Gesù e il suo movimento. Storia sociale di una rivoluzione di valori 8870166449, 9788870166446

Citation preview

Gerd Theissen

GESÙ E IL SUO MOVIMENTO Storia sociale di una rivoluzione di valori

Claudiana - Torino www.claudiana.it- [email protected]

Gerd Theissen (1943) è dottore in teologia e professore di Nuovo Testamento all'Università di Hei­ delberg. Tra le sue opere pubblicate in Italia ricordiamo: Gesù e il suo movimen­ to: analisi sociologica della comunità cristiana primitiva (Torino, Claudiana, 1979), Sociologia del cristianesimo primitivo (Genova, Marietti, 1987), L'ombra del Galileo (Torino, Claudiana, 1990), La porta aperta: variazioni su testi biblici (Torino, Clau­ diana, 1993), Il Gesù storico: un manuale (in collaborazione con Annette Merz, Brescia, Queriniana, 1999), Come cambia lafede: una prospettiva evoluzionistica (To­ rino, Claudiana, 1999), Il Nuovo Testamento (Roma, Carocci, 2002) e La religione dei primi cristiani (Torino, Claudiana, 2004).

Questo volume è stato pubblicato con il contributo dell'BOJoo della Chiesa evangelica valdese (Unione delle chiese valdesi e metodiste) cui va il nostro rin­ graziamento. Scheda bibliografica CIP Theissen, Gerd

Gesù e il suo movimento l Gerd Theissen ; traduzione di Giuseppe Cam­ poccia Torino : Claudiana, 2007 320 p. ; 24 cm. - (Strumenti) ISBN 978-88-7016-644-6 l. Gesù Cristo 2. Cristianesimo - Origini 232 (CDD 21 .)

ISBN

978-88-7016-644-6

Titolo originale: Die ]esusbewegung. Sozialgeschichte einer Revolution der Werte ©

Giitersloher Verlagshaus GmbH, Giitersloh 2004

Per la traduzione italiana: Claudiana srl, 2007 Via San Pio V 1 5 - 10125 Torino Tel. 011 .668.98.04 - Fax 011 .65.75.42 e-mail: [email protected] sito internet: www.claudiana.it Tutti i diritti riservati - Printed in Italy

©

Ristampe: 11 10 09 08 07

Traduzione: Giuseppe Campoccia Copertina: Umberto Stagnaro Stampa: Multimedia scarl, Giugliano (Na)

l 2 3 4 5 6

Sommario dell'opera

Premessa

11

Introduzione. Compiti e metodi di una sociologia del movimento di Gesù

15

1. Un movimento di Aussteiger e di carismatici itineranti

35

2. Il movimento di Gesù come movimento millenaristico

91

3. La crisi della società ebraica come terreno di crescita del movimento di Gesù

117

4. La visione sociale del movimento di Gesù

217

Bibliografia Indice dei nomi Indice dei testi citati

273 289 295

5

Elenco delle abbreviazioni

ANRW

"Aufstieg und Niedergang der romischen Welt" Anthologia Graeca, a cura di H. BECKBY, Monaco di B., 1957, 19662 BHTh "Beitrage zur historischen Theologie" Biblnt "Biblica! lnterpretation" BiiG "Bibel und Kirche" BiLe "Bibel und Leben" BTB "Biblica! Theology Bulletin" BTZ "Berliner Theologische Zeitschrift" BZ "Biblische Zeitschrift" Documento di Damasco CD Corpus Papyrorum Judaicarum CPJ CrSt "Cristianesimo nella storia" DNP "Der neue Pauly'' EKK Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament EvTh "Evangelische Theologie" FRLANT "Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments" IEJ "Israel Exploration Joumal" }ACOBY F. ]ACOBY, Die Fragmente der Griechischen Historiker I-III, Leida, 1923 ss. JBL "Joumal of Biblica! Literature" JBTh "Jahrbuch fiir Biblische Theologie" JECS "Joumal of Early Christian Studies" JRS "Joumal of Roman Studies" JSHRZ Jiidische Schriften aus hellenistisch-romischer Zeit JSJ "Joumal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period" JSNT "Joumal for the Study of New Testament" "Joumal of Theological Studies" JThS NT "New Testament" NTOA/StUNT Novum Testamentum et Orbis Antiquus "New Testament Studies" NTS BECKBY

7

Gesù e il suo movimento NZSTh OCIS PSI RAC REJ RStR SA ScHECHTER

StTh ThLZ ThZ TRE TihZ

WMANT WSt NF ZdPV ZNT

ZNW ZThK

8

"Neue Zeitschrift fiir systematische Theologie" Orientis Graecae lnscriptiones Selectae, a cura di W. DITIENBERGER, Lipsia, 1903-1905; Nachdruck, 1970. Papiri Greci et Latini I-Xl, Pubblicazioni della Società Italiana, 1912-1935 Reallexikon for Antilce und Christentum "Revue des études juives" "Religious Studies Review" "Sociological Analysis" Aboth de Rabbi Nathan, a cura di S. ScHECHTER, Vienna, 1877, New York, 1967 "Studia Theologica" "Theologische Literaturzeitung" "Theologische Zeitschrift" Theologische Realenzyklopiidie "Trierer Theologische Zeitschrift" "Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament" "Wiener Studien". Neue Folge "Zeitschrift des deutschen PaHistina-Vereins" "Zeitschrift fiir Neues Testament" "Zeitschrift fiir die neutestamentliche Wissenschaft" "Zeitschrift fiir Theologie und Kirche"

Alle facoltà di teologia delle università di Lund e Aarhus come ringraziamento per il conferimento della laurea honoris causa

Premessa

Quando nel 1970 tenni le prime lezioni di sociologia del cristianesimo delle origini, un collega mi profetizzò che durante quel semestre si sareb­ be esaurito il materiale su cui lavorare. Tuttavia si sbagliò, perché, finora, a me e a molti altri il materiale non è mancato. A causa dei contributi fino a oggi apportati, le teorie già sviluppate devono essere tutte quante esa­ minate. Questo volume è la rielaborazione di un breve scritto del 1977 in­ titolato Gesù e il suo movimento. Analisi sociologica della comunità cristiana pri­ mitiva (Torino, Claudiana, 1979). Esso sosteneva quattro tesi: All'inizio del cristianesimo delle origini vi erano carismatici itineran­ ti senza patria, ma con un'etica radicale; • costoro appartenevano a un movimento di rinnovamento interno al­ l'ebraismo • la cui nascita fu condizionata da una crisi della società ebraico-pale­ stinese; • la loro risposta a questa crisi fu una visione di amore e riconciliazione. •

Quando sviluppai queste tesi, la ricerca sulla storia sociale del cristia­ nesimo delle origini era agli inizi, mentre successivamente divenne un'am­ pia corrente. Ci furono molte critiche alla mia concezione di una «sociolo­ gia del movimento di Gesù», ma essa fu accolta anche con positiva e am­ pia risonanza. Il mio breve volumetto fu tradotto in undici lingue e la ri­ cerca proseguì il suo corso. Io stesso ho continuato a lavorare su molti dei suoi punti, il che ha fatto sì che dalla rielaborazione di un breve scritto sia nato un nuovo libro, per quanto le linee guida siano rimaste le stesse. Anche in quest'opera si sostiene la tesi del radicalismo itinerante. Nel­ lo scorrere la bibliografia mi sono compiaciuto di poter constatare che i «ca­ rismatici itineranti» continuano ancora sempre a vagare nelle teste degli esegeti, e molti di loro sono convinti che questi carismatici abbiano prose-

11

Gesù e il suo movimento guito la loro opera anche nel I secolo d.C. in Siria e Palestina. Alcuni stu­ diosi non pretendono che quelle persone abbiano intrapreso percorsi tan­ to lunghi quanto io ho ipotizzato. Molti attribuiscono ai carismatici un at­ teggiamento più favorevole nei confronti della famiglia; alcuni vedono in loro soltanto dei messaggeri tra i vari villaggi. Eppure essi viaggiano co­ munque! I carismatici itineranti erano spesso sottovalutati, ma in tempi più recenti la loro esistenza e il loro significato sono stati difesi e descritti in modo esauriente (M. Tiwald). I carismatici itineranti costituivano il nucleo del movimento di Gesù, un movimento di rinnovamento intraebraico. In questo mio lavoro esso viene collocato con precisione ancora maggiore nella storia del popolo giudaico attraverso il confronto con altri movimenti di rinnovamento presenti nel­ l' ambito di Israele. In tal modo si sostiene la tesi che esso abbia tratto inse­ gnamento dal fallimento di movimenti precedenti e abbia elaborato espe­ rienze del passato. A partire da qui un confronto interculturale con altri «movimenti millenaristici» ne evidenzierà ulteriormente il carattere pro­ prio: nella forma del primo cristianesimo che da esso scaturì solo il movi­ mento di Gesù, muovendo dalla cultura originaria, riuscì a penetrare una cultura estranea egemone e a trasformarla. Ho spiegato il sorgere di questo movimento di rinnovamento con una crisi della società giudaica, e non soltanto sulla base di una crisi della reli­ gione ebraica. Tale interpretazione della crisi di Israele è stata spesso con­ testata, tuttavia è corretto affermare che il movimento di Gesù sorse in una fase relativamente tranquilla, tra i disordini seguiti alla morte di Erode (4 a.C.) e la crisi di Caligola (38-40 d.C.). Le tensioni che si manifestarono pri­ ma e dopo erano però presenti anche in quest'epoca, sebbene fossero la­ tenti. Tutto ciò si trova già nel volume Gesù e il suo movimento (Torino, Clau­ diana, 1979). Nuova è invece l'idea che i conflitti di quest'epoca interme­ dia, più distesa, abbiano potuto essere risolti in termini politico-simbolici. A quell'epoca sorsero alternative a soluzioni che prevedevano l'uso della violenza, cosa che costituì un cambiamento di valori e convinzioni. Ma sen­ za la dura lotta per la spartizione del potere, della proprietà e della cultu­ ra, questo cambiamento resta incomprensibile, per quanto a questa lotta non debba seguire sempre l'impoverimento, una chiave di lettura questa che è stata spesso attribuita, fraintendendola, alla mia interpretazione del­ la crisi del movimento di Gesù. Le crisi sorgono nel corso di cambiamenti la cui rapidità sottopone una determinata società a richieste eccessive. In esse è possibile un progresso sociale tanto quanto un regresso. Per quello che riguarda la «visione» con cui il movimento di Gesù ri­ spose alla crisi, ho formulato la nuova interpretazione di una rivoluzione di valori: nel movimento di Gesù la gente semplice si appropria dei valori delle classi elevate nel rapporto con i beni (potere, proprietà, cultura), men­ tre i valori dei ceti bassi nel rapporto con gli esseri umani sono rivalutati grazie all'autocoscienza «aristocratica>>. Continuo a ritenere che l'aggressi-

12

Premessa vità umana presente ovunque fu sublimata nei sogni e nell'immaginario, e che soltanto così poté sorgere uno spazio per l'amore e la riconciliazione. Tra le immagini e le fantasie aggressive della tradizione del cristianesimo delle origini che ancora oggi causano «pianto e stridore di denti», e la sua etica non aggressiva esiste una relazione funzionale. Secondo il mio punto di vista, le riflessioni di tipo psicologico occupano una posizione legittima nelle ricerche sulla religione cristiana delle origini. Ciò che nel movimento di Gesù resta immutato è il fatto che esso sia un movimento di rinnova­ mento interno a Israele. La sua rivoluzione di valori è radicata profonda­ mente nell'ebraismo. A esso dobbiamo alcune tra le nostre più importanti tradizioni. Purtroppo,la brevità di questo volume non permette confronti più esau­ rienti: ho potuto infatti affrontare qualche argomento solo implicitamente. Negli ultimi vent'anni ho divulgato nell'ambito di studi specifici le nuove idee qui sosteRute, a cui si rimanderà di volta in volta. Le citazioni bibliche sono tratte dalla versione Nuova Riveduta. Desidero ringraziare tutti coloro che hanno contribuito alla stesura di questo libro. Ringrazio gli studenti dei due seminari degli anni 2003 e 2004, durante i quali ho preparato e discusso questa nuova pubblicazione. Rin­ grazio Anke Geisdorf, Kristina Wagner e Friederike Wendt per la correzio­ ne delle bozze, per i commenti critici e per la redazione del manoscritto. Ma ringrazio soprattutto mia moglie, con la quale «vago» nella vita da de­ cenni, e che da moltissimo tempo conosce le mie idee sul radicalismo iti­ nerante. Questo libro è dedicato alle facoltà teologiche delle università di Lund e Aarhus,come ringraziamento per il conferimento della laurea honoris cau­ sa e in ricordo del periodo trascorso insieme in Scandinavia.

C.T.

13

Introduzione Compiti e metodi di una sociologia del movimento di Gesù

Il cristianesimo delle origini ebbe inizio come movimento di rinnova­ mento suscitato da Gesù all'interno dell'ebraismo. A quell'epoca i movi­ menti di rinnovamento travolsero Israele in due ondate. La prima di que­ ste sorse nel II secolo a.C., come reazione alla penetrazione in Palestina del­ la cultura ellenistica, quando al dominio dei Seleucidi seguì quello dei To­ lomei. Vi appartenevano gli esseni e i farisei, che al tempo di Gesù si era­ no ormai sviluppati in partiti religiosi ben consolidati. Come reazione alla presa del potere da parte dei romani nel I secolo a.C. si giunse in Palestina a una seconda ondata di movimenti di rinnovamento. Questi si formarono intorno a singoli capi carismatici, dottori della legge,profeti come Giovanni Battista o pretendenti al titolo di re. Anche il movimento di Gesù era uno dei movimenti di rinnovamento più recenti. Da Gesù di Nazareth le per­ sone si aspettavano tutto ciò che era ancora vivo nel popolo in quanto ad attesa di figure guida carismatiche: il leader atteso doveva essere un dot­ tore della legge capace di interpretare la Torah in maniera più convincen­ te degli altri; un profeta in grado non soltanto di annunciare un futuro mi­ gliore, ma capace di realizzarlo; un re messianico che restituisse la libertà agli ebrei. Eppure Gesù spezzò queste attese e questi ruoli. Come movimento di Gesù intendiamo gli inizi del cristianesimo delle origini all'interno dell'ebraismo segnati dal Gesù storico. Come movimen­ to di Gesù esso si distingue da un ramo successivo del cristianesimo delle origini, del quale Paolo è il principale rappresentante e che ha al centro l'a­ dorazione religiosa di un essere umano innalzato a Dio. Come movimento di Gesù esso si distingue dal successivo cristianesimo più organizzato che soffocò il carattere carismatico degli inizP. 1 ll movimento di Gesù è un «movimento>> in senso sociologico; cfr. A. GIDDENS, Socio­ logy, Cambridge, Macmillan, l >.

15

Gesù e il suo movimento Come criterio di delimitazione esteriore può essere utile un dato geo­ grafico e cronologico: il protocristianesimo sviluppatosi in ambiente elle­ nistico si diffuse al di fuori della Palestina (già prima del70 d.C.); il movi­ mento di Gesù rimase un fenomeno palestinese e siriano con limitati effet­ ti su altre regioni. Al di fuori della Palestina il cristianesimo delle origini acquisì la propria autonomia in ambito pagano come «cristianesimo etni­ co)) già prima della distruzione del Tempio nel70 d.C., mentre in territorio palestinese si separò dall'ebraismo come giudeo-cristianesimo soltanto do­ po il 70 d.C. Precedentemente, esso era stato in concorrenza con altri mo­ vimenti di rinnovamento. Il movimento di Gesù rimase nell'ambito del giu­ deo-cristianesimo e della sua area d'influenza. Il movimento di Gesù è dunque il movimento di rinnovamento interno all'ebraismo suscitato da Gesù nel territorio siro-palestinese che ebbe la sua epoca di maggiore fioritura tra il 30 e il70 d.C. Se ne possono registrare le ripercussioni in regioni lontane come l'Asia Minore (lo mostrano la mis­ sione contro Paolo oppure l'Apocalisse di Giovanni), e strascichi in Siria si­ no al II e al III secolo (lo testimoniano la Didachè e le Pseudo-Clementine). Si possono mettere in conto approssimazioni nelle delimitazioni, giacché es­ se sono tipiche di movimenti di rinnovamento simili. Nelle pagine che seguono, l'analisi sociologica di questo movimento è associata all'ipotesi che esso abbia una struttura paragonabile a quella di altri movimenti e sia condizionato da fattori sociali2• Le ipotesi e i modelli teorici che costituiscono la nostra impostazione di base sono di tipo socio­ logico; dal punto di vista storico-sociale si tratta della loro applicazione al­ la storia di un movimento di rinnovamento, che, come ogni storia, può es­ sere compresa in categorie generali solo in modo approssimativo.

1. I compiti di una sociologia del movimento di Gesù Un'analisi sociologica del movimento di Gesù si compone di quattro livelli diversP: su un microlivello vanno descritti i comportamenti inter­ personali e vanno analizzati come espressione di una struttura di ruoli. I ruoli sono aspettative di comportamento nei confronti di persone che 2 Nel suo volume Sozialgeschichtliche Exegese (Friburgo in 8.-Gottinga, Universitats­ verlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1999 ) , Ralph HOCHSCHILD offre una storia della ri­ cerca in questo campo. 3 Per l'esposizione storico-sociale è opportuno fare riferimento alle acquisizioni con­ divise della scienza sociologica così come emergono da introduzioni e manuali. Di­ stinguiamo i quattro diversi livelli dell'analisi sulla base del volume di H.P. HENECKA, Grundkurs Soziologie, Opladen, Leske & Budrich, 20007• Altri manuali consigliabili sono A GIDDENS, Sociology cit.; H. ]OAS, a cura di, Lehrbuch der Soziologie, Francoforte s.M.­ New York, Campus, 2001.

16

Introduzione occupano determinate posizioni sociali. Il loro mancato adempimento è sanzionato. Anche l'operato di Gesù è determinato da attese di ruolo e da sanzioni, fino alla sanzione più dura che una società possa infligge­ re: la pena di morte. Per questo motivo si include nell'analisi anche il Ge­ sù storico. Su un livello intermedio (mesolivello), il movimento di Gesù è analizzato come fenomeno di gruppo per mezzo del confronto con altri movimenti affini. Esso viene confrontato dal punto di vista intracultu­ rale con altri movimenti di rinnovamento presenti nel giudaismo, dal punto di vista interculturale con movimenti religiosi paragonabili, pre­ senti in tutto il mondo, che si è soliti definire «movimenti millenaristi­ ci». Su un macrolivello, l'analisi intende prendere in considerazione le in­ terazioni del movimento di Gesù con la società nel suo complesso. At­ traverso l'analisi dei fattori si mette in luce il suo debito nei confronti della società nel suo complesso, oppure il suo contributo al manteni­ mento e al cambiamento della società. Qui si tratta di fattori economici, ecologici, politici e culturali riconoscibili nella storia della genesi e degli effetti di questo movimento. A questa analisi dei ruoli, dei gruppi e del­ la società, si aggiunge (su un metalivello) l'analisi delle loro idee e valo­ ri, su cui il movimento di Gesù riflette la sua situazione sociale e ha ten­ tato di esercitare un'influenza. Qui si discutono le concezioni religiose e i progetti etici di vita che gli sono propri. I quattro livelli di analisi men­ zionati possono essere distinti dal punto di vista concettuale, ma non possono essere separati dal punto di vista oggettivo. Essi si intrecciano tra loro: l'analisi dei ruoli prende in considerazione modelli di compor­ tamento tipici; l'analisi dei gruppi, la peculiarità dell'intero movimento; l'analisi della società, il contesto sociale complessivo; l'analisi dei valo­ ri e delle idee, i concetti e le intenzioni rilevanti dal punto di vista so­ ciale. Nelle argomentazioni che seguono, il concetto di «società» si rife­ risce a due ordini di grandezza: la comunità ebraica in Palestina è defi­ nibile come una società (in senso stretto), vale a dire come un gruppo di esseri umani che costituisce una unità per mezzo del territorio, dei va­ lori comuni, delle norme e delle istituzioni. Esso è una parte dell'insie­ me della società romana, che trasforma in maniera crescente l'area del Mediterraneo con istituzioni, norme e valori paragonabili. La società ro­ mano-ellenistica è una società in divenire, e qui il concetto di «società» si riferisce a un ambito esteso. A causa di questo doppio quadro di rife­ rimento si può giungere a constatazioni apparentemente contradditto­ rie: ciò che all'interno della specifica società ebraica è disfunzionale può essere funzionale nell'insieme della società romana e viceversa. La chia­ ve per una sociologia del movimento di Gesù potrebbe addirittura tro­ varsi nel rapporto dell'intera società romana con la specifica società giu­ deo-palestinese: un tentativo di rinnovamento fallito nella società ebrai­ ca divenne nel corso di tre secoli una forza determinante all'interno del­ l'insieme della società.

17

Il movimento di Gesù 2. Le ipotesi teoriche di una sociologia del movimento di Gesù

Nelle analisi storiche le teorie non sono fini a se stesse, ma hanno una funzione ausiliaria,le costruzioni teoriche unilaterali non valutano nei giu­ sti termini la complessità dei processi storici. Tra le teorie sociologiche del­ la società è possibile distinguere due approcci: il primo prende le mosse da un consenso di base tra le persone, rispetto al quale le eccezioni, i con­ flitti e i mutamenti necessitano di spiegazione; sono parte di queste teorie dell'integrazione lo strutturalfunzionalismo (T. Parsons) e la teoria dei si­ stemi (N. Luhmann). Un altro approccio parte dall'ipotesi che gli esseri umani si trovino «per natura» in conflitto e concorrenza tra di loro, e che la cooperazione e il consenso necessitino di una spiegazione; appartengo­ no a queste teorie del conflitto il marxismo (K. Marx; F. Engels) e alcune teorie liberali della società (R. Dahrendorf). Questi due approcci non so­ no necessariamente in opposizione. Se si ritiene che la funzione dei pro­ cessi sociali non consista solo nel mantenimento dello status quo di una so­ cietà, ma piuttosto nel suo cambiamento, allora si deve riconoscere ai con­ flitti una funzione positiva: essi sono il motore dello sviluppo sociale di fronte a sfide nuove; sono necessari allo sviluppo continuo delle società. La repressione dei conflitti può essere disfunzionale quanto la loro forza esplosiva nei radicali cambiamenti rivoluzionari. La sociologia del movi­ mento di Gesù che qui presentiamo è aperta alle teorie sociologico-reli­ giose che pongono l'accento sull'integrazione così come a quelle che si con­ centrano sul conflitto. Per quanto riguarda il movimento di Gesù,essa met­ te in luce i conflitti che puntano al cambiamento, mentre per ciò che attie­ ne il protocristianesimo ellenistico evidenzia la capacità di integrazione della società4• 4 Nell'adozione di concetti propri dello strutturalfunzionalismo (quali ruolo e fun­ zione) trova espressione un'ideologia conservatrice, come ritengono i critici (in partico­ lare R.H. HORSLEY, Sociology and the ]esus Movement, New York, Crossroad, 1989, pp. 3042) della mia sociologia del movimento di Gesù? A questo proposito ritengo opportuno dire che lo strutturalfunzionalismo è conforme a una grande tradizione sociologica. La «sociologia del movimento di Gesù>> ha legato questa tradizione agli approcci della teo­ ria dei conflitti; per l'analisi della società ebraico-palestinese si è riservata la priorità a questi ultimi. Resta in ogni caso utile anche una certa dose di funzionalismo. H. Mox­ NES in The Construction oJ Galilee as a Piace Jor the Historical ]esus (BTB 31, 2001, pp. 26-37 e 64-77, qui p. 71), scrive a ragione: «Nonostante la critica di Horsley nei confronti di Theissen, egli condivide un approccio funzionalista nella costruzione dell'attività di Ge­ sù. Lo stesso Gesù deve aver avuto una funzione di integrazione nella società, perlome­ no a livello delle comunità dei villaggi». A questo proposito bisogna aggiungere che non è certamente vietato pensare in termini conservatori. n fatto che uno scienziato pensi in termini conservatori (o progressisti) non comporta né un accrescimento né una diminu­ zione della verità delle sue idee.

18

Introduzione Nell'analisi dei fattori si rinuncia consapevolmente alla ricerca di una prima causa sociale, poiché fattori economici, ecologici, politici e culturali si trovano in un'interazione indissolubile e la religione si colloca all'interno di una rete di fattori. Allo stesso modo, è superflua una determinazione unilaterale della funzione della religione, poiché questa può contribuire se­ condo modalità differenti a risolvere i compiti fondamentali di una società, vale a dire a ottenere l'integrazione dei suoi membri e a superare i conflit­ ti attraverso i cambiamenti. Integrazione può significare costrizione e re­ strizione, ma può anche significare ampliamento e arricchimento delle pos­ sibilità umane. I conflitti possono essere smorzati con soluzioni di com­ pensazione ed essere attualizzati per mezzo di nuovi progetti di soluzio­ ne. Esistono almeno quattro possibili funzioni della religione; le abbiamo tratteggiate nello schema seguente-5:

Funzione integrativa

Funzione antagonistica

Funzione restrittiva

Domesticazione Interiorizzazione della co­ strizione sociale attraverso la religione.

Compensazione Soluzione illusoria del con­ flitto per mezzo di fantasie re­ ligiose («oppio dei popoli»).

Funzione creativa

Personalizzazione

Innovazione

Intemalizzazione di norme culturali = socializzazione della naturaurnana attraverso la religione.

Attualizzazione del poten­ ziale conflittuale per mezzo dell'utopia e della protesta re­ ligiosa («protestazione») .

La religione può rappresentare un elemento di coesione sociale e un im­ pulso di rinnovamento, può intimidire e conformare gli esseri umani, ma può anche aiutarli ad agire in maniera indipendente. Nel cristianesimo delle origini sono riscontrabili tutte queste funzioni. Tuttavia, è impossi­ bile non riconoscere che la funzione innovativa della religione si manife­ sta di rado così chiaramente come nel cristianesimo delle origini. L'anali­ si del movimento di Gesù qui presentata cerca di comprendere tale inno­ vazione come «rivoluzione di valori». Diamo qui un abbozzo dell'idea fon­ damentale che dovrà essere sviluppata: nel I secolo d.C. in Palestina si svi­ luppò una situazione rivoluzionaria che in sé spingeva a un mutamento in ambito politico e di potere da attuarsi con l'uso della forza (come nella successiva guerra giudaica). Il movimento di Gesù vi rispose peraltro con un mutamento rivoluzionario di valori e mentalità che si sottraevano alla potenza di armi e legioni. Questa è senza dubbio un'interpretazione del 5Cfr. G. THEISSEN, Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung und die Analy­ se des Urchristentums, NZSTh 16, 1974, pp. 35-56.

19

Gesù e il suo movimento movimento di Gesù che si muove sulla base della crisi6 e necessita di tre puntualizzazioni:

l. Una simile interpretazione non coincide con una teoria dell'impove­ rimento. Le crisi sorgono anche in contesti di ripresa economica e so­ ciale. Se crescono le «aspirazioni» (vale a dire pretese e attese dalla vita), che però per molti non possono essere realizzate con mezzi le­ gali, si può giungere allo sfascio della morale tradizionale, ricorren­ do in misura sempre maggiore all'illegalità. Si ha l'anomia7• Un'in­ terpretazione che tenga conto della crisi in riferimento al movimen­ to di Gesù non deve perciò supporre necessariamente l'impoveri­ mento di grandi gruppi di popolazione. Qui si presuppongono piut­ tosto cambiamenti reali o incombenti dovuti a sviluppo o regresso che sono vissuti come una condizione di insicurezza8! Nel corso di queste crisi alcune parti della popolazione possono impoverirsi,men­ tre altre possono emergere come vincitrici. In simili processi l'origi­ ne di nuove idee e di nuovi valori religiosi non è soltanto la frustra­ zione legata a una «deprivazione relativa», ma piuttosto anche la sfi­ da dovuta a un'accelerazione del mutamento sociale. 2. Un'interpretazione della crisi non lascia da parte la mentalità degli esseri umani, al contrario: i fattori sociali, politici ed economici non influenzano mai «in sé» il comportamento delle persone, ma agisco­ no piuttosto sempre solo in quanto interpretati. I problemi sociali si trasformano in crisi soltanto se sono vissuti come tale. In una comu­ nità determinata dalla religione la coscienza della crisi si esprime in immagini e simboli religiosi9• Il potenziale di simili immagini e sim-

6Una «crisi>> è un momento di svolta all'interno di uno sviluppo verso il meglio o verso il peggio. In essa si tratta della sopravvivenza di un sistema o di strutture im­ portanti di un sistema. Cfr. B. ScHAFERS, Krise, in: ID., a cura di, Grundbegriffe der Sozio­ logie, Opladen, Leske & Budrich, 1986, pp. 167-169. Esponenti di un'interpretazione che ricorre al concetto di crisi per spiegare gli inizi del cristianesimo delle origini in Pale­ stina sono, tra gli altri, R.A. HORSLEY, Jesus and the Spirai of Violence, San Francisco, Har­ per & Row, 1987; E.W. e W. STEGEMANN, Urchristliche Sozialgeschichte, Stoccarda, Kohlham­ mer, 1995, pp. 95-216. 711 concetto di «anomia» risale a E. Durkheim (1858-1917). Egli definiva con questo termine una situazione sociale «nella quale le norme dominanti vacillano su un ampio fronte, i valori e gli orientamenti perdono il loro carattere vincolante, la morale dei grup­ pi conosce un forte sconvolgimento e il controllo sociale viene ampiamente minato>> (F. KANDIL, Anomie, in: B. ScHAFERS, a cura di, Grundbegriffe cit., pp. 18-20, qui pp. 18 ss.) 8 M. TIWALD, Wanderradikalismus, Francoforte s.M., Lang, 2002, p. 29, mi ha attri­ buito un'interpretazione unilaterale del movimento di Gesù come risposta all'impo­ verimento. 9 Un'interpretazione della crisi dell'ebraismo intorno all'anno zero come crisi in­ nanzitutto religiosa conduce spesso alla svalutazione dell'ebraismo di quell'epoca, in particolare se si interpreta il movimento di Gesù come il superamento di presunte ca­ renze dell'ebraismo. Se invece si interpreta la crisi dell'ebraismo piuttosto come una cri-

20

Introduzione boli è valutato ancora oggi in modi differenti. Questa ricerca tiene conto del fatto che le immagini e i valori religiosi non rispecchiano soltanto processi di cambiamento, ma sono capaci di plasmarli. 3. Un'interpretazione del movimento di Gesù sulla base della crisi non implica che il superamento della stessa modifichi il sistema. Non è possibile proiettare sul movimento di Gesù il successivo esodo dei cristiani dall'ebraismo. Ciò resta valido anche se si interpreta il mo­ vimento di Gesù come rivoluzione di valori. Ovviamente, una rivo­ luzione è un cambiamento di sistema. La questione è, tuttavia, qua­ le sia il sistema coinvolto. In situazioni di colonizzazione culturale, il sistema di dominatori e dominati è messo in dubbio da una rivo­ luzione, ma il sistema della cultura sottomessa deve essere conser­ vato. Nella rivoluzione di valori del movimento di Gesù risaltano i valori ebraici: si tratta qui di un'affermazione dell'ebraismo, non di un suo superamento. In generale, vale quanto segue: il carisma può confermare o trasformare i valori tradizionali, può dare a essi nuova vita oppure metterli in discussione. Infatti, non ogni carismatico ab­ bandona l'ambito della sua comunità e della sua società. Infine, è necessario nominare ancora un'ipotesi teorica che sta dietro al­ le argomentazioni che seguono: la religione è collocata in una società, ma è possibile distinguerla dal contesto nel quale è inserita. Anche se la vita è penetrata nel suo complesso dalla religione, è sensato che nell'analisi del­ le società antiche sia dedicato alla religione un capitolo specifico. A ciò si aggiunge il fatto che proprio nell'ebraismo la religione divenne un ambito autonomo di comunicazione. Nella Palestina di quell'epoca ebbe inizio lo sviluppo separato di religione e Stato: la religione fu istituzionalizzata nel Tempio, lo Stato nell'amministrazione romana del paese. Dall'altra parte, possiamo scoprire l'iniziale rendersi autonomo della religione nei confronti della comunità domestica, quando essa (in modo paragonabile alle asso­ ciazioni antiche) fu organizzata in sinagoghe. Il movimento di Gesù può arrivare a pretendere persino la rottura con la famiglia! A questo punto si potrebbero fare ancora molte riflessioni teoriche: le abbiamo distribuite nel corso di quest'opera. Nelle introduzioni ai vari ca­ pitoli saranno esposti altri concetti e altre teorie nella misura in cui si ren­ deranno necessari alla trattazione.

si sociale, la religione ebraica può essere valutata in termini più positivi. È dall' ebrai­ smo che giungono gli impulsi per superare la crisi, ed è sempre da questa religione che sorge il movimento di Gesù. Ovviamente, qui si presuppone che sia possibile distin­ guere tra gli aspetti sociali e quelli religiosi della vita, e che essi non siano identici, seb­ bene siano tra loro intrecciati.

21

Gesù e il suo movimento

3. Metodi di una sociologia del movimento di Gesù

La fattibilità di una sociologia del movimento di Gesù dipende dalle fon­ ti e dalle affermazioni in esse contenute che siano rilevanti dal punto di vi­ sta sociologico. Il materiale delle fonti è scarso e difficile da interpretare, la sua esegesi controversa, e quasi non esiste un interesse alla comunicazio­ ne di dati sociologici. Questi ultimi devono essere faticosamente desunti. A tale proposito è possibile distinguere tre procedimenti induttivi10• 3.1 Procedimento induttivo costruttivo

Innanzitutto occorre valutare tutte le affermazioni sociologiche pre­ scientifiche, bisogna dare informazioni su origine, proprietà e status di sin­ goli individui (prosopografia) oppure sui programmi, le forme di organiz­ zazione e modelli di comportamento di interi gruppi (sociografia). Ovvia­ mente, tutte le affermazioni devono essere valutate criticamente. Quando Paolo afferma che la comunità di Gerusalemme è più povera delle comu­ nità che ha fondato in Grecia (II Cor. 8,13 s.), si tratta certamente di un giu­ dizio tendenzioso e di pubblicità ai fini della colletta, ma il fatto non può essere falso in sé: Paolo intende infatti consegnare la colletta insieme ai de­ legati dei donatori e sa bene che la sua affermazione sarà verificata. Quan­ do l'autore del Vangelo di Luca e degli Atti degli apostoli rappresenta la comunità delle origini come un cuore e un'anima sola (A t. 4,32), egli segue una tendenza all'armonizzazione; ed è proprio questo a rendere ancora più credibili le tradizioni che ci indicano l'esistenza di tensioni (At. 6,1 ss.). La sua descrizione è una costruzione del passato nell'interesse di un presente che per noi è già passato remoto. Ciò vale anche per Eusebio quando ca­ ratterizza gli evangelisti come missionari itineranti: Infatti moltissimi di essi, sentendosi il cuore acceso dal Verbo Divino d'un amore veemente, per la religione, misero subito in pratica il precetto del Si­ gnore con la distribuzione dei propri beni ai poveri, poi, dato addio alla pa­ tria, si consacrarono alla evangelizzazione: predicare e trasmettere ai popo­ li affatto ignari degl'insegnamenti della fede, il divin libro del Vangelo, ec­ co la gloria a cui agognavano (St. ecci. 3,37,2).

Ciò nondimeno è interessante per noi anche quanto egli afferma: Eu­ sebio riteneva che nel mondo antico una simile missione itinerante fosse possibile11 • 1 0 G. THEISSEN, Die soziologische auwertung religioser Uberlieferungen, Kairos 17, 1975, pp. 284-299. 11 Molti esegeti moderni contraddirebbero Eusebio. J.S. KLOPPENBORG VERBIN (Ex­ cavating Q, Edimburgo, T&T Clark, 2000, pp. 166-213), per esempio, offre un'eccellente "

22

"

Introduzione

3.2 Procedimento induttivo analitico

Un secondo procedimento induttivo prende avvio da testi che indiret­ tamente forniscono dati di natura sociologica. A questi appartengono nor­ me e regole. Esse sono spesso formulate per impedire un determinato com­ portamento, ma anche in questo caso esse ci permettono di giungere a con­ clusioni su tendenze reali di comportamento contrastate da ammonizioni e divieti. È inoltre innegabile che spesso le norme e le regole dei testi scrit­ ti sono tramandate, anche se, nel frattempo, sono state superate da nuove regole di comportamento. In genere, però, ciò è riconoscibile nei testi. Il fat­ to che le norme siano mitigate significa che la tensione fra la norma e il com­ portamento non può superare un certo limite. Sono inoltre istruttive le af­ fermazioni sul ripetersi di singoli eventi dalla struttura tipica, sui conflitti tra gruppi diversi, così come le forme del linguaggio letterario, in quanto espressione delle strutture comunicative, e le affermazioni poetiche (per esempio, le parabole) che permettono di riconoscere un determinato mon­ do sociale. Anche in questo caso sarà necessario chiedersi di volta in volta quali intenzioni e tendenze trovino qui espressione. Tra i diversi generi ci sono forme che hanno la precedenza nella valutazione: le norme e le rego­ le si riferiscono direttamente a un comportamento. Per l'immagine che ci facciamo degli inizi sociali del protocristianesimo è decisivo il fatto di cre­ dere o meno che alcuni seguaci di Gesù siano stati capaci di intendere que­ ste disposizioni alla lettera, per esempio, l'esortazione ad abbandonare ca­ sa e famiglia e a condurre una vita di carismatici itineranti sul modello di Gesù. Gli esegeti moderni non vivono secondo queste regole, ma spesso le interpretano come parte di una tradizione vincolante. Può essere di sollie­ vo pensare che sin dall'inizio esse non siano state prese alla lettera. Al con­ trario, un monaco può prenderle alla lettera più facilmente. Non è un caso che la difesa più precisa della tesi del «radicalismo itinerante)) provenga da un francescano12• Questa tesi, tuttavia, non diventa più vera o più falsa a seconda che la si interpreti dall'una o dall'altra prospettiva.

storia della ricerca a sostegno della tesi che dietro Q ci siano carismatici itineranti, una tesi che egli stesso ritiene corretta solo in parte. In ciò dobbiamo concordare con lui. lo non ho mai sostenuto la tesi che il «Sitz im Leben» della fonte dei loghia nella sua reda­ zione finale sia il radicalismo itinerante>>, ma che (G. THEISSEN, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien, Friburgo in 8.-Gottinga, Universitats­ verlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, p. 245). Chi mise per iscritto ed elaborò dal pun­ to di vista redazionale questa fonte non deve essere stato necessariamente egli stesso un carismatico itinerante. Per la produzione di un libro, la sedentarietà è un presuppo­ sto molto più favorevole di una vita nomade. 12 M. TIWALD, Wanderradikalismus cit., p. 10.

23

Gesù e il suo movimento

3.3 Procedimento induttivo comparativo

Sono indispensabili anche confronti con movimenti analoghi, sia all'in­ temo del contesto sociale dell'epoca sia in altre culture. È possibile distin­ guere un confronto intraculturale e uno interculturale. Tanto più diffuso era un tipo di comportamento nella società ebraico-palestinese, quanto più si può supporre che esso fosse legato alla società nel suo insieme. Perciò si de­ dica un'attenzione particolare ai movimenti di rinnovamento intraebraici ac­ canto al movimento di Gesù. A ciò si aggiunge il confronto interculturale con movimenti «millenaristici)), presenti in tutto il mondo, simili dal punto di vi­ sta strutturale. Ritroviamo sempre di nuovo nella storia, in situazioni di do­ minio straniero colonialistico, movimenti di rinnovamento religioso nei po­ poli sottomessi che si attendono un cambiamento di tutte le cose13• Naturalmente, tutti e tre questi procedimenti presuppongono che i testi in combinazione con altri testi e altre testimonianze possano permettere di leggere criticamente la realtà storica. I testi sono il risultato dell'agire umano e possono perciò essere compresi soltanto nel contesto dell'agire e del patire umani. Essi non sono ambienti chiusi. Qualche teoria del testo postmodema prende poco in considerazione questo elemento, ma così contraddice tutta la tradizione della ricerca e il significato dei testi nel nostro mondo vitale (a me­ no di non vivere soltanto tra le quattro pareti di una biblioteca).

4. Le fonti di una sociologia del movimento di Gesù

Nella misura in cui hanno conservato tradizioni della prima generazio­ ne di cristiani, i vangeli sinottici sono le fonti più importanti del movimento di Gesù. Per noi sono di grande importanza le due fonti più antiche: la fon­ te dei loghia (di origine giudeo-cristiana), che costituisce una delle testimo­ nianze più importanti per le tradizioni dei «carismatici itineranti))14, e il Van13 J.G. GAGER (Kingdom and Community, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1975) ha fatto valere per primo questo paragone. 1 4 In Studien zur Theologie der Logienquelle (Miinster, Aschendorff, 1972) P. HoFFMANN ha riconosciuto per primo che dietro la fonte dei loghia vi erano dei profeti itineranti. Ho ampliato ulteriormente questa tesi nel mio Wanderradikalismus ("Zeitschrift fiir Theo­ logie und Kirche" [Tubinga], 70, 1973, pp. 245-271 ), e poi nel volume Sociologia del cri­ stianesimo primitivo (Genova, Marietti, 1987). In questo studio, come analogia ai cari­ smatici itineranti indicavo i filosofi itineranti cinici. A partire da qui è stata sviluppata la tesi, a mio parere difficile da dimostrare, secondo cui Gesù e i suoi discepoli sareb­ bero stati dei filosofi cinici ebrei. Questa tesi tiene conto dei carismatici itineranti, ma ne interpreta il ruolo in un ambito culturale differente. A proposito della fonte dei lo­ ghia come documento dei predicatori itineranti vedi in sintesi M. TIWALD, Wanderradi­ kalismus cit., pp. 69-220.

24

Introduzione

gelo di Marco (pagano-cristiano), che contiene tradizioni anteriori attestanti l'esistenza di carismatici itineranti. Per il resto, solo le lettere autentiche di Paolo giungono all'epoca della prima generazione. In esse si trovano mol­ te indicazioni che si riferiscono ad altri gruppi cristiani, e hanno un gran­ de significato, poiché appartengono a un contemporaneo. Tuttavia, posso­ no risultare utili anche fonti successive: gli Atti degli apostoli hanno il pre­ gio di fornire un resoconto storiografico del primo periodo. Essi devono es­ sere valutati criticamente, ma contengono un numero maggiore di tradi­ zioni affidabili di quanto non si ritenesse durante il periodo aureo dello scetticismo storico. La Didachè (o Dottrina degli apostoli) è un ordinamento comunitario degli inizi del n secolo (o della fine del I) in cui si sono man­ tenuti tratti arcaici di vita comunitaria che si trovano in conflitto con le strut­ ture più recenti. Si tratta di una delle fonti più importanti a favore dell'esi­ stenza di carismatici itineranti oltre la prima generazione15, e mostra il lo­ ro conflitto con le strutture delle comunità locali. Indicazioni di conflitti si­ mili si trovano forse negli scritti giovannei, compresa l'Apocalisse. Oltre a ciò, il Vangelo di Tommaso, scoperto nel 1946, testimonia le tracce di cari­ smatici itineranti la cui vita si è sviluppata in modo radicale come «singo­ li» (m6nachoi =monaci). La sua valutazione è certo controversa, ma se si leggono le affermazioni in senso non solo figurato, si possono comprende­ re come reminiscenze relative ai carismatici itineranti del primo cristiane­ simo in Siria16• In sostanza possono essere considerate, alla stregua di fonti tutti gli scrit­ ti del cristianesimo delle origini. Le fonti più importanti restano tuttavia i vangeli sinottici. Da essi deve essere escluso solo ciò che è chiaramente di origine successiva e non trova posto nel mondo siriaco-palestinese della pri­ ma metà del I secolo d.C. Tutto il resto può essere oggetto di valutazione. In tal modo può restare aperta la questione se si tratti di tradizioni di Gesù autentiche o inautentiche. Se presupponiamo l'autenticità di una tradizio­ ne, allora ci è concesso supporre che coloro che la tramandarono plasma­ rono la loro vita in accordo con la tradizione. Se ipotizziamo il suo sorgere all'interno del movimento di Gesù postpasquale, allora possiamo certa­ mente presupporre che coloro che la tramandarono le conferirono una for­ ma in accordo con la loro vita. Il risultato è lo stesso in entrambi i casi: ne risulta una corrispondenza tra coloro che si fanno carico socialmente di una tradizione e la tradizione stessa, anche se non si tratta mai di una «corri­ spondenza uno-a-uno». Una sociologia del movimento di Gesù resta quin­ di relativamente autonoma rispetto alla controversia fra esegesi «conser15 M. TlwALD, op. cit., pp. 221-243. 1 6 5. PATIERSON, The Gospel ofThomas and ]esus, Sonoma, Polebridge, 1993; M. TIWALD, op. cit., pp. 289-296, intravede nel Vangelo di Tommaso chiare reminiscenze del radica­ lismo itinerante. Una testimonianza ancora successiva a favore dell'esistenza di asce­ ti itineranti cristiani (delle origini) in Siria sono le lettere pseudodementine Ad virgi­ nes del III secolo. A questo proposito, cfr. ivi, pp. 299-306.

25

Geù e il suo movimento

vatrice» ed esegesi «critica» intorno all'autenticità e alla storicità della tra­ dizione di Gesù, e non è toccata dalle aporie della Leben-Jesu-Forschung. Es­ sa è piuttosto un contributo alla loro soluzione, infatti suggerisce l'ipotesi di una continuità tra Gesù e il suo movimento, e dischiude quindi la possi­ bilità di estendere le conoscenze sul movimento di Gesù allo stesso Gesù17• Tra le fonti ebraiche si deve nominare in primo luogo Giuseppe Flavio. Necessita di essere valutato con lo stesso spirito critico con cui si prendono in considerazione i vangeli, poiché ha un'ottica e una chiave di lettura de­ gli eventi assolutamente parziali. La sua esposizione si connota per la ne­ cessità di rappresentare come conveniente la partecipazione alla guerra giu­ daica e quest'ultima come tragedia dovuta a un piccolo gruppo di fanatici. Egli intende mostrare i decenni precedenti alla guerra giudaica come fasi di tensione crescente1 8 • I suoi «interessi» non sono però omogenei: il fatto che addossi la colpa della guerra giudaica ai seguaci di Giuda il Galileo stride con la sua rappresentazione di tensioni sempre crescenti nella società giu­ daica, che erano indipendenti dall'opera di agitazione di un piccolo grup­ po. Inoltre, egli riferisce due volte degli eventi del I secolo che a noi interes­ sano, nel suo (Guerra giudaica) e nelle (Antichità giudaiche) in un periodo dif­ ferente, con accenti differenti e certamente anche esprimendo interessi dif­ ferenti. Di tanto in tanto, le sue indicazioni hanno trovato conferma in ri­ trovamenti archeologici. Sono credibili soprattutto le affermazioni che egli fa sulla sua epoca e come testimone oculare, almeno sino a quando nulla de­ pone a loro sfavore. Per noi è però decisivo poter verificare le sue afferma­ zioni su due momenti di crisi, che precedono e seguono la comparsa di Ge­ sù, sulla base di fonti indipendenti: sappiamo anche da Tacito (Hist. 5,9,2) e

17 Cfr. M. TlwALD, Der Wanderradikalismus als Brilcke zum historischen Jesus, in: A. LIN­ DEMANN, a cura di, The Saying Source Q and the Historical Jesu, Lovanio, Leuven Univ. Press, 2001. È possibile accertare una continuità su un livello sia macrosociologico sia microso­ ciologico: all'interno della società ebraico-palestinese non ci sono stati cambiamenti di im­ portanza basilare fra l'attività di Gesù (ca 25-30 d.C.) e il movimento di Gesù postpasquale (ca 30-70 d.C.). La crisi di Caligola segna tuttavia un'evidente intensificazione dei con­ flitti. Ma essi esistevano già, anche se in forma latente. Ciò che era possibile dal punto di vista sociologico fra il 30 e il 70 d.C. lo era anche nei precedenti cinque anni . Più contro­ versa è la continuità sul piano microsociologico. Ci fu certamente una continuità perso­ nale (la cerchia di discepoli prepasquale fu portatrice della fede postpasquale); di certo la cerchia dei discepoli ha continuato a essere composta di carismatici itineranti sul model­ lo di Gesù. Come (Ant. 20,229): i sacerdoti rivendicavano il potere di rappresentare l'autorità di Dio. Il fondamento di questa autorità era la Torah; essa conferiva loro legittimazione, ma li metteva anche in di­ scussione se qualcuno riteneva che la Torah non fosse da loro adempiuta oppure che non fossero legittimati dal punto di vista dinastico. Non tutti riconoscevano l'autorità dei rispettivi sacerdoti. La tensione fra l'aristocra­ zia desiderata e l'aristocrazia di fatto divenne sempre di nuovo il terreno di coltura di movimenti radicalteocratici, nei quali si faceva valere la teo­ crazia di YHWH contro i suoi mediatori teocratici. Questi movimenti cerca­ vano nuovi mediatori in sostituzione dell'aristocrazia sacerdotale. Gli es­ seni, per esempio, oscillavano fra la speranza in un nuovo sommo sacer­ dote e la speranza in un nuovo re, e risolsero questo dilemma subordinan­ do il messia reale al sacerdote della fine dei tempi (l QSa 2,11 ss.), e facen­ do precedere entrambi da un profeta (1QS 9,11 ). Nel corso della guerra giu-

168

3. La crisi della società ebraica come terreno di crescita daica gli zeloti sostituirono i sommi sacerdoti compromessi con uno zadoki­ ta. Altri gruppi di resistenza speravano in Menahem come re messianico. Sulla base della promessa, altri ebrei attendevano la salvezza all'ultimo mo­ mento da parte di profeti. Molti ebrei poterono tuttavia rinunciare a figu­ re intermedie e sperare nella sovranità diretta di Dio. n movimento di Gesù era un movimento radicalteocratico. Gesù stesso sosteneva un monoteismo coerente: egli attendeva il trionfo universale del­ l'unico Dio. Tutto ciò che si opponeva al suo volere - il potere demoniaco di Satana e i peccati degli esseri umani - sarebbe stato presto superato. n regno di Dio è prossimo a venire e inizia nascosto nel presente. Come rappresen­ tante di questo regno, Gesù ha certamente esercitato il potere nel senso so­ pra definito65: egli esercitava un potere donativo promettendo ai suoi segua­ ci la guarigione fisica e una patria sociale in questo mondo, oltre a salvezza e riconoscimento nel mondo a venire. Egli attivò la speranza che come mes­ sia avrebbe esercitato un'autorità coercitiva, e a causa di queste speranze sulla base dell'accusa politica di essere il re dei giudei - fu crocifisso. Ma, so­ prattutto, esercitò un potere persuasivo. Egli convinse gli esseri umani con il suo annuncio del «regno di Dio>>, nel quale l'unico Dio si sarebbe presto ri­ velato. Gesù realizzò l'avvento di questo regno con atti simbolici, quali la co­ munione dei pasti con degli outsider, la nomina di dodici discepoli a signo­ ri di Israele, l'invio dei suoi discepoli, l'ingresso a Gerusalemme come anti­ re, oppure la purificazione del Tempio e l'interruzione del culto ordinario. In luogo di una politica della forza, insieme a Gesù fa la sua comparsa una «politica simbolica»66• Allo stesso tempo, egli rifiutò il potere coercitivo. In­ segnava ai suoi discepoli di non resistere al male. Per questa ragione è con­ siderato ancora oggi un sostenitore tipico di un'etica apolitica67• In effetti, Ge­ sù era pronto più a divenire vittima di violenza e aggressione che a eserci­ tare egli stesso la forza, e infine fu vittima della politica. Il regno di Dio prodotto con un simile «esercizio del potere» implicava conflitti con altre strutture di dominio: con città-Stato e principi, con l'ari­ stocrazia locale e l'impero. Per due volte abbiamo notizia dei tentativi di li­ berarsi di Gesù con l'espulsione dal paese: una volta gli viene chiesto nel­ la città-Stato di Gadara di abbandonare il paese (Mc. 5,17). Qui aveva scac­ ciato un demone chiamato «Legione». L'allusione politica è evidente: i de-

65 N.A. R0SAEG (Jesus from Galilee and Politica l Power, Tesi in teologia, p. VIII ) ricorre a quattro categorie per analizzare dal punto di vista politico la comparsa di Gesù: l ) esi­ genze/benefici; 2) sanzioni; 3) posizioni personali (istituzioni, ruoli); 4) ideologia (la le­ gittimità). Secondo le categorie sopra utilizzate, l) gli atti benevoli costituiscono pote­ re donativo; 2) le sanzioni sono potere coercitivo; 3) le persone corrispondano all'eser­ cizio dell'autorità da parte di carismatici, signori dinastici, burocrati; 4) l'ideologia è le­ gittimazione dell'autorità sulla base del potere persuasivo. 66 Sulla politica simbolica, cfr. A. IX>RNER, Politischer Mythos und symbolische Politik, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1995. 67 Così M. WEBER, op. cit., pp. 167-185.

169

Gesù e il suo movimento moni rappresentano i romani68• Inoltre, sappiamo di un conflitto con Anti­ pa, che vede in Gesù il Battista tornato in vita (Mc. 6,14). Anch'egli tenta di liberarsi di Gesù per mezzo di un'espulsione (indiretta) dal paese. I farisei lo mettono in guardia: «Parti, e vattene di qui, perché Erode vuol farti mo­ rire» (Le. 13,31). I conflitti si inaspriscono a Gerusalemme e Gesù provoca l'aristocrazia del Tempio con un atto simbolico profetico nel Tempio stes­ so. L'aristocrazia prepara un'accusa contro di lui e lo consegna al prefetto69• Con il suo ingresso a Gerusalemme, un atto simbolico messianico, Gesù provoca i romani; essi temono che in quanto «re dei giudei» possa portare disordini nel paese (Mc. 1 5,26 ). I romani sono responsabili della messa a morte di Gesù e ciò è dimostrato dalla crocifissione, un metodo romano di esecuzione, e dai rapporti giuridici nel complesso: nelle loro province, i ro­ mani si riservavano il diritto di condannare a morte e solo i prìncipi clien­ telari (come Erode Antipa) potevano ricorrervi indipendentemente. Dopo la morte di Gesù, il rapporto del suo movimento con i romani (in Palesti­ na) sembra essersi disteso; nessuna delle persecuzioni di cui abbiamo no­ tizia si rivolge contro di loro: l'uccisione di Stefano fu un atto di linciaggio (At. 7,51 ss.). L'esecuzione di Giacomo accadde all'epoca di Agrippa I (At. 12,1 ss.). Il fratello del Signore, Giacomo, fu giustiziato per iniziativa del sommo sacerdote, mentre il posto di procuratore era transitoriamente va­ cante. I romani disapprovarono il suo modo di procedere e lo sollevarono dall'incarico (Ant. 20,197 ss.). Anche in altre occasioni i romani dimostra­ rono di proteggere i cristiani: il centurione Cornelio aderì al nuovo movi­ mento (At. 10,1 ss.), mentre Paolo fu protetto da un ufficiale romano con­ tro un tentativo di assassinio (At. 23,12 ss.). Nel clima turbolento che ca­ ratterizzava la Palestina, il movimento di Gesù apparteneva ai gruppi equi­ librati e moderati, e non c'era la necessità di perseguitarlo. Ciò, però, fu compreso dalle autorità romane soltanto dopo la morte di Gesù.

68 Questa interpretazione politica risale a T. REINACH, Mon Nom est Légion, REJ 47, 1903, pp. 172-178, ed è stata da me sviluppata dapprima senza averne conoscenza: G. THEISSEN, Urchristliche Wundergeschichten, Giitersloh, Mohn, 1974, 19987, pp. 252 ss.; ID., Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den synoptischen Evangelien cit., pp. 116-118. R.D. Aus, My name is «Legion », Dallas et al., University Press of America, 2003, pp. 1-100, ha mo­

strato che il posseduto è descritto seguendo il modello di Sansone. Egli rifiuta un'in­ terpretazione politica (senza riferimento alla letteratura secondaria sopra citata), tutta­ via a mio parere fornisce osservazioni valide, in grado di sostenerla. Aus mostra che l'annegamento dei maiali può essere interpretato alla luce dell'Esodo: l'esercito del fa­ raone affoga in mare! 69 Il modo di procedere contro il successivo profeta Gesù, il figlio di Anania, mostra che era possibile attuare un simile procedimento in due fasi (Beli. 6,300).

170

3. La crisi della società ebraica come terreno di crescita 3.3.2 Correnti radicalteocratiche nell'ebraismo dell'epoca. Analogie

Già nel Nuovo Testamento si indicano analogie con il movimento di Ge­ sù. Negli Atti degli apostoli i seguaci di Gesù sono confrontati con i movi­ menti di Giuda il Galileo e Teuda (At. 5,36 ss.), per cui diventa necessario distinguersi da altri messia e profeti (Mt. 24,24 ss.). Gesù stesso si lamenta di essere trattato come «un brigante» (Mc. 14,48). Nonostante le polemiche, sono evidenti anche le analogie con i farisei: come Gesù, questi ultimi scac­ ciano i demoni (Mt. 12,27) e condividono con lui la fede nella risurrezione (Mc. 12,18 ss.). Solo gli esseni non compaiono in alcun punto del Nuovo Te­ stamento, ma potrebbero nascondersi dietro alcuni «dottori della legge». Tra tutte queste analogie è possibile riconoscere diversi tipi di movimenti radicalteocraticF0: è possibile distinguere movimenti carismatici e pro­ grammatici, poi quelli che confidano primariamente nell'azione di Dio e quelli che motivano l'azione umana. Un profeta carismatico dice ciò che sarà, un programma ciò che deve essere fatto; i movimenti programmatici sono indipendenti dalle singole persone, quelli carismatici, invece, ne di­ pendono. Un secondo elemento di distinzione sono le diverse concezioni dell'azione divina: o Dio agisce senza condizioni ma si aspetta che segua l'azione umana, oppure lega la sua azione in maniera condizionale alla par­ tecipazione degli esseri umani. In un caso è al centro la fiducia nell'inter­ vento di Dio, nell'altro la motivazione all'attività umana, e una distinzio­ ne netta non è possibile. Se si tenta di inserire il movimento di Gesù in que­ ste categorie idealtipiche, allora è possibile affermare che si trattava di un movimento carismatico al cui centro stava una figura profetica che suscitò attese profetiche. Il suo schema di azione era un sinergismo consecutivo: l'azione di Dio impegna gli esseri umani a portare avanti la propria azio­ ne, ma la precede in modo incondizionato. Inoltre, in Gesù è evidente la fi­ ducia di Dio nell'attività spontanea propria dell'essere umano. Egli ha fi­ ducia, come un contadino che affida il seme alla terra, poiché essa «da se stessa» (automàte) porta frutto (Mc. 4,26-29)71• Sotto un aspetto, però, tutti i nuovi movimenti avevano una convinzione comune: Dio agisce attivamente nel presente per mezzo degli esseri umani. Tutti gli ebrei erano convinti che Dio avesse agito nel passato ma anche che avrebbe agito nuovamente nel futuro. Nel passato, Dio ha creato il mondo, ha condotto Israele fuori dal­ l'Egitto e gli ha dato la legge. Nel futuro, egli interverrà ancora attivamen­ te nel corso del mondo, annienterà tutto ciò che gli si oppone e produrrà un mondo nuovo. Nel tempo presente, però, Dio agisce in maniera non vi70 Cfr. anche la tipologia in M. EBNER, ]esus von Nazaret in seiner Zeit, Stoccarda, Kath. Bibelwerk, 2003, p. 90. 71 Per un'argomentazione più dettagliata di questo contestato punto di vista, cfr. G. THEISSEN, Der Bauer und die von selbst Frucht bringende Erde, ZNW 85, 1994, pp. 167-182.

1 71

Gesù e il suo movimento sibile oppure grazie alla mediazione di angeli72• Tutti i movimenti di rin­ novamento, inoltre, sono convinti che Dio agisca già ora nella conversione delle persone e nel rinnovamento di Israele, e che la sua azione sia media­ ta da esseri umani. Ciò che contraddistingue Gesù è il fatto che egli inter­ pretava questo avvenimento attuale come principio dell'attività escatolo­ gica di Dio. Il giudizio e il regno di Dio si realizzano nel presente, sulla ter­ ra, in questo avvenimento poco appariscente!

Fiducia nell'azione di Dio, che precede l'azione umana (sinergismo consecutivo) Motivazione all'azione umana come condizione dell'azione divina (sinergismo condizionale)

Movimenti programmatici

Movimenti carismatici

Esseni

Movimenti profetici

Movimento di resistenza (tra gli altri, Giuda Galileo)

Movimenti popolari messianici

3.3.2.1 Movimenti profetici: fiducia nella liberazione per mezzo di Dio Nel I secolo d.C. diversi movimenti profetici promettevano un miracolo­ so intervento di Dio come ripetizione degli atti di salvezza del passato: il Bat­ tista attirava persone nel deserto e si riallacciava a promesse dell'Antico Te­ stamento. Israele doveva rinnovarsi ancora una volta nel deserto. Il suo so­ vrano, ErodeAntipa, lo fece giustiziare per timore di insurrezioni (Ant. l8,118): il Battista esigeva infatti espressamente l'azione umana. Nella tradizione il suo progetto d'azione è esposto diversamente. Il Nuovo Testamento gli at­ tribuisce un sinergismo consecutivo: il battesimo obbligava a portare i frutti della conversione (Le. 3,7-17). Giuseppe Flavio gli attribuisce invece un si­ nergismo condizionale: il Battista avrebbe esortato gli ebrei a una vita corretta, alla pratica della giustizia reciproca, alla pietà verso Dio, e così facendo si disponessero al battesimo; a suo modo di vedere questo 72 Questa interpretazione del presente come epoca lontana da Dio è di solito con­ giunta all'idea che soltanto Gesù insegna di nuovo l'intervento immediato di Dio. Co­ sì G. BORNKAMM, Gesù di Nazareth, Torino, Claudiana, 1977, e H. STEGEMANN, Essener cit., pp. 321 ss. Secondo la mia opinione, è un tratto comune a movimenti di rinnova­ mento che essi vedano l'azione di Dio nella conversione e nel rinnovamento dell'uomo. Gesù, tuttavia, lo rivaluta come evento escatologico. Bornkamm ha perciò introdotto a ragione il concetto di immediatezza per interpretare la figura di Gesù. J.D. CROSSAN (The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, Edimburgo, T&T Clark, 1991, ha ulteriormente sviluppato questa interpretazione: Gesù si fa sostenitore di un «unbrokered kingdom» (regno senza intermediari). Sembra che egli non conosca i suoi predecessori.

172

3. La crisi della società ebraica come terreno di crescita rappresentava un preliminare necessario se il battesimo doveva rendere gra­ dito a Dio. Essi non dovevano servirsene per guadagnare il perdono di qual­ siasi peccato commesso, ma come di una consacrazione del corpo insinuando che l'anima fosse già purificata da una condotta corretta (Ant. 18,117).

Stando a Giuseppe Flavio, dunque, Giovanni Battista avrebbe ammes­ so esclusivamente chi si era già convertito. Secondo i vangeli, egli ammet­ teva tutti coloro che erano pronti a convertirsi. Gesù non battezzava, ma era convinto che l'essere umano può ottenere il perdono dei peccati senza il rituale del battesimo, soltanto per mezzo della preghiera. Troviamo in lui la medesima ambiguità che è possibile rintracciare anche nella tradizione del Battista: nella versione di Matteo del Padre nostro gli oranti ammetto­ no di aver già rimesso i debiti ai loro debitori, perciò Dio può perdonare i loro debiti: questo è un sinergismo condizionale (Mt. 6,12; cfr. 6,14 s.). Nel­ la versione lucana del Padre nostro, invece, gli oranti si impegnano a per­ donare i peccati sulla base della grazia ricevuta da Dio. Il terzo profeta de­ gli anni Venti e Trenta del 1 secolo era un profeta samaritano che voleva ri­ trovare gli utensili perduti del Tempio (Ant. 18,85 ss.). Non era un "quieti­ sta": i suoi seguaci erano armati, ma noi non sappiamo come egli abbia mes­ so in relazione l'azione divina e quella umana. I tre profeti citati sinora era­ no in cerca di un culto rinnovato: nel deserto, a Gerusalemme o sul Gari­ zim. Il culto tradizionale guadagnò però ancora una volta in plausibilità e legittimità: durante la crisi di Caligola fu messo in questione dal tentativo dell'imperatore di collocare la sua statua nel Tempio di Gerusalemme. Da quel momento la critica profetica al culto del Tempio di Gerusalemme si fe­ ce in parte più "sommessa". Dopo la crisi di Caligola giunsero profeti che promisero un nuovo esodo e una nuova conquista della terra: Teuda pro­ mise che le acque del Giordano si sarebbero di nuovo divise (Ant. 20,97 ss.), un altro la ripetizione del miracolo di Gerico sulle mura di Gerusalemme (Ant. 20,167 ss.), Gionata miracoli nel deserto (Bell. 7,438; cfr. Ant. 20,167 s.). Tutti i profeti si spostarono con i loro seguaci nel luogo in cui erano attesi i miracoli. Ogni volta i romani intervenivano rapidamente, scatenavano un bagno di sangue oppure imprigionavano i capi. Tutti questi profeti atten­ devano la svolta decisiva da Dio stesso. Essi attivavano così i loro seguaci e si facevano sostenitori persino di un sinergismo consecutivo.

3.3.2.2 Esseni: fiducia nell'elezione all'obbedienza della Torah Gli esseni erano sorti da un movimento di conversione carismatico. Era­ no considerati tranquilli (Bell. 2,135), persino pacifisti (Probus 76), e trovaro­ no un accordo con i dominatori (Probus 89-91 ). Erode, per esempio, li esonerò da un giuramento e si conquistò uno dei loro profeti come propagandista del suo governo (Ant. 15,373 ss.). Tuttavia, l'apparenza pacifica ingannava: que­ sti singolari "pacifisti" sognavano di una prossima carneficina durante la quale, insieme agli angeli di Dio, avrebbero trucidato i figli delle tenebre (e

173

Gesù e il suo movimento tra loro c'erano tutti gli stranieri e i rinnegati nel paese; cfr. la Regola della guer­ ra: 1 QM). Diversamente dai movimenti di resistenza, essi rinunciarono cioè a imporre con atti terroristici la volontà di Dio nel presente, ma per questo si rallegravano tanto di più del grande terrore alla fine dei tempi. Allora, final­ mente, !'«autorità reale» sarebbe appartenuta a Dio (1QM 6,6 s.). Probabil­ mente, nella rivolta ebraica si vide l'inizio della grande guerra apocalittica: un esseno chiamato Giovanni vi compare come comandante su parti della Giudea (Beli. 2,567); durante la guerra, gli esseni furono torturati con crudeltà (Beli. 2,152 s.) e l'insediamento di Qumran venne distrutto. li loro progetto di azione corrisponde a un sinergismo consecutivo. Dio ha eletto la comu­ nità (1QS 4,22; 11,7), egli determina il comportamento di ogni essere umano. Giuseppe Flavio attribuisce agli esseni un determinismo rigoroso (Ant. 13,172). La salvezza si fonda in effetti soltanto sulla misericordia di Dio: «Un uomo diviene giusto solo grazie alla tua bontà e alla [tua] grande misericordia» (1QH 13,16 s.). L'elezione obbliga alla rigorosa obbedienza alla Torah. Allo stesso tempo, questi esseni attendono di farsi avanti attivamente nel futuro, quando ci sarà il tempo dell'apocalisse, entreranno in guerra, ma sino ad al­ lora resteranno tranquilli . In ciò si distinguono dal movimento di resistenza.

3.3.2.3 Il movimento di resistenza: motivazione all'attività umana Per diverse generazioni il movimento di resistenza perseguì il suo obiet­ tivo di una grande sollevazione contro i romani. Esso proclamò la sovra­ nità esclusiva di Dio (Beli. 7,410; Ant. 18,23), da imporsi attraverso una coo­ perazione tra gli esseri umani e Dio. Stando a Giuseppe Flavio, Giuda il Galileo e il fariseo Zadok esortavano alla rivolta, sostenendo che i Giudei avrebbero posto le fondamenta della prosperità; e qualora, invece, fallissero nella loro conquista, avrebbero guadagnato onore e rinomanza per la loro nobile aspirazione e la Divinità, d'altra parte, sarebbe stata il miglio­ re aiuto e ne avrebbe favorito l'impresa fino al successo, tanto più se ferma­ mente resisteranno con l'adesione del cuore e non indietreggeranno di fron­ te allo spargimento di sangue che potrà essere necessario (Ant. 18,5).

I sostenitori di questa dottrina non erano pretendenti al trono messiani­ ci. È vero che Giuda, figlio di Ezechia, secondo il racconto di Giuseppe Fla­ vio nelle Antiquitates, avrebbe aspirato al potere regale (Ant. 17,272), ma, se­ condo il racconto parallelo nel Bellum judaicum, egli si sarebbe opposto a tut­ ti coloro che cercavano di prendere il potere (Beli. 2,56). Si fece avanti anco­ ra una volta dieci anni più tardi (ma potrebbe anche essere un altro Giuda73): 73 Si è espresso in favore della loro identità M. HENGEL, Die Zeloten. Untersuchungen zur jiidischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr., Leida, Brill, 1961, pp. 337 ss.; contro di essa, invece, D.M. RHOADS, Israel in Revolution 6-74 C. E. A Politica! History based on the Writings of ]osephus, Filadelfia, Fortress, 1996, pp. 50 ss.

174

3. La crisi della società ebraica come terreno di crescita ora rifiutava ogni autorità umana e intendeva riconoscere solo Dio come Signore. Non si fece portatore di rivendicazioni messianiche per la sua per­ sona, ma operò come sostenitore di una dottrina radicalteocratica74• Egli proseguì in questo senso sulla linea di Giuda, il figlio di Ezechia: > Giuda e Mattia, che verso la fine del governo di Erode I incitarono alla distruzione dell'aquila d'oro presso il Tempio (Beli. 1,648 ss. ): anche costoro agirono per mezzo del potere di persuasione. Che anche Giuda il Galileo agisse ricorrendo soprat­ tutto a questo emerge dal fatto che tra tutti gli agitatori del I secolo d.C. Giuseppe Fla­ vio definisca solo lui dottore e «sofista>> (Bell. 2,118). Egli colloca soltanto la sua dottri­ na come accanto alle più antiche correnti filosofiche degli esseni, dei farisei e dei sadducei.

175

Gesù e il suo movimento

3.3.2.4 I movimenti messianici popolari: speranza nel liberatore messianico I pretendenti del popolo al trono75 scelsero la via dell'attivismo rivolu­ zionario. Dopo la morte di Erode I, due capeggiatori della rivolta diffuse­ ro intorno a sé un'aura messianica: Simone, uno schiavo di Erode, «osò por­ si in capo il diadema; messa insieme una raccolta di persone farneticanti si fece proclamare re, lusingandosi di essere meritevole al pari di ogni altro» (Ant. 1 7,274; cfr. Beli. 2,57-59; Hist. 5,9,2). Giuseppe Flavio spiegò il suo ef­ fetto come dovuto a una figura fisica impressionante e alle attese del po­ polo: «Fu un periodo di follia che prese piede nella nazione perché non ave­ va un vero e proprio re che con la sua autorità vegliasse e tenesse a freno il popolo» (Ant. 17,277). Il secondo pretendente al trono era il pastore Atron­ ge. Come per Simone, viene posto l'accento sulla sua forza fisica, oltre che sull'esistenza di quattro fratelli che lo servivano come generali e satrapi (Beli. 2,61): «A ciascuno di questi egli aveva affidato una banda armata, e se ne avvaleva come di comandanti e di satrapi per le sue scorrerie, men­ tre egli, a guisa di re, si occupava degli affari più importanti>>. Ricordava Davide così come compare nel Salmo 151 (LXX; l l QPsa). Paragonabile era la pastorizia, la bellezza fisica, l'importanza dei fratelli. Sebbene fossero in opposizione rispetto alla dinastia reale degli Erodi, questi re provenienti dal popolo (diversamente dal movimento di resistenza successivo) si orien­ tarono verso un ideale di costituzione regale. Anche il movimento di resi­ stenza si sviluppò in questa direzione; infatti, Menahem, un nipote di Giu­ da il Galileo, fece la sua comparsa all'inizio della guerra giudaica a Geru­ salemme «come un re>> e in «vesti regali>>, e a causa della sua rivendicazio­ ne del potere fu ucciso dall'ala dell'aristocrazia urbana originariamente le­ gata a lui (Beli. 2,443). 3.3.3 Il potenziale critico dell'escatologia dell'imminenza del regno di Dio e dell'attesa messianica. Intenzioni

L'opposizione rispetto alle strutture di dominio esistenti diviene com­ prensibile soltanto alla luce di progetti radicalteocratici. Tutti i movimenti di opposizione volevano realizzare il regno di Dio oppure speravano in una sua miracolosa realizzazione. Tutti sostenevano una spiccata escatologia dell'imminenza del regno di Dio (detta anche escatologia imminente); inol­ tre, la fine imminente del vecchio mondo implicava sempre anche la fine della dominazione dei romani e della teocrazia tradizionale. Infatti, la nuo­ va teocrazia non doveva essere introdotta dagli intermediari teocratici tra­ dizionali, quanto piuttosto da guide carismatiche e da figure mitiche. 75 R.A. HORSLEY, Bandits, Prophets, and Messiahs, Minneapolis, Winston Press, 1985, pp. 88-134.

1 76

3. La crisi della società ebraica come terreno di crescita

3.3.3. 1 L'escatologia dell'imminente come espressione di opposizione politica Mentre nell'escatologia dei movimenti profetici, dei combattenti della resistenza e degli esseni, l'opposizione politica è evidente, per quanto ri­ guarda il Battista dobbiamo invece dedurla. Ciò è possibile se teniamo con­ to dell'immediato contesto storico della sua attività. Poco prima della sua comparsa, l'Assunzione di Mosè aveva ridato vita all'attesa dell'avvento im­ minente del regno di Dio76• Essa presuppone lo spodestamento di Arche­ lao nel 6 d.C. e contiene una profezia di scottante attualità per l'epoca: i fi­ gli di Erode non regneranno più a lungo di loro padre (Ass. Mosè 6,7-9)77• Quando i due figli ancora regnanti ebbero governato per circa trent'anni, questa attesa dovette entrare in una fase critica. Fu così intorno al 25 d.C., quando alcuni attendevano al più tardi in quest'epoca lo spodestamento oppure la morte di questi sovrani. Proprio ora, però, il tetrarca della Gali­ lea e della Perea ebbe contrasti di politica interna a causa di un matrimo­ nio. Egli sposò Erodiade la moglie di suo fratello, quando la legge vietava di sposarla mentre il fratello era ancora in vita. Giuseppe Flavio ritiene per­ sino che Erodiade abbia voluto infrangere consapevolmente le tradizioni (Ant. 18,36) ! In questo modo veniva toccato un punto delicato, anche per­ ché gli Erodi infransero sotto un altro aspetto le tradizioni ebraiche: nel 19 a.C. Antipa aveva fatto costruire la sua capitale Tiberiade sopra un cimite­ ro. Si trattava di un sacrilegio. Inoltre, nel suo nuovo palazzo Erode aveva fatto collocare immagini di animali e questa era un'infrazione al divieto delle immagini. Giovanni Battista divenne portavoce della protesta contro le violazioni del diritto. Egli criticò la politica matrimoniale di Antipa e per quest'ultimo essa divenne fatale anche dal punto di vista della politica este­ ra. Come condizione per il matrimonio, Erodiade aveva preteso il divorzio di Antipa dalla sua prima moglie, la quale prevenne il ripudio rifugiando­ si dal padre, il re dei nabatei Areta. Da quel momento, Antipa dovette te­ nere conto di un potente nemico a sud. Tra il 34 e il 45 si giunse a una guer­ ra fra i due sovrani, nella quale Antipa fu pesantemente sconfitto. Il popo­ lo era convinto che la sua sconfitta fosse una punizione di Dio per l'ucci­ sione del Battista (Ant. 18,116.119). La politica matrimoniale criticata dal Battista aveva causato la catastrofe. A questo proposito, bisogna tener con76 Cfr. J. TROMP, The Assumption of Moses, Leida, Brill, 1993; E. BRANDENBURGER, Him­ melfarth Moses, in: Judische Schriften aus hellenistisch-romischer Zeit, Giitersloh, Giiter­

sloher Verlagshaus, 1976, pp. 59-84. 77 Erode Antipa regnò circa quarant'anni, vale a dire molto più a lungo di suo pa­ dre Erode l, che comunque aveva regnato per 34 anni. Lo scritto è stato composto quan­ do ancora non era chiaro che Antipa avrebbe regnato così a lungo, quindi prima anzi­ ché dopo. Poiché per l'epoca successiva allo spodestamento di Archelao si profetizza un governo di esseri umani empi (7,1-9), non è possibile datare lo scritto immediata­ mente dopo lo spodestamento di Archelao nel 6 d.C. Sarebbe plausibile collocarlo in­ tomo al 20 d.C.

177

Gesù e il suo movimento to del fatto che già l'etnarca Archelao, un fratello di Antipa, aveva infran­ to le regole matrimoniali tradizionali e anche questo aveva causato critiche da parte del popolo (Ant. 1 7,349-353). Poco dopo, Archelao aveva perso la sua sovranità: questo destino era davanti agli occhi di Antip a e dei suoi cri­ tici (Ant. 18,118). Se, oltre a ciò, consideriamo che nel paese circolava an­ cora una profezia secondo cui il tempo del governo di Antipa andava in­ contro in ogni caso alla sua fine, che proprio in tale situazione lo attaccava un profeta all'interno del suo paese, e che, nel contempo, egli vedeva da­ vanti a sé nuovi oppositori politici esterni, allora è facile comprendere co­ me Antipa si trovasse in una situazione critica: egli fece uccidere il Battista per calcolo politico! Si trattò di un assassinio politico, una reazione alla cri­ tica del Battista inseparabilmente legata all'attesa dell'imminente avvento del regno di Dio. Con Gesù, la critica politica sembra venir meno rispetto al Battista, pur restando ancora riconoscibile. Le parole di Gesù potrebbero aver esercita­ to una critica (per lo più indiretta) alla sovranità di Erode Antipa in cinque tradizioni78:

l) Secondo Le. 13,31, i farisei mettono in guardia Gesù da Erode Antipa. Ma Gesù

2)

3)

4)

5)

dice: «Andate a dire a quella volpe: "Ecco, io scaccio i demòni, compio guari­ gioni oggi e domani, e il terzo giorno avrò terminato la mia opera"». Antipa vuo­ le liberarsi di Gesù e ha spedito i farisei presso di lui, che devono metterlo in guardia «in modo sollecito». Rispedendo i farisei da Erode, Gesù mostra di aver­ ne compreso la strategia. Questo sovrano ricorre a trucchi astuti! In Mc. 1 0,42-45 Gesù critica i sovrani poiché essi opprimono i popoli. Egli con­ trappone la rinuncia allo status di quelli che nella sua comunità rivestono ruo­ li di responsabilità. Erode Antipa è uno di questi sovrani repressivi: è tra quel­ li che «reputano» di dominare, sebbene essi sopravvalutino il proprio potere. L'ambizione di Erode Antipa di diventare re condusse alla sua destituzione. Inoltre, egli era uno di coloro che ritenevano di esercitare la sovranità sui po­ poli, vale a dire i «pagani», sebbene ne avessero pochi sui propri territori. In Mc. 3,24 e Le. 11,17 Gesù sceglie l'immagine del regno diviso, che deve crol­ lare, per respingere l'accusa di scacciare i demoni con l'aiuto di Belzebù. Pensa qui alla divisione del regno di Erode tra i suoi figli? E all'attesa diffusa nel pae­ se secondo cui i loro giorni come sovrani sarebbero contati? Si tratta forse qui di un riflesso nella provincia della strategia del divide et impera dei romani? Anche il detto sulla canna agitata dal vento e il palazzo reale potrebbe riferirsi a Erode Antipa (Le. 7,24-27). La vita piena di lussi della sua corte è posta in con­ trasto con la vita ascetica del Battista. Infine, si deve qui nominare il detto sul divorzio: quando Gesù nega sia all'uo­ mo sia alla donna il diritto al divorzio, potrebbe avere davanti agli occhi la pras­ si matrimoniale degli Erodi: Erodiade aveva praticato il divorzio e aveva pre­ teso che Antipa si separasse dalla sua prima moglie.

78 Per tre di esse (2-4) anche S. FREYNE (Jesus and the Urban culture of Galilee, in: D. HELLHOLM e T. FORNBERG, a cura di, Texts and Contexts, Tubinga, Mohr, 2000, pp. 199203) ipotizza un riferimento a Erode Antipa.

178

3. La crisi della società ebraica come terreno di crescita Tuttavia, la forza esplosiva della predicazione di Gesù non si trova tan­ to in simili esternazioni (spesso solo segrete), quanto piuttosto nel suo an­ nuncio del regno di Dio. Gesù esprimeva il contenuto centrale del suo an­ nuncio con una metafora politica. Il fatto che con l'avvento del regno di Dio anche i romani sarebbero stati sconfitti era qualcosa di così ovvio da non necessitare di ulteriori spiegazioni, e lo sguardo si rivolgeva al mondo nuo­ vo. Questo mondo nuovo non era un totaliter al iter. Secondo la fede del mo­ vimento di Gesù, esso giungeva a toccare questo mondo. Era possibile da­ tarne anche l'inizio con una certa approssimazione: sarebbe giunto ancora nella prima generazione (Mc. 9,1). Esso inoltre era localizzabile: i popoli sa­ rebbero giunti da tutte le direzioni per mangiare insieme ad Abramo, !sac­ co e Giacobbe (Mt. 8,10 s.). Il suo centro doveva essere in Palestina. In par­ ticolare, il mondo nuovo doveva essere una realtà tangibile. Altrimenti non avrebbe avuto senso lambiccarsi il cervello per sapere se vi si sarebbe en­ trati con uno o due occhi (Mc. 9,43 ss.), o rallegrarsi di potervi mangiare (Mt. 8,10 s.; Le. 14,15; 22,29 s.), bere (Mc. 14,25) e sedere su troni (Mt. 19,28). Esso non sarebbe neanche giunto indipendentemente dalla realtà umana. Il suo avvento era certo un miracolo, ma si realizzava già nei miracoli e ne­ gli esorcismi di Gesù e dei suoi seguaci: «Ma se è con il dito di Dio che io scaccio i demòni, allora il regno di Dio è giunto fino a voi» (Le. 11,20). Si potevano fare miracoli, se si possedeva la fede necessaria (Mc. 11,23). Si pre­ tendevano miracoli dai carismatici itineranti (Mt. 10,8): essi erano consi­ derati "fattibili". Nel movimento di Gesù le guarigioni miracolose presero così il posto che nel movimento di resistenza avevano le azioni terroristi­ che. Non si può concepire il regno di Dio come un pallido programma teo­ logico; il suo annuncio significava piuttosto che presto in Palestina ci sa­ rebbe stato un mutamento radicale, durante il quale un ristretto gruppo di outsider avrebbe preso il dominio su Israele (Mt. 19,28). Chi sogna di dodi­ ci sovrani provenienti dal popolo si mette in opposizione rispetto a tutte le strutture di dominio esistenti. Tale mutamento si annunciava attraverso at­ ti miracolosi e non per mezzo della violenza. Con il regno di Dio muteran­ no le condizioni generali dell'agire umano: i mansueti erediteranno la ter­ ra, i pacifici «saranno chiamati figli di Dio» (Mt. 5,5.9). Senza che fossero nominati gli Erodi e i romani, era chiaro che questa sarebbe stata la fine di ogni dominio terreno.

3.3.3.2 Le attese messianiche come espressione di opposizione politica Già all'epoca degli Asmonei la parola «messia» indica un'agognata fi­ gura messianica di redentore. I cosiddetti «testi messianici» veterotesta­ mentari (Is. 8,23 - 9,6; 11,1 ss.; Mich. 5,1 ss.) non parlano di un messia; al con­ trario, nell'Antico Testamento sono definite in tal modo figure storiche pri­ ve di un'aura messianica: re, sommi sacerdoti e profeti. Dove il concetto di

179

Gesù e il suo movimento messia indica figure salvifiche escatologiche, esso è sempre un concetto di opposizione. Gli scritti di Qumran conoscono un messia sacerdotale e rega­ le da Aaron e Israele (1QS 9,9-11 e altri). li sacerdote ha la precedenza. La se­ parazione delle due funzioni costituisce un fattore di opposizione agliAsmo­ nei, poiché questi avevano unificato la funzione del sommo sacerdote e quel­ la regale, subordinando però quella sacerdotale alla politica. I Salmi 17 e 18 sono i primi documenti di un messia al di fuori di Qumran. Essi furono scrit­ ti alla fine dell'epoca degli Asmonei (oppure sotto Erode?) e testimoniano il desiderio di un re legittimo discendente di Davide. La sovranità degli Asmo­ nei era considerata fallita. L'opposizione contro di essa si legava all'opposi­ zione contro i romani. Questa funzione di opposizione del concetto di mes­ sia è documentata una terza volta per Bar Kochba durante la terza guerra giudaica del 132-135. Si tratta di una protesta contro i romani. Ma anche nel­ le immagini di Enoc, di difficile datazione, il messia è in opposizione ai po­ tenti e ai violenti (I Enoc). Non doveva dunque nascondersi anche nella fe­ de nel messia del movimento di Gesù un motivo di opposizione? Verosimilmente, quando era ancora in vita, Gesù fu confrontato con l'at­ tesa che vedeva in lui il messia regale. La professione di fede nel messia di Pietro potrebbe avere un nucleo storico. Dal punto di vista storico non ab­ biamo analogie con il fatto che qualcuno sia diventato messia sulla base di apparizioni dopo la sua morte, ma piuttosto che qualcuno sia stato procla­ mato tale mentre era ancora in vita. Rabbi Aqiba proclamò Bar Kochba mes­ sia (jTaan. 4,68d), Giuseppe Flavio trasferì le attese messianiche su Vespa­ siano proclamandolo signore del mondo (Beli. 3,401 s.). I falsi messia di Mc. 13,21 s. sono proclamati tali da altri, quando questi affermano: «Eccolo qui, eccolo là». Non è possibile che anche uno dei seguaci di Gesù lo abbia pro­ clamato messia? Per quanto concerne la messianicità di Gesù nei vangeli, i suoi seguaci e i suoi oppositori sono d'accordo: da una parte Pietro (Mc. 8,29) e il popolo (Mc. 11,9 s.), che lo avrebbero voluto come messia; dall'al­ tra i romani che lo giustiziano come «il re dei Giudei» (Mc. 15,26). Dove i seguaci e gli oppositori di Gesù concordano potremmo non essere lontani dalla verità storica. Inoltre, sappiamo che in effetti al tempo erano vive nel popolo le attese di un re più vicino al popolo. Nella cosiddetta «guerra dei briganti» del 4 a.C. (Ant. 17,269-285) Simone e Atronge erano stati re più benvoluti dal popolo, anche se non siamo sicuri che fossero chiamati «mes­ sia». Che simili attese divampassero di nuovo quando Gesù era in vita è storicamente possibile. Di fronte alle attese messianiche con le quali era con­ frontato, Gesù doveva tener conto del fatto che in lui veniva identificato un messia politico che avrebbe liberato Israele. Abbozziamo qui ancora un'ul­ tima argomentazione: nell'ebraismo precristiano non abbiamo alcuna pro­ va di un messia sofferente, ciò concorda con quanto emerge dal Nuovo Te­ stamento: i discepoli di Emmaus attendevano un redentore terreno e ap­ presero solo dal Risorto che il messia deve soffrire (Le. 24,26.46). Se il con­ cetto tradizionale di messia si riferisce a un messia che non soffre, allora è

180

3. La crisi della società ebraica come terreno di crescita molto più probabile che esso sia stato accostato a Gesù prima della sua sof­ ferenza, piuttosto che trasferito su di lui dopo la sua morte, e questo in un'e­ poca in cui i discepoli e i contemporanei di Gesù non potevano più vedere in lui un messia che si impone in questo mondo. Una spiegazione più plau­ sibile per le affermazioni contenute nelle fonti è che il concetto di messia fu legato a Gesù già quando era in vita e che esso abbia avuto un ruolo nella Passione, e inoltre che la concezione tradizionale di messia79 venne rifor­ mulata nel senso di un messia che fallisce soltanto in seguito alla messa a morte di Gesù. La nostra conclusione è che le attese messianiche siano sta­ te effettivamente accostate a Gesù in parte dai discepoli (Mc. 8,27 ss.; Le. 24,21; At. 1,6), in parte da altri individui ritenuti pazzi (Mc. 1,24; 5,7). Ciò motiverebbe l'intervento dell'aristocrazia e dei romani. Secondo la storia della passione, fu questo a essere decisivo per la condanna di Gesù (Mc. 14,61 s.; 15,2; 15,18 s.26 s.32). Per un'analisi sociologica non cambierebbe tuttavia molto se le attese messianiche fossero sorte soltanto dopo la Pa­ squa. In tal caso le concezioni del messia esistenti sarebbero state corrette non da Gesù, bensì dal suo movimento dopo la crocifissione.

3.3.3.3 L'ethos antipolitico nel movimento di Gesù Il movimento di Gesù spicca rispetto a tutti gli altri gruppi radicalteo­ cratici simili a causa del suo ethos pacifico. I combattenti della resistenza e gli esseni incitavano all'odio contro gli stranieri (cfr. l QS 1,10), mentre nel movimento di Gesù manca questo tratto aggressivo. Altri gruppi profetici ricorrevano all'esodo come modello di una liberazione dalla dominazione straniera, ma Gesù ricavò la sua visione del futuro dall'ambito intraebrai­ co: la costruzione del Tempio divenne il typos del nuovo, il che allude a un rinnovamento interno. Di fronte a una carneficina provocata da Pilato tra i pellegrini galilei, Gesù smorza l'indignazione per la repressione romana e la riformula come un'esortazione alla conversione (Le. 13,1 ss.). È evidente un fondamentale tratto irenico. I contestati pagamenti delle imposte ai ro­ mani furono legittimati (Mc. 12,13 ss.), pubblicani ed esattori erano accet­ tati (Mc. 2,15 ss. e altrove). Alla cerchia più ristretta dei discepoli apparte­ nevano sia un pubblicano sia uno zelota, forse persino un combattente del­ la resistenza (Mt. 10,3; Le. 6,15)80, e i membri di truppe straniere erano giu­ dicati positivamente (Mt. 8,5 ss.; At. 10,1 ss.). Tutto ciò indica una disponi-

79 Di cui abbiamo testimonianza nei Salmi di Salomone 17 e 18, databili alla metà del I secolo a.C. 80 «Zeloti>> in senso stretto compaiono in Giuseppe Flavio già nella Guerra giudaica sempre in relazione con il Tempio di Gerusalemme. La prova sinottica in favore di uno zelota chiamato Simone è l'unica che conduca in Galilea nell'epoca che precede il 70. Simone non è necessariamente uno «zelota» come i fanatici zeloti del Tempio a Geru­ salemme, ma potrebbe essere stato seguace di un ideale zelota che possiamo ipotizza­ re fosse perseguito anche dal Paolo precristiano.

181

Gesù e il suo movimento bilità alla conciliazione che culmina nella richiesta di amore per il nemico (Mt. 5,43 ss.). Nell'ambito dei movimenti di rinnovamento intraebraici il movimento di Gesù apparteneva ai partiti di pace. Esso probabilmente con­ dannò con durezza l'assassinio di Zaccaria inscenato dagli zeloti (Beli. 4,335; Mt. 23,35). I tentativi di avvicinare il movimento di Gesù ai combattenti del­ la resistenza sono assurdi: le «due spade» del Vangelo di Luca (Le. 22,38) non possono essere considerate un indizio di intenzioni aggressive; Luca ha precedentemente relativizzato i comandamenti fondamentali del cari­ smaticismo itinerante per l'epoca successiva a Gesù (Le. 22,35 ss.), tra cui l'ostentata mancanza di difese dei predicatori itineranti, perciò concede ora alcuni strumenti di autodifesa. Anche i «pacifici» esseni davano ai loro mem­ bri armi contro i banditi che avrebbero potuto incontrare lungo la strada (Bell. 2,125). Quando si afferma che Gesù non porta la pace ma la spada, ciò è riferito a conflitti nella famiglia (Le. 12,51 ss.). Il movimento di Gesù è per questa ragione apolitico? Sosteneva un ethos apolitico di rinuncia al pote­ re? Oppure voleva raggiungere qualcosa proprio per questa via? Due epi­ sodi mostrano che, per mezzo della rinuncia ostentata alla violenza, anche allora si poteva muovere qualcosa dal punto di vista politico81• Quando Pi­ lato tentò di portare segretamente alcune immagini dell'imperatore a Ge­ rusalemme, ci furono massicce manifestazioni. Molti ebrei giunsero a Ge­ rusalemme e circondarono il palazzo di Pilato per cinque giorni e cinque notti. A quel punto Pilato li fece entrare allo stadio, li accerchiò con i sol­ dati e fece sguainare le spade: «l giudei, come se si fossero messi d' accor­ do, si gettarono tutt'insieme in ginocchio e, protendendo il collo, dichiara­ rono che erano pronti piuttosto a morire che a violare la legge» (Bell. 2,174). Pilato dovette cedere. Una manifestazione simile si verificò ancora una vol­ ta durante la crisi di Caligola e non fu priva di successo (Ant. 18,270 ss.). In una cultura in cui ciò era possibile, era più facile insegnare: «Non resistete al male!». Offritevi ostentatamente ai vostri nemici e confondeteli! Questa richiesta non era apolitica, quanto piuttosto antipolitica, e proprio per que­ sta ragione poteva ottenere qualcosa dal punto di vista politico. 3.3.4 L'incompatibilità delle strutture di potere in Palestina. Le cause

I movimenti radicalteocratici furono il risultato di una crisi della teo­ crazia. Anche il movimento di Gesù era legato alle tensioni sociopolitiche 81 Cfr. G. THEISSEN, Gewaltverzicht und Feindesliebe (Mt. 5,38-48/Lc. 6,27-38) und deren sozialgeschichtlicher Hintergrund, in: ID., Studien zur Soziologie des Urchristetums, Tubin­ ga, Mohr, 1979, pp. 160-197; M. EBNER, Feindesliebe - ein Ratschlag zum Uberleben ? Sozial­ und religionsgeschichtliche Uberlegungen zu Mt 5,38-47/Lk 6,27-35, in: J.M. ASGEIRSSON et al., a cura di, From Quest to Q, Lovanio, Leuven University Press, 2000, pp. 119-142; ID., Jesus cit., pp. 171-174.

182

3. La crisi della società ebraica come terreno di crescita della Palestina. Il suo annuncio del prossimo avvento del regno di Dio po­ teva trovare risonanza esclusivamente in un paese nel quale il problema della sovranità fosse stato risolto in modo ancora insoddisfacente. Al di fuo­ ri della Palestina, nel protocristianesimo ellenistico si parlava poco del re­ gno di Dio. Paolo usa questo concetto solo marginalmente (per esempio, I Tess. 2,12; I Cor. 4,20; 6,9; Gal. 5,21); forse lo evita perché era esposto a frain­ tendimenti politici e lo utilizza a volte in senso strettamente spirituale: il re­ gno di Dio «non consiste in vivanda né in bevanda, ma è giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo» (Rom. 14,17). Nel suo ambiente sociale non si re­ gistravano le profonde tensioni politiche nel cui contesto era sorta la con­ cezione del «regno di Dio» in Palestina. Tali tensioni sono riconducibili al conflitto tra strutture di potere locali e straniere. La teocrazia e la monar­ chia potevano legarsi alle tradizioni israelitiche, l'impero e le città-Stato era­ no invece estranee all'ebraismo. Il tentativo di Erode di dar vita a un equi­ librio di potere duraturo sulla base della monarchia ellenistica rimase sen­ za successo82• I romani fallirono proprio in ciò che altrove era stato il segre­ to del loro successo politico. Ovunque essi legavano gli interessi dell'ari­ stocrazia locale ai propri e appoggiavano le benestanti élite locali. Nella Pa­ lestina ebraica, i romani trovarono una classe dirigente divisa: gli Erodi e i sacerdoti. Entrambi i gruppi non soddisfacevano le loro idee politiche ed entrambi furono mal valutati83• Gli attriti tra le diverse strutture di dominio non indebolivano però solo l'impero romano, ma soprattutto la teocrazia, dando così libero sfogo a sogni radicalteocratici. Infine, le tensioni sociali e politiche finirono fuori controllo e condussero alla guerra giudaica84•

3.3.4. 1 L ' impero romano La Palestina fece parte dell'impero romano dal 63 a.C. Guardando al pri­ mo secolo della politica romana in questa regione, si deve rimproverare ai romani di aver contribuito all'instabilità della situazione con oscillazioni nell'esercizio del loro potere e una presenza troppo debole dal punto di vi­ sta politico e militare. I romani oscillavano tra un esercizio dell'autorità diretto e uno indiret­ to, centralizzato e decentralizzato. Pompeo spartì la Palestina tra le città­ Stato ellenistiche che aveva liberato dal dominio ebraico (Ant. 14,74 ss.), mentre gli etnarchi e i sommi sacerdoti ebraici furono limitati al territorio

82 Cfr. H.G. KIPPENBERG, Religion und Klassenbildung im antiken Judiia, Gottinga, Van­ denhoeck & Ruprecht, 19822, pp. 117-135. 83 Cfr. M. GoooMAN, The Ruling Class of Judea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome AD 66-70, Cambridge, University Press, 1987. 84 Per la storia politica della Palestina, cfr. E. ScHDRER, History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, Edimburgo, T&T Clark, 1973-1987; Io., Geschichte des jiidischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Hildesheim, G. Olms, 1970; M. SAPRAI e M. STERN, a cu­ ra di, The Jewish People in the First Century, Assen, Van Gorcum, 1974-76.

183

Gesù e il suo movimento ebraico originario. Gabinio Io suddivise ulteriormente in cinque distretti amministrativi e, così facendo, indebolì ancor di più l'influsso dell'etnarca ebraico a Gerusalemme (Ant. 14,91). Questi riuscì tuttavia ad approfittare dei conflitti della guerra civile romana, e già Cesare Io riconfermò come et­ narca su tutto il territorio ebraico. Erode fu persino proclamato re (40 a.C.). I suoi successi nella cacciata dei parti e nella riappacificazione del paese fu­ rono premiati con un ampliamento del suo territorio. Ciò che la repubbli­ ca, seppure al tramonto, aveva decentralizzato fu da Augusto nuovamen­ te centralizzato. Ma anche questo non fu di lunga durata. Dopo la morte di Erode, infatti, il paese venne spartito tra i suoi figli. Già dieci anni più tar­ di si destituì l'erede principale e sul suo territorio - Giudea e Samaria - si passò dall'esercizio indiretto del potere a quello diretto, mentre nei terri­ tori periferici gli Erodi continuavano a governare e a sognare la restaura­ zione della loro autorità. Per un breve periodo di tempo, Agrippa I ebbe successo: governò su un territorio paragonabile, per dimensioni, al regno di Erode. Dopo la sua morte tuttavia, i romani si accollarono nuovamente il governo diretto della Giudea. Questo tiraemolla ebbe effetti destabiliz­ zanti, impedendo lo sviluppo di ogni autorità legittimata da un lungo eser­ cizio di potere e dalla tradizione. Si tentò una volta di seguire i principi clientelari, un'altra investendo di autorità l'aristocrazia, il territorio venne riunito e poi ridiviso. Nessuna istituzione dava l'opportunità di divenire abbastanza potenti per poter controllare questo paese difficile. La Palesti­ na viveva in una perenne crisi istituzionale. Anche se i romani non permettevano il sorgere di una forte aristocrazia locale, avrebbero almeno dovuto essere presenti con la loro autorità. Essi però lasciarono che il paese fosse amministrato da un prefetto secondario (dal 44 d.C. da procuratori), piuttosto debole dal punto di vista politico. Egli sottostava a un triplice controllo. Innanzitutto, vi erano i principi clientela­ ri Erodi che non perdevano occasione per mettere a nudo le debolezze del loro concorrente. Quando, per esempio, Pilato fece appendere nei suoi edi­ fici a Gerusalemme delle insegne con l'iscrizione dell'imperatore, essi com­ parvero alla testa di contestatori (Legatio ad Gaium 276 ss.), sebbene anche Antipa nel suo palazzo a Tiberiade avesse collocato delle immagini (Vita 65). Dunque, le tensioni fra Pilato e Antipa erano inevitabili (così Le. 23,12). In secondo luogo, il prefetto della Giudea era controllato dal legato siriano, alle cui legioni doveva affidarsi in caso di necessità. A questi si rivolse an­ che la popolazione con le sue lamentele. Così Pilato fu destituito dal lega­ to siriano dopo aver proceduto contro un movimento profetico armato sor­ to tra i samaritani (Ant. 18,88 s.). Quanto incerta era la sua carica, se non gli era concesso neanche questo! L'imperatore era la terza istanza, quella su­ prema e, dietro richiesta degli ebrei, gli imperatori presero più volte deci­ sioni contro i procuratori. Le disposizioni di questi ultimi dovettero essere ritirate (Ant. 20,6 ss.; Legatio ad Gaium 276 ss.). Uno fu persino destituito (Ant. 20,134 ss.). Il procuratore doveva dunque destreggiarsi con pruden-

184

3. La crisi della società ebraica come terreno di crescita za. Il fatto che Pilato fosse ricattabile con la minaccia di una rimostranza presso l'imperatore (Giov. 19,12) corrisponde agli effettivi rapporti di pote­ re. Un altro procuratore riuscì a difendersi dalla critica rivoltagli dal som­ mo sacerdote sul modo di esercitare la sua carica soltanto facendolo ucci­ dere a tradimento, il che non è certo un segno di forza politica (Ant. 20,162 ss.). La presenza militare dei romani era ridotta: fu dislocata una legione in Palestina solamente dopo la rivolta di Bar Kochba. Sino ad allora a Cesarea c'erano appena 3000 uomini e una coorte di stanza a Gerusalemme. La qua­ lità delle truppe non era ideale. I soldati erano reclutati dalle città-Stato el­ lenistiche e ne condividevano l'odio per gli ebrei e per questo si giunse a inutili attriti: un soldato bruciò un rotolo della Torah (Beli. 2,229); durante la Pasqua ebraica un altro si scoprì pubblicamente il deretano e scoreggiò (Beli. 2,224). Dopo la morte di Agrippa I a Cesarea e a Sebaste, i soldati in­ trodussero immagini di sua figlia nei bordelli per schernire il re ebreo (Ant. 19,357). Questi soldati dagli atteggiamenti antiebraici erano oltremodo ina­ datti al controllo materiale del paese, ma il saggio ordine dell'imperatore di cambiarli con altri soldati non fu attuato (Ant. 19,365 s.). Al contrario, i ran­ ghi superiori delle truppe romane erano più favorevoli agli ebrei. Così, du­ rante gli scontri tra gli ebrei e i pagani a Cesarea le truppe si schieravano con i pagani, mentre i loro superiori mediavano fra le parti (Beli. 2,266 ss.). Durante la guerra giudaica, di una coorte fu risparmiato soltanto il centu­ rione Metilius, disposto alla conversione e alla circoncisione (Beli. 2,449 ss.). Il centurione di Capernaum è un simpatizzante dell'ebraismo, come il cen­ turione Cornelio di Cesarea (Le. 7,1 ss.; At. 10,1 ss). Il differente atteggia­ mento nei confronti degli ebrei all'interno della gerarchia militare diventa particolarmente evidente nella storia della passione: i soldati semplici scher­ niscono Gesù come «re dei Giudei» (Mc. 15,16 ss.), mentre invece un cen­ turione riconosce in lui il «Figlio di Dio» (Mc. 15,39).

3.3.4.2 Le città-Stato ellenistiche Il diffondersi dell'istituzione della polis contraddistingue da Alessandro Magno la storia municipale nel Vicino Oriente: sempre più città erano go­ vernate tramite un'assemblea plenaria di tutti i cittadini (l' ekklesìa) e un ma­ gistrato da questa eletto (boulé), e battevano moneta propria in segno di au­ tonomia. Anche i romani preferivano governare le loro province appog­ giandosi alle élite locali e diffondendo l'organizzazione urbana a loro fa­ miliare in una rete crescente di centri urbani. Da questo punto di vista, la Palestina ebraica era un territorio arretrato, con poche città-Stato ellenisti­ che. È vero che Giuseppe Flavio chiama Gerusalemme una «polis», tutta­ via qui mancavano le istituzioni repubblicane. In compenso, le città elleni­ stiche circondavano numerose il territorio ebraico. Un tentativo di riforma volto a coinvolgere anche Gerusalemme nella rete economica e culturale di queste città-Stato era fallito nel II secolo a.C. a causa della resistenza della

185

Gesù e il suo movimento popolazione rurale più conservatrice85• Ciò condusse invece al discredito dell'idea di polis e - nel corso della politica di espansione dei Maccabei alla sottomissione delle città-Stato circostanti, a eccezione di Ascalon. Pom­ peo poté perciò intervenire nel 63 a.C. come liberatore delle città dal giogo ebraico. Come altrove, i romani cercarono di promuovere le istituzioni mu­ nicipali a loro familiari e di suddividere il territorio in città-Stato. Solo do­ ve queste erano troppo deboli e i rapporti ancora troppo arretrati preferi­ vano lasciare la guida del popolo ai principi clientelari locali. I tentativi di Gabinio di porre i presupposti per un'amministrazione comunale decen­ trata nella Palestina ebraica rimasero senza successo. Gli Erodi prosegui­ rono la politica romana fondando alcune città sul modello della polis, nel­ le quali tuttavia governarono senza particolari preoccupazioni. È degno di nota il fatto che tali centri urbani si trovassero preferibilmente in territori periferici, come Cesarea (Beli. 2,284), Sebaste (Ant. 15,292 ss.) e Cesarea di Filippo (Vita 74). In esse dominava l'elemento pagano. Nelle città-Stato el­ lenistiche era difficile soprattutto la convivenza di ebrei e pagani; da signori che erano, gli ebrei erano diventati piccole minoranze. L'esperimento di far vivere a Cesarea ebrei e pagani gli uni accanto agli altri con gli stessi dirit­ ti fallì. I due gruppi litigarono per i diritti civili sino a che Nerone non li ri­ conobbe ai greci (Ant. 20,182 ss.; Beli. 2,284). All'inizio della guerra giudai­ ca ci furono pogrom in quasi tutte le città-Stato confinanti: a Cesarea, Sci­ topoli, Ascalon, Tolemaide, Tiro, Hippos, Gadara e Damasco (Beli. 2,457.466 ss.477 s.559 ss.). A Tiberiade fu invece sterminata la minoranza pagana (Vi­ ta 67). Nelle città distanti dai territori d'origine ebraici, che perciò non do­ vevano temere le rivendicazioni di dominio universale dei nazionalisti ebrei, non ci furono violenze contro gli ebrei: così ad Antiochia, Sidone e Apamea (Beli. 2,479). Nell'ebraismo ci si oppose alle nuove regole imposte anche per motivi religiosi: esse avrebbero reso possibile la convivenza di ebrei e pa­ gani; gli stranieri sarebbero diventati concittadini, gli ebrei «stranieri». I gin­ nasi pagani avrebbero condotto alla liberalizzazione culturale, il sorgere di molti centri autonomi all'indebolimento di Gerusalemme. In ambito pale­ stinese non è possibile dimostrare sforzi di acculturazione come nell'ebrai­ smo alessandrino, perché in generale si mantenevano le distanze nei con­ fronti delle città-Stato. Ciò vale anche per il movimento di Gesù. Tanto più notevole è il fatto che le comunità locali per definire le loro adunanze mu­ tuarono il concetto di ekklesia dalla costituzione delle città-Stato, e questo persino anche dove ci si distingueva dai «pagani» (M t. 18,15 ss.; 16,18)86• An­ che questo depone a favore del fatto che nel movimento di Gesù le delimi­ tazioni tra pagani ed ebrei erano state infrante.

85 Cfr. E BICKERMANN, Der Gott der Makkabiier, Berlino, Schocken, 1937. M. HENGEL, Judentum und Hellenismus, Tubinga, Mohr, 19732, pp. 436 ss. 86 Cfr. J. ROLOFF, Die Kirche im Neuen Testament, Gottinga, Vandenhoeck & Ruprecht,

1993, pp. 96-99.

186

3. La crisi della società ebraica come terreno di crescita

3.3.4.3 L'aristocrazia ebraica Gli ebrei non costituivano una polis bensì un ethnos, al cui vertice stava­ no il sommo sacerdote e il sinedrio. L'aristocrazia era l'alleato naturale dei romani, poiché i suoi membri erano «persone di rango [ ... ] che, avendo del­ le proprietà, desideravano la pace» (Beli. 2,338). Ovunque nel loro impero i romani erano riusciti a legare a sé i ceti superiori di ogni paese, di modo che questi associassero i propri interessi a quelli dei romani. Il fatto che ciò non fosse riuscito nella Palestina ebraica è certamente la ragione decisiva della crisi duratura del paese, dove i romani tollerarono l'indebolirsi delle istituzioni aristocratiche e vi contribuirono attivamente. La carica di sommo sacerdote durava in linea di principio per tutta la vita ed era ereditaria. Ma già gli Asmonei non erano più legittimati dal punto di vista dinastico. Erode all'inizio designò uno zadokita, poi però sostituì i sommi sacerdoti a suo arbitrio, facendo sì che l'incarico non fos­ se più conferito a vita. È vero che Erode dovette rendere conto ai romani dell'assassinio di un sommo sacerdote, ma fu rilasciato con la garanzia che un re è libero nell'esercizio del suo potere. I romani dunque tollerarono la svalutazione del sommo sacerdozio, ma non si tratta soltanto di questo: es­ si proseguirono nella pratica di cambiare a piacimento i detentori della ca­ rica. Tra il 6 e il 66 d.C. si avvicendarono diciotto sommi sacerdoti, dei qua­ li solo tre restarono in carica per più di due anni: Anna (6-15 d.C.), Caifa (18-36 d.C.) e Anania (47-59 d.C.). Purtroppo, abbiamo soltanto una cono­ scenza frammentaria dei motivi delle numerose destituzioni. Il sommo sa­ cerdote Gionata criticò l'amministrazione del procuratore e perciò fu as­ sassinato (Ant. 20,162 ss.); Anania, il figlio di Nebedeo, fu legato insieme a un ribelle e portato a Roma (Ant. 20,131): una collaborazione tra loro e i ro­ mani è fuori discussione. A quanto pare, ci furono conflitti con i romani durante i quali la carica fu «logorata}}87• L'acquisto delle cariche e gli intri­ ghi ne diminuirono il prestigio. È dunque comprensibile che i combatten­ ti della resistenza esautorassero le famiglie sacerdotali costituite ed eleg­ gessero un zadokita a sommo sacerdote (Beli. 4,155 ss.). Il sinedrio consisteva di tre gruppi: i capi dei sacerdoti, gli anziani e i dottori della legge (Mc. 15,1). I sommi sacerdoti erano l'aristocrazia del cul­ to, gli anziani l'aristocrazia dei proprietari, i dottori della legge l' aristocra­ zia culturale. I primi due gruppi si erano isolati grazie ai privilegi dinasti­ ci, oppure economici, rispetto ai gruppi che erano subentrati. Nuovi grup­ pi potevano entrare nel sinedrio esclusivamente grazie a una formazione religiosa o giuridica. Tuttavia, possiamo notare gli inizi di un ricambio del­ le élite. Oltre al sinedrio, nel corso di cento anni i farisei88, o meglio i dot87 Sulla politica dei sommi sacerdoti, cfr. G. BAUMBACH, Jesus von Nazareth im Lichte der jiidischen Gruppenbildung, Berlino, Evangelische Verlagsanstalt, 1971, pp. 49-71; E.M. SMALLWCXJD, High Priests and Politics in Roman Palestine, }ThS 13, 1962, pp. 14-34. 88 Sui sadducei e i farisei, cfr. J. WELLHAUSEN, Die Pharisiier und Sadduziier, Gottinga,

187

Gesù e il suo movimento tori della legge farisaici, passarono dal costituire una forza di ribellione, che ancora sotto Alessandro Ianneo aveva trascinato il paese in una guerra ci­ vile, all'essere una delle forze più importanti dell'ebraismo, reprimendo non solo gli oppositori, l'aristocrazia sadducea, ma anche tutti i movimen­ ti di rinnovamento concorrenti. La loro ascesa fu favorita dai conflitti fra potere religioso e mondano, poiché i farisei si battevano per la loro sepa­ razione. Essi trovarono perciò appoggio tra quelle forze interessate all'a­ stensione politica dell'aristocrazia sacerdotale. Così, colei che succedette ad Alessandro Ianneo non poté divenire sommo sacerdote in quanto donna. Corrispondevano ai suoi interessi i sommi sacerdoti deboli, che si mante­ nevano a distanza dalla politica. Sotto la sua guida, i farisei furono accet­ tati nel sinedrio. Anche per Erode, un idumeo e un laico, la carica di som­ mo sacerdote era inaccessibile, perciò egli dovette svalutarla. L'aristocra­ zia sadducea depositaria della carica del sommo sacerdozio fu da lui deci­ mata attraverso l'assassinio (Ant. 15,6; 14,175), mentre il movimento fari­ saico fu trattato con benevolenza (Ant. 15,3 s.; 15,370). Sotto l'amministra­ zione diretta dei romani, i farisei dovettero aver conquistato un ulteriore influsso sul sinedrio. Giuseppe Flavio descrive certamente i rapporti della sua epoca, quando racconta che i farisei avevano acquisito una posizione talmente forte sul popolo che in pubblico i sadducei dovevano adeguarsi a loro (Ant. 18,17). Il grande momento del fariseismo fu forse dopo la cata­ strofe del 70 d.C. Gli hilleliti, l'ala moderata, formarono a Iamnia un nuo­ vo sinedrio, ricostituirono l'ebraismo, assorbirono le tradiziorù degli altri partiti ed eliminarono i movimenti di rinnovamento concorrenti89• Anche i cristiani furono scomurùcati; tuttavia, questi farisei non vollero sapere più nulla delle loro origini farisaiche. Lo scopo era ora quello di dar vita a un ebraismo rinnovato privo di partiti. L'ascesa dei farisei mostra che nell'ebraismo la religione aveva un gros­ so ruolo nella lotta per la spartizione dell'influenza e del potere. È verosi­ mile pensare che nella loro valutazione delle élite locali nella Palestina ebrai-

Vandenhoeck & Ruprecht, 1967; M. WEBER, Die Pharisiier, in: Gesammelte Aufsiitze zur Re­ ligionssoziologie, vol. III, Tubinga, Mohr, 1923, pp. 401-442; H. I> (Rom. 7,7; 13,9). Questo inasprimento della norma deve essere di­ stinto dalle infrazioni alla stessa. Sarebbe anacronistico interpretare il con-

199

Gesù e il suo movimento flitto di Gesù nell'ebraismo come conflitto con l'ebraismo. Gesù rimase fe­ dele alla Torah. Certo, l'esortazione: «Seguimi, e lascia che i morti seppelli­ scano i loro morti» (Mt. 8,21 s.) è un evidente violazione del comandamen­ to che impone di rispettare i genitori. Tuttavia qui è richiesta un'azione sim­ bolica profetica che non intende in nessun caso abolire il quarto comanda­ mento, ma piuttosto ne presuppone l'intangibilità. L'infrazione ecceziona­ le e provocatoria fa emergere l'importanza assoluta del messaggio di Gesù. Persino il comandamento dei genitori passa in secondo piano106•

3.4. 1 .2 Allentamento della Torah L'ethos della tradizione sinottica è caratterizzato dall'intrecciarsi di ina­ sprimento e allentamento della norma. Se le interpretazioni della legge che la inasprivano si collocavano soprattutto nell'ambito sociale, troviamo in­ vece le interpretazioni volte a un suo allentamento piuttosto in ambito re­ ligioso, in particolare a proposito di richieste rituali. Si era «liberali» ri­ guardo al divieto delle immagini, si accettava l'immagine dell'imperatore sulle monete (Mc. 12,13 ss.). «Liberali» si era per quanto concerne le norme del Sabato (Mc. 2,27 e altrove), per quanto riguarda la delimitazione rispetto a pagani e peccatori e le richieste di purità a essa collegate (Mc. 7,15). Ma una simile interpretazione liberale della Torah non costituisce un abuso del­ la stessa. Ciò è mostrato dai conflitti sul Sabato. Durante le guerre dei Mac­ cabei vi erano stati ebrei che di Sabato non si erano difesi ed erano stati tru­ cidati (I Mac. 2,29-41). Da allora durante il Sabato era stata permessa la le­ gittima difesa. Quando Gesù domanda: « È permesso, in giorno di Sabato, fare del bene o fare del male? Salvare una persona o ucciderla?» (Mc. 3,4), egli allude a ciò e conclude: se è concesso uccidere di Sabato (per legittima difesa), tanto più deve esserlo fare il bene! In fondo, Gesù estende qui i ca­ si concessi per salvare la vita di Sabato ai casi di sostegno alla vita. Anche con Mc. 7,15 l'ebraismo non è abbandonato: «Non c'è nulla fuori dell'uo­ mo che entrando in lui possa contaminarlo; sono le cose che escono dal­ l'uomo quelle che contaminano l'uomo». Qui non si invita a non rispetta­ re i comandamenti di purità, ma si rileva soltanto che in sé non c'è nulla di puro o impuro, Gesù non formula alcun imperativo come: mangiate vi­ vande impure! Questo lo troviamo solo negli Atti degli apostoli, dove Pie­ tro ascolta la voce divina: «Ammazza e mangia» (At. 10,13 ss.)107• Con que­ sta relativizzazione dei comandamenti rituali erano relativizzati gli osta106 Cfr. M. HENGEL, Sequela e carisma: studio esegetico e di storia delle religioni su Mt. 8,21 s. e la chiamata di Gesù alla sequela, Brescia, Paideia, 1990. Per l'interpretazione come azio­ ne simbolica profetica, cfr. W.D. DAVIES e D.C. ALLISON, The Gospel according to Saint Matthew, vol. 2, Edimburgo, T&T Clark, 1991, pp. 56-58. 107 Cfr. G. THEISSEN, Das Reinheitslogion Mk 7,1 5 und die Trennung von Juden und Chri­ sten, in: K. WENGST et al., a cura di, fa und Nein. Christliche Theologie im Angesichts lsraels,

Neukirchen, Neukirchener Verlag, 1998, pp. 235-251.

200

3. La crisi della società ebraica come terreno di crescita coli tra ebrei e pagani. Non è perciò un caso trovare concezioni «liberali» paragonabili nell'ebraismo ellenistico, dove quotidianamente si doveva af­ frontare il problema della comunicazione tra ebrei e pagani. Che soltanto l'anima renda puro il corpo è quanto sostiene anche lo Pseudo-Focilide (228), e troviamo una spiritualizzazione di comandamenti rituali nell'alle­ goresi dell'ebraismo alessandrino, ma questa spiritualizzazione dei co­ mandamenti era di solito legata alla loro osservanza esterna. Il rapporto fra inasprimento e allentamento della norma può essere in­ terpretato in maniera differente. Nella misura in cui l'inasprimento e l'al­ lentamento si riferiscono ad ambiti normativi differenti, possiamo affer­ mare che per il movimento di Gesù gli obblighi interpersonali erano più ri­ levanti dei doveri religiosi; perciò i primi furono allentati, questi relativiz­ zati. Tuttavia questa interpretazione fallisce quando le medesime norme sono inasprite e allentate, se l'inasprimento della norma si rovescia dialet­ ticamente nel suo allentamento. Questo rovesciamento è in sé coerente. Nel momento in cui diviene chiaro che di fronte a norme inasprite ognuno è colpevole, tutta la presunzione morale deve sembrare ipocrita. Se l'adulte­ rio ha inizio nell'interiorità già con l'attrazione erotica che si prova per un'al­ tra donna, chi ha ancora il diritto di gettare la prima pietra in caso di evi­ dente adulterio? Se l'ira e l'omicidio stanno sullo stesso piano, chi potreb­ be rifiutarsi di ritrovare i propri impulsi nel crimine? Non deve anche il ne­ mico apparirci come un fratello? Si possono ancora separare rigorosamen­ te i buoni e i cattivi se Dio stesso fa sorgere il sole su entrambi (Mt. 5,45)? Non si perde il senso delle norme etiche dove queste sono usate come mez­ zo di aggressione morale? Nel movimento di Gesù sorge l'idea che la fra­ tellanza umana valga più della morale. L'interpretazione liberale della Torah operata da Gesù divenne una rot­ tura con la Torah soltanto dopo la sua morte. Paolo si libera esteriormen­ te dei bounda ry markers classici dell'ebraismo, cioè la circoncisione e i co­ mandamenti alimentari. La relativizzazione dei comandamenti rituali in Gesù viene da Paolo radicalizzata sino all'abolizione di questi comanda­ menti basilari di delimitazione, anche se egli l'ha imposta solo per i paga­ no-cristiani. In Matteo, la Torah è inasprita nelle prime tre antitesi del Ser­ mone sul monte (Mt. 5,21 ss.), ma viene superata nelle ultime tre (Mt. 5,33 ss.). Inoltre, sono private della loro validità anche norme etiche: i giura­ menti, pretesi nella Torah, cadono qui in disuso. Lo ius talionis non ha più alcun valore, l'odio nei confronti del prossimo, che secondo il Vangelo di Matteo è comandato dalla Torah, è vietato! Ma sia Paolo sia Matteo pre­ tendono che la loro rottura con la Torah ne sia in realtà il vero adempi­ mento. In costoro si percepisce la pretesa che il cristianesimo sia una for­ ma di ebraismo migliore!

201

Gesù e il suo movimento 3.4.2 Inasprimento e allentamento della Torah nell'ebraismo. Analogie Nell'ebraismo dell'epoca vi erano innumerevoli analogie di inasprimento della norma. Tutti i movimenti di rinnovamento intendevano adempiere alla Torah in maniera più coerente di quanto non fosse stato fatto sino ad allora. Tutti si sforzavano di riformulare l'identità ebraica, ovvero quelle caratteristiche e modi di comportamento considerati specifici di Israele che potevano distinguere gli ebrei dai pagani.

3.4.2.1 Il movimento di resistenza Diversamente dal movimento di Gesù, nel movimento di resistenza i comandamenti religiosi furono inaspriti e quelli sociali allentati. Il primo comandamento fu inasprito. Al centro del programma c'era la sovranità esclusiva di Dio (Beli. 2,118.7,410.518 s.; An t. 18,23). Il divieto delle imma­ gini fu inteso in modo rigoroso. Furono vietati la produzione, la visione, il contatto e il possesso di immagini, e anche le monete erano tabù. Allo stesso modo, furono evitate le città ellenistiche nelle quali era impossibi­ le non incappare in immagini di dèi (Adv. Haer. 9,26). Si insisteva in modo fanatico anche sul comandamento della circoncisione: gli ebrei non cir­ concisi venivano rapiti e posti davanti alla scelta di essere uccisi per aver infranto la legge oppure di adempiervi (Adv. Haer. 9,26). D'altra parte, si forzarono comandamenti sociali di base, come per esempio quello di ri­ spettare i genitori. Durante la guerra giudaica i disertori uccisi non furo­ no sepolti: i familiari che volevano seppellire i loro parenti erano giusti­ ziati e rimanevano essi stessi senza sepoltura (Bell. 4,381 ss.; cfr. Mt. 8,21 s.). Il divieto di sequestro di persona non fu rispettato: si prendevano ostag­ gi per ottenere il rilascio di compagni imprigionati (Ant . 20,208 ss.). Per neutralizzare i «collaborazionisti» si faceva ricorso a false accuse (Bell. 5,439 ss.). I combattenti della resistenza avevano certamente in mente un Israe­ le caratterizzato da una maggiore giustizia sociale. Si prendevano seria­ mente in considerazione i comandamenti sociali. Il Decalogo era valido per tutta la popolazione. In ogni caso, chi dovesse far parte del popolo era deciso dai combattenti della resistenza; i ricchi, per esempio, ne furono esclusi: «sostenevano, infatti, che non c'era nessuna differenza tra loro e gli stranieri, dato che ignobilmente buttavano via la libertà per cui i giu­ dei avevano tanto combattuto e dichiaravano di preferire la schiavitù sot­ to i romani» (Bell. 7,255).

3.4.2.2 Gli esseni Gli esseni inasprirono la Torah in ambito religioso ed etico. In ambito religioso si segnalano i loro sforzi per la purità sacerdotale: si erano sepa­ rati dal Tempio di Gerusalemme poiché esso era stato «reso impuro» nel II

202

3. La crisi della società ebraica come terreno di crescita secolo a.C. ed essi volevano realizzare il loro ideale di purità nel deserto (CD 3,17 ss. e altrove). Si trattava di un ideale di purità interiorizzato, poi­ ché si sapeva che i riti esteriori non potevano garantirla (1QS 5,10 ss.). Tut­ tavia, si temeva il contatto con l'impurità (1QS 6,16 ss.; 7,19 s.), ragione per cui nei confronti del mondo si dimostrava un marcato timore del contatto (1QS 5,10 ss.). Anche il rispetto esasperato delle norme del Sabato era par­ te della salvaguardia della santità sacerdotale. Così, per esempio, i rabbini autorizzavano il salvataggio di un animale caduto in un pozzo (bSchab. 128b; Mt. 12,11), mentre gli esseni lo vietavano (CD 11,13 s.)108• Troviamo inoltre l'inasprimento della norma a proposito dei temi centrali relativi al comportamento interpersonale: aggressività, sessualità, comunicazione e proprietà. Tuttavia, questi inasprimenti valevano innanzitutto per i mem­ bri della comunità. L'aggressività contro i compagni era rigorosamente proi­ bita e l'irascibilità era punita con un anno di esclusione (1QS 6,26 s.; 7,2) . Si aveva però l'obbligo di odiare tutti gli esseri umani all'esterno della co­ munità (1QS 1,10; 9,21 ss.). Sulle questioni sessuali si avevano idee rigoro­ se. Gli esseni non si sposavano oppure ritenevano l'attività sessuale legit­ tima soltanto ai fini riproduttivi (Bell. 2,160 s.). Anche l'ethos del linguag­ gio era rigoroso: per ogni parola sciocca erano previsti tre mesi di esclu­ sione (1QS 7,8 ss.). Nei confronti della comunità valeva il comandamento di un'apertura incondizionata, mentre nei confronti degli estranei c'era l' ob­ bligo di tacere (Bell. 2,141; 1 QS 5,15 s.) e il giuramento era fondamental­ mente rigettato (Bell. 2,135 s.). Già nell'antichità la gran parte dell'atten­ zione era però suscitata dall'ethos radicale della proprietà. All'interno del­ la comunità non esisteva la proprietà privata (Bell. 2,122; Ant. 18,20, Prob. 86), e dopo un anno di noviziato i nuovi membri affidavano alla comunità proprietà e salario (1QS 6,19 ss.). Le informazioni false a proposito delle proprietà erano punite con durezza (1QS 6,25), e mentre ci si definiva «po­ veri» eletti da Dio (IQpHab 12,3.6.10), si condannava l'aspirazione alla pro­ prietà come un marchio del mondo peccaminoso (1QS 10,19; 11,2 1 QpHab 6,1; 8,10 s.).

3.4.2.3 I farisei È possibile confrontare i farisei e gli esseni nella misura in cui concepi­ rono le richieste sacerdotali di purità in modo estensivo e le applicarono anche ai laici. Mentre però gli esseni applicavano le norme inasprite con una netta separazione dalla società, i farisei si sforzavano di praticarle nel­ la vita quotidiana. La tendenza a adattare la legge alle molteplici situazio­ ni quotidiane corrispondeva al luogo sociale del fariseismo: era l'unico mo­ vimento di rinnovamento intraebraico che non fosse legato a una forma di 108

6-23.

Cfr. E.P. SANDERS, Jewish Law from Jesus to the Mishnah, Londra, Fortress, 1990, pp.

203

Gesù e il suo movimento vita eccentrica. Si voleva dare un posto privilegiato alla Torah nella vita normale. La richiesta della decima fu quindi estesa a tutti i prodotti agri­ coli (Mt. 23,23), la richiesta di purità interpretata in modo ragionevole: si può obiettare ben poco al lavaggio delle mani (Mc. 7,3 s.) e alla pulizia del­ le stoviglie. La polemica cristiana non sembra qui molto convincente. Il co­ mandamento del Sabato divenne rigoroso, ma fu reso più praticabile: era concesso prestare aiuto a esseri umani e animali in pericolo (Mt. 12,11 s.; bSchab. 128b; bfoma. 84b). Il programma farisaico di una «penetrazione ca­ suistica» della quotidianità e di una sua legittimazione a partire dalla To­ rah merita rispetto, anche perché qui si tentava di legare insieme qualcosa di contraddittorio: inasprimento della norma, da una parte; suo adegua­ mento alla vita normale, dall'altra. Vista da fuori questa contraddittorietà interna doveva condurre all'accusa di ipocrisia. Già Alessandro Ianneo (l 0377 a.C.) metteva in guardia dagli «ipocriti che somigliano ai farisei» (bSo­ ta. 22b). Il movimento di Gesù denunciava contraddizioni fra la dottrina e il comportamento (Mt. 23,3 ss.). Gli esseni rimproveravano ai farisei (cioè alla «comunità dei mentitori») di imbiancare il muro intorno alla legge (CD 19,24 ss.), «di cercare cose scivolose» (CD 1,18 s.) e di fingere soltanto l'ac­ cordo con la Torah. Per le correnti radicali il fariseismo - con i suoi com­ plicati compromessi - non era abbastanza coerente. Da una posizione so­ ciale marginale era facile esercitare la critica su un gruppo che si sforzava seriamente di condurre la «vera vita» nell'ambito della società esistente. Oltretutto, la contraddizione fra inasprimento della norma e adattamento era colta anche all'interno del movimento farisaico. Ciò condusse nel I se­ colo d.C. alla separazione in due scuole: la scuola del rigoroso Shammai e la scuola del "liberale" Hillel. Gli shammaiti si fecero sostenitori della que­ stione dell'inasprimento della norma, gli hilleliti di quella della sua prati­ cabilità. Così gli shammaiti pretesero una netta separazione dai pagani. Con le 18 Halachot si proibivano diverse pietanze pagane, la lingua greca, le de­ posizioni di testimoni pagani, i doni pagani, i generi e le nuore pagani (jShab. 3c 49 ss.). Per imporre queste norme più severe si procedette contro gli hil­ leiti persino con la forza (jShab. 3c 34 ss.). I moderati hilleliti si imposero soltanto dopo la catastrofe del 70 d.C.

3.4.2.4 Gli Erodi Gettando uno sguardo a posteriori sulla nostra ricerca di analogie di inasprimento della Torah nel movimento di Gesù è rilevante un risultato negativo. Troviamo una quantità di analogie di inasprimento della Torah, ma nessuna vera analogia di allentamento della Torah. Certo, abbiamo notizie di allegoristi radicali ad Alessandria (FILONE, Migr. 89 s.), ma il lo­ ro profilo resta confuso. Possiamo solo ipotizzare che questi allegoristi siano da ricercare nei ceti alti. Abbiamo poi notizia di un ebreo che assi­ cura al re di Adiabene che non è necessario che egli si faccia circoncidere

204

3. La crisi della società ebraica come terreno di crescita per adorare Dio (Ant. 20,41). Questo consiglio mira a una situazione de­ terminata: il re temeva di perdere il potere e la vita a causa della sua cir­ concisione. In questa situazione un accantonamento di alcuni comanda­ menti rituali sarebbe stato in accordo con la Torah. Il suo esempio è tut­ tavia illuminante, poiché ci introduce nel ceto ristretto dei signori. Nella famiglia degli Erodi troviamo le uniche vere analogie di allentamento e infrazione della Torah nell'ebraismo. Erode An tip a trasferì la sua capita­ le a Tiberiade, in un luogo precedentemente occupato da un cimitero (An t. 1 8,36-38)109 e per questa ragione la città era considerata impura. È possi­ bile che nella nuova capitale egli volesse circondarsi solo di persone del­ la cui lealtà era certo. Essi avevano posto la fedeltà nei suoi confronti al di sopra della lealtà nei confronti delle tradizioni ebraiche110• Nel momento in cui dedica la nuova capitale all'imperatore diviene chiaro uno degli obiettivi che si poneva con la fondazione della città: la Galilea doveva es­ sere saldamente incorporata all'impero romano. A Tiberiade il suo pa­ lazzo conteneva anche raffigurazioni di animali (Vita 65), una netta in­ frazione al divieto delle immagini, a quel tempo applicato con rigore. Sap­ piamo di queste immagini di animali soltanto perché esse furono distrutte dalla folla all'inizio della guerra giudaica. Probabilmente erano detesta­ te già in precedenza. A ciò si aggiunse che Antipa infranse le leggi matri­ moniali ebraiche sposando la moglie di suo fratello: il suo matrimonio dovette rafforzare l'impressione che egli si fosse allontanato dalle norme ebraiche. Anche Giuseppe Flavio lo biasima per questo: Erodiade aveva voluto minare consapevolmente le norme paterne sposando il fratello del suo (precedente) marito quando questi era ancora in vita (Ant. 18,136). Erode Antipa infranse quindi tre leggi: la legge di purità, il divieto delle immagini e la legge matrimoniale. Accanto agli Erodi comparve allora una sola figura che trattò le leggi con la medesima libertà: Gesù di Naza­ reth. Il suo comportamento è quello di un signore in un ambiente sociale formato da sudditi. La sua etica costituisce un trasferimento verso il bas­ so di valori dei ceti superiori. La liberalità nei rapporti con la legge cor­ rispondeva nel complesso agli interessi dei ceti elevati. Essa poteva adem-

109 Ecco che cosa significò la fondazione delle capitali Sefforis e Tiberiade: l) dal pun­ to di vista culturale costituisce un indizio dell'ellenizzazione della Palestina (M. BEN­ GEL, The «Hellenization » offudaea in the First Century after Christ, Londra-Filadelfia, SCM­ Trinity Press, 1989, pp. 38 s.); 2) dal punto di vista economico si incrementarono i traf­ fici con le città e l'economia del denaro (S. FREYNE, The Geography, Leida, Brill, pp. 75121); 3) dal punto di vista politico l'autorità si fece presente senza mediazioni; 4) dal punto di vista militare Tiberiade rendeva possibile una via di fuga attraverso il Lago di Genesaret verso altri territori. 110 E.P. SANDERS, Judaism cit., p. 243: Antipa volle impedire che i sacerdoti lo seguis­ sero nella nuova capitale. In ogni caso, Antipa pretese una macabra prova di lealtà e non fu l'unico in Galilea. Anche Gesù fece di un'infrazione contro la pietà verso i mor­ ti una prova di lealtà (Mt. 8,21 s.).

205

Gesù e il suo movimento piere alla sua funzione esclusivamente mantenendo ridotti tutti gli osta­ coli di comunicazione con l'ambiente non ebraico. Così giungiamo al­ l'intenzione in merito all'inasprimento e all'allentamento della Torah.

3.4.3 L'inasprimento della Torah come delimitazione verso l'interno e verso l'esterno. Intenzioni

Troviamo una tendenza all'inasprimento della norma in tutto l'ebrai­ smo. Anche i conservatori sadducei volevano applicare la legge con rigo­ re (Ant. 20,199). Un tendenza alla liberalizzazione è invece rara. È perciò innanzitutto il fenomeno dell'inasprimento della Torah a necessitare di una spiegazione sociologica (secondo la massima metodologica per cui è dovuto alla società nel suo complesso ciò che è diffuso nell'insieme della società). Le spiegazioni esplicite riguardanti le interpretazioni più severe della Torah ci danno indicazioni sulle condizioni sociali di tali inasprimenti della norma. In queste spiegazioni emergono chiaramente due tendenze sociali di delimitazione: interculturali nei confronti dei pagani, intracul­ turali nei confronti di altri gruppi ebraici. Entrambe sono in un rapporto dialettico.

3.4.3. 1 Tendenze di delimitazione interculturali Con le loro interpretazioni volte a inasprire la norma, i movimenti di rinnovamento intendevano affermare la propria cultura nei confronti de­ gli stranieri. Ciò era evidente negli ebrei combattenti della resistenza del I secolo d.C. La radicalizzazione del primo comandamento si rivolgeva con­ tro gli stranieri. Se Dio soltanto era il Signore, allora non era concesso rico­ noscere altri signori, perciò si affermò che gli ebrei dovessero: «giudicare i romani per niente superiori a loro e [ . . . ] considerare come padrone soltan­ to Dio» (Bell. 7,410). Con le loro rigorose 18 Halachot, gli shammaiti insi­ stevano per una separazione totale, e persino il movimento di Gesù giu­ stificò i suoi inasprimenti della norma in parte con tendenze di delimita­ zione. Il comandamento dell'amore del prossimo è fondato nei termini che seguono: «E se salutate soltanto i vostri fratelli, che fate di straordinario? Non fanno anche i pagani altrettanto?» (Mt. 5,47). Qualcosa di simile vale anche per la richiesta di liberarsi delle preoccupazioni del cibo, del bere e del vestire. Anche qui ciò significa che si sforzano per queste cose anche i pagani (Mt. 6,31 s.). Si pronuncia il Padre nostro con la consapevolezza che è diverso dal blaterare dei pagani (M t. 6,7), oppure si delimita l'attività dei carismatici itineranti a Israele (Mt. 10,5 s.). Simili tendenze alla delimita­ zione interculturale si riscontrano tuttavia soltanto di rado. Solo una pic­ cola parte delle indicazioni di comportamento volte a inasprire la norma è motivata in questo modo. Inoltre, occorre tenere conto di quanto segue: tan-

206

3. La crisi della società ebraica come terreno di crescita to più rigorosamente si definiscono le norme di una società, tanto inferio­ re sarà il numero di individui che possono annoverarsi tra i suoi membri. Il gruppo dei «veri ebrei» si riduce nella misura in cui si inaspriscono le ri­ chieste ai «veri ebrei». La delimitazione verso l'esterno è così trasferita ver­ so l'interno. Parti del precedente gruppo interno sono attribuite al gruppo esterno, ed ecco che così una delimitazione interculturale si trasforma in una divisione intraculturale111•

3.4.3.2 Tendenze di delimitazione intraculturali Quando diversi movimenti di rinnovamento si trovano in concorrenza, i tentativi interculturali di delimitazione conducono, con una necessità in­ tema, a delimitazioni intraculturali. In Palestina ogni movimento di rin­ novamento voleva realizzare il «migliore Israele»: ognuno di essi doveva declassare gli altri ebrei a israeliti di secondo rango oppure equipararli ai pagani. Il tentativo di preservare l'identità del popolo nei confronti di cul­ ture estranee soverchianti condusse così, paradossalmente, alla perdita di questa identità. Esistevano a quel punto diversi gruppi che pretendevano di essere il vero Israele. I farisei separavano nettamente i seguaci dagli altri ebrei; chi non adem­ piva alle richieste farisaiche di santità era discriminato come Am ha-arez, come «popolo della terra». I contatti con i suoi membri furono rigorosa­ mente limitati: «Chi assume impegno di essere un Chaber [un fariseo os­ servante di tutti i riti di purità] non vende a un Am ha-arez né frutti secchi né freschi, e non ne compera da lui di freschi; non accetta la sua ospitalità, né lo accoglie in casa propria con la sua veste» (mDemai 2,3). Simili tendenze separatistiche esistevano nel I secolo d.C.: nel Vangelo di Giovanni il popolo «che non conosce la legge» (Giov. 7,49) viene male­ detto dai farisei. Stando ai sinottici, i farisei spingevano per una separazio­ ne dai peccatori, in particolare durante i pasti comuni (Mc. 2,16; Le. 7,39). Per i combattenti della resistenza il segno principale di appartenenza al ve­ ro Israele non erano le richieste di purità bensì l'atteggiamento nei confronti dei romani: chi collaborava con loro non era più considerato un membro del popolo. Ciò diventa evidente nella narrazione di Giuseppe Flavio: «A quell'epoca [del censimento] i sicari ordirono una congiura contro quelli che volevano accettare la sottomissione ai romani e li combatterono in ogni modo come nemici, depredandoli degli averi e del bestiame e appiccando il fuoco nelle loro case; sostenevano infatti che non c'era nessuna differen111 A.I. BAUMGARTEN, Jewish Sects cit., p. 9, conferma l'interpretazione da me propo­ sta nel 1977: i movimenti di rinnovamento (o sette) e non può essere confutato da alcun fallimento. In esse troviamo visioni stabiliz­ zanti e dinamiche: o il mondo è giusto così com'è, oppure deve cambiare per diventare ciò che deve essere. Il movimento di Gesù aveva una visio­ ne dinamica: si attendeva la trasformazione del mondo grazie al regno di Dio e si richiedeva il cambiamento dell'essere umano per mezzo della con­ versione. Il movimento di Gesù concepì la visione di una vita degna di es­ sere vissuta con la sua metafora centrale del regno di Dio e sviluppò per la sua realizzazione (limitando le altre possibilità) le strategie di un muta­ mento pacifico.

220

4. La visione sociale del movimento di Gesù 4.1 La visione del regno di Dio.

Il progetto di una rivoluzione di valori

La visione del regno di Dio coniuga in sé le immagini dell'esercizio del potere politico con quelle della vita casalinga e famigliare. Dio è allo stes­ so tempo Signore e Padre. Questo legame è dato dalla tradizione: secondo il libro della Sapienza (11,10), Dio ha messo alla prova gli israeliti come un padre, ma nel contempo ha punito i pagani come un re severo. Secondo Dione Crisostomo, per la sua autorità e potenza, Zeus era chiamato re, e per le sue cure era chiamato padre (Orationi 1,40). Il legame di entrambe le metafore ha però nella tradizione di Gesù un tratto caratteristico: tanto spes­ so compare la metafora dell'autorità regale di Dio, quanto rara è la corri­ spondente metafora di Dio come «re�� (per esempio, Mt. 5,35). In altri testi ebraici le due metafore si trovano di solito affiancate, perciò si può affer­ mare che nella tradizione di Gesù a Dio spetta la signoria, ma non come re, quanto piuttosto come padre, motivo per cui perdono di importanza le im­ magini della potenza personale signorile. Nella maggior parte dei testi ebraici il regno di Dio si impone per mez­ zo di una vittoria sui nemici di Israele. Esso è legato a «immagini di politi­ ca estera» (Is. 24,22 s.; Zac. 14,9; l QM 6,6; Ass. Mosè 10,1 ss. e altrove); nel­ la tradizione di Gesù, però, esso viene collegato a idee «di politica interna». In esso hanno una possibilità i deboli, i poveri, gli ignoranti. I discepoli spe­ rano di ottenere la signoria su Israele e di giudicare le dodici tribù come uomini provenienti dal popolo (Le. 22,28 ss.). Le cose devono andare bene per i poveri, gli affamati e i sofferenti. La distribuzione della proprietà de­ ve seguire nuove regole a favore dei deboli. I mansueti possiederanno la terra promessa (Mt. 5,5). Il regno dei cieli rimette insieme le pecore perdu­ te di Israele. Ma anche all'interno di questo mondo metaforico di «politica interna» esistono chiare preferenze. Nelle immagini del regno di Dio man­ cano i sogni delle élite: non troviamo funzioni religiose eterne come nelle liturgie dello Shabbat di Qumran (4QShirShabb), né un libro con gli enigmi della storia (Apoc. 5,1 ss.), né visioni della sala del trono con simboli di po­ tere (Apoc. 4,5), né fantasie di costruzioni magnifiche nella nuova Gerusa­ lemme (Apoc. 21,9 ss.). I sogni del movimento di Gesù non sono sogni di sacerdoti, dottori della legge e potenti. Qui persone semplici sognano una grande festa di famiglia: «E io vi dico che molti verranno da Oriente e da Occidente e si metteranno a tavola con Abraamo, Isacco e Giacobbe nel re­ gno dei cieli» (Mt. 8,11). Si spera di bere e mangiare nel regno dei cieli. A questo banchetto possono accedere esseri umani che soffrono di qualche "mancanza" : ci sono i dispersi della diaspora, sono invitati gli stranieri, e gli outsider sono raccolti «per le strade e lungo le siepi�> (Le. 14,23). Non è un inconveniente che si aggiungano claudicanti, storpi e ciechi. È meglio

221

Gesù e il suo movimento mutilarsi ed entrare con una mano, un piede, un occhio nel regno di Dio che restarne fuori. L'integrità fisica, così importante per il pensiero sacer­ dotale, qui non ha più alcun ruolo (Mc. 9,43 ss.). Nel regno dei cieli diven­ ta irrilevante anche la sessualità: «Infatti quando gli uomini risuscitano dai morti, né prendono né danno moglie, ma sono come angeli nel cielo>> (Mc. 12,25). Anche gli eunuchi appartengono al regno di Dio (Mt. 19,10 ss.). Il regno di Dio è una festa di famiglia per quelli che non hanno famiglia. Nei confronti di questi outsider e svantaggiati Dio si manifesta come un padre previdente4• Il Padre nostro chiede nella forma del «Tu» che Dio si imponga in questo mondo: «Padre nostro che sei nei cieli, sia santificato il tuo nome; venga il tuo regno». Qui ci si rivolge al re che deve imporsi con la sua potenza, poi, però, nella preghiera nella forma del «noi» Dio si tra­ sforma in un Padre previdente: dà pane e cibo come nella parabola del fi­ glio che chiede cibo (Le. 11,11-13). Egli perdona i peccati, come fa il padre celeste nel detto del perdono dei peccati (Mt. 6,14 s.; Mc. 11,25 s.). Egli met­ te alla prova come il Padre in Sap. 11,10, ma insieme preserva dalla prova. Molti elementi fanno pensare che, nelle preghiere, nella forma del «Tu» Ge­ sù abbia ampliato una preghiera ebraica, la preghiera di kaddish, per mez­ zo di una preghiera nella forma del «noi» riformulata. Forse egli apriva la preghiera nella forma del «Tu», dopodiché tutti i discepoli si univano nel­ la forma del «noi»5• Infatti, l'appellativo originario contenuto in Le. 11,2 in origine non significa «Padre nostro», ma soltanto «Padre!», e stando al Sal. 89,27 potrebbe essere l'appellativo con cui il messia si rivolge a Dio. Nelle

4 Secondo H. MOXNES (Putting Jesus in His Piace, Londra, Westminster John Knox, 2003, pp. 113-121), >, poiché come la grande crisi escatologica essa sarebbe inevitabile. Ma dato che accanto al termine usato non vi è al­ cun articolo, probabilmente non si pensava a un tipo di tentazione determinata. L'in­ terpretazione riferita al quotidiano (della maggior parte delle preghiere) del Padre no­ stro è sostenuta a ragione da U. Luz, Das Evangelium nach Matthiius, EKK 1,1, Zurigo­ Oiisseldorf-Neukirchen-Vluyn, Benzinger-Neukirchener Verlag, 20025, pp. 432-458.

223

Gesù e il suo movimento Tempio. Egli chiede: «l re della terra da chi prendono i tributi o l'imposta? Dai loro figli o dagli stranieri?» (Mt. 17,25). Come figli di re, i discepoli so­ no liberi dal pagamento delle imposte. Qui, degli outsider che si sottraggo­ no al pagamento regolare di imposte rivendicano per sé diritti regali. Inol­ tre, i re dispongono di ricchezze. I discepoli si spostano nel paese privi di proprietà e Dio si prende cura di loro come dei gigli nei campi: nemmeno re Salomone era vestito sontuosamente come lo sono questi gigli. I disce­ poli, dunque, valgono più dei gigli, più di re Salomone (Mt. 6,25 ss.). A lo­ ro viene attribuita una coscienza regale in modo controfattuale. In fondo, la sapienza è una virtù regale, re Salomone era considerato il sapiente per eccellenza. Tra i seguaci di Gesù non vi erano grandi dotti, eppure Gesù li rassicura del fatto che essi accedono a una sapienza più grande di quella di re Salomone: sono più fortunati della «regina del mezzogiorno», «per­ ché ella venne dalle estremità della terra per udire la sapienza di Salomo­ ne; ed ecco, qui c'è più che Salomone)) (Mt. 12,42). L'applicazione più o me­ no associativa del titolo di re alla «gente modesta)) pone la questione se si possano trovare anche altrove nei detti di Gesù frammenti perduti dell'i­ deale antico del signore e di concezioni di valore aristocratiche, e ciò in un modo da poter essere resi accessibili a cerchie lontane dal potere.

4. 1 . 1 . 1 Comportamenti legati al potere Nell'antico Oriente i re erano considerati «figli di Dio)) (Sal. 2,6 s.), i so­ vrani ellenistici come epifanie di dèi. Nella tradizione biblica, invece, di­ vennero figli di Dio il popolo e il saggio (Sap. 18,13; 2,18; 5,5). n movimento di Gesù grida alla gente modesta: «Beati quelli che si adoperano per la pa­ ce, perché saranno chiamati figli di Dio)) (Mt. 5,9). Esso esorta: «Amate i vo­ stri nemici, benedite coloro che vi maledicono, fate del bene a quelli che vi odia:no, e pregate per quelli che vi maltrattano e vi perseguitano, affinché siate figli del Padre vostro che è nei cieli)) (Mt. 5,44-45). Essere pacificatorF e dimostrare magnanimità nei confronti dei nemici sono compiti di princi­ pi, mentre «figlio di Dio)) è il predicato di un sovrano. Ad Atene, nel 290-291 a.C. il re Demetrio Poliorcete fu salutato come «figlio del potente Dio)) e lo si supplicò di portare la pace ijACOBY 76 frammento 13); Cesare fu celebra­ to come pacificatore (DIONE CASSIO, Storia romana 44.49,2); nell'iscrizione di Priene Augusto è lodato come salvatore e dio che «ha posto fine alle guerre e ha ordinato la pace)). Anche gli ebrei si unirono a questo coro: l'asmoneo Simone è lodato per aver ottenuto la pace (I Mac. 14,11). Filone parla del­ l'imperatore come di una «sentinella di pace)> (Legatio ad Gaium 147). In Ga­ lilea si celebrò il giovane Erode dopo che ebbe combattuto con successo i ri­ voltosi, poiché «aveva dato loro la pace e la sicura soddisfazione dei loro be­ ni» (Ant. 14,160; cfr. 15,348). Due generazioni più tardi, sempre in Galilea, il 7 Cfr. H. WINDISCH, Friedensbringer-Gottessohne, ZNW 24, 1925, pp. 240-260.

224

4. La visione sociale del movimento di Gesù movimento di Gesù proclamò figli di Dio uomini semplici per il loro ruolo di pacificatori. Esso non intendeva i signori e i potenti, ma quegli stessi che nelle altre beatitudini sono chiamati poveri, affamati e nullatenenti. Fram­ menti di un ideale di sovranità sono applicati a esseri umani semplici ed es­ si sono così rivalutati. Allo stesso modo, l'atteggiamento magnanimo nei confronti dei nerrùci è una virtù del sovrano8• Sembra che il re spartano Ari­ ston (circa 560-510 a.C.) criticò la massima secondo cui il re deve fare del be­ ne agli arrùci ma il male ai nerrùci, affermando: «Quanto è meglio, amico rrùo, fare del bene agli amici, ma rendere i nemici arrùci» (PLUTARCO, Mor. 218a). Cesare scrisse che la sua clemenza e indulgenza (misericordia et liber­ tas) rappresentavano una nuova strategia (nova ratio vicendi) con la quale egli cercava di rendere più salda la sua autorità (CICERONE, Epistulae ad Atticum 9,7c.1). Perdonava i suoi nerrùci in modo ostentato9• Anche questo ideale di sovrano si è diffuso sin nell'ebraismo e la Lettera di Aristea sottolinea la «cle­ menza» del sovrano come virtù centrale. Poiché Dio governa il mondo con benevolenza e senza collera, anche il re deve governare i suoi sudditi senza collera (Arist. 254). Poiché Dio è benevolo, egli non deve punire i colpevoli con la severità che meritano {188): deve essere misericordioso, perché anche Dio è misericordioso (Arist. 208). Giuseppe Flavio racconta che Agrippa I si riconciliò sorprendentemente con un oppositore che ne aveva richiesto l'e­ sclusione dal culto. Gli chiese spiegazioni e lo licenziò con un dono dopo che questi chiese di essere perdonato: «Infatti, considerava la clemenza un tratto regale più della collera ed era convinto che ai grandi è più confacen­ te l'umanità che lo sdegno» (Ant. 19,334). Quando Gesù chiama coloro che amano i nemici «figli di Dio» pretende da gente modesta un comportamen­ to da sovrani e rivaluta l'esistenza dei perseguitati e degli oltraggiati come espressione dell'esistenza privilegiata di «figli di Dio». Il carattere aristo­ cratico dell'amore del nerrùco emerge anche dal fatto che Gesù lo distingue dal comportamento ordinario: l'amore reciproco è cosa anche di pubblica­ ni, pagani e peccatori (Mt. 5,46 s.; Le. 6,32 ss.). Chi invece ama i suoi nemici diviene figlio del suo Padre celeste. Non si può escludere un riferimento con­ sapevole all'ideale antico del sovrano, in quanto nel movimento di Gesù è documentabile un confronto critico con esso. Ciò è quanto mostra la critica in Mc. 10,42-44: «Voi sapete che quelli che son reputati principi delle nazio­ ni le signoreggiano e che i loro grandi le sottomettono al loro dominio. Ma non è così tra di voi; anzi, chiunque vorrà essere grande fra voi, sarà vostro servitore; e chiunque, tra di voi, vorrà essere primo sarà servo di tutti». In questo modo, nel movimento di Gesù una critica severa all'esercizio politi-

8 Su queste argomentazioni, vedi L. SCHOTIROFF, Gewaltverzicht und Feindesliebe in der urchristlichen ]esustradition, Mt 5,38-48/Lk 6,27-36, in: G. STRECKER, a cura di, ]esus in Historie und Theologie, Tubinga, Mohr, 1975, pp. 197-221. Sull'ideale antico del sovrano, cfr. T. ADAM, Clementia Principis, Stoccarda, Klett, 1970. 9 Cfr. K. WINKLER, Clementia, RAC 3, 1957, pp. 206-231 .

225

Gesù e il suo movimento co del potere si legò alla richiesta ai suoi seguaci di realizzare ciò che i so­ vrani avrebbero dovuto fare: ottenere la pace e riconciliare i nemici. Esigere da individui lontani dal potere la realizzazione di ciò che i sovrani hanno soltanto promesso costituisce una rivoluzione di valori.

4.1 . 1 .2 Comportamenti legati alla proprietà È possibile mostrare qualcosa di simile a proposito del rapporto con la proprietà. La generosità è una virtù aristocratica10• Anch'essa appartiene al­ l'ideale antico del sovrano: il re si deve distinguere per le opere buone e per la generosità. Per Cesare si tratta di mezzi importanti per ottenere lealtà (O­ CERONE, Epistulae ad Atticum 9.7c.1). Lo imitarono in ciò i piccoli principi co­ me gli Erodi (Ant. 15,308 ss.). Nel movimento di Gesù questa mentalità da benefattori è trasposta nel contesto sociale di gente modesta, dove l'offerta dei poveri vale più di quella dei ricchi. I ricchi che mettono molto nella cas­ setta delle offerte donano in realtà meno della donna povera, «poiché tutti vi hanno gettato del loro superfluo, ma lei, nella sua povertà, vi ha messo tutto ciò che possedeva, tutto quanto aveva per vivere» (Mc. 12,44). La ve­ dova povera realizza perciò la virtù aristocratica del donare. L'antichità co­ nosceva a questo proposito due diverse tradizioni: nel rapporto con gli dèi valeva da sempre il principio che essi stimassero di più la piccola offerta del buono che non il grande sacrificio del malvagio. Nel rapporto con gli altri esseri umani, però, valeva il principio della proporzionalità. Ognuno deve donare in rapporto alle sue possibilità. La tradizione del «piccolo contribu­ to della vedova» mostra qualcosa di nuovo nel momento in cui inscrive una valutazione ancorata nell'elemento religioso nell'offerta sociale: la conside­ razione dei sacrifici del povero davanti a Dio diviene una valutazione dei poveri come benefattori tra gli esseri umani11• Una forma particolare di ge­ nerosità è la remissione dei debiti: nella parabola del servo malvagio (Mt. 18,23 ss.) essa è privilegio del ricco. A questo servo viene rimessa dal re una somma inimmaginabile, ma egli esige una somma minima da un conservo. I seguaci di Gesù dovevano prendere a modello la magnanimità del re quan­ do rimettevano i peccati ad altri. Luca concretizza ciò nel discorso nella pia­ nura: «Ma amate i vostri nemici, fate del bene, prestate senza sperame nul­ la» (Le. 6,35), cioè, alla lettera: «Prestate, senza disperare!». Da ciò si capisce che qui non ci si rivolge a grandi finanziatori, bensì a esseri umani che do­ nano prendendo da ciò che è necessario per il sostentamento: anch'essi de­ vono poter apparire come benefattori. In generale, nell'antichità vige la mas­ sima: «Vi è più gioia nel dare che nel ricevere» (At. 20,35). Si tratta di una precedente massima regale documentata per la prima volta alla corte per10

Cfr. H. KLOFT, Liberalitas Principis, Colonia-Vienna, Bohlau, 1970. Per un'argomentazione più estesa, vedi G. THEISSEN, Die Witwe als Wohltiiterin, in: M. KùCHLER e P. REINDL, a cura di, Randftguren in der Mitte, Lucema-Friburgo, Exodus­ verlag-Paulusverlag, 2003, pp. 1 71-182. 11

226

4. La visione sociale del movimento di Gesù siana (TuCIDIDE, Guerra 2,97,4; PLUTARCO, Mor. 173d). Nel Nuovo Testamento la troviamo sulla bocca di Gesù (o del Paolo lucano) e si rivolge a esseri uma­ ni che devono prima ottenere con il lavoro delle proprie mani i mezzi che utilizzano per dare appoggio ad altril2• Essi possono offrire appoggio ad al­ tri nella consapevolezza di essere benefattori nel senso dell'evergetismo an­ tico. Dare con magnanimità risulta più facile a coloro che hanno ereditato la loro proprietà che non a quelli che se la sono guadagnata con fatica, come osservò Aristotele (Etica nicomachea 4,1120a). Anche la «ricchezza» dei di­ scepoli era guadagnata senza fatica: Dio li provvede di cibo e abiti, così co­ me nutre gli uccelli sotto il cielo e veste i gigli (Mt. 6,25 ss.). Solo questa ric­ chezza donata rende liberi dalle preoccupazioni. Qui, ai nullatenenti viene attribuita in modo confrontuale una coscienza aristocratica: nonostante la mancanza di proprietà, essi si devono liberare come i ricchi dalle preoccu­ pazioni materiali e donare per abbondanza! È dunque chiaro che nella tra­ dizione di Gesù alla gente semplice sono attribuite una libertà e una sicu­ rezza che altrimenti ritroviamo solo nei ceti superiori: generosità nelle do­ nazioni, magnanimità nel rimettere i debiti, libertà dalle preoccupazioni. Op­ pure, esprimendolo in maniera diversa, persone semplici trattano la loro im­ potenza e la loro povertà come se agissero nel ruolo di aristocratici. Allo stes­ so tempo, i ricchi sono criticati con severità. Per questi ultimi c'è poca con­ solazione nel Nuovo Testamento, poiché non hanno quasi alcuna possibilità di salvezza alla fine dei tempi. Solo così si può comprendere il detto: « È più facile per un cammello passare dalla cruna di un ago, che per un ricco en­ trare nel regno di Dio)) (Mc. 10,25). È eloquente una piccola caratteristica nel­ le beatitudini: se lì leggiamo che gli affamati saranno sfamati e gli afflitti con­ solati, allora è lecito attenderci a proposito dei poveri la promessa che sa­ ranno ricchi. Tuttavia, questa promessa manca. Il concetto di ricchezza ave­ va una connotazione troppo negativa per poter comparire in questo conte­ sto come promessa, perciò leggiamo: «Beati voi che siete poveri, perché il re­ gno di Dio è vostro)) (Le. 6,20). Chi è senza potere partecipa al potere!

4. 1 . 1 .3 Comportamenti legati alla cultura Cultura, sapienza e status sociale elevato vanno di pari passo13• Nella let­ teratura ebraica troviamo espresso nella maniera più chiara in Gesù Ben Si­ ra il legame specifico della sapienza con il ceto. Del sapiente dice: «Egli ser­ ve tra i grandi e compare davanti ai principh) (Sir. 39,4). Inoltre, può esse­ re sapiente solo chi non sia costretto a un lavoro manuale (Sir. 38,24). Sono esclusi dalla sapienza tutti coloro che lavorano con le mani: il contadino, il 12

G. THEISSEN, «Geben ist seliger al nehmen>> (Apg 20,35), in: A. BoLUMSKI, a cura di, Kirche, Recht und Wissenschaft, Neuwied, Luchterhand, 1995, pp. 197-215. 13 G. THEISSEN, Weisheit als Mittel sozialer Abgrenzung und Offnung, in: A. ASSMAN, a cura di, Weisheit. Archiiologie der literarischen Kommunikation, vol. III, Monaco di B., Fink, 1991 , pp. 193-204.

227

Gesù e il suo movimento lavoratore edile (architékton), il pittore, il fabbro e il vasaio, perché il conta­ dino che tira l'aratro nel campo e il fabbro che suda vicino al fuoco non han­ no la mente abbastanza sgombra per dedicarsi a pensieri elevati. Gesù stes­ so appartiene quindi ai lavoratori esclusi dalla sapienza: è un lavoratore edile (Mc. 6,3). I suoi contemporanei percepiscono che in lui la sapienza su­ pera i confini del proprio status, poiché essi dicono: «Da dove vengono que­ ste cose? Che sapienza è questa che gli è data? E che cosa sono queste ope­ re potenti fatte per mano sua? Non è questi il falegname [tékton], il figlio di Maria [ ... ]?>> (Mc. 6,2 s.). Questo maestro di sapienza, che proviene dal po­ polo, si rivolge a tutti coloro che lavorano con le mani e che Gesù Ben Sira vuole escludere dall'accesso alla sapienza. Gesù li invita ad ascoltare la sua sapienza. Egli afferma: «Venite a me, voi tutti che siete affaticati e op­ pressi, e io vi darò riposo. Prendete su di voi il mio giogo e imparate da me, perché io sono mansueto e umile di cuore; e voi troverete riposo alle anime vostre» (Mt. 11,28 s.)14• Questa chiamata del Salvatore ha così tante analogie in Gesù Ben Sira che i due devono essere letti in stretto paralle­ lo. Basti confrontare solo la ricerca di seguaci della sapienza in Gesù Ben Sira: «Venite a me, voi che mi desiderate» (24,19); «Venite a me, voi che non siete istruiti» (51,23). «Vedete con i vostri occhi che ho faticato poco, eppure ho trovato riposo» (LXX: 51,27). «Piegate il collo sotto il suo giogo e prendete il peso della sapienza» (51 ,26). Senza dubbio in Gesù Ben Sira la chiamata della salvezza si rivolge agli individui con l'ideale di diven­ tare saggi sgravandosi dall'attività del lavoro, in Gesù, invece, si rivolge a «lavoratori e oppressi». La sua sapienza per la gente semplice è conte­ nuta nelle parabole. Confrontandole con la letteratura favolistica antica, salta agli occhi in quest'ultima una morale di vita spiccatamente difensi­ va: viviamo con esse in un mondo dove si divora e si è divorati, nel qua­ le bisogna stare attenti a non essere tra le vittime. Le parabole di Gesù, in­ vece, diffondono temerarietà. L'uomo deve donare tutta la proprietà per ottenere una perla pregiata e l'unico tesoro (Mt. 13,44 ss.). Egli può rischiare tutto il denaro che gli è stato affidato per incrementarlo, ma la cosa peg­ giore sarebbe se lo sotterrasse per proteggerlo dai ladri (Mt. 25,14 ss.). Egli è lodato perché di propria iniziativa riduce i crediti del suo signore (Le. 16,1 ss.). Dall'altra parte, le parabole di Gesù raccomandano responsabi­ lità: il Signore può tornare in ogni momento e chiedere conto. Agire re­ sponsabilmente ed essere allo stesso tempo pronti al rischio: tenere insie­ me entrambe le cose non è certamente segno di una mentalità che appar-

14 Il >. Forse, per un pubblico di formazione ellenistica, «l'amore per il prossimo» era troppo legato a una vicinanza spaziale ed etnica? Forse Fi­ lone e Giuseppe temono il pregiudizio antiebraico secondo cui tra gli ebrei ci sarebbe «una coesione fedele e una pietà pronta all'aiuto», e nei confron­ ti degli altri solo «odio ostile»? «Apud ipsos fides obstinata, misericordia in promptu, sed adversus omnes alios hostile odium>> (Hist. 5,5,1}. In effetti, Giuseppe Flavio sottolinea espressamente che la filantropia del suo popo­ lo non si limita ai suoi membri (Contr. Ap. 2,146). Questo sfondo apologeti­ co potrebbe essere rafforzato da un fattore specifico legato al ceto: nell'im­ perium romanum, infatti, il ceto superiore si caratterizzava per la cura dei contatti e delle relazioni sovraregionali. L' «amore per il prossimo» inten­ deva invece le relazioni con il vicino; esso era espressione di un'etica del vi­ cinato popolare, non di un ideale del ceto superiore. Gesù (e i rabbini) ri­ masero legati al popolo e qui l'amore per il prossimo era un valore centra­ le per poter sopravvivere. Gesù lo accostò all'amore per Dio e lo radicalizzò in tre modi: come amore per il nemico (nel Sermone sul monte: Mt. 5,43-48), per i nemici (nella parabola del buon Samaritano: Le. 10,30-37) e per i pec­ catori (come nel racconto dell'unzione da parte della peccatrice, oppure nel­ la proverbiale amicizia di Gesù con pubblicani e peccatori: Le. 7,36-50; 7,34). Egli legò così l'amore per il prossimo a una generosità e a una magnanimità che tradivano uno spirito aristocratico, poiché la magnanimità nei confronti dei nemici è una virtù dei re e la remissione dei peccati la beneficenza dei ricchi.

4. 1 .2.2 La rivalutazione dell'umiltà24 Se l'amore del prossimo si rivolge al vicino inteso come persona dotata di pari diritti, esso deve superare le differenze di status, perciò fa parte del­ l'amore per il prossimo l'assunzione volontaria di una posizione di servi­ zio. Il movimento di Gesù parla di cambiamento di atteggiamento come di una sostituzione dei primi con gli ultimi (Mc. 10,31 e altrove). Esso richie­ de la rinuncia allo status con le parole seguenti: «Chiunque vorrà essere grande fra voi sarà vostro servitore; e chiunque, tra di voi, vorrà essere pri-

22 K. BERGER, Die Gesetzauslegung fesu, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 1972, pp. 123-125. 23 C. SPICQ, La philanthropie hellénistique, vertu divine et royale, StTh 12, 1958, pp. 169191 . La filantropia compare come virtù di un sovrano in II Mac. 14,9 e Arist. 290. 24 Cfr. G. GUTIENBERGER, Statusverzicht im Neuen Testament und in seiner Umwelt, Fri­ burgo in B.-Gottinga, Universitatsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1999; K. WENGST, Demut cit., 1987.

233

Gesù e il suo movimento mo sarà servo di tutti» (Mc. 10,43 s.). L'umiltà e la rinuncia allo status con­ traddicono il codice antico d'onore, secondo il quale ognuno deve affer­ mare il suo status25• L'umiltà era comandata solo nei confronti degli dèi, ma nell'ambito della tradizione biblica l'umiltà nei confronti di Dio si era tut­ tavia trasformata in umiltà nei confronti degli esseri umani. Questo svi­ luppo si era realizzato in due linee di tradizione separate che si incontra­ rono nel movimento di Gesù: da una parte, come ethos sociale comunita­ rio; dall'altra, come ideale di re umano. Il passo decisivo verso l'umiltà co­ me virtù interpersonale si compie in piccole comunità. In esse il singolo non aveva niente da perdere se relativizzava il suo status e il suo rango e si sottometteva. L' «umiltà» compare per la prima volta come virtù sociale nei testi di Qumran, legata all'«amore di cuore» (lQS 2,23-25). La disponibilità al servizio reciproco degli esseni, la loro umiltà, fu notata anche all'ester­ no. Filone scrive: «Tra loro non c'è schiavo, ma tutti sono liberi e si offrono reciprocamente servizi)) (Probus 79). L'altra linea di sviluppo è un ideale di re umano. Lo si trova a proposi­ to del re messianico in Zac. 9,9: egli entrerà umile (in ebraico, ani) a Geru­ salemme cavalcando un asino, verosimilmente come immagine in consa­ pevole opposizione rispetto a quella di Alessandro Magno26• Troviamo però questo ideale di sovrano umano anche presso i suoi successori greci: il re macedone Antigono Gonata coniò la frase secondo cui «la sovranità rega­ le è una schiavitù onorevole [éndoxos douleia ] )) (ELIANO, Var. 2,20)27• Il re com­ pare qui come schiavo del popolo, delle leggi o degli dèi. Nel movimento di Gesù queste due linee di tradizione si incontrano, l'i­ deale di re umano si lega qui a una disponibilità comunitaria al servizio. Gesù è il re umile che entra a Gerusalemme a cavallo di un asino (Zac. 9,9 = Mt. 21,5; Giov. 12,15) e la sua umiltà costituisce un modello per la comu­ nità di discepoli. Egli è il Figlio dell'uomo che non è venuto per farsi ser­ vire, ma per servire con il dono della sua vita (Mc. 10,45). Si tratta di un'im­ magine opposta rispetto ai sovrani terreni che opprimono i loro popoli e abusano del potere (Mc. 10,42). Il comportamento dei discepoli nella co­ munità deve dunque divenire l'immagine che si contrappone alla sovra25 In Epitteto (Diss. 3,24,56) e Giuseppe Flavio (Beli. 4,494) l'umiltà è considerata un sentimento servile e spregevole. Nel suo Anticristo, Friedrich Nietzsche ha trattato am­ piamente, svalutandolo, l'ethos giudaico-cristiano dell'umiltà come rivolta degli schia­ vi nella morale. Nell'aforisma 87 della prima parte di Umano troppo umano egli ha cam­ biato il detto biblico «Chi si umilia sarà innalzato» in «Chi si umilia vuole essere innal­ zato>> (F. NIETZSCHE, Werke. Kritische Gesamtausgabe, vol. IV, tomo Il, a cura di Giorgio Colli e Mazzino Montinari, Berlino, de Gruyter, 1967, p. 85). 26 E.A. I>: al sovrano non è concesso tutto ciò che è concesso all'individuo privato (De clementia 3,6,1).

234

4. La visione sociale del movimento di Gesù nità politica28• Tra i discepoli deve avere autorità esclusivamente colui che è pronto a essere servitore e schiavo di tutti. Nella tradizione sinottica, at­ traverso il legame di due diverse tradizioni, l'umiltà diviene «rinuncia al­ lo status», critica al governo inumano e imitazione del governo umano di Gesù. L'umiltà non è qui una virtù degli umili bensì imitatio del Signore del mondo che ha rinunciato volontariamente al proprio status. La virtù socia­ le dell'umiltà si manifesta come virtù dei potenti e non come ressentiment dei deboli, come voleva Nietzsche. Essa fu però assunta dai deboli e fatta valere contro i potenti. In questo senso ci troviamo davanti a una «rivolta morale degli schiavi» o a una «rivoluzione di valori» della gente modesta. Eppure essa rivendica un valore universale, ovvero si richiama a un prin­ cipio universale.

4 . 1 .3 La formulazione di un principio. Il legame tra i valori del ceto superiore e quelli del ceto inferiore nella regola aurea

La regola aurea - «Tutte le cose dunque che voi volete che gli uomini vi facciano, fatele anche voi a loro» (Mt. 7,12; Le. 6,31) - appartiene all'etica umana fondamentale29• Essa eleva a norma universale la reversibilità antici­ pata del comportamento umano, ma la rende dipendente dal giudizio sul proprio interesse individuale: ognuno deve agire così come vuole essere trat­ tato dagli altri o come egli giudica il comportamento degli altri. In forma po­ sitiva, la regola aurea pretende un'iniziativa, in forma negativa un' omissio­ neJO. Spesso si sostiene che la differenza fra la forma negativa e quella posi­ tiva è irrilevante31, ma i documenti antichi dimostrano tuttavia che la rego­ la aurea positiva si riferisce a relazioni sociali particolari, quella negativa a 28 Malgrado la critica al comportamento dei sovrani pagani, questa immagine ri­ corda un ideale di re umano diffuso sia nel primo ebraismo sia nel paganesimo: D. SEE­ LEY, Rulership and Seroice in Mark 10,41 45, NT 35, 1993, pp. 234-250; 0. WISCHMEYER, Macht, Herrschaft und Gewalt in den friihjiidischen Schriften, in: J. MEHLHAUSEN, a cura di, Recht - Macht - Gerechtigkeit, Giitersloh, Kaiser, 1998, pp. 355-369. 29 G. THEISSEN, Die Goldene Regel (Matthii us 7:12/Lukas 6,30), Biblnt 11, 203, pp. 386399; A. DIHLE, Die Goldene Regel, Gottinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1962; L.J. PHILIP­ PIDIS, Die «Goldene Regel» religionsgeschichtlich untersucht, Lipsia, Klein, 1929; U. Luz, Das Evangelium nach Matthiius, EKK 1,1 Zurigo-Diisseldorf-Neukirchen-Vluyn, Benzinger­ Neukirchener Verlag, 20025, pp. 504-514. 30 Essa può comparire isolata o combinata. Isolata ha una debolezza, poiché parte dal presupposto che il criterio del comportamento reversibile sia moralmente buono. Un masochista potrebbe giustificare con essa azioni sadiche: poiché egli vuole essere tormentato, può tormentare gli altri! Non è perciò un caso che la regola aurea compaia spesso insieme al comandamento dell'amore per il prossimo, cfr. Sir. 31,15, Targ. Ps.Jon. su Lev. 19,18; Did. 1,2; GIUSTINO, Dial. 93,2 s.; Ep. Ap. 18, qui legata all'amore per il ne­ mico (cfr. Le. 6,30). 31 Così A. DIHLE, Die Goldene Regel cit., pp. 10 ss. -

235

Gesù e il suo movimento tutte. In Talete la regola negativa vale per tutte le relazioni sociali (DIOGENE LAERZIO, Vite dei filosofi 1,36), quella positiva per i genitori e i bambini (Vite dei filosofi 1,37). Anche nello (Pseudo-) Isocrate la forma positiva appartiene all'ethos della famiglia (Demon. 14). In Aristotele essa compare come ethos dell'amicizia: «Alla domanda come ci dobbiamo comportare nei confronti dei nostri amici egli rispose: proprio come vogliamo che essi si comportino verso di noi» (Vite dei filosofi 5,21). Ma, soprattutto, la forma positiva della regola aurea appartiene all'ethos della sovranità, come per esempio in Nico­ cle, principe di Salamina (374-373 a.C.), che consigliò ai suoi amici: «Voi do­ vete essere per gli altri come vi aspettate che io sia per voi» (IsocRATE, Nico­ cles 49). Per il comportamento nei confronti di altri vale la forma negativa: «Ciò che voi trovate odioso dover patire da altri, non fatelo agli altri» (Nico­ cles 61). Per il comportamento nei confronti del re vale invece la forma posi­ tiva: «Come ritenete che coloro che sono sotto la nostra autorità si debbano comportare nei vostri confronti, così dovete comportarvi anche nei confronti della mia autorità» (Nicocles 62). Anche in epoca romana la regola aurea è un principio di sovranità umana: «Ciò che vuoi che i tuoi sudditi facciano e pen­ sino, dillo e fallo tu stesso! In questo modo li educherai meglio che intimi­ dendoli con le punizioni delle leggi. Nel primo caso, si ottiene zelo, nel se­ condo, timore; si imita meglio il bene se lo si vede effettivamente praticato di quanto non ci si guardi dal male quando lo si senta vietare con le parole» (DIONE CASSIO, Storia romana 52,34,1). Seneca la consiglia a chi appartiene al suo stesso rango: essi devono fare il bene così come desiderano riceverlo (Be­ nef 2,1,1). Nel rapporto con gli schiavi deve essere la norma: «Così compor­ tati con uomini di basso rango come desideri che si comporti con te uno di rango superiore. Ogni qualvolta che ti viene in mente ciò che ti è concesso nei confronti del tuo schiavo, ricorda che il tuo signore può altrettanto ver­ so di te (Epist. 47,11). Anche nella Lettera di Aristea si incontra la regola aurea come massima di sovranità (Arist. 207). Tutti i documenti per la regola po­ sitiva appartengono dunque a un ethos della sovranità, della famiglia o del­ l'amicizia. In epoca precristiana ci sono soltanto due eccezioni. La prima è la traduzione greca di Siracide 31,15 (LXX): «Dai tuoi desideri puoi immagi­ nare quelli degli altri, quindi cerca di riflettere prima di ogni tuo gesto)), La seconda è la tradizione armena di Achicar: «Ciò che tu desideri sempre che gli altri ti facciano, fallo a tutti)) (armAch. B 53). Nel complesso, si può dire: la regola aurea positiva deve giovare a coloro per i quali ci si augura in mo­ do particolare il bene - le persone più vicine come genitori, figli, coniuge e amici - oppure è una norma rivolta a coloro che hanno potere affinché fac­ ciano il bene - e questi sono i sovrani e i potenti. La pretesa più rigorosa del­ la regola aurea positiva viene ricondotta a una ristretta cerchia di persone, la regola negativa a una più ampia. Ciò è mostrato nel quadro generale che segue sui documenti nell'ambito della tradizione biblica. Tobia riassume le sue esortazioni a suo figlio nella regola aurea: «Non fa­ re agli altri quello che non vuoi ricevere da loro)) (Tob. 4,15). Siracide 31,15

236

4. La visione sociale del movimento di Gesù esorta tutti: «Dai tuoi desideri puoi immaginare quelli degli altri, quindi cer­ ca di riflettere prima di ogni tuo gesto». Il Testamento ebraico di Neftali rias­ sume le richieste di Dio con la frase: «E nessuno faccia al suo prossimo ciò che non vuole gli sia fatto» (1,6). Filone annovera la regola aurea tra le leggi non scritte: «Ciò che uno odia patire, non deve farlo egli stesso» (Hypothetika 7,6 = EUSEBIO, Praep. Ev. 8,7,6). Lo Pseudo-Menandro la riporta due volte, in­ nanzitutto a proposito del divorzio (PSEUDO-MENANDRO, Le parole del saggio Menandro 39), quindi segue una messa in guardia dal furto. La regola d'oro che ne risulta è una generalizzazione: «Ciò che non vuoi che ti sia fatto, non lo infliggere agli altri». A proposito di Rabbi Hillel si tramanda l'aneddoto secondo il quale un pagano sfacciato gli avesse chiesto di insegnargli la To­ rah nel breve tempo in cui riusciva a stare ritto su una gamba sola. Rabbi Hillel avrebbe risposto con mitezza: «Ciò che non ami, non farlo neanche al tuo prossimo. Questa è tutta la Torah. Il resto è interpretazione. Vai, impa­ ra!» (bSchab. 31 a). Si tratta di una massima pedagogica per superare la resi­ stenza dei pagani, ma un riassunto inteso pedagogicamente è più di un «pon­ te di emergenza»32• Esso può essere efficace soltanto se il narratore e l'ascol­ tatore sono convinti della sua verità. Una tradizione successiva si propone di correggere questo famoso aneddoto: «Un giorno giunse uno da Rabbi Aqi­ ba e gli disse: "Rabbi, insegnami tutta la Torah in una volta sola". Egli ri­ spose: "Figlio mio, se il nostro maestro Mosè - sia pace su di lui - passò qua­ ranta giorni e quaranta notti sulla montagna e non la imparò [ancora del tut­ to], come puoi dire: 'insegnami la Torah in una volta?'. Tuttavia, figlio mio, questa è la regola principale della Torah: ciò che tu odi che ti sia fatto, non farlo al tuo prossimo. Se non vuoi che qualcuno ti rechi danno, allora non recargli danno. Se tu non vuoi che qualcuno ti tolga ciò che ti appartiene, al­ lora non prendere ciò che appartiene al tuo prossimo"» (ScHECHTER recen­ sione B, 26). Nel Targum Ps. Jonatan su Lev. 1 9,18 troviamo un collegamento fra comandamento dell'amore e regola aurea: «E tu devi amarlo, il tuo com­ pagno, poiché nulla di ciò che tu non vuoi ti sia fatto devi farlo a lui». La nostra breve analisi dei documenti ci mostra che la regola aurea ne­ gativa ha una valenza più universale della regola positiva. Non è dunque privo di importanza il fatto che nella tradizione di Gesù la si trovi in forma positiva. Nella tradizione di Gesù, una massima indirizzata ai potenti di­ venne una richiesta rivolta a tutti. Dalla gente semplice si pretendeva un ethos di sovranità. Inoltre, una massima che parla del comportamento nei confronti di amici e di persone vicine divenne criterio di comportamento verso tutti: la sua portata universale fu sottolineata dal concetto di «esseri umani» (Mt. 7,12; Le. 6,31). La tradizione di Gesù, perciò, conosce la regola aurea non come morale quotidiana, ma piuttosto in un suo significativo ina32 Secondo A. NISSEN ( Gott un d der Niichste im antiken fudentum, Tubinga, Mohr, 1974, p. 399), per Hillel la regola aurea era solo «un ponte di emergenza che si sarebbe ab­ battuto non appena colui che era da salvare giungeva sul solido terreno della Torah».

237

Gesù e il suo movimento sprimento: una massima per i potenti deve valere per gente semplice, una massima valida nei confronti di chi ci sta vicino deve rivolgersi a tutti gli esseri umani. Si universalizza il soggetto dell'agire richiesto, così come il suo destinatario. L'ethos antico della sovranità si lega in essa con l'ethos ebrai­ co del vicinato. Ciò si adatta bene alle molte osservazioni che rimandano a un trasferimento verso il basso dei valori del ceto superiore, riformulati nel senso di un ethos del prossimo. Quando sono in gioco beni come potere, ric­ chezza e sapienza, il trasferimento verso il basso di valori del ceto superio­ re è l'evento preminente. Quando invece si tratta del rapporto con persone nell'amore per il prossimo e nella rinuncia allo status, balza agli occhi la ri­ valutazione del comportamento del ceto subalterno. L'unico principio eti­ co astratto - la regola aurea - è invece sin dal principio universale, e nel mo­ vimento di Gesù è universalizzato con più forza nella sua forma positiva particolare di quanto non accada nelle altre testimonianze antiche. Come si potrebbe rendere comprensibile questo evidente processo che conduce a un legame tra i valori dei ceti superiori e quelli dei ceti inferio­ ri? Qui esistono diverse possibilità: le analogie tra i valori dei ceti superio­ ri e le tradizioni di Gesù potrebbero essere dovute alla trasformazione di tradizioni popolari attraverso il confronto con concezioni del ceto superio­ re. Valori analoghi nel ceto superiore e nel movimento di Gesù potrebbero essere spiegati anche con la penetrazione verso il basso di concetti tipici del ceto superiore. Questa è una costante della storia: il popolo imita l'aristo­ crazia e questa imitazione può acquisire i tratti di una rivoluzione di valo­ ri se essa ha luogo al di là di una distanza sociale e se ci si appropria di va­ lori che nel ceto superiore costituivano mezzi di delimitazione sociale nei confronti degli altri. Forse però lo scambio tra valori del ceto superiore e quelli del ceto inferiore si spiega anche a partire dal fatto che il ceto supe­ riore ebraico, a causa della sua religione, non poté mai essere integrato del tutto nell'élite dominante romana. Esso, perciò, non perse mai la sua vici­ nanza al popolo. Parti del popolo e delle élite poterono sempre solidariz­ zare. Un sentimento di appartenenza fondato sulla religione comune con­ dusse anche a uno scambio più intenso di valori. In questo il movimento di Gesù è pienamente ebraico.

4.2 La visione di strategie atte a ridurre la violenza. Il rifiuto di una rivoluzione di potere

Nel movimento di Gesù la visione del regno di Dio ha provocato uno scambio tra valori del ceto superiore e valori del ceto inferiore. Rispetto al­ la signoria dell'unico Dio esiste un ethos per tutti e le differenze tra i ceti di­ ventano irrilevanti. Tuttavia, sul paese governavano ancora, direttamente

238

4. La visione sociale del movimento di Gesù o indirettamente, i romani. Prima di Gesù, Giuda Galileo aveva proclama­ to la signoria (o «monarchia>>) dell'unico Dio, incitando alla rivolta. Se il potere apparteneva a Dio, allora si doveva imporre la sua sovranità con tut­ ti i mezzi. Ogni monoteismo esclusivo33 porta in sé un potenziale di vio­ lenza e ognuno ha il compito di smorzarlo. Per questo compito ci sono nel monoteismo forti motivi: l'intolleranza è in tensione con la trascendenza di Dio, che si sottrae alla strumentalizzazione umana; l'aggressività è in ten­ sione con l'essere immagine di Dio di tutti gli uomini: «Il sangue di chiun­ que spargerà il sangue dell'uomo sarà sparso dall'uomo, perché Dio ha fat­ to l'uomo a sua immagine» (Gen. 9,6). Con la sua predicazione del regno di Dio, il movimento di Gesù si fece sostenitore di un monoteismo radica­ le. In esso vi era un potenziale radicale, ma fu attivato anche il potenziale umano del monoteismo: facevano parte della sua visione del regno di Dio le strategie, volte a ridurre la violenza, dell'amore del nemico e della ri­ conciliazione. Esso sperava nell'intervento di Dio e confidava nel fatto che Dio potesse realizzare il suo regno. L'azione del movimento di Gesù dove­ va essere priva di violenza. I suoi sogni e le sue visioni, però, erano tutt'al­ tro che prive di violenza. Le immagini del giudizio a venire sono molto ag­ gressive: la scure posta alla radice degli alberi è un'immagine che provie­ ne dalle guerre orientali di annientamento, che distruggevano persino gli alberi da frutta come possibile fonte di alimentazione (Le. 3,9) ! E quando il nobile della parabola delle dieci mine dice a proposito dei suoi oppositori: «E quei miei nemici che non volevano che io regnassi su di loro, conduce­ teli qui e uccideteli in mia presenza» (Le. 19,27), non si può non percepire la violenza di questa fantasia. Anche la grande parabola del giudizio uni­ versale, che ha motivato per secoli l'agire degli esseri umani, termina con la separazione tra giusti e ingiusti, dove gli ingiusti vengono condannati a una pena eterna (Mt. 25,46). L'elemento violento in queste immagini è tal­ mente forte da produrre «pianto e stridore di denti», e proprio questa è l'in­ tenzione di tali immagini (Mt. 8,12; 13,42 e altri). Con esse il movimento di Gesù voleva indurre gli esseri umani a cambiare vita, stimolava fantasie aggressive e intendeva nel contempo motivare a un comportamento non aggressivo! Non era questo un programma rischioso che nella storia mon­ diale aveva avuto spesso conseguenze bellicose? Anche se nelle ricerche storiche ciò non è (ancora) usuale, a questo proposito citeremo alcune no­ zioni provenienti dalle ricerche sull'aggressività umana34• Nel fare ciò, il concetto di «aggressività» viene utilizzato analiticamente. Le valutazioni

33 È possibile distinguere tra un monoteismo esclusivo, che rigetta tutte le divinità, e un monoeismo inclusivo, che nell'adorazione di tutte le divinità riconosce l'adora­ zione dell'unico Dio, anche se essa è piena di errori e incompleta come ogni adorazio­ ne umana di Dio. 34 Cfr. P.G. ZIMBAROO, Elementi di psicologia e vita, Napoli, Idelson, 1985. Su questio­ ni di fondo, cfr. M. LEINER, Psychologie und Exegese, Giitersloh, Kaiser, 1995.

239

Gesù e il suo movimento morali devono essere metodicamente sospese proprio nel momento in cui si persegue, dal punto di vista ermeneutico, l'interesse etico volto a rico­ noscere le condizioni sotto le quali l'aggressività viene ridotta. Con «aggressività)) si intende ogni agire fisico o verbale volto a ferire e distruggere. La psicanalisi la spiega come un'energia innata dell'essere uma­ no che cerca di scaricarsi. Il suo scaricarsi (motorio o verbale) verso l'esterno è la «catarsh), una liberazione di energia aggressiva. Immagini religiose ag­ gressive potrebbero quindi avere, in linea di principio, una funzione ca­ tartica. Nelle rappresentazioni religiose del giudizio, l'energia aggressiva viene rivolta innanzitutto verso l'interno e trasformata in sentimenti di col­ pa. Questi sentimenti di colpa sono raccolti nella religione per mezzo del­ le concezioni del capro espiatorio e della morte in espiazione di un sosti­ tuto. La teoria della catarsi è discussa. A differenza della psicanalisi, la teo­ ria della frustrazione/aggressione vede nell'aggressività non un impulso innato, quanto piuttosto una reazione alla frustrazione. In questo modo è possibile spiegare l'accrescersi di azioni aggressive in epoche di crisi. L'ag­ gressività si rivolge di solito contro la fonte della frustrazione, ma viene spesso diretta su un obiettivo incapace di diventare pericoloso (per esem­ pio, un capro espiatorio). Da un punto di vista teorico, anche le immagi­ nazioni religiose potrebbero attrarre su di sé l'aggressività deviata, ma an­ che questa teoria non spiega tutto: non necessariamente le persone reagi­ scono alla frustrazione con l'aggressività. Esse si possono sottrarre a una situazione frustrante anche con la fuga, oppure possono accrescere la vo­ lontà di prestazione. Al contrario, non ogni aggressione ha alla sua base una frustrazione precedente. Si deve dunque spiegare il motivo per cui gli esseri umani in determinate situazioni reagiscano in modo aggressivo e in altre no. A questo proposito, la teoria dell'apprendimento ha una spiega­ zione plausibile: l'aggressività è appresa attraverso modelli e attese am­ bientali. I bambini imitano gli adulti che si comportano aggressivamente. Quelli che estrinsecano la loro aggressività con successo, e incontrano ap­ provazione, incentivano con il loro modello di comportamento l'aggressi­ vità degli altri, e ciò contraddice la teoria della catarsi in base alla quale lo sfogo dell'aggressività la ridurrebbe. Secondo l'approccio della teoria del­ l'apprendimento, è decisivo l'ambiente sociale: una società nella quale l' ag­ gressività incontra riconoscimento, e ha un valore elevato, incentiverà nuo­ ve aggressioni. Noi non siamo costretti a decidere tra queste teorie del­ l' aggressività. A mio parere, è possibile combinare i diversi approcci.

l) La manifestazione espressiva di frustrazione e rabbia riduce la disposi­ zione all'aggressività: avere la possibilità di «lasciarsi andare)) allegge­ risce. Ciò è utile soprattutto quando la rabbia di altri viene accettata in modo comprensivo e l'ambiente sociale rafforza la confidenza nella so­ luzione non aggressiva dei problemi. La teoria della catarsi psicanaliti­ ca possiede a questo proposito un particulum veri. Le immagini religio-

240

4. La visione sociale del movimento di Gesù se aggressive possono essere quel «sospiro della creatura>> che allegge­ risce la vita dalla pressione interna, ma come modelli interiori esse pos­ sono accrescere la disposizione all'aggressività. Bisogna dunque spie­ gare sotto quali condizioni esse agiscono moderando o accrescendo l' ag­ gressività. 2) Lo sfogo dell'aggressività, quando è coronato da successo o percepito come tale, innalza l'aggressività stessa. Tanto più il «comportamento ag­ gressivo» è presente nella mente delle persone come modello di solu­ zione dei problemi e trova un rafforzamento sociale, quanto più si ina­ ridiscono le alternative alla soluzione aggressiva dei problemi. La teo­ ria dell'apprendimento sociale è corretta: tanto minore è il successo con cui il comportamento aggressivo permane in un ambiente ed esso vie­ ne rifiutato, quanto maggiori sono le possibilità di superamento del­ l' aggressività. È dunque decisivo distinguere fra manifestazione e sfogo dell'aggressi­ vità (per quanto anche le offese e gli insulti valgano come azioni linguisti­ che nelle quali si sfoga l'aggressione). Ne consegue, quindi, che un'aggres­ sione immaginata in visioni religiose può ridurre, in determinate condizioni, l'aggressività reale, in particolare là dove le immagini religiose aggressive compaiono in un ambiente sociale di apprendimento che rafforza dal pun­ to di vista sociale le azioni non aggressive! Così gli esseni sognavano di una grande battaglia finale (1QM), ma all'esterno furono visti e idealizzati come incarnazione di esseri umani pacifici (Probus 78). È possibile che le immagi­ ni violente della battaglia finale sgravassero dalla violenza nel presente. La società ebraico-palestinese non costituiva però, da questo punto di vista, una unità: dalla rivolta dei Maccabei le immagini positive di una violenza libe­ ratrice avevano vissuto una rinascita. L'ideale dello zelo era diffuso ed era portatore di violenza contro gli stranieri. I gruppi di resistenza veri e propri erano in realtà solo piccoli gruppi marginali, tuttavia potevano richiamarsi ai valori e alle convinzioni centrali di tutti. In questa società, il movimento di Gesù apparteneva ai movimenti pacifici. Nella sua etica troviamo una grande disponibilità alla riconciliazione e l'amore per il prossimo è il valore più elevato. Sino a che il contesto sociale è determinato univocamente dal­ l'agire prosociale, fantasie aggressive che in un altro contesto stimolano la violenza possono agire catarticamente. Le fantasie aggressive non sono dun­ que da rigettare in sé. Dipende dal contesto in cui compaiono. Se si parte dal presupposto che l'aggressività è una costante antropologica, la sua manife­ stazione risulta inevitabile. Il suo superamento in rappresentazioni e imma­ gini interiori dev'essere preferito al viverla in maniera incontrollata. Quan­ do indaghiamo le strategie del movimento di Gesù volte a ridurre l'aggres­ sività, deve apparirci chiaro che esse non sono sorte in un contesto sociale complessivo privo di violenza, ma avevano il loro Sizt im Leben immediato in piccoli gruppi pacifici. Si trattava di alternative in una cultura pronta al-

241

Gesù e il suo movimento la violenza, sebbene il movimento di Gesù non fosse l'unico a proporle. In ciò che segue poniamo due domande: l) in che modo il movimento di Gesù cerca di attivare, senza stimolare, l'aggressività?; 2) come elabora le aggres­ sioni che sorgono inevitabilmente in situazioni di crisi?

4.2.1 Attivazione senza stimolazione della violenza

Per conferire la dignità di una rivoluzione di valori alle strategie volte a ridurre l'aggressività che ricorrono nei testi dobbiamo ricordame il caratte­ re carismatico. Il carisma è la possibilità di ottenere riconoscimento in mi­ racoli e rivelazioni sulla base di una forza straordinaria. Per noi è decisivo che ciò possa accadere senza coercizione. Nelle società tradizionali il cari­ sma è una forza rivoluzionaria che ricorre ad altre risorse diverse dalla vio­ lenza. Essa non è però di per sé priva di violenza. I carismatici possono mo­ tivare all'uso della forza, ma possono agire anche in modo non violento. Po­ sto di fronte alla resistenza della società, il movimento di Gesù rinunciò al­ la sua trasformazione per mezzo della coercizione. Il regno di Dio deve ve­ nire come «da se stesso», come il seme diviene da sé frutto. Questa è la bat­ tuta finale nella parabola della semenza che cresce da sé (Mc. 4,26-29)35• Ciò non intende escludere l'attività umana, altrimenti sarebbe stato più sempli­ ce prendere come immagine la crescita di piante in natura e non quelle di piante coltivate, nelle quali si investe sempre l'attività umana. La parabola contiene a mio parere un sinergismo ingenuo: la semenza e il contadino coo­ perano! O Dio affida all'uomo la sua semenza, in modo che essa porti frut­ to spontaneamente, oppure l'uomo semina e Dio si occupa della crescita spontanea. In entrambi i casi, il seme cresce in modo poco appariscente si­ no a diventare cereale. ll regno di Dio verrà allo stesso modo senza uso del­ la violenza e come da se stesso. È solo con la falce al termine della parabo­ la che compare un elemento violento nell'immagine pacifica, un rimando al giudizio universale (Mc. 4,29). La parabola parla dunque di una venuta pri­ va di violenza del regno di Dio «come da se stesso», ma non insegna la pas­ sività umana. Piuttosto, nonostante la partecipazione umana, l'evento de­ cisivo viene da se stesso. Che cosa può fare l'essere umano? Può convertir­ si e dare prova della sua conversione per mezzo di azioni. Anche qui l'es­ sere umano non è sovrano. La conversione è una possibilità offerta dall'e­ sterno, ma essa si compie attraverso gli esseri umani, per mezzo del loro agi­ re etico. Troviamo nel movimento di Gesù, oltre a questa conversione, due forme di azioni prive di aggressività: gli atti miracolosi e gli atti simbolici.

35 G. THEISSEN, Der Bauer und die von selbst Frucht bringende Erde, ZNW 85, 1994, pp. 167-182.

242

4. La visione sociale del movimento di Gesù

4.2. 1 . 1 Atti miracolosi Il regno di Dio giunge come un miracolo, ma esso viene anche nei mi­ racoli. Gesù dice: «Ma se è con l'aiuto dello Spirito di Dio che io scaccio i demòni, è dunque giunto fino a voi il regno di Dio» (Mt. 12,28 ) . Questo detto è spesso citato come prova di una missione «messianica>> riferita esclusivamente a Gesù, tuttavia è l'antitesi a una domanda retorica degli oppositori di Gesù: «E se io scaccio i demòni con l'aiuto di Belzebu, con l'aiuto di chi li scacciano i vostri figli [seguaci, allievi] ? Per questo, essi stessi saranno i vostri giudici>> (Mt. 12,27) . La battuta finale potrebbe es­ sere: dove si scacciano i demoni accade qualcosa di positivo. Ciò vale an­ che per gli esorcismi degli oppositori di Gesù e per i suoi discepoli, poi­ ché Gesù ha conferito loro il carisma dell'esorcismo (Le. 10,17 ss.; Mc. 3,15). Quando costoro operano guarigioni, il regno di Dio è «vicino>> (M t. 10,7; Le. 10,9.11). I loro atti miracolosi potrebbero essere intesi anche nel­ la risposta al Battista (Mt. 11,2 ss.; Le. 7,18 ss.). Il Battista fa chiedere se Gesù sia colui che deve venire, e Gesù indica come risposta i miracoli che gli inviati del Battista vedono e odono. Egli non dice: «lo dò la vista ai cie­ chi, faccio camminare il paralitico . . . e porto ai poveri la lieta novella>>, seb­ bene echi con Is. 61,1 suggeriscano la prima persona; lì si afferma: «Per­ ché il Signore mi ha unto per recare buona notizia agli umilh>. Gesù ri­ manda piuttosto a miracoli che accadono in sua presenza, senza nomi­ narne il soggetto; potrebbero essere suoi atti miracolosi, ma potrebbero anche essere i miracoli dei discepoli. Poiché anche questi ultimi devono guarire i malati (Le. 10,9): «Guarite gli ammalati, risuscitate i morti, pu­ rificate i lebbrosi, scacciate i demoni», rendendo in ciò riconoscibile la vi­ cinanza del regno di Dio. In ogni caso, essi possono pregare. La preghie­ ra ha una forza miracolosa, può spostare le montagne (Mc. 11,22-25). Nel movimento di Gesù è all'opera perciò un grande sogno: così come il ca­ risma trova riconoscimento senza coercizione, allo stesso modo deve im­ porsi quella svolta in cui si realizzano i nuovi valori. Nei movimenti ri­ voluzionari dell'antichità i miracoli servivano altrimenti per produrre le­ gittimità. Così in Sicilia il re degli schiavi Eunus si legittimò per mezzo di un miracolo di fuoco (DIODORO 34,2,5 ss.), e infine egli cercò di imporre militarmente i suoi obiettivi. Come usurpatore, Vespasiano ottenne legit­ timazione per mezzo di guarigioni miracolose (SVETONIO, Vesp . 7), ma la sua base reale di potere era l'esercito con le sue legioni. Paragonati a ciò, nel movimento di Gesù i miracoli hanno un significato molto più gran­ de. Essi non devono soltanto procurare riconoscimento, ma imporre an­ che qualcosa di nuovo. Ci si attendeva l'arrivo del regno di Dio in quel modo altrettanto privo di violenza e di sforzo con cui accadevano i mi­ racoli. Nel movimento di Gesù il carisma miracoloso si trasformò da po­ tenza di riconoscimento a potenza di imposizione.

243

Gesù e il suo movimento

4.2. 1 .2 Atti simbolici36 Il battesimo era un atto simbolico profetico. La novità rispetto agli atti simbolici dei profeti antichi era che questi fossero praticati dai seguaci. Si trattava di un atto sostitutivo: se l'ascia era posta alla radice degli alberi, non restava tempo per provare la sincerità della conversione con azioni eti­ che. In questa situazione si poteva in sostituzione mettere alla prova la se­ rietà della propria conversione per mezzo di un atto simbolico, e la fine do­ veva poi giungere immediatamente. Il battesimo con acqua era provviso­ rio: dopo di esso, un battesimo con lo spirito e con il fuoco avrebbe dovu­ to portare il giudizio definitivo. Si può intendere il battesimo come rispo­ sta all'impurità del paese: poiché quest'ultimo è impuro, ci deve essere un nuovo inizio nel deserto! Poiché tutto Israele è minacciato dall'impurità, tutti quanti devono farsi battezzare! Proprio per questa via il battesimo di­ venta un voto di sfiducia nei confronti del Tempio. Nel Tempio vi erano possibilità di espiazione e riti di purificazione. Chi, invece, con pathos pro­ fetico, diffondeva la massima secondo cui era possibile ripristinare la pu­ rità di Israele soltanto con il battesimo dimostrava di non considerare effi­ caci i riti del Tempio. Con i suoi atti simbolici, Gesù prese posizione anche rispetto ai conflit­ ti politici. Diversamente dal Battista, egli esercitò per mezzo di un atto sim­ bolico una critica diretta al Tempio. Purificazione sul Tempio e profezia del Tempio sono una cosa sola: l'una interpreta l'altra. In qualunque modo si voglia interpretare il messaggio nei particolari, si tratta in ogni caso di una critica al Tempio esistente e alla sua aristocrazia. Il Tempio doveva sparire per far posto a un nuovo Tempio eretto miracolosamente da Dio37• Ha una valenza politico-simbolica anche la disputa sulle tasse (Mc. 12,13 ss.). Posto davanti alla domanda della loro legittimità, Gesù non dà alcuna risposta diretta, ma ritorna alle monete dell'imperatore: esse portano im­ pressa la sua immagine e una scritta che ne attesta l'appartenenza. Gesù dà una risposta soltanto dopo questo ricorso a un «simbolo», risposta che ac­ colla agli interroganti la responsabilità per il loro comportamento: «Date a Cesare quel che è di Cesare, e a Dio quel che è di Dio!». La deviazione ver­ so un atto simbolico mostra ciò che è valido per tutti gli atti di politica dei simboli: essi evitano lo scontro e sono un sostituto di conflitti diretti.

36 G. THEISSEN, Jesus und die symbolpolitischen Konjlikte seiner Zeit, EvTh 57, 1997, pp. 378-400; H. Sc:HORMANN, Die Symbolhandlungen Jesu als eschatologische Eifilllungszeichen, BuL 11 (1970), pp. 29-41; 73-78; M. TRAUTMANN, Zeichenhafte Handlungen Jesu, Wtirz­ burg, Echter, 1980. 37Sulla purificazione del Tempio, cfr. E.P. SANDERS, Jesus and Judaism, Filadelfia, For­ tress, 1985, pp. 61-76 (ed. it. Gesù e il giudaismo, Genova, Marietti, 1992); H. MùDRITZER, Stigma und Charisma, Friburgo in 8.-Gottinga, Universitatsverlag-Vandenhoeck & Ru­ precht, 1994, pp. 14-156; T. SODING, Die Tempelaktion Jesu, TThZ 101, 1992, pp. 36-64.

244

4. La visione sociale del movimento di Gesù Una politica dei simboli è forse anche quanto nascondono le infrazioni del Sabato di Gesù. Quando, per le sue guarigioni di Sabato, Gesù si ri­ chiama al fatto che è permesso uccidere di Sabato (per legittima difesa; Mc. 3,1 ss.), ciò lo si potrebbe comprendere come critica a un convinto nazio­ nalismo, ma anche come un'abile apologia: con le sue infrazioni Gesù non metteva in questione l'identità ebraica. Infatti, in caso di conflitto, i più ze­ lanti difensori di questa identità avevano subordinato il Sabato alla neces­ sità della difesa. Un atto politico-simbolico di Gesù fu anche la designazione dei Dodici. Matteo 19,28 ss. parla della loro sovranità sulle dodici tribù. La sostanza non cambia anche se si traduce krinein con «giudicare» (e non con «regnare»): giudicare è un compito dei signori. Con la designazione dei Dodici, Gesù ricordò le dodici tribù e i dodici principi che sono in contrasto con l'unico sommo sacerdote38• Inoltre, egli designò persone semplici provenienti dal popolo come principi e giudici di queste dodici tribù. Essi assunsero cari­ che che secondo i Salmi di Salomone spettavano al messia regale. Le parole di Gesù contengono un'immagine-guida alternativa per la costituzione di Israele che è contrapposta a tutte le strutture di dominio esistenti. Un atto politico-simbolico è l'ingresso a Gerusalemme, indipendente­ mente dal fatto che esso risalga a una fantasia cristiana o a un evento stori­ co. Esso viene messo in scena come immagine opposta a quella dell'ingres­ so del prefetto39• In occasione delle grandi festività questi giungeva con le sue coorti da Cesarea a Gerusalemme per occuparsi della pace e dell' ordi­ ne, e per consolidare in questo modo il dominio dei romani (Beli. 2,224)40• Ge­ sù, invece, giunse da est e suscitò attese di una prossima «sovranità regale del nostro padre Davide». Il racconto potrebbe riferirsi a un ricordo storico. Non c'è alcun dubbio: Gesù sapeva formulare «parabole>> non solo con le parole ma anche con le azioni: egli padroneggiava il linguaggio degli at­ ti simbolici. Il loro incremento in quell'epoca non è un caso, poiché l'en­ trata in scena di Gesù cadde in una fase di relativa stabilità tra due epoche di crisi: la «guerra dei briganti», da una parte, e la crisi di Caligola, dall'al­ tra. È l'epoca il cui la Giudea viene governata dai prefetti. In essa le ten38 Cfr. W. HORBURY, The Twelve and the Phylarchs, NTS 32, 1986, pp. 503-527. Nella sua epoca il ricordo delle dodici tribù e dei dodici capi era vivo solo a Qumran. 39 Cfr. P.B. DUFF, The March of the Divine Warrior and the Advent of the Greco-Roman King, JBL 111, 1992, pp. 55-71; B. KINMAN, ]esus «Triumphal Entry» in the Light of Pilate's, NTS 40, 1994, pp. 442-448; M. EBNER, ]esus in seiner Zeit cit., pp. 194-199. 40 Giuseppe Flavio illustra così l'entrata del procuratore Floro: «Il popolo, volendo fargli provar vergogna per il suo modo di agire, andò incontro ai soldati con acclama­ zioni di giubilo e si apparecchiò a fare a Floro una riguardosa accoglienza» (Beli. 2,297). Dopo essersi munito di armi e di una guardia del corpo, il pretendente al titolo di re Menahem «ritornò a Gerusalemme e, assunto il comando della ribellione, prese a diri­ gere l'assedio» (Beli. 2,434). Successivamente, si recò al Tempio «a pregare in gran pom­ pa, ornato della veste regia e avendo i suoi più fanatici seguaci come guardia del cor­ po» (Beli. 2,444).

245

Gesù e il suo movimento sioni giungevano alla superficie non tanto come conflitti violenti, quanto piuttosto in conflitti simbolici. Sebbene queste tensioni precedentemente e successivamente si trasformarono in conflitti violenti, in quest'epoca essi si risolsero come conflitti politico-simbolici. Dalla parte del ceto dominan­ te (gli Erodi e Ponzio Pilato) osserviamo l'intenzione di ricondurre con cau­ tela gli ebrei ai simboli universali del mondo romano-ellenistico, come per esempio i simboli pagani di culto e le immagini dell'imperatore presso Pi­ lato. Ciò ebbe l'effetto di una provocazione. I signori dovettero essere sor­ presi delle violente reazioni che a volte provocavano41• Dall'altra parte fe­ cero la loro comparsa movimenti di opposizione con simboli opposti: il bat­ tesimo come purificazione di tutti i peccati (infine dei peccati dovuti alla contaminazione pagana), oppure la purificazione del Tempio come rista­ bilimento della santità nel nuovo Tempio. Naturalmente, non vi era alcu­ na connessione diretta tra i simboli delle due parti: tra l'infrazione dei co­ mandamenti di purità da parte di Erode Antipa e il rito di purità di Gio­ vanni non c'è alcun rapporto diretto. La violazione di Pilato del tesoro del Tempio non ha a che fare direttamente con la critica del commercio dei sa­ crifici nel Tempio da parte di Gesù. Tuttavia, un rapporto indiretto potreb­ be esserci stato: una messa in discussione dell'identità ebraica per mezzo di determinati simboli da parte dei signori provocò una rivitalizzazione dei simboli ebraici a opera di figure carismatiche. Gesù, certo, non esercitò una politica di potenza ma fece politica con atti simbolici. Una simile politica dei simboli non è in sé buona, perché può anche provocare fanatismo, ma offre una possibilità di sostituire azioni militanti con azioni non-violente (se lo si vuole e se l'ethos generale è non-violento).

4.2.2 Elaborazione dell'aggressività

Le tensioni producono aggressività e superamento della tensioni signi­ fica dunque anche sempre superamento dell'aggressività. Molte tradizio­ ni del movimento di Gesù possono essere interpretate come contributo al­ l'elaborazione e al superamento dell'aggressività. Vi sono cinque forme di 4 1 L'introduzione del simbolismo pagano in Palestina avvenne lentamente. Non si può vedere in ciò una provocazione consapevole degli ebrei, tanto meno un complotto antisemita di cui fosse artefice Seiano. Piuttosto, qui si tratta di tentativi di integrare l'e­ braismo nell'imperium romanum per mezzo di un linguaggio visivo. Ciò è quanto so­ stiene a ragione H.K. BoND, The Coins of Pilate, JSJ 27, 1996, pp. 241-266. Il rifiuto vio­ lento di simili tentativi dovette sorprendere i romani, ma noi non possiamo escludere che essi avessero calcolato una certa percentuale di rischio. Forse poteva essere ancora tollerabile il fatto che Pilato coniasse le monete con lituus e simpulum. Tuttavia, oltre a ciò, egli introdusse segretamente a Gerusalemme emblemi imperiali (Beli. 2,169-174; Ant. 18,55-59; Legatio ad Gaium 299-306). La segretezza mostra che egli era consapevole della forza dirompente di tale azione. Giuseppe Flavio gli attribuisce l'intenzione di vo­ ler dissolvere le tradizioni ebraiche (Ant. 18,55).

246

4. La visione sociale del movimento di Gesù elaborazione dell'aggressività: l'aggressività viene l) compensata per mez­ zo di impulsi opposti; 2) spostata su altri oggetti; 3) diretta verso l'interno e interiorizzata; 4) sopportata in maniera dimostrativa come aggressione subita; e 5) rappresentata in simboli cristologici. Qui si possono distingue­ re rispettivamente due aspetti: il problema dell'aggressione propria, che si compie attivamente, e il problema dell'aggressione estranea subita, che pro­ viene da altri42• Entrambi non si possono distinguere nettamente, poiché l'aggressione inflitta dall'esterno provoca in ogni essere umano l'aggres­ sione propria, che occorre in qualche modo elaborare.

4.2.2.1 Impulsi opposti all 'aggressività Il movimento di Gesù contrappose all'aggressività un comandamento chiaro: «Voi avete udito che fu detto agli antichi: "Non uccidere: chiunque avrà ucciso sarà sottoposto al tribunale"; ma io vi dico: chiunque si adira contro suo fratello sarà sottoposto al tribunale: e chi avrà detto a suo fra­ tello "Raca" sarà sottoposto al sinedrio; e chi gli avrà detto: "Pazzo!" sarà condannato alla geenna del fuoco>> (Mt. 5,21 s.)43• L'antichità aveva accet­ tato l'ira giusta e rifiutato solo la collera ingiusta. Così anche la tradizione ebraica (Sir. 1,22; II En. 44,2). Soltanto gli stoici rigettavano la collera in li­ nea di principio. Il comandamento di Gesù si avvicina alla loro posizione, mentre però gli stoici nelle loro riflessioni pensano di solito al ceto domi­ nante - per esempio, a proposito della padronanza di sé nei confronti de­ gli schiavi - nel movimento di Gesù si tratta dell'ira tra fratelli sullo stesso piano. Perciò non ci si riferisce esclusivamente al controllo interiore dell'i­ ra, ma anche alla sua espressione nell'interazione sociale. Qui è in gioco la capacità dell'uomo di formare una comunità. Nel movimento di Gesù l'in­ clinazione all'aggressività fu inoltre contrapposta al comandamento del­ l'amore: «Voi avete udito che fu detto: "Ama il tuo prossimo e odia il tuo nemico". Ma io vi dico: amate i vostri nemici» (Mt. 5,43 s.). Forse apparte­ nevano alla cerchia dei discepoli membri di gruppi nemici, un pubblicano (Mc. 2,14) e uno zelota (Le. 6,15). I gruppi discriminati erano accettati dal movimento di Gesù. Il comandamento dell'amore radicalizzato si potreb-

42 Nelle argomentazioni che seguono, l'analisi ricorre anche a una terminologia psi­ canalitica. Per evitare almeno alcuni equivoci, mi limito qui a pochi punti: l) al centro delle riflessioni seguenti non c'è la dinamica di pulsione dell'Es ma le funzioni dell'Io (i cosiddetti meccanismi di difesa dell'lo); 2) si ipotizza che i simboli biblici rappresen­ tino e diano forma ai processi psicodinamici, e non solo che li mascherino; 3) non si tie­ ne conto della pulsione d'aggressione. L'aggressività è mediata dal punto di vista si­ tuazionale dalla frustrazione, dal punto di vista organico dalle reazioni di paura del­ l'essere umano e dal punto di vista sociale dalle esperienze di apprendimento. 43 Su questo argomento cfr. P.v. GEMONDEN, La gestion de la colère et de l'aggression dans l'Antiquité et dans le sermon sur la montagne, "Henoch" 25, 2003, pp. 19-45; Io., Die Wer­

tung des Zorns im Jalwbusbrief auf dem Hintergrund des antiken Kontextes und sei ne Einord­ nung, in: P.v. GEMONDEN et al., Der fakobusbrief, Miinster, LIT, 2003, pp. 97-118.

247

Gesù e il suo movimento be interpretare dal punto di vista psicanalitico come una formazione reat­ tiva: l'aggressività intensificata si rovescia nel suo opposto. L'energia pul­ sionale, che originariamente si rivolgeva a obiettivi aggressivi, servì al lo­ ro contrasto. Ciò diviene ancora più evidente a proposito del problema del­ l' aggressione estranea. Compensazione dell'aggressività significa qui che si risponde all'aggressività subita con il perdono: si chiede di perdonare non sette volte, ma «settanta volte sette>> (Mt. 18,21 s.). Con ciò si fa riferi­ mento a Gen. 4,24, dove «se Caino sarà vendicato sette volte, Lamec lo sarà settantasette volte». È evidente che la medesima energia che finora era sta­ ta disponibile per gli impulsi di vendetta deve ora servire agli impulsi op­ posti. Perciò, dal tratto irenico fondamentale del movimento di Gesù non si può in alcun caso concludere che si sia trattato di esseri umani con im­ pulsi aggressivi ridotti. Al contrario: l'intensità del contrasto degli impul­ si indica l'intensità delle inclinazioni respinte. L'amore per il nemico, così irrazionale se confrontato con i criteri della vita quotidiana, tradisce l'in­ tensità degli impulsi aggressivi da superare: poiché non possiamo presup­ porre che essi siano semplicemente spariti, dobbiamo rintracciarli anche nelle loro metamorfosi.

4.2.2.2 Spostamento dell'aggressività: aggressione di sostituti L'aggressività che non può essere compensata da impulsi opposti può essere attribuita a un altro soggetto, oppure può rivolgersi a un oggetto in sostituzione. Al posto dei partner sociali umani fanno la loro comparsa so­ prattutto figure sovrannaturali (Dio, Figlio dell'uomo, demoni). Esse assu­ mono in maniera attiva o passiva l'aggressività esistente e ne sgravano co­ sì le relazioni tra gli esseri umani. Se si tiene conto della differenza tra ag­ gressività propria ed estranea, dal punto di vista teorico si offrono quattro possibilità di spostamento dell'aggressività, per quanto l'aggressività pro­ pria perpetrata e l'aggressività esterna subita siano legate l'una all'altra: chi è aggressivo deve mettere in conto a sua volta un'aggressione, chi viene ag­ gredito deve venire a capo della propria rabbia.

Aggressione propria perpetrata

Aggressione estranea subita

Sostituzione del soggetto: delega a un soggetto in sostituzione.

Il Figlio dell'uomo come esecutore del proprio giudizio di condanna sugli altri.

Dio come Onnipotente e Signore sull'aggressore.

Sostituzione dell'oggetto: spostamento su un oggetto in sostituzione.

Aggressione contro i demoni come aggressione deviata contro i romani.

Il Figlio dell'uomo come vero destinatario dell'aggressione subita.

248

4. La visione sociale del movimento di Gesù a) Sostituzione del soggetto dell'aggressione. Chi ha subito un'offesa senza reagire in modo aggressivo punisce spesso l'aggressore nella sua fantasia, immaginando come egli a sua volta si trovi a soffrire per mano di una terza parte. Lo stesso vale anche per il movimento di Gesù. Una storia racconta del rifiuto subìto da Gesù e dai suoi discepoli in un villaggio della Samaria. Due discepoli reagiscono a questo trattamen­ to con le parole: «Signore, vuoi che diciamo che un fuoco scenda dal cielo e li consumi?» (Le. 9,54) e Gesù li rimprovera severamente. Quando i primi ca­ rismatici itineranti cristiani erano rifiutati in un luogo, vedevano in effetti scendere su di esso il giudizio finale: «In verità vi dico che il paese di Sodo­ ma e di Gomorra, nel giorno del giudizio, sarà trattato con meno rigore di quella città» (Mt. 10,15). Essi erano convinti che il Figlio dell'uomo non avreb­ be perdonato i peccati contro lo Spirito santo (Mt. 12,31 s.), ovvero contro lo spirito profetico che parlava attraverso di loro. Grazie all'identificazione con il Figlio dell'uomo essi potevano imporre alla loro aggressività una proroga escatologica e delegare l'esecuzione degli atti aggressivi al Figlio dell'uomo: «Perché se uno si sarà vergognato di me e delle mie parole [trasmesse dai profeti del cristianesimo delle origini] in questa generazione adultera e pec­ catrice, anche il Figlio dell'uomo si vergognerà di lui quando verrà nella glo­ ria del Padre suo con i suoi santi angeli>> (Mc. 8,38). Se è possibile delegare la propria aggressività, allora si può attribuire l'aggressività estranea a un al­ tro soggetto: in fin dei conti, tutto era nelle mani di Dio. Egli aveva contato ogni singolo capello (Le. 12,7), dunque perché si dovevano temere coloro che uccidevano il corpo (Le. 12,4-7)? Qui si riduce la paura provocata dalla mi­ naccia di aggressione. I discepoli sono protetti dall'onnipotenza di Dio. b) Sostituzione dell'oggetto dell'aggressione. La psicanalisi definisce il trasferimento di una spinta pulsionale su un altro obiettivo che non ha alcun legame immediato reale con l'obiettivo ori­ ginario «spostamento». Anche nel movimento di Gesù incontriamo questa forma di superamento dell'aggressività. L'aggressività contro i romani sem­ bra essere stata spostata sui «demoni», come ci mostra l'esorcismo di Ge­ rasa (Mc. 5,1 ss.): i demoni entrati nel branco di maiali si comportano co­ me una potenza di occupazione. Parlano latino (!), si presentano come «le­ gione» e hanno, come i romani, l'unico desiderio di poter restare nel pae­ se. Il fatto che essi affoghino in mare insieme ai maiali corrisponde ai desi­ deri molto poco amichevoli che il popolo ebraico covava nei confronti dei romani: li avrebbero buttati volentieri in mare. Quando Gesù con i suoi esorcismi scacciava «Belzebù», si intendevano con questo nome tutte le pia­ ghe pagane. Infatti, Baal Zebul era il nome dispregiativo per una divinità di Baal originaria della Siria44• La relazione tra dominio dello straniero e do44 A proposito di questa interpretazione cfr. A. FELDTI> (Mc. 2,19). In luogo delle paure escatologiche fece il suo ingresso la cer­ tezza di un'epoca di gioia. 3) La differenza decisiva consisteva nella comprensione del giudizio e della gra­ zia. Per il movimento di Giovanni la conversione e il battesimo erano l'unica salvezza davanti alla punizione. Il fatto che Gesù non battezzasse non può es­ sere un caso. Se la costrizione del battesimo poggia su paure escatologiche, il suo venir meno deve corrispondere al cessare di queste paure. Anche la richie­ sta di penitenza può essere motivata solo con la gioia di Dio, che si rallegra più di un peccatore che si converte che di 99 giusti (Le. 15,7). Essa viene motivata dall'imminenza del regno di Dio (Mc. 1,15), rappresentato come mysterium fa­ scinosum, pranzo matrimoniale, tesoro e campo, perla. Il mysterium tremendum del giudizio retrocede. Ciò è evidente anche in alcuni dettagli: in Mt. 12,38 ss. Giona e Salomone corrispondo tipologicamente alle richieste di conversione di Gesù. Il primo è un profeta il cui annuncio di giudizio fu ostacolato dalla mi­ sericordia di Dio; il secondo è un re che affascinò una regina straniera con la sua saggezza. Nessuno dei due è un cupo predicatore di penitenza46•

Il passo decisivo dal movimento del Battista a quello di Gesù consistet­ te nel fatto che l'inasprimento estremizzato della Torah fu giustificato e de­ limitato per mezzo di una predicazione radicalizzata della grazia. L' ag­ gressività introiettata si trasformò in un'autoaccettazione sulla base dell'a­ more divino. Il più importante presupposto di questa situazione era quel­ l' atmosfera libera dalla paura che emerge con chiarezza nelle parabole. È come se la fiducia originaria nella vita avesse ricevuto un nuovo, potente impulso. Se si pensa alla relazione di paura e aggressività, diviene com­ prensibile il motivo per cui nel movimento di Gesù il superamento del­ l'aggressività poté divenire una visione sociale concreta. In ultima analisi, non possiamo motivare il mutamento dal radicalismo etico con la predica­ zione radicalizzata della grazia, tuttavia possiamo osservarlo in alcuni luo­ ghi della tradizione sinottica. Prendendo spunto dalla storia del giovane ricco, si solleva qui la questione: se nessun ricco può entrare nel regno di Dio, chi può allora essere salvato? La risposta è: «Agli uomini è impossibi­ le, ma non a Dio; perché ogni cosa è possibile a Dio» (Mc. 10,27). L'ina­ dempibilità della norma inasprita diviene qui un riferimento alla grazia di Dio, e ciò vale anche per alcune antitesi che inaspriscono le norme del Ser­ mone sul monte. Esse vogliono essere certamente realizzate, ma si fanno distinzioni sottili. Per due volte si constata la contrarietà del comporta­ mento alle norme: «Chiunque si adira contro suo fratello sarà sottoposto al tribunale» (Mt. 5,22). «Chiunque guarda una donna per desiderarla, ha già commesso con lei adulterio nel suo cuore» (Mt. 5,28). Le formulazioni scel­ te sono sensate. L'inasprimento del divieto di uccidere e di commettere adulterio supera le capacità di ogni essere umano: i sentimenti aggressivi 46 G. THEISSEN, Das Zeichen des Jona, in: A. MEINHOLDT et al., a cura di, Der Freund des Menschen, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2003, pp. 181-193.

252

4. La visione sociale del movimento di Gesù e il fascino erotico non possono essere sottomessi alla volontà umana, e chi vuole questo pretende l'impossibile. Sembra che ciò si intuisse anche nel movimento di Gesù. Infatti, all'interno della composizione attuale del Van­ gelo di Matteo, seguono ulteriori esortazioni che presuppongono de facto quanto è stato precedentemente vietato: Mt. 5,23 chiede di riconciliarsi di fronte a disaccordi già esistenti, Mt. 5,29 di automutilarsi in caso di scan­ dalo, presupponendo quindi sentimenti scandalosi. Ha dunque senso che i rispettivi divieti non siano formulati come direttive d'azione. Non si dice all'imperativo: «Non devi andare in collera!)) «Non devi avere desideri ses­ ' suali nei confronti di altre donneh). Si constata soltanto che chi si fa pren­ dere dall'ira non è meglio dell'assassino, che chi desidera sessualmente non è meglio dell'adultero. Simili constatazioni di colpa rendono impossibile la condanna ipocrita di comportamenti contrari alle norme. Esse costringono alla conclusione che non vi è alcun crimine per il quale in noi non esista l'impulso. A differenza delle due antitesi precedenti, il divieto di giura­ mento è formulato come indicazione di comportamento: in effetti, al rifiu­ to del giuramento non si contrappone alcun tipo di limite fisico. Esso fu ap­ plicato da alcuni gruppi nell'ebraismo. A parte questo, però, molte norme radicalizzate puntano (anche) alla conclusione che tutti gli esseri umani fal­ liscono, che tutti dipendono dalla grazia, che non ha senso condannare gli altri se non si vede la trave che è nel proprio occhio (Mt. 7,3 ss.), che non ha senso separarsi dai peccatori se nessun altro è buono eccetto Dio (Mc. 10,18), che è assurdo gettare la prima pietra (Giov. 8,1 ss.), che la presun­ zione è peccato anche se non si è coscienti di alcun peccato, perciò il pub­ blicano va a casa sua giustificato, diversamente dal fariseo presuntuoso (Le. 18,10 ss.). Il Nuovo Testamento contiene la conclusione che ogni richiesta etica seriamente intesa mostra all'essere umano la sua inadeguatezza che, privo di perdono, l'ethos viene pervertito e che appartiene alla morale qual­ cosa di più della morale, se essa deve rimanere umana. Questa visione in­ dica molto al di là del suo contesto storico concreto. Essa però costituì un contributo al superamento di una crisi profonda dell'ebraismo: la sua iden­ tità non poteva essere ottenuta mediante inasprimenti della Torah in con­ correnza, che facevano a gara per superarsi a vicenda, ma solo con il rico­ noscimento della grazia di Dio. La solidarietà tra gli esseri umani non po­ teva infine essere ottenuta per mezzo di norme inasprite, che potevano sol­ tanto aumentare sia l'aggressività evidente sia quella nascosta, ma piutto­ sto tramite un nuovo rapporto con tutte le norme: la preminenza di una fi­ ducia priva di timore di fronte a tutte le richieste.

4.2.2.4 Superamento dell'aggressività

per mezzo dell'autostigmatizzazione Con l'interiorizzazione, l'aggressività rivolta all'esterno si rivolge ver­ so l'interno in forma di sentimento di colpa. Da questo si deve distingue­ re il caso in cui si richiami consapevolmente su di sé l'aggressività subita

253

Gesù e il suo movimento dall'esterno e si disorienti l'aggressore con una coscienza di innocenza e superiorità. In reazione all'aggressione estranea non deve più valere il det­ to veterotestamentario «Occhio per occhio, dente per dente». Si comanda molto di più, ovvero «Non contrastate il malvagio; anzi, se uno ti percuo­ te la guancia destra, porgigli anche l'altra» (Mt. 5,39). Il senso di questa ostentata rinuncia a difendersi è quello di portare alla ragione chi si com­ porta aggressivamente. Si tratta qui di una strategia di consapevole auto­ stigmatizzazione47. Si assume quindi in via dimostrativa il ruolo dell'u­ miliato e, in questo modo, si disorienta l'antagonista già soltanto perché si abbandona il ruolo di chi reagisce solo a qualcuno di più violento. Chi oltrepassa i limiti di ciò che ci si attende rientra di nuovo nel ruolo di chi ha riconquistato una parte della sua libertà. Gli esempi di rinuncia alla re­ sistenza sono esempi di una «mediazione paradossale»48 per mezzo della quale si cerca di cambiare l'altro, persino di obbligar!o in maniera raffina­ ta. Perciò, alla fine di questa serie di esempi, può esserci l'esortazione a donare che sembra essere di natura del tutto diversa: Ma io vi dico: non contrastate il malvagio; anzi, se uno ti percuote sulla guan­ cia destra, porgigli anche l'altra; e a chi vuoi litigare con te e prenderti la tu­ nica, !asciagli anche il mantello. Se uno ti costringe a fare un miglio, fanne con lui due. Dà a chi ti chiede, e a chi desidera un prestito da te, non voltar le spalle (Mt. 5,39-42).

L'ultimo esempio sembra non adattarsi al resto. In precedenza, si tratta di situazioni nelle quali qualcuno di più potente costringe i destinatari di queste parole. Qui, invece, il destinatario stesso compare come colui che è superiore e dà qualcosa. Nell'antichità, chi dona obbliga il beneficiario. L'ul­ timo esempio poteva essere incluso nella serie, perché questa idea era im­ plicitamente contenuta anche negli esempi precedenti: chi volontariamen­ te fa più di ciò che gli è richiesto obbliga l'altro. Mohandas K. Ghandi e Martin L. King hanno riformulato per la nostra epoca questa strategia pa­ radossale. Anche loro speravano nell'irragionevole trasformazione della violenza in non-violenza, dell'aggressività in conciliazione, appellandosi all'ethos dell'altro per mezzo della rinuncia alla resistenza. Ovviamente, 47 È come se qui il movimento di Gesù postulasse un'inibizione umana (non ancora disponibile) all'aggressione così come possiamo a volte osservarla tra gli animali, quan­ do il perdente segnala la sua rinuncia alla difesa attraverso un atteggiamento indifeso. Nel regno animale questa inibizione dell'aggressività è assicurata istintivamente; in am­ bito umano, invece, essa necessita di un controllo consapevole del comportamento e co­ stituisce un compito etico. 48 Una mediazione paradossale consiste nell'intensificazione positiva di un com­ portamento o di un atteggiamento negativo e viene impiegata a livello terapeutico per modificare il comportamento dell'altro. Chi si lamenta irrealisticamente della malva­ gità del mondo viene per esempio favorito e stimolato in ciò sino a che egli stesso non protesta contro la sua eccessiva drammatizzazione della situazione!

254

4. La visione sociale del movimento di Gesù questo appello contiene una sottile aggressione, ovvero un rimprovero che conta sul fatto che l'altro se ne appropri di sua iniziativa, senza coercizio­ ne. Si spera che una parte della sua aggressività venga deviata verso l'in­ temo, di modo che le nuove azioni aggressive scatenino senso di colpa e vergogna. Questa forma di elaborazione dell'aggressione la ritroviamo an­ che nel simbolismo cristologico. L'esecuzione di Gesù fu una misura di op­ pressione dei romani, ma tra i suoi seguaci essa non provocò alcuna indi­ gnazione nei loro confronti. Si accettò la disfatta e la croce divenne segno della salvezza. Lì non si rivelava la colpa dei romani, bensì la propria col­ pa: Gesù doveva morire per i nostri peccati. Il messia fallito divenne por­ tatore di salvezza. Il significato di questo fenomeno è paragonabile a quel­ lo di altre figure "messianiche" fallite. Così, l'ultimo re asmoneo Antigono fu giustiziato dai romani dopo essere stato precedentemente legato a un palo e flagellato (DIONE CASSIO, Storia romana 49,22,6). La sua fine doveva rendere impossibile agli ebrei l'identificazione con lui: «Egli [Antonio] fu il primo tra i romani che fece uccidere un re con la scure; poiché riteneva che gli ebrei non potevano essere indotti in nessun altro modo a riconoscere al suo posto Erode come re [ ... ], tanto alta era l'opinione che essi avevano dei loro re passati. Perciò egli credette che con questa morte disonorevole ne sarebbe stato cancellato il ricordo tra gli ebrei e che l'odio degli stessi per Erode sarebbe stato indebolito>> (Ant. 15,9). Antonio ebbe scarso suc­ cesso. Dopo la morte di Erode emersero ovunque nel paese pretendenti al titolo di messia, ma anch'essi fallirono. Simone fu decapitato, Atronge finì probabilmente nelle mani di Archelao. Ci furono inoltre molti ebrei croci­ fissi, che Varo fece flagellare sulla croce (Ant. 17,271-294). Tuttavia, nel­ l'ambito del movimento di Gesù il fallimento dell'attesa messianica fu ela­ borato per la prima volta in senso religioso. L'esecuzione del re (che nel ca­ so di Antigono doveva portare alla mancata identificazione), divenne in es­ so motivo di identificazione: il crocifisso fu adorato come inviato di Dio. In termini di simboli religiosi si accettò l'impotenza dell'ebraismo nei con­ fronti dei romani e si superò così l'impero romano: dall'inferiore e indife­ so si levò un appello kerigmatico di fronte al quale, a poco a poco, dovet­ tero piegarsi anche i vincitori di una volta, un paradigma della forza di cam­ biamento che può sprigionare dall' autostigmatizzazione.

4.2.2.5 Simbolizzazione dell'aggressività: i capri espiatori Abbiamo già rimandato più volte al significato del simbolismo cristo­ logico per l'elaborazione dell'aggressività nell'ambito del movimento di Gesù. Simbolizzazione non significa soltanto rappresentazione di processi psicodinamici che fluiscono indipendentemente dai simboli. La simboliz­ zazione è una via per influenzare tali processi. L'instabilità, carica di ag­ gressività, delle relazioni nella società ebraico-palestinese esigeva una ri­ duzione delle tensioni e dell'aggressività. Si cercavano spesso capri espia-

255

Gesù e il suo movimento tori e gruppi ostili all'interno e all'esterno della società per creare una val­ vola di sfogo alle tensioni che ristagnavano. Il movimento di Gesù contra­ stò questa tendenza. Esso accettò dimostrativamente nella sua comunità i capri espiatori tradizionali: gli stranieri, i pubblicani, i peccatori. Qui ci si richiamò a un altro «capro espiatorio» che superava tutti gli altri in quan­ to a forza di assorbimento dell'aggressività: il Crocifisso. Così, per lo me­ no, si interpretò molto presto la morte di Gesù (Mc. 10,45; 14,24; I Cor. 15,3). Degno di nota è che quando un gruppo bolla qualcuno come capro espia­ torio, esso espelle dalla propria coscienza il fatto che, in realtà, quest'ulti­ mo è vittima delle tensioni interne al gruppo stesso. Il gruppo attribuisce a questa vittima come qualità in un certo senso naturale ciò che le era già sta­ to assegnato dal punto di vista sociale. Tale ingenuità manca nella simbo­ logia cristologica del capro espiatorio: il Figlio dell'uomo assunse consa­ pevolmente il ruolo di vittima per molti (Mc. 10,45). Ciò che altrimenti flui­ sce inconsapevolmente fu qui sollevato al livello della coscienza. Degno di nota è, inoltre, che l'aggressività trasferita sul capro espiatorio abbia una duplice origine. Gesù assume su di sé le aggressioni del gruppo, le sue tra­ sgressioni della norma; egli assume però anche l'aggressività della norma, la «maledizione della legge», come dice Paolo (Gal. 3,13). Formulato dal punto di vista psicanalitico, Gesù assume sia l'aggressività dell'Es pulsio­ nale sia quella del severo Super-io dietro il quale c'è il Dio della Legge. De­ cisivo è ancora un terzo elemento: di solito il capro espiatorio è spedito nel deserto per portare con sé tutte le tensioni della comunità (Lev. 16,10). Nes­ suno più se ne occupa ed è proprio la sua esclusione ad avere valore sim­ bolico. Il movimento di Gesù, però, si identificò sempre con il suo «capro espiatorio>> e gli attribuì la forza di trionfare sulla morte in espiazione. Ge­ sù divenne il sovrano assoluto. Quella forma di elaborazione dell'esisten­ za che ottiene la forza di sollevarsi al di sopra di sofferenze, tensioni e col­ pe per mezzo dell'interiorizzazione di esperienze negative, trovò qui un simbolo toccante49: la vittima sacrificata divenne sacerdote; il condannato, giudice; l'impotente, signore del mondo; l'escluso, centro della comunità. Questo è senza dubbio qualcosa di grandioso, di unico. È come se, per un istante, l'umanità avesse conosciuto il superamento del complesso del ca49 Cfr. P. BERGER, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, Francoforte s.M., Fischer, 1973, pp. 71-78. Berger vede una relazione stretta tra «masochismo e teodicea biblica>> (p. 71) anche nella cristologia. Con «masochismo>> egli intende l'introiezione dell'ag­ gressività: la questione della giustificazione di Dio di fronte alla sofferenza terrena vie­ ne sostituita con quella della peccaminosità dell'essere umano (Giobbe), dove il pecca­ tore però è giustificato per mezzo del Dio sofferente (Cristo). L'intenzione della cristo­ logia neotestamentaria non è tuttavia un godimento raffinato della propria sofferenza e della propria colpa (questo sarebbe masochismo), bensì la liberazione dalla sofferen­ za e dalla colpa. L'obiettivo delle immagini cristologiche è addirittura quello di sosti­ tuire gli impulsi aggressivi - anche l'aggressività interiorizzata della coscienza colpe­ vole - con l'amore e la riconciliazione (anche con se stessi). Senza dubbio, però, la glo­ rificazione di un sublime masochismo è uno dei più grandi pericoli del cristianesimo.

256

4. La visione sociale del movimento di Gesù pro espiatorio che avvelena tutte le relazioni umane. Le relazioni sociali po­ trebbero essere molto diverse se questi simboli fossero interiorizzati e in­ fluenzassero il nostro comportamento. Atteniamoci a quanto segue: un pic­ colo gruppo di outsider in una società disgregata, che soffriva di un ecces­ so di tensioni, pressioni di ogni tipo e aggressività, sperimentò una visio­ ne di amore e riconciliazione per rinnovare la società a partire dall'interno. Non si trattava di esseri umani privi di aggressività sfuggiti alle tensioni della loro epoca: alcuni elementi ci dicono il contrario. Molta aggressività poté essere convertita in critica nei confronti della ricchezza e della pro­ prietà, dei farisei e dei sacerdoti, del Tempio e dei tabù, e posta così al ser­ vizio della nuova visione. Buona parte dell'aggressività fu deviata, sposta­ ta, proiettata, trasformata e simbolizzata. Soltanto questa elaborazione del­ l'aggressione creò lo spazio per una nuova visione di amore e riconcilia­ zione, al cui centro stava il nuovo comandamento dell'amore del nemico. Il sorgere della «visione>> stessa resta un enigma, infatti vale anche la con­ clusione opposta: presupposto per le diverse forme di elaborazione del­ l' aggressività era una atteggiamento di base privo di paura, una rinnovata fiducia nella realtà, fiducia che, ancora oggi, emana dalla figura di Gesù.

4.3 Il passaggio al cristianesimo delle origini ellenistico. Impulsi di una rivoluzione di valori in una rivoluzione di simboli La visione dell'amore e della riconciliazione aveva una possibilità di es­ sere realizzata? Poteva offrire un contributo costruttivo alla vita comuni­ taria? Nel tentativo di dare una risposta ci si deve domandere: quante pos­ sibilità aveva l ) nella società ebraico-palestinese nel suo complesso, e 2) al­ l'interno del mondo ellenistico sebbene avesse fallito nella sua patria e non avesse trovato risonanza nell'ebraismo, essa rivoluzionò il mondo simbo­ lico dell'antichità non ebraica (il cosiddetto «paganesimo» ) . Qui si proclamò un crocifisso Signore universale e, sul lungo periodo, si trionfò così sul­ l'antico mondo degli dèi. La questione è: in questi cambiamenti rivoluzio­ nari del simbolismo religioso si mantennero vivi gli impulsi propri della ri­ voluzione di valori degli inizi? 4.3 . 1 Il fallimento del movimento di Gesù nella società ebraico-palestinese

Come movimento di rinnovamento intraebraico, il movimento di Gesù fallì. Esso trovò talmente poca risonanza, al punto che lo storico ebreo Giu-

257

Gesù e il suo movimento seppe Flavio poté in gran parte ignorarlo50• Il suo fallimento in Palestina potrebbe dipendere in primo luogo dalle tensioni crescenti nella società ebraico-palestinese. Il movimento di Gesù era sorto in un'epoca relativa­ mente tranquilla se confrontata con quella successiva. Di quest'epoca Ta­ cito scrive: sub Tiberio quies (Hist. 5,9,2). I disordini dopo la morte di Erode (6 a.C.) e il primo riaccendersi di un movimento di resistenza antiromano dopo la deposizione di Archelao (4 d.C.) erano ormai distanti. In quest'e­ poca, i prefetti romani governarono per un tempo sorprendentemente lun­ go: Valerio Grato dal 15 al 26 d.C. e il suo successore Ponzio Pilato dal 26 al 36. In epoca precedente e successiva la durata dell'incarico fu molto più breve51 • Allo stesso modo, Antipa e Filippo, i figli di Erode, mantennero a lungo la carica. Questa situazione non fu certo priva di tensioni e ciò è sta­ to sufficientemente dimostrato, tuttavia mancarono conflitti maggiori, di modo che in quest'epoca poté sorgere un nuovo movimento irenico che ri­ solse i conflitti non con la forza bensì con una politica simbolica e realizzò una rivoluzione di valori in luogo di una rivoluzione di potere. Dopo la morte di Gesù le tensioni si inasprirono. Già poco dopo questo evento due fatti relativamente indipendenti gettarono l'ebraismo del tempo in una cri­ si profonda: ad Alessandria i primi pogrom contro gli ebrei di cui abbiamo notizia e in Palestina la crisi di Caligola (39-40 d.C.). Come per miracolo si riuscì a evitare una guerra quasi certa. Il breve periodo di governo di Erode Agrippa I (41-44 d.C.) calmò un po' la situazione nel suo complesso, ma a spese del movimento di Gesù, che era certamente tra i critici del Tempio. La profezia della distruzione del Tempio circolava tra i suoi membri anche dopo la morte di Gesù ed essa compare anche con il primo martire dei cristiani, Stefano, nella terza deca­ de del I secolo (At. 6,14). Dopo la "miracolosa" conservazione del Tempio durante la crisi di Caligola, i cristiani dovettero essere tra quelli su cui si ri­ versò l'ira di tutti coloro che si infervorarono per il Tempio. Ciò diminuì le chance del movimento di Gesù, che con la sua critica al Tempio e alla Leg­ ge toccava una sfera considerata tabù. Il suo atteggiamento aperto nei con­ fronti degli stranieri andava contro le tendenze alla delimitazione. È pro­ babile che esso fu spinto nel ruolo di capro espiatorio: l'avversione contro gli stranieri si poteva trasferire facilmente su coloro che allentavano o per-

50 Giuseppe Flavio nomina con certezza Giacomo, il fratello del Si�ore, e altri cri­ stiani anonimi che furono giustiziati con lui nel 62 d.C. (Ant. 20,200). È estremamen­ te probabile che la sua opera contenesse anche un breve passo su Gesù (Ant. 18,63 s.), che però fu ritoccato in senso cristiano. 51 La durata del governatorato dei prefetti all'epoca di Tiberio si spiega anche a par­ tire dalla sua politica. Egli li lasciò a lungo in carica poiché, con un tempo di governo più lungo, essi non avevano alcun motivo di dissanguare le province loro affidate: era­ no come insetti che, una volta sazi del sangue della vittima, se ne allontanavano (Ant. 18,173-176). Tacito offre altri motivi per questa politica di Tiberio, ma in tal modo con­ ferma il fatto (Ann. 1,80).

258

4. La visione sociale del movimento di Gesù sino infrangevano i limiti nei confronti degli stranieri. Le tensioni sociali si poterono esternare nella repressione di questa minoranza fuori dalla nor­ ma, e così non fu del tutto casuale che dopo i disordini ad Alessandria e in Palestina si giungesse alla persecuzione dei cristiani sotto Erode Agrippa I. Gli Atti degli apostoli sottolineano espressamente che la persecuzione ve­ niva incontro ai desideri dei «giudei)): non doveva forse esserci nel popo­ lo un bisogno di capri espiatori? Giacomo figlio di Zebedeo fu giustiziato a quel tempo, mentre Pietro fu arrestato ma riuscì a fuggire in circostanze miracolose (At. 12,1 ss.)52• Dopo il breve periodo di governo di Erode Agrippa I (41-44 d.C.) e il pas­ saggio del governo in mani romane, i conflitti vissero un'ulteriore svilup­ po. Con il passaggio al dominio romano diretto comparvero quei profeti di segni che desideravano ardentemente un cambiamento. È verosimile che la carestia sotto Claudio (ca 46-48 d.C.) abbia ulteriormente inasprito le ten­ sioni. In quest'epoca cadde il cosiddetto Concilio degli apostoli, durante il quale i rappresentanti delle comunità di Gerusalemme e di Antiochia si ac­ cordarono nel rinunciare alla circoncisione come condizione per l'ingresso dei pagani nelle comunità cristiane. Ciò conferì un forte slancio alla missio­ ne tra i pagani. Poco più tardi, per iniziativa di Paolo, ci furono nuove fon­ dazioni di comunità in Asia Minore e in Grecia. Tocchiamo dunque una se­ conda ragione del fallimento del movimento di Gesù in Palestina: il successo del cristianesimo delle origini al di fuori dei confini di quest'ultima. Questo successo dovette avere ripercussioni negative sulla situazione dei cristiani nella terra di origine del movimento. Quanto più diveniva chiaro che il cri­ stianesimo oltrepassava i limiti dell'ebraismo e accettava pagani incirconci­ si, tanto inferiori divennero le sue possibilità di successo come movimento di rinnovamento intraebraico. Non è possibile riformare i gruppi e metter­ ne allo stesso tempo in questione l'identità: l'opera dei missionari cristiani tra i pagani dovette essere intesa nel senso di un'equiparazione degli ebrei agli altri popoli. È perciò comprensibile che la fraternizzazione di ebrei e pa­ gani nella comunità antiochiena fu considerata con sospetto dalla comunità di Gerusalemme (Gal. 2,11 ss.). Certo è che Paolo dovette essere percepito dalle comunità palestinesi come compromettente e che i connazionali ebrei pianificarono persino un attentato contro di lui (At. 23,12 ss.). Con le tensioni crescenti nel paese la situazione dei cristiani prima del­ la guerra giudaica divenne sempre più precaria. Essi appartenevano al par­ tito della pace e nulla depone a favore dell'ipotesi che essi abbiano parte­ cipato alla rivolta contro i romani53• Il loro più grande oppositore era il som52 Cfr. G. THEISSEN, Die Verfolgung unter Agrippa I und die Autoritiitsstruktur der Urge­ meinde, in: U. MELL et al., a cura di, Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte,

Berlino, de Gruyter, 1999, pp. 263-289. Inoltre, non è un caso che Erode Agrippa si ini­ micò contemporaneamente le città ellenistiche e i primi cristiani (A t. 12,20 ss.). 53 Così la tesi ormai classica di S.G.F. BRANOON, The Fall offerusalem and the Christian Church, Londra, SPCK, 1957.

259

Gesù e il suo movimento mo sacerdote Anano, il quale - dopo la morte del procuratore Festo nel 62 - sfruttò un anno in cui la carica fu provvisoriamente vacante per proce­ dere contro di loro. Giacomo e un gruppo di altri cristiani furono allora giu­ stiziati per via di presunte trasgressioni della legge (An t. 20,200 ss.). Lo stes­ so Anano guidò nella prima fase la rivolta ebraica contro i romani. È diffi­ cile ipotizzare che i cristiani che egli perseguitava lo abbiano appoggiato. Al contrario, poco dopo l'esecuzione di Giacomo un profeta chiamato Ge­ sù, il figlio di Anania, rinnovò l'annuncio di Gesù contro il Tempio e la città (Beli. 6,300 ss.), e questa potrebbe essere stata una reazione all'esecuzione del fratello del Signore Giacomo. È più verosimile che a quell'epoca in mol­ ti lasciassero la città perché la situazione era diventata insopportabile. La notizia riportata da Eusebio secondo cui prima della guerra la comunità di Gerusalemme abbandonò la città a causa di un oracolo per emigrare a Pel­ la in Transgiordania è, nonostante qualche dubbio, degna di fede (St. eccl. 3,5,3). La nostra conclusione è che l'intensificarsi dei conflitti nella società ebraico-palestinese non dava alcuna possibilità di sopravvivenza a un mo­ vimento pacifista. L'evangelista Luca esprime tutto questo a suo modo, get­ tando uno sguardo retrospettivo sulla guerra giudaica e sulla distruzione di Gerusalemme. Egli racconta: «Quando fu vicino, vedendo la città, pian­ se su di essa, dicendo: Oh se tu sapessi, almeno oggi, ciò che occorre per la tua pace! Ma ora è nascosto ai tuoi occhi» (Le. 19,41 s.). Egli sostiene qui con chiarezza la tesi che l'accettazione del messaggio di Gesù e del movi­ mento di Gesù avrebbe evitato una guerra: nessun altro autore del Nuovo Testamento tiene conto in maniera così chiara delle conseguenze politiche del messaggio di pace di Gesù come il redattore del Vangelo di Luca.

4.3.2 Il successo nella società romano-ellenistica e la trasformazione del movimento di Gesù in un movimento di culto Una teoria del conflitto tratta dalla sociologia della religione ha fatto da sfondo all'analisi del movimento palestinese di Gesù: i movimenti di rin­ novamento religioso sorgono da tensioni sociali e tentano di dare nuovi im­ pulsi alla loro soluzione. Nei piccoli gruppi di outsider la società fa esperi­ menti con nuove forme di vita, sceglie dalla molteplicità di nuove possibi­ lità pochi elementi e li adatta ai propri bisogni, ma molto resta inutilizza­ to. All'interno della società ebraico-palestinese anche il movimento di Ge­ sù era soggetto a una selezione negativa, mentre nella società ellenistica fu invece accettato positivamente. Per spiegare questo fatto non è sufficiente una teoria sociologico-religiosa del conflitto. Infatti, se confrontata con al­ tre epoche della storia universale, quella dell'impero romano nei primi due secoli dopo Cristo si caratterizzava per la pace e la stabilità, il benessere e

260

4. La visione sociale del movimento di Gesù le ampie potenzialità dei mezzi di comunicazione54• Le città ellenistiche me­ diterranee erano nella loro epoca di massimo splendore e toccarono un li­ vello di civilizzazione che fu nuovamente raggiunto soltanto nella moder­ nità. Naturalmente, vi erano molte tensioni ma è ovvio considerarle sotto l'aspetto in cui la società le bilanciò e le integrò. Perciò, per l'analisi del pro­ tocristianesimo ellenistico, potrebbe essere adeguata una teoria sociologi­ co-religiosa dell'integrazione. La domanda fondamentale è: come emerse­ ro a partire da persone con tradizioni etniche, sociali e religiose molto di­ verse, comunità relativamente stabili e resistenti dotate di un'elevata coe­ sione interna? Come si formò una nuova unità in Cristo da ebrei e pagani, greci e barbari, schiavi e liberi, uomini e donne (Gal. 3,28; I Cor. 12,13; Col. 3,11)? Al termine di questa storia sociale del movimento di Gesù possiamo solo abbozzare l'aspetto che avrebbe un'estensione della nostra analisi al cristianesimo delle origini ellenistico.

4.3.2. 1 Analisi dei ruoli Il passaggio dal movimento palestinese di Gesù al protocristianesimo ellenistico è legato a un diverso bilanciamento nella struttura interna dei ruoli. Se nel protocristianesimo palestinese i carismatici itineranti erano le autorità decisive, in ambito ellenistico, al di fuori della Palestina, il peso si spostò presto sulle comunità locali: le autorità in esse presenti divennero le figure determinanti del cristianesimo delle origini, dapprima come or­ gani collegiali e successivamente - dall'inizio del II secolo - in misura sem­ pre crescente come monoepiscopato (Ignazio di Antiochia). I successori dei carismatici itineranti del primo cristianesimo finirono sempre più in di­ scredito, come mostra la Didachè. Una conseguenza di questa ristruttura­ zione è che la letteratura del cristianesimo delle origini sorta nelle comu­ nità ellenistiche (innanzitutto, le lettere del Nuovo Testamento) a proposi­ to delle disposizioni etiche è orientata primariamente alle interazioni al­ l'interno delle comunità locali. Ciò vale già per Paolo, che recepisce solo con esitazione l'ethos radicale della tradizione sinottica. Paolo cita appena le parole del Signore e anche se lui ne avesse conosciute diverse, il radica­ lismo etico del movimento di Gesù, il suo ethos della mancanza di famiglia, patria, proprietà e protezione, non avrebbe avuto spazio nelle sue comu­ nità. Gesù invitava i primi seguaci a lasciare tutto, mentre Paolo esorta i membri della comunità a conservare il ruolo sociale cui sono stati chiamati (I Cor. 7,1 7). Nelle sue comunità sorse un moderato patriarcalismo d'amo­ re, che si orientò verso le interazioni sociali all'interno della casa cristiana, vale a dire i problemi della convivenza di signori e schiavi, uomini e don­ ne, genitori e figli (cfr. i codici domestici in Col. 3,18 - 4,1; Ef. 5,22 - 6,9). Si

54

Naturalmente, si deve qui distinguere fra propaganda e realtà. Cfr. K. WENGST,

Pax Romana, Monaco di B., Kaiser, 1986.

261

Gesù e il suo movimento trattava di patriarcalismo poiché il pater familias deteneva inequivocabil­ mente l'autorità nella casa. Si trattava di un patriarcalismo d'amore perché quest'autorità fu limitata attraverso l'affezione e il riguardo, sino al punto che il dono della vita di Gesù per la chiesa poteva servire come modello di questa autorità (Ef. 5,22 ss.). L'ordinamento domestico del patriarcalismo d'amore divenne, da una parte il modello per l'ordinamento della comu­ nità: le lettere pastorali insegnano a Timoteo come ci si debba comportare nella «casa di Dio» {l Tim. 3,15). Il loro ordinamento di comunità è un «or­ dinamento domestico» esteso (l Tim. 2,8-15; 6,1 s.; Tito 2,1-10). Dall'altra parte, l'ordinamento interno della casa divenne il modello per il compor­ tamento nei confronti del contesto sociale non cristiano. La Prima lettera di Pietro vuole insegnare con il suo «ordinamento domestico>> come si deve vivere tra i «pagani» (I Pie. 2,12), e assume il carattere di esortazioni rivol­ te a tutti i cristiani nel loro comportamento verso lo Stato, di esortazioni agli schiavi cristiani nel rapporto con i padroni pagani e di esortazioni al­ le donne cristiane nel loro rapporto con uomini non cristiani (I Pie. 2,13 3,7). L'ordinamento della casa trionfa sul «disordine» che in passato era ap­ partenuto ai carismatici itineranti che abbandonavano la loro dimora55• La ristrutturazione dei ruoli si estese anche al ruolo del Rivelatore: men­ tre la cristologia del Figlio dell'uomo è determinata da un movimento ascen­ dente - colui che è ora disprezzato e perseguitato diviene giudice del mon­ do - nelle comunità ellenistiche si presenta un movimento discendente: il preesistente Figlio di Dio rinuncia alla sua condizione e si abbassa in que­ sto mondo. Paolo poté mettere in relazione questo processo con la struttu­ ra sociale delle comunità del cristianesimo delle origini. Il manifestarsi del Figlio di Dio nella forma assurda e scandalosa della croce trovava corri­ spondenza nel fatto che la maggior parte dei membri delle comunità pro­ veniva dagli strati sociali più bassi {l Cor. 1,26 ss.). Anche qui possiamo con­ statare un'omologia di struttura tra i gruppi del cristianesimo delle origi­ ni e il ruolo del Rivelatore.

4.3.2.2 Analisi dei gruppi Già l'analisi dei ruoli mostra come nel corso di una generazione il mo­ vimento di Gesù conobbe un rapido mutamento sociale: da una corrente intra ebraica ebbe origine un nuova religione che superò i limiti dell' ebrai­ smo. Nell'ambito delle città mediterranee ellenistiche, da esso ebbe origi­ ne un movimento di culto, vale a dire una nuova religione, che certo era sostenuta solo da una minoranza, ma alla quale si unirono in misura cre­ scente anche persone colte. Queste pativano non solo sotto i limiti contin­ genti della gente semplice ma, esattamente come questa, per la morte e la

55 Vedi accanto ai codici domestici già nominati anche I Clem. 21,6-8; Ign. Poi. 4,3 5,2; Did. 4,9 - 11; Barn. 19,5-7.

262

4. La visione sociale del movimento di Gesù colpa, ovvero per i limiti che sono propri, in linea di principio, di tutti gli esseri umani. Questa tematica giunse in primo piano con Paolo. Nelle città ellenistiche erano innanzitutto le persone con una certa cultura e relativa­ mente benestanti a essere aperte al nuovo. La filosofia acquisì a quel tem­ po sempre più una connotazione religiosa. Già nell'Epistola ai Colossesi il cristianesimo compare in concorrenza con una corrente filosofica che non possiamo più identificare (Col. 2,8). Nel Vangelo di Tommaso i discepoli si confrontano per l'autentica comprensione di Gesù. Matteo gli dice: «Mae­ stro, sei simile a un saggio filosofo» (Vang. Tomm. 13). Luca descrive gli apo­ stoli e Paolo con motivi tratti dalla tradizione di Socrate (A t. 4,19; 5,29; 17,18), e confronta il messaggio cristiano con la filosofia ellenistica (At. 17,22-31). Giustino si converte al cristianesimo come filosofo.

4.3.2.3 Analisi della società Un'analisi dei fattori sociali del protocristianesimo ellenistico documenta in maniera ancora più dettagliata i cambiamenti profondi collegati alla tra­ sformazione di un movimento di rinnovamento intraebraico in movimen­ to di culto ellenistico. A questo proposito dobbiamo !imitarci a un breve ab­ bozzo.

a) Fattori socioeconomici. La situazione socioeconomica cambiò in maniera radicale. Anche se le comunità ellenistiche non raccoglievano grandi ric­ chezze, erano tuttavia in grado di fornire appoggio alle comunità pale­ stinesi (Gal. 2,10; Rom. 15,25 ss.; I Cor. 16,1 ss.; II Cor. 8 s.; At. 11,27 ss.). Al posto di carismatici itineranti socialmente sradicati comparvero in misura crescente cristiani che avevano una posizione elevata; a Corinto essi costituivano soltanto una piccola minoranza (l Cor. 1,26 ss. ) , ma qua­ si tutti i membri della comunità nominati da Paolo si possono annove­ rare tra i ceti elevati (nella misura in cui sappiamo qualcosa del loro sta­ tus sociale). Da qui possiamo concludere che i cristiani più importanti nella comunità appartenevano alle cerchie sociali caratterizzate da una posizione migliore56• Plinio il Giovane conferma che tra i cristiani vi era­ no persone di ogni classe (omnis ordinis; Ep. 10,96,9). Al posto di una cri­ tica rigorosa alla ricchezza e alla proprietà comparve sempre più il ten­ tativo di una «parità effettiva>>57 tra i ceti. Nel Pastore di Erma ciò prese

56 Cfr. G. THEISSEN, Legimation und Lebensunterhalt, NTS 21, 1975, pp. 192-221; Io., So­ zia/e Schichtung in der korinthischen Gemeinde, ZNW 65, 1974, pp. 232-272; ID., Soziale In­ tegration und sakramentales Handeln, NT 24, 1974, pp. 1 79-206; ID., Die Starken und Schwa­ chen in Korinth, EvTh 35, 1975, pp. 155-1 72. Inoltre, si veda l'eccellente opera di W.A MEEKS, Urchristentum und Stadtkultur, Giitersloh, Kaiser, 1993.

57 M. HENGEL ha coniato la formula adeguata del compromesso della parità effetti­ va per l'ethos sociale del cristianesimo delle origini nel II secolo d.C. Cfr. Eigentum und Reichtum un derfruhen Kirche, Stoccarda, Calwer Verlag, 1973, pp. 65 ss.

263

Gesù e il suo movimento la forma secondo cui i ricchi aiutano i poveri con la loro proprietà, i po­ veri aiutano i ricchi con la preghiera, poiché il ricco è povero nel suo rap­ porto con Dio, invece il povero è ricco in fede (Similit. 2,5 ss.). L'apertu­ ra delle cerchie benestanti al nuovo movimento è interpretabile dal pun­ to di vista sociologico in modo plausibile: all'interno dell'ebraismo il movimento di Gesù era un movimento di rinnovamento. Esso si rivol­ geva a coloro che erano scontenti delle forme tradizionali della religio­ ne ebraica e che, nell'ambito dell'ebraismo, ne cercavano uno migliore. Nelle grandi città del mondo mediterraneo ellenistico, il cristianesimo delle origini costituiva però un nuovo culto. Esso si rivolgeva a indivi­ dui sensibili alle aporie della loro religione, ma che possedevano la for­ za e l'apertura per affidarsi a un'interpretazione del tutto nuova della realtà, e ciò non come un miglioramento della religione conosciuta, ben­ sì come un modo di pensare del tutto nuovo. Un movimento di rinno­ vamento divenne un movimento di culto la cui caratteristica era quella di rivolgersi a esseri umani sensibili e colti, nonché abbastanza indi­ pendenti per separarsi dalla loro vita precedente. b) Fattori socioecologici. Nel passaggio dal movimento di Gesù al culto elle­ nistico di Gesù mutò il contesto socioecologico del cristianesimo delle origini. Un movimento di campagna si trasformò in un culto urbano. Se Plinio il Giovane scrive che il cristianesimo si estese «non solo sulle città, ma anche sui villaggi e la campagna» (Ep. 10,96,9), allora è chiaro dove il cristianesimo avesse il suo baricentro. Le città con parti di popolazio­ ne da poco immigrate erano più aperte al nuovo messaggio della cam­ pagna connotata in senso tradizionalistico. Proprio coloro che non era­ no ancora così radicati nelle rispettive città potevano trovare protezio­ ne e sostegno nelle comunità; soltanto nelle città si trovava un'apertura di principio per ciò che era nuovo, di modo che in esse poteva avere ri­ sonanza un nuovo movimento di culto. Ciò che A t. 17,21 afferma in ma­ niera caricaturale degli ateniesi vale come tendenza per tutte le città: «Or tutti gli ateniesi e i residenti stranieri non passavano il loro tempo in al­ tro modo che a dire o ad ascoltare novità». È legato al passaggio dalla campagna alla città il fatto che le immagini concrete e vivide della tra­ dizione sinottica retrocedano in favore di ragionamenti più astratti: la letteratura del cristianesimo delle origini diviene più teologica, specu­ lativa, riflessiva. c) Fattori sociopolitici. Dal punto di vista sociopolitico la situazione in am­ bito ellenistico era diversa rispetto alla Palestina. Quest'ultima era una polveriera, mentre nelle città del Mediterraneo le tensioni si mantene­ vano entro i limiti. Il cristianesimo delle origini ellenistico era ampia­ mente in accordo con le strutture politiche del suo contesto sociale, seb­ bene mantenesse la riserva escatologica che questo mondo sarebbe pre­ sto passato. Paolo stesso è da questo punto di vista ben integrato nella sua società. Egli era cittadino sia della città-Stato di Tarso (A t. 21,39) sia

264

4. La visione sociale del movimento di Gesù di Roma (A t. 22,25 ss.). I ragionamenti radicalteocratici erano lontani da lui. Egli utilizzò di rado l'idea del regno di Dio e di fatto essa passò in secondo piano in tutto il protocristianesimo ellenistico58• Questa me­ tafora attingeva la sua forza dalle tensioni sociopolitiche della Palesti­ na e dall'insoddisfazione rispetto alle strutture di dominio esistenti. Pao­ lo è molto distante da questa insoddisfazione: per lui ogni autorità pro­ viene da Dio (Rom. 13,1). Egli sottolinea che il regno di Dio è qualcosa di spirituale: «Non consiste in vivanda né in bevanda, ma è giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo» (Rom. 14,17); per il movimento di Ge­ sù, invece, significava partecipare al banchetto di Dio (Mt. 8,11; Le. 14,15; 22,30). Il movimento di Gesù sapeva che Gesù portava la guerra e il con­ flitto (Le. 12,51-53). Anche Paolo è ancora consapevole del fatto che la speranza del regno di Dio riguarda il rapporto tra ebrei e pagani. Egli riprende le parole «pace)) e «fede)) in Rom. 15,13 e le riferisce al rappor­ to tra ebrei e pagani sotto l'autorità del messia, un'autorità nella quale i pagani ripongono le loro speranze (Is. 11,10 = Rom. 15,12). In un'epo­ ca di tensioni crescenti tra ebrei e pagani, che dovevano terminare in tre grandi guerre, egli si pronuncia in favore della pace59• Ciò vale ancora di più per l'allievo di Paolo che (dopo la prima guerra giudaica, nel 6670?) ha redatto la Lettera agli Efesini: in essa Cristo viene rappresenta­ to come il grande pacificatore che porta a compimento ciò che l'impe­ ratore non era riuscito a fare, ovvero il superamento dell'inimicizia tra ebrei e pagani (Ef. 2,14 ss.)60• c) Fattori socioculturali. Il cambiamento dalla regione palestinese a quella ellenistica era legato a un profondo mutamento socioculturale. Il cri­ stianesimo delle origini si diffuse in un nuovo territorio linguistico. Si confrontò con tradizioni, norme e valori nuovi. Dovette concorrere con altre religioni e affrontare correnti filosofiche. Solo ora fece il suo ingres­ so nel «grande)) mondo. Solo ora, con gli apologeti del II secolo, si ri­ volse a un pubblico più esteso e divenne una religione indipendente. In principio era un movimento di rinnovamento intraebraico e doveva que­ sta origine a una ricca eredità: il monoteismo, un ethos evoluto, l'acu­ tezza della critica profetica, un'immagine universale della storia; in bre­ ve, l'Antico Testamento con le sue grandiose figure. Insieme a tutto que­ sto assunse però anche l'etnocentrismo del popolo ebraico, che esso in­ vece trasformò presentandosi come il «vero Israele)), e legando a ciò una pretesa di assolutezza che non era più moderata e limitata da confini et58 Paolo spiritualizzò e depoliticizzò l'idea del regno di Dio; cfr. K.Ch. WONG, Dera­ dicalization offesus' Ethical Saying in 1 Corinthians, NTS 48, 2002, pp. 181-194; Io., The De­ politicization of the Proclamation of the Kingdom in Paul - An Analysis of l Thessalonians and 1 Corinthians (non pubblicato). 59 Cfr. K. HAACKER, Der Riimerbriefals Friedensmemorandum, NTS 36, 1990, pp. 25-41 . 60 E. FAUST, Pax Christi et Pax Caesaris, Friburgo in 8.-Gottinga, Universitatsverlag­

Vandenhoeck & Ruprecht, 1993.

265

Gesù e il suo movimento nici. Con questa pretesa di assolutezza fece il suo ingresso in un mon­ do pagano caratterizzato da una relativa tolleranza religiosa. Legò la sua pretesa esclusiva a un'immagine dell'essere umano pessimistica, con­ dizionata dalla trasformazione da movimento di rinnovamento intrae­ braico a movimento di culto non ebraico. In quanto movimento di rin­ novamento intraebraico si era rivolto a individui che erano nati come ebrei e la cui vita stava sin dall'inizio sotto un auspicio positivo. Essi do­ vevano soltanto "convertirsi" allo scopo al quale, insieme ai loro ante­ nati, avevano sempre aspirato e che avevano smarrito. Sin dalla nasci­ ta erano membri del popolo eletto legato all'unico Dio. Come movi­ mento di culto non ebraico, invece, il cristianesimo delle origini preten­ deva la severa condanna della vita condotta sino ad allora: gli dèi non erano altro che idoli, dai quali ci si doveva allontanare in modo radica­ le. La vita condotta sino a quel momento stava sin dall'inizio sotto un auspicio negativo. L'essere umano era per natura un peccatore. Il tem­ po precedente alla conversione doveva essere svalutato in modo radi­ cale, poiché la separazione da esso era molto più radicale che per i giu­ deo-cristiani. Con Paolo missionario presso i pagani, compare perciò per la prima volta l'interpretazione del battesimo come morte: la dedizione al cristianesimo è una rottura talmente grande rispetto al tempo prece­ dente che essa può essere compresa solo come morte e risurrezione dei morti (Rom. 6,1 ss.). Paolo sviluppa perciò un'antropologia molto più pessimistica dell'essere umano naturale rispetto agli scritti del Nuovo Testamento, influenzati più fortemente in senso giudeo-cristiano (Van­ gelo di Matteo; Lettera di Giacomo). L'essere umano non è solo troppo debole e incostante per il bene, ma egli compie in realtà ciò che odia (Rom. 7,15). Paolo chiude con un'idea diffusa nell'antichità quando af­ ferma che la legge è causa di passioni che portano morte e sventura: sia per i greci sia per gli ebrei la legge (come Nomos o Torah) è una forza per superare le passioni e riuscire nella vita. Questo pessimismo in riferi­ mento all'essere umano naturale lega tuttavia Paolo a un ottimismo an­ cora più grande riguardo all'essere umano redento: con Cristo, gli uo­ mini e le donne vivono una trasformazione radicale che fa sì che com­ piano il bene in modo spontaneo!

4.3.2.4 Analisi delle idee e dei valori Che cosa accadde però con la rivoluzione di valori durante questa gran­ de trasformazione del movimento di Gesù in un nuovo culto ellenistico? Il cambiamento di valori e mentalità poté conservarsi e continuare ad agire, oppure scomparve insieme ai primi inizi61? 61

Nelle argomentazioni che seguono mi rifaccio alle idee contenute in G. THEISSEN,

Mythos und Wertrevolution im Urchristentum, in: D. HARTH e J. ASSMANN , a cura di, Re­ volution und Mythos, Francoforte s.M., Fischer, 1992, pp. 62-81 .

266

4. La visione sociale del movimento di Gesù a) Trasferimento verso il basso di valori dei ceti superiori nel rapporto con beni. Per quanto riguarda il potere, il Figlio preesistente di Dio ha assunto vo­ lontariamente su di sé il ruolo dello schiavo, sebbene fosse uguale a Dio. Proprio per questa ragione, secondo Fil. 2,6 ss., egli riceve il ruolo di Si­ gnore del mondo: a lui è assegnato il nome sopra tutti i nomi (vale a di­ re un'autorità sopra tutte le altre autorità) «affinché nel nome di Gesù si pieghi ogni ginocchio nei cieli, sulla terra, e sotto terra, e ogni lingua confessi che Gesù Cristo è il Signore, alla gloria di Dio Padre» (Fil. 2,10 ss.). Questo è un cambiamento di potere: il Signore del mondo diviene uno schiavo, uno schiavo Signore del mondo. Si tratta di un'immagine opposta a quella dell'imperatore: gli imperatori sostenevano di essere «uguali agli dèi» e sfruttavano questo fatto a proprio favore. Il Figlio preesistente di Dio, però, non sfruttò il suo status divino ma assunse vo­ lontariamente su di sé il ruolo più umile. Tutto diviene ancora più chia­ ro se si pensa che Paolo scrive la lettera in prigione. Egli attende il suo processo e considera la possibilità di essere condannato a morte. L'inno dei filippesi è un canto di sfida contro l'umiliazione dovuta all'arresto e alla criminalizzazione. In altri luoghi Paolo riferisce l'evento mitico di Cristo (das mythische Christusgeschehen) alla ripartizione di proprietà e po­ vertà. In II C or. 8,9 egli promuove la colletta con l'esempio del Cristo preesistente, del quale dice: «Essendo ricco, si è fatto povero per voi, af­ finché, mediante la sua povertà, voi poteste diventar ricchi». Il model­ lo ispiratore di Cristo attende la risposta umana: vuole divenire effica­ ce nella comunità di Corinto, che deve dare il suo contributo alla rac­ colta di denaro per Gerusalemme. Il fine è l'uguaglianza delle possibi­ lità materiali di vita: «Infatti non si tratta di mettere voi nel bisogno per dare sollievo agli altri, ma di seguire un principio di uguaglianza; nelle attuali circostanze, la vostra abbondanza serve a supplire al loro biso­ gno, perché la loro abbondanza supplisca altresì al vostro bisogno, af­ finché ci sia uguaglianza, secondo quel che è scritto: "Chi aveva raccol­ to molto non ne ebbe di troppo, e chi aveva raccolto poco, non ne ebbe troppo poco"» (Il Cor. 8,13-15). L'evento mitico di Cristo è riferito in ma­ niera altrettanto chiara alla distribuzione di sapienza e pazzia. La parola della croce è una pazzia che ha annientato la sapienza del mondo. Pao­ lo chiede con tono provocatorio: «Dov'è il sapiente? Dov'è lo scriba? Dov'è il contestatore di questo secolo? Non ha forse Dio reso pazza la sapienza di questo mondo? Poiché il mondo non ha conosciuto Dio me­ diante la propria sapienza, è piaciuto a Dio, nella sua sapienza, di sal­ vare i credenti con la pazzia della predicazione» (I Cor. 1,20). Questa pazzia consiste nel fatto che la sapienza di Dio nascosta in Gesù non è stata riconosciuta: «Nessuno dei dominatori di questo mondo [l']ha co­ nosciuta; perché se l'avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il Si­ gnore della gloria» (I Cor. 2,8). Anche qui è interessante la situazione in cui la lettera è stata composta: nella comunità di Corinto «non ci sono

267

Gesù e il suo movimento [ ... ] molti sapienti secondo la carne, né molti potenti, né molti nobili» (I Cor. 1,26). Ma vi erano alcuni che si erano montati la testa per la loro sa­ pienza e con la loro reputazione volevano trionfare a spese degli altri cristiani meno sapienti. b) La rivalutazione dei valori dei ceti inferiori nel rapporto con gli esseri umani. A proposito del movimento originario di Gesù, abbiamo dimostrato che qui si sostenevano con un'autocoscienza aristocratica modelli di com­ portamento radica ti nel popolo, come l'amore per il prossimo e l'umiltà. La loro rivalutazione viene proseguita nel protocristianesimo ellenisti­ co. L'amore e l'umiltà compaiono qui non soltanto come modi di com­ portamento umano ma come espressione dell'essere di Dio. Pochi sono consapevoli del fatto che la tradizione di Gesù non parla mai dell'amo­ re di Dio per l'uomo, ma sempre soltanto dell'amore dell'uomo per Dio e per il prossimo. Solo Paolo parla dell'amore di Dio per l'essere uma­ no nell'evento di Cristo (Rom. 5,5; 8,31-39), ma anche lui non lega di­ rettamente questo amore all'amore tra i cristiani (Rom. 12,9 ss.). Soltan­ to nel Vangelo di Giovanni troviamo uno stretto legame: «Come il pa­ dre mi ha amato, così anch'io ho amato voi; dimorate nel mio amore; co­ me io ho osservato i comandamenti del Padre mio e dimoro nel suo amo­ re» (Giov. 15,9 s.). Anche qui l'amore di Dio non è legato immediata­ mente all'amore reciproco, ma è mediato da Gesù e, per mezzo suo, le­ gato all'amore reciproco dei cristiani. Dio stesso dunque esercita nell'e­ vento di Cristo quell'amore per il prossimo e per il nemico che nella tra­ dizione sinottica si pretende dall'individuo. Non è possibile dare più va­ lore all'amore. Lo stesso vale per la rinuncia allo status e l'umiltà. La rinuncia volon­ taria al proprio status è nei vangeli sinottici un'immagine opposta al­ l'oppressione dei signori di questo mondo (Mc. 10,41 ss.), il Figlio del­ l'uomo è un modello di rinuncia allo status (Mc. 10,45). Egli riferisce a se stesso il topos della «schiavitù gloriosa» (éndoxos douleìa). In Paolo, il Figlio preesistente di Dio diviene modello di umiltà e rinuncia allo sta­ tus. Colui che era uguale a Dio ha rinunciato al proprio rango per farsi uomo. Per Seneca un abbassamento di sé paragonabile sarebbe impen­ sabile per un imperatore. Egli conosce il topos della signoria come «schia­ vitù gloriosa», ma lo interpreta in modo del tutto diverso quando scri­ ve al suo allievo Nerone: «Non ti puoi allontanare dal tuo rango; esso ti possiede, e ovunque tu vada ti segue con grande sfarzo. Questa è la schiavitù del tuo sommo rango, il non poter divenire meno importante [est haec summae magnitudinis servitus non posse fieri minorem]; ma pro­ prio questa necessità la condividi con gli dèi. Poiché il cielo tiene legati a sé anche quelli, e a loro è dato altrettanto poco di scendere senza dan­ no come non lo è dato a te; tu sei "inchiodato" al tuo rango>> (De Cle­ mentia 3,6,2 s.). Il cristianesimo delle origini non sostiene dunque sol­ tanto il valore dell'umiltà e della rinuncia allo status con una coscienza

268

4. La visione sociale del movimento di Gesù aristocratica, ma lo eleva «sino al cielo»: esso diviene il carattere fonda­ mentale del comportamento divino. L'umiltà e la rinuncia allo status non possono essere innalzati più di così. c) L'universalizzazione dei valori di Israele per tutti i credenti. Paolo oltrepassa su un punto il movimento tradizionale di Gesù. Il movimento di Gesù era un movimento di rinnovamento intraebraico e non voleva fondare nell'ebraismo una comunità di salvezza esclusiva ma, in maniera inclu­ siva, raccogliere le «pecore smarrite di Israele». Paolo fa un passo ulte­ riore: egli apre a tutti i pagani ciò che nella tradizione era riferito in ma­ niera esclusiva a Israele. Con lui il trasferimento verso il basso e verso l'alto dei valori produce una universalizzazione delle tradizioni di Israe­ le. Gli eletti non erano soltanto più gli israeliti, ma tutti i fedeli. La giu­ stizia di Dio non valeva più solo per il suo popolo, ma per tutti gli esse­ ri umani (Rom. 1,16 s.). La Legge non era più un privilegio riservato al popolo di Dio, ma era scritta nei cuori di tutti i pagani (Rom. 2,15). La circoncisione non era in modo esclusivo un tratto distintivo degli ebrei, ma ognuno poteva essere circonciso nel cuore (Rom. 2,29). Anche la con­ dizione di figli di Dio non era un privilegio, poiché tutti gli esseri uma­ ni dovevano diventare figli di Dio in Cristo. Tutta la creazione attende­ va la manifestazione di questi figli di Dio (Rom. 8,19). A causa di questa universalizzazione dei valori di Israele, Paolo finì in un profondo con­ flitto con se stesso, poiché una grande parte di Israele rifiutava la fede. L'universalizzazione della fede da lui promossa condusse paradossal­ mente al fatto che questa speranza di universalizzazione sembrò preclusa al popolo d'origine. Egli lottò con questo problema, sino a che non giun­ se alla conclusione della redenzione di tutto Israele (Rom. 9 - 11). Possiamo perciò stabilire che la rivoluzione di valori iniziata nel movi­ mento di Gesù viene proseguita nel cristianesimo delle origini. In Gesù e nei vangeli sinottici essa compare nella cornice del «mito» del Figlio pree­ sistente di Dio che viene nel mondo e torna a Dio62• La convinzione fonda­ mentale dei cristiani acquisì già molto presto due forme. L'attesa escatolo­ gica vedeva gli eventi decisivi nel futuro, che è anticipato nel presente. Il racconto cristologico fondamentale spostò l'accento sugli eventi già acca-

62 Il concetto di «mito» è posto volutamente tra virgolette: sia l'escatologia di Gesù sia il mito cristologico hanno alla base la storia di Gesù. Essa viene narrata con motivi mitici. Questi motivi non costituiscono un'aura tardiva intorno alla storia, ma le ap­ partengono sin dall'inizio: il Gesù storico viveva nel mito dell'avvento attuale del re­ gno di Dio. Paolo e Giovanni si riferiscono a una figura storica quando parlano del Fi­ glio di Dio. In luogo di io parlo in modo neutrale anche di due convinzioni fon­ damentali: l'una è l'attesa escatologica del regno di Dio, l'altra il racconto cristologico fondamentale. Dal punto di vista delle scienze religiose, è possibile interpretare en­ trambe come forme del mito fondamentale cristiano. Cfr. G. THEISSEN, La religione dei primi cristiani, Torino, Claudiana, 2004, p. 218.

269

Gesù e il suo movimento duti: esso guarda indietro alla comparsa di Gesù, alla croce e alla Pasqua, e le interpreta nella cornice di un dramma mitico fra Dio e l'essere umano. Entrambe le convinzioni fondamentali possono essere interpretate come racconto fondante della medesima rivoluzione di valori. Esse hanno tutta­ via una funzione differente. L'attesa escatologica del regno di Dio ha ispi­ rato e motivato la rivoluzione di valori del cristianesimo delle origini, e il racconto fondamentale cristologico del Figlio di Dio l'ha resa capace di di­ ventare tradizione, di modo che potesse essere rinnovata sempre e di nuo­ vo. Paolo porta a espressione nelle immagini dell'evento mitico di Cristo (mytische Christusgeschehen) la medesima rivoluzione di valori di Gesù nel linguaggio dell'attesa escatologica: qui come lì si tratta dell'appropriazio­ ne dei valori dei ceti superiori nel rapporto con i beni e di una rivalutazio­ ne dei valori dei ceti inferiori nel rapporto con gli esseri umani. Vi è tutta­ via una differenza: di fronte al prossimo avvento del regno di Dio, l'essere umano deve compiere quella conversione caratterizzata dalla rivoluzione di valori. Con l'arrivo del suo regno sarà Dio stesso a realizzare la rivolu­ zione di potere corrispondente. Secondo il racconto cristologico fonda­ mentale, Dio ha già realizzato questa svolta, cambiando al posto dell'uo­ mo la ricchezza con la povertà, la potenza con la debolezza, la sapienza con la follia. Tutto ciò era accaduto già in maniera nascosta nell'evento di Cri­ sto, senza che nel mondo cambiasse molto. Si trattava di una rivoluzione del simbolismo religioso. L'essere umano può accettare questo evento, può credere in esso e seguirlo nella pratica, così l'agire umano viene sgravato. Dio ha già fatto quanto era decisivo, l'individuo deve solo comprenderlo e seguirlo. Ma si tratta di un alleggerimento necessario perché in quale con­ testo storico si sarebbero potuti trasformare gli impulsi per una rivoluzio­ ne di valori in cambiamenti reali duraturi? Questo impulso alla rivoluzio­ ne di valori fu "codificato" in un cambiamento profondo del simbolismo religioso, e in tal modo si conservò in maniera duratura. Soprattutto, fu uni­ versalizzato nella forma che aveva assunto in Paolo e poté così coinvolge­ re tutti gli esseri umani. Oltre a ciò, il mondo ellenistico era su un punto più favorevole di quel­ lo palestinese al mutamento di valori: la visione dell'amore e della riconci­ liazione era nata in effetti in una società in crisi, ma non aveva qui alcuna possibilità di realizzazione. Se paragonato al primo, il mondo meno carico di tensioni delle città ellenistiche veniva maggiormente incontro alla nuo­ va visione. Qui vi era un grado superiore di mobilità locale e sociale, una spinta alla comunicazione tra gli esseri umani più diversi, un bisogno di integrazione; qui un movimento irenico aveva grandi possibilità. Nell'e­ poca relativamente tranquilla che va sino all'inizio del m secolo d.C., esso riuscì a creare un'organizzazione stabile, a imporre norme istituzionali co­ me ministero, canone e confessione di fede, a creare una perequazione so­ ciale tra i ceti all'interno delle comunità, e a definirsi rispetto a correnti ra­ dicali come il montanismo e la gnosi, in modo da superare intatto, nono-

270

4. La visione sociale del movimento di Gesù stante le pesanti persecuzioni, la grande crisi politica, sociale ed economi­ ca che nel III secolo scosse l'impero romano, mentre le istituzioni politiche e religiose tradizionali ne uscirono indebolite. Nella sua riorganizzazione dell'impero, Costantino poté ricorrere a una minoranza cristiana piccola ma ben organizzata, che era riuscita a preservarsi in situazioni critiche, per dare coesione interna a uno Stato sottoposto a una pressione sociale cre­ scente. Il cristianesimo (ufficiale) divenne sempre più il cemento sociale dello Stato coercitivo della tarda antichità. La visione dell'amore e della ri­ conciliazione sbiadì, pur riaccendendosi sempre di nuovo. Ne furono se­ guaci alcuni «pazzi in Cristo», che volentieri venivano classificati come "vir­ tuosi" religiosi per non dover prenderli troppo sul serio. Gli impulsi alla rivoluzione di valori erano radicati troppo a fondo nelle convinzioni cen­ trali del cristianesimo per poter reprimerli del tutto. La prassi conservatri­ ce delle grandi chiese poté coesistere con questi impulsi, poiché erano co­ dificati in «forma mitica». Ma dalle convinzioni fondamentali cristologiche ed escatologiche del cristianesimo scaturì a più riprese una scintilla che fi­ niva sulla realtà. Comparivano sempre di nuovo individui e monaci in­ tenzionati a realizzare queste convinzioni fondamentali. E anche oggi l'ethos dell'amore del nemico, della non violenza e della libertà rispetto alla pro­ prietà, che molti annoverano tra le norme più preziose della storia univer­ sale, potrebbe essere rilevante nella vita quotidiana, vista la crescente in­ stabilità delle nostre relazioni sociali. La necessità della pace interiore ed esteriore, malgrado l'urgenza del mutamento sociale, esige da noi cambia­ menti di comportamento forse più radicali di quanto vogliamo ammette­ re. Ciò che sinora era disfunzionale potrebbe dimostrarsi funzionale, ciò che era considerato un lusso etico dell'umanità potrebbe rivelarsi una chan­ ce di sopravvivenza. Tale mutamento di valori e di mentalità ebbe inizio in un movimento di rinnovamento interno all'ebraismo. La sua rivoluzione di valori prosegue la lunga storia narrata nell'Antico Testamento. Il movi­ mento di Gesù è un'eredità ebraica. E, nella forma del cristianesimo, essa divenne universalmente accessibile.

271

Bibliografia

ADAM, T., Clementia Principis, Stoccarda, Klett, 1970. ADORNO, T. W., Asthetische Theorie, Francoforte s.M., Suhrkamp, 1980 (ed. it. Teoria estetica, Torino, Einaudi, 1977). AHN, B., Drauflen vor dem Tor. Kirche und Minjung in Korea, Gottinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1988. ALAND, B., Marcion/Marcioniten, in: Theologische Realenzyklopiidie, vol. 22, Berlino­ New York, de Gruyter, 1992, pp. 89-101 . ALFODY, G., Romische Sozialgeschichte, Wiesbaden, Steiner, 19843• ALLPORT, G.W., Entstehung und Umgestaltung der Motive, in: THOMAE, H., a cura di, Die Motivation menschlichen Handelns, Colonia, Kiepenheuer & Witsch, 1965, pp. 488-497. ALON50-NUNEZ, J.M., Wirtschaft V. Klassische Antike, "Der neue Pauly" (Stoccarda), 12/2, 2003, pp. 531-537. ALT, A., Hellenistische Stiidte und Domiinen in Galilea, in: Io., Kleine Schriften, vol. 2, Monaco di B., Beck, 1953, pp. 384-395. ALVAREZ, C.D., Die Religionspolitik des Kaisers Claudius und die paulinische Mission, Friburgo in B., Herder, 1999. AMIR, Y., Die Begegnung des biblischen und des philosophischen Monotheismus als

Grundthema des jiidischen Hellenismus, "Evangelische Theologie" (Monaco di B.), 38, 1978, pp. 2-19. AssMANN, J., Das kulturelle Gediichtnis. Schrift, Erinnerung und politsche Identitiit in fruhen Hochkulturen, Monaco di B., Beck, 1997 (ed. it. La memoria culturale: scrit­ tura, ricordo e identità politica nelle grandi civiltà antiche, Torino, Einaudi, 1997). Aus, R. G., My name is «Legion». Palestinian Tradition in Mark 5:1 -20 and Other Gospel Texts, Dallas, University Press of America, 2003. AVIAM, M., Galilee: The Hellenistic and Byzantine Period, in: STERN, E., a cura di, The New Encyclopedia of Archéeological Excavations of the Holy Land, vol. 2, Gerusa­ lemme-New York, The Israel Exploration Society-Simon & Schuster, 1993, pp. 453-458.

BALLA, P., The Child-Parent Relationship in the New Testament and its Enviroment, Tu­ binga, Mohr, 2003.

273

Gesù e il suo movimento BARCLAY, J.M.G., Deviance and Apostasy. Some Applications of Deviance Theory to Fir­ st-Century Judaism and Christianity, in: ESLER, P., a cura di, Modelling Early Chri­ stianity, Londra, Routledge, 1995, pp. 114-127. BARNETI, P. B., The Jewish Sign Prophet -A.D. 40-70. Their Intentions and Origins, "New Testament Studies" (Cambridge), 27, 1980/1, pp. 679-697. BARON, S. W., A Social and Religious History of the fews, l, New York, Columbia Uni­ versity Press, 1952. BATEY, R.A., «Is not this the Carpenter?», "New Testament Studies" (Cambridge), 30, 1984, pp. 249-258. BAUMBACH, G., Zeloten und Sikarier, "Theologische Literaturzeitung" (Lipsia), 90, 1965, pp. 727-740. ID., Jesus von Nazareth im Lichte der jildischen Gruppenbildung, Berlino, Evangelische Verlagsanstalt, 1971 . BAUMGARTEN Al., Ancient Jewish Sectarianism, "Judaism", 47, 1998, pp. 387-403. ID., The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation, "Joumal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period", Suppl. 55, Leida, Brill, 1997. BECKBY, H., Anthologia Graeca, Monaco di B., Heimeran, 1965 ss. BERGER, K., Die Gesetzauslegung Jesu, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 1972. BERGER, P., Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, Francoforte s.M., Fischer, 1973. BICKE RMANN, E., Der Gott der Makkabiier, Berlino, Schocken, 1937. BILDE, P., Josefus som historierskriver, Copenaghen, Gad, 1983. Io., The Roman Emperor Gaius (Caligula)'s Attempt to Erect his Statue in the Tempie of Jerusalem, "Studia Theologica" (Lund), 32, 1978, pp. 67-93. BINDEMANN, W., Das Brot fii r morgen gib uns heute. Sozialgeschichtliche Erwiigungen zu den Wir-Bitten des Vaterunser, "Berliner Theologische Zeitschrift" (Berlino), 8, 1981, pp. 199-215. BLASI, A., Early Christianity as a Social Movement, New York, Lang, 1989. Io., Role Structures in the Early Hellenistic Church, "Sociological Analysis", 47, 1986, pp. 226-248. BoGATYREV, P.G., JACOBSON, R., Die Folklore als eine besondere Form des Schaffens, in: SCHRIJNEN, J., STEPHAN, W.J., a cura di, Donum Natalicium Schrijnen, Nijmwe­ gen, Dekker & Van de Vegt, 1929, pp. 900-913. BoLKESTEIN, H., Wohltiitigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum. Ein Bei­ trag zum Problem «Moral und Gesellschaft», Utrecht, Oosthoek, 1939 Groningen, Bouma, 1967. BoNO, H.K., The Coins of Pilate: Part of an Attempt to Provoke the People or to Integra­ te them into the Empire, "Joumal for the Study of Judaism in the Persian, Helle­ nistic and Roman Period", 27, 1996, pp. 241-262. BoRNKAMM, G., fesus von Nazareth, Stoccarda, Kohlhammer, 1956 (ed. it. Gesù di Na­ zareth. I risultati di quaranta anni di ricerche sul Gesù della storia, Torino, Claudia­ na, 1977). BoUSSET, W., Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfiingen des Ch­ ristentums bis Irenaeus, Gottinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1913. BRAUN, H., Spiitjildisch-hiiretischer und frilhchristlichen Radikalismus, Tubinga, Mohr, =

1957. BRANDENBURGER, E., Himmelfahrt Moses, in: Jildische Schriften aus hellenistisch-romi­ scher Zeit, V, 2, Giitersloh, Giitersloher Verlagshaus, 1976, pp. 59-84.

274

Bibliografia BRANDON, S.G.F., The Fall of Jerusalem and the Christian Church. A Study of the Effect of the A.D. 70 on Christianity, Londra, SPCK, 1957. BRINGMANN, K., Tiberius Iulius A[lexandros], "Der neue Pauly" (Stoccarda), l, 1996, pp. 477 s. BROCKMEYER, N., Arbeitsorganisation und iikonomisches Denken in der Gutswitschaft des romischen Reiches, Bochum, 1968. BROWN, P., Die Keuscheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Korperlichkeit am Anfang des Christentums, Monaco di B., Hanser, 1991 (or. ingl. The Body and So­ ciety: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York, Co­ lumbia University Press, 1988; ed. it. Il corpo e la società: uomini, donne e astinen­ za sessuale nel primo cristianesimo, Torino, G. Einaudi, 1992). BUCHANAN, G.W., Jesus and the Upper Class, "Novum Testamentum" (Leida), 7, 1964, pp. 195-209. BURCHARD, C., Das doppelte Liebesgebot in derfriihen christlichen Uberliefung, in: LOH­ SE, E., BURCHARD, C., a cura di, Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde, Gol­ tinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1970, pp. 39-62. ID., fesus von Nazareth, in: BECKER, J. et al., a cura di, Die Anfiinge des Christentums. Alte Welt und Neue Hoffnung, Stoccarda, Kohlhammer, 1987, pp. 12-58. BURCKHARD, J., Griechische Kulturgeschichte, vol. 5, Berlino, Riitten & Loening, s.d. (ed. it. Storia della civiltà greca, Firenze, Sansoni, 1974). BURNETI, F.P., PHILIPS, G., Palm Re(a)ding and the Big Bang: Origins and Development of the Jesus Tradition, "Religious Studies Review", 18, 1992, pp. 296-299. CHANCEY, M., The Myth of Gentile Galilee, Cambridge, Cambridge University Press, 2002. COLOMB, B., KEDAR, Y., Ancient Agricolture in the Galilee Mountains, "lsrael Explo­ ration Journal", 21, 1971, pp. 136-140. COUNTRYMAN, L. W., The Rich Christian in the Church of the Early Empire. Contrad­ diction and accomodation, New York-Toronto, Mellen, 1980. CROSSAN, J.D., Itinerant and Householders in the Earliest Jesus Movement, in: ARNAL, W.E., a cura di, Whose Historical Jesus ?, Waterloo, Laurier University Press, 1997, pp. 7-24. ID., The Birth of Christianity. Discovering what happened in the Years immediatly after the Execution of Jesus, San Francisco, Harper, 1998. ID., The Historical fesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, Edimburgo, T&T Clark, 1991. DAVIES, W.D., ALLISON, D.C., The Gospel according to Saint Matthew, voll. 1-3, ICC, Edimburgo, T&T Clark, 1988, 1991, 1997. DIHLE, A., Ethik, in: Reallexikon fii r Antike und Christentum, RAC 6, Bonn, 1965, pp. 646-797. ID., Der Kanon der zwei Tugenden, Colonia, Westdeutscher Verlag, 1968. ID., Die Goldene Regel, Gottinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1962. DINKLER, E., Petrusbekenntnis und Satanswort. Das Problem der Messianitiit Jesu, in: Zeit und Geschichte, Tubinga, Mohr, 1964, pp. 127-153 = ID., Signum Crucis, Tu­ binga, Mohr, 1967, pp. 283-312. DoBBELER, A.v., Der Evangelist Philippus in der Geschichte des Urchristentums. Eine prosopographische Skizze, Tubinga-Basilea, Francke, 2000. OORNER, A., Politischer Mythos und Symbolische Politik. Sinnstiftung durch symboli­ sche Formen, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1995.

275

Gesù e il suo movimento DoWNING, F.G., Christ and the Cynics. fesus and Other Radica[ Preachers in First-Cen­ tury-Tradition, Sheffield, JSOT Press, 1988. ID., Cynic and Christians, "New Testament Studies" (Cambridge), 30, 1984, pp. 584593. ID., The fewish Cynic fesus, in: LABAHN, M., SCHMIDT, A., a cura di, fesus Mark and Q. The Teaching of fesus and its Earliest Records, Sheffield, Sheffield Academic Press, 2001. DRAPER, J.A., Wandering Charismatics and Scholarly Circularities, in: HORSLEY, R.A., DRAPER, J.A., a cura di, Whoever hears you hears me. Prophet, Performance, and Tra­ dition in Q, Harrisburg, Trinity Press International, 1999, pp. 29-45. DUFF, P. B., The March of the Divine Warrior and the Advent of the Greco-Roman King. Mark's Account offesus' Entry into ferusalem, "Journal of Biblical Literature" (Atlan­ ta), 111, 1992, pp. 55-71 . DULING, 0., Recruitment to the fesus Movement in Social-Scientific Perspective, in: PILCH, J.J., a cura di, Social Scientific Models for Interpreting the Bible, Leida, Brill, 2001, pp. 132-175. ID., The fesus Movement and Network Analisys, in: STEGEMANN , W. et al., a cura di, The Social Setting of fesus and the Gospels, Minneapolis, Fortress, 2002, pp. 301332. EBERSOHN, M., Das Niichstenliebegebot in dersynoptischen Tradition, Marburgo, Elwert, 1993. EBERTZ, M.N., Das Charisma des Gekreuzigten. Zur Soziologie der fesusbewegung, Tu­ binga, Mohr, 1987. EBNER, M., Feindesliebe - ein Ratschlag zum iiberleben ? Sozial- und religionsgeschicht­ liche iiberlegungen zu Mt 5,38-47/Lk 6,27-35, in: AsGEIRSSON , J.M. et al., a cura di, From Quest to Q, Lovanio, Leuven University Press, 2000, pp. 119-142. ID., fesus von Nazaret in seiner Zeit. Sozialgeschichtliche Zugiinge, Stoccarda, Kath. Bi­ belwerk, 2003. Eco, B. et al., a cura di, Gemeinde ohne Tempel/Community without Tempie. Zur Substi­ tuierung und Tranformation des ferusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testa­ meni, antiken fudentum undfriihen Christentum, Tubinga, Mohr, 1999, pp. 395-410. ELLIOT, J.H., The fewish Messianic Movement. From Faction to Sect, in: ESLER, Ph., a cura di, Modelling Early Christianity. Social-scientific Studies of the New Testament in its Context, Londra-New York, Routledge, 1995, pp. 75-95. ESLER, P., a cura di, Modelling Early Christianity. Social-scientific Studies of the New Te­ stament in its Context, Londra-New York, Routledge, 1995. ETZIONI, A., The Active Society. A Theory of Societal and Politica[ Processes, Londra, Macmillan, 1978. EUSEBIO DI CESAREA, Storia ecclesiastica, traduzione e note di mons. Giuseppe del Ton, Firenze, Salani, 1943. FARMER, W.R., fudas, Simon and Athronges, "New Testament Studies" (Cambridge), 4, 1958, pp. 147-155. FAUST, E., Pax Christi et Pax Caesaris. Religionsgeschichtliche, traditionsgeschichtliche und sozialgeschichtliche Studien zum Epheserbrief, Friburgo in B.-Gottinga, Uni­ versitatsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1993. FELDKELLER, A., Identitiitssuche des syrischen Urchristentums. Mission, Interkulturation und Pluralitiit im iiltesten Heidenchristentum, Friburgo in B.-Gottinga, Univer­ sitiitsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1993.

276

Bibliografia FIENSY, D.A., Leaders ofMass Movements and the Leader of the fesus Movement, "Jour­ nal far the Study of the New Testament" (Sheffield), 74, 1999, pp. 3-27. ID., The Social History of Palestine in the Herodian Period. The Land is Mine, Lewiston, Mellen, 1991 .

FINKELSTEIN, L., The Pharisees. The Sociological Background of their Faith, Filadelfia, Jewish Pubi. Soc. of America, 1938. FINLEY, M.l., The Ancient Economy, Londra, Hogarth Press, 19852 (ed. it. L'economia degli antichi e dei moderni, Roma-Bari, Laterza, 1974 ) FREYNE, S., Arc�ology and the Historical ]esus, in: ID., Galilee and Gospel, Tubinga, Mohr, 2000, pp. 183-207. ID., Galilee and Gospel. Collected Essays, Tubinga, Mohr, 2000. ID., Galileefrom Alexander the Great to Hadrian, 323 B.C.E to 135 C.E., Wilmington, M. Glazier, 1980. ID., Galilee, fesus and the Gospel. Literary Approaches and Historical Investigations, Fi­ ladelfia, Fortress, 1988. ID., Herodian Economics in Galilee. Searching far a suitable mode!, in: ESLER, Ph., a cu­ ra di, Modelling Early Christianity. Social-scientific Studies of the New Testament in its Context, Londra-New York, Routledge, 1995, pp. 23-46. ID., ]esus and the Urban Culture of Galilee, in: HELLHOLM, D., FORNBERG, T., a cura di, Texts and Contexts. Texts in their Textual and Situational Contexts, Osio, Scandina­ vian University Press, 1996, pp. 597-622. ID., The Galileans in the Light of ]osephus ' Life, "New Testament Studies" (Cambrid­ ge), 26, 1980, pp. 397-413. ID., The Geography, Politics, and Economics of Galilee and the Quest for the Historical fe­ sus, in: CHILTON, B., EVANS, C.A., a cura di, Studying the Historical ]esus, Leida, Brill, 1994, pp. 75-212. ID., Urban-Rural Relations in First-Century Galilee, in: LEVINE, L., a cura di, The Gali­ lee in Late Antiquity, New York, Jewish Theological Seminary of America, 1992, pp. 75-91. FRIEDRICHS, J., Wert und soziales Handeln, Tubinga, Mohr, 1968. GAGER, J.G., Kingdom and Community. The Social World of Early Christianity, En­ glewood Cliffs, Prentice-Hall, 1975. GARLEFF, G., Urchristliche Identitiit in Matthiiusevangelium, Didache und fakobusbrief, Miinster, Lit Verlag, 2004. GEMÙNDEN, P.v., Die Wertung des Zorns im ]akobusbrief auf dem Hintergrund des an­ tiken Kontextes und seine Einordnung, in: ID. et al., Der fakobusbrief Beitriige zur Rehabilitierung der "strohernen Epistel ", Miinster, Lit Verlag, 2003, pp. 97-118. ID., La gestion de la colère et de l'aggression dans l'Antiquité et dans le sermon sur la mon­ tagne, "Henoch", 25, 2003, pp. 19-45. GERBER, J., BINDER, V., Hellenisierung, "Der neue Pauly" (Stoccarda), 5, 1998, pp. 301312. GIDDENS, A, Sociology, Cambridge, Macmillan, 19993 (ed. it. Sociologia, Bologna, il Mulino, 1991 ) . GIUSEPPE FLAVIO, La guerra giudaica, a cura di G. Vitucci, Roma-Milano, Fondazio­ ne Lorenzo Valla-Amoldo Mondadori Editore, 1974. GoLDMANN, L., Die Soziologie der Literatur, in: BARI