von Chartres hat. So heißt es etwa bei Thierry von Chartres: »Was auch immer in Gott 204

Vgl. 1 Cor. 15, 28: »ut deus sit omnia in omnibus«. Vgl. zur Sache Kremer 2004, S. 273–318. 205 Zu »deus occasionatus« bzw. »creatus« vgl. De docta ignorantia II, c. 2, n. 104; h I, 68; zu »deus datus« insbesondere De dato patris luminum II, n. 97; h IV, 71 f.: »Solus enim Deus est maxime bonus seu optimus. Datum igitur optimum si est creatura, quoniam omnis creatura est bona valde, videtur deus datus esse. (…) sed optimum non est nisi unum, simplex, impartibile, quia optimum. Non potest igitur dare nisi se ipsum. Optimum est sui ipsius diffusivum, sed non partialiter, cum optimum non possit esse nisi optimum. Est enim omne id quod esse potest. Quare suum esse est sua optimitas ac aeternitas«. 72: »videtur igitur quod idem ipsum sit Deus et creatura, secundum modum datoris deus, secundum modum dati creatura. Non erit igitur nisi unum, quod secundum modi diversitatem varia sortitur nomina«. Vgl. auch Ubi est qui natus est rex Iudaeorum, CT I/2, 5; De ludo globi I, n. 17; h IX, 18 f.; n. 19; 22 (PA I, CLIVr); De genesi IV, nn. 110–111; h IV, 80 f. 206 De beryllo, n. 21; h XI/1, 25: »se vult ostendere et communicare per suam similitudinem«. 207 De beryllo, n. 20; h XI/1, 24: »intellectus conditor […] exemplaria, quae in se habet, explicat in similitudine«. 208 Vgl. De docta ignorantia I, c. 16; I, c. 3, n. 107; h I, 70: »Deus ergo est omnia complicans in hoc, quod omnia in eo; est omnia explicans in hoc, quod ipse in omnibus«; ib., n.111; h I, 72. P, n. 12; h XI/2, 4. Zur »Mitteilung« vgl. De visione dei, c. 12, n. 49; h VI, 43:

1128

Perspektiven: Welt

ist, ist Gott«209. Gott ist, obgleich er in allen Dingen das ist, was diese Dinge wirklich sind, nicht identisch mit einem Ding noch mit der Summe aller existierenden Dinge210. Und ganz eindeutig wird der Immanenz-Aspekt von Pantheismus-Implikationen weggerückt, wenn es heißt: »Betrachtest Du die Dinge ohne Gott, so sind sie nichts – wie auch die Zahlen ohne die Einheit nichts sind. Betrachtest Du ihn aber ohne die Dinge, so ist er und die Dinge sind nichts« (De docta ignorantia II, c. 3, n. 110; h I, 71)211. Die Immanenz Gottes basiert auf der Ähnlichkeit, die alles Seiende zu seinem Schöpfer hat, eine Ähnlichkeit, die im ›Bild‹-Sein des Seins besteht: Gott ist ausschließlich in der Weise als ›immanent‹ zu denken, auf die ein x in seinem Bild x’ gegenwärtig ist (hierzu ausführlicher Leinkauf 2010a). Es ist nicht selbst dieses Bild, ist nicht in dieses ersatzlos eingegangen. Vielmehr ist das Bild nichts ohne das, dessen Bild es ist. Erfassen wir das Sein der Dinge oder der ›Bilder‹, soweit es uns trotz Ungenauigkeit, Vermutung und Begrenztheit möglich ist, so erfassen wir notwendig ihren göttlichen Einheitsgrund mit, aber eben in der Differenz. Wie dies dann aussieht, zeigt etwa eine Stelle aus De filiatione Dei, c. 4: »Nichtsdestotrotz ist dennoch dieses Eine selbst, obgleich es unberührbar bleibt, eben jenes Eine, das in allen berührbaren Dingen berührt wird«212.

B. Welt Perspektiven: Welt Wir haben gesehen, wie im Gottesbegriff selbst schon eine intensive Reflexion auf das Verhältnis Gottes zur Schöpfung von Cusanus geleistet wurde, ich habe das abkürzend den Immanenz-Aspekt genannt (siehe oben, S. 1127 f.). Gerade weil aber Cusanus dieses Verhältnis in neuer Weise thematisch werden lässt, modifiziert sich der traditionelle Begriff von Welt auf eine grundlegende Weise. Diese durch Cusanus geleistete neue Perspektivierung des Weltbegriffs spiegelt sich auch in seiner frühneuzeitlichen Wirkungsgeschichte213 . Die Darstellung der von Cusanus konzipierten Struktur der Welt gliedert sich in drei Teile, zunächst eine »creare enim tuum est esse tuum. Nec est aliud creare pariter et creari quam esse tuum omnibus communicare, ut sis omnia in omnibus et ab omnibus tamen maneas absolutus«. 209 Thierry von Chartres, Glosa II, 13: »quicquid in Deo est Deus est«, ed. Häring (1971), S. 271; Lectio II, 60: »quicquid enim est in ipso est ipse«, ed. Häring (1971), S. 174. 210 De visione Dei, c. 12, n. 48; h VI, 41: »quia sis omnia et nihil omnium simul«. 211 Kremer 2004, S. 281 f sieht hierin allerdings dennoch die Gefahr eines akosmistischen Pantheismus, d. h. eines Pantheismus, in dem die Gesamtheit der Dinge, da sie in ihrem Selbstsein nichts sind oder keinen wirklichen Selbststand haben, gleichsam in das (einzige) Sein Gottes kollabieren. Kremer sieht jedoch, wie auch ich hier, dass weder dieser Typus des Pantheismus noch der gängigere des Panentheismus für Cusanus in Anschlag gebracht werden dürfen. 212 De filiatione dei, IV, n. 72; h IV, 53: »nihilominus tamen illud ipsum unum, etsi inattingibile remaneat, est id ipsum unum, quod in omnibus attingibilibus attingitur«. 213 Hierzu grundlegend Meier-Oeser 1989.

1129

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

Diskussion des Verhältnisses, das die Welt zu ihrem göttlichen Grund besitzt, und dann eine dem hier vorgelegten Interpretationsansatz entsprechende Analyse der inneren und der äußeren Struktur der Welt. ›Neu‹ im Verhältnis zu der vorausgegangenen spätmittelalterlichen Diskussion sind die Synthesen, die Cusanus aus verschiedenen ihm vorliegenden Traditionen herstellt, also etwa die kosmologische Anwendung des Koinzidenzgedankens und des Theorems der Ungenauigkeit oder die Deutung der Bild-Struktur der Welt aus dem Zugleich von Kontraktion und Explikation.

(1) Gott und Welt Perspektiven: Welt Dieser Abschnitt knüpft an die Ausführungen zum Immanenz-Aspekt an (oben, S. 1127 f.), denn die Welt ist ja die Totalität dessen, was man als die Wirkung der absolut transzendenten Einheit Gottes bezeichnen kann, eine Wirkung, die zugleich Selbst-Darstellung, Selbst-Offenbarung und Selbst-Mitteilung Gottes ist214 . Cusanus kann so auch, in einer breiten Strömung der Rezeption des platonischen Timaios stehend, sagen: »Die Welt ist ein sinnenfälliger Gott, wie es auch schon Platon wollte« – »mundus [est] deus sensibilis, ut et Plato voluit«215. Cusanus überträgt den nominalistisch-skotistischen Gedanken, dass jedes einzelne Seiende eine »contractio« des es jeweils allgemein bedingenden Wesengehaltes (der Idee, des Universale, des Allgemeinen) auf ein schlechterdings Einziges (singulare) sei, auf seinen Begriff von Welt, wobei er in seiner These, dass die Welt (das Universum) ein »maximum contractum« sei, diese Vorgabe jedoch mit dem Urbild-Abbild-Verhältnis der platonischen Tradition und dem Gedanken des Abstiegs-Abfalls (descensus, casus) verbindet: Die Welt ist Bild Gottes, weil sie Gott, als das »maximum absolutum«, in ihr selbst auf ein singuläres Bild, nämlich das »maximum contractum« zusammenzieht; die Welt ist eine Zusammenziehung, weil sie – durch einen »einfachen Hervorgang« (simplex emanatio) – eine Abweichung oder ein Abstieg von der reinen göttlichen Einheit (unitas absoluta) zur durch Vielheit bestimmten Einheit ist216. Zusätzlich ist die Welt diejenige Einheit (als universum), die vom Menschen, als einer »kleinen Welt«, notwendigerweise interpretiert werden muss, damit er sein Sein als Mitte der Welt und als aktiver (Ver) Mittler zwischen der Welt und Gott adäquat realisieren kann (siehe hierzu unten Kapitel C und Einleitung, Abschnitt zur Würde, oben, S. 134 f.). Dies Verständnis 214 De beryllo, n. 4; h XI/1, 6: »unum esse primum principium, et id nominatur secundum Anaxagoram intellectus, a quo omnia in esse prodeunt, ut se ipsum manifestat. Intellectus enim lucem suae intelligentiae delectatur ostendere et communicare«. Zur Sache aus theologischer Sicht Thurner 2001, bes. S. 54 ff. 215 De dato patris luminum 2, n. 102; h IV, 77 mit Blick auf Timaios 92 C; vielleicht auch Asclepius, c. 8. Zur Rezeption der Kosmologie des Timaios vgl. Leinkauf-Steel 2005. 216 De docta ignorantia II, c. 4, n. 112; h I, 72 f.; n. 114, h I, 73: descensus, casus; n. 116; h I, 74: simplex emanatio.

1130

Perspektiven: Welt

der Welt als einer Wirkung des absoluten Grundes von Sein hat zur Voraussetzung, dass dieser Grund selbst jetzt wesentlich als Kraft und Vermögen gedeutet wird217. Gott ist absolute Formkraft, eine »vis formativa absoluta«218 , sein Begreifen ist unmittelbar eine »productio rerum«219. Die Vielheit der Dinge ist ursprünglich nichts anderes als ein Modus göttlichen Erkennens, ihre Einheit als Welt ist ›Bild‹ Gottes220. Während der Naturtheoretiker, der ›naturalis‹, sozusagen den Selbstvollzug der Natur unabhängig von Gott und von theologischen Vorgaben analysiert und damit die »vis formativa« gleichsam von Gott auf die Natur (als natura naturans) überträgt (siehe unten Kapitel Natur, S. 1412 f., 1432), so sieht der Philosoph die Naturprozesse immer zugleich auch als Ausdruck einer transzendenten »vis formativa« und dadurch als ein der Heilsgeschichte analoges Sich-Mitteilen Gottes in einer vor-historischen Prozeßform. Bild Gottes ist die Welt in einem ganz grundsätzlichen, ihr Sein und ihre natürliche Struktur betreffenden Sinn, d. h. die ontische Struktur der Welt ist als solche schon ein Bild Gottes: In ihr lassen sich ternarische Zusammenhänge erkennen, die die Trinität abbilden (essentia-virtus-operatio)221. Insbesondere aber erweist sich die Welt als ein Ganzes, als Totalität seiender Dinge, in der jedes einzelne Ding in sich das Ganze noch einmal, unter seinen Index gestellt, repräsentiert222. Diese 217

Idiota de mente, c. 2, n. 68; h ²V, 104: »omnes enim necessario concordant unam esse infinitam virtutem, quam Deum dicimus, in qua necessario omnia complicantur«. 218 Idiota de mente, c. 4, n. 74; h ²V, 113. 219 Idiota de mente,, c. 3, n. 72; h ²V, 109. 220 Idiota de mente, c. 6, n. 94; h ²V, 140: »Ex eo enim, quod mens divina unum sic intelligit et aliud aliter, orta est rerum pluralitas. Unde si acute respicis, reperies pluralitatem rerum non esse nisi modum intelligendi divinae mentis« (meine Hervorhebung). Auch hier legt Cusanus sachlich und terminologisch Grundlagen für Entwicklungen, die im frühneuzeitlichen Diskurs dann über Giordano Bruno bis hin zu Spinozas Position führen werden. Im Ansatz Spinozas allerdings wird das Denken des Cusanus dann, in deutlichem Unterschied zu dem, was Leibniz in seinem Naturbegriff entwickelt (siehe Leinkauf 2012, S. 249–267, besonders S. 256 ff., 264), tatsächlich in die von ihm selbst immer vermiedene ›Immanenz‹ umgebogen werden. Beides dokumentiert auch, das muss festgehalten werden, eine je verschiedene Verarbeitung der Implikationen des Nominalismus und des Konzeptes der Seinsunivozität. Zu ›Bild‹ siehe De visione dei, c. 25, n. 116; h VI, 88: »suiipsius imago«. 221 Vgl. Sermo I, n. 14; h XVI, 12: »gerit intra se omne creatum in suo esse imaginem Trinitatis: per hoc, quod habet ›esse, virtutem et operationem‹, per hoc, quod est ex ›potentia, obiecto et actu‹, per hoc quod est ex suis ›innatis correlativis‹«; vgl. auch De dato patris luminum 5, n. 112; h IV, 82–83: »In patre habent omnia essentiam, in filio potentiam, in spiritu sancto operationem. Deus pater est omnia in omnibus, filius potest omnia in omnibus, spiritus operatur omnia in omnibus«; De genesi I, n. 152; h IV, 110 f. Zur Sache Leinkauf 2010b. 222 Vgl. Idiota de mente, c. 3, n. 70; h ²V, 107: Der genaue Name eines Dinges, und d. h. der, der die Quidität oder Wesensstruktur wiedergibt, impliziert das Wissen aller anderen Namen, und d. h. aller anderen quiditates. Auch c. 11, n. 132; h ²V, 186: »omnia principiata in se similitudinem principii habere atque ideo in omnibus trinitatem in unitate

1131

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

Struktur, auf die im nächsten Abschnitt genauer einzugehen sein wird, wird von Cusanus seit De docta ignorantia mit Hilfe der Ausdrücke »omnia in omnibus« bzw. »quodlibet in quolibet« gedacht: Durch sie wird unmittelbar darauf verwiesen, dass die Welt eine Einheit aus Einheiten ist, in der kein einzelnes Sein ohne inneren Bezug auf das Ganze des Seins existieren kann. Als solches ontisches Bild ist die Welt grundsätzlich von Cusanus konzipiert als Bereich des Ungenauen – »quin praecisior dari possit« heißt es etwa De docta ignorantia II, c. 1, n. 93 – und des Komparativischen (perfectius, maius-minus, praecisior), denn sie ist die Gleichheit, die einen Mangel aufweist, »aequalitas in defectu«223 . Ganz kategorisch trennt Cusanus auf Nachfrage und zur Abweisung des Pantheismusvorwurfs Ursache (causa) und Verursachtes (causatum) auf Basis des in De docta ignorantia und De coniecturis Geleisteten: »cum causatum numquam possit in aequalitatem suae causae elevari« (Apologia; h II, 17, meine Hervorhebung). Die Welt als ›Bild‹ ist also zu verstehen als »defekte Gleichheit« – woraus schon deutlich wird, dass die innergöttliche »aequalitas«, der Sohn, eben kein Bild das Vaters, sondern der Substanz nach dasselbe ist und dass jede außergöttliche »aequalitas« schon allein deswegen nur eine, selbst noch bei größter bildhafter Nähe, defiziente Gleichheit sein kann. Cusanus kann aber gerade dadurch, dass er die Welt immer wieder in einen lebendigen Bezug zu ihrem Ursprung stellt, die Defizienz, also die Ungenauigkeit, die Endlichkeit und die Unvollkommenheit, als positiven Ausdruck einer gewollten Andersheit deuten224 . Diese Andersheit, die sein soll, ist für Cusanus durch den Bild-Begriff gegenüber jeder Andersheit positiv abgesetzt, die, als bloßer Ausdruck von Mangel, Unterschied, Verneinung, nicht sein soll. Dadurch, dass die Welt als ganze ein Bild ist, ist unmittelbar diese Welt als ganze auch nobilitiert. Es ist nicht nur der Mensch, dem eine »dignitas« zukommt, sondern es hat jetzt jedes Seiende eine Nobilität. Für Cusanus und für die Frühe Neuzeit insgesamt findet dieses Verhältnis seinen adäquatesten metaphorischen Ausdruck in dem Verhältnis, das der Künstler und Schöpfer zu seinem Werk hat: Welt begegnet dem Menschen also nicht als etwas aus sich heraus Verstehbares oder Verständliches, so wie wir etwa natürliche Dinge erst einmal als aus dem Naturzusammenhang heraus entstanden und als unmittelbare Produkte eines sich einfach vollziehenden Mechanismus verstehen (dies der Modus, in dem der naturalis die Natur betrachtet und analysiert), sondern die Welt, und damit auch die Natur, begegnen uns in der spezifischen Weise, in der uns Kunstwerke begegnen: als Ausdruck eines Willens, einer Schaffensintention225. Wir sehen, was wir sehen und wenn wir es richtig, d. h. philosophisch substantiae in similitudine verae trinitatis et unitatis substantiae principii aeterni reperiri certum teneo«. 223 De docta ignorantia II, c. 1, n. 92; h I, 62; Idiota de sapientia II; h V, 32: magis et minus; impraecise. 224 Brief an Nikolaus Albergati, ed. G. von Bredow, in: CT IV, 3, dort S. 26, n. 3: »cognosci voluit«; Thomas von Aquin, S. th. I, q. 19, a. 2. 225 Dazu gehört auch das berühmte Diktum aus Idiota de sapientia I; h V, 5: »sapientia

1132

Perspektiven: Welt

sehen, als lebendigen und komplexen Ausdruck eines Verhältnisses, das sich als Intention226 , als Plan, als gewollte Ordnung, d. h. als Schönheit, darstellt, die gesehen werden soll, deren Sein sich nicht in der faktischen Existenz erschöpft, sondern erst in einem Wahrgenommen- und Gedacht-Werden ihrer inneren und äußeren Struktur als einem funktionalen Zusammenhang und einer schön geordneten Mannigfaltigkeit (siehe unten, S. 1141 f.)227. Die Welt ist so eine Selbst-Mitteilung Gottes in der Weise, dass sie nichts anderes ist als die Realisierung von dessen Begriff außerhalb seiner selbst (die interne Realisierung hingegen ist im Logos selbst zu sehen)228 . Die Welt ist, so kann man sagen, »Gott im Modus der Erscheinung, nicht aber Gott selbst«229, sie ist, als Kreatur, wie Cusanus selbst formuliert, »in gewisser Weise Gott« (quodammodo Deus), da Gott als Schöpfer »nichts anderes als sich selbst geben konnte« (»non potest […] dare nisi se ipsum«). Dies geht so weit, dass es scheinen könnte, als ob Gott und Schöpfung dasselbe seien: »videtur quod idem ipsum sit Deus et creatura«, heißt es in De dato patris luminum230. Jedoch muss hierbei präzis unterschieden werden zwischen den Seinsmodi von Gott und Kreatur: Das die Identität behauptende ›idem‹ hat zwei Aspekte, die diese Modi ausdrücken, zum einen secundum modum datoris und zum anderen secundum modum dati231. Daher kann Cusanus auch vom »Deus datus« sprechen, von dem Gott, der sich selbst in der Schöpfung mitgeteilt hat oder, anders formuliert, der das, was in ihm eingefaltet ist, in die Gestalt der Welt entfaltet hat: »quia Deus est omnia complicite modo intellectualiter divino, hinc est omnium explicator, creator, factor«232. Diesen engen und subtilen Zusammenhang von Gott und Welt hat Cusanus, neben der gerade genannten Wendung modus datoris-modus dati, auch noch an anderen Stellen sprachlich zum Ausdruck gebracht, so etwa in De ludo globi: Gott, der die »vollkommenste Ordnung« ist, ist dort als »ordo ordinans« von der Welt als »ordo ordinatus« unterschieden und doch in ein sprachlich und sachlich enges Verhältnis gestellt, denn die ordnende absolute Ordnung ist in allem Geordneten als Prinzip seines Seins233 . Wieder wird (d. h. das verbum Dei) foris clamat in plateis; et est clamor eius, quoniam ipsa habitat in altissimus«. Vgl. dazu Prov. 1, 20; Sap. 9, 17; Bonaventura, Itinerarium mentis in deum, c. 1, n. 15 zum »splendor« und »clamor« der Dinge, die auf Gott resp. die Weisheit Gottes verweisen. 226 De beryllo, n. 66; h XI/1, 76: »sensibilia enim sunt sensuum libri in quibus est intentio divini intellectus in sensibilibus figuris descripta, et est intentio: ipsius Dei creatoris manifestatio«. 227 De beryllo, n. 26, h XI/1, 29. Zu »deus conditor«, auf Proklos und den durch diesen vermittelten Nus-Begriff des Plotin zurückgehend, vgl. Sermo XIX, n. 6; h XVI, 295; VS, c. 8; n. 21; h XII, 22. Kremer 2004, S. 314 f. 228 CT IV, 3, S. 32, n. 18; dort wird auch n. 23 von der »divina creativa ars« gesprochen. 229 Jacobi 1969, S. 148, abhängig von Rombach 1965, Bd. I, S. 224 f. 230 De dato patris luminum, c. 2, n. 97; h IV, 72. 231 De dato patris luminum, c. 2, n. 97; h IV, 72. 232 Apologia; h II, 28. 233 De ludo globi II, n. 107; h IX, 133 f.: »ordo perfectissimus […] qui est in omni ordinato«.

1133

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

sprachlich an ein und demselben Verb (wie zuvor an dem Verb geben/dare mit dem aktivischen Substantiv »dator« und dem Partizip Perfekt Passiv »datum«), nämlich an ordnen (ordinare), durch aktivische und passivische Partizipformen (Part. Praes. Akt.: ordinans, Part. Perf. Pass.: ordinatus) die alles entscheidende Differenz so hervorgehoben, dass in dieser Hervorhebung der Identitätsaspekt bewahrt bleibt234 . Die Instanz, die in der Welt die Welt als solch ein komplexes Zugleich von Identität und Differenz, Selbigkeit und Andersheit, Einfaltung und Ausfaltung interpretieren kann und die Welt als Explikat Gottes und damit als Theophanie verstehen kann, muss ein Vermögen sein, das selbst nicht nur Explikat ist, sondern in anderer Weise, als die entfalteten konkreten Einzeldinge es tun, an der substantiellen Einfaltungskraft Gottes teilhat. Dadurch sind wir auf den endlichen Geist (mens) verwiesen: Er allein ist in der Lage, da er selbst eben auch aktives Einfalten ist (siehe oben, S. 1073 f.), am Explikat dessen komplikative Voraussetzung bzw. dessen explizierenden Einheitsgrund mit zu sehen, Seiendes also immer schon als Ausdruck eines dynamischen Wirkgeflechtes zu sehen, in dem die Einheit Gottes sich unendlich komplex der Vielheit vermittelt.

(2) Die innere Struktur der Welt Perspektiven: Welt – innere Struktur Als innere Struktur der Welt sei hier diejenige Seinsform verstanden, die, im Unterschied zu der im nächsten Punkt diskutierten phänomenal-empirischen Wirklichkeit, nur und ausschließlich den intellektuellen Vermögen des menschlichen Geistes zugänglich ist. Es ist der Bereich, der gleichsam ›hinter‹ der den Sinnen unmittelbar zugänglichen Oberfläche der Dinge liegt oder der, könnte man seine spezifischen Gegenstände, die im wesentlichen Kräfte, Prozesse und Relationen sind, ›sehen‹, den für uns scheinbar leeren Raum zwischen den Dingen unendlich vielfältig und komplex erfüllte (dies ist der Bereich der unsichtbaren, subliminalen und subtilen Vollzugsformen des Natürlichen, der mit Anfang des 16. Jahrhunderts immer stärker im Fokus der Naturtheorien stehen wird; siehe Kapitel Naturbegriff, S. 1658 f., 1700). Die »inneren« Strukturen, die im Folgenden skizziert werden (Unterschied, Relation, Teilhabe, Unendlichkeit, Einzigkeit) sind also als nicht-sichtbare, nicht-sinnliche intelligible Strukturen zu verstehen, die die Welt in ihrem Sein bestimmen und zu einem Uni-versum machen. (a) Unterschied und Relationalität: Das Sein der Welt ist für Cusanus eine Verbindung aus Einheit, Unterschied und Gleichheit. Differenz, als ontologische 234

Von der Sache her führt Cusanus hier eine Tradition fort, die ihre Wurzeln in der frühen Trinitätsdiskussion hatte, etwa bei Marius Victorinus, der zwischen dem VATER und dem SOHN oder WORT auf die Weise unterschieden hatte, dass ersterer etwa als »logos silens«, letzterer als »logos loquens«, oder, analog, ersterer als »motus cessans«, letzterer als »motus movens« zu denken sei. Auch hier sind Identität (motus) und Differenz (cessans, movens) zugleich gesetzt; vgl. Marius Victorinus, Ad Candidum 17, ed. Hadot I, 155 f.; Adversus Arium III, 2; I, 442; IV, 8; I, 523 f.

1134

Perspektiven: Welt – innere Struktur

Kategorie, wird primär als inneres Konstituens von Seiendem gedacht, von dem äußere Differenzverhältnisse nur einen abgeleiteten Modus darstellen. Differenz ist notwendiger Ausdruck der Entfaltung des Einen, Nicht-Differenten 235. Sie ist selbst nichts anderes als die Grenze zwischen Entfaltetem, die verschiedene Identische und in sich Einige voneinander sondert und dadurch zugleich in ein Verhältnis setzt. Seiendes, als Hervorgegangenes und damit Endliches, ist somit im Bereich der Differenz zugleich ein je Identisches mit sich und Differentes zu anderem236. Es steht, als »explicatio unitatis«, in grundsätzlicher Differenz zu seinem Prinzip, ist Bild (imago) oder entfaltete Vielheit (pluralitas, explicatio)237, in der der nicht aufgehobene Gegensatz notwendiges Kriterium von Sein ist238 . Die die »constitutio mundi« ausmachende Struktur von stabilisierter Relationalität und Gegensätzlichkeit ist als eine lebendige, dynamische Form von unablässiger Prozessualität zu denken, deren Ordnung und Gesetzmäßigkeit durch die ontologischen Kategorien geregelt wird, die auch die Selbstentfaltung Gottes und die operationalen Strukturen des Geistes kennzeichnen (siehe oben, S. 1082 f.). Es sind dies Einheit-Andersheit (unitas-alteritas), Gleichheit-Ungleichheit (aequalitas-inaequalitas) und Zusammenhang-Trennung (conexio-divisio) als Modi der vermittelten Trinität Gottes (unitas-aequalitas-conexio) und es sind dies die fundamentalen Kategorien raum-zeitlicher Realität, die sich aus den intelligiblen, noetischen Einheiten Punkt, Jetzt, Einfachheit, Ruhe, etc. in die unendliche Vielfalt des durch sie bestimmten natürlichen Seins aufspannen. Differenz und Re235

De docta ignorantia III, c. 1, n. 182; h I, 119: »omnia igitur ab invicem differre necesse est (…), ut unumquodque in proprio numero, pondere et mensura subsistat. Quapropter universa ab invicem gradibus distinguuntur, ut nullum cum alio coincidat«. Dagegen gilt von Gott ib. I, c. 21, n. 63; h I, 42: »omnis enim diversitas in ipso (sc. maximo) est identitas«. De venatione sapientiae, c. 13, n. 35; h XII, 36: »Deus est … ante differentiam omnem«; De possest, n. 20; h XI, 26. Auch die aus dem Grundzug der Differenz folgende Relationalität ist im Kontext der cusanischen Ontologie nicht mehr als eine Bestimmung an einem Seienden zu denken, sondern als dessen substantialer Seinsmodus. Vgl. Jacobi 1969, S. 276 f. Nagel 1984, S. 12: Relationalität ist »ontologischer Grundcharakter der Geschöpfe«. Zur Vorbereitung dieses Gedankens in der neuplatonisch beeinflussten christlichen Trinitätstheorie und deren ontologisch-kosmologischen wie logischen Konsequenzen vgl. Flasch 1971. 236 Vgl. die spätere Formulierung in De genesi, n. 146; h IV, 106–107: »omne quod est est idem sibi ipsi et alteri aliud«. Vgl. Beierwaltes 1980, S. 106 f. 237 Auch wenn Cusanus im Idiota de mente die mens als »imago divinitatis« oder »imago complicationis complicationum« dezidiert von dem Bereich der explicatio divinitatis absetzt, da die mens in ihrer unendlich assimilativen Kraft Einheit bleibt, die in sich die Totalität des Vielheitlichen ohne Vervielfältigung ihrer selbst sich geistig vergegenwärtigen und festhalten kann, während die strikten Explikate durch Vielheitlichkeit (pluralitas) oder Vervielfältigung der Einheit bestimmt sind, so bleiben doch sowohl die mens als auch die pluralitates Differente zum Ursprung, gehören in der Sprache der früheren Schrift zum Bereich der explicatio. Vgl. Idiota de mente, c. 4, nn. 74 ff.; h ²V, 112 f. 238 Beierwaltes 1980, S. 107.

1135

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

lation gehören zur inneren Struktur der Welt und es ist ausschließlich der Geist (mens als intellectus und ratio), der die infinitesimalen Differenzen, die mikroskopischen Abweichungen zwischen den einzelnen Seienden zu jeder Raum- und Zeitkoordinate, die grundsätzliche Ungleichheit als notwendige Konsequenz metaphysisch-theologischer Grundannahmen einsehen und gewichten kann. (b) Teilhabe (participatio): In der cusanischen Metaphysik ist zwar Seiendes, sicherlich im Rückgriff auf platonisches Denken, durch das Strukturprinzip der Teilhabe239 mit den auszeichnenden Bestimmungen der göttlichen Einheit verbunden: Es ist also, um ein Seiendes sein zu können, selbst ein Eines, Identisches und Sich-selbst-Gleiches – denn Sein ist für Cusanus, in der Tradition Platons und des Neuplatonismus, nicht auf Differenz, Andersheit oder Gegensatz, sondern auf Einheit gegründet240; es ist dies jedoch nur im abgeleiteten, Differenz-bestimmten Modus von Impräzisität und Eingeschränktheit. Das Seiende hat seine Einheit, sein von anderem unterschiedenes Selbstsein und seine kontextuelle Eingebundenheit in das Ganze des Seins (Welt, Universum) von Gott241. Genauso wenig jedoch wie Gott in seinem Sein, so wie er wirklich ist, erkannt werden kann, genauso wenig kann ein Seiendes an ihm so, wie er wirklich oder in sich ist, partizipieren: Er ist die impartizipable Einheit und absolute Identität (De coniecturis II, c. 6, n. 98). Dennoch vermittelt auch die eingeschränkte Teilhabe der absoluten Einheit dem Seienden eine eigene Einheit, Selbstgleichheit und Welt-Position, die als sein absolutes So-und-nicht-anders-Sein in der Welt bezeichnet werden kann, das ebenfalls – so wie es in sich selbst ist – einzig und inexplikabel erscheint (siehe unten [d] zur Singularität)242. Teilhabe verschränkt aber auch das Seiende untereinander: So haben Gegensätze, damit der Gegensatz als Gegensatz sein und existieren kann, am Sein (oder der Seiendheit) teil, so hat ein einzelnes Seiendes teil an der in ihm zu singulärem Austrag kommenden Gattungs- und

239

Vgl. etwa De coniecturis I, c. 11, n. 54; h III, 55 f.; II, c. 1, n. 71; h III, 72: »omnia autem participatione unius id sunt quod sunt. Ipsum vero, cuius participatio est omnium pariter et singulorum esse, in omnibus et in quolibet suo quidem modo resplendet«. De beryllo, n. 18; h XI, 22 f.; n. 28; h XI, 31 f.; De non aliud, c. 10; h XIII, 21; De genesi, n. 147; h IV, 107. Zur spätantiken Vorgabe vgl. Dionysius Areopagita, DN XIII, 2 (977 C-D) und 3 (980 B-C). 240 De visione dei, c. 14, nn. 58–69; h VI, 49–51 (PA I, 106r). Vgl. Plotin, VI, 7, 17, 30–31 zum Zusammenhang von Eines-Sein und Unterschieden-Sein von anderem Eines-Seienden im Intelligiblen. VI, 9, 1, 1 f. Für Cusanus vermutlich über die Aufnahme aus Augustinus und v.a. Boethius einschlägig geworden, vgl. Boethius, In Isagogen Porph. comm. I, 10 (CSEL 48, 162, 2 f. Brandt): »omne enim quod est, idcirco est, quia unum est«. Cusanus leitet etwa in Idiota de mente, c. 11, n. 139;, h ²V, 191 die jeweilige Einheit der innergöttlichen Personen aus ihrer mit dem Person-Sein innerlich verbundenen Singularität ab. 241 De docta ignorantia II, c. 2, n. 99; h I, 66: »Habet igitur creatura a Deo, ut sit una, discreta et connexa universo et, quanto magis una, tanto Deo similior […]«. 242 Vgl. De venatione sapientiae, c. 22, n. 66; h XII, 64; De coniecturis II, c. 6, n. 98; h III, 95 f.

1136

Perspektiven: Welt – innere Struktur

Artnatur243 . Teilhabe ist für Cusanus in ihrem Kern ein dynamisches, aktives Verhältnis, dessen für alle Seinsbereiche verbindliches Muster die Teilhabe des menschlichen Geistes an der »Mächtigkeit« (vis, virtus, potentia, dynamis) des göttlichen Geistes darstellt; »Teilhaben« bedeutet somit, dass vor allem eine Möglichkeitsdimension im Modus des Teilhaben-Könnens sich einem anderen Seinsbereich mitteilt (so lässt etwa die sich im menschlichen Geist zeigende Möglichkeitsdimension assimilativer Erschließung der Dingstruktur die Dimension der Farben, vermittelt durch die Malkunst, aktiv an sich teilhaben244). (c) endliche Unendlichkeit (infinitas finita): Ein weiteres aus der internen Seinsverfassung der Welt kommendes intelligibles Kriterium ist deren privative Unendlichkeit. Die Welt (oder das Universum) ist Bild Gottes, also auch Bild von dessen Unendlichkeit: Sie ist »infinitas finita«, endliche Unendlichkeit. Ist Gott die Entgrenzung jeder Grenze und daher »absolute Unendlichkeit« oder »die Unendlichkeit selbst« (ipsa infinitas), so ist die Welt die Grenze, die diese Entgrenzung begrenzt und die Unendlichkeit selbst verendlicht. Gott ist, als absolute oder unendliche Unendlichkeit, keine aktuale Unendlichkeit unendlich vieler Formen, sondern er ist die Einheit, die in sich, als »posse ipsum«, alle Formen und alles Sein der Mächtigkeit nach einfaltet: »Das Sein-Können von allem im unendliche Sein ist das unendliche Sein selbst«245. Das Bild der unendlichen Potenz Gottes muss in sich auch ein Bild von dessen Unendlichkeits-Aspekt sein, allerdings ohne dass die unbedingte absolute Unendlichkeit Gottes, die sowohl das mögliche als auch das wirkliche Seiende umfasst, in diesem Bild vollständig und als solche repräsentiert werden kann. Denn es kann keine zwei Unendlichkeiten geben, selbst Giordano Bruno wird später nicht umhin können, sein Konzept einer faktischen Unendlichkeit der Welt und der Welten so anzusetzen, dass Gott oder das Absolute/Eine, um einen kruden Pantheismus oder Panentheismus zu vermeiden, ganz im Sinne des Cusanus, als Ursache einen anderen Unendlichkeitsstatus erhält als das verursachte kosmische Gefüge246. Für Cusanus ist die begrenzte Unendlichkeit der Welt keine »schlechte« Unendlichkeit in dem Sinne, dass immer noch etwas hinzugefügt werden könnte und diese Welt weder räumlich noch zeitlich in festen Grenzen zum Abschluss kommen könnte; sie ist vielmehr, dadurch dass sie in ihrer Endlichkeit die Unendlichkeit Gottes vermittelt zum Ausdruck bringt, 243

De genesi I, n. 152; h IV, 110–111. Idiota de mente, c. 13, nn. 148–149; h ²V, 203–205. 245 De visione dei, c. 15, n. 62; h VII, 52: »posse esse in infinito esse est ipsum infinitum esse«. Hier auch der Gedanke, dass Gott »infinitas absoluta« sei, zu »ipsa infinitas« ib., c. 16, n. 68; h VII, 56. Vgl. auch Sermo XXII, n. 13; h XVI, 340: »unitas infinita«; De docta ignorantia II, c. 1, n. 97; h I, 64–65: »infinitas infinita«; »infinita actualitas« etc. Vgl. Thomas von Aquin, Quaestiones disputatae de potentia I, a. 2, c. 246 Vgl. Bruno, De l’infinito, dialogo 1, OC IV, S. 85–87; Spaccio della bestia trionfante, dialogo 1, OC V/1, S. 171: Gott ist »infinitas absoluta« oder »infinitas infinita«. Zur dieser Differenz, die auch den Status des Mächtig- und Möglichseins betrifft, vgl. Leinkauf 2006b; 2007b, S. lix f. 244

1137

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

eine »gute« Unendlichkeit. Das Unendliche ist hier nicht so sehr extensiv, als vielmehr intensiv zu verstehen: Es sind die unendlichen Differenzen, die unendlichen graduellen Abstufungen, die unendlichen Verknüpfungen, die innerhalb einer abgeschlossenen, vollendeten Einheit zum Austrag gebracht werden und die die Seinsfülle der Welt ausmachen247. Zusätzlich kann Cusanus auch ganz allgemein von jedem Seienden sagen, dass es als Geschöpf (creatura) »gleichsam« eine endliche Unendlichkeit, weil ein »geschaffener Gott« (Deus creatus) sei248 . (d) Individualität und Singularität: Ich wende mich nun einem anderen Aspekt der inneren Struktur des Seienden zu, bei dem es vielleicht nicht so unmittelbar einsichtig sein mag, warum er in den Bereich der rein intelligiblen weltkonstituierenden Formen fällt: Dies ist der Sachverhalt, dass in der Welt nur Einzelnes, also Individuiertes und Singuläres existiert (»solum […] singulare actu est«)249. Die Wahrnehmung der Existenz allerdings dieses Einzelnen ist etwas anderes als die Einsicht in seine komplexe Natur. Einzelnes ist in der spekulativ begründeten Differenz- und Funktionalontologie des frühen Cusanus zunächst nur im Blick auf das zu ihm komplementäre Universum als der Allheit aller Einzelseienden zu bestimmen250. Dieser eher kosmologisch gefasste Begriff des Einzelnen betont die über die Natur des Universums vermittelte Einheit oder Identität des Einzelnen. Diese Vermittlungsfunktion des Universums (»deum per omnia esse in omnibus et omnia per omnia esse in deo«) führt zur Universalisierung des Singulären251. Dazu musste das Einzelne selbst als ein Universum oder als ein Ganzes gedacht werden können. Entscheidend für die Bestimmung der internen Struktur des Universums und für die des Einzelseienden in ihm ist dabei, dass Cusanus im Begriff der »contractio« eine Kategorie ansetzt252, die auf allen Stufen des Seienden (universum, genera, species, individua/singularia) deutlich machen kann, dass auf diesen Stufen jeweils die Totalität als solche, das Ganze 247 De concordantia catholica I, c. 2, n. 9; h XIV, 33–34: »unde suo modo naturali fluxu gradatim minus similitudinis gerunt et quasi in umbra, figura seu similitudine praecedentis alterioris naturae disponitur inferior gradatim«. Zum Problem der Gradation im Allgemeinen siehe Kisser/Leinkauf 2016, dort auch der Beitrag von Meier-Oeser zu Cusanus. 248 De docta ignorantia II, c. 2, n. 104; h I, 68: »Quoniam ipsa forma infinita non est nisi finite recepta, ut omnis creatura sit quasi infinitas finita aut Deus creatus […].« 249 De docta ignorantia II, c. 6, n. 125; h I, 80. Dies ist in der mittelalterlichen Diskussion spätestens seit Abaelard präsent, vgl. S. Ernst, Petrus Abaelardus, Münster 2003, S. 46 ff. Zum Folgenden vgl. Leinkauf 1994. 250 Ebd. II, c. 5, nn. 117 ff.; h I, 76 f. zu »quodlibet in quolibet«; ib., n. 117; h I ,76: »In qualibet enim creatura universum est ipsa creatura, et ita quodlibet recipit omnia, ut in ipso sunt ipsum contracte«. Ib., n.118; h I, 76: »omnis res actu exsistens contrahit universa, ut sint actu id quod est«. Rombach 1965, Bd. I, S. 173 ff., 231, 266 ff. Jacobi 1969, S. 271 ff., 282 ff. 251 De docta ignorantia II, c. 4, n. 116; h I, 75; c. 5, n. 118; h I, 76 f. Vgl. Rombach 1965, Bd. I, S. 175. 252 Vgl. Thomas, S. th. I, q. 7, a. 2; Duns Scotus, De primo principio, c. 4, concl. 8 und Lullus, Liber de forma Dei. Vgl. Meier-Oeser 1988; Meinhardt 1978, 109 f.; Leinkauf 1994.

1138

Perspektiven: Welt – innere Struktur

selbst, in bestimmter Weise (ad hoc vel illud) eingeschränkt ist253 . Dieser Bereich des kontrakten Seins ist strukturiert durch die komplementäre Polarität von Universum und Einzelnem (singulare). Ist Gott die Einheit vor aller Vielheit, so ist das Universum die Allheit aller Vielheit – schränkt, als »maximum contractum«, das inkontrakte Wesen Gottes unmittelbar ein – und das Einzelseiende, in einer potenzierten Kontraktion, die faktische und kontrahierte Einheit der Einheit des Universums. Die in De docta ignorantia II, c. 6 dargestellte Sequenz von aus der absoluten Einheit hervorgehenden untergeordneten Einheiten (unitates)254 , als »unitas universi«, »unitas generalis«, »unitas particularis« etc., verschmilzt den ganzen Horizont der aristotelisch-porphyrianischen Seinskategorien und der an ihnen sich konturierenden linea praedicamentalis mit dem kosmologischen Modell eines kontrakten Universums255, wobei sich die graduelle Kontraktion in dem vollendet, worin die für das Gefüge der Einheiten bestimmende dialektische Spannung von complicatio-explicatio zu ihrem größten Ausschlag kommt, nämlich im einzelnen konkreten Seienden selbst. Daher kann dann gesagt werden, dass dieses einzelne Seiende jeweils das ganze Universum in sich kontrahiert: »contrahit omnia«256. Das Kontrakt-Sein einer Sache ist ihr universaler Aspekt: Nur wenn man am Einzelnen diesen Bezug auf das Ganze denkt, denkt man es als Einzelnes unverkürzt. Es zeigt sich hierbei zum wiederholten Male, dass der Einheitsbegriff die strukturelle Konstante auch im Welt-Begriff des Cusanus darstellt257, denn trotz der absoluten Differenz des Entfalteten und in die Andersheit Getretenen zu seinem Einheitsgrund zeigt sich eine über die Teilhabe (siehe [b]) vermittelte Identität darin, dass sowohl das Universum – als »contractum maximum« – wie auch das konkrete Einzelne das durch sie und in ihnen kontrahierte Andere (beim Universum die Totalität der Einzelnen, beim Einzelnen das Universum als Totalität) »sine pluralitate«, also selbst im Modus der Einheit und Identität, in sich oder an sich haben. Im All gilt, sagt Cusanus schon in De docta ignorantia: »omnia sine pluralitate sunt ipsum maximum contractum cum con-

253 Dagegen gilt von der »essentia absoluta« Gottes grundsätzlich: »non est aliquid, sed nihil omnium incontracte«, so De dato patris luminum, c. 5, n. 116; h IV, 84. Vgl. De docta ignorantia II, c. 1, n. 96; h I, 64: »Nihil est itaque dabile, quod divinam terminet potentiam«; ib., c. 9, n. 150; h I, 95: »solus Deus est absolutus, omnia alia contracta«; ib. III, c. 1, n. 182; h I, 119: »absolute maximum (…) incontrahibile (…) in se (…) idem ipsum persistere«. Von Gott kann nur ausgesagt werden, er sei »contracte infinitus«. 254 De docta ignorantia II, c. 6, nn. 123–124; h I, 79 f. 255 De docta ignorantia II, c. 6, n. 124; h I, 79: »quoniam universum est contractum, tunc non reperitur nisi in generibus explicatum, et genera non reperiuntur nisi in speciebus. Individua vero sunt actu, in quibus sunt contracta universa«; vgl. III, c. 1, n. 184 ; h I, 120: »non autem subsistunt genera nisi contracte in speciebus neque species nisi in individuis, quae solum actu existunt«. 256 De docta ignorantia II, c. 5, nn. 117–118; h I, 76 f. 257 Vgl. die Arbeiten von Flasch 1973; Beierwaltes 1980 und Stallmach 1989, S. 4 ff.

1139

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

tracta simplicitate et indistinctione«258 . Und bezüglich des Einzelseienden heißt es etwas später: »non sunt igitur plura in quolibet [sc. particulari] actu, sed omnia sine pluralitate sunt id ipsum«. Cusanus konzipiert also die ontologische Grundstruktur des Seienden als eine asymmetrische Komplementarität von Universum und Einzelnem: In dieser hat das Universum zwar einen ontologischen Vorrang (ordine naturae) vor den in ihm seienden Dingen, aber keine Realität unabhängig von den Dingen, d. h. es ist real nur in den kontrakten Einzelseienden259. Es ist das sachliche und natürliche Prius zu allem Einzelnen und ebenso das Posterius zur Absolutheit und reinen Einheit Gottes. Das Universum musste ein Substrat im Vielheitlichen erhalten, das seine zwischen Gottes Einheit und dem Einzelseienden vermittelnde Universalität und Totalität faktisch unverkürzt und dennoch im Unterschied zu ihm selbst ausdrückt, sodass nicht die Charakterisierung ›unitas in pluralitate‹ bzw. ›identitas in diversitate‹260 Kriterium des Unterschiedes ist (denn dieselbe Charakterisierung ist gerade auch für Einzelseiendes gültig), sondern die Differenz zwischen einer ubiquitären, faktisch oder aktual größten und umfassendsten, daher universalen ideellen Grenze des bestimmten Sein-Könnens von kontraktem Sein und des an genau eine Raum-Zeit-Koordinate gebundenen, faktisch oder aktual kleinsten, daher singulär Begrenzten und wirklich Bestimmten. Die Realität des Universums ist daher die einer virtuellen Mächtigkeit, einer alles Endliche, Konkrete, Einzelne ermöglichenden, aber selbst geschaffenen Möglichkeit (possibilitas, posse fieri, infinitas finita, siehe oben, S. 1122 f. zu posse fieri)261. Die Realität des Einzelnen ist die des faktisch Realisierten, der je verwirklichten »contractio universi«, wobei der Spielraum für die Differenz bzw. Vielheit im Bereich des Individuellen seinen ontologischen Grund hat in der konstitutiven inneren Un-Bestimmtheit des Einzelnen in Bezug auf den durch die Grenzen von Universum, Gattung und Art festgelegten Möglichkeitshorizont. Das Einzelne erreicht oder berührt diese Grenzen nicht, sondern wird selbst durch sie umfasst. Wirklich begrenzt wird es nur durch die absolute Grenze, die Gott selbst ist262.

258

De docta ignorantia II, c. 4, n. 113; h I, 73. Vgl. De docta ignorantia II, c. 3, n. 88; h I, 71; c. 5, n. 117; h I, 76; c. 6, nn. 124–125; h I, 80; n. 125: »solum singulare actu est«. Jacobi 1969, S. 275, 291: Die letzte Kontraktion und einzig reelle Entfaltung der Einheit des Universums ist nur das Individuum. Zentral ist hierbei folgende Feststellung in ebd. II, c. 4, n. 116; h I, 74–75: »Omnia entia, quae sunt partes universi (…), simul cum universo in esse prodierunt«, d. h. zugleich mit der »simplex emanatio« (vgl. hierzu h ad loc.) des Universums. 260 De docta ignorantia II, c. 4, n. 115; h I, 74; De coniecturis II, c. 1, n. 74; h III, 73: »in identitate diversitas et diversitate identitas«. 261 Vgl. De docta ignorantia II, c. 1, n. 97; h I, 64: »privative infinitum«. Ib., c. 6, n. 125; h I, 80: »universale contrahibile in se non subsistens«. 262 De docta ignorantia III, c. 1, nn. 184–185; h I, 120 f. 259

1140

Perspektiven: Welt – äußere Struktur

(3) Die äußere Struktur der Welt Perspektiven: Welt – äußere Struktur Der Vorschlag, eine ›äußere‹ Struktur der Welt von der zuvor skizzierten ›inneren‹ zu trennen und gesondert zu diskutieren, will nicht nur darauf insistieren, dass das innere Wesen des Wirklichen für Cusanus nicht ohne seinen Bezug auf das Prinzip und den Ursprung dieser Wirklichkeit (Gott) zu begreifen ist und man daher diesen Aspekt für sich zu betrachten habe, sondern vor allem darauf, dass eine philosophische Analyse der Weltstruktur zwischen deren »constitutio« und den damit verbundenen Basisstrukturen (Unterschied, Relation, Teilhabe, Unendlichkeit, Einzelheit), die ausschließlich dem »Auge der Vernunft« zugänglich ist, und ihrer sinnlichen phänomenalen Präsenz (Erscheinung) zu unterscheiden gezwungen ist. Die »äußere«, also sinnenfällige Struktur der Wirklichkeit ist jedoch nicht sachlich getrennt von der inneren Struktur, sondern deren raum-zeitlicher Ausdruck (so wie der dimensionale Körper stereometrischer Ausdruck der vor-dimensionalen Einheit des Punktes ist); ›hinter‹ dem komplexen sinnlichen Phänomen stehen die Basisstrukturen, die verhindern, dass die Freude an Ordnung, Vielfalt, Wechsel in Unbestimmtheit und Unbegrenztheit diffundiert. Die folgenden Parameter Ordnung, Gegensatz, Schönheit können auch als Realisierung der ternarischen Grundform unitas-aequalitas-conexio (siehe oben, S. 1115 f.) innerhalb des Horizontes des Vielheitlichen verstanden werden. Wenn die sinnlich erscheinende Welt als Ein-Vielheit begriffen werden kann, dann kann (a) die Ordnung als Ein-Vielheit mit Betonung der Einheit, (b) der Gegensatz als Ein-Vielheit mit Betonung der Vielheit und (c) die (sinnliche) Schönheit als Synthese aus beiden verstanden werden, die den proportionalen Ausgleich von Einheit und Vielheit selbst noch einmal als Einheit (in der Vielfalt, aber über diese hinausweisend) sinnenfällig macht263 . Zugleich kann auch deutlich werden, dass das Verstehen dieser Parameter als einzelner – wie es in allen fundamental dreifältigen Strukturen der Fall ist – jeweils nicht ohne Bezugnahme auf die anderen auskommen kann. (a) Ordnung: Die Welt als Erscheinung ist auch für Cusanus die Ordnung der Dinge: »Alles, was aus Gott entstanden ist, ist notwendigerweise geordnet«264 . Diese ausdrücklich auf Paulus (vgl. Rom. 13, 1) zurückgeführte Überzeugung teilt Cusanus nachweislich von De concordantia catholica an bis hin zu De venatione sapientiae265. Ordnung ist sogar als Teilhabe an Gott, als dem »idem ipse«, in Ver-

263 Damit wäre »Schönheit« bei Cusanus auch mit dem Schönheitsbegriff seines Zeitgenossen Marsilio Ficino sachlich eng verbunden, siehe Kapitel »Schönheit und Liebe« zu Ficino, S. 1256 ff.. 264 De concordantia catholica III, c. 1, n. 293; h XIV, 327: »omnia enim, quae a Deo sunt, ordinata necessario sunt«; De ludo globi II, n. 107; h IX, 133 f. Vgl. Cicero, De natura deorum II, 5, 13–7, 19. 265 De venatione sapientiae, c. 30, n. 90; h XII, 86: »quod quae a Deo sunt ordinata esse«; vgl. vorhergehende Anm.

1141

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

schiedenheit zu denken266. Nicht nur die innere, nur dem philosophisch-analysierenden Blick zugängliche Struktur der Welt ist als eine absolute Verknüpfung zu denken (siehe B, 2), sondern auch deren in individuierte und singuläre Phänomene auseinandergetretenes Erscheinungskomplement. Die Dinge stehen nicht beziehungslos nebeneinander, sondern stellen in ihrem Nebeneinander ein Mehr dar, als es nur ihre aufzählbare Summe wäre. Dieses Mehr ist einerseits das durch die innere Struktur gegebene unendliche Beziehungsgeflecht (siehe oben, S. 1134 f.), andererseits die sinnenfällige Proportionalität, die ein Seiendes in sich haben kann oder die es in Bezug auf andere Seiende zum Ausdruck bringt. Diese Proportionalität ist immer wieder, natürlich schon lange vor Cusanus, als Schönheit bezeichnet worden, als Schönheit, wie Cusanus in De venatione sapientiae sagt, die gleichsam aus der Ordnung hervorstrahlt: »inspicio mundum pulcherrimum miro ordine unitum, in quo summa summi dei bonitas, sapientia pulchritudoque relucet«267. Ordnung heißt hier in einem ganz allgemeinen Sinne nichts anderes als auf Einheit bezogene Vielheit. Die Einheit zeigt sich dabei in der durch sie bestimmten Vielheit als Struktur, System, Muster, Plan, Gesetz etc., sodass das Viele nichts ist ohne das es bestimmende Eine – wie das Seiende grundsätzlich nichts ist ohne Gott. Es gehört daher zum Sein des Seienden selbst, auf das Eine durch sein je eigenes Sein zu verweisen. Das im Sein des Einzelnen (entsprechend der zuvor analysierten Strukturmuster omnia in omnibus und quodlibet in quolibet) mit-gesetzte Sein aller anderen Einzelnen ist das, was dem Menschen als Gefügtheit, Ordnung und Schönheit anschaulich und bewusst werden kann. Auch Cusanus denkt diese Ordnung in der Tradition des Gedankens der »Seinskette« oder der »Verkettung« der Dinge (catena rerum)268 und als in sich gegliederte Einheit eines Ganzen, die entsprechend dem klassischen Ternar Anfang-Mitte-Ende (principium-medium-finis) strukturiert ist269. Jedes einzelne Seiende hat eine bestimmte Stelle in der Ordnung des Ganzen, in und an der es seine individuelle Darstellung der ursprünglichen Einheit als unersetzbaren Beitrag zum Sein des Ganzen einbringt (siehe oben zu Einzelheit, S. 1138 f.). Die größtmögliche Vielheit, Mannigfaltigkeit, Verschiedenheit und Differenz der Dinge, lateinisch immer wieder als »varietas« bei Cusanus und dann allen anderen Renaissance-Autoren thematisch270, führt dabei zu der größtmöglichen Intensität des Schönen und, vermittelt hierdurch, zu der größtmöglichen inzitativen Wirkung, die den Menschen zu dem bestimmenden Einen hinter allen diesen Ordnungen zurückwendet (siehe 266 De genesi I, n. 150; h IV, 109: »Hinc et ordo, qui est participatio ipsius idem in varietate«. 267 De venatione sapientiae, c. 2, n. 6; h XII, 9. 268 Vgl. etwa De coniecturis II, c. 16, n. 156; h III, 154 f. Hintergrund ist Dionysius Areopagita, vgl. Leinkauf 1993, S. 92 ff. mit weiteren Stellen und frühneuzeitlichem Kontext. 269 De ludo globi II, n. 107; h IX, 133: »Ordo cum sit de necessitate omnium operum dei […] sine principio, medio et fine nec esse nec intelligi potest«. Zum Ternar vgl. die Nachweise von Senger im Apparat von h. 270 De concordantia catholica I, c. 2, n. 9; h XIV, 33–34: distantia, varietas, gradatio.

1142

Perspektiven: Welt – äußere Struktur

unten [b] zu Vielfalt und Gegensatz sowie Kapitel »Natur«, Abschnitt »Fülle der Welt«, S. 1695 f.). Die Ordnung, die grundsätzlich Vielheit auf eine Einheit (auf ein Maß) bezieht, ist für Cusanus vor allem in der zahlhaften Verfasstheit des Seienden fundiert. Die Zahl ist Prinzip der Unterscheidung, der Ordnung, der Verhältnisse und der Harmonie, also aller Beziehungen (nexus), in denen die Vielheit des Seienden als durch Einheit und Maß bestimmte Vielheit stehen kann271. Diese durch das »innere«, intelligible Prinzip der Zahl konstituierte Seinsstruktur erscheint sinnlich als durch »Verschiedenheit« (hierzu nächster Punkt) bestimmte Ordnung. (b) Gegensatz und Vielfalt: Es gehört, vor dem Hintergrund dieses Begriffes von Ordnung, zu einer sich dann im enzyklopädischen Denkansatz des 16. Jahrhunderts immer stärker artikulierenden Grundintuition dieser spekulativen, im spätantiken Diskurs fundierten Kosmologie, dass das Eine tatsächlich nur durch die größtmögliche Vielheit adäquat expliziert wird. Ich verweise z. B. auf Idiota de sapientia I, dort heißt es: »Eine große Verschiedenheit drückt die Nichtvervielfältigbarkeit [sc. des Einen] besser aus«272, d. h. die unvervielfältigbare Einheit Gottes wird, was ihre Mächtigkeit (posse) und ihr Vermögen (vis, virtus) zu allem betrifft, besser durch eine möglichst große Differenz von zeichenhaften Instantiierungen ihrer Macht als durch eine geringere solche Mannigfaltigkeit ausgedrückt.273 Dem einen Urbild (unum exemplar) entspricht eine »so große Mannigfaltigkeit der Dinge« – »tanta varietas rerum«, die in ihrer »verschiedenen Aufnahme« (varia receptio) dessen Einheit und Vermögen in ungezählte Partizipationsformen deklinieren (siehe oben, S. 1136 f., zu Teilhabe)274 . Cusanus hat die ontologische Struktur der Welt in De docta ignorantia als eine Gegensatzstruktur aufgefasst. Im Hintergrund steht der Grundgedanke, dass Gott, als der Gegensatz der Gegensätze (oppositio oppositorum/oppositionum), die alles in sich 271 De docta ignorantia I, c. 5, n. 13; h I, 12: »et quoniam omnia sunt eo meliori modo, quo esse possunt, tunc sine numero pluralitas rerum esse nequit, sublato enim numero cessant rerum discretio, ordo, proportio, harmonia atque ipsa entium pluralitas«. Idiota de mente, c. 6, nn. 93–94; h 2V, 139–140, bes. n. 94: »Sic irreprehensibiliter posse dici conicio primum rerum exemplar in animo conditoris numerum esse. Hoc ostendit delectatio et pulchritudo, quae omnibus rebus inest, quae in proportione consistit, proportio vero in numero«. 272 Idiota de sapientia I, n. 25; h V, 22, ²V, 53: »magna enim diversitas immultiplicabilitatem melius exprimit«. 273 Idiota de sapientia I, n. 25; h V, 52: »immultiplicabilis infinitas in varia receptione melius explicatur«. De genesi I, n. 158; h IV, 109 f.; ep. ad C. Aindorffer (III); Sermo CLXIII; V, c. 30, n. 90; h XII, 86 f. Leibniz, Discours de métaphysique, n. 6: Der »ordre general«, den Gott gewählt hat, zeichnet sich durch die Verbindung zweier Faktoren als »vollkommen« (parfait) aus: »un même temps le plus simple en hypotheses et le plus riche en phenomenes«, d. h. geringstmögliche Anzahl von Prinzipien (Gesetzen, Regeln) und größtmögliche Vielfalt von Phänomenen, die deren Ausdruck sind. Dies könnte der Sache nach auch ein Gedanke des Cusanus sein. 274 Idiota de sapientia II; h V, 33.

1143

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

einfaltende aktive Verneinung des Gegensätzlichen in der Welt ist. In Gott ist der Gegensatz, der der Welt ihre Struktur gibt, aufgehoben; in der Welt ist Gott als der aufgehobene Gegensatz, d. h. als die Ermöglichung der Einheit im Gegensätzlichen und in der Vielheit, gegenwärtig. Die Welt hingegen ist eine unendliche Abstufung von Gegensatzstrukturen, die sich sinnlich als explizite Differenz, Mannigfaltigkeit, Vielfalt mitteilt: »Alles besteht aus Gegensätzen in der Verschiedenheit der Abstufung, indem es vom einen mehr, vom anderen weniger hat und so die Natur des einen der Gegensätze durch einen Sieg der einen gegensätzlichen Bestimmung über die andere erreicht«275. In De Genesi gibt uns Cusanus ein Muster dessen, was er mit dem Gegensatz-Gedanken intendiert: Gegensätzliche Kräfte, z. B. die vis calefactiva bzw. frigefactiva, bestimmen gegensätzliche Zustände (Warm-Kalt), die jedoch je für sich am Sein und an der identitätsstiftenden Kraft Gottes (vis identificativa) teilhaben müssen. In einer Koppelung der ternarischen Grundstruktur essentia-virtus-operatio mit dem Gegensatzmodell versucht Cusanus zu erklären, wie einerseits aus dem Konfligieren der auf einer Grundform (essentia, etwa die Wärme, die Kälte) basierenden Kräfte (virtus: vis calefactiva, frigefactiva) eine Tätigkeit (operatio) entsteht, die aus sich, in ihrer gegensätzlichen Struktur, die als »Kampf« (pugna) bezeichnet wird, eine wechselseitige, flüchtige Vielfalt an Erscheinungen entlässt, und wie andererseits, gegen dieses zeitlich-flüchtige (temporalis, fluida) Entstehen-Vergehen, die Gegensatzstruktur selbst stabil bleibt. Der Gegensatz ist hier als produktives Moment im Weltprozess verstanden276. Cusanus vermittelt also die im Begriff des Universums für ihn mitgesetzte Vollständigkeit und Totalität des Seienden (siehe oben zu Unterschied und Relation, S. 1134 f.) mit der Einsicht in die singuläre Einheit aller tatsächlich existierenden Dinge: Resultat ist eine positive Emphase auf den Begriff der Vielfalt, der sich als Abstufung und Ausdifferenzierung allgemeiner Sachgehalte (etwa Gattungs- und Artimplikationen) über eine möglichst große Zahl von unterschiedlichen Einzeldingen verstehen lässt. Kein Seiendes kann in der Welt ohne das Mit-Sein der anderen Dinge existieren (kein Seiendes kann also »absolut« sein); jedes Individuum einer Art drückt in sich aktiv das Integral dieser Art aus - und es ist diese ›kontrakte‹ Einheit des je Einzelnen und Individuellen, die letztlich begrifflich und wissenschaftlich nicht ableitbar ist. Es ist aber nicht nur eine Koexistenz dabei anzusetzen (eine Nebeneinanderreihung der verschiedenen Seienden), sondern eine komplexe ontologische Durchdringung gemäß dem Strukturmuster des »omnia in omnibus«: »Alle Dinge sind notwendig in allen, und zwar entsprechend unterschiedlichster Grade so unterschiedlich, dass 275

De docta ignorantia II, c. 1, n. 95; h I, 63. De genesi I, n. 152; h IV, 110–111. Die in der Wärme (calor) steckende »Kraft« (vis, virtus) wird zu einem entscheidenden Topos der frühneuzeitlichen Naturtheorie, man kann dies von Marsilio Ficino bis hin zu Leibniz verfolgen (siehe unten Kapitel Naturtheorie, S. 1672 f.). Auch hier liegen die Wurzeln im antiken Naturbegriff, in Aristoteles und im stoischen Diskurs (vor allem wohl in Poseidonios, vgl. Cicero, De natura deorum II, 9, 23 ff. zur Verbindung von »vis caloris« und »vita«). 276

1144

Perspektiven: Welt – äußere Struktur

keine zwei Dinge im Universum existieren können, die in jeder Hinsicht schlechthin gleich sind« (De docta ignorantia II, c. 11, n. 156; h I, 99). Es gibt also ein Differenz-Maximum in der als Universum gedachten Welt. Cusanus antizipiert damit Gedanken, die erst wieder durch Gottfried Wilhelm Leibniz in vergleichbarer Konsequenz vertreten und systematisch begründet werden sollen. Dieses Differenz-Maximum artikuliert jedoch keine bloße Anhäufung von Unterschieden (etwa wie im Farbspektrum), die natürlich auch in ihm vorkommen, sondern es ist vielmehr – auch hier vertritt Cusanus eine Position, die bis auf Platons Timaios zurückgeht, dann aber vor allem durch die Stoa entwickelt worden ist – als ein Organismus zu denken, also als eine komplexe, lebendige (dynamische) Einheit, in der jeder Teil etwas zum Sein des Ganzen beiträgt und in der jeder Teil sein Sein aus der aktiven Gestaltung der Basisstruktur der Relationalität sich erhält277. (c) Schönheit (pulchritudo): Schönheit, so heißt es in Idiota de mente, basiert auf Verhältnissen, diese auf den Zahlen278 . Zahl ist einerseits genuines Produkt des menschlichen Geistes, genauer seiner »ratio«, wie Cusanus ausführlich in der Schrift De coniecturis herausstellt279, andererseits ist Zahl aber auch im Geist Gottes als seiende Zahl Prinzip aller Struktur und Ordnung in der Welt. Die Zahl, die eine Setzung des menschlichen Denkens ist, und die ursprüngliche Zahl, die Gott, als Prinzip aller Ordnung, im Akt der Seinssetzung diesem gleichsam einsetzt, sind über den Begriff der Einheit in der Wurzel verbunden. Cusanus kann die Welt daher, indem er sie als »cosmos« anspricht, direkt der Schönheit gleichsetzen (De genesi I, n. 151; h IV, 109: »cosmos seu pulchritudo, quae mundus dicitur«). Obgleich in platonischer Grundorientierung gilt, dass »alles Genaue und Dauerhafte schöner ist als das Unvollkommene und (Ver)Fließende«280, ist doch Schönheit für den Menschen zunächst als sinnlich vermittelte Präsenz des Nichtsinnlichen oder Zahlhaften gegeben. Schön ist das, was die intelligible Schönheit oder die intelligible Form in sich »zurückstrahlen« lässt (relucere). Die Schönheit der Welt ist Rückstrahlung der absoluten Schönheit des Intelligiblen in der Basisstruktur des Geschaffenen, d. h. in Ungenauigkeit, Wechsel, Unterschied, Andersheit, Vielfalt. Allem Seienden und aller an sich unbegrenzten, unendlich offenen Vielheit ist nach Cusanus daher eine grundsätzliche Anlage zur Ordnung (ordinabilitas) »mit anerschaffen« (concreare). Sachlich ist die sinnliche Schönheit also nichts anderes als die Teilhabe an einer transzendenten Struktur, 277

De docta ignoranta II, c. 12, n. 166; h I, 105–106: »dum quolibet studet esse suum conservare quasi quoddam munus divinum, hoc agat in communione cum aliis (!!)«, so diene etwa der Fuß in seinem spezifischen Funktionsvollzug auch dem Auge; vgl. ib., II, c. 5, n. 122–123; h I, 78; c. 10, n. 154; h I, 90–99. Zum Farbspektrum als intensivem Ausdruck für explikative Selbstmitteilung der Schöpfungskraft im Natürlichen vgl. De dato patris luminum, c. 2, n. 100 (evtl. unter Rückgriff auf Robertus Linconiensis, De Iride). 278 Idiota de mente, c. 6, n. 94; h ²V, 140. 279 Vgl. De docta ignorantia I, c. 2, passim; h III, 11–14. 280 De venatione sapientiae, c. 5, n. 13; h XII, 14: »omnia autem praecisa et permanentia pulchriora sunt imperfectis et fluidis«.

1145

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

die die unbestimmte Größe oder Ausdehnung des materiellen Subtrats (materia, magnitudo) in eine Bestimmtheit fügt. Diese Bestimmtheit bezeichnet Cusanus auch als »Verhältnis« (proportio), und zwar als grundsätzlich komplexes Verhältnis, in dem sich die Grundstruktur der Welt (siehe oben, S. 1134 ff.) in jedem ihrer einzelnen Teile (Seienden) spiegelt: »proportio cuiuslibet membri ad quodlibet et ad totum ordinata«. Schönheit ist also nicht nur irgendein Verhältnis, sondern insbesondere jenes in sich abgeschlossene Verhältnis, in dem die Grundstruktur des endlichen Seins, ein alles auf sich hin zusammenziehendes Singulare zu sein (siehe oben, S. 1138 f.), zu starkem Ausdruck kommt. Gerade weil Schönheit daher nicht nur ein im neuzeitlichen Sinne »ästhetisches« Phänomen ist, kann sie nicht nur einzelnen herausgehobenen, als Kunst qualifizierten Werken zugeschrieben werden, sondern muss, durchaus in platonischer, vor allem aber auch augustinischer Tradition, als Bestimmung alles Seienden bezeichnet werden. Jedes einzelne Seiende, das ontologisch als komplex mit allem anderen und dem Ganzen verbundenes Einzelnes gedacht werden muss, ist, weil in diesem Sein exakt die Grundbedingung von Schönheit – Verhältnis eines jeden Gliedes zu jedem anderen und zum Ganzen – gegeben ist, als an sich »schön« zu bewerten. Diese vor-ästhetische, ontologisch fundierte Schönheit ist in der christlichen Tradition als »Bild«, »Spur«, »Sich-Zeigen« Gottes verstanden worden (siehe Kapitel »Schönheit und Liebe«, S. 1248 ff.); die platonische Überzeugung, dass wir, vom sinnlich Schönen angestoßen, zur geistigen Schönheit und letztlich zur Idee des Guten aufsteigen, wird übernommen und universalisiert: die Ordnung der Welt (universi) ist, als Schönheit, das erste und genauere Bild der unendlichen Weisheit. Die absolute Komplexität des Ganzen, die durch das Existieren und Vernetztsein aller seiner einzelnen Teile nur gegeben ist (›die Welt‹ oder ›das Universum‹ besitzen kein eigenes Sein), ist jeder einzelnen Realisierung von Schönem, die ja nur kontraktes Bild und zugleich Teil der ersteren sein kann, als Maß vorgeordnet.

C. Mensch Perspektiven: Mensch Vorbermerkung: Dass Anthropologie und Christologie nicht getrennt zu verhandeln sind, hat theologische Vorgaben, die im Wesentlichen darin zu sehen sind, dass die Welt, die durch den Menschen und mit dem Menschen, der das ursprüngliche Bild Gottes war, aus einer ideal stabilierten Einheit im Unterschied ›abgefallen‹ ist in einen Modus von Vielheit, in dem die Differenz als Mangel und als Grund des Bösen erscheint, versöhnt werden muss und dass diese Versöhnung nicht allein vom Menschen »in statu isto« und nicht allein aus der Welt heraus geleistet werden kann. Menschheit und Christus sind also Relationalbegriffe, sie drücken eine theologische Funktion aus281, eine Dynamik, deren Summe der Pro281 Zum funktionalen Aspekt der Christologie vgl. K. Barth, Kirchliche Dogmatik III, 2, Zürich 1948, S. 66–69; H. U. v. Balthasar, Zwei Glaubensweisen, in: Spiritus creator,

1146

Perspektiven: Mensch – Anthropologie

zess ist, den man Heilsgeschichte nennt282 – Versuche, den Menschen jenseits dieser theologischen Funktion als genuin historisches Wesen zu begreifen, bestimmen den durch den Humanismus initiierten Diskurs zur Historik (siehe oben das Kapitel Historik). Ich versuche zuerst zu klären, wie Menschheit/Menschsein und wie das Wesen Christi je für sich zu denken sind, und werde dann, darauf aufbauend, das relationale Gefüge deutlich machen, in dem die Bewegung des Menschen »nach oben« (deificatio) und die Bewegung des Menschensohnes »nach unten« (incarnatio) ineinander verschränkt sind. Es ist klar, dass also zum Zwecke der Darstellung Zusammenhänge vorläufig getrennt betrachtet werden müssen, die eigentlich nicht trennbar sind, also wird man aus der Perspektive des Cusanus immer, wenn man über den Menschen redet, auch über Christus reden und immer, wenn man über Christus redet, auch über den Menschen reden (siehe im Kapitel »Ethik« das dort zur ›miles-christianus‹-Ethik Gesagte, S. 737 ff.).

(1) Anthropologie Perspektiven: Mensch – Anthropologie Dass hier, trotz der oben gegebenen Ausführungen zum Geist-Begriff und dessen grundsätzlicher Bedeutung für den ganzen cusanischen Denkansatz, ein eigenes Kapitel zur Anthropologie notwendig wird, hängt damit zusammen, dass die Geistnatur des Menschen für Cusanus nicht ohne sinnliches Substrat (Körper) und nicht ohne ein Eingebundensein in den Weltkontext (Natur, Gesellschaft, Staat, Glaube) existieren kann283 . Der Geist (mens) des Menschen alleine kann nicht die Position einnehmen, die dem Menschen als ganzem zukommt: Verbindung des Ganzen (copula universi) zu sein, auf die »Grenzscheide« (in horizonte) von Zeit und Ewigkeit, von unterer und oberer Welt gestellt zu sein (siehe Einleitung, Abschnitt Würde, oben, S. 128 ff.)284 . Die Anthropologie thematisiert also einen größeren Horizont als die Analyse des Geistbegriffs, obgleich alles das, was die Anthropologie thematisiert, nur durch die Kompetenz der Reflexion und Selbstreflexion des Geistes zustande kommt. Sie muss, in ihrer ganzen Breite (das kann hier nur angedeutet werden), die Frage nach der Natur des Menschen (naEinsiedeln 1967, S. 76–91. Zu vergleichen wäre etwa Thomas von Aquin, S. th. I, q. 75: De homine; Cusanus, De coniecturis II, c. 14: De homine, dies vor dem Hintergrund der neuplatonisch-patristischen Diskussion um De opificio hominis. 282 Zum Geschichtsbegriff des Cusanus, der nicht ohne die theologische und christologische Dimension zu denken ist, vgl. Lücking-Michel 1994, S. 40–48. 283 Zur Sache (Seele-Körper-Verhältnis) Santinello 1978, S. 6 ff. mit Blick auf De coniecturis II, cc. 14–15 und De ludo Globi I. 284 De venatione sapientiae, c. 32, n. 95; h XII, 91: »Quam pulchre copulam universi et microcosmum, hominem, in supremo sensibilis naturae et infimo intelligibilis locavit, conectens in ipso ut in medio inferiora temporalia et superiora perpetua! Ipsum in horizonte temporis et perpetui collocavit, uti ordo perfectionis deposcebat«. De docta ignorantia III, c. 3, n. 198; h I, 126 f.: »medium conexionis inferioris et superioris«.

1147

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

tura humana) beantworten und die Stellung des Menschen als Geistwesen in der Welt darstellen, sowohl in der Welt als Naturganzheit (W 2) als auch in der Welt, die im spezifischen Sinn als Menschenwelt zu bezeichnen ist (W 3: Staat, Handel, Kunst)285. Es ist zwar unabweisbar, dass Cusanus seine christologische Perspektive aus dem dritten Buch von De docta ignorantia (hierzu siehe unten, S. 1156 f.) in anderen Arbeiten wie etwa De coniecturis, Idiota de mente oder De ludo globi zurückstellt zugunsten einer genuin anthropologischen Analyse286, zugleich bleibt jedoch die systematisch notwendige Rückbindung an die theologische Dimension bestehen: Die anthropologische Hauptaufgabe der an stoische Grundthemen erinnernden Selbstaneignung und Selbstrealisierung (sis tu tuus) koinzidiert in ihrer Erfüllung mit der höchsten theologischen Zielsetzung der Gotteshabe (et ego ero tuus)287 – da die Geschichte eben kein ›Subjekt‹ oder keine Person ist, kann sie diese persönliche Selbst-Zueignung (und ich werde der Deine sein) nicht leisten. In den Reflexionen zur Historik ist es daher entweder so, daß sich der Mensch einer hypostasierten Größe ›Geschichte‹ quasi zueignet – ich bin ein historisches Wesen – oder daß die Geschichte zu einer anthropologischen Funktion wird nach dem Typus »historia magistra vitae«. Für Cusanus ist, das haben wir seit den Ausführungen zu Wissen und Selbsterhaltung gesehen, höchstes Ziel des menschlichen Existierens die Selbsttranszendierung des Wissens in ein reflektiertes Nichtwissen und die darauf aufbauende Transzendierung des individuellen Status in einen transindividuellen der absoluten Gottesschau. Das »cibum mentale«, das den Menschen als Menschen (als Geistwesen und nicht als Körper) »ernährt«, ist, in höchster Instanz, die göttliche Weisheit. In dieser Weisheit Gott selbst noch zu erfassen – den »ascensus in mysticam theologiam« (siehe oben, S. 1098) zu vollenden –, ist für Cusanus (mit Dionysius Areopagita, Meister Eckhart, Johannes Gerson) die Koinzidenz von absoluter Selbsthabe jenseits aller Egoität und absolutem Außersichsein jenseits aller Fremdheit: Gottesschau288 . Diese teleologische Grundachse ist bei allen Reflexionen der cusanischen Anthropologie bewusst zu halten. Ich gebe zuerst einige Bausteine des anthropologischen Grundgedankens und unterscheide hierbei zwischen allgemeinen anthropologischen Bausteinen, die die Gedanken des Cusanus wie auch die der anderen Renaissanceautoren unmittelbar mit den Einsichten der antiken Tradition verbinden, und spezifischen

285 Zur Anthropologie des Cusanus vgl. Herold 1975, 2000; Senger 1993; Schwaetzer (2005), Leinkauf 2006, S. 182–192. Zu anthropologischen Strukturen in Renaissance und Früher Neuzeit vgl. Leinkauf 2005b. 286 So etwa Senger 1993, S. 298. 287 De visione dei, c. 7, n. 25; h VI, 27: »Sis tu tuus, et ego ero tuus«. Vgl. Kremer 1989, 2004, S. 319 ff., Flasch 2001, S. 418 ff., 422. Die Verbindung von Stoischem und Christlichem ist, zumindest was Seneca betrifft, in der patristischen und mittelalterlichen Tradition eine Konstante. 288 Vgl. Beierwaltes 1978, 1988; Hopkins 1985: Interpretative study, S. 3–97.

1148

Perspektiven: Mensch – Anthropologie

Bausteinen, die den christlichen, sich schon seit der Patristik mit diesen antiken Vorgaben synthetisierenden Standpunkt artikulieren: 1. Zunächst ist der Mensch für Cusanus schon seit frühester Zeit – und in unmittelbarer Aufnahme scholastischer Grundüberzeugungen – eine »creatura mixta«, eine »gemischte«, aus heterogenen Komponenten zusammengefügte Natur289. Begrifflich bestimmt Cusanus diese Natur oder dieses Wesen als »natura humana« oder, genauer, als »humanitas/humanalitas«: Dabei gilt, dass die allgemeine »natura humanitatis«, sofern sie auf Seiendes bezogen und daher »contracta« ist, nicht außerhalb des einzelnen, existierenden Menschen angetroffen wird (»non reperitur extra homines«). Der ideale Sachgehalt jedoch, auf den diese im einzelnen Menschen gegenwärtige »humanitas contracta« sich in ihrem Implikationshorizont bezieht, die »humanitas incontracta«, ist der absoluten Form des Menschseins gleichgesetzt, die, als »Idee« oder »Urbild« (exemplar), nur im ersten Prinzip, d. h. in Gott selbst, gesetzt ist290. 2. Diese »gemischte« Natur ist zugleich in einer durch keine andere Seinsform in der Welt ersetzbare Weise eine »mittlere Natur« (natura media), die in sich sowohl ihre eigenen Extreme vermittelt, d. h. Geist und Körper, Intellektualität und Sinnlichkeit in eins fügt291, als auch, eben dadurch dass sie ihre eigene Mitte findet, die Welt selbst in sich repräsentiert und durch ihre mentalen Vermögen in je verschiedener Weise als Einheit rekonstruiert, sie allererst zum Uni-versum macht292. Hierzu gehört es, dass Cusanus den alten Topos des Menschen als eines Mikrokosmos, eines »compendium mundi« oder »nodus mundi«, ebenfalls zu einer zentralen Kategorie seiner Anthropologie macht. 3. Der Mensch teilt hingegen mit den anderen Geschöpfen, dass er in einen festen und abgeschlossenen Horizont gestellt ist, den für ihn seine Natur, insbesondere seine Geist-Natur, ausmacht und den er in der Weise affirmiert, dass er ihn nicht zu überschreiten trachtet293 . Die systematische Fundierung dieses Gedankens ist in Cusanus’ Begriff der »Einzelheit« (singularitas, siehe oben, S. 1138 f.) zu suchen294 . Der Mensch »ruht« in einer fast schon stoisch zu nennenden Weise 289

Vgl. Sermo I, n. 14; h XVI, 12: »mixtae creaturae« mit Petrus Lombardus II, sent., dist. 1, c. 4, n. 5; Bonaventura II, sent., dist. 1, pars 2, a. 1, q. 2., S III, n. 14; h XVI, 42–43: »hominem autem tamquam mixtum ex corpore et spiritu«. Kremer 2004, S. 340 f. gibt so etwas wie anthropologische Bausteine mit Perspektive auf den Freiheitsbegriff. 290 De visione dei, c. 9, nn. 32–33; h VI, 31–32. Die »humanitas incontracta« entspricht dabei dem »posse fieri« des Menschen vor aller Verwirklichung. 291 De docta ignorantia III, c. 6, n. 215; h I, 136: »non dubium hominem ex sensu et intellectu atque ratione media, quae utrumque nectet, existere«. 292 De docta ignorantia III, c. 3, nn. 198–199; h I, 126 f.; c. 8, n. 230; h I, 144: »cum natura media humana sit pars una essentialis universi, sine qua universum non solum perfectum sed nec universum esset«. 293 De docta ignorantia II, c. 12, n. 169; h I, 107: »non enim appetit homo aliam naturam, sed solum in sua perfectus esse«. Zum Kontext dieses gerade auch durch die Stoa, vor allem durch Seneca, vermittelten Gedankens vgl. Blumenberg (1976), S. 72 f. Vgl. auch De coniecturis II, c. 14, n. 144; h III, 144 zitiert unten Anm. 298. 294 De docta ignorantia III, c. 1, n. 189; h I, 123: »et hoc quidem [sc. das gaudium in

1149

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

in seiner Natur295 und er kann dies, salva curiositate, gerade weil sein spezifisches Vermögen, der Geist und vor allem der Intellekt (siehe Punkt 4), artikulierte (Selbst-)Reflexion296 ist und schon immer in einem ursprünglichen inbegrifflichen Verhältnis zu allem steht und er sich eigentlich, gerade wenn er sich entfaltet, nicht verlassen kann: »Die Menschen erstreben die Glückseligkeit, die das ewige Leben selbst ist, in keiner anderen als ihrer eigenen Natur; der Mensch will nur Mensch sein, kein Engel oder irgendeine andere Natur; er will glückseliger Mensch sein, der das äußerste Glücklichsein erreicht«297. Der Mensch geht, indem er erkennend und handelnd aus sich heraus in die Welt geht, zugleich in sich hinein (explicando complicat, s. o., S. 1080 f., 1103)298: Das Ausmessen der Horizontes des Seienden ist ein Ausmessen seines eigenen Horizontes. Nichts von dem, was ist, kann ihm daher wirklich fremd sein (siehe Einleitung, Abschnitt »Wissen«, S. 159 ff.). 4. Cusanus sagt ganz klar: »homo est suus intellectus« – »der Mensch ist seine Vernunft bzw. sein Geist«299. Daraus folgt, dass die Würde und Vollkommenheit des Menschen ausschließlich nach dem bemessen wird, was er als Vernunft- oder Geistwesen erreicht: »Die größte Fülle an Vollkommenheit wird bei der menschlichen Natur hinsichtlich des substantiellen und wesenhaften Bereiches wahrgenommen, d. h. hinsichtlich der Vernunft, der die übrigen körperlichen Dinge dienen. Daher muss der am meisten vollkommene Mensch nicht im Akzidentellen hervorragen, es sei denn mit Bezug auf die Vernunft. Es ist nicht nötig, dass er ein Riese oder Zwerg oder von dieser oder jener Größe, Farbe, Gestalt und anderem Nebensächlichem ist; sondern notwendig ist nur, dass sein Körper so von allen Extremen sich freihält, dass er ein absolut taugliches Instrument der Vernunftnatur ist« (»aptissimum instrumentum intellectualis naturae«)300. Das Wesen des Menschen (quiditas) ist seine Vernunft und ihr und durch sie ist er frei (absolutus) von Zeit und

singularitate] a Deo factum est, ut quisque in se ipso contentetur – licet alios admiretur – et in propria patria, ut sibi videatur natale solum dulcius et in moribus regni et lingua ac ceteris«. 295 Vgl. etwa Seneca, Epistulae morales ad Lucilium, ep. 20, 2: »ut ad legem suam quisque vivat«; 31, 3; 32, 5; 33, 7. Das »Ruhen in sich selbst« basiert für Cusanus ontologisch in dem Gedanken, dass jedes Seiende »in seiner Artnatur ruht« (»quiescit in sua natura specifica«); vgl. Sermo XLI, n. 7; h XVII, 145. 296 De ludo globi I, n. 32; h IX, 37. 297 De pace fidei XIII, n. 44; h VII, 4: »non appetunt homines beatitudinem, quae sit ipsa aeterna vita, in alia quam propria natura; homo non vult esse nisi homo, non angelus aut alia natura; vult autem esse homo beatus, qui ultimam felicitatem assequatur«. Vgl. Kremer 2004, S. 98. 298 De coniecturis II, c. 14, n. 144; h III, 144: »humanitatis extat virtus omnia ex se explicare intra regionis suae circulum […] non enim pergit extra se, dum creat, sed dum eius explicat virtutem, ad se ipsam pergit«. 299 De docta ignorantia III, c. 4, n. 205 finis; h I, 131. 300 De docta ignorantia III, c. 4, n. 207; h I, 132: »quoad intellectum, cui cetera corporalia serviunt«.

1150

Perspektiven: Mensch – Anthropologie

Welt301. Ist der Mensch einerseits in einen festen ontologischen »ordo« eingebunden, so ist er andererseits doch das einzige Sein, das in diesem Eingebundensein zugleich »frei« ist, insbesondere vom Fatum und Schicksal, der »necessitas complexionis«: »Die vernünftige Natur ist in ihren Tätigkeiten frei«, und es ist ausdrückliche Intention des Menschen, »in seine Freiheit zu gelangen« (»penitus vult esse in sua libertate«302 (siehe Kapitel »Ethik«, Abschnitt »Freiheit«, S. 661). Dort ist er, indem er mit seinem »regnum nobile« die Erde als »stella nobilis« beherrscht, bei sich und zugleich über sich hinaus, denn sein Selbst ist absolut fundiert in einer Einheit, die, als absolutes Selbst, jedes ›Selbst‹ transzendiert. 5. Das »Alles-Umfassen« (omnia complicare, omnia ambire), das wir als zentrale Bestimmung der »mens humana« im Geist-Kapitel herausgestellt haben (siehe oben, S. 168 ff.)303 , bringt, anthropologisch gesehen, die doppelte Gegenwart der prinziphaften Einheit in ihrem intensivsten »Bild« (imago) zum Ausdruck: Einmal nämlich als Einfaltung der Welt, die ja als »maximum contractum« bestimmt ist (siehe oben, S. 1102, 1130), und zum anderen die selbst zusammengezogene Spiegelung Gottes, des »maximum absolutum« oder der »maximitas absoluta«. Die singuläre Position des Menschen in der Welt besteht also darin, »durch sein menschliches Vermögen (humanali sua potentia) Gott und die ganze Welt zu umfassen«. In diesem Sinne ist der Mensch zugleich »menschliche Welt« (humanus mundus) und »menschlicher Gott« (humanus deus): Als ersterer entfaltet er alles auf menschliche Weise, als letzterer faltet er alles auf menschliche Weise ein. 6. Cusanus perspektiviert seit De concordantia catholica, aufgegriffen etwa in De docta ignorantia III, c. 1, die Möglichkeit eines innerweltlichen Friedens (pax), der auf dem Eingebundensein des Menschen in seine ontologische Singularität basiert, die durch den einzelnen Menschen affirmiert wird: »Einheit und Frieden ohne Neid« (absque invidia) seien eben dann möglich, wenn wir uns bei dem und mit dem beruhigen, was wir jeweils sind (siehe oben Punkt 3). Die »unvervielfäl301

De docta ignorantia III, c. 6, n. 215; h I, 136: »intellectus de tempore et mundo non est, sed absolutus ab his«; c. 10, n. 240; h I, 149 f.: »intellectualis natura, quae supra tempus est et corruptioni temporali non subdita«. 302 De ludo globi I, n. 31; h IX, 36 von der »vis libera« der Seele gesagt; n. 42; h IX, 48. Der Mensch ist ein »regnum proprium, liberum et nobile«; auch n. 58; h IX, 64 f. zum Freisein von der necessitas complexionis; zu dem Vorherigen vgl. Cribratio Alchorani II, c. 2, n. 90; h VIII, 75; De pace fidei 3, n. 8; h VII, 9–10: libertas arbitrii, intellectus liber; De venatione sapientiae, c. 27, n. 82; h XII, 78; S CLXXXVII, n. 10; h XVIII, 346–347, 346: »nobilitas liberi arbitrii«; S. 347: Die Menschen sollen »nobiles et liberi« sein; CCLXXIX, fol. 250vb. Zu den Implikationen des cusanischen Freiheitsverständnisses mit Blick auf die Konzeption eines ernsten, wissenschaftlichen »Spieles« (ludus), vgl. Senger 1993, bes. S. 292 f., jetzt auch Leinkauf 2016b, zum Begriff der Willensfreiheit vgl. Herold 2000; Kremer 2004, S. 327–341. Siehe auch unsere Ausführungen zu Wille und Freiheit im Kapitel Ethik, S. 647–687. 303 De coniecturis II, c. 14, n. 143; h III, 143: »ambit enim virtus unitatis eius universa atque ipsa intra suae regionis terminos adeo coercet, ut nihil omnium eius aufugiat potentiam«; ib., n. 144; h III, 144: »universa in ipsa humaniter complicare«.

1151

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

tigbare Gleichheit« eines Jeden mit sich selbst ist Basis möglicher Gleichheit und Übereinstimmung mit den anderen, deren äußere Form der durch Moralität gestützte soziale, staatliche und kirchliche Frieden ist 304; dies hat dann ein Pendant in der Vision eines universalen Religionsfriedens. 7. Als letzten Punkt ist auf den aus der griechischen Tradition stammenden Gedanken der »Gottwerdung« oder »Vergottung« (deificatio) hinzuweisen (Cusanus war sich der Tatsache bewusst, dass hier auch der griechische Begriff der »theôsis« im Blick zu halten ist305): deificatio ist, wenn man so will, das anthropologische Komplement der christlichen »filiatio«. Alles, was aus philosophischen Gründen dem Prozess der deificatio zugeschrieben wird, muss im Denkansatz des Cusanus auch Moment der anzustrebenden »Sohnschaft« des Christen gegenüber Gott sein (siehe unten, S. 1160 f.), also die Vervollkommnung der Vernunft (ultima intellectus perfectio), die im Erreichen des letzten Gipfels der Erkenntnis, der »Schau« (visio) und dem »Erfassen der Wahrheit selbst« (ipsa apprehensio veritatis) besteht306 , oder das sich Erheben zur »speculatio«, zur geistigen Betrachtung (die für Cusanus eindeutig der Philosophie der platonischen Schule und der Theologie des Areopagiten zuzuordnen ist), das zu einer »deiformis mens« führt307. Basis dafür ist ein Begriff ›natürlicher Religion’, der davon ausgeht, dass die Religion von allen Menschen in natürlicher Weise – also vor jeder (christlichen) Offenbarung – partizipiert wird und zwar in jeweils individueller, spezifischer und gattungsmäßiger Verschiedenheit 308 . Hinsichtlich dieser natürlichen, zum anthropologischen Grundbestand gehörenden Religiosität gibt es, wie Cusanus in De coniecturis ausführt, keine »Genauigkeit« und keine »Stabilität«, ihre Wege und Entfaltungsformen gleichen eher der Instabilität eines sich jährlich oder jahreszeitlich verändernden Flusslaufes309. Dennoch ist Religion, bei aller Fluktuation ihrer besonderen Ausprä-

304 De aequalitate, n. 26; h X, 35: »immultiplicabilis aequalitas« ist identisch mit Individualität! Zum Frieden als »officium« des Herrschers vgl. De concordantia catholica III, c. 7, n. 348; h XIV, 360: »Rex et imperator habet officium publicum ad publicam utilitatem ordinatum. Publica vero utilitas est pax, ad quam ordinantur iustitia et iusta proelia«. 305 So etwa De filiatione dei I, n. 52; h IV, 39: »Ego autem (…) non aliud filiationem Dei quam deificationem, quae et theosis graece dicitur, aestimandum iudicio«. Cusanus verwendet aber auch den Begriff der »conformatio«, der »Gleichformung«, so etwa im Brief an Nikolaus Albergati, ed. G. von Bredow, in: Cusanus Texte IV, 3, S. 28, n. 7. 306 De filiatione dei I, nn. 52–53; h IV, 39–40. Zu »filiatio« siehe auch Hopkins 1985, S. 25–28; Schwaetzer 2005, S. 116 ff., der vor allem auch auf den Einfluss Meister Eckharts hinweist. 307 De theologicis complementis, n. 2; h X, 12–13: »speculativa et deiformis mens«; vgl. die Hinweise im Apparat von h. 308 Hierzu De coniecturis II, c. 15, n. 147; h III, 147 f. Brief an Nikolaus Albergati, ed. G. von Bredow, in: CT IV, 3, S. 30, n. 13: »Est autem amor ille, sine quo non possumus felicitari, nobis naturalis. (…). Naturaliter igitur inclinatur imago absoluti et infiniti amoris ad amandum suum creatorem«. Zu Ficino vgl. Leinkauf 2002b. 309 De coniecturis II, c. 15, n. 149; h III, 149.

1152

Perspektiven: Mensch – Anthropologie

gung, eine anthropologische Konstante, die von allen Einzelreligionen, eben auch der christlichen, respektiert werden muss. Zu diesen allgemeinen Anthropologica treten jetzt spezifisch-christliche hinzu, in denen der Mensch insbesondere als ein »deus humanatus« begriffen werden kann310: 1. Der Mensch ist letztes und vollkommenstes Geschöpf (Epilogus), und zwar in dem Sinne, dass er als Ergänzung und Vollkommenheit der ganzen Schöpfung gedacht wird. In ihm besteht allein deren innerste Vollkommenheit311. Wir lesen im Sermo XXX (n. 8; h XVII, 46): »hominem autem sursum creavit ad se: omnia enim animalia et omnia creata in homine, quasi in fine, quiescunt«. Diese ontologische und teleologische Zentrierung des ganzen Seins oder der ganzen Welt im Menschen, die ursprünglich im stoischen »mundus propter hominem« wurzelt, und die christlich als Lehre der Epilog-Natur des Menschen weitergeführt wurde, wird in der Frühen Neuzeit zu einem Topos der anthropologischen Reflexionen312. 2. Der Mensch allein kann die Schöpfung mit ihrem Grund und Ursprung vermitteln: »non fuit possibile universam naturam conditam ad divinitatem vehi posse nisi in homnie« (Dies sanctificatus)313 . Aufgrund der umfassenden Einfaltung alles Seienden in ihm (Mikrokosmos-Struktur) »kann der menschliche Geist nicht in einem bestimmten geschaffenen Seienden ruhen«, sondern »strebt über sich hinaus« (supra se appetit). 3. Der Mensch steht in einer Reihe von Geistwesen (diese konnte als »latitudo mentium« oder »latitudo intelligentiarum« bezeichnet werden), und zwar steht er dort – invers zum Gedanken, dass er das vollkommenste, abschließende Geschöpf sei – an unterster oder letzter Stelle314 . Für Cusanus resultiert aus dieser ontologischen Position ein ambivalentes Potential: Einmal ist sie Bedingung für die erhöhte Bedeutung des Offenen, Potentiellen, Lebendigen und Vermögenden im Menschen, zum ande310

PL 2, n. 102; h IV, 77. Sermo I, n. 15; h XVI, 13: »creavit autem ultimo Deus hominem, tanquam in quo complementum et creaturarum perfectio consisteret«. Dazu vgl. Thomas v. Aquin, S. th. I/II, q. 3, a. 2 ad 4; II/II, q. 184, a. 2; Quodl. I, 7, a. 2. Bonaventura II, sent., d. 15, a. 2, q. 2; d. 17, a. 1, q. 3. 312 Vgl. Leinkauf 2009 (1993), S. 377 ff. Für Cusanus etwa Brief an Nikolaus Albergati, ed. G. von Bredow, in: CT IV, 3, S. 26, n. 4: »ipsa intellectualis natura finis est omnis sensibilis et inferioris naturae. (…) sensibilia [sunt conexa] homini ut fini suo«. Zu Epilog vgl. S. CLXIX, n. 5; h XVIII, 226–227: Es gilt »post omnem creaturam«, aber als »praepositus«. 313 Dies sanctificatus, ed. Hoffmann/Klibansky, in: CT I, Predigten 1, Heidelberg 1928/9, S. 32; jetzt S XXII, n. 33; h XVI, 352. 314 Cribratio Alcorani II, c. 16, n. 134; h VIII, 107–108: »homo autem inter illas intellectuales [sc. creaturas] infimum locum tenens intellectum habet in potentia indigens alio actu, qui ipsum de potentia in actum ducat«; zu dieser klassischen Lehre, die im Kontext der Diskussion um den intellectus agens bzw. den intellectus passivus/patiens steht, vgl. auch De docta ignorantia II, c. 9, n. 141; h I, 89 f.; De venatione sapientiae, c. 7, n. 17; h XII, 18; De ludo globi II, nn. 77–78; h IX, 91–95 zu den traditionellen, auf Dionysius Areopagita zurückgehenden »(Engels- bzw. Geister)-Ordnungen«. 311

1153

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

ren aber auch für das fundamentale Bedürfnis des Menschen nach einer »reformatio«, deren eigentlicher Zielpunkt nicht mehr innerweltlich ist, obgleich die Konsequenzen der Umsetzung der reformatorischen Energie (Cusanus selbst hat das hinreichend in seinen Bemühungen um kirchliche Konkordanz und um die süddeutsche monastische Kultur gezeigt) durchaus in dieser Welt ihren Niederschlag haben315. 4. Der Mensch ist Hauptmoment der Schöpfung, weil nur durch ihn Gott sich selbst als Urheber dieser Schöpfung bestätigen und feiern lassen kann, weil nur ihm die Schöpfung als eine Intention oder als ein lesbares Zeichen der Selbstmitteilung Gottes einsehbar wird316. 5. Im Gedanken der »pax fidei« stellt Cusanus seiner These, dass Selbstgewinnung oder Selbstannahme der eigenen Einzigkeit (nicht, wohlgemerkt, der Egoität) Bedingung der Möglichkeit für sozialen Frieden im allgemeinen ist (siehe oben, S. 1154 f.), die Hoffnung zur Seite, dass es auch eine Heilung der durch die Kraft des Glaubens erzeugten religiösen Spaltungen geben könne. Dieser Vision widmete er die Schrift De pace fidei. 6. Als Ziel-und Gipfelpunkt der menschlichen Existenz sub specie christianitatis gilt auch Cusanus die »filiatio (dei)«, sofern sie mit der »deificatio« (siehe oben, S. 1066, 1147, 1152) zusammenfällt. Die wirkliche »filiatio« besteht nach Cusanus in einer ursprünglich philosophisch bestimmten theologischen Konsequenz: Sie ist, mit Blick auf Dionysius Areopagita (und die neuplatonische Henosis-Lehre), »Wegnahme aller Andersheit und Unterschiedenheit« sowie »Auflösung von allem ins Eine«. Indem die einzelne Seele dies durch ihren Geist (mens) oder ihre Vernunft (intellectus) leistet, »transzendiert« sie alles, was unsere Interpretationsbasis für Wirklichkeit der Welt ausmacht: Verhältnissetzung, Vergleich(barkeit), Denkbarkeit317. Filiatio und deificatio sind für Cusanus in philosophisch-intellektuellen Prozessen gegründete Transzendierungsakte, in denen der Mensch zum »rein vernünftigen«, d. h. Gott-gleichen Leben (pura vita intellectualis) gelangt. Dieses Leben ist lebendiger Selbstvollzug des Geistes »ohne jegliches rätselhaftes Vorstellungsbild« (»sine omni aenigmatico phantasmate«), also jenseits aller für die intellektuellen Verstehensprozesse so zentralen »manuductiones« und »symbolicae investigationes«. Hier ist das Letzte erreicht (oder besser: soll 315 Zu Reformation vgl. De concordantia catholica II, c. 26, n. 208; h XIV, 250; c. 34, n. 247; h XIV, 290. 316 Brief an Nikolaus Albergati, ed. G. v. Bredow, in: CT IV, 3, S. 26, n. 3: »nihil enim movit creatorem, ut hoc universum conderet pulcherrimum opus, nisi laus et gloria sua quam ostendere voluit; finis igitur creationis ipse est qui et principium. Et quia omnis rex incognitus est sine laude et gloria, cognosci voluit omnium creator, ut gloriam suam ostendere posset. Hinc qui voluit cognosci creavit intellectualem naturam cognitionis capacem«. 317 De filiatione Dei III, n. 71; h IV, 52: »transcensus omnium proportionum, comparationum et ratiocinationum«; für das zuvor Gesagte vgl. ib., n. 70; h IV, 51: »filiatio est ablatio omnis alteritatis et diversitatis et resolutio omnium in unum, quae est transfusio unius in omnia. Et haec theosis ipsa«. Zur »transfusio« vgl. Dionysius Areopagita, CH VII, 1, 205 C. De visione dei, cc. 18–19; h VI, 65–68.

1154

Perspektiven: Mensch – Anthropologie

erreicht werden): die reine Anschauung des Höchsten im »modus theophanicus«318 . Gegen die erkenntnistheoretischen Grundsätze, dass »die Wahrheit in Anderem nur auf je andere Weise« erfassbar ist und Gott »nicht so, wie er in sich selbst ist, berührt werden kann« (siehe oben, S. 1126), wird jetzt doch, in der »visio absoluta« oder »visio facialis«, eine solche Möglichkeit gesehen, gerade weil in ihr der Horizont des im engeren Sinne Epistemischen verlassen ist319. 7. Gegenüber der Betonung der Freiheit, des Herausgehobenseins und der geistigen Potentiale des Menschen, die ihn letztlich ja auch überhaupt zur aszendierenden Bewegung der Gottwerdung befähigen, ist jedoch zugleich festzuhalten, dass der hierdurch abgesteckte Horizont nur zum Teil in unsrer Macht (nostra potestate) steht. Die für eine »deificatio« oder »filiatio« konstitutive Bewegung über sich selbst hinaus und zum Göttlichen hin, ist zunächst eine Bestimmung der reinen Wesensnatur (quiditas) des Geistes, wie sie im göttlichen Geist ursprünglich konzipiert worden ist; im Status ›post lapsum‹ ist sie nicht frei verfügbar. Hier gilt: »Keiner war jemals in der Lage, aus eigener Kraft sich über sich selbst und über seine eigene Natur, die so sehr von Anfang an den Sünden fleischlicher Begierde unterworfen ist, aufzusteigen und sich über seinen Ursprung (seine Wurzeln: supra suam radicem) zum Ewigen und Himmlischen zu erheben«320. Diesen radikalen Mangel, der eher ein theologischer denn ein philosophischer Mangel ist – d. h. der nicht ursprünglich zum Begriff des Geistes oder der Vernunft gehört und dessen Ursprung von Cusanus sicher theologisch, durch die Sünde, abgeleitet wird – diesen Mangel, angesichts dessen die ganze innerweltliche Potentia des menschlichen Geistes (siehe oben, S. 1073 f.) ihre Bedeutung zu verlieren scheint, kann, das wird der nächste Abschnitt zeigen, allein Jesus Christus beheben. Aus eigener Kraft (ex se) kann der Mensch, das ist für Cusanus’ Grundbewertung der »manuductio« und »investigato symbolica« bezeichnend, durch sein höchstes Vermögen nur zum Göttlichen hinführende oder wegweisende Zeichen, »manuductiva signa«, hervorbringen: »Sie [sc. die Vernunft] umfasst ihrer Natur nach die in sich unvergänglichen Formen, z. B. die auf ihre Weisen abstrakten mathematischen [Formen] und auch die natürlichen [Formen], die in der geistigen Natur selbst verborgen sind und auf leichte Weise verändert [bzw. übertragen] werden können, [Formen,] die für uns hinführende Zeichen ihrer Unvergänglichkeit sind, weil der Ort der unvergänglichen Dinge [selbst] unvergänglich ist«321. Gerade indem unsere Ver318

De filiatione dei III, n. 62; h IV, 47. Zu »visio absoluta« oder »visio facialis« vgl. Beierwaltes 1978 und 1988. 320 De docta ignorantia III, c. 6, n. 218; h I, 137: »nemo umquam fuit ex se potens supra se ipsum ac propriam suam naturam ita peccatis desiderii carnalis originaliter subditam posse ascendere supra suam radicem ad aeterna et caelestia«; c. 10, nn. 240–241; h I, 149 f. 321 De docta ignorantia III, c. 10, n. 240; h I, 149: »ex sui [d. h. der zeitfreien natura intellectualis] natura intra se formas incorruptibiles complectens, ut puta mathematicas suo modo abstractas, et etiam naturales, quae in ipsa intellectuali absconduntur et transformantur de facili, quae sunt nobis manuductiva signa incorruptibilitatis eius, quia locus incorruptibilium incorruptibilis (est)«. 319

1155

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

nunft ihr höchstes Ziel zu erreichen strebt, den Gegenstand, der selbst noch einmal Grund und Ursprung des Unvergänglichen ist, fällt sie unvermeidlich in die Unwissenheit (»cadit in ignorantiam«, n. 241; h I, 150), die im Denkansatz des Cusanus gleichsam zu ihrem nobilitierenden Markenzeichen geworden ist. Und diese erhält ihre Stärke erst aus dem Bewusstsein oder der Einsicht in die Struktur und Notwendigkeit des Scheiterns und den ›hinter‹ aller rein philosophischen Bemühung stehenden Sachverhalt, dass »die Vernunft (oder Vernunfterkenntnis) eine Entfaltung des Glaubens ist« – intellectus autem est fidei explicatio322. Man sieht: Der philosophische Ansatz des Cusanus findet seine Grenze in den theologischen Voraussetzungen, die zu seiner eigenen Natur gehören. Perspektiven: Mensch – Christologie (2) Zur Christologie, die zweite göttliche Person als Jesus Christus Cusanus sagt, dass der Sohn Gottes die »absolute Sohnschaft« sei (absoluta filiatio), die in sich alle anderen »Sohnschaften« (filiationes) einfalte323; und er sagt auch, dass den Menschen ihr Glücklichsein nur durch Jesus Christus erschlossen werden kann324 . Vor dem Hintergrund solcher Aussagen ist es eindeutig, dass Anthropologie und Christologie in einem ursprünglichen Bezug stehen: Der Mensch ist das Bild des Wortes, Christus das Wort selbst, dessen Bild der Mensch ist; der Mensch ist je als Einzelner die Menschheit, die sich in ihm zusammenfasst und einschränkt, Christus ist die Menschheit als Einzelner, als Individuum, unverkürzt selbst. Das Wort hat nicht den Menschen oder das Mensch-Sein angenommen, sondern die Menschheit (humanitas)325: »Christus koinzidiert mit der Natur der Menschheit selbst« (Sermo XXII, n. 38; h XVI, 354: »Christus coincidit cum ipsa natura humanitatis«). In Christus kommt das Wesen des Menschen, das in seiner universalen Funktion als »(Ver)Mittler« (mediator) zu sehen ist, zur absoluten Vollkommenheit, er ist »mediator absolutus«326.

322 De docta ignorantia III, c.11, n. 244; h I, 152: »fides igitur est in se complicans omne intelligibile. Intellectus autem est fidei explicatio. Dirigitur igitur intellectus per fidem, et fides per intellectum extenditur. Ubi igitur non est sana fides, nullus est verus intellectus«. 323 De visione dei, c. 18, n. 86; h VI, 68: »in filiatione absoluta, quae est filius dei, omnis complicatur filiatio«. Vgl. Thomas von Aquin, S. th. III, q. 35, a. 5. Zur Christologie vgl. Hopkins 1985, S. 31–35. 324 De visione dei, c. 21, nn. 91–93; h VI, 72–74; bes. n. 93; h VI, 74: »nullus sapientium huius mundi felicitatem veram capere potest quando te ignorat«. Dies ist zusammen zu sehen etwa mit Idiota de sapientia I; h V, 12–13. 325 Vgl. Sermo XVII, n. 6; h XVI, 274–275: »humana natura in Christo, licet maneat, ita tamen intime Verbo unitur ut rationem suppositionalitatis non obtineat, sed omnem talem supposalitatem in divinitatem transferat«; vgl. auch n. 8; h XVI, 276. 326 De visione dei, c. 19, n. 83; h VI, 65: Der »deus genitus« ist »absolutus mediator«; c. 19, n. 85; h VI, 67.

1156

Perspektiven: Mensch – Christologie

Die Position des Cusanus kann hier nur angedeutet werden, dies soll mit einem Blick insbesondere auf De docta ignorantia, Buch III, aber auch auf De visione Dei, De pace fidei und einige Sermones geschehen327. De docta ignorantia ist der erste systematische Entwurf des Cusanus: Den drei Büchern entsprechen drei Seinsformen, deren Verhältnis selbst noch einmal ein Abbild des internen Verhältnisses der ersten Seinsform darstellt. Die erste Form ist das absolute, unendliche und inkontrakte Sein, das »maximum absolutum« oder Gott, der in sich eine Dreifaltigkeit von unitas-aequalias-conexio darstellt; die zweite Form ist das relative, finite und kontrakte Sein, das »maximum contractum« oder Universum, das ein Bild der göttlichen Einheit und Dreiheit ist (vestigium, imago), gleichsam die depotenzierte innergöttliche »aequalitas«; die dritte Form ist diejenige, die die Verbindung der beiden ersten darstellt, die absolute Kopula und Konnexion, das »maximum contractum pariter et absolutum«, Jesus Christus. Die Christologie des Cusanus ist also von Anfang an auch in einen allgemein-ontologischen, nicht nur einen spezifisch christlich-heilsgeschichtlichen Kontext gestellt. In dieser Seinsordnung steht dabei auch die Ursache und Natur der »conexio universorum« in Frage, also das, was man die in sich differenzierte Einheit der Seinsformen nennen könnte. Gilt für die Struktur des kontrakten Universums selbst, wie wir in den Ausführungen zum Welt-Begriff gesehen haben (siehe oben, S. 1129 ff.), das Kontinuitätsmodell der »catena rerum«328 , in dem die menschliche Natur die herausragende Stellung und Funktion der Mitte/Vermittlung einnimmt, so muss die Verbindung der Seinsformen von »maximum absolutum« (Gott) und »maximum contractum« (Welt) zwar mit Blick auf diese ›conditio continuitatis‹, aber doch gemäß einem anderen, nämlich metaphysischen oder besser theologischen Prinzip erklärt werden329. Es müsste nämlich nicht nur, wie im Bild der Seinskette (catena rerum), der untere Teil der höheren mit dem oberen Teil der niederen Seinsstufe sich durchdringen, gemäß der Vorstellung natürlich, dass das ganze All entsprechend einer individuierten Zahlenreihe durchgeordnet ist und demzufolge alles innerhalb einer identischen Seinsordnung, nämlich dem »esse contractum«, bleibt330, sondern es müssten zwei heterogene Seinsformen (mensch327 Vgl. De pace fidei; h VII, 34, 22 f.; 37, 25; 39, 3; Sermo XVII, nn. 4 u. 6; h XVI, 3 zur unio hypostatica. De visione dei, cc. 19–25 geben wohl, nach De docta ignorantia III, die ausführlichste Christologie des Cusanus, siehe aber auch Brief an Nikolaus Albergati, ed. G. von Bredow, in: CT IV, 3, S. 40–44, nn. 33–41. Vgl. zur Sache Haubst 1956; 1991, S. 48 ff., 355 ff. 328 De docta ignorantia III, c. 1, n. 185; h I, 120. Vgl. zur Sache Haubst (1956); Meinhardt (1978). 329 De docta ignorantia III, c. 2, nn. 190 ff.; h I, 123 f. 330 Zur Zahlenordnung, die sicher auf Aristoteles (Metaphysica VIII, 3, 1043 b 33) zurückgeht (Cod. Cus. 184 fol. 6r: »aristoteles interpretatur species numerus«; Marg. zur Bessarion-Übersetzung I, 6, 987 b 15 ff.), vgl. De docta ignorantia III, c. 1, n. 187; h I, 121: »quapropter concluditur species ad instar numeri esse ordinatim progredientis, qui finitus est necessario, ut ordo, harmonia ac proportio sit in diversitate«.

1157

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

lich-göttlich) zusammenfallen. Es müsste eine Art (species) auf absolute Weise in ihrem individuellen Repräsentanten aktual existieren, also nicht, wie bei allem endlichen Seienden relativ und potentiell, denn wir hatten ja gesehen, dass im Universum nur das Einzelne (hoc vel illud) wirklich ist und dass im Einzelnen das Ganze als dessen individuelle einschränkende, also negative Grenze anzusetzen ist. Das Universum ist im Einzelnen virtuell oder potentiell gesetzt und nur das ganze Universum ist das »maximum contractum«. In einem aktual existierenden »maximum contractum individuum« dagegen, das unter Bedingungen der Endlichkeit und des Geschaffenseins nicht existieren kann, wären alle Bestimmungen, die durch seine Gattung und Art impliziert sind, vollkommen und vollständig actu gesetzt331. Zusätzlich hätte dieses »maximum contractum individuum« zu allen überhaupt möglichen Gegenständen das Verhältnis absoluter aktualer Gleichheit: »cum quocumque dato supra omnem proportionem summam teneret aequalitatem«332, eine Bestimmung, die nur der zweiten göttlichen Person zukommt: »aequalitas absoluta«. Das Maximum einer Gattungs- oder Speziesbestimmtheit kann also nur in einer »in sich subsistierenden absoluten Größe« existieren, d. h. in etwas, das zugleich »eingeschränktes und absolutes Größtes« ist. In ihm koinzidieren also, so die Schlussfolgerung des Cusanus, Gott und Geschöpf sowie Absolutes und Kontraktes, und zwar unter Bewahrung der jeweiligen spezifischen Natur oder Wesensform333 . Es ist evident, dass Cusanus mit diesen Ausführungen auf den theologischen Grundsachverhalt der unio hypostatica zielt, wie er seit den Konzilen von Ephesos (431) und Chalkedon (451) festgelegt war, also der Einheit der menschlichen Natur Jesu Christi mit dem Logos als göttlicher Person und Subsistenzgrund334 . Und so heißt es De docta ignorantia, Buch III: »Wenn die größte Potenz das Kontrakte selbst solcherart mit sich vereinen würde, dass, bei Bewahrung der Naturen, die Vereinigung nicht stärker sein könnte, sodass dieses, bei ebensolcher Wahrung seiner Natur der Einschränkung, gemäß welcher es die eingeschränkte und geschaffene Vollständigkeit der Art ist, wegen der hypostatischen Einung Gott und alles wäre: dann würde diese bewundernswerte Einung alle unsere Einsicht übersteigen«335. Denn diese Einung ist: 1. keine Einung von Verschiedenem; 2. keine Zweiheit; 3. keine Einung eines schon individuell bestehenden, in sich subsistierenden Einzelnen mit dem Göttlichen 331

De docta ignorantia III. c. 2, n. 191; h I, 124: »ipsum tale esse illius generis ac speciei plenitudinem necesse esset, ut via, forma, ratio atque veritas in plenitudine perfectionis omnium, quae in ipsa specie possibilia forent«. Vgl. auch ib., n. 190; h I, 123. 332 De docta ignorantia III, c. 2, n. 191; h I, 124. 333 De docta ignoranta III, c. 2, n. 192; h I, 124. 334 Vgl. LThK, 2. Aufl.1960, V, 579. Haubst 1956 passim. 335 De docta ignorantia III, c. 2, n. 192; h I, 124: »Si maxima potentia ipsum contractum sibi taliter uniret, ut plus uniri non posset salvis naturis, ut sit ipsum tale servata natura contractionis, secundum quam est plenitudo speciei contracta et creata, propter hypostaticam unionem deus et omnia: haec admiranda unio omnem nostrum intellectum excelleret«.

1158

Perspektiven: Mensch – Christologie

und 4. keine Verbindung von Teilen zu einem Ganzen336: alle diese Momente von Vielheitlichkeit lassen sich nicht mit der strikten Einheit des absoluten Gottes verbinden, in der Verschiedenes ohne Vermischung ein Eines ist337. Ein vergleichbarer Katalog findet sich bei Anselm, den Cusanus wohl sicherlich zu Rate gezogen hat, und zwar in der Schrift Cur deus homo338 . In der Diskussion der unio hypostatica tauchen ja dieselben Fragen auf, die bezüglich der innergöttlichen Vielheit der Personen auftauchen. Aber das kann ich hier nicht diskutieren, ich verweise nur noch einmal auf eine Formulierung bei Anselm: »Sed dominum Christum Iesum dicimus verum deum et verum hominem, unam personam in duabus naturis et duas naturas in una persona«339. Hierbei entsprechen die personale Einheit der substantialen Einheit der Trinität und die Verschiedenheit der Naturen der personalen Verschiedenheit der Trinität. Vorhin wurde darauf hingewiesen, dass die systematische Position des »maximum contractum individuum« darin bestehen muss, in sich als vollständig aktualisierte Spezies zugleich nicht nur ein Verhältnis zu allen Implikationen der eigentümlichen Spezies zu haben, sondern, über diese vermittelt, zu allem Seienden. In diesem Zusammenhang ist das zu sehen, was man die kosmologische Funktion der Christologie genannt hat, die etwa von Hans Blumenberg in seiner Analyse der Entwicklung der Frühen Neuzeit stark betont worden ist 340. Dies hängt, und das ist für die cusanische Christologie signifikant, mit den kosmologischen Vorgaben des zweiten Buches von De docta ignorantia zusammen (omnia in omnibus, quodlibet in quolibet, contractio, singularitas; siehe oben die Ausführungen zum Weltbegriff, S. 1129 f.). Im geschaffenen Universum gibt es nun genau eine Spezies, zu deren Wesensbestimmung es gehört, vermittelnde Mitte, Zusammenfassung oder Auszug aller anderen Seinsformen zu sein, und zwar so, dass es ihr zukommt, »das eine so zu 336

De docta ignorantia III, c. 2, n. 193; h I, 124 f. De docta ignorantia III, c. 2, n. 194; h I, 125: »oporteret enim ipsum tale ita deum esse mente concipere ut sit et creatura, ita creaturam ut sit et creator, creatorem et creaturam absque confusione et compositione«. 338 Anselm von Canterbury, Cur deus homo II, c. 7, ed. F. S. Schmitt OSB, Darmstadt 1956, S. 98: »Investigandum nunc est quomodo esse possit deus-homo. Divina enim natura et humana non possunt in invicem mutari, ut divina fiat humana aut humana divina; nec ita misceri ut quaedam tertia sit ex duabus, quae nec divina sit omnino nec humana. Denique si fieri posset ut altera in alteram converteretur, aut esset tantum deus et non homo, aut solum homo et non deus. Aut si miscerentur ita, ut fieret ex duabus corruptis quaedam tertia (…) nec homo esset nec deus. (…) Ut ergo hoc faciat (sc. die absolute Erlösungstat) deus-homo, necesse est eundem ipsum esse perfectum deum et perfectum hominem, qui hanc satisfactionem facturus est; quoniam eam facere nec potest nisi verus deus, nec debet nisi verus homo. Quoniam ergo servata integritate utriusque naturae necesse est inveniri deum-hominem, non minus est necesse has duas naturas integras conveniri in unam personam (…)«. 339 Anselm von Canterbury, Cur deus homo I, c. 8, ed. F. S. Schmitt OSB, Darmstadt 1956, S. 24–28. 340 Blumenberg 1974; kritisch hierzu Meinhardt 1980, S. 69 f. 337

1159

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

umfassen, dass es auch das andere nicht ausschließt, sondern dass es alles zugleich umfasst«341. Dies ist die menschliche Natur, »natura humana«, als eine »natura media«, die alle anderen Naturen oder Seinsformen in sich einfaltet (siehe oben, S. 1679, 1149). Die kosmologisch herausgehobene Position der menschlichen Natur und die ontologische und theologische Funktion des göttlichen Wortes verschränken sich also hier: Es ist wichtig, sich klarzumachen, dass Cusanus die universalen Konsequenzen der Versöhnungstat Christi, d. h. die ›restitutio in integrum‹ nicht nur des gefallenen Menschen, sondern der mit ihm gefallenen Schöpfung, in De docta ignorantia wiederum primär mit philosophischen Argumenten zu deduzieren versucht. Dadurch, dass die »humana natura« sich in der Gestalt des inkarnierten Logos mit der »entitas absoluta universorum« verbindet342, konstituiert sich ein Bezug zur kontrakten »entitas universalis singularum creaturarum«. Da die Seinsordnung vorschreibt, dass nur kontrakte Individuen bzw. Singuläres existiert, kann diese Verbindung von »entitas absoluta« und »entitas contracta« nur in einem gleichsam absolut-singulären Individuum zustande kommen, das dann, neben der theologisch-heilsgeschichtlichen, eine eminent ontologische Funktion erhält: »Durch ihn, der das eingeschränkte Größte ist, würde alles vom absolut Größten in das Kontrakt-Sein hervorgehen und, durch die Vermittlung desselben, ins Absolute wieder zurückkehren, wie durch das Prinzip der Emanation und das Ziel der Rückführung«343 . In Parenthese gesagt erinnern diese Funktionen des inkarnierten Logos exakt an die vermittelnde Funktion, die Cusanus im zweiten Teil dem Universum als dem »posse fieri« zugeschrieben hatte. Um sein Argument abzuschliessen, genügt Cusanus die Feststellung, dass die ›unio hypostatica‹ vor dem geschilderten ontologisch-kosmologischen Horizont möglich ist, ihr also kein Vernunftgrund, keine ratio, entgegensteht344, sofern sie in Verbindung mit dem genuin philosophischen Grundsatz der absoluten Neidlosigkeit des ersten Prinzips und mit der damit verbundenen Gewissheit gesehen wird, dass dieses Prinzip alles das, was möglich ist und was eine Vervollkommnung der allgemeinen Ordnung der Dinge darstellt, durch seine »potentia absoluta« und »infinita« auch wirklich hervorbringt345. Es ist also hier, sicherlich vor dem Hintergrund genuin theologischer Problematik, wesentlich ein Argument für Philo341

De docta ignorantia III, c. 3, n. 197; h I, 126: »convenit ita unum amplecti, quod et aliud non dimittat, sed simul omnia«. 342 De docta ignorantia III, c. 3, n. 199; h I, 127. 343 De docta ignorantia III, c. 3, n. 199; h I, 127: »ut per ipsum, qui est maximum contractum, a maximo absoluto omnia in esse contractionis prodirent et in absolutum per medium eiusdem redirent, tamquam per principium emanationis et finem reductionis«. 344 De docta ignorantia III, c. 3, n. 201; h I, 128: »et quoniam deo optimo atque perfectissimo non repugnant ista, quae absque sui variatione, diminutione aut minoratione per ipsum fieri possunt, sed potius immensae bonitati conveniunt, ut optime atque perfectissime congruo ordine universa ab ipso et ad ipsum creata sint etc«. 345 De docta ignorantia III, c. 3, n. 201; h I, 128: »relegata est enim procul omnis invidia ab eo (…). Potentia autem maxima non est terminata nisi in se ipsa (…)«.

1160

Perspektiven: Mensch – Christologie

sophen, für die natürliche Vernunft, und nicht so sehr für die Theologen, in dem die grundsätzliche Möglichkeit und die Notwendigkeit einer solchen Vereinigung von Prinzip und Prinzipiiertem abgeleitet wird: »quomodo enim creatura esset contracte ab esse divino absoluto, si ipsa contractio sibi unibilis non esset?«346 In die theologische Vermittlungs- und Versöhnungsfunktion des inkarnierten Logos ist die philosophische, aus der spätantiken und d. h. der neuplatonischen Ontologie und Prinzipientheorie herrührende, universale dynamische Struktur von Einheit, Hervorgang und Rückgang (unitas, processus, reditus) eingegangen347. Dass Cusanus diese Ordnung (ordo), wie er es nennt, aus aller zeitlichen Konnotation herausnimmt (»non temporaliter considerari debet«), hat darin seinen sachlichen und systematischen Grund, dass die ontologische Funktion des Logos, seine seinskonstituierende und strukturierend entfaltende Tätigkeit, von der genuin theologischen und heilsgeschichtliche Dimensionen implizierenden Tätigkeit als trennbar gedacht werden können muss. Dass alles Sein sein So-Sein und seine Position im Ganzen des Seienden besitzt, kann nicht erst Folge der Inkarnation als solcher und der Tätigkeit des Jesus Christus in terrenis sein; vielmehr muss dieser Sachverhalt an die primordial konzipierende und absolut apriorische Tätigkeit des Logos zurückgebunden werden. Dadurch ist kein Zusammenhang geleugnet, sondern nur der klare Unterschied von unkonditionierter Weltschöpfung und konditionierter Weltgeschichte, von absolutem und relativem Sein, wenn man so sagen darf, festgehalten. Die absolut zeitlose Ewigkeit verhält sich, wie aus dem Kreisel-Beispiel aus De possest (siehe oben, S. 1092 f.) bekannt, zu jedem Zeitpunkt einer verlaufenden Zeitreihe unmittelbar synchron. Ein in der Ewigkeit selbst geordnetes Verhältnis »gemäß Natur und Ordnung der Vollkommenheit« (»natura et ordine perfectionis«), wie Cusanus sagt, realisiert sich in der Zeit allerdings zu je bestimmten Zeitpunkten, sodass man dann sagen kann, dass für uns (quoad nos) die Seinsordnung vor der Heilsordnung, die Schöpfung als ganze vor der Inkarnation, die Menschheit vor dem Menschensohn zu stehen kommt, an sich (per se) jedoch in dem einheitlichen Zugleich der ewigen Schöpfungsintention Gottes subsistiert348 . In dieser Weise versucht Cusanus, in der Methode ähnlich wie Anselm, der menschlichen Vernunft genuin theologische Sachverhalte näherzubringen.

346

De docta ignorantia III, c. 3, n. 202; h I, 128 f. Brief an Nikolaus Albergati, ed. G. von Bredow, in: CT IV, 3, S. 30, n. 12: »Unde sicut ex amore qui deus est omnia in esse transiverunt [processus], sic per amorem omnia conservantur [unitas, subsistentia] et in deum redeunt [recessus, reditus]«. 348 Ich verweise etwa, was das Problem des Ewigkeits- und Zeitaspektes betrifft, auf De docta ignorantia III, c. 5, n. 214; h I, 135: »quando igitur venit plenitudo temporis, cum sine tempore homo nasci non posset, tunc natus est in tempore et loco ad hoc aptissimo, omnibus tamen creaturis occultissimo«. 347

1161

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

(3) Zum Bezug von Christologie und Anthropologie Perspektiven: Mensch Nimmt man das bislang Gesagte zusammen, so zeigt sich, dass Menschheit und Gott-Sohn oder Logos absolut aufeinander verweisen, und zwar in der Weise einer asymmetrischen Konkausalität: Beide sind in ihrer Verschiedenheit nicht gleichrangige Ursachen der Tatsache der Inkarnation. Die eine Instanz könnte nicht ohne die andere das hervorbringen, was im tatsächlichen Geschehen der Inkarnation hervorgebracht wird, nämlich ein »höchstes Prinzipiiertes, das auf unmittelbarste Weise dem Prinzip verbunden ist«349. Nach Cusanus kann daher allein von Jesus Christus auch gesagt werden, dass »in ihm die Menschheit selbst in der Gottheit selbst dem Wort verbunden ist, damit sie nicht in sich selbst, sondern in diesem (Wort) selbst Bestand habe, nachdem die Menschheit auf höchste Weise und in aller ihrer Fülle auf andere Weise nicht sein konnte, denn in der göttlichen Person des Sohnes«350. Nur im höchsten Seienden also, das Mitte und (aktive) Vermittlung alles Seienden ist, im Menschen, kann Gott, als absolute Gleichheit allen Seins (aequalitas omnia essendi), den personalen Aspekt in ihm selbst, mit dem geschöpflichen Sein vermitteln. Die primordiale innertrinitarische Vermittlungsfunktion der zweiten göttlichen Person und die nachgeordnete innerweltliche Vermittlungsfunktion des Menschen, seine »natura media«351, koinzidieren in Jesus Christus. Systematisch gesehen gewinnt genau hierdurch die absolute Selbstvermittlung in Gott ihren normativen Charakter für die Struktur von Natur (siehe oben, S. 1127 f.) und von Weltgeschichte, die durch Gottes Selbstmitteilung allererst eine Heilsgeschichte, eine Rückführung und restitutio in integrum, wird. Das Tätigsein des Menschensohnes ist daher immer vor dem Horizont dessen zu sehen, dass er die »plenitudo« selbst ist, die Fülle des Seins: »und alles ist in ihm als dem Wort, und jedes Geschaffene ist in dieser höchsten und vollkommensten Menschheit selbst, die alles Erschaffbare in sich einfaltet, damit die ganze Fülle ihm einwohnt«352. Dieses Fülle-allen-Seins-Sein ist engstens verbunden mit der Geisttheorie: Wie gesagt werden kann und muss, dass der Mensch sein Geist oder seine Vernunft ist (siehe oben, S. 1073 ff.), so kann und muss gesagt werden, dass Jesus Christus in absoluter Weise sein Geist ist und d. h. in der Weise des göttlichen Geistes, der aktual alles ist, was (er) sein kann (der des Menschen ist nur

349

De docta ignorantia III, c. 5, n. 208; h I, 133: »altissimum principiatum immediatissime principio unitum«. 350 De docta ignorantia III, c. 4, n. 204; h I, 130: »in quo ipsa humanitas in ipsa divinitate verbo unita est, ut non in se, sed in ipso subsisteret, postquam humanitas in summo gradu et omni plenitudine aliter esse non potuit nisi in divina filii persona«. Brief an Nikolaus Albergati, ed. G. von Bredow, in: CT IV, 3, S. 40 f., nn. 33–37. 351 De docta ignorantia III, c. 3, n. 197; h I, 126. 352 De docta ignorantia III, c. 4, n. 204; h I, 131: »et omnia ut in verbo, et omnis creatura in ipsa humanitate summa et perfectissima universaliter omnia creabilia complicanti, ut sit omnis plenitudo ipsu, inhabitans«.

1162

Perspektiven: Mensch

potentiell alles und aktual immer eingeschränkt)353 . Hier führt Cusanus wieder ein Theorem aus dem Horizont der Koinzidenz-bzw. Maximum-Diskussion ein: Der endliche Geist des Menschen ist nur der Möglichkeit nach alles, er ist also immer weiter in seinem Erkenntnisumfang und d. h. in seinem Wissen und seiner Genauigkeit steigerbar; die absolute Steigerung – wenn er also »maximus intellectus« wäre – fällt jedoch, wie jedes Maximum, aus dem Bereich des Kontrakten und Relativen heraus: Als aktual größter Geist wäre er »die Grenze jeder erkennenden Natur in der Fülle aktualer Wirklichkeit«354 . Dann jedoch koinzidiert er mit Gottes Geist so, wie das aktual unendlich große Vieleck mit dem Kreis koinzidiert. Cusanus sagt dazu, jetzt im Zusammenhang der christologischen Terminologie: Der aktual unendliche Geist der Menschheit subsistiert durch Jesus Christus vermittelt auf personale Weise in Gott und ist in Jesus Wirklichkeit. Da Gott jedoch »alles in allem« (omnia in omnibus) ist, ist, durch Jesus Christus vermittelt, der Geist der Menschheit ebenfalls »alles in allem« und der Geist jedes einzelnen Menschen auf kontrakte Weise »alles in allem«. Hier, wo Christologie und Anthropologie koinzidieren, schließt sich also der Kreis von Theologie, Kosmologie und Geisttheorie. Auf je verschiedene Weise stellen alle drei Bereiche eine Totalität oder eine nicht erweiterbare, weil in sich vollkommene Vielheit dar: Gott als die absolute »Einfaltung aller Einfaltungen« und als absolutes »omnia in omnibus«, die Welt als »Ausfaltung« der göttlichen Einfaltung, als ein kontraktes »omnia in omnibus« (oder auch quodlibet in quolibet), der Geist als Ausfaltung, die zugleich einfaltet, oder als »Bild« der göttlichen Einfaltung, als geistiges »omnia in omnibus« dadurch, dass er an sich alle Dinge umfasst: schließlich Jesus Christus als die »perfectio«, als die erfüllte Realisierung des Bildes. Auf der theologischen Ebene wird derselbe Sachverhalt, also die Potentialität des menschlichen Geistes und die Vollkommenheit des in Jesus wirklichen göttlichen Geistes durch das peccatum originale erklärt und die Funktion des Mittlers hier dann auch als die einer Aufhebung eines radikalen Mangels verstanden – ich hatte im ersten Absatz schon darauf verwiesen (christliche Anthropologica, n. 7; oben, S. 1152)355. Die Auferstehung ist seit den Anfängen christlicher Theoriebildung mit dem philosophischen Begriff der Rückkehr oder Rückwendung in den Ursprung verbunden worden (epistrophe, reditus, regressus). Dies gilt auch noch für Cusanus: Die Konvergenz von Christologie und Anthropologie terminiert, vermittelt über die Ekklesiologie, in Gott als dem »finis finium«356 und als der »conexio infini-

353 De docta ignorantia III, c. 4, n. 206; h I, 131 f.: »intellectus enim Jesu, cum sit perfectissimus penitus in actu existendo, non potest nisi in divino intellectu, qui solum est actu omnia, suppositari personaliter«. 354 De docta ignorantia III, c. 4, n. 206; h I, 132: »maximus autem [sc. intellectus], cum sit terminus potentiae omnis intellectualis naturae in actu existens pleniter, nequaquam exsistere potest, quin ita sit intellectus, quod sit deus, qui est omnia in omnibus«. 355 De docta ignorantia III, c. 6, n. 218; h I, 137; auch n. 219; 138. 356 De coniecturis I, c. 8, n. 36; h III, 42.

1163

Nicolaus Cusanus (1401–1464)

ta«357. Als solcher ist Gott zugleich Grund und Inzitament derjenigen Form von Liebe, die in sich philosophischen Eros und christliche Liebe (caritas) vereinigt, die den ganzen Bogen der Bewegung zurück, die Aufstieg und Einkehr zugleich ist, umfasst und die in der gnadenhaft erfahrenen »visio beatifica« oder »visio facialis« endet. Für Cusanus ist Anthropologie nicht von Christologie zu trennen, weil in letzterer das höchste, orientierende Maß der ersteren erst in den Blick kommt. Ebenso ist, trotz aller Achtung und allem Respekt vor der Diversität der verschiedenen Ausprägungen der religiösen Grundkonstante des Menschlichen, ganz klar, dass es keine »perfecta religio« in seinen Augen geben kann, die nicht (einen) Christus als »mediator et salvator« anerkennt, einen Gott, der zugleich Mensch geworden ist358 .

357 358

De coniecturis II, c. 17, n. 182; h III, 181. De docta ignorantia III, c. 8, nn. 229–230; h I, 143 ff.

1164

Marsilio Ficino (1433–1499)

Durch das Denken des Marsilio Ficino (1433–1499) erfährt nicht nur die Rezeption Platons, die über die Zeit des Mittelalters zwar ungebrochen, aber reduziert auf nur wenige wirklich präsente Texte (Phaidon, Timaios, Menon) weiter bestanden hatte und die im Frühhumanismus schon deutlichere Kontur, vor allem durch die Politeia-Kommentierungen, anzunehmen begann (Decembrio, Bruni, Bessarion)1, einen Impuls, der bis in das 19. Jahrhundert hinein ausstrahlen wird, sondern es erhält vor allem mit dem systematischen Werk der Theologia Platonica und mit den weit ausstrahlenden, verschiedene Diskussionslinien eröffnenden Einzelwerken De amore (zur Bedeutung von De amore für die Liebestraktate siehe Kapitel »Schönheit und Liebe«, S. 1288 ff.) und De vita libri tres (zur analogen Bedeutung von De vita für die Magie- und Hermetismus-Debatte siehe Kapitel »Natur«, Abschnitt »Astrologie, Magie«, unten, S. 1481 f., 1498 f.) die ganze weitere philosophische Diskussion bis in die zweite Hälfte des 17. Jahrhunderts hinein eine nachhaltige Bereicherung und einen Referenzpunkt2. Denn auch Autoren, die sich nicht selbst in erster Linie als »Platoniker« bezeichnen würden, setzen sich intensiv mit Ficinos philosophischen Einsichten auseinander und erkennen in Ficino »den Ersten unter den Lateinern, was das platonische Denken betrifft«3 . Im Folgenden soll zunächst (1.) dieser zweite, von der genuin ficini1 Vgl. Garin 1955, Hankins 1994, Vol. I, Vegetti 2008. Zur philologischen Kompetenz Ficinos siehe Berti 1996; Megna 2004. 2 Es fehlt immer noch, trotz intensiver Einzelforschungen und trotz einer umfassenden Erforschung des Oeuvres selbst, eine Würdigung der Wirkungsgeschichte des Oeuvres von Ficino, insbesondere der Präsenz der Opera omnia, zuerst Basel 1561, dann 1576, auf den Schreibtischen der Gelehrten und der streitbaren Denker der Zeit bis hin zu den Cambridge Platonists, die derjenigen etwa gleichkäme, die Stephan Meier-Oeser für das Werk des Nicolaus Cusanus vorgelegt hat, vgl. Meier-Oeser 1989. Zur Rezeption Ficinos vgl. etwa Mönch 1938; Sears 1963; Steppich 2002. Zur Vita siehe Marcel 1958; Vasoli 1997; Gentile 2007, der vor allem auch, auf der Basis des Supplementum Ficinianum und der wichtigen Dokumente, die in Marsilio Ficino e il ritorno di Platone. Studi e documenti (Firenze 1986) publiziert sind, S. 20 ff. einen souveränen Überblick über die »biblioteca ricostruita« Ficinos gibt (aus den Beständen vor allem der Laurenziana und Riccardiana). 3 So Tommaso Campanella in seiner Philosophia sensibus demonstrata, Secunda disputatio; Campanella 1992, S. 247: »Idcirco audiamus Marsilum Ficinum, primum ex Latinis in platonica disciplina«, Kontext ist die spiritus- und calor-Theorie im Zusammenhang mit der Physiologie von Zeugung, Geburt, Wachstum etc. sowie die Funktion der »imaginatio«. Campanella bezieht sich hier auf Ficinos Timaios-Kommentar und das angehängte Kompendium c. 41, Platonis Opera fol. 699–670 sowie auf Aussagen aus De amore VII, c. 8.

1165

Marsilio Ficino (1433–1499)

anischen Werkstruktur und seinem Denksystem ausgehende Impuls diskutiert werden, seine (2.) Platon-Deutung wird sich daran anschließen. Die Analysen zu den verschiedenen Grundbegriffen dieses differenzierten, ausgereiften christlichen Platonismus verstehen sich als paradigmatisch auch für die anderen, hier nicht in dieser Ausführlichkeit zu diskutierenden Autoren unseres Zeitraums, die sich in dieser Denkschule sehen, also für Diacceto, Verino oder Patrizi – paradigmatisch jedoch nicht im Sinne einer Eins-zu-eins-Übertragung, sondern in dem Sinne eines maßgeblichen Denkansatzes, zu dem sich die anderen, von ihm herkommenden Ansätze durchaus immer wieder auch in Differenz befinden können (die ersten spürbaren Differenzmarker hatte, wir werden darauf hinweisen, schon Giovanni Pico gesetzt). Ficinos System

I. Ficinos »System«: Eines, Geist/Denken, Seele, Natur Das Denken Ficinos hat zwar eine unabweislich religiöse, in Teilen in die Magie und Astrologie hinüberspielende Grundierung, die sein gesamtes Dasein, auch sein Amt als Priester und Domkanonikus an der Kathedrale Santa Maria del Fiore zu Florenz, sein Sein als Humanist und Musiker im Kreis seiner Kollegen und Freunde, seine im Konfinium von Spätmittelalter und Renaissance ausgeformte, ästhetisch hochgradig sensibilisierte Existenz, deren Fasern sozusagen mit der ganzen Welt verknüpft sind, mit umfasst. Dennoch kann man mit guten Gründen von einem ›System‹ sprechen, von einem durch Schichtung und Abstufung bestimmten Seinsbegriff (Kristeller 1972, S. 55–72), der seinem Denken eine markante Gestalt gegeben hat und es auch gerade dadurch hat wirksam werden lassen, sei dies im Frankreich des 16. Jahrhunderts mit den Zentren Lyon und Paris, sei dies dann später bei den Autoren des sog. Cambridger Platonismus. Dieses ›System‹ ist eine Synthese aus neuplatonischem, vor allem aus Plotin und Proklos gezogenem Schichtenmodell (eine festgefügte Sequenz von selbstständigen Einheiten oder Hypostasen, die unselbständige, schwächere Einheiten aus sich entfalten – wobei Ficino sich, wie er selbst sagt, »bereitwilliger« dem Plotin in der Gesamtkonzeption anschließt, siehe In Parmenidem, c. 56, n. 1; 2012, II, S. 36: »in pluribus libentius [sc. Plotinum] quam Proclum sequor«)4 , und dem christlichen, sich aus diesem Modell heraus entwickelt habenden hierarchischen Stufungsgedanken, der dann die verschiedenen Analogiekonzepte als Interpretamente hervorgebracht hatte. Für diese Synthese zeichnet vor allem Dionysius Areopagita verantwortlich, für das Stufungs- und Analogiemodell Thomas von Aquin – beides Autoren, die Ficino intensiv gelesen und auch rezipiert hat5. Ficino zeigt 4 Zur Kritik an Proklos’ »poetischer« Ausdrucksweise – hinsichtlich der Zuschreibung der intelligiblen Gattungen und Prädikate an Götter vgl. In Parmenidem, c. 56, n. 3; 2012, II, S. 40 f. 5 Zu Dionysius Leinkauf 1992, S. 745 f.; 1997; 2014b; zu Thomas von Aquin Collins

1166

Ficinos System

schon in seinen frühen Texten einen an Plotin angelehnten Seinsaufbau: (i) Deus, (ii) mens/intellectus, (iii) anima, (iv) natura, (v) materia (A 147–148, TP I und III, SF II, S. 22–23; vgl. Plotin III, 4, 1; VI, 8, 18; VI, 9, 8)6. In seinem dann zwischen 1469 und 1474 entstandenen Hauptwerk, der Theologia Platonica de immortalitate animorum (erstmals publiziert 1481), ist Plotin schon verknüpft mit dem christlichen, aus Dionysius Areopagita, Augustinus, Thomas von Aquin übernommenen Stufengedanken, der neben dem Gedanken der »Kette« des Seins (catena aurea) vor allem einen durch den Proportionsbegriff bestimmten Ordnungsgedanken aufweist (Philebos-Kommentar, c. 27, Opera 1234; TP I, c. 5; M 1, 61 f.; X, c. 2; 2, 54 f.), sowie mit der dem neuplatonischen Denken fremden Vorstellung, dass das geschaffene, endliche Sein, auch wenn es in sich unendlich jeweils durch »Mittleres« (media) verbunden ist, zugleich »unmittelbar« zum Ursprung ist (Opera 757 ff.; TP II, c. 11; 1, 108: zum Sein; V, c. 13; 1, 203 f.: zur Seele). Hier, in dieser immer wieder von Ficino durchgespielten Ineinanderschiebung von neuplatonischem, hypostatischem Kontinuitätsmodell und christlichem, hierarchischen Schöpfungsmodell, spielen die Grundbegriffe »ordo«, »series«, »gradus«, »catena«, die über den Begriff der Teilhabe (participatio) und Mitteilung (communicatio) vermittelt sind, eine zentrale Rolle7 – dies differenzierte, abge1974. Nach dem Bericht des Zenobius Accaioilus hat Ficino auf Anraten des Dominikaners St. Antoninus die Summa contra gentiles noch vor der Auseinandersetzung mit den Platonici gelesen, sozusagen als »Schutzschild« gegen mögliche Häresien im Oeuvre der antiken Denker (Collins 1974, S. viii: »guard against any heresy«), vgl. SF II, S. 204. Walter Dress etwa hat schon früh die bis ins Detail gehende Abhängigkeit von Ficinos Römerbrief-Kommentar und demjenigen des Aquinaten nachgewiesen, Dress 1929, S. 151–216. Auch die Durchschossenheit der Theologia Platonica entging aufmerksamen Lesern wie Gilson, Fabro oder Dress natürlich nicht, hierzu Collins 1974, S. viii–x. 6 Die Materie nimmt hier, wie schon bei Platon, Aristoteles, Plotin oder Augustinus, eine besonders komplexe Stellung ein: Sie ist ineins Sein und Nichts, etwas und nicht-etwas, vgl. In Parmenidem, c. 102, n. 1; 2012, II, S. 298 f.: »hanc (sc. materiam) velut prorsus informem nihil in se omniformis illius (sc. des Einen, das seine reine Einfachheit in die Allförmigkeit des seienden Einen expliziert hat) habere neque inde in se ipso primo sui gradu pendere, si modo ipsius simpliciter unius imperium amplius quam potestas unius entis esse debet«. D. h. die Materie, die direkt vom Einen selbst abhängt, tut dies nicht unter der Bestimmung des Seins, denn sie ist Nicht-Sein und hat kein Sein oder keine Form an sich selbst, sondern unter der Bestimmung der Einheit (»qua unum potius pendere videtur«): Sie ist reine unbestimmte (n. 2; S. 300: »nihil intus formale naturaliter habet«) – aber unendlich bestimmbare – Einheit, also nicht absolut nichts! Bezug ist explizit Plotin, vgl. II, 4, 15; III, 6, 7–8. 13–14. Dieser an Plotin orientierte ontologische Aufbau bleibt im Platonismus (ficinianischer Prägung) des 16. Jahrhunderts durchaus erhalten, vgl. Pontus de Tyard, Discours philosophiques, Solitaire premier; 1587, S. 6v–7v: zum Abstieg (descente) der Seele vom Einen (l’Un, dieu) über »l’angelique entendement«, »raison intellectuelle, l’opinion« zur Natur. 7 Vgl. TP I, c. 5; 1, 61 f., S. 61: »ubi natura superior tangit inferiorem, ibi ex infimo sui gradu supremum inferioris attingit«; S. 62: »gradus«; In Phaedrum, c. 11; Opera, fol. 1372–73 passim, mit Macrobius, In somnium Scipionis, I, nn. 14–15; Dionysius Areopa-

1167

Marsilio Ficino (1433–1499)

stufte ontologische Entfaltungsmodell wird später etwa von einem Systematiker wie Francesco Patrizi in seiner Nova de universis philosophia von 1591 aufgegriffen werden8 . In dieser Synthese aus Schichtung und Stufung (Kristeller) hält sich bei Ficino ein klares Muster durch: eine symmetrisch um die Seele als Mitte aufgebaute Reihe (Gott – Engel (Geist) – Seele – Qualität – Körper), die zwar deutlich Plotins Vorgabe durchscheinen lässt, jedoch auch klare Unterschiede aufweist, etwa den Wegfall der φσις oder der ασθησις (TP I, c. 1; 1, 38 f.; III, c. 2; 1, 137; XII, c. 3; 2, 164; aber XVII, c. 2; 3, 153 f.: essentia, vita, intelligentia – anima – qualitas, natura, sensus; zu den Unterschieden zu Plotin Kristeller 1972, S. 88–90; Leinkauf 1992). Insgesamt dokumentiert sich in Ficino, wie in anderer Weise auch im Denken des Nicolaus Cusanus, auf eindringliche Weise die Komplexität dessen, was christlicher Platonismus heißt: die Zurückweisung eines starken, durch Transzendenz bestimmten Begriffs von Einheit, ohne doch die fruchtbaren Implikationen dieses Begriffs, seine schon für die antiken Autoren auf das Sein bezogene Bedeutung aufzugeben; die Verbindung von Einheit und anfänglicher, ternarisch gedachter Vielheit, deren antikes Muster im Selbstvollzug des Denkens besteht, um damit den christlichen Gottesbegriff in den Horizont möglicher denkender Bezugnahme zu rücken; die Auffächerung des Intellektbegriffs in eine durch Intensität, d. h. durch Reflexionsintensität und durch aus dieser entstehende Aktualitätsgradation bestimmte »Reihe« (series, latitudo intelligentiarum), um dadurch die Differenz der Engel zu Gott einerseits und die Nähe des Menschen zu den Engeln andererseits bestimmen zu können9; die Aufwertung der Bedeutung der Einzelseele, die, als Rationalseele oder Intelligenz, direkt als »Bild« Gottes geschaffen ist, und damit verbunden die Auslotung der mannigfaltigen Vermögen und Tätigkeitsbereiche des Seelischen, die zu einem starken Begriff der »dignitas hominis« führen (hier auch deutlich abgesetzt vom mittelalterlichen Gegenpart, der miseria hominis; siehe oben Einleitung, Abschnitt »Würde«, S. 128 ff.); die Ausschaltung der Natur als einer eigenständigen, quasi-hypostatischen Größe und die recollectio alles Seienden unter dem Begriff der »Qualität«, d. h. der distinguierenden, durch seelische Aktivität bestimmten gita, DN VII, 3; Thomas von Aquin, ScG II, 68 und 91: »natura superior in suo infimo contigit naturam inferiorem in eius supremo«. Zu »series« vgl. TP X, c. 2; 2, 54–62, bes. 56, die mit verschiedenen Kriterien expliziert wird: mit Verwandtschaft (54: cognatio), mit Intensitätsgraden (55–56: dicht – dünn, hell – dunkel, grob – fein, rein – unrein etc.); XV, c. 2; 3, S. 20–21. Ficino vermittelt immer wieder den Eindruck, dass das in sich gegliederte, mannigfaltige, geordnete Sein einem homogenen Ganzen gleicht, einer Art ›Feld‹, in dem Einzelnes nur durch Komprimierung, Verdichtung, Zusammenfügung (copulatio, coniunctio) entsteht und damit immer Moment des Homogenen bleibt; zum Problem siehe unten, Abschnitt 1, 4, S. 1210 f. und in der Einleitung, oben, S. 9 f., die Bemerkungen zu Kontinuitäts- und Diskretionsmodellen. 8 Patrizi, PAR XI, fol. 24vb; siehe hierzu Kapitel »Natur«, Abschnitt zur »neuen Philosophie«, S. 1167 f. 9 Thomas von Aquin, De ente et essentia, cc. 4–5.

1168

Ficinos System

Wie-Bestimmtheit (vgl. TP I, c. 3). Es muss festgehalten werden (gegen Kristeller 1972, S. 56, 88, u. ö.), dass in Ficinos Ansatz die der Seele unter- oder nachgeordneten Stufen Qualität (Natur) und Körper (Materie) ihres ontologischen Selbststandes beraubt werden und »in der dynamisch-operationalen Entfaltung des Seelischen« aufgehen (Leinkauf 1992, S, 745; vgl. TP IV c. 2; 1, 171 f.; V c. 14; 1, 178 f.: regere, dominari). Diese Konzeption eines Systems, das durch die verschiedenartige Ausfaltung von Einheiten in von diesen abhängige und untereinander in Bezug stehende Vielheiten, vor allem aus der ternarischen Vielheit essentia – virtus – actio (TP V, c. 13; In Parmenidem, c. 63, n. 2; 2012, II, S. 90 f., hierzu Leinkauf 2009 passim, zu Ficino S. 144–148), geprägt ist, das also aus Stufungen (gradus) besteht, die in sich wiederum durch Entfaltungssequenzen bestimmt sind, die vor allem von dem Grundprinzip des primum in aliquo genere bestimmt sind (SF II, S. 12)10 – in jeder beliebigen Gattung oder Art, d. h. in einer ontologisch regierenden, das Folgende bestimmenden Einheit, gibt es eine beliebig große Sequenz von untergeordneten »gleichen« Einheiten, die durch ein Erstes bestimmt sind (mit Platon könnte man sagen: durch eine Idee oder einen Inbegriff, mit Aristoteles, dem Leitgedanken der πρòς ν -Struktur folgend: durch eine vollkommene Substanz) – und durch Entfaltungen, die von den jeweils einzelnen Formen und Qualitäten ausgehen, die sich in verschiedener Brechung ihrer Selbigkeit in der Andersheit des Substrates auffächern, an dem sie zur Instantiierung kommen (etwa die Brechung oder Abschattung einer Farbqualität, die Intensitätszu- oder -abnahme einer Wärme- oder Bewegungsbestimmtheit, die verschieden große Affinität homologer Größen etc.)11, finden wir, gebrochen an der hinzukommenden Anreicherung durch Differenzierungsleistungen des späteren Neuplatonismus (Syrianos, Proklos, Damaskios), dann bei Autoren wie Francesco Patrizi oder Jacopo Mazzoni wieder (gradus, series, catenae)12: »In Theologia nostra probavimus in omni re post primum quatuor haec inter se differre, essen10

Das »primum in aliquo genere« ist zunächst ein Grundsatz der aristotelischen Ontologie, vgl. Metaphysica X, 1; 1052 b 18–33, den auch Thomas von Aquin und mit ihm die dominikanische Denkschule übernimmt, so etwa auch Savonarola, De simplicitate vitae christianae, liber V, conclusio 14; 1959, S. 117: »cum in unoquoque genere sit dare unum primum quod est mensura aliorum, quanto alia quae sunt in illo genere magis appropinquant illi primo, tanto sunt magis talia«; dieser Grundsatz wird dann von Ficino mit dem neuplatonischen, ebenso die Ontologie betreffenden Gedanken der »Kette« verbunden, vgl. Ficino, TP I, c. 3; 1, S. 45 f.: »primum enim in quolibet genere totius generis est principium«; 5; ebd., S. 61 f. zu catena-series). Siehe auch unten, Anm. 16. 11 Ficino, Commentaria in Parmenidem, c. 2, n. 3; Ficino 2012, I, S. 40: »Unum igitur ens non est ipsum simpliciter unum, sed quoquomodo compositum multitudinique permixtum. Quemadmodum vero a calore vel lumine mixto frigori aut tenebris, ad calorem lumenque purissimum perveniendum ratio naturaque docet, et a substantia incorporea quidem, sed iuncta corpori, ad incorpoream a corpore separatam, item ab ente temporali quod quodammodo est non enti permixtum, ad ens aeternum, sic ab unitate cum essentia iuncta ad unitatem ab essentia penitus absolutam«. 12 Zu Patrizi vgl. Deitz 1999.

1169

Marsilio Ficino (1433–1499)

tiam et esse et virtutem et actionem. Hic igitur videtur essentia quidem ad suum esse perduci, virtus autem hinc protinus egredi atque ad actionem e vestigio progredi« (In Parmenidem, c. 63, n. 2; 2012, II, S. 90). Zusätzlich ist festzuhalten, dass Ficinos Philosophie keine ›Metaphysik‹ im klassischen aristotelischen Sinne darstellt – wie Stéphane Toussaint richtig festgehalten hat, taucht der Begriff ›Metaphysik‹ selbst bei ihm nur marginal auf (vgl. etwa TP XIV, c. 10; 2, S. 285: hier nur als Einteilungsbegriff »metaphysisch«, neben physisch, moralisch, mathematisch) –, sondern einen Denkansatz, der wesentlich durch den Primat des Einen und der Einheit (des Ein-Vielen, der vielen Einheiten etc.) geprägt ist und in dem natürlich residuale Bestände der aristotelischen Metaphysik erhalten geblieben sind (u. a. auch durch die Präsenz des Aquinaten)13 . Zentral ist schon früh, schon im Symposion-Kommentar De amore, der platonisch-neuplatonische Ansatz einer Philosophie des Einen; was Ficino dort um 1469–70 und dann in der Theologia Platonica systematisch breiter entfaltet, wird später (im Plotin-Kommentar 1486–90) selbst noch einmal reflektiert und begründet: »Metaphysica apud plerosque Peripateticos subiectum est ens ipsum, qua ratione ens sub ipsa eius apud illos amplissima notione, in qua sane ad entia omnia est, tum a materia separata, tum materiae conjuncta, commune. Tametsi apud Platonicos metaphysicae subiectum latius esse videtur, scilicet aut ens atque non ens, aut ens saltem sibi competenti habitudine praeditum, habitudine inquam tum ad id quod est superius, tum ad id quod inferius ente. Superius quidem est ipsum unum atque bonum, quod entis principium est et finis; inferius autem forma quaelibet in materia transmutabilis ipsaque materia. Sed forma haec est entis imago, materia vero ipsius entis est umbra« (Commentarius in Enneade III, 1; 1580, fol. 18; m. H.). Sofern es sie geben sollte, ist die Wahrheit oder die Natur des Seins nicht der höchste Erkenntnisgegenstand und Bezugspunkt der moralisch-ethischen Orientierung des Menschen. Die auf das Sein bezogenen Grundsätze sind grundsätzlich, das sehen wir im nächsten Absatz, aus einem dem Sein übergeordneten Einen abgeleitet oder auf es bezogen14 . Ficinos System: Grundsätze Im Werk des Florentiners finden sich zudem eine Menge von vorausgesetzten oder nur applizierten, jedoch nicht immer zugleich auch diskutierten und argumentativ eingeführten Grundsätzen (Axiomata), die meist ontologischer, zum Teil aber auch noetisch-epistemischer Natur sind. Ein Großteil dieser Grundsätze lässt sich aus den von Ficino konsultierten Werken der Platonici, vor allem aus Plotin und Proklos, sowie aus den Autoren, die in deren wirkungsgeschichtlicher Fluchtlinie stehen, rekonstruieren. Für Ficino sind die zentralen Autoren hier si13

Toussaint 2007, S. 34 f. Toussaint weist S. 33, 36 f. mit gutem Grund auf den bedeutenden Zeitgenossen Ficinos, Agostino Nifo (1469–1538), hin, der eine Metaphysica Suessani verfassen wird (Venetiis 1521), die als ein »Metaphysicarum disputationum (sc. Aristotelis) dilucidarium« auftreten wird und in erster und direkter Linie Bessarion, dessen Schüler Ficino gewesen ist, als den Propugnator eines restituierten, gegen Aristoteles gerichteten Platonismus angreift, so fol. 3r. 14

1170

Ficinos System: Grundsätze

cherlich Plotin, Dionysius Areopagita und Thomas von Aquin sowie, vermittelt über den Areopagiten und Thomas‹ Lektüre des Liber de causis, auch Proklos15. Solche Grundsätze haben meist eine universal affirmative oder universal negative Form und beginnen mit: »omne«, »nihil«, »nullum« »semper«, »numquam«, »ubique« etc. Neben dem schon durch Kristeller zu Recht als zentral herausgestellten Grundsatz vom »primum in aliquo genere«16 gibt es verschiedene Typen von Grundsätzen: einmal (i) ontologische Ordnungsgrundsätze, von denen, um nur einige herauszugreifen, etwa zu nennen wären: »Die Wirkungen sind auf vorgeordnetere Weise in den höheren Ursachen als in sich selbst« – »effectûs modo quodam praestantiore in superioribus causis quam in se ipsis esse« (TP II, c. 11; 1, 106, aber auch I, c. 5; 1, 59; II, c. 4; 1, 83 u. ö.; vgl. Proklos, Elementatio theologica, prop. 717; Thomas, ScG II, c. 45), »Es ist notwendig, dass die der Ursache nähere Wirkung (sc. dieser Ursache) sehr ähnlich ist, dass die weiter entfernte Wirkung weniger ähnlich ist und dass sie schließlich (sc. ihrer Ursache) immer unähnlicher wird« – »oportere enim effectum proximum causae procedere simillimum, remotiorem vero minus similem atque deinceps dissimiliorem semper evadere (…)« (V, c. 13; 1, 208; Proklos, ET, prop. 28, 2918; Thomas von Aquin, ScG II, c. 45), »Was auch immer irgendetwas bewirkt/verursacht, muss in Bezug auf das, was durch es bewirkt wird, (sc. dem Sein nach) vorgeordnet sein« – »quicquid aliquid efficit, eo quod ab ipso fit esse debet praestantius« (VII, c. 13; 1, 282; Proklos, ET, prop. 7, 11, 3619), »In-sich-(selbst)-Sein geht dem In-anderem-Sein voraus, und was ein In-sich-Sein besitzt, geht aufgrund seiner Vollkommenheit auch in anderes über« – »esse in se antecedit esse in alio, et quod in se est, perfectione sua exuberat quoque in aliud« (XV, c. 2; 3, S. 21) oder schließlich auch »Die höhere Natur schließt das ganze Vermögen [vis] der niederen Natur in sich ein und übertrifft es auch, und sie wird immer dasselbe Produkt hervorbringen (oder: immer auf dieselbe Weise produzieren)« – »(…) natura superior totam vim naturae inferi15

Zu Ficino und Proklos vgl. Saffrey 1959. Z. B. TP II, c. 2 (1, 76), c. 7 (1, 93); XI, c. 4 (2, 111); XV, c. 2 (3, 20): principale agens; Commentaria in Parmenidem c. 48, n. 1; Ficino 2012, I, S. 224: »in unoquoque rerum genere atque ordine id profecto sit principium, quod ibi est maxime omnium uniforme et ante omnia simplicissimum«. Vgl. Kristeller 1972, S. 135 ff. 17 Patrizi, PAR XVI, fol. 36r (siehe übernächste Anm.). Dieser Grundsatz geht auf den Neuplatonismus zurück und ist von Proklos ET prop. 7 formuliert worden – hier in der lateinischen Wendung des Patrizi fol. 2r: »omne productivum alterius, praestantius est natura producti«, Dodds vermerkt hierzu in seinem Kommentar, Proklos 1963, S. 195: Die sei das Prinzip, auf dem sich faktisch die ganze interne Struktur des neuplatonischen Denkens gründe. Zu Patrizi vgl. Leinkauf 1990, S. 50 f., 67 f. 18 Patrizi, PAU V, fol. 13r: »omne enim producens sibi simile ante producit quam dissimile«. 19 Ficino, Commentaria in Parmenidem, c. 30, n. 3; Ficino 2012, I, S. 116: »ubique naturaliter quod superius est et melius praeest inferioribus providetque minus bonis«. Von Patrizi aufgenommen: PAR XVI 36r: »omne enim producens excellentius superiusque sit suo producto«. 16

1171

Marsilio Ficino (1433–1499)

oris, et includat, et superet, idemque opus effectura sit« (XV, c. 2; 3, 19) 20; dann (ii) diejenigen, die ich als selbstbezüglich-unitive Selbsterhaltungsgrundsätze bezeichnen möchte, also etwa »Das, was durch ein Anderes dieses ist, was es ist, ist immer auf etwas zurückzuführen, das ein solches (sc. was es ist) durch sich selbst ist« – »semper enim quod per aliud est tale, ad aliquid reducendum quod sit tale per semetipsum« (IV, c. 1; 1, 155; m. H.) oder »Kein Sein weicht von sich selbst ab (oder: Nichts verlässt sich selbst)« – »nihil autem a se ipso discedit« (V, c. 9; 1, 192; m. H.) oder »Keine Sache kann aus sich selbst heraus dem Ursprung ihres Seins widerstreiten, andernfalls würde sie unmittelbar durch sich selbst zu ihrer eigenen Vernichtung gebracht« –»nulla res sponte sua potest suae origini repugnare, alioquin sponte ad sui ipsius ferretur interitum« (IX, c. 3; 2, 12; m. H.) oder auch »Jeder beliebigen Natur (Wesensform) wohnt eine beständige (unaufhörliche) Selbstliebe ein« – »in qualibet natura insit amor sui ipsius perpetuus« (V, c. 1; 1, 174) – es ist vor allem dieser letztere Grundgedanke einer ursprünglichen, natürlichen Synergie von Selbstliebe und Selbsterhaltung, der im 15. Jahrhundert und dann über das ganze 16. Jahrhundert bei Autoren unterschiedlichster Provenienz zu finden ist (so auch bei Nicolaus Cusanus, siehe Kapitel »Cusanus«, S. 1065 ff.)21; schließlich gibt es (iii) ebenso allgemeine Grundsätze, die sich nicht wiederum übergreifenden Typen zuordnen lassen, wie etwa »Nichts kann eigentümliches Subjekt eines beliebigen Akzidens sein, was nicht für sich selbst wirklich Existenz besitzt« – »nihil sit proprium accidentis alicuius subiectum, nisi quod proprie existit actu« (VIII, c. 4; 1, 301), »Überhaupt keine Tätigkeit darf die Grenzen (sc. die Möglichkeiten) des Tätigen überschreiten« – »non enim debet operatio ulla agentis transcendere limites« (XI, c. 3; 2, 98)22, »Die Dinge, die teilbar sind, sind nur auf ganz geringe Weise in sich zurückgebogen« – »res divisibiles in seipsas minime reflectuntur« (IX, c. 1; 2, 8) oder – dem Gedanken des primum in aliquo genere folgend – der allgemeine Grundsachverhalt: »caput ubique superioris or20

Zu diesem Typus gehört etwa auch TP I, c. 5; 1, 63: »quod enim generi cuilibet naturalius est, id in eo existit ut plurimum«; II, c. 1; 1, 73–74: »inferiora enim a superioribus causis semper aliquid capiunt (…). Nam superius principium ab inferiori quoad naturam suam suscipit nihil«; III, c. 1; 1, 130: »quoniam vero omnis effectus extra causam suam productus aliquid causae servat, et inferior eam evadit quam causa«; XI, c. 4; 2, 116: »semper enim in ipso naturae ordine ita res se habent, ut ab interiore actione procedat exterior, atque inde opus actioni persimile«; In Parmenidem, c. 53; 2012, II, S. 20: »caetera (sc. entia) tanto verius sunt, quanto magis participant unum«. 21 Zu diesem Typus gehört auch etwa TP V, c. 4; 1, 179: »Omnis omnium appetitio operatioque a bono exoriens tendet reflectiturque in bonum«; c. 8; 1, 189: »Omnia siquidem naturali instinctu nixuque perpetuo seipsa servant pro viribus sibique inhaerent«; VIII, c. 16; 1, S. 328 zur »mens sui ipsius avida«: »sui vero ipsius aviditas numquam extinguitur. Substantia igitur quae suimet cupiditate coepit semel sibi undique fieri obvia, et circumeundo seipsam undique contueri, eadem cupiditate perpetuo instigante [!], semetipsum perpetuo simpliciter pro arbitrio amplectatur«. 22 Vgl. auch TP XI c. 4; 2, 112: »terminata natura naturam interminatam generare non potest«.

1172

Ficinos System: Eines/Einheit

dinis longius suum ordinem supereminet, quam caput sequentis ordinis suum exsuperet ordinem« (In Parmenidem, c. 77, n. 6; 2012, II, S. 156; c. 101, n. 2; S. 296: »extat enim supereminens absolutum«). Während für Ficino und die neuplatonische Denkschule, auf der er aufbaut, diese Grundsätze intelligible, noetische Strukturen repräsentieren, kommt es in der durch Ficino bestimmten späteren Entwicklung dann durchaus dazu, dass sie, in Anlehnung an die prolêpseis oder ennoiai der Stoa, einfach als zur ›Natur‹ des menschlichen Intellekts (und damit auch des Weltlogos) gehörig verstanden werden oder als dem sensus communis, der eine Sedimentierung dieses Weltlogos ist, entsprungen gedacht werden: »Icy faut tenir pour chose trescertaine que l’unité est premiere que la pluralité, & le simple premier que le composé. Car on ne le peut nier sans outrager le sens commun«23 .

A. Eines/Einheit und Gott Ficinos System: Eines/Einheit »Dieses Eine schließlich«, heißt es Ende des Kapitels 50 seines Parmenides-Kommentars (n. 4; 2012, II, S. 8, aber auch c. 53, n. 1; S. 20; u. ö.), »durch das, wenn es (gesetzt) ist, alles andere (gesetzt) ist und wodurch, wenn es aufgehoben ist, alles andere aufgehoben wird, ist kein Name, der durch einen Logiker erfunden worden ist, sondern das Prinzip selbst des Universums« (meine Übertragung) – mit dieser Auskunft, »non est nomen a logico fictum«, stellt sich Ficino in eine Deutungstradition, die, selbst wenn sie ein »logisches Exerzitium« nicht gänzlich in Abrede stellen will, doch jegliches rein formale, ›spielerisch-dialektische‹ oder nur übungshafte Verständnis von Platons Parmenides (und letztlich auch von den Fragmenten des älteren Parmenides), wie es sein Freund Giovanni Pico etwa vertreten hat (De ente et uno, c. 2; Pico 2006, S. 6: »qui [sc. dialogus] totus nihil aliud est quam dialectica quaedam exercitatio«), grundsätzlich zurückweist und die diesen komplexen ausdifferenzierten Text vielmehr als Dokument einer Prinzipienlehre – »sed (est) ipsum universi principium« – versteht, als Dokument dessen, was Platons Theologie ausmacht. Jede nähere Diskussion von Ficinos Platons-Verständnis und von Ficinos eigenem Systemansatz muss sich diese Grundzuordnung klar machen, sie ist die Bedingung der Möglichkeit, das nicht-logische Eine eben auch als »nomen proprium divinum« zu verstehen und es auch mit Gott gleichzusetzen (so etwa TP XII, c. 3; 2, S. 163 f.; XVII, c. 2; 3, S. 149 f., 152: »item primum omnino ipsum unum esse oportet«), obgleich Ficino aus seiner christlichen Position heraus einen – durch Trinitätsbegriff, Schöpfungslehre, Unsterblichkeitsthese etc. – erweiterten Gottesbegriff vertritt (In Parmenidem, c. 53, n. 2; 2012, II, S. 22; so appliziert er im platonisch-proklischen Kontext ebd., c. 54, n. 2;

23

Pontus de Tyard, Discours philosophiques. Le premier curieux; 1587, S. 202r.

1173

Marsilio Ficino (1433–1499)

S. 28 dem Einen eine ›procreatio‹ des Vielen; die grundlegende Differenz des christlichen Ansatzes zu den Platonici ist reflektiert in c. 57, n. 7; S. 54 f.)24 . Das Eine als Eines im Denken des Plotin und der ihm folgenden Neuplatoniker ist aus der Sicht Ficinos (die im Wesentlichen angemessen ist) ineins der vor jedem denkenden Zugriff liegende Anfangs- und Entfaltungspunkt jeder Wirklichkeit und der nach jedem Denken liegende, weil es in seinen höchsten Anstrengungen übersteigende Ziel- und Fluchtpunkt jeder intentional auf Erfassen dieser Wirklichkeit aus seienden mentalen Einstellung. Die radikale Absage an jede zureichende Möglichkeit, das Eine als es selbst denkend zu erfassen, ist die eine Seite des von Plotin ausgehenden Denkens, sie führt, vermittelt über Proklos, bei Dionysius Areopagita zur Entfaltung einer »negativen Theologie«: »verum etiam supra sensum et sensibilia intellectumque et intelligibilia ipsum unum existit« (In Parmenidem, argumentum, n. 2; Ficino 2012, I, S. 2; n. 4; S. 4: »si unum super esse existit«; c. 72, n. 7; II, S. 136: »est igitur omni superlativo longe superius«; TP XII, c. 3; 2, S. 163. Noch in dem Kompendium De rerum definitionibus des Francesco Piccolomini (Frankfurt 1600) findet sich unter dem Lemma »Deus« der klare Hinweis, daß die »Academici«, d. h. die Platoniker, Gott folgendermaßen bestimmt hätten (Piccolomini 1600, p. 26): »Deus est supra ens, & principium entis super mentem, & caput eius, supra intelligibile, & principium illius. Plotinus En. 6. libro 7. capite 32. dixit, Deum esse nullum entium, & entia cuncta; Infinitum sine magnitudine & absque immensa magnitudine; Esse ubique & per omnia secula regnare, & cum sit infinitus, Amorem quoque erga ipsum esse infinitum, ac universae pulchritudinis esse potestatem, & florem ipsum, pulchrum, efficientem pulchritudinem«. Die Vermutung, daß Piccolomini hier die kommentierte Enneaden-Ausgabe Ficinos vor sich liegen hatte, dürfte nicht von der Hand zu weisen sein. In den Adnotationes diskutiert Piccolomini das Problem, ob Gott, wenn er als »superius ente« – wie ja auch hier bei Ficino – zu denken sei, als non-Ens zu bezeichnen sei oder, da er auch als über dem Geist/Intellekt angesetzt werde, als nicht-Geist(Denken), vgl. p. 28.); die andere Seite dieser theologischen Münze jedoch ist das extrem reichhaltige Spektrum der bedingten, affirmativen Bezugnahmen, in denen das Denken sich das Sein dieser Welt als eine vom Einen abkünftige All-Einheit bewusst machen kann, und zwar dadurch, dass Aussagen über das Eine – ›Das Eine ist das Gute‹, ›Das Eine ist das neidlos sich mitteilende höchste Sein‹, ›Das Eine ist der allem anderen sein Sein mitteilende, selbst über-seiende Grund‹ etc. – etwas an diesem selbst erschließen, ohne es doch als Ganzes oder in seinem Sein an sich erfassen zu können (In Parmenidem c. 44, n. 2–7; S. 202–204)25. Jeder Prädikatsterm a, b, c, d etc., der dem Subjekt x zuge24

Zum »execitium logicum«, in das allerdings »mystica dogmata« verwoben sind, vgl. In Parmenidem, c. 90, n. 2; 2012, II, S. 220 f. Zum Bewusstsein der Differenz zwischen Platonismus und Christentum vgl. auch In Parmenidem, c. 55, n. 2; 2012, II, S. 34 mit Verweis auf De christiana religione c. 17; Opera, fol. 21–22 und der trinitätslogischen Einheit. 25 Beierwaltes 1985, S. 216–222. Aber Ficino sieht auch In Parm., c. 54, n. 1; 2012, II,

1174

Ficinos System: Eines/Einheit

schrieben werden kann in Aussagen der Form ›x ist a‹, ›x ist b‹, ›x ist c‹ etc., ist immer nicht gleich x (non x), dies hängt einerseits damit zusammen, dass x (dem Einen, Gott) sowohl a (das Gutsein) zukommt, als auch b (das Schönsein), c (das Wahrsein), d (das Etwas-Sein) etc., dass also, wie es im Parmenides-Kommentar (c. 4, n. 2; 2012, I, S. 46) heißt, die Ideen jeweils zwar Einheiten sind, aber eben ein »unum aliquid« (etwa Einheit, Identität, Gleichheit, Mensch, Tier, Haus)26 , andererseits aber vor allem damit, dass jede mögliche von unserem Denken ausgehende Bestimmung von a als ›a‹ (durch den Begriff »a«) hinter der absoluten Bestimmung a zurückbleiben muss, die diesem einen x zukommt. So dass auch Aussagen der Form ›x ist abcd…‹, also in ihrer kumulativen Form, ebenfalls nicht gleich x sind, da sich nicht nur die einzelnen Prädikatterme nicht ergänzen können, sondern jeder einzelne schon als solcher kein Äquivalent zu seinem Subjektterm darstellt27. Dies ist der Hintergrund, vor dem Ficino seine vielfältigen Reflexionen zum Einen anstellt, die insbesondere in den Kommentaren zu Platons Parmenides, zu bestimmten Enneaden Plotins und zu De divinis nominibus des Dionysius Areopagita zu finden sind28: Das Eine ist für Ficino als Bestimmung des christlichen Gottes, der als eine dreifältig in sich selbst vermittelte Einheit von Personen zu denken ist, nicht als absolutes, vor aller Vielheit anzusetzendes Eines zu denken – diese Absolutheit kann ihm, widersprüchlicher Weise, nur sub conditione zugesprochen werden, etwa wenn ich auf die »Gottheit« (deitas) und nicht auf die Personen Bezug nehme oder auf den »Vater« als Prinzip von allem (eben auch als Prinzip und Ursprung des Sohnes) und nicht auf die Trinität. S. 26: »affirmationes circa summum deum fallaces admodum periculosaeque sunt. Solemus enim in quotidianis affirmationibus nostris certam quandam speciem proprietatemque concipere et applicare aliquid alteri atque definite. Hoc autem agere circa primum nefas est«. 26 Diese Ideen-Einheiten haben daher auch nur ein ontologisches »dominium« oder »imperium« bezüglich bestimmter Vielheiten, also die Idee ›Mensch‹ in Bezug auf alle Menschen (multitudo hominum), siehe In Parm., c. 4, n. 2; Ficino 2012, I, S. 46, und sie sind auch ihrem eigenen Sein nach nicht dem höchsten Einen oder dem Vater des Intellekts, sondern dem »ersten Intellekt« oder der »ersten Form« zugeordnet, ebd., n. 3; S. 46: »intellectu primo primaque forma«. 27 Die zwei Strategien eines propositionalen Zugriffs auf das Eine/Gott waren daher dann (i) eine Strategie der radikalen Negation: ›x ist non-a, non-b, non-c, non-d etc.‹, d. h. des radikalen, reflektierten Ausschließens aller denkbaren Sagbarkeit des ersten Prinzips (Ineffabilitätsprinzip, theologia negativa), und (ii) eine Strategie der ebenso radikalen Position, in der jedoch das Prädikat dem Subjekt dadurch angeglichen wurde, das jetzt auf es selbst die Verabsolutierung explizit angewendet wurde, die ihm implizit auch in der Strategie (i) zugeschrieben worden war: ›x ist a, insofern a = non-a bzw. a = super/hyper-a‹, ›x ist b, insofern b = non-b bzw. b = super/hyper-b‹ etc. Gott ist also nicht gut, sondern der absolut Gute oder das absolute Gute, das in Bezug auf alles Gute, das wir angemessen denken und aussagen können, nur unangemessen und durch Hyperbolie verzerrt ausgesagt werden kann (theologia affirmativa). 28 Leinkauf 1992, S. 738 f.; Beierwaltes 1994, S. 644 f.; Podolak 2012; Leinkauf 2013b.

1175

Marsilio Ficino (1433–1499)

Ich kann zwar Gott als das Eine bezeichnen, aber dann ist er nicht als ein Seiendes, das ein Eines ist – als ens unum – gemeint, sondern als »unum simpliciter«, das weder Wesen (essentia) noch Sein (esse, ens) noch ein bestimmtes Sein (ens quidem) ist (In Parmenidem c. 44, n. 4; I, S. 202; c. 50, n. 1; II, S. 2: »ipsa simpliciter unitas est super ens universum«). Aber auch als »absolutes« Eines ist Gott noch nicht hinreichend bestimmt, es fehlen ihm – aus christlicher Sicht notwendige – Bestimmungen wie Trinität (als essentia, vita, intelligentia oder als pater, filius, spiritus), Selbstbezug, Schöpfer, Güte, etc. Vielmehr ist das Eine oder der eine Gott im direkten Unterschied zu Plotin oder Proklos als eine Form höchsten, absoluten Selbstbezuges zu denken, als vollkommene Selbstreflexion, wie sie – in Aufnahme des Nus-Begriffs von Aristoteles (Metaphysica XII, 7 und 9) – Plotin für seine Geisthypostase in vielfältigen Ansätzen herausgearbeitet hat, als reines Sichselbst-Sehen (TP I, c. 6; M 1, 70: »lux seipsam videns, visus seipso lucens«; II, c. 9; M 1, 99–100; XI, c. 4; 2, 119; In Parm., c. 56, Opera 1169) oder als »notio exactissima sui ipsius« (TP II, c. 10; M 1, 104; XI, c. 4; 2, 119). Das Eine ist für Ficino nur im Kontext seiner Platon- und Plotin-Auslegung als »superius ente« zu denken (In Parm., c. 41, Opera 1158; c. 47, 1162; c. 50, n. 1; 2012, II, S. 2, aber schon 1463 vgl. SF I, S. 37–38: »ipsum bonum quod super materiam, naturam, animam, mentem, vitam essentiamque existat«)29; das ›das-Eine-Sein‹ und das ›das-Gute-Sein‹ sind für Ficino selbst wieder, im Unterschied eben zu Plotin, Prädikate, die einen komplexen Gottesbegriff und einen komplexen Begriff von Einheit in höchster Weise zum Ausdruck bringen (und keinen Begriff reiner, absoluter Einheit anzielen, sosehr dieser auch in den Bezug zum Nicht-Einen gestellt werden mag). Ficino schreibt daher in seinem Parmenides-Kommentar Platon selbst zwar den Gedanken zu, er habe »mit den Pythagoräern die Vielheit auch im ersten Sein angesetzt«, aber diese Komplexität von Gattungen, Ideen und Universalia (In Parm., c. 2, n. 2; 2012, I, S. 40) im »seienden Einen« (unum ens) ist eben zu unterscheiden von dem über-seienden Sein des reinen, absoluten Einen: »unum ens non est ipsum simpliciter unum« (das Parmenides im Dialog in Anschlag bringe; in Parm., c. 2, n. 3; 2012, I, S. 40; c. 37, n. 3; S. 162)30. Diese ›theologische‹ Dimension in Platons Denken, insbesondere im Dialog Parmenides, interpretiert Ficino mit Dionysius Areopagita im Sinne des christlichen Platonismus (hierzu ist auch der Kommentar zu De divinis nominibus von 1490/92 zu vergleichen, Leinkauf 2014b, S. 283–292; demnächst Leinkauf 2016e). In diesem Zusammenhang kann 29 Zur damit indizierten Kenntnis des Kommentars von Proklos vgl. Steel 1982, I, S. 38 ff.; Beierwaltes 2002, S. 218. Zur Ficino-Schule vgl. etwa Diacceto, De pulchro, I, c. 7; Diacceto 1986, S. 47: »unum esse omnium principium (…). Principium nihil est omnium quorum principium est, sed longe supereminens omnia, siquidem nec unitas aliquo modo numerus est. (…) per se, inquam, unum, suo quodam divinitatis visco continens omnia, suis exuberans divitiis latitans divinitatis caligine«. 30 Ficino, Commentaria in Parmenidem, c. 2, n. 3; Ficino 2012, I, S. 42: »unitas ab essentia penitus absoluta«; c. 77, n. 3; II, S. 152: »unum cum essentia non est simpliciter unum, sed unum quoddam, cum differentia videlicat hac assumptum«.

1176

Ficinos System: Eines/Einheit

dem höchsten Prinzip, ebenso wie ihm eine über allem anderen Einen und natürlich allem Vielen stehende Einheit zugeschrieben werden muss, auch, etwa mit Dionysius Areopagita, ein über allem Seienden stehendes Sein zugeschrieben werden: »ens superenter« (Comm. in Dionysium, Opera, fol. 10479), da sonst ein univoker Seinsbegriff für das Prinzip und die prinzipiierten Dinge, für Gott und die geschaffenen Seienden Geltung hätte: »una sit entis ipsius univoca ratio entibus quibuscumque communis« (ebd.)31. Die platonisch-neuplatonischen Bestimmungen Einheit und Gutheit stehen neben den genuin christlichen des »esse ipsum«, des »esse absolutum« oder der »essentia prima« (TP V, c. 13; M 1, 204; XII, c. 3; 2, 162 f.; XV, c. 2; 3, 23 f.) und sie stehen vor allem in substantiellem Bezug zu dem Gedanken der Identität von Denken und Sein in Gott (TP II, c. 9; 1, 99–100; XI, c. 4; 2, 119). Umgekehrt ist Ficinos Gottesbegriff durch das neuplatonische Denken bestimmt und er weiß sich darin in bester Gesellschaft mit seinen christlichen Gewährsmännern Augustin, Dionysius Areopagita, Thomas von Aquin: Gott ist der Eine, der sich in sich seiend (personal) und denkend entfaltet und der zugleich das Eines-Sein eines jeden Seienden als absoluter Seinsgrund erzeugt und erhält. Auch hier bestand aber wohl für Ficino selbst keine wirkliche Differenz zu (neu)platonischem Denken, denn auch für Proklos ist ja das Eine des platonischen Parmenides der »Gott schlechthin« (ατ θεος; Beierwaltes 2002, S. 205 f., 217 f.) – daher kann Ficino auch Einheit als »nomen proprium« Gottes zulassen (In Parm. c. 50, n. 2; 2012, II, S. 2–4), sofern damit die Einzigkeit, Erstheit und Herausgehobenheit Gottes bezeichnet wird (unicus, primus, eminens). Gott ist aber nicht nur der schlechthin Andere, Transzendente, Unzugängliche, sondern er ist zugleich, als das Eine und schlechthin Nicht-Viele, »Alles in allen Dingen« (omnia in omnibus) und »das Nichts von allen Dingen« (nihil omnium), oder, wie Ficino es in seinem Kommentar zu De divinis nominibus ausdrücken wird: Er ist allein derjenige, der, als differente Instanz und Agens (als das Nicht-Alles) »alles in allem tut/ hervorbringt« (omnia in omnibus agit) und zugleich, als ›immanente‹ oder innere Instanz, selbst derjenige ist, »der in allem alles ist« (ipse est in omnia omnibus)32. Ficino greift daher konsequent auch die berühmte Definition Gottes als »sphaera infinita« oder als »centrum mundi« auf, die aus dem Liber de causis, Alanus de Insulis, Thomas von Aquin und Cusanus (um nur die wichtigsten zu nennen) vermittelt worden ist: »Ut est centrum quidem, est in omnibus; ut circumferentia vero, est extra omnia. In omnibus, inquam, non inclusus, quia est et circumferentia; extra omnia quoque non exclusus, quia est et centrum« (TP XVIII, c. 3; M 3, 31

Hierzu Monfasani 2002, S. 198 f. Ficino, Opera, fol. 1035. Dionysius, DN I, 6; 119, 9 Suchla: πντα τ ντα κα οδν τν ντων, VII 3; 198, 8. Die unendliche Selbstentfaltung und Selbstmitteilung Gottes, sein Seins-konstitutives Handeln ad extra, steht in der Tradition des unum diffusivum sui, vgl. etwa SF II, S. 12: »immensus Deus undique implet omnia, siquidem infinita virtus per spatium se propagat infinitum«. 32

1177

Marsilio Ficino (1433–1499)

S. 191)33 . Dieser Gedanke des verschränkten Zusammen sich ausschließender Gegensätze – alles und nichts von allem, außer allem und in allem, Transzendenz und Immanenz – ist die Grundlage dafür, dass Ficino, wie nur kurz zuvor etwa auch Nicolaus Cusanus, das Verhältnis von negativer und affirmativer Theologie als nicht-symmetrisches Ergänzungsverhältnis hat denken können34: Zwar ist grundsätzlich die via negativa der via affirmativa vorzuziehen, aber dennoch benennt die zusprechende, positiv prädizierende Rede von Gott (und soll benennen) etwas, was ebenso ›richtig‹ und wirklich ist: die tragende (im Sein haltende), fundierende und bewahrende Funktion des absoluten Prinzips in dem und für dasjenige, was aus ihm in einer ebenso absoluten und unvorgreiflichen Weise entstanden ist. Beide Aspekte, die für die christliche Tradition von unabsehbarer Bedeutung geworden sind, hat eben diese Tradition schon früh – sicherlich bei Augustinus, vor allem aber eben auch bei Dionysius – als Teil des Erbes identifiziert, das ihr aus den spekulativen Reflexionen der Neuplatoniker zum Begriff des Einen und in Teilen auch zu demjenigen des Nus zugewachsen ist. Hier wäre vor allem das Denken des Plotin zu nennen und dessen, für Dionysius, über Proklos vermittelte Einsicht, dass All-Einheit, die genuine hypostatische Wesensform des Nus, absolute Durchdringung des Einen und Vielen als absolute Vermittlung von Sein und Denken ist, aber auch, in einem ganz umfassenden Sinn, die Seinsform der Welt selbst als ›Bild‹ des Einen (so wird Ficinos Bezeichnung »multiformis sapientia Dei« aus TP XI, c. 4; 2, 120 verständlich als Transposition des Nus-Begriffs in den des göttlichen Wortes; siehe nächsten Abschnitt zum Begriff des Geistes, unten, S. 1182 f.)35. In Differenz hierzu können wir bei Ficino und den Autoren des Quattro- und Cinquecento, die natürlich auch diese Theoreme in unterschiedlicher Intensität kannten und reflektiert haben, beobachten, dass immer wieder der Aspekt des strukturierenden, organisierenden In-Seins des Einen im Vielen, des Prinzips im Prinzipiierten, der absoluten Ursache in ihren Wirkungen reflektiert wird – 33

Vgl. Liber XXIV philosophorum, prop. 2 (1927, S. 208); Alanus, Regulae de sacra theologia, reg. 7 (PL 210, 627 AB); Vincenz de Beauvais, Speculum naturale I, 4; Cusanus, De docta ignorantia I, c. 12; III, c. 11; De ludo globi II (siehe Kapitel »Cusanus«, S. 1105); vgl. die Anmerkung von Marcel ad locum. 34 Ergänzung meint hier: Es komplementiert die Aussage ατ δ οδν ς πντων περουσ#ως $ξηρημ*νον – er (Gott) ist nichts als derjenige, der aus allem überwesentlich herausgehoben ist (Dionysius, DN I, 5; 117, 4 Suchla; XI, 5; 220, 21: »ο+τε $ν τοσιν«), die das Eine oder den Gott als strikt abgesetzt begreift, durch die – neuplatonisch gesehen, den Nus betreffende – Aussage, dass Gott nicht ›nichts von allem‹, sondern auch ›alles in allem‹ ist. Zu Cusanus vgl. Beierwaltes 1998, S. 137 f. 35 Zur Sache Werner Beierwaltes 1985, S. 38–72. Im Kontext der genannten Stelle ist es so, dass die unendliche (schöpferische) Kraft Gottes (vis infinita) sich ohne ein Substrat nicht aus der strikten Einheit Gottes entfalten könnte, in der diese erste Vielheit immer identisch mit der Einheit ist (»absque medio subiectove certo non fiant multa«). Strukturell und explikationslogisch fungiert die sapientia divina (oder das Verbum) hier als eine Art intelligibles Substrat der Ideenmultiplikation – an derselben Sachstelle wie in Plotins Hervorgang des Nus aus dem Einen, vgl. VI, 7, 13–16.

1178

Ficinos System: Eines/Einheit

im Unterschied zu dem umgekehrten Gedanken des Inseins des Prinzipiierten im Prinzip, z. B. Plotin VI, 4, 1, 1–10: Der Körper ist in der Seele), Ficino spricht in seinem Kommentar zu De divinis nominibus daher vom »regnum Dei«36 – bis hin an die Grenze, so im Falle des Cusanus, dass diese Reflexionen im zeitgenössischen Kontext einen Pantheismusverdacht auslösen konnten (hierzu siehe oben Kapitel Cusanus, Abschnitt: Perspektiven, S. 1109 ff.). Hierbei ist im Blick auf Ficino allerdings, wie es auch bezüglich der Invektiven seitens des Heidelberger Theologen Wenck gegen Cusanus’ kosmologische Reflexionen im zweiten Buch von De docta ignorantia durch Cusanus selbst durch die einschlägige Forschung geschehen ist, zu beachten, dass die Autoren der Renaissance sehr wohl die grundsätzliche Differenz und Transzendenz Gottes gegen Pantheismus und Panentheismus spekulativ festgehalten haben. Ficino sagt eben ›excellenter est in omnibus‹, nicht: ›est in omnibus‹, d. h., wie es dann, im Anschluss an den Neuplatonismus und Dionysius heißt: Gott »ist alles, ohne Mischung mit Anderem, ohne Abnahme seiner selbst«37. Und: Auf der anderen Seite ›hat‹ er alles auf eine absolute Weise in sich, so dass das Viele, Andere, Differente in ihm »schlechthin einfach (simpliciter) und nahezu unbestimmt (indefinite)« zu denken ist 38 . Es ist, wie es bei Plotin heißt, im Einen (Gott) auf die Weise des Einen (Gottes) selbst 39. Die von Plotin in einer dem antiken Denken so nicht bekannten Emphase herausgestellte Transzendenz des Einen hatte schon in dessen Denken immer wieder intensive Reflexionen auf die Möglichkeit und Ausweisbarkeit einer zugleich doch ebenso vom Denken unabweislich anzuerkennenden Relation dieses Relationslosen zu allem Nicht-Einen, Vielen, Seienden, letztlich zur Welt als Ganzer ausgelöst. Systematisch stand hier zur Diskussion, dass es etwas anderes ist, ob der Nus oder ob die Weltseele die Funktionen der Welt-Versorgung übernehmen oder ob es eben auch ein Aspekt des Seins des Einen selbst ist – Plotin hat dies eigentlich ausgeschlossen, Proklos und die anderen Plotin-Nachfolger, obgleich sie in ihrem Denken ontologisch mehr vermittelnde ›Stufen‹ zugelassen haben, ebenso. Dionysius, als Christ, bewahrt ebenfalls, obgleich er Eines und Nus in seinem trinitarischen Prinzipbegriff zusammendenkt, die Transzendenz des Gottes als dieses

36

Ficino, Opera, fol. 1035, 45–47: »Ita vero universale & absolutum Dei regnum, ut non solum omnia in omnibus agat, sed ipse quoque excellenter sit in omnibus omnia«. vgl. Dionysius, DN V, 10; 189, 9–12, 14; das »excellenter« nimmt sicher auch das griechische $ξ@ρηται aus 189, 16 oder IV, 20; 166, 14 auf. 37 Ficino, Opera, fol. 1035, 47–48: »est quoque omnia, sine mistione ad alia, sine detrimento sui«. 38 Ficino, Opera, fol. 1035, 48–49: »Habet insuper in se omnia, simpliciter ac prorsus indefinite«. Man kann auch hier wieder sehr gut sehen, wie Ficino im Kommentieren des Dionysius-Textes Plotin-Zitate oder zumindest plotinisches und proklisches Denken einbringt, vgl. zu indefinite und In-sich-Haben des Anderen als Nicht-Anderes bzw. als Eines selbst etwa Plotin III, 8, 10, 7; V, 1, 6, 28. 39 Plotin III, 8, 10, 7. Vgl. Beierwaltes 1985, S. 48 f.

1179

Marsilio Ficino (1433–1499)

ein-dreiheitlichen Prinzips40. Cusanus und eben auch Ficino hingegen versuchen, den Welt-Bezug (Schöpfungsbezug) des Einen stärker zu artikulieren. Sie bleiben dabei jedoch aufgrund ihrer letztlich dem philosophischen Diskurs affinen christlichen Denkweisen der spekulativen, auf den Neuplatonismus zurückgehenden Lösung des Problems verpflichtet, die sowohl Transzendenz als auch Immanenz Gottes gegenüber dem Sein behauptet. Ficino stellt sich, was die wesentlichen Hauptbestimmungen Gottes: Sein, Leben und Denken betrifft, die seit Platon (und Aristoteles, vgl. Metaphysica XII, 7 und 9), den Neuplatonikern und Augustinus durchgehend in ihrer Bedeutung für den Aufbau der Wirklichkeit diskutiert worden sind, in die Folge des Plotin und des Dionysius Areopagita (gegen eine hierarchisierende oder subordinierende Sequenz dieser drei Formen, die Proklos in der Nus-Hypostase ansetzte, ET, prop. 101–103; Theol. Plat. III, 6): »in ipsa essentiae primae natura simul vita est et intelligentia prima« (In Parmenidem, c. 57, n. 8; 2012, II, S. 56) – die Differenz ist eine der inneren Entfaltung desselben Seins (bei Plotin des Nus in sich selbst, V 4, 2; Dionysius, De divinis nominibus V, 3): »prius enim est quam moveatur, prius movetur quam per motum in se reflectatur« (ebd., S. 58). Für Ficino ist im ersten Prinzip, d. h. in Gott, eine substantielle Einheit von Wesen, Leben und Denken gegeben (deren Ausfaltung der innertrinitarischen Selbstentfaltung Gottes entspricht), in der aus diesem hervorgegangenen Wirklichkeit hingegen gibt es einen Primat des Seins gegenüber dem Leben und des Lebens gegenüber dem Denken (In Plotinum [V, 9, 8], Opera, fol. 1771; zur Differenz und Ähnlichkeit der ›platonischen‹ Trias bonum – intellectum – anima mundi mit der Trinität siehe auch In Parmenidem, c. 94, n. 1–3; 2012, II, S. 238 f.). Allerdings führte die prononcierte Herausstellung des Gedankens »unum superius ente« durch den späteren Ficino, die vor allem in den Kommentaren zu Platons Parmenides und zu Plotin zu finden ist, einerseits, wir hatten schon darauf hingewiesen (siehe oben, S. 1173), zu einem krassen Dissens mit dem sich zur gleichen Zeit von Ficino emanzipieren wollenden Giovanni Pico della Mirandola41. Andererseits konnte Ficino, stellt man sich in eine ›politische‹ Perspektive, Pico als Mitstreiter in Sachen christlicher Platonismus nicht einfach fallen lassen: Ficino hatte noch in seinem Widmungsschreiben an Lorenzo de’ Medici, das der Plotin-Übersetzung 1492 vorangestellt ist und das eine mögliche Lektüre von De ente et uno voraussetzt 42, Pico als den einzigen Philosophen herausgestellt, der 40 Beierwaltes 1998, S. 57–58 spricht von einer ›Aufhebung‹ der negativen Bestimmungen des göttlichen Einen »in die Affirmation von Sein, Denken oder Geist und trinitarischer Relationalität«. 41 Gut dokumentieren lässt sich diese Dissonanz an der Kritik des Ficino-Schülers Francisco Diacceto wiederum an Picos Ficino-Kritik in De ente et uno, vgl. De pulchro, lib. I, c. 7; Diacceto 1986, S. 37–43, die signifikanterweise mit einer Zurückweisung der Behauptung beginnt, dass Platon in seinem Parmenides »non serio agere, sed iocari« (S. 37), vgl. Pico, De ente et uno, c. 2; Pico 2006, S. 6. 42 So etwa die Herausgeber von De ente et uno; Pico 2006, S. xli–xlii.

1180

Ficinos System: Denken/Geist

Aristoteles entsprechend der platonisch-korrekten, mit »pietas« versehenen Auslegungstradition »heutzutage« (hodie) interpretieren könne (Opera, fol. 1537). Zur gleichen Zeit beginnt er seinen Kommentar zu Platons Parmenides, in dem sich immer wieder eine Auseinandersetzung mit Picos Positionen aus De ente et uno findet (vgl. c. 37; c. 50, n. 4; c. 53, n. 1; hierzu siehe oben, S. 1173 f.), die in der bekannten Äußerung gipfelt: »Utinam ille mirandus iuvenis disputationes, discussionesque superiores [d. h. die cc. 41–47 zur Superiorität des Einen] diligenter consideravisset, antequam tam confidenter tangeret praeceptorem, ac tam secure contra Platonicorum omnium sententiam divulgasset, et divinum Parmenidem simpliciter esse logicum, et Platonem una cum Aristotele ipsum cum ente unum, et bonum adaequavisse« (c. 49; Opera, fol. 1164; 2012, I, S. 234)43. Strategisch hängt die zeitgleiche Kritik an Pico innerhalb des Kommentars und das öffentliche Mitins-Boot-Nehmen außerhalb (im Widmungsschreiben) sehr wahrscheinlich damit zusammen, dass Ficino Pico als intelligenten Mitstreiter in Sachen der ihm am Herzen liegenden »religio philosophica« fest installieren wollte in einem Kampf (in den er auch Plethon vereinnahmte), der, aus seiner Sicht, von den Platonici gegen die averroistische oder alexandrinische Vereinnahmung des Aristoteles geführt werden musste, die zu einer nicht-christlichen Form der Religion führen würde (siehe unten, S. 1238 ff.)44 . In dieser religionsphilosophischen und auch religionspolitischen Perspektive, zu der sicherlich auch die Kommentierung von De divinis nominibus des Dionysius Areopagita gehört, die keine Auftragsarbeit gewesen ist und die wohl auch ein Manifest des christlichen Platonismus gegen das entplatonisierte Christentum eines Savonarola darstellt, entfaltete Ficino auch sein Konzept der »pia philosophia« und der »prisca sapientia« (siehe unten 2.1).

B. Denken/Geist Ficinos System: Denken/Geist Ficino kannte durch seine schon früh einsetzende, intensive Lektüre scholastischer Texte, vor allem des Thomas von Aquin, einen großen Teil der reichhaltigen Semantik des mittelalterlichen Intellekt-Begriffs (Dress 1929; Kristeller 1972; Collins 1974). Dass dieser in vielen Punkten durch Denker vermittelt ist, die von spätantikem Denken beeinflusst waren (Augustinus, Boethius, Dionysius Areopagita, Johannes Scotus Eriugena, Avicenna), machte es ihm, sobald 43 »Hätte dieser Wunderknabe diese Disputationen und Diskurse doch gründlicher durchdacht, bevor er so selbstbewusst seinen Lehrer angriff und so selbstsicher gegen alle Platoniker seine These verbreitete, dass der göttliche Parmenides nur ein Logiker sei und Platon gemeinsam mit Aristoteles mit dem Seienden das Eine selbst und das Gute gleichgestellt hätten«, Übersetzung der Herausgeber von De ente et uno, Pico 2006, S. xlii–xliii. Ficino lässt in dem lateinischen Begriff »mirandus« – zu »mirandus ille iuvenis« – die für jeden damaligen Leser deutliche Anspielung auf die Heimat Picos, die Grafschaft Mirandola, anklingen. 44 Zu Ficinos Religionsbegriff vgl. Euler 1998, Leinkauf 2002a.

1181

Marsilio Ficino (1433–1499)

er selbst mit der platonischen, vor allem aber neuplatonischen Intellekt-Theorie bekannt wurde, leichter, beide Konzepte selbst zusammen zu sehen45: die christliche Lehre vom ›intellectus divinus‹, die aristotelische, durch die arabische Tradition gebrochene Lehre vom Einzelintellekt und seinem Verhältnis zu einem »intellectus agens« (Alexander von Aphrodisias, Themistios, Averroes) und die neuplatonische Lehre von der Intellekt-Hypostase (Plotin). Einerseits musste der neuplatonische Intellekt (νοYς) aus seiner authypostatischen Position, in der er absolute, suisuffiziente Vermittlung des Denkens mit allen noetischen Gehalten (Ideen) war, auf das absolute göttliche Eine hin geöffnet werden, d. h. als Moment des trinitarischen Selbstvollzuges gedacht werden; andererseits musste ebenso der letztlich aristotelische Gedanke einer Stufenfolge von Einzelsubstanzen, die von der vollkommensten (Gott) bis zur einfachsten (Einzelding) Substanz reicht und in der eine grundsätzliche Gleichartigkeit dieser Substanzen gilt, vor dem Hintergrund des christlichen Gedankens einer Hierarchie höherer Wesen (Geistwesen), die eine ›latitudo intelligentiarum‹ ausmachen, in welcher der Mensch die unterste Position hält (aber eben selbst noch Moment dieser Ordnung ist), auch durch die These umgesetzt werden, dass das Homologe und Einheitliche in dieser Ordnung, die vom Menschen über die Engel bis zu Gott reicht, die Intellektnatur selbst ist (A VII, c. 13; 1978, S. 257: mens angelica = multitudo idearum; SF II, S. 22). Für Ficino ist Gott ebenso wie auch die Engel und jeder einzelne Mensch im Wesentlichen ein Selbstverhältnis, d. h. ein durch Denken, Einsehen, Einvielheit bestimmtes lebendiges Selbstvermittlungsgeschehen (TP XV, c. 2, M 3, 25; XVI, c. 7, M 3, 135; XVIII, c. 1, M 3,179 f.).

(1) Intellekt Gottes, Intellekt der Engel (Plotins Nus) Sein und Denken sind in dem ternarischen, kreishaften und lebendigen Selbstbezug des Intellekts, also in der Einheit von Einheit und Vielheit der Momente ›species‹ (= νοητ ν), ›intellectio‹ (= νοε