Geschichte der neueren Philosophie von Nikolaus von Kues bis zur Gegenwart [6., verb. u. erg. Aufl. Reprint 2020] 9783112365946, 9783112365939

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Geschichte der

neueren Philosoph von Nikolaus von Kues bis zur Gegenwart I m G r u n d r i s s dargestellt von

Dr. Richard Falckenberg ord. Professor zu Erlangen

Sechste verbesserte

und e r g ä n z t e

Leipzig V e r l a g von V e i t & C o m p . 1908

Auflage

Das Recht der Herausgabe von Übersetzungen vorbehalten.

Druck von A u g u s t P r i e s in Leipzig.

Den Herren Geh. Hofräten

Professor Dr.

Rudolf Eucken in Jena und

Professor Dr.

Johannes Volkelt in Leipzig

in aufrichtiger Verehrung und herzlicher Dankbarkeit

gewidmet

Vorrede zur ersten Auflage. Seit dem Erscheinen von E d u a r d Z e l l e r s Grundriß der Geschichte der griechischen Philosophie (1883) 1 ist das Bedürfnis nach einer entsprechend knappen und zu Lehrzwecken verwendbaren Darstellung der Geschichte

der neueren Philosophie

Seitenstück zu dem Kompendium

noch

fühlbarer

geworden.

des gefeierten Gelehrten,

das

Ein die

Resultate seines hochgeschätzten sechsbändigen Werkes über die Philosophie der Griechen mit schlichter Klarheit zusammenfaßt, geben zu wollen, wäre ein vermessenes Beginnen gewesen; nur nach Seiten praktischer Brauchbarkeit und sorgfältiger Berücksichtigung der Bedürfnisse der Lernenden, über welche wir in regelmäßig an hiesiger Universität abgehaltenen Repetitorien uns genauer zu informieren Gelegenheit hatten, durften wir hoffen, dem Vorbilde nicht allzufern zu bleiben. Der vorliegende Grundriß soll zur Einführung, zur Repetition und zum Ersätze für Diktate bei akademischen Vorlesungen, desgleichen zur Orientierung für den weiteren Kreis der Gebildeten dienen.

Dieser vor-

wiegend praktische Zweck des Buches gebot Zurückhaltung in der Geltendmachung persönlicher Überzeugungen und Einschränkung der beurteilenden Reflexion zugunsten objektiver Darstellung; nur gelegentlich wurde ein kritischer Wink gegeben.

Bei den minder bedeutenden Er-

scheinungen war die Oratio obliqua des Referates nicht zu vermeiden; aber wo es irgend anging, haben wir die Philosophen selbst ihre Lehren und Gründe entwickeln lassen, nicht sowohl in wörtlichen Auszügen aus ihren Schriften, als in freier verdichtender gedanken. 1

Reproduktion der

Grund-

Wenn die in der Einleitung und dem Rückblick am Schluß

Achte Auflage

1907.

vi

VORWORT

ausgesprochene prinzipielle Auffassung von den die Philosophiegeschichte lenkenden Mächten und dem Entwicklungsgänge der neueren Philosophie nicht überall an den historischen Tatsachen zur Einzelbewährung

ge-

bracht worden ist, so erklärt sich das aus der Rücksichtnahme

teils

auf den Umfang, teils auf den instruktiven Zweck des Buches. So wurde insbesondere der „psychologischen"

Erklärung

der

Systeme,

als

der

eingänglicheren, aus pädagogischen Gründen ein breiterer Raum gegönnt, als nach unserer Meinung ihrer Bedeutung und Berechtigung entspricht. Mit Auswahl und Ausführlichkeit der Behandlung es jedem recht

zu

machen, ist unmöglich; möchten es nicht zu viele sein, die sich einen Leitfaden dieser Art g a n z anders gedacht hätten.

In der Gruppierung

der Richtungen und Schulen und der Anordnung des Inhalts der Systeme um jeden Preis von den vorhandenen Darstellungen abzuweichen,

lag

nicht in unserer Absicht, ebensowenig, die Vorteile ungenutzt zu lassen, welche dem Späterkommenden daraus erwachsen, daß ihm die hervorragenden Leistungen

früherer Bearbeiter vorliegen.

Insbesondere be-

kennen wir dankbar die Förderung, welche uns die erneute Beschäftigung mit den einschlägigen Werken von K u n o F i s c h e r , J. E d . E r d m a n n , Zeller, Windelband,

Überweg-Heinze,

Harms, Lange,

Franz

V o r l ä n d e r , J o d l und P ü n j e r gebracht hat. W a s uns bewog, die vorliegende Arbeit in Angriff zu nehmen, war die Wahrnehmung, daß ein Lehrbuch der Geschichte der neueren Philosophie fehle, das, reichhaltiger, gründlicher und präziser als die kleinen Abrisse von Schwegler und Genossen, etwa die Mitte hielte zwischen der eleganten, jedoch ausführlicheren Darstellung W i n d e l b a n d s und dem soliden, aber mit seiner Spaltung des Textes in Paragraphen und Noten und der Unterbrechung desselben durch seitenlange Aufzählungen von Büchertiteln etwas trockenen Grundriß U b e r w e g s .

Während der erstere

auf Literaturangaben gänzlich verzichtet, der letztere ihrer,

wenigstens

für Unterrichtszwecke, gar zu viele bringt und J. B. M e y e r s Leitfaden (1882) sich überhaupt auf bio- und bibliographische Notizen beschränkt, haben wir, mit möglichster Schonung der fortlaufenden Darstellung, im Text oder in den Anmerkungen außer den Hauptwerken der Philosophen einige von den Schriften über dieselben angeführt.

Die leitenden G e -

sichtspunkte bei der Auswahl der Literatur, daß nur die wertvolleren und die als Lektüre für den Studierenden geeigneten Arbeiten aufzunehmen, außerdem aber die neuesten Erscheinungen tunlichst zu berücksichtigen seien, werden kaum Tadel zu befürchten haben.

D a ß manche

uns unbekannte Schrift der Erwähnung würdig gewesen wäre, soll nicht bestritten werden.

VII

VOKWOKT

Die auf Anregung der Verlagsbuchhandlung im Anhang beigefügte E r l ä u t e r u n g e i n e r A n z a h l p h i l o s o p h i s c h e r T e r m i n i , welche sich fast ganz auf fremdsprachliche Ausdrücke beschränkt und die Bezeichnungen

für

die

durchgehenden

Möglichkeit so eingerichtet,

Richtungen

bevorzugt,

wurde

daß sie zugleich als Sachregister

nach

benutzt

werden kann. J e n a , 23. Dezember 1885.

Vorwort zur zweiten Auflage. V o n den Veränderungen und Zusätzen der neuen Auflage entfällt die Mehrzahl auf das erste und die beiden letzten Kapitel; von der allgemeinen Haltung der Darstellung abzugehen, fand ich keine Veranlassung. sowohl

Mit aufrichtigem Danke gedenke ich der Anregungen, die mir die öffentlichen Besprechungen

Wünsche gewährten.

als

auch

privatim

Gelegentlich traf es sich, daß

Forderungen sich begegneten —

geäußerte

widersprechende

so wurde auf der einen Seite Erwei-

terung, auf der anderen Kürzung der Abschnitte über den deutschen Idealismus, insbesondere über Hegel, befürwortet — ; da war ich denn freilich außerstande, beiden zu entsprechen.

Unter den

Rezensionen

war mir die von B. Erdmann im ersten Bande des Archivs für Geschichte der Philosophie, unter den brieflichen Verbesserungsvorschlägen die von H. Heußler von^ besonderem Werte.

Da

fremde Augen

gewöhnlich

schärfer sehen, so wäre es mir sehr willkommen, wenn mein Wunsch, diesen Grundriß immer nützlicher zu gestalten, auch ferner durch Ratschläge aus dem Leserkreise unterstützt würde.

Sie werden, falls dem

Buche die Gunst der Lehrer und der Lernenden erhalten bleibt, gewissenhaft berücksichtigt werden. Für diejenigen, welche über zu große Fülle des Stoffes klagen, bemerke ich, daß i — 3 ) , 6,

8,7i2,

sich durch Überspringung von Kap. 1, 5 (Abschnitt 15 und 16 leicht Abhilfe schaffen läßt.

E r l a n g e n , 11. Juni 1892.

VII

VOKWOKT

Die auf Anregung der Verlagsbuchhandlung im Anhang beigefügte E r l ä u t e r u n g e i n e r A n z a h l p h i l o s o p h i s c h e r T e r m i n i , welche sich fast ganz auf fremdsprachliche Ausdrücke beschränkt und die Bezeichnungen

für

die

durchgehenden

Möglichkeit so eingerichtet,

Richtungen

bevorzugt,

wurde

daß sie zugleich als Sachregister

nach

benutzt

werden kann. J e n a , 23. Dezember 1885.

Vorwort zur zweiten Auflage. V o n den Veränderungen und Zusätzen der neuen Auflage entfällt die Mehrzahl auf das erste und die beiden letzten Kapitel; von der allgemeinen Haltung der Darstellung abzugehen, fand ich keine Veranlassung. sowohl

Mit aufrichtigem Danke gedenke ich der Anregungen, die mir die öffentlichen Besprechungen

Wünsche gewährten.

als

auch

privatim

Gelegentlich traf es sich, daß

Forderungen sich begegneten —

geäußerte

widersprechende

so wurde auf der einen Seite Erwei-

terung, auf der anderen Kürzung der Abschnitte über den deutschen Idealismus, insbesondere über Hegel, befürwortet — ; da war ich denn freilich außerstande, beiden zu entsprechen.

Unter den

Rezensionen

war mir die von B. Erdmann im ersten Bande des Archivs für Geschichte der Philosophie, unter den brieflichen Verbesserungsvorschlägen die von H. Heußler von^ besonderem Werte.

Da

fremde Augen

gewöhnlich

schärfer sehen, so wäre es mir sehr willkommen, wenn mein Wunsch, diesen Grundriß immer nützlicher zu gestalten, auch ferner durch Ratschläge aus dem Leserkreise unterstützt würde.

Sie werden, falls dem

Buche die Gunst der Lehrer und der Lernenden erhalten bleibt, gewissenhaft berücksichtigt werden. Für diejenigen, welche über zu große Fülle des Stoffes klagen, bemerke ich, daß i — 3 ) , 6,

8,7i2,

sich durch Überspringung von Kap. 1, 5 (Abschnitt 15 und 16 leicht Abhilfe schaffen läßt.

E r l a n g e n , 11. Juni 1892.

VIII

VORWORT

Vorwort zur dritten Auflage. Die neue Auflage unterscheidet sich von den früheren durch zahlreiche Vermehrungen und Änderungen, die, wie ich hoffe, die Brauchbarkeit des Grundrisses zu erhöhen dienen, wenn ich auch nicht erwarten darf, durch solche nachbessernde Arbeit das beseitigt zu haben, was etwa in der Grundanlage diesem oder jenem Beurteiler als mangelhaft erscheint. Ich muß daher wünschen, daß dem Buche die freundliche Nachsicht, die ihm bisher gewährt worden, auch ferner erhalten bleibe. Es war mir erfreulich, von der Erweiterung Nutzen ziehen zu dürfen, die der Abschnitt über englische und amerikanische Philosophie im 15. Kapitel in der von Herrn A. C. A r m s t r o n g , Professor an der Wesleyan University in Middletown (Conn.), veranstalteten englischen Übersetzung des Grundrisses (New York 1893, Henry Holt and Comp.) erfahren hat. Die Widmung, die ich diesmal beizufügen wage, soll der inniger Dankbarkeit sein für die reiche Förderung, die ich beiden teuren Lehrern und Freunden empfangen habe. Sie zu Gemüte, wie groß meine Dankesschuld gegen sie ist und der Teil, den ich damit abtrage.

Ausdruck von jenen führt mir wie klein

E r l a n g e n , 2. Februar 1898.

Vorwort zur sechsten Auflage. Die stärksten Erweiterungen hat der französische Abschnitt des 15. Kapitels erfahren. Von den dem 16. Kapitel zugedachten Ergänzungen konnten, da es mit dem Druck sehr drängte, nicht alle zur Ausführung gelangen. Durch willkommene Ratschläge haben mich namentlich die Herren Armstrong, K. Groos und Grotenfelt zu Dank verpflichtet. Bei der Korrektur hatte ich mich wieder freundlicher Unterstützung zu erfreuen; besonders aber muß ich der treuen Helferin herzlich danken, die mir, wie schon so manche andere Last und Sorge, so auch — nun bereits zum vierten Male — die mühevolle Anfertigung der Register abgenommen hat. Eine knappe Zusammenfassung der Hauptpunkte des zweiten Teiles, teilweise auch eine Ergänzung desselben bietet mein „ H i l f s b u c h zur Geschichte der Philosophie seit Kant", 2. Aufl. 1907. E r l a n g e n , 18. August 1908.

R. F.

VIII

VORWORT

Vorwort zur dritten Auflage. Die neue Auflage unterscheidet sich von den früheren durch zahlreiche Vermehrungen und Änderungen, die, wie ich hoffe, die Brauchbarkeit des Grundrisses zu erhöhen dienen, wenn ich auch nicht erwarten darf, durch solche nachbessernde Arbeit das beseitigt zu haben, was etwa in der Grundanlage diesem oder jenem Beurteiler als mangelhaft erscheint. Ich muß daher wünschen, daß dem Buche die freundliche Nachsicht, die ihm bisher gewährt worden, auch ferner erhalten bleibe. Es war mir erfreulich, von der Erweiterung Nutzen ziehen zu dürfen, die der Abschnitt über englische und amerikanische Philosophie im 15. Kapitel in der von Herrn A. C. A r m s t r o n g , Professor an der Wesleyan University in Middletown (Conn.), veranstalteten englischen Übersetzung des Grundrisses (New York 1893, Henry Holt and Comp.) erfahren hat. Die Widmung, die ich diesmal beizufügen wage, soll der inniger Dankbarkeit sein für die reiche Förderung, die ich beiden teuren Lehrern und Freunden empfangen habe. Sie zu Gemüte, wie groß meine Dankesschuld gegen sie ist und der Teil, den ich damit abtrage.

Ausdruck von jenen führt mir wie klein

E r l a n g e n , 2. Februar 1898.

Vorwort zur sechsten Auflage. Die stärksten Erweiterungen hat der französische Abschnitt des 15. Kapitels erfahren. Von den dem 16. Kapitel zugedachten Ergänzungen konnten, da es mit dem Druck sehr drängte, nicht alle zur Ausführung gelangen. Durch willkommene Ratschläge haben mich namentlich die Herren Armstrong, K. Groos und Grotenfelt zu Dank verpflichtet. Bei der Korrektur hatte ich mich wieder freundlicher Unterstützung zu erfreuen; besonders aber muß ich der treuen Helferin herzlich danken, die mir, wie schon so manche andere Last und Sorge, so auch — nun bereits zum vierten Male — die mühevolle Anfertigung der Register abgenommen hat. Eine knappe Zusammenfassung der Hauptpunkte des zweiten Teiles, teilweise auch eine Ergänzung desselben bietet mein „ H i l f s b u c h zur Geschichte der Philosophie seit Kant", 2. Aufl. 1907. E r l a n g e n , 18. August 1908.

R. F.

I n h a l t . Seite

Einleitung

I

Erstes Kapitel.

Die Übergangszeit: Von Nikolaus Cusanus bis Deseartes • • >8 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Nikolaus Cusanus Wiedererweckung und Bestreitung der antiken Philosophie . . . . . Die italienische Naturphilosophie Politik und Rechtsphilosophie Die französische Skepsis Die deutsche Mystik Die Begründung der modernen Physik Die englische Philosophie bis zur Mitte des XVII. Jahrhunderts . . . Bacos Vorgänger Baco Hobbes Herbert von Cherbury Empirismus und Kationalismus Der philosophische Charakter der Engländer, Franzosen und Deutschen . . .

19 25 31 36 45 47 52 58 58 59 66 73 74 75

Erster Teil. Von D e s c a r t e s bis Kant. Zweites Kapitel.

Deseartes

79

1. Die Prinzipien 2. Die Natur 3. Der Mensch

82 89 92

Drittes Kapitel.

Ergänzung und Umbildung der cartesianischen Philosophie in den Niederlanden und in Frankreich Der Okkasionalismus : Geulincx Spinoza 1. Substanz, Attribut, Modus 2. Anthropologie: die Erkenntnis und die Leidenschaften 3. Praktische Philosophie Pascal, Malebranche, Bayle

. . . .

98

101 105 113 120 124 130

INHALT

X

Seite

Viertes Kapitel. J. Locke

140

1. Theoretische Philosophie oder Erkenntnislehre 2. Praktische Philosophie: Moral, Staat, Erziehung

141 159

Fünftes Kapitel. Die englische Philosophie des XVIII. Jahrhunderts 1. 2. 3. 4.

. . . .

164

Naturphilosophie und Psychologie Deismus Moralphilosophie Erkenntnislehre . . . . Berkeley Hume Die schottische Schule

164 167 176 193 193 199 214

Sechstes Kapitel. Die französische Aufklärung 1. 2. 3. 4.

217

Die Einwanderung der englischen Lehren Theoretischer und praktischer Sensualismus Skeptizismus und Materialismus Rousseaus Kampf gegen die Aufklärung

219 221 227 234

Siebentes Kapitel. Iieibniz

240

1. Die Metaphysik: Monade, Vorstellung, vorherbestimmte Denk- und Weltgesetze 2. Das Organische 3. Der Mensch, sein Erkennen und Wollen 4. Theologie und Theodizee

Harmonie; 244 253 255 260

Achtes Kapitel. Die deutsche Aufklärung 1. 2. 3. 4.

264

Die Zeitgenossen des Leibniz Chr. Wolff Die Aufklärung als wissenschaftliche und als Popularphilosophie Die Glaubensphilosophie

.

.

264 266 272 279

Zweiter Teil. Von Kant

bis zur

Gegenwart.

Kant I. Erkenntnislehre 1. Die reinen Anschauungen (transzendentale Ästhetik) 2. Die Begriffe und Grundsätze des reinen Verstandes (transzendentale Analytik) 3. Die Vernunftideen des Unbedingten (transzendentale Dialektik) . .

284 309 309 321 335

XI Seite

II. Sittenlehre III. Die Lehre vom Schönen und vom Zweck in der Natur 1. Die ästhetische Urteilskraft 2. Die teleologische Urteilskraft

345 359 360 367

Von Kant zu Fichte

371 Zehntes Kapitel.

Fichte

I. Die Wissenschaftslehre 1. Die Aufgabe 2. Die drei Grundsätze 3. Das theoretische Ich 4. Das praktische Ich II. Sitten- und Rechtslehre III. Fichtes zweite Periode: Geschichtsansicht und Religionslehre

376

.

.

.

381 381 385 387 389 391 394

Elftes Kapitel.

Schölling

398

I a. Naturphilosophie I b. Transzendentalphilosophie II. Identitätssystem l i l a . Freiheitslehre III b. Philosophie der Mythologie und Offenbarung

401 406 408 412 415

Zwölftes Kapitel.

Die Mitarbeiter Schöllings 1. Die Gruppe der Naturphilosophen 2. Die Gruppe der Identitätsphilosophen (Fr. Krause) 3. Die Gruppe der Religionsphilosophen (Baader und Schleiermacher) .

417 .

418 419 421

Dreizehntes Kapitel.

Hegel

I. Weltanschauung und Methode II. Das System

434

436 440

Vierzehntes Kapitel.

Die Opposition gegen den konstruktiven Idealismus: Fries, Herbart, Schopenhauer 448 I. Der Psychologismus: Fries und Beneke II. Der Realismus: Herbart III. Der Pessimismus: Schopenhauer

449 458 476

INHALT

XII

F ü n f z e h n t e s Kapitel.

Itas Ausland • • • I. II. III. IV.

Seite

49°

Italien Frankreich England und Amerika Schweden, Norwegen, Dänemark, Holland usw

490 496 516 541

S e c h z e h n t e s Kapitel.

Die deutsche Philosophie seit Hegels Tode I. Von der Spaltung der Hegeischen Schule bis zum Materialismusstreit II. Neue Systembildungen: Trendelenburg, Fechner, Lotze und Hartmann III. Von der Wiedererweckung der Kantischen Philosophie bis zur Gegenwart 1. Neukantianismus, Positivismus und verwandte Erscheinungen . . 2. Idealistische Reaktion gegen den naturwissenschaftlichen Geist . . 3. Die philosophischen Einzelwissenschaften Rückblick

548 549 560 577 577 588 596 610

Erläuterung der wichtigsten philosophischen Kunstausdrttoke 614 Namenregister.

I- Verzeichnis der behandelten Philosophen II. Verzeichnis der zitierten Schriftsteller

Berichtigungen und Zusätze

632 645 653

Einleitung. W i r k l i c h e m p f i n d e ich, d e r S c h o p e n h a u c r s c h e n gegenüber,

g a n z die s i e g r e i c h e Z u v e r s i c h t ,

sinniges K u n s t w e r k

gibt:

g a r nicht eine l o g i s c h e

zeugung von der Unbestreitbarkeit, d a ß s o l c h ein K u n s t w e r k

Philosophie

die uns ein tief-

s o n d e r n die

Uber-

Gewißheit,

zu bestreiten, so w ä r e , als wollte

ich mit einem M e s s e r das "Wasser in S t ü c k e s c h n e i d e n .

Die

Einsicht,

der

d a ß n o c h g a r viele K u n s t w e r k e ,

vom Wesen

W e l t erzählend, w a h r sein könnten, o h n e d a ß d i e s e s d a r u m weniger

w a h r wäre.

K u r z , d i e s e W a h r h e i t ist eine f u n d a -

mental v e r s c h i e d e n e v o n aller „ w i s s e n s c h a f t l i c h e n " W a h r h e i t . E r w i n R o h d e , A p h o r i s m u s 25 der

„Cogitata"

(bei O. CRUSIUS, 1902, S . 288.1.

Für keine Wissenschaft hat die gründliche Kenntnis ihrer Geschichte eine so große Bedeutung, wie für die Philosophie. Gleich der Geschichtswissenschaft berührt sie sich auf der einen Seite mit der exakten Forschung und hat nach der anderen Seite eine gewisse Verwandtschaft mit der schönen Kunst; mit jener ist ihr die methodische Arbeit und die Absicht des Erkennens gemein, mit dieser die Intuition und das Streben, das Ganze der Wirklichkeit mit einem Blick zu umspannen. Metaphysische Gedanken sind durch Erfahrung minder leicht zu erhärten, aber auch minder leicht durch sie zu widerlegen, als physikalische Hypothesen. Weniger abhängig also von unserer fortschreitenden Erkenntnis der Tatsachen, altern die Systeme der Philosophie nicht so schnell wie die Theorien der Naturwissenschaft, sie haben etwas von der ewigen Dauer klassischer Kunstwerke, sie behalten für alle Zeiten eine, wenn auch nur relative Gültigkeit — trotz der gegenseitigen Befehdung und trotz dem Gerede von überwundenen Standpunkten. Die Denkarbeit des Piaton, des Aristoteles und der Heroen der neueren Philosophie bewährt immer von neuem ihre befruchtende Kraft. Nirgends gibt es so lehrreiche Irrtümer, nirgends ist das Neue, mag es auch sich selbst als das Ganze erscheinen und sich feindlich gegen das Bestehende gebärden, so sehr nur eine Ergänzung und Fortbildung des Alten, nirgends die Forschung so viel wichtiger als das Endresultat, nirgends sind die Kategorien „richtig und falsch" so unzulänglich, wie auf dem Falckenberg,

N e u e r e Philos.

VI. Aufl.

I

2

EINLEITUNG.

Gebiete der Philosophie. Zeitstimmung, Volksgeist und Individualität des Denkers, Gemüt, Wille und Phantasie sind von ungleich stärkerem Einfluß, förderndem und hemmendem, auf die Gestaltung der Philosophie, als auf die irgend einer anderen Wissenschaft. Wenn ein System den geistigen Gehalt einer Epoche, einer Nation, einer großen Persönlichkeit zu klassischem Ausdruck bringt, wenn es durch bedeutende und originelle Konzeptionen, verfeinernde oder vereinfachende Auffassung, weite Ausblicke, tiefe Einblicke der Lösung des Welträtsels näherführt oder ihm von einer neuen Seite aus beizukommen sucht, so hat es mehr geleistet, als durch Aufstellung einer Anzahl unbestreitbar richtiger Sätze. Die Vielgestaltigkeit der Philosophie, bei der Voraussetzung einer einzigen Wahrheit für viele ein Stein des Anstoßes, erklärt sich einerseits aus der komplizierten Mannigfaltigkeit und zugleich Beschränktheit der Triebfedern, welche das philosophische Denken regieren (denn es ist der ganze Mensch, welcher philosophiert, nicht bloß sein Verstand), andererseits aus der Unerschöpflichkeit ihres Gegenstandes. Hinter der logischen Arbeit des Begründens und Folgerns stehen als treibende, lenkende, hemmende Agentien psychische und historische Mächte, selbst zum großen Teile nicht logischer Natur, aber stärker als alle Logik; und ihr gegenüber, zur Bewältigung reizend und zugleich ihr widerstrebend, breitet sich das unermeßliche Reich des Wirklichen. Die großen und harten Gegensätze, die auf der subjektiven wie auf der objektiven Seite zahlreich bestehen, machen Einstimmigkeit in den höchsten Fragen zur Unmöglichkeit; erschweren sie es doch schon dem einzelnen Denker, seine Überzeugungen zu einem widerspruchslosen Lehrgebäude zusammenzufügen. Jeder Philosoph sieht nur begrenzte Ausschnitte der Welt und sieht sie mit seinen Augen, jedes System ist einseitig. Gerade durch die Vielheit und Verschiedenheit der Systeme allein kann daher der Absicht des Philosophierens genug geschehen, die auf ein allseitiges Bild des Geistes und der Welt gerichtet i s t D i e Geschichte der Philosophie ist die Philosophie der Menschheit, jenes großen Individuums, das, weitsichtiger als die Organe, mit denen es arbeitet, gleichzeitig Entgegengesetztes zu denken vermag, und, Widersprüche ausgleichend und neue entdeckend, in notwendiger und sicherer Entwickelung der Erkenntnis einer umfassenden Gesamtwahrheit entgegenreift, die man sich nicht reichhaltig und gegliedert genug denken kann. Für die energische Mitarbeit an der Weiterbewegung der Philosophie ist freilich die Täuschung unentbehrlich, als werde eben jetzt die Göttin Wahrheit den Schleier lüften, der sie jahrhundertelang verhüllt; der Historiker dagegen sieht im neuen 1 Goethe an Schiller am 25. Febr. 1798: „Die Natur ist deswegen unergründlich, weil sie nicht ein Mensch begreifen kann, obgleich die ganze Menschheit sie wohl begreifen könnte." April 1798: „Nur sämtliche Menschen erkennen die Natur."

EINLEITUNG.

3

Systeme nur einen neuen Stein, der, wohlbeliauen und an seinem Ort zu den anderen gefügt, die Pyramide des Wissens in die Höhe führen hilft. Hegels Lehre von der Notwendigkeit und der treibenden Kraft des Widerspruchs, von der relativen Berechtigung der Standpunkte und der planvollen Entwicklung der Spekulation ist als allgemeiner Gesichtspunkt eine große und unverlierbare Errungenschaft und braucht nur in der Anwendung vor engherziger Schulmeisterschablone bewahrt zu werden, um einen sicheren Kanon für die philosophiehistorische Betrachtung abzugeben. W e n n von einem der Zeit trotzenden und der Mustergültigkeit vollendeter Kunstprodukte vergleichbaren Werte der philosophischen Lehren der Vergangenheit die Rede war, so wurde dabei in erster Linie an diejenigen Bestandteile der Spekulation gedacht, die ihren Ursprung weniger im abstrakten Denken, als in der Phantasie, dem Herzen, dem Charakter des Individuums, noch mehr in der Gemütsart des Volkes haben und sich bis zu einem gewissen Grade von der logischen Argumentation und der wissenschaftlichen Bearbeitung einzelner Fragen abtrennen lassen. Wir fassen sie unter dem Namen der W e l t a n s c h a u u n g zusammen. Für sie leuchtet die Notwendigkeit ihrer beständig erneuerten Durchdenkung ohne weiteres ein. Die griechische Weltanschauung ist so klassisch wie die Plastik des Phidias und die Epik Homers, die christliche so ewig gültig wie die Architektur des Mittelalters, die moderne so unwiderlegbar wie die Poesie Goethes und die Musik Beethovens. Die Weltanschauungen, die aus den Zeitstimmungen der Menschheit hervorwachsen als die Blüten des allgemeinen Kulturprozesses, sind nicht sowohl Gedanken als Rhythmen des Denkens, nicht Theorien, sondern von Wertgefühlen durchtränkte Anschauungsweisen, über die man wohl streiten, die man durch Gründe empfehlen und bekämpfen, aber nicht durch zwingende Beweise befestigen und umstürzen kann. Nicht nur Optimismus und Pessimismus, Determinismus und Freiheitslehre, sondern auch Pantheismus und Individualismus, Idealismus und Materialismus, selbst Rationalismus und Sensualismus haben ihre letzten Wurzeln im Affekt und bleiben, wenn sie auch mit den Mitteln des Denkens arbeiten, in höchster Instanz Sache des Glaubens, des Gefühls, des Entschlusses. Die ästhetische Weltansicht der Griechen, die religiös-transzendente des Christentums, die intellektualistische des Leibniz und Hegel, die panthelistische Fichtes und Schopenhauers sind Lebensmächte, nicht Doktrinen, sind Voraussetzungen, nicht Ergebnisse des Denkens. Die eine Weltanschauung wird von der anderen, die sie selbst durch ihre Einseitigkeit erzeugen hilft, aus der Herrschaft verdrängt, um später, nachdem sie von ihrem Gegensatz gelernt, sich geläutert, bereichert, vertieft hat, dieselbe zurückzuerobern; widerlegt aber wird sie durch die jüngere Nebenbuhlerin so wenig, wie das Sophokleische Drama durch das i*

4

EINLEITUNG.

Shakespearische, die Jugend durch das Alter, der Frühling durch den Herbst. Steht es somit außer Zweifel, daß die Weltanschauungen früherer Zeiten im Gedächtnis der Menschheit fortzuleben verdienen und nicht bloß als Erinnerungen an etwas, was einmal war (die Geschichte der Philosophie ist kein Antiquitätenkabinett, sondern ein Museum typischer Geisteserzeugnisse), so ist für den exakt w i s s e n s c h a f t l i c h e n Teil der philosophischen Forschung der Wert und das Interesse der historischen Kenntnis ihrer Vergangenheit nicht minder ersichtlich. Für jede Wissenschaft ist es von Nutzen, dem Werden und Wachsen ihrer Probleme und Theorien nachzugehen; in doppeltem Maße für die Philosophie. Der Fortschritt zeigt sich da keineswegs immer in den Resultaten, oft ist die Stellung der Frage viel bedeutender als die Antwort. Das Problem spitzt sich in einer bestimmten Richtung zu, oder es wird umfassender, wird auseinandergelegt und verfeinert; wenn dann eine Zersplitterung in subtile Einzelheiten droht, erscheint wohl ein genialer Vereinfacher und zwingt die Blicke zur Grundfrage zurück. Solcher Fortschritt der Probleme, wie er überall unverkennbar und erfreulich hervortritt, ist in manchen von den Fragen, die das Menschenherz unabweislich bedrängen, der einzige sichere Gewinn einer durch Jahrhunderte fortgesetzten Anstrengung. Hier ist eben die Arbeit wertvoller als der Ertrag. Die Behandlung der Philosophiegeschichte hat sich vor zwei Extremen zu bewahren, vor einem gesetzlosen Individualismus und einem abstrakt logischen Schematismus. Die Geschichte der Philosophie ist weder eine zusammenhangslose Aufeinanderfolge willkürlicher Privatmeinungen und genialer Einfälle 1 , noch eine mechanische und stetige Abwickelung typischer und einander gerade in dieser Form und Reihenfolge fordernder Standpunkte und Probleme. Dort wird die Gesetzlichkeit, hier die Lebendigkeit der Entwickelung in ihrem Rechte verkürzt, dort der Zusammenhang zu lose, hier zu straff und zu einfach gefaßt, dort die Macht der logischen Idee unter-, hier überschätzt. Daß der Z u f a l l die Geschicke der Philosophie lenke, wird als Grundsatz nicht leicht behauptet werden; schwieriger ist es, die entgegengesetzte Überzeugung, daß sich der Fortschritt des Denkens g e s e t z l i c h vollziehe, von der Einseitigkeit formalistischer Konstruktion fernzuhalten und Art und Grenzen der Notwendigkeit zu bestimmen. Philosophie zu erzeugen ist vielleicht einer der höchsten Zwecke des Weltgeschehens, aber gewiß nicht der einzige; er ist ein Teil des Gesamtzweckes, und man darf sich nicht wundern, daß die Mittel, denen seine Verwirklichung anvertraut ist, nicht aus1 Mit Hegels Worten: „In der Bewegung des denkenden Geistes ist wesentlich Zusammenhang und es geht darin vernünftig zu."

EINLEITUNG.

5

schließlich in seinem Dienste arbeiten, daß ihre Wirksamkeit neben den beabsichtigten Erfolgen auch solche zeitigt, die für den philosophischen Zweck nebensächlich oder störend erscheinen. Die Gedanken denken sich nicht selbst, sondern werden von lebendigen Geistern gedacht, die etwas anderes und besseres sind als bloße Denkmaschinen, Geistern, die jene Gedanken erleben, sie mit persönlicher Wärme erfüllen und mit Leidenschaft verfechten. Man hat ohne Zweifel häufig Gelegenheit zu der Klage, daß die Persönlichkeit, welche die Durchführung eines großen Gedankens auf ihre Schultern genommen hat, ihrer Aufgabe nicht gewachsen ist, ihre subjektiven Mängel in die Sache hineinträgt, zuwenig oder zuviel oder das Rechte nicht in der rechten Weise tut, so daß sich der Geist der Philosophie in der Wahl und Zubereitung seines Werkzeuges vergriffen zu haben scheint. Aber man darf die segensreiche Kehrseite nicht übersehen. Der denkende Geist ist wohl begrenzter, als es für die reinliche Durchführung einer bestimmten logischen Aufgabe wünschenswert wäre, aber andererseits ist er auch viel reicher. Der Sache wäre gewiß mit einem seelenlosen Spiel der Begriffe nicht gedient, und es ist kein Nachteil, daß es in der Geschichte der Philosophie nicht so geradschnurig und schulmäßig hergeht, wie etwa im System Hegels. Zwischen der logischen I d e e und dem philosophierenden I n d i v i d u u m vermitteln eine Reihe abgestufter und sich durchkreuzender a l l g e m e i n e r M ä c h t e : der Geist des Volkes, des Zeitalters, des Berufs, des Alters, welche vom Einzelgeiste als Teile seiner selbst empfunden werden und deren Antrieben er unbewußt gehorcht. Hier wiederholt sich dann zwiefach das modifizierende, fördernde, hemmende Wechselverhältnis des Höheren und Niederen, des befehlenden Herrn und des mehr oder weniger willigen Dieners, noch kompliziert dadurch, daß das Objekt geschichtlicher Einwirkungen selbst mit Geschichte machen hilft. Der wichtigste Faktor der philosophischen Fortbewegung ist natürlich der augenblickliche Stand der Forschung, die Leistung der unmittelbaren Vorgänger, und im Verhältnis zum Vorgänger muß abermals eine logische und eine psychologische Seite unterschieden werden. Oft setzt der Nachfolger mit seiner Befestigung, Fortbildung, Widerlegung an einer ganz anderen Stelle ein als dort, wo es dem konstruierenden Historiker willkommen wäre. Jedenfalls kann man mit der Aufstellung formeller Gesetze der Gedankenentwickelung, nach den bisher zu sammelnden Erfahrungen, nicht vorsichtig genug sein. Nach der Regel des Widerspruchs und der Versöhnung hätte unmittelbar auf Leibniz, dem optimistischen Intellektualismus einen pessimistischen Ethelismus entgegenstellend, ein Schopenhauer folgen müssen, worauf dann ein den Gegensatz in eine konkrete Gefühlslehre harmonisch auflösender Schleiermacher sich vortrefflich ausgenommen haben würde. Es ist anders gekommen, man muß sich darein finden.

6

EINLEITUNG.

Was eingangs von dem Werte der Geschichte der Philosophie überhaupt gesagt wurde, gilt um so mehr von der n e u e r e n Philosophie, als die von dieser eingeleitete Bewegung ncch heute unvollendet fortdauert. Wir arbeiten fort an den Problemen, welche von Descartes, Locke, Leibniz aufgeworfen und von Kant zu der kritischen oder transzendentalen Frage zusammengeschnürt wurden, die Gegenwart ist noch immer beherrscht von dem durch Fichte auf ein höheres Niveau erhobenen Kulturideal des Baco, wir alle stehen noch unter dem ungeschwächten Banne jener Weltansicht, die sich im feindlichen Gegensatze zur Scholastik und unter dem nachhaltigen Eindrucke der gewaltigen, den Eintritt der Neuzeit bezeichnenden geographischen und naturwissenschaftlichen Entdeckungen und religiösen Reformen gebildet hat. Gewiß war die durch Kants erkenntnistheoretische und moralphilosophische Revolution herbeigeführte Wendung sehr bedeutend, bedeutender noch als die sokratische Epoche, die man gern mit ihr vergleicht; vieles Neue wurde angesponnen, vieles Alte gehemmt, gelähmt, zerstört. Dennoch ist der von Descartes ausgehende Faden durch die Kantische Philosophie, wenn wir auf ihre geschichtliche Nachwirkung blicken, nur geknotet und umgebogen, nicht durchschnitten worden. Von der fortwirkenden Macht der vorkantischen Denkart zeugt die Tatsache, daß Spinoza in Fichte und Schelling, Leibniz in Herbart und Hegel, der Sensualismus der französischen Aufklärer in Feuerbach, der Naturalismus der Renaissance in Nietzsche von neuem aufgelebt ist und sogar der durch die Vernunftkritik (man hätte meinen sollen, für ewig) niedergestreckte Materialismus sein Haupt wieder erhoben hat. Selbst die schroffste Einseitigkeit der beginhenden Philosophie der Neuzeit, die Vergötterung des Wissens, ist — trotz der moralistischen Gegenbewegung Kants und Fichtes — nicht nur in dem letzten der großen idealistischen Systeme die beherrschende Triebfeder, sondern übt auch fortdauernd auf die Überzeugungen der längst hegelmüden Gegenwart, innerhalb und noch mehr außerhalb der Philosophie, einen verwunderlich starken Einfluß aus. Bei so engen Bezügen zwischen der heutigen Forschung und der Gedankenbewegung seit dem Beginn der Neuzeit ist die Kenntnis der letzteren, der die folgende Darstellung zu dienen bestimmt ist, eine dringende Pflicht: die Geschichte der Philosophie seit Descartes studieren, heißt die Vorbedingungen der gegenwärtigen Philosophie studieren. Wir beginnen mit einer Skizzierung der Grundzüge des G e s a m t c h a r a k t e r s d e r n e u e r e n Philosophie, die sich am bequemsten an einer vergleichenden Gegenüberstellung mit dem Charakter der alten und der mittelalterlichen Philosophie entwickeln lassen. Die a n t i k e oder die g r i e c h i s c h e Philosophie — beides ist so gut wie gleichbedeutend — trägt einen vorwiegend ä s t h e t i s c h e n

EINLEITUNG.

7

Charakter. Schönheit und Wahrheit gelten dem Griechen als engverwandt und unzertrennlich, für Welt und Schmuck hat er den gemeinsamen Ausdruck „Kosmos". Eine Harmonie, ein Organismus, ein Kunstwerk ist ihm das Universum, dem er mit Bewunderung und andächtiger Scheu gegenübersteht. In ruhiger Betrachtung, wie mit dem Auge eines künstlerisch Genießenden, erfaßt er die Welt und das einzelne Objekt als ein schön gefügtes Ganze, mehr geneigt, an dem Aufbau und der Zusammenstimmung der Teile sich zu freuen, als den letzten Elementen nachzuspüren. Er schaut lieber, als daß er zerlegt, sein Denken ist plastisch, nicht anatomisch. In der Form erkennt er das Wesen des Gegenstandes, im Zweck den Schlüssel zum Verständnis des Geschehens. Überall Menschliches wiederfindend ist er stets sogleich mit Werturteilen zur Hand: die Sterne bewegen sich im Kreise, weil dies die vollkommenste Bewegung; das Rechts ist besser als das Links, das Oben vornehmer als das Unten, das Vorn schöner als das Hinten. Denker, bei welchen die ästhetische Pietät schwächer ist als der Trieb der Analyse, wie vor allen Demokrit, erscheinen als ungriechisch und halbmodern. Neben der im priesterlichen Festgewande einherschreitenden griechischen Philosophie präsentiert sich die n e u e r e im profanenWerkeltagskleide, in der Arbeiterbluse, das schonungslose Brecheisen der Analyse in der Hand. Nicht die Schönheit sucht sie, sondern allein die nackte Wahrheit, mag diese ausfallen, wie sie will. Sie hält es nicht für möglich, Verstand und Geschmack gleichzeitig zu befriedigen; ja das Kahle, Häßliche, Beleidigende scheint ihr eher für als gegen die Unverfälschtheit der Wahrheit zu sprechen. Ängstlich darauf bedacht, nicht Menschliches in die Natur hineinzutragen, geht sie so weit, sie ganz zu entgeistigen. Die Welt ist kein lebendiges Ganze, sondern eine Maschine, kein Kunstwerk, das in seiner Totalität angeschaut und mit Ehrfurcht genossen,, sondern ein Uhrwerk, das auseinandergenommen sein will, um verstanden zu werden. Nirgends Zwecke, überall nur mechanische Ursachen. Einem wiedererweckten Griechen würde die Art der modernen Wissenschaft recht nüchtern, unfestlich, unfromm und zudringlich erscheinen. Und wirklich, sie hat ein gut Stück Prosa in sich, läßt sich nicht leicht imponieren, sich durchs Gefühl keine Schranken setzen, kein Gegenstand ist ihr zu heilig, um ihm mit der Schneide des sondernden und auflösenden Denkens zu Leibe zu gehen. Doch hat sie zur Zudringlichkeit auch das Eindringende, zur Nüchternheit die klare Schärfe, Kaltblütigkeit und logische Tapferkeit. Mit gleichem Ernst war die Forderung vorurteilslosen Erkennens und sicheren Wissens noch nicht erhoben worden. So plötzlich und gewaltig brach dieses rein w i s s e n s c h a f t l i c h e Interesse hervor, daß man in frohem Übermute meinte, kein früheres Zeitalter habe recht gewußt, was Wahrheit und Liebe zur Wahrheit sei. Eine begreifliche Folge solches starken Wissenstriebes war eine allgemeine Überschätzung

Einleitung.

8

des Erkennens auf Kosten aller übrigen geistigen Betätigungen. Auch von den griechischen Philosophen sah die Mehrzahl im Denken das höchste, gottähnliche Tun. Doch wurde der I n t e l l e k t u a l i s m u s bei ihnen durch das ästhetische und das eudämonistische Element gemildert und vor deijenigen Einseitigkeit bewahrt, mit der er in der Neuzeit auftritt, da es hier an einem kräftigen Gegengewicht fehlte. Baco, so beredt er den Vorteil der Naturbeherrschung anpreist, kennt doch und feiert als das Höchste die Forschung um der Forschung willen, und selbst die Willensphilosophen Fichte und Schopenhauer zahlen dem intellektualistischen Vorurteil ihren Tribut. Wie sehr namentlich der künstlerische Trieb dem ausschließlich theoretischen das Feld räumt, ist schon aus dem äußerlichen Umstände ersichtlich, daß die Neuzeit, wiewohl sie in Fichte, Schelling, Schopenhauer, Lotze und Nietzsche, um geringerer nicht zu gedenken, hervorragende Stilisten besitzt, einen philosophischen Schriftsteller von der Größe des Piaton nicht aufzuweisen hat. Wenden wir uns zur Denkungsart des M i t t e l a l t e r s , so tritt uns da, im Gegensatz zu der ästhetischen Anschauung des Altertums und der neuzeitlichen Tendenz des reinen Wissens, eine spezifisch r e l i g i ö s e Stimmung entgegen. Themata und Grenzen werden der Erkenntnis vom Glauben vorgeschrieben, alles wird aufs Jenseits bezogen, das Denken wird zum Gebet. Man spekuliert über die Eigenschaften Gottes, über Zahl und Rangordnung der Engel, über die Unsterblichkeit des Menschen — lauter t r a n s z e n d e n t e Gegenstände. Daneben findet wohl auch das Weltliche liebevolle Beachtung, aber immer nur als unteres Stockwerk1, über dem sich unter eigenen Gesetzen das wahre Vaterland, das Reich der Gnade, erbaut. Der subtilste Scharfsinn arbeitet im Dienste des Dogmas, er soll das Wie und Warum ergründen für Dinge, deren Daß anderweitig feststeht. Daher eine formalistische Wissenschaft neben einer innigen und tiefsinnigen Mystik. Zweifel und Zuversicht schlingen sich wunderlich durcheinander, und ein Gefühl der Erwartung bebt durch die Geister. Hier der sündige irrende Mensch, der, so heiß er sich mühen mag, die Wahrheiten der Offenbarung nur halb enträtselt, dort der gnädige Gott, der uns nach dem Tode sich so entschleiert zeigen wird, wie ihn Adam vor dem Sündenfall geschaut. Begreifen aber kann nur Gott sich selbst, für den endlichen Geist ist auch die enthüllte Wahrheit Geheimnis, und die Entzückung, die willenlose Hingabe an das Unbegreifliche, der Gipfel der Erkenntnis. In der mittelalterlichen Philosophie blickt das Subjekt zu seinem Objekt, dem Unendlichen, sehnsüchtig hinauf, wartend, daß dieses sich zu ihm herabsenken oder es zu sich emporheben werde; 1

Über die Trennung und Verbindung der drei Welten natura, gratia, gloria bei Thomas vgl. Rud. E u c k e n , Die Philosophie des Thomas von Aquino und die Kultur der Neuzeit, 1886.

EINLEITUNG.

9

in der griechischen steht der Geist seinem Gegenstande, der Welt, als gleichberechtigt gegenüber, in der modernen weiß sich das spekulierende Subjekt als das Höhere, der Natur überlegene. Für die Auffassung des Mittelalters sind Wahrheit und Mysterium identisch, für die des Altertums vertragen sich beide miteinander, für die der Neuzeit schließen sie sich aus, wie Licht und Dunkel. Das Geheimnis ist der Feind des Wissens, der aus dem letzten Schlupfwinkel veijagt werden muß. Begreiflicherweise stellte sich die Neuzeit in einen viel schrofferen Gegensatz zum Mittelalter als zur Antike, bot ihr doch die letztere so manches dar, was sich als Waffe gegen jenes verwenden ließ. Großeltern und Enkel halten gern zusammen. Wenn sich ein Neues vorbereitet, aber die schöpferische Kraft noch mangelt, es zu gestalten, so entsteht zunächst eine Zeit tumultuarischen Widerwillens gegen das Vorhandene. Man weiß noch nicht recht, was man will, aber man fühlt lebhaft, was man nicht will. Die Unzufriedenheit bereitet die Stätte für das Kommende, indem sie das Bestehende lockert und zum Sturze reif macht. Das Alte, Abgelebte, unbequem Gewordene war die Scholastik: die Philosophie der Neuzeit trägt durchweg, am sichtbarsten in ihrem Beginn, den Charakter des A n t i s c h o l a s t i s c h e n . Hatte bis dahin in geistlichen Dingen das kirchliche Dogma, in weltlichen die aristotelische Philosophie eine unbedingte Herrschaft geübt, so wird jetzt jeglicher Autorität der Krieg erklärt und Freiheit der Wissenschaft auf die Fahne geschrieben „Die neuere Philosophie ist Protestantismus in der Sphäre des denkenden Geistes" (ERDMANN). Nicht was jahrhundertelang für wahr gehalten worden, nicht was ein anderer, und sei es Aristoteles oder Thomas, sagt, nicht was dem Wunsche des Herzens schmeichelt, ist wahr, sondern nur, was sich dem eigenen Verstände mit überzeugender Evidenz als gewiß darstellt. Die Philosophie will nicht länger die Magd der Theologie spielen, sie will sich ihr selbständiges Hauswesen gründen. Sich freimachen von jeglichem Zwange, von der äußeren Gebundenheit durch die Satzungen der Kirche, wie von der inneren Knechtschaft der Vorurteile und Lieblingsmeinungen, Freisein und Selbstdenken ist die Losung. W e r den Zweck will, überlegt die Mittel, die ihn erreichen: der Durst nach Wissen weckt die Frage nach dem W i e , Wodurch und Wieweit des Wissens, das erkenntnistheoretische und methodologische Interesse regt sich mächtig, bleibt ein beständiger Faktor der neueren Forschung und gipfelt in Kant, um nie wieder einzuschlafen. 1 Mail verwarf jetzt unwillig die Lehre von der z w i e f a c h e n W a h r h e i t , unter deren Deckmantel sich bis dahin die freieren Regungen zu flüchten pflegten. Vgl. FREUDENTHAL, Zur Beurteilung der Scholastik, im dritten Bande des A G P h . 1890. Ferner H. REÜTER, Gesch. der relig. Aufklärung im Mittelalter 1875, 77 und DILTHEY, Einleitung in die Geisteswissenschaften 1883.

IO

EINLEITUNG.

Suchen wir zur negativen Seite der neuzeitlichen T e n d e n z e n die positive Ergänzung. Die Denkrichtung des Mittelalters wird abgelehnt, die ersehnte neue ist noch nicht gefunden. Was konnte passender einen Anhalt, einen vorläufigen Ersatz bieten, als das Altertum ? So lenkt auch die Philosophie in jenen großen Kulturstrom der Renaissance und des H u m a n i s m u s ein, der sich von Italien her über die ganze gebildete Welt ergoß. D e r Scholastik werden Piaton u n d der Neuplatonismus, Epikur u n d die Stoa, dem kirchlich umgedeuteten u n d scholastisch entstellten Aristoteles der echte entgegengestellt. Zurück zu den Quellen! Mit der Sprache u n d den Schriftwerken der Alten wird auch ihr Geist wieder lebendig. Schulstaub u n d Kirchenzwang wird abgeschüttelt u n d das klassische Ideal freien u n d edlen Menschentums gewinnt begeisterte Anhänger. Man soll über dem Christen nicht den Menschen, über der Frömmigkeit nicht Kunst und Wissenschaft, Recht u n d Reichtum der Individualität, über der Arbeit fürs Jenseits nicht die irdische Aufgabe, die allseitige Ausbildung der natürlichen Anlagen des Geistes vergessen. Welt und Mensch werden nicht mehr mit den Augen des Christentums als ein Reich der Finsternis, als ein Gefäß der Schwäche und Verworfenheit angesehen, N a t u r u n d Leben erglänzen dem jungen Geschlechte in freudigem u n d hoffnungsvollem Lichte. Humanismus u n d Optimismus waren stets Verbündete. Zu diesem Wechsel der Stimmung ein entsprechender Wechsel des Objektes: die Theologie m u ß ihren T h r o n der Naturerkenntnis räumen. Der angelologischen, christologischen, soteriologischen Fragen müde, wünscht der denkende Geist in der liebgewordenen Welt sich heimisch zu machen, verlangt nach realem, auch praktisch nutzbarem Wissen und sucht Gott nicht mehr außer und über der Welt, sondern in ihr. Die Natur ist das Haus, der Leib Gottes. Die Transzendenz macht der Immanenz Platz, nicht bloß in der Gotteslehre. Naturalistisch ist die Philosophie der Neuzeit gestimmt, indem sie nicht nur die Natur zu ihrem Lieblingsgegenstande macht, sondern auch die in der Naturwissenschaft erfolgreiche M e t h o d e , die mathematische, auf die übrigen Wissenszweige überträgt, alles sub rattone naturae betrachtet u n d auf „natürliche" Erklärung der Phänomene, auch der ethischen und politischen dringt. Kurz: die moderne Philosophie ist antischolastisch, humanistisch u n d naturalistisch gesinnt. Soviel mag zur vorläufigen Orientierung genügen, die weitere Verzweigung, Besonderung, Modifikation u n d Einschränkung jener allgemeinsten Züge m u ß der folgenden Darstellung überlassen bleiben. Auf zweierlei jedoch sei noch im voraus hingewiesen. Die Gleichgültigkeit und Feindseligkeit gegen die Kirche, welche als einer der hervorstechendsten Züge der modernen Philosophie angeführt wurde, bedeutet

EINLEITUNG.

II

nicht ohne weiteres Feindschaft gegen die christliche Religion, geschweige gegen die Religion überhaupt. Teils hat die religiöse Empfindung, welche in der Philosophie des XVI. Jahrhunderts besonders stark und schwärmerisch aufflammt, nur das Objekt gewechselt, indem sie statt der transzendenten Gottheit dem beseelten Universum ihre Verehrung widmet; teils wendet sich die Opposition nur gegen die mittelalterliche, kirchliche Form des Christentums mit ihrer mönchischen Weltflucht. Es war häufig gerade ein sehr tiefes und strenges religiöses Gefühl, was die Denker in den Kampf gegen die Hierarchie hineintrieb. Indem so das dauernd Berechtigte an den Tendenzen, Lehren und Institutionen des Mittelalters von dem Verderblichen und Hinfälligen losgeschält und in die neue Weltanschauung und Wissenschaft hinübergerettet wird, zugleich auch aus dem Altertum fruchtbare Elemente in sie eingehen, zeigt der Fortgang der Philosophie eine fortwährende Bereicherung der Gedanken, Anschauungen und Stimmungen. Das Alte wird nicht einfach zerstört und weggeworfen, sondern gereinigt, umgewandelt und assimiliert. Die gleiche Bemerkung drängt sich auf, wenn wir das Verhältnis von Philosophie und Nationalität in den drei großen Weltperioden ins Auge fassen. Die griechische Philosophie war, nach Ursprung und Publikum, durchaus n a t i o n a l ; sie wurzelt in der Eigenart des Volkes und wendet sich an Volksgenossen, erst gegen ihren Ausgang hin und nicht ohne christliche Einflüsse erwachen weltbürgerliche Neigungen. Das Mittelalter ist, wie für alles Weltliche, so auch für die nationalen Unterschiede gleichgültig; neben der transzendenten Bestimmung des Menschen hat nichts einen Wert. Seine Philosophie ist ihrer Absicht nach unnational, k o s m o p o l i t i s c h , katholisch, sie bedient sich der allgemeinen Schulsprache des Lateinischen, in aller Herren Ländern sucht sie ihre Anhänger und findet sie ihre produktiven Geister, ohne daß deren nationale Eigenart in wirksamer Weise zur Geltung käme. Die Neuzeit kehrt nun zu dem nationalen Charakter des Altertums zurück, gibt jedoch dabei den im Mittelalter gewonnenen Vorteil der Ausbreitung über den ganzen zivilisierten Erdkreis nicht auf. Der Baum der modernen Philosophie schickt seine Wurzeln tief in das fruchtbare Erdreich der Nationalität hinein, während die Krone sich weit über die Grenzen derselben hinausbreitet. So ist sie volkstümlich und kosmopolitisch zugleich, sie ist i n t e r n a t i o n a l als Gemeingut der verschiedenen Völker, die in regem Wechselverkehr ihre philosophischen Gaben austauschen. Für das Ausland wird vielfach das Latein als die Weltsprache der Gelehrten beibehalten, aber manches Werk ist vorher in der Muttersprache veiöffentlicht und — in ihr gedacht worden. So wird es möglich, daß die Gedanken der Weisen, wie sie aus dem Geiste des Volkes geboren wurden, in das Volksbewußtsein eindringen und über die Kreise des gelehrten Publikums hinaus eine Macht werden. Philosophie als Aufklärung, als Element der allgemeinen Bildung, ist eine

12

EINLEITUNG.

ausschließlich neuzeitliche Erscheinung. In dem spekulativen Völkerverkehr aber sind nach Produktion und Konsumtion die Franzosen, Engländer und Deutschen am stärksten beteiligt. Frankreich (Descartes) ergreift die Initiative, sodann geht die Hegemonie auf England (Locke) über, mit Leibniz und Kant übernimmt Deutschland die Führung, um sie neuerdings mit England und Amerika zu teilen. In der Zeit der Gärung vor Descartes nimmt außer jenen Mächten Italien an der Erzeugung philosophischer Ideen eifrigen Anteil. Jede dieser Nationalitäten bringt zur Gesamtleistung Gaben mit, die schlechterdings nur sie zu liefern imstande ist, und wird durch Gegengaben belohnt, die sie aus eigenen Mitteln hervorzubringen unvermögend wäre. Dieser internationale Gedankenaustausch, bei welchem jeder Teil schenkt und jeder gewinnt, dazu der Umstand, daß die bedeutenden Denker der Neuzeit, namentlich der vorkantischen Hälfte, zum großen Teile nicht Philosophen von Profession, sondern Militärs, Staatsmänner, Ärzte, auch wohl Naturforscher, Historiker, Juristen sind, gibt der modernen Philosophie einen unzünftigen, mehr weltmännischen Anstrich, der von dem klerikalen Charakter der mittelalterlichen und dem seherhaften der alten auffallend absticht. — Um den Ruhm, den e r s t e n modernen Philosophen hervorgebracht zu haben, streiten Deutschland, England und Frankreich: als Kandidaten für das Amt des Eröffners der neueren Philosophie sind nämlich Nikolaus von Kues, Baco von Verulam und René Descartes aufgestellt worden; auf Hobbes, Bruno und Montaigne sind nur vereinzelte Stimmen gefallen. Am schwächsten ist es mit dem Ansprüche Englands bestellt, denn ohne die Bedeutung Bacos zu schmälern, darf man sagen, daß das Programm, das er entwickelt — und mehr ist seine Philosophie im Grunde nicht —, weder in seinen Hauptgedanken von ihm zuerst ausgesprochen, noch von ihm selbst mit hinreichender Konsequenz durchgeführt worden ist. Der Streit der beiden anderen Prätendenten aber ist leicht durch einen billigen Vergleich geschlichtet, wenn man sich nur über die Unterscheidung von Vorläufer und Anfänger oder von Anbahner und Begründer verständigen will. Der Eintritt einer neuen Geschichtsperiode ist nicht wie der eines neuen Stückes auf der Spieldose von einem hörbaren Ruck begleitet, sondern vollzieht sich allmählich. Von dem Punkte, wo das Neue zum erstenmal aufblitzt, unverstanden und seiner selbst nicht recht bewußt, bis dahin, wo es in voller Kraft und Reife auf der Bühne erscheint, sich selbst als ein Neues erkennend und von den anderen als solches anerkannt, kann eine geraume Weile verfließen: die Gärung zwischen Mittelalter und Neuzeit währt beinahe zwei Jahrhunderte. Ob nun diese Zeit des Ahnens und |Wünschens, des Versuchens und halben Gelingens, in der das Neue mit dem Alten ringt, ohne es zu überwinden, und die entgegengesetzten Tendenzen der

EINLEITUNG.

13

kämpfenden Weltanschauungen

unklar und wunderlich

spielen,

des

ob

sie als Nachspiel

Künftigen anzusehen sei —

Gewesenen

oder

durcheinander-

als Vorspiel

im Grunde doch wohl als beides

schließlich nicht viel mehr als ein Wortstreit.

des

—,

ist

D i e einfache Lösung, sie

als Ü b e r g a n g s p e r i o d e hinzunehmen, die nicht mehr Mittelalter und noch

nicht

Neuzeit

sei,

hat

ziemlich

allgemeinen

Beifall

gefunden.

N i k o l a u s C u s a n u s ( 1 4 0 1 — 6 4 ) hat zuerst g r u n d l e g e n d e G e d a n k e n der neueren Philosophie ausgesprochen — er ist der Reigenführer jenes vorbereitenden Zwischenzeitraums.

Descartes

(1596—1650)

hat

das

erste moderne S y s t e m aufgestellt — er ist der V a t e r der neueren Philosophie. Zum Schluß eine kurze Übersicht der Literatur: HEINRICH RITTERS G e s c h i c h t e der neueren P h i l o s o p h i e (Band 9 — 1 2 seiner G e s c h . d. P h . ) 1 8 5 0 — 5 3 , bis W o l f f und R o u s s e a u reichend (und f o r t g e f ü h r t in d e r „ Ü b e r s i c h t über die G e s c h . der neuesten deutschen P h i l o s .

seit K a n t "

1853), ist durch

neuere

Arbeiten überholt worden. D e r g e d i e g e n e „ V e r s u c h einer w i s s e n s c h a f t l i c h e n D a r s t e l l u n g der neueren P h i l o sophie"

(6 B ä n d e 1834—53) v o n JOH. ED. ERDMANN g i b t in den A n h ä n g e n w ö r t l i c h e

A u s z ü g e aus den fremdländischen A u t o r e n ; desselben V e r f a s s e r s „ G r u n d r i ß der G e s c h . d. P h . " (2 Bände 1 8 6 9 ; 4. Aufl., b e a r b e i t e t v o n BENNO ERDMANN 1896) enthält am Schlüsse die erste D a r s t e l l u n g der deutschen P h i l o s o p h i e seit H e g e l s

Tode.

ÜBERWEGS Grundriß (die neuen A u f l a g e n b e s o r g t v o n M. HEINZE, dritter und vierter T e i l ,

10. Aufl. 1 9 0 6 — 7 ) ,

ist d u r c h

die

(für

den

wirrende) V o l l s t ä n d i g k e i t der b i b l i o g r a p h i s c h e n A n g a b e n schlagebuch Die

allerdings

verNach-

geworden.

ausführlichste und glänzendste

Darstellung

hat

(1854fr., 4. Aufl. 1897fr.), dessen T e m p e r a m e n t a u c h den sprühendes L e b e n verleiht. Werk

Anfänger

ein unentbehrliches

ist w i e

Philosophen,

kein

KUNO FISCHER trockensten

gegeben

Gegenständen

D i e s e s z u g l e i c h als schriftstellerische L e i s t u n g b e d e u t e n d e

anderes g e e i g n e t ,

den

L e s e r in d e r

Gedankenwelt

der

großen

die es von ihrem Mittelpunkte aus l e b e n d i g rekonstruiert, h e i m i s c h zu

m a c h e n u n d a u f das (natürlich a u c h d u r c h die beste D a r s t e l l u n g n i c h t zu ersetzende) Studium der eigenen W e r k e der D e n k e r vorzubereiten. ein S y s t e m

fällt d e r M a n g e l

einer zu w e i t g e h e n d e n

nicht allzuschwer ins G e w i c h t . der neueren P h i l o s o p h i e (1856, 2. A u f l . 1 8 7 5 ) ,

F ü r die erste E i n f ü h r u n g in V e r e i n f a c h u n g der

Probleme

E i n e E r g ä n z u n g zu den ersten B ä n d e n der G e s c h i c h t e

bildet desselben V e r f a s s e r s „ B a c o

und seine

dessen dritte A u f l a g e 1904 d e m g r o ß e n

Werke

Nachfolger" als

zehnter

B a n d a n g e s c h l o s s e n w o r d e n ist. EDUARD ZELLER hat die V o r z ü g e eines g r ü n d l i c h e n und umfassenden W i s s e n s und

eines

klassischen

besonnenen Werke

Urteils,

machen,

welche

auch

der

seine P h i l o s o p h i e Geschichte

der

der G r i e c h e n

deutschen

zu

einem

Philosophie

seit

L e i b n i z ( 1 8 7 3 , 2. A u f l . 1875) zugute k o m m e n lassen. WILH. WINDELBAND (Gesch. d. n. P h . , 2 B d e . , 1878 und 1880, 4. A u f l . 1907, bis H e g e l und Herbart) betont den Z u s a m m e n h a n g der P h i l o s o p h i e mit d e r a l l g e m e i n e n K u l t u r u n d d e n besonderen W i s s e n s c h a f t e n u n d l e g t d e n N a c h d r u c k sophischen Methoden. der A n s c h a u l i c h k e i t

a u f die

philo-

Sein B u c h ist eine a n g e n e h m e L e k t ü r e ; d o c h w ä r e i m Interesse zu wünschen

Lehren mehr Positives mitgeteilt,

gewesen,

daß

aus

d e m Inhalt

der

behandelten

statt w e s e n t l i c h ü b e r dieselben reflektiert w ü r d e .

EINLEITUNG.

14 E i n in A u s s i c h t zur

Gegenwart

gestellter

dritter B a n d

verfolgen.

wird

WINDELBANDS

die E n t w i c k e l u D g

„Lehrbuch

der P h i l o s o p h i e

der G e s c h . d. P h i l o s . "

bis

1892,

3. A u f l . 1903, u n t e r s c h e i d e t s i c h v o n den ü b r i g e n D a r s t e l l u n g e n d a d u r c h , d a ß es eine G e s c h i c h t e n i c h t d e r P e r s o n e n u n d S y s t e m e , sondern d e r P r o b l e m e

gibt.

BAUMANNS G e s c h . d. P h i l o s . 1890 (in der 2. A u f l . 1903 „ G e s a m t g e s c h i c h t e

d.

P h . " betitelt) w i l l nur a u f d i e j e n i g e n D e n k e r n ä h e r e i n g e h e n , w e l c h e in I d e e n g e h a l t und Beweisen E i g e n t ü m l i c h e s FRITZ SCHULTZE, lichen Tafeln geschickt

gebracht haben.

S t a m m b a u m der P h i l o s o p h i e zusammengestellte Tabellen;

d e r 2. A u f l . 1899 n o c h nicht v o l l s t ä n d i g JUL. BERGMANN,

1 8 9 0 , g i b t a u f leider jenem

Übelstande

unförm-

ist auch

in

abgeholfen.

G e s c h . d. P h i l o s . 1 8 9 2 — 9 3 (erster B a n d : v o r K a n t ,

B a n d e s erste A b t e i l u n g : v o n K a n t bis F i c h t e , zweite A b t e i l u n g :

zweiten

n a c h F i c h t e ) , ist in

d e r K r i t i k scharfsinnig, in der D a r s t e l l u n g zuweilen originell, a b e r nie a n r e g e n d . H A R A L D HÖFFDINGS l e i d e r n i c h t t a d e l l o s übersetzte G e s c h . der neueren P h i l o s . 2 Bände 1 8 9 5 — 9 6 ,

ist das W e r k eines feinsinnigen Empiristen u n d

liebenswürdigen

Schriftstellers.

Gleiche

der G e s c h .

neueren P h i l o s . "

Das

gilt von

seinem

kürzeren „ L e h r b u c h

1907, das bis zu B r a d l e y , James, M a c h u n d E u c k e n

der

hinabreicht.

CARL STUMPF h a t in der 2. A u f l . seiner „ T a f e l n zur G e s c h . der P h i l o s . " d e r instruktiven g r a p h i s c h e n D a r s t e l l u n g der L e b e n s z e i t e n

1900

eine v o n P . MENZER

ge-

fertigte s o r g s a m e Ü b e r s i c h t der L i t e r a t u r v o n 1 4 4 0 — 1 8 6 9 h i n z u g e f ü g t . ABR. ELEUTHEROPULOS,

Wirtschaft und Philosophie

1900—01,

behandelt

im

ersten B a n d e die P h i l o s o p h i e und die L e b e n s a u f f a s s u n g des Christentums, i m z w e i t e n die der g e r m a n i s c h - r o m a n i s c h e n V ö l k e r „ a u f G r u n d der g e s e l l s c h a f t l i c h e n Z u s t ä n d e " . F ü r Dürrs Philosophische Bibliothek der P h i l o s o p h i e g e s c h r i e b e n ,

h a t K A R L VORLAENDER

eine

Geschichte

deren z w e i t e r B a n d 1903 d i e N e u z e i t beliandelt.

Die

A n o r d n u n g ist z u w e i l e n recht g e s c h i c k t . I n T e u b n e r s S a m m l u n g „ A u s N a t u r u n d G e i s t e s w e l t " h a t LUDWIG BUSSE „ D i e W e l t a n s c h a u u n g e n der g r o ß e n P h i l o s o p h e n der N e u z e i t " b e h a n d e l t 1904, 2. A u f l . 1905. H . C . W . SIGWARTS e t w a s breit, a b e r k l a r g e s c h r i e b e n e G e s c h . der P h i l o s . 1844 (3 B ä n d e , der z w e i t e v o m

16. J a h r h . bis K a n t , der dritte bis H e g e l ) u n d I,. FEUER-

BACHs G e s c h . der n e u e r e n P h i l o s . v o n B a c o bis S p i n o z a 1833 ( W e r k e Band 4, w o r a n sich d e s s e l b e n A u t o r s S c h r i f t e n ü b e r L e i b n i z 1837 u n d B a y l e dienen noch immer Beachtung.

(1869, 4. Aufl. 1894) ist L e r n e n d e n k a u m zu e m p f e h l e n . einen positivistischen,

LEWES (deutsch 1876) n i m m t

A . STÖCKL (3. A u f l . 1889) u n d OTTO WILLMANN ( G e s c h .

Idealismus, 3. B d . 1897) einen k a t h o l i s c h FLÜGEL

1838 a n s c h l i e ß e n ) v e r -

EUGEN DÜRINGS ( h y p e r - ) k r i t i s c h e G e s c h . d. P h i l o s .

(Die Probleme

der P h i l o s .

konfessionellen,

und ihre L ö s u n g e n

des

THILO (1874) u n d O T T O

1 8 7 6 , 4. A u f l . 1906)

einen

e x k l u s i v h e r b a r t i s c h e n S t a n d p u n k t e i n ; VINCENZ KNAUER ( G e s c h . der P h i l o s . 2. A u f l . 1 8 8 2 ; Ders., D i e H a u p t p r o b l e m e der P h i l o s . v o n T h a i e s bis H a m e r l i n g , 1892) s t e h t G ü n t h e r nahe. D a r s t e l l u n g e n der P h i l o s o p h i e

seit

Kant

besitzen

wir

von

dem

Hegelianer

C . L . MICHELET (eine g r ö ß e r e z w e i b ä n d i g e 1 8 3 7 — 3 8 , eine kürzere 1843), CHALYBAEUS ( I 8 3 7 , 5. A u f l . 1860, e h e m a l s sehr b e l i e b t und dieser B e l i e b t h e i t w ü r d i g ) , F R . K . BIEDERMANN

(1842—43),

CARL

FRIEDRICH HARMS ( 1 8 7 6 ) .

FORTLAGE

(1852,

Kant-Fichtescher-Standpunkt)

D e r letztgenannte h a t l e i d e r nicht v e r m o c h t ,

den

und guten

G e d a n k e n u n d o r i g i n e l l e n A u f f a s s u n g e n , an d e n e n das B u c h n i c h t arm ist, eine hinreichend klare und präzise,

geschweige

populäre, hegelianisierende Darstellung

geschmackvolle Form

zu g e b e n .

eines A n o n y m u s „ D e u t s c h l a n d s

K a n t " (Dessau 1851) verdient kaum Erwähnung.

Die

Denker

sehr seit

W e r t v o l l e r sind J. H . FICHTES B e i -

EINLEITUNG.

15

träge zur Charakteristik der neueren P h i l o s . 1830, 2. A u f l . 1841 und H . ULRICIS G e s c h . und K r i t i k der Prinzipien der neueren P h i l o s . 1845.

ARTHUR DREWS ( D i e deutsche

S p e k u l a t i o n seit K a n t , 2 B d e . 1893) b e h a n d e l t v o m H a r t m a n n s c h e n Standpunkte die Lehren vom A b s o l u t e n .

D i e b i o g r a p h i s c h e F o r m w ä h l t OTTO GRAMZOW,

der Philos. seit K a n t in g e m e i n v e r s t ä n d l i c h e n Einzeldarstellungen 1906.

Gesch.

F e r n e r : JOH.

VOLKELT, V o r t r ä g e zur E i n f ü h r u n g in die P h i l o s , der G e g e n w a r t 1892;

W . DIL-

THEY, D i e drei G r u n d f o r m e n der S y s t e m e in der ersten H ä l f t e des 19. Jahrh.,

AGPh.

B d . 1 1 , S . 551 f. 1898; THEOB. ZIEGLER, D i e g e i s t i g e n und sozialen Strömungen des 19. Jahrh. 1899, 2. A u f l . 1 9 0 1 ; R . FALCKENBERG, H i l f s b u c h zur G e s c h . der (deutschen) P h i l o s . seit K a n t

1899, 2. Aufl. 1907.

A u c h von den W e r k e n , w e l c h e die historische E n t w i c k e l u n g e i n z e l n e r verfolgen,

seien einige erwähnt.

F ü r die G e s c h i c h t e

der erste B a n d der „ R e l i g i o n s p h i l o s o p h i e PFLEIDERER

der

auf g e s c h i c h t l i c h e r G r u n d l a g e " v o n OTTO

(3. Aufl. 1893) und die sehr zuverlässige

PÜNJER (2 Bde., 1880, 1883);

Darstellung

ferner C . LÜLMANN, D a s B i l d

den g r o ß e n deutschen Idealisten,

Fächer

Religionsphilosophie

1902.

F ü r die

von

BERNHARD

des Christentums

der p r a k t i s c h e n

a u ß e r dem ersten B a n d e von J. H . FICHTES E t h i k ( 1 8 5 0 ) FRANZ VORLÄNDER, schichte

der philos. M o r a l ,

(1855),

F R . JODL,

Gesch.

R e c h t s - u n d Staatslehre der E t h i k

der Engländer

in der neueren

bei

Philosophie und

P h i l o s . (2 Bde.,

Ge-

Franzosen

1882,

1889,

2. Aufl. des ersten B a n d e s 1906), Jos. C L . KREIBIG, G e s c h . und K r i t i k des ethischen Skeptizismus 1896, BLUNTSCHLI, G e s c h . der neueren Staatswissenschaft, 3. Aufl. 1 8 8 1 , und HERMANN REHM, G e s c h . der Staatsrechtswissenschaft 1896, § 4 6 f . ; g e m e i n e Staatslehre 1899, § § 5 5 — 6 6 ( G e s c h . der Staatstheorien). schichtsphilosophie 1874 (1893 erschien philosophy

R o ß . FLINT, Philosophy

der

in France),

erste T e i l

of history

einer sehr

Ders., A l l -

Fiir die d e r G e -

in France

and

Germany

erweiterten U m a r b e i t u n g :

Historical

ROCHOLL, D i e P h i l o s o p h i e der G e s c h i c h t e (1878, trotz seines

t h e o l o g i s c h e n Standpunktes vortrefflich), RICHARD FESTER, R o u s s e a u und die deutsche Geschichtsphilos.

1890,

PAUL BARTH,

D i e P h i l o s . der G e s c h . als S o z i o l o g i e ,

erster

T e i l : Einleitung und kritische Ü b e r s i c h t 1897 und LAZ. SCHWEIGER (Berner Studien, Bd. 18) 1899.

F ü r die der Ä s t h e t i k

SCHASLER 1 8 7 1 ,

R. ZIMMERMANN 1858, II. LOTZE 1868, MAX

ED. VON HARTMANN (seit K a n t )

E n t s t e h u n g der neueren Ästhetik 1 8 8 6 , der n. Ästh., W ü r z b u r g e r Dissert.

1886,

W . KUNTZ,

1899.

HEINRICH V. STEIN,

Beiträge

Die

zur E n t s t e h u n g s g e s c h .

S o d a n n ROB. SOMMER,

Grundzüge

einer

G e s c h . der deutschen P s y c h o l . und Ä s t h e t i k v o n W o l f f - B a u m g a r t e n bis K a n t - S c h i l l e r 1892.

MAX DESSOIR,

Gesch.

der

neueren

deutschen

L e i b n i z bis K a n t ) 1894, 2. Aufl. 1 8 9 7 — 1 9 0 2 . rialismus

1866, 5. A u f l . 1896.

des

lungslehre

HANS HEUSSLER,

Der

17. Jahrh. ( D e s c a r t e s ,

S p i n o z a , L e i b n i z ) in s. Bezieh, zur

1885.

Die

EDM. KÖNIG,

Entwickelung

Cartesius bis K a n t 1 8 8 8 , seit K a n t 1890. dernen

Bd. 1

Kausalanschauungen,

AsPh.

Bd. 5,

1899.

KURD

Entwicke-

Kausalproblems LASSWITZ,

mo-

Gesch.

der

ED. GRIMM, Zur G e s c h i c h t e

v o n B a c o n zu H u m e 1890; ERNST CASSIRER, D a s E r -

Die L e b e n s a n s c h a u u n g e n

G e s c h . des U n e n d l i c h k e i t s p r o b l e m s endlichkeitsbegriffs v o n

1906.

der g r o ß e n D e n k e r 1890, 7. A u f l . 1907.

ED. v. HARTMANN, G e s c h i c h t e der M e t a p h y s i k ,

F r a u e n in der Philos.,

von

der

kenntnisproblem in der Philos. und W i s s e n s c h a f t der neueren Zeit, erster B a n d R . EÜCKEN,

und

Rationa-

HEINR. GRÜNBAUM, Z u r K r i t i k

A t o m i s t i k v o m Mittelalter bis N e w t o n , 2 B d e . , 1890. des E r k e n n t n i s p r o b l e m s ,

des

(von

Mate-

JUL. BAUMANN, D i e L e h r e n v o n R a u m , Z e i t

M a t h e m a t i k in der neueren Philos. 1 8 6 8 — 6 9 . lismus

Psychologie,

F R . ALB. LANGE, G e s c h . des

2 B d e . , 1899, 1900.

JONAS COHN,

1 8 9 6 ; Jos. BLOCH, D i e E n t w i c k l u n g des Un-

K a n t bis C o h e n

(Erlanger D i s s . )

1907.

1 8 9 6 , jetzt in d e n „ P h i l o s o p h e n w e g e n ' ' '

K A R L JOEL,

Die

1 9 0 1 , w o s e l b s t auch

EINLEITUNG.

i6

ein Vortrag über Philosophenehen. Ferner FRIEDRICH PAULSEN, Geschichte des gelehrten Unterrichts auf den deutschen Schulen und Universitäten vom Ausgang des Mittelalters bis zur Gegenwart 1885, 2. Aufl. in 2 Bdn. 1896—97; Ders., Die deutschen Universitäten und das Universitätsstudium 1 9 0 2 ; GEORG KAUFMANN, Geschichte der deutschen Universitäten im Mittelalter, 2 Bde. 1888—96. AD. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 Bde. 1886—90, 3. Aufl. 1894—97; Ders., (Grundriß der) Dogmengeschichte, 4. Aufl. 1905. R . SEEBERG, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2 Bde. 1895—98; Ders., Grundriß der Dogmengeschichte 1 9 0 1 , 2. Aufl. 1905. F ü r die Übergangsperiode sind zu empfehlen MOR. CARRIERE, Die philos. Weltanschauung der Reformationszeit 1847, 2. Aufl. 1 8 8 7 ; JACOB BURCKHARDT, Kultur der Renaissance in Italien, 8. Aufl. herausgeg. von LUDWIG GEIGER 1902; G. VOIGT, Die Wiederbelebung des klass. Altertums oder das erste Jahrh. des Humanismus, 2 Bde., 3. Aufl. besorgt von MAX LEHNERDT, 1 8 9 3 ; G. KÖRTING, Petrarca 1878, Boccaccio 1880, Die Anfänge der Renaissanceliteratur in Italien I 1 8 8 3 ; A. GASPARY, Gesch. der italien. Literatur Bd. 2, 1888; L . GEIGER, Renaissance und Humanismus in Italien und Deutschland 1882; FR. VON BEZOLD, Gesch. der deutschen R e f o r m a t i o n 1890. Vgl. die Notizen über die Renaissanceliteratur in STEINS Jahresbericht, A G P h , Bd. 2, S. 478. W. DILTHEY, Die Glaubenslehre der Reformatoren (Preuß. Jahrbb. Bd. 75) 1894; Die Funktion der Anthropologie in der Kultur des 16. u. 17. Jahrhunderts (Sitzungsber. der Berliner Akad., Jan. u. Febr.) 1904; ferner die im A G P h . veröffentlichten geistvollen Artikel desselben Verfassers: Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrh. (Bd. 4 u. 5) und ihre Fortsetzungen: Das natürliche System der Geisteswissenschaften im 1 7 . Jahrh. (Bd. 5 u. 6); Die Autonomie des Denkens, der konstruktive Rationalismus und der pantheistische Monismus im 17. Jahrh. (Bd. 7); Der entwickelungsgeschichtliche Pantheismus (Bd. 1 3 , 1900). Außerdem sei verwiesen auf RUD. EUCKEN, Gesch. und Kritik der G r u n d b e g r i f f e der Gegenwart 1 8 7 8 , 2. Aufl. 1 8 9 3 , 3. Aufl. unter dem Titel „Geistige S t r ö m u n g e n der Gegenwart" 1904; Ders., Gesch. d. philos. T e r m i n o l o g i e 1879; Ders., Beiträge zur (Einführung in die) Gesch. d. (neueren) Philos. (darin ein wertvoller Aufsatz über Parteien und Parteinamen in der Philos.) 1886, 2. Aufl. 1906; Ders., Gesammelte Aufsätze zur Philos. und Lebensanschauung 1904. LUDWIG NOACK, Philosophiegeschichtliches Lexikon (biographisches Handwörterbuch, reichhaltig, aber nicht immer zuverlässig) 1879. AD. TRENDELENBURG, Historische Beiträge zur Philos., 3 Bde., 1846—67. ED. ZELLER, Vorträge und Abhandlungen, drei Sammlungen 1865—84. ROB. ZIMMERMANN, Studien und Kritiken zur Philos. und Ästhetik, 2 Bde., 1870. CHR. v. SIGWART, Kleine Schriften, 2 Bde., 1 8 8 1 , 2. Ausg. 1889. In R . SEYDELS „Religion und Wissenschaft" 1887 finden sich lesenswerte Aufsätze über Luther, Schleiermacher, Schelling, Weiße, Fechner, Lotze, v. Hartmann, den Darwinismus u. a. SAM. ECK, Aus den großen Tagen der deutschen Philos., drei Vorträge 1 9 0 1 , behandelt Kant, Hegel und Schleiermacher. EMIL FUCHS, Vom Werden dreier Denker (Fichte, Schelling, Schleiermacher) 1904. Von den kleineren Kompendien ist das von SCHWEGLER ( 1 8 4 8 , die neuesten Auflagen durchgesehen und ergänzt von R . KOEBER; minder empfehlenswert die Bearbeitung von J . STERN bei Reclam) immer noch das wenigst schlechte. Die mageren Abrisse

von

DETER

(6. A u f l .

von

G.

RUNZE),

EISLER,

KIRCHNER,

KOEBER,

KUHN,

RABUS, VOGEL U. a. sind immerhin zum Repetieren brauchbar. Unter dem Titel „Frommanns K l a s s i k e r d e r P h i l o s o p h i e " erscheint seit 1896 (bei E . Hauff in Stuttgart) eine als nützliches Werkzeug philosophischen Studiums begrüßte Serie von M o n o g r a p h i e n über hervorragende Denker, welche deren Weltund Lebensanschauungen den Studierenden wie den Gebildeten zugleich gründlich und

17 iü a n s p r e c h e n d e r F o r m v o r f ü h r e n sollen. i. Fechner

Bis jetzt liegen neunzehn B ä n d c h e n

von LASSVVITZ (2. A u f l . 1902), 2. H o b b e s

vor:

v o n TÖNNIES, 3. K i e r k e g a a r d

v o n HÖFFDLNG (2. Aufl. 1902), 4. R o u s s e a u v o n HÖFFDING (2. A u f l . 1902), 5. S p e n c e r v o n GAUPP (3. Aufl. 1906), 6. N i e t z s c h e v o n AL,. RIEHL (3. A u f l . 1901), 7. K a n t von PAULSEN (4. Aufl. 1904), 8. A r i s t o t e l e s v o n SIEBECK (2. A u f l . 1902), 9. P i a t o n WINDELBAND

(4. Aufl.

1905),

10. S c h o p e n h a u e r

von

VOLKELT

(3. A u f l .

von

1907),

I I . C a r l y l e von HENSEL (2. Aufl. 1902), 12. L o t z e , erster T e i l ( L e b e n und E n t s t e h u n g der S c h r i f t e n

nach

(2. A u f l . 1902),

den

Briefen)

von

FAT.CKENBERG,

14. J. St. Mill v o n S. SAENGER,

13. W u n d t

1905), 16. D i e S t o a v o n P . HARTH, 1 7 . L . F e u e r b a c h v o n JODL, ABR. HOFFMANN, 19. L e s s i n g von SCHREMPF.

v o n E . KOENIG

15. G o e t h e v o n SIEBECK (2. A u f l . 18. D e s c a r t e s von

D a r a n w e r d e n sich a n s c h l i e ß e n :

Galilei

(NATORP), L e i b n i z (ADICKES), F i c h t e (RICKERT), S c h i l l e r (HENSEL), C o m t e (WINDELBAND), R o b . M a y e r (RIEHL), S t r a u ß (ZIEGLER), S c h l e i e r m a c h e r (MEDICUS) u. a. Eine gut gewählte,

v o n Erläuterungen begleitete A u s w a h l aus den W e r k e n

der

hervorragendsten P h i l o s o p h e n (die ausländischen in deutscher Übersetzung) bietet das P h i l o s o p h i s c h e L e s e b u c h von MAX DESSOIR und PAUL MENZER, Stuttg. 1903, 2. A u f l . 1905.

Ein

Philosophisches

H a l l e 1904;

Lescbuch

in systematischer

Anordnung

gibt

A . GLLLE,

eine systematisch g e o r d n e t e R e i h e v o n Zitaten aus den W e r k e n

tender D e n k e r JUL. REINER, A u s der m o d e r n e n W e l t a n s c h a u u n g , H a n n o v e r Unter Diederichs hunderts

dem T i t e l

„Erzieher

Auswahlbände

und

der Zeit

aus

deutscher B i l d u n g "

zu

den Schriften

der R o m a n t i k ;

der

erscheinen

deutschen

bis jetzt l i e g e n v o r :

Denker Herder,

bedeu1905.

seit

1904

des

18. Jahr-

Fr.

bei

Schlegel,

F i c h t e , Schiller, H a m a n n , S c h l e i e r m a c h e r , W i n k e l m a n n und L e s s i n g , W i l h . von H u m boldt,

Schelling;

mit dem

zehnten B a n d e (Görres) soll die

Serie ihren

Abschluß

finden. FR. KIRCHNERS W ö r t e r b u c h

der philos. G r u n d b e g r i f f e 1886 hat in der N e u -

b e a r b e i t u n g durch CARL MICHAELIS (5. A u f l . 1907 bei Dürr)

wesentlich

gewonnen.

A u c h v o n RUD. EISI.ER existiert ein W ö r t e r b u c h der philos. B e g r i f f e u n d

Ausdrücke

1899 — 1900, 2. Aufl. 1904. B e i Zitaten aus philosophischen Zeitschriften bediene

ich mich

folgender A b -

kürzungen : ZPhKr. = AGPh. = AsPh. = VwPh. = ZPs. = WPhSt. = VKSt. =

Zeitschrift für P h i l o s o p h i e und p h i l o s o p h i s c h e

Kritik.

A r c h i v für G e s c h i c h t e d e r P h i l o s o p h i e . A r c h i v für systematische

Philosophie.

V i e r t e l j a h r s c h r i f t für w i s s e n s c h a f t l i c h e P h i l o s o p h i e (und S o z i o l o g i e ) . Zeitschrift für P s y c h o l o g i e und P h y s i o l o g i e der Wundts Philosophische Vaihingers

Sinnesorgane.

Studien.

Kantstudien.

F a l c k e n b e r g , Neuere Philos.

VI. Aufl.

2

Erstes

Kapitel.

Die Übergangszeit. Von Nikolaus Cnsanns bis Descartes. Was von der Mitte des X V . bis zur Mitte des X V I I . Jahrhunderts an philosophischen Versuchen hervortritt, kann weder dem Mittelalter, noch der Neuzeit zugerechnet werden, denn es trägt die Züge beider Zeitalter in sonderbarer Mischung. An heißem Begehren, hohen Forderungen, großartigen Entwürfen, beglückenden Aussichten ist kein Mangel; aber an ausdauernder Kraft fehlt es, an Ruhe und Reife, und die Fesseln, gegen welche die Geister sich empören, halten sie selbst und diejenigen, zu denen sie reden, noch gar zu fest umschlossen. Nur an einzelnen Stellen werden sie gelockert und abgeschüttelt; gelingt es, die Hände freizumachen, so klirrt doch an den Füssen noch das hemmende Eisen. So recht eine Zeit für originelle Köpfe, die denn auch in erstaunlicher Anzahl neben und nach einander auftauchen und, sowenig sie durch dauernde Leistungen befriedigen, dennoch durch die Kühnheit und Tiefe ihrer mit barocken Einfällen wechselnden oder mit solchen durchwachsenen genialen Gedanken, durch den Mut ihrer jugendlichen Himmelstürmerei und nicht zum wenigsten durch das herbe Geschick, das ihre Anstrengungen mit Verständnislosigkeit, Verfolgung und Feuertod belohnte, immer von neuem das Interesse reizen. Wir müssen die breite Schwelle, welche die moderne Philosophie von der scholastischen trennt und begrenzt wird durch die Jahre 1450, wo N i k o l a u s v o n K u e s sein Hauptwerk, den Idioten, schreibt, und 1644, wo D e s c a r t e s mit dem seinigen, den Prinzipien der Philosophie, die neue Ära eröffnet, eilenden Fußes durchschreiten und dürfen nur Wichtigstes flüchtig berühren. Die Übergangsperiode beginnen wir mit Nikolaus und schließen sie mit den Engländern Bacon, Hobbes und Herbert. Dazwischen ordnen wir die vielgestaltigen Erscheinungen der philosophischen R e n a i s s a n c e (im weiteren Sinne) in sechs Gruppen: die Wiedererwecker und Bekämpfer antiker Systeme, die italienischen Naturphilosophen, die Staats- und Rechtslehrer, die Skeptiker, die Mystiker, die Begründer der exakten Naturforschung. In Italien nimmt die geistige Wiedergeburt eine künstlerische, (natur-)wissenschaftliche und humanistische Richtung, in Deutschland erscheint sie vorwiegend als religiöse Befreiung •— in der Reformation.

19 1. Nikolaus Cusanus. Nikolaus 1 , geboren 1401 in Kues an der Mosel bei Trier, seinem strengen Vater, dem Schiffer und Winzer Chrypffs (Krebs), früh entlaufen, wurde bei den Fraterherren zu Deventer erzogen, studierte in Heidelberg und Padua Jura, Mathematik und Philosophie, verlor in Mainz seinen ersten Prozeß, was ihm seinen Beruf verleidete, wandte sich zur Theologie und wurde ein hervorragender Prediger. Er beteiligt sich am Baseler Konzil, geht als Gesandter des Papstes Eugen IV. nach Konstantinopel und nach Frankfurt zum Reichstag, wird 1448 Kardinal und 1450 Bischof von Brixen. Er gerät in Streitigkeiten mit seinem Lehnsherrn, dem Grafen von Tirol, Erzherzog Sigmund, der ihm seine Anerkennung verweigert, und wird von diesem eine Zeitlang gefangen gehalten. Vorher hatte er in Missionsangelegenheiten Reisen nach Deutschland und den Niederlanden unternommen. Bei einem zweiten Aufenthalt in Italien ereilt ihn 1464 zu Todi in Umbrien der Tod. Die Pariser Gesamtausgabe seiner Werke vom Jahre 1 5 1 4 (der 1 5 6 5 eine weniger gute Baseler Ausgabe folgte) enthält im ersten Bande die wichtigsten philosophischen, im zweiten u. a. mathematische Abhandlungen und zehn Bücher Auszüge aus den Predigten, im dritten das große, in Basel vollendete Werk de concordantia catholica (1433). Im Jahre 1440 (schon vorher hatte er über die Verbesserung des Kalenders geschrieben) beginnt Nikolaus die stattliche Reihe seiner philosophischen Schriften mit der „Wissenschaft des Nichtwissens" (de docta ignorantia), an die sich im selben Jahre die „Vermutungen" (de coniecturis) anschließen. Es folgen kleinere Traktate über das Gottsuchen, • R . ZIMMERMANN, N . C. als Vorläufer Leibnizens, im 8. Bande der Sitzungsberichte der philos.-historischen K l a s s e der Akad. d. Wiss., Wien 1 8 5 2 , S. 306 fr. (aufgenommen in die Studien und Kritiken I). — R . FALCKENBERG, Grundzüge der Philosophie des Nik. Cus. mit besonderer Berücksichtigung der L e h r e vom Erkenneni Breslau 1880. — R . EUCKEN, Beiträge zur Gesch. der neueren Philos., 1886 (2. Aufl. 1906), erster Artikel. — CLEMENS, G. Bruno und Nie. von Cusa 1847. — SCHARPFF, Des Nik. v. Cusa wichtigste Schriften in deutscher Übers., Freiburg i. Br. 1 8 6 2 ; Der Cardinal N. v. C. als Reformator, Tüb. 1 8 7 1 . — JOH. UEBINGER, Die Gotteslehre des Nik. Cus., Münster 1888 (im Anhang der Text des verloren geglaubten Viergesprächs de non aluid vom J a h r e 1 4 6 2 ) ; Die philos. Schriften des Nik. Cus., drei Artikel in der Z P h K r . Bd. 1 0 3 , 105, 1 0 7 , 1 8 9 3 — 9 5 ; D i e mathemat. Schriften des Nik. Cus. (Philos. J a h r b u c h , Bd. 8 — 1 0 ) 1 8 9 5 — 9 7 ; Zur Lebensgeschichte des Nik. Cus. (Hist. Jahrb.) 1 8 9 3 ; Nikolaus Treverensis (Philos. J a h r b . , S. 4 5 1 f.) 1906. — S. GÜNTHER, N. v. C. in seinen Beziehungen zur Geographie (Abhandl. zur Gesch. der Math., Bd. 9) 1 8 9 9 ; vgl. Ders., Studien zur Gesch. der math. u. physikal. G e o graphie, Halle 1879. — DEICHMÜLLER, Die astronomische Bewegungslehre u. Weltanschauung des N . v. C. (aus den Sitzungsberichten der niederrhein. Gesellschaft fiir Natur und Heilkunde in Bonn) 1 9 0 1 . — P. BARTH, Zum Gedächtnis des N. C. ( V w P h . 25, 4) 1 9 0 1 . — MAX JACOBI, Das Weltgebäude des N . v. C. 1904.

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die Sohnschaft, die Gabe des Vaters des Lichtes, die Entstehung der Welt und eine Verteidigung der docta ignorantia (1449 gegen einen Angriff des Heidelberger Theologieprofessors Joh. Wenck, dessen de ignota literatura in einer Trierer Handschrift erhalten ist). Das bedeutendste Werk ist der dritte der vier Dialoge über den Laien (de idiotd)\ über den Geist (de mente) 1450; die ersten beiden Gespräche sind betitelt de sapientia, das vierte de staticis experimentis. In immer neue Formen kleidet er die eine höchste Wahrheit, auf die alles ankommt und die sich nicht in verständigen Worten mitteilen, sondern nur in lebendiger Anschauung ergreifen läßt. Bald in begrifflicher Dialektik, bald in mystischem Schwünge, bald in populärer Vereinfachung und mit Anknüpfung an Naheliegendes, bald in knapper lehrhafter Zusammenfassung sucht er den Leser zur Schauung des Unaussprechlichen hinanzuleiten oder emporzureißen und die Fruchtbarkeit des (auf der Rückfahrt von Konstantinopel 1438 ihm aufgegangenen) Prinzips vom Z u s a m m e n f a l l e n d e r G e g e n s ä t z e zu entwickeln ( 1 4 5 3 — 6 4 : die Schauung Gottes, die Brille, das „Possest", die Jagd nach der Weisheit, der Gipfel der Erkenntnis, das Globusspiel, Kompendium). Sehr wertvoll sind außerdem die religionsphilosophischen Arbeiten: der Religionsfriede und die Sichtung des Koran. Freisinnigere Katholiken verehren in ihm einen der tiefsten Denker der Kirche, der allgemeinen Anerkennung aber seiner hohen Bedeutung für die Philosophie der Neuzeit stand lange Zeit die blendendere, jedoch weniger originelle Erscheinung des Giordano Bruno im Wege. Zwei Themata bilden die Angelpunkte des cusanischen Systems: die menschliche Erkenntnis und das Verhältnis Gottes zur Welt. Vier Stufen des Erkennens werden unterschieden: Zu unterst der S i n n (nebst der Einbildung), der nur verworrene Bilder liefert; über ihm der sondernde, Zeit und Raum setzende, mit der Zahl operierende und Namen gebende V e r s t a n d (ratio), der nach dem Prinzip des Widerspruches die Gegensätze auseinanderhält; sodann die spekulative V e r n u n f t (intel/ectus), welche die Gegensätze miteinander verträglich findet; zuhöchst die mystische überbegriffliche A n s c h a u u n g (visio sine comprehensione, intuitio, unio, filiatiö), für welche die Gegensätze in der unendlichen Einheit zusammenfallen. D e r Gipfel der schauenden Erkenntnis, in welcher die Seele mit Gott geeinigt wird, da hier selbst der Gegensatz von Subjekt und Objekt hinwegfällt, wird nur selten erreicht, und schwer ist es, die sinnlichen Gleichnisse und Bilder fernzuhalten, die sich trübend in die Intuition einmischen. Aber eben in der Einsicht dieser Unfaßbarkeit des Unendlichen haben wir die zutreffende Wissenschaft von Gott; dies der Sinn jenes „wissenden Nichtwissens", jener docta ignorantia. Man wird an das Salomonische Urteil erinnert: dadurch, daß ich auf die Erkenntnis Gottes als des Unbegreiflichen v e r z i c h t e , g e w i n n e ich sie!

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Der Unterschied der angegebenen Erkenntnisstufen darf jedoch nicht als starrer gefaßt werden: die höhere Stufe begreift die niedere mit in sich und ist bereits in ihr tätig. Der Verstand kann nur unterscheiden, wenn ihm durch die Empfindung Bilder des zu Unterscheidenden gegeben sind, die Vernunft nur vereinigen, wenn ihr der Verstand Getrenntes und zu Einigendes dargeboten hat; und andererseits ist es der Verstand, der im Sinne als Bewußtsein oder Aufmerksamkeit gegenwärtig ist, und die Vernunft, deren Einheit dem Verstände bei seinem Trennungsgeschäfte leuchtet. So stellen die verschiedenen Erkenntnisweisen nicht unabhängige Grundvermögen, sondern ein System zusammenwirkender und einander fördernder Modifikationen Einer Grundkraft dar. Daß schon bei der sinnlichen Wahrnehmung eine aufmerkende und unterscheidende Verstandestätigkeit beteiligt sei, ist eine vollkommen unmittelalterliche Auffassung; denn die Scholastik pflegte nach dem Grundsatze, daß das Einzelne durch den Sinn empfunden, das Allgemeine durch den Verstand gedacht werde, die Erkenntnisvermögen scharf zu trennen. Ferner mutet der Gedanke, auf den der Cusaner seinen Unsterblichkeitsbeweis stützt, durchaus modern an, daß Raum und Zeit Produkte des Verstandes seien, daher sie dem Geiste, der sie schafft, nichts anhaben können. Denn der Urheber steht höher und ist mächtiger als das Erzeugnis. Das Geständnis, daß all unser Wissen V e r m u t e n sei, soll nicht nur aussagen, daß die absolute oder präzise Wahrheit uns verborgen bleibe, sondern soll zugleich ermuntern, durch immer wahrere Vermutungen uns derselben nach Möglichkeit anzunähern. Es gibt Grade der Wahrheit, die Mutmaßungen sind weder schlechthin unwahr noch völlig wahr. Zum Irrtum wird die Konjektur erst dadurch, daß man, der Unzulänglichkeit menschlicher Erkenntnis uneingedenk, sich bei ihr als endgültiger Lösung beruhigt; der sokratische Satz „ich weiß, daß ich unwissend bin" soll nicht zu verzweifelndem Verzicht, sondern zu mutigem Weiterforschen einladen. Immer tiefer einzudringen in das Geheimnis des Göttlichen ist die Aufgabe der Spekulation, die letzte Enthüllung freilich wird uns erst im Jenseits zuteil. Das tauglichste Mittel bietet ihr die M a t h e m a t i k mit dem Begriffe des Unendlichen und den Wundern der Zahlenverhältnisse dar: wie in der unendlichen Kugel Umkreis und Mittelpunkt zusammenfallen, so ist Gottes Wesen über alle Gegensätze erhaben! wie sich aus der Eins die übrigen Zahlen entfalten, so geht auf dem Wege der Explikation das Endliche aus dem Unendlichen hervor. Vor allem wird dem Denar, als der Summe der ersten vier Zahlen, eine beherrschende Bedeutung für den Stufenbau der Welt zugeschrieben: wie sich im menschlichen Erkennen Vernunft, Verstand, Phantasie und Sinnlichkeit verhalten, so verhalten sich in der objektiven Sphäre Gott, Geist, Seele und Körper oder auch Unendlichkeit, Denken, Leben und Sein, ferner

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die absolute Notwendigkeit Gottes, die konkrete Notwendigkeit des Universums, die Wirklichkeit der Individuen, die Möglichkeit der Materie. Neben dem Quaternar übt auch der Ternar seine Kraft; die Welt gliedert sich in die Stufen der Ewigkeit, der Unvergänglichkeit und der zeitlichen Sinnenwelt oder der Wahrheit, der Wahrscheinlichkeit und der Verworrenheit. Überall spiegelt sich die göttliche Dreifaltigkeit, in der Welt als Erzeugendes, Erzeugtes und Liebe, im Geiste als schöpferische Kraft, Begriff und Wille. Die Dreiheit in Gott wird sehr verschiedenartig ausgelegt: als Subjekt, Objekt und Akt des Erkennens; als schöpferischer Geist, Weisheit und Güte; als Sein, Kraft und Tat; am liebsten als Einheit, Gleichheit und Verbindung beider. Gott verhält sich zur Welt wie Einheit, Selbigkeit, Komplikation zur Andersheit, Verschiedenheit, Explikation, wie Notwendigkeit zur Zufälligkeit, wie vollendete Wirklichkeit zur bloßen Möglichkeit; doch so, daß die Andersheit an der Einheit teil hat, von dieser ihre Realität empfängt, die Einheit aber die Andersheit nicht sich gegenüber, nicht außer sich hat. Nur als Schöpfer der Welt, und in Relation zu ihr ist Gott dreieinig, an sich ist er die absolute Einheit und Unendlichkeit, der nichts als andres gegenübersteht, die alle Dinge ebensosehr ist als nicht ist und •die, wie schon der Areopagit lehrte, durch Negationen besser begriffen wird als durch Affirmationen. Es ist wahrer, zu leugnen als zu behaupten, er sei Licht, Wahrheit, Geist, denn er ist unendlich viel größer, als alles, was in Worten genannt werden kann; er ist der Unaussprechliche, Unwißbare, der Übereine, der Überabsolute. In der Welt hat jedes Ding ein Größeres und Kleineres neben sich, Gott aber ist das absolut Größte und Kleinste; nach dem Prinzip der coincidentia oppositomm fällt das absolute maximum mit dem absoluten minimum zusammen. Was in der Welt als konkret Bestimmtes und Einzelnes existiert, das ist in Gott auf einfache und allgemeine Weise, was dort als unvollendetes Streben und in allmählicher Entwickelung sich verwirklichende Möglichkeit vorhanden ist, das ist in Gott vollendete Tätigkeit. Er ist die Wirklichkeit alles Möglichen, das Können-Sein oder Kann-Ist {j>ossest)\ und da diese absolute Aktualität die Voraussetzung und Ursache alles endlichen Könnens und Tuns ist, darf sie auch als das Können schlechthin {posse ipsuni) bezeichnet werden im Gegensatz zu aller bestimmten Kraftäußerung, nämlich zum Sein-, Leben-, Empfinden-, Denken- und Wollen-Können. So sehr nun auch diese Bestimmungen, im Sinne der dualistischen Anschauung des Christentums, den Gegensatz zwischen Gott und Welt betonen, so wird derselbe doch anderwärts vielfach zugunsten einer auf die Neuzeit hinausweisenden pantheistischen Ansicht gemildert, ja geradezu verleugnet. Neben der Behauptung, es bestehe gar keine Proportion zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen, findet sich unbefangen die ihr offen widersprechende, Gott überrage um e b e n s o v i e l

NIKOLAUS CUSANUS.

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die V e r n u n f t , wie diese den Verstand, dieser die Sinnlichkeit, oder er verhalte sich so zum Denken, wie das Denken zum L e b e n , das Leben zum Sein. U n d noch Kühneres spricht Nikolaus aus, wenn er das Universum einen sinnlichen und veränderlichen Gott, den Menschen einen menschlichen Gott oder eine menschlich kontrahierte Unendlichkeit, das Geschöpf einen geschaffenen Gott oder eine endliche U n e n d lichkeit nennt, damit andeutend, daß Gott und Welt im Grunde wesensgleich u n d nur die Form ihrer Existenz verschieden, daß es dasselbe Sein u n d T u n sei, das sich in Gott auf absolute, im System der Kreaturen auf relative u n d begrenzte Weise darstelle. Was den Cusaner vom Dualismus zum Pantheismus hinlockte, waren vor allem drei moderne G e d a n k e n : die Unendlichkeit des Universums, der Zusammenhang alles Seienden und der allumfassende Reichtum der Individualität. Auch dem Weltall kommt Unendlichkeit zu, nur daß die seinige nicht eine absolute, außerräumliche und überzeitliche, sondern eine abgeschwächte, konkrete ist, nämlich unbegrenzte Ausdehnung im Räume und unendliche D a u e r in der Zeit. Ebenso ist es Einheit, aber keine über Vielheit u n d Verschiedenheit schlechthin erhabene, sondern eine in Vielheit gegliederte u n d durch sie getrübte Einheit. Aber auch das Individuum ist in gewissem Sinne unendlich, denn es trägt alles was ist in seiner Weise in sich, spiegelt die ganze Welt von seinem beschränkten Standpunkte, ist eine abgekürzte, zusammengezogene Darstellung des Universums. Wie die Leibesglieder, Auge, Arm und Fuß, in innigster Wechselwirkung miteinander stehen und keines das andere entbehren kann, so ist jedes Ding mit jedem verknüpft, von ihm verschieden und doch mit ihm übereinstimmend, enthält alle übrigen und ist in ihnen enthalten. Alles ist in allem (Anaxagoras), denn alles ist im Universum u n d in Gott, wie Universum u n d Gott in allem. I n erhöhtem Maße ist der Mensch ein Mikrokosmus (parvus mundus), ein Spiegel des Alls, d a er nicht bloß, wie die übrigen W e s e n , alles Existierende tatsächlich in sich hat, sondern von diesem Reichtum weiß, ihn zu bewußten Bildern der Dinge zu entwickeln vermag. U n d dies eben macht die Vollkommenheit des Ganzen u n d der Teile aus, d a ß das H ö h e r e im Niederen, die Ursache in der Wirkung, die Gattung im Individuum, die Seele im Körper, die Vernunft in den Sinnen ist u n d umgekehrt. Vervollkommnung ist nur Aktivierung eines potentiellen Besitzes, Entfaltung von Anlagen und Erhebung des Unbewußten ins Bewußtsein. Hier haben wir d e n Keim der Philosophie des Bruno u n d des Leibniz. Wie in der Gotteslehre des Cusaners das Ringen zweier Tendenzen, einer christlich dualistischen u n d einer modern pantheistischen, bemerkbar wurde, so tritt noch an vielen anderen Punkten ein dem Denker selbst nicht zum Bewußtsein gekommener Kampf zwischen der mittelalterlichen u n d der neuzeitlichen Weltanschauung für den Betrachter

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deutlich zutage. Wir können diesen interessanten Zwiespalt nicht ins einzelne verfolgen und wollen nur im Groben die Ansätze des Neuen von den Resten des Alten absondern. Modern ist sein Interesse für die alten Philosophen, von denen ihn Pythagoras, Piaton und die Neuplatoniker besonders fesseln. Modern sein Interesse für die Naturerkenntnis 1 (er lehrt nicht nur die Unendlichkeit der Welt, sondern auch die Erdbewegung), seine Hochschätzung der Mathematik, die er freilich vielfach nur zu einer spielenden Zahlensymbolik benutzt, sein Optimismus (die Welt ein Abbild des Göttlichen, jedes Ding in seiner Art vollkommen, das Schlechte nur ein Zurückbleiben auf dem W e g e nach dem Guten), sein Intellektualismus (das Erkennen die Urtätigkeit und Hauptaufgabe des Geistes, der Glaube ein unentfaltetes Wissen, das Wollen und Fühlen ein selbstverständlicher Nebenerfolg des Denkens; die Erkenntnis eine Zurückführung des Geschaffenen zu Gott als seinem Ursprung, somit das Gegenstück der Schöpfung), modern die Form und Verwendung, zu der hier der stoisch-neuplatonische Begriff der Individualität gelangt, der Gedanke der Entwickelung und die idealistische Anschauung, welche die Gegenstände des Denkens zu Produkten desselben macht 2 . Der letzteren tritt allerdings hemmend die Nachwirkung des Nominalismus entgegen, der die Begriffe des Geistes nur für abstrakte Nachbilder, nicht für Urbilder der Dinge gelten lassen will. Auch hat explicatio, evolutio, Auswickelung, noch nicht überall die heutige Bedeutung der Entwickelung, des Fortschritts zum Höheren. Sie bezeichnet ganz neutral die Erzeugung einer Vielheit aus einer Einheit, in der sie eingeschlossen lag, gleichviel, ob die Vielheit und ihr Hervorgang eine Förderung oder Abschwächung bedeute. Meist repräsentiert sogar die Einfaltung, complicatio (die übrigens immer den Sinn des anfänglichen Keimzustandes, nicht auch, wie bei Leibniz, den der Rückkehr in denselben hat), den vollkommeneren Zustand. Die Hauptbeispiele für das Verhältnis der Ein- und Auswickelung sind die Prinzipien, in denen die Wissenschaft, die Eins, in welcher die Zahlen, der Geist, in dem die Erkenntnisakte, Gott, in welchem die Kreaturen eingefaltet sind und aus denen sie expliziert werden. So unklar und ungeschickt nun auch diese Verwendung des Entwickelungsbegriffs erscheinen mag, so ist doch unstreitig ein Neues und Vielversprechendes entdeckt und ein freudiges Bewußtsein seiner Fruchtbarkeit vorhanden. V o n den zahl-

1 Durch den ihm befreundeten Florentiner Paul Toscanelli wurde unser Philosoph auf die Naturwissenschaften und so auch auf die in jener Zeit neu auflebende Geographie hingelenkt. Der Cusaner hat (vgl. S. RÜGE im Globus, Bd. 6o, No. i , 1891) die e r s t e Karte von Deutschland in Kupfer stechen lassen, sie ist jedoch erst lange nach seinem Tode vollendet worden und 1491 erschienen. 2 Über das Moderne in seiner Rechts- und Staatslehre siehe GIERKE , Das deutsche Genossenschaftsrecht, 3. Bd., 1881, § 11.

D I E PLATONISCHE A K A D E M I E IN

FLORENZ.

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losen Zügen dagegen, die aufs Mittelalter zurückweisen, mag nur der breite Raum erwähnt sein, den die Spekulationen über den Gottmenschen (das ganze dritte Buch der „gelehrten Unwissenheit") und über die Engel einnehmen. Doch ist darin eine Wandlung zu erkennen, daß Irdisches und Göttliches in den innigsten Bezug gesetzt werden, während sie z. B. bei Thomas von Aquino zwei völlig getrennte Welten bilden. Kurz, die neue Weltanschauung erscheint beim Cusaner noch allenthalben gebunden durch die des Mittelalters. Anderthalb Jahrhunderte vergingen, bis unter den Händen des kühneren Giordano Bruno die inzwischen morsch gewordenen Fesseln brachen. Durch Jacques Lefevre (Faber, f 1537, S. 29) aus Etaples, den Verehrer und Herausgeber der Werke des Nikolaus, wurde Carolus B o v i l l u s (Ch. Bouille, f 1553, Philos. Schriften 1510) zum Studium des Cusaners hingeführt.

2. Wiedererweckung und Bestreitung der antiken Philosophie. Italien ist die Heimat der Renaissance und die Geburtsstätte bedeutender neuer Gedanken, die dem geistigen Leben des X V I . Jahrhunderts den Charakter mutigen Aufstrebens zu weiten und kühnen Zielen verleihen. Die bereits durch die einheimischen Dichter Dante (1300), Petrarca (1341) und Boccaccio (1350) geweckte Begeisterung für die antike Literatur fand Nahrung durch den Zustrom griechischer Gelehrten nach Italien, welche teils der Einladung zu der zu Unionszwecken berufenen Kirchenversammlung in Ferrara und Florenz 1438 Folge leisteten (so Plethon und sein Schüler Bessarion; unter den einladenden Gesandten befand sich Nikolaus Cusanus), teils infolge der türkischen Eroberung Konstantinopels 1453 dorthin flüchteten. Im Jahre 1440 wird in Florenz auf Anregung des G e o r g i o s G e m i s t o s P l e t h o n 1 unter Protektion des Cosimo von Medici die p l a t o n i s c h e A k a d e m i e 2 gegründet, deren berühmtestes Mitglied M a r s i g l i o F i c i n o (1433—99) den Piaton und die Neuplatoniker ins Lateinische übersetzt. Die Schriften des Plethon (über die Unterschiede zwischen Piaton und Aristoteles), des Bessarion (wider den Verleumder des Piaton 1469, eine Antwort auf die gegen Plethons Buch gerichtete „Vergleichung des Piaton und Aristoteles" 1464 von dem Aristoteliker Georgios von Trapezunt) 3 und 1 Plethon, geb. 1355 in Konstantinopel, starb hochbetagt 1450. Sein Hauptwerk „Die Gesetze" wurde von seinem aristotelisch gesinnten Gegner G e o r g i o s S c h o l a r i o s genannt G e n n a d i o s , Patriarchen von Konstantinopel, den Flammen übergeben. Nur Bruchstücke, die vorher bekannt geworden waren, sind erhalten. Über Leben und Lehre des Mannes vgl. FRITZ SCHULTZE, G. G. Plethon, Jena 1874. 2 SIEVEKING, Geschichte der plat. Akademie zu Florenz, 1812.

3 An diesem Streite beteiligte sich auch der Grammatiker und Aristoteles-Übersetzer T h e o d o r o s G a z a (f um 1475). V g l . L. STEIN, Der Humanist Th. Gaza

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WIEDERERWECKUNG UND BESTREITUNG DER ANTIKEN

PHILOSOPHIE.

des Ficinus (Platonische Theologie 1482) lassen erkennen, daß es ein religiöser, mystischer, neuplatonisch gefärbter Piatonismus war, dem hier gehuldigt wurde. Wie für die Eklektiker der jüngeren Akademie kaum ein wesentlicher Unterschied bestand zwischen dem, was Piaton und was Aristoteles lehrt, so finden Bessarion und Ficinus beide mit dem Christentum einstimmig. Bald ging die Verschmelzung heterogener Elemente noch viel weiter, indem die beiden P i c o (Johannes 1 Pico, Fürst von Mirandola und Concordia, -f- 1494 und sein Neffe Joh. Franz •(• 1533) und der von ersterem beeinflußte J o h . R e u cht in (de verbo mirifico 1494, de arte cabbalistica 1517) in den Kreis der platonischen Philosophie die jüdische Geheimlehre der Kabbala hineinzogen und C o m . A g r i p p a v o n N e t t e s h e i m 2 aus Köln ( i 4 8 6 — 1 5 3 5 ) dieses Gemisch durch Hinzufügung der magischen Kunst noch trüber machte. Man erkennt hier bereits den Trieb des modernen Geistes, sich die Natur Untertan zu machen, nur daß er sich noch unerfahren zeigt in der Wahl der Mittel; bald wird die Natur der Beobachtung und dem besonnenen Nachdenken ihre Geheimnisse willig entschleiern, die sie sich durch Zauberzwang nicht abtrotzen läßt. Eine ähnlich abenteuerliche Figur ist T h e o p h r a s t u s B o m b a s t v o n H o h e n h e i m , genannt P a r a c e l s u s 3 ( 1 4 9 3 — 1541, aus Einsiedeln, daher „Eremita", war 1 5 2 6 — 2 8 Prof. der Med. in Basel, starb in Salzburg), ein vielgereister Schweizer, der von der Chemie aus die Medizin zu erneuern unternimmt. Philosophie ist N a t u r erkenntnis, zu der sich Beobachtung und Denken die H a n d reichen müssen; erfahrungsloses Spekulieren und Nachbeten der papierenen Weisheit der Alten (des Galen und des Avicenna) führt nicht ans Ziel. Die als Philosoph, AGPh. Bd. 2 , S. 4 2 6 fr. ( 1 8 8 9 ) , nebst den Berichtigungen von GASPARY, Zur Chronologie des Streites der Griechen über Plato und Aristoteles im 15. Jahrh., ebenda Bd. 3 , S. 5 0 — 5 3 ( 1 8 9 0 ) . 1 Über ihn G. DREYDORFF, Das System des Joh. Pico, Marburg 1 8 5 8 . Giov. Pico della Mirandola, Ausgewählte Schriften, übers, von ARTHUR LIEBERT, Jena 1 9 0 5 . 2 Agrippa: de occulta philosophia 1 5 1 0 ; de vanitate scientiarum 1 5 2 7 ; Werke 1 5 5 0 , deutsch 1 8 5 6 . Vgl. SIGWART, Kl. Sehr. I, S. 1 ff. 3 Paracelsus' Werke hat JOH. HUSER herausgegeben, Quartausgabe Basel 1589—91. Von FR. STRUNZ besorgte Neuausgaben des Paragranum 1 9 0 3 und des (Volumen und Opus) Paramirum 1 9 0 4 bei Diederichs. Über ihn: H . A . PREU, Das System der Medizin des P. 1 8 3 8 ; ders., Die Theologie des P. 1 8 3 9 . KARL FRIEDR. HEINR. MARX, Zur Würdigung des Th. v. Hohenheim (im ersten Bande der Abhandlungen der physikal. Klasse der Göttinger Akademie, S. 7 3 — 2 1 2 ) 1 8 4 3 . FRIEDR. MOOK 1 8 7 6 . SIGWART, Kl. Sehr. I, S. 2 5 fr. EUCKEN, Beitr. zur Gesch. der neueren Philos., zweiter Artikel. E. SCHUBERT U. K. SUDHOFF, Paracelsus-Forschungen, 2 Hefte 1 8 8 7 . 8 9 . LASSWITZ, Gesch. d. Atom. I, S. 2 9 4 f r . AUG. HIRSCH, Gesch. d. med. Wiss. 1 8 9 3 , S. 4 8 f r . KARL SUDHOFF, Versuch einer Kritik der Echtheit der par. Schriften, I. Teil: die Druckschriften (Bibliographia Paracelsica) 1 8 9 4 ;

II.

Teil:

Paracelsus-Handschriften

STRUNZ 1 9 0 3 .

1 8 9 9 . RAYMUND

NETZHAMMER

R . JULIUS HARTMANN, T h . v . H . , S t u t t g .

1904.

1 9 0 1 . FRANZ

PARACELSUS.

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Welt ist ein lebendiges Ganze, das, gleich dem Menschen, dem Mikrokosmus, in welchem wie in einem Extrakt der ganze Inhalt des Makrokosmus zusammengefaßt ist, seine Lebensalter durchläuft. Ursprünglich waren alle Dinge in einer Einheit, der von Gott geschaffenen prima materia, unterschiedslos beisammen, wie in einem Samen eingeschlossen; daraus trat durch Aussonderung das Viele mit seinen verschiedenen Formen und Farben hervor. Die Entwickelung geht nun so weiter, daß in jeder Gattung sich vollendet, was in ihr angelegt ist, und sie steht nicht eher still, als bis — am jüngsten Tage — alles in Natur und Geschichte Mögliche sich erfüllt haben wird. In all den mannigfaltigen Gestalten aber lebt das eine inwendige Leben der Natur, im menschlichen Körper walten dieselben Gesetze wie im Universum, was dort verborgen wirkt, liegt hier offenbar vor Augen, aus der Welt muß der Mensch erkannt werden. Das Naturgeschehen vollzieht sich in dem chemischen Auseinander- und Zusammentreten der Stoffe. Die letzten Bestandteile, zu denen die Analyse führt, sind die drei Grundsubstanzen oder Uressenzen Quecksilber, Schwefel und Salz, unter denen jedoch etwas Prinzipielleres verstanden wird, als die gleichnamigen empirischen Stoffe: Mercurius heißt, was die Körper flüssig, Sulfur, was sie verbrennlich, Sal, was sie fest und starr macht. Aus ihnen setzen sich die vier Elemente zusammen, deren jedes von Elementargeistern beherrscht wird: die Erde von Gnomen oder Pygmäen, das Wasser von Undinen oder Nymphen, die Luft von Sylphen, das Feuer von Salamandern (vgl. hierzu und zu der ganzen Weltanschauung des Paracelsus die beiden Monologe des Faust bei Goethe); diese Geister sind als Kräfte oder feine Stoffe, nicht als persönliche, dämonische Wesen zu fassen. Jedem Einzelwesen wird ein Lebensprinzip zugeschrieben, der „Archeus", eine Individualisierung der allgemeinen Naturkraft, des „Vulcanus"; so auch dem Menschen. Krankheit ist Hemmung dieses Lebensgeistes durch „widerwärtige" Mächte teils irdischer, teils siderischer Natur; die Arznei ist so zu wählen, daß sie den Archeus (den inneren Chemiker und Arzt) gegen diese Feinde unterstützt. Der Mensch ist jedoch mehr als die Natur, er ist nicht bloß das universale Tier, sofern er das ganz ist, was die übrigen Wesen bruchstückartig, sondern als Ebenbild Gottes trägt er zugleich Ewiges in sich und vermag sich durch das Urteil des Verstandes zu vervollkommnen. Eine dreifache Welt unterscheidet Paracelsus mit Agrippa: die elementare oder irdische, die astralische oder himmlische, die geistige oder göttliche. Den drei Welten, die in sympathetischer Wechselwirkung stehen, entsprechen im Menschen der Leib, der sich aus den Elementen ernährt, der Geist, dessen Vorstellungskraft ihre Speise, Sinn und Gedanken, aus den Sterngeistern empfängt, und die unsterbliche Seele, die ihre Nahrung im Glauben an Christus findet. Daher sind Naturkunde, Astronomie und Theologie die

VIVES.

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Stützen der Anthropologie und letzthin der Medizin. Des Paracelsus Reform der Heilkunst, die er, unter der Hülle der Phantastik kraftvoll zur Exaktheit emporstrebend, auf Erfahrung und Ergründung der Kausalzusammenhänge aufbauen will, fand viele praktische und theoretische Anhänger.1 Wir nennen von ihren Verehrern und Fortsetzern R o b e r t F l u d d (f 1637 als Arzt in London), der zwischen Gott und Materie die Weltseele vermitteln läßt, in der sich die entgegengesetzten Naturkräfte Licht und Finsternis, Liebe und Haß vereinigen (Historia macroet microcosmi 1617), und die beiden van H e l m o n t , Vater und Sohn ü (FF 1644 und 1699); ber den ersteren F R A N Z S T R U N Z , Joh. Baptist v. H., Wien 1907. Neben der platonischen Philosophie feiern andere antike Systeme ihre Auferstehung. Das stoische wird von Justus L i p s i u s (f 1606) und Kaspar S c h o p p e (Scioppius, 1576—1649) gepriesen, das epikureische durch G a s s e n d i (1647) erneuert, während sich rhetorisierende Logiker an Cicero und Quintilian anlehnen. So Laur. V a l l a (f 1457), R. A g r i cola (f 1485), der Spanier Lud. V i v e s 2 (geb. 1492 in Valencia, studierte in Paris, 1523—28 in England, gest. 1540 in Brügge), der die Forschung von der aristotelischen Autorität auf methodische Verwertung der Erfahrung verweist, und Marius Nizolius (1553), dessen „Antibarbarus" de slilo philosophico Leibniz 1670 neu herausgab. Die Anhänger des A r i s t o t e l e s sind in zwei Richtungen gespalten, von denen sich die eine auf die naturalistische Auslegung des griechischen Exegeten Alexander von Aphrodisias (um 200), die andere auf die pantheistische des arabischen Kommentators Averroes (t 1198) beruft. Am schärfsten spitzt sich der hauptsächlich in Padua ausgefochtene Streit in der Unsterblichkeitsfrage zu. Die Alexandristen behaupten, nach Aristo1 Von Paracelsus wie von Vives UDd Campanella zeigt sich beeinflußt der große Pädagoge Arnos C o m e n i u s (Komensky, 1592—1670), dessen pansophische Schriften

1637—68

erschienen.

Über

ihn

PAPPENHEIM,

Berlin

1871;

WALTER

MUELLER,

Dresden 1887; KVACALA 1892. Comenius1 Werke, übersetzt von JUL. BEEGER, Bd. I : Große Unterrichtslehre, Bd. I I : Ausgewählte Schriften. Die 1891 gestiftete ComeniusGesellschaft gibt Monatshefte (red. v. LUDWIG KELLER), Comenius-Blätter für Volkserziehung, sowie Vorträge und Aufsätze aus der C.-G. heraus. In Znaim erscheinen Comenius-Studien. 2 Die Dialoge des Joh. Ludw. V i v e s ins Deutsche übertragen von J. BRÖRING, Oldenburg 1897; seine ausgewählten Schriften übers, von WYCHGRAM 1883; Werke Basel 1 5 5 5 ; Valencia 1782—90, 8 Bände. Der als Pädagog bedeutende Vives darf mit seiner Enzyklopädie (de disciplinis 1 5 3 1 ) als Vorläufer Bacos gelten und ist auch als Psycholog (de anima et vita 1538) beachtenswert. Das Wesen der Seele darf die Psychologie dahingestellt sein lassen, ihr Gegenstand sind allein die psychischen Zustände und Tätigkeiten. Über Vive?' Psychologie (Buch I u. 2) Erlanger Dissert. v. GERH. HOPPE 1 9 0 1 ; die Affektenlehre des dritten Buches hat R. PADE, Münster 1893, behandelt. Vgl. auch DILTHEY, Die Funktion der Anthropologie etc., in den Sitzungsber. der Preuß. Akad. vom 7. Jan. 1904, S. 8—13.

POMPONATIUS.

RAMUS.

TAURELLUS.

29

teles sei die Seele sterblich, die Averroisten, der allen Menschen gemeinsame vernünftige Teil sei unsterblich; dazu kommt noch die Frage, ob und wie die aristotelische Ansicht mit der Kirchenlehre, die eine individuelle Fortdauer fordert, zu vereinigen sei. Der hervorragendste unter den Aristotelikern der Renaissance, P e t r u s P o m p o n a t i u s (de immortalitate animae 1516, de fato, libero arbitrio, Providentia et praedestinatione), steht auf seite der Alexandristen. Im entgegengesetzten Lager kämpfen A c h i l l i n u s und N i p h u s . Eine vermittelnde oder doch minder entschiedene Stellung nehmen C a e s a l p i n (f 1603), Z a b a r e l l a und C r e m o n i n i ein. Noch anderen, wie F a b e r S t a p u l e n s i s in Paris (1500) und D e s i d . E r a s m u s (1520), ist es minder um philosophische Uberzeugungen, als um den korrekten Text des Aristoteles zu tun. Unter den A n t i a r i s t o t e l i k e r n seien nur zwei berühmte Namen hervorgehoben: der einflußreiche Franzose Petrus Ramus und der Deutsche Taurellus. P i e r r e d e la R a m e e (1572 in der Bartholomäusnacht ermordet) greift in seinen arislotelicae animadversiones 1543 die (unnatürliche und unbrauchbare) Logik des Aristoteles an, an der er mit den oben erwähnten Ciceronianern die Trennung von der Rhetorik tadelt, und gibt in den institutiones dialecticae den Versuch einer eigenen neuen Logik, die trotz ihres Formalismus namentlich in Deutschland Schule machte. Über ihn: WADDINGTON in einer lateinischen und einer französischen Schrift, Paris 1849, 1855; PRANTL (Münchener Akademie) 1878; M. GUGGENHEIM, Beiträge zur Biographie des Petrus Ramus (ZPhKr. Bd. 121, Heft 2) 1903. Ganz vereinzelt steht, da er allen philosophischen und religiösen Parteien gegenüber seine Selbständigkeit bewahrte, N i k o l a u s O e c h s l e i n , latinisiert T a u r e l l u s (geb. 1547 zu Mömpelgard, gest. 1606 als Professor der Medizin an der Universität Altorf). V o n seinen Schriften sind die bedeutendsten: philosopkiae triumphus 1573, synopsis Aristotelis metaphysicae 1596, Alpes caesae (gegen Caesalpin, auf welchen der Titel anspielt) 1597 und de rerum aeternitate 1604. Über ihn schrieb SCHMID-SCHWARZENBERG 1860, 2. Ausg. 1864. Das Denken des Taurellus ist dem Ideal einer c h r i s t l i c h e n P h i l o s o p h i e zugewandt, das er jedoch in der Scholastik nicht erreicht sieht, sofern sie zwar christlich glaubte, aber in ihrer blinden Verehrung des Aristoteles heidnisch dachte. U m solchen Zwiespalt zwischen K o p f und Herz zu beseitigen, muß man in der Religion von den Unterschieden der Konfession zum Christentum selbst und in der Philosophie von den Autoritäten zur Vernunft zurückgehen. Man soll nicht ein Lutheraner oder Calvinist, sondern einfach ein Christ sein wollen, statt auf Aristoteles, Averroes oder Thomas zu schwören, nach Gründen urteilen. Wer nicht auf die Ü b e r e i n s t i m m u n g v o n T h e o l o g i e u n d P h i l o s o p h i e ausgeht, ist weder Christ noch Philosoph. Derselbe Gott ist die erste

3°

TAURELLÜS.

Quelle sowohl der Vernunftwahrheiten als der Glaubenswahrheiten. Die Philosophie ist das Fundament der Theologie, diese das Kriterium und die Ergänzung jener. Die erstere geht von den unseren Sinnen offenliegenden Wirkungen aus und führt zum Übersinnlichen und zur ersten Ursache, die letztere geht den umgekehrten Weg. Jener gehört an, was Adam vor dem Falle wußte oder wissen konnte; wäre nicht gesündigt worden, so würde es keine andere Erkenntnis als die philosophische geben. Nach der Sünde aber würde die Vernunft, die uns wohl über das Sittengesetz, aber nicht über die Heilsabsicht Gottes unterrichtet, zur Verzweiflung führen, da uns weder Strafe noch Tugend gerecht machen kann, wenn uns nicht die Offenbarung über die Wunder der Gnade und der Erlösung belehrte. Wenn so Taurellus den Gegensatz von Gottesweisheit und Weltweisheit, der am schroffsten in der Lehre von der „zwiefachen Wahrheit" ausgesprochen war (es könne in der Theologie wahr sein, was in der Philosophie falsch, und umgekehrt), mildert und beide in ein harmonisches Verhältnis zu setzen sucht, so steht ihm doch der Gegensatz von G o t t und Welt unverrückbar fest. Gott ist nicht die Dinge, wenngleich er alles ist. Er ist reine Affirmation, alles außer ihm ist gleichsam aus Sein und Nichts zusammengesetzt und kann nicht ohne anderes sein und erkannt werden; negatio non nihil est, alias nec esset nec intelligenter, sed limitatio est affirmationis. Einfaches Sein oder einfache Bejahung bedeutet soviel wie Unendlichkeit, Ewigkeit, Einheit, Einzigkeit, Eigenschaften, die der Welt nicht zukommen. Wer die Dinge als ewig setzt, hebt Gott auf. Gott und Welt stehen sich gegenüber als unendliche Ursache und endliche Wirkung. Wie es aber unser Geist ist, der philosophiert, nicht Gottes Geist in uns, so ist auch der Glaube, durch den der Mensch sich das Verdienst Christi aneignet, die freie Wirkung des menschlichen Geistes und die Fähigkeit dazu angeboren, nicht von oben eingegossen; Gott ist hier nur helfende oder entferntere Ursache, indem er hinwegräumt, was die Kraft des Glaubens sich zu betätigen hindert. Zur antipantheistischen Tendenz gesellt sich sodann die antiintellektualistische: das Sein und Hervorbringen ist früher und steht höher als das Betrachten, Gottes Tätigkeit besteht nicht im Denken, sondern im Schaffen, und die Seligkeit des Menschen nicht in der Erkenntnis, sondern in der Liebe Gottes, wenn auch die letztere die erstere voraussetzt. Während der Mensch, als Selbstzweck, unsterblich ist, und zwar der ganze Mensch, nicht bloß seine Seele, muß die sinnliche Welt, die nur für des Menschen Erhaltung (Fortpflanzung und Prüfung) geschaffen ist, untergehen; über ihr aber erbaut sich eine höhere Welt, die zu seiner Glückseligkeit dient. Die Hochachtung, mit der sich L e i b n i z über Taurellus äußert, erklärt sich zum Teil daraus, daß er in dessen Gedanken manche seiner eigenen vorgebildet erkennen durfte. Aus der Erkenntnistheorie gehört dahin z. B. der enge Bezug, in welchen Sinn-

D I E ITALIENISCHE NATURPHILOSOPHIE.

31

lichkeit und Verstand gesetzt werden, Rezeptivität ist nicht Passivität, sondern (durch den Körper) gehemmte Aktivität. Alle Wissenschaften sind eingeboren, alle Menschen sind potentiell Philosophen (und, sofern sie ihrem Gewissen treu sind, Christen), der Geist ein denkendes und denkbares Universum. Die Naturphilosophie des Taurellus läßt, die relative Wahrheit des Atomismus anerkennend, die Welt aus vielen zu formaler Einheit verbundenen einfachen Substanzen bestehen und nennt sie ein schön zusammengesetztes System von Ganzheiten. Auch die Frage nach dem Ursprung des Übels fehlt nicht und wird durch Hinweis auf die Freiheit und ihren Mißbrauch erledigt. Endlich darf als wesentliches Verdienst des Mannes nicht unerwähnt bleiben, daß er gleich seinen jüngeren Zeitgenossen Galilei und Kepler mit Energie der aristotelisch-scholastischen Beseelung der Körperwelt und Vermenschlichung ihrer Kräfte entgegentrat und hierdurch der in Newton sich vollendenden modernen Naturbetrachtung vorarbeitete: Die Welt ein Uhrwerk, dessen Gang keines nachbessernden göttlichen Eingriffs bedarf.

3. Die italienische Naturphilosophie. V o n den Erneuerern und Bekämpfern des Alten wenden wir uns zu den Männern, welche, gleichfalls unter Bestreitung der aristotelischen Autorität, dem Naturerkennen neue Bahnen weisen. Als Vorläufer dieser Schule darf der Arzt H i e r o n . C a r d a n u s aus Mailand ( 1 5 0 1 — 7 6 ) betrachtet werden, dessen phantastische Neigungen durch mathematische Bildung zwar nicht unterdrückt, doch gezügelt werden. Während das Volk die Dogmen der Kirche in unterwürfigem Glauben hinzunehmen hat, darf und soll der Wissenschaftler alles der Wahrheit hintansetzen. Der Weise gehört zu der seltenen Klasse von Menschen, die weder täuschen noch getäuscht werden; die übrigen sind Betrüger oder B e trogene oder beides. In der Naturlehre stellt Cardanus zwei Prinzipien auf, ein leidendes: die Materie (die drei kalten und feuchten E l e m e n t e ) , und ein tätiges, formendes: die W e l t s e e l e , die, das All durchdringend und zur Einheit verknüpfend, als Wärme und Licht erscheint. Ursache der Bewegung sind Anziehung und Abstoßung, welche in höheren Wesen als Liebe und Haß auftreten. Den mechanischen Naturgesetzen sind auch die übermenschlichen Geister, die Dämonen unterworfen. Als Fahnenträger der italienischen Naturphilosophie gilt B e r n a r d i n u s T e l e s i u s 1 aus Cosenza (1508—1588; de rerutn natura iuxta 1 Über Telesio : FIORENTINO, 2 Bde., Neapel 1872—74; K. HEILAND, Erkenntnislehre und Ethik des T., Leipziger Doktoidissertat. 1891. — Vgl. ferner RIXNER und SLBER, Leben und Lehrmeinungen berühmter Physiker am Ende des 16. u. am Anfang des 17. Jahrhunderts, Sulzbach 1819—26, 7 Hefte. Heft 2 — 6 behandeln Car-

TELESIUS.

32

PATRITIUS.

proptia principia 1565, vermehrt 1586), Stifter einer naturwissenschaftlichen Gesellschaft in Neapel, die als Telesianische oder, nach seinem Geburtsort, als Cosentinische Akademie bezeichnet wurde. An die Stelle der aristotelischen Doktrin hat vorurteilslose Empirie zu treten, die Natur muß aus sich selbst erklärt werden und durch wenigstmögliche Prinzipien. Es bedarf dazu außer der trägen, überall gleichförmigen M a t e r i e nur zweier tätiger Kräfte, auf deren Zusammenwirken alle Gestaltung und alles Geschehen beruht: der ausdehnenden W ä r m e und der zusammenziehenden K ä l t e . Jene hat ihren Sitz und Ausgangspunkt in der Sonne, d ese den ihrigen in der Erde. D e n Nachdruck legt Telesius, übrigens unter Anerkennung eines immateriellen unsterblichen Geistes, auf die sinnliche Erfahrung, ohne welche der Verstand keine sichere Erkenntnis zu erlangen vermöge. In der Erkenntnistheorie wie in der Moral ist er Sensualist, indem er die Tätigkeit des Urteilens und Denkens für ableitbar hält aus der Grundkraft der Wahrnehmung und die Tugenden als verschiedene Äußerungsformen des Selbsterhaltungstriebes (den er auch der Materie zuschreibt) auffaßt. Mit Telesius pflegt zusammen genannt zu werden F r a n c i s c u s P a t r i t i u s ( 1 5 2 9 — 9 3 ) , Professor der platonischen Philosophie in Ferrara und in Rom (discussiones peripateticae 1581, nova de universis philosophia 1591), der, Telesianische Ideen mit neuplatonischen verbindend, aus dem göttlichen U r l i c h t , worin alles Wirkliche samenhaft enthalten ist, das immaterielle oder seelische, aus diesem das himmlische oder ätherische, aus diesem das irdische oder materielle Licht emanieren, das Urlicht aber sich in drei Personen gliedern läßt: das Ein und Alles (unomnia), die Einheit oder das Leben, und den Geist (Verstand und Liebe). Ihren Höhepunkt erreicht die italienische Naturphilosophie in Bruno und Campanella, von denen jener, obwohl er der ältere ist, wegen seiner freieren Stellung gegen die Kirche, als der Fortgeschrittenere erscheint. Geboren 1548 zu Nola, erzogen in Neapel, floh G i o r d a n o B r u n o 1576 aus dem Dominikanerorden, lebte, seinen Aufenthalt häufig wechselnd, in der Schweiz, in Frankreich, England und Deutschland, wurde nach seiner Rückkehr ins Vaterland in Venedig 1592 verhaftet und erlitt, da er sich nicht zum Widerrufe verstand, nach siebenjähriger Gefangenschaft in Rom am 17. Februar 1600 den Feuertod. (Seinen Landsmann V a n i n i ereilte 1619 zu Toulouse das gleiche Schicksal.) Unter Brunos italienischen 1 Werken sind besonders wichtig die Dialoge „Von der dano, Telesio, Patrizzi, Bruno und Campanella; das erste (2. Aufl. 1829) ist Paracelsus, das siebente dem älteren (Joh. Bapt.) van Helmont gewidmet. 1

1854: La cena de le ceneri (Das Aschermittwochsmahl; bildet in den Ge-

sammelten Werken, verdeutscht von L. KUHLENBECK, Jena 1904, den ersten Band);

De la causa, principio et uno (— Band 4, 1906); De F infinitunivcrso

et mondi

GIORDANO BRUNO.

33

Ursache, dem Prinzip und dem Einen", Venedig 1584 (deutsch von LASSON 1872, 3. Aufl. 1902), unter den lateinischen die drei Lehrgedichte, 1 Frankfurt 1591. Die italienischen Schriften sind von WAGNER, Leipzig 1829 und viel besser von DE LAGARDE, Göttingen 1888, die lateinischen in 3 Bänden von FIORENTINO, VITELLI und T o c c o , Neapel und Florenz 1 8 7 9 — 9 1 herausgegeben worden. Eine leidenschaftliche und phantasievolle Natur, war Bruno als Denker nicht eigentlich schöpferisch, sondern entlehnte jene Ideen, die er mit glühender Begeisterung und schwungvoller Beredsamkeit verkündete und durch die er auf die spätere Philosophie einen großen Einfluß geübt hat, von Telesius und Nikolaus, bei dem er beklagt, daß ihn zuweilen das Priestergewand am freien Gedankenschritte gehemmt habe. Neben jenen schätzt er Pythagoras, Piaton, Lukrez, Kaymundus Lullus und Koppernikus 2 ( 1 4 7 3 — 1 5 4 3 ) hoch. Er bildet die Brücke zwischen dem Cusaner und Leibniz, ebenso aber zwischen Cardanus und Spinoza. D e m letzteren bot er den naturalistischen Gottesbegrifl" dar (Gott ist die dem Universum immanente „erste Ursache", der es wesentlich ist, sich darzustellen oder zu offenbaren; er ist die wirkende Natur, die zahllosen Welten sind die gewirkte Natur); dem Leibniz ging er voran mit der Lehre von den „Monaden" als den individuellen, unvergänglichen Elementen des Seienden, in denen Stoff und Form, von Aristoteles mit Unrecht als zwei einander fremde Prinzipien getrennt, eine Einheit bilden. Die Ungeschiedenheit pantheistischer und individualistischer Gedanken, die Allbeseeltheit und Unendlichkeit der Welt, endlich das religiöse Verhältnis zum Universum oder die schwärmerische Naturvergötterung — Natur und Welt sind ihm völlig, All, Weltseele und Gott fast gleichbedeutend, selbst die Materie wird ein göttliches Wesen genannt — machen die charakteristischen Züge der brunonischen Philosophie aus.

( = Bd. 3); Spaccio della bestia trionfante (Die Vertreibung der triumphierenden Bestie; = Bd. 2). 1585: Cabala del eavallo Pegaseo con Vaggiunta dell'asino Cillentco; De gPheroici furori (übersetzt von KUHLENBECK : Zwiegespräche vom Helden und Schwärmer, Leipz. 1898). 1 De triflici minimo et mensura; De monade, numero et figura; De immenso et innumerabilibus. 2 Nikolaus K o p p er n i k war in Thorn geboren, studierte Astronomie, Jura und Medizin in Krakau, Bologna und Padua und starb als Domherr in Frauenburg. Sein dem Papste Paul III. gewidmetes Werk de revoluiionibus orbium caelestium erschien in Nürnberg 1543, mit einer vom Prediger Andreas Osiander untergeschobenen Vorrede, welche das heliozentrische System als eine nur als Grundlage für die astronomischen Berechnungen aufgestellte Hypothese bezeichnet. Kopp, ist mehr auf dem W e g e der Spekulation als dem der Beobachtung zu seiner Theorie gekommen, zu der die pythagoreische Lehre von der Erdbewegung die erste Anregung gab. Über K o p p . : LEOP. PROWE, 1. Bd. (das Leben), 2. Bd. (Urkunden), Berlin 1883, 84, und K . LOHMEYER in SYBELS Histor. Zeitschr. Bd. 57, 1887. F a l c k e n b e r g , Neuere Philos. VI. Aufl. 3

34

D I E ITALIENISCHE NATURPHILOSOPHIE.

Über ihn (etwas zu enthusiastisch) II. BRUNNHOFER, Brunos Weltanschauung und Verhängnis 1882; Ders., Brunos Lehre vom Kleinsten 1890, 2. Aufl. 1899; AL. RIEHL, Bruno, Vortrag 1889, 2. Aufl. 1900; BEYERSDORFF, Bruno und Shakespeare, Progr. Oldenburg 1889; FEL. Tocco, Die lateinischen Werke des Bruno mit seinen italienischen verglichen (italienisch) 1889; SIGWART, Kl. Sehr, I, S. 49 ff.; KÜHLENBECK, Lichtstrahlen aus Brunos Werken 1891; BARACH, Philos. Monatsh. Bd. 13, 1877; R. Louis, Br., seine Weltanschauung und Lebensauffassung 1900.

Bruno vollendet das koppernikanische Weltbild, indem er die starre Fixsternrinde, mit welcher Koppernikus und noch Kepler unser Sonnensystem umgeben dachte, beseitigt und den Blick in die Unermeßlichkeit der Welt eröffnet.

Damit ist der aristotelische Gegensatz des Irdischen

und Himmlischen aufgehoben. Raum

durchlaufen

der Welt bildet.

Die

Planeten umgeben.

D e n (vom Äther erfüllten) unendlichen

unzählige

Gestirne,

Fixsterne

deren keines

den Mittelpunkt

sind Sonnen, gleich

der unseren von

D i e Sterne bestehen aus den

die Erde und werden von ihren eigenen

gleichen Stoffen wie

Seelen oder Formen bewegt,

jeder ein lebendes Wesen, wohl auch jeder ein Wohnsitz unendlich vieler Lebewesen von mannigfachen Vollkommenheitsgraden, auf deren Leiter der Mensch keineswegs die höchste

Stufe einnimmt.

Alle Organismen

sind zusammengesetzt aus kleinsten Elementen, M i n i m a oder M o n a d e n genannt; jede Monade ein Spiegel des Alls, jede körperlich und seelisch, Materie und Form zugleich, jede

ewig; nur ihre Verbindung

beständig.

dem

Das

Weltall

ist, wie

Räume,

wechselt

so auch der Zeit nach

unendlich, die Entwickelung kommt nie zum Stillstand, denn die Fülle der Formen, die in dem Schöße der Materie schlummern, ist unerschöpflich.

D a s A b s o l u t e ist die über alle Gegensätze

erhabene Ureinheit,

aus der sich alles Geschöpfliche entfaltet und in der bleibt.

Alles ist eins, alles ist aus und in Gott.

es

beschlossen

In der lebendigen Ein-

heit des Universums sind ebenfalls die beiden Seiten, die geistige (Weltseele) und die körperliche (allgemeine Materie) zwar unterscheidbar, aber nicht getrennt.

D i e Weltvernunft durchdringt allgegenwärtig das Größte

und das Kleinste, aber in verschiedenen Graden.

Sie verflicht alles in

Einen großen Zusammenhang, so daß, wenn man auf das Ganze blickt, der Streit und Widerspruch, der im einzelnen obwaltet, verschwindet und aller Mißklang des Schmerzes und des Bösen sich in die vollkommenste H a r m o n i e auflöst.

Wer

die Welt so anschaut, wird von Verehrung

für das Unendliche erfüllt und beugt seinen Willen dem göttlichen G e setze: aus der wahren

Wissenschaft erwächst

die wahre Sittlichkeit, die des Geisteshelden, schönheitbegeisterten Weisen.

die wahre

Religion und

der heroische

Affekt des

„Bruno war der Philosoph der italienischen

Renaissance. Ihr künstlerisches Lebensgefühl und ihre Lebensideale wurden durch ihn zu einer Weltansicht

und

zu

einer moralischen

Formel er-

hoben" (DILTHEY, G . Bruno u. Spinoza, A G P h . , Bd. 7, S. 270). Nicht minder abhängig von Nikolaus und Telesius, als der Nolaner,

CAMPANELLA.

35

zeigt sich T h o m a s C a m p a n e l l a 1 (1568—1639). Kalabrese von G e burt wie Telesius, dessen Schriften ihn mit Abneigung gegen Aristoteles erfüllen, Dominikaner wie Bruno, als Weltverbesserer durch den Verdacht einer Verschwörung gegen die spanische Herrschaft der Freiheit beraubt, hat er siebenundzwanzig Jahre im Gefängnis zugebracht und ist nach kurzer Zeit der Ruhe in Paris gestorben. Einen alten Gedanken erneuernd weist er von dem geschriebenen K o d e x der Bibel auf das lebendige Buch der Natur als eine ebenfalls göttliche Offenbarung hin. Auf dem Glauben ruht die Theologie (in der sich Campanella, der Tradition seines Ordens gemäß, an Thomas von Aquin anschließt), auf der Wahrnehmung die Philosophie, die in ihrem instrumentalen Teile die Mathematik und Logik, in ihrem realen Teile die Natur- und Sittenlehre umfaßt, während die Metaphysik die obersten Voraussetzungen und allerletzten Gründe, die „Proprinzipien", behandelt. Seinen Ausgang nimmt Campanella, wie vor ihm Augustin und nach ihm Descartes, von der unbezweifelbaren Gewißheit der eigenen Existenz des Geistes, von der er zu derjenigen der Existenz Gottes aufsteigt. A n die erste sichere Erkenntnis, daß ich bin, schließen sich drei weitere an: mein Wesen besteht in den Tätigkeiten des Könnens, Wissens und Wollens; ich bin endlich und beschränkt, Macht, Weisheit und Liebe zeigen sich beim Menschen stets mit ihren Gegenteilen Ohnmacht, Torheit und Haß vermischt; mein Können, Wissen und Wollen geht nicht bloß auf das Gegenwärtige. Das Dasein der Gottheit folgt aus der Vorstellung derselben in uns, die wir nur von dem Unendlichen selbst empfangen haben können. Unmöglich kann ein so kleiner Teil des Universums, wie der Mensch, aus sich selbst die Idee eines Wesens hervorbringen, das unvergleichlich größer ist als das ganze All. Gottes Wesen erreiche ich von dem meinigen aus dadurch, daß ich von dem letzteren, in welchem wie in allem Endlichen Seiendes und Nichtseiendes gemischt ist, jegliche Beschränktheit und Verneinung hinwegdenke, die positiven Grundeigenschaften des posse, cognoscere und velle oder der potentia, sapientia und des amor ins Unendliche steigere und auf ihn, der reine Bejahung, ens ohne alles non-ens ist, übertrage. So erhalte ich als die drei Proprinzipien oder Primalitäten des Seienden oder der Gottheit: Allmacht, Allweisheit, Alliebe. Aber auch die untermenschliche Welt dürfen wir nach Analogie unsrer Grundkräfte beurteilen. Das Weltall und alle seine Teile sind b e s e e l t , nichts ist ohne Empfindung, den niederen Wesen fehlt zwar Bewußtsein, aber nicht Leben, Gefühl und Begierde; denn es » Campanellas italienische Werke hat AL. D'ANCONA, Turin 1854, herausgegeben, über ihn: SIGWART, Kl. Sehr. I, S. 1258".; EBERHARD GOTHEIN, Th. C., ein Dichterphilosoph der italien. Renaissance, in STEINHAUSENS Zeitschr. f. Kulturgesch., neue (vierte) Folge I 1, 1893—94, S. 50—92; J . KVACALA, Camp, und die Pädagogik (Die deutsche Schule 1905, Heft 10).

3*

36

P O L I T I K UND

RECHTSPHILOSOPHIE.

ist unmöglich, daß aus Totem Lebendiges entstehe. Alles liebt und haßt, begehrt und verabscheut. Die Pflanze ist ein bewegungsloses Tier, die Wurzel ihr Mund. Die Bewegungen der Materie entspringen einem dunklen, bewußtlosen Selbsterhaltungstriebe, die Gestirne kreisen um die Sonne als das Zentrum der Sympathie; selbst der Raum sehnt sich nach Erfüllung ( h o r r o r vacui). — Je unvollkommener ein Ding, durch desto mehr Nichtsein und Zufall ist das göttliche Sein in ihm abgeschwächt. Das Eindringen des Nichts in die göttliche Realität vollzieht sich stufenweise. Zuerst entläßt Gott aus sich die ideale oder vorbildliche Welt (mundus archetypus), d. h. die Gesamtheit des Möglichen. Aus der Ideenwelt geht die metaphysische Welt der ewigen Intelligenzen ( m u n d u s mentalis), die Engel, die Weltseele und die Menschengeister umfassend, hervor. Das dritte Erzeugnis ist die mathematische Welt ( m u n d u s sempiternus) des Raumes, der Gegenstand der Geometrie, das vierte die zeitliche oder körperliche Welt, das fünfte endlich die empirische Welt •{mundus situalis), in der alles an einem bestimmten Punkte des Raumes und der Zeit erscheint. Alle Dinge lieben nicht nur sich selbst und begehren die Erhaltung ihres eigenen Seins, sondern sie streben zu dem Urquell ihres Seins, zu Gott, zurück, d. h. sie haben Religion. Zur natürlichen und animalischen Religion kommt im Menschen die rationale hinzu, deren Beschränktheit eine Offenbarung nötig macht. Für göttlich geoffenbart kann eine Religion nur gehalten werden, wenn sie für alle passend ist, sich durch Wunder und Tugend verbreitet und weder der natürlichen Sittlichkeit noch der Vernunft widerspricht. Religion ist Vereinigung mit Gott durch Erkenntnis, Willensreinheit und Liebe. Sie ist angeboren, ein Gesetz der Natur, nicht, wie Machiavelli lehrt, eine politische Erfindung. Die Einheit der göttlichen Weltregierung wünscht Campanella in einer Staatenpyramide mit päpstlicher Spitze verkörpert zu sehen: die einzelnen Staaten ordnet er einer Provinz, einem Königreiche, einem Kaiserreiche, einer (spanischen) Weltmonarchie, diese endlich einem Universalreiche des Papstes unter. Die Kirche soll über dem Staate, der Statthalter Gottes über den weltlichen Fürsten und über den Konzilien stehen. — So in der „Spanischen Monarchie" 1625. Ein andres, sozialistisches Idealbild hatte Campanella in dem (ursprünglich 1602 italienisch verfaßten) seiner Realis philosophia angehängten „Sonnenstaat" 1623 (deutsch von W E S S E L Y 1 9 0 0 ) entworfen. Die Metaphysik erschien als vierter Band der Werke 1638.

4. Politik und Rechtsphilosophie. Die Originalität der modernen Naturrechtslehren ist früher überschätzt worden, da nicht bekannt war, in wie beträchtlichem Umfange ihnen die Staats- und Rechtsphilosophie des Mittelalters vorgearbeitet

POLITIK UND RECHTSPHILOSOPHIE.

37

hatte. A u s den ebenso reichhaltigen wie sorgfältigen Forschungen OTTO GIERKES 1 ersieht man, daß in den Staats- und Rechtstheorien eines Bodin, Grotius, Hobbes, Rousseau nicht sowohl vollständig selbstwachsene Gedankenbildungen, als vielmehr Systematisierungen und Steigerungen längst vorhandener Elemente vorliegen. Ihr Verdienst besteht in der prinzipiellen Ausprägung und Zuspitzung wie der systematischen Durchführung von Gedanken, die das Mittelalter hervorgebracht hat und die teils zum Gemeingut der scholastischen Wissenschaft gehören, teils den Oppositionsapparat kühner Neuerer ausmachen. Namentlich erscheinen nunmehr Marsilius von Padua (defensor pacis 1325), Occam (f 1347), Gerson (um 1400) und der Cusancr 2 (concordantia catholica 1433) in anderem Lichte. Es „offenbart sich in der Hülle des mittelalterlichen Systems ein unaufhaltsam wachsender a n t i k - m o d e r n e r K e r n , welcher allmählich seiner Hülle alle lebenskräftigen Bestandteile entzieht und endlich dieselbe sprengt" (GIERKE, D. Genoss., Bd. 3, S. 512). Ohne daß man aus dem Rahmen der theokratisch-organischen Staatsanschauung des Mittelalters herausträte, werden bereits in der scholastischen Periode die meisten von den Begriffen benutzt, deren volle Ausbildung das moderne Naturrecht vollzog. Schon dort finden wir die Vorstellung eines Übertritts der Menschen aus einem vorstaatlichen N a t u r z u s t a n d der Freiheit und Gleichheit in den bürgerlichen, der Entstehung des Staates durch einen (Gesellschafts- und Unterwerfungs-)Vertrag, der H e r r s c h e r s o u v e r ä n i t ä t (rex maior populo; plenitudo potestatis) wie der Volkssouveränität 3 (j>opulus maior principe), der ursprünglichen und unveräußerlichen Hoheitsrechte der Allgemeinheit wie der angeborenen und unzerstörbaren Freiheitsrechte des Individuums, den Gedanken, daß die Staatsgewalt ü b e r dem positiven [prineeps legibus solutus), aber u n t e r dem Naturgesetz stehe, sogar die Ansätze zur Teilung der Gewalten (der gesetzgebenden und der vollziehenden) und zum Repräsentativsystem. Das sind Keime, die mit dem Sturze der Scholastik und mit der kirchlichen Reformation Luft und Licht erhielten, sich frei zu entfalten, und zur Anwendung auf die Wirklichkeit reif wurden. Die Naturrechtslehre der Neuzeit, deren einflußreichster Vertreter Grotius war, wird durch B o d i n u s und A l t h u s i u s eröffnet. Jener faßt den staatsgründenden Vertrag als einen Akt unbedingter U n t e r w e r f u n g 1 GIERKE, Johannes A l t h u s i u s und die Entwickelung der naturrechtlichen Staatstheorien, Breslau 1880; Ders., Deutsches G e n o s s e n s c h a f t s r e c h t , Band 3, Berlin 1881, § 11. Vgl. ferner SLGM. RIEZLER, Die literarischen Widersacher der Päpste, Leipzig 1874; A. FRANCK , Réformateurs et publicistes de VEurope, erster Baad Paris 1864.

2 Die politischen Ideen des Nie. v. Kues behandelt T . STUMPF, Köln 1865. 3 Siehe F. VON BEZOLD, Die Lehre von der Volkssouveränität im (SYBELS Histor. Zeitschr. Bd. 36, 1876).

Mittelalter

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P O L I T I K UND RECHTSPHILOSOPHIE.

der Gesamtheit unter den Herrscher, dieser als eine bloße (zurückndimbare) Mandatserteilung; dort wird die Souveränität des Volkes gäirlich veräußert, „transferiert", hier nur eine Verwaltungsbefugnis eingerannt, „konzediert", wobei die Majestätsrechte beim Volke verbleiben. Bodnus ist der Begründer der a b s o l u t i s t i s c h e n Theorie, der, wenn auci in gemilderter Form, Grotius und die Pufendorfsche Schule anhängen und die Hobbes zum äußersten Extrem ausbildet. Althusius dageger ist durch systematische Ausgestaltung der Lehre vom Gesellschaftsvelrag und von der unveräußerlichen V o l k s s o u v e r ä n i t ä t der Vorläufer Lockes 1 und Rousseaus geworden. — Der erste selbständige Staatsphilosoph der Neuzeit war Nik. M a c i i a v e l l i (1469—1527) in Florenz. Der Patriotismus war die Seele seines Denkens, Fragen praktischer Politik der Gegenstand, die tatsächlichen Wahrheiten der Geschichte die Grundlagen desselben. 2 Es ist durciaus unscholastisch und unkirchlich. Das Höchste, was er kennt, ist die Micht und die Unabhängigkeit der Nation, die Größe und Einheit Italien; — nach FESTER in Form eines Bundesstaates — das Ziel seiner politisihen Theorie. Er bekämpft die Kirche, den Kirchenstaat und das Papstum als deren Haupthindernisse und erwägt die Mittel, wie dem Vaterknde zu helfen. Unter normalen Verhältnissen wäre die republikanische Verfassung, unter der Sparta, Rom und Venedig groß geworden, die teste. Bei der heutigen Verderbtheit ist Rettung nur von der absoluten Herrschaft eines starken, vor Härte und Gewaltsamkeit nicht zurückschreccenden Fürsten zu erhoffen. Wollte sich der Usurpator innerhalb der Schranken der Sittlichkeit halten, er würde inmitten der vielen Schleciten unfehlbar untergehen. Er mache sich beliebt und vor allem gefürchtet beim Volke, er sei Löwe und Fuchs zugleich, er sorge dafür, daß, wo er zum Heil des Vaterlandes zu üblen Mitteln greifen muß, der Erfolg ihn rechtfertige, und wo er gegen Treue und Redlichkeit zu handeln

1 Als erster Vertreter des Konstitutionalismus, somit als Zwischenglied zwiffihen Althusius und L o c k e , mag Ulrich H u b e r (1674) genannt sein. V g l . GIERKE, Althusius, S. 290. 2 In den Abhandlungen über die erste Dekade des Livius (discorsi) unterzieht Machiavelli die Gesetze und Bedingungen der Erhaltung der Staaten, in dem Biche über den Fürsten (il principe 1515) stellt er die Grundsätze für die Wiederherstelung eines zerrütteten Staates auf. Die Diskurse sind 1531, der Fürst ist 1532 erschitnen. Außerdem schrieb er eine Geschichte von Florenz und ein W e r k über die Kregskunst, worin er die Errichtung eines Volksheeres empfiehlt. Über ihn: P. VILIARI, N. M. u. seine Zeit, 3 Bde., deutsch von MANGOLD 1877—83; 2. ital. Aufl. 1895—97. (Wir notieren hier zugleich VILLARIS W e r k über Savonarola, übers, von MOR. 3ERDUSCHEK 1868.) G. ELLINGER, Die antiken Quellen der Staatslehre M.s (Zeibchr. für die ges. Staatswiss. Bd. 44) 1888. R. FESTER, Mach., Stuttg. 1899, 1. Band der Serie „Politiker und Nationalökonomen".

MACHIAVELTI.

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gezwungen ist, doch der Schein dieser Tugenden ihm bleibe. Denn der Pöbel urteilt stets nach dem Schein und dem Ausgang der Sache. Das verderblichste sind die halben Maßregeln, die Mittelwege zwischen gut und bös, das Schwanken zwischen Vernunft nnd Gewalt. Auch Moses mußte die neidisch Widersetzlichen töten, der unbewaffnete Prophet Savonarola ging zugrunde. Gott ist der Freund der Starken, Tatkraft die erste Tugend; gut, wenn sich zu ihr, wie es bei den alten Römern der Fall war, Religion gesellt, ohne sie zu lähmen. Das Christentum, zumal wie es heute ausgelegt wird, als eine Religion des Müßigganges und der Demut, die nur den Mut des Leidens predigt und gleichgültig macht gegen weltliche Ehre, ist der Entwickelung politischer Tüchtigkeit ungünstig. Durch die Kirche und die Priester sind die Italiener irreligiös geworden; je näher an Rom, um so weniger fromm sind die Leute. Wenn Machiavelli in seinen auf Giuliano (f 1516), dann auf Lorenzo II. von Medici (f 1519) berechneten Vorschlägen jedes Mittel für die Herstellung der Ordnung gutheißt, so darf nicht übersehen werden, daß er einen Ausnahmefall vor Augen hat, daß er Betrug und Härte nicht für gerecht, sondern nur für unvermeidlich bei der gegenwärtigen Anarchie und Korruption erklärt. Aber weder die Höhe des Zieles, für das er erglüht, noch der niedrige Stand der moralischen Anschauungen seiner Zeit rechtfertigt es, daß er die Gesetze nur als Mittel der Politik behandelt und die Sittlichkeit rücksichtslos der berechnenden Klugheit unterordnet. — Die allgemeine Lebens- und Geschichtsansicht des Machiavelli ist keine tröstliche. Die Menschen sind einfältig, von Leidenschaften und unersättlichen Begierden beherrscht, unzufrieden mit dem, was sie besitzen, und zum Schlechten geneigt. Nur aus Not tun sie Gutes, durch Hunger werden sie betriebsam, durch Gesetze gut gemacht. Alles entartet schnell: die Kraft erzeugt Ruhe, diese Müßiggang, weiterhin Unordnung, endlich Zerrüttung, woraus dann, nachdem die Menschen durch Unglück klug geworden, von neuem Ordnung und Kraft entsteht. Die Geschichte ist ein beständiges Steigen und Sinken, ein Zirkel von Ordnung und Unordnung. Auch den Verfassungen ist kein Beharren gegönnt: auf die Monarchie, nachdem sie zur Tyrannei entartet, folgt Aristokratie, die allmählich in Oligarchie übergeht; diese wird von der Demokratie abgelöst, welche sich mit der Zeit in Ochlokratie umwandelt, bis schließlich die Anarchie unerträglich wird und wieder ein Fürst die Herrschaft erlangt. (Dieses Schema ist dem sechsten Buche des Polybios entlehnt.) Kein Staat aber ist so kräftig, daß er nicht, ehe er diesen Kreislauf vollendet, einem anderer unterläge. Schutz gegen die Korruption des Staates ist nur durch Erhaltung seiner Prinzipien, Erneuerung desselben nur durch Zurückführung auf seinen gesunden Ursprung möglich. Dies geschieht entweder durch eine zur Besinnung nötigende Gefahr von außen, oder durch innere Weisheit, durch gute (nach dem allge-

P O L I T I K UND RECHTSPHILOSOPHIE.

4°

meinen Wohle, nicht nach dem Ehrgeiz Weniger geordnete) und das Beispiel guter Männer.

Gesetze

In den Zeitraum zwischen Machiavelli und das naturrechtliche System des Niederländers Hugo Grotius (1625; über das Kriegs- und Friedensrecht) fallen der sozialistische Idealstaat des Engländers T h o m a s M o r u s (über den besten Zustand des Staates und die neue Insel U t o p i a 1516), 1 die Staatslehre des Franzosen J. B o d i n u s (Six livres de la république 1577, lateinisch 1586) 2 und das Kriegsrecht des als Professor in Oxford gestorbenen Italieners A l b e r i c u s G e n t i i i s {de iure belli 1588). Gemeinsam ist ihnen die Befürwortung der religiösen Toleranz, von der nur die Atheisten auszuschließen seien, gemeinsam ferner gegenüber Machiavelli der ethische Standpunkt, während sie betreffs der Loslösung der «Rechts- und Staatslehre von Kirche und T h e o logie mit ihm einverstanden sind. Bei G e n t i i i s ( 1 5 5 1 — 1 6 1 1 ) geschieht die Sonderung so, daß von den zehn Geboten die fünf ersten zum göttlichen, die übrigen zum menschlichen Rechte gerechnet und das letztere auf die Gesetze (insbesondere den Gemeinschaftstrieb) der menschlichen Natur begründet wird. Statt solcher Ableitung von Recht und Staat aus der menschlichen N a t u r dringt J e a n B o d i n ( 1 5 3 0 — 9 6 ) auf eine h i s t o r i s c h e Erklärung derselben, bemüht sich, nicht immer mit Glück, um strenge Definitionen der politischen Begriffe, 3 verwirft die gemischten Staatsformen und stellt unter den drei reinen Verfassungen Monarchie, Aristokratie und Demokratie das (erbliche) Königtum am höchsten, in welchem die Untertanen den Gesetzen des Monarchen gehorchen, dieser aber den Gesetzen Gottes oder der Natur, indem er Freiheit und Eigentum der Bürger respektiert. N o c h niemand hat in der rechten Weise zwischen Staatsform und Regierungsart unterschieden: auch ein demokratischer Staat kann monarchisch oder aristokratisch regiert werden. A u c h hat man bisher unterlassen, den eigentümlichen Charakter des Volkes und die Natur seines Wohnsitzes in Betracht zu ziehen, Bedingungen, denen sich die Gesetzgebung akkommodieren muß. Die 1

Neue Ausgabe der Utopia von MICHELS U. ZIEGLER (Lat. Literaturdenkmäler

des 15. u. 16. Jahrh., Heft n ) , Berlin 1895.

Eine deutsche Übersetzung von KOTHE

bei Reclam. 2

V o n Bodinus ist ferner zu merken eine geschichtsphilosophische Schrift Me-

thodius ad facilem historiarum cognitionem 1566, und das 1857 von NOACK herausgegebene Colloquium heptaplomeres, ein Gespräch zwischen sieben Vertretern verschiedener Bekenntnisse. 3

W a s ist Staat? was Souveränität?

Der erstere wird bestimmt als die vernünf-

tige und mit höchster Macht ausgestattete Regierung einer Summe von Familien und dessen, was ihnen gemeinsam ist; die letztere als absolute und beständige Herrschaft über den Staat mit dem Rechte, Gesetze zu geben, ohne durch dieselben gebunden zu sein.

Der Fürst, dem das V o l k im Unterwerfungsvertrag die Souveränität

dingungslos übertragen hat, ist nur Gott Rechenschaft schuldig.

be-

BODINUS

ALTHUSIUS.

Völker der gemäßigten Zone stehen an Körperkraft hinter den nördlichen und an spekulativer Befähigung hinter den südlichen zurück, sind aber beiden durch politische Begabung und Sinn für Gerechtigkeit überlegen. Die Völker des Nordens werden durch Gewalt, die des Südens durch die Religion, die mittleren durch Vernunft gelenkt. Gebirgsbewohner lieben die Freiheit. Der fruchtbare Boden macht die Menschen weichlich, der minder ergiebige mäßig und betriebsam. Erst neuerdings ist man durch O . G I E R K E S obengenanntes Werk (siebentes Heft der Untersuchungen zur deutschen Staats- und Rechtsgeschichte, Breslau 1880) auf den Westfalen Joh. A l t h u s i u s (Althusen oder Althaus) als auf einen beachtenswerten Rechtsphilosophen aufmerksam geworden. Er ist 1557 zu Diedenhausen in der Grafschaft Witgenstein geboren, war seit 1586 Rechtslehrer in Herborn und Siegen und von 1604 bis zu seinem Tode 1638 Syndikus in Emden. Sein juristisches Hauptwerk ist die Dicaeologica 1617 (Umarbeitung einer 1586 erschienenen Schrift über römisches Recht), sein staatsphilosophisches die Politica 1603 (verändert und vermehrt 1610, außerdem noch je dreimal vor und nach seinem Tode gedruckt). Bis in den Anfang des XVIII. Jahrhunderts hinein wurde er als der vornehmste unter den von dem Schotten Barclay (über die königliche Gewalt 1600) sogenannten Monarchomachen geachtet und bekämpft, seitdem verfiel er einer unverdienten Vergessenheit. Die Staatsgewalt (maiestas) des Volkes ist unübertragbar und unteilbar, die dem gewählten Träger der Regierungsgewalt erteilte Vollmacht widerruflich, der König nur der oberste Beamte; die Einzelnen zwar sind Untertanen, aber die Gesamtheit behält die Herrschaft und läßt ihre Rechte gegenüber dem obersten Magistrate durch ein Ephorenkollegium verwalten. Wenn der Fürst den Vertrag verletzt, so sind die Ephoren befugt und verpflichtet, den Tyrannen abzusetzen und zu vertreiben oder hinzurichten. Es gibt nur Eine normale Staatsform; Monarchie und Polyarchie sind bloß Unterschiede der Regierungsform. Erwähnung verdient die Schätzung der zwischen Individuum und Staat vermittelnden Genossenschaften: der Staatsverband ruht auf den engeren Vereinigungen der Familie, der Korporation, der Gemeinde und der Provinz. Während bei Bodin die historische, bei Gentiiis die aprioristische Behandlungsart überwiegt, verbindet H u g o G r o t i u s 1 beide Gesichts1 Hugo de Groot lebte 1583—1645. Er war in Delft geboren, wurde 1607 Fiskal von Holland, 1613 Syndikus von Rotterdam und Mitglied der Generalstaaten. Mit Oldenbarneveldt einer der Führer der aristokratischen Partei, hielt er es mit den Arminianern oder Remonstranten, wurde nach der Hinrichtung Old.s gefangen gesetzt, durch die List seiner Gattin 1621 befreit und flüchtete nach Paris, wo er bis 1631 als Privatgelehrter, seit 1635 als schwedischer Gesandter lebte. Dort verfaßte er das

epochemachende

Werk

de iure

belli ac facis

1625,

d e u t s c h v o n KIRCHMANN

1869

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POLITIK UND RECHTSPHILOSOPHIE.

punkte. Er gründet sein System auf die althergebrachte Scheidung zweier Arten des Rechts. Das p o s i t i v e Recht ist geschichtlich, durch willkürliche Satzung, entstanden, das n a t ü r l i c h e wurzelt in der menschlichen Natur und ist ewig, unveränderlich, überall gleich. Zunächst grenzt er mit Gentiiis von dem in der Bibel niedergelegten ius divinum das ius humanum ab. Das letztere bestimmt die Rechtsverhältnisse einerseits zwischen einzelnen Personen, andrerseits zwischen ganzen Nationen, es ist ius personale und ins gentium.1 Innerhalb beider greift nun der obengedachte Unterschied zwischen Natur- und konventionellem Recht Platz; das positive persönliche Recht wird ius civile, das positive Völkerrecht ius gentium voluntarium genannt. Das positive Recht hat seine Quelle in der Rücksicht auf den Nutzen, das ungeschriebene die seinige weder hierin noch (direkt) im Willen Gottes, 2 sondern in der vernünftigen Natur des Menschen. Der Mensch ist von Natur g e s e l l i g und hat als Vernunftwesen den Trieb zur geordneten Gemeinschaft. Unrecht ist, was eine derartige Gemeinschaft Vernünftiger unmöglich macht, wie Bruch des Versprechens oder das Wegnehmen und Behalten fremden Gutes. Im (vorgesellschaftlichen) Naturzustande gehört allen alles, durch die Besitzergreifung (occupatio) entsteht Eigentum (Meer und Luft sind von der Aneignung ausgeschlossen). Im Naturzustande hat jeder das Recht, sich gegen Angriffe zu verteidigen und am Übeltäter zu rächen; in der durch V e r t r a g gegründeten Staatsvereinigung tritt an die Stelle der Rache des einzelnen Betroffenen die von der Staatsgewalt verhängte Strafe. Der Sinn der Strafe ist nicht Vergeltung, sondern Besserung und Abschreckung. Allein Gott steht es zu, zu strafen, w e i l gesündigt worden; der Staat darf nur strafen, d a m i t n i c h t gefehlt werde. (Die Antithese quia peccatum est — ne peccetur rührt von Seneca her: de ira II, 31, 8.) nach der Ausgabe von COCCEJI 1751. Vorher erschien die Schrift de veritate religionis christianae 1619 und (gegen Seidens mare clausuni) das märe liberum 1609, e ' n Kapitel aus seinem Erstlingswerk de iure fraedae, welches erst 1868 gedruckt worden ist. — HARTENSTEIN, Die Rechtsphilosophie des H. Gr. 1850, aufgenommen in die hist.-philos. Abhandlungen 1870. 1 Die dem ius gentium hier von Grotius gegebene Bedeutung ( = internationales Recht) weicht von der bei den Scholastikern üblichen ab, wo es das bei allen Völkern übereinstimmend anerkannte Recht bezeichnet. Thomas von Aquin versteht darunter im Unterschied von dem eigentlichen ius naturale den Inbegriff der erst im Gefolge der menschlichen Kulturentwickelung und ihres Abfalls von der ursprünglichen Reinheit daraus a b g e l e i t e t e n Folgesätze. Vgl. GIERKE, Althusius S. 273; ders., Deutsches Genossenschaftsrecht, Bd. 3, S. 612. — Über die Bedeutung des Naturrechts siehe GIERKES Breslauer Rektoratsrede „Naturrecht und deutsches Recht", Frankfurt a. M. 1883. 2 Das Naturrecht würde gelten, auch wenn es keinen Gott gäbe (Einleitung § 11). Mit diesen Worten wird das Tischtuch zwischen der modernen und der mittelalterlichen Rechtsphilosophie zerschnitten.

HUGO

GROTIUS.

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Mit der energischen Erneuerung der schon dem Mittelalter geläufigen Unterscheidung des Positiven und Natürlichen, die gleichzeitig (1624) von Herbert von Cherbury in der Religionsphilosophie geltend gemacht wurde, war das Stichwort ausgegeben für eine Bewegung in der praktischen Philosophie, deren Ausläufer bis ins X I X . Jahrhundert hineinreichen. Nicht bloß das Aufklärungszeitalter, die gesamte neuere Philosophie bis Kant und Fichte steht unter dem Banne des Gegensatzes N a t u r und S a t z u n g , A u f allen Gebieten, in der Ethik wie in der Erkenntnislehre, geht oder stürmt man zum U r s p r ü n g l i c h e n zurück und hofft dort die Quelle aller Wahrheit, die Heilung aller Schäden zu finden. Bald nennt man es Natur, bald Vernunft (Natur- und Vernunftrecht sind Synonyma, ebenso natürliche und Vernunftreligion) und versteht darunter das Dauernde und überall Gleiche gegenüber dem Wechselnden und Verschiedenen, das Angeborene gegenüber dem Entstandenen, aber auch gegenüber dem Offenbarten. Was aller Orten und zu allen Zeiten als Gesetz gilt, gehört zum Naturgesetz, sagt Grotius; was von allen Menschen geglaubt wird, bildet den Inhalt der natürlichen Religion, sagt Herbert. Nicht lange, so heißt es: echt, wahr, gesund und wertvoll ist n u r das ewig und allgemein Gültige; alles übrige ist nicht nur überflüssig, wertlos, sondern vom Übel, denn es kann nur das Unnatürliche, Verdorbene sein. Diesen Schritt macht der Deismus, indem er, was nicht natürlich oder vernünftig im angegebenen Sinne ist, für unnatürlich und unvernünftig erklärt. Auch in der Rechtsphilosophie fehlt es nicht an einer parallelen Erscheinung (GIERKE, Althusius, S. 303, Anm. 99). Man darf solche Mißgriffe nicht zu hart beurteilen. Die Zuversicht, mit der sie gemacht wurden, entsprang der sachlichen und historischen Kraft des Grundgedankens. Wie angedeutet, bildet das „Natürliche" den Gegensatz einerseits zum Übernatürlichen, andrerseits zum Geschichtlichen. Solche Zusammenfassung des O f f e n b a r t e n mit dem H i s t o r i s c h e n kann nicht befremden, wenn man erwägt, daß die bekämpfte mittelalterliche Weltanschauung als christliche eben eine religiös-geschichtliche war, zudem für die Religionsphilosophie tatsächlich beides zusammenfällt, sofern die Offenbarung als ein geschichtliches Ereignis gedacht wird und die geschichtlichen Religionen sich den Charakter des Offenbarten beilegen. Bedenklich aber war der beiden gemeinschaftlich erteilte Titel des Willkürlichen; wie die Offenbarung ein göttlicher Ratschluß, so die historischen Institutionen ein Erzeugnis menschlicher Satzung, der Staat das Produkt eines Vertrages, die Dogmen eine Erfindung der Priester, das G e w o r d e n e e i n k ü n s t l i c h G e m a c h t e s ! Es hat sehr lange gewährt, bis die Menschheit in der Geschichtsauffassung die Vorstellung des Willkürlichen und Konventionellen los wurde. Erst Hegel hat die Früchte gesammelt, deren Samen Leibniz, Lessing und Herder ausgestreut. W o

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POLITIK UND RECHTSPHILOSOPHIE.

aber auf Grund jenes Ursprünglichkeitsstandpunktes der Versuch gemacht wurde, im Gange der Geschichte Gesetze nachzuweisen, da konnte man nur zu einem Gesetz notwendigen, zuweilen durch plötzliche Erneuerungen unterbrochenen Verfalls gelangen: so die Deisten, so Machiavelli und Rousseau. Alles entartet, selbst die Wissenschaft trägt nur zum Verfalle bei — also zurück zu den guten Anfängen. — Fragen wir schließlich nach der Stellung, welche die Kirche zu den philosophischen Rechtsfragen einnahm, so ist von den Protestanten zu sagen, daß L u t h e r ( 1 4 8 3 — 1 5 4 6 ) mit Berufung auf das Bibelwort die Obrigkeit für von Gott eingesetzt und heilig erklärte, daneben freilich Recht und Staat als etwas den inneren Menschen wenig Berührendes ansah, M e l a n c h t o n ( 1 4 9 7 — 1 5 6 0 ) in den ethischen Schriften {philosophiae moralis epitome 1538; ethicae doctrinae elementa 1550) wie in allen seinen Lehrbüchern der Philosophie 1 auf Aristoteles, den Meister der Methode, zurückging, die Quelle des Naturrechts aber im Dekalog erblickte, worin ihm Joh. Oldendorp (1539), N. Hemming (1562) und B. Winkler (1615) folgten. (Vgl. C. v. KALTENBORN, Die Vorläufer des Hugo Grotius, Leipzig 1848.) A u f katholischer Seite haben die Jesuiten (der Orden wurde 1534 gestiftet und 1540 bestätigt) einerseits gegen die lutherisch-augustinische Lehre von der Willensknechtschaft die pelagianische Freiheitslehre erneuert, andrerseits gegen den von den Reformatoren behaupteten göttlichen Ursprung des Staates dessen natürliche Entstehung durch einen (zurücknehmbaren) Vertrag und die Souveränität des Volkes bis zur Gestattung des Tyrannenmordes vertreten. R o b . B e l l a r m i n ( 1 5 4 2 — 1 6 2 1 ) lehrt: der Fürst hat seine Gewalt vom Volk, und wie dieses die Macht ihm übertragen hat, so behält es das natürliche Recht, sie zurückzunehmen und anderweit zu übertragen. Bei J u a n M a r i a n a (1537 — 1624; de rege 1599) heißt es: da das Volk bei Übertragung der Rechte auf den Fürsten für sich eine größere Gewalt zurückbehielt, so ist es befugt, den König gegebenenfalls zur Rechenschaft zu ziehen. W e n n er durch schlechte Sitten den Staat verdirbt und, zum Tyrannen ausgeartet, Gesetze und Religion verachtet, so darf er als öffentlicher Feind von jedermann der Herrschaft und des Lebens beraubt werden. Es ist Recht, die Tyrannei auf jede Weise zu beseitigen, und von jeher sind diejenigen geachtet worden, die aus Liebe zum öffentlichen Wohle den Tyrannen zu töten versucht haben. 1 Die BRETSCHNEIDER und BiNDSElLsche Ausgabe der Werke Melanchthons bringt im 16. Bande die ethischen, im 13. (und zum Teil im 11. und 20.) die übrigen philosophischen Schriften. Die älteste Fassung von MelaDchthons Ethik (1532) hat H. HEINECK im 29. Bande der Philos. Monatshefte 1893 veröffentlicht. Ein schönes Bi d der Geistesart Melanchthons entwirft VV. DILTHEY (AGPh. 6,2) 1892. Vgl. auch HEINRICH MAIER, Mel. als Philosoph (ebenda 10,4 bis 11,2) 1897—98.

SKEPTIKER:

MONTAIGNE.

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5. Die französische Skepsis. In demselben Lande, welches die Wiege der neueren Philosophie werden sollte, erscheint gegen Ende des X V I . Jahrhunderts als deren Vorbote der Skeptizismus, in welchem das als die ganze und letzte Wahrheit genommen wird, was bei Descartes nur ein Moment, einen Durchgangspunkt der Forschung bildet. Der älteste und geistvollste von den Vertretern der Zweifelphilosophie ist M i c h e l d e M o n t a i g n e ( 1 5 3 3 — 1 5 9 2 ) , der in seinen „Essays" — sie sind die ersten ihrer A r t 1 und fanden bald an Baco einen Nachahmer; sie erschienen 1580 in zwei Bänden, 1588 um einen dritten Band vermehrt — feine Beobachtung mit scharfem Denken, Kühnheit mit Vorsicht, Eleganz mit Gediegenheit verbindet. Die Franzosen schätzen ihn als einen ihrer hervorragendsten Schriftsteller. Als die bedeutendste unter jenen Abhandlungen oder Versuchen gilt die Verteidigung des Raymund von Sabunde (II, 12) mit wichtigen Ausführungen über Glauben und Wissen. Montaigne gründet seinen Zweifel auf die Verschiedenheit der individuellen Ansichten: jeder hat eine andere Meinung, während doch die Wahrheit nur e i n e sein kann. Es gibt keine sichere, keine allgemein zugestandene Erkenntnis. Die menschliche Vernunft ist schwach und blind in allen Dingen, das Wissen trügerisch, zumal die heutige Philosophie, die am Hergebrachten klebt, mit gelehrtem Notizenkram das Gedächtnis füllt, aber den Verstand leer läßt und statt der Dinge nur Interpretationen interpretiert. Sowohl die Erkenntnis der Sinne wie die des Denkens ist unzuverlässig; jene, weil es sich nicht ausmachen läßt, ob ihre Aussagen mit der Wirklichkeit übereinstimmen, die der Vernunft aber, weil ihre Beweisgründe, um triftig zu sein, zu ihrer eigenen Begründung immer wieder anderer Gründe bedürfen usw. ins Unendliche. Jeder Fortschritt im Forschen läßt uns unsere Unwissenheit um so deutlicher erkennen. Nur der Zweifelnde ist unbefangen. Wenn uns Sicherheit versagt ist hinsichtlich dessen, was wahr ist, so doch nicht hinsichtlich dessen, was wir tun sollen. Und zwar wird eine doppelte Richtschnur für die Praxis aufgestellt: die Natur oder das auf Selbsterkenntnis gegründete naturgemäße Leben und die übernatürliche Offenbarung, das (nur unter Mithilfe der Gnade zu erfassende) Evangelium. Folgsamkeit gegen den 1 Essais bedeutet Allerlei, Bunte Blätter (ähnlich der satura der Römer), eine Sammlung von meist kurzen Aufsätzen im Plauderton über die mannigfaltigsten Gegenstände. Das Charakteristische war legere Behandlung, Anmut der Darstellung und Buntheit des Inhalts. Die einzelnen Bestandteile einer solchen Sammlung lassen sich allenfalls als Skizzen bezeichnen. — Eine Auswahl der Essais des M. hat W. DYRENFURTH ins Deutsche übertragen, 2 Bändchen, Breslau 1896, 98, desgleichen EMIL KÜHN in vier Bändchen, Straßburg (1900), und ERICH MEYER in Freih. v. Grotthuß' „Büchern der Weisheit und Schönheit". JAKOB FEIS, Shakespeare and Montaigne Lond. 1884, weist Einflüsse auf Hamlet nach.

DIE FRANZÖSISCHE SKEPSIS.

46

himmlischen Oberherrn und Wohltäter ist die erste Pflicht der vernünftigen Seele. Aus Gehorsam entspringt jede Tugend, aus Vernünftelei und Eigendünkel, wie ihn eingebildetes Wissen erzeugt, jede Sünde. Gleich allen Menschenkennern hat Montaigne einen scharfen Blick für die Fehler der Menschen, schildert die allgemeine Schwäche der menschlichen Natur und die Verderbtheit seiner Zeit mit großer Lebendigkeit und nicht ohne ein gewisses Behagen am Obszönen und beklagt neben der Torheit und Leidenschaftlichkeit vor allem dies, daß sich so wenige auf die Kunst des Genießens verstehen, in der er, als echter Weltmann, Meister war. Den skeptisch-praktischen Standpunkt des Montaigne hat der Pariser Geistliche P i e r r e C h a r r o n ( 1 5 4 1 — 1 6 0 3 ) in seinen drei Büchern von der Weisheit 1 zum System ausgearbeitet. Der Zweifel hat den doppelten Zweck, den Forschungsgeist wach zu halten und uns zum Glauben hinzuleiten. Daraus, daß Vernunft und Erfahrung der Täuschung ausgesetzt sind und der Geist über kein Mittel verfügt, das Wahre vom Falschen zu unterscheiden, folgt, daß wir geboren sind, die Wahrheit zu suchen, nicht sie zu besitzen. Die Wahrheit wohnt allein im Schöße der Gottheit, für uns ist Zweifel und Forschung das einzige Gut inmitten all des Irrtums und der Trübsal, die uns umgeben. Das Leben ist lauter Elend. Der Mensch ist nur mittelmäßiger Dinge fähig, er kann nicht ganz gut und nicht ganz böse sein, ist schwach in der Tugend, schwach im Laster, das Beste verdirbt in seinen Händen. Auch die Religion krankt an der allgemeinen Unvollkommenheit. Sie ist von der Nation und dem L a n d e abhängig, jede gründet sich auf die vorhergehende; der übernatürliche Ursprung, dessen sich alle rühmen, kommt in Wahrheit nur der christlichen Offenbarung zu, die man in Demut, mit Unterwerfung der Vernunft, annehmen muß. Doch legt Charron das Hauptgewicht auf die praktische Seite des Christentums, die Pflichterfüllung, wie ihm auch die „Weisheit", welche das Thema seines Buches bildet, gleichbedeutend ist mit Rechtschaffenheit {probité), zu der die Selbsterkenntnis den Zugang öffnet und die uns mit Seelenruhe belohnt. Doch nicht um dieses Lohnes willen sollen wir sie üben, sondern weil Natur und Vernunft, d. i. Gott, schlechthin (ganz abgesehen von den angenehmen Folgen der Tugend) fordern, daß wir gut seien. Wahre Rechtschaffenheit ist etwas anderes, als bloße Gesetzlichkeit, denn bei äußerlich tadellosem Handeln können doch die Motive unlauter sein. Ich will, daß man ohne Paradies und Hölle ein braver Mann sei. Die Religion will die Moral krönen, nicht sie erzeugen; die Tugend ist älter und natürlicher als die Frömmigkeit. In der B e -

1

De

la sagesse 1601 ; über dieses W e r k handelt LIEBSCHER

hatte Charron geschrieben:

1890.

Trois vérités contre tous athées, idolâtres, juifs,

métans, hérétiques et schismatiques 1594.

Vorher moha-

CHARRON.

SANCHEZ.

47

Stimmung des Verhältnisses von Religion und Moral, der Abgrenzung der Moralität gegen die Legalität und dem Dringen auf Reinheit der Triebfeder (tue das Gute, weil das innere Gesetz der Vernunft es gebietet) kann man eine Vorausnahme Kantischer Grundsätze erkennen. Bei F r a n z S a n c h e z (sprich Sanschähß, Sanctius, f 1632; Hauptwerk: quod nihil scitur 1581), gebürtig aus Portugal, Professor der Medizin in Montpellier und Toulouse, ist die Skepsis weniger melancholische Betrachtung als ein kräftig frisches Suchen nach neuen Aufgaben. A n die Stelle der nach Studierstube duftenden, ewig den Aristoteles im Munde führenden, sich in nutzlosen Worterklärungen erschöpfenden Büchergelehrsamkeit, die ihn anekelt, wünscht er ein reales Wissen zu setzen. Freilich ist vollkommene Erkenntnis nur zu erwarten, wo Subjekt und Objekt miteinander korrespondieren. Wie sollte aber der kleine Mensch das unendliche Weltall erfassen? Die Erfahrung, die Grundlage alles Wissens, tastet nur an der Außenseite der Dinge herum und beleuchtet bloß das Einzelne, vermag aber weder ins Innere hinabzudringen, noch das Ganze zu umspannen. Man erkennt nur, was man hervorbringt. So hat wohl Gott ein Wissen von der Welt, die er gemacht hat, uns ist nur die Einsicht in die Mittel- oder Zwischenursachen, die causae secundae, vergönnt. Hier aber findet die Philosophie noch ein reiches Arbeitsfeld: statt mit Worten gehe sie ihrem Gegenstande mit Beobachtung und Experiment zu Leibe. In der durch das Übergewicht des Scharfsinns zum Skeptizismus disponierten französischen Nation hat es nie an Vertretern desselben gefehlt. Die Brücke von den genannten Zweifelsphilosophen zu dem großen Bayle bilden L a M o t h e l e V a y e r (t 1672, Fünf Dialoge 1671, deutsch 1716), der Erzieher Ludwigs X I V . , und P. D. H u e t ( i u s ) (t 1721), Bischof von Avranches, beide darüber einig, daß gerade die Erkenntnis der Schwäche der Vernunft am besten auf den Glauben vorbereite. 6. Die deutsche Mystik. In einem Zeitalter, das eine skeptische Philosophie erzeugt hat, sucht man niemals vergeblich nach der ergänzenden Erscheinung der Mystik. Der Stein, den der Zweifel statt des Brotes darreicht, vermag den Erkenntnistrieb nicht zu sättigen, und wenn der Verstand ermüdet und verzweifelt, macht sich das Herz auf den W e g zur Wahrheit. Sein W e g führt nach innen, das Gemüt kehrt in sich selbst ein, will die Wahrheit innerlich erfahren und erleben, fühlen und genießen und wartet still der göttlichen Erleuchtung. Die deutsche Mystik E c k h a r t s 1 (um 1300), 1 Meister Eckhardts Werke haben F. PFEIFFER, Leipzig 1857 und JOSTES, Freib. in der Schweiz 1895, herausgegeben; ins Hochdeutsche übertragen G. LANDAUER

D I E DEUTSCHE

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MYSTIK.

die sich in Suso und Tauler fortgesetzt und in den Niederlanden — Ruysbrock (um 1350) bis Thomas von Kempen (um 1450) — eine praktische Richtung genommen hatte, treibt jetzt am Wendepunkte der Zeiten neue Zweige und Blüten. L u t h e r war selbst anfänglich Mystiker, er schätzte Tauler und Thomas a Kempis und gab 1518 jenes anziehende Büchlein eines Frankfurter Anonymus „Von der deutschen Theologie" heraus. Als er später auf die Bahnen des Buchstabenglaubens geriet, war es die deutsche protestantische Mystik, welche gegen die neue Orthodoxie den ursprünglichen Grundgedanken der Reformation festhielt, daß der Glaube nicht ein Fürwahrhalten historischer Fakta, nicht ein Annehmen von Lehrsätzen, sondern ein inneres Erlebnis, eine Erneuerung des ganzen Menschen sei. Man darf nicht Religion und Theologie verwechseln. Religion ist nicht Lehre, sondern Wiedergeburt. Bei Schwenckfeld und auch noch bei Franck ist die Mystik wesentlich Frömmigkeitslehre, bei Weigel verwandelt sie sich unter Hereinnahme Paracelsischer Gedanken in T h e o sophie und erreicht als solche in Böhme ihren Höhepunkt. K a s p a r S c h w e n c k f e l d (f 1561) will das Luthertum verinnerlichen und protestiert dagegen, daß eine Pastorenreligion daraus gemacht werde. Entflammt von der bahnbrechenden T a t des Reformators, erkennt er doch bald, daß jener zu früh Halt gemacht hatte, und präzisiert in dem Sendschreiben über das Abendmahl 1527 die Differenzpunkte zwischen seiner und Luthers Auffassung des Sakraments. Luther sei in den historischen Glauben zurückgefallen, der seligmachende Glaube könne nimmermehr in der äußerlichen Annahme einer geschichtlichen Tatsache bestehen. Wer das Heil von der Predigt und dem Sakrament abhängig mache, verwechsle unsichtbare und sichtbare Kirche, ecclesia interna und externa. Der Laie sei sein eigener Priester. N a c h S e b . F r a n c k 1 ( 1 4 9 9 — 1 5 4 2 ) sind im Menschen wie in jedem 1903 und BÜTTNER I903f. Über ihn haben geschrieben Jos. BACH, Wien 1864; AD. LASSON, Berlin 1868; Ders. im zweiten Teil des Überwegschen Grundrisses, letzter § ; HEINRICH DENIFLE, M. Eckeharts lateinische Schriften, und die Grundanschauung seiner Lehre (Archiv für Literatur- und Kulturgeschichte des Mittelalters, Bd. 2, S. 417 fr.) 1886; H. SIEBECK, Der Begriff des Gemüts in der deutschen Mystik (Beiträge zur Entstehungsgeschichte der neueren Psychologie, I), Gießener Programm 1891; vgl. auch die vierte Aufl. von ERDMANNS Grundriß, Bd. 1, 1896. 1 Franck aus Donauwörth, eine Zeitlang protestantischer Geistlicher, dann Seifensieder und Buchdrucker, ein freimütiger Volksschriftsteller, 1529 aus Straßburg, 1539 aus Ulm vertrieben, starb in Basel. Er schrieb Vom Laster der Trunkenheit 1528, Chronika: Zeitbuch und Geschichtsbibel 1531 (fortgesetzt bis 1543), Paradoxa 1533, Weltbuch 1534, Die güldene Arche 1539, Sprichwörter 1541. Über ihn K.

ALFRED HASE:

S. Franck von

Word

der Schwarmgeist

1869;

ALFRED

HEGLER:

Geist und Schrift bei S. Franck, Freiburg 1892; E. TAUSCH 1893; O. BORNGRAEBER: Das Erwachen der philos. Spekulation der Reformationszeit an Schwenckfeld, Thamer, Franck (Erl. Diss.) 1907.

FRANCK.

WEIGEL.

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Dinge zwei Prinzipien: ein göttliches und ein selbstisches, Christus und Adam, innerer und äußerer Mensch; gibt er sich (in zeitloser Wahl) jenem hin, ist er geistig, diesem, ist er fleischlich. Nicht Gott ist Ursache der Sünde, sondern der Mensch ist es, der die göttliche Kraft zum Guten oder Bösen wendet. Wer sich selbst verleugnet, um Gott zu leben, ist ein Christ, ob er das Evangelium kennt und sich zu ihm bekennt oder nicht. Denn der Glaube besteht nicht im Jasagen, sondern in der inneren Umwandlung. Das Historische am Christentum, desgleichen die gottesdienstliche Zeremonie, ist nur äußere Gestalt und Hülle („Figur"), hat nur die symbolische Bedeutung von Werkzeugen der Mitteilung, Offenbarungsformen der ewigen Wahrheit, deren Verkünder, nicht Gründer, Christus ist; die Bibel nur der Schatten vom lebendigen Worte Gottes. V a l e n t i n W e i g e l (1533—88, seit 1567 Pfarrer in Zschopau), dessen Schriften erst nach seinem Tode gedruckt wurden, verbindet mit dem, was die Vorgänger vom inneren und ewigen Christentum gelehrt hatten, den Mikrokosmos-Gedanken des Paracelsus. Der bedürfnislose Gott hat die Welt geschaffen, nicht um dabei etwas zu gewinnen, sondern um zu spenden. Der Mensch trägt nicht nur in seinem Leibe die irdische, in seiner Vernunft (seinem Geiste) die himmlische Welt der Engel in sich, sondern hat vermöge seines Intellekts (seiner unsterblichen Seele) auch an der göttlichen Welt teil. Da er so eine Welt im kleinen und dazu ein Bild Gottes, so ist alle seine Erkenntnis Selbsterkenntnis, sowohl die sinnliche Wahrnehmung (die nicht der Gegenstand bewirkt, zu der er vielmehr nur den Anlaß gibt) als die Erkenntnis Gottes. Nicht der Buchstabier, nur der erkennt Gott, wer ihn in sich trägt. Vor den übrigen Wesen ist dem Menschen die Freiheit gegeben, in Gott oder in sich selbst zu wohnen. Wenn der Mensch aus Gott heraustritt, war er sein eigener Versucher und hat sich zu einem Selbstbewunderer und Selbstsüchtigen gemacht. Damit ist das bisher verborgene Böse offenbar und Sünde geworden. Wie die Trennung von Gott ein ewiger Akt, so ist auch die Erlösung und Auferstehung eine innere Begebenheit. In jedem Menschen, der die Ichheit aufgibt, wird Christus geboren; jeder Wiedergeborene ist ein Sohn Gottes. Wer aber den alten Adam nicht abtut, den kann kein stellvertretendes Leiden selig machen, mag sich immer die im Buchstaben ersoffene Aftertheologie der Hoffnung trösten, daß der Mensch auf fremde Kreide zeche (ihm fremdes Verdienst angerechnet werde). Über Weigel handeln J . O . O P E L 1864, A U G . I S R A E L 1888 und H. S C H M I D T in Herzogs Realenzyklop. 2. Aufl. Bd. 16. Nach I S R A E L dürfen als echt gelten die in Halle gedruckten Schriften Libellus de vita beaia 1609, Gebetbüchlein 1612, Der güldene Griff 1613, Vom Ort der Welt 1613, Christliches Gespräch 1614, ferner Erkenne dich selbst (Neustadt 1615, verfaßt 1571; unecht der zweite und dritte Teil des Nosce te ipsutn 1618), Anleitung zur Teutschen Theologey (1571) und F a l c f c e n b e r g , Neuere PbQos.

V I . Aufl.

4

D I E DEUTSCHE

MYSTIK.

andere in die Philosophia mystica 1618 aufgenommene kleine Schriften, Vieles in der Postille und mehrere Vorarbeiten zu jenen Hauptschriften. Ihren Gipfel ersteigt die deutsche Mystik in dem Görlitzer Schuhmacher J a k o b B ö h m e ( 1 5 7 5 — 1 6 2 4 ; Aurora oder die Morgenröte im Aufgang, Mysterium magnum über das erste Buch Mosis u. a.; die von seinem Apostel Gichtel gesammelten Werke erschienen 1682 in zehn Bänden, 1730 in sechs Bänden, eine neue Ausgabe veranstaltete SCHIEBLER 1 8 3 1 — 1 8 4 7 , 2. Aufl. 1861 ff.). Im Mittelpunkte seiner L e h r e 1 steht die Frage nach dem Ursprung des Bösen. Er verlegt denselben in Gott selbst und verbindet damit die Grundidee Eckharts, daß Gott einen Prozeß durchmache, aus dem Zustande des Nichtoffenbarseins in den der Offenbarung übergehe. Beim Anblick eines in der Sonne blitzenden Zinngefäßes ging ihm wie eine Inspiration der Gedanke auf, daß, wie sich am dunklen Gefäß das Sonnenlicht offenbare, so alles Licht der Finsternis, alles Gute des Bösen bedürfe, um in die Erscheinung zu treten, um erkennbar zu werden. Alles macht sich nur an seinem Gegenteile empfindlich, die Milde an der Strenge, die Liebe am Zorne, das Ja am Nein. Ohne Böses wäre kein Leben, keine Bewegung, kein Unterschied, keine Offenbarung, wäre alles ein eigenschaftsloses, einförmiges Nichts. U n d wie in der Natur kein Ding ist, da nicht Gutes und Böses inne wäre, so besteht auch in Gott außer der Kraft oder dem Guten ein Kontrarium, ohne welches er sich selbst unbekannt bliebe. Der theogonische Prozeß ist ein doppelter, der der Selbsterkenntnis Gottes und der seiner Offenbarung nach außen als ewige Natur in sieben Momenten. A m Anfang der ersten Entwickelung ist Gott gegenstandsloser Wille, ewige Stille und Ruhe, qualitätsloser Ungrund ohne bestimmtes Wollen. In diesem göttlichen Nichts erwacht alsbald der Hunger zum Ichts (Etwas, Dasein), der Drang sich zu fassen und darzustellen, und indem Gott in sich blickt und sich ein Bild von sich macht, spaltet er sich in Vater und Sohn. Der Sohn ist das Auge, mit dem sich der Vater anschaut, das Hervorgehen aber dieses Sehens aus dem Ungrund ist der heilige Geist. Bisher ist der in der Dreiheit einige Gott nur erst Verstand oder Weisheit, worin die Bilder alles Möglichen enthalten sind, 1 Vgl. die treffliche Darstellung bei WINDELBAND, I § 19. Über Böhme haben geschrieben FR. BAADER (im 3. u. 13. Bande der Werke), HAMBERGER, München

1844, H . A . FECHNER, G ö r l i t z

1857,

A . PEIP, L p z g .

1860,

A D . V. HARLF.SS,

Berlin

1870, neue Ausg. Leipzig 188Z, JOH. HUBER in den K l . Sehr. 1871 S. 34—86, H . MARTENSEN, deutsch von MICHELSEN, Lpzg. 1882, J. CLAASSEN, Böhmes Leben u. theos. Werke in geordnetem Auszuge, 3 Bde. Stuttg. 1885; dazu die Reden von DEUSSEN, K i e l 1897, und LASSON (Monatshefte der Comeniusgesellschaft Bd. 6) 1897. ALBERT BASTIAN, Der Gottesbegriff bei B. (Kieler Dissert.) 1904; Ders., Quellen und Wirkungen von Böhmes Gottesbegriff (ZPhKr. Bd. 128) 1906. Die Schriften Morgenröte, Von den drei Prinzipien, V o m dreifachen Leben hat Jos. GRABISCH herausgegeben, München 1905.

BÖHME.

zur Selbstanschauung muß die Schiedlichkeit kommen, erst durch den Gegensatz des offenbaren Gottes gegen den unoffenbaren Ungrund wird jener zur wirklichen Dreieinigkeit (in der sich die Personen verhalten wie Wesen, Kraft und Tätigkeit), dieser zur Begierde oder Natur in Gott. Bei der Schöpfung der Welt scheiden sich in der göttlichen Natur sieben gleich ewige Qualitäten, Quellgeister oder Naturgestalten: zuerst die Begierlichkeit als zusammenziehende h e r b e Qualität oder Qual, von der die Härte und Hitze stammt, dann die Beweglichkeit als ausdehnende s ü ß e Qualität, wie sie sich im Wasser zeigt. War die erste haltend, die zweite fliehend, so vereinigen sich beide in der b i t t e r e n Qualität oder Angstqual, dem Prinzip der Empfindlichkeit. (Kontraktion und Ausdehnung sind die Bedingungen der Wahrnehmbarkeit.) Aus den drei Gestalten springt plötzlich der S c h r e c k oder Blitz hervor. Diese vierte Qualität ist der Wendepunkt, an dem aus der Finsternis das Licht emporflammt, aus dem Zorne Gottes seine Liebe sich hervorringt: wie die drei oder vier ersten Gestalten zusammen das Reich des Grimms bilden, so die drei letzten das Freudenreich. Die fünfte Qualität heißt das L i c h t oder das warme Liebesfeuer und hat die Funktion der äußeren Belebung und Mitteilung, die sechste. S c h a l l und T o n , ist das Prinzip der inneren Beseelung und des Verständnisses, die siebente, gestaltende, die L e i b l i c h keit, schließt alle vorhergehenden in sich wie in ihrem Hause zusammen. Das dunkle Zornfeuer (die harte, süße und bittre Qualität) und das helle Liebesfeuer (Licht, Schall und Leiblichkeit), geschieden durch das Feuer des Blitzes, worin Gottes Zorn in Barmherzigkeit umschlägt, verhalten sich wie Böses und Gutes. Das Böse in Gott ist nicht Sünde, sondern nur der erregende Stachel, das Prinzip der Bewegung, und wird durch die Sanftmut beschwichtigt, überwunden, verklärt. Sünde entsteht erst dadurch, daß das Geschöpf den Fortschritt von der Finsternis zum Lichte nicht mitmachen will, eigenwillig im Zornfeuer stehen bleibt, statt bis zum Liebesfeuer durchzudringen. Damit wird, was in Gott eins war, getrennt. Luzifer vergafft sich in die herbe Qualität (das centrum naturae oder die matrix) und will nicht in das Herz Gottes hineinwachsen; erst durch solches Stehenbleiben wird das Reich des Grimms zur eigentlichen Hölle. Himmel und Hölle sind nicht jenseitige Zustände, sondern werden hier auf Erden erlebt: wer sich in Tierheit vergafft, statt sie zu beherrschen, der steht im Zorne Gottes; wer aber die Selbstheit abtut, der wohnt im Freudenreiche der Barmherzigkeit. Nur der glaubt wahrhaft, der selbst Christus wird, in sich das wiederholt, was jener erduldet und erstritten hat. Die Schöpfung der materiellen Welt ist eine Folge des Sündenfalls Luzifers. Die Beschreibung derselben an der Hand der mosaischen Schöpfungsgeschichte darf übergangen werden. Desgleichen, als aus 4*

52

D I E BEGRÜNDUNG DER MODERNEN PHYSIK.

früheren Mystikern bekannt, die Ansicht von der Erkenntnis: alles Wissen wird aus der Selbsterkenntnis geschöpft, unsere Bestimmung ist, aus uns Gott und aus Gott die Welt zu begreifen. Der Mensch, dessen Leib, Geist und Seele die irdische, siderische und himmlische Welt in sich faßt, ist eine Welt im kleinen und zugleich ein Götterlein. Niemand wird in Böhmes Spekulation unter der ungelenken Form und der üppig wuchernden Phantastik ein treuherziges Empfinden und ein Denken von ungewöhnlicher Energie und Tiefe verkennen. Sie hat in England und Frankreich (Louis Claude St. Martin, f 1804) Anhang gefunden und neuerdings in den Systemen Baaders und Schellings ihre Auferstehung gefeiert.

7. Die Begründung der modernen Physik. Auf keinem Gebiete hat die Neuzeit so vollständig mit dem Überkommenen gebrochen, wie auf dem der Physik. Durch Keplers Gesetze der Planetenbahnen und Galileis teleskopische Beobachtungen wird die Richtigkeit der koppernikanischen Theorie erwiesen, durch Galileis Fall-, Wurf- und Pendelgesetze die wissenschaftliche Bewegungslehre geschaffen; Astronomie und Mechanik bilden das Eingangstor der exakten Physik: Descartes wagt den Versuch einer umfassenden mechanischen Naturerklärung. Damit ist ein gänzlich Neues da. An Vorläufern zwar hat es nicht gefehlt. Schon Roger B a c o 1 ( 1 2 1 4 — 9 4 ) hatte einer empirischen, mathematisch fundierten Naturerkenntnis nachgetrachtet; der große Maler Lionardo da Vinci 2 ( 1 4 5 2 — 1 5 1 9 ) hatte die Prinzipien der Mechanik entdeckt, ohne jedoch auf die Arbeit der Zeitgenossen Einfluß zu gewinnen. Erst jenem Dreigestirn gelang es, die Schatten der Scholastik zu verscheuchen. Die Begriffe, mit denen die aristotelisch-scholastische Naturphilosophie den Phänomenen beizukommen suchte, — substantielle Form, Eigenschaften, qualitative Veränderung — werden beiseite geschoben; an ihre Stelle treten Materie, gesetzmäßig wirkende Kräfte, Umlagerung der Stoffe. Die Zweckbetrachtung wird als Vermenschlichung der Naturvorgänge verworfen, als wissenschaftliche Erklärung gilt allein die Ableitung aus bewirkenden Ursachen. Größe, Gestalt, Zahl, Bewegung und Gesetz sind die einzigen und ausreichenden Erklärungsprinzipien. Denn nur Quantitäten sind erkennbar; wo man nicht messen und rechnen, die Kraft nicht mathematisch bestimmen kann, hört die 1

SEB. VOGL: D i e Physik R o g e r Bacos (Erlanger Diss.) 1906.

2

Über Lionardo da Vinci als Philosophen handelt PRANTL (Sitzungsber.

der

Münchener Akad.) 1 8 8 5 , über L . als Gelehrten und Techniker LIPPMANN (Zeitschr. für Naturwiss. B d . 72) 1 8 9 9 , über L . als Ästhetiker JAMES WOLFF (Jenaer Dissert.) Straßb. 1 9 0 1 .

L e o n , da Vinci der D e n k e r , Forscher und P o e t (Auswahl,

setzung und Einleitung) von MARIE HERZFELD, bei Diederichs 1904.

Über-

KEPLER.

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strenge, die exakte Wissenschaft auf. Die Natur ein System gesetzlich bewegter Massenteile; alles Geschehen mechanische Bewegung, nämlich Zusammensetzung, Trennung, Verschiebung, Schwingung von Körpern und Körperchen; die Mathematik das Organon der Naturerkenntnis. Diesem Kreise moderner naturwissenschaftlicher Kategorien gliedern sich ferner ein der neue Bewegungsbegriff Galileis und der Begriff des Atoms, der, von Physikern wie Daniel Sennert ( 1 6 1 9 ) u. a. bereits benutzt, durch Gassendi zu allgemeiner Geltung gelangt und die alten vier Elemente definitiv beseitigt (LASSWITZ, Gesch. der Atomistik, 1 8 9 0 ) . Noch ein anderes demokritisches Lehrstück wird jetzt erneuert: ein deutliches Symptom der Quantitierung und Mechanisierung des Naturgeschehens ist die Lehre von der Subjektivität der sinnlichen Qualitäten, in der, wenn auch mit verschiedener Begründung, Kepler, Galilei, Descartes, Gassendi und Hobbes übereinstimmen (vgl. das sechste Kapitel in N A T O R P S Buch über Descartes' Erkenntnistheorie, Marburg 1 8 8 2 und Desselben Analekten zur Gesch. der Philos. in den Philos. Monatsh., 1 8 . Bd., 1882, S. 5 7 2 F F . ) . V o n Descartes und Hobbes wird später gehandelt werden. Hier sollen einige Notizen über ihre zeitgenössischen Mitarbeiter am Werke der mechanischen Naturwissenschaften Platz finden. Wir beginnen mit J o h a n n K e p l e r 1 ( 1 5 7 1 — 1 6 3 0 , Hauptwerk: Neue Astronomie oder Physik des Himmels, in Kommentaren über die Bewegungen des Mars 1 6 0 9 ) , über dessen astronomischen Verdiensten lange Zeit seine Bedeutung als Philosoph übersehen worden ist, obwohl die Entdeckung der Gesetze der Planetenbewegung nur das Ergebnis von Bemühungen war, welche auf eine exakte Fundierung seiner Weltanschauung abzweckten. Sie ist ästhetischer Natur, hat zum Angelpunkte den Begriff der allgemeinen W e l t h a r m o n i e und nimmt zu ihrer Bewährung die Mathematik in Dienst. Denn daß diese Ansicht das Gemüt befriedigt und im ganzen und großen dem erfahrungsmäßigen Eindruck der Naturordnung entspricht, genügt ihm zur Sicherung ihrer Wahrheit nicht; auf exaktem Wege, mittels Induktion und Experiment, soll bis ins einzelne hinab an den empirischen Tatsachen der Nachweis nicht bloß einer Harmonie überhaupt, sondern ganz bestimmter fester Proportionen erbracht werden. Hiermit verliert die philosophische Verwendung der Mathematik jenen Charakter trüber Mystik, die ihr seit den Pythagoreern und sehr stark noch beim Cusaner anhaftete. Mathematische Verhältnisse bilden das tiefste Wesen des Wirklichen und den Gegenstand der Wissenschaft. W o Materie ist, da ist Geometrie, diese ist älter als die Welt und so ewig wie der göttliche Geist; Quantitäten 1 Siehe PRANTL, Galilei und Kepler als Logiker (Sitzungsber. der Münchener Akad.) 1875; SIGWART, Kl. Sehr. I. S. 182 fr.; R. EUCKEN, Beiträge zur Gesch. der neueren Philos., dritter Artikel; ERNST GOLDBECK, Keplers Lehre von der Gravitation (Erdmanns Abhandl. Heft 6) 1896.

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D I E BEGRÜNDUNG D E R MODERNEN

PHYSIK.

sind der Ursprung der Dinge. Wahres Erkennen ist nur dort, wo Quanta erkannt werden; die Voraussetzung der Fähigkeit des Erkennens ist die Fähigkeit des Zählens; die sinnlichen Verhältnisse erkennt der Geist durch die ihm angeborenen reinen, urbildlichen, intellektuellen Verhältnisse, welche vor dem Eintreten des Sinneseindrucks unter dem Schleier der Möglichkeit versteckt lagen; Neigung und Abneigung zwischen den Menschen, ihre Lust am Schönen, der wohlgefällige Eindruck eines Gesichts beruht auf einer unbewußten, instinktiven Perzeption von Proportionen. Die quantitative Weltbetrachtung, welche mit dem Bewußtsein ihrer Neuheit wie ihrer Tragweite der qualitativen des Aristoteles entgegengestellt w i r d d i e Ansicht, daß das Wesen wie des göttlichen so des menschlichen Geistes, ja aller Dinge in der Tätigkeit bestehe, die Seele folglich ununterbrochen tätig sei, und wenn nicht äußere Proportionen, so doch ihre eigene Harmonie, sei es auch nur verworren, vorstelle, ferner die Lehre, daß die Natur die Einfachheit liebe, das Überflüssige vermeide und mit wenigen Prinzipien viel auszurichten pflege, erinnern an Leibniz. Zum Vorläufer Newtons aber machen unseren Denker dieses Sparsamkeitsgesetz und die methodologischen Bestimmungen über die wahre Hypothese und die wahre Ursache (die Hypothese soll nicht ein künstliches Gebäude möglicher, der Wirklichkeit notdürftig angepaßter Fiktionen sein, sondern die Erscheinungen auf ihre realen Gründe zurückführen), deren Befolgung es ihm ermöglichte, was Koppernikus mit glücklicher Vermutung a posteriori aus den Wirkungen erschlossen, a priori aus den Ursachen zu deduzieren. Die physikalische Erklärung, so fordert er, darf weder durch theologische Vorstellungen (die Kometen sind etwas vollkommen Natürliches!), noch durch vermenschlichende, die Natur mit geistartigen Kräften ausstattende Auffassung verunreinigt werden. Zwischen Baco und Descartes steht zeitlich und sachlich in der Mitte als Mitbegründer der modernen Philosophie G a l i l e o G a l i l e i ' 2 (1564—1642). Man findet bei ihm alle für das neuzeitliche Denken charakteristischen Züge: den Verweis von den Worten auf die Sache, 1 Aristoteles irrte, wenn er die qualitativen Unterschiede (idem und aliud) für die letzten hielt. Sie sind auf q u a n t i t a t i v e zurückzuführen, und an Stelle des aliud oder diversum ist das plus et minus zu setzen. Es gibt nichts schlechthin Leichtes, sondern nur vergleichsweise Leichtes. Damit, daß sich alle Dinge nur durch ein „Mehr und Minder" unterscheiden, ist die Möglichkeit von vermittelnden Gliedern und Proportionen zwischen ihnen gegeben. 2 Galilei: Dialog über die beiden Weltsysteme 1632, übersetzt von EMIL STRAUSS 1892; Unterredungen über zwei neue Wissenszweige 1638, deutsch von ARTUR v. OETTINGEN (Ostwalds Klassiker der exakten Wissenschaften, Nr. N , 24, 25) 1890—91. Eine neue nationale Ausgabe der Werke erscheint seit 1890, redigiert von FAVARO. Über ihn vgl. NATORPS Aufsatz im 18. Bande der Philos. Monatshefte 1882; AL. RIEHL, Über den Begriff der Wissenschaft bei Galilei (VwPh.) 1891.

GALILEI.

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vom Gedächtnis auf Verstand und Sinne, von der Autorität auf selbsterkannte Gründe, von der Zufälligkeit und Willkür des Meinens und den überlieferten Doktrinen der Schule auf das „Wissen", die eigene, wohlfundierte, unbezweifelbare Einsicht, von dem Studium der menschlichen Dinge auf das der Natur. Studiert den Aristoteles, aber werdet nicht seine Sklaven: statt euch seinem Ansehen gefangen zu geben, gebraucht euere eigenen Augen; glaubt nicht, daß der Geist unfruchtbar bleibe, wenn er sich nicht mit dem Verstände eines anderen gatte; zeichnet nach der Natur, nicht bloß nach Zeichnungen. Den Vorzug der sinnlichen Erfahrung vor dem leicht täuschenden Vernunftschluß und den Wert der Induktion schätzt Galilei nicht geringer als Baco, aber er verhehlt sich nicht, daß die Beobachtung nur den Anfang des Erkenntnisprozesses bildet und das Hauptgeschäft dem Verstände überläßt. Denn dieser ist es, der, durch den apriorischen Begriff des Gesetzes den Mangel der Erfahrung — die Unmöglichkeit, alle Fälle zu beobachten — ergänzend und mit seinen Schlüssen ihr Gebiet überschreitend, die Induktion allererst möglich macht, die konstatierten Tatsachen in Zusammenhang bringt (ihre gesetzliche Verknüpfung wird gedacht, nicht erfahren), sie durch Abstraktion von den zufälligen Umständen auf ihre primäre, einfache, unveränderliche und notwendige Ursache zurückführt, die Wahrnehmung kontrolliert, den Sinnenschein, d. h. das durch die Erfahrung veranlaßte irrige Urteil, berichtigt und über Realität oder Trüglichkeit der Erscheinung entscheidet. Demonstration auf empirischer Grundlage, enger Zusammenschluß von Beobachtung und Denken, von Tatsache und Idee (Gesetz), das war die Forderung, die Galilei stellte und in seinen Entdeckungen glänzend erfüllte; die „induktive Spekulation", wie DÜHRING sagt, welche aus unscheinbaren Tatsachen durchgreifende Gesetze gewinnt, die von ihm selbst erkannte hervorragende Gabe des Forschers. Mit Descartes, dem er mit der Lehre von der Subjektivität der sinnlichen Qualitäten und ihrer Reduktion auf quantitative Unterschiede z u v o r k a m t e i l t er den Glauben an die Vorbildlichkeit der Mathematik und die mechanistische Weltanschauung. Die Wahrheit der geometrischen Lehrsätze und Beweise ist für den Menschen von derselben unbedingten Gewißheit begleitet wie für Gott, nur daß er sie diskursiv erkennt, während Gottes intuitiver Verstand sie mit einem Male überschaut und ihrer mehr weiß als er. Das Buch des Universums ist in mathematischen Lettern geschrieben, das Grundphänomen der körperlichen Welt die Bewegung; unsere Erkenntnis reicht so weit als die Meß1 Galilei entwickelt sie in der gegen Pater Grassi gerichteten Streitschrift „Die Goldwage" {II Saggiatore 1623, in der Gesamtausgabe Florenz 1842 fr. Bd. IV. S. 149—369; vgl. NATORP, Descartes' Erkenntnistheorie, 1882, Kap. 6). Übrigens findet sich jene Lehre, wie HEUSSLER, Baco S. 94, bemerkt, der Sache nach schon bei Baco im Valerius terminus (Werke von SPEDDING, Bd. III, S. 217—252).

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D I E BEGRÜNDUNG DER MODERNEN

PHYSIK.

barkeit der Erscheinungen; das qualitative Wesen der Kraft, jenseit ihrer quantitativen Bestimmung, bleibt uns unbekannt. Wenn Galilei die koppernikanische Theorie für philosophisch wahr, nicht bloß astronomisch brauchbar, also für mehr als eine Hypothese erklärt, so leitet ihn die Überzeugung, daß die einfachste Erklärung die wahrscheinlichste, das Wahre zugleich das Schöne sei, wie er denn überhaupt dem ästhetischen Bedürfnisse des Geistes nach Ordnung, Übereinstimmung und Einheit der Natur, wie solche der Weisheit des Schöpfers entspricht, einen zwar nicht bestimmenden, aber Richtung gebenden Einfluß auf die wissenschaftliche Arbeit einräumt. Unter den Zeitgenossen, Landsleuten und Gegnern des Descartes war der Priester und Naturforscher P e t r u s G a s s e n d i 1 , seit 1633 Probst zu Digne, später Professor der Mathematik in Paris, einer der gefeiertsten und einflußreichsten. Seine Erneuerung der epikureischen Philosophie, der ihn Temperament, Verehrung des Lukrez und antiaristotelische Denkrichtung geneigt machten, wurde für die moderne Wissenschaft ungleich wichtiger, als die früher (S. 28) erwähnten Versuche einer Wiederbelebung antiker Systeme. Ihre größere Wirkung beruht darauf, daß sie der exakten Forschung in dem A t o m b e g r i f f eine überaus nützliche Handhabe darbot. U m den Vorzug der atomistischen Hypothese auf der einen, der ihr von Descartes gegenübergestellten Korpuskular- und Wirbeltheorie auf der anderen Seite drehte sich, soweit er die Physik betraf, der anfangs erbitterte Streit zwischen den Gassendisten und Cartesianern. Bald zeigte sich, daß die beiden Denker, so schroff sie sich hinsichtlich ihrer erkenntnistheoretischen Überzeugungen gegenüberstanden, in der Naturphilosophie wesentlich dieselbe Richtung einhielten. Die Körperlehre des Descartes ist vollkommen materialistisch gehalten, seine Anthropologie mehr als es die Prinzipien erlauben. Andererseits kennt auch Gassendi eine immaterielle, unsterbliche Vernunft, führt auch er die Entstehung der Welt, ihre wunderbare Ordnung und den Ursprung der Bewegung auf Gott zurück, läßt auch er, weil die Bibel es so lehre, die Erde ruhen; aus diesem Grunde müsse man sich für T y c h o de Brahe gegen Koppernikus entscheiden, obgleich des letzteren Hypothese die einfachere und wissenschaftlich wahrscheinlichere Erklärung darbiete. Beide Denker freuten sich der Übereinstimmung mit dem kirchlichen Dogma, nur daß sie bei Descartes sich ungesucht in der eigenen Bewegung seines Denkens einfand, von Gassendi aber im Widerspruch mit 1 Pierre GasseDd, 1592—1655. Über Leben, Charakter und Lehre des Epikur 1647; Bemerkungen zum zehnten Buche des Diogenes Laertius nebst einem Uberblick über die Philosophie Epikurs 1649. Werke in 6 Bänden, Leiden 1658, Florenz 1727. Vgl. L A N G E , Gesch. des Mater. S . 184fr.; N A T O R P , Analekten, Philos. Monatsh., Bd. 18, 1882, S . 572ff.; K I E F L , Gassendis Erkenntnistheorie 1893; H E R M . SCHNEIDER, Die Stellung Gassendis zu Descartes (Leipziger Diss.) 1904.

GASSENDI.

BOYLE.

57

seinem System aufrecht erhalten wurde. U m so auffälliger, daß Gassendis Schriften bewahrt blieben vor dem Schicksal, auf den Index zu kommen, welches die des Descartes 1663 betraf. W e n n das neuzeitliche Denken seine mechanistische Stimmung gleichmäßig aus b e i d e n Quellen geschöpft und die Naturwissenschaft der Gegenwart außer den Atomen Gassendis sich, unter dem Namen der Moleküle, die Korpuskeln des Descartes angeeignet hat, allerdings nicht ohne beide Begriffe erheblich zu modifizieren (LANGE, S. 195), so begegnen uns schon früh Vermittelungsversuche. Während der in der Physik wohlbewanderte Pater M e r s e n n e (1588—1648) einen unentschiedenen Mittelweg zwischen beiden Philosophen suchte, hat der englische Chemiker R o b e r t B o y l e 1 eine erfolgreiche Synthese zustande gebracht. Als Sohn des Richard Grafen von Cork 1627 zu Lismore geboren, lebte er als Privatgelehrter seit 1654 in Oxford, später in Cambridge und starb 1691 als Präsident der Sozietät der Wissenschaften in London. Sein Hauptwerk „Der skeptische Chemiker" ( Works I., S. 290 fr.) erschien 1661, der Traktat de ipsa natura 1682. Durch Einführung des Atombegriffes begründete er eine Epoche in der Chemie, die erst hiermit der Fesseln aristotelischer und alchymistischer Vorstellungen ledig wurde. Doch ist ihm die Atomistik nur ein methodisches Hilfsmittel, nicht philosophische Weltanschauung. Ein aufrichtig religiöser Mann 2 , mißbilligt er sowohl den Atheismus Epikurs, als dessen Ablehnung aller Teleologie: die Weltmaschine weist auf einen intelligenten Schöpfer und einen Weltzweck, die Bewegung auf einen göttlichen Impuls. Nach der anderen Seite wahrt er gegen Priester und Schulpedanten das Recht der freien Forschung: das Übernatürliche soll vom Natürlichen, bloße Vermutung über unlösbare Fragen von dem durchs E x p e r i m e n t Nachweisbaren streng abgeschieden werden; und gegen den Autoritätsglauben bemerkt er, daß man bei der kursierenden Münze der Ansichten nicht darauf, wann und von wem sie geprägt sei, sondern allein auf das Metall sehen dürfe. Cartesianisch ist der Ausgang vom Zweifel, die Herleitung aller Bewegung aus Druck und Stoß und die Ausdehnung der mechanistischen Erklärung auf das organische Reich. Seine Untersuchung gilt ausschließlich der 1 Boyles W e r k e lateinisch Genf 1660 in sechs und 1 7 1 4 in fünf Bänden; Ausgabe von BIRCH, London 1744 in fünf, von SHAW, L o n d o n 1772 in sechs Bänden. Über ihn BUCKLE, Gesch. der Zivilisation in England, I, S. 3 1 8 — 3 2 1 ; LANGE, Gesch. des Mat., S. 2 1 6 — 2 2 0 ; 512; GEORG BAKU, D e r Streit über den Naturbegriff (ZPhKr. Bd. 98)

1891,

S. i 6 2 f f . ;

S. K . FISCHER,

R . B. (Dillenburger

Programm)

1891;

S. MOSESSOIIN, B. als Philosoph (Würzburger Dissert.) 1902. 2

Die nach Boyle benannte Stiftung hatte den Zweck, durch Vorträge die ato-

mistische Naturforschung zu fördern, zugleich aber sie v o n dem Vorwurf, daß sie zum Atheismus führe, zu reinigen und ihre Übereinstimmung mit der Vernunftreligion darzutun.

Aus dort gehaltenen Vorlesungen ist das W e r k von S a m . C l a r k e über Gottes

Existenz und Eigenschaften 1705 entstanden.

58

D I E ENGLISCHE PHILOSOPHIE BIS ZUR M I T T E DES X V I I .

JAHRHUNDERTS.

materiellen Welt, soweit sie „am vorletzten Schöpfungstage fertig war". Den leeren Raum verteidigt er gegen Descartes und Hobbes. Für den Gegensatz der nur im Empfindenden vorhandenen sinnlichen oder subjektiven und der dem Gegenstande wirklich zukommenden objektiven Eigenschaften benutzt er zuerst die mittelalterlichen Termini sekundäre — primäre Qualitäten. (EUCKEN, Gesch. d. philos. Terminol. S. 94, 196.)

8. Die englische Philosophie bis zur Mitte des X V I I . Jahrhunderts. Bacos

Vorgänger.

Das Dunkel, das über den Anfängen der modernen englischen Philosophie lag, ist durch CH. DE REMUSATS vielfach verdienstliche, aber ungründliche Arbeit (Histoire de la philosophie en Angletcrre depuis Bacon jusqu'ä Locke, 2 Bde. 1878) nur unvollkommen erhellt worden. J. FREUDENTHAL (Beiträge zur Gesch. der engl. Philos., im AGPh., Bd. 4 und 5, 1891) hat in dankenswerter Weise Abhilfe geschafft, indem er durch Darstellung der wissenschaftlichen Richtung und Leistung des D i g b e u s und des T e m p e l l u s den Schleier, der die Beziehungen Bacos zu Vorgängern und Zeitgenossen verdeckte, in wichtigen Punkten lüftet. Seinen Resultaten sei folgendes entnommen. E v e r a r d D i g b y (f 1592; Hauptwerk: theoria analytica 1579), seit 1573 Lehrer der Logik in Cambridge, der, stark von Reuchlin beeinflußt, einem scholastisch-neuplatonisch-kabbalistischen Eklektizismus huldigte, hat zuerst neuplatonische Gedanken in England verbreitet und durch systematische Darstellung der theoretischen Philosophie, so unselbständig sie war, deren Studium daselbst zu neuem Leben erweckt. Sein Gegner Sir W i l l i a m T e m p l e 1 ( 1 5 5 3 — 1 6 2 6 ) hat es durch Verteidigung und Erläuterung der (von G. Buchanan und seinem Schüler A. Melville in Großbritanien eingeführten) Lehre des Ramus bewirkt, daß Cambridge zum Hauptsitz des Ramismus wurde. Er war der erste, der sich in England mit Entschiedenheit und Mäßigung gegen die gesamte aristoteische Philosophie wendete. Baco hat ohne Zweifel beide gekannt und von beiden angenommen. Digby vertrat die scholastische Richtung, die Baco heftig bekämpfte, ohne sich ihr doch völlig entwinden zu können. Temple gehörte zu denen, die ihm die Waffen zu diesem Kampfe geliefert haben. Endlich darf nicht unerwähnt bleiben, daß die von Baco nachdrücklich betonte For1

Temple war Sekretär bei Ph. Sidney, W. Davison und dem Grafen Essex, seit

1609 Vorsteher des Trinity-College in Dublin.

Seine Erstlingsschrift de unica P.

Rami

methodo, die er unter dem Pseudonym Mildapettus 1580 herausgab, war gegen Digbys de duplici methodo gerichtet. illustrati

erschien 1584.

Sein Hauptwerk P. Rami dialecticae

libri duo

scholiis

59 derung der Nutzbarmachung aller Wissenschaft schon vor ihm von einer großen Zahl von englischen Gelehrten und Technikern erhoben worden war, und daß von den englischen Naturforschern jener Zeit manche, so namentlich W. G i l b e r t (1540—1603, de magnete 1600), Leibarzt der Königin Elisabeth, das induktive Verfahren in ihren Arbeiten anwandten, ehe Baco mit seiner Methodenlehre hervortrat. Baco. Der Begründer der modernen Erfahrungsphilosophie ist Francis Bacon (sprich Behkn; 22. Januar 1561 bis 9. April 1626), der Zeitgenosse Shakespeares. Er beginnt seine politische Laufbahn als langjähriges Parlamentsmitglied unter der Königin Elisabeth, als deren Anwalt er die Anklage gegen seinen Gönner, den Grafen Essex zu erheben hat und in deren Auftrag er eine Rechtfertigung des Prozesses verfaßt. Unter Jakob I. erringt er die höchsten Ehren und Ämter, wird 1617 Großsiegelbewahrer, 1618 Lordkanzler und Baron von V e r u l a m , 1621 Viscount von St. Albans. Im selben Jahre erfolgt die Katastrophe. E r wird überführt, Geschenke angenommen zu haben, die den Charakter der Bestechung trugen, und wird verurteilt. Der König erläßt ihm Gefängnis und Geldstrafe, und von da an lebt er, ohne zur politischen Tätigkeit zurückzukehren, einsam der Wissenschaft. Die damals herrschende Laxheit der Sitten läßt seine Schuld in milderem Lichte erscheinen; von dem Vorwurfe der Selbstsucht, der Geld- und Prachtliebe sowie eines allzu regen Ehrgeizes kann man ihn nicht freisprechen. A m schwersten lastet auf seinem Andenken der Verrat, den er an seinem einzigen wirklichen Freunde und Wohltäter, dem Grafen Essex, begangen hat. Er war, sagt MACAULAY in seinem Essay über Bacon (1837), weder boshaft noch zur Unterdrückung geneigt, aber es fehlte ihm die Wärme der Empfindung und die Hoheit der Gesinnung; es gab vielerlei Dinge, die ihm lieber waren als die Tugend, und die er mehr fürchtete, als die Schuld. Merkwürdig war die Mischung der Eigenschaften, die seine Natur zusammensetzten, und zu schmerzlich ist es, so hohen Geistesgaben unerfreuliche Züge beigesellt zu sehen, als daß nicht die Kontroverse begreiflich wäre, die zwischen FOWLER, SPEDDING und ABBOTT in vortrefflichen Schriften über seinen Charakter geführt worden ist. Als Schriftsteller machte sich Baco zuerst durch moralische, ökonomische und politische „Essays" nach dem Muster des Montaigne einen Namen; die ersten zehn erschienen 1597, in der dritten Ausgabe 1625 waren es achtundfünfzig Artikel geworden, die lateinische Ubersetzung trägt den Titel sermones fideles.1 Der große Plan einer „Erneuerung der 1

D i e kleineren Schriften von L o r d Bacon, übers, und erläutert von J. FÜRSTEN-

HAGEN, L e i p z i g

1884, enthalten außer den Essays die „ W e i s h e i t der A l t e n " ,

eine

6O

D I E ENGLISCHE P H I L O S O P H I E BIS ZUR M I T T E DES X V I I .

JAHRHUNDERTS.

Wissenschaften", mit dem er sich trug, war auf vier resp. sechs Teile angelegt. D o c h sind von der instauratio magna nur die beiden ersten Teile zur Ausführung gelangt: die E n z y k l o p ä d i e oder Einteilung aller Wissenschaften eine Karte von dem globus intellectualis, auf der verzeichnet würde, was jede Wissenschaft geleistet habe und was ihr noch zu leisten übrig bleibe, und die Entwickelung der neuen M e t h o d e . Den Überblick über das System der Wissenschaften gab Baco in einer englischen Schrift über den Fortschritt der Wissenschaft (advancement of learning 1605), von der 1623 eine sehr erweiterte lateinische Bearbeitung de dignitate et augmentis scientiarum herauskam. Zur Methodenlehre verfaßte er 1607 einen Entwurf cogitata et visa (gedruckt erst 1653), den er später zu dem novum Organum 1620 umarbeitete. Schon der Titel des neuen Organon 2 deutet den Gegensatz zu Aristoteles an, dessen logische Schriften seit alters unter dem Namen des Organon zusammengefaßt wurden. Hatte Baco schon hier statt einer zusammenhängenden Darlegung seiner Reformgedanken bloß eine noch dazu unvollendete Reihe von Aphorismen geboten, so sind vollends zu den übrigen Teilen nur Vorreden und einzelne Beiträge niedergeschrieben worden. Den dritten Teil sollte die Weltbeschreibung, N a t u r g e s c h i c h t e oder liistoria naturalis, den durch eine scala mentis (Leiter der Erkenntnis: Veranschaulichung der Methode durch Beispiele) und einen prodomus (vorläufige Ergebnisse eigener Versuche) einzuleitenden vierten die N a t u r w i s s e n s c h a f t , die philosophia secunda bilden. Die beste Ausgabe der W e r k e ist die Londoner von SPEDDING, ELLIS und HEATH 1 8 5 7 — 5 9 , 7 Bände,

allegorische Erklärung mythologischer Sagen

1609, und eine SammluDg von

phthegmen, die B. aus dem Gedächtnis niederschrieb. hat WRIGHT 1862 veranstaltet; Advancement

die beste ist die von ABBOTT;

sind sie bei Macmillan

R . WALDEN verdeutscht, Berlin 1890.

1900 erschienen. Seine Confessio

Apo-

Eipe neue Ausgabe der Essays zusammen mit dem

Bacos

fidei

Neue

Atlantis

hat

ist englisch und lateinisch

Halle 1896 erschienen. 1 N a c h den Seelenvermögen Gedächtnis, Phantasie und Verstand werden drei Hauptwissenschaften gesondert: Geschichte, Poesie und Philosophie.

V o n den drei

Gegenständen der letzteren trifft die N a t u r unseren Geist in direktem, G o t t in gebrochenem, der M e n s c h sich selbst in reflektiertem Strahl. teils natürliche, teils geoffenbarte Theologie.

D i e Gotteserkenntnis ist

D i e spekulative (theoretische) Naturphilo-

sophie zerfällt in Physik, welche die stofflichen und die bewegenden Ursachen betrachtet, und Metaphysik, welcher die Erforschung der formalen und der finalen Ursachen obliegt; die operative (technische) Naturphilosophie ist Mechanik und natürliche Magie. Die Lehre vom Menschen umfaßt Anthropologie (nebst L o g i k und Ethik) und Politik. An dieser baconischen Einteilung hat noch d'Alembert in seiner Einleitung zur Enzyklopädie festgehalten. — ändert.

Später hat sich Bacos Ansicht über die Zweckursachen ge-

D i e Zweckbetrachtung ist unfruchtbar wie eine Nonne;

sie wird aus der

Wissenschaft verbannt und der religiösen Weltansicht zugewiesen. 2

Sehr mangelhaft übersetzt von KIRCHMANN

1870, besser die neue Auflage

von SCHIELE; gute Ausgabe von FOWLER (Oxford, Clarendon Press) 1878.

6l

BACO.

wozu noch 7 Bände Briefe und Leben des B. (die Biographie vorurteilsvoll und einseitig) mit Einschluß seiner Gelegenheitsschriften nebst Kommentar von J. SPEDDING 1861 — 74 hinzukommen; die ersten beiden Bände dieser Letters and life sind zugleich als Band 8 und 9 der Works bezeichnet. Eine kürzere Darstellung des Lebens und der Zeit des B. ließ SPEDDING 1879, 2 Bde., folgen. Über B. vgl. K . FISCHER, 2. Aufl. 1875; AD. LASSON, Bacos wissenschaftliche Prinzipien, Programm Berlin 1 8 6 0 ; HEINR. BÖHMER ( g e g e n J. v. LIEBIGS

Münchener

Rektoratsrede

„B. und die Methode der Naturforschung" 1863) 1864; CHR. SIGWART in den Preuß. Jahrbb. 1863 und 64, Ders. im 2. Bande seiner Logik; TH. FOWLER 1881; E. A. ABBOTT, B„ an account of his life and works, L o n d o n 1 8 8 5 ; J. NICHOL

2 B d e . 1 8 8 8 — 8 9 , 2. A u f l . 1 9 0 1 ;

H.

HEUSSLER,

B. und seine geschichtliche Stellung, Breslau 1889. Das Verdienst Bacos ist ein dreifaches: er hat die Erneuerungsbedürftigkeit der Wissenschaft klar erkannt und lebhaft geltend gemacht, hat ein neues großes Ideal — unbefangene und methodische Naturerkenntnis zum Zweck der Naturbeherrschung — aufgestellt und hat über die Art und Weise, wie dieses Ziel zu erreichen, Aufschlüsse und Weisungen gegeben, welche, ungeachtet ihrer Mangelhaftigkeit im einzelnen, tief in den Kern der Sache eindringen. 1 So stark war sein Glaube an die Allmacht der neuen Methode, daß er meinte, die Wissenschaft werde nunmehr der Begabung fast entraten können. Er vergleicht seine Methode einem Zirkel oder Lineal, mit dem der Ungeübte Kreise und gerade Linien besser zu ziehen vermöge, als es dem Geübten ohne diese Hilfsmittel gelinge. Die bisherige Wissenschaft ist unsicher und unfruchtbar und rückt nicht von der Stelle, während die mechanischen Künste sich täglich vervollkommnen; ohne feste Grundlage, geschwätzig, streitsüchtig, inhaltslos, ist sie von gar keinem Nutzen fürs Leben. Wollt ihr ein s i c h e r e s Wissen, so wendet euch von den Worten an die Dinge selbst und lernet die Natur durch Kunst bedrängen, daß sie euren Fragen Antwort gebe. Wollt ihr ein f r u c h t b a r e s Wissen, so sorget, daß die Erfindungen häufiger und aus einer Sache des Zufalls eine Sache der Absicht werden. Denn auf den Erfindungen ruht Macht, Größe und Fortschritt der Menschheit. Der Mensch vermag so viel als er weiß, W i s s e n i s t M a c h t , und die Natur wird dadurch beherrscht, daß man ihr gehorcht (scientia est potentia; natura parendo vincitur). Dreierlei erklärt Baco für unerläßlich, um jenes machtverleihende Wissen zu erreichen: daß der Geist sich über die H i l f s m i t t e l der Erkenntnis klar werde, daß er sich an die E r f a h r u n g wende, den Stoff 1

Seine Verkleinerer tun unrecht, den Maßstab der heutigen Forschungsweise

anzulegen und am unvollkommenen Anfang nur das Unvollkommene zu sehen.

ders.: Kantstudien 1895 (rezensiert von BUSSE, VKSt., 2, 1). MAX APEL: Kants Erkenntnistheorie und seine Stellung zur Metaphysik 1895; ders.: K o m m e n t a r zu Kants P r o l e g o m e n a 1908. EMIL ARNOLDT ( f 1905): Kabts Jugend und die fünf ersten Jahre seiner Privatdozentur (Altpreuß. Monatsschr. Bd. 18) 1882; ders.: Kritische Exkurse im Gebiete der Kantforschung 1894; ders.: Beiträge zu dem Material der Geschichte von Kants Leben und Schriftstellertätigkeit in bezug auf seine „Religionslehre" und seinen Konflikt mit der preußischen Regierung 1898; ders. : Über den ersten Teil der ersten Antinomie der spekulativen Vernunft (Altpreuß. Monatsschr. Bd. 41) 1904. ERNST v . ASTER: Über Aufgabe und Methode in den Beweisen der Analogien der Erfahrung ( A G P h . Bd. 16) 1903. BRUNO BAUCH: Glückseligkeit und Persönlichkeit in der kritischen Ethik, Stuttg. 1902; Luther und Kant (VKSt. Bd. 9) 1904. F . BEHREND: Der Begriff des reinen Wollens bei Kant (VKSt. Bd. 11, S. 1 0 9 — 1 1 7 ) 1906. J. BERGMANN: Zur Lehre Kants von den logischen Grundsätzen (VKSt. Bd. 2, S. 323 f.) 1897. AD. BÖHRINGER: Kants erkenntnistbeorctischeT Idealismus (Freiburger Programm) 1888; ders.: Kants erkenntnistheoretischer M o n i s m u s , München 1907. WERNER BÖTTE: Kants Erziehungslehre 1900. HEINR. BOHN: Über Kants Beziehungen zur Medizin (Vortrag, Altpreuß. Mon., 9, S. 6o9f.) 1873. MARTIN BOLLERT: Materie, in Kants Ethik (AGPh. Bd. 13, H. 4 , S. 483—501) 1900. MAX BRAHN: Die Entwickeiung des Seelenbegriffs bei Kant, Heidelb. Diss. 1896. E. F. BUCHNER: A study cf Kants psychology with reference to the critical philosophy (Psychotogical Review, Monogräph-Supplement No. 4, January) 1897. LUDWIG BUSSE: ZU Kants Lehre vom D i n g an s i c h (ZPhKr. Bd. 102) 1893. GEORG DAXER: Anlage und Inhalt der transz. Ästhetik 1897. P. DEUSSEN: Der kategorische Imperativ, Kaiserrede 1891, 2. Aufl. 1903. K . DIETERICH: Die Kantsche Philosophie in ihrer inneren Entwickelungsgeschichte, 2 Teile 1885 (zuerst gesondert erschienen: Kant und Newton 1876, Kant und Rousseau 1878). W . DILTHEY: Aus den Rostocker Kanthandschriften, im A G P h . Bd. 2 — 3 , 1889—90; ferner die beiden Kantkapitel (9 und 10) im „Leben Schleiermachers" 1870. DORNER: Über die Prinzipien der Kantischen Ethik (ZPhKr. Bd. 65 u. 66) 1875; ders.: Kants Kritik der Urteilskraft (VKSt. Bd. 4, S. 248—285) 1899. ARTHUR DREWS: Kants Naturphilosophie 1894. H. DREXLER: Die doppelte Affektion, gekr. Preisschrift 1904. M. W . DROBISCH: Kants Dinge an sich und sein Erfahrungsbegriff 1885. B. ERDMANN: Kants K r i t i z i s m u s in der I. und II. Aufl. der Kr. d. r. V. 1878; ders.: Kants P r o l e g o m e n a herausgeg. und erläutert 1878, Einleitung (dagegen EMIL ARNOLDT: Kants Prolegomena nicht doppelt redigiert, 1879; hierzu vgl. H. VAIHINGER: Die Erdmann-Arnoldtsche Kontroverse, in den Philos. Monatsh. Bd. 16, 1880), jetzt umgearbeitet unter dem Titel: Historische Untersuchungen über Kants Prolegomena 1904. FRANZ ERHARDT : Kritik der Kantischen Antinomienlehre 1888. R. EUCKEN: Über Bilder und Gleichnisse bei Kant, ZPhKr. Bd. 83, 1883, wiederabgedruckt in den Beiträgen zur Gesch. d. neueren Philos. 1886; ders.: Thomas von Aquino und K a n t , ein Kampf zweier Welten (aus V K S t . Bd. 6) 1901.. H. FALKENHEIM: Die Entstehung der Kantischen Ästhetik 1890. F . W. FÖRSTER: Der Entwickelungsgang .der Kantschen Ethik bis zur Kr. d. r. V . 1894. W . FROST: Kants Theologie (VKSt. Bd. 11) 1906. C. V. FRICKER: Zu Kants

LITERATUR.

299

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3°°

KANT.

mus bei Kant 1904); ders.: Das Kausalproblem bei Hume und Kant (VKSt. Bd. 6, S. 427—45g) 1901. REUSCHLE: Kant und die Naturwissenschaft (Deutsche Vierteljahrsschrift, 31. Jahrg.) 1868. O. RIEDEL: Die monadologischen Bestimmungen in Kants Lehre vom Ding an sich, Kieler Diss. 1884. ALOIS RIEHL: Helmholtz in seinem Verhältnis zu Kant (aus V K S t . Bd. 9) 1904. ERNST SÄNGER: Kants Lehre vom G l a u b e n , gekrönte Preisschrift der Krugstiftung, mit Geleitswort von VAIHINGER, 1903. P. SALITS: Kants Lehre von der Willensfreiheit (mit geschichtl. Rückblick auf das Freiheitsproblem) Rostock 1898. M. SCHELER : Die transzendentale und die psychologische Methode 1900. O. SCHLAPP: Kants Lehre vom G e n i e und die Entstehung der Kr. d. U. 1901. KARL SCHMIDT: Beiträge zur Entwickelung der Kantschen Ethik, Marburg 1900. O. SCHNEIDER: Die psychologische Entwickelung des Apriori, 1883; ders.: Transzendentalpsychologie 1891. H. SCHWARZ: Rationalismus und Rigorismus in Kants Ethik (VKSt. Bd. 2) 1897. ALBERT SCHWEITZER: Die Religionsphilos. Kants von der Kr. d. r. V. bis zur „Rel. innerhalb", Freiburg i. Br. 1899. G. SIMMEL: Über den Unterschied der Wahrnehmungs- und der Erfahrungsurteile (VKSt. Bd. I, S. 4 l 6 f . ) 1897; ders.: K a n t , 16 Vorlesungen, 1904. K A R L S T A N G E : D e r G e d a n k e n g a n g d e r K r . d. r. V . 1 9 0 2 , 3 . A u f l . 1 9 0 7 .

F . STAU-

DINGER: N o u m e n a 1884; ders.: Über einige Grundfragen der Kantischen Philos. (AsPh. Bd. 2, S. 207; dazu ebenda S. 235 NATORP: Ist das Sittengesetz ein Naturgesetz?) 1896; ders.: Der Streit um das Ding an sich (VKSt. Bd. 4, S. 167—189) 1899; ders.: Kants Bedeutung für die Pädagogik der Gegenwart (VKSt. Bd. 9) 1904; ders.: Der Gegenstand der Wahrnehmung (VKSt. Bd. 10) 1905. M. STECKELMACHER: Die formale Logik Kants, Breslauer Preisschrift, 1879. A. STERN: Die Beziehungen Garves zu Kant nebst ungedruckten Briefen 1884. C. STUMPF: Psychologie und Erkenntnistheorie, Abh. d. bayer. Akad. d. W. 1891 (hiergegen polemisiert vom Riehlschen Standpunkt aus FELIX BEHREND: Psychologie und Begründung der Erkenntnislehre, Hallenser Diss. 1904). GÜNTHER THIELE: Kants intellektuelle Anschauung als Grundbegriff seines Kritizismus 1876; ders.: D i e P h i l o s o p h i e K a n t s nach ihrem systematischen Zusammenhange und ihrer logisch-historischen Entwickelung, I, 1 : Kants vorkritische Naturphilosophie 1882, 2: Kants vorkritische Erkenntnistheorie 1887. A. THOMSEN: Bemerkungen zur Kritik des Kantischen Begriffes des Dinges an sich (VKSt. Bd. 8, S. 193 f.) 1903. AD. TRENDELEN BÜRG : Über eine L a c k e in Kants Beweis von der ausschließenden Subjektivität des Raumes und der Zeit, im dritten Bande der Histor. Beiträge zur Philos. 1867 (aber den Streit zwischen Trend, u. K . Fischer siehe VAIHINGER, Komm. II S. 134 f., 290 f., 545 f.). E. TROELTSCH: Das Historische in Kants Religionsphilosophie (aus V K S t . Bd. 9) 1904- A. TUMARKIN: ZUT transzendentalen Methode der Kantischen Ästhetik (VKSt. Bd. 11) 1906. UEBERHORST: Kants Lehre von dem Verhältnisse der Kategorien zu der Erfahrung 1878. H. VAIHINGER: Eine Blattversetzung in Kants Prolegomena, in den Philos. Monatsh., Bd. 15, 1879 (dazu Ph. Mon., Bd. 19, 1883, S. 40tf.); ders.: Zu Kants Widerlegung des Idealismus, in den Straßburger Abhandlungen 1884; ders.: Kant — ein Metaphysiker? (aber PAULSENS Kant) in der Sigwartfestschrift 1900, S. 133; ders.: Die transzendentale Deduktion der Kategorien in der I. Aufl. der Kr. d. r. V. (Gedenkschrift für Haym) 1902. THEODOR VALENTINER: Kant und die platonische Philos. 1904. KARL VORLÄNDER: Die Kantische Begründung des Moralprinzips, Solinger Progr. 1889; ders.: Der Formalismus der Kantischen Ethik, Marburger Diss. 1893; ders.: Ethischer Rigorismus und sittliche Schönheit (Philos. Monatsh. Bd. 30) 1894; ders.: Känt und der Sozialismus (VKSt. Bd. 4) 1900. J. WALTER: Zum Gedächtnis Kants, Festrede 1881. M. WARTENBERG: Kants Theorie der Kausalität 1899; ders.: Der Begriff des transzendentalen Gegenstandes bei Kant und Schopen-

LITERATUR.

30I

hauers Kritik desselben (VKSt. Bd. 4 und 5) 1899, 1900. M. WENTSCHER: War Kant Pessimist? (VKSt. Bd. 4) 1899 (ED. V. HARTMANNS Entgegnung VKSt. Bd. 5). W. WINDELBAND: Über die verschiedenen Phasen der Kaatschen Lehre vom D i n g an s i c h , VwPh. 1877; vergleiche dazu den § 58 seiner Gesch. der neueren Philos.; ders.: Nach hundert Jahren (VKSt. Bd. 9) 1904. W. WUNDT: Was uns Kant n i c h t sein soll (WPhSt. Bd. 7) 1892. E. F. WYNEKEN: Das Ding au sich und das Naturgesetz der Seele, Heidelberg 1901. FR. ZANGE: Über das Fundament der Ethik bei Kant und Schopenh., gekr. Preisschr. 1872. E. ZELLER: Über das Kantische Moralprinzip, 1880. ß . ZIMMERMANN: Über Kants mathematisches Vorurteil und dessen Folgen, 1871; ders.: Über Kants Widerlegung des Idealismus von Berkeley, 1872; ders.: Kant und die positive Philos. 1874. K. FR. ZÖLLNER: Kant und seine Verdienste um die Naturwissenschaft (in dem Werke: Über die Natur der Kometen) 1872. E. ZWERMANN: Die transzendentale Deduktion der Kategorien (VKSt. Bd. 5, S. 444) 1 9 0 1 . Von den am 12. Februar 1904 gehaltenen Gedächtnisreden liegen im Druck vor die von COHEN, B. ERDMANN, FALCKENBERG (Kant und das Jahrhundert, 2. Aufl. L e i p z . 1907),

FREUDENTHAL, KÜLPE, LIEBMANN, HEINR. MAIER ( N e u e Z ü r c h e r Z e i -

tung, 12.—16. Febr.), MARTIUS, REININGER (Das Wissen für Alle, Wien, Nr. 9 und 10), RIEHL, W A L T E R , WINDELBAND.

wem ruht Kants Geist?

Dazu die

Säkularbetrachtungen

v o n ADICKES ( A u f

AsPh. 10, 1), BAUMGARTNER (Kathol. Schulzeitung, Breslau

1904, Nr. 7—9), LASSON, SCHELER (Allg. Zeitung, Beilage Febr. 1904), H. SCHWARZ

(Natur- und Geisteswissenschaft, Neue Jahrbb. für das klass. Alt.), FR. WIEGAND (Kant in Marburg, Hessenland Nr. 6—7), sowie die Artikel von BUSSE, DORNER, UHL, BAUMGART, BEZZENBERGER, JEEP, FRANZ MEYER, A . KOWALEVVSKI U. a. in den A b -

handlungen „Zur Erinnerung an Kant", herausgeg. von der Universität Königsberg, Halle 1904. Als „Ergänzungshefte" zu VKSt. sind erschienen: I,. JUL. GUTTMANN: Kants Gottesbegriff in seiner positiven Entwicklung, Berlin 1906; 2. KONST. OESTERREICH: Kant und die Metaphysik 1906; 3. OSKAR DÖRING: Feuerbachs Straftheorie 1907; 4. GUST. KERTZ: Die Religionsphilosophie Joh. Heinr. Tieftrunks 1907; 5. H.ERNST FISCHER: Kants Stil in der Kr. d. r. V. 1907; 6. SEV. AICHER: Kants Begriff der Erkenntnis verglichen mit dem des Aristoteles, gekr. Preisschrift 1907; 7. HANS DREYER: Der Begriff Geist in der deutschen Philos, von Kant bis Hegel 1907; 8. JOHN M. O'SULLIVAN, Vergleich der Methoden Kants und Hegels 1908; 9. FRANZ RADEMAKER, Kants Lehre vom inneren Sinn in der Kr. d. r. V. 1908; 10. HANS AMRHEIN, Kants Lehre vom Bewußtsein überhaupt 1908. P o p u l ä r e Darstellungen haben gegeben: K. FORTLAGE (in seinen Philos. Vortr. 1869). H. ROMUNDT in einer Reihe von Veröffentlichungen seit 1882. A. KRAUSE: Popul. Darst. von Kants Kr. d. r. V. 1881. K. LASSWITZ: Die Lehre Kants von der Idealität des Raumes und der Zeit, 1883. WILH. MÜNZ: Die Grundlagen der Kantischen Erkenntnistheorie, 2. Aufl. 1885. M. KRONENBERG: Kant, sein Leben und seine Lehre, 1897, 3. Aufl. 1905. MAX APEL, Kant, ein Bild seines Lebens und Denkens, 1904.

HOUSTON STEWART CHAMBERLAIN: Kant, die Persönlichkeit als

Einführung in das Werk 1905 (vgl. ADICKES in der Deutschen Monatsschrift, August 1906, S. 604, und BAUCH in V K S t . Bd. 11, S. 153). — R. RICHTER: Kant-Aussprüche

1901. A. MESSER: Kants Ethik und Religionsphilos., ausgew. Abschnitte, Stuttg. 1905. V o n A u s l ä n d e r n haben VILLERS (1801; über ihn O. ULLRICH 1899 und VORLÄNDER, V K S t . B d . 3), COUSIN, NOLEN, DESDOUITS, E . BOUTROUX ( É t u d e s £ histoire

de la philosophie, 1897, p. 317—411; La morale de Kant in der Revue de Mitaph. p. 5 2 5 ,

1904),

T H . RUYSSEN {Kant

1900),

Louis

COUTURAT (La

philosophie

des

302

KANT.

mathimatigues de Kant in der Revue de Mitaph. 1904), RENOUVIER (posthum 1906), GANTONI (1879—84), EDWARD CAIRD (The criticalphilosophy of Kant, 2 Bde. 1889), ADAMSON ( d e u t s c h v o n SCIJAARSCHMIDT 1880), STIRLING, MORRIS, W A L L A C E ( P h i l o s .

Classics 1882) u. a. Beiträge zur Kantliteratur geliefert. Von ä l t e r e n Werken Seien genannt: MELLINS Marginalien und Register zu Kants Kritik der Erkenntnisvermögen, 1794 und [795 (neu herausgeg. von LUDWIG. GOLDSCHMIDT, Gotha 1900 und 1903), die Wörterbücher von E. SCHMID I788 und MELLIN (in sechs Bänden) 1797 f., die Kommentare von ZWANZIGER 1792, 1794, die Untersuchungen von BKASTBERGER 1792, 1796, die Schriften von BENDAVID Uber die Kr. d. pr. V. 1794 und die Kr. d. U. 1796, die Erläuterung der Kr. d. U. von SNELL. 1791—92. Ferner die Kritik der Kantischen Philosophie im ersten Bande von SCHOPENHAUERS Hauptwerk

1819 und die Abhandlung von CHR. H. WEISSE:

In

welchem Sinne hat sich die deutsche Philosophie jetzt wieder an Kant zu orientieren l> 1847. Endlich ALFONS HOFFMANN, I. Kant, ein Lebensbild nach Darstellung seiner Zeitgenossen JACHMANN, BOROWSKI, WASIANSKI 1902 (diesen Wiederabdruck CHAMBERLAIN angeregt).

hat

Minder ereignisreich und wechselvoll als Kants philosophische Entwickelung 1 ist söin äußeres Leben verlaufen. Als Sohn des aus einer schottischen Familie stammenden Riemers J. C. Cant (im gleichen Jahre mit Klopstock) am 22. April 1724 in K ö n i g s b e r g geboren, in Haus und Schule unter strenger und frommer Zucht erwachsen, auf der dortigen Universität gebildet, von 1746 an neun Jahre hindurch Hauslehrer, seit 1755 als Dozent, seit 1770 als ordentlicher Professor, sechs Jahre lang zugleich als Ünterbibliothekar in Königsberg tätig, hat Immanuel Kant seine Vaterstadt selten, seine heimatliche Provinz niemals verlassen. Die Anschaulichkeit, durch welche sich die besonders beliebten Vorlesungen Kants über physische Geographie und über Anthropologie Auszeichneten, verdankten sie dem fleißigen Studium von Reisebeschreibungen und einer ungewöhnlich scharfen Beobachtungsgabe, die aus dem Naheliegenden eine reiche Welt- und Menschenkenntnis zu schöpfen wußte. Nachdem er sich im Herbst 1796 vom Katheder zurückgezogen, machte Altersschwäche am 12. Februar 1804 seinem bis ins kleinste durch Grundsätze geregelten Leben ein Ende. Als Charakter von peinlicher Pflichttreue, Pünktlichkeit und Wahrheitsliebe, als Gesellschafter liebenswürdig, geistvoll und witzig, gehört Kant als Denker mehr zu den scharfsinnigen als zu den tiefsinnigen Köpfen. In seiner umfas1 Um die Erforschung der Entwicklung der Kantischen Lehre haben sich besonders PAULSEN (Versuch einer Entwickelungsgeschichte der Kantischen Erkenntnistheorie 1875), A l - RIEHL (Der philos. Kritizismus, Bd. 1, 2. Aufl. 1908). B. ERDMANN,

VAIHINGER, WINDELBAND, HÖFFDING (Die Kontinuität im philos. Entwickelungsgange

Kants, AGPh. Bd. 7,1894), ADICKES (Kantstudien, Beiträge zur Entwickelungsgeschichte der Kantischen Erkenntnistheorie 1895; Die bewegenden Kräfte in Kants philos. Entwickelung, in VKSt. Bd. 1, 1896) und SCHUKMAN (Philosophical review Nr. 37 und 38) 1898 verdient gemacht. Vgl. auch P. BÖHM, Die vorkritischen Schriften Kants Straßb. 1906. — Außer Hume und Leibniz haben Newton, Locke, Shaftesbury, Rousseau und Wolff bedeutenden Einfluß auf Kant geübt.

KANT.

303

senden Begabung ist die Tendenz der Vereinigung und das Vermögen der Intuition (wie namentlich die „Kritik der Urteilskraft" beweist) in beträchtlichem, aber doch nicht in gleichem Maße vertreten wie die Kraft des strengen Sonderns und subtilen Unterscheidens, und wenn mit Recht der Trieb der Vermittelung als wesentliches Merkmal des Kantischen Philosophierens angesehen wird, so muß man sich doch zugleich gegenwärtig halten, daß der Synthese allenthalben eine gewaltige analytische Arbeit vorausgegangen ist, und daß diese auch nach vollzogener Vermittelung noch kräftig nachwirkt. So wurde Kant der energische Vertreter einer q u a l i t a t i v e n Weltanschauung gegenüber der quantitativen des Leibniz, für welche letztere die Gegensätze (z. B. Empfinden und Denken, Fühlen und Erkennen, Gut und Böse, Pflicht und Neigung) zu bloßen Gradunterschieden verblassen. Im Eingang des Kapitels ist angedeutet worden, wie sich an dem Widerstreit der rationalistischen (dogmatischen) und der empiristischen (skeptischen) Philosophie das neue E r k e n n t n i s i d e a l bildete, unter dessen Ägide Kant eine Reform der Philosophie herbeigeführt hat. Es verbindet das baconische Ideal der E r w e i t e r u n g des Wissens mit dem cartesianischen der S i c h e r h e i t desselben. Erweiternd sind nur die synthetischen Urteile, während die analytischen bloße Erläuterungsurteile sind.? Vollkommen sicher, a b s o l u t a l l g e m e i n u n d n o t w e n d i g g ü l t i g sind nur die apriorischen, während die aposteriorischen bloß subjektiv gültig sind, der Notwendigkeit entbehren und höchstens komparative Allgemeinheit gewähren. 2 Alle analytischen Urteile sind apriori, alle empirischen oder aposteriorischen sind synthetisch. Zwischen beiden 1 „Alle Körper sind ausgedehnt" ist ein analytisches, „alle Körper sind schwer" ein synthetisches Urteil. Das erstere verdeutlicht den Subjektsbegriff, indem es eine darin bereits enthaltene, zur Definition gehörige Teilvorstellung heraushebt; das Prinzip desselben ist der Satz des Widerspruchs, ein nicht ausgedehnter Körper ist ein widerspruchsvoller Begriff. Das letztere dagegen geht aus dem Subjektsbegriff heraus, legt ihn* ein Prädikat bei, das darin noch nicht gedacht war; die Erfahrung ist es, die uns lehrt, daß die Schwere mit dem Körper verbunden ist, was aus dem Begriff des Körpers nicht entnommen werden kann. Fast alle mathematischen Sätze sind synthetisch; hier ist es, wie gezeigt werden wird, nicht die Erfahrung, sondern die „reine Anschauung", welche uns über den Begriff hinauszugehen und ihm ein neues Merkmal beizulegen gestattet. Synthetisch ist z. B. das Urteil: „jede d r e i s e i t i g e Figur ist d r e i w i n k l i g ; " denn in dem Begriff des Dreiseitigen wird der des Winkels nicht gedacht. 2 Die Scholastiker bezeichneten mit a priori die Erkenntnis aus den Ursachen (aus dem, was vorhergeht), mit a posteriori die aus den Wirkungen. Kant benutzt, nach Leibniz' und Lamberts Vorgang, die Termini zum Ausdruck des Gegensatzes: Erkenntnis aus Vernunft — aus Erfahrung. Apriori ist ein ohne Beihilfe der Erfahrung gewonnenes Urteil, und zwar, wenn der Satz, aus dem es abgeleitet worden, auch wiederum von Erfahrung unabhängig ist, absolut apriori, andernfalls relativ apriori.

3°4

KANT.

liegen die gesuchten. Gibt es s y n t h e t i s c h e Urteile a p r i o r i , und wie sind sie möglich? Bei zwei Wissenschaften handelt es sich um das Wie, bei einer dritten um das Ob der Möglichkeit solcher Urteile, die zugleich erweiternd und schlechthin allgemein und notwendig sind. Die ersten beiden Wissenschaften sind reine M a t h e m a t i k und reine N a t u r w i s s e n s c h a f t , von denen jene durch ihre Evidenz, diese durch stets mögliche Bestätigung in der Erfahrung gegen Zweifel an ihrer Berechtigung geschützt ist, überdies die eine wie die andere auf den stetigen Gang ihrer Entwickelung hinweisen darf. Das alles ist bei der dritten, der M e t a p h y s i k als Wissenschaft vom Übersinnlichen, zu ihrem großen Nachteil nicht der Fall. Empirische Bestätigung ist einer vermeintlichen Erkenntnis des Unerfahrbaren von vornherein versagt; an Evidenz fehlt es ihr so sehr, daß kaum ein Satz zu finden ist, den alle Metaphysiker zugeständen, geschweige daß es ein dem Euklid zur Seite zu stellendes metaphysisches Lehrbuch gäbe; einen kontinuierlichen Fortschritt zeigt sie so wenig, daß vielmehr der Nachfolger allemal das umstürzt, was der Vorgänger gelehrt hatte. Für die Metaphysik, die als Naturanlage freilich wirklich ist, fragt es sich demnach nicht bloß, wie bei den beiden anderen Wissenschaften, um den Grund ihrer Berechtigung, sondern um die Berechtigung selbst. Mathematik und reine Physik fällen synthetische Urteile apriori, die Metaphysik desgleichen. Die Sätze der ersteren sind unbestrittene Erkenntnisse, die der letzteren nicht. Dort ist zu untersuchen: warum sind sie dazu befugt? hier: ist sie dazu befugt? So zerlegt sich die Hauptfrage: „wie sind synthetische Urteile apriori möglich?" in die Unterfragen: wie ist reine Mathematik, wie reine Naturwissenschaft, wie Metaphysik (und zwar: wie ist Metaphysik überhaupt — und: wie ist Metaphysik als Wissenschaft) möglich? Auf die erste Frage antwortet die transzendentale Ä s t h e t i k (die Kritik der Sinnlichkeit oder des Anschauungsvermögens), auf die zweite die transzendentale A n a l y t i k (die Kritik des Verstandes), auf die dritte die transzendentale D i a l e k t i k (die Kritik der „Vernunft" im engeren Sinn) und die transzendentale M e t h o d e n l e h r e . Analytik und Dialektik sind die beiden Teile der transzendentalen „Logik" (Kritik des Denkvermögens), welche mit der Ästhetik zusammen die transzendentale „Elementarlehre" bildet im Gegensatz zur Methodenlehre. Nach dieser subordinierenden Einteilung gliedert sich die „Kritik der reinen Vernunft", während die „Prolegomena" in obengedachter Weise die vier Teile einander koordinieren. Nehmen wir die Antworten voraus. Reine Mathematik ist möglich, weil es reine oder apriorische A n s c h a u u n g e n (Raum und Zeit), reine Naturwissenschaft oder Metaphysik der Erscheinungen, weil es apriorische B e g r i f f e (Kategorien) und G r u n d s ä t z e des reinen Verstandes gibt. Metaphysik als vermeintliche Wissenschaft vom Übersinnlichen war als

D I E HAUPTFRAGE UND DIE DREI UNTERFRAGEN.

305

mißglückter Versuch möglich, weil es I d e e n oder Vernunftbegriffe gibt, die über die Erfahrung hinausweisen und den Schein bei sich führen, als würden durch sie erkennbare Objekte gegeben; als Wissenschaft ist sie nicht möglich, weil die Kategorien nur eine Anwendung innerhalb der Erfahrung erlauben, die durch die Ideen gedachten Gegenstände aber nicht sinnlich gegeben werden können und alle angemaßte Erkenntnis derselben sich in unauflösliche Widersprüche (Antinomien) verstrickt. Dagegen ist eine Wissenschaft möglich und notwendig, die den richtigen Gebrauch der Kategorien, welche nur auf Erscheinungen, und der Ideen, welche nur auf unsere Erkenntnis der Dinge (und unser Wollen) angewandt werden dürfen, lehrt und den Ursprung wie die G r e n z e n unserer Erkenntnis feststellt, eine Transzendentalphilosophie. Hinsichtlich der Metaphysik (Erkenntnis aus reiner Vernunft) lautet demnach das Resultat: Verwerfung der t r a n s z e n d e n t e n (die Erfahrung überfliegenden), Anerkennung und Aufbau der i m m a n e n t e n (sich in den Grenzen möglicher Erfahrung haltenden) Metaphysik. Sie ist nicht möglich als Metaphysik der Dinge an sich, sie ist möglich als Metaphysik der N a t u r (des Inbegriffs der Erscheinungen), und. als Metaphysik der E r k e n n t n i s (Vernunftkritik). Das Interesse der Vernunft erschöpft sich jedoch nicht in der Frage: „was können wir wissen", sondern umfaßt noch zwei weitere: „was sollen wir tun" und „was dürfen wir hoffen". So kommt zur Metaphysik der Natur eine Metaphysik der S i t t e n und zur Kritik der theoretischen Vernunft eine Kritik der praktischen Vernunft oder des reinen Willens nebst einer Kritik des religiösen Glaubens hinzu. Denn wenn uns ein „Wissen" von Übersinnlichem versagt ist, so fehlt es doch nicht an „praktischen" Gründen für eine hinlänglich sichere „Überzeugung" hinsichtlich der Gottheit, der Freiheit, der Unsterblichkeit. Nachdem Kant die Frage nach der Möglichkeit synthetischer Urteile apriori von der Erkenntnis der Natur auf die unserer P f l i c h t e n übertragen, stellt er sie drittens für unsere Beurteilung der subjektiven und objektiven Z w e c k m ä ß i g k e i t der Dinge oder ihrer Schönheit und Vollkommenheit und fügt zur Kritik des Verstandes und des Willens die der ästhetischen und teleologischen U r t e i l s k r a f t hinzu. Hiernach zerfällt die Kantische Philosophie in einen theoretischen, einen praktischen (inklus. religionsphilosophischen) und einen ästhetischteleologischen Teil. Bevor wir zur Darstellung des ersten schreiten, sind einige Vorbemerkungen über das, was Kant bei seinem kritischen Geschäft v o r a u s s e t z t , und über die M e t h o d e , die er bei demselben befolgt, unerläßlich. Die Voraussetzungen sind teils psychologischer, teils (wie die Klassifikation der Urteils- und Schlußformen, die doppelte Einteilung der UrF a l c k e n b e r g , Neuere Pbilos.

VI. Aufl.

20

306

KANT.

teile) formal- oder transzendental-logischer, teils (wie das Ding an sich) metaphysischer Art. Die ersteren entnimmt Kant der Psychologie seiner Zeit, indem er die Wölfische Einteilung der Seelenvermögen mit der Tetensschen kombiniert und so s e c h s Vermögen gewinnt: ein niederes (sinnliches) und ein höheres (geistiges) Erkenntnis-, Gefühls- und Begehrungsvermögen: oder: Sinnlichkeit (die Fähigkeit, durch die Art, wie wir von Gegenständen affiziert werden, Vorstellungen zu empfangen), Verstand (das Vermögen, selbsttätig Vorstellungen hervorzubringen und solche zu verknüpfen); sinnliches Gefühl der Lust.und Unlust, Geschmack ; Begierde, Wille. Der Verstand im weiteren Sinne = oberes Erkenntnisvermögen zerfällt weiter in Verstand im engeren Sinne (Vermögen der Begriffe), Urteilskraft (Vermögen des Urteilens) und Vernunft (Vermögen des Schließens), von denen der erste dem Erkenntnisvermögen resp. der Natur, die zweite dem Geschmack, die dritte dem Willen Gesetze gibt. Die wichtigste von den Grundannahmen betrifft das Verhältnis, das Wesen und die Aufgabe der beiden Erkenntnisvermögen.- Sie unterscheiden sich nicht graduell durch geringere oder größere Deutlichkeit — denn es gibt sinnliche Vorstellungen, welche deutlich, und intellektuelle, welche es nicht sind —, sondern spezifisch: Sinnlichkeit ist das Vermögen der A n s c h a u u n g e n , Verstand das Vermögen der B e g r i f f e . Anschauungen sind Einzel-, Begriffe Allgemeinvorstellungen; jene beziehen sich unmittelbar, diese nur mittelbar (durch Vermittelung anderer Vorstellungen) auf ihren Gegenstand. Beim Anschauen verhält sich das Gemüt rezeptiv, beim Begreifen spontan. „Durch Anschauungen werden uns Gegenstände g e g e b e n , durch Begriffe werden sie g e d a c h t . " Hieraus ergibt sich, daß k e i n e s d e r b e i d e n V e r m ö g e n für sich zur Gesinnung von Erkenntnissen a u s r e i c h t , denn Erkennen ist objektives Denken, Bestimmen von Gegenständen, einheitliches Zusammenfassen oder Bearbeiten, eines gegebenen Mannigfaltigen, Formen eines Stoffes. Empiristen wie Rationalisten täuschten sich über die Notwendigkeit des Z u s a m m e n w i r k e n s von Sinnlichkeit und Verstand. Die S i n n l i c h keit liefert den mannigfaltigen Stoff, den sie selbst nicht zu ordnen, der V e r s t a n d die einheitliche F o r m , der er von sich aus keinen Inhalt zu geben vermag. „Anschauungen ohne Begriffe sind blind" (formlos, unverständlich), „Begriffe ohne Anschauungen sind leer" (inhaltslos). Dort fehlen Form und Ordnung, hier der zu formende Stoff, die Anwendungsgegenstände. Die beiden Vermögen sind aufeinander angewiesen, nur aus ihrer Vereinigung kann Erkenntnis entspringen. Eine gewisse Formung findet allerdings schon innerhalb der Sinnlichkeit statt, indem das Chaos der Empfindungen in die dem anschauenden Subjekt ursprünglich angehörenden „Anschauungsformen" Raum und Zeit eingegliedert wird; doch reicht dieselbe, ohne Hinzutritt des Verstandes, nicht zur Erzeugung von Wissenschaft aus. Im Hinblick auf

DIE

VORAUSSETZUNGEN.

307

die Apriorität von Raum und Zeit darf man, unbeschadet ihrer Anschaulichkeit (sie sind unmittelbare Einzelvorstellungen), die reine Sinnlichkeit zum oberen Erkenntnisvermögen rechnen und von einer anschauenden Vernunft reden. Die Formen des Anschauens und Denkens stammen von innen liegen im Gemüt apriori bereit, jedoch nicht als fertige Vorstellungen. Sie sind Funktionen, notwendige Handlungen der Seele, zu deren Vollziehung sie zwar eines Anreizes von außen, durch Empfindungen, bedarf, die sie aber, auf diese Anregung hin, selbsttätig hervorbringt Der äußere Anstoß gibt ihr nur die Gelegenheit zu Produktionen, deren Grund und Gesetz in ihrer eigenen Natur liegen. In diesem Sinne nennt Kant sie „ursprünglich erworben" und erklärt in der Einleitung der Kr. d. r. V. r daß, wenngleich ohne Zweifel „alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung (sinnlichen Eindrücken) a n h e b e , so doch nicht alle aus der Erfahrung entspringe." Eine Vorstellung oder eine Erkenntnis ist a p r i o r i 1 bedeutet nicht: sie geht der Erfahrung zeitlich! vorher, sondern: sie ist (abgesehen von oben erwähnter, bloß veranlassender, nicht bewirkender Anreizung durch -Eindrücke) unabhängig von aller Erfahrung, sie wird nicht aus ihr geschöpft, erborgt. Der S t o f f des Anschauens und Denkens wird der Seele gegeben, von ihr empfangen, er entsteht durch Einwirkung der Gegenstände auf die Sinne und ist jederzeit empirisch. Die Anschauung ist das einzige Organ für Wirklichkeit, in der Empfindung gibt sich unmittelbar die Gegenwart eines realen Objektes als Ursache derselben kund. Die Vorrede zur 2. Auflage der Kr. d. r. V. (Kehrb. S. 23) gibt die unumwundene Erklärung ab, es sei „ungereimt", „daß Erscheinung ohne etwas wäre, was da erscheint". Als der transzendentale Idealismus Kants von einem Rezensenten mit dem empirischen des Berkeley, welcher die Existenz der Außenwelt leugnet, auf eine Stufe gestellt wurde, hat er ausdrücklich versichert, es sei ihm niemals in den Sinn gekommen, die Realität äußerer Dinge zu bezweifeln. Auch hat er sich, nachdem sich ihm das Dasein wirklicher, die Sinnlichkeit affizierender Dinge aus einer Grundlage der Untersuchung in einen Gegenstand derselben verwandelt hatte, bemüht, diese anfänglich unbefangen dem Realismus des vorwissenschaftlichen Bewußtseins entlehnte Annahme durch Beweise zu stützen, freilich ohne daß ihm dies in befriedigender Weise gelungen wäre.2 1

Apriorische und reine Vorstellung (Begriff, Anschauung) ist gleichbedeutend, dagegen tritt beim Urteil ein Unterschied ein. Das Urteil ist apriori, wenn die V e r k n ü p f u n g unabhängig von Erfahrung geschieht, gleichviel ob die verknüpften B e g r i f f e apriori sind oder nicht; im ersten Falle ist das apriorische Urteil rein (mit gar nichts Empirischem vermischt), im zweiten g e m i s c h t . » Die Aufgabe, die Existenz der Dinge an sich zu erhärten, verwandelt sich ih m unter der Hand in die andere, das Dasein äußerer Erscheinungen zu beweisen. Daß;

20 •

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KANT.

Auf der Basis der Unzertrennlichkeit von Sinnlichkeit und Verstand erfährt nun das Erkenntnisideal einer durch apriorische Mittel zu erreichenden Erweiterung des Wissens (S. 303) eine bemerkenswerte Ergänzung dahin, daß die so gewonnene Vemunftsynthese Erkenntnis eines Wirklichen sein oder auf Anschauungsmaterial Anwendung finden müsse. Zu der Frage: „wie sind synthetische Urteile apriori möglich" gesellt sich die gleichberechtigte andere: „wie werden sie objektiv gültig oder auf Gegenstände der Erfahrung anwendbar." Der Grundsatz, aus dem ihre Gültigkeit bewiesen wird: sie sind deshalb auf Erfahrungsgegenstände anwendbar, weil ohne sie Erfahrung nicht möglich wäre, weil sie B e d i n g u n g e n d e r Erfahrung sind — dieser Grundsatz gehört wie das Kriterium der Apriorität (strenge Allgemeinheit und Notwendigkeit) zu den erkenntnistheoretischen Voraussetzungen1 der Kritik. Indem die Kritik die B e d i n g u n g e n der E r f a h r u n g untersucht, verfährt sie nach einer Methode, die sie selbst als transzendentale bezeichnet Wo bisher die metaphysische Methode eingeschlagen wurde, da war ihr Objekt das Übersinnliche; wo bisher die Erkenntnis zum Gegenstand der Untersuchung gemacht wurde, da geschah es nach empirischer, psychologischer Methode. Kant durfte sich als den Schöpfer der Erkenntnistheorie fühlen, weil er ihr den transzendentalen Gesichtspunkt anwies. Die Erkenntnis ist ein Gegenstand der Erfahrung, nicht so ihre Bedingungen. Es gilt, die Erkenntnis zu erklären, nicht bloß psychologisch zu beschreiben; es gilt, eine neue Erkenntniswissenschaft aus Grundsätzen, aus reiner Vernunft zu gründen. Was j e n s e i t der Erfahrung liegt, ist unserem Wissen verschlossen, was diesseit derselben liegt, ist noch ununtersucht, aber der Untersuchung fähig, würdig und dringend bedürftig. Die Kritik verbietet den transzendenten (die Erfahrung überschreitenden) Gebrauch der Vernunft, sie gestattet, fordert und übt selbst den t r a n s z e n d e n t a l e n 2 Vernunftgebrauch, der ein Erfahrungsobjekt, die Erkenntnis, aus seinen nicht empirisch gegebenen Bedingungen erklärt. Zwischen dem empiristischen Resultat der Vernunftkritik (Be„die äußeren Gegenstände a l s V o r s t e l l u n g e n wirklieb sind", hatte Berkeley nie bestritten. > Vgl. VAIHINGER, Kommentar I, S. 425—430. 2 Mit t r a n s z e n d e n t a l bezeichnet Kant die Erkenntnis (die Auffindung, den Nachweis) des Apriori und seiner Beziehung auf Erfahrungsgegenstände. Leider benutzt er das gleiche Wort oft genug nicht nur zur Bezeichnung des Apriori selbst, sondern auch als Synonym für transzendent. In allen drei Fällen bildet e m p i r i s c h den Gegensatz, nämlich: empirisch-psychologische U n t e r s u c h u n g mittels Beobachtung im Unterschied von e r k e n n t n i s t h e o r e t i s c h e r aus Prinzipien, empirischer U r s p r u n g im Unterschied vom Ursprung aus reiner Vernunft, empirischer G e b r a u c h im Unterschied von der Anwendung Uber die Erfahrungsgrenze hinaus.

DIE

METHODE.

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schränkung der Erkenntnis auf Erfahrungsgegenstände) und dem rationalistischen (metaphysischen, nicht empirisch verfahrenden) B e w e i s e desselben scheint ein Widerspruch zu bestehen und besteht wirklich ein erheblicher Gegensatz. Kant beweist auf metaphysischem Wege, daß es keine Metaphysik geben könne. Der Widerstreit löst sich durch die angegebene Unterscheidung des Jenseits und Diesseits der Erfahrung. Verboten ist diejenige Metaphysik, welche nach der objektiven Seite das Erfahrungsgebiet überfliegt, erlaubt und unentbehrlich diejenige reine Vernunfterkenntnis, welche aus Prinzipien die im Subjekt liegenden Gründe der Erfahrungserkenntnis entwickelt. In der Schule Kants aber wurden die zusammengehörigen Bestandteile — empiristisches Ergebnis und transzendentale oder metaphysische, eigentlich prophysische Methode — getrennt und der eine auf Kosten des anderen betont, bevorzugt und weiter ausgebildet. Die Empiristen halten sich an das Ergebnis mit Abschwächung oder gänzlicher Verkennung des Rationalismus der Methode: das Apriori, sagt Fries, ist nicht auf apriorischem, sondern auf aposteriorischem Wege gefunden worden und konnte nicht anders gefunden werden. Die konstruktiven Denker, Fichte und seine Nachfolger, adoptieren und setzen fort die metaphysische Methode mit Ablehnung des empiristischen Resultates: Fichtes Absicht geht auf ein System notwendiger unbewußter Vemunfthandlungen, zu denen er, unter Verwerfung des Dinges an sich, auch die Empfindung zählt; nach Schelling ist die Natur selbst apriori, eine Bedingung des Bewußtseins. Auch unter den Heutigen währt, obwohl manche, den eigenen Standpunkt Kants festhaltend, die Metaphysik der Erkenntnis und der Erscheinungen (den immanenten Rationalismus) für die einzig rechtmäßige erklären, in veränderter Form der Zwiespalt zwischen Endergebnis und Begründung fort, nämlich als Streit darüber, ob der „Hauptzweck'1 der Kritik in die Einschränkung der Erkenntnis auf mögliche Erfahrung oder in die Sicherung apriorischer Elemente zu setzen sei.

I. Erkenntnislehre. 1. Die r e i n e n Anschauungen (transzendentale Ästhetik). Der erste Teil der Vernunftkritik, die transzendentale Ästhetik, legt dar, daß Raum und Zeit nicht etwas für sich Bestehendes, nicht wirkliche Wesen noch Eigenschaften oder Verhältnisse, die den Dingen an sich zukämen, wenn sie auch nicht angeschaut würden, sondern F o r m e n unserer Anschauung sind und ihren Grund in der subjektiven Beschaffenheit unseres, des menschlichen, Gemütes haben. Wenn man von der sinnlichen Anschauung alles, was der Verstand durch seine Bögriffe dabei denkt, desgleichen alles, was zur Empfindung gehört, abtrennt, so

KANT.

bleiben jene beiden An'schauungsformen übrig, die, da sie auch abgesondert von aller Empfindung betrachtet werden können, reine Anschauungen heilten dürfen. Als subjektive (in der Natur des Subjekts liegende) Bedingungen, unter denen allein etwas für uns Gegenstand der Anschauung werden kann, gehen sie allen empirischen Anschauungen voran oder sind apriori. Raum und Zeit sind weder substantielle, alles Wirkliche in sich befassende Gefäße, noch den Dingen an sich selbst anhaftende Ordnungen, sondern Anschauungsformen. Alle ' unsere Vorstellungen sind nun ihrem Ursprung nach entweder rein oder empirisch, ihrer Art nach entweder Anschauungen oder Begriffe. V i e r B e w e i s e gibt Kant dafür, daß Raum Und Zeit nicht empirisch und nicht Begriffe, sondern reine A n schauungen sind. I. Die Zeit ist kein empirischer Begriff, der von einer Erfahrung abgezogen worden. Denn das Zugleichsein oder Aufeinanderfolgen der Erscheinungen, d. h. ihr zur selben Zeit oder in verschiedenen Zeiten Sein (woraus, wie manche meinen, die Vorstellung dérselben abstrahiert werde) setzt bereits die Zeit voraus: ein Zugleich oder Nacheinander ist nur in der Zeit möglich. Ebensowenig ist der Raum aus den empirischen Raumverhältnissen der äußeren Erscheinungen, ihrem Außer- und Nebeneinander oder an verschiedenen Orten Sein, abstrahiert, denn ich kann mir kein Nebeneinander vorstellen, das nicht im Raum wäre. Also macht nicht die Erfahrung den Räum und die Zeit möglich, sondern Raum und Zeit mächen allèrerst Erfahrung möglich, •jener die äußere, diesè die innerë. Sie sind V o r a u s s e t z u n g e n der Wahrnehmung, nicht Abstraktionsprodukte aus derselben. 2. Die Zeit ist eine notwendige Vorstellung apriori. Man kann ganz wohl allé ; Erscheinungen aus ihr wegdenken, die Zeit selbst aber in Ansehung der Erscheinungen überhaupt nicht aufheben: man kann sich Zeit ohne Erscheinungen, aber nicht diese ohne jene denken. Das gleiche gilt hinsichtlich der äußeren Gegenstände vom Räume. Beide sind Bedingungen der Möglichkeit der Erscheinungen. 3. Die Zeit ist kein diskursiver oder a l l g e m e i n e r B e g r i f f . Denn es gibt nur eine Zeit. Die verschiedenen Zeiten aber gehën der éinen Zeit nicht als Bestandteile voraus, aus denen sie sich zusammensetzte, sondern sind lediglich Einschränkungen derselben; der Teil ist nur durchs Ganze möglich. Ebenso sind die vielen Räume nur Teile eines und desselben Raumes und können nur in ihm gedacht werden. Eine Vorstellung aber, die nur durch einen einzigen Gègenstand gegeben werden kann, ist eine Einzelvorstellung oder Anschauung. Wegen der Einzigkeit des Raumes und der Zeit also ist die Vorstellung derselben eine Anschauung. Die apriorische Anschauung des einen Raumes ist etwas ganz anderes als der empirische, von den verschièdenen Räumen abstrahierte Allgemeinbegriff der Räumlichkeit. 4. Die bestimmte Zeitgröße entstéht durch Ein-

RAUM UND ZEIT SIND ANSCHAUUNGEN APRIORI.

3"

schränkung der einzigen, zugrunde liegenden Zeit. Daher muß diese ursprüngliche Zeit uneingeschränkt oder u n e n d l i c h und die Vorstellung derselben kann nur eine Anschauung, nicht ein Begriff sein. Die Zeit enthält eine unendliche Menge von Vorstellungen (ihre Teile, die Zeiten) in sich, dies aber kommt niemals beim Gattungsbegriffe vor, der zwar in einer unendlichen Menge von Vorstellungen (denen der gleichnamigen Individuen) als Teilvorstellung enthalten ist, mithin diese u n t e r sich befaßt, aber nimmermehr sie in sich enthält. Der Allgemeinbegriff des Pferdes ist in jeder Einzelvorstellung eines Pferdes, der der Gerechtigkeit in jeder Vorstellung einer bestimmten gerechten Handlung als allgemeines Merkmal enthalten; die Zeit aber ist nicht in den Zeiten, sondern sie sind in ihr enthalten. Ebenso ist das Verhältnis des unendlichen Raumes zu den endlichen Räumen nicht das logische eines Begriffs zu seinen Exemplaren, sondern das anschauliche eines unbegrenzten Ganzen zu seinen begrenzten Teilen. Als fünften Beweis für die Anschaulichkeit des Raumes benutzen die „Prolegomena" eine bereits in dem Aufsatz über den ersten Grund des Unterschiedes der Gegenden im Räume auftretende Ausführung. Es gibt räumliche Unterschiede, die schlechterdings nicht dem Verstände, sondern nur der Anschauung faßlich sind: die von rechts und links, oben und unten, vorn und hinten. Es lassen sich keine logischen Merkmale angeben, durch die sich jeder Gegenstand von seinem Bilde im Spiegel oder das rechte Ohr vom linken unterschiede. Die vollständige Beschreibung einer rechten Hand muß in allen Stücken (Qualität, Proportion und Lage der Teile, Größe des Ganzen) auch für die linke gelten: trotz völliger Gleichheit aber können die Hände nicht zur Deckung gebracht, kann der Handschuh der einen nicht auf der anderen gebraucht werden. Dieser Unterschied der Richtung, der nur von einem bestimmten Standpunkt aus Sinn erhält, und jene Unmöglichkeit der Kongruenz des Gegenstandes (rechte Hand) mit seinem Spiegelbilde (linke Hand) ist nur durch Anschauung zu verstehen, muß gesehen und gefühlt und kann nicht durch Begriffe klargemacht, daher niemals einem der Raumanschauung entbehrenden Wesen beigebracht werden. Der „metaphysischen" Erörterung des Raumes und der Zeit, welche deren nichtempirischen und nichtdiskursiven Charakter, also ihre A p r i o r i t ä t u n d A n s c h a u l i c h k e i t zu beweisen hatte, läßt Kant in der „transzendentalen" Erörterung den Nachweis folgen, daß nur diese Erklärung von Raum und Zeit es begreiflich mache, wie aus ihnen s y n t h e t i s c h e E r k e n n t n i s s e a p r i o r i entspringen können. Die mathematischen Sätze sind solche. Der synthetische Charakter der geometrischen Erkenntnisse erklärt sich aus der Anschaulichkeit des Raumes, ihre Apodiktizität aus -seiner Apriorität, ihre objektive Realität oder Anwendbarkeit auf empirische Gegenstände daraus, daß der Raum die Be-

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dingung der (äußeren) Wahrnehmung ist. Das nämliche gilt von der Arithmetik hinsichtlich der Zeit. Wäre der Raum ein bloßer Begriff, so ließe sich aus ihm kein Satz ziehen, der über den Begriff hinausgeht, unsere Erkenntnis seiner Eigenschaften erweitert. Die Möglichkeit der Erweiterung oder Synthese in der Mathematik beruht darauf, daß die Raumbegriffe jederzeit in der Anschauung dargestellt oder „konstruiert" werden können. Der geometrische Grundsatz, daß im Dreieck die Summe zweier Seiten größer ist als die dritte, wird aus der Anschauung abgeleitet, indem man das Dreieck in der Phantasie oder auf der Tafel zeichnet. Hier wird der Gegenstand d u r c h die Erkenntnis, nicht vor ihr, gegeben. — Wären Raum und Zeit empirische Vorstellungen, so würde den aus ihnen gewonnenen Erkenntnissen die N o t w e n d i g k e i t fehlen, durch die sie gerade sich auszeichnen. Während Erfahrung uns nur lehrt, daß etwas so oder so sei, nicht aber, daß es nicht anders sein könne, sind die Axiome (der Raum hat nur drei Dimensionen, die Zeit nur eine; zwischen zwei Punkten ist nur eine gerade Linie möglich), ja sämtliche Sätze der Mathematik streng allgemein und apodiktisch gewiß; wir sind gänzlich der Mühe überhoben, alle Dreiecke der Welt nachzumessen, ob auch bei ihnen die Summe der Winkel gleich zwei Rechten sei, und brauchen nicht, wie bei Erfahrungsurteilen, die Beschränkung beizufügen so viel bis jetzt wahrgenommen, kommt keine Ausnahme von der Regel vor. Die Apriorität ist- der Realgrund der strengen Notwendigkeit des Soseinmüssens, diese der Erkenntnisgrund jener. Da nun die Notwendigkeit des geometrischen Urteils n u r durch die Idealität des Raumes erklärt werden kann, so ist diese Theorie ungezweifelt gewiß und nicht bloß eine wahrscheinliche Hypothese. — Die G ü l t i g k e i t der mathematischen Grundsätze für alle Wahrnehmungsgegenstände endlich gründet sich darauf, daß dieselben Regeln sind, unter denen allein uns Erfahrung möglich ist. Es sei noch hinzugefugt, daß die Begriffe der Veränderung und der Bewegung (Ortsveränderung) nur durch die Zeitvorstellung und in ihr möglich sind. Kein Begriff könnte die Möglichkeit einer Veränderung, das ist einer Verbindung kontradiktorisch-entgegengesetzter Prädikate in einem und demselben Dinge begreiflich machen, was der Anschauung des Nacheinander leicht gelingt. Der Beweisführung folgen Schlüsse aus dem Bewiesenen und Erläuterungen. i. Der Raum ist die Form des ä u ß e r e n , die Zeit die des i n n e r e n Sinnes. Durch den äußeren Sinn werden uns äußere Gegenstände, durch den inneren Sinn unsere inneren Zustände gegeben. Da aber alle Vorstellungen, sie mögen nun äußere Dinge zum Gegenstande haben oder nicht, doch an sich selbst, als Bestimmungen des Gemüts, zum inneren Zustande gehören, so ist die Zeit die formale Bedingung a l l e r

FOLGERUNGEN DARAUS.

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Erscheinungen überhaupt, unmittelbar der inneren (der seelischen Vorgänge) und dadurch mittelbar auch der äußeren. 1 2. Die Gültigkeit der apriori erkennbaren Verhältnisse des Raumes und der Zeit für alle Gegenstände möglicher Erfahrung ist gesichert, aber auch auf sie eingeschränkt: sie gelten für a l l e E r s c h e i n u n g e n (für alle Dinge, die jemals unseren Sinnen gegeben werden mögen), aber nur für sie, n i c h t für die Dinge, wie sie an sich selbst sind. Sie haben „empirische Realität, aber zugleich transzendentale. Idealität". Alle Dinge, als äußere Erscheinungen, sind nebeneinander im Raum, alle Erscheinungen überhaupt sind in der Zeit und stehen notwendigerweise in Verhältnissen der Zeit; in Ansehung aller Dinge, die und sofern sie uns in der Erfahrung vorkommen können, sind Raum und Zeit objektiv, also empirisch wirklich. Absolute Realität aber (nehme man sie nun als subsistiereud oder als inhärierend) haben sie nicht, denn abstrahiert man von unserer sinnlichen Anschauung, so verschwinden beide, außer dem Subjekte (NB. dem transzendentalen, worüber weiter unten) sind sie nichts. Nur aus dem Standpunkte des Menschen können wir vom Raum und von ausgedehnten, beweglichen, veränderlichen Dingen reden; denn von den Anschauungen a n d e r e r denkender Wesen können wir nicht wissen, ob sie an die nämlichen Bedingungen gebunden seien, welche u n s e r e Anschauungen einschränken und für uns allgemein gültig sind. 3. Nichts, was im Räume angeschaut wird, ist eine Sache an sich. Was wir äußere Gegenstände nennen, sind nichts anderes, als bloße Vorstellungen unserer Sinnlichkeit, deren wahres Korrelat, das D i n g an s i c h , durch noch so tiefes Eindringen in die Erscheinung nicht erkannt werden kann; solche Eigenschaften, die den Dingen an sich zukommen, können uns durch die Sinne niemals gegeben werden. Desgleichen ist nichts, was in der Zeit angeschaut wird, ein Ding an sich, folglich schauen wir auch uns selbst nur an, wie wir uns erscheinen, nicht wie wir sind. Die b l o ß e m p i r i s c h e Realität von Raum und Zeit, die Einschränkung ihrer Geltung auf Erscheinungen, läßt die Sicherheit der Erfahrungserkenntnis unangetastet — denn wir sind derselben ebenso gewiß, ob nun diese Formen den Dingen an sich selbst oder nur unserer Anschauung der Dinge notwendigerweise anhangen — , wohingegen die Behauptung ihrer a b s o l u t e n Realität in lauter Ungereimtheiten ver1 ROB. REININGER (Kants Lehre vom inneren Sinn, 1900) hat gezeigt, daß allein jene K o o r d i n a t i o n beider Sinne dem „transzendentalen" Idealismus entspricht, während diese S u b o r d i n a t i o n des äußeren Sinnes unter den inneren, welche den äußeren Sinn zu einer Teilsphäre des inneren macht, einen (unklaren) „empirischen" Idealismus zur Folge hat, und daß auf dem Durcheinander dieser beiden Tendenzen die Widersprüche in Kants Theorie der Erfahrung beruhen.

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wickelt (nämlich zu der Annahme zweier unendlicher Undinge nötigt, welche da sind, ohne daß doch etwas Wirkliches ist, nur um alles Wirkliche in sich zu befassen, und von deren einem sogar unsere Existenz abhängig wäre), angesichts deren selbst die Entstehung einer so sonderbaren Ansicht, wie der Berkeleysche Idealismus ist, verständlich erscheint. Die kritische Theorie von Raum und Zeit ist so wenig mit der des Berkeley identisch oder verwandt, daß sie vielmehr den besten und einzigen Schutz gegen dieselbe darbietet. Wer jenen Formen absolute oder transzendentale Realität beilegt, kann nicht vermeiden, daß dadurch alles, sogar unsere eigene Existenz, in lauter Schein verwandelt werde. Der Kritizist aber ist weit entfernt, die Körper zu bloßem Schein herabzusetzen: ihm sind die äußeren Erscheinungen ebenso wirklich wie die inneren, wirklich freilich nur als Erscheinungen, als (mögliche) Vorstellungen. Erscheinung ist nicht Schein. Der transzendentale Unterschied von Erscheinung und Ansich darf nicht mit dem im gewöhnlichen Leben und in der Physik üblichen verwechselt werden, wonach man den Regenbogen eine bloße Erscheinung (besser: Schein), den diesen Schein veranlassenden Sonnenregen aber die Sache an sich nennt als das, was in der allgemeinen Erfahrung, unter allen verschiedenen Lagen zu den Sinnen, in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist, oder was der Anschauung des Gegenstandes w e s e n t l i c h anhängt und für jeden menschlichen Smn überhaupt gilt (im Gegensatz zu dem, was ihr nur zufälligerweise zukommt und nur für eine besondere Stellung oder Organisation dieses oder jenes Sinnes gültig ist). Desgleichen e r s c h e i n t ein Gegenstand bei zunehmender Entfernung immer kleiner, während er an sich irgendwie groß ist und bleibt Das ist auch in der e m p i r i s c h e n o d e r p h y s i s c h e n Bedeutung des Ansich ganz richtig; in der t r a n s z e n d e n t a l e n jedoch sind auch die Regentropfen nebst ihrer Gestalt und Größe selbst wiederum bloß Erscheinungen, deren Ansich uns gänzlich unbekannt bleibt. Ferner wünscht Kant die S u b j e k t i v i t ä t d e r A n s c h a u u n g s f o r m e n nicht mit derjenigen der E m p f i n d u n g e n auf eine Linie gestellt oder durch dieselbe erläutert zu sehen, wenn er auch die letztere, als längst feststehend, anerkennt. Die Empfindungen der Farben, der Töne, der Wärme kommen zwar darin mit der Vorstellung des Raumes überein, daß sie bloß zur subjektiven Beschaffenheit der Sinnesart gehören und den Objekten nur im Verhältnis auf unsere Sinne beigelegt werden können. Aber der große Unterschied zwischen beiden ist der, daß jene Sinnesqualitäten bei verschiedenen Menschen verschieden sein können (die Farbe der Rose kann jedem Auge anders erscheinen) oder der Einstimmung mit jedem Menschensinne entbehren, daß sie nicht im gleichen und strengen Sinne apriori sind, somit keine von der Wahrnehmung unabhängige Erkenntnis der Gegenstände möglicher Erfahrung gewähren, und daß sie nur als zufällig

TRANSZENDENTALE I D E A L I T Ä T UND EMPIRISCHE R E A L I T Ä T .

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beigefügte Wirkungen der besonderen Organisation mit der Erscheinung verbunden sind, während der Raum als Bedingung äußerer Objekte n o t w e n d i g e r w e i s e zur Erscheinung oder Anschauung derselben gehört. D u r c h d e n R a u m ist es a l l e i n m ö g l i c h ; d a ß D i n g e f ü r u n s ä u ß e r e G e g e n s t ä n d e s i n d . Die Subjektivität der Empfindung ist eine individuelle, die des Raumes und der Zeit eine generelle oder a l l g e m e i n m e n s c h l i c h e ; jene ist empirisch, individuell verschieden und zufällig, diese sind apriori und notwendig. Nicht die Empfindung, sondern nur der Raum ist eine conditio sine qua non äußerer Anschauung. Raum und Zeit sind die e i n z i g e n apriorischen Elemente der Sinnlichkeit, alle übrigen sinnlichen Begriffe, selbst Bewegung und Veränderung, setzen Wahrnehmung voraus; das Bewegliche im Raum und die Sukzession der Eigenschaften eines Daseienden sind empirische Daten. Zur Bestätigung der Theorie, daß alle Sinnesöbjekte bloße Erschein u n g e n seien, wird hervorgehoben, daß uns (den Willen und die Gefühle ausgenommen, die nicht Erkenntnisse sind) durch die Sinne nichts als Verhältnisvorstellungen gegeben werden, durch b l o ß e V e r h ä l t n i s s e aber nicht eine Sache an sich erkannt werde. Die Erscheinung ist ein Inbegriff von lauter Relationen. Von dem Körper kennen wir nur die Ausdehnung, die Bewegung und die Gesetze dieser Bewegung oder, die Kräfte (Anziehung, Zurückstoßung, Undurchdringlichkeit), alles dies aber sind nur Beziehungen des Dinges auf etwas von ihm Verschiedenes, also ä u ß e r e Verhältnisse. Wo ist das I n n e r e , das diesem Äußeren zugrunde liegt und dem Objekt an sich zukommt? In der Erscheinung ist ein solches Dirgend anzutreffen, und soweit Beobachtung und Zergliederung der Natur fortschreiten mag (eine Aufgabe von unbegrenzten Aussichten!), so findet sie immer nur Raumteile, welche die Materie einnimmt, und Wirkungen, die sie ausübt, also lauter k o m p a r a t i v Innerliches, das selbst wiederum aus äußeren Verhältnissen besteht. Das s c h l e c h t h i n Innere der Materie ist eine bloße Grillé, und wetin die Klage, das „Innere" der Dinge sei uns verborgen, bedeuten soll: wir begreifen nicht, was die uns erscheinenden Dinge a n s i c h sein mögen, so ist sie unbillig und unvernünftig, denn sie verlangt, daß man ohne Sinne anschauen könne, verlangt, daß wir nicht Menschen Sein sollen. Die transzendenten Fragen nach dem Ansich der Dinge sind unbeantwortbar; kennen wir doch uns selber nur als Erscheinung. Erscheinung besteht selbst in dem bloßen Verhältnis von Etwas überhaupt zü dien Sinnen. D a ß der Erscheinung etwas entspricht, was, indem es unsere Sinnlichkeit affiziert, in uns Empfindung u n d hierdurch Erscheinung bewirkt, ist zweifellos. Schon das Wort und der Begriff „Erscheinung" zeigt eine Beziehung an auf etwas, was nicht Erscheinung ist, auf einen von der Sinnlichkeit unabhängigen Gegenstand. Was derselbe sein mag, bleibt

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uns verschlossen, denn Erkenntnis ist nicht ohne Anschauung möglich. Die D i n g e an s i c h sind unerkennbar. Gleichwohl ist der (übrigens ganz leere) Gedanke jenes „transzendentalen Gegenstandes" als eines unbestimmten Etwas = x, das den Erscheinungen zugrunde liegt, nicht nur zulässig, sondern unvermeidlich, als Grenzbegriff, um die Anmaßung der Sinnlichkeit einzuschränken, nämlich auf das ihr allein zugängliche Feld der Erscheinungen. Mit der Schlußfolgerung „Raum und Zeit sind bloße Vorstellungen, Vorstellungen sind in uns, folglich sind Raum und Zeit nebst allen Erscheinungen darin, die Körper mit ihren Kräften und Bewegungen in uns" wird die Ansicht Kants nicht zutreffend ausgedrückt, und er dürfte mit Recht darauf entgegnen, daß nach ihm die Körper, als Erscheinungen, an anderen Orten des Raumes als dem, den wir uns selbst anweisen, also a u ß e r u n s sind, daß der Raum die Form ä u ß e r e r Anschauung ist und durch ihn aus den Empfindungen ä u ß e r e Gegenstände für uns werden, daß aber von dem uns affizierenden Dinge an sich völlig unbekannt ist, ob es in uns oder außer uns sei. Man darf nicht zwei ganz verschiedene Bedeutungen von „in uns" durcheinander werfen. Das eine mal ist es der Gegensatz zu einem lokalen extra nos, das andre mal zu einem erkenntnistheoretischen praeter nos. Die Körper sind zugleich räumlich außer uns und im transzendentalen Sinne in uns. : Daß sich bei Kant, namentlich in der ersten Auflage des Hauptwerks, deutliche Ansätze zu einem radikalen Idealismus finden, der nicht bloß die Erkennbarkeit, sondern auch die Existenz von Gegenständen außerhalb des Subjekts und seiner Vorstellungen bezweifelt oder leugnet und das Ding an sich zu einem bloßen Gedanken in uns herabsetzt oder ganz aufhebt, ist leicht durch wörtliche Äußerungen zu belegen (z. B.: „die Vorstellung eines Gegenstandes als Dinges überhaupt ist nicht bloß unzureichend, sondern . . unabhängig von empirischer Bedingung in sich selbst widerstreitend"). Aber die betreffenden Wendungen bekunden nur ein momentanes Hinneigen zu jenem Standpunkt, nicht ein bindendes Bekenntnis desselben, und werden überwogen durch solche, in denen der Idealismus mehr oder minder energisch abgelehnt wird. Um Beispiele von unzweideutiger Behauptung der Existenz der Dinge an sich aus weit auseinanderliegenden Zeiten herzusetzen: Kr. d. Urt. S. LVf.: „Der Verstand gibt, durch die Möglichkeit seiner Gesetze apriori für die Natur, einen Beweis davon, daß diese von uns nur als Erscheinung erkannt werde, mithin z u g l e i c h A n z e i g e a u f ein ü b e r s i n n l i c h e s S u b s t r a t d e r s e l b e n ; aber läßt dieses gänzlich u n b e s t i m m t . " So gilt, noch 1790 das Wort von 1770 (De mund. sens. § 11): illorum (phaenomenorum) cognitio est verissima. Primo enim, quatenus sensuales sunt conceptus s. apprehensiones, ceu causata testantur de praesentia ofyjecti, quod contra idealismum.

DING AN SICH, ERSCHEINUNG, VORSTELLUNG.

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Ein Doppeltes 1 ist es, was nach Kant a u ß e r h a l b der V o r s t e l l u n g des I n d i v i d u u m s e x i s t i e r t : 1. die unbekannten Dinge an sich mit ihren problematischen Beschaffenheiten, als Grund der Erscheinungen, 2. die Erscheinungen „selbst" mit ihren erkennbaren immanenten Gesetzen und ihren räumlich-zeitlichen Verhältnissen, als möglichen Vorstellungen. Wenn ich meinen Blick von der Rose hinwegwende, so verschwindet ihre Röte, denn dies Prädikat kommt ihr nur zu, sofern und solange sie im Lichte auf meinen Sehapparat einwirkt. Was bleibt übrig? Natürlich dasjenige Ding an sich, das, wenn es mir erscheint, die Anschauung der Rose in mir hervorruft. Aber es bleibt noch mehr übrig: die Erscheinung der Rose mit ihrer Größe, Gestalt und ihrer Bewegung im Winde. Denn dies sind Prädikate, die der Erscheinung s e l b s t , als dem G e g e n s t a n d e meiner Vorstellung beigelegt werden müssen. Verschwände mit meinem Wegsehen die räumlich-zeitlich bestimmté Rose, so könnte sie nicht, ohne von einem Subjekte angeschaut zu werden, Wirkungen in Raum und Zeit erfahren und ausüben, vom Winde entblättert werden und mit ihren Blättern den Boden bestreuen. Wahrnehmung und Denken belehren mich nicht bloß über Ereignisse, deren Zeuge ich bin, sondern auch über solche, die in meiner Abwesenheit geschéhen sind und geschehen werden. Der unbeobachtete Vorgang der Entblätterung der Rose hat als Erscheinung wirklich stattgefunden und wird nicht erst dadurch real, daß ich denselben nachträglich vorstelle, erschließe. Die Dinge und Ereignisse der Erscheinungswelt existieren sowohl vor als nach meiner Wahrnehmung, sind etwas von meiner s u b j e k t i v e n u n d m o m e n t a n e n V o r s t e l l u n g derselben Verschiedenes. Den Raum aber und die Zeit, in denen sie sind und vor sich gehen, liefert ihnen nicht das anschauende Individuum, sondern das überindividuelle t r a n s z e n d e n t a l e B e w u ß t s e i n oder die menschliche Gattungsvernunft. So steht die Erscheinung z w i s c h e n ihrem objektivem Grunde, dem absoluten Ding an sich, und dem Subjekt, deren gemeinschaftliches Produkt sie ist, in der Mitte als e i n r e l a t i v e s D i n g an s i c h , als eine dem zufälligen und wechselnden Vorstellen des empirischen Einzelsubjekts gegenüber selbständige, ihrer Form nach vom transzendentalen Subjekt abhängige, uns allein zugängliche, aber für uns auch vollgültige Wirklichkeit. Die Erscheinungswelt ist nicht ein zufälliges und individuelles, sondern ein für alle uns gleichorganisierten Wesen notwendiges, ein Menschheits-Phänomen. Meine Vorstellungen sind nicht die Erscheinungen selbst, sondern Bilder und Zeichen, mittels deren ich die Erscheinungen, d. h. die w i r k l i c h e n Dinge, wie sie f ü r m i c h u n d für j e d e n M e n s c h e n (nicht an sich) sind, erkenne. Die Wirklichkeit der

1 Die gleiche Auffassung vertreten L . BUSSE in dem Artikel über das Ding an sich (ZPhKr. Bd. 102) und PAULSEN in seinem Kantbuch, S. 145 f.

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Erscheinungen besteht darin, daß sie von den Menschen wahrgenommen werden können, die objektive Gültigkeit meiner Erkenntnis derselben darin, daß jeder Mensch derselben zustimmen muß. Die Gesetze, die der Verstand (nicht der des einzelnen!) der Natur vorschreibt, gelten für die Erscheinungen, weil sie für jeden Menschen gelten. Objektivität ist Allgemeingültigkeit. Wenn die von uns angeschaute und erkannte Erscheinungswelt anders aussieht, als die Welt der Dinge an sich, so berechtigt dies nicht dazu, sie für Schein und Traum zu erklären; ein Traum, den alle gleichmäßig träumen und träumen müssen, ist' kein Traum, sondern Wirklichkeit. Wie wir uns die Welt vorstellen müssen, so ist sie, natürlich für uns, nicht an sich. Der Einheit des Subjekts, nämlich des Allgemeinbewußtseins (das Kant nicht, wie einige Bewußtseinsmonisten, metaphysisch vergöttlicht), entspricht eine Einheit des Objekts: die der allgemeinen (freilich unvollendbaren) Sinnenwelt, deren einzelne Teile, z. B. die Höhe dieses Turmes, allgemeingültig bestimmbar sind. Daß dieses einheitliche Objekt, das Weltall, eine fließende und unvollendbare Größe bildet, darf nicht als Gegeninstanz gegen ihre Objektivität ausgespielt werden. Die Eine gemeinsame Erfahrungswelt wird zwar aus Gegebenem erst erbaut, sie liegt nicht fertig da, aber sie wird unter gemeinsamem Zwange lind nicht vom Einzelnen erbaut, und unser Erkennen ist nicht ein Machen, sondern ein Anerkennen objektiver Wirklichkeit. Gegen die hier der Erscheinungswelt zugeschriebene Mittelstellung, nach der sie weniger ist als die Dinge an sich und mehr ist als subjektive Vorstellung, scheinen die zahlreichen Stellen zu sprechen, welche, indem sie die E r s c h e i n u n g für bloße V o r s t e l l u n g erklären, nur für zwei Glieder (dort das Ding an sich = das Unvorstellbare am Dinge, hier das Ding für mich = meine Vorstellung des Dinges) Raum lassen. In der Tat wird der Unterschied zwischen der Erscheinung „selbst" und . der Vorstellung, die der einzelne von ihr bald hat, bald nicht hat, bald richtig, bald irrig hat, keineswegs überall mit wünschenswerter Deutlichkeit festgehalten, und wo es nicht angeht, den „bloßen Vorstellungen in mir" das Vorgestellte und Vorstellbare oder mögliche Anschauungen zu substituieren; wird man ein Verlassen des an einigen Orten mit vollster Bestimmtheit eingenommenen Standpunktes zugeben müssen. Einen unzweideutigen Ausdruck findet der letztere u. a. in den „Analogien der Erfahrung" und der „Deduktion der reinen Verstandesbegriffe", zweiter Abschnitt No. 4 (1. Aufl.), An letzterer Stelle wird von einer und derselben allgemeinen Erfahrung gesprochen, in welcher alle Wahrnehmungen als im durchgängigen und gesetzmäßigen Zusammenhange vorgestellt werden, und von der durchgängigen A f f i n i t ä t der Erscheinungen als dem Grunde der Möglichkeit der Vorstellungsassoziationen. Die Affinität wird den G e g e n s t ä n d e n der Sinne zugeschrieben, nicht den Vor-

D I N G AN SICH UND E R S C H E I N U N G .

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Stellungen, deren Assoziation erst die Folge der Affinität ist, noch auch den Dingen an sich, für die der Verstand nicht gesetzgebend sein kann. Auch das Verhältnis zwischen Ding an sich und Erscheinung ist ein schwankendes. Bald werden sie als einander völlig h e t e r o g e n (das Nieanzuschauende hat eine der des Angeschauten und Anschaubaren entgegengesetzte Existenzweise), bald als einander a n a l o g (den anschaulichen Beschaffenheiten der Erscheinung korrespondieren nichtanschauliche Eigenschaften des Dinges an sich) angenommen. Jenes ist der Fall, wenn es heißt: die Erscheinungen seien in Raum und Zeit, die Dinge an sich nicht, in jenen herrsche Naturkausalität, in diesen Freiheit, dort gebe es nur Bedingtes, hier Unbedingtes usw. 1 Ebenso oft aber werden Dinge an sich und Erscheinungen als einander ähnlich, als zwei S e i t e n desselben Gegenstandes 2 gedacht, von denen die eine, gleich der Gegenerde der Pythagoreer, uns stets abgewandt bleibt, die andere uns zugekehrte aber sein wahres Wesen nicht erkennen läßt. Darnach würde jedem einzelnen Dinge, Zustande, Verhältnisse und Ereignisse der Erscheinungswelt eine analoge Wirklichkeit in der Sphäre des Ansich entsprechen: den ausgedehnten Rosen würden unausgedehnte Rosen an sich, ihrem Wachsen und Verblühen gewisse unzeitliche Akte, ihren Raumverhältnissen intelligible Beziehungen zugrunde liegen. Das ist ungefähr die Stellung der beiden Begriffe, die Lotze teils selbst lehrt, teils Kant lehren läßt; auch Herbarts „wieviel Schein, soviel Hindeutung aufe Sein" ließe sich hier anziehen. Was Kant, trotz der proklamierten Unerkennbarkeit der Dinge an sich, beständig dazu antreibt, sich Gedanken über ihre Beschaffenheit zu machen, ist das m o r a l i s c h e I n t e r e s s e , dieses aber legt sein Gewicht bald auf die Schale ihrer Vergleichbarkeit mit der Erscheinung, bald auf die entgegengesetzte. Denn für die Ethik braucht Kant den intelligiblen Charakter oder den Menschen als Noumenon und muß e b e n s o v i e l e Menschen an sich (konsequenterweise dann auch ganz allgemein ebensoviele Wesen an sich) annehmen, als es deren in der Erscheinung gibt. Aus praktischen Gründen aber muß man sich auch wiederum die Kausalität der Menschen an sich als 1 In gleicher Richtung bewegen sich die Vermutungen über einen einheitlichem Grund der materiellen und der denkenden Erscheinung. und über die gemeinschaftliche Wurzel von Sittlichkeit und Verstand. Dort Zweiheit, hier Einheit. 3 „Erscheinung, welche jederzeit z w e i S e i t e n hat, die eine, da das Objekt an sich selbst betrachtet wird (unangesehen die Art, dasselbe anzuschauen, dessen Beschaffenheit aber eben darum jederzeit problematisch bleibt), die andere, da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandes gesehen wird, welche nicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern im Subjekte, dem derselbe erscheint, gesucht werden muß, gleichwohl aber der Erscheinung d i e s e s G e g e n s t a n d e s wirklich und notwendig zukommt." „Dieses Prädikat" — sc. Räumlichkeit, Ausdehnung — „wird den Dingen nur insofern beigelegt, als s i e uns erscheinen." (Kr. d. r. V., Kehrb. S. 64 und 65.)

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KANT.

eine g a n z a n d e r e , der mechanischen in der Sinnenwelt entgegengesetzte vorstellen. Ebensowenig bleibt sich Kants Urteil über den W e r t der uns versagten Erkenntnis des Übersinnlichen gleich. . ;,Was die Dinge an sich sein mögen, b r a u c h e ich gar nicht zu wissen, weil mir doch niemals ein Ding anders als in der Erscheinung vorkommen kann." Und doch soll den fehlgeschlagenen Versuchen der Metaphysik ein natürliches und unausrottbares B e d ü r f n i s der Vernunft, über das Jenseitige^ eine Überzeugung zu erwerben, zugrunde liegen, wie auch Kant selbst alles tut, um die Befriedigung jenes Bedürfnisses, die er der spekulativen Vernunft verweigert, der praktischen zu sichern und die Lücke des Wissens durch den Glauben zu ergänzen. Vom theoretischen Standpunkt aus erscheint eine Erweiterung der Erkenntnis über die Grenzen der Erscheinung hinaus unmöglich, aber auch entbehrlich, vom praktischen ist sie bis zu einem gewissen Grade möglich und unerläßlich. Ein Dreifaches 1 also ist zu unterscheiden: i. d i e D i n g e an s i c h , die niemals Gegenstand unserer Erkenntnis sein können, weil unsere Anschauungsformen für sie nicht gelten; 2. d i e E r s c h e i n u n g e n , die Dinge für uns, die Natur oder die Gesamtheit dessen, was Gegenstand unserer Erkenntnis entweder, ist oder doch werden kann (hierzu gehören die etwaigen Mondbewohner, die alle Körper durchdringende magnetische Materie, die Kräfte der Attraktion und der Repulsion, obwohl die ersten noch nicht beobachtet worden, die zweite wegen der Grobheit unserer Sinne, die dritten als Kräfte überhaupt nicht wahrnehmbar sind; die Natur umfaßt alles das, dessen Dasein „mit unseren Wahrnehmungen in einer möglichen Erfahrung zusammenhängt" 2 ); 3. Unsere V o r s t e l l u n g e n von den Erscheinungen, also das, was von den letzteren tatsächlich in das Bewußtsein des empirischen Individuums gelangt. Im Reiche der Dinge an sich gibt es gar keine Bewegung, sondern höchstens ein intelligibles Korrelat dieses Verhältnisses; in der Erscheinungswelt, der Welt der Physik, bewegt sich die Erde um die Sonne; in der Vorstellungssphäre bewegt sich die Sonne um die Erde. Allerdings wird, wie gesagt, bei Kant der Unterschied der Erscheinung nach Seiten des Noumenon oder nach Seiten der Vorstellung zuweilen 1 In ähnlicherWeise schiebt E d . v. H a r t m a n n (Grundproblem der Erkenntnistheorie, S. 114; ZPhKr. Bd. 115, S. 15—16) zwischen die subjektiv-ideale Sphäre der Wahrnehmungssubjekte mit ihrem Bewußtseinsinhalt und die metaphysische der Dinge an sich mit ihren Kräften eine mittlere (physikalische) objektiv-reale Sphäre ein, ein räumliches System thelisch-dynamischer Vorgänge ( K r a f t ä u ß e r u n g e n } . 2 „Uns ist wirklich, nichts gegeben als die Wahrnehmung und der empirische Fortschritt von dieser zu anderen möglichen Wahrnehmungen." „ V o r der Wahrnehmung eine Erscheinung ein wirkliches Ding nennen, bedeutet . . . , daß wir im F o r t g a n g e d e r E r f a h r u n g auf eine solche Wahrnehmung treffen müssen." (Kehrb. S. 403.)

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ANALYTIK DER BEGRIFFE.

ignoriert, wobei dann die Erscheinung entweder sich ganz und gár zur Vorstellung verflüchtigt 1 oder sich in eine von uns unabhängige gegenständliche und eine von uns abhängige Vorstellungshälfte spaltet, von denen jene in das Ding an sich hineinfällt2, diese sich in subjektive Zustände des Ich auflöst. Nachdem auf Grund der reinen Anschauungen die Möglichkeit und Rechtmäßigkeit synthetischer Urteile apriori für die reine Mathematik nachgewiesen, erhebt sich zweitens das Problem der Möglichkeit apriorischer Synthesen für die reine N a t u r w i s s e n s c h a f t oder die Frage: gibt es r e i n e B e g r i f f e ? Und nachdem sie bejahend beantwortet, die weitere: ist und wie ist die Anwendung derselben 1. auf Erscheinungen, 2. auf Dinge an sich möglich und gerechtfertigt? 2. D i e B e g r i f f e u n d G r u n d s ä t z e d e s r e i n e n V e r s t a n d e s (transzendentale Analytik). Die Empfindungen bedurften, um „Anschauung" oder Wahrnehmung einer Erscheinung zu werden, einer räumlich-zeitlichen Ordnung; A n schauungen bedürfen, um „Erfahrung" oder einheitliche Erkenntnis von Gegenständen zu werden, einer Synthesis dureh Begriffe. Zum Behufe objektiver Erkenntnis muß das (durch Eingliederung in Raum und Zeit bereits g e o r d n e t e ) Mannigfaltige der Anschauung in der Einheit des Begriffs v e r k n ü p f t werden. Die Sinnlichkeit gibt das zu verknüpfende M a n n i g f a l t i g e , der Verstand die verknüpfende E i n h e i t . Jene vermag nichts als anzuschauen, dieser nichts als zu denken; nur daraus, daß sie s i c h v e r e i n i g e n , kann Erkenntnis entspringen. Anschauungen beruhen auf Affektionen, Begriffe auf Funktionen, nämlich eiñheitschaffenden Handlungen, des Verstandes. Zur Auffindung der r e i n e n D e n k f o T m e n ist eine Isolierung des Verstandes erforderlich, wie oben zu derjenigen der reinen Anschauungs1 Die Erscheinungen „sind insgesamt in mir", „existieren nur in unserer Sinnlichkeit als eine Modifikation derselben." „Im Raum ist nichts, als ^ras in ihm wirklich vorgestellt wird." Erscheinungen „sind bloße Vorstellungen, die, wenn sie nicht in uns (in der Wahrnelimun gegeben sind, überall nirgend angetroffen werden". (Kehrb. S. 117, 135. '37, 3*7-) * Hierbei verfällt Kant selbst in die von ihm gerügte Verwechslung der physischen und der transzendentalen Bedeutung von Ansich. Er vergißt, daß das Ding, wenn es augenblicklich nicht von mir angeschaut oder vorgestellt wird, also nicht für mich als Individuum unmittelbar gegeben ist, doch für mich als Menschen noch vorhanden, mittelbar gegeben, d. h. bei künftiger Nachforschung auffindbar ist. Was außerhalb meines gegenwärtigen Bewußtseins ist, ist deshalb noch niiht außer allem menschlichen Bewußtsein. Tatsächlich übersieht Kant mehrfach den Unterschied zwischen wirklicher und möglicher Anschauung, so daß ihm die „Gegenstände" der letzteren aus Raum und Zeit hinaus ins Ding an sich hineinschlüpfen. Dem „transzendentalen Objekt können wir Umfang und Zusammenhang unserer möglichen Wahrnehmungen zuschreiben und sagen, daß es vor aller Erfahrung an sich selbst gegeben sei". In ihm „sind die wirklichen Dinge der vergangenen Zeit gegeben". (Kehrb. S. 404.) F a l c k e n b e r g , Neuere Philos.

VI. Aufl.

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KANT.

formen eine Isolierung der Sinnlichkeit es war. Durch Abzug alles Anschaulichen und Empirischen erhalten wir die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis. Dieselben müssen rein, müssen Begriffe, weiterhin nicht abgeleitete oder zusammengesetzte, sondern Grundbegriffe und ihre Tafel muß vollständig sein. Diese Vollzähligkeit aber ist nur gewährleistet, wenn die reinen Begriffe oder Kategorien nicht (wie bei Aristoteles) durch gelegentliche, unsystematische, auf gut Glück unternommene Versuche gesammelt, sondern nach einem gemeinschaftlichen Prinzip aufgesucht werden, welches jedem einzelnen seine Stelle im Zusammenhang des Ganzen anweist Als Leitfaden zur Entdeckung der Kategorien bietet sich die Tafel der Urteilsformen dar. Denken ist Erkenntnis durch Begriffe, von Begriffen kann der Verstand keinen anderen Gebrauch machen, als daß er durch sie urteilt. Da also der Verstand das Vermögen des Urteilens ist, so müssen sich aus den verschiedenen Arten der Verknüpfung im Urteil die verschiedenen reinen „Verknüpfungsbegriffe" ( K . FISCHER) oder Kategorien ergeben. Seiner Quantität nach ist jedes Urteil ein allgemeines, ein besonderes oder ein einzelnes; seiner Qualität nach bejahend, veineinend oder unendlich; seiner Relation nach kategorisch, hypothetisch oder disjunktiv; seiner Modalität nach problematisch, assertorisch oder apodiktisch. Diesen zwölf Urteilsformen entsprechen ebensoviele Kategorien, nämlich I. Einheit, Vielheit, Allheit; II. Realität, Negation, Limitation; III. Subsistenz und Inhärenz (Substanz und Akzidens), Kausalität und Dependenz (Ursache und Wirkung), Gemeinschaft (Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und Leidenden); IV. Möglichkeit — Unmöglichkeit, Dasein — Nichtsein, Notwendigkeit — Zufälligkeit. Die ersten sechs Stammbegriffe, welche keine Korrelate haben, bilden die Klasse der mathematischen, die letzten sechs, welche paarweise auftreten, die der dynamischen Kategorien. Jene sind auf Gegenstände der (reinen oder der empirischen) Anschauung, diese auf die Existenz dieser Gegenstände (in Beziehung aufeinander oder auf den Verstand) gerichtet. — Jeder der vier Titel enthält, während sonst alle Einteilung apriori durch Begriffe dichotomisch sein muß, drei Kategorien, von denen allemal die dritte aus der Verbindung der zweiten mit der ersten entspringt1, trotzdem aber ein Ur- (nicht abgeleiteter) Begriff ist, da jene Verbindung einen besonderen Aktus des Verstandes erfordert. Die Allheit oder Totalität ist die Vielheit als Einheit betrachtet, Einschränkung ist Realität mit Negation verbunden, Gemeinschaft ist wechselseitige Kau4

Ober diese „artige Betrachtung" bemerkt Kant, sie könnte „vielleicht Erhebliche Folgen in Ansehfebjg de* wissenschaftlichen Form aller Vernunfterkeirtrtnisse haben". Die Propheztföög ist eingetroffen, wfeira auch in anderer Gestalt, als iWö vorschweben möchte. Fichte und Hegel haben ihre „Gedankensymphonien" in dem von Kant angegebenen Dreivierteltakt komponiert.

KATEGORIENTAFEL.

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salität von Substanzen, die Notwendigkeit ist die durch die Möglichkeit selbst gegebene Wirklichkeit. — Die nützliche, leichte und nicht unangenehme Bemühung, die große Menge a b g e l e i t e t e r Begriffe apriori (Prädikabilien), die aus der Verbindung jener zwölf ursprünglichen Begriffe (Prädikamente = Kategorien) untereinander oder mit den Modis der reinen Sinnlichkeit hervorgehen — die Begriffe Kraft, Handlung, Leiden würden der Kausalität, Gegenwart und Widerstand der Gemeinschaft, Entstehen, Vergehen und Veränderung der Modalität unterzuordnen sein — , zu verzeichnen, unterläßt Kant als eine hier, wo es nicht um ein System, sondern nur um die Prinzipien zu einem solchen zu tun sei, entbehrliche. Seine bis zur Verliebtheit gehende Neigung für die Einteilung nach den Gesichtspunkten der Quantität, Qualität, Relation und Modalität, mit der er, wie mit einem philosophischen Üniversalschlüssel, überall bei der Hand ist, venrät einen sehr starken architektonischen Trieb, gegen den selbst seine stets rege Zweifelsucht den Kampf nicht aushält. Angesichts der Ableitung der Denkformen aus den Urteilsformen hält sich Kant nicht dabei auf, ausführlich zu beweisen, daß die Kategorien Begriffe und daß sie rein sind. Ihr diskursiver (nicht intuitiver) Charakter leuchtet daraus ein, daß sie sich nur mittelbar (nicht, wie die Anschauung, unmittelbar) auf den Gegenstand beziehen, ihr apriorischer Ursprung aber aus der Notwendigkeit, die sie bei sich führen und die bei empirischer Abkunft unmöglich wäre. Hierbei knüpft Kant an H u m e s Kritik des Kausalitätsbegriffes an. Das notwendige Band zwischen Ursache und Wirkung, hatte der schottische Skeptiker gesagt, kann weder währgenommen noch logisch demonstriert werden, deshalb ist das Kausali'tätsverhältnis ein Gedanke, den wir — mit welchem Rechte? — zur wahrgenommenen Sukzession hinzufügen. Dieser Zweifel (ohne die übereilten Folgerungen), sagt Kant, muß allgemein vorgestellt, muß auf die Kategorie der Substanz (die, was dem Verfasser der Vernunftkritik nicht bekannt war, Hume gleichfalls berücksichtigt hatte, vgl. S. 205) und auf alle übrigen reinen Verstandesbegriffe ausgedehnt werden; dann darf man hoffen, an dem von Hume geschlagenen Funken ein Licht anzuzünden. Das Problem „es ist nicht abzusehen, wie darum, weil etwas ist, etwas anderes notwendigerweise auch sein müsse" ist der Ausgangspunkt der Humeschen Skepsis und der Kantischen Kritik. Jener «kannte, daß der Satz der Kausalität weder empirisch noch analytisch sei, und schloß daraus, er sei eine Erdichtung der Vernunft, welche subjektive Notwendigkeit mit objektiver verwechsele. Dieser zeigt, daß er trotz seines subjektiven Ursprungs objektive Bedeutung haibe, daß er eine von aller Erfahrung unabhängige, aber für alle Erfahrenden und alles Erfahrbare geltende Wahrheit sei. DEUSSEN, Die Elemente der Metaphysik (3. Aufl. 1902, S. 38) § 65: „Daß Erfahrung keine Notwendigkeit gebe, war eine Überzeugung, von der D. Hume ebensosehr geleitet wurde 21*

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wie Kant. Man vergleiche aber die Folgerungen, welche beide aus diesem Satze zogen: H u m e schloß: Erfahrving gibt keine Notwendigkeit Nun stammt das Kausalitätsgesetz aus der Erfahrung. Folglich hat es keine Notwendigkeit K a n t schloß: Erfahrung gibt keine Notwendigkeit. Nun hat das Kausalitätsgesetz Notwendigkeit. Folglich stammt es nicht aus der Erfahrung." — Von den beiden Fragen „wie können die aus unserem Verstände entsprungenen Begriffe objektive Gültigkeit haben?" und „wie (durch welche Mittel oder Medien) geschieht die Anwendung derselben auf Erfahrungsgegenstände?" wird die erste in der D e d u k t i o n der reinen Verstandesbegriffe, die zweite in dem Abschnitt über den S c h e m a t i s m u s derselben beantwortet Die Deduktion, der schwierigste Teil der Kantischen Untersuchung, zeigt, daß die objektive Gültigkeit der K a t e g o r i e n , als Begriffe von Gegenständen überhaupt, darauf beruhe, daß d u r c h sie allein E r f a h r u n g der Form des Denkens nach möglich sei, d. h. nur vermittels ihrer überhaupt, irgend ein G e g e n s t a n d g e d a c h t werden könne. Alle Erkenntnis besteht aus Urteilen-, alle Urteile enthalten eine Verbindung von .Vorstellungen, a l l e V e r b i n d u n g — s e i sie bewußt oder nicht, betreffe sie Begriffe oder reine oder empirische Anschauungen — ist eine V e r s t a n d e s h a n d l u n g , sie kann nicht durch Objekte gegeben, son^ dem nur vom Subjekte selbst spontan verrichtet .werden. Wir können uns nichts als im Objekte verbunden vorstellen, ohne es vorher selbst verbunden zu haben. Die- Verbindung enthält drei Begriffe: den des zu verbindenden Mannigfaltigen (das durch die Anschauung gegeben wird), den des Aktes der Synthese und den der Einheit; die letztere ist eine doppelte, eine objektive (der Begriff eines Gegenstandes überhaupt, worin jenes Mannigfaltige vereinigt wird) und eine subjektive Einheit (die des Bewußtseins, worunter resp. w o d u r c h verbünden wird). Die verschiedenen A r t e n der Zusammensetzung stellen die Kategorien dar, jede derselben aber vollzieht sich in drei S t a d i e n ; diese heißen die Synthesis der A p p r e h e n s i o n in der Anschauung, die der R e p r o duktion in der Einbildung und die der R e k o g n i t i o n im Begriffe. Will ich die Zeit von einem Mittag zum anderen denken, so muß: ich i.' die mannigfaltigen Vorstellungen (Zeitteile) eine nach der anderen auffassen (apprehendieren), 2. beim Übergang zu den folgenden die vorhergegangenen im Gedanken festhalten oder erneuern (reproduzieren), 3. das Bewußtsein haben, daß das jetzt Gedachte mit dem zuvor Gedachten dasselbe sei, oder die reproduzierte Vorstellung als die früher gehabte wiedererkennen (rekognoszieren).1 Übte der Geist nicht solche 1 Dieses (wie es scheint, erst bei der Schlußredaktion der. Kt.' d. r. V. eingefügte) Lehrstück von der dreifachen Synthesis der Apprehension, Reproduktion und

DEDUKTION DER KATEGORIEN.

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verknüpfende Tätigkeit, so würde das Mannigfaltige der Vorstellung kein Ganzes ausmachen, würde der Einheit ermangeln, die ihm nur das Bewußtsein verschaffen kann. Ohne dies e i n e Bewußtsein würden Begriffe und Erkenntnis von Gegenständen ganz unmöglich sein. Die Einheit des reinen Selbstbewußtseins oder der „transzendentalen Apperzeption" ist die Voraussetzung alles Verstandesgebrauches. Im Flusse der inneren Erscheinungen gibt es kein stehendes oder bleibendes Selbst, das hier geforderte unwandelbare Bewußtsein geht aller Erfahrung als Bedingung vorher und gibt den Erscheinungen einen Zusammenhang nach Gesetzen, die der Anschauung einen Gegenstand bestimmen, d. i. den Begriff von Etwas, darin sie notwendig zusammenhängen.1 Die Beziehung auf einen Gegenstand ist nichts anderes als die notwendige Einheit des Bewußtseins. Nur durch die „synthetische Einheit der reinen Apperzeption", das „Ich denke", das alle meine Vorstellungen muß begleiten können und wodurch sie erst m e i n e Vorstellungen werden, ist die verknüpfende Tätigkeit des Verstandes und hiermit Erfahrung möglich. Erfahrung (im strengen Sinne) unterscheidet sich von Wahrnehmung (Erfahrung im laxen Sinne) durch ihre Objektivität oder Allgemeingültigkeit. Das W a h r n e h m u n g s u r t e i l (die Sonne bescheint den Stein, der Stein wird warm) ist bloß subjektiv gültig, das Erfahrungsurteil dagegen (die Sonne erwärmt den Stein) will nicht nur für mich und meinen jetzigen Zustand, sondern sowohl jederzeit für mich als auch für jedermann gelten. Soll aus jenem dieses werden, so muß zur Wahrnehmung ein apriorischer Begriff (im obigen Beispiel der der Ursache) hinzukommen, unter den sie subsumiert wird. Die Kategorie bestimmt die Wahrnehmungen in Ansehung der Form des Urteils, gibt dem Urteil die Beziehung auf ein Objekt und bringt hierdurch in die Wahrnehmungen resp. Begriffe (Sonnenschein und Wärme) allgemeingültige und notwendige Verknüpfung. Der „Grund, warum die Urteile anderer mit dem meinigen übereinstimmen" müssen, ist „die Einheit des Gegenstandes, auf den sie sich alle beziehen, mit dem sie übereinstimmen, und daher auch alle untereinander zusammenstimmen müssen". Die Kategorien sind, obwohl aus der Natur des Subjekts entsprungen, objektiv und gelten für die Gegenstände der Erfahrung, weil Erfahrung nur durch sie möglich ist. Sie sind nicht Produkt, sondern Grund Rekognition, das wohl den Zweck verfolgte, transzendentale Verstandeshandlungen durch empirisch-psychologische zu erläutern, hat Kant in den Prolegomena Ubergangen und in der zweiten Auflage des Hauptwerks beseitigt. Vgl. VAIHINGER, Die transz. Deduktion der Kategorien (in der Gedenkschrift für Haym) 1902; ein Auszug daraus VKSt. Band 7, S. 99—110. 1 Gegenstand ist dasjenige, „was dawider ist, daß unsere Erkenntnisse aufs Geratewohl und beliebig," und bewirkt, daß sie „apriori auf gewisse Weise bestimmt sind". (Kehrb. S. 119.)

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der Erfahrung. Die zweite Schwierigkeit betrifft die Anwendbarkeit auf die ihnen völlig ungleichartigen Erscheinungen. Wodurch wird die Kluft zwischen den Kategorien, welche Begriffe und apriori, und den Wahrnehmungen, welche Anschauungen und empirisch sind, überbrückt? Das verbindende Mittelglied wird von der Einbildungskraft als dem zwischen Sinnlichkeit und Verstand vermittelnden Vermögen, einem Begriffe sein Bild zu verschaffen, geliefert und besteht in der Zeitanschauung, welche mit den Kategorien die Apriorität, mit den Wahrnehmungen die Anschaulichkeit gemein hat, also gleichzeitig rein und sinnlich ist. Die Subsumtion der Erscheinungen oder der empirischen Anschauungen unter die Kategorie geschieht durch die Schemata 1 der Verstandesbegriffe, d. h. durch apriorische Zeitbestimmungen nach Regeln, welche die Zeitreihe, den Zeitinhalt, die Zeitordnung und den Zeitinbegriff betreffen und angeben, ob ich auf einen gegebenen Gegenstand diese oder jene Kategorie anzuwenden habe. Jede Kategorie hat ihr eigenes Schema. Dasjenige der Größe ist die Zahl als Zusammenfassung der sukzessiven Addition gleichartiger Teile. Die erfüllte Zeit (das Sein in der Zeit) ist das Schema der Realität, die leere (das Nichtsein in der Zeit) das der Negation, die mehr oder weniger erfüllte Zeit (die den Grad der Realität anzeigende Stärke der Empfindung) das der Begrenzung. Die Beharrlichkeit in der Zeit ist das Zeichen zur Anwendung der Kategorie der Substanz,2 die regelmäßige Aufeinanderfolge das Zeichen für die Anwendbarkeit des Ursachbegriffs, das Zugleichsein der Bestimmungen der einen Substanz mit denen der anderen das Signal zur Subsumtion unter den Begriff der Wechselwirkung. Die Schemata der Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit endlich sind das Dasein zu irgendeiner Zeit (irgendwann), zu einer bestimmten Zeit, zu aller Zeit. Durch solche schematische Synthesen ist der reine 1 Das Schema ist nicht ein empirisches Bild, sondern steht zwischen diesem (der E i n z e l a n s c h a n u n g eines bestimmten Dreiecks oder Hundes) und dem unanschaulichen B e g r i f f in der Mitte als eine A l l g e m e i n a n s c h a u u n g (des Dreiecks oder Hundes überhaupt, welche fUr recht- und schiefwinklige, für Pudel und Möpse gleicherweise gilt) oder eine Regel, unsere Anschauung einem Begriffe gemäß zu bestimmen. 2 Diese Bestimmung hat eine wichtige Folge für die Psychologie. Da der innere Sinn nichts Bleibendes, sondern alles in stetem Flusse zeigt — denn das beharrliche Subjekt unserer Gedanken ist eine identische Tätigkeit des Verstandes, nicht ein anschaubares Objekt —, so ist der Substanzbegriff, worauf Fries Nachdruck gelegt hat, auf psychische Erscheinungen nicht anwendbar. Es gibt wohl Vorstellungen eines Beharrlichen (körperlicher Substanzen), aber nicht beharrliche Vorstellungen; Das bleibende Selbst (Ich, Seele), das wir den inneren Phänomenen unterlegen, ist, wie die Dialektik zeigen wird, eine bloße Idee, die resp. deren Gegenstand zwar als Substanz „gedacht", aber nicht in der Anschauung „gegeben", mithin auch nicht „erkannt" werden kann.

D E R SCHEMATISMUS.

A N A L Y T I K DER

GRUNDSÄTZE.

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Begriff der empirischen Anschauung angenähert und eine Anwendung jenes auf diese oder, was dasselbe heißt, eine Subsumtion dieser unter jenen vorbereitet. Dadurch, daß der Schematismus eine Darstellung der Kategorien in der Zeitanschauung vor aller Erfahrung gestattet, ist nun die Möglichkeit synthetischer Urteile apriori über Gegenstände möglicher Erfahrung ge* geben. Solche Urteile heißen, wofern sie nicht in höheren und allgemeineren Erkenntnissen gegründet sind, „Grundsätze", und das in.der A n a l y t i k der G r u n d s ä t z e oder der Doktrin der Urteilskraft am Leitfaden der Kategorientafel zu entwerfende System derselben liefert die Grundlinien der „reinen Naturwissenschaft". Nachdem also in den reinen Begriffen die Regeln, unter welche subsumiert werden soll, in den Schematen die Bedingungen und Kennzeichen der Subsumtion erkannt worden, sind nunmehr die Sätze anzugeben, welche der Verstand wirklich aus seinen Begriffen mit Hilfe der Schemata apriori zustande bringt. Der Grundsatz der Quantität ist das Axiom der A n s c h a u u n g , der der Qualität die 'Antizipation der W a h r n e h m u n g ; die Grunde Sätze der Relation heißen Analogien der E r f a h r u n g , die der Modalität ¥optulate des e m p i r i s c h e n D e n k e n s überhaupt. Der erste lautet: alle Anschauungen sind e x t e n s i v e Größen; der zweite: in allen Er? scheinungen hat die Empfindving und das Reale, welches ihr an dem Gegenstände entspricht, eine intensive Größe, d. i. einen Grad. Das Prinzip der „Analogien": alle Erscheinungen stehen ihrem Dasein nach apriori unter Regeln der Bestimmung ihres Verhältnisses untereinander in der Z e i t (die II. Aufl. hat folgende Formulierung: Erfahrung ist nur durch die Vorstellung einer notwendigen Verknüpfung der Wahrnehmungen möglich). Nach den drei Modi der Zeit ergeben sich drei „Analogien", die Grundsätze der Beharrlichkeit, der Folge (Erzeugung) und des Zugleich-? Seins, nämlich: 1. Bei allem Wechsel der Erscheinungen b e h a r r t die Substanz, und das Quantum derselben wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert. 2. Alle Veränderungen geschehen nach dem Gesetze der Verknüpfung der Ursache und Wirkung; oder: Alles, was geschieht (anhebt zu sein), setzt etwas voraus, worauf es nach einer R e g e l fplge. 3. Alle Substanzen, sofem sie zugleich sind, stehen in durchgängiger Wechselwirkung. Und zuletzt die drei „Postulate": Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach) übereinkommt, ist möglich. Waä mit den materiellen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich (Wahrnehmung ist der einzige Charakter der Wirklichkeit). Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, existiert notwendig. Wie die Kategorien Substanz und Kausalität sich bei Kant und den Kantianern einer starken Bevorzugung vor den übrigen erfreuen, von

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KANT.

einigen sogar als die einzigen Stammbegriffe proklamiert werden, so stehen auch die Grundsätze der Relation in dem begründeten Rufe besonderer Wichtigkeit. Aus den Beweisen der „Analogien der Erfahrung" — denn eines Beweises sind die Grundsätze, trotz ihres Nichtabgeleitetseins, bedürftig und fähig — seien die leitenden Gedanken herausgehoben. Einen unentbehrlichen Bestandteil unserer Erfahrung, der alltäglichen wie -der wissenschaftlichen, bildet die Zeitbestimmung der Erscheinungen, die Erkenntnis ihrer Dauer, ihrer Folge und ihres Zugleichseins. Wie ist o b j e k t i v e Z e i t b e s t i m m u n g der Dinge und Ereignisse möglich? Handelt es sich um Konstatierung des Herganges eines Streites mit blutigem Ausgang, so werden die Zeugen befragt und diese sagen aus: wir haben gehört und gesehen, Wie A den 'Handel anfing, indem er B beschimpfte, dieser die Beleidigung mit einer Öhrfeige erwiderte, worauf A das Messer zog und den Gegner verletzte. Hierbei gilt die Aufeinanderfolge der Wahrnehmungen anwesender Personen für ein getreues Abbild der Aufeinanderfolge der wirklichen Begebenheiten. Aber nicht immer ist die Sukzession der Wahrnehmungen das' sichere Anzeichen einer Sukzession in der Wirklichkeit; die Bäume einer Allee fallen n a c h e i n a n d e r in die Wahrnehmung, in Wahrheit sind sie zugleich. Nun könnte man folgenden Vorschlag machen: die V o r s t e l l u n g des Mannigfaltigen der Erscheinung ist stets sukzessiv, ich fasse einen Teil nach dem andern auf. Ob diese Teile auch im G e g e n s t a n d e aufeinander folgen oder ob sie zugleich sind, das kann ich daran erkennen, daß im zweiten Falle die Reihe meiner Wahrnehmungen u m k e h r b a r ist, im ersten nicht. Die Betrachtung der Allee kann ich auch so anstellen, daß ich das zweite Mäl mit dem Baume beginne, mit dem ich das erste Mal aufgehört; will ich mich versichern, dafi die Teile eines Hauses zugleich sind, so lasse ich mein Auge zuerst von seinen oberen Teilen zu den unteren, von seiner rechten Seite zur linken wandern und hierauf dieselben Wege rückwärts durchlaufen. Dagegen ist es nicht in mein Belieben gestellt, den Donner vor oder nach dem Blitze zu hören, einen vorbeifährenden Wagen zuerst dort, dann hier zu erblicken, sondern ich bin dabei in der Aufeinanderfolge meiner Sinnesvorstellungen gebunden. Die Vertauschbarkeit der Wahmehmungsreihe beweist ein objektives Zugleichsein, ihre Unvertauschbarkeit eine objektive Sukzession. Aber dies Kennzeichen ist auf die unmittelbare Gegenwart beschränkt und läßt uns im Stich, wo es gilt, ein Zeitverhältnis zwischen unbeobachteten Erscheinungen festzustellen. Trete ich abends in das Eßzimmer und bemerke über der brennenden Spirituslampe ein Gefäß mit brodelndem Wasser, das zum Thee bestimmt ist, — woher schöpfe ich die Erkenntnis, daß das Wasser üicht bevor, sondern erst n a c h d e m der Spiritus entzündet worden, ins Sieden geraten ist, geraten k o n n t e ? Weil ich häufig Zeuge davon gewesen,

D I E OBJEKTIVEN ZEITVERHALTNISSE DER ERSCHEINUNGEN.

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daß das Feuer dem Kochen des Wassers voranging, wobei die Nichtumkehrbarkeit der beiden Wahrnehmungen mir das Nacheinander des Wahrgenommenen verbürgte? Dann dürfte ich nur behaupten, es sei,sehr wahrscheinlich, nicht aber es sei gewiß, daß auch diesmal die Reihenfolge beider Ereignisse dieselbe gewesen, wie ich sie früher mehrmals beobachtet. Tatsächlich aber behaupten wir alle, daß das Wasser gar nicht in den Siedezustand geraten konnte, ohne daß eine Wärmeerzeugung vorangegangen, daß das Feuer j e d e r z e i t vorher da sein m u ß , ehe das Kochen des Wassers eintreten kann. Woher nehmen wir dieses Muß? Einzig und allein aus dem Gedanken des u r s ä c h l i c h e n Z u s a m m e n h a n g s beider Vorgänge. Jede Erscheinung m u ß in der Zeit derjenigen Erscheinung folgen, deren Wirkung, und derjenigen vorausgehen, deren Ursache sie ist. Durch das Kausalitätsverhältnis und durch nichts anderes wird das objektive Zeitverhältnis der Erscheinungen bestimmt. Ginge vor einer Begebenheit nichts vorher, worauf dieselbe n a c h e i n e r RegeL folgen müßte, 1 so wäre alle Folge der Wahrnehmüng lediglich subjektiv und durch dieselbe gar nicht objektiv bestimmt, weis in der Erscheinung selbst das Vorhergehende, was das Nachfolgende sei; wir hätten dann ein b l o ß e s S p i e l d e r V o r s t e l l u n g e n ohne Bedeutung für die reale Aufeinander-; folge der Ereignisse. Zu einer Übertragung der Zeitordnung unserer Vorstellungen auf die Erscheinungen 2 berechtigt uns nur der Gedanke einer Regel, wonach der vorhergehende Zustand die notwendige Bedingung des folgenden enthält; ja sogar die Unterscheidung der Erscheinung selbst von unseren Vorstellungen von ihr, als G e g e n s t a n d derselben, geschieht nur dadurch, daß wir die erstere jener Regel unterwerfen, die. derselben ihTe bestimmte Zeitstelle nach einer anderen, durch die sie verursacht wird, anweist und die Umkehrung der Wahrnehmungen verbietet. Die Verstandesregel, welche die objektive Zeitordnung des Mannigfaltigen schafft, können wir allein darum aus der. Erfahrung herausziehen, weil, wir sie in die Erfahrung hineingelegt und diese durch jene allererst zustande gebracht haben. Wir rekapitulieren mit Kants eigenen Worten: Es bleibt durch die bloße Wahrnehmung das objektive (Zeit-)Verhältnis der Erscheinungen unbestimmt (die bloße Folge in meiner Apprehension, wenn sie nicht durch eine Regel in Beziehung auf ein Vorhergehendes bestimmt ist, berechtigt zu keiner Folge im Objekte). Damit diese nun als be-= stimmt erkannt werden, muß das Verhältnis zwischen den beiden Zuständen (durch den Verstandesbegriff der Ursächlichkeit) so gedacht werden, daß 1 „Eine Wirklichkeit, die auf eine l e e r e Z e i t folgt, mithin ein Entstehen, vor dem kein Zustand der Dinge vorhergeht, kann ebensowenig als die leere Zeit selbst apprehendiert werden." (Kr. d. r. V., Kehrb. S. 183.) 2 „Wären Erscheinungen Dinge an sich selbst, so würde kein Mensch aus der Sukzession der Vorstellungen von ihrem Mannigfaltigen ermessen können, wie dieses in dem Objekt verbunden sei." (Kehrb. S. 182.)

KANT.

33°

dadurch als notwendig bestimmt wird, welcher derselben vorher, welcher nachher, und nicht umgekehrt müsse gesetzt werden. Also ist nur dadurch, daß wir die Folge der Erscheinungen dem Gesetze der Kausalität unterwerfen, empirische Erkenntnis von denselben möglich. Ohne den Ursachbegriff keine objektive Zeitbestimmung, folglich ohne ihn keine Erfahrung. Was das Verhältnis von Ursache und Wirkung für das Nacheinander 1 , leistet das Verhältnis der Wechselwirkung für das Zugleichsein, das von Substanz und Akzidens für die Dauer der Erscheinungen. Da die absolute Zeit kein Gegenstand der Wahrnehmung ist, so kann den Erscheinungen nicht unmittelbar, sondern nur durch einen Verstandesbegriff ihre Stelle in der Zeit bestimmt werden. Wenn ich schließe: zwei Objekte (Erde und Mond) müssen zugleich sein, damit ihre Wahrnehmungen wechselseitig aufeinander folgen können, so geschieht dies unter der Voraussetzung, daß jene Gegenstände selbst ihre Plätze in der Zeit einander gegenseitig vorschreiben, also nicht isoliert sind, sondern in kausaler Gemeinschaft oder wechselseitigem Einfluß stehen. Nur unter der Bedingung der Wechselwirkung der Erscheinungen, durch welche dieselben ein Ganzes ausmachen, kann ich sie als zugleich existierend vorstellen. Zugleichsein und Folge können nur an einem beharrlichen Substrat vorgestellt werden, sind bloß die Arten, wie das Bleibende existiert. D a die Zeit (in der aller Wechsel vor sich geht, die aber selbst bleibt und nicht wechselt) an sich nicht wahrgenommen werden kann, so muß das Substrat der Simultaneität und der Sukzession in den Erscheinungen selbst anzutreffen sein: das Beharrliche, womit im Verhältnis alle Zeitverhältnisse der Erscheinungen allein bestimmt werden können, ist die S u b s t a n z , das Wechselnde sind ihre Bestimmungen, A k z i d e n t i e n oder ihre besonderen Arten zu existieren. Wechsel, d. i. Entstehen und Vergehen, trifft nur die Zustände, die aufhören und anheben können, nicht aber die Substanzen, welche sich zwar v e r ä n d e r n , d. h. aus einer Art zu existieren in eine andere übergehen, aber nicht w e c h s e l n , d. h. aus dem Nichtsein ins Sein oder aus diesem in jenes übergehen. Nur das Beharrliche verändert sich, nur die Zustände desselben fangen an und hören auf zu sein. Entstehen und Vergehen von Substanzen oder Vermehrung und Ver1

Gegen das Bedenken, daß Ursache und Wirkung häufig, sogar meistenteils

z u g l e i c h seien (z. B. der geheizte Ofen mit der Stubenwärme), bemerkt Kant, daß es sich nur um die Ordnung, nicht um den Ablauf der Zeit handele.

Die auf einem

ausgestopften Kissen liegende K u g e l ist freilich mit ihrer W i r k u n g , dem darein gedrückten Grübchen, zugleich.

„Allein ich unterscheide doch beide durch das Zeit-

Verhältnis der dynamischen Verknüpfung.

Denn wenn ich die K u g e l auf das Kissen

lege, so folgt auf die vorige glatte Gestalt desselben ein Grübchen; hat aber das Kissen (ich weiß nicht woher) ein Grübchen, so folgt darauf nicht eine bleierne Kugel."

(Kehrb. S. 191.)

D I E OBJEKTIVEN ZEITVERHÄLTNISSE DER ERSCHEINUNGEN.

331

minderung ihres Quantums würde die einzige Bedingung der empirischen Einheit der Zeit aufheben, denn nur an einem identischen Substrat, einem Beharrlichen, zu aller Zeit Seienden können die Zeitverhältnisse des Zugleich und des Nacheinander wahrgenommen werden. Das Gesetz „aus nichts wird nichts und nichts kann ins Nichts übergehen" wird überall vorausgesetzt und ist häufig aufgestellt,' aber noch niemals bewiesen worden, kann auch nicht dogmatisch bewiesen werden. Hier ist der einzig mögliche, der kritische Beweis dafür gegeben: der Gruiidsatz der Beharrlichkeit ist eine notwendige Bedingung der Erfahrung. D e r nämliche Beweisgrund sichert den Satz vom zureichenden Grunde und den von der Gemeinschaft der Substanzen nebst der daraus zu folgernden Einheit des Weltganzen. Die drei Analogien zusammen sagen: alle Erscheinungen müssen in e i n e r N a t u r liegen, weil ohne diese Einheit apriori keine Einheit der Erfahrung und keine Bestimmung der Gegenstände in derselben möglich wäre. — Der gleiche transzendentale Beweis wird sodann im Anschluß an die Fostulate für eine Reihe weiterer Naturgesetze apriori gefuhrt, nämlich daß es in dem Ablaufe der Veränderungen — denn nur für die Wirkungen in der Natur, nicht für die Existenz der Dinge als Substanzen gilt das Kausalgesetz — weder einen blinden Zufall, noch eine blinde Notwendigkeit (sondern nur eine bedingte, mithin verständliche Notwendigkeit), ferner daß es in der Reihe der Erscheinungen weder einen Sprung, noch eine Lücke oder Kluft, mithin kein Leeres geben könne: in mundo non datur casus, non datur fatum, non datur saltus, non datur hiatus. Während die dynamischen Grundsätze auf das V e r h ä l t n i s der Erscheinungen, sei es untereinander (Analogien), sei es zu unserem Erkenntnisvermögen (Postulate), gehen, betreffen die mathematischen die Q u a n t i t ä t der Anschauungen und Empfindungen und begründen die Anwendung der Mathematik auf Naturwissenschaft. 1 Eine e x t e n s i v e l In jeder besonderen Naturlehre wird nur so viel e i g e n t l i c h e Wissenschaft (d. h. solche von apodiktischer Gewißheit) angetroffen, als darin Mathematik angewandt werden kann. Darum kann die Chemie nichts mehr als systematische Kunst oder Experimentallehre, die Psychologie nicht einmal dies, sondern bloß historische Naturlehre des inneren Sinnes oder Naturbeschreibung der Seele werden. Was Kants M e t a p h y s i s c h e A n f a n g s g r ü n d e d e r N a t u r w i s s e n s c h a f t 1786 in vier Hauptstilcken — Phoronomie, Dynamik, Mechanik, Phänomenologie — als reine Physik oder Metaphysik der körperlichen Natur darbieten, ist eine Bewegungslehre. Die Grundbestimmung der Materie (eines Etwas, das eiu Gegenstand äußerer Sinne sein soll) ist B e w e g u n g , denn durch sie allein können diese Sinne affiziert werden und auf sie führt auch der Verstand alle Übrigen Prädikate der Materie zurück. Der wertvollste zweite Teil des Werkes definiert Materie als das Bewegliche, welches den Raum durch bewegende Kraft erfüllt, und statuiert zwei ursprüngliche Kräfte, die r e p u l s i v e , expansive Flächen- oder Berilhrungskraft, durch welche der Körper dem Eindringen fremder Körper in seinen Raum widersteht, und die

KANT.

332

Größe ist diejenige, in welcher die Vorstellung der Teile die Vorstellung des Ganzen möglich macht, also dieser vorhergeht. Ich kann mir keine Linie vorstellen, ohne sie in Gedanken zu ziehen, d. i. von einem Punkte aus alle Teile nach und nach zu erzeugen. Alle Erscheinungen werden als Aggregate oder als Mengen vorher gegebener Teile angeschaut. Was die Geometrie von der reinen Anschauung sagt (z. B. unendliche Teilbarkeit der Linien), gilt auch von der empirischen. Eine i n t e n s i v e Größe ist diejenige, die nur als Einheit apprehendiert wird und in welcher die Vielheit nur durch Annäherung zur Negation = o vorgestellt werden kann. Jede Empfindung, mithin auch jede Realität in der Erscheinung hat einen Grad, der, so klein er auch sein mag, niemals der kleinste ist, sondern noch immer vermindert werden kann, und zwischen Realität und Negation findet ein kontinuierlicher Zusammenhang möglicher kleinerer Zwischenempfindungen oder eine unendliche Stufenfolge immer minderer Grade statt. Die Eigenschaft der Größen, nach welcher an ihnen kein Teil der kleinstmögliche, kein Teil einfach ist, heißt die Kontinuität derselben. Alle Erscheinungen sind k o n t i n u i e r l i c h e Größen, d.h. alle Teile derselben sind immer wieder (weiter teilbare) Größen. Hieraus folgt erstens, daß aus der Erfahrung niemals ein Beweis vom leeren Raum oder von einer leeren Zeit gezogen werden kann, zweitens, daß auch alle Veränderung kontinuierlich ist. Es ist merkwürdig, so schließt Kant den Beweis der Antizipation, daß wir apriori an Größen überhaupt nur eine einzige Qualität, nämlich die Kontinuität, an aller Qualität aber (dem Realen der Erscheinungen) nur die intensive Quantität derselben, nämlich daß Sie einen Grad hat, erkennen können; alles Übrige bleibt der Erfahrung überlassen. Das Ergebnis der Analytik der Grundsätze klingt kühn genug. Der V e r s t a n d ist der G e s e t z g e b e r d e r N a t u r 1 : er „schöpft seine Gesetze apriori nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor", dife Grundsätze des reinen Verstandes sind die allgemeinen Naturgesetze, die empirischen Naturgesetze nur besondere Bestimmungen derselben. Alle Ordnung und Gesetzmäßigkeit stammt aus dem Geiste, wird von ihm in die Objekte hineingelegt. Eine allgemeine und notwendige Era t t r a k t i v e , durchdringende oder in die Ferne wirkende Kraft, vermöge deren alle Teile der Materie einander anziehen.

Zu einer bestimmten Raumerüiillung ist das

Zusammenwirken beider Grundkräfte nötig.

Gegen die mechanische Theorie

der

Atomistik, welche die Kräfte aus der Materie erklärt, ihr anhaften läßt, vertritt Kant den dynamischen Ständpunkt, nach welchem die Kräfte das Primäre sind und die Materie aus Solchen besteht. —

Neue Ausgabe des Werkes (mit einem Nachwort:

Studien zur gegenwärtigen Philosophie 4er Mechanik) von ALOIS HÖFLBR, dritter Band 1der Schriften der philos. Gesellschaft an der Idealisten Universitätden Wien, Leipzig Aus dieser Quelle schöpften die deutschen Mut zu ihrem1900. verwegenen Unternehmen, die Wirklichkeit aus dem Begriff zu konstruieren. „Über die Natur philosophieren heißt die Natur s c h a f f e n " (Schelling, Werke 3, S. 13).

D E R VERSTAND SCHREIBT D E R NATUR G E S E T Z E VOR.

333

kemitnis war so lange unerklärlich, als man annahm, daß der Verstand sich nach den Gegenständen richten müsse; sie ist sogleich erklärt, wenn man umgekehrt die Gegenstände sich nach dem Verstände richten läßt. Eine Umkehrung der philosophischen Anschauung, die sich mit Fug der koppernikanischen Revolution in der Astronomie vergleichen darf: sie ist ebenso paradox, aber auch ebenso unumstößlich wahr und ebenso folgenreich wie diese. Der Fortgang wird lehren, daß jener befremdlich lautende Satz, daß die Dinge sich nach unseren Vorstellungen richten und die Naturgesetze vom Verstände abhängen, uns vielmehr bescheiden als stolz machen könnte. Wohl ist unser Verstand, wo er erkennt, Gesetzgeber; aber er erkennt auch nur, wo er Gesetzgeber ist. Die Natur, der er Gesetze diktiert, ist nichts als ein Inbegriff von Erscheinungen; jenseit der Grenze des Phänomenalen, wo sein Befehl machtlos wird, findet auch sein Wunsch kein Gehör. Als Zusatz der zweiten Auflage enthält die Analytik der Grundsätze eine „Widerlegung des Idealismus", welche gegen die Annahme des Cartesius, die einzige unmittelbare Erfahrung sei die innere und es werde von«, hier aus auf äußere Dinge nur geschlossen, beweist, daß umgekehrt niir vermittels der äußeren Erfahrung, der eigentlich unmittelbaren, innere Erfahrung — als Bewußtsein meines eigenen-Daseins ifi der Zeit —. üiöglich sei; denn alle Zeitbestimmung setzt etwas Beharrliches in der Wahrnehmung voraus, dieses Beharrliche kann aber nicht etwas (die bloße Vorstellung eines äußeren Dinges) in mir, sondern können nur wirklich existierende Dinge, die ich außer mir wahrnehme, sein. Ferner einen Abschnitt über den „Grund der Unterscheidung aller Gegenstände überhaupt in P h ä n o m e n ä und Noumena" nebst einem Anhang über die Amphibölie (Zweideutigkeit) der Reflexionsbegriffe, welcher letztere zeigt, daß die Vergleichungsbegriffe: Einerleiheit und Verschiedenheit, Einstimmigkeit und Widerstreit, Inneres und Äußeres, Materie und Form eine.ganz verschiedene Bedeutung erlangen, wenn sie sich auf Erscheinungen oder aber auf Dinge an sich (mit anderen Worten auf die Dinge in ihrem Verhältnis zur Sinnlichkeit oder aber zum bloßen Verstände) beziehen, und in der Kritik der Philosophie des Leibriiz diesem vorwirft, er habe die Erscheinungen intellektuiert, während Locke die Verstandesbegriffe sensifizierte. Das Hauptstück über die Unterscheidung von Sinnes- und Verstandeswesen stimmt die durch die Sicherstellung des nichtempirischen Ursprungs der Kategorien etwa erweckten Hoffnungen eines an keine Empirie gebundenen Gebrauchs derselben sehr herab. Obwohl nämlich die Kategorien ihrem Ursprung nach ganz unabhängig von aller Erfahrung sind (so sehr, daß sie selbst erst Erfahrung möglich machen), sind sie doch zugleich in ihrem G e b r a u c h auf die Grenzen möglicher Erfahrung eingeschränkt Sie „dienen nur, Erscheinungen zu buchstabieren, um sie als Erfahrung

334

KANT.

lesen zu können", und verlieren, auf Dinge an sich angewandt, jegliche Bedeutung. 1 Desgleichen sind die aus ihnen entspringenden Grundsätze „nichts weiter als Prinzipien möglicher Erfahrung" und können nur auf Erscheinungen bezögen werden, darüber hinaus sind sie willkürliche Verbindungen ohne objektive Realität. Wohl lassen sich Dinge an sich d e n k e n , niemals aber e r k e n n e n , denn zur Erkenntnis gehören außer dein leeren Gedanken eines Gegenstandes Anschauungen, die darunter subsumiert oder durch die der Gegenstand bestimmt werden muß. An sich gehen die reinen Begriffe auf alles Denkbare, nicht bloß auf das Erfohrbare, aber durch die Schemata, die ihnen Anwendbarkeit im Felde der Erfahrung sichern, werden sie zugleich auf dieses Gebiet eingeschränkt. Der Schematismus macht den i m m a n e n t e n Gebrauch der Kategorien und hiermit Metaphysik der Erscheinungen möglich, den t r a n s z e n d e n t e n und damit Metaphysik des Übersinnlichen unmöglich. Anders stände es, wenn unsere Anschauung intellektuell statt sinnlich oder, was dasselbe heißt, unser Verstand intuitiv statt diskursiv wäre; dann brauchten uns die Gegenstände, die wir denken, nicht anderswoher (durch sinnliche Anschauung) g e g e b e n zu werden, sondern würden, dadurch, daß wir sie dächten, selbst h e r v o r g e b r a c h t Der göttliche Gebt mag wohl ein solcher urbildlicher, schöpferischer Verstand (intellectus archetypus) sein, der die Gegenstände durch sein Denken erzeugt; der menschliche ist es nicht und darum mit sein«m Erkennen in den Umkreis möglicher Wahrnehmung eingeschlossen, — Der Begriff der „intellektuellen Anschauung" hat eine Unterscheidung hinsichtlich der Dinge all sich zur Folge: in negativer Bedeutung bezeichnet das Noumenon ein Ding, sofern es n i c h t Objekt unserer s i n n l i c h e n Anschauung ist, in positiver ein Ding, welches Objekt einer n i c h t s i n n l i c h e n Anschauung ist. Das positive Ding an sich ist ein problematischer Begriff; seine Möglichkeit hängt daran, ob es einen anschauenden Verstand gibt, was wir nicht wissen. Das negative Ding an sich kann zwar nicht erkannt, aber doch gedacht werden, die Vorstellung desselben ist ein möglicher, widerspruchsloser Begriff 2 (ein 1 „Ein r e i n e r Gebrauch der Kategorie ist zwar möglich, d. i. ohne Widerspruch, aber hat gar keine objektive Gültigkeit, weil sie auf keine Anschauung geht, die dadurch Einheit des Objekts bekommen sollte; denn die Kategorie ist doch eine bloße Funktion des Denkens, wodurch mir kein Gegenstand gegeben, sondern nur, was in der Anschauung gegeben werden mag, gedacht wird" (Kr. d. r. V., Hart. 1867, S. '218; Kehrb. S. 234.). Ohne die Bedingung der sinnlichen Anschauung, dazu sie die Syntfeesis enthalten, haben die Kategorien gar keine Beziehung auf irgend ein bestimmtes Objekt; denn ohne jene Bedingung enthalten sie nichts als die logische Funktion oder die Form des' Begriffs, aus der allein nichts erkannt und nicht unterschieden werden kann, welches Objekt darunter gehöre (Ebenda, Hart. 1867, S. 214 bis 215; Kehrb. S. 228—229). 2 Das Ding an sich bezeichnet den Gegenstand, sofern eT von uns zwar g e d a c h t , aber nicht a n g e s c h a u t , folglich auch nicht durch Anschauungen bestimmt,

P H Ä N O M E N A UND

NOUMENA.

335

Satz, der für die praktische Philosophie große Wichtigkeit hat); aber noch mehr, sie ist ein unentbehrlicher Begriff, der anzeigt, daß da, wo unsere Anschauung am Ende ist, nicht auch alles Denkbare aufhört, und ob er zwar keine positive Erweiterung der Erkenntnis gewährt doch sehr nützlich ist, indem er dem Verstandesgebrauch Grenzen setzt und dadurch unser Wissen sozusagen negativ erweitert. Was jenseit der Grenze liegt, die W i e m ö g l i c h k e i t der Dinge an sich, ist in Nacht gehüllt; die Grenze selbst aber, d. h. die Daßmöglichkeit der Dinge an sich und die Unerkennbarkeit ihres Wesens, gehört zum Begrenzten und liegt im Lichte. So glaubte Kant die Kategorien der Ursache und Substanz, ohne Verstoß gegen das Verbot eines transzendenten Gebrauchs derselben, auf das V e r h ä l t n i s der Dinge an sich zur Erscheinung anwenden zu dürfen, da ja hiermit die Grenze nur berührt, nicht überschritten schien. 2 Wehn die Verstandesbegriffe nur im Erscheinungsgebiete eine erkenntniskräftige Bedeutung besitzen, so bleibt noch Hoffnung, durch die Vernunftbegriffe Eingang ins Übersinnliche zu erlangen. Unzweifelhaft fühlt unser Geist ein weit höheres Bedürfnis, als Erscheinungen zur Erfahrung zu verknüpfen; das Unerfahrbare, die Ideen Gott, Freiheit, Unsterblichkeit sind es, die den wesentlichen Zweck seiner Nachforschung bilden. Kann und wie kann jenes Bedürfnis befriedigt, dieser Zweck erreicht, den Ideen Realität verschafft werden? Das ist die dritte Frage der Vernunftkritik. 3. D i e V e r n u n f t i d e e n des U n b e d i n g t e n Dialektik).

(transzendentale

„Alle unsere Erkenntnis hebt von den Sinnen an, geht von da zum Verstände und endigt bei der Vernunft." Der Verstand ist das Vermögen d. h. erkannt -werden kann.

Nur durch den Schematismus werden die Kategorien auf

Erscheinungen eingeschränkt.

Dies übersieht oder ignoriert O. LlEBMANN (Kant und

die Epigonen, S . 27 u. ö.), wenn er sagt: Kant läßt sich dazu herbei, ein „von den Erkenntnisformen emanzipiertes, also irrationales Objekt anzuerkennen, d. i. etwas vorzustellen, w a s nicht vorstellbar ist — ein hölzernes Eisen".

Das D i n g an sich ist

insensibel, aber nicht irrational, und die von LlEBMANN unter dem Namen der Erkenntnisformen zusammengefaßten Anschauungsformen und Denkformen haben K a n t durchaus nicht gleiche Dignität. 1 Die Kategorie für sich, losgelöst von allen Bedingungen

bei

der Anschauung

(z. B. die Vorstellung einer Substanz, die ohne Beharrlichkeit in der Zeit gedacht wird, oder einer Ursache, die nioht in der Zeit wirkte), vermag keinen bestimmten Begriff von einem Gegenstande zu geben. 2

Die Ausführungen meiner Kantrede (2, Aull. 1907) über das DiDg an sich

sind im Sinne des transzendentalen Idealismus gemeint, den Kant nicht konsequent innegehalten hat.

Sie sollen keineswegs eine Absage an den in diesem Buche ver-

tretenen Standpunkt bedeuten.

Die Wendung (S. I I Zeile 123) „Man entgegnet mit

R e c h t " hätte vorsichtiger gelautet: „ D e r strenge Transzendentalist wird entgegnen".

336

KANT.

der Regeln, die Vernunft das der Prinzipien. Die Kategorien des Verstandes sind notwendige Begriffe, welche die Erfahrung möglich machen und deshalb jederzeit in der Erfahrung gegeben werden können; die Ideen der Vernunft sind notwendige Begriffe, denen kein kongruierender Gegenstand gegeben werden kann. Jede Idee drückt etwas U n b e d i n g t e s aus. Wie entsteht der Begriff des Unbedingten und welche Aufgabe erfüllt er für die Erkenntnis? Wie die Wahrnehmungen durch die Kategorien zur Einheit des Verstandes verknüpft und hierdurch zur Erfahrung erhoben werden, so bedarf die mannigfaltige Erfahrungserkenntnis, um ein zusammenhängendes System zu bilden, einer höheren Einheit, der Einheit der Vernunft. Diese gibt ihr die Idee, welche sich somit nicht unmittelbar auf die Gegenstände der Aüschauung, sondern nur auf den Verstand und dessen Urteile bezieht, in der Absicht, der Erkenntnis desselben, die sich stets innerhalb des Bedingten bewegt durch den Begriff des Unbedingten Vollendung, d. i. die größtmögliche Einheit bei größtmöglicher Ausbreitung zu verschaffen. Der Begriff des Absoluten erwächst aus dem der Veröiinft obliegenden logischen Geschäft des Schließ ens und läßt sich von hier aus am besten erläutern. Im Syllogismus wird das im Schlußsatz ausgesprochene Urteil aus einer allgemeinen Regel, dem Obersatze, abgeleitet. Die Gültigkeit dieses allgemeinen Satzes ist aber selbst eine bedingte, von höheren Bedingungen abhängige. Indem nun die Vernunft zu jedem Bedingten die Bedingung aufsucht und in der Reihe der Bedingungen immer weiter vorzuschreiten befiehlt, handelt sie unter der Idee der T o t a l i t ä t d e r B e d i n g u n g e n , die jedoch, da sie in der Erfahrung niemals gegeben sein kann, nicht einen G e g e n s t a n d , sondern nur eine heuristische M a x i m e für die Erkenntnis bezeichnet, die Maxime nämlich, niemals bei einer Bedingung als der letzten stehen zu bleiben, sondern die Nachforschung immer weiter fortzusetzen. Die Idee des Unbedingten oder der Vollständigkeit der Bedingungen ist eine A u f g a b e , die wir niemals erreichen, der wir uns aber beständig annähern sollen. Die Kategorien und Verstandesgrundsätze waren k o n s t i t u t i v e , die Ideen sind nur r e g u l a t i v e Prinzipien, sie sollen den Verstand leiten, ihm die für den Zusammenhang der Erkenntnis heilsame Richtung geben, nicht ihn über die wirkliche Beschaffenheit der Dinge belehren. Da die Vernunft das Vermögen des Schließens ist, wie der Verstand das des Urteilens war, so leisten uns die Schlußformen den nämlichen Dienst bei der Aufsuchung der Ideen, wie die Urteilsformen bei der Entdeckung der Kategorien. Dem kategorischen, hypothetischen und disjunktiven Schlüsse korrespondieren die d r e i Vernunftbegriffe der S e e l e oder des denkenden Subjekts, der Welt oder des Inbegriffs der Erscheinungen und G o t t e s , des Urwesens oder der obersten Bedingung der Möglichkeit von allem, was gedacht werden kann. Vermöge der-

D I E IDEEN: SEELE, W E L T ,

GOTT.

337

selben beziehen wir alle inneren Erscheinungen auf das Ich als ihr (unbekanntes) gemeinsames Subjekt, denken alle Wesen und Vorgänge der Natur in den umfassenden Zusammenhang des (nie erfahrbaren) Weltganzen eingegliedert und betrachten alle Dinge als Werk einer (unerkennbaren) höchsten Intelligenz. Diese Ideen sind notwendige, nicht zufällig entstandene oder willkürlich erdichtete, sondern aus der Natur der Vernunft entsprungene Begriffe; ihr Gebrauch ist so lange rechtmäßig, als wir uns gegenwärtig halten, daß wir von den ihnen entsprechenden Objekten zwar einen problematischen Begriff, aber keine Kenntnis haben können, daß sie Aufgaben und Regeln, aber nimmermehr Gegenstände und Mittel der Erkenntnis sind. Gleichwohl ist die Versuchung, jene regulativen Prinzipien als konstitutive, jene Aufgaben als erkennbare Gegenstände zu behandeln, nahezu unüberwindlich; denn der Grund der unwillkürlichen Verwechslung des aufgegebenen mit dem gegebenen Unbedingten liegt nicht sowohl in der Fahrlässigkeit des erkennenden Individuums, als in der Natur unseres Erkenntnisvermögens. Die Ideen führen einen u n v e r m e i d l i c h e n Schein ihrer objektiven Realität bei sich, und die aus ihnen entspringenden vernünftelnden Schlüsse sind Sophistikationen nicht der Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst, sind natürliche Mißverständnisse, von denen selbst der Weiseste sich nicht losmachen kann. Höchstens gelingt es, den I r r t u m zu verhüten, nicht aber den transzendentalen S c h e i n , aus dem jener hervorgeht, aufzuheben. Wir können die Illusion durchschauen und die •auf sie gebauten Fehlschlüsse vermeiden, nicht sie selbst loswerden. Auf dem fehlerhaften objektiven Gebrauch der Ideen beruhen drei vermeintliche Wissenschaften: die spekulative Seelen-, Welt- und Gotteslehre, welche mit der Ontotogie das stolze Gebäude der (Wolffischen) Metaphysik ausmachen. Die Vemunftkritik vollendet ihr Zerstörungswerk, indem sie als Dialektik (Logik des Scheines) der in der Analytik vollzogenen Widerlegung der dogmatischen Ontotogie, welche durch Verstandesbegriffe die Dinge an sich zu erkennen meinte, die Widerlegung der rationalen Psycho-, Kosmo- und Theologie folgen läßt. Sie zeigt, daß die erste sich auf Fehlschlüssen erbaut, die zweite sich in unauflösliche Widersprüche verstrickt, während die dritte vergebliche Anstrengungen macht, das Dasein des höchsten Wesens zu beweisen. x. D i e Paralo-gismen d e r r a t i p n a l e n P s y c h o l o g i e . Das transzendentale Selbstbewußtsein oder reine Ich, das alle meine Vorstellungen begleitet und verknüpft, das Subjekt aller Urteile, die ich fälle, ist, wie die Analytik erkannte, die Voraussetzung alles Erkennens (S. 325), als solche aber kann es niemals Gegenstand desselben werden. Man darf aus dem Subjekt, das nie Prädikat sein kann, nicht ein gegebenes Objekt machen, dem l o g i s c h e n S u b j e k t des Denkens nicht eine r e a l e denkende S u b s t a n z unterschieben, die Einheit des Selbstbewußtseins F a l c k e n b e r g , Neuere PhQos. VI. Aufl.

22

33«

KANT.

nicht zur Einfachheit und identischen Persönlichkeit der Seele stempeln. Diesen Fehler begeht die rationale Psychologie der Wolffischen Schule, und was sie an Beweisen für die Substantialität, Simplizität und Personalität der Seele und folgeweise für ihre Immaterialität und Unsterblichkeit sowie ihr Verhältnis zum Körper vorbringt, ruht auf jener Unterschiebung, jenem Doppelsinn des Mittelbegriffs, also einer quaternio terminorum; ihre Schlüsse sind insgesamt Fehlschlüsse. Es ist erlaubt und unumgänglich, zu den inneren Phänomenen ein absolutes Subjekt, die Einheit des Ich hinzuzudenken1; es ist unerlaubt, die Idee der Seele als ein erkennbares Ding zu behandeln. Um auf sie die Kategorie der Substanz anwenden zu können, müßte man in der Anschauung ein Beharrliches zugrunde legen, desgleichen im inneren Sinne nicht anzutreffen ist. Es bleibt zur Erweiterung unserer Erkenntnis des Seelenlebens nur empirische Psychologie übrig, während die rationale aus einer Doktrin zu einer bloßen Disziplin zusammenschrumpft, welche darüber wacht, daß die Erfahrungsgrenze nicht überschritten werde. Aber auch als bloße Grenzbestimmung hat sie großen Wert. Wird doch mit der Hoffnung, die Unkörperiichkeit und Unvergänglichkeit der Seele b e weisen zu können, zugleich die Furcht zerstört, dieselbe widerlegt zu sehen: der Materialismus ist ebenso unbegründet wie der Spiritualismus, und wenn des letzteren Sätze über die Seele als eine einfache, immaterielle und den Tod des Leibes überdauernde Substanz nicht beweisbar sind, so braucht man sie darum noch nicht für unrichtig zu halten, denn das Gegenteil kann ebensowenig bewiesen werden. Die ganze Frage gehört nicht vor das Forum des Wissens, sondern des Glaubens, und was wir durch den Nachweis, daß mit theoretischen Gründen in ihr nichts auszumachen sei, gewinnen (Sicherheit vor materialistischen Einwendungen), ist viel mehr wert, als was wir dabei verlieren. 2. D i e Antinomien der r a t i o n a l e n Kosmologie. Wenn die Vernunft bei dem Versuche, aus dem Begriff des denkenden Selbst metaphysische Erkenntnisse über das Wesen des Geistes und die Fortdauer der Seele nach dem Tode herauszuspinnen, in die Falle eines doppelten terminus medius hineingerät, so sind es ganz andere Schwierigkeiten, an denen ihre Bemühungen, die Weltidee zur Erweiterung ihres Wissens a priori auszunützen, scheitern. Hier ist die formelle Korrektheit des Schlußver1 Der Vernunftbegriff der Seele als einer einfachen, selbständigen Intelligenz bedeutet nicht ein wirkliches Wesen, sondern drückt nur gewisse Grundsätze der systematischen Einheit in Erklärung der psychischen Erscheinungen aus, nämlich: „alle Bestimmungen als in einem einzigen Subjekte, alle Kräfte, soviel möglich, als abgeleitet von einer einzigen Grundkraft, allen Wechsel als gehörig zu den Zuständen eines und desselben beharrlichen Wesens zu betrachten, und alle Erscheinungen im Raunte als von den Handlangen des Denkens ganz unterschieden vorzustellen."

PARALOGISMEN UND ANTINOMIEN.

339

fahrens keinen Angriffen ausgesetzt. Es läßt sich mit vollkommener Strenge (und zwar in apagogischer oder indirekter Form, durch Unmöglichkeit des Gegenteils) beweisen, daß die Welt einen Anfang in der Zeit habe und auch dem Räume nach in G r e n z e n eingeschlossen sei, daß jede zusammengesetzte Substanz aus e i n f a c h e n Teilen bestehe, daß es neben der Kausalität nach Naturgesetzen auch eine Kausalität durch F r e i h e i t , und daß es als Teil oder Ursache der Welt ein s c h l e c h t h i n n o t w e n d i g e s W e s e n gebe. Aber — mit der gleichen Stringenz (und gleichfalls indirekt) läßt sich das Gegenteil beweisen: die Welt ist nach Zeit und Raum unendlich, es gibt nichts Einfaches in der Welt, es gibt keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur, es existiert weder in noch außer der Welt ein schlechthin notwendiges Wesen. Das ist die berühmte Lehre von dem W i d e r s t r e i t der vier kosmologischen Thesen und Antithesen oder von der Antinomie der reinen Vernunft, deren Entdeckung zweifellos auf die gesamte Gestaltung der Kantischen Vernunftkritik einen bestimmenden Einfluß geübt hat und einen ihrer Angelpunkte bildet. Durch die Antithetik erhält der transzendentale Idealismus, die Unterscheidung der Phänomena und Noumena und die Einschränkung der Erkenntnis auf Erscheinungen, eine bedeutsame Bestätigung. Ohne den kritischen Idealismus (was in Raum und Zeit angeschaut und durch Kategorien erkannt wird, sind bloße Erscheinungen von Dingen, deren Ansich unerkennbar ist) wären die Antinomien unlösbar. Wie soll sich die Vernunft in jenem Widerstreit verhalten? Die Gründe für die Antithesen sind ebenso zwingend wie die für die Thesen, auf keiner Seite — so scheint es — ist ein Übergewicht, das ihre Entscheidung bestimmen könnte. Soll sie beiden Parteien recht geben, oder keiner von beiden? Die Lösung unterscheidet die beiden ersten Antinomien als die m a t h e m a t i s c h e n von den beiden letzten als den dynamischen; bei jenen sind, da es sich um Zusammensetzung und Teilung von Größen handelt, die Bedingungen dem Bedingten gleichartig, bei diesen können sie ungleichartig sein. Dort sind sowohl Thesis als Antithesis falsch, da beide von der unstatthaften Voraussetzung ausgehen, daß das Weltganze (die vollständige Reihe der Erscheinungen) gegeben sei, während es uns in der Tat nur aufgegeben (eine Idee) ist. Die Welt existiert nicht an sich, sondern nur in dem empirischen Regressus der phänomenalen Bedingungen, in welchem wir niemals zur Unendlichkeit noch auch zur Begrenzung der Welt durch einen leeren Raum oder eine vorhergehende leere Zeit gelangen können, denn der unendliche wie der leere Raum (und das gleiche gilt von der Zeit) ist nicht wahrnehmbar; folglich ist die Weltgröße weder endlich noch unendlich. Die Frage nach der Größe der Welt ist unbeantwortbar, weil der Begriff einer für sich (vor dem Regressus) existierenden Sinnenwelt sich selbst widerspricht. Ebenso ist 22*

340

KANT.

das Problem, ob das Zusammengesetzte aus einfachen Elementen bestehe, unauflöslich, weil die Annahme, daß die Erscheinung des Körpers ein Ding an sich sei, das vor aller Erfahrung alle in der Erfahrung erreichbaren Teile enthalte, mit anderen Worten, daß die Vorstellung außer der Vorstellungskraft da sei, widersinnig ist. Die Materie ist zwar ins Unendliche teilbar, aber sie besteht nicht aus unendlich vielen Teilen, ebensowenig aus einer bestimmten Anzahl einfacher Teile, sondern die T e i l e e x i s t i e r e n b l o ß in der Vorstellung derselben, in der T e i l u n g (Dekomposition), und diese geht so weit, als mögliche Erfahrung reicht. Anders verhält es sich mit den d y n a m i s c h e n Antinomien, wo Satz und Gegensatz beide w a h r sein können, sofem jener auf Dinge an sich, dieser auf Erscheinungen bezogen wird. Der Widerspruch verschwindet, wenn wir das, was die These behauptet, die Antithese leugnet, in v e r s c h i e d e n e r B e d e u t u n g nehmen. Damit, daß in der Erscheinungswelt der Kausalnexus ohne Unterbrechung und ohne Ende fortschreitet, also in ihr weder ein schlechthin notwendiges Wesen noch Freiheit Platz findet, streitet nicht, daß es außerhalb .der Sinnenwelt eine allmächtige und allweise Ursache derselben und als Grund der empirisch notwendigen Handlungen eine intelligible Freiheit geben könne. Könne, denn nur um die Denkbarkeit des Weltgrundes und der Freiheit kann es sich für den kritischen Philosophen handeln, der jede Erweiterung der Erkenntnis über die Grenzen der Erfahrung hinaus als unmöglich eingesehen hat. Jene Möglichkeit reicht vollkommen hin, um dem Glauben Anhalt zu geben, wie sie anderseits unerläßlich ist, um gleichzeitig den Anforderungen des Verstandes und denen der Vernunft, insbesondere ihrem praktischen Interesse zu genügen. Denn gelänge es nicht, den scheinbaren Widerspruch aufzulösen und seine Glieder als vereinbar nachzuweisen, so wäre es entweder um die Möglichkeit der Erfahrungserkenntnis oder um die Basis der Moral und Religion geschehen. Ohne lückenlosen Kausalzusammenhang keine Natur; ohne Freiheit keine Sittlichkeit, ohne Gottheit keine Religion. Von besonderem Interesse ist die Auflösung der dritten Antinomie mittels des wertvollen, wenn auch in der von Kant ihm gegebenen Fassung nicht haltbaren Begriffs des i n t e l l i g i b l e n C h a r a k t e r s . 1 Der Mensch ist Bürger zweier Welten. Als Sinnenwesen (Erscheinung) untersteht er in seinem Wollen und Handeln dem Zwange der Naturnotwendigkeit, als Vernunftwesen (Ding an sich) ist er frei. Für die w i s s e n s c h a f t l i c h e E r k l ä r u n g sind seine Handlungen das unausbleibliche Ergebnis vorhergehender, selbst abermals empirisch verursachter Erscheinungen; nichtsdestoweniger macht ihn die m o r a l i s c h e B e u r t e i l u n g für dieselben

1 Über die jener Theorie entgegenstehenden Schwierigkeiten und die Möglichkeit ihrer Beseitigung vgl. R. FALCKENBERG: Über den intelligiblen Charakter, zur Kritik der Kantischen Freiheitslehre (aus der Zeitsclir. f. Fhilos. Bd. 75), Halle 1879.

D I E ANTINOMIEN.

D I E GOTTESIDEE.

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verantwortlich. Dort werden sie aus seinem empirischen, hier aus seinem intelligiblen Charakter hergeleitet. Der Mensch kann nicht anders handeln, als er handelt, wenn er so ist, wie er ist, aber er braucht nicht so zu sein, wie er ist; die sittliche Beschaffenheit des intelligiblen Charakters, die sich in dem empirischen Charakter widerspiegelt, ist sein eigenes Werk, die radikale Umwandlung desselben (sittliche Wiedergeburt) seine Aufgabe, deren Erfüllung gefordert wird und darum möglich sein muß. 3. D i e s p e k u l a t i v e T h e o l o g i e . Der Grundsatz der durchgängigen Bestimmung, wonach jedem Dinge von allen möglichen Prädikaten der Dinge, sofern sie mit ihren Gegenteilen verglichen werden, eines zukommen muß, bezieht das zu bestimmende Ding auf den Inbegriff aller möglichen Prädikate oder die I d e e e i n e s a l l e r r e a l s t e n W e s e n s , die, da sie die Vorstellung eines einzelnen Wesens ist, das I d e a l der reinen Vernunft heißen mag. Aus diesem Urbilde entnehmen die Dinge, als dessen mangelhafte Kopien, den Stoff zu ihrer Möglichkeit, alle ihre Mannigfaltigkeit ist nur eine ebenso vielfältige Art, den Begriff der höchsten Realität, der ihr gemeinschaftliches Substrat ist, einzuschränken, so wie alle Figuren nur als verschiedene Arten, den unendlichen Raum einzuschränken, möglich sind. Oder besser: die abgeleiteten Wesen verhalten sich zum Ideal des Urwesens nicht wie Einschränkungen zum Inbegriff der höchsten Realität (wobei das höchste Wesen als ein aus den abgeleiteten bestehendes Aggregat gedacht würde, während doch diese jenes voraussetzen, also es nicht ausmachen können), sondern wie Folgen zum Grunde. Nun bleibt aber die Vernunft bei diesem vollkommen statthaften Gedanken der Abhängigkeit der endlichen Dinge vom Ideal des Wesens aller Wesen, als eines Verhältnisses der Begriffe zur Idee, nicht stehen, sondern schreitet, von einem unwiderstehlichen Scheine geblendet, dazu, jenes Ideal zu realisieren, zu substantialisieren und zu personifizieren, und ersinnt, da sie sich der Unrechtmäßigkeit solcher Verwandlung der bloßen Idee in ein gegebenes Objekt dunkel bewußt ist, B e w e i s e fürs D a s e i n G o t t e s . Sie würde übrigens kaum dazu überredet werden, ein bloßes Selbstgeschöpf ihres Denkens für ein wirkliches Wesen zu nehmen, wenn sie nicht von anderer Seite her gedrängt würde, irgendwo einen Ruhepunkt im Regressus der Beding gungen zu suchen und die empirische Wirklichkeit alles Zufälligen auf den Felsen eines absolut Notwendigen gegründet zu denken. Kein Wesen aber scheint fiir den Vorzug der unbedingten Notwendigkeit schicklicher zu sein, als das, dessen Begriff zu allem Warum das Darum enthält und in keiner Rücksicht mangelhaft ist; m. a, W. die rationale Theologie verknüpft das Vernunftideal des allervöllkommensten Wesens mit der vierten kosmologischen Idee des schlechthin notwendigen Wesens. Auf d r e i Wegen konnte man versuchen, die Existenz Gottes zu

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KANT.

beweisen, indem man entweder von einer bestimmten Erfahrung (der besonderen Beschaffenheit und Anordnung der Sinnenwelt, nämlich ihrer Zweckmäßigkeit), oder von einer unbestimmten Erfahrung (irgendeinem Dasein) ausgehend, oder endlich von aller Erfahrung absehend aus bloßen Begriffen a priori auf das Dasein einer höchsten Ursache schloß. Aber weder der empirische noch der transzendente, noch der sich in der Mitte beider haltende Gedankengang führt ans Ziel. Der eindrucksvollste und populärste von den Beweisen, der p h y s i k o - t h e o l o g i s c h e , dürfte, wenn man ihm gutwillig die Analogie der Naturprodukte mit den Erzeugnissen der menschlichen Kunst einräumt (denn zu beweisen vermag er es nicht, daß den Dingen der Welt die zweckmäßige Anordnung, die wir mit Bewunderung an ihnen wahrnehmen, zufällig sei und nur dürch ein anordnendes, vernünftiges Prinzip, nicht aber durch ihre eigene Natur von selbst nach allgemeinen mechanischen Gesetzen hervorgebracht werden konnte), nur auf einen intelligenten Urheber der zweckmäßigen Form der Welt, nicht aber auch ihres Stoffes, also nur einen Weltbaumeister, nicht einen Weltschöpfer, und, da die Ursache der Wirkung proportional sein muß, nur auf einen sehr weisen und erstaunlich mächtigen, nicht einen allweisen und allmächtigen Ordner schließen, kann somit keinen bestimmten Begriff von der obersten Weltursache geben. Indem der teleologische Beweis von der Zufälligkeit der zweckmäßigen Welteinrichtung zum Dasein eines schlechthin Notwendigen und von da zur allbefassenden Realität überspringt, verläßt er den Boden der Erfahrung und lenkt in den. k o s m o l o g i s c h e n Beweis ein, der seinerseits nur ein versteckter ontologischer Beweis ist. (Diese beiden unterscheiden sich bloß dadurch, daß jener von der zum voraus gegebenen unbedingten Notwendigkeit eines Wesens auf dessen unbegrenzte Realität, dieser umgekehrt von der höchsten Realität auf das notwendige Dasein schließt.) Die Schwächen des kosmologischen Argumentes in seiner ersten Hälfte bestehen darin, daß es mit dem Schluß vom Zufälligen auf eine Ursache desselben die Grenze der Sinnenwelt überschreitet, in dem Schluß von der Unmöglichkeit einer unendlichen Reihe von Bedingungen auf eine erste Ursache aber den subjektiven Grundsatz der Forschung, zum Behufe der systematischen Einheit der Erkenntnis einen notwendigen ersten Grund hypothetisch anzunehmen, wie ein objektives, die Dinge selbst treffendes Prinzip handhabt. Der o n t o l o g i s c h e Beweis endlich, welchem die beiden angeblich empirischen Argumente klüglich aus dem Wege zu gehen meinten und zu dem sie doch zuletzt selbst ihre Zuflucht nehmen müssen, scheitert an der Unmöglichkeit, aus einer Idee das Dasein des ihr entsprechenden Gegenstandes herauszuklauben. Die E x i s t e n z bezeichnet nichts weiter als die P o s i t i o n des Subjekts mit allen in seinem Begriffe gedachten Merkmalen, also ein bestimmtes Verhältnis desselben zu unserer Erkenntnis, gehört aber nicht selbst zu den realen

K R I T I K D E R BEWEISE FÜR D I E EXISTENZ

GOTTES.

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Prädikaten des Begriffs, kann mithin nicht analytisch aus demselben herausgezogen werden. Durch den Hinzutritt des Seins wird der Inhalt des Begriffs nicht reicher, hundert wirkliche Taler enthalten nicht mehr als hundert gedachte Taler. Alle Existentialsätze sind synthetisch, folglich kann die Existenz Gottes nicht aus dem Begriff Gottes dargetan werden. Allerdings ist es ein Widerspruch, zu sagen, Gott sei nicht allmächtig, ebenso wie es ein Widerspruch ist, zu leugnen, daß das Dreieck drei Winkel habe: wenn ich den Begriff setze, darf ich das ihm notwendig zukommende Prädikat nicht aufheben. Hebe ich jedoch das Subjekt zusamt seinem Prädikat auf (der allmächtige Gott ist nicht), so entspringt kein Widerspruch, denn es ist alsdann nichts mehr übrig, dem widersprochen werden könnte. So sind denn alle Beweise für das Dasein eines notwendigen Wesens als Blendwerk, die Basis der spekulativen Theologie als eine unsichere aufgedeckt. Gleichwohl behält die Gottesidee ihre Gültigkeit und die Einsicht in das Unvermögen der Vernunft, aus theoretischen Gründen die objektive Realität derselben darzutun, hat ihren großen Nutzen. Denn wenn die Existenz Gottes nicht bewiesen werden kann, so kann sie dafür auch nicht widerlegt werden: dieselben Gründe, die uns die Behauptung derselben als schwach fundiert erkennen ließen, reichen auch dazu aus, jede Gegenbehauptung als unbegründet zu beweisen. Und sollten sich praktische Triebfedern einstellen, welche zugunsten der Voraussetzung eines höchsten und allgenugsamen Wesens in die Wage fielen, so würde die Vernunft verpflichtet sein, Partei zu ergreifen und jenen Gründen zu folgen, die zwar nicht objektiv zulänglich1, doch überwiegend sind und über die wir keine besseren kennen. Nachdem aber von moralischer Seite die objektive Realität des Gottesbegriffs verbürgt worden, wartet der transzendentalen Theologie die bedeutsame negative Aufgabe („Zensur"), den Begriff des allervollkommensten Wesens (als ein Wesen, das durch Verstand und Freiheit den Urgrund aller anderen Dinge in sich enthält) genau zu bestimmen, alle verunreinigenden Vorstellungen wegzuschaffen und die entgegenstehenden Behauptungen, sie seien nun atheistisch oder deistisch (der Deismus erklärt nur die Erkenntnis des Daseins eines Urwesens, nicht aber eine nähere Bestimmung desselben für möglich) oder (im dogmatischen Sinne) anthropomorphistisch, aus dem Wege zu räumen. Der Theismus ist ganz wohl ohne fehlerhaften Anthropomorphismus möglich, sofern wir den Begriff Gottes durch die Prädikate, die wir der inneren Erfahrung entlehnen (Verstand und Wille), nicht an sich, sondern nur nach 1 Sie „bedürfen Gunst, um den Mangel ihrer Rechtsansprüche zu ersetzen", vermögen daher aus sich allein keine theologische Erkenntnis zu gewähren, sind aber dazu angetan, den Verstand zu derselben vorzubereiten und etwaigen anderen (moralischen) Beweisen Nachdruck zu geben.

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KANT.

A n a l o g i e 1 in seinem Verhältnis zur Welt bestimmen. Jener Begriff dient uns nur zur Betrachtung der W e l t 2 , nicht zur Erkenntnis des höchsten Wesens selbst. Er bleibt für den spekulativen Gebrauch ein bloßes aber fehlerfreies Ideal, das die ganze menschliche Erkenntnis schließt und krönt. So ist der Nutzen der Ideen ein doppelter. Indem sie die Haltlosigkeit des Atheismus, Fatalismus und Naturalismus darlegen, schaffen sie Raum für die Gegenstände des Glaubens. Indem sie der Naturforschung den Gesichtspunkt der systematischen Einheit einer teleologischen Verknüpfung an die Hand geben, machen sie eine Erweiterung des Verstandesgebrauchs nicht über den Erfahrungsbereich hinaus, sondern innerhalb desselben3 möglich. Die hier nur in flüchtigen Umrissen angedeutete Zwecklehre findet im zweiten Teile der Kritik der Urteilskraft ihren systematischen Ausbau, während die praktische Philosophie, welche für die objektive Realität der Ideen den einzig möglichen Beweis, den moralischen, erbringt, auf der durch Wegräumung der luftigen Giartenhäuser der dogmatischen Metaphysik freigewordenen Stätte das solide Wohnhaus der kritischen Metaphysik, nämlich Metaphysik der Pflichten und der Hoffnungen, errichtet. „Ich mußte das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen." Die Überleitung von der unmöglichen theoretischen oder spekulativen Erkenntnis der Dinge an sich zur möglichen „praktischen Erkenntnis" derselben (dem Glauben, daß ein Gott und eine künftige Welt sei) gibt die in vier Teile (Disziplin, Kanon, Architektonik und Geschichte der reinen Vernunft) zerfallende M e t h o d e n l e h r e in ihrem zweiten Hauptstück, woselbst in dem Ideal des höchsten Gutes der Beweisgrund für die Gültigkeit der Ideen Gott, Freiheit, Unsterblichkeit als von der moralischen Verbindlichkeit nicht zu trennender Voraussetzungen aufgezeigt und in behutsamer Untersuchung über die drei Stufen des Fürwahrhaltens (Meinen, Glauben, Wissen) dem doktri1 Wir halten uns a u f der Grenze des erlaubten Vernunftgebrauchs, ohne sie zu überschreiten, wenn wir unser Urteil auf das V e r h ä l t n i s der Welt zum höchsten Wesen einschränken, und erlauben uns dabei nur einen s y m b o l i s c h e n Anthropomorphismus, der in der Tat bloß die Sprache und nicht das Objekt angeht. 2 „Wir sind genötigt, die Welt s o a n z u s e h e n , a l s o b sie das Werk eines höchsten Verstandes und Willens sei." „Wir können die Erscheinungen der Welt und ihr Dasein getrost von anderen (Erscheinungen) ableiten, als ob es kein notwendiges Wesen gäbe, und dennoch zu der Vollständigkeit der Ableitung unaufhörlich streben, als ob ein solches als ein oberster Grund vorausgesetzt wäre." Kurz: physische (mechanische). E r k l ä r u n g neben theistischer Betrachtung oder teleologischer B e u r t e i l u n g . 3 Der Grundsatz, alle Anordnung in der Welt (z. B. die Erdgestalt, Gebirge und Meere, die Gliedmaßen eines tierischen Körpers) so anzusehen, als ob sie aus der Absicht einer allerhöchsten Vernunft entsprossen wäre, gibt dem Forscher Anleitung zu mancherlei Entdeckungen. V g l . unten S. 369.

D I E BEDEUTUNG DER IDEEN.

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nalen wie dem moralischen Glauben seine Stelle im System der Erkenntnisarten angewiesen wird. Fassen wir die Resultate der drei Teile der theoretischen Philosophie zusammen. Die reinen Anschauungen, die Kategorien und die Ideen sind Funktionen des Geistes und gestatten erfahrungsfreie Erkenntnisse über die Gegenstände möglicher Erfahrung (und über die Möglichkeit der Erkenntnis). Die ersten ermöglichen ein allgemeines und notwendiges Wissen hinsichtlich der Formen, in denen uns Gegenstände gegeben werden können; die zweiten ein ebenfalls apodiktisches Wissen hinsichtlich der Formen, in denen Erscheinungen gedacht werden müssen; die dritten eine von jenem Wissen verschiedene, jedoch demselben nicht widerstreitende Beurteilung der Erscheinungen. Kategorien und Ideen geben außerdem problematische Begriffe von solchen Gegenständen, die uns nicht durch Anschauung gegeben werden, die außerhalb des Raumes und der Zeit existieren mögen: die Dinge an sich können zwar nicht e r k a n n t , aber g e d a c h t werden, was wichtig ist für den Fall, daß wir ihrer Existenz auf andere Weise als durch sinnliche Anschauung vergewissert würden. Die Grenzbestimmung der spekulativen Vernunft ist vollendet Alles Wissen und Beweisen beschränkt sich auf Erscheinung oder mögliche Erfahrung. Aber die Grenze des Erfahrbaren ist nicht die Grenze des •Seienden, noch weniger die des Seinsollenden, die Grenze der theoretischen Vernunft nicht die der praktischen. Wir sollen sittlich handeln, um dies zu können, müssen wir uns die Macht zuschreiben, eine Ereignisreihe von selbst anzufangen, und sind überhaupt berechtigt, alles das anzunehmen, dessen Nichtannahme moralisches Handeln unmöglich macht. Wären wir bloß theoretische, bloß erfahrende Wesen, uns fehlte jeder Anlaß, hinter und über der Erscheinungswelt eine zweite intelligible zu vermuten; wir sind jedoch wollende und handelnde Wesen unter Vernunftgesetzen, und wenn wir Dinge an sich nicht zu erkennen vermögen, so dürfen und müssen wir Dinge an sich — unsere Freiheit, Gott, ein jenseitiges Leben — p o s t u l i e r e n . Denn wahr und notwendig ist nicht nur, was Bedingung der Erfahrung, sondern auch, was Bedingung der Sittlichkeit ist. Die Gesetze und Bedingungen der Sittlichkeit zu entdecken, ist Aufgabe der praktischen Philosophie.

IL Sittenlehre. Von den Naturgesetzen, die ein Müssen ausdrücken, wendet sich die Untersuchung zu den Willensgesetzen, in denen sich ein Sollen ausspricht, durch die gewisse Handlungen nicht erzwungen, sondern vorgeschrieben werden. (Wären wir bloß vernünftige, nicht zugleich sinnliche Wesen, so würde das Sittengesetz in Form eines Naturgesetzes

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KANT.

den Willen bestimmen; da aber durch die Sinnlichkeit die stete Möglichkeit der Abweichung gegeben ist, oder vielmehr der sittliche Standpunkt erst durch Überwindung der sinnlichen Antriebe errungen werden muß, so spricht es zu uns in der Form des Soll, des Imperativs.) Auch unter den Willensgesetzen oder Imperativen gibt es solche, denen der Charakter absoluter Notwendigkeit und Allgemeinheit und folgeweise der Apriorität zukommt. Wie der Verstand der Erscheinungswelt Gesetze diktiert, so gibt die praktische Vernunft sich selbst das Gesetz, sie ist autonom; und wie die apriorischen Naturgesetze nur die Form der Erfahrungsgegenstände betreffen, so bestimmt das Sittengesetz nicht den Inhalt, sondern die bloße Form des Wollens: handle nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie allgemeines Gesetz werde. Das praktische Vernunftgesetz ist ein „kategorischer Imperativ". Was bedeutet diese Bezeichnung und wie begründet sich die eben gegebene Formel des Sittengesetzes? Praktische Grundsätze sind entweder subjektiv gültig, dann nennt man sie Maximen (Willensmeinungen des Individuums), oder sie sind objektiv gültig, dann heißen sie Imperative oder Vorschriften. Die letzteren sind entweder unter gewissen Bedingungen gültig (wenn du Pfarrer werden willst, mußt du Theologie studieren; wer als Kaufmann vorwärts kommen will, darf die Kunden nicht übervorteilen) oder unbedingt gültig (du sollst nicht lügen). Alle Klugheits- und Geschicklichkeitsregeln sind hypothetische Imperative, das Sittengesetz ist ein kategorischer Imperativ. Das Gebot der Wahrhaftigkeit ist nicht an die Bedingung geknüpft, daß wir die Absicht haben, sittlich zu handeln, sondern eben dieser allgemeine Vorsatz selbst samt allen dazu gehörigen speziellen Vorsätzen, die Lüge zu meiden usw., wird bedingungslos und von jedermann gefordert; so wahr wir vernünftige Wesen, sind wir zur Sittlichkeit verpflichtet: nicht um hienieden geachtet und droben selig zu werden, sondern ohne jedes Wenn und Damit. Du sollst schlechthin, was auch daraus erfolge. Und wie das Sittengesetz von jedem zu erreichenden Zweck unabhängig ist, so erfährt es auch daraus weder einen Zuwachs noch einen Abbruch an seiner Verbindlichkeit, daß die Menschen ihm gehorchen oder nicht. Es gilt absolut, gleichviel ob es häufig oder selten, ja überhaupt irgendwo und irgendwann in der Welt erfüllt wird! Das Gute, das zu tun, und das Böse, das zu unterlassen wir verpflichtet sind, unterscheidet sich demnach erheblich von den Gütern und Übeln, die wir suchen und fliehen. Die Güter sind immer nur relativ, zu etwas — als Mittel zu Zwecken — gut, und von allem, was Natur und Glück gewähren, kann auch ein schlechter Gebrauch gemacht werden. Was die Pflicht gebietet, ist Selbstzweck, an sich gut, absolut wertvoll, und von ihm ist kein Mißbrauch möglich. Man könnte meinen, die

D I E SITTTLICHE

TRIEBFEDER.

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Lust, die Glückseligkeit sei ein letzter Zweck. Aber über das Angenehme sind die Menschen sehr verschiedener Meinung, dem einen dünkt dies, dem andern jenes lustvoll. Auf empirischem Wege kann das nicht gefunden werden, was die Pflicht von allen Menschen gleichmäßig und unter allen Umständen fordert; sie wendet sich an unsere Vernunft, nicht an unsere Sinnlichkeit. Wäre Glückseligkeit der Zweck der vernünftigen Wesen, so hätte uns die Natur für denselben übel ausgerüstet, denn statt eines sicher leitenden Instinktes gab sie uns die schwache und trügliche Vernunft zur Führerin, die mit ihrem Gefolge, Kultur, Wissenschaften, Künsten und Luxus, der Menschheit mehr Mühseligkeit als Zufriedenheit gebracht hat. Die Menschen haben eine andere Bestimmung als das Wohlsein, eine höhere — die Erzeugung guter Gesinnungen: hier haben wir das einzige in der ganzen Welt, was nie zum Bösen gebraucht werden kann, das einzige, was seinen Wert nicht von einem höheren Zwecke erborgt, sondern ursprünglich und unverlierbar m sich selbst trägt und allem übrigen, was Schätzung verdient, Wert verleiht. „Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer dieser zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein g u t e r Wille." Verstand, Mut, Mäßigung und was man sonst an Talenten des Geistes und löblichen Eigenschaften des Temperaments anführen möge, sowie die Gaben des Glücks „sind ohne Zweifel in mancher Absicht gut und wünschenswert, aber sie können auch äußerst böse und schädlich werden, wenn der Wille, der von ihnen Gebrauch machen soll, nicht gut ist". Dies die klassischen Worte, mit denen Kant die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten einleitet. Wann verdient der Wille das Prädikat „gut" ? Hören wir das populäre moralische Bewußtsein, das drei Stufen sittlicher Anerkennung unterscheiden läßt. Das kühle Lob äußerlich unbescholtenen Handelns genießt derjenige, der sich des Pflichtwidrigen enthält, gleichviel aus welcheri Beweggründen, z. B. der Krämer, der den Betrug unterläßt, weil er die Ehrlichkeit als vorteilhaft erkennt. Ein wärmeres Lob und Aufmunterung spenden wir dem, den Ehrtrieb zum Fleiß, gutherzige Regung zum Wohltun, Mitleid zur Hilfeleistung antreibt. Hochachtung aber erwirbt sich allein, wer die Pflicht erfüllt um d e r P f l i c h t willen. Nur in diesem dritten Falle, wo nicht bloß die äußere Handlung, auch nicht bloß der Antrieb eines glücklichen Naturells, sondern der Wille selbst, die Maxime mit dem Sittehgesetz übereinstimmt, wo das Gute um des Guten willen getan wird, ist echte Sittlichkeit, ist jener unbedingte, in sich selbst gegründete Wert vorhanden. Wer aus Reflexion auf den Nutzen und wer aus unmittelbarer — stets unzuverlässiger — Neigung das Pflichtmäßige tut, handelt legal; moralisch nur, wer, ohne auf Vorteil und Neigung zu hören, das Gesetz in die Gesinnung aufnimmt, die Pflicht erfüllt, weil

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KANT.

sie Pflicht ist. Die einzige sittliche Triebfeder ist das Pflichtbewußtsein, d i e A c h t u n g für das S i t t e n g e s e t z . 1 An dieser Stelle droht eine von Kant nicht vermiedene Klippe. Das Sittengesetz verlangt vollkommene L a u t e r k e i t der Maxime; nur die Vorstellung der Pflicht, nicht eine Neigung darf den Willen bestimmen. Ganz richtig. Ferner: der Beurteiler ist, selbst wo es sich um sein eigenes Wollen handelt, nie absolut sicher, daß nicht zur pflichtgemäßen Handlung neben dem Pflichtgefühl auch Lustmotive mitgewirkt haben, es sei denn, daß das sittlich Geforderte allen Neigungen widerspreche. Wenn ein Bedürfnisloser und von Habsucht Freier die ihm unterstellte Kasse unangegriifen läßt, ein Lebenslustiger Selbstmordgedanken überwindet, so darf ich annehmen, daß jener durch sein mäßiges, dieser durch sein fröhliches Temperament schon hinlänglich gegen die Versuchung geschützt war, und beurteile ihr Betragen bloß als legal. Wenn dagegen ein zur Verschwendung neigender Beamter die ihm anvertrauten Gelder treu verwaltet, ein von hoffnungslosem Gram Bedrückter sein Leben erhält, obwohl er es nicht liebt, dann darf ich die Unterlassung des Unrechts sittlichen Grundsätzen zuschreiben. Auch dies läßt sich hören. Gewißheit über die Moralität eines Entschlusses haben wir nur dann, wenn sich nachweisen läßt, daß nicht neben der Maxime auch noch Neigungen im Spiele waren. Die Fälle, in denen die pflichtmäßige Handlung g e g e n die Neigung vollzogen wird, sind die einzigen, die eine sichere Erkenntnis lauterer Sittlichkeit gewähren; sind sie darum die einzigen, in denen sittliche Gesinnung vorhanden ist? Kant behauptet mit Recht, daß die Einmischung egoistischer Motive die Lauterkeit der Gesinnung trübe und damit den moralischen Wert derselben verringere. Er macht mit gleichem Recht auf die Möglichkeit aufmerksam, daß selbst da, wo wir aus reinen Gründsätzen zu handeln wähnen, ein versteckter sinnlicher Antrieb mitwirken könne. Aber er läßt die Möglichkeit unberücksichtigt, daß auch dort, wo die Neigungen der pflichtmäßigen Handlung günstig sind, gleichwohl nicht a u s Neigung, sondern aus Pflichtbewußtsein gehandelt werden kann. Es sei jemand von Natur arbeitsam, ist er durch die glückliche Anlage vor Anwandlungen der Trägheit ge1 A c h t u n g oder Ehrfurcht, die uns das Gesetz und abgeleiteterweise die Person, die es in sich verwirklicht, abnötigt, ist von allen durch sinnliche Einflüsse erweckten Gefühlen der Neigung und Furcht als ein durch einen Vernunftbegriff s e l b s t g e w i r k t e s und als das einzige, das a p r i o r i erkannt werden kann, spezifisch verschieden. Indem sie unsere vernünftige Natur, das Bewußtsein unserer Freiheit und unserer erhabenen Bestimmung stärkt und emporrichtet, zugleich aber unsere Sinnlichkeit demütigt, mischt sich in die Freude deT Erhebung eine gewisse Unlust ein, die keine vertrauliche Zuneigung zu dem strengen und hoheitsvollen Gesetze gestattet. Man zollt nicht gerade gern Achtung, eben wegen der herabdrückenden Wirkung, welche dieses Geflibl auf die Selbstliebe ausübt.

D I E SITTLICHE TRIEBFEDER.

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schützt? Und wenn er ihnen widersteht, muß es da stets die Neigung zur Tätigkeit, kann es niemals der sittliche Grundsatz sein, der jene Versuchungen überwindet? Indem Kant der Gefahr erliegt, die Grenze unserer sicheren Erkenntnis lauterer Motive mit der Grenze vorhandener Sittlichkeit zu verwechseln1, und nur dort wahre Moralität einräumt, wo den Neigungen e n t g e g e n rein aus Grundsatz gehandelt wird, verdient er wirklich den — zuweilen gründlos auf die berechtigte Strenge seiner Anschauung ausgedehnten — Vorwurf des Rigorismus und übertriebenen P u r i s m u s und den Spott der bekannten Schillerschen Verse („Gewissensskrupel" und „Entscheidung", am Schluß der Distichengruppe „Die Philosophen"): Gerne dien' ich den Freunden, doch tu' ich es leider mit Neigung, Und so wurmt es mich oft, daß ich nicht tugendhaft bin. Da ist kein anderer Rat, du mußt suchen, sie zu verachten, Und mit Abscheu alsdann tun, was die Pflicht dir gebeut.

Kehren wir von dieser notwendigen Einschränkung einer unbegründeten Folgerung (daß nur da wahre Sittlichkeit vorhanden sei, wo die Pflichterfüllung wider die Neigung erfolgt, wo sie uns schwer fällt2, wo ein Kampf gegen sinnliche Motive vorhergegangen) zu der Entwickelung der ethischen Grundbegriffe zurück, so ergeben sich aus dem durch Analyse des moralischen Urteils gewonnenen Grundsatze, daß das Sittengesetz mit u n b e d i n g t e r Gültigkeit — für jedes vernünftige Wesen und unter allen Umständen — ein u n b e d i n g t Wertvolles — die ihm entsprechende Gesinnung — gebietet, wichtige Folgesätze betreffs des Ursprungs und Inhalts desselben. Die Allgemeinheit und Notwendigkeit (Bedingungslosigkeit) des Pflichtgebotes beweist, daß es nirgends anders herstammt, als aus der Vernunft selbst. Wer das Sittengesetz aus dem Belieben Gottes herleitet, unterwirft es einer Bedingung, nämlich der Unveränderlichkeit des göttlichen Willens. Wer im Glückseligkeitsstreben den Quell der moralischen Gesetzgebung erblickt, macht den vernünftigen Willen von einem Naturgesetz der Sinnlichkeit abhängig; es wäre Torheit, durch ein Sittengesetz etwas zu gebieten, was ohnedies jeder von selbst und in überreichlichem Maße tut. Auch die Theorien der sozialen Neigungen und des moralischen Sinnes verfehlen das Ziel, denn sie gründen die Sittlichkeit auf den schwankenden Boden des Gefühls. 1 Vgl. FALCKENBERG, Gedächtnisrede „Kant und das Jahrhundert", 2. Aufl.

Leipz. 1907, S. 19—22.

2 Kant selbst sieht das Ideal im f r e u d i g e n Rechttun. Dies scheint damit im Widerspruch zu stehen, daß das Sittengesetz nur Achtung, nicht Neigung zu erwecken vermöge. Hierüber siehe E. ARMOLDT, Beiträge S. 101: „Das Christentum kann Liebe zu dem Geschäft der Pflichterfüllung überhaupt einflößen und auch hervorbringen, ohne daß es befähigt, jede einzelne Pflicht und alle Pflichten insgesamt gerne zu erfüllen."

35°

KANT.

Selbst das Vollkommenheitsprinzip erweist sich als unzulänglich, sofern es das Individuum auf sich selbst einschränkt und letzten Endes, wie die vorigen, in eine verfeinerte Selbstliebe hinausläuft. Die theonomische Moral, die egoistische, die des Wohlwollens und die der Vollkommenheit sind insgesamt eudämonistisch, also heteronomisch. Die praktische Vernunft 1 empfängt das Gesetz weder vom Willen Gottes noch vom Naturtriebe, sondern schöpft es aus der eigenen Tiefe, sie verpflichtet sich selbst. Dieselben Gründe, welche die Herkunft des Sittengesetzes aus dem Willen oder der Vernunft selbst entscheiden, verwehren zugleich jede inhaltliche Bestimmung desselben. Wenn der kategorische Imperativ dem Willen bestimmte Zwecke setzte, ihm die Richtung auf bestimmte Gegenstände vorschriebe, so könnte er weder apriori erkannt werden noch für alle Vernunftwesen gelten: die Apodiktizität desselben verbietet jegliche empirische Zutat. 2 Denken wir vom Gesetze allen Inhalt hinweg, so behalten wir die F o r m der allgemeinen Gesetzmäßigkeit 3 übrig und gewinnen die Formel: „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne." Die Möglichkeit, den Grundsatz des Wollens als allgemeines Naturgesetz zu denken, ist der Prüfstein der Sittlichkeit. Bist du in Zweifel über die Moralität einer Handlung oder Triebfeder, so lege dir nur die Frage vor: was würde aus der Menschheit, wenn jeder nach demselben Grundsatze handeln wollte. Wenn niemand dem Worte des andern Glauben schenken, auf fremde Hilfe rechnen, seiner Habe und seines Lebens sicher sein dürfte, so wäre kein Zusammenleben, keine geordnete Gemeinschaft möglich. Selbst eine Räuberbande kann nicht bestehen, ohne daß gewisse Gesetze als unverbrüchliche Pflichten gelten. Es 'war unumgänglich, die oberste Formel des Sittengesetzes von allen materialen Bestimmungen, d. h. Einschränkungen zu entleeren. Das hindert jedoch nicht, dem abstrakten Umriß nachträglich konkretere Färbung zu verleihen. Zunächst bietet sich zur Erläuterung und Spezialisierung der Begriff der Würde der Person im Gegensatz zur Brauchbarkeit der Sachen dar. Die Sachen sind Mittel, deren Wert stets relativ ist, nämlich in 1 Wille und praktische Vernunft sind identisch. Die Definition lautet: Wille ist das Vermögen, nach der Vorstellung von Gesetzen zu handelo. 2 In dreifacher Rücksicht also ist das Moralgesetz von aller Erfahrung unabhängig: nach Ursprung, Inhalt und Geltung. Es stammt aus der Vernunft, es enthält nur eine formale Vorschrift und seine Geltung wird dadurch nicht berührt, daß es Gehorsam findet oder nicht: es sagt, was geschehen soll, wenn es gleich niemals geschähe. * Das „Formalprinzip" der Kantischen Ethik hat sehr verschiedene Beurteilungen erfahren. Ablehnend äußern sich u. a. EDMUND PFLEIDERER (Kantischer Kritizismus und englische Philosophie 1881) und ZELLER, zustimmend FORTLAGE und LIEBMANN (Zur Analysis der Wirklichkeit, 3. Aufl. 1900, S. 706).

D E R FORMALE CHARAKTER DES SITTENGESETZES.

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den nützlichen oder wohlgefälligen Wirkungen, die sie ausüben, in der Befriedigung eines Bedürfnisses oder des Geschmacks besteht, sie sind durch andere Mittel, die den gleichen Zweck erfüllen, ersetzbar, sie haben einen (Markt- oder einen Affektions-) Preis; was dagegen über allen Preis erhaben ist und kein Äquivalent verstattet, hat inneren Wert oder W ü r d e und ist Gegenstand der Achtung. Die Gesetzgebung, die allen Wert bestimmt, desgleichen die ihr gemäße Gesinnung, hat eine Würde, einen unbedingten, unvergleichbaren Wert und verleiht ihren Subjekten, den vernünftigen, zur Moralität beanlagten Wesen, den Vorzug, Selbstzweck zu sein. „Also ist die Sittlichkeit und die Menschheit, sofern sie derselben fähig ist, dasjenige, was allein Würde hat." Demgemäß darf folgende Formulierung des Sittengesetzes als gleichbedeutend mit der ersten gelten: „Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst." Eine weitere Ergänzung der abstrakten Formel des kategorischen Imperativs ergibt sich aus der Erörterung der Frage, welche allgemeinen Zwecke denn eine Subsumtion unter denselben gestatten, d. h. vor dem Prüfstein, ob sie sich zu Prinzipien einer allgemeinen Gesetzgebung eignen, bestehen; wobei Kant wiederum als Schiedsrichter zwischen die streitenden Parteien tritt und mit sicherer Hand das Brauchbare auf beiden Seiten, nachdem er es vom Verkehrten abgesondert, verknüpft Die Mehrzahl der eudämonistischen Systeme gebietet neben der Beförderung des Privatwohles die des allgemeinen Besten, ohne angeben zu können, an welcher Stelle das Streben nach dem eigenen Wohl der Berücksichtigung des fremden Platz zu machen habe, während in dem Perfektionssysteme das soziale Moment fehlt oder doch ungebührlich zurücktritt. Das Prinzip der Glückseligkeit repräsentiert den moralischen Empirismus, das der Vollkommenheit den moralischen Rationalismus. Kant versöhnt den Gegensatz, indem er die beiderseitigen Thesen auf ihr berechtigtes Maß einschränkt: „Mache zum Zweck deiner Handlungen die e i g e n e Vollk o m m e n h e i t und die f r e m d e Glückseligkeit," dies sind die einzigen Zwecke, die zugleich Pflichten sind. Fremde Vollkommenheit ist dadurch ausgeschlossen, daß ich keinem eine gute Gesinnung einimpfen kann, jeder sie sich selbst geben muß; eigene Glückseligkeit dadurch, daß jedermann sie schon von Natur anstrebt. Obiger Gegensatz (mit dem sich die weitere Unterscheidung vollkommener, d. h. unnachlaßlicher und unvollkommener Pflichten kreuzt) dient zum Einteilungsgrunde der sittlichen Pflichten in solche gegen u n s selbst und gegen a n d e r e Menschen. 1 Die ersteren gebieten Erhaltung 1 Es gibt nur Pflichten gegen M e n s c h e n , nicht gegen unter- oder übermenschliche Wesen. Was man gewöhnlich als Pflichten gegen die T i e r e bezeichnet, des-

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und Vervollkommnung unserer natürlichen und moralischen Kräfte, die letzteren sind schuldige (Achtungs-) oder verdienstliche (Liebes-) Pflichten. Da mich niemand verpflichten kann, Gefühle zu haben, so darf unter Liebe nicht die pathologische des Wohlgefallens, sondern nur die tätige des Wohlwollens oder der praktischen Teilnahme verstanden werden. Da es ebensowenig Pflicht sein kann, die Übel der Welt zu vermehren, so ist die verweichlichende und nutzlose Rührung des Mitleids, die zu dem Schmerze des Leidenden noch den sympathetischen des Zuschauers hinzufügt, aus der Liste der Tugenden zu streichen und an ihre Stelle die werktätige Hilfsbereitschaft zu setzen. In der Freundschaft vereinigen sich Liebe und Achtung zu ebenmäßigem Gleichgewicht. Die Wahrhaftigkeit gehört zu den Pflichten gegen sich selbst; Lüge ist Wegwerfung der Menschenwürde und unter keiner Bedingung erlaubt, selbst wenn das Leben eines Menschen daran hinge. — Nachdem festgestellt worden, was der kategorische Imperativ gebietet, wartet unser die weitere Aufgabe, zu erklären, wie er möglieh sei. Er ist nur unter Voraussetzung unserer F r e i h e i t möglich. Nur ein freies Wesen gibt sich das Gesetz selbst, so wie nur ein autonomes Wesen frei ist. In der theoretischen Philosophie bezeichnete das reine Selbstbewußtsein, das „Ich denke" einen Punkt, wo sich uns das Ding an sich, zwar nicht in seinem Wesen, aber doch in seinem Dasein kundgibt. Das. gleiche gilt in der praktischen Philosophie von dem Sittengesetz. Das unumstößliche Faktum des Sittengesetzes gibt mir die Befugnis, mich in eine höhere als bloß phänomenale Ordnung der Dinge und in ein anderes als bloß naturnotwendiges (mechanisches) Kausalitätsverhältnis zu setzen, midi als gesetzgebendes und von sinnlichen Antrieben unabhängiges Glied einer intelligiblen Welt, kurz als frei zu betrachten. Die Freiheit ist der Realgrund des selbstgegebenen Sittengesetzes, dieses der Erkenntnisgrund der Freiheit. Das Gesetz hätte keinen Sinn, wenn wir nicht die Macht hätten, es zu befolgen: ich kann, weil ich soll. Freilich ist die Freiheit eine bloße Idee, deren Gegenstand mir in keiner Erfahrung gegeben, deren Realität folglich nicht objektiv erkannt und bewiesen werden kann, gleichwohl als Bedingung des Sittengesetzes und seiner Erfüllbarkeit mit subjektiv zulänglicher Notwendigkeit gefordert werden muß. Ich darf nicht sagen: es ist gewiß, wohl aber: ich bin gewiß, daß ich frei bin. Die Freiheit ist kein dogmatischer Lehrsatz der theoretischen, sondern ein P o s t u l a t der praktischen Vernunft, welche letztere insofern den P r i m a t über die erstere hat, als sie von jener verlangen darf, gewisse mit der moralischen Verpflichtung aufs gleichen die sogenannten Pflichten gegen G o t t sind in der Tat Pflichten gegen uns selbst. Tierquälerei ist unmoralisch, weil wir dadurch unser Mitgefühl abstumpfen. Religion zu haben ist Pflicht gegen sich selbst, weil die Betrachtung der Moralgebote Als göttlicher Gesetze ein Beförderungsmittel der Sittlichkeit ist.

D I E MORALISCHEN

POSTULATE.

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engste verbundene transzendente Ideen vom Übersinnlichen als mit den Verstandesgrundsätzen vereinbar zu erweisen. Eben im Hinblick auf das praktische Interesse der Vernunftbegriffe Gottheit, Freiheit, Unsterblichkeit war es von so großer Wichtigkeit, wenigstens die Möglichkeit (die widerspruchslose Denkbarkeit) derselben festzustellen. Was nun die Dialektik als möglich erkannte, das wird in der Ethik als wirklich nachgewiesen: wer seine sittliche Aufgabe erfüllen will — und das ist jedermanns Pflicht —, darf nicht an den Bedingungen ihrer Erfüllbarkeit zweifeln, muß Freiheit und eine übersinnliche Welt, trotz ihrer Unbegreiflichkeit, g l a u b e n . Beide sind Postulate der praktischen Vernunft, d. h. Annahmen über das, was ist, zum Behufe dessen, was sein soll. Natürlich darf durch das Interesse des Willens das des Verstandes nicht geschmälert werden. Der Grundsatz durchgängiger kausaler Bestimmtheit des Geschehens bleibt für das Feld der Verstandeserkenntnis, also für das Reich der Erscheinungen, in unangetasteter Geltung; dagegen ist es uns unbenommen, für das Reich der Dinge an sich eine andere Art von Kausalität, wenngleich wir uns keine Vorstellung von ihrem Wie machen können, zu postulieren und uns einen freien intelligiblen Charakter beizulegen. Ließ sich die Idee der Freiheit direkt aus dem Sittengesetz, als Voraussetzung desselben ableiten, so geschieht der Erweis der Realität der beiden anderen Ideen auf dem Umwege durch den Begriff des y,höchsten Gutes", worin die Vernunft eine Vereinigung von vollkommener Tugend und vollkommener Glückseligkeit denkt. Das Sittengesetz verlangt absolute Übereinstimmung der Gesinnung mit dem Vernunftgebot oder Heiligkeit des Willens. Außer diesem o b e r s t e n Gute (bonum supremum) der vollendeten Sittlichkeit aber enthält das h ö c h s t e G u t (bonum consummatum) noch eine dem Maße der Tugend entsprechende Glückseligkeit. Jedermann stimmt dem Urteile zu, daß es von Rechts wegen dem Tugendhaften gut, dem Lasterhaften schlecht ergehen sollte, womit jedoch dem früheren Satze nichts abgehandelt werden soll, daß die Maxime durch die geringste eigennützige Regung ihren Wert einbüße; der Bestimmungsgrund des Willens darf niemals Glückseligkeit, sondern immer nur Glückwürdigkeit sein. Der erste Bestandteil des höchsten Gutes gibt den Beweisgrund für die U n s t e r b l i c h k e i t , der zweite für die E x i s t e n z G o t t e s ab. i. Vollkommene Übereinstimmung des Willens mit dem Gesetz findet in diesem Leben nicht statt, weil es die Sinnlichkeit zu einer dauerhaften, gegen jede Versuchung gewappneten guten Gesinnung nicht kommen läßt; unser Wille kann niemals heilig, sondern höchstens tugendhaft, die gesetzmäßige Gesinnung nie ohne das Bewußtsein eines kontinuierlichen Hanges zur Übertretung oder wenigstens der Unlauterkeit sein. Da nichtsdestoweniger die Forderung des (christlichen) Moralgesetzes in ünF a l c k e n b e r g , Neuere Philos. VI. Aufl.

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KANT.

nachsichtlicher Strenge als Richtschnur bestehen bleibt, so sind wir zur Hoffnung einer unbegrenzten Fortdauer unserer Existenz berechtigt, um uns durch beständigen Fortschritt im Guten dem Ideal der Heiligkeit ins Unendliche a n n ä h e r n zu können. 2. Auch die Herstellung einer vernunftgemäßen Proportion zwischen Glückseligkeit und Tugend ist erst im jenseitigen Leben zu erwarten, denn auf Erden ergeht es oft genug dem Bösen wohl, dem Guten schlimm. Eine gerecht abwägende Verteilung von Lohn und Strafe ist allein von einer unendlichen Macht, Weisheit und Güte zu erwarten, welche die sittliche Welt regiert, wie sie die natürliche Welt geschaffen hat. Nur die Gottheit vermag das physische und das ethische Reich zur Übereinstimmung zu bringen und das richtige Verhältnis zwischen Wohlbefinden und Wohlverhalten ins Werk zu setzen. — Dies der einzig mögliche Beweis für das Dasein Gottes: der moralische. Gotteswissenschaft ist nicht als spekulative, - sondern nur als Moraltheologie möglich. Die Gewißheit des G l a u b e n s ist übrigens nur eine andere, nicht eine geringere als die des Wissens, söfem er keine objektive, sondern eine subjektive, gleichwohl allgemeingültige Notwendigkeit mit sich führt. Weshalb man besser von einem Bedürfnis der Vernunft, als von einer Pflicht, an Gott zu glauben, redet und den Gottesleugner zwar eines logischen, nicht aber eines moralischen Fehlers zeihen darf. Der Atheist ist blind für den engen Zusammenhang, der zwischen dem höchsten Gute und den Vernunftideen besteht; er sieht nicht, daß Gottheit, Freiheit und Unsterblichkeit die unentbehrlichen Bedingungen der Verwirklichung jenes Ideales sind. So ruht der Glaube auf der Pflicht, ohne selbst Pflicht zu sein: die Moral ist das F u n d a m e n t d e r R e l i g i o n , welche darin besteht, daß wir die sittlichen Gesetze ansehen als (instar, als wären sie) göttliche Gebote. Sie gelten oder verpflichten nicht, weil Gott sie gegeben (dies wäre Heteronomie), sondern sie dürfen als göttlich betrachtet werden, weil sie notwendige Vernunftgesetze sind. Die Religion unterscheidet sich nur formell, nicht inhaltlich von der Moral, sofern sie dem Pflichtbegriff die Idee Gottes als eines moralischen Gesetzgebers hinzufügt und dadurch seinen Einfluß auf den Willen erhöht; sie ist nichts als ein Beförderungsmittel der Sittlichkeit. Da jedoch die historischen Religionen außer der natürlichen Religion oder dem reinen Vernunftglauben (dem Sittengesetz und den moralischen Postulaten) noch statutarische Bestimmungen oder einen doktrinalen Glauben enthalten, so erwächst dem kritischen Philosophen die Aufgabe, zu untersuchen, wieviel von diesem positiven Beiwerke sich vor der Vernunft rechtfertigen lasse, wobei die Frage nach der göttlichen Offenbarung der Dogmen und Kultusvorschriften weder supranaturalistisch bejaht, noch naturalistisch verneint, sondern rationalistisch als eine offene behandelt wird.

MORAL ÜND RELIGION.

35?

Die vier unter dem Titel „ R e l i g i o n innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft" vereinigten Aufsätze behandeln das radikale Böse im Menschen, den Kampf des guten Prinzips mit dem bösen um die Herrschaft über den Menschen, den Sieg des guten Prinzips und die Gründung eines Reiches Gpttes auf Erden, endlich Religion und Pfaffentum oder Dienst und Afterdienst unter der Herrschaft des guten Prinzips; oder kürzer: den Sündenfall, die Versöhnung (die Christusidee), die Kirche, den echten ünd den falschen Gottesdienst, i. Die einzelnen Übeltaten des empirischen Charakters weisen auf eine Urschuld des intelligiblen Charakters hin, einen dem Menschen einwohnenden, nicht weiter ableitbaren H a n g zum B ö s e n , der, obwohl' er selbstverschuldet ist, natürlich und angeboren genannt werden darf und (nicht in der bloßen Sinnlichkeit, sondern) in einer freigewollten Umkehrung der sittlichen Ordnung der Maximen besteht, vermöge deren die Maxime der Pflicht oder Sittlichkeit der des Wohlseins oder der Eigenliebe unterstatt übergeordnet, und was oberste Bedingung aller Befriedigung sein sollte, zum bloßen Mittel derselben degradiert wird. Moralität ist somit U m k e h r vom Bösen zum Guten und fordert eine gänzliche Revolution der Gesinnung, die Anziehung eines neuen Menschen, eine „Wiedergeburt", welcher außerzeitliche Akt sich zwar in der zeitlichen Erscheinungswelt nur als allmähliche Umänderung des Verhaltens, als ein stetiges Fortschreiten kundgeben kann, vom Herzenskündiger aber, der statt der einzelnen unvollkommenen Handlungen die Gesinnung ansieht, wie wir hoffen dürfen, als vollendete Einheit beurteilt wird. 2. Unter dem ewigen S o h n e G o t t e s , (dem „Worte", durch welches = ) um dessen willen Gott allfcs gemacht hat, ist das Ideal des vollkommenen Menschen zu. verstehen, welches in Wahrheit den Zweck der Schöpfung bildet, vom Himmel herabgekommen ist, bei den Gläubigen bleibt bis ans Ende der Tage usw. A n C h r i s t u s g l a u b e n heißt sich entschließen, das Ideal der Gott wohlgefälligen Menschheit in sich zu verwirklichen, oder die göttliche Gesinnung des Gottessohnes in sich aufzunehmen, nicht aber annehmen, daß jenes Ideal in einem wirklichen Menschen, in Jesus von Nazäreth, auf Erden erschienen sei. Der seligmachende Glaube ist allein der Vernunftglaube an das Ideal, das Christus vertritt, nicht der historische an seine Person. 1 Die stellvertretende Genugtuung des idealen Menschen für die, so an ihn glauben, ist dahin zu deuten, daß die von der sittlichen Umkehr auferlegten Schmerzen und Opfer (die Kreuzigung des Fleisches), die dem sündigen Menschen als Strafe gebühren, vom l „Alles kommt in der Religion aufs T u n an, und diese Endabsicht, mithin auch ein dieser gemäßer Sinn muß allen biblischen Glaubenslehren untergelegt werden". Ohne diese moralische Rücksicht bloß in der Bedeutung eines theoretischen Fürwahrhaltens ist der Glaube, weil er weder einen besseren Menschen macht noch einen solchen beweist, gar kein Stück der Religion. Streit der Fakultäten, V I I S. 359. 23*

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KANT.

Wiedergeborenen übernommen werden: der neue Adam trägt das Leiden für den alten. In entsprechender Weise, wie Kant es für die Geschichte Christi und das Dogma der Rechtfertigung ausfuhrt, sollen im Volksunterricht (auf der Kanzel) alle biblischen Erzählungen und kirchlichen Lehrsätze m o r a l i s c h ausgelegt werden, auch dort, wo die Autoren selbst eine solche Bedeutung nicht im Sinne hatten. 3. Die K i r c h e ist eine Gesellschaft nach Tugendgesetzen, ein ethisches Gemeinwesen oder ein Volk Gottes, dessen Mitglieder sich gegenseitig -durch Beispiel und Bekenntnis gemeinsamer sittlicher Überzeugung in der Pflichtübung bestärken: wir alle sind Brüder unter dem einen Vater. Der Idee nach ist sie nur eine (die allgemeine unsichtbare Kirche) und ihre Grundlage der reine Vernunftglaube, infolge einer eigentümlichen Schwäche der menschlichen Natur aber bedarf es zur Gründung einer Kirche in der Wirklichkeit der Hinzufügung eines göttlichen Ursprung beanspruchenden statutarischen Geschichtsglaubens, womit eine Vielheit sichtbarer Kirchen und der Gegensatz der Orthodoxen und Ketzer entsteht. Die Kirchengeschichte seit Gründung des Christentums stellt den Kampf zwischen historischem und Vernunftglauben dar, ihr Ziel ist, daB der erstere dem letzteren Platz mache, wie man denn jetzt bereits angefangen hat, einzusehen, daß Gott nicht außer der Tugendübung noch einen besonderen Dienst verlange. 4. Der wahre Gottesdienst besteht in der sittlichen Gesinnung und ihrer Betätigung; „alles, was der Mensch außer dem guten Lebenswandel noch tun zu können meint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist A f t e r d i e n s t Gottes". Afterdienst ist die falsche Unterordnung des reinen Vernunftglaubens unter den statutarischen, durch welche die Erreichung des Zieles der Religionsentwickelung gehemmt und der Laie in eine gefährliche Abhängigkeit vom Klerus gebracht wird. Im Gefolge des Fetischdienstes stellen sich PfafFentum, Heuchelei und Fanatismus ein. Der Kirchenglaube hat die Bestimmung, sich selbst nach und nach überflüssig zu machen. Er war als Vehikel, als Mittel zur Einführung und Verbreitung der reinen Moralreligion notwendig und bleibt noch eine Zeitlang, solange die Menschheit noch nicht mündig geworden, nützlich; mit ihrem Eintritt in das Jünglingsund Mannesalter jedoch wird das Leitband der heiligen Überlieferungen, welches zu seiner Zeit gute Dienste tat, entbehrlich, ja endlich zur Fessel. (Eine ähnliche relative Wertschätzung des Positiven in der Religion, im Gegensatz zu der verständnislosen Verwerfung desselben seitens der Aufklärer, wie bei Lessing, vgl. S. 276—278.) Auch dem Geistlichen muß es, da es Pflicht ist, an dem Übergange des Geschichtsglaubens in den reinen Religionsglauben mitzuarbeiten, erlaubt sein, als wissenschaftlicher Theolog, als Gelehrter und Schriftsteller die Glaubenslehren zu prüfen und abweichende Meinungen auszusprechen, während er als Geistlicher auf der Kanzel, wo er in fremdem Auftrag redet, an

RELIGIONSLEHRE.

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die Symbole gebunden ist. Die Unveränderlichkeit der Glaubensstatuten beschließen, wäre ein Verbrechen wider die menschliche Natur, deren ursprüngliche Bestimmung gerade im Fortschreiten besteht. Auf Aufklärung verzichten, heißt die heiligen Rechte der Vernunft mit Füßen treten. Die jedem Stücke angehängten „allgemeinen Anmerkungen" fügen den vier Hauptuntersuchungen ebenso viele Nebenuntersuchungen hinzu über Gnadenwirkungen, Wunder, Mysterien und Gnadenmittel, Gegenstände überschwenglicher Ideen, welche nicht eigentlich in dem Gebiet der Religion innerhalb der bloßen Vernunft selbst gelegen sind, aber doch an dasselbe angrenzen, i. G n a d e n w i r k u n g e n hervorzubringen, ja auch nur die Kriterien anzugeben, durch welche sich wirkliche göttliche Erleuchtungen von eingebildeten unterscheiden, sind wir gänzlich unvermögend, vermeintliche Erfahrung himmlischer Einflüsse gehört ins Bereich des schwärmerischen Religionswahns. So wenig jedoch als ihre Wirklichkeit erweisbar ist, ist es ihre Unmöglichkeit. Es läßt «ich nichts weiter davon sagen, als daß es Gnadenwirkungen geben könne'und vielleicht zur Ergänzung unserer unvollkommenen Tugendbestrebungen geben müsse und daß jeder, statt auf göttliche Beihilfe zu warten, zu feiner Besserung tun möge, was in seinen Kräften steht. 2. Schärfer urteilt Kant über den Glauben an W u n d e r , der den Erfahrungsgesetzen widerspricht, ohne die Befolgung unserer Pflichten im geringsten zu befördern. Im praktischen Leben hält niemand Wunder für möglich, die Beschränkung auf die Vergangenheit und auf seltene Fälle aber macht sie nicht glaubhafter. 3. Sofern die christlichen M y s t e r i e n wirklich undurchdringliche Geheimnisse vorstellen, sind sie für das sittliche Verhalten gleichgültig; sofern sie moralisch wertvoll sind, gestatten sie eine vernünftige Deutung und hören damit auf, Geheimnisse zu sein. Die Trinität bedeutet die im Oberhaupte des sittlichen Staates vereinigten drei moralischen Qualitäten oder Gewalten: der einige Gott als' heiliger Gesetzgeber, als gütiger Regent und als gerechter Richter. 4. Die Kultushandlungen haben Wert als ethische Feierlichkeit, als Sinnbilder der sittlichen Gesinnung (Gebet) und der sittlichen Gemeinschaft (Kirchengehen, Taufe und Abendmahl); in diesen symbolischen Zeremonien G n a d e n m i t t e l zu sehen und durch, sie Gottes Wohlgefallen erschmeicheln zu wollen, ist ein Irrwahn von gleicher Art wie Zauberei und Fetischdienst. Der richtige Weg führt yon der Tugend zur Begnadigung, nicht umgekehrt; Frömmigkeit ohne Sittlichkeit ist wertlös. Die Kantische Religionslehre ist rationalistisch und moralistisch. Daran, daß die Religion ihre Grundlage an der Moral hat, sollte niemals gerüttelt werden. Aber das Fundament ist nicht das Gebäude, der Urr sprang nicht der Inhalt und das Wesen . der Sache selbst. Was das Wesen der Religion angeht, so schließt die Kantische Ansicht eine Ergänzung im Sinne der Schleiermacherschen Gefühlslehre nicht aus, so

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KANT.

•wie sie mit ihrer spekulativen Deutung der christlichen Dogmen und ihrer Würdigung der Religionsgeschichte als einer allmählichen Umwandlung des Geschichtsglaubens in einen Vernunftglauben die nachmals ,von Hegel beschrittenen Bahnen vorzeichnet. Die Religionsphilosophie der Zukunft wird, worauf einige neuere Versuche (O. Pfleiderer, Biedermann, Lipsius) bereits hinzielen, eine Synthese von Kant, Schleiermacher •und Hegel sein müssen. Während das Moralgesetz die Pflichtmäßigkeit nicht blofi der Handlung, sondern auch der Gesinnung fordert, ist das Rechtsgesetz zufrieden, wenn die gebotene Tat geschieht, gleichviel aus welchen Motiven. Das R e c h t als Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann, betrifft allein die erzwingbaren Handlungen, ohne sich um die Beweggründe zu kümmern. Das Privatrecht umfaßt das Sachenoder Eigentums-, das persönliche oder Vertrags- und das dinglich -persönliche (Ehe-)Recht; das ö f f e n t l i c h e zerfällt in Staats-, Völker- und Weltbürgerrecht. Originell und bedeutend ist Kants Theorie der Strafe. -Er gründet sie nicht auf die Zweckmäßigkeitsrücksichten des Schutzes der Gesellschaft, der Abschreckung oder der Besserung des Verbrechers, sondern auf die erhabene Idee der V e r g e l t u n g (ius talionis), welche verlangt, daß jedermann das widerfahre, was seine Taten wert sind: Aug 1 um Auge, Leben um Leben. In der P o l i t i k huldigt Kant, wenn Jauch minder entschieden als Rousseau und Fichte, demokratischen Grundsätzen. Wie er die freiheitlichen Bestrebungen der amerikanischen und französischen Revolution mit Interesse verfolgt, so bekämpft er den erblichen Adel als Hindernis der natürlichen Rechtsgleichheit und fordert Freiheit der öffentlichen Meinungsäußerung als sicherstes Mittel, Revolutionen vorzubeugen. Die einzig rechtmäßige Staatsverfassung ist die r e p u b l i k a n i s c h e , d. h. diejenige, worin die ausführende Gewalt von der gesetzgebenden getrennt ist, -im Gegensatz zur despotischen, in der sie in einer Hand vereinigt sind. Die beste Garantie für gerechte Regierung und bürgerliche Freiheit bietet die konstitutionelle Monarchie, in dei das Volk durch Vertreter die Legislative, der Regent die vollziehende Gewalt, vom Volk gewählte Richter die Jurisdiktion üben. Der Vertrag, aus dem man sich den Staat entstanden zu denken hat, ist nicht als geschichtliches Faktum, sondern als Vernunftidee oder Regel zu fassen, nach der man beurteilen kann, ob die Gesetze gerecht sind öder nicht: was nicht dias gesamte Volk über sich selbst beschließen kann, das kann auch der Gesetzgeber nicht über das Volk beschließen (vgl. S. 2x3). Dafür, daß — nicht bloß die Individuen, sondern — das Menschengeschlecht, nicht nur in technischer und intellektueller, sondern auch in moralischer Hinsicht, zum Besseren fortschreite, sprechen Gründe sowohl der Vernunft (ohne den Glauben an solchen Fort-

RECHTSLEHRE.

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schritt könnte man nicht seine Pflicht erfüllen, an demselben mitzuarbeiten) als auch der Erfahrung (so vor allem die uneigennützige Teilnahme, welche die Welt der französischen Revolution gezollt); die nie verstummende Klage aber, daß die Zeiten abwärts gehen, beweist nur, daß die Menschheit immer strengere Ansprüche an sich stellt. Der Anfang der Geschichte ist dorthin zu setzen, wo der Mensch aus dem Zustande der Unschuld, in welchem der Instinkt herrscht, heraustritt und anfängt, die Natur, der er bis dahin gehorcht hatte, sich zu unterwerfen. Das Ziel der Geschichte aber ist die Errichtung der vollkommenen Staatsverfassung. Den Notstaat allmählich in einen Vernünftstaat zu verwandeln, dazu wirkt mit der Freiheit die Natur selbst zusammen, indem selbstsüchtiger Wetteifer und Handelsgeist zu ihrer eigenen Sicherheit Frieden, Ordnung und Gerechtigkeit erheischen und herbeizuführen helfen. Und so brauchen wir auch nicht daran zu verzweifeln, daß die Menschheit sich dem Idealzustande eines ewigen Friedens unter den Völkern (garantiert durch einen die Händel zwischen den einzelnen Staaten schiedsrichterlich schlichtenden Staatenbund) in beständigem Fortschritt annähere, so unausführbar die Idee vorderhand noch scheinen möge. — Wenn von irgendeinem Teile der Kantischen Philosophie, so gilt von dem praktischen, in welchem die christliche Moral ihren wissenschaftlichen Ausdruck gefunden hat, das kühne Wort F O R T L A G E S , daß in ihr das System der absoluten Wahrheit erschienen sei. Mag man mit Recht tadeln, daß Kant auf Grund der sehroffen Trennung von Legalität und Moralität, von Rechtspflicht und Tugendpflicht an den Instituten der Ehe und des Staats nur die rechtliche Seite berücksichtigt und übersehen hat, daß sie daneben doch auch eine sittliche Bedeutung und Aufgabe haben; mag man zu seiner, nur den Pflichten des Individuums zugewandten Ethik als Ergänzung eine soziale Moral verlangen, so sind doch diese und andere begründete Desiderate durch leichte Korrekturen und durch Aufsetzung eines zweiten Stockwerkes, bei Konservierung des Kantischen Grundbaues, zu befriedigen. Die Fundamente sind unerschütterlich. Die Autonomie, das unbedingte Soll, der formale Charakter des Vernunftgesetzes und der unvergleichliche Wert der reinen, uneigennützigen Gesinnung, das sind die Ecksteine der Kantischen, nein, der Moral überhaupt. i n . Die Lehre vom SebMön und vom Zweck in der Natur. Wir kennen die Gesetze, welche der Verstand der Natur, und diejenigen, welche die Vernunft dem Willen vorschreibt. Wenn es ein Gebiet gibt, wo Sein und Sollen, Natur und Freiheit, die uns bisher für Gegensätze gelten mußten, sich versöhnen — und schon aus der Lehre von den religiösen Postulaten (als praktischen Erkenntnissen oder

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KANT.

Annahmen über Seiendes zum Behufe des Seinsollenden) und den Andeutungen über den Fortschritt in der Geschichte (worin beide Mächte zu gleichem Ziele kooperieren) ließ sich entnehmen, daß es ein solches gebe — , so ist der Quell seiner Gesetze offenbar in jenem Vermögen zu suchen, welches ebensosehr zwischen Verstand und Vernunft als zwischen Erkennen und Wollen vermittelt: in der U r t e i l s k r a f t als dem oberen Gefühlsvermögen. Urteilskraft, allgemein gesprochen, ist das Vermögen, ein Besonderes als in einem Allgemeinen enthalten zu denken, und übt eine zwiefache Funktion: als „bestimmende" Urteilskraft subsumiert sie das Besondere unter ein gegebenes Allgemeines (ein Gesetz), als „reflektierende" sucht sie das Allgemeine für ein gegebenes Besonderes. Da die erstere mit dem Verstände zusammenfällt, so haben wir es hier nur mit der r e f l e k t i e r e n d e n , der Urteilskraft im engeren Sinne, zu tun, welche die Objekte nicht erkennt, sondern beurteilt, und zwar nach dem Prinzip der Z w e c k m ä ß i g k e i t . 1 Diese ist wiederum von doppelter Art. Real oder o b j e k t i v zweckmäßig (vollkommen) ist ein Gegenstand, wenn er mit seinem Wesen oder seiner Bestimmung übereinstimmt, formal oder s u b j e k t i v zweckmäßig (schön), wenn er der Natur unseres Erkenntnisvermögens angemessen ist Die Wahrnehmung einer Zweckmäßigkeit ist jederzeit mit einem Gefühl der Lust verbunden; im ersten Falle, wo die Lust auf einem Begriff vom Gegenstände beruht, ist dieselbe eine logische Befriedigung, im zweiten, wo sie allein aus der Übereinstimmung des Objektes mit unseren Erkenntniskräften entspringt, ästhetisches Wohlgefallen. Die Gegenstände der teleologischen und der ästhetischen Urteilskraft, die zweckmäßigen und die schönen Gebilde der Natur und der Kunst machen das gesuchte Mittelgebiet awischen Natur und Freiheit aus, und auch hier wiederum tut sich die kritische Frage auf, wie in Ansehung derselben synthetische Urteile a priori möglich seien. i. Die ästhetische Urteilskraft.2 Für die Ästhetik Kants gilt nicht minder wie für seine theoretische und praktische Philosophie die Formel, daß sie auf Überwindung des 1 Die aus dem Verstände entspringenden allgemeinen Gesetze, denen sich jede Natur fügen muß, um Erfahrungsobjekt ftlr uns zu werden, bestimmen nichts Uber die besondere Gestaltung der uns gegebenen Wirklichkeit, wir vermögen die speziellen Naturgesetze nicht aus ihnen zu deduzieren. Gleichwohl gestattet uns die Natur unseres Erkenntnisvermögens nicht, die empirische Mannigfaltigkeit unserer Welt als eine zufallige hinzunehmen, sondern treibt uns, sie als zweckmäßig oder unserer Erkenntnis angepaßt zu betrachten und jene besonderen Gesetze so anzusehen, als hätte ein Verstand sie gegeben, um eine zusammenhängende Erfahrung zu ermöglichen. 2 Hier verdient die Abhandlung von ANNA TUMARKIN im elften Bande der V K S t . S. 348—378 Erwähnung.

KRITIK DER URTEILSKRAFT.

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Gegensatzes einer empiristischen und einer rationalistischen Erklärung und auf Findung eines eigenartigen Mittelwegs zwischen beiden Extremen ausgehe. Weder Burke noch Baumgarten befriedigte ihn. Die englische Ästhetik war sensualistisch, die deutsche, d. h. die der Wolffischen Schule, war rationalistisch.. Jene identifizierte das Schöne mit dem Angenehmen, diese mit dem Vollkommenen oder mit der Angemessenheit des Gegenstandes zu seinem Begriff; dort wird der ästhetische Genuß als sinnliche Lust, hier wird er als eine niedere, verworrene Erkenntnisart behandelt, in beiden Fällen sein eigentümliches Wesen verkannt. Gegen die Versinnlichung des ästhetischen Genusses muß sein Charakter als U r t e i l , gegen die Theoretisierung desselben seiD Charakter als G e f ü h l geltend gemacht werden. Aus diesem Verhältnis der Kantischen Schönheitslehre zu der der Vorgänger erklärt sich ebensosehr ihre Grundrichtung wie dasjenige, was als mangelhaft und verfehlt an ihr erscheint. Jedenfalls zeigt sich Kant auch auf diesem Gebiete als der unerreichte Meister vorsichtiger Analyse. Die erste Aufgabe der Ästhetik ist die sorgfältige A b g r e n z u n g ihres Gegenstandes gegen verwandte Erscheinungen. Das S c h ö n e hat Berührungspunkte mit dem Angenehmen, dem Guten, dem Vollkommenen, dem Nützlichen und dem Wahren. Von dem Wahren unterscheidet es sich dadurch, daß es Gègenstand nicht der Erkenntnis, sondern des W o h l g e f a l l e n s ist. Fragen wir weiterhin nach dem Unterschiede des Wohlgefallens am Schönen von dem Wohlgefallen am Angenehmen, (an sich) Guten und (zu etwas, als Mittel Guten oder) Nützlichen, welche drei dies gemeinsam haben, daß sie Gegenstände des Begehrens — des sinnlichen Bedürfnisses, des klugen Verlangens, des sittlichen Wollens — sind, so zeigt sich, daß das Schöne durch seine b l o ß e V o r s t e l l u n g (d. h. unabhängig von der realen Existenz des Gegenstandes) gefällt, daß die Freude am Schönen eine k o n t e m p l a t i v e Lust ist. Es will nur betrachtet, aber weder sinnlich genossen noch praktisch gebraucht werden, noch ist die Herstellung desselben Pflicht für jedermann. Das sinnliche, das kluge, das moralische Begehren hat stets ein „Interesse" an dem wirklichen Dasein des Gegenstandes, das Schöne dagegen weckt ein u n i n t e r e s s i e r t e s Wohlgefallen. Der Qualität nach ist das Schöne Gegenstand eines interesselosen* freien (durch kein Interesse gebundenen) und spielenden Wohlgefallens^ Der Quantität und Modalität nach beansprucht das Geschmacksurteil eine allgemeine und notwendige Geltung, ohne daß dieselbe sich auf Begriffe gründete. Hierdurch sind weitere Unterschiede dès Schönen gegen das Angenehme und das Gute gesetzt. A l l g e m e i n gefällt auch das Gute, aber es gefällt durch Begriffe; o h n e B e g r i f f gefällt auch das Angenehme, aber es gefällt nicht allgemein. Gut ist, was der Vernunft durch den Begriff gefällt; angenehm ist,

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KANT.

was den Sinnen in der Empfindung gefällt. Schön ist, was o h n e B e griff a l l g e m e i n u n d n o t w e n d i g gefällt. Das moralische Urteil fordert die Zustimmung jedermanns und seine allgemeine Geltung ist beweisbar. Das Urteil Ober Annehmlichkeit ist keiner Demonstration fähig, aber es prätendiert auch nicht, allgemeingültig zu sein, man gesteht willig zu, daß, was fiir den einen angenehm sei, es nicht für jeden anderen zu sein brauche. Hinsichtlich des Schönen dagegen beruhigt man sich nicht dabei, daß der Geschmack der Menschen »verschieden sei, sondern erwartet, daß es allen gefalle. Wir sinnen jedem an, unserem Geschmacksurteil zuzustimmen, obwohl sich dasselbe auf keine Beweise zu stützen vermag. Hier liegt eine Schwierigkeit: das Geschmacksurteil ist, da es nicht eine Beschaffenheit des Objekts, sondern einen Gemütszustand im Betrachter, ein Gefühl, ein Wohlgefallen ausspricht, rein subjektiv und erhebt doch den Anspruch, a l l g e m e i n m i t t e i l b a r zu sein. Sie ist nur zu heben unter der Annahme eines ästhetischen Gemeinsinnes, einer in allen Menschen übereinstimmenden Einrichtung der Vorstellungskräfte, die den gemeinsamen Maßstab für die Wohlgefälligkeit des Eindrucks hergibt. Das Angenehme wendet sich an dasjenige im Menschen, was bei dem einen anders ist als bei dem andern, das Schöne an dasjenige, was in allen gleichartig funktioniert; jenes, an die passive Sinnlichkeit, dieses an die tätige Urteilskraft. Das Angenehme hat — wegen der .unberechenbaren Verschiedenheit der durch leibliche Zustände mitbedingten sinnlichen Neigungen —. gar keine, das Gute eine objektive, das Schöne eine subjektive Allgemeinheit. Das Urteil über Annehm* lichkeit hat einen empirischen, das über Schönheit einen apriorischen Bestimmungsgrund: dort folgt das Urteil dem Gefühl, hier geht es ihm voraus. Ein Gegenstand wird schön gefunden (denn nur dies darf man streng genommen sagen, nicht, daß er schön sei), wenn seine Form die menschlichen Gemütskräfte in eine harmonische Stimmung, das Anschauungsvermögen mit dem Denkvermögen in einhellige Tätigkeit versetzt, eine wohltuende Proportion zwischen E i n b i l d u n g s k r a f t u n d V e r s t a n d hervorbringt. Indem der schöne Gegenstand Anlaß gibt zu einem harmonischen Spiel der Erkenntnistätigkeiten (nämlich zur bequemen Zusammenfassung des Mannigfaltigen zur Einheit), ist er für uns, für unsere Tätigkeit des Auffassens zweckmäßig; er ist — hiermit gewinnen wir eine Bestimmung des Geschmacksurteils nach dem Gesichtspunkt der Relation — zweckmäßig o h n e bestimmten Zweck. Wir wissen recht gut, daß eine Landschaft, die uns anspricht, nicht eigens für den Zweck, uns zu ergötzen, arrangiert worden ist, und wünschen an einem Kunstwerk nichts von der Absicht des Gefallenwollens zu bemerken. Vollkommen ist ein Gegenstand, wenn er zweckmäßig ist

DAS SCHÖNE.

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für sich selbst (seinem Begriffe entspricht), nützlich, wenn er zweckmäßig ist für unser Begehren (einer praktischen Absicht des Menschen entspricht), schön, wenn die Anordnung seiner Teile zweckmäßig ist für das Verhältnis zwischen Phantasie und Verstand des Betrachters (in ungewöhnlichem Maße den Bedingungen unserer Auffassung entspricht). Vollkommenheit ist i n n e r e (reale, objektive), Nützlichkeit ist ä u ß e r e Zweckmäßigkeit, beides für einen bestimmten Zweck, Schönheit dagegen zwecklose, formelle, subjektive Zweckmäßigkeit. Das Schöne gefällt durch seine b l o ß e Form. Das Wohlgefallen am Vollkommenen ist begrifflicher oder intellektueller Art, dasjenige am Schönen gefühlsmäßiger oder ästhetischer Natur. Die Zusammenfassung der vier Bestimmungen ergibt eine erschöpfende Definition des Schönen; schön ist, was durch seine bloße Form (Zweckmäßigkeit ohne Vorstellung eines Zweckes) allgemein und notwendig ein interesseloses Wohlgefallen erweckt. Da die Wohlgefälligkeit des Schönen darauf beruht, daß es zwischen Einbildungskraft und Verstand, also zwischen sinnlicher und denkender Auffassung eine lustvolle Harmonie stiftet, so ist ästhetisches Verhalten nur in sinnlich-vernünftigen Wesen möglich. Angenehmes gibt es auch für das Tier, das Gute ist Gegenständ der Billigung auch für reine Geister, Schönes gibt es nur für die Menschheit. Sehr fein und glücklich weiß Kant die Unterschiede auch im sprachlichen Ausdruck zu fixieren: das Angenehme vergnügt und erregt Neigung, das Gute wird gebilligt und erweckt Achtung, das Schöne „gefällt" und findet „Gunst". — Im Fortgange der Untersuchung erfährt der Satz, daß Schönheit allein auf der F o r m beruhe und der Begriff, der Zweck, das Wesen des Gegenstandes bei dem ästhetischen Urteil gar nicht in Betracht komme, eine Einschränkung. In voller Strenge paßt derselbe nur auf eine bestimmte und zwar untergeordnete Klasse des Schönen, welche Kant unter dem Namen der reinen oder f r e i e n Schönheit absondert. Er stellt ihr die a n h ä n g e n d e Schönheit gegenüber als diejenige, welche einen Gattungsbegriff voraussetzt, dem die Form zu entsprechen, den sie adäquat darzustellen habe. Zu sehr Purist, um nicht das Hinzutreten einer intellektuellen Lust als eine Trübung der „Reinheit" des ästhetischen Wohlgefallens zu kennzeichnen, ist er doch billig genug, den höheren Wert der anhängenden Schönheit einzuräumen. Denn fast die gesamte Kunstschönheit und ein beträchtlicher Teil der Naturschönheit gehört der letzteren Klasse an, die man heute als ideale und charakteristische Schönheit bezeichnet. Beispiele freier oder rein formaler Schönheit sind Tapetenmuster, Arabesken, Springbrunnen, Blumen, Landschaften, deren Wohlgefälligkeit einzig auf der Proportion der Form und der Verhältnisse, nicht aber auf deren Angemessenheit zu einer vorausgesetzten Bedeutung und Bestimmung des Dinges beruht. Ein Gebäude

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KAMT.

hingegen — ein Wohnhaus, ein Gartenhaus, ein Tempel — wird nur schön gefunden, wenn wir an demselben nicht bloß harmonische Verhältnisse der Teile untereinander, sondern außerdem eine Übereinstimmung zwischen der Form und dein Zwecke oder Gattungsbegriffe wahrnehmen: eine Kirche darf nicht wie ein Schweizerhäuschen aussehte. Hier wird die äußere Gestalt mit einem inneren Wesen verglichen, Harmonie zwischen Form und Inhalt verlangt. Die anhängende Schönheit ist die bedeutungs- und ausdrucksvolle, die, obwohl das Wohlgefallen an ihr nicht „rein" ästhetisch ist, dennoch höher steht als. die reine, weil sie dem Verstände auch etwas zu denken gibt, also den ganzen Geist beschäftigt. Eine wertvolle Ergänzung erhalten die analytischen Untersuchungen über das Wesen des Schönen durch die klassische Begriffsbestimmung des Genies. 1 Kant gibt eine doppelte Definition des produktiven Talents, eine formelle und eine genetische. Das Naturschöne ist ein schönes Ding, das Kunstschöne eine schöne V o r s t e l l u n g von einem Dinge. Die Gabe, einen (an sich vielleicht häßlichen) Gegenstand gefällig darzustellen, heißt Geschmack. Zur Beurteilung des Schönen reicht es hin, Geschmack zu besitzen, zur Hervorbringung desselben ist außerdem noch ein anderes Talent erforderlich: Geist oder Genie. Denn ein Kunsterzeugnis kann den Erfordernissen des Geschmacks genügen und doch nicht ästhetisch befriedigen, es kann bei formeller Tadellosigkeit geistlos sein. Während die schöne Natur so aussieht, als Sei sie Kunst (als sei sie auf unseren Genuß berechnet), soll die schöne Kunst wie Natur aussehen, darf, ob sie zwar absichtlich ist, doch nicht absichtlich scheinen, soll eine zwar pünktliche, aber nicht peinliche (d. h, den Gemütskräften des Künstlers Fesseln anlegende) Befolgung der Regeln zeigen. Dies ist dann der Fall, wenn der Künstler die Regel in sich selbst trägt; wenn er genial ist. Genie ist die angeborene Anlage, (durch) welche (die Natur) der Kunst die Regel gibt; seine Merkmale sind Eigenart, Mustergültigkeit und Unreflektiertheit. Es schafft nicht nach bestimmten lernbaren Regeln, sondern ist sich selbst Gesetz, es ist originell. Es schafft instinktiv, ohne B e w u ß t s e i n der Regel und kann nicht beschreiben, wie es sein Produkt zustande bringt. Es schafft exemplarische Werke, die ändere geniale Naturen zur Nachfolge, nicht zur Nachahmung reizen. Nur in der Kunst gibt es Genies, d. h. Geister, die schlechterdings Unlembares hervorbringen, während die Größen der Wissenschaft sich nur dem Grade, nicht der Art nach von den L OTTO SCHLAPP (Kants Lehre vom Genie, Güttingen 1901) hat es wahrscheinlich gemacht, daß Kant A l e x a n d e r G e r a r d s Essays über den Geschmack (1758, deutsch 1766) und über das Genie (1774, deutsch von GARVE 1776) gekannt und benutzt hat.

DAS G E N I E .

D I E ÄSTHETISCHE I D E E .

D I E KÜNSTE.

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Nachahmern und Lehrlingen unterscheiden und, was sie entdecken, nach Regeln lernbar ist. Es steht hiernach fest, woran das Genie erkennbar ist. Fragt man, durch welche psychologischen Faktoren es zustande kommt, so lautet die Antwort: Genialität setzt ein gewisses günstiges Verhältnis zwischen Einbildungskraft und Verstand voraus. Genie ist das Vermögen der Darstellung ästhetischer Ideen, ä s t h e t i s c h e I d e e aber ist eine das Gemüt belebende Vorstellung der Einbildungskraft, welche zu einem Verstandesbegriff viel Unnennbares hinzudenken läßt, was dazu gehört, aber nicht in einen bestimmten Begriff zusammengefaßt werden kann. Mit Hilfe dieses Gedankens löst Kant die A n t i n o m i e der ästhetischen Urteilskraft. Thesis: das Geschmacksurteil gründet sich nicht auf Begriffe, denn sonst ließe sich darüber d i s p u t i e r e n (durch Beweis entscheiden). Antithesis: es gründet sich auf Begriffe, denn sonst ließe sich darüber nicht einmal s t r e i t e n (eine Einstimmung anstreben). Beide Sätze sind verträglich, denn dort wird unter Begriff etwas anderes verstanden als hier. Was die These von dem Schönheitsurteil mit Recht fernhalten will, ist der bestimmte Verstandesbegriff, was die Antithese mit gleichem Recht für unentbehrlich erklärt, ist der unbestimmte Begriff, die ästhetische Idee. Den freiesten Spielraum gewährt der Einbildungskraft die Poesie, die höchste unter allen Künsten, welche mit der (wegen der ernsten Absicht des Täuschens „hinterlistigen") Beredsamkeit die Gruppe der r e d e n d e n Künste bildet. Zur Klasse der b i l d e n d e n Künste gehören Architektur, Skulptur und Malerei als Zeichenkunst. Eine dritte Gruppe, die Kunst des schönen Spiels der E m p f i n d u n g e n , umfaßt die Malerei als Farbenkunst und die Musik, die als „schöne" Kunst unmittelbar hinter die Dichtkunst, als „angenehme" Kunst aber ganz untenan und als Tonspiel in die Nachbarschaft der unterhaltenden Glücks- und witzigen Gedankenspiele gestellt wird. Die Erklärung des K o m i s c h e n (das Lächerliche beruht nach Kant auf der plötzlichen Auflösung einer gespannten Erwartung in nichts) legt ein (wohl übertrieben) großes Gewicht auf die physiologischen Folgeerscheinungen, auf die das Lebensgefühl steigernde, der Gesundheit förderliche körperliche Erschütterung des Lachens, welche die wechselnde An- und Abspannung der Seele begleitet. — Neben der freien und anhängenden Schönheit gibt es noch eine dritte Art ästhetischer Wirkung: das E r h a b e n e . Das Schöne gefällt durch seine begrenzte Form. Aber auch das Unbegrenzte und Formlose kann ästhetisch wirken: was über alle Vergleichung g r o ß ist, beurteilen wir als erhaben. Nun ist die Größe entweder eine extensive der Ausdehnung in Raum und Zeit, oder eine intensive der Kraft oder Macht; darnach gibt es zwei Arten des Erhabenen. M a t h e m a t i s c h erhaben ist diejenige Erscheinung, welche der Zusammenfassungsfähigkeit mensch-

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KANT.

Iicher Einbildungskraft spottet, oder jedes Maß unserer Anschauung überschreitet, wie der Ozean und der gestirnte Himmel; d y n a m i s c h erhaben oder gewaltig diejenige, welche jeden denkbaren Widerstand übersteigt, wie die furchtbaren Naturgewalten, Feuersbrunst, Überschwemmung, Erdbeben, Orkan, Gewitter. Das erstere bezieht sich auf das Erkenntnis-, das letztere auf das Begehrungsvermögen. Durch das Schöne würden Einbildungskraft und V e r s t a n d in Einklang gesetzt, durch das Erhabene wird die Phantasie mit der V e r n u n f t in ein gewisses günstiges, jedoch nicht ohne weiteres als Harmonie zu bezeichnendes Verhältnis gebracht. Dort entstand eine ruhige positiv lustvolle Stimmung, hier wird eine Erschütterung, eine indirekte und negative, aus Unlust hervorgehende Lust erzeugt. Da das Erhabene die Leistungsfähigkeit unserer sinnlichen Vorstellung überschreitet und der Einbildungskraft Gewalt antut, so fühlen wir uns beim Anblick des schlechthin Großen zunächst klein, unfähig, es mit unserem sinnlichen Blick zu umspannen. Die Sinnlichkeit ist dem Eindruck nicht gewachsen, er erscheint zunächst als zweckwidrig und gewaltsam. Auf diesen demütigenden Eindruck folgt jedoch schnell eine Reaktion, die vorerst gehemmten Lebenskräfte werden zu um so lebhafterer Tätigkeit angeregt. Und zwar ist es der sinnliche Teil des Menschen, welcher niedergebeugt, und der geistige, welcher erhoben wird: die Niederlage der Sinnlichkeit wird zum Triumph für die Vernunft. Der Anblick des Erhabenen ruft nämlich die I d e e des U n b e d i n g t e n , U n e n d l i c h e n wach. Diese Idee kann nie durch eine Anschauung angemessen dargestellt, sondern nur durch die Unangemessenheit alles Sinnlichen für die Darstellung derselben rege gemacht werden, das Unendliche wird durch seine Undarstellbarkeit dargestellt. Wir können das Unendliche nicht anschauen, aber wir können es denken. An der Vernunft (als dem Vermögen der Ideen, dem Vermögen, das Unendliche zu denken) gemessen erscheint selbst das Größte, was in der Sinnenwelt vorkommen kann, als klein; sie ist das absolut Große. „Erhaben ist, was auch nur denken zu können, ein Vermögen des Gemüts beweist, das jeden Maßstab der Sinne übertrifft." „Erhaben ist das, was durch seinen Widerstreit gegen das Interesse der Sinne unmittelbar gefällt." Der Widerstreit zwischen Phantasie und Vernunft, die Unzulänglichkeit der ersteren zur Erreichung der Vernunftidee bringt uns die Vorzüglichkeit der Vernunft zum Bewußtsein. Gerade dadurch, daß wir uns als sinnliche Wesen klein fühlen, fühlen wir uns groß als vernünftige. Die (dem moralischen Gefühl der Achtung verwandte und gleich ihr mit einer gewissen Unlust vermischte) Lust, die sich diesem Bewußtsein innerer Größe beigesellt, erklärt sich daraus, daß sich die Einbildungskraft, indem sie die Vernunft als das Höhere anerkennt, zu dieser in das angemessene, zweckmäßige Verhältnis der Unterordnung setzt. Aus dem Bisherigen ergibt sich, daß das wahrhaft Erhabene die Vernunft ist, die moralische Natur des Menschen, seine

DAS ERHABENE.

DER

ORGANISMUS.

3 67

über das Diesseits hinausweisende Anlage und Bestimmung. „Im Raum wohnt das Erhabene nicht," heißt es bei Schiller, und Kant sagt: „Die Erhabenheit ist in keinem Dinge der Natur, sondern nur in unserem Gemüte enthalten, sofern wir uns bewußt werden, der Natur in uns und außer uns überlegen zu sein." Gleichwohl übertragen wir, da wir in der Betrachtung ganz beim Gegenstand verweilen, ohne auf uns selbst zu reflektieren, die von Rechts wegen der Vernunft und ihrer Idee des Unendlichen zu zollende Bewunderung durch Subreption auf das Objekt, durch das wir zu jener Idee veranlaßt werden, und nennen dieses selbst, statt der Stimmung, die es in uns weckt, erhaben. Wenn das Erhabene den Punkt bezeichnet, wo das Ästhetische die Grenze des Moralischen berührt, so ist doch auch das Schöne nicht ohne jede Beziehung zum Guten. Indem -es die vom Moralgesetz geforderte Übereinstimmung der Sinnlichkeit mit der Vernunft in der- ästhetischen Anschauung (als einen freiwilligen Gehorsam der Einbildungskraft gegen die Gesetzmäßigkeit des Verstandes) verwirklicht zeigt, läßt es uns in erhebender Weise inne werden, daß der Gegensatz versöhnbar, das Vernünftige im Sinnlichen darstellbar sei, und wird so zum „Symbol des Guten". 2. D i e t e l e o l o g i s c h e U r t e i l s k r a f t . Die teleologische Beurteilung ist keine Erkenntnis, sondern eine Betrachtungsweise, die dort Platz greift, wo die kausale oder mechanische Erklärung uns im Stiche läßt. Dies ist nicht der Fall, wenn die Zweckmäßigkeit eine äußere, relative der Nützlichkeit für ein anderes ist. Daß der Sand des Meeresufers einen guten Boden für die Fichte abgibt, befördert weder noch verwehrt es eine kausale Erkenntnis desselben. Nur die innere Zweckmäßigkeit, wie sie uns in den organischen Naturprodukten entgegentritt, zwingt die mechanische Erklärung, hält zu machen. Der Organismus zeichnet sich vor den unorganischen Gebilden dadurch aus, daß er von sich selbst Ursache und Wirkung zugleich ist, sich selbst hervorbringt, und zwar als Gattung (die Eiche entsteht aus der Eichel und trägt selbst wiederum Eicheln) und als Individuum (Selbsterhaltung, Wachstum und Ersatz abgehender Teile durch neue), und daß die sich gegenseitig erzeugenden Teile allesamt nach ihrer Form und Existenz durch das Ganze bedingt sind. Das letztere, daß das Ganze der Bestimmungsgrund für die Teile sei, ist uns bei menschlichen Artefakten vollkommen einleuchtend. Denn da ist es die V o r s t e l l u n g des Ganzen (die Idee der gewünschten Leistung), welche dem Dasein und der Gestalt der Teile (der Maschine) als Grund vorhergeht. Wo aber ist das Subjekt, das die Organismen nach seinen Zweckvorstellungen zusammensetzte? Wir dürfen weder die Natur selbst mit zwecktätig wirkenden Kräften ausstatten, noch eine außerweltliche Intelligenz in das Natur-

368

KANT.

getriebe eingreifend denken, beides wäre der Tod der Naturphilosophie; der Hylozoist begabt die Materie mit einer Eigenschaft, die ihrem Wesen widerstreitet, der Theist überschreitet die Grenze des Erfahrbaren. Vor allem aber scheitert die Analogie der organischen Naturprodukte mit den Produkten der menschlichen Technik daran, daß Maschinen sich nicht fortpflanzen und ihre Teile einander nicht hervorbringen können, während der Organismus sich selbst organisiert. Für unseren diskursiven Verstand ist eine Wechselwirkung zwischen dem Ganzen und den Teilen völlig unfaßbar. Wir begreifen es, wenn (mechanisch) die Teile, dem Ganzen oder (teleologisch) die Vorstellung des Ganzen den Teilen vorhergeht; aber d a s G a n z e s e l b s t (nicht die Idee desselben) als Grund der Teile zu denken, wozu uns die Organismen auffordern, ist uns unmöglich. Anders stünde es, wenn uns ein i n t u i t i v e r V e r s t a n d zuteil geworden wäre. Für ein Wesen, das eine intellektuelle Anschauung besäße, würde mit dem Gegensatz von Denken und Anschauen auch der von Möglichkeit und Wirklichkeit, Notwendigkeit und Zufälligkeit, Mechanismus und Teleologie wegfallen; ihm würde alles Mögliche (was es denkt) zugleich ein Wirkliches (für die Anschauung Vorhandenes), alles uns zufällig — unter mehreren Möglichkeiten durch eine Absicht und zu einem Zwecke auserwählt — Erscheinende auch notwendig, mit dem Ganzen zugleich die ihm entsprechenden Teile gegeben und folglich Naturmechahismus und Zweckverknüpfung identisch sein, während für uns, denen der anschauende Verstand versagt ist, beides auseinander fällt. Soinit ist die Zweckbetrachtung bloß eine menschliche Vorstellungsart, ein subjektiver Grundsatz. Wir dürfen nicht sagen, eine mechanische Entstehung der Lebewesen sei unmöglich, sondern nur, wir vermögen dieselbe nicht einzusehen. Wüßten wir, wie ein Grashalm oder ein Frosch aus mechanischen Kräften entstehe, so würden wir auch imstande sein, solche hervorzubringen. Die Antinomie der teleologischen Urteilskraft — These: alle Erzeugung materieller Dinge und ihrer Formen muß als nach bloß mechanischen Gesetzen möglich beurteilt werden; Antithese: einige Produkte der materiellen Natur können nicht als nach bloß mechanischen Gesetzen möglich beurteilt werden, ihre Beurteilung erfordert Kausalität der Endursachen — ist unlösbar, solange beide Sätze als konstitutive Prinzipien gelten; sie ist lösbar, wenn sie als r e g u l a t i v e Grundsätze oder Gesichtspunkte der Beurteilung gefaßt werden. Denn es schließt durchaus keinen Widerstreit in sich, einerseits, soweit es irgend angeht, • die Nachforschung nach mechanischen Ursachen fortzusetzen, anderseits sich darüber klar zu sein, daß dieselbe doch schließlich einen Rest übrig lasse, den wir uns ohne Zuhilfenahme des Zweckbegriflfs nicht verständlich zu machen vermögen. Angenommen, es gelänge, die Erklärung des Lebendigen aus Lebendigem, aus den vorelterlichen Organismen (denn

TELEOLOGIE.

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die generatio aequivoca ist eine ungereimte Theorie) so weit zu fuhren, daß sich das gesamte organische Reich als eine große, von einer Urform als gemeinschaftlicher Mutter abstammende Fämilie darstellte, so wäre der Begriff der Zweckursache doch eben nur hinausgerückt, aber nicht eliminiert: der Ursprung der ersten Organisation wird sich immer der mechanischen Erklärung entziehen. Außer dieser Aufgabe, die kausale Ableitung abzugrenzen und die Lücke der Erkenntnis durch eine notwendige, wenn auch subjektive Betrachtungsart auszufüllen, hat jedoch die Zweckidee noch die andere, die Erkenntnis aus wirkenden Ursachen direkt durch Aufdeckung neuer kausaler Probleme zu fördern. So verdankt z. B. die Physiologie der Frage nach dem Wozu eines Organes die Anregung zur Auffindung bisher unbemerkter mechanischer Zusammenhänge (vgl. auch S. 344, Anm. 3). Als Dogmen sind Mechanismus und Teleologie unvereinbar und unmöglich, als Regeln oder Maximen der Forschung sind sie verträglich und die eine so unentbehrlich wie die andere. Nachdem das durch Mittel mechanischer Erklärung unlösbare Problem des Lebens die Anwendung des Zweckbegriffs notwendig gemacht, muß wenigstens versuchsweise der teleologische Grundsatz auch auf die ganze Natur ausgedehnt werden. Diese Überlegung gipfelt in der Erklärung, daß für den Endzweck der Welt der Mensch als Subjekt der Moralität zu gelten habe, denn nur bei einem sittlichen Wesen könne nicht weiter gefragt werden, wozu es existiere, und wiederholt den moralischen Beweis für das Dasein einer höchsten Vernunft, durch welchen die zum Erweise einer einigen, absolut vollkommenen Gottheit nicht zureichende physische Theologie ergänzt werde, so daß die dritte Kritik, gleich den beiden vorhergegangenen, mit der Gottesidee als Gegenstand des praktischen Glaubens abschließt.

Drei originelle und folgenschwere Gedankenpaare sind es, die den N a m e n Kants am Himmel der Philosophie als einen Stern erster Größe strahlen machen: die Forderung einer Erkenntniskritik nebst dem Nachweise apriorischer Erkenntnisformen, die sittliche Autonomie und der kategorische Imperativ, die regulative Geltung der Vernunftideen und die praktische Erkenntnis des Transzendenten. Keine philosophische Theorie, keine wissenschaftliche Hypothese wird sich fernerhin der Pflicht entziehen dürfen, Wert und Berechtigung ihrer Aufstellungen daraufhin zu prüfen, ob sie sich innerhalb der Kompetenzsphäre menschlicher Vernunft halten; gleichviel, ob Kants Bestimmung des Ursprungs und der Grenzen der Erkenntnis auf dauernden Beifall rechnen darf, der kritische Grundgedanke der unerläßlichen Reflexion auf Natur und Tragweite unseres Erkenntnisvermögens behält für alle Fälle seine Gültigkeit und macht F a l c k e n b e r g , Neuere Philos.

VI. Aufl.

24

37°

KANT.

allem Philosophieren ins Blaue hinein ein Ende. 1 Kein ethisches System wird ungestraft an der Selbstgesetzgebung der Vernunft und dem unbedingten Soll (der in die Sprache des Begriffs übersetzten Gewissensmahnung) achtlos vorübergehen; überall wird man Wesen und Wert, des sittlichen Willens vergeblich suchen, wenn man sie nicht dort erkennt, wo Kant dieselben entdeckt hat: in der uneigennützigen Gesinnung, in derjenigen Maxime, die sich zum allgemeinen Gesetze für alle vernünftigen Wesen eignet. Die Lehre von den Ideen aber läßt jenseit der Tageshelle der Erkenntnis der Erscheinungen die Mondscheinlandschaft einer anderen Betrachtungsart der Dinge 2 aufsteigen, in welcher die dort unstillbaren Wünsche des Herzens und Forderungen der Vernunft Befriedigung finden. Die Wirkung der drei Kritiken auf das Publikum war eine sehr verschiedene. Das e r s t e Hauptwerk erschreckte zuerst durch die Schärfe der Verneinung, die Zerstörung der dogmatischen Metaphysik, die sich den frühesten Lesern als Kern der Sache präsentierte; Kant war ihnen der alles Zermalmende (so bezeichnet ihn Mendelssohn im Vorwort zu den „Morgenstunden"). Darauf hob die Wissenschaftslehre die positive, kühn erobernde Seite, die Aufsuchung der Bedingungen des Erfahrungswissens hervor.. In neuerer Zeit bemühte man sich, beiden Seiten gerecht zu werden, aber, dem überkecken Gebaren der einem erneuten Dogmatismus verfallenen konstruktiven Denker gegenüber, mehr im Sinne der Vorsicht und der Resignation. Das zweite Hauptwerk entzündete flammenden Enthusiasmus; „Kant ist kein Licht der Welt," schreibt Jean Paul im Hinblick auf die Kritik der praktischen Vernunft, „sondern ein ganzes strahlendes Sonnensystem auf einmal." Das d r i t t e erwarb sich durch seine Gegenstände und durch die Absicht synthetischer Versöhnung zwischen vorher streng geschiedenen Gebieten die Sympathie unserer Dichterheroen Schiller und Goethe und weckte in einem jungen spekulativen Kopfe die Ideen zur Naturphilosophie. Schelling reklamiert den intuitiven Verstand, den Kant problematisch dem Urgeiste beigelegt, als Eigentum des Philosophen, nachdem Fichte darauf aufmerksam gemacht hatte, daß das von Kant nicht näher untersuchte Bewußtsein des 1 „Eben darin besteht V e r n u n f t , daß wir von allen unseren Begriffen, Meinungen und Behauptungen, es sei aus objektiven oder subjektiven Gründen, Rechenschaft geben können." 2 Auf die positive Seite der Kantischen Ideenlehre sind diejenigen zu verweisen, welche durch die Vernunftkritik jede künftige Metaphysik für widerlegt halten. Kant gesteht zu, daß die mechanische Erklärung die Vernunft nicht befriedige und neben ihr eine Beurteilung nach Ideen berechtigt sei. Wenn demnach die Spekulation der konstruktiven Schule eine i d e a l e D e u t u n g der Welt gibt, so darf man darin eine erweiterte Anwendung „regulativer Prinzipien" erblicken, die erst dann ihre Befugnisse überschreitet, wenn sie sich für „objektive Erkenntnis" ausgibt.

ÜBERGANG ZU FICHTE.

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kategorischen Imperativs, weil darin Erkennen und Schaffen zusammenfalle, nichts anderes als intellektuelle Anschauung sein könne. Indessen gewinnt Fichte das Material seines Systems nicht aus der Kritik der Urteilskraft, die auch er hochschätzte, sondern aus den beiden früheren Kritiken, deren Grundbegriffe er — dem Winke folgend, daß praktische und theoretische Vernunft nur verschiedene Anwendungen einer und derselben Vernunft seien — in den engsten Zusammenhang setzt. Er vereinigt den Zentralbegriff der praktischen Philosophie, die Freiheit und Selbstgesetzgebung des Willens, mit dem leitenden Prinzip der theoretischen, der Spontaneität des Verstandes, unter der Ursynthesis des reinen I c h , um aus dessen Tätigkeit nun nicht nur die apriorischen Erkenntnisformen, sondern auch, unter Beseitigung des Dinges an sich, den gesamten Inhalt des empirischen Bewußtseins zu deduzieren. Was zwischen die Kantische Vernunftkritik und die Ausbildung des konsequenten Idealismus durch Fichte fällt, jene kritisierend und ergänzend, diesem vorarbeitend, mag in einem A n h a n g überblickt werden.

Von Kant zu Fichte. Um mit den Erscheinungen zu beginnen, welche der Kantischen Philosophie zur Verbreitung und Anerkennung verhalfen, so nehmen unter ihnen, neben Kants Prolegomenen, die „Erläuterungen über die Kritik der reinen Vernunft" vom Königsberger Hofprediger Joh. S c h u l t z (Schulze) 1784 (neu herausgeg. v. R. HAFFERBERG, Jena 1898), die flüssig geschriebenen „Briefe über die Kantische Philosophie" von K. L. R e i n h o l d in Wielands Deutschem Merkur 1786—87, sowie die 1785 gegründete, von dem Philologen Schütz und dem Juristen Hufeland redigierte Jenaer A l l g e m e i n e L i t e r a t u r z e i t u n g , die sich der neuen Lehre zum Organ daibot, die erste Stelle ein. Jena 1 wurde Residenz und Hauptfestung des Kantianismus; mit dem Beginn des XIX. Jahrhunderts gehörten demselben fast alle deutschen Katheder, und auch die nichtphilosophischen Wissenschaften empfingen von ihm Anregungen und leitende Begriffe. Im gegnerischen Lager war man nicht minder rührig. Der Wolffianer Joh. A u g . E b e r h a r d 2 , seit 1778 Professor in Halle, gründete eine eigene Zeitschrift zum Zweck der Bestreitung der Kantischen Philo1 In Jena begann auch der große Kriminalist Anselm Feuerbach seine Laufbahn, der Kant und Fichte in der scharfen Trennung von Recht und Moral vorangegangen war. Über ihn MAX FLEISCHMANN, A . F. als Philosoph (Erlanger Diss.) 1906 und die oben S. 301 angeführte Arbeit von OSKAR DÖRING, Feuerbachs Straftheorie und ihr Verhältnis zur Kantischen Philos. 1907. 2 Eberhard: Allgemeine Theorie des Denkens und Empfindens, von der Berliner Akademie gekrönte Preisschrift 1776; Kurzer Abriß der Metaphysik 1794. 24*

372

REINHOLD.

sophie: das Philosophische Magazin 1789, 1792—95 fortgesetzt als Philosophisches Archiv. Die Aufklärer sammeln ihre Streitkräfte in der von den Göttingern F e d e r und M e i n e r s herausgegebenen Philosophischen Bibliothek 1788—'91.- N i c o l a i schwenkt in der „Allgemeinen deutschen Bibliothek" und in satirischen Romanen die Fahne des gesunden Menschenverstandes und wird von den Heroen der Poesie und der Philosophie verdientermaßen gezüchtigt (vgl. die Goethe-Schillerschen Xenien, Kants Briefe über Buchmacherei, Fichtes derbe Abfertigung „Nicolais Leben und sonderbare Meinungen"). Die Angriffe der Glaubensphilosophen sind früher (S. 279—284) berücksichtigt worden. Der Fortschritt von Kant zu Fichte bereitet sich sowohl auf befreundeter als auf feindlicher Seite vor, und zwar an zwei Punkten. Es wird teils eine f o r m e l l e Ergänzung (ein oberstes Prinzip, woraus die Kantischen Ergebnisse abzuleiten und wodurch der Dualismus von Sinnlichkeit und Verstand zu überwinden wäre), teils eine i n h a l t l i c h e Korrektur (Beseitigung des Dinges an sich) und Fortbildung (zum radikalen Idealismus) gefordert. Die erste Aufgabe stellt sich K a r l L e o n h a r d R e i n h o l d (geb. 1758 zu Wien, aus dem Barnabitenorden entflohen, 1787—94 Professor in Jena, dann als Nachfolger von Tetens in Kiel, wo er 1823 starb) in seiner „Neuen Theorie des Vorstellungsvermögens" 1789, Die von Kant musterhaft gelieferte Theorie des Erkenntnisvermögens fordert als Fundament eine Theorie des Vorstellungsvermögens oder eine Elementarphilosophie, welche die verschiedenen Funktionen der Vernunft (Anschauung, Begriff, Idee) aus der Urtätigkeit des Vorstellens zu deduzieren hat. Es fehlt der Kantischen Philosophie ein oberster Grundsatz, der als oberster nicht beweisbar, sondern nur eine unmittelbar einleuchtende und von jedermann zugestandene Tatsache sein kann. Das gesuchte Urfaktum ist das Bewußtsein. Niemand kann bestreiten, daß jede Vorstellung dreierlei enthält: das Subjekt, das Objekt und zwischen beiden die Tätigkeit des Vorstellens. Demgemäß lautet der S a t z d e s B e w u ß t s e i n s : „Die Vorstellung wird im Bewußtsein vom Vorgestellten und Vorstellenden unterschieden und auf beide bezogen." Aus diesem höchsten Prinzip bemüht sich nun Reinhold die bekannten Sätze von dem durch Wirkung der Gegenstände gegebenen mannigfaltigen Stoff und den vom Subjekt spontan hervorgebrachten, jenes Mannigfaltige einheitlich verbindenden Formen der Vorstellung herzuleiten. Als wenige Jahre später Fichtes Wissenschäftslehre die von Reinhold erstrebte Überbrückung des Gegensatzes von Sinnlichkeit und Verstand durch einen obersten Grundsatz in genialer Weise leistete, wurde Reinhold dessen Anhänger, um sich später an Jacobi, sodann an Bardiii (Grundriß der Logik 1800) anzuschließen und mit einer eindruckslos vorübergehenden Sprachphilosophie zu endigen. In Reinholds Elementarphilosophie war das Ding an sich aus einem

AENESIDEM-SCHULZE.

S . MAIMON.

S . BECK.

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problematischen, negativen, bloß einschränkenden Begriffe zu einem positiven Bestandstücke der Lehre geworden. Gegen den dogmatisch nach realistischer Seite hin modifizierten Kantianismus wenden Schulze, Maimon und Beck ihre Einwendungen, der erste in gegnerischer, der zweite in fortbildender, der dritte in exegetischer Absicht. G o t t l o b E r n s t S c h u l z e , Professor in Helmstädt, seit 1810 in Göttingen, vertritt in seinem „Änesidemus" (1792, anonym), dem später psychologische Arbeiten folgten, der Vemunftkritik gegenüber den skeptischen Standpunkt. Humes Skepsis ist durch Kant und Reinhold unwiderlegt geblieben. Das Ding an sich, das durch Affektion der Sinne den Stoff der Vorstellungen bewirken soll, ist ein widerspruchsvoller Begriff. Die Anwendung der Kategorie der Ursache auf Dinge an sich verstößt gegen die Lehre, daß die letzteren unerkennbar und ein Gebrauch der reinen Verstandesbegriffe über das Erfahrungsgebiet hinaus unstatthaft sei. Die Transzendentalphilosophie hat nirgends bewiesen, daß der Grund des Vorstellungsstoffes nicht ebenso wie die Form im Subjekt selbst gelegen sein könne. Neben dem antikritischen Skeptizismus des Änesidem-Schulze repräsentiert der von den größten Philosophen seinerzeit hochgeschätzte S a l o m o M a i m o n (1754—1800) den kritischen. Über ihn WITTE 1876; L. ROSENTHAL, Maimons Versuch über die Transzendentalphilosophie (1790), ZPhKr. Bd. .102, 1893. Mit Reinhold erklärt Maimon das Bewußtsein (als Verbindung eines Mannigfaltigen zu objektiver Einheit) für die gemeinschaftliche Wurzel von Sinnlichkeit und Verstand, mit Schulze den Begriff des Dinges an sich für eine imaginäre oder irrationale Größe, einen unvollziehbaren Gedanken; es sei nicht nur unerkennbar, sondern undenkbar. Erkennbar ist nur, was wir selbst erzeugen, also die Form der Vorstellung. Der Stoff derselben ist „gegeben", das heißt jedoch nicht, daß er aus der Einwirkung des Dinges an sich entspringe, sondern nur, daß wir seine Entstehung nicht kennen. Verstand und Sinnlichkeit oder Spontaneität und Rezeptivität unterscheiden sich nicht generisch, sondern nur graduell, nämlich wie vollständiges und unvollständiges Bewußtsein. Die Empfindung ist ein unvollständiges Bewußtsein, weil wir nicht wissen, wie der Gegenstand desselben entsteht. Als wesentlichste Differenzpunkte zwischen Maimon und Kant sind zwei anzumerken. Erstens: es gibt weder eine reine Form noch einen reinen Stoff; beide bezeichnen ideale Grenzfälle, denen wir uns annähern, die wir aber nie erreichen können. Zweitens: es gibt keine „Erfahrung" im strengen Kantischen Sinne; allgemeine und notwendige Erkenntnisse sind nur in der Mathematik möglich. Durch die Entfernung des Dinges an sich wollte Änesidem-Schulze die Kantische Lehre widerlegen, Maimon sie verbessern; S i g i s m u n d B e c k (1761—1840) in seinem „Einzig möglichen Standpunkt, aus welchem

374

SCHILLER.

die kritische Philosophie beurteilt werden muß" 1 7 9 6 1 will durch sie die Kantische Lehre erläutern, indem er den Idealismus als den wahren Sinn derselben hinstellt. Gegen die gewöhnliche Meinung, daß diejenige Vorstellung wahr sei, die mit ihrem Gegenstande übereinstimme, weist er auf die Unmöglichkeit hin, jene mit diesem zu vergleichen. Von Gegenständen außer dem Bewußtsein können wir nichts wissen; nach Absonderung alles Subjektiven bleibt von der Vorstellung nichts Positives mehr übrig. Alles an ihr wird von uns selbst erzeugt, der Stoff entsteht mit der Form zugleich durch die „ursprüngliche Synthesis". Durch die großartige Leistung Fichtes wurden die letzterwähnten Versuche, die Kantische Philosophie fortzubilden, derartig überflügelt, daß sie bei Mit- und Nachwelt eine minder dankbare Schätzung und Erinnerung gefunden haben, als ihnen sachlich gebührte. Dagegen hat eine andere Erscheinung, die gleichfalls auf die Schwelle zwischen Kant und Fichte zu stellen ist, jedoch mehr eine Ergänzung der Erkenntnisund Sittenlehre des letzteren, als ein Übergangsglied zu ihr bildet, einen ehrenvollen Platz im Gedächtnis unseres Volkes behauptet: die Ästhetik F r i e d r i c h S c h i l l e r s . 2 Im Zentrum derselben steht der Kantische Gegensatz von Sinnlichkeit und Vernunft und die in der ruhigen Betrachtung des Schönen hergestellte Versöhnung beider Seiten der menschlichen Natur. Die künstlerische Tätigkeit oder der S p i e l t r i e b (14. Brief) vermittelt zwischen dem niederen, sinnlichen Stofftrieb und dem höheren, vernünftigen F o r m trieb, vereinigt beide zu harmonischem Zusammenwirken. Wo die Begierde dem Genüsse nachjagt und wo der strenge Pflichtbegriff herrscht, da ist nur der halbe Mensch beschäftigt; weder die Wollust noch die sittliche Würde ist schön. Damit Schönheit und Anmut entstehe, müssen Stoff- und Formtrieb oder Sinnlichkeit und 1 Dieses Buch bildet den dritten Band von B e c k s „Erläuterndem Auszug aus den kritischen Schriften des Herrn Professor Kant"; im selben Jahre erschien der „Grundriß der kritischen Philosophie". Über Beck vgl. DILTHEY, Die Rostocker Kanthandschriften (AGPh. Bd. 2) 1889. 2 Unter S c h i l l e r s ästhetischen Abhandlungen sind die bedeutendsten „Über Anmut und Würde" 1793, „Über naive und sentimentalische Dichtung" 1795—96 (letztere mit angeregt durch Garves Betrachtungen über die Verschiedenheiten älterer und neuerer Dichter 1770) und die zwischen beide fallenden Briefe „über die ästhetische Erziehung des Menschen". Vgl. K. FISCHER, Schiller als Philosoph 1858, 2. Aufl. (Schillerschriften 3 und 4) 1891—92. J. MINOR, Schiller, Berlin 1890. K. BERGER, Die Entwicklung von Schillers Ästhetik, gekrönte Preisschrift, Weimar 1894; ders., Schiller, Bd. 1, München 1905. E. KÜHNEMANN, Kants und Schillers Begründung der Ästhetik, München 1895; ders., Schiller, das. 1905. OTTO HARNACK (Geisteshelden, Bd. 28-29), 1898. Schillers philosophische Schriften und Gedichte in Auswahl mit Einleitung und Register herausgegeben von KÜHNEMANN, Pbilos. Bibl. 1902. VKSt. haben 1905 (Bd. io, 3) ein Schillerfestheft gebracht mit Beiträgen

von EUCKEN, F . A . SCHMID, BAUCH, WINDELBAND U. a. AD. SCHMITTHENNER (F 1 9 0 7 ) ,

Schillers Stellung zur Religion, Vortrag (aus den Protestant. Monatsheften) 1905.

HUMBOLDT.

GOETHE.

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Vernunft sich gleichmäßig und übereinstimmend betätigen, und nur, wo er „spielt", ist der Mensch ganz Mensch (15. Brief), nur durch die Kunst ist Ausbildung der Humanität möglich. Die Einsicht, daß das Schöne die beiden Grundtriebe, von denen im sinnlichen Begehren wie im sittlichen Wollen der eine das Übergewicht hat, ins Gleichgewicht setze, entscheidet noch nicht über das Rangverhältnis von künstlerischer und sittlicher Tätigkeit; mit der Anerkennung jener versöhnenden Mittelstellung der Kunst kann sich sowohl die Ansicht verbinden, daß sie ein Durchgangsstadium und Erziehungsmittel zur Moral bilde, als die andere, daß in ihr die menschliche Natur ihre Vollendung erreiche. In Schillers Schriften finden sich Belege für beide Beurteilungen. Anfangs huldigt er dem Kantischen Moralismus, der ein Höheres über dem guten Willen nicht einräumt, und setzt der Kunst die Aufgabe, durch Veredelung der Naturtriebe zur Sittlichkeit zu erziehen. Allmählich aber verwandelt sich ihm das ästhetische Verhalten aus einer Vorbereitung der Moral in das letzte Ziel menschlichen Strebens. Friedliche Versöhnung ist wertvoller als der schwer errungene Sieg des Geistes im Kampf wider die Sinnlichkeit, schön empfinden mehr als vernünftig wollen, das höchste Ideal die schöne Seele, in welcher die Neigung dem Gebote der Pflicht nicht bloß gehorcht, sondern zuvorkommt (vgl. S. 284). Eine ähnliche Verschmelzung von Kantianismus mit humanistischem Harmonismus gewahren wir bei dem als Ästhetiker, Sprach- und Geschichtsphilosoph hervorragenden W i l h e l m v o n H u m b o l d t (1767 bis 1835), dem wir den Begriff der „inneren Form" verdanken. Über ihn HAYM, Berlin 1856. Die gesammelten Schriften, Ausgabe der Preuß. Akademie, besorgt von BR. GEBHARDT und ALB. LEITZMANN 1903f., bringt in Band 1 — 8 die Werke, in Bd. 9 Gedichte, in Bd. 10—12 Politische Denkschriften, in Bd. 13 Tagebücher, in Bd. 14 f. Briefe. G o e t h e , der sich bei seinem ganz im Konkreten lebenden Denken von philosophischer Spekulation und Abstraktion, zumal ihren Schulformeln, nicht eben angezogen fand, hat stärkere Einflüsse in der Frühzeit von Spinoza, später von Kant erfahren, der ihm jedoch erst durch Schiller näher gebracht wurde. Schiller hatte sich — vgl. den unten zitierten gedankenvollen und auskunftsreichen Aufsatz von JONAS COHN, S. 293—294 — aus der Kantischen Erkenntnistheorie drei Hauptgedanken angeeignet, die sich in dem Worte I d e e vereinen: „die Subjektivität des Erkennens, die Spontaneität des Geistes und die Unerreichbarkeit des Zieles". Diese Gedanken „erregten in Goethes Geist harmonische Mitschwingungen, keiner wurde unverändert aufgenommen". Goethe bekennt dankbar, die kritische und idealistische Philosophie habe ihn auf sich selbst aufmerksam gemacht. Auch den Umschwung in der Schätzung der Kantischen Moral fuhrt COHN (S. 308) auf den Umgang mit Schiller zurück. Goethe hält zwar mit Schiller ihre Überstrenge für

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FICHTE.

der Milderung bedürftig, rühmt aber von ihr (April 1818 in Dornburg zum Kanzler Müller), sie habe uns von der Weichlichkeit (der Glückseligkeitstheorie der Aufklärungszeit) zurückgebracht. In der Ästhetik endlich ist es der Begriff des Symbols, den das Dichterpaar von Kant herübernimmt und bedeutsam umbildet (COHN, S. 331 f.) Ober Goethe ygl. OTTO HARNACK, G. in der Epoche seiner Vollendung, 1887, 2. Aufl. 1901; ders., Die klassische Ästhetik der Deutschen, 1892. H. v. STEIN, Die Ästhetik der deutschen Klassiker, zuerst Bayreuther Blätter, 10. Jahrg. 1887, jetzt „Goethe und Schiller" (Reclam Nr. 3090). W . DILTHEY im 2. u. 7. Bande des AGPh. TH. VOGEL, Goethes Selbstzeugnisse über seine Stellung zur Religion, 1889,. 3. Aufl. 1903. JOH. SCHUBERT, Die philosoph. Grundgedanken in Goethes Wilhelm Meister 1896. RUD. STEINER, Goethes Weltanschauung, Weimar 1897. WINDELBAND, Aus Goethes Fhilos. (Straßburger Goethevorträge) 1899 und in der 2. Aufl. der Präludien. EUCKEN, G. und die Philos. 1900 (Ges. Aufsätze 1903, S. 65). W . BODE, Goethes Persönlichkeit 1901; ders., Goethes Gedanken 1907. H. SIEBECK, G o e t h e a l s D e n k e r (Frommanns Klassiker der Philos. Bd. 15) 1902, 2. Aufl. 1905. SAM. ECK, G.S Lebensanschauung, 1902. M. HEYN ACHER, G o e t h e s P h i l o s . aus seinen Werken 1905 (schildert die Entwicklung der Philos. Goethes und gibt eine hübsche Auswahl aus seinen Schriften). JONAS COHN, D a s K a n t i s c h e E l e m e n t in G o e t h e s W e l t a n s c h a u u n g ( V K S t Bd. 10, S. 286—345) 1905. O. BAUMGARTEN, Carlyle und G. (Lebensfragen Nr. 13, Tüb.) 1906. CHR. SCHREMFF, Goethes Lebensanschauung in ihrer geschichtl. Entwicklung, bis jetzt 2 Teile Stuttg. 1905 — 07. RUD. MAGNUS, G. als Naturforscher 1907. G. SIMMEL, Kant und G. (Die Kultur, herausgeg. v. CORN. GURLITT, Bd. 10) (1906). K. VORLÄNDER, K a n t - S c h i l l e r G o e t h e , ges. Aufsätze 1907. In OTTO BRAUNS „Hinauf zum Idealismus" 1908 sind zwei Abhandlungen dem Verhältnis Schellings zu Goethe gewidmet.

Zehntes Kapitel. Fichte. Fichte ist ungefähr in dem Sinne Kantianer, wie Piaton Sokratiker war. Statt einzelne Probleme der Vemunftkritik aufzunehmen und weiterzuführen, macht er sich den belebenden Mittelpunkt, die Seele derselben zu eigen, und entwirft von dem Grundgedanken der Selbsttätigkeit der Vernunft (als realer Kraft und als Aufgabe) aus ein neues Weltbild von großartiger Kühnheit, worin der in der Kantischen Philosophie unter der Hülle behutsamer Restriktionen schlummernde Idealismus zu kräftigem Leben wachgerufen und, was der große Königsberger Erhebendes von der Freiheit, Stellung und Macht des Geistes gelehrt hatte, aus der Sprache nüchterner Vorsicht in die eines willensstarken Enthusiasmus übersetzt ist. Die Welt kann nur vom Geiste aus, der Geist nur vom Willen aus begriffen werden. Das Ich ist lautere Tätigkeit, alle Wirklichkeit sein Produkt. Fichtes Lehre ist ganz Leben und Tun: sie will nicht Kenntnisse übermitteln, sondern den Hörer und

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FICHTE.

der Milderung bedürftig, rühmt aber von ihr (April 1818 in Dornburg zum Kanzler Müller), sie habe uns von der Weichlichkeit (der Glückseligkeitstheorie der Aufklärungszeit) zurückgebracht. In der Ästhetik endlich ist es der Begriff des Symbols, den das Dichterpaar von Kant herübernimmt und bedeutsam umbildet (COHN, S. 331 f.) Ober Goethe ygl. OTTO HARNACK, G. in der Epoche seiner Vollendung, 1887, 2. Aufl. 1901; ders., Die klassische Ästhetik der Deutschen, 1892. H. v. STEIN, Die Ästhetik der deutschen Klassiker, zuerst Bayreuther Blätter, 10. Jahrg. 1887, jetzt „Goethe und Schiller" (Reclam Nr. 3090). W . DILTHEY im 2. u. 7. Bande des AGPh. TH. VOGEL, Goethes Selbstzeugnisse über seine Stellung zur Religion, 1889,. 3. Aufl. 1903. JOH. SCHUBERT, Die philosoph. Grundgedanken in Goethes Wilhelm Meister 1896. RUD. STEINER, Goethes Weltanschauung, Weimar 1897. WINDELBAND, Aus Goethes Fhilos. (Straßburger Goethevorträge) 1899 und in der 2. Aufl. der Präludien. EUCKEN, G. und die Philos. 1900 (Ges. Aufsätze 1903, S. 65). W . BODE, Goethes Persönlichkeit 1901; ders., Goethes Gedanken 1907. H. SIEBECK, G o e t h e a l s D e n k e r (Frommanns Klassiker der Philos. Bd. 15) 1902, 2. Aufl. 1905. SAM. ECK, G.S Lebensanschauung, 1902. M. HEYN ACHER, G o e t h e s P h i l o s . aus seinen Werken 1905 (schildert die Entwicklung der Philos. Goethes und gibt eine hübsche Auswahl aus seinen Schriften). JONAS COHN, D a s K a n t i s c h e E l e m e n t in G o e t h e s W e l t a n s c h a u u n g ( V K S t Bd. 10, S. 286—345) 1905. O. BAUMGARTEN, Carlyle und G. (Lebensfragen Nr. 13, Tüb.) 1906. CHR. SCHREMFF, Goethes Lebensanschauung in ihrer geschichtl. Entwicklung, bis jetzt 2 Teile Stuttg. 1905 — 07. RUD. MAGNUS, G. als Naturforscher 1907. G. SIMMEL, Kant und G. (Die Kultur, herausgeg. v. CORN. GURLITT, Bd. 10) (1906). K. VORLÄNDER, K a n t - S c h i l l e r G o e t h e , ges. Aufsätze 1907. In OTTO BRAUNS „Hinauf zum Idealismus" 1908 sind zwei Abhandlungen dem Verhältnis Schellings zu Goethe gewidmet.

Zehntes Kapitel. Fichte. Fichte ist ungefähr in dem Sinne Kantianer, wie Piaton Sokratiker war. Statt einzelne Probleme der Vemunftkritik aufzunehmen und weiterzuführen, macht er sich den belebenden Mittelpunkt, die Seele derselben zu eigen, und entwirft von dem Grundgedanken der Selbsttätigkeit der Vernunft (als realer Kraft und als Aufgabe) aus ein neues Weltbild von großartiger Kühnheit, worin der in der Kantischen Philosophie unter der Hülle behutsamer Restriktionen schlummernde Idealismus zu kräftigem Leben wachgerufen und, was der große Königsberger Erhebendes von der Freiheit, Stellung und Macht des Geistes gelehrt hatte, aus der Sprache nüchterner Vorsicht in die eines willensstarken Enthusiasmus übersetzt ist. Die Welt kann nur vom Geiste aus, der Geist nur vom Willen aus begriffen werden. Das Ich ist lautere Tätigkeit, alle Wirklichkeit sein Produkt. Fichtes Lehre ist ganz Leben und Tun: sie will nicht Kenntnisse übermitteln, sondern den Hörer und

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Leser zur Erzeugung einer neuen und bedeutungsvollen Grundanschauung aufrufen, an der der Wille ebensosehr beteiligt ist wie der Verstand; sie beginnt nicht mit einem Begriffe oder einem Satze, sondern mit der Forderung einer Handlung (setze dich selbst, tue mit Bewußtsein, was du unbewußt tatest, so oft du dich Ich nanntest, zergliedere dann den Akt des Selbstbewußtseins und erkenne in seinen Elementen die Kräfte, aus denen alle Realität entspringt); ihr Gott ist nicht eine fertige absolute Substanz, sondern eine sich selbst verwirklichende Weltordnung. Dieser inneren Lebendigkeit des Fichteschen Prinzips, die an die reine Aktualität des Nus bei Aristoteles und das rastlose Werden des Heraklit erinnert, entspricht es vollkommen, daß der Philosoph, dem es wahrlich weder an begrifflicher Strenge noch an der Gabe lichtvoll populärer Darstellung gebrach, in immer neuer Form seine Gedanken auszuprägen und, nachdem es ihm kaum erst gelungen schien, mit höchster Klarheit zu sagen, was er meinte, schon wieder unbefriedigt nach noch präziserem und einleuchtenderem Ausdruck für die schwer formulierbare Grundansicht zu suchen sich gedrängt fühlte. Der Urheber der Wissenschaftslehre ist am 19. Mai 1762 zu Rammenau in der sächsischen Lausitz als Sohn eines armen Bandwirkers zur Welt gekommen. Die Talente des Knaben bewogen den Freiherrn von Miltiz, ihm den Genuß einer guten Erziehung zu ermöglichen. In Meißen und Pforta hat Fichte die Schule, in Jena, Leipzig und Wittenberg ( R A B I T Z , VKSt. Bd. 6, S. 186) als Theologiestudent die Universität besucht und auch juristische Vorlesungen gehört. Als Hauslehrer in Zürich lernt er Lavater 1 und Pestalozzi sowie seine künftige Gattin Johanna Rahn, eine Nichte Klopstocks, kennen. Nach Leipzig zurückgekehrt, erfährt er 1790 durch die Kantische Philosophie, in der er einen Studenten zu unterweisen hat, eine völlige Revolution in seiner Denkungsart. Sie gibt, so bekennen seine Briefe, dem Geiste eine unbegreifliche Erhebung über alle irdischen Dinge. „Ich habe eine edlere Moral angenommen, und anstatt mich mit Dingen außer mir zu beschäftigen, mich mehr mit mir selbst beschäftigt." „Ich glaube jetzt von ganzem Herzen an die Freiheit des Menschen und sehe wohl ein, daß nur unter dieser Voraussetzung Pflicht und Tugend überhaupt möglich ist." „ I c h l e b e in e i n e r n e u e n W e l t , seit ich die Kritik der praktischen Vernunft gelesen habe. Dinge, von denen ich glaubte, sie könnten mir nie bewiesen werden, z. B. der Begriff einer absoluten Freiheit und Pflicht, sind mir bewiesen und ich fühle mich darum um so froher. Es ist unbegreiflich, welche Achtung für die Menschheit, welche Kraft uns diese Philosophie gibt, welch ein Segen sie für ein 1 HEINR. MAIER: Lav. als Philosoph und Physiognomiker, in der Denkschrift Job. Kaspar Lavater 1741—1801", Zürich 1902, S. 353—494.

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Zeitalter ist, in welchem die Moral in ihren Grundfesten zerstört und der Begriff der Pflicht in allen Wörterbüchern durchstrichen war!" Bald bietet sich, da ihn die Aussicht auf eine Hofmeisterstelle nach Warschau gelockt hatte, die Gelegenheit, den Urheber jener Lehre, die eine so radikale Umwandlung seiner Überzeugungen bewirkt hatte, in Königsberg aufzusuchen. Die schnell entworfene Schrift „Versuch einer Kritik aller Offenbarung" erreichte den Zweck, dem sie ihre Entstehung verdankte, ihrem Verfasser bei dem verehrten Meister einen günstigen Empfang zu bereiten. Kant verschaffte ihm eine Hauslehrerstelle bei Danzig und einen Verleger für sein Erstlingswerk. Beim Erscheinen des letzteren Ostern 1792 blieb aus Versehen mit der nachgelieferten Vorrede auch der Name des Autors auf dem Titelblatt weg; da man das anonyme Werk allgemein Kant selbst (dessen Religionslehre damals sehnlichst erwartet wurde) zuschrieb, so wurde der junge Autor, nachdem der Irrtum sich aufgeklärt, mit einem Schlage ein berühmter Mann. Schon das nächste Jahr brachte eine zweite Auflage. Nachdem in Zürich, wo Fichte einige politische Schriften (die Rede „Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europas, die sie bisher unterdrückten, Heliopolis im letzten Jahre der alten Finsternis", und die zwei Hefte „Beiträge zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution" 1793) vollendete, die Hochzeit gefeiert worden, folgte er 1794 einem Rufe nach J e n a an Stelle des nach Kiel übergesiedelten Reinhold, dessen Beliebtheit durch die seinige bald übertroffen wurde. Die gleiche Zahl bezeichnet das Geburtsjahr der „Wissenschaftslehre". Konflikte mit der Geistlichkeit, die an seinen Sonntags vormittags (jedoch zu einer nicht mit dem Gottesdienst kollidierenden Stunde) gehaltenen moralischen Vorlesungen („Über die Bestimmung des Gelehrten") Anstoß nahm, und mit den Studierenden, die, nachdem sie dem infolge jener Vorlesungen gefaßten Entschluß, ihre' Verbindungen oder Orden aufzulösen , untreu geworden, ihrem Groll durch mehrmalige Zertrümmerung der Fensterscheiben der Fichteschen Wohnung Luft machten, verleideten dem Philosophen den Aufenthalt in Jena, so daß er Urlaub nahm und den Sommer 1795 in Osmannstädt zubrachte. Die Jahre 1796—98, in denen außer den beiden Einleitungen zur Wissenschaftslehre das Naturrecht und die Sittenlehre, eines der allerbedeutendsten Werke unserer philosophischen Literatur, erschienen, bezeichnen den Höhepunkt der ruhmvollen Wirksamkeit Fichtes. Der sogen. Atheismusstreit1 hätte seinen Weggang von Jena zur Folge. Das seit 1797 von Fichte im Verein mit Niethammer redigierte „Philosophische Journal" hatte einen Aufsatz vom

1

V g l . K A R L AUGUST H A S E , J e n a i s c h e s F i c h t e b ü c h l e i n 1 8 5 6 ; H E I N R I C H R I C K E R T ,

Fichtes Atheismusstreit, eine SäkularbetrachtuDg (aus VKSt. Band 4) 1899; E. SÜLZE. Neue Mitteilungen über Fichtes Atheismusprozeß (VKSt, Bd. 1 1 , S. 233) 1906.

FICHTE.

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Magister Forberg, Rektor in Saalfeld, „Entwickelung des Begriffs der Religion" und als mildernde Einleitung dazu eine kurze Abhandlung von Fichte „Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung" 1 gebracht und war wegen gottesleugnerischen Inhalts von der Dresdener Regierung, die auch andere Höfe zu dem gleichen Schritte aufforderte, konfisziert worden. In Weimar hoffte man auf einen gütlichen Austrag der Angelegenheit. Als jedoch Fichte nach Veröffentlichung zweier in heftigem Tone gehaltener Verteidigungsschriften2 in einem Privatbriefe die Drohung ausgesprochen hatte, er werde einen etwa durch den Senat ergehenden Verweis mit seiner Demission beantworten, wurde nicht nur der Verweis wegen Unvorsichtigkeit wirklich erteilt, sondern zugleich die Entlassung angenommen. In B e r l i n fand Fichte eine wohlwollende Behörde, ein zahlreiches Publikum für seine Vorträge und an den Romantikern Gebrüder Schlegel, Tieck, Schleiermacher usw. einen anregenden Freundeskreis. In den ersten Jahren des Berliner Aufenthaltes kamen die Bestimmung des Menschen, der geschlossene Handelsstaat 1800, der Sonnenklare Bericht an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie und das Antwortschreiben an Reinhold 1801 heraus. Drei im Jahre 1806 erschienene, aus Vorlesungen hervorgegangene Werke (Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, das Wesen des Gelehrten, Anweisung zum seligen Leben oder Religionslehre) bilden ein zusammengehöriges Ganze. Im Sommer 1805 hat Fichte eine Professur in dem damals preußischen Erlangen, wo er naturwissenschaftliche Vorlesungen hörte, später nach Ausbruch des Krieges kurze Zeit eine solche in Königsberg bekleidet; eine dauernde Universitätsstellung erlangte er mit der Gründung' der 1 Es ist ein Mißverständnis, schreibt Fichte dort mit Beziehung auf den Schluß des F o t b e r g s c h e n Artikels („Ist ein Gott? — Es ist und bleibt ungewiß" etc.), zu sagen, es sei zweifelhaft, ob ein G o t t sei oder nicht. Daß es eine s i t t l i c h e W e l t o r d n u n g gibt, die jedem vernünftigen Individuum seine bestimmte Stelle anweist und auf seine Arbeit rechnet, ist das Gewisseste, ja der Grund aller anderen Gewißheit. Die lebendige und wirkende moralische Ordnung (ordo ordinans) ist selbst Gott: wir bedürfen keines anderen Gottes und können keinen anderen fassen. Es liegt kein Grund in der Vernunft, aus jener Weltordnung herauszugehen und noch ein besonderes Wesen als l/rsache derselben anzunehmen. Wer diesem besonderen Wesen Persönlichkeit und Bewußtsein beilegt, macht es zu einem endlichen Wesen: Bewußtsein .hat nur das individuelle, beschränkte Ich. Und es ist erlaubt, dies aufrichtig zu sagen und das Schulgeschwätz niederzuschlagen, damit die wahre Religion des freudigen Rechttuns sich erhebe. 2 „Appellation an das Publikum" und „Gerichtliche Verantwortung gegen die Anklage des Atheismus" 1799. Die erstere führt aus, daß sich die Standpunkte Fichtes und der Gegner verhalten wie Pflicht und Genuß, Sinnliches und Übersinnliches und daß der substantielle, aus der Sinnlichkeit abzuleitende Gott der Ankläger als das personifizierte Schicksal, als der Austeiler alles Glücks und Unglücks an die endlichen Wesen ein heilloser Götze sei.

FICHTE.

3&>

Berliner Hochschule 1810. Die flammenden „ R e d e n an die deutsche Nation" 1808, die zur Erweckung nationaler Begeisterung sehr wesentlich beitrugen, haben dafür gesorgt, daß auch in den Kreisen unseres Volkes, denen die philosophische Bedeutung des Mannes unverständlich ist, sein Name als der eines der mächtigsten Redner und glühendsten Patrioten für immer fortlebt. Die Folgen selbstloser Arbeit im Dienste des Vaterlandes waren es auch, die seinem Leben am 27. Januar 1814 ein Ziel setzten. Er erlag einem Nervenfieber, das seine Gattin, gleich ihm aufopferungsvoll an der Pflege der Verwundeten teilnehmend, aus dem Lazarett heimgebracht hatte. Sein Grabdenkmal trägt die schönen Bibelworte: Die Lehrer werden leuchten wie des Himmels Glanz, und die, so viele zur Gerechtigkeit weisen, wie die Sterne immer und ewiglich. — Forberg urteilt in seinem Tagebuche: der Grundzug von Fichtes Charakter ist die höchste Ehrlichkeit. Alle seine Worte haben Gewicht und Schwere. Seine Grundsätze sind streng und wenig durch Humanität gemildert. Der Geist seiner Philosophie ist ein stolzer und mutiger Geist, der uns weniger fuhrt, als ergreift und fortreißt. Seine Philosopheme sind Untersuchungen, in denen wir die Wahrheit vor unseren Augen entstehen sehen und die eben darum Wissenschaft und Überzeugung gründen. Der Sohn des Philosophen, Immanuel Hermann Fichte (er selbst hieß Johann G o t t l i e b ) , hat das Leben des Vaters beschrieben (1830, zweite Aufl. 1862) und die Herausgabe der nachgelassenen (1834—35, drei Bände) wie der sämtlichen Werke (1845—46. acht Bände) besorgt. Zur Einführung in das System empfehlen sich besonders die einfachen und lichtvollen „Tatsachen des Bewußtseins" vom Jahre 1811 resp. 1817 (nicht die gleichnamige Vorlesung vom Jahre 1813). Unter den mannigfachen Bearbeitungen der Wissenschaftslehre nimmt die epochemachende „ G r u n d l a g e d e r g e s a m t e n W L . " 1794 nebst den beiden E i n l e i t u n g e n in die WL. 1797 und „die Bestimmung des Menschen" (in drei Büchern: Zweifel, Wissen, Glaube) 1800 den ersten Rang ein, während unter den Schriften zur praktischen Philosophie die „Grundlage des N a t u r r e c h t s nach den Prinzipien der WL." 1796 und „das System der S i t t e n l e h r e nach den Prinzipien der WL." 1798, nächst ihnen die 1813 gehaltenen „Vorlesungen über die Staatslehre" 1820 die bedeutendsten sind. Gleichzeitig mit J. H. LOWES Buch über „die Philosophie Fichtes" 1862 sind zur Säkularfeier seines Geburtsjahres resp. -tages eine große Anzahl von kleineren Abhandlungen und Reden aber Fichte von FR. HARMS, A. L. KYM, TRENDELENBURG, FRANZ HOFFMANN,

KARL HEYDER,

F.

C. LOTT,

KARL

KÖSTLIN,

J.

B.

MEYER,

ZIMMERMANN U. a. erschienen (vgl. darüber REICHLIN-MELDEGG im 42. Bande der ZPhKr.). Über fichtes Verhältnis zu Kirche und Staat hat LASSON 1863, über F . als Politiker ZELLER (Vortr. und Abh. 1865) und G. SCHMOLLER (im fünften Bande der Jahrbücher für Nationalökonomie 1865), über seine Idee, des deutschen Staates

WISSENSCHAFTSLEHRE: D I E LÜCKEN BEI K A N T .

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aber F . als Sozialpolitiker F R . J O D L (ZPhKr. Bd. 1 1 3 , S. 1 9 1 ) Uber seine Anschauung vom Christentum C . LÜLMANN (ebenda S. 3 8 ) , über seine Religionsphilosophie F. ZIMMER 1 8 7 8 , über seine Geistesentwicklung in den Reden über die Bestimmung des Gelehrten ( 1 7 9 4 , 1 8 0 5 , 1 8 1 1 ) CARRIERE 1 8 9 4 , über seine Lehre vom Nichtich O. BENSOW 1898, über die Voraussetzungen der Reden an die deutsche Nation innerhalb seines Systems (Erlanger Dissert.) LEONH. GRAU 1 9 0 0 geschrieben. Von ausländischen Erscheinungen notieren wir ADAMSONS Fichte 1881, die englischen Übersetzungen einiger seiner Werke von der Hand des Deutschamerikaners A D O L F E. KROEGER ( 1 8 6 8 , 1 8 6 9 ) und W I L L . SMITHS und die französische Übersetzung der „Reden" von L E O N P H I L I P P E {Discours a la Nation Allemande, Paris 1 8 9 5 ) mit Einleitung von F. PICAVET. — Neuere Schriften: W I L L Y R A B I T Z , Studien zur Entwicklungsgeschichte der WL. aus der Kantischen Philos., mit ungedruckten Stücken aus Fichtes Nachlaß (zum Teil in VKSt.) Berlin 1 9 0 2 ; E M I L LASK, Fichtes Idealismus und die Geschichte, Tüb. 1 9 0 2 ; E W A L D GEISSLER, Das empirische Ich oder die Menschen in der Fichteschen Philos. (Erlanger Diss.) 1 9 0 4 ; F R I T Z MEDICUS, F i c h t e , 1 3 Vorlesungen, Berlin 1 9 0 5 ; MARIA RAICH, F., seine Ethik und seine Stellung zum Problem des Individualismus, Tüb. 1 9 0 5 ; FRANZ FRÖHLICH, Fichtes Reden an die deutsche Nation, eine Untersuchung ihrer Entstehungsgeschichte, Berlin 1907. Eine Neuausgabe dieser „Reden" nach dem Originaltext von 1808, mit Einleitung und Erläuterungen, hat H. LESER veranstaltet, Deutsche Tascheubibliothek 190S. WINDELBAND 1 8 9 0 , 1898,

I. Die Wissensohaftslehre. 1. D i e A u f g a b e . Nach Fichtes Urteil ist es Kant nicht gelangen, die beabsichtigte Umwälzung der Denkweise durchzusetzen, weil das Zeitalter den Geist seiner Philosophie nicht verstanden hat. Das große Verdienst Kants besteht in dem t r a n s z e n d e n t a l e n I d e a l i s m u s , welcher durch die Lehre, daß sich die Gegenstände nach den Vorstellungen, nicht diese nach jenen richten, die Philosophie von den äußeren Objekten abzieht und in uns selbst hineinführt. Statt sich den Geist des Systems anzueignen, hielt man sich an den Buchstaben und übersah über einigen dogmatisch klingenden Stellen, die, von einem gegebenen Stoff, vom Ding an sich und dergleichen redend, nur vorläufig gemeint waren, die unzähligen anderen, in denen klar das Gegenteil behauptet wird. So haben die Ausleger, als Maßstab ihre eigenen Vorurteile anlegend, aus Kant gerade das herausgelesen, was er widerlegen wollte, und ihn, den Umstürzer alles Dogmatismus, selbst zum Dogmatiker gemacht; so entstand in dem Kantianismus der Kantianer die abenteuerlichste Zusammensetzung von gröbstem Dogmatismus und entschiedenstem Idealismus. Wenn bei den Erklärern und Nachfolgern, die sich erst aus dem Studium der kritischen Schriften die leitende Idee des .Ganzen bilden mußten, eine solche absurde Vermischung ganz heterogener Elemente verzeihlich sein mag, bei dem Urheber des Systems darf man sie nicht voraussetzen, oder man müßte die Kritik der reinen Vernunft für das Werk des sonderbarsten Zufalles, nicht für das eines Kopfes halten. Nur zwei

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FICHTE.

Männer, der Standpunktslehrer Beck und Jacobi, der hellste Kopf des Jahrhunderts, sind mit Hochachtung als solche zu nennen, die sich aus der Verwirrung des Zeitalters zu der Einsicht erhoben, daß Kant den Idealismus lehre, daß nach ihm das Objekt nicht gegeben, sondern gemacht werde. Außer der jenen Mißverständnisse!! vorbeugenden Deutlichkeit vermißt Fichte noch mehr an der Kantischen Leistung. Als System gefaßt, wären Kants Darlegungen lückenhaft; aber nach eigenem Geständnis war es gar nicht seine Absicht, die Wissenschaft selbst, sondern nur, Fundament und Baumaterialien derselben zu liefern. Es bedarf demnach, obwohl die Kantische Philosophie ihrem inneren Gehalt nach feststeht, noch emstlicher Arbeit, um die Bruchstücke und Resultate zu einem System, die bei Kant vorliegen, in ein wohl verbundenes und unerschütterliches Ganze zu ordnen. Diese Aufgabe der V o l l e n d u n g d e s I d e a l i s m u s stellt sich die Wissenschaftslehre. Sie kann sie nicht lösen in Form eines Kommentars zu den Kantischen Schriften, durch Verbesserung und Hinzufügung von Einzelheiten, sondern allein dadurch, daß sie das Ganze aus einem Gusse herstellt. Die Wahrheit findet nur, wer sie selbständig, auf eigenem Wege in sich neu erzeugt. So enthält denn das Fichtesche System dieselbe Ansicht der Sache, wie das kritische — der Verfasser weiß, heißt es in der Vorrede zu dem Programm „Über den Begriff der Wissenschaftslehre" 1794, „daß er nie etwas wird sagen können, worauf nicht schon Kant, unmittelbar oder mittelbar, deutlicher oder dunkler gedeutet habe" — , ist aber in seinem Verfahren ganz unabhängig von der Kantischen Darstellung. Wir fragen zuerst: was ist an der Kantfachen Philosophie ergänzungsbedürftig? Sodann: welchen Weg muß die Vollendung derselben einschlagen? Kant betrachtet die Gesetze der Intelligenz, wie sie schon angewandt sind auf die Objekte, ohne Aufklärung über den Grund dieser Gesetze zu geben. Er hat die reinen Begriffe (die Gesetze der Substantialität, der Kausalität usw.) aus der (Logik, also mittelbar aus der) Erfahrung geschöpft, statt sie aus dem Wesen der Intelligenz abzuleiten; ebenso ist er diese Ableitung für die Anschauungsformen Raum und Zeit schuldig geblieben. Um einzusehen, daß und warum die Intelligenz gerade so handeln (gerade vermittels dieser Kategorien denken) müsse, darf man nicht bloß wie Kant behaupten, sondern muß beweisen, daß jene Handlungen oder Formen wirklich Denkgesetze — oder was dasselbe heißt, Bedingungen des Selbstbewußtseins — sind. Zugegeben aber, Kant habe die Beschaffenheiten und Verhältnisse des Dinges (daß es in Raum und Zeit erscheine und seine Akzidentien auf Substanzen bezogen werden müssen) erklärt, so bleibt noch die Frage offen, woher denn der Stoff komme, der in jene Formen aufgenommen wird. Solange man nicht das g a n z e Objekt vor den Augen des Philosophierenden entstehen läßt, ist der Dogmatismus noch nicht aus seinem letzten

WISSENSCHAFTSLEHRE: W A H L ZWISCHEN IDEALISMÜS UND REALISMUS.

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Schlupfwinkel vertrieben. Das Ding an sich ist auch nur ein Gedanke im Ich. Wenn hierdurch der Gegensatz von Form und Stoff der Erkenntnis eine Modifikation erfährt, so muß auch der damit zusammenhängende von Verstand und Sinnlichkeit, wie Reinhold richtig erkannt hat, auf ein gemeinschaftliches Prinzip zurückgeführt und die Rezeptivität als eine sich selbst begrenzende Spontaneität gefaßt werden. Auch in der praktischen Philosophie hat Kant noch manches unerledigt gelassen. Der kategorische Imperativ ist noch einer weiteren Ableitung fähig, er ist nicht das Prinzip selbst, sondern eine Folgerung aus dem wahren Prinzip, dem Gebote der absoluten S e l b s t ä n d i g k e i t der V e r n u n f t ; außerdem muß die Art des Bewußtseins, das wir vom Sittengesetz haben, und, damit statt einer bloß formalen eine reelle Sittenlehre gewonnen werde, sein Verhältnis zum Naturtriebe näher erörtert werden. Endlich hat Kant nirgends die Grundlage aller Philosophie behandelt, sondern stets die theoretische und die praktische gesondert und auch Reinhold nichts getan, diesen Dualismus zu beseitigen. Kurz: einiges, was Kant nur behauptet oder vorausgesetzt, kann und muß b e w i e s e n , einiges, was er getrennt gehalten hat, muß v e r e i n i g t werden. In welcher Weise hat beides zu geschehen? Da richtige Schlüsse aus richtigen Prämissen richtige Resultate ergeben, das richtige Schließen aber leicht zu kontrollieren ist, so kommt alles auf den rechten Ausgangspunkt an. Sieht man von diesem ab und blickt man nur auf das Folgern und die Folgerungen, so gibt es zwei konsequente Systeme: den dogmatischen oder r e a l i s t i s c h e n Denkgang, der die Vorstellung aus dem Dinge, den i d e a l i s t i s c h e n , der umgekehrt das Sein aus dem Denken abzuleiten sucht. Nun läßt sich zeigen, daß der Dogmatismus, so konsequent er verfahren mag (und wenn er dies tut, ist er, wie das System Spinozas, Materialismus und Fatalismus oder Determinismus, behauptet, alles sei Natur und alles gehe mechanisch zu, behandelt den Geist als ein Ding unter Dingen, leugnet seine metaphysische und moralische Selbständigkeit, seine Immaterialität und Freiheit), falsch ist, weil er von einem falschen P r i n z i p ausgeht. Das Denken kann niemals aus dem Sein herausgeholt werden, weil es nicht darin enthalten ist; aus dem Sein kann immer nur ein Sein, aber kein Vorstellen hervorgehen. Wohl aber läßt sich das Sein aus dem Vorstellen ableiten, denn das B e w u ß t s e i n ist auch ein Sein, aber noch mehr als das, es ist bewußtes Sein. Und wie das Bewußtsein sowohl ein Sein als ein Wissen von diesem Sein enthält, so ist der Idealismus dem Realismus überlegen, weil er diesen als Moment in sich schließt und folglich zwar ihn erklären, aber nicht von ihm erklärt werden kann. Der Dogmatismus macht den Fehler, daß er über das Bewußtsein oder das Ich hinausgeht und mit leeren, bloß formellen Begriffen arbeitet. Ein Begriff ist dann leer, wenn ihm kein Wirkliches entspricht oder

FICHTE.

3»4

keine Anschauung untergelegt werden kann (wobei zu beachten, daß es außer der sinnlichen auch eine intellektuelle Anschauung gibt; eine solche ist die des Ich als sich selbst anschauenden Wesens). Wohl darf und muß die Philosophie abstrahieren, sich über das Gegebene erheben, — wie könnte sie das Leben und das besondere Wissen erklären, wenn sie nicht einen höheren Standpunkt einnähme als ihr Objekt! — aber die richtige Abstraktion ist nichts als ein Trennen dessen, was in der Erfahrung immer in Vereinigung vorkommt; sie legt das empirische Bewußtsein auseinander, um es aus seinen Elementen wieder zusammenzusetzen, läßt es v o r unseren A u g e n entstehen, ist eine pragmatische G e s c h i c h t e d e s B e w u ß t s e i n s . Diese zum Zweck einer genetischen Betrachtung des Ich unternommene Abstraktion geht nicht über die Erfahrung hinaus, sondern in ihre T i e f e hinein, ist nicht transzendent, sondern transzendental und gibt, da sie in enger Berührung mit dem Anschaulichen bleibt, im Gegensatz zu aller bloß formellen eine reelle Philosophie. Zu diesen theoretischen Vorzügen des Idealismus kommen überwältigende Gründe praktischer Art hinzu, welche die W a h l zwischen jenen beiden Systemen, neben denen kein drittes möglich ist, entscheiden. D a s Sittengesetz sagt: du sollst selbständig sein. W e n n ich es sein soll, muß ich es auch sein können; ich könnte es aber nicht, wenn ich Materie wäre. So erweist sich der Idealismus als die pflichtmäßige Denkart, während die entgegenstehende zeigt, daß, wer ihr huldigt, sich nicht zu der sittlich gebotenen Unabhängigkeit von allem Äußeren erhoben hat, denn um sich als frei wissen zu können, muß man sich frei gemacht haben. 1 So hängt, was man für eine Philosophie wähle, davon ab, was man für ein Mensch ist. Wenn nun anderseits das Sittengebot den Glauben an die Wirklichkeit der Außenwelt und anderer Geister fordert, so ist dies keine Instanz gegen den Idealismus. D e n n dieser leugnet nicht, sondern erklärt den Realismus des Lebens als eine notwendige, wenn auch nicht endgültige Anschauungsweise. Die dogmatische Denkart ist nur eine Erklärung auf d e m Standpunkt des gemeinen Bewußtseins, die für den Idealismus, als die sowohl wissenschaftlich als praktisch allein befriedigende Ansicht, selbst zum Objekte der Erklärung wird. Realismus und Idealismus sind, wie auf dem Gebiete des Handelns Naturtrieb und sittlicher Wille, beide in der Vernunft gegründet. A b e r der Idealismus ist der wahre Standpunkt, weil er den gegnerischen als untergeordneten Standpunkt, nicht aber dieser ihn zu verstehen und zu erklären vermag.

1

Vgl.

O. L i e b m a n n

W i l l e n s 1866, S. 1 3 1 ) :

„Hier

(Über den individuellen finden

wir

Beweis

für

die F r e i h e i t

den merkwürdigen P u n k t ,

t h e o r e t i s c h e u n d p r a k t i s c h e P h i l o s o p h i e ineinander ü b e r g e h e n .

wo

des

tatsächlich

D e n n es ergibt

sich

der S a t z : U m d e n i n d i v i d u e l l e n B e w e i s für die F r e i h e i t des W i l l e n s zu führen, m u ß ich meine

Pflicht

tun."

WISSENSCHAFTSLEHRE : DIE DREI GRÜNDSÄTZE.

385

Wesen, Ziel und Wege der Wissenschaftslehre sind bestimmt. Sie ist echter, durchgeführter Idealismus, der die Kantische Philosophie zum: Range einer evidenten Wissenschaft erhebt, indem er ihre Prämissen: aus einem unmittelbar gewissen obersten Grundsatze herleitet und den doppelten Dualismus voii Anschauen und Denken und von Erkennen und Wollen beseitigt, nämlich beide Seiten des Gegensatzes als Handlungen eines und desselben Ich nachweist. Wenn Reinhold einen obersten Satz als einheitliches Prinzip der Begründung, ohne welches der Erkenntnislehre die zur Wissenschaft unerläßliche Form des Systems fehlen würde, gesucht, Beck den Geist der Kantischen Philosophie" idealistisch interpretiert, Jacobi die Elimination des Dinges an sich gefordert, hatte, so werden in der Fichteschen Doktrin alle diese Wünsche vereinigt erfüllt und zugleich den Resultaten der Verriutiftkritik die von Änesidem-Sghulze vermißte Evidenz verliehen. Als Beantwortung der. Frage: „wie kommt Wissen (sowohl das des gesunden Menschenverstandes als das der einzelnen Wissenschaften) zustande, wie ist Erfahrung: möglich ?", als Konstruktion des gemeinen Bewußtseins, wie es sich im; Leben und in den Spezialwissenschaften betätigt, nennt sie sich W i s s e n s c h a f t s l e h r e und unterscheidet sich von den letztgenannten dadurch,, daß, während die Einzel wissen schaft willkürliche, sie die notwendigen Vorstellungen oder Handlungen des Geistes betrachtet. (Die Vorstellung, eines Dreiecks oder Kreises ist eine freie, sie kann auch unterbleiben; die des Raumes überhaupt eine notwendige, von der wir nicht zu abstrahieren vermögen.) Wie kommt die Intelligenz dazu, Empfindungen, zu haben, Raum und Zeit anzuschauen und gerade diese Kategorien (Ding und Eigenschaft, Ursache und Wirkung, und warum nicht ganz andere) zu bilden? Jene Funktionen des anschauenden und denkendenGeistes müssen, nachdem Kant sie richtig beschrieben und als wirklich aufgezeigt, auch noch bewiesen, als notwendig dargetan oder deduziert werden'. Deduziert woraus? Aus den allem Bewußtsein zugrunde liegenden Tathandlungen des Ich, deren oberste in drei Grundsätzen formuliert werden. 2. D i e d r e i G r u n d s ä t z e . Am Eingang der Wissenschaftslehre empfängt uns statt einer Behauptung eine Aufforderung, die zur Selbstbesinnung. Denke irgend; etwas und sieh zu, was du tust und notwendig tun mußt, indem du denkst. Du wirst finden, daß du nie einen Gegenstand denkst, ohne, dich mitzudenken, daß du von deinem Ich schlechterdings nicht abstrahieren kannst. Und zweitens beachte, was du tust, wenn du dein „Ich" denkst. Es bedeutet; sich selbst bejahen oder setzen, SubjektObjekt sein. Das Wesen des Selbstbewußtseins ist die Identität von Vorgestelltem und Vorstellendem. Das reine Ich ist nicht eine Tatsache, sondern ein ursprüngliches Tun, der Akt des Fürsichseins, und F a l c k e n b e r g , Neuere Philos.

VI. Aufl.

2}

386 das

FICHTE.

(philosophische

schon

das

schauung;

gemeine)

oder —

wie

es

Bewußtsein

nach

dieses

einigen

Tuns

eine

Stellen

scheint

intellektuelle

— An-

durch diese w e r d e n wir uns der beständig (aber unbewußt)

vollzogenen Grundsatzes:

Tathandlung „Das

Sein," o d e r kürzer:

Ich

bewußt. setzt

D a s Ich

Dies

die

ursprünglich setzt sich

Bedeutung schlechthin

des sein

selbst, n o c h kürzer:

D a s W e s e n des I c h besteht darin, sich als seiend zu setzen. 1 den Tatsachen

des

empirischen

Bewußtseins

außer j e n e m

eisten eigenes

I c h bin. D a unter Sichselbst-

d e n k e n d e s I c h ein Entgegensetzen vorkommt (man d e n k e nur a n das Prinzip d e s Widerspruchs), aüßer d e m I c h a b e r nichts d a ist, d e m entg e g e n g e s e t z t , w e r d e n könnte, so m u ß als zweiter Grundsatz gelten: d e m I c h wird schlechthin entgegengesetzt ein N i c h t i c h .

D i e s e beiden Grund-

sätze müssen vereinigt werden und k ö n n e n es nicht anders als so, d a ß j e n e G e g e n s ä t z e (Ich u n d Nichtich), d a sie b e i d e im I c h sind, als sich gegenseitig beschränkend oder einander teilweise a u f h e b e n d , also jedes als

teilbar

(quantitätsfähig) gesetzt

wird.

Darnach

lautet

der

dritte

G r u n d s a t z : „ D a s I c h setzt im I c h d e m teilbaren Ich ein teilbares Nicht1 Das Ich, von dem der erste Grundsatz redet, das Ich als Gegenstand der intellektuellen Anschauung und als Grund und Schöpfer alles Seins, ist, wie die zweite Einleitung zur WL. mit klaren Worten hervorhebt, n i c h t d a s I n d i v i d u u m , sondern die (dem Mannigfaltigen der Vorstellung vorauszusetzende, über den Gegensatz von Subjekt und Objekt erhabene) Ichheit, die Geistigkeit überhaupt, die ewige V e r n u n f t , die allen gemein und bei allen dieselbe ist, die in allem Denken vorkommt und ihm zugrunde liegt und zu der sich die bestimmten Personen nur als Akzidentien, als Mittel,' als besonderer Ausdruck verhalten, dazu bestimmt, sich immer mehr in die allgemeine Form der Vernunft zu verlieren. Aber noch weiter muß zwischen dem absoluten Ich als Anschauung (als Form der Ichheit), von welchem die WL. ausgeht, und dem Ich als Idee (als höchstem Ziel des praktischen Strebens), mit welchem sie schließt, unterschieden werden. In beiden wird das Ich nicht als Individuum gedacht; dort ist die Ichheit n o c h n i c h t bis zur Individualität bestimmt, hier ist die Individualitätverschwunden. Mit Recht findet es Fichte verwunderlich, daß „ein System, dessen Anfang und Ende und ganzes Wesen darauf ausgeht, daß die Individualität theoretisch vergessen, praktisch verleugnet werde, für Egoismus ausgegeben" werden konnte. Und doch haben sich nicht bloß Gegner, sondern, wie F r i e d r i c h S c h l e g e l s Genialitätsphilosophie beweist, auch Anhänger des gerügten Mißverständnisses einer Verwechselung des reinen und des empirischen Ichs schuldig gemacht. Über die Philosophie der R o m a n t i k e r vgl. R. HAYM, Die romantische Schule, 1870; WALZEL, Goethe und die Romantik, 2 Bde. 1898—99; RICARDA HUCH, Blütezeit der Romantik 1899, 2. Aufl. 1901; dieselbe, Ausbreitung und Verfall der Romantik,

1 9 9 2 ; ERNST HEILBORN, N o v a l i s d e r R o m a n t i k e r 1 9 0 1 ; EGON FRIDELL, N o v a l i s a l s

Philosoph 1904; MARIE JOACHIMI, Die Weltanschauung der deutschen Romantik 1905; K . JOEL, Nietzsche und die Romantik 190$; WALTHER GLAWE, Die religionsphilos.

Ansichten Fr. Schlegels (Erlaoger Diss.) 1905; PAUL I.ERCH, Fr. Schlegels philos. Anschauungen in ihrer Entwicklung (Erl. Diss.) 1905; ERWIN KIRCHER, Philosophie der Romantik, Jena 1906. Friedrich Schlegels prosaische Jugendschriften hat J. MINOR, 2 Bde. 1882, seine Briefe an seinen Bruder O. F. WALZEL 1890 herausgegeben, von Novalis' Schriften E. HEILBORN eine kritische Neuausgabe 1900 veranstaltet.

S E I N UND

TUN.

3 87

ich entgegen." Aus diesen Grundsätzen leitet Fichte die drei Denkgesetze der Identität, des Widerspruchs und des zureichenden Grundes und die drei Qualitätskategorien der Realität, der Negation und der Limitation oder Bestimmung ab. — Statt ihn bei diesen Bemühungen zu begleiten, heben wir als bedeutsam seine Auffassung des Ich als reiner substratloser T ä t i g k e i t hervor, mit der er den Dynamismus aus der Kantischen Naturphilosophie in die Metaphysik hinüberführt. Man darf sich das Ich nicht vorstellen als etwas, das erst da sein müsse, ehe es Tätigkeiten ausüben könne. Das Tun ist nicht Eigenschaft oder Folge des Seins, sondern das Sein ist Akzidens und Wirkung des Tuns. Alle Substantialität ist abgeleitet, das Primäre ist die Aktivität; d a s S e i n s t a m m t a u s d e m T u n . Das Ich ist nichts weiter als das Setzen seiner selbst, es ist nicht nur für sich, sondern auch durch sich. Die in den drei Grundsätzen ausgedrückten Handlungen kommen weder in der Erfahrung jemals rein vor, noch stellen sie isolierte Akte des Ich dar. Die Intelligenz kann nichts denken, ohne sich selbst mit zu denken, sie kann ebensowenig „ich bin" denken, ohne zugleich etwas anderes zu denken, was nicht sie selbst ist; Subjekt und Objekt sind untrennbar. Vielmehr sind die beschriebenen Setzungen ein einziger umfassender Gesamtakt, der nur das Anfangsglied eines zusammengehörigen Systems von vorbewußten Handlungen ausmacht, durch welches das Bewußtsein zustande kommt und dessen Glieder vollständig zu ergründen das weitere Geschäft der Wissenschaftslehre als einer Theorie von der Natur der Vernunft bildet. Sie bedient sich dabei eines Verfahrens, das in seinem Wechsel von Analyse und Synthese, Heraustreten und Versöhnung von Gegensätzen das Vorbild der dialektischen Methode Hegels geworden ist. Die im dritten Grundsatze beschriebene Synthesis, obwohl sie Thesis und Antithesis ausgleichend in sich verbindet, enthält noch immer Entgegengesetztes, zu dessen Verknüpfung eine neue Synthese gesucht werden muß. Bei dieser wiederholt sich abermals die analytische Aufsuchung und synthetische Schlichtung eines Gegensatzes usf. Ferner schreibt jene Ursynthesis die Trennung der Untersuchung in zwei Teile, einen theoretischen und einen praktischen, vor. Denn sie enthält folgende zwei Sätze: das Ich setzt sich als beschränkt durch das Nichtich — es verhält sich erkennend; und: das Ich setzt sich als bestimmend das Nichtich — es verhält sich wollend und handelnd. 3. D a s t h e o r e t i s c h e Ich. Indem sich das Ich als bestimmt durch das Nichticli setzt, ist es leidend (affiziert durch ein fremdes) und tätig (es selbst setzt seine Beschränkung) zugleich. Dies ist nur so möglich, daß es in sich nur 25*

388

FICHTE.

teilweise Realität setzt und so viel, als es in sich nicht setzt, auf das Nichtich überträgt. Leiden ist verringerte Tätigkeit, Negation der Totalität der Realität. Aus der Reflexion auf dieses Verhältnis zwischen Ich und Nichtich entspringen die Relationskategorien der Wechselbestimmung, der Kausalität (das Nichtich als Ursache des Leidens im Ich) und der Substantialität (jenes Leiden nur die Selbstbeschränkung des Ich). Der Widerstreit zwischen der Kausalität des Nichtich (durch welches das Ich affiziert wird) und der Substantialität des Ich (in dem und dessen Tätigkeit alle Realität enthalten ist) löst sich nur durch Annahme zweier Tätigkeiten (vielmehr zweier entgegengesetzter Richtungen einer Tätigkeit) im Ich, von ,denen die eine (zentrifugale, expansive)- ins Unendliche hinausstrebt, die andere (zentripetale oder kontrahierende) jener eine Grenze setzt und das Ich in sich selbst zurücktreibt, worauf abermals ein Hinausgehen und eine neue Schrankensetzung und Rückkehr erfolgt usf. Mit jeder Wiederholung jenes Doppelaktes der Produktion und Reflexion entsteht eine eigene Klasse von Vorstellungen. Durch die erste Begrenzung der an sich unbeschränkten Tätigkeit (als Erzeugnis der' „produktiven Einbildungskraft") entsteht die „Empfindung". Weil das Ich sie bewußtlos produziert, scheint sie gegeben, durch Einwirkung von außen hervorgebracht. Die zweite Stufe, die „Anschauung", wird dadurch erreicht, daß das Ich auf die Empfindung reflektiert, sich ein Fremdartiges, Beschränkendes' gegenüberstellt. Durch Reflexion auf die Anschauung- wird drittens ein „Bild" von dem Angeschauten entworfen und als solches von einem wirklichen Dinge, dem das Bild entspreche, unterschieden; hierbei treten die Kategorien und die Anschauungsformen Raum und Zeit hervor, die also mit dem Objekte zugleich entstehen.* Das vierte Stadium ist der „Verstand", welcher die wandelbare Anschauung zum Begriff fixiert, das Objekt' realisiert und als Ursache der Anschauung ansieht. An fünfter Stelle erscheint die „Urteilskraft" als das Vermögen der freien Reflexion und Abstraktion oder die Kraft, einen bestimmten Inhalt betrachten oder von ihm absehen zu können. Wie sie selbst die Bedingung der gebundenen Reflexion des Verstandes ist, so weist sie wiederum als auf ihre Bedingung auf die sechste und höchste Stufe der Intelligenz hin, die „Vernunft", vermöge deren wir von jedem Gegenstande überhaupt zu abstrahieren -imstande sind, während diese selbst das reine Selbstbewußtsein, dasjenige ist, wovon niemals abstrahiert 1 Das Objekt ist ein Produkt des Ich nur für den beobachtenden Philosophen, nicht für das beobachtete Ich selbst, dem es vielmehr auf jenem Standpunkte der Einbildung als ein von ihm unabhängiges, auf dasselbe einwirkendes Ding an sich erscheint und deshalb so erscheinen muß, weil das Ich, indem es nachträglich auf seine produzierende Tätigkeit reflektiert, durch eben diese Reflexion die betrachtete Produktion zu einem vorgefundenen festen und selbständigen Produkte macht.

WISSENSCHAFTSLEHRE: DEDUKTION DER VORSTELLUNG.

389

werden kann. Erst auf den höchsten Stufen findet Bewußtsein oder ein Vorstellen des Vorstellens statt. A u f dem Gipfel des theoretischen Ich aber tritt der Wendepunkt zum praktischen Verhalten ein. Hier wird das Ich inne, daß es, als es sich bestimmt durch das Nichtich setzte, nur sich selbst beschränkte, somit selbst der Grund alles Bewußtseinsinhaltes ist; hier erfaßt es sich als bestimmend das Nichtich oder als handelnd und erkennt als seine Hauptaufgabe, dem Nichtich soweit möglich die Form des Ich aufzuprägen und die Grenze immer mehr hinäuszurücken. Die „Deduktion der Vorstellung", deren Grundriß soeben verzeichnet worden, ist das erste, ¡n der Schule Schellings und Hegels oft nachgeahmte Beispiel einet konstruktiven Psychologie, welche aus der Aufgabe oder dem Begriff der Seele — hier dem Wesen des Selbstbewußtseins — die verschiedenen psychischen Funktionen ableitet als ein System von Handlungen, deren j e d e an ihrer Stelle von den, übrigen gefordert wird, so wie sie ihrerseits die übrigen voraussetzt. V o n der gleichfalls genetischen Seelenlehre d e s . Sensualismus (S. 221—226), sowie von der ebenfalls den Begriff teilnahmslos nebeneinander liegender Seelenvermögep ausschließenden mechanistischen oder Assöziationspsy.cholögie unterscheidet sie sich dadurch, daß sie für die Erhebung von einem Gliede der Reihe zum anderen eine neue Betätigung des See'lengrundes fordert, von der erSteren außerdem durch den teleologischen Gesichtspunkt. D e n n wieviel Fichte auch von dem Mechanismus des Bewußtseins sprechen mag, daß er denselben nicht nur im Dienste eines Zweckes arbeiten, sondern auch durch Zwecktätigkeit des Ich entstehen läßt, Hegt schon für den Leser des theoretischen Teiles offen vor A u g e n und wird überdies durch den praktischen aufs schlagendste bestätigt. Gefahr und Mangel jener konstruktiven Behandlung der Psychologie liegen, wie hier sogleich bei dem ersten Versuche derselben auch für die späteren bemerkt sein mag, in der Einbildung, der A u f gabe der Seelenwissenschaft schon Genüge getan und alle Probleme gelöst 211 haben, wenn man jeder einzelnen Tätigkeit des Ich ihre A u f gabe und Leistung fürs Gänze, ihre Stelle im System angewiesen hat, ohne anzugeben, wie der- Naturlaiif die Mittel, zusammenfUhft, durch welche jener Bestimmung entsprochen werden kann.

4. D a s p r a k t i s c h e

Ich.

Die Deduktion der Vorstellung hat gezeigt, wie (durch welche bewußten Abte des Ich) die verschiedenen. Stufen der Erkenntnis, drei sinnliche^ und die drei geistigen Funktionen des Vorstellens stande kommen. Sie wußte jedoch keine Auskunft zu geben, wie Ich dazu komme", seine ins Unendliche hinausgehende Tätigkeit

undie zudas "an

39°

FICHTE.

einem Punkte zu hemmen und sie auf sich selbst zurückzulenken. Wohl wissen wir, daß jene erste Grenze, durch welche die Empfindung entsteht und auf Grund deren durch fortgesetzte Reflexion der Verstand die objektive Welt erbaut, notwendig war, damit Bewußtsein und Erkenntnis zustande komme. Wenn das Ich seine unendliche Tätigkeit nicht beschränkte, gäbe es weder ein Vorstellen noch eine objektive Welt. Aber warum gibt es denn so etwas wie Bewußtsein, Vorstellung und Welt? Auf dem Boden des theoretischen Ich kann jenes Problem „woher das ursprüngliche Nichtich oder der Anstoß, der das Ich in sich zurücktreibt?" nicht gelöst werden, weil es selbst erst durch den Anstoß entsteht. Die „Deduktion des Anstoßes", die der theoretische Teil der Wissenschaftslehre schuldig bleibt, ist von dem praktischen zu erwarten. Der bereits von Kant betonte Primat der praktischen Vernunft gibt uns Auskunft: das Ich beschränkt sich selbst und ist t h e o retisch, um praktisch zu sein. Der ganze Apparat des Vorstellens und der vorgestellten Welt ist nur dazu da, uns die Möglichkeit zu geben, unsere Pflicht zu erfüllen. Wir sind Intelligenz, damit wir Wille sein können. Handeln, handeln, das ist es, wozu wir da sind. Handeln ist Formung eines Stoffes, Veränderung oder Bearbeitung eines Objekts, Besiegung eines Hindernisses, einer Schranke. Man kann nicht handeln, wenn man nicht etwas hat, woran, worauf, wogegen man handele. Die empfundene und angeschaute Welt ist nichts als ein Mittel für die Erreichung unseres sittlichen Zweckes, sie ist das „versinnlichte Material unserer Pflicht". Das theoretische Ich setzt einen Gegenstand, damit das praktische einen Widerstand habe. Es ist kein Handeln möglich ohne Welt als Objekt des Handelns, keine Welt möglich, ohne ein Bewußtsein, das sie vorstellt, kein Bewußtsein ohne Reflexion des Ich auf sich selbst, keine Reflexion ohne Begrenzung, ohne Anstoß oder Nichtich. Der Anstoß ist deduziert Das Ich setzt eine Schranke (ist theoretisch), um sie (praktisch) zu überwinden. Unsere Pflicht ist das einzige Ansich der Erscheinungswelt, sie ist das wahrhaft Wirkliche an ihr: „Die Dinge sind an sich, was wir aus ihnen machen sollen." Die Objektivität ist nur da, um mehr und mehr aufgehoben, nämlich so bearbeitet zu werden,"daß an ihr die Tätigkeit des Ich sichtbar werde. Der gleiche Erklärungsgrund, aus dem die Notwendigkeit einer äußeren Natur einleuchtet, läßt uns begreifen, warum das eine unendliche Ich (das allgemeine Leben oder die Gottheit, wie Fichte in den späteren Schriften sagt) sich in die vielen empirischen Iche oder die Individuen spaltet, warum es seinen Plan nicht unmittelbar, sondern durch endliche Geister als seine Organe verwirklicht. Nur in individueller Form kann gehandelt werden, nur in Individuen ist Bewußtsein und Sittlichkeit möglich. Ohne Widerstand kein Handeln, ohne

D A S PRAKTISCHE ICH.

SITTENLEHRE.

391

Kampf keine Sittlichkeit. Zwar soll die Individualität in sittlicher Arbeit überwunden und vernichtet werden; aber um dies zu können, muß sie dagewesen sein. Tugend ist Überwindung der äußeren u n d i n n e r e n Natur. 1 Ein der Reihe der theoretischen Tätigkeiten entsprechender Stufengang der praktischen Funktionen führt vom Gefühl und Streben (Sehnen und Begehren) durch das System der Triebe (Vorstellungs- oder Reflexions-, Produktions-, Befriedigungstrieb) bis hinauf zum sittlichen Willen oder dem Triebe nach Übereinstimmung mit sich selbst, der den Naturtrieben als kategorischer. Imperativ gegenübertritt. Das praktische Ich vermittelt zwischen dem theoretischen und dem absoluten Ich. Das Ich soll unendlich und selbständig sein, findet sich aber als endlich und abhängig von einem Nichtich, ein Widerspruch, der dadurch gelöst wird, daß das Ich praktisch wird, die Natur in zunehmendem Maße sich unterwirft und durch solche unaufhörliche Hinausrückung der Grenze sich der Realisierung seiner Bestimmung, absolutes Ich zu werden, in unendlichem Fortschritt annähert. n.

Sitten- u n d Beohtslehre.

Das Sittengesetz fordert Beherrschung des sinnlichen Triebes durch den reinen. Der sinnliche Trieb richtet sich auf behagliche Ruhe und Genuß, er macht uns von den Gegenständen abhängig; der sittliche Trieb dagegen geht auf Zufriedenheit mit sich selbst, auf Arbeit und Selbständigkeit. (Genuß ist freilich, als Befriedigung beim Gelingen jedweden Triebes, unvermeidlich; er darf nur nicht den Zweck des Handelns bilden.) S i t t l i c h k e i t ist Tätigkeit um der Tätigkeit willen, das radikale Böse — von dem uns nur ein Wunder befreien kann, aber ein Wunder, das wir selbst tun müssen — die Trägheit, die Scheu vor der Mühe, das sich nicht über die Naturbestimmtheit des Selbsterhaltungstriebes zum deutlichen Bewußtsein der Pflicht und der Freiheit Erhebenwollen. Für den sittlichen Menschen gibt es kein Ausruhen, jeder erreichte Zweck wird ihm Antrieb zu fortgesetzter Arbeit, an jede erfüllte Aufgabe knüpft sich ihm eine neue. Werde s e l b s t ä n d i g , handle autonom, mache dich frei; jede Handlung liege in einer Reihe, in deren Fortsetzung das Ich unabhängig werden muß. Zu diesfer formellen und universellen Norm aber kommt für jedes Individuum ein besonderes Gebot. Jeder einzelne Geist erhält von der 1 Wenn wir in der praktischen Philosophie Kants (oben S. 359) den wissenschaftlichen Ausdruck der christlichen Moral erblicken durften, so ist von derjenigen Fichtes zu sagen, daß sie einen längst vor ihr dagewesenen Typus von Natur* und Lebensauffassung erneuert und verschärft, den mittelalterlichen des „auf einer gezähmten Bestie reitenden Engels".

FICHTE.

392

Weltordnung seine bestimmte Aufgabe vorgeschrieben: jeder soll das, •was schlechthin n u r er soll und nur er kann. Erfülle jedesmal deinen sittlichen Beruf, deine spezielle Bestimmung.1 Beides populär zusammengefaßt: handle nie gegen dein Gewissen. Die Erhebung zur Freiheit vollzieht sich stufenweise. Zuerst besteht dieselbe nur im Bewußtsein des Naturtriebes, im Reflektieren .Über die verschiedenen Möglichkeiten des Handelns; sodann folgt eine Losreißung von dem Naturtriebe durch Maximen zunächst der eigenen Glückseligkeit. Weiterhin entzündet sich eine blinde Begeisterung für die Selbständigkeit und erzeugt die heroische Denkart,, die lieber großmütig Sein will als gerecht, lieber Wohlwollen erweist als Achtung; wahrhafte Moralität aber findet erst da statt, wo unter steter Aufmerksamkeit auf das Gesetz und beständiger Bewachung seiner selbst die Pflicht um der Pflicht willen geübt wird. Niemand ist seiner Moralität ohne fortgesetzte Anstrengung einen Augenblick sicher. Zur Befreiung von der Erbsünde der Trägheit und ihrem Gefolge, der Feigheit und Falschheit, bedürfen die Menschen der Vorbilder, genialer Individuen, die ihnen das Rätsel der Freiheit vorkonstruieren, wie ihnen solche in den Religionsstiftern erstanden sind. Die notwendige Verständigung über sittliche Überzeugung geschieht in der K i r c h e , deren Symbole nicht als Lehrstücke, sondern nur als Lehrmittel für die Verkündigung der ewigen Wahrheiten anzusehen sind und die, gleich dem Staate (denn beide "sind Nötinstitute), das Ziel hat, sich mit der Zeit entbehrlich zu machen. Auch dem Geistlichen darf es nicht verwehrt werden, durch Schriften zu dem- Fortschritt von der Notkirche zur Vernunftkirche beizutragen. In seiner Eigenschaft als Prediger zwar, auf der Kanzel, wo er als Beamter der Kirche fungiert, darf er dem •gemeinsamen Glauben nicht widersprechen; ist er aber zugleich wissenschaftlicher Theolog, so steht ihm als solchem das Recht der freien Forschung und der freien Meinungsäußerung so gut zu, wie jedem anderen Gelehrten. Das System der Pflichten unterscheidet, auf Grund des doppelten Gegensatzes der allgemeinen (unübertragbaren) und besonderen (übertragbaren) und der unbedingten (auf das Ganze) und bedingten (auf uns selbst gehenden), vier Klassen, von Pflichten: die der Selbst-erhaltung, die des Standes, die der Nichtbeschädigung anderer und die des Berufs. Dem niederen Berufe gehören die Produzenten, Handwerker und Kaufleute an, welche auf die Natur, dem höheren die 1

Wenn Fichte mit Recht getadelt worden, daß er mit seinem kahlen Moralprinzip der Selbständigkeit des Ich die Abstraktheit des Kantischen noch übertreffen habe, so gereicht es ihm zum Lobe, durch Einfuhrung des gereinigten. Individualitätsgedankens Jacobis (S. 284) der Ethik einen konkreten Inhalt von unbestreitbarer Gesundheit und Brauchbarkeit dargeboten zu haben.

Naturrächt.

393

Gelehrten, Volkslehrer oder Geistlichen, Künstler und Staatsbeamten, welche direkt auf die Gemeinde vernünftiger Wesen einwirken. Die sinnigen und warm geschriebenen Ausführungen Fichtes über die Ehe stehen in einem wohltuenden Gegensatze zu der nüchternen, rein juristischen Auffassung dieses Verhältnisses bei Kant. — Das N a t u r r e c . h t ist für Fichte; wie für Kant, dessen Rechtslehre übrigens später erschien als die Fichtesche, vollkommen selbständig gegen die Sittenlehre und von dieser dadurch unterschieden, daß sie es nur mit dem äußeren Handeln, nicht mit der Gesinnung und dem Willen zu tun hat. Die Rechtsregel erhält zwar durch das Sittengesetz eine neue Sanktion für das Gewissen, ist aber nicht daraus abzuleiten. Der Rechtsbegriff ist als eine notwendige Handlung des Ich zu deduzieren, d. h. als eine B e d i n g u n g d e s S e l b s t b e w u ß t s e i n s nachzuweisen. Das Ich muß sich als I n d i v i d u u m setzen und kann dies nur dadurch, daß' es sich in ein Rechtsverhältnis zu anderen endlichen Vernunftwesen setzt; ohne Du kein Ich. Ein endliches Vernunftwesen kann sich s e l b s t nicht s e t z e n , ohne sich eine f r e i e W i r k s a m k e i t in einer äußeren S i n n e n weit zuzuschreiben; es kann dieses letztere nicht, ohne I. die freie Wirksamkeit auch anderen zuzuschreiben, mithin auch a n d e r e e n d l i c h e V e r n u n f t w e s e n außer sich anzunehmen und .sich als mit diesen im R e c h t e v e r h ä l t n i s stehend zu setzen, und ohne 2. sich einen m a t e r i e l l e n L e i b zuzuschreiben und diesen als unter dem E i n f l ü s s e einer Person außer ihm stehend zu setzen. Aber •auch die nähere Beschaffenheit sowohl der Außenwelt als des menschlichen Leibes (als des Umfanges aller möglichen freien Handlungen der Person) hält Fichte für deduzierbar, nämlich daß in jener eine zähe, haltbare, widerstandsfähige Materie und zur Möglichkeit eines Verkehrs zwischen den Geistern Luft und Licht vorhanden, der Menschenleib aber ein organisiertes, artikuliertes, mit Sinnen ausgestattetes und ins Unendliche bestimmbares, zu allen denkbaren Bewegungen geschicktes Naturprodukt sein müsse. Wenn eine Gemeinschaft freier Wesen,, wie solche als Bedingung des individuellen Selbstbewußtseins nachgewiesen worden, möglich sein soll, so muß das Rechtsgesetz gelten: beschränke deine Freiheit so, daß der andere neben dir" auch frei sein könne. Es steht unter der Bedingung des rechtsgemäßen Betragens des anderen. Wo die.ses mangelt, wo der andere mich nicht als vernünftiges und freies Wesen anerkennt und behandelt, tritt das Recht des Zwanges ein. Der Zwang darf jedoch nicht vom Einzelnen selbst ausgeübt werden — da sonst die Garantie Sowohl des Erfolges als der NichtÜberschreitung der rechtlichen Grenze fehlen würde —, sondern liegt dem Staate ob, der durch den gemeinsamen Willen aller, sich zur Sicherung ihrer Rechte zu vereinigen, entsteht und durch positive Gesetze (ein mittleres zwischen

394

FICHTE.

Rechtsgesetz und Rechtsurteil) festsetzt, was als Recht gelten solle. So ergeben sich drei Themata für das Naturrecht: die U r r e c h t e oder der Inbegriff dessen, was dazu gehört, daß jemand frei oder Person sei (Unverletzlichkeit des Leibes und des Eigentums), das Z w a n g s r e c h t und das S t a a t s r e c h t . Der Zweck der Strafe ist die Besserung des Übeltäters und die Abschreckung der übrigen. Über das Prinzip der Volkssouveränität (Rousseau) und die Ausübung der Staatsgewalt durch Vertreter ist Fichte mit Kant einverstanden, nicht so über die Garantien gegen Verletzung des Staatsgrundgesetzes. Statt der von jenem empfohlenen Trennung der Gewalten verlangt er Überwachung der Staatsleiter durch E p h o r e n , welche, selbst jeder legislativen und exekutiven Befugnis entbehrend, die Staatsleiter im Falle der Gesetzesübertretung suspendieren und vor der Gemeinde zur Rechenschaft ziehen. Jede Verfassung, in der die Machthaber nicht verantwortlich, ist despotisch. Dem Grundsatz, daß der Staat lediglich ein Rechtsinstitut sei, ist Fichte nicht treu geblieben. Er fordert nicht nur in dem „Naturrecht" und dem „geschlossenen Handelsstaat" eine staatliche Organisation der Arbeit, vermöge deren jedermann in den Stand gesetzt werde, von seiner Arbeit zu leben — im vemunftmäßigen Staate soll kein Armer und kein Müßiggänger sein — , sondern macht es in der nachgelassenen Rechtslehre 1812 zur Hauptaufgabe des Staates, durch sittliche und intellektuelle Bildung des Volkes es dahin zu bringen, daß die Menschen aus Einsicht tun, was sie bis dahin aus Autoritätsglauben getan. Durch die Volkserziehung soll sich der empirische Staat allmählich in den Vernunftstaat umwandeln.

III. Fichtes zweite Periode: G-esohiohtsansiolit und Beligionslehre. Die Übersiedelung des Philosophen nach B e r l i n bringt ihn mit dem Weltleben in nähere Berührung und schafft mit neuen Erlebnissen und Stimmungen neue Probleme. Während ein mit Macht hervorbrechendes religiöses Gefühl Fichtes Spekulation auf das Verhältnis des Einzelichs zum Urquell des geistigen Lebens hinlenkt, gewinnt gleichzeitig die empirische Wirklichkeit für ihn eine größere Bedeutung und zieht insbesondere die geistige, sittliche und politische Lage der Gegenwart seine Aufmerksamkeit auf sich; sie will philosophisch begriffen sein und fordert ebensowohl zu Untersuchungen über ihre historischen Vorbedingungen wie zur Erwägung der Mittel auf, durch welche der klaffende Widerspruch, in dem sich der jetzige Zustand der Nation und der Menschheit mit dem Vernunftideale befindet, verringert werden könne. Die „Reden an die deutsche Nation" entwerfen den Plan einer von der Erziehung des deutschen

D I E ZWEITE PERIODE.

GESCHICHTSANSICHT.

395

Volkes 1 aus in Angriff zu nehmenden sittlichen Weltreform, die ihnen vorangehenden „Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters" bestimmen die Stelle, welche der Gegenwart in der Gesamtentwickelung der Menschheit zukommt. Die in den „Grundzügen" und ähnlich in der „Staatslehre" gegebene Konstruktion der Geschichtsperioden (Unschuld — Sünde — Vernunftherrschaft, vermittelt durch je ein Zwischenstadium) ist als Vorbote des Hegeischen Unternehmens interessant. Die G e s c h i c h t e erzeugt sich aus der Wechselwirkung der beiden Prinzipien: Glaube und Verstand, die sich zueinander verhalten wie Gesetz und Freiheit, und strebt zu einem Zustande hin, in welchem beide derart versöhnt sind, daß der Glaube ganz in die Form des Verstandes eingegangen ist, sich in Einsicht verwandelt, der Verstand den Inhalt des Glaubens in sich aufgenommen hat. Ihren Anfang nimmt sie mit dem Zusammentreten zweier Grund- und Stammgeschlechter, eines Geschlechtes der Ordnung oder des Glaubens und eines Geschlechtes der Freiheit oder des Verstandes, deren keines ohne das andere zu einer geschichtlichen Entwickelung gelangen würde. Von dem Geschlecht der Ordnung lernt das freie Geschlecht Achtung vor dem Gesetz, so wie es in jenem den Trieb nach Freiheit erweckt. In fünf Perioden gliedert sich der Lauf der Geschichte. Im Stande der „Unschuld" oder des V e r n u n f t i n s t i n k t e s wird das Vernünftige bewußtlos, aus natürlichem Triebe getan, im Stande der „anhebenden Sünde" verwandelt sich der Instinkt für das Gute in eine äußerlich zwingende A u t o r i t ä t , das Vernunftgesetz erscheint als eine fremde gebietende Macht, der gehorcht, aber auch zuwidergehandelt werden kann. Wir selbst leben in der Periode der „vollendeten Sündhaftigkeit", der absoluten Ungebundenheit und Gleichgültigkeit gegen alle Wahrheit, der schrankenlosen Willkür u n d Selbstsucht. Soweit entfernt von dem sittlichen Ziele dieses Zeitalter erscheint, in welchem der Einzelne, aller Fesseln ledig, nichts kennt als seine egoistische Begierde und über der Sorge für sein Wohlsein die Arbeit für das Allgemeine vergißt, so kann doch jenes Ziel, daß aus freier Einsicht geschehe, was anfänglich aus blindem Glauben getan ward, nicht erreicht werden, ohne daß zuvor die Autorität abgeschüttelt und das Individuum selbständig werde. Einzelne Anzeichen verkünden bereits das hereinl „Unter allen Völkern seid ihr es, in denen der Keim der menschlichen Vervollkommnung am entschiedensten liegt." Die geistige Wiedergeburt der Menschheit kann nur vom d e u t s c h e n Volke ausgehen, denn dieses ist das einzige Ur- oder Stammvolk der neuen Zeit, das einzige, das sich seine lebendige Sprache erhalten — die französische ist eine tote — und sich zu wahrhaft schöpferischer Dichtung und freier Wissenschaft erhoben hat. Der Unterscheidungsgrund der Deutschheit von der Ausländerei liegt darin, ob man an ein Ursprüngliches im Menschen, an Freiheit, unendliche Verbesseriichkeit und ewiges Fortschreiten unseres Geschlechts glaube oder ob man an alles dieses nicht glaube.

396

FICHTE.

brechende vierte Zeitalter, das der V e r n u n f t w i s s e n s c h a f t oder der „anhebenden Rechtfertigung", worin die Wahrheit als das Höchste anerkannt wird und däs Einzelich wenigstens als erkennendes sich der Gattungsvernunft Unterwirft. Endlich mit dem Zeitalter der V e r n u n f t k u n s t oder dem Stande der „vollendeten Rechtfertigung und Heiligung", wo der Wille des Einzelnen ganz aufgehen wird in dem Leben für die Gattung, wird der Zweck des Erdenlebens der Menschheit — daß sie alle ihre Verhältnisse mit Freiheit nach der Vernunft einrichte — erfüllt sein. — In der Jenensef Zeit fiel für Fichte das religiöse Verhalten des Ich mit dem .praktische!), die Frömmigkeit mit dem sittlichen Handeln, die Gottheit mit dem absoluten Ich, dem Sittengesetz, der moralischen Weltordnung einfach zusammen. In diesem Punkte vollzieht sich eine Änderung seiner Ansicht. Er erfährt Stimmungen in sich, die sich von der Bereit;Schaft zu moralischem Handeln, so eng sie auch mit ihr verwachsen, so wenig sie von ihr tatsächlich ablösbar sind, doch ihrer Qualität nach unterscheiden; R e l i g i o n ist weder ohne die metaphysische Überzeugung einer übersinnlichen Welt, noch ohne Gehorsam gegen das Sittengesetz möglich, aber sie selbst ist nicht'jene Ansicht und nicht dieses Tun, sondern der innere Geist, der all unser Denken und Handeln durchdringt und belebt, sie ist Leben, Liebe, Seligkeit, Und wie hier vom rastlosen Tun die stille Seligkeit, so trennt sich unserem Denker von der tätigen Allvernunft, die in ihren individuellen Organen von Aufgabe zu Aufgabe fortschreitet, die ruhende Gottheit, däs sich selbst gleiche Leben des Absoluten. Das früher einige und einzige Prinzip des absoluten Ich spaltet sich in die Ichheit (Sittengesetz, Weltordnung) und ein Absolutes als Grund derselben. „Der Geist (da!$ Ich, oder, wie Fichte jetzt lieber sagt, das Wissen) ein Bild Gottes, die Welt ein Bild des Geistes." Die tätige Weltordnung (das sich' in den Individuen realisierende Sittengesetz) die unmittelbare, die objektive Wirklichkeit die mittelbare Offenbarung des Absoluten. Bedeutet diese Religionsansicht, die Fichte auch in die neuen Darstellungen der Erkenntnislehre mit aufnimmt, ein Verlassen und Verleugnen des früheren Standpunktes? Die Philosophie der zweiten Periode Fichtes ist ein neues System: so urteilte die Mehrzahl der Philosophiehistoriker. Sie. ist nicht eine Umbildung, sondern eine Ergänzung des früheren Systems, die in Berlin vorgetragene Lehre bleibt i d e a l i s t i s c h , wie die in Jena vertretene schon p a n t h e i s t i s c h war: so behaupten, in Übereinstimmung mit dem Philosophen selbst und seinem Sohne, FORTLAGE, LÖWE, ZIMMERMANN u n d H A R M S 1 .

A u c h KUNO FISCHER,

i Die Frage nach der veränderten Lage behandelt FRIEDRICH ALFRED SCHMID, Fichtes Philosophie und das Problem ihrer inneren Einheit (Freiburger Dissert.) 1904.

RELIGIONSLEHRE.

397

der in der Entwickelung der Fichteschen Lehre einen stetigen Fortschritt, einen allmählichen Übergang „ohne Abbruch" nachweist, darf der Minorität zugezählt werden, welche Fichte sein lebelang nur ein System gelehrt haben läßt. Wir glauben uns der letzteren Ansicht anschließen Zu sollen. Die Wissenschaftslehre (die Welt ein Produkt des Ich) wandert, wie sie ist, in die spätere Gestalt der Fichteschen Philosophie hinein, diese gibt keine ihrer Grundpositionen auf, sondern fügt ihr nur eine krönende Spitze hinzu, durch welche zwar der Anblick des Gebäudes, aber nicht das Gebäude selbst eine Änderung erfährt. In der Diskussion der Streitfrage sind als wichtigste DifFerenzpunkte der beiden Perioden folgende drei hervorgehoben worden. In dem älteren System wird Gott mit dem absoluten Ich und der moralischen Weltordnung gleichgesetzt, in dem jüngeren von ihnen abgesondert und über sie hinausgerückt; in jenem wird das Wesen Gottes als Tätigkeit, in diesem als Sein beschrieben; dort wird als die höchste Aufgabe des Menschen das Handeln, hier die selige Hingabe an Gott bezeichnet. Man kann alle drei Abweichungen der späteren Lehre von der früheren zugeben und dennoch dabei bleiben, daß diese durch jene nur erweitert, nicht aber wesentlich (d. h. in dem, was sie über das Verhältnis von Ich und Welt lehrte) modifiziert wird. Fichte erlebt religiöse Stimmungen, deren philosophischen Ertrag er in sein Lehrgebäude hineinarbeitet. Er kennt jetzt ein Erstes (die vom absoluten Ich unterschiedene Gottheit) und ein Letztes (die Innigkeit der religiösen Hingabe an den Weltgrund), die er früher nicht übersehen oder gar geleugnet, aber mit dem Zweiten (dem absoluten Ich oder der sittlichen Weltordnung) und dem Vorletzten (dem moralischen Handeln) in Eins zusammengefaßt hat. Es ist unrichtig, zu sagen, daß Fichte in seiner späteren Lehre an Stelle des tätigen absoluten Ich das ruhende Absolute, an Stelle des rastlosen Handelns die stille Seligkeit der Kontemplation gesetzt habe. Nicht an Stelle, sondern über sie hinaus, wobei alles übrige bleibt, wie es war. Der. kategorische Imperativ, das absolute Ich oder das. Wissen ist nicht mehr Gott selbst, sondern die erste Äußerung Gottes; aber seine n o t w e n d i g e Offenbarung. Die Religiosität war ihm früher in dem sittlichen Handeln beschlossen, jetzt tritt Gottinnigkeit darüber hinaus, aber Moralität bleibt ihre unerläßliche Bedingung und unzertrennliche Genossin. Wie endlich das früher perhorreszierte Prädikat des „Seins" für die Gottheit zu verstehen, das lehrt die nicht minder häufige Bezeichnung des Absoluten als des „allgemeinen L e b e n s " . Der allerdings mißverständliche Ausdruck Sein bedeutet hier nur die ruhige, mit sich identische Tätigkeit des Absoluten im Gegensatz zur unruhigen und wechselvollen Tätigkeit der Weltordnung und ihrer endlichen Organe, nicht aber jenes vom Ich gesetzte starre und tote Sein, das Fichte in seinem des Atheismus bezichtigten Aufsatze der Gottheit beizulegen verbot, geschweige die Existenzweise

39»

SCHELLING.

eines besonderen selbstbewußten und persönlichen Wesens. Statt von einer Bekehrung Fichtes zum Standpunkt seiner Gegner zu reden, darf man eher die Paradoxie wagen, daß er jetzt,' wo er das Absolute als das einzige wahrhafte Sein charakterisiert, dieselbe Anschauung im Leser zu erzeugen beabsichtigt, wie damals, als er sich gegen die Anwendung der Begriffe Existenz, Substanz, bewußte Persönlichkeit als sinnlicher Kategorien auf Gott aussprach. Die Hauptsache wenigstens: die Ablehnung einer Religiönsansicht, welche die erhabene und heilige Lehre des Christentums „in eine entnervende Glückseligkeitslehre verwandelt", ist geblieben.

Elftes

Kapitel.

Schilling. F r i e d r i c h Wilh. Jos. (von) Schelling, geboren am 27. Januar 1775 in Leonberg (Württemberg), gestorben am 20. August 1854 im Bade Ragaz (Schweiz), besucht 1 7 9 0 — 9 5 mit den um fünf Jahre älteren Hölderlin und Hegel das Tübinger Stift, veröffentlicht als Siebzehnjähriger eine Dissertation über den Sündenfall, das Jahr darauf eine Abhandlung über religiöse Mythen, wird von Leipzig, wo er nach einigen die Wissenschaftslehre erläuternden Schriften 1 die „Ideen zu einer Philosophie der Natur" 1797 herausgegeben, nach J e n a berufen und lernt dort in der geistvollen Frau Aug. Wilhelm Schlegels, Karoline 2 , geb. Michaelis, verwitweten Böhmer (1763—1809), seine nachmalige Gattin kennen. Von 1803 — 06 lehrt er als Professor in Würzburg. Es folgt ein zweimaliger je vierzehnjähriger Aufenthalt in M ü n c h e n : 1806—20 als Mitglied der Akademie der Wissenschaften und als Generalsekretär der Akademie der bildenden Künste (die letztere Stellung erhielt er nach der am Namenstag des Königs gehaltenen berühmten Rede 3 über „Das Verhältnis der bildenden Künste zu der Natur" 1807), und 1827 bis 41 als Professor an der neugegründeten Universität, sowie als Präsident der Akademie der Wissenschaften; dazwischen ein siebenjähriger in Erlangen. 1812 schließt er mit Pauline Gotter die zweite Ehe. 1 Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie 1794, Vom Ich als Prinzip der Philosophie, Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, beide 1795, Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre 1797. 2 Karoline, Briefe, herausgegeben von G. WAITZ 1871; Karoline und ihre Freunde, von dems. 1882. Vgl. R. HAYM, Ein deutsches Frauenleben aus der Zeit unserer Literaturblute (aus Preuß. Jahrbb. Bd. 28) 1870, jetzt in den Gesammelten Aufsätzen 1903. 8 Über diese Rede W. KINKEL in der ZPhKr. Bd. 131, S. 141, 1908.

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SCHELLING.

eines besonderen selbstbewußten und persönlichen Wesens. Statt von einer Bekehrung Fichtes zum Standpunkt seiner Gegner zu reden, darf man eher die Paradoxie wagen, daß er jetzt,' wo er das Absolute als das einzige wahrhafte Sein charakterisiert, dieselbe Anschauung im Leser zu erzeugen beabsichtigt, wie damals, als er sich gegen die Anwendung der Begriffe Existenz, Substanz, bewußte Persönlichkeit als sinnlicher Kategorien auf Gott aussprach. Die Hauptsache wenigstens: die Ablehnung einer Religiönsansicht, welche die erhabene und heilige Lehre des Christentums „in eine entnervende Glückseligkeitslehre verwandelt", ist geblieben.

Elftes

Kapitel.

Schilling. F r i e d r i c h Wilh. Jos. (von) Schelling, geboren am 27. Januar 1775 in Leonberg (Württemberg), gestorben am 20. August 1854 im Bade Ragaz (Schweiz), besucht 1 7 9 0 — 9 5 mit den um fünf Jahre älteren Hölderlin und Hegel das Tübinger Stift, veröffentlicht als Siebzehnjähriger eine Dissertation über den Sündenfall, das Jahr darauf eine Abhandlung über religiöse Mythen, wird von Leipzig, wo er nach einigen die Wissenschaftslehre erläuternden Schriften 1 die „Ideen zu einer Philosophie der Natur" 1797 herausgegeben, nach J e n a berufen und lernt dort in der geistvollen Frau Aug. Wilhelm Schlegels, Karoline 2 , geb. Michaelis, verwitweten Böhmer (1763—1809), seine nachmalige Gattin kennen. Von 1803 — 06 lehrt er als Professor in Würzburg. Es folgt ein zweimaliger je vierzehnjähriger Aufenthalt in M ü n c h e n : 1806—20 als Mitglied der Akademie der Wissenschaften und als Generalsekretär der Akademie der bildenden Künste (die letztere Stellung erhielt er nach der am Namenstag des Königs gehaltenen berühmten Rede 3 über „Das Verhältnis der bildenden Künste zu der Natur" 1807), und 1827 bis 41 als Professor an der neugegründeten Universität, sowie als Präsident der Akademie der Wissenschaften; dazwischen ein siebenjähriger in Erlangen. 1812 schließt er mit Pauline Gotter die zweite Ehe. 1 Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie 1794, Vom Ich als Prinzip der Philosophie, Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, beide 1795, Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre 1797. 2 Karoline, Briefe, herausgegeben von G. WAITZ 1871; Karoline und ihre Freunde, von dems. 1882. Vgl. R. HAYM, Ein deutsches Frauenleben aus der Zeit unserer Literaturblute (aus Preuß. Jahrbb. Bd. 28) 1870, jetzt in den Gesammelten Aufsätzen 1903. 8 Über diese Rede W. KINKEL in der ZPhKr. Bd. 131, S. 141, 1908.

SCHELLING.

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Außer verschiedenen Zeitschriften 1 und den später zu erwähnenden Büchern sind zwei Streitschriften zu nennen: die „Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre" 1806, worin gegen den früheren Freund der Vorwurf des Plagiats erhoben wird, und das „Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen des Herrn Jacobi" 1812, welches einen bitteren Angriff Jacobis noch bitterer erwidert. Von nun an wird der einst so schreiblustige Philosoph schweigsam.2 Die häufig versprochene und bereits zweimal im Druck begonnene Veröffentlichung der positiven Philosophie (Die Weltalter 1815, Mythologische Vorlesungen 1830) wurde beide Male zurückgezogen. Von Friedrich Wilhelm IV. 1841 nach B e r l i n an die Akademie berufen, um dem herrschenden Hegelianismus ein Gegengewicht zu bieten, hielt Schelling auch an der Universität Vorlesungen (über Mythologie und Offenbarung), die er jedoch abbrach, als Nachschriften von Zuhörern gegen seinen Willen in Druck gegeben wurden.3 Die Gesamtausgabe der W e r k e in 14 Bänden (1856—61) hat der Sohn des Philosophen, K. E. A. SCHELLING, besorgt. Eine A u s w a h l der Werke in 3 Bänden mit Geleitswort

von A . DREWS

hat

OTTO WEISS

1907

herausgegeben.

Eine Sonderausgabe der Münchener Vorlesungen zur Geschichte der neueren Philosophie und Darstellung des philosophischen Empirismus hat A. DREWS 1902, eine solche der Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums O. BRAUN 1907 veranstaltet. Über Schelling vgl. die Vorlesungen von K . ROSENKRANZ 1843; die Artikel von HBYDER im 13. Bande von HERZOGS Realenzyklopädie filr protest. Theologie 1860 und von JODL in der Allgem. deutschen Biographie; eine große Zahl von A b handlungen über Schelling hat HUBERT BECKERS (1806—89) geschrieben, die man im Almanach der bayrischen Akademie der Wiss. 1884 S. 177 f. verzeichnet findet; R . HAYM, D i e romantische Schule 1870; Aus Schellings L e b e n , in Briefen, herausgegeben von PLITT, 3 Bände 1869—70; K ö n i g Maximilian II. von Bayern und Schelling, Briefwechsel herausgeg. von TROST und LEIST 1890; ED. V. HARTMANN, Schellings philos. System 1897. D i e bisherigen Darstellungen der Lehre Schellings, welche chronologisch zu Werke gehen und „gleichsam Querschnitte seines Denkens zu verschiedenen Zeitpunkten" darbieten, will V. HARTMANN ergänzen durch den Vers u c h , ein e i n h e i t l i c h e s zusammenhängendes Bild des gesamten Schellingschen Denkens zu entrollen, indem er das System in seine einzelnen Bestandteile (die In-

1

Kritisches Journal der Philosophie (mit Hegel) 1802—03, Zeitschrift für spe-

kulative Physik 1800—01 (fortgesetzt als Neue Zeitschr. f. sp. Physik 1802), Jahrbücher der Medizin als Wissenschaft (mit Marcus) 1806—08, Allgemeine Zeitschrift

von

Deutschen für Deutsche 1813. . 2 Außer einer Beilage zu den Weltaltern und der Berliner Antrittsvorlesung g a b er nur noch zwei Vorreden heraus: zu Viktor Cousin über französische und deutsche Philosophie, deutsch von HUBERT BECKERS 1834, und zu Steffens' nachgelassenen Schriften 1846. S PAULUS: D i e endlich offenbar gewordene positive Philos. d. OfTenb. 1843; schon 1842 hatte FRAUENSTÄDT einen Auszug aus derselben veröffentlicht.

SCHELLING.

40ö

tellektuelle Anschauung, Erkenntnistheorie, Prinzipienlehre, Naturphilosophie, Geistesphilosophie) auflöst und jeden einzelnen in Längsschnitten verfolgt.

OTTO BRAUN,

Schellings geistige Wandlungen in den Jahren 1800—10, 1906; Ders., Hinauf zum Idealismus!

Schellingstudien 1908.

HEINR. LISCO, Die Geschichtsphilos. Schellings

1792—1809 (Jenaer Dissert.) 1884.

G. MEHLIS, Schellings Geschichtsphilos. in den

Jahren 1799—1804 gewürdigt 1907. bergs

Abhandlungen

zur

Philos.,

MAX ADAM, Schellings Kunstphilos. (Falcken2. Heft) I907.

Das

Schellingheft der

ZPhKr.

(Bd. 131,2) 1908 bringt Artikel von BRAUN, -KINKEL, A. KORWAN u. a.

Die Haupttriebfieder des Schellingschen Denkens ist eine ungewöhnliche Kraft der P h a n t a s i e , die seiner Philosophie den Charakter des Schwungvollen, Anregenden und Aüziehenden Verleiht, ohne ihr in gleichem Maße den des logisch Befriedigen den- zu sichern. Imponieren die ihr inhaltlich engverwandten Systeme Fichtes und Hegels durch logische Strenge, so fesselt Schelling durch lebendige Intuition und sinniges Sichhineinfühlen in das Innere der Dinge. Ähnlichkeiten wiegen ihm schwerer als Gründe, am reichen Inhalt der Begriffe ist ihm mehr gediegen als an ihrem festumgrenzten Umfang, und in dem Bestreben, im großen wie im kleinen die Einheit des Universums, speziell die Einheit von Natur und Geist aufzuzeigen, verweilt er länger- bei der Verwandtschaft der Objekte, als bei ihren Gegensätzen, die er gern zu bloß quantitativen und fließenden Unterschieden herabsetzt. Dazu kommt eine erstaunliche B e w e g l i c h k e i t des Denkens, vermöge deren jede dargebotene Anregung sofort ergriffen und in das Eigene hineingearbeitet/ dabei aber unversehens der bisherige Standpunkt mit einem etwas veränderten vertauscht wird; So befindet sich die Schellingsche Philosophie in beständigem Flusse, fast jede Schrift zeigt sie in neuer Wendung, und stets sind es fremde Oedanken, deren Aufnahme die Verschiebung verursacht. Neben Leibniz, Kant und Fichte, die schon dem Ttibinger Stiftler vertraut waren, sind, es zuerst Herder, dann Spinoza und Bruno, weiterhin der Neuplatonismus und die Mystik J. Böhmes, endlich Aristoteles und die Gnosis, welche auf die Umgestaltung der Schellingschen Lehre Einfluß gewannen, von der Wechselwirkung mit seinen Zeitgenossen Kielmeyer, Steffens, Baader, Eschenmayer u. a. nicht zu reden. Man muß, von der anfänglichen Anhängerschaft an Fichte abgesehen, wenigstens d r e i P e r i o d e n auseinanderhalten. Die e r s t e (1797—1800) enthält die epochemachende T a t seiner Jugend, die N a t u r p h i l o s o p h i e , und als gleichberechtigten zweiten T e i l . des Systems die Geistes- öder T r a n s z e n d e n t a l p h i l o s o p h i e . Die letztere ist eine ergänzende Umarbeitung der Fichteschen Wissenschaftslehre, in der ersteren schließt sich Schelling an Kant und Herder an. Die z w e i t e Periode, seit 1801, fügt den beiden koordinierten Teilen der Natur- und Geisteslehre als grundlegende Disziplin eine Wissenschaft vom Absoluten, die I d e n t i t ä t s p h i l o s o p h i e , hinzu, die man als einen auf Fichtescher Basiis erneuerten Spinozismus bezeichnen darf; Fichte nannte sie Novalismus.

ENTWICKELUNG SEINER PHILOSOPHIE IN DREI PERIODEN.

401

Neben dem Vorbilde Spinozas ist dasjenige Giordano Brunos flir diese Gestalt der Schellingschen Philosophie maßgebend gewesen. Mit dem Jahre 1809 tritt sie, nachdem schon seit 1804 Vorboten einer neuen Wendung bemerkbar geworden, in ihre d r i t t e , theosophische Periode, die der p o s i t i v e n P h i l o s o p h i e , in der wir ein m y s t i s c h e s und ein s c h o l a s t i s c h e s Stadium unterscheiden. Das erstere wird durch die von J. Böhme inspirierte Freiheitslehre, das letztere durch die auf Aristoteles und die Gnostiker zurückgreifende Philosophie der Mythologie und Offenbarung repräsentiert. In der ersten Periode ist ihm das Absolute die schaffende N a t u r , in der zweiten die I d e n t i t ä t der Gegensätze, in der dritten ein von dem Nochnichtvorhandensein der Gegensätze zu ihrer Überwindung fortschreitender vorweltlicher P r o z e ß . Bei keinem dieser Schritte will Schelling mit dem, was er bisher gelehrt hat, brechen, sondern immer nur eine Ergänzung hinzufügen. Was bis dahin das Ganze gewesen, wird als Teil beibehalten. Neben die vervollständigte Fichtesche Transzendentalphilosophie tritt gleichberechtigt mit umgekehrtem Gange die Naturphilosophie, sodann stellt sich über beide die Identitätslehre, endlich kommt zu der bisherigen negativen (rationalen) eine positive (Existential-) Philosophie hinzu. Ia. Naturphilosophie. Schelling ist mit Fichte darüber einig, daß die Philosophie Transzendentalwissenschaft, Lehre von den Bedingungen des Bewußtseins sei und die Frage zu beantworten habe: was muß geschehen, damit Erkenntnis entstehe; einig femer darüber, daß jene Bedingungen des Wissens notwendige Handlungen, Produktionen eines tätigen Urgrundes seien, der noch nicht bewußtes Ich ist, aber es werden will, und daß die materielle Welt das Produkt jener Handlungen sei. Die Natur ist da, damit das Ich werde. Wenn Fichte den Zweck der Natur, der Intelligenz zum Dasein zu verhelfen, richtig erkannt hat, so hat er doch ihre Würde verkannt, indem er sie aller Selbständigkeit, alles Eigenlebens, aller Zeugungskraft beraubte, sie nur als totes Werkzeug, als passives, bloß gesetztes Nichtich behandelte. Die N a t u r ist nicht ein Brett, welches das Urich vor sich hinnagelt, um daran anprallend auf sich selbst zurückgetrieben, zur Reflexion genötigt und dadurch theoretisches Ich zu werden, um ferner dasselbe bearbeitend, umformend seine praktische Tätigkeit zu üben, sondern sie ist eine Stufenleiter, auf der der Geist zu sich selbst emporsteigt Aus der Natur entwickelt sich der Geist, sie ist nicht bloßes Objekt, sie hat selbst etwas Geistartiges, sie ist unentwickelte, schlummernde, bewußtlose, erstarrte Intelligenz. Indem Schelling die Kraft des Sichselbstsetzens oder Subjektseins auf die Natur überträgt, erhebt er sie, die in der Wissenschaftslehre das Aschenbrödel F a l c k e n b e r g , Neuere Philos.

VI. Aufl.

26

402

SCHELLING.

gewesen, auf den Fürstenthron. Die Dreigliederung: „unendliche Urtätigkeit — Natur oder Objekt — individuelles Ich oder Subjekt" bleibt wie bei Fichte, nur daß das erste Glied nicht reines Ich, sondern Natur, aber schaffende Natur, natura naturans, genannt wird. Schellings Absicht ist, zu zeigen, wie aus dem Objekt ein Subjekt, aus dem Seienden ein Vorgestelltes, aus dem Vorstellbaren ein Vorstellendes, aus der Natur ein Ich entstehe. Diese Aufgabe konnte er nur zu lösen hoffen, wenn er die Naturobjekte, in deren höchstem, dem Menschen, er den bewußten Geist hervorbrechen oder die Natur sich selbst anschauen läßt, selbst als Erzeugnisse eines Ursubjekts, eines zum Bewußtsein hinstrebenden schöpferischen Grundes faßte. Das Tun ist auch ihm ursprünglicher als das Sein. Es wäre daher nicht triftig, den Gegensatz zwischen Fichte und Schelling dahin zu bestimmen, daß bei jenem die Natur aus dem Ich, bei diesem das Ich aus der Natur hervorgehe. Vielmehr sind beide dort wie hier Produkte eines dritten Höheren, das Geist werden will und es nur durch Setzung einer Natur werden kann. Allerdings wird dieser höhere Grund in der Wissenschaftslehre als ethische, in der Naturphilosophie als physische, wenn auch auf Intelligenz angelegte, Macht genommen; ferner erscheint die natura naturata in jener als einmalige Setzung eines Ungeistigen, hier als gegliederter Stufenbau von allmählich wachsender Geistigkeit. In den bewußtlosen Naturprodukten mißlingt, im Menschen gelingt die Absicht der Natur, auf sich zu reflektieren, Intelligenz zu werden. Die Natur ist das Embryonalleben des Geistes. Natur und Geist sind wesentlich identisch: „Was a u ß e r dem Bewußtsein gesetzt ist, ist dem Wesen nach dasselbe, was auch im Bewußtsein gesetzt ist." Darum „muß das Erkennbare selbst schon das Gepräge des Erkenneinden an sich tragen". Die Natur die Vorstufe, nicht das Gegenteil des Geistes, die Geschichte eine Fortsetzung des physischen Geschehens, der Parallelismus zwischen der idealen und der realen Entwickelungsreihe — das sind Herdersche Ideen, die Schelling in die Transzendentälphilosophie einführt. Der Kant-Fichtesche Moralismus mit seiner schroffen Entgegensetzung von Natur und Geist wird in der Naturphilosophie durch den Herderschen Physizismus eingeschränkt. „Die Natur ist apriori" (alles Einzelne in ihr ist durch das Ganze, durch die Idee einer Natur überhaupt, im voraus bestimmt), darum können ihre Formen aus ihrem Begriffe deduziert werden. Der Philosoph schafft die Natur noch einmal, er konstruiert sie. Die spekulative Physik betrachtet die Natur als S u b j e k t , Werden, Produktivität (nicht, wie die empirische Naturforschung, als Objekt, Sein, Produkt), wozu es statt der vereinzelnden Reflexion einer auf das Ganze gehenden Anschauung bedarf. Der h e r v o r b r i n g e n d e n N a t u r werden, wie dem absoluten Ich Fichtes, z w e i e n t g e g e n g e s e t z t e T ä t i g k e i t e n , eine expandierende oder repulsive und eine attrahierende, zugeschrieben und hierauf das all-

NATURPHILOSOPHIE.

403

gemeine Gesetz der P o l a r i t ä t gegründet. Die absolute Produktivität strebt einem unendlichen Produkt entgegen, das sie nie erreicht, weil es ohne Hemmung kein Produkt gibt. Ihr muß an bestimmten Punkten Einhalt geboten werden, damit Erkennbares entstehe. So ist jedes Naturprodukt das Resultat einer positiven, vorwärtstreibenden, akzelerierenden, verallgemeinernden und einer negativen, beschränkenden, retardierenden, individualisierenden Kraft. Die Unendlichkeit der schöpferischen Tätigkeit gibt sich verschiedentlich kund: in dem Entwickelungsstreben jedes Erzeugnisses, in der Erhaltung der Gattung beim Untergang der Individuen, in der Endlosigkeit der Reihe der Produkte. Der Schaffensdrang der Natur ist unerschöpflich, geht über jedes Produkt hinaus. Die Qualitäten sind Hemmungspunkte der einen, allgemeinen Naturkraft, die ganze Natur ist Eine zusammenhängende Entwickelung. Vermöge des Gegensatzes der anfachenden und verlangsamenden Tätigkeit im Naturgrunde herrscht allenthalben das Gesetz der Duplizität. Doch muß zu jenen beiden Kräften noch ein Drittes als ihre Kopula hinzukommen, welches das Verhältnis oder Maß ihrer Verbindung festsetzt. Hieraus entspringen die Dreiteilungen der Naturphilosophie. Der Magnet mit seiner Vereinigung polar entgegengesetzter Kräfte ist der Typus aller Naturgestaltung. Mit der synthetischen Methode Fichtes und dem naturalistischen Grundgedanken Herders verbindet sich die Benutzung Kantischer Ideen, insbesondere seines Dynamismus (die Materie ist ein Kraftprodukt) 1 und seiner Auffassung des Organischen (der Organismus ist das sich selbst Erzeugende und wird von uns wegen der Wechselwirkung zwischen seinen Gliedern und dem Ganzen als Selbstzweck betrachtet). Die drei organischen Funktionen der Sensibilität, Irritabilität und Reproduktion aber entlehnte Schelling von Kielmeyer, dessen Rede „Über das Verhältnis der organischen Kräfte" 1793 großes Aufsehen erregte. Der Begriff des L e b e n s ist der herrschende in Schellings Naturlehre. Das Organische ist ursprünglicher als das Unorganische, dieses muß aus jenem erklärt, das Tote als ein Produkt des erlöschenden Lebens betrachtet werden. Ebenso irrig wie die Theorie einer magischen Lebenskraft ist die mechanische Erklärung, die im Leben nur einen chemischen Vorgang erblickt. Die toten, die mechanischen und chemischen, Kräfte sind bloß die negativen Lebensbedingungen; zu ihnen muß als positive ein dem Individuum äußerlicher Lebensreiz hinzukommen, der den Konflikt der entgegengesetzten Tätigkeiten, auf welchem der Lebensvorgang beruht, stets aufs neue anfacht. Das Leben besteht nämlich in der perpetuierlichen Hinderung des Gleichgewichts, auf welches der chemische Prozeß hinzielt. 1 Schelling bezeichnet seine Naturphilosophie als d y n a m i s c h e n Atomismus, sofern sie als das Einfache (die Atome), woraus die Qualitäten zu erklären sind, reine Intensitäten setzt. 26*

404

SCHELLING.

Diese stete Störung geht von der „allgemeinen Natur" aus, die, als gemeinschaftliches Prinzip der organischen und unorganischen Natur, als dasjenige, was beide füreinander bestimmt, zwischen ihnen eine prästabilierte Harmonie stiftet, den Namen der Weltseele verdient. Eine dreifache Natur also kennt Schelling: die o r g a n i s i e r t e , die unorganische und die allgemeine o r g a n i s i e r e n d e (nach HARMS kosmische), von denen die beiden ersteren aus der letzteren entstehen und durch sie in Verbindung und Harmonie gesetzt werden. (In ähnlicher Weise, wie Schelling hier einen selbständigen Mittelweg zwischen der mechanischen Erklärung des Lebens und der Annahme einer speziellen Lebenskraft einschlägt, hat er sich in allen brennenden Fragen der damaligen Physik durch eine vermittelnde Lösung über die streitenden Parteien 2U stellen gesucht. So tritt er in der Frage „einfache oder doppelte Elektrizität" weder auf die Seite Franklins noch auf die seiner Gegner, bemüht sich beim Lichtproblem den Gegensatz zwischen Newtons Emanations- und Eulers Undulationslehre zu überwinden und polemisiert in dem Kapitel über die Verbrennung sowohl gegen die Verfechter als die Leugner des Phlogiston.) Drei Hauptaufgaben stellt sich Schellings Naturphilosophie 1 : die Konstruktion der allgemeinen, unbestimmten, homogenen M a t e r i e mit bloßen Dichtigkeitsunterschieden, die der bestimmten, qualitativ differenzierten Materie und deren Bewegungserscheinungen oder des d y n a m i s c h e n Prozesses, und die des o r g a n i s c h e n Prozesses. Für jedes dieser Naturgebiete wird eine Urkraft in der a l l g e m e i n e n Natur statuiert: Schwere, Licht, und deren Band, das allgemeine Leben. Die S c h w e r e — sie bedeutet nicht das, was als Anziehungskraft in die Empfindung fällt, denn sie ist die Vereinigung von Attraktion und Repulsion — ist das Prinzip der L e i b l i c h k e i t und bewirkt in der sichtbaren Welt die verschiedenen Aggregatzustände des Starren, der Luft und des Flüssigen. Das L i c h t — auch dieses ist nicht zu verwechseln mit dem wirklichen Licht, dessen Ursache es ist — ist das Prinzip der S e e l e (von ihm geht alle Intelligenz aus, es ist eine geistige Potenz, das „erste Subjekt" in der Natur) und verursacht in der sichtbaren Welt die dynamischen Prozesse des Magnetismus, der Elektrizität und des Chemismus. Die höhere Einheit von Schwere und Licht ist das Band 1 Sie ist in folgenden Schriften enthalten: I d e e n zu einer Philosophie der Natur 1797, Von der W e l t s e e l e 1798, E r s t e r E n t w u r f eines Systems der Naturphilosophie 1799, A l l g e m e i n e D e d u k t i o n des dynamischen Prozesses oder der Kategorien der Physik (in der Zeitschrift für spekulative Physik) 1800. Doch wurde in obiger Darstellung auch die modifizierte Naturphilosophie der zweiten Periode mit berücksichtigt. — Über die der naturphilosophischen Schule angehörenden Mediziner siehe A . HIRSCH, Gesch. der med. Wissenschaften in Deutschland 1893, S. 408—419.

NATURPHILOSOPHIE.

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oder L e b e n , das Prinzip des Organischen, der beseelten Leiblichkeit oder der Prozesse des Wachstums und der Fortpflanzung, der Reizbarkeit, der Empfindungsfähigkeit. Die allgemeine Materie oder Raumerfüllung entsteht aus dem Zusammenwirken dreier Kräfte: der vorwärtstreibenden, die als Abstoßung (erste Dimension), der zurücklenkenden, die als Anziehung (zweite Dimension), und der Synthese beider, die als Schwerkraft (dritte Dimension) erscheint. Durch das Licht werden diese Kräfte auf eine höhere Potenz erhoben und treten nun als Ursachen des dynamischen Prozesses oder der spezifischen Differenzen der Materie auf. Die lineare Funktion des Magnetismus ist die Bedingung der Kohärenz, die Flächenkraft der E l e k t r i z i t ä t die Grundlage der sinnlich empfindbaren Qualitäten, die dreidimensionale Kraft des chemischen Prozesses, in dem jene beiden verbunden sind, bewirkt die chemischen Eigenschaften. Der Galvanismus macht den Übergang zur lebendigen Natur, in welcher durch Einwirkung der „Kopula" jene drei dynamischen Kategorien zu den organischen potenziert werden. Dem Magnetismus als der allgemeinsten, folglich niedrigsten Kraft entspricht die R e p r o d u k t i o n (der Bildungstrieb als Ernährung, Wachstum und Zeugung inklusive Kunsttrieb), die Elektrizität steigert sich zur Irritabilität oder Erregbarkeit, das höhere Aiialcgon zum chemischen Prozeß als der individuellsten und höchsten Stufe ist die Sensibilität oder Empfindungsfähigkeit. (So wenigstens lehrt Schelling, nachdem ihn Steffens von der höheren Würde des Individuellen überzeugt hatte, während er anfangs die Sensibilität mit dem Magnetismus, die Reproduktion mit dem Chemismus parallelisierte, weil jene beiden am seltensten, diese am häufigsten erscheinen. Elektrizität und Irritabilität haben stets ihre Mittelstellung behauptet.) Mit dem Erwachen der Empfindung hat die Natur ihr Ziel, die Intelligenz, erreicht. Wie sich die anorganischen Stoffe nur durch das Gradverhältnis von Repulsion und Attraktion unterscheiden, so ist der Unterschied der Organismen durch das Verhältnis der drei Lebensfunktionen bedingt: in den niederen hat die Reproduktion die größte Ausbreitung, allmählich nimmt die Irritabilität zu, in den höchsten ordnen sich beide der Sensibilität unter. Alle Gattungen aber sind durch ein gemeinsames Leben verknüpft, alle Stufen sind nur Hemmungen derselben Grundkraft. Diese Betonung der Einheit der Natur, die eine gewisse Verwandtschaft der Schelliiigschen Naturphilosophie mit dem Darwinismus1 begründet, war ein gewaltiger Gedanke, der trotz der Mängel der oft spielenden, oft 1

Der wesentliche U n t e r s c h i e d betrifft das Subjekt der Entwicklung: Darwin läßt die Arten auseinander entstehen, bei Schelling entwickelt sich die schaffende Natur, die, gleich einem Künstler, immer wertvollere Produkte hervorbringt. Bei Darwin verhalten sich die vollkommeneren Arten zu den weniger vollkommenen wie •Nachkommen und Vorfahren, bei Schelling wie jüngere und ältere Geschwister.

SCHELLING.

4o6

sorglos kecken Beweisführung im einzelnen den Dank der Nachwelt verdient. Eine Tabelle mag den Parallelismus der Naturpotenzen, wie wir ihn mit Ignorierung der mannigfachen Abweichungen zwischen den verschiedenen Darstellungen der Naturphilosophie entwickelt haben, veranschaulichen: I. allgemeine Katar (organisierende)

II. unorganische Katar

3. O r g a n i s m u s

3. Band od. Leben

2. Licht (Seele) b , Attrakt. j 1. Schwere a . Repuls. (Leib)

i n . organische Katar

2. d y n a m , Prozeß (best. Mat.) 1. unbest. M a t e r i e

ehem. Proz. (3 Dimens.)

Sensib.

Elektrizität

Irritab.

(2 Dimens.)

Mensch

Tier

Magnetism.

Reprod.

(1 Dimens.)

Pflanze

Ib. Transzendentalphilosophie. Die Naturphilosophie hat die Naturprodukte teleologisch erklärt, aus dem Begriffe oder der Aufgabe der Natur abgeleitet, indem sie, unbekümmert um die mechanische Entstehung der physischen Erscheinungen, der Bedeutung nachgeht, welche jeder Naturstufe in Hinblick auf jenen idealen Sinn des Ganzen zukommt. Was leistet, so fragt sie, der chemische Proze£, die Elektrizität, der Magnetismus usw. für das Ganze der Natur, welcher Teil des allgemeinen Naturzwecks wird durch diese Gruppe von Erscheinungen erreicht, verwirklicht? Vor entsprechende Fragen hinsichtlich der intellektuellen, moralischen, künstlerischen Erscheinungen sieht sich die in dem „System des transzendentalen Idealismus" 1800 niedergelegte Geistesphilosophie gestellt. Auch hier geht Schelling nicht der Mechanik des Seelenlebens nach, ihn interessiert nur der Sinn, die Zweckbedeutung der psychischen Funktionen. Auf eine konstruktive Psychologie im Sinne Fichtes, auf eine Geschichte des Bewußtseins ist es abgesehen; auch die Ausführung schließt sich sehr eng an das Vorbild der Wissenschaftslehre an, nur daß das Ethische hinter dem Ästhetischen sehr zurücktritt In jedem Wissen ist, da Wahrheit die Übereinstimmung zwischen Vorstellung und Gegenstand ist, ein Zusammentreffen von einem Subjektiven und einem Objektiven notwendig. Das Problem dieses Zusammentreffens gestattet eine zwiefache Behandlung. Man kann, wie die Naturphilosophie getan, vom Objekt ausgehen und zusehen, wie zur Natur die Intelligenz hinzukommt. Die Transzendentalphilosophie geht den umgekehrten Weg, sie nimmt ihren Standpunkt im Subjekt und fragt, wie zur Intelligenz ein mit ihr übereinstimmendes Objekt hinzukommt. Der Transzendentalphilosoph bedarf der intellektuellen A n -

TRANSZENDENTALPHILOSOPHIE.

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schauung, um die ursprünglichen objektsetzenden Handlungen des Ich zu erkennen, die dem in das Erzeugnis derselben versenkten gemeinen Bewußtsein verborgen bleiben. Der t h e o r e t i s c h e Teil erklärt die Vorstellung der objektiven Realität (das mit gewissen Vorstellungen verbundene Gefühl der Nötigung, sie zu haben) aus dem reinen Selbstbewußtsein, dessen entgegengesetzte Momente, eine reelle und eine ideelle Kraft, sich stufenweis beschränken, und begleitet die Entwickelung des Geistes in drei Perioden („Epochen") von der Empfindung, in der sich das Ich begrenzt findet, bis zur produktiven Anschauung, in der dem Ich ein Ding an sich entgegen- und zwischen beide die Erscheinung gesetzt wird, — von da bis zur Reflexion (Selbstgefühl, äußere und innere Anschauung nebst Raum und Zeit, die Kategorien der Relation als die ursprünglichen) — , endlich durch das Urteil, worin Anschauung und Begriff sowohl getrennt als verbunden sind, bis zum absoluten Willensakt. Das Wollen ist die Fortsetzung und Vollendung der Anschauung 1 , diese war bewußtloses, jenes ist bewußtes Produzieren. Erst durch das Handeln wird uns die Welt objektiv, erst durch die Wechselwirkung mit anderen handelnden Intelligenzen gelangt das Ich zu dem Bewußtsein einer realen Außenwelt wie zu dem seiner Freiheit. Der p r a k t i s c h e Teil fuhrt den Willen vom Triebe (dem Gefühl des Widerspruchs zwischen dem Ideal und dem Objekt) durch die Spaltung in Sittengesetz und widerstrebenden Naturtrieb zur Willkür. Als „Zusätze" werden Betrachtungen über Rechtsordnung, Staat und Geschichte hinzugefügt. Das Rechtsgesetz, durch welches das ungesetzliche Handeln gegen sich selbst gerichtet wird, ist keine sittliche, sondern eine mit blinder Notwendigkeit wirkende Naturordnung. Gleich dem Rechte ist der Staat ein Produkt der Gattung, nicht der Einzelnen. Das Ideal eines kosmopolitischen Rechtszustandes ist das Ziel der G e s c h i c h t e , in welcher Willkür und Gesetzmäßigkeit eins sind, sofern das bewußte Handeln der Individuen einem unbewußten, vom Weltgeiste vorgeschriebenen Zwecke dient. Sie ist die nie vollendete Offenbarung des Absoluten (der Einheit des Bewußten und Unbewußten) durch die Freiheit des Menschen. Wir sind Mitdichter des welthistorischen Dramas, erfinden unsere Rolle selbst. Erst in der dritten (religiösen) Periode, in 1 Mit solcher Verwandlung des Gegensatzes von Erkennen und Wollen in einen bloßen Gradunterschied sinkt Schelling auf den Standpunkt des Leibniz zurück. Bei allen von Kant ausgehenden Denkern idealistischer Richtung begegnet uns das Streben, den kritischen Dualismus von Verstand und Wille, desgleichen den von Geist und Sinnlichkeit, zu überwinden. Schiller läßt die entgegengesetzten Triebe des Ich sich nachträglich in der künstlerischen Tätigkeit harmonisch vereinigen, Fichte führt sie auf einen gemeinschaftlichen Grund zurück; beides verbindet Schelling, indem er die Kunst als Wiederherstellung der ursprünglichen Identität feiert Hegel reduziert das Wollen auf das Denken, Schopenhauer läßt den Intellekt aus dem Willen hervorgehen.

4o8

SCHELLING.

der er sich als „Vorsehung" offenbart, wird Gott s e i n , in der vergangenen (tragischen) Periode, wo die göttliche Macht als „Schicksal" empfunden wurde, und in der gegenwärtigen (mechanischen), in der sie als „Naturplan" erscheint, ist Gott nicht, sondern w i r d nur. Eine interessante Ergänzung der Fichteschen Philosophie bietet der dritte, ä s t h e t i s c h e Teil des transzendentalen Idealismus, welcher in ähnlicher Weise Kants Lehre vom Schönen verwertet, wie sich die Naturphilosophie dessen Lehre vom Organismus zunutze gemacht hatte. Die K u n s t ist das höhere Dritte, worin der Gegensatz von theoretischem und praktischem Verhalten, der Gegensatz von Subjekt und Objekt aufgehoben, worin Wissen und Handeln, bewußte und unbewußte Tätigkeit, Freiheit und Notwendigkeit, genialer Drang und besonnene Überlegung vereinigt sind. Das Schöne, als Darstellung des Unendlichen im Endlichen, zeigt in sinnlicher Erscheinung das Problem der Philosophie, die Identität des Realen und Idealen, gelöst. Die Kunst ist das wahre Organon und Dokument der Philosophie, sie öffnet ihr das Allerheiligste, ist ihr das Höchste, die Offenbarung aller Geheimnisse. Poesie und Philosophie (die ästhetische Anschauung des Künstlers und die intellektuelle des Denkers) sind aufs engste verwandt, sie waren in der alten Mythologie eins — warum sollte sich dies nicht künftig einmal wiederholen ? n.

Identitätssystem.

Die schon in der ersten Periode aufgestellte Behauptung „Natur und Geist sind im Grunde dasselbe" verschärft sich in der zweiten zu dem Satze „der Grund von Natur und Geist, das A b s o l u t e , ist die I d e n t i t ä t des Realen und Idealen" und wird in dieser Form zum Prinzip erhoben. Indem das Absolute nicht mehr bloß als Erklärungsgrund benutzt, sondern selbst zum Gegenstande der Philosophie gemacht wird, tritt zu den beiden koordinierten Disziplinen der Natur» und Geistesphilosophie als höhere dritte, sie begründende, die Identitätslehre hinzu, in deren Vortrag mehrere Phasen zu unterscheiden sind. 1 Im Anschluß an Spinoza, den er anfänglich sogar in der geometrischen Beweisform nachahmt, lehrt Schelling eine doppelte Art der Erkenntnis, die philosophische der Vernunft und die verworrene der 1 Die Identitätsphilosophie ist niedergelegt in den Schriften: D a r s t e l l u n g meines Systems der Philosophie 1801, F e r n e r e Darstellungen aus dem Syst. d. Ph. 1802, B r u n o oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge 1803, Vorlesungen über die Methode des a k a d e m i s c h e n S t u d i u m s 1803, A p h o r i s m e n zur Einleitung in die Naturphilosophie, Aphorismen über die Naturphilosophie (beide in den Jahrbüchern für Medizin) 1806. Außerdem kommen in Betracht die Zusätze zur zweiten Auflage der „Ideen" 1803 und die „Darlegung" gegen Fichte 1806.

IDENTITÄTSSYSTEM.

409

Imagination, und als Gegenstand derselben eine doppelte Form der Existenz, die unendliche, einheitliche des Absoluten und die endliche, in Vielheit und Werden zerspaltene der Einzeldinge. Die vielen und sich entwickelnden Dinge der Erscheinungswelt verdanken ihr Dasein nur der isolierenden Auffassung, sie haben als solche keine wahre Wirklichkeit und werden von der Spekulation als nichtig nachgewiesen. Während der unadäquaten Vorstellung die Dinge als besondere erscheinen, betrachtet sie der Philosoph sub specie aeterni, in ihrem Ansich, ihrer Totalität, in der Identität, als Ideen. Die Dinge konstruieren heißt sie darstellen, wie sie in Gott sind. In Gott aber sind alle Dinge eins, im Absoluten ist alles absolut, ewig, die Unendlichkeit selber. (Nach Hegels Parodie: das Absolute ist die Nacht, in der alle K ü h e schwarz sind.) D e r Weltgrund erscheint als Natur und Geist, ist aber selbst weder das eine noch das andere, sondern die über jede Gegensätzlichkeit erhabene Einheit beider, die Indifferenz von Objektivem und Subjektivem. Obwohl sich nun mit der Endlichkeit der Weltdinge die Sichselbstgleichheit des Absoluten in eine Vielheit sich entwickelnder Einzelexistenzen zersplittert, geht doch auch in der Erscheinungswelt der Individuen die Einheit des Grundes nicht ganz verloren: jedes einzelne Sein ist ein bestimmter Ausdruck des Absoluten und als solchem kommt auch ihm der Charakter der Identität zu, wenn auch in abgeschwächtem Grade und mit Verschiedenheit gemischt (Brunos „Monaden"). Der Weltgrund ist a b s o l u t e , das einzelne Ding ist r e l a t i v e Identität und Totalität, es gibt keines, das bloß objektiv oder bloß subjektiv wäre, jedes ist beides, nur daß stets der eine von beiden Faktoren vorwiegt. Dies nennt Schelling quantitative Differenz: die Naturerscheinungen wie die geistigen sind Einheit von Realem und Idealem, nur daß in jenen ein Ü b e r g e w i c h t des Realen, in diesen ein Übergewicht des Idealen stattfindet. Zwischen den Gebieten des Unendlichen und des Endlichen statuiert Schelling anfangs in neuplatonischer Weise noch ein mittleres: das absolute Wissen oder die S e l b s t e r k e n n t n i s der Identität. In dieser als der „Form" des Absoluten ist Objektives und Subjektives nicht, wie in dem Sein oder „Wesen" des Absoluten, schlechthin eins, sondern zwar reell eins aber ideell (potentiell) entgegengesetzt. Später hebt er auch diesen Unterschied, als nur für die Reflexion, nicht für die Vemunftanschauung vorhanden, auf und überbietet die früheren Bestimmungen über die Einfachheit des Absoluten mit dem Satze, es sei nicht nur die Einheit der Gegensätze, sondern auch die Einheit der Einheit und des Gegensatzes oder die Identität der Identität, in deren schwärmerischer Schilderung sich der Dialog „Bruno" ergeht. Eine weitere Verschiebung tritt dadurch ein, daß das Absolute als Identität des Endlichen und

SCHELLING.

Unendlichen bezeichnet und das Endliche dem Realen oder dem Sein, das Unendliche dem Idealen oder dem Erkennen gleichgesetzt wird. Hiermit verbindet sich eine der Lessingschen verwandte philosophische Deutung der Trinität. Im Absoluten oder Ewigen sind das Endliche und Unendliche gleich absolut. Gott Vater ist das E w i g e oder die Einheit von Endlichem und Unendlichem, der Sohn das E n d l i c h e in Gott (vor dem Abfall), der Geist das U n e n d l i c h e oder die Rückkehr des Endlichen ins Ewige. — In der Konstruktion der reellen Reihe verfahrt Schelling noch schematischer und änalogiesüchtiger als in der Naturphilosophie der ersten Periode, deren Inhalt hier im wesentlichen wiederholt wird. Dies hängt damit zusammen, daß er, den Grundsätzen der Identitätsphilosophie entsprechend, in jeder Erscheinung die Wirksamkeit aller drei Momente des Absoluten nachweisen will. In jedem Naturprodukt kommen alle drei „Potenzen" oder Stufen, Schwere A 1 , Licht A 2 und Organismus A 9 vor, nur der einen von ihnen untergeordnet. Da die dritte Potenz nirgends fehlt, so ist alles Organismus; was uns als unorganische Materie erscheint, ist nur das, was als Abfall von der Organisation übrig bleibt, was nicht Pflanze oder Tier werden konnte. Neu ist die Steffenssche Kohäsionsreihe (die Erscheinung des Magnetismus), in welcher der Stickstoff den Süd-, der Kohlenstoff den Nordpol, das Eisen den Indifferenzpunkt bildet, während Sauerstoff, Wasserstoff und Wasser den Ostpol, Westpol und Indifferenzpunkt der elektrischen Polarität darstellen. Im Organischen repräsentiert die Pflanze den Kohlenstoffpol, das Tier den Stickstoffpol; jene ist nördlich, dieses südlich. Außerdem kehren hier die Indifferenzpunkte wieder: die Pflanze entspricht dem Wasser, das Tier dem Eisen. In dergleichen phantastischen Analogien ist Schelling von seinen Schülern noch weit überboten worden, namentlich von O k e n , der in seinem „Abriß der Naturphilosophie" 1805 beispielshalber den Hörsinn mit der Parabel, dem Metall, dem Knochen, dem Vogel, der Maus und dem Pferde parallelisiert. War die Natur die Einbildung des Unendlichen (der Einheit oder des Wesens) in das Endliche (die Vielheit oder die Form), so ist der Geist die Aufnahme des Endlichen in das Unendliche. Auch im Geistigen sind allenthalben die drei göttlichen Urpotenzen wirksam, aber so, daß eine die herrschende ist. Im A n s c h a u e n (Empfindung, Bewußtsein, Anschauung, jedes wiederum dreifach gegliedert) ist das Unendliche und Ewige dem Endlichen, im D e n k e n oder Verstände (Begriff, Urteil, Schluß, in je drei Arten) ist das Endliche und Ewige dem Unendlichen, in der V e r n u n f t (welche alles unter der Form des Absoluten begreift) ist das Endliche und Unendliche dem Ewigen untergeordnet. Das Anschauen ist endliches, das Denken unendliches, die Vernunft ewiges Erkennen. Für die Vernunfterkenntnis reichen die Verstandesformen

IDENTITÄTSSYSTEM.

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nicht aus, für die Spekulation, welche von der Gleichsetzung der Gegensätze ausgeht, hat die vulgäre Logik mit ihrem Satze des Nichtwiderspruchs keine Gesetzeskraft. In den „Aphorismen zur Einleitung" figurieren Wissenschaft, Religion und Kunst als Stufen des idealen Alls, entsprechend den Potenzen des realen Alls: Materie, Bewegung und Organismus. Die Natur gipfelt im Menschen, die Geschichte im Staat. Die Vernunft, die Philosophie ist Wiederherstellung der Identität, Rückkehr des Absoluten zu sich selbst. Das unbedingte Wissen (die Philosophie) ist, wie Schelling in seiner Enzyklopädie, d. h. seinen Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums ausführt, die Voraussetzung alles besonderen Wissens. Die Akademien haben die Aufgabe, den Zusammenhang zwischen dem besonderen und dem absoluten Wissen aufrecht zu erhalten. Die drei oberen Fakultäten korrespondieren den drei Potenzen im Absoluten: Naturwissenschaft und Medizin dem Realen oder Endlichen, Geschichte und Rechtswissenschaft dem Idealen oder Unendlichen, Theologie dem Ewigen oder dem Bande. Es kommt hinzu eine Fakultät der Künste, die sogen, philosophische, welche mitteilt, was lernbar ist an der Philosophie. Besonders wichtig sind die beiden Vorlesungen (8 und 9) über die Theologie. Zwei Religionen gibt es, von denen die eine Gott in der Natur, die andere ihn in der Geschichte erblickt; jene gipfelt in der griechischen, diese in der christlichen, mit deren Gründung die (früher von Schelling in die Zukunft hinausgerückte) dritte Periode der Geschichte, die der Vorsehung, beginnt. Hier ruht die Mythologie auf der Religion, nicht wie im Heidentum diese auf jener. Der spekulative Kern des Christentums ist die schon von den Indern gelehrte Menschwerdung Gottes, die jedoch nicht als einmalige zeitliche, sondern als ewige zu verstehen ist. Ein Hemmnis der Entwickelung desselben war es, daß man die Bibel, deren Wert denjenigen der indischen Religionsbücher bei weitem nicht erreicht, höher schätzte als das, was die Patristik aus dem dürftigen Inhalte derselben zu machen verstanden hat. Vergleichen wir schließlich das Identitätssystem Schellings mit seinem Vorbilde, dem des Spinoza, so fallen zwei wesentliche Unterschiede ins Auge. Obwohl beide Denker von einer prinzipiellen Gleichschätzung der beiden Erscheinungsweisen des Absoluten, der Natur und des Geistes, ausgehen, neigt doch Spinoza dazu, das Denken in Abhängigkeit von der Ausdehnung zu setzen (die Seele stellt vor, was der Leib ist), während umgekehrt bei Schelling die Fichtesche Überordnung des Geistes nachwirkt (Staat und Kunst stehen der absoluten Identität näher als der Organismus, obwohl den Grundsätzen nach in diesem die größtmögliche Annäherung an das Gleichgewicht des Reellen und Ideellen ebensosehr erreicht ist wie in jenen). Der zweite Unterschied liegt darin, daß die Idee der Entwickelung bei Spinoza ganz fehlt, bei

SCHELLING.

412

Schelling alles beherrscht. Man wird an Lessing und Herder erinnert, die gleichfalls spinozistische und leibnizische Elemente zu verbinden suchten. lila.

Freiheitslehre.

Das Identitätssystem hatte mit Spinoza zwei Welten geschieden, die reale der absoluten Identität und die Scheinwelt der verschiedenen und veränderlichen Einzeldinge; es hatte die letztere auf die erstere als ihren Grund zurückgeführt, aber nicht aus ihr abgeleitet. Woher die Imagination, die uns statt des Einen und Wandellosen das Viele und Wechselnde zeigt? Woher die UnvolJkommenheit des Endlichen, woher das Böse? Der Pantheismus des Spinoza ist unzertrennlich mit dem Determinismus verknüpft, der das Böse leugnet aber nicht erklärt. Das Böse und die Endlichkeit wollen nicht verneint, sondern erklärt, und zwar ohne Preisgebung des Pantheismus erklärt werden. Woraus? Aus dem Absoluten, denn außer dem Absoluten ist nichts. Wie ist die pantheistische Lehre vom Absoluten umzugestalten, damit aus ihr die Tatsache des Bösen und die Sonderexistenz des Endlichen verständlich werde? Dieser Aufgabe sind die „Untersuchungen über das Wesen der menschlichen F r e i h e i t " (in den Philosophischen Schriften Band I 1809; womit zu vergleichen das Denkmal Jacobis 1812 und die Antwort an Eschenmayer 1813) gewidmet. Schon im „Bruno" taucht gelegentlich das Problem auf, warum es nicht bei der uranfänglichen unendlichen Einheit des Absoluten bleibe, warum das Endliche sich vom identischen Urgründe losreiße. Die Möglichkeit der Absonderung, wird geantwortet, liegt darin, daß das Endliche zwar reell gleich dem Unendlichen, doch ideell von ihm verschieden ist; die Wirklichkeit des Heraustretens aber liegt in dem nicht ableitbaren eigenen Willen des Endlichen. Nachdem dann E s c h e n m a y e r 1 (Die Philosophie in ihrem Übergange zur Nichtphil'osophie 1803) den Hervorgang der Ideen aus der Gottheit als ein dem Denken undurchdringliches Geheimnis bezeichnet hatte, angesichts dessen die Philosophie dem Glauben zu weichen habe, geht Schelling in der Abhandlung „Religion und Philosophie" 1804 näher auf das Problem ein. Der Ursprung der Sinnenwelt ist nur als ein Abbrechen, ein Sprung, ein A b f a l l denkbar, darin bestehend, daß die Seele sich in ihrer Selbstheit ergreift, das Unendliche in sich dem Endlichen unterordnet und so aufhört, in Gott zu sein. Das Hervortreten der Welt aus dem Unendlichen ist eine freie Handlung, eine Tatsache, die nur beschrieben, nicht als notwendig dedu1

K . A d . Eschenmayer war zuerst Arzt, daDn 1 8 1 1 — 3 6 Professor der Philo-

sophie in Tübingen und starb 1852 in Kirchheim unter T e c k .

FREIHEITSLEHRE.

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ziert werden kann. Das Gegenstück zu der Verselbständigung der Dinge oder zur S c h ö p f u n g ist die G e s c h i c h t e als Rückkehr der Welt in ihren Ursprung. Sie verhalten sich wie Sündenfall und Erlösung. Beides aber, die Entlassung der Welt und ihre Zurücknahme, nebst der dazwischenliegenden Entwickelung, sind Ereignisse, deren Gott selbst bedarf, um wirklich Gott zu werden: er entwickelt sich durch die Welt hindurch. (Ein ähnlicher Gedanke war schon dem Mittelalter nicht fremd: soll sich Gott ganz offenbaren, so muß er seine Gnade kundtun; dies setzt voraus, daß gesündigt worden. Als Anlaß göttlicher Gnade ist der Sündenfall eine glückliche, heilbringende Schuld: ohne sie hätte Gott sich nicht als gnädigen, verzeihenden, folglich nicht vollständig offenbaren können.) Schellings Nachdenken auf diesen Punkt zu konzentrieren, trug wesentlich das Studium J. B ö h m e s bei, zu welchem er durch Baader angeregt worden. Bereits die „Darlegung des wahren Verhältnisses usw." verrät deutlich den Einfluß jenes Mystikers. Entsprechend der Lehre des letzteren, daß Gott nur dadurch lebendiger Gott ist, daß er das Nein in sich enthält, heißt es dort: ein Wesen kann sich nur manifestieren, wenn es nicht bloß Eins ist, sondern ein Anderes, den Gegensatz (das Viele) in sich hat, woran es sich als Einheit offenbar wird. Mit Hinzunahme einiger Kantischer Gedanken, insbesondere der transzendentalen Freiheit und des intelligiblen Charakters, gestaltet sich nun die Schellingsche Theosophie folgendermaßen. Gegen den Determinismus und den unlebendigen Gott Spinozas schützt man sich allein dadurch, daß man in Gott etwas annimmt, was nicht Gott selbst ist, daß man von Gott als e x i s t i e r e n d e m das unterscheidet, was bloß der G r u n d seiner, Existenz oder die ,,Natur in Gott" ist. Auch in Gott geht das Vollkommene aus dem Unvollkommenen hervor, auch er entwickelt, verwirklicht sich. Dem wirklichen, vollkommenen Gott, welcher Intelligenz, Weisheit, Güte ist, geht etwas voraus, was nur die Möglichkeit von alledem ist, ein dunkler, bewußtloser Trieb, sich selbst vorzustellen. Denn es gibt in letzter Instanz kein anderes Sein als W o l l e n , nur dem Wollen gebühren die Prädikate des Urseins: Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von derZeit, Selbstbejahung. Jener „Grund der Existenz" ist eine dunkle „Sehnsucht", sich selbst zu gebären, ein unbewußter Drang, bewußt zu werden; das Ziel der Sehnsucht ist der „Verstand", der Logos, das Wort, worin Gott sich offenbar wird. Indem sich die Sehnsucht dem Verstände als Stoff und Organ unterwirft, wird Gott wirklicher Gott, wird er Geist und Liebe. Die Wirkung des lichten Verstandes auf den finsteren Naturwillen besteht in einer Scheidung der Kräfte, aus der die sichtbare Welt hervorgeht. Was in dieser vollkommen, vernünftig, harmonisch und zweckmäßig ist, das ist ein Werk des Verstandes, der irrationale Rest aber — Zwietracht und Regellosigkeit, Mißgeburt, Krankheit und Tod — stammt aus dem

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SCHELLING.

dunklen Grande. Jedes Ding hat ein doppeltes Prinzip in sich: den E i g e n w i l l e n empfängt es aus der Natur in Gott, und zugleich ist es, vom göttlichen Verstände her, Werkzeug des Universalwillens. In Gott stehen das lichte und das (von jenem überwundene) finstere Prinzip in unauflöslicher Einheit, im Menschen sind sie zertrennlich. Seine Willensfreiheit macht ihn unabhängig von beiden Prinzipien; er kann streben, aus der Wahrheit in die Lüge übertretend, seine Selbstheit zum Herrschenden zu erheben und das Geistige in sich zum Mittel herabzusetzen, oder — mit göttlicher Hilfe —, im Zentrum verharrend, den Sonderwillen dem Willen der Liebe unterzuordnen. Das Gute besteht in der Überwindung eines Widerstandes, denn alles kann nur an seinem Gegenteile offenbar werden. Wenn der Mensch der Versuchung nachgibt, so ist es seine eigene Wahl und Schuld. Das Böse ist nicht bloß Mangel, Abwesenheit, sondern etwas Positives: das sich Losreißen der Selbstheit, die Umkehrung der richtigen Ordnung zwischen Partikularund Universalwillen. Die Möglichkeit einer Trennung beider Willen liegt im göttlichen Grunde (sie ist „zugelassen", damit sich in der Bewältigung des Eigenwillens der Wille der Liebe bewähre), die W i r k l i c h k e i t des Bösen ist freie Tat der Kreatur. Die Freiheit ist, im Sinne Kants, als gleichweit vom Zufall und von der Willkür wie vom Zwange entfernt zu denken: der Mensch wählt sich sein außerzeitliches, intelligibles Wesen, er prädestiniert sich in der ersten Schöpfung, d. h. von Ewigkeit her selbst, und ist für seine Handlungen in der Sinnenwelt, die notwendigen Folgen jener freien Urtat, verantwortlich. Wie in der Natur und im Individuum, so kämpfen auch in der Geschichte der Menschheit die beiden. Urgründe der Dinge miteinander. Auf das goldene Zeitalter der Unschuld, der seligen Unentschiedenheit und der Bewußtlosigkeit über die Sünde, wo weder Gutes noch Böses war, folgte eine Zeit der Allmacht der N a t u r , in welcher der dunkle Grund der Existenz allein waltete, der sich jedoch als wirkliches Böses erst geltend macht, nachdem im Christentum das geistige Licht in persönlicher Gestalt geboren ist. Der seitdem entbrannte Kampf des Guten gegen das Böse, in welchem sich Gott als Geist offenbart, führt einem Zustande entgegen, wo das Böse auf den Potenzzustand reduziert und alles dem Geiste unterworfen, also die vollkommene Identität des Grundes der Existenz und des existierenden Gottes hergestellt sein wird. Außer der nachträglichen Versöhnung der beiden göttlichen Momente kennt Schelling jedoch noch eine ursprüngliche Einheit derselben. Die noch unentfältete Einheit des Anfangs (Gott als Alpha) nennt er I n d i f f e r e n z oder Ungrund, die durch die Entfaltung errungene, wertvollere Einheit des Endes (Gott als Omega) nennt er I d e n t i t ä t öder Geist. Dort sind die Gegensätze noch nicht, hier nicht mehr vorhanden. Der Ungrund spaltet sich in zwei gleich ewige Anfänge, Natur

PHILOSOPHIE DER MYTHOLOGIE UND OFFENBARUNG.

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und Licht oder Sehnsucht und Verstand, damit die beiden in Liebe eins werden und dadurch das Absolute sich zum persönlichen Gott entwickele. In dieser Weise versucht Schelling den Gegensatz zwischen Naturalismus und Theismus, zwischen Dualismus und Pantheismus zu überwinden und die dem letzteren aus dem Faktum des Bösen, sowie aus den Begriffen der Persönlichkeit und der Freiheit erwachsenden Schwierigkeiten zu heben. In den beiden Momenten des Absoluten (Natur in Gott — persönlicher Geist) erkennt man sogleich den identitätsphilosophischen Gegensatz des Realen und Idealen wieder. Der Hauptunterschied der mystischen Periode von der vorhergehenden besteht darin, daß sie das Absolute selbst sich (von der Indifferenz zur Identität, vom Weder-noch zum Sowohl-als-auch des Gegensatzes) entwickeln läßt und der Sinnenwelt eine mehr als scheinbare, bloß für die Imagination vorhandene Realität zugesteht. Was dem Philosophen die schnelle, fast unaufhörliche Veränderung seines Standpunktes erleichterte und sie ihm zugleich verbarg, war vor allem der mehrdeutige und schwankende Sinn der leitenden Begriffe. Das „Objektive" z. B. bedeutet bald das u n b e w u ß t e Sein, Geschehen und Produzieren, bald das v o r g e s t e l l t e Wirkliche, bald das Wirkliche, sofern es nicht vorgestellt wird, sondern nur ist. „Gott" bezeichnet teils das ganze Absolute, teils nur das unendliche, geistige Moment desselben. Fast kein einziger Terminus wird sicher fixiert, geschweige eindeutig festgehalten.

i n b . Philosophie der Mythologie und Offenbarung. Abermals hat Schelling eine neue Problemstellung bereit. Philosophie ist Wissenschaft des Seienden. An diesem aber ist von dem W a s {quid sit) das D a ß (guod st/) oder von dem Wesen die Existenz zu unterscheiden. Das Wesen, den Begriff zu fassen, ist Sache der Vernunft, aber an das wirkliche Sein reicht sie nicht heran. Die r a t i o n a l e Philosophie erkennt nur das Allgemeine, das Mögliche, die notwendigen Wahrheiten (das nicht Nichtzudenkende), nicht aber das Einzelne und Tatsächliche. Sie kann nur behaupten: w e n n etwas existiert, so muß es diesen Gesetzen gehorchen; die Existenz ist mit dem Was noch nicht gegeben. Hegel hat diesen Unterschied zwischen Logischem und Wirklichem ignoriert, hat das Rationale und das Reale verwechselt. Auch das Identitätssystem war nur rationale, d. h. n e g a t i v e Philosophie, zu der als zweiter Teil eine p o s i t i v e oder Existentialphilosophie hinzutreten muß, die nicht wie jene zum höchsten Prinzip, zu Gott, aufsteigt, sondern von dieser obersten Idee ausgeht und ihre Wirklichkeit nachweist.

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SCHELLING.

Bei dem unfruchtbaren Inhalte und der geringen Wirkung dieser Phase des Schellingschen Denkens 1 müssen kurze Andeutungen genügen. Es wird zuerst die Lehre von den göttlichen Potenzen und von der Schöpfung in veränderter Form wiederholt, sodann eine Philosophie der Religionsgeschichte als einer im menschlichen Bewußtsein vor sich gehenden Widerspiegelung des theogonischen Prozesses gegeben. Die Potenzen heißen jetzt das unendliche S e i n k ö n n e n (ruhender Wille, Subjekt), das r e i n e S e i n (potenzloses Sein, Objekt) und der von den Einseitigkeiten des bloßen Könnens und des bloßen Seins freie, seiner selbst mächtige G e i s t (Subjekt-Objekt); dazu kommt noch — nicht als viertes, sondern als das, was die drei Prädikate hat und in jedem ganz ist — das eigentliche Absolute als Ursache und Träger jener Attribute. Die anfängliche Einheit der drei Gestalten löst sich, indem die erste sich aus dem Zustande der bloßen Potenz erhebt und sich dem rein Seienden entzieht, um für sich zu sein; die Spannung pflanzt sich auf die beiden anderen fort: die zweite tritt nun aus der Selbstlosigkeit heraus, unterwirft die erste und führt damit die dritte zur Einheit zurück. Bei der Schöpfung verhalten sich die drei Potenzen als das unbegrenzte Seinkönnende, das grenzesetzende Seinmüssen und das Seinsollende, oder wirken als materiale, formale und finale Ursache, alle einheitlich zusammengehalten durch die Seele. Erst am Ende der Schöpfung sind sie zu Persönlichkeiten geworden. Der Mensch, in dem die Potenzen zur Ruhe kommen, kann ihre Einheit wieder trennen; sein Sündenfall ruft eine neue Spannung hervor und dadurch wird die Welt zu einer außergöttlichen. Die Geschichte, der Prozeß der fortschreitenden Versöhnung der gottentfremdeten Welt mit Gott, durchläuft die zwei Perioden des Heidentums, in der die zweite Person als natürliche Potenz, und des Christentums, in der sie mit Freiheit wirkt. In ihrer Betrachtung wird die positive Philosophie zur „Philosophie der Mythologie und Offenbarung". Die unwiderstehliche Gewalt der mythologischen Vorstellungen erklärt sich daraus, daß die Götter nicht ersonnene Gebilde, sondern reale Mächte sind, nämlich jene Potenzen, welche die Substanz des menschlichen Bewußtseins bilden. Die Religionsgeschichte der ursprünglich geeinigten theismus des Christentums. Polytheismus, der teils ein

hat zum Anfang den relativen Monotheismus Menschheit, zum Ziele den absoluten MonoMit der Trennung der Völker entsteht der simultaner (eine Göttervielheit unter einem

1 Über die in den vier Bänden der zweiten Abteilung der Werke veröffentlichte negative und positive Philosophie Schellings vgl. KARL GROOS, Die reine Vernunftwissenschaft, systematische Darstellung von Schellings n e g a t i v e r Fhilos. 1889. KONSTANTIN FRANTZ, Schellings p o s i t i v e Philos., 3 Teile 1879—80. ED. V. HARTMANN, Ges. Studien und Aufsätze 1876, S. 650 f. A s . PLANCK, Schellings nachgelassene Werke 1858. Ferner die S. 399 angeführte Abhandlung von HEYDER.

417 höchsten Gott), teils ein sukzessiver (wirkliche Vielgötterei, Dynastienwechsel mehrerer höchster Götter) ist und sich vom Sterndienst oder Zabismus bis zur griechischen Religion entwickelt. Die griechischen Mysterien bilden den Übergang von der Mythologie zur Offenbarung. Während im mythologischen Prozesse von den göttlichen Potenzen (Grund, Sohn, Geist) immer je eine vorwaltete, kehren sie im Christentum zur Einheit zurück. Der wahre Monotheismus der Offenbarung zeigt Gott als gegliederte Einheit, in der die Gegensätze als überwundene enthalten sind. Den Inhalt des Christentums bildet die Person Christi, der die ihm durch den Sündenfall des Menschen gewordene außergöttliche Selbständigkeit mit der Menschwerdung und dem Opfertode dahingibt Die drei Perioden der Entwickelung der Kirche (reale substantielle Einheit — Idealität oder Freiheit — Versöhnung beider) sind in den Hauptaposteln voraus angedeutet: der rückwärts gewandte Petrus repräsentiert die päpstliche, der wissenschaftliche Paulus die protestantische, der milde Johannes die Kirche der Zukunft.

Zwölftes Kapitel. Die M i t a r b e i t e r S c h ö l l i n g s . In seiner schaffenskräftigen Zeit war Schelling der Mittelpunkt eines lebhaften philosophischen Treibens. An jede Phase seiner Philosophie schloß sich ein Kreis begeisterter Mitstrebender, die man wegen ihret Selbständigkeit und wegen der Rückwirkung, die Schelling seinerseits von ihnen erfuhr, Anstand nehmen muß, seine Schüler zu nennen, Nur G. M. K l e i n (1776—1820, Professor in Würzburg), S t u t z m a n n (f 1816 in Erlangen, Philosophie des Universums 1806, Philosophie der Geschichte 1808) und die Philosophiehistoriker A s t und R i x n e r können als Schellingianer bezeichnet werden. Unter den Mitarbeitern an der N a t u r p h i l o s o p h i e ragen Steffens, Oken, Schubert und Carus hervor; neben ihnen verdienen der Physiolog Burdach, der Patholog Kieser, der Pflanzenphysiolog Nees von Esenbeck 1 , der Mediziner Schelver (Philosophie der Medizin 1809) genannt zu werden. Als selbständige Begründer von I d e n t i t ä t s s y s t e m e n zeichneten sich außer Hegel J. J. Wagner und Friedrich Krause aus; auch Troxler, Suabedissen und Berger sind dieser Gruppe beizurechnen. Als R e l i g i o n s p h i l o s o p h e n • Unter dem Einflüsse Döllinger

in Würzburg

dieses Botanikers

stand K a r l

REMIGIUS STÖLZLS 1897. F a l c k e n b e r g , Neuere Philos.

Ernst

VI. Aufl.

und

des vergleichenden

von Baer

(1792—1826). 27

Anatomen Ober

ihn

417 höchsten Gott), teils ein sukzessiver (wirkliche Vielgötterei, Dynastienwechsel mehrerer höchster Götter) ist und sich vom Sterndienst oder Zabismus bis zur griechischen Religion entwickelt. Die griechischen Mysterien bilden den Übergang von der Mythologie zur Offenbarung. Während im mythologischen Prozesse von den göttlichen Potenzen (Grund, Sohn, Geist) immer je eine vorwaltete, kehren sie im Christentum zur Einheit zurück. Der wahre Monotheismus der Offenbarung zeigt Gott als gegliederte Einheit, in der die Gegensätze als überwundene enthalten sind. Den Inhalt des Christentums bildet die Person Christi, der die ihm durch den Sündenfall des Menschen gewordene außergöttliche Selbständigkeit mit der Menschwerdung und dem Opfertode dahingibt Die drei Perioden der Entwickelung der Kirche (reale substantielle Einheit — Idealität oder Freiheit — Versöhnung beider) sind in den Hauptaposteln voraus angedeutet: der rückwärts gewandte Petrus repräsentiert die päpstliche, der wissenschaftliche Paulus die protestantische, der milde Johannes die Kirche der Zukunft.

Zwölftes Kapitel. Die M i t a r b e i t e r S c h ö l l i n g s . In seiner schaffenskräftigen Zeit war Schelling der Mittelpunkt eines lebhaften philosophischen Treibens. An jede Phase seiner Philosophie schloß sich ein Kreis begeisterter Mitstrebender, die man wegen ihret Selbständigkeit und wegen der Rückwirkung, die Schelling seinerseits von ihnen erfuhr, Anstand nehmen muß, seine Schüler zu nennen, Nur G. M. K l e i n (1776—1820, Professor in Würzburg), S t u t z m a n n (f 1816 in Erlangen, Philosophie des Universums 1806, Philosophie der Geschichte 1808) und die Philosophiehistoriker A s t und R i x n e r können als Schellingianer bezeichnet werden. Unter den Mitarbeitern an der N a t u r p h i l o s o p h i e ragen Steffens, Oken, Schubert und Carus hervor; neben ihnen verdienen der Physiolog Burdach, der Patholog Kieser, der Pflanzenphysiolog Nees von Esenbeck 1 , der Mediziner Schelver (Philosophie der Medizin 1809) genannt zu werden. Als selbständige Begründer von I d e n t i t ä t s s y s t e m e n zeichneten sich außer Hegel J. J. Wagner und Friedrich Krause aus; auch Troxler, Suabedissen und Berger sind dieser Gruppe beizurechnen. Als R e l i g i o n s p h i l o s o p h e n • Unter dem Einflüsse Döllinger

in Würzburg

dieses Botanikers

stand K a r l

REMIGIUS STÖLZLS 1897. F a l c k e n b e r g , Neuere Philos.

Ernst

VI. Aufl.

und

des vergleichenden

von Baer

(1792—1826). 27

Anatomen Ober

ihn

418

SCHELLING? MITARBEITER.

wetteifern mit Schelling Baader und Schleiermacher, als Ästhetiker Solger. Endlich steht auch Fr. J. S t a h l (f 1861; Philosophie des Rechts 1830f.) unter dem Einflüsse Schellings. Der äußerste Gegensatz in der Schellingschen Schule besteht, wie JOH. ERDMANN richtig bemerkt, zwischen dem naturalistischen Pantheisten Oken und dem mystischen Theosophen Baader, in denen das getrennt erscheint, was Schelling in sich vereinigte. 1. Die Gruppe der Naturphilosophen. H e n r i c h S t e f f e n s 1 (aus Norwegen, 1773—1845, Professor in Halle, Breslau und Berlin) bezeichnet die individuelle Bildung als das — vollständig erst im Menschen und dessen Eigentümlichkeit oder Talent erreichte — Ziel der Natur und läßt die geistigen Katastrophen sich in der Geschichte der Erde widerspiegeln. L o r e n z O k e n 2 (Ockenfuß, 1779—1851; 1807—27 Professor in Jena, dann in München und Zürich) setzt Gott gleich dem Universum, das im vollkommensten Tiere, dem Menschen sich selbst erkennt, lehrt die Entwicklung der Organismen aus einem Urschleim (einer Masse von organischen Elementen, Infusorien oder Zellen) und betrachtet das Tierreich als den anatomierten Menschen, sofern dort auseinander gewickelt liegt, was sich hier in kleine Organe gesammelt hat: der Wurm ist das Gefühls-, das Insekt das Licht-, die Schnecke das Tast-, der Vogel das Hör-, der Fisch das Riech-, das Amphibion das Schmeck-, das Säugetier das All-Sinntier. Wenn bei Steffens das geologische, bei Oken das biologische Interesse vorwiegt, so sind Schubert, Carus und Ennemoser die Psychologen der Schule. G o t t h i l f H e i n r i c h Schubert® (1780—1860, Professor in Erlangen und München) setzt die menschliche Seele in ein inniges Verhältnis zur Weltseele, deren Phantasie alles Leibliche gestaltet, und verweilt mit Vorliebe bei den abnormen und mysteriösen Erscheinungen des Innenlebens, dem Zwischengebiet zwischen physischem und geistigem Geschehen, dem Unbewußten und Halbbewußten, den Ahnungen und dem Hellsehen, wie denn auch von anderer Seite die Schellingsche Philosophie in eine ihr gefährliche Verbindung mit dem Somnambulismus 1 Steffens: Beiträge zur inneren Naturgeschichte der Erde 1801, Karikaturen des Heiligsten 1819—21, Anthropologie 1822. Ober ihn das preisgekrönte Lebensbild von RICHARD PETERSEN, aus dem Dänischen von AL. MICHELSEN, Gotha 1884. 2 Oken: Über die Bedeutung der Schädelknochen 1807; L e h r b u c h der Naturphilosophie 1809—11, 2. Aufl. 1831, 3. Aufl. 1843; Zeitschrift „Isis" seit 1817. Über

ihn C . GÜTTLER

1885.

H! Schubert: Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft 1808, Die Urwelt und die Fixsterne 1822, G e s c h i c h t e d e r S e e l e 1830 (in kürzerer Fassung : Lehrbuch der Menschen- und Seelenkunde 1838). 3

419

NATUBPHILOSOPHEN.

gebracht wurde. Eine gleichfalls vorwiegend sinnige Natur war der um die vergleichende Anatomie hochverdiente K a r l G u s t a v C a r u s 1 (1789—1869, gestorben in Dresden als Leibarzt des Königs; Vorlesungen über Psychologie 1831, Psyche 1846, Physis 1851, Vergleichende Psychologie 1866). Er stattet die Zelle mit bewußtlosem psychischen Leben aus — ein Gedächtnis für Vergangenes gebe sich in der Vererbung von Neigungen und Talenten kund, sowie die Milchbildung in der Brust der Schwangeren, der Bau einer Lunge im Embryo eine Voraussicht des Künftigen verrate — und weist darauf hin, daß mit der höheren Entwickelung des organischen und geistigen Lebens die Gegensätze immer artikulierter werden: die individuellen Unterschiede sind entschiedener zwischen den Männern als den Frauen, zwischen den Erwachsenen als den Kindern, zwischen den Europäern als den Negern.

2. Die Gruppe der Identitätsphilosophen. Von dem Dänen Joh. E r i c h v o n B e r g e r (1772—1833, s®* I 8 i 4 Professor in Kiel; Allgemeine Grundzüge zur Wissenschaft 1817—27; über ihn R A T J E N 1835) hat man gesagt, daß er einen Mittelweg zwischen Fichte und Schelling einschlage. Das gleiche darf von K a r l F e r d . S o l g e r 2 (1780—1819, gestorben als Professor in Berlin) behauptet werden, welcher in der Phantasie den Mutterschoß des Schönen nachweist und in die Ästhetik den Begriff der Ironie einführt, jener Stimmung der Trauer über die Nichtigkeit des Endlichen, dessen doch wiederum die Idee zu ihrer Darstellung bedürfe. Wie bei Steffens trifft man bei Joh. Jak. W a g n e r 3 (177.5—1841, Professor in Würzburg) und bei J. P. V. T r o x l e r 4 (1780—1866) statt der Schellingschen Triaden viergliedrige Einteilungen. Beide statuieren eine genaue Korrespondenz zwischen den Gesetzen des Universums und denen des menschlichen Gemüts. Wagner läßt (nach den Kategorien Wesen und Form, Gegensatz und Vermittelung) alles Werden und Erkennen von der Einheit zur Vierheit fortschreiten und bezeichnet die

1 Nicht

zu verwechseln mit

dem Kantianer Fried. A u g . Carus

(1770—1807,

Professor in Leipzig), dessen Geschichte der Psychologie 1808 den dritten T e i l der nachgelassenen Werke bildet. 2 S o l g e r : Erwin, vier Gespräche über das Schöne und die Kunst 1 8 1 5 , druck 1907; Vorlesungen über Ästhetik, herausgegeben von HEYSE 1829.

Neu-

Über ihn

REINHOLD SCHMIDT, Solgers Philos. 1841. 3

J. J. Wagner: Idealphilosophie 1804; Mathematische Philosophie 1 8 1 1 ;

Or-

ganon der menschlichen Erkenntnis 1830, in drei Teilen: W e l t - , Erkenntnis- und Sprachsystem; Kleine Schriften 4

gik

1839—47.

Über ihn L . RABUS

1862.

Troxler: Blicke in das Wesen des Menschen 1 8 1 2 , Metaphysik 1828, L o -

1830.

27*

SCHELUNGS MITARBEITER.

420

vier Stufen der Erkenntnis als Vorstellung, Wahrnehmung, Urteil und Idee. Troxler teilt mit Fries den anthropologistischen Standpunkt (Philosophie ist Anthropologie, Welterkenntnis ist Selbsterkenntnis) und unterscheidet, außer dem Gemüte oder der Einheit des menschlichen Wesens, vier Bestandteile desselben: Geist, höhere Seele, niedere Seele (Leib) und Körper und dementsprechend in umgekehrter Ordnung vier Erkenntnisarten: sinnliches Wahrnehmen, Erfahrung, Vernunft und geistige A n schauung, von denen den mittleren der vermittelte oder reflektierte, der ersten und letzten der intuitive Charakter gemein ist. Auch für D. T h . A . S u a b e d i s s e n ( 1 7 7 3 — 1 8 3 5 , Professor in Marburg; Betrachtung des Menschen 1 8 1 5 — 1 8 ) ist Philosophie Lehre vom Menschen, ihr Ausgangspunkt die Selbsterkenntnis. D a ß F r i e d r i c h K r a u s e 1 (1781 geb. in Eisenberg, habilitierte sich 1802 in Jena, privatisierte in Dresden und war seit 1824 Privatdozent in Göttingen, gest. 1832 in München; Urbild der Menschheit 1812 u. v. a.) seinerzeit und heute verhältnismäßig geringe Beachtung fand und findet, hat seinen Grund einesteils in dem gleichzeitigen Auftreten des genialeren Hegel, andernteils in dem terminologischen Eigensinn des Philosophen, der ihn nicht nur in übertriebenem Purismus alle Fremdwörter verdeutschen, sondern auch neue Wurzelwörter (Mäl, A n t , Or, Om) schaffen und die haarsträubendsten Zusammensetzungen (Vereinselbganzweseninnesein, Oromlebselbstschauen) mit ihnen vornehmen läßt. Sein bedeutendster Schüler A h r e n s (Professor in Leipzig, f 1874; Cours de philosophie 1 8 3 6 — 3 8 , Naturrecht 1852) hat der Krauseschen Lehre durch elegante Übertragung derselben ins Französische in Frankreich und Belgien zur Anerkennung verholfen. In Spanien wurde sie durch J. S. del Rio in Madrid (f 1869) eingeführt. — D a das Endliche ein negativer, das Unendliche ein positiver Begriff, das Wissen vom Unendlichen also das ursprüngliche ist, so ist das Prinzip der Philosophie das Absolute, sie selbst Gottesweisheit oder Wesenlehre. D e r subjektive a n a l y t i s c h e Lehrgang führt von der Selbstschauung Ich zur Schauung Gottes hinauf, der s y n t h e t i s c h e geht von der Grundidee Gott aus und leitet aus ihr die Teilideen ab oder stellt die Welt als seine Offenbarung dar. Für die von ihm erstrebte Versöhnung von Theismus und P a n theismus bildet Krause den Namen Panentheismus, mit dem gesagt sein soll, daß Gott nicht die Welt sei. noch außer ihr stehe, sondern sie in sich habe und über sie hinausreiche. E r ist absolute Identität, Natur 1

Über Krause vgl. P. HOHLFELD, Die Krausesche Philosophie 1879; PROCKSCH

1880; B.MARTIN 1881; R. EUCKEN, Zur Erinnerung an Krause, Festrede 1881; über seine Ethik EMIL WETTLEY Leipz. 1907.

Aus dem Nachlaß haben HOHEFELD und

WÜNSCHE die Vorlesungen über Ästhetik, das System der Ästhetik (beide 1882), den Briefwechsel 1903—07 und vieles andere herausgegeben, so auch das 1830 verfaßte Werk v . LEONHARDIS: Krauses Leben und Lehre 1902.

IDENTITÄTSPHILOSOPHEN: KRAUSE.

421

und Vernunft sind relative Identität, nämlich des Realen und Idealen, jene mit dem Charakter der Realität, diese mit dem der Idealität. Oder: das A b s o l u t e , aufgefaßt von Seiten seiner Ganzheit (Unendlichkeit), ist N a t u r , dasselbe, aufgefaßt von Seiten seiner Selbstheit (Unbedingtheit), ist V e r n u n f t ; Gott ist die gemeinsame Wurzel beider. Höher als Natur und Vernunft ist die M e n s c h h e i t , welche die beiderseitigen höchsten Produkte, den vollkommensten Tierleib und das Selbstbewußtsein, in sich vereinigt. Die uns bekannte Erdmenschheit ist nur ein sehr kleiner Teil der Menschheit des Weltalls, welche, in unvermeidbarer Anzahl ihrer Mitglieder, den Gottesstaat ausmacht. Am bedeutendsten ist Krause in der von einem hochgestimmten Idealismus zeugenden Rechts- und Geschichtsphilosophie. Das menschliche Recht behandelt er als einen Ausfluß des göttlichen Rechts; neben dem Staate oder Rechtsverein kennt er noch viele andere Vereinigungen: den Wissenschafts- und Kunstbund, die Religionsgesellschaft, den Tugendbund oder Sittlichkeitsverein. Seine Philosophie der Geschichte (Allgemeine Lebenlehre, herausg. v. LEONHARDI 1843) befolgt den Fichte-Hegelschen Rhythmus von Einheit, Zwiespalt und Wiedervereinigung und setzt hiermit die Lebensalter in Beziehung. Die erste Stufe ist das Keimleben, die zweite die Jugend, die dritte die Reife. Nach Erreichung des Gipfels tritt eine rückläufige Bewegung ein von der Gegenreife durch die Gegenjugend zur Gegenkindheit, worauf die Entwickelung — unendliche Male — von neuem beginnt. Am Beginn eines jeden Lebensalters tritt etwas absolut Neues, vorher nicht Dagewesenes aus der Tiefe der Ewigkeit in dieses Leben herein. Man versündigt sich an der Gegenwart, wenn man sie lediglich aus der Vorzeit erklären will. Denn kein Moment hängt ganz und allein von dem vorigen ab. — Es ist zu bedauern, daß in dem edelmütigen Manne neben warmherziger Gesinnung, weitem Blick und systematischem Vermögen eine schwärmerische Phantastik wohnte, welche, jene Vorzüge in ihrer Wirkung lähmend, sein Denken der Wirklichkeit allzusehr entfremdete. Anhänger Krauses sind Ähren s, Hermann v. Leonhardi (1809—75) in Prag, Lindemann, Roeder.

3. Die Gruppe der Beligionsphilosophen. F r a n z (von) B a a d e r ist 1765 als Sohn eines Arztes in M ü n c h e n geboren, hat dort als Direktor der Berg- und Hüttenwerke 1 , seit 1826 als Professor für spekulative Dogmatik gelebt und ist daselbst 1841 gestorben. Seine nur aus einer Reihe kleinerer Aufsätze bestehenden Werke sind 1 Die Erfindung, bei der Glasfabrikation die Pottasche durch Glaubersalz zu ersetzen, wurde ihm von der österreichischen Regierung so stattlich gelohnt, daß er sich ein Landgut in Schwabing kaufen konnte.

422

BAADER.

von seinem bedeutendsten Anhänger F r a n z H o f f m a n n 1 (t 1881 als Professor in Würzburg) gesammelt worden (16 Bände 1851—60). Derselbe hat unter dem Titel „Die Weltalter" 1868 Lichtstrahlen aus Baaders Werken zusammengestellt. Baader ist als ein durch die kritische Philosophie hindurchgegangener mittelalterlicher Denker zu charakterisieren, der als überzeugter, aber freisinniger Katholik mit den Mitteln modemer Spekulation das alte scholastische Problem der Versöhnung von Wissen und Glauben zu lösen sucht. Seine Themata sind die Entwickelung Gottes auf der einen, Sündenfall und Erlösung — die ihm jedoch nicht bloß innere Vorgänge, sondern Weltereignisse bedeuten — auf der anderen Seite. Er sympathisiert mit den Neuplatonikern, mit Augustin, Thomas, Eckhart, Paracelsus, vor allen mit J. Böhme und dessen Anhänger Louis Claude St. Martin (1743—1804), ohne den Wert der neueren deutschen Philosophie zu verkennen. Mit Kant läßt er die Untersuchung beim Erkenntnisproblem anheben, mit Fichte sieht er im Selbstbewußtsein das Wesen, nicht bloß eine Eigenschaft des Geistes, mit Hegel betrachtet er Gott oder den absoluten Geist ebensowohl als Subjekt wie als Objekt der Erkenntnis. Aber die Autonomie des Willens und die Spontaneität des Denkens lehnt er ab, und wenn er die cartesianische Trennung des schöpferischen und kreatürlichen Denkens tadelt, so billigt er ebensowenig die pantheistische Identifizierung beider: das menschliche Wissen n i m m t am göttlichen teil, ohne einen Teil desselben a u s z u m a c h e n . Die Philosophie, welche sich nach ihren drei Hauptobjekten „Gott, Natur und Mensch" in Grundwissenschaft (Logik oder Erkenntnislehre und Theologie), Naturphilosophie (Kosmologie oder Schöpfungslehre und Physik) und Geistesphilosophie (Ethik und Gesellschaftslehre) gliedert, muß in allen ihren Teilen religiös behandelt werden. Man kann nicht Gott ohne Gott erkennen. In unserem Gotterkennen ist er sowohl das Vernehmende als das Vernommene, unser Sein und alles Sein ist ein von ihm Gewußtwerden, unser Selbstbewußtsein ein sich von Gott Gewußtwissen: cogitor, ergo cogito et mm, mein Sein und Denken gründet sich auf mein von Gott Gedachtwerden. Das Gewissen ist ein Mitwissen mit Gottes Wissen [con-scientia). Das Verhältnis zwischen dem Erkannten und dem Erkennenden ist ein dreifaches. Unvollständig und ohne freie Mitwirkung des Erkennenden ist das Wissen, wenn Gott das Geschöpf bloß durchwohnt, wie es bei der furchtsamen und widerwilligen Gotterkenntnis des Teufels der Fall ist. Eine höhere Stufe ist erreicht, wo das Erkannte dem Erkennenden gegenübersteht oder beiwohnt. Wirk1 Außer Hoflinann haben Lutterbeck und Hamberger die Baadersche Lehre dargestellt und erläutert Siehe auch BAUMANNS Aufsatz in den Philos. Monatsheften, Bd. 14, 1878, S. 321 f. und HANS REICHELS Leipziger Dissert. über Baaders Sozietätsphilosophie (aus der Zeitschrift für die ges. Staats Wissenschaft), Tüb. 1901.

BAADER.

423

lieh frei und vollständig wird das Wissen, wenn Gott der Kreatur inwohnt, wobei die endliche Vernunft sich willig und bewundernd der göttlichen hingibt, sie in sich sprechen läßt und ihr Walten nicht als ein fremdes, sondern als das eigene empfindet. (Dieselbe Dreiheit statuiert Baader auf praktischem Gebiete: die Kreatur ist entweder Objekt resp. passiver Rezipient, oder Organ, oder Vertreter des göttlichen Tuns, d. h. im ersten Falle wirkt nur Gott, im zweiten wirkt er mit dem Geschöpfe mit, im dritten wirkt das Geschöpf mit den Kräften und im Namen Gottes. Der freudige und seiner Gründe bewußte Gehorsam ist die höchste Freiheit.) So wenig wie Ding und Ich, Sein und Denken, Objekt und Subjekt dürfen Erkennen und Lieben, Denken und Wollen, Wissen und Glauben, Philosophie und Dogma abstrakt getrennt werden. Die wahre Freiheit und die echte Spekulation sind weder blinder Autoritätsglaube, noch zweifelndes, gottentfremdetes Denken, sondern freie Anerkennung der Autorität und selbsterworbene Überzeugung von der Wahrheit der Kirchenlehre. Baader unterscheidet eine doppelte Weltschöpfung und einen doppelten Entwickelungsprozeß (eine esoterische und eine exoterische Offenbarung) Gottes selbst. Die Schöpfung der idealen Welt ist als freie Tat der Liebe eine nicht zu deduzierende Tatsache, der theogonische Prozeß dagegen ein notwendiger Vorgang, durch den Gott eine aus der Gliederung in sich zurückkehrende Einheit und damit ein lebendiger Gott wird. Die ewige Selbsterzeugung Gottes ist eine zwiefache Geburt: im i m m a n e n t e n oder logischen Prozeß gebiert der unergründliche Wille (Vater) den faßlichen Willen (Sohn), um als Geist sich mit ihm zu vereinigen; die Stätte dieser SelbstofTenbarung ist die Weisheit oder Idee. Im e m a n e n t e n oder realen Prozeß werden jene drei Momente, indem zur Idee die Begierde oder Natur hinzutritt und von ihr überwunden wird, zu wirklichen Personen. In der S c h ö p f u n g der — zunächst immateriellen — Welt, in der sich Gott nicht mit seinem Wesen, sondern nur mit seinem Bilde zusammenschließt, wirken die beiden nämlichen Mächte, Begierde und Weisheit, als Stoff- und Formprinzip. Die Materialisierung der Welt ist eine Folge des Sündenfalles. Das Böse besteht darin, daß die aus der Begierde stammende Selbstheit zur Selbstsucht erhoben wird. Luzifer fiel aus Hochmut, und dessen Verführung nachgebend der Mensch aus Niedertracht, indem er sich in die unter ihm stehende Natur vergaffte. Aus Mitleid hat Gott durch Kreation der M a t e r i e die durch den Sündenfall verderbte Welt vor dem Absturz zur Hölle geschützt und zugleich dem Menschen Gelegenheit zur sittlichen Arbeit gegeben. Mit dem Erscheinen Christi, des Person gewordenen Sittengesetzes, beginnt die Versöhnung, die sich der Mensch durch das Sakrament aneignet. Wie am Verderben, nimmt die Natur auch an der Erlösung teil. —

SCHLEIERMACHER.

424

F r i e d r i c h D a n . E. S c h l e i e r m a c h e r ist 1768 in Breslau geboren und 1834 in B e r l i n gestorben, wo er 1809 Prediger an der Dreifaltigkeitskirche, 1810 Professor der Theologie, 181 x Mitglied und 1814 Sekretär der philosophischen Klasse der Akademie wurde. Erzogen auf den Lehranstalten der Brüdergemeinde zu Niesky und Barby, studierte er, aus der Herrnhutergemeinschaft ausgetreten, in Halle und war zwischen 1794 und 1804 Prediger in Landsberg a. d. Warthe, Berlin (an der Charité, 1796—1802) und Stolpe, dann Professor in Halle. Er machte zuerst durch die oft aufgelegten R e d e n ü b e r d i e R e l i g i o n an die Gebildeten unter ihren Verächtern 1799 (kritische Ausgabe von PüNjER 1879) Aufsehen, denen im nächsten Jahre die Monologen und anonym die vertrauten Briefe über seines Freundes Fr. Schlegel „Lucinde" folgten. Außer mehreren Sammlungen von Predigten sind noch zu nennen Grundlinien einer K r i t i k der b i s h e r i g e n S i t t e n l e h r e 1803, die Weihnachtsfeier 1806 und das theologische Hauptwerk „Der christliche Glaube" 1822, neue Auflage 1830. In der dritten (philosophischen) Abteilung der sämtlichen Werke (1835—64) bringen der zweite und dritte Band die philosophie-geschichtlichen, ethischen und akademischen Abhandlungen, BRANDIS

und

der

sechste

PLATZ

bis

neunte die

herausgegebenen

von

GEORGE,

Vorlesungen

über

LOMMATSCH, Psychologie,

Ästhetik, Staats- und Erziehungslehre, der erste Teil des vierten die von RITTER edierte Geschichte der Philosophie (bis Spinoza). In der Reclamschen Bibliothek sind die Monologen und die Weihnachtsfeier erschienen; von den Monologen hat FR. M. SCHIELE eine kritische Ausgabe mit Einleitung, Bibliographie und Index veranstaltet in der Philos. Bibl. 1902. In Schleiermachers Philosophie geben sich die verschiedensten Systeme ein Rendezvous. Neben Kantischen, Fichtesehen, Schellingschen Gedanken begegnen wir Platonischen, Spinozistischen und Leibnizischen Elementen; auch Jacobi und die Romantiker haben ihr Scherflein beigesteuert. Schleiermacher ist ein Eklektiker, aber ein solcher, der in der Verschmelzung der verschiedenartigsten Ideen seine Eigentümlichkeit geltend zu machen weiß. Seine Lehre ist, trotz vielfacher Anklänge an frühere und gleichzeitige Philosopheme, kein Konglomerat von unzusammengehörigen Gedankenreihen, sondern gleicht einer Pflanze, welche die NahrungsstofFe, die sie dem Erdreich entnimmt, eigentümlich verarbeitet und sich assimiliert. Schleiermacher ist mehr anziehend als imposant, weniger ein Entdecker als ein Kritiker und Systematisierer. Sein kritisches Feingefühl arbeitet im Dienste eines positiven Zweckes, einer harmonisierenden Tendenz; er findet seine Lust nicht am Zersetzen, sondern am Ausgleichen, Einschränken und Verbinden. D a ist von den vorhandenen Ansichten keine, die ihn ganz gefangen nähme, keine, die ihn nur abstieße, jede enthält Bestandteile,

DIALEKTIK.

425

die ihm der umbildenden Aufnahme würdig erscheinen. Wo er sich vor einen schroffen Zwiespalt der Meinungen gestellt sieht, sucht Schleiermacher aus den beiden „Halbheiten" durch behutsame Vermittelung ein Ganzes zu formen, das freilich nicht immer befriedigender ausfällt als die Einseitigkeiten, die es versöhnen will. Nur ein Beispiel für diesen konziliatorischen Trieb des Philosophen: Raum, Zeit und Kategorien sind n i c h t nur subjektive Erkenntnisformen, sondern z u g l e i c h objektive Formen der Wirklichkeit. Das. „Nicht nur" ist das Losungswort seiner Philosophie, die das Prototyp geworden ist für die zahllosen „Idealrealismen", mit denen Deutschland nach Hegels Tode überschwemmt wurde. Wenn sich sonst die stets gleichzeitig auftretenden Richtungen des Skeptizismus und Eklektizismus an verschiedene Denker verteilen, so finden sie sich hier in einem Kopfe zusammen in Gestalt einer Vermittelungskritik, die, obwohl mit Gründen operierend, doch schließlich an unsichtbaren Fäden von einem wissenschaftlichen Gerechtigkeitsg e f ü h l gelenkt wird. In ihren schwächeren Partien trägt die Schleiermach ersehe Philosophie den Charakter des Müden, Kleinen und Spielenden. Es fehlt ihr an Mut und Kraft und die seltene Feinheit des Gedankens vermag für diesen Mangel nicht vollkommen zu entschädigen. Aus Angst vor Einseitigkeit flüchtet sie in die Arme einer zuweilen mattherzigen Versöhnungspolitik. Wir schweigen von den speziell theologischen 1 Leistungen des vielseitigen Mannes, ebenso von den großen Verdiensten, die er sich durch seine. Platon-Übersetzung 1804—28 und eine Reihe gediegener Abhandlungen über griechische Denker um die philologische Kenntnis der Geschichte der Philosophie erworben, und halten uns an die Hauptsätze seiner Erkenntnis-, Religions- und Sittenlehre. Die D i a l e k t i k 2 (herausgegeben von J O N A S 1839) handelt in einem transzendentalen und einem technischen und formalen Teile von dem Begriff und den Formen des Wissens. Das Wissen ist ein Denken. Wodurch unterscheidet sich dasjenige Denken, welches wir Wissen nennen, von dem übrigen Denken, das diesen Ehrennamen nicht verdient, von dem bloßen Meinen? Durch zwei Merkmale: seine Übereinstimmung mit

1 Vgl. R. SEEBERG, Die Kirche Deutschlands im 19. Jahrh. (4. Aufl. von An der Schwelle des zwanzigsten Jahrhunderts) 1903, S. 79 f. 2 Vgl. QUAEBICKER, Über Schleiermachers erkenntnistheoretische Grundansicht 1871 und die Untersuchungen von BKUNO WEISS in der ZPhKr. Bd. 73 bis 75, 1878—79. J. HALPERN, Der Entwicklungsgang der Schl.schen Dialektik (AGPh. Bd. 14, S. 210—272) 1901, geht den Abweichungen ihrer verschiedenen Fassungen (1811, 14, 18, 22, 28, 31) nach und formuliert ihren gemeinsamen Grundgedanken als erkenntnistheoretischen Evolutionspantheismus: das Absolute und das Wissen sollen sich gegenseitig begründen.

426

SCHLEIERMACHER.

dem Denken anderer Denkenden (seine Allgemeinheit und Notwendigkeit, denn die Dialektik will streitfreies Denken entwickeln) und seine Übereinstimmung mit dem Sein, welches darin gedacht wird. Nur dasjenige Denken ist ein Wissen, welches vorgestellt wird als notwendig gültig für alle Denkfähigen und als entsprechend einem Sein oder es abbildend. (Der im Urteil vollzogenen Verbindung von Begriffen z. B. korrespondiert ein kausaler Zusammenhang realer Dinge.) Diese beiden Übereinstimmungen — der Denkenden untereinander und des Denkens mit dem gedachten Sein •— sind die Merkmale des Wissens; nun seine Faktoren. Es sind im wesentlichen die zwei von Kant aufgestellten: Sinnlichkeit und Verstand; Schleiermacher nennt sie die o r g a n i s c h e und die i n t e l l e k t u e l l e Funktion. Die organische Tätigkeit der Sinne liefert uns in den Empfindungen den ungeordneten mannigfaltigen Stoff der Erkenntnis, der durch die Vernunfttätigkeit geformt und zur Einheit gebracht wird. Nehmen wir zwei Grenzbegriffe unserer Erkenntnis aus: Chaos und Gott — die absolute Formlosigkeit oder das Chaos ist ein ebenso unvollziehbarer Gedanke wie die absolute Einheit oder die Gottheit —, so ist j e d e s wirkliche Wissen ein Produkt b e i d e r Faktoren, der sinnlichen Organisation und der Vernunft. Aber sie sind nicht bei jedem Erkenntnisakt gleichmäßig beteiligt. Wo die organische Tätigkeit ü b e r w i e g t , haben wir ein W a h r n e h m e n , wo die intellektuelle, haben wir ein D e n k e n im engeren Sinne. Ein vollkommenes Gleichgewicht beider wäre die Anschauung, die jedoch immer nur das nie ganz zu realisierende Ziel des Erkennens bildet. Jene beiden Wissensarten unterscheiden sich somit nicht spezifisch, sondern nur relativ: bei jedem Wahrnehmen ist auch die Vernunft, bei jedem Denken auch der Sinn tätig, nur in einem geringeren Grade als die entgegengesetzte Funktion. Daher muß die Methode empirisch (induktiv) u n d spekulativ (deduktiv) sein. Weiter sollen Wahrnehmung und Denken resp. Sinnlichkeit und Vernunft sich keineswegs auf verschiedene Objekte beziehen. Sie haben den nämlichen Gegenstand, nur daß die organische Tätigkeit ihn als eine unbestimmt chaotische Mannigfaltigkeit, dagegen die Vernunfttätigkeit (deren Geschäft im Unterscheiden und Verbinden besteht) ihn als eine wohlgegliederte Vielheit und Einheit vorstellt. Es ist dasselbe Sein, welches vom Wahrnehmen als „Bild" und vom Denken als „Begriff' vorgestellt wird. Dort haben wir die Welt als Chaos, hier als Kosmos. Sofern die beiden Wissensfaktoren auf relativ verschiedene Weise dasselbe Objekt vorstellen, darf von ihnen gesagt werden, daß sie einander entgegengesetzt, zugleich aber identisch sind. Das gleiche gilt von den zwei Modi des Seins, welche Schleiermacher den zwei Faktoren des Denkens gegenüberstellt als Reales und Ideales. Das R e a l e ist das, was der organischen Funktion, das I d e a l e das, was der Vernunfttätigkeit entspricht. Auch diese Formen des Seins sind zwar

DIALEKTIK.

entgegengesetzt, aber doch auch identisch.1 Daß D e n k e n u n d Sein i d e n t i s c h sein kann, dafür haben wir in unserem Selbstbewußtsein ein sprechendes Zeugnis; in diesem als dem denkenden Sein ist uns die Identität des Realen und Idealen, des Seins und Denkens unmittelbar gegeben. Wie das Ich, in welchem Denkendes und Gedachtes dasselbe ist, der einheitliche Grund seiner einzelnen Tätigkeiten, so ist Gott die Ureinheit, die der Welttotalität zugrunde liegt. Das Absolute wird wie bei Schelling beschrieben als über den Gegensatz des Realen und Idealen, ja über alle Gegensätze erhabene, sich selbst gleiche schlechthinige Einheit. Gott ist die Negation der Gegensätze, die Welt die Totalität derselben. Gäbe es eine adäquate Erkenntnis der absoluten Identität, so wäre das ein absolutes Wissen. Uns Menschen aber, die wir uns über den Gegensatz von sinnlicher und intellektueller Erkenntnis nie zu erheben vermögen, ist es versagt. Die Einheit von Sein und Denken wird in allem Denken v o r a u s g e s e t z t , kann aber nie wirklich gedacht werden. Als Idee ist jene Identität unentbehrlich, aber sie bestimmt zu denken, sei es durch Begriff oder Urteil, ist unmöglich. Die Begriffe höchste Kraft (Gott oder schöpferische Natur) und oberste Ursache (Schicksal oder Vorsehung) erreichen nicht das, was wir in ihnen denken wollen: das Gegensatzlose ist ein für den Menschen unvollziehbarer Gedanke, trotzdem aber ein notwendiges Ideal, Voraussetzung alles Wissens (und Wollens) und Grund aller Gewißheit. Alles Wissen muß auf die absolute Einheit bezogen und von ihr begleitet sein. — Weil nun die absolute Identität nicht dargestellt, sondern immer nur gesucht werden kann, das absolute Wissen also nur als Ideal existiert, so ist die Dialektik weniger eine Wissenschaft, als eine Kunstlehre des Denkens und Begründens, eine Anleitung zum Philosophieren (als dem Bemühen, einen inneren Zusammenhang alles Wissens zu erreichen) oder (da Wissen ein gemeinschaftliches Denken) zur kunstmäßigen Gesprächsfuhrung. Hiermit kehrt der Name Dialektik wieder zu seiner ursprünglichen platonischen Bedeutung zurück. Die populären Gottesvorstellungen bestehen schlecht bei der Prüfung an dem Maßstabe des Identitätsprinzips. Mit der gegensatzlosen Einheit Gottes verträgt sich übel die Vielheit der Eigenschaften, die man ihm beizulegen pflegt. In Wahrheit hat Gott die vielen Eigenschaften nicht, dieselben entstehen erst im religiösen Bewußtsein, in welchem sich sein unbedingtes und ungeteiltes Wirken verschieden abspiegelt und gleichsam spaltet. Sie sind nur die verschiedenen Reflexe seines einheitlichen Wesens im Gemüt des Betrachtenden. In Gott fällt Können und Vollbringen, Verstand und Wille, sein Sichselbst- und sein die 1

Das Ineinander alles Dinglichen und Geistigen als Gewußtes ist die N a t u r . Dasselbe Ineinander als Wissendes ist die V e r n u n f t .

428

SCHLEIERMACHER.

Welt-Denken in eins zusammen. Auch der Begriff der Persönlichkeit ist als eine Verendlichung des Unendlichen und zur Mythologie gehörig von Gott fernzuhalten, wogegen der der Lebendigkeit als Schutzwehr gegen Atheismus und Fatalismus gestattet ist. Wenn Schleiermacher weiterhin die Wirksamkeit Gottes mit der Naturkausalität gleichsetzt, so stellt er sich in der Frage „Immanenz oder Transzendenz Gottes?", ohne es worthaben zu wollen, auf die Seite des Pantheismus. Es klingt hinlänglich spinozistisch, wenn er behauptet: Gott ist niemals ohne die Welt gewesen, er existiert weder vor noch außer der Welt, wir kennen ihn nur in uns und in den Dingen. Gott könnte außer dem, was er wirklich hervorbringt, nicht noch etwas anderes hervorbringen, ebensowenig greift er in den naturgesetzlich geregelten Gang der Welt durch Wunder ein. Alles geschieht notwendig und der Mensch zeichnet sich vor den übrigen Wesen weder durch Willensfreiheit (wenn man darunter etwas anderes als innere Nötigung versteht) noch durch ewige Fortdauer aus. Wie alle Einzelwesen sind auch wir nur wandelbare Zustände im Leben des Universums, die, wie sie entstanden sind, so auch wieder vergehen. Die gewöhnlichen Unsterblichkeitsvorstellungen, mit ihrer Hoffnung auf eine Entschädigung im Jenseits, sind wenig fromm. Die wahre Unsterblichkeit der Religion ist die: mitten in der Endlichkeit eins werden mit dem Unendlichen und ewig sein in e i n e m Augenblick. Mit dieser Ansicht über das Verhältnis von Gott und Welt stimmt nun vortrefflich Schleiermachers Weltfreudigkeit. Ist das Universum die Erscheinung der göttlichen Wirksamkeit, so ist es als Ganzes betrachtet v o l l k o m m e n ; was wir darin an Unvollkommenheit antreffen, ist nur die unvermeidliche Folge der Endlichkeit. Das Schlechte ist nur ein minder Vollkommenes, alles ist so gut als es sein kann, die Welt ist die beste, die möglich war, jedes steht an seinem rechten Orte, auch das Geringste ist unentbehrlich, selbst die Fehler der Menschen sind mit Achtung zu behandeln. Alles ist gut und göttlich. — In dieser Weise vermählt Schleiermacher Ideen Spinozas mit solchen des Leibniz. Von ersterem eignet er sich den Pantheismus, von letzterem den Optimismus und den Individualitätsbegriff an; mit beiden teilt er den Determinismus: alle Ereignisse, auch die Willensentschlüsse, unterliegen dem Gesetz der Notwendigkeit. In der R e l i g i o n s p h i l o s o p h i e ist Schleiermacher epochemachend geworden durch die Abgrenzung der Religion von verwandten Gebieten, mit denen sie vor und nach ihm oft identifiziert wurde. Sie ist ihrem Ursprung und Wesen nach nicht eine Sache des Erkennens, auch nicht des Wöllens, sondern eine Angelegenheit des Herzens. Sie geht ganz aus dem Umkreis der Spekulation und der Praxis heraus, fällt weder mit der Metaphysik noch mit der Moral zusammen, ist kein Wissen

RELIGIONSLEHRE.

429

und kein Wollen, sondern ein drittes zwischen beiden, sie hat ihre eigene Provinz im Gemüt, in der sie unumschränkt herrscht, ihr Wesen ist Anschauung und Gefühl in ungetrennter Einheit. Im G e f ü h l offenbart sich die Gegenwart des Unendlichen, in der Empfindung werden wir unmittelbar der Gottheit inne. Das Absolute, das wir im Wissen und Wollen nur voraussetzen und fordern, aber nicht erreichen, wird nur in dem in sich ruhenden Gefühl als der relativen Identität und dem gemeinsamen Grunde des Wissens und Wollens wirklich gegeben. Religion ist F r ö m m i g k e i t , ein zuständliches, nicht ein gegenständliches Bewußtsein. Wenn sich nun auch an den frommen Gemütszustand gewisse religiöse Vorstellungen und Handlungen anschließen, so sind diese doch nicht wesentliche Bestandteile der Religion, sondern etwas Abgeleitetes, dem eine religiöse Bedeutung nur zukommt, insoweit es unmittelbar aus der Frömmigkeit erwächst und auf sie einwirkt. Das, was einen Akt zum religiösen macht, ist immer das Gefühl, als ein Indifferenzpunkt von Wissen und Tun, von aufnehmender und ausströmender Tätigkeit, als Zentrum und Kreuzungspunkt aller Seelenvermögen, als der eigentliche Herd der Persönlichkeit. Und wie das Fühlen überhaupt der Mittelpunkt des Seelenlebens, so ist wiederum das religiöse Gefühl die Wurzel jedes echten Gefühls. Was für ein Gefühl ist nun die Frömmigkeit? Wir erhalten zur Antwort: ein Gefühl s c h l e c h t h i n i g e r A b h ä n g i g k e i t . Abhängigkeit wovon? Vom Universum, von Gott. Die Religion erwächst aus der Sehnsucht nach dem Unendlichen, sie ist Sinn und Geschmack fiir das Ganze, Richtung auf das Ewige, Trieb auf die absolute Einheit, unmittelbares Erfahren der Weltharmonie; gleich der Kunst ist die Religion die unmittelbare Auffassung eines Ganzen. In und vor Gott verschwindet alles Einzelne, der Religiöse sieht in allem Besonderen eins und dasselbe. Alle Begebenheiten in der Welt als Handlungen eines Gottes vorstellen, Gott in allem und alles in Gott sehen, sich eins fühlen mit dem Ewigen, das ist Religion. Indem wir alles Sein in uns und außer uns als hervorgehend aus dem Weltgrunde, als bestimmt durch eine letzte Ursache ansehen, fühlen wir uns abhängig von der göttlichen Kausalität. Gleich allem Endlichen sind wir selbst die Wirkung der absoluten Macht. Während wir mit den einzelnen Teilen der Welt in Wechselwirkung stehen und uns ihnen gegenüber teilweis als frei empfinden, können wir von Gott nur Wirkungen empfangen, ohne sie zu erwidern; haben wir doch sogar unsere Selbsttätigkeit von ihm. Indessen soll das Abhängigkeitsgefühl nicht ein drückendes, nur demütigendes, sondern das genußreiche Gefühl einer Lebenserhöhung und -erweiterung sein. In der Hingabe an das Unendliche ergänzen wir unsere Endlichkeit: die Religion gleicht die Dürftigkeit des Menschen aus, indem sie ihn mit dem Absoluten in Beziehung setzt und ihn lehrt, sich als einen Teil des Gänzen zu wissen und zu fühlen.

43°

SCHLEIERMACHER.

— Gerade aus der erhebenden Wirkung der Religion, die Schleiermacher beredt schildert, wird ersichtlich, daß seine Bestimmung derselben als eines Gefühls absoluter Abhängigkeit nur zur Hälfte richtig ist. Sie bedarf der Ergänzung durch das Freiheitsgefuhl, welches uns erhebt durch das Bewußtsein der Wesensgleichheit der menschlichen Vernunft mit der göttlichen. Nur dieser von Schleiermacher vernachlässigten Seite der Religion darf man ihre begeisternde Wirkung zuschreiben, die er vergeblich aus dem Abhängigkeitsgefühl abzuleiten versucht. Aus der Demut als solcher kann niemals die Kraft entspringen. Durch diesen Mangel wird das Verdienst Schleiermachers nicht geschmälert, der Religion ein eigenes Gebiet geistiger Tätigkeit angewiesen zu haben. Während Kant die Religion als ein Anhängsel zur Moral behandelt und Hegel, in noch schlimmerer Einseitigkeit, sie zu einer unentwickelten Form des Wissens herabsetzt, hat Schleiermacher erkannt, daß sie nicht eine bloße Begleiterscheinung — sei es Nebenerfolg, sei es Vorstufe — der Sittlichkeit oder der Erkenntnis sei, sondern etwas Selbständiges, dem Wollen und Wissen Nebengeordnetes und Gleichberechtigtes. Der Nachweis, daß die Religion ihre Wöhnstätte im Gefühl habe, ist um so dankenswerter, als Schleiermacher darüber keineswegs den Zusammenhang des Gottesbewußtseins mit dem Selbst- und Weltbewußtsein übersehen hat. Man kann übrigens die Schleiermachersche Gefühlstheorie für richtig halten, ohne deshalb das relativ Berechtigte an den von ihm bekämpften Religionsauffassungen zu verkennen. Mit der Ansicht, daß die Religion ihren Sitz im Gefühl habe, läßt sich ganz wohl die Anerkennung vereinigen, daß sie ihren Ursprung im Willen, ihr Fundament in der Moral habe und daß ihr überdies die Bedeutung zukomme (mit Schopenhauer zu reden), die „Metaphysik des Volkes" zu sein. Wer die Religion der Frömmigkeit gleichsetzt, kann doch nicht leugnen, daß in einem zugleich des Wissens und Wollens fähigen Wesen jener fromme Gemütszustand Folgen im Gebiete des Erkennens und Handelns haben wird. Was den K u l t u s betrifft, so erklärt Schleiermacher eine religiöse Handlung, die nicht aus dem eigenen Gefühl entspringt und in demselben nachklingt, für abergläubisch und verlangt, daß religiöses Fühlen wie eine heilige Musik alles Tun des Menschen begleite, daß alles mit, n i c h t s aus Religion geschehe. Statt sich in einzelnen spezifisch religiösen Handlungen auszusprechen, soll das religiöse Gefühl das gesamte Leben gleichmäßig durchdringen. Ein Privatzimmer sei der Tempel, wo des Priesters Rede sich erhebt. Die D o g m e n aber sind Beschreibungen der frommen Erregung und entstehen dadurch, daß der Mensch auf die religiösen Gefühle reflektiert, sie zu deuten, sie in Vorstellungen und Worten auszudrücken versucht. Die Begriffe und Grundsätze der Theologie sind nur als Be-

RELIGIONSLEHRE.

Zeichnung und Darstellung von Gefühlen, nicht als Erkenntnisse gültig; schon durch die unvermeidlichen Anthropomorphismen sind sie völlig ungeeignet für die Wissenschaft. Das Lehrgebäude ist eine Umhüllung, welche sich die Religion lächelnd gefallen läßt. Wer die religiösen Lehrsätze als Wissenschaft behandelt, verfällt in leere Mythologie. Glaubens- und Wissenssätze stehen in gar keinem Verhältnis zueinander, weder in dem des Widerstreits, noch in dem der Übereinstimmung, sie berühren sich gar nicht. Eine Theologie als wirkliche Wissenschaft von Gott ist unmöglich. Aus den Dogmen macht dann weiter die Kirche symbolische Satzungen, ein Schritt, den man beklagen muß. Es ist zu hoffen, daß dereinst die Religion der Kirche nicht mehr bedürfen werde. In Hinblick auf den gegenwärtigen Zustand muß man sagen, daß, je religiöser jemand sei, er desto unkirchlicher werden müsse und der Gebildete die Kirche bekämpfe, um die Religion zu befördern. — Die sogenannte natürliche Religion ist nichts als ein abstraktes Gedankending, in der Wirklichkeit existieren nur positive Religionen. Die eine, allgemeine, ewige Religion kann sich bei der Unendlichkeit Gottes und der Endlichkeit des Menschen nur in einzelnen historischen Religionsformen darstellen, die man offenbart nennt als gestiftet durch religiöse Heroen, schöpferische Persönlichkeiten, in denen sich an einer neuen Anschauung des Universums ein besonders lebhaftes religiöses Gefühl entzündet und (nicht, wie die künstlerische Eingebung, einzelne Augenblicke, sondern) die ganze Existenz bestimmt. In der Entwickelung der Religion sind drei Stufen zu unterscheiden, je nachdem die Welt als ungeordnete Einheit (Chaos) oder als unbestimmte Mannigfaltigkeit von Kräften und Elementen (einheitlose Vielheit) oder endlich als gegliederte, von der Einheit beherrschte Vielheit (System) vorgestellt wird: Fetischismus nebst Fatalismus, Polytheismüs, Mono- (einschließlich Pan-)theismus. Unter den Religionen der dritten Stufe ist der Islam physisch oder ästhetisch, das Judentum und das Christentum aber ethisch oder teleologisch gestimmt; die vollkommenste ist die christliche, weil sie statt der jüdischen Vergeltungsidee dem Begriffe der Erlösung und Versöhnung (also dem, was der Religion wesentlich ist) die zentrale Stellung anweist. Wie für die Religionsphilosophie, so ist auch für die Ethik Schleiermachers der Begriff der I n d i v i d u a l i t ä t überaus wichtig geworden, in deren Hochschätzung er sich zu Leibniz, Herder, Goethe, Novalis gesellt. Nun kann man sowohl hinsichtlich dessen, was das Individuum ist, als dessen, was es leisten soll, zwei Seiten unterscheiden. Wie jedes Einzelwesen ist der Mensch eine abgekürzte, konzentrierte Darstellung des Universums, er enthält alles in sich, und zwar enthält er es auf eine unentfaltete, keimhafte, der Entwickelung im zeitlichen Leben harrende Weise, zugleich aber in einer eigentümlichen, so nirgends noch

SCHLEIERMACHER.

432

einmal vorkommenden Form. Daraus ergibt sich eine doppelte sittliche Aufgabe. Das Individuum soll die unendliche Fülle von Inhalt, die es als Möglichkeit, als schlummernde Keime besitzt, zur Wirklichkeit erwecken, seine Anlagen h a r m o n i s c h entwickeln, darf jedoch dabei die ihm zuteil gewordene einzigartige Form nicht als etwas Wertloses betrachten. Es soll sich fühlen nicht als ein bloßes Exemplar, als eine gleichgültige Wiederholung seiner Gattung, sondern als einen b e s o n d e r e n und in dieser Besonderheit bedeutungsvollen Ausdruck des Absoluten, mit dessen Wegfall eine Lücke in der Welt entstehen würde. Es ist auffallend, daß die meisten von denjenigen Denkern, die für den Wert der Individualität eingetreten sind, viel weniger Gewicht legen auf die mikrokosmische Natur des Individuums und die a l l s e i t i g e Ausbildung der Anlagen, als auf die Pflege seiner E i g e n t ü m l i c h k e i t . So auch Schleiermacher. Doch ist er von dem anfangs vertretenen Extrem des Individualismus — fast abstoßend wirken die „Monologen" durch den Vorschub, den sie eitler Selbstbespiegelung leisten —allmählich zurückgekommen . In der S i t t e n l e h r e (herausgegeben von KIRCHMANN 1870, neue Ausgabe von M. SCHIELE; frühere Ausgaben von SCHWEIZER 1835 und TWESTEN 1841) bringt Schleiermacher den fast vergessenen Güterbegriff wieder zu Ehren. Die drei Gesichtspunkte, nach denen die Ethik abzuhandeln ist und deren jeder für sich auf eine eigentümliche Weise das ganze sittliche Gebiet darstellt, — Gut, Tugend, Pflicht — verhalten sich wie Resultat, Kraft und Bewegungsgesetz; oder wie Zielpunkt, Anfangspunkt und Weg zum Ziel. Jede durch das Handeln der Vernunft auf die Natur hervorgebrachte Einigung beider heißt ein G u t ; die Totalität dieser Einheiten höchstes Gut. Je nachdem die Vernunft die Natur gestaltend als Werkzeug oder erkennend als Zeichen benutzt, ist ihr Handeln anbildend oder bezeichnend; es ist femer entweder gemeinschaftlich oder eigentümlich. Auf der Kreuzung dieser (fließenden) Unterschiede des identischen und individuellen Organisierens und Symbolisierens erbaut sich die Gliederung der Güterlehre: Gebiete

ident. org.: Verkehr indiv. org.: Eigentum ident. symb.: Wissen indiv. symb.: Gefühl

Verhältnisse

Recht freie Geselligkeit Glaube Offenbarung

Güter

Staat Stand, Haus, Freundschaft Schule und Universität Kirche (Kunst).

Die vier sittlichen Gemeinschaften, deren jede die organische Vereinigung eines Gegensatzes — Obrigkeit und Untertanen, Wirt und Gäste, Lehrer und Schüler resp. Gelehrte und Publikum, Geistliche und Laien — darstellt, haben die Familie und die Nationaleinheit zur Grundlage. Die T u g e n d (das persönliche Einswerden von Vernunft und Sinnlich-

SITTENLEHRE.

433

keit) ist entweder Gesinnung (belebend) oder Fertigkeit (bekämpfend) und in beiden Fällen entweder erkennend oder darstellend; das gibt die Kardinaltugenden Weisheit, Liebe, Besonnenheit, Beharrlichkeit. Die Einteilung der P f l i c h t e n in Rechts-, Liebes-, Berufs- und Gewissenspflichten beruht auf dem Gegensatz des Gemeinschaftsbildens und des Aneignens, von denen jedes universell oder individuell sein kann. Die allgemeinsten Pflichtgebote (Pflicht ist die Idee des Guten in imperativischer Form) lauten: Handle in jedem Moment mit der ganzen sittlichen Kraft und die ganze sittliche Aufgabe anstrebend, handle mit allen Tugenden und im Hinblick auf alle Güter; ferner: Vollziehe jedesmal die für das ganze sittliche Gebiet zuträglichste Handlung, worin zweierlei eingeschlossen ist: tue jedesmal, wpzu du dich innerlich angeregt und wozu du dich von außen aufgefordert findest. Statt dem ermüdenden Schematismus der Ethik Schleiermachers weiter zu folgen, heben wir schließlich einen vom Philosophen auch noch gesondert behandelten Grundgedanken hervor: die schroffe Entgegenstellung von N a t u r - u n d S i t t e n g e s e t z , wie sie Kant vertritt, ist unberechtigt, das Sittengesetz ist selbst ein Naturgesetz, nämlich des vernünftigen Willens. Weder ist das Sittengesetz ein bloßes Sollen, noch das Naturgesetz ein bloßes Sein und ausnahmslos befolgtes Müssen. Denn einerseits betrachtet die Ethik das Gesetz, welches das menschliche Handeln wirklich befolgt, anderseits gibt es auch in der Natur Abweichungen von der Vorschrift. Die Unsittlichkeit, das nicht vollkommen Herrwerden des intelligenten Willens über die sinnlichen Triebe, hat ein Analogon an den Unnormalitäten — Mißbildungen, Krankheiten — in der Natur, welche zeigen, daß auch hier den höheren (organischen) Prinzipien die Beherrschung der niederen Prozesse nicht vollständig gelingt. Überall erleidet das höhere Gesetz Störungen durch den nicht völlig besiegbaren Widerstand der niederen Kräfte. Es ist Schleiermachers Determinismus, der ihn über der Parallelität den wesentlichen Unterschied beider Gesetzgebungen übersehen läßt. Durch Schleiermacher wurden angeregt F r a n z V o r l ä n d e r (t 1867 in Marburg; Schl.s Sittenlehre 1851), L e o p . G e o r g e (t 1874 in Greifswald; Die fünf Sinne 1846; Lehrbuch der Psychologie 1854), der Theolog R i c h a r d R o t h e (T 1867; über ihn NIPPOLD 1873t, HOLTZMANN, R.s spekulatives System 189g und A. HAUSRATH, R. und seine Freunde 1901—06) und die Philosophiehistoriker B r a n d i s (t 1867 in Bonn) und H. R i t t e r (F 1869), Lotzes Kollege in Göttingen. W. DILTHEY {geb. 1834), Lotzes Nachfolger in Berlin, hat dem Leben Schleiermachers ein bedeutendes Buch gewidmet (I. Band 1867—70). Vgl. auch die kürzere Darstellung von DILTHEY in der Allgem. deutschen Biographie und HAYMS Romantische Schule 1870. Ferner: Aus Schleiermachers Leben, in Briefen, herausgeg. von JONAS und DILTHEY, 4 Bände 1858—63. F a l c k e n b e r g , Neuere Philos.

VI. Aufl.

28

434

HEGEL.

D . SCHENKEL, Fr. Sehl., ein Lebens- und Charakterbild, Elberfeld 1868. W . BENDER, Schl.s Theologie, Nördl. 1876—78. P. DIEBOW, Die Pädagogik Schleiernlachers, Halle 1894. KARL BETH, Die Grundanschauungen Schl.s in seinem ersten Entwurf der philos. Sittenlehre, Berlin 1898. GUSTAV LASCH, Schl.s Religionsbegriff in seiner Entwickelung von der ersten Auflage der Reden bis zur zweiten Auflage der Glaubenslehre (Erlanger Diss.) 1900. EMIL FUCHS, Schl.s Religionsbegriff und religiöse Stellung zurZeit der ersten Ausgabe der Reden (1799 bis 1806), Gießen 1901. EUGEN HUBER, Die Entwicklung des Religionsbegriffs bei Schi, (in Bonwetsch und Seebergs „Studien", Bd. 7), Leipzig 1901. GEORG WEHRUNG, Der geschichtsphilos. Standpunkt Schl.s . . . . in den Jahren 1787—1800, Stuttg. 1907.

Dreizehntes

Kapitel.

Hegel. Georg W i l h e l m Friedrich Hegel ist am 27. August 1770 in Stuttgart. geboren, besuchte das Gymnasium seiner Vaterstadt und seit 1788 als Theologiestudierender das Tübinger Stift und lebte 1793—1800 als Hauslehrer in Bern und Frankfurt a. M. Am letzteren Ort reift bereits der Plan seines künftigen Systems. Ein handschriftlicher Entwurf gliedert die Philosophie, der antiken Einteilung Logik, Physik und Ethik entsprechend, in drei Teile; im ersten (der Grundwissenschaft, der Kategorien- und Methodenlehre, welche Logik und Metaphysik vereinigt) wird das Absolute als reine Idee, im zweiten als Natur, im dritten als realer (sittlicher) Geist betrachtet. Er habilitiert sich 1801 in Jena mit einer lateinischen Dissertation über den Umlauf der Planeten, worin er, unkund der ein halbes Jahr vorher geschehenen Entdeckung der Ceres, behauptet, daß es aus Vernunftgründen — vorausgesetzt, daß die in Piatons Timaios gegebene Zahlenreihe die wahre Ordnung der Natur sei — zwischen Mars und Jupiter nicht noch einen Planeten geben könne. Außerdem enthält sie eine Deduktion der Keplerschen Gesetze. Schon vorher war die Abhandlung „Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems" erschienen. In Gemeinschaft mit Schelling gibt Hegel das „Kritische Journal der Philosophie" 1802—03 heraus. Der hierin veröffentlichte Artikel „Glauben und Wissen" bezeichnet den Standpunkt der Philosophie Kants, Jacobis und Fichtes als den der R e f l e x i o n , für welche Endliches und Unendliches, Sein und Denken einen Gegensatz bilden, während die wahre S p e k u l a t i o n jene in ihrer Identität begreift. In der Mitternacht vor der Schlacht bei Jena beendete Hegel die Redaktion seiner P h ä n o m e n o l o g i e des Geistes, welche 1807 herauskam. Die ihm 1805 verliehene außerordentliche Professur mußte er aus pekuniären Rücksichten aufgeben, war ein Jahr lang Zeitungsredakteur in Bamberg und ging 1808 als Gymnasialrektor nach Nürnberg, wo er in

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HEGEL.

D . SCHENKEL, Fr. Sehl., ein Lebens- und Charakterbild, Elberfeld 1868. W . BENDER, Schl.s Theologie, Nördl. 1876—78. P. DIEBOW, Die Pädagogik Schleiernlachers, Halle 1894. KARL BETH, Die Grundanschauungen Schl.s in seinem ersten Entwurf der philos. Sittenlehre, Berlin 1898. GUSTAV LASCH, Schl.s Religionsbegriff in seiner Entwickelung von der ersten Auflage der Reden bis zur zweiten Auflage der Glaubenslehre (Erlanger Diss.) 1900. EMIL FUCHS, Schl.s Religionsbegriff und religiöse Stellung zurZeit der ersten Ausgabe der Reden (1799 bis 1806), Gießen 1901. EUGEN HUBER, Die Entwicklung des Religionsbegriffs bei Schi, (in Bonwetsch und Seebergs „Studien", Bd. 7), Leipzig 1901. GEORG WEHRUNG, Der geschichtsphilos. Standpunkt Schl.s . . . . in den Jahren 1787—1800, Stuttg. 1907.

Dreizehntes

Kapitel.

Hegel. Georg W i l h e l m Friedrich Hegel ist am 27. August 1770 in Stuttgart. geboren, besuchte das Gymnasium seiner Vaterstadt und seit 1788 als Theologiestudierender das Tübinger Stift und lebte 1793—1800 als Hauslehrer in Bern und Frankfurt a. M. Am letzteren Ort reift bereits der Plan seines künftigen Systems. Ein handschriftlicher Entwurf gliedert die Philosophie, der antiken Einteilung Logik, Physik und Ethik entsprechend, in drei Teile; im ersten (der Grundwissenschaft, der Kategorien- und Methodenlehre, welche Logik und Metaphysik vereinigt) wird das Absolute als reine Idee, im zweiten als Natur, im dritten als realer (sittlicher) Geist betrachtet. Er habilitiert sich 1801 in Jena mit einer lateinischen Dissertation über den Umlauf der Planeten, worin er, unkund der ein halbes Jahr vorher geschehenen Entdeckung der Ceres, behauptet, daß es aus Vernunftgründen — vorausgesetzt, daß die in Piatons Timaios gegebene Zahlenreihe die wahre Ordnung der Natur sei — zwischen Mars und Jupiter nicht noch einen Planeten geben könne. Außerdem enthält sie eine Deduktion der Keplerschen Gesetze. Schon vorher war die Abhandlung „Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems" erschienen. In Gemeinschaft mit Schelling gibt Hegel das „Kritische Journal der Philosophie" 1802—03 heraus. Der hierin veröffentlichte Artikel „Glauben und Wissen" bezeichnet den Standpunkt der Philosophie Kants, Jacobis und Fichtes als den der R e f l e x i o n , für welche Endliches und Unendliches, Sein und Denken einen Gegensatz bilden, während die wahre S p e k u l a t i o n jene in ihrer Identität begreift. In der Mitternacht vor der Schlacht bei Jena beendete Hegel die Redaktion seiner P h ä n o m e n o l o g i e des Geistes, welche 1807 herauskam. Die ihm 1805 verliehene außerordentliche Professur mußte er aus pekuniären Rücksichten aufgeben, war ein Jahr lang Zeitungsredakteur in Bamberg und ging 1808 als Gymnasialrektor nach Nürnberg, wo er in

WELTANSCHAUUNG.

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den oberen Klassen den philosophischen Unterricht zu erteilen hatte. Was er hier vortrug, ist im achtzehnten Bande der Werke als Propädeutik gedruckt worden. In die Nürnberger Zeit fällt seine Verheiratung mit Maria von Tucher und die Herausgabe der L o g i k (erster Band 1812, zweiter 1816). Im Jahre 1816 wird er als Professor der Philosophie nach Heidelberg (wo die E n z y k l o p ä d i e 1817 erscheint), nach weiteren zwei Jahren nach B e r l i n berufen. Die Grundlinien der P h i l o s o p h i e des R e c h t s 1821 sind das einzige größere Werk, das er dort geschrieben. Einige Rezensionen brachten die 1827 als Organ seiner Schule gegründeten „Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik", im übrigen widmete er seine ganze Kraft den Vorlesungen. An Leibniz' und Jean Pauls Todestage, dem 14. November 1831 wurde er ein Opfer der Cholera. Die Gesamtausgabe der Werke in 18 Bänden (1832—45) enthält in Band 2—8 die von Hegel selbst edierten vier größeren Werke (die Enzyklopädie mit allzu reichlichen Zusätzen aus den Vorlesungen), in Band 1, 16 und 17 die kleineren Schriften, in Band 9 — 1 5 die von GANS, HOTHO,

MARHEINEKE

und

MICHELET

redigierten

Vorlesungen.

Als Band 19 sind hinzugekommen die Briefe von und an Hegel, herausgegeben von des Philosophen älterem Sohne, dem (1901 in Erlangen v e r s t o r b e n e n ) H i s t o r i k e r K A R L V. H E G E L

1887.

BOLLAND h a t in L e i d e n

die Phänomenologie, Enzyklopädie, Philosophie des Rechts und Philosophie der Religion herausgegeben. In der Philos. Bibliothek sind die Enzyklopädie (2. Aufl. 1905) und die Phänomenologie (1907, mit Einleitung) besorgt von GEORG LASSON erschienen, bei Reclam die Philosophie der Geschichte. Von der Religionsphilosophie hat A. DREWS nach dem Text der 2. Auflage eine gekürzte Ausgabe, Jena 1905, veranstaltet. KARL ROSENKRANZ hat Hegels Leben (1844) beschrieben, den Meister gegen R. HAYM (Hegel und seine Zeit 1857) verteidigt (Apologie Hegels 1858) und ihn als deutschen Nationalphilosophen gefeiert (1870). Vgl. ferner die hübsche populäre Darstellung von KAKL

KÖSTLIN

1870,

die A b h a n d l u n g e n v o n

ED. v . HARTMANN,

Über die dialektische Methode 1868 und Hegels Panlogismus (1870, aufgenommen in die Ges. Studien und Aufsätze 1876) und vor allem das Hegelwerk KUNO FISCHERS 1898—1901. W . FICKLER, Unter welchen Voraussetzungen hat sich bei Hegel die Wertschätzung des Staates entwickelt? (ZPhKr. Bd. 122 und 123) 1903, schließt sich an Eucken an. EMIL OTT, Die Religionsphilos. Hegels 1904. JOH. SCHUBERT, Hegels Religionsphilos. (in Philos. Aufsätze, heraüsgeg. von der Philos. Gesellschaft zu Berlin, S. 195—238) 1904. WLLH. PURPUS, Die Dialektik der sinnlichen Gewißheit bei Hegel, 1905. HERM. HADLICH, Hegels Lehren über das Verhältnis von Religion und Philosophie, 1906. Bedeutend ist W . DILTHEYS Veröffentlichung (in den Abhandl. der Berliner Akademie 1905) D i e J u g e n d g e s c h i c h t e H e g e l s , die dem schon von ROSENKRANZ und HAYM benutzten hs. Nachlaß ganz neue und wertvolle Aufschlüsse abgewinnt. Das Leben Jesu (1795) nach der ungedr. Handschrift ungekürzt heraüsgeg. von PAUL ROQUES, Jena 1906. Hegels theologische Jugendschriften heraüsgeg. von HERM. NOHL, Tübingen 1907 (darin: der Geist des Christentums 1799). OTTO KAULFUSS, Die Grundprobleme der Geschichtsphilos. 1907. 28*

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436

HEGEL.

Der Darstellung der Teile des Systems mögen einige Bemerkungen über Hegels Standpunkt im allgemeinen .und sein wissenschaftliches Verfahren vorausgehen.

1. Weltanschauung und Methode. In Hegel lebt mit voller Macht der I n t e l l e k t u a l i s m u s wieder auf, welcher der deutschen Philosophie von Anfang, an im Blute lag und durch Kants Moralismus nur vorübergehend eingeschränkt worden war. Der Primat der praktischen Vernunft wird aufgegeben und die Theorie als Grund, Kern und Zweck des menschlichen, ja alles Daseins gefeiert. Leibniz und Hegel sind die klassischen Repräsentanten der intellektualistischen Weltanschauung. Bei jenem wiegt der subjektiv psychologische, bei diesem der objektiv kosmische Gesichtspunkt vor: Leibniz schließt von der Vorstellungsnatur der Seele auf die analoge aller Elemente des Universums, Hegel leitet aus der allgemeinen Aufgabe alles Wirklichen, Darstellung der Vernunft zu sein, die spezielle des individuellen Geistes ab, eine bestimmte Reihe von Stufen des Denkens zu realisieren. Die wahre Wirklichkeit ist die Vernunft, alles Sein ist Verkörperung eines sinnvollen Gedankens, alles Geschehen eine Bewegung des Begriffs, die Welt eine Entwickelüng des Denkens. Das Absolute oder die logische Idee existiert zuerst als ein System vorweltlicher Begriffe, steigt sodann in die unbewußte Sphäre der Natur hinab, erwacht im Menschen zum Selbstbewußtsein, realisiert ihren Inhalt in sozialen Institutionen, um endlich in Kunst, Religion und Wissenschaft bereichert und vollendet in sich zurückzukehren, d. h. eine höhere Absolutheit, als die des Anfangs war, zu erlangen. Die Philosophie ist das höchste Produkt und das Ziel des Weltprozesses. Wie der Wille, die Anschauung, die Vorstellung und das Gefühl niedere Formen des Denkens, so sind Sittlichkeit, Kunst und Religion Vorstufen der Philosophie, denn erst dieser gelingt, was jene vergebens anstreben, den Begriff adäquat, in der Form des Begriffs darzustellen. Entwickelt man, was in der intellektualistischen These „Alles Sein ist realisierter Gedanke, alles Werden Entwickelüng des Denkens" als Bestandteil oder Folgerung enthalten ist, so ergeben sich folgende Bestimmungen. i. Gegenstand der Philosophie sind die I d e e n der Dinge. Sie geht darauf aus, den-Begriff, den Zweck, die Bedeutung der Erscheinungen zu ergründen und ihnen hiernach ihre Stellung in der Welt und im Systeme der Wissenschaft anzuweisen. Das Hauptinteresse richtet sich darauf, wohin ein Ding, gemäß seinem Sinne und seiner Bestimmung, auf der Stufenleiter der Werte gehöre; das Verfahren ist teleologisch, wertschätzend, ästhetisch. Statt eines kausalen Begreifens erhalten wir eine ideale Deutung der Erscheinungen. (So schildert L O T Z E treffend das

WELTANSCHAUUNG.

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Wesen des deutschen Idealismus.) 2. W e n n alles Wirkliche Darstellung der Vernunft, jedes Ding eine Stufe, Modifikation des Denkens ist, so sind D e n k e n u n d S e i n i d e n t i s c h . 3. W e n n die Welt das Werden des Denkens ist und die Philosophie diesen Prozeß darzustellen hat, so ist die letztere E n t w i c k e l u n g s l e h r e . W e n n jedes Ding einen Gedanken realisiert, so ist a l l e s W i r k l i c h e v e r n ü n f t i g ; und wenn der Weltprozeß seine höchste Stufe in der Philosophie, diese aber ihre Vollendung in dem System des absoluten Idealismus erreicht, so ist a l l e s V e r n ü n f t i g e w i r k l i c h . Die Vernunft oder Idee ist nicht eine bloße Forderung, ein ersehntes Ideal, sondern eine Weltmacht, die ihre Realisierung durchsetzt. „Was vernünftig ist, das ist wirklich, und was wirklich ist,- das ist vernünftig" (Vorrede zur Rechtsphilosophie). Zusammengefaßt: Hegels Philosophie ist I d e a l i s m u s , I d e n t i t ä t s s y s t e m u n d o p t i m i s t i s c h e Entwickelungstheorie. Wie unterscheidet sich Hegel von anderen Idealisten, Identitätsphilosophen und Entwickelungslehrern, insbesondere von seinem Vorgänger Schelling? Bei Schelling ist die Natur das Subjekt und die Kunst der Schlußpunkt der Entwickelung, sein Idealismus trägt einen physischen und ästhetischen Charakter, wie derjenige Fichtes einen ethischen. Bei Hegel aber ist Subjekt und Ziel der Entwickelung der Begriff, seine Philosophie ist, um mit H A Y M ZU reden, eine „Logisierung" der Welt, ein l o g i s c h e r Idealismus. Identitätslehre ist jedes System, welches Natur und Geist als wesensgleich und als Erscheinungsweisen eines über beide erhabenen A b soluten auffaßt. Während aber Schelling — wenigstens in seiner Identitätsphilosophie — Reales und Ideales als einander gleichberechtigt behandelt, stellt Hegel die Fichtesche U n t e r o r d n u n g d e r N a t u r unter den Geist wieder her, ohne doch Fichtes Naturverachtung zu teilen. Die Natur ist weder dem Geiste koordiniert, noch ein bloßes Mittel desselben, sondern eine Durchgangsstufe in der Entwickelung des Absoluten, nämlich die Idee in ihrem Anderssein. Der G e i s t s e l b s t ist es, der N a t u r w i r d , um wirklicher, bewußter Geist zu werden; ehe das Absolute Natur wurde, war es schon Geist, zwar nicht „für sich", aber doch „an sich", es war Idee oder Vernunft. Das Ideale ist nicht bloß der Morgen, der auf die Nacht des Realen folgt, sondern auch der Abend, der ihr vorangeht. Das Absolute (der Begriff) entwickelt sich vom Ansich durch das Außersich oder Anderssein zum A n - und Fürsich, es existiert zuerst als V e r n u n f t (logisches Begriffssystem), hierauf als N a t u r , zuletzt als lebendiger G e i s t . Durch zweierlei also unterscheidet sich Hegels Identitätsphilosophie von der Schellings: sie subordiniert die Natur dem Geiste und faßt das Absolute des Anfangs nicht als Indifferenz des Reellen und Ideellen, sondern als Ideelles, als ein Reich ewiger Gedanken.

43»

HEGEL.

Hiernach ist die Behauptung, daß Hegel die S y n t h e s e F i c h t e s und S c h e l l i n g s darstelle, berechtigt. Sie gilt auch für die gesamte Eigenart des Philosophen, sofern derselbe zwischen der weltentrückten starren Abstraktheit des Fichteschen Denkens und der künstlerisch-phantasievollen Intuition Schellings die Mitte hält und mit jenem die logische Strenge sowie das überwiegende Interesse für die Geistesphilosophie, mit diesem den weiten Gesichtskreis wie den Blick für den Wert und den Reichtum des Einzelnen teilt. An dritter Stelle wurde Hegels System als Entwickelungsphilösophie charakterisiert. Hier ist nun das Unterscheidende, daß Hegel das von Fichte "gefundene, auch von Schelling gelegentlich benutzte Entwickelungsprinzip, den triadischen Rhythmus von T h e s e , A n t i t h e s e und S y n t h e s e , mit Konsequenz und bis zum Eigensinn hartnäckig durchführt. Damit stehen wir bei seiner d i a l e k t i s c h e n M e t h o d e . Sie ergab sich ihm als das echte Verfahren der Spekulation aus der Vergleichung jener beiden Gestalten der Philosophie, die Hegel am Beginne seiner Laufbahn als die herrschenden vorfand: der ift K a n t gipfelnden Aufklärung auf der einen, der Identitätslehre des Schellingschen Kreises auf der anderen Seite, deren keine ihn vollkommen befriedigte. In der S a c h e fühlte er sich mit Schelling einig: die Philosophie soll Metaphysik, Wissenschaft vom A b s o l u t e n und seiner Immanenz in der Welt, Lehre von der I d e n t i t ä t der Gegensätze, vom A n s i c h der Dinge, nicht bloß von ihrer Erscheinung sein. Aber die F o r m die Schelling ihr gegeben, erscheint ihm unwissenschaftlich, unsystematisch, denn er gründet die philosophische Erkenntnis auf geniale Intuition, eine Wissenschaft aus Anschauung ist unmöglich. An der Aufklärungsphilosophie anderseits imponiert ihm die formelle Strenge der Untersuchung, er ist mit ihr einverstanden, daß Philosophie W i s s e n s c h a f t aus B e g r i f f e n sein soll. Nur nicht aus abstrakten Begriffen. Kant steht mit der Aufklärung auf dem Boden der Reflexion, für welche der Gegensatz von Sein und Denken, Endlichem und Unendlichem unauflöslich und folglich das Absolute transzendent, das wahre Wesen der Dinge unerkennbar bleibt. Hegel wünscht die beiderseitigen Vorzüge, die Tiefe des Inhalts dort und die wissenschaftliche Form hier, zu vereinigen. Die Anschauung, mit der Schelling operiert, ist ein u n m i t t e l b a r e s , auf das K o n k r e t e und B e s o n d e r e gehendes Wissen. Der Begriff der Reflexionsphilosophie ist ein v e r m i t t e l t e s , im A b s t r a k t e n u n d A l l g e m e i n e n sich bewegendes Wissen. Ließe sich nicht die (unwissenschaftliche) Unmittelbarkeit dort und die (anschauungslose, inhaltsleere) Abstraktheit hier beseitigen, das Konkrete mit dem Vermittelten oder Begrifflichen verbinden und auf diese Weise das Kantische Ideal des intuitiven Verstandes realisieren? Der k o n k r e t e B e g r i f f wäre der-

DIALEKTISCHE

METHODE.

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jenige, der das Allgemeine nicht außerhalb des Besonderen, sondern in demselben aufsuchte, das Unendliche nicht, jenseit des Endlichen, das Absolute nicht in unerreichbarer Ferne über der Welt, das Wesen nicht hinter der Erscheinung verborgen, sondern in ihr sich darstellend wüßte. Wenn die Reflexionsphilosophie in der abstrakten Unlebendigkeit ihrer Begriffe die Gegensätze als unaufhebbar, Schelling sie als unmittelbar identisch ansah, jene die Identität der Gegensätze leugnete, dieser sie als uranfänglich (in der intuitiv zu ergreifenden Indifferenz) gegeben behauptete, so läßt der konkrete Begriff die G e g e n s ä t z e s i c h zur I d e n t i t ä t v e r m i t t e l n , in dieselbe übergehen, er lehrt die Identität als Ergebnis eines Prozesses erkennen. Erst unmittelbare Einheit, dann Auseinandertreten und endlich Versöhnung der Gegensätze, das ist das allgemeine Gesetz aller Entwickelung. Der Widerstreit zwischen der Reflexions- und der Anschauungsphilosophie, den Hegel durch eine ebensosehr begriffliche als konkrete 1 Spekulation zu heben bemüht ist, betrifft i. das Organ des Denkens, 2. das Objekt desselben, 3. das Wesen und die logische Dignität des Widerspruchs. Das Organ der wahren Philosophie ist weder der abstrakt reflektierende V e r s t a n d , der sich in die Grenzen der Erscheinung eingeschlossen sieht, noch die mystische A n s c h a u u n g , die mit raschem Sprunge den Gipfel der Erkenntnis des Absoluten zu gewinnen meint, sondern die V e r n u n f t als das Vermögen konkreter Begriffe. Konkret ist derjenige Begriff, der sich gegen sein Gegenteil nicht spröde ablehnend verhält, sondern sich mit ihm vermittelt, sich von der These durch die Antithese und mit ihr zur Synthese bewegt. Die Vernunft fixiert weder die Gegensätze, noch leugnet sie dieselben, sondern läßt sie identisch werden. Die Einheit der Gegensätze ist weder unmöglich, noch von vornherein vorhanden, sondern die Errungenschaft einer Entwickelung. Der Gegenstand der Philosophie ist nicht die Erscheinungswelt oder das Relative, sondern das A b s o l u t e , dieses aber nicht als ruhende Substanz, sondern als l e b e n d i g e s , sich in die Unterschiede spaltendes und aus ihnen zur Identität zurückkehrendes, durch die Gegensätze hindurch sich entwickelndes S u b j e k t . Das Absolute ist Prozeß, alles Wirkliche Darstellung dieses Prozesses. Soll die Wissenschaft der Wirklichkeit entsprechen, so muß auch sie Prozeß sein. Philosophie ist G e d a n k e n b e w e g u n g (Dialektik), ist ein System von Begriffen, deren jeder in. den folgenden übergeht, ihn aus sich hervortreibt, sowie er selbst aus dem vorhergegangenen erzeugt worden.

1 Hegel schreibt 1825 an Goethe: „mein Inneres hat g e g e n d i e A b s t r a k t i o n Nahrung zur widerhaltenden Stärke von Ihnen erhalten."

44°

HEGEL.

Alles Wirkliche ist Entwickelung und das Treibende in der Entwickelung (der Welt sowohl wie der Wissenschaft) ist der Gegensatz, der W i d e r s p r u c h . Ohne ihn wäre keine Bewegung und kein Leben. Somit ist alles Wirkliche widerspruchsvoll — und trotzdem vernünftig. Der Widerspruch ist nicht das schlechtweg Alogische, aber er ist ein Sporn zum Weiterdenken. Er darf nicht getilgt, sondern muß „aufgehoben", d. h. sowohl negiert als konserviert werden. Das geschieht dadurch, daß die einander widersprechenden Begriffe in einem dritten höheren, umfassenderen, reicheren Begriff zusammengedacht werden, dessen Momente sie nunmehr bilden. Als aufgehobene Momente widersprechen sie einander nicht mehr, der Gegensatz oder Widerspruch ist überwunden. Aber die Synthese ist noch keine endgültige, das Spiel beginnt von neuem, es findet sich wiederum ein Gegensatz ein, der abermals überwunden werden will usf. Jeder einzelne Begriff ist einseitig, mangelhaft, stellt nur einen Teil der Wahrheit dar, bedarf der Ergänzung durch sein Gegenteil und ergibt durch seine Verbindung mit diesem Komplemente einen höheren Begriff, welcher der ganzen Wahrheit näher kommt, aber sie gleichfalls noch nicht erreicht. Selbst der letzte und reichste Begriff — die absolute Idee — für sich allein ist nicht die volle Wahrheit; zum Resultat gehört die gesamte Entwickelung mit, durch die es gewonnen wurde. Erst durch solche Dialektik der Begriffe entspricht die Philosophie vollkommen dem lebendigen Wirklichen, das sie begreifen soll, und der spekulative Gedankenfortschritt ist nicht ein willkürliches Begriffsspiel des denkenden Subjekts, sondern der adäquate Ausdruck der Bewegung der Sache selbst. Da die Welt und ihr Grund Entwickelung ist, so kann sie auch nur durch Begriffsentwickelung erkannt werden. Das Gesetz, welches dieselbe im kleinen wie im großen befolgt, ist der Fortgang vom Satz zum Gegensatz und von da zur Vereinigung. Das umfassendste Beispiel dieser Trias — Idee, Natur, Geist — gibt die Einteilung des - Systems, das zweitumfassendste — subjektiver, objektiver, absoluter Geist — bestimmt die Gliederung des dritten Teiles.

2. Das System. Als einleitenden Teil hat Hegel eine P h ä n o m e n o l o g i e vorausgeschickt, worin er (um nicht gleich den Schellingianern „wie aus der Pistole" mit dem absoluten Wissen zu beginnen) mit reizvoller Vermengung psychologischer und geschichtsphilosophischer Gesichtspunkte die Genesis der philosophischen Erkenntnis beschreibt. Sechs Stufen läßt er den Geist — sowohl den allgemeinen Weltgeist wie das individuelle Bewußtsein, welches abgekürzt die Stationen der Entwickelung der Menschheit wiederholt — durchlaufen, von denen die drei ersten (Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft) dem Stufengange des „Phäno-

LOGIK.

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menologie" betitelten mittleren Teiles der Lehre vom subjektiven Geiste entsprechen, die weiteren (sittlicher Geist, Religion und absolutes Wissen) eine kürzere Darstellung dessen bieten, was die Lehre vom objektiven und absoluten Geiste in reicherer Gliederung entwickelt. 1. Die Logik betrachtet die Idee im abstrakten Elemente des Denkens, nur wie sie gedacht, noch nicht wie sie angeschaut wird oder sich selbst denkt, ihr Inhalt ist die Wahrheit, wie sie ohne Hülle an und für sich ist, oder Gott in seinem ewigen Wesen vor Erschaffung der Welt. Anders als die gewöhnliche bloß formale Logik, welche Form und Inhalt trennt, behandelt die spekulative Logik, welche zugleich Ontologie oder Metaphysik ist, die Kategorien als reale Verhältnisse, die Denkformen als Wirklichkeitsformen: wie Sache und Gedanke dasselbe sind, ist sie Denk- und Seinslehre in einem. Ihre drei Hauptteile sind betitelt: Sein — W e s e n — B e g r i f f . Der erste behandelt Qualität, Quantität und Maß oder qualitatives Quantum. Der zweite betrachtet das Wesen als solches, die Erscheinung und (das erscheinende Wesen oder) die Wirklichkeit, die letzte nach den Momenten Substantialität, Kausalität und Wechselwirkung. Der dritte zerfällt in die Abschnitte Subjektivität (Begriff, Urteil, Schluß), Objektivität (Mechanismus, Chemismus, Teleologie) und Idee (Leben, Erkennen, absolute Idee). Es wird genügen, als Probe von der Art, wie Hegel den Begriff in sein Gegenteil umschlagen und sich mit diesem in einer Synthese zusammenschließen läßt, den berühmten Anfang der Logik anzuziehen. Wie muß das Absolute zuerst gedacht, zuerst definiert werden? Offenbar als das schlechthin Voraussetzungslose. Der allgemeinste Begriff, der übrig bleibt, wenn von allem bestimmten Denkinhalt abgesehen wird, und von dem selbst nicht mehr abstrahiert werden kann, der unbestimmteste und unmittelbarste, ist das reine Sein. Als qualitäts- und inhaltslos ist es gleich dem N i c h t s . Indem wir das reine Sein dachten, haben wir statt seiner vielmehr das Nichts gedacht; dieses aber läßt sich ebenfalls nicht festhalten, sondern schlägt rückwärts in das Sein um, denn indem es gedacht wird, existiert es als Gedachtes. Reines Sein und reines Nichts sind dasselbe, wenngleich wir verschiedenes damit meinen: beide sind absolute Bestimmungslosigkeit. Das Übergehen vom Sein ins Nichts und vom Nichts ins Sein ist das W e r d e n . Das Werden ist die Einheit und damit die Wahrheit beider. Wenn der Knabe Jüngling „wird", so ist er Jüngling und ist es zugleich noch nicht. Sein und Nichtsein sind im Werden so vermittelt und aufgehoben, daß sie sich nicht mehr widersprechen. — Ähnlich wird weiterhin gezeigt, daß im Maße Qualität und Quantität voneinander abhängig und geeinigt sind (was populär so zu erläutern: fortgehend verringerte Wärme wird Kälte, Entfernungen können nicht mit Scheffeln gemessen werden), daß Wesen und Erscheinung voneinander untrennbar sind, sofern diese

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HEGEL.

immer Erscheinung eines Wesens und jenes nur dadurch Wesen ist, daß es sich in der Erscheinung manifestiert usw. Die Bedeutung der Hegeischen Logik ruht weniger auf den geistreichen und wertvollen Einzelerörterungen, als auf dem Grundgedanken, daß die Kategorien nicht einen ungeordneten Haufen, sondern ein großes organisch zusammenhängendes Ganze ausmachen, in welchem jedes Glied seine bestimmte Stelle einnimmt und in abgestuften Beziehungen der Verwandtschaft und Unterordnung zu jedem anderen steht. Schon diese Absicht, einen Globus der reinen Begriffe zu entwerfen, war eine gewaltige Tat, welcher trotz der verfehlten Ausführung die dauernde Bewunderung der Nachwelt gesichert ist. Wer sie dereinst wieder aufnehmen wird, darf aus dem mißlungenen Versuch Hegels manche Lehre ziehen. Vor allem sind die Zusammenhänge zwischen den Begriffen zu mannigfaltig und kompliziert, als d^ß ihnen die monotonen Übergänge jener dialektischen Methode (die CHALYBAEUS witzig als Gliederkrankheit bezeichnet hat) gerecht zu werden vermöchten. Sodann dürfte die hervorbringende Kraft des Denkens nicht vernachlässigt und müßte ihr vielmehr als der Beweglichkeit der Kategorien selbst das Geschäft der Überleitung von der einen zur anderen übertragen werden. 2. Die Naturphilosophie zeigt die Idee in ihrem Anderssein. Aus dem logischen Schattenreiche, in welchem die Seelen aller Wirklichkeit wohnen, treten wir in die Sphäre der äußerlichen, sinnlichen Existenz, in der sich die Begriffe materialisieren. Warum entäußert sich die Idee? Um wirklich zu werden. Aber die natürliche Wirklichkeit ist eine unvollkommene, der Idee unangemessene und nur die Vorbedingung einer besseren, auf die es von vornherein abgesehen war, der geistigen: die Vernunft wird Natur, um Geist zu werden, die Idee geht aus sich heraus, um — bereichert — zu sich zurückzukehren. Nur der kennt die Heimat recht, wer einmal im Auslände gewesen. Das Verhältnis der Naturdinge zueinander und ihr Wirken aufeinander ist ein äußerliches; sie gehorchen der mechanischen Notwendigkeit, und der Zufall fremder Einflüsse hemmt und stört ihre Entwickelung, so daß in der Natur zwar überall Vernunft, aber nicht nur Vernunft sichtbar ist und vieles Unlogische, Zweckwidrige, Regellose, Angstvolle und Krankhafte darauf deutet, daß ihr Wesen in der Äußerlichkeit besteht. Doch wird die Unadäquatheit der Verwirklichung der Idee in allmählicher Entwickelung gradweise aufgehoben, bis sich im „Leben" die Geburt des Geistes vorbereitet. Da sich Hegel in der Naturphilosophie — welche in die drei Teile Mechanik, Physik, Organik zerfällt — ziemlich eng an Schelling anlehnt und überdies in ihr nicht seine Stärke bewiesen hat, scheint es nicht geboten, bei ihr zu verweilen. Auch im nächsten Abschnitt muß es, in Anbetracht dessen, daß die Vorbilder desselben, die konstruktive Psycho-

D E R SUBJEKTIVE UND OBJEKTIVE

GEIST.

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Iogie Fichtes und Schellings, ausfuhrlich betrachtet worden, bei . einer Angabe der Gliederung sein Bewenden haben. 3. Die Lehre vom subjektiven Geiste bezeichnet als Wesen und Bestimmung des Geistes die Freiheit (das Bei- oder Insichsein) und zeigt, wie er in zunehmender Unabhängigkeit von der Natur diese Anlage verwirklicht. Das Thema der A n t h r o p o l o g i e ist der Geist als Naturwesen oder als (natürliche, fühlende und wirkliche) „Seele" eines Leibes, wobei die Unterschiede der Rassen, Völker, Geschlechter, Lebensalter, des Schlafens und Wachens, des Naturells und Temperaments nebst den Talenten und die Geisteskrankheiten abgehandelt werden, kurz das, was dem Geiste zukommt, sofern er mit einem Körper verbunden ist. Die P h ä n o m e n o l o g i e ist die Wissenschaft vom „Ich", d. h. dem Geiste, sofern er sich der Natur als dem Nichtich entgegensetzt und die Stufen des (bloßen) Bewußtseins, des Selbstbewußtseins und (deren Synthese:) der Vernunft durchläuft. Die P s y c h o l o g i e (besser Pneumatologie) betrachtet den mit der Objektivität sich versöhnenden „Geist" in folgender Einteilung: die t h e o r e t i s c h e Intelligenz als Anschauung (Empfindung, Aufmerksamkeit, Anschauung), Vorstellung (Erinnerung, Phantasie, Gedächtnis) und (begreifendes, urteilendes, schließendes) Denken; die p r a k t i s c h e Intelligenz als Gefühl, Trieb (Leidenschaft und Willkür) und Glückseligkeit; endlich die Einheit des erkennenden und wollenden Geistes: den f r e i e n Geist oder den vernünftigen Willen, der sich nun in Recht, Moral und Geschichte verwirklicht. 4. Die Lebre vom objektiven Geiste, Ethik, Rechts-, Staats- und Geschichtsphilosophie umfassend, ist Hegels Glanzleistung. Sie gliedert sich folgendermaßen: I. R e c h t (Eigentum, Vertrag, Strafe), II. M o r a l i t ä (Vorsatz, Absicht und Wohl, Gutes und Böses), III. S i t t l i c h k e i t , a. Familie, b. bürgerliche Gesellschaft, c. Staat (inneres und äußeres Staatsrecht und Weltgeschichte). Im Recht gelangt der Wille oder die Freiheit zu äußerer, in der Moralität zu innerer, in der Sittlichkeit zu sowohl objektiver als subjektiver, also vollkommener Wirklichkeit. Das R e c h t , gleichsam eine zweite, höhere Natur, weil vom Geiste gesetzte und anerkannte Notwendigkeit, ist ursprünglich eine Summe von Verboten; wo es zu gebieten scheint, da hat das Negative nur einen positiven Ausdruck erhalten. Das Privatrecht enthält zweierlei, die Befugnis, Person zu sein, und das Gebot, andere Personen als solche zu respektieren. Das Eigentum ist die äußere Sphäre, die sich der Wille gibt: ohne Eigentum keine Person. Durch die Strafe (Vergeltung) wird das Recht gegen das Unrecht wiederhergestellt und das letztere als ein Nichtiges erwiesen. Sie behandelt den Verbrecher nach derselben Maxime, nach der er gehandelt: daß Zwang erlaubt sei, und ehrt ihn zugleich, indem sie seine Vernünftigkeit, die er preisgegeben hatte, anerkennt.

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HEGEL.

Auf der Stufe der M o r a l i t ä t existiert das Gute in der Form einer nie vollkommen zu erfüllenden Aufgabe, als bloßes Soll; es bleibt zwischen Pflichtgebot und Einzelwillen, zwischen Absicht und Ausführung ein unvertilgbarer Gegensatz bestehen. Der Richter über gut und böse ist hier das Gewissen, das vor Irrtum nicht sicher ist. Der subjektiven Überzeugung kann etwas als gut und als Pflicht erscheinen, was objektiv böse ist. (Nach Fichte war das unmöglich.) Wegen des auf dieser Stufe nicht zu schlichtenden Widerstreits zwischen Pflicht und Wille vermag Hegel in der Moral, der Sphäre der subjektiven Gesinnung, nicht das Höchste zu erblicken. Er meint ein Höheres zu kennen, worin Legalität und Moralität eins werden: die „ S i t t l i c h k e i t " . Seinen Namen hat dies Gebiet von der S i t t e , jener in der Gemeinschaft herrschenden Gewohnheit, welche vom Einzelnen nicht als äußeres Gebot, sondern als sein eigenes Wesen empfunden wird. Das Gute erscheint hier als Familien- und Volksgeist, der die Individuen als ihre Substanz durchdringt. Die Ehe ist weder ein bloß rechtliches noch ein bloßes Herzensverhältnis, sondern ein „sittliches" Institut. Wenn in der Familie die Liebe herrscht, so geht in der. b ü r g e r l i c h e n G e s e l l s c h a f t jeder auf die Befriedigung seiner Privatbedürfnisse aus, dient jedoch, indem er für sich arbeitet, dem Wohle des Ganzen. Auf der durch die Verschiedenheit der Bedürfnisse gebotenen Teilung der Arbeit beruht die Sonderung der Stände (der produktive, der Gewerbe- und der denkende Stand). Die Standes- und Zunftehre gehört nach Hegel zu den wesentlichsten Stützen der allgemeinen Sittlichkeit. Verwunderlicherweise zieht er auch die Rechtspflege und die Polizei in dieses Gebiet hinein. . Der S t a a t , die Einheit von Familie und bürgerlicher Gesellschaft, ist die vollendete Wirklichkeit der Freiheit. Seine Organe sind die (zu sondernden, aber nicht zu vetselbständigenden) Staatsgewalten: die gesetzgebende setzt das Allgemeine fest, die regierende subsumiert darunter das Besondere, die fürstliche faßt beide zur persönlichen Einheit zusammen. Im Willen des Fürsten ist der Staat Subjekt geworden. Die vollkommene Staatsform ist die konstitutionelle Erbmonarchie, ihre Herstellung das Ziel der G e s c h i c h t e , die Hegel gleich Kant vorwiegend unter dem politischen Gesichtspunkte betrachtet. Die Geschichte ist das Werden des vernünftigen Staates, die lenkende Macht dieser Entwicklung der Weltgeist, seine Werkzeuge die Volksgeister und die großen Männer. Das einzelne Volk ist der Ausdruck nur eines bestimmten Momentes des allgemeinen Geistes; hat es seinen Auftrag erfüllt, so wird es rechtlos und tritt die Herrschaft einem anderen, nun allein berechtigten, ab: die Weltgeschichte ist das Weltgericht, das über die Nationen gehalten wird. Auch die welthistorischen Männer sind nur Organe eines Höheren, dessen Zwecke sie vollbringen,

S T A A T UND GESCHICHTE.

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während sie im eigenen Interesse zu handeln wähnen: ihre eigene Tat ist ihnen verborgen und weder ihr Zweck noch ihr Objekt. Das ist die List der Vernunft zu nennen, daß sie die Leidenschaften für sich wirken läßt. Die Geschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit. Zuerst weiß sich nur einer frei, dann mehrere, zuletzt alle. Das gibt drei Hauptperioden resp. vier Weltreiche: der orientalische D e s p o t i s m u s , die griechische (demokratische) und die römische (aristokratische) R e p u b l i k ; die germanische M o n a r c h i e , in denen die Menschheit ihre Lebensalter durchläuft. Die Geschichte schreitet gleich der Sonne von Osten nach Westen. China und Indien sind nicht über die Vorstufen des Staates hinausgekommen; das chinesische Reich ist ein Familienstaat, das indische eine Gesellschaft von zu Kasten erstarrten Ständen. Erst die persische Despotie ist ein wahrhafter Staat, und zwar ein erobernder Militärstaat. Im Jünglings- und Mannesalter der Menschheit tritt an die Stelle der Alleinherrschaft die Volkssouveränität, aber noch haben nicht alle das Bewußtsein der Freiheit, die Sklaven haben keinen Teil an der Herrschaft. Das Prinzip der lebensfrischen, schönheitsfrohen griechischen Welt ist die Individualität, daher die Vielheit kleiner Staaten, in der Sparta den römischen Charakter antizipiert. Die römische Republik kennzeichnet sich nach innen durch den Verfassungskampf der Patrizier und Plebejer, nach außen durch die Politik der Welteroberung. Aus dem spröden Verhältnis zwischen dem Allgemeinen und dem Einzelnen, die sich als abstrakter Staat und abstrakte Person gegenüberstehen, entwickelt sich die unglückliche Imperatorenzeit. Mit dem römischen Kaiserreiche und dem Judentum waren die Bedingungen gegeben für das Erscheinen des Christentums. Es bringt die Idee der Humanität: jeder Mensch ist als Mensch, als vernünftiges Wesen frei. Zunächst war die Befreiung eine religiöse, durch die Germanen wurde sie auch eine politische. Die weitere Einteilung kann nicht durchgesprochen werden. Die Überschriften lauten: die Elemente des germanischen Geistes (Völkerwanderung; Muhamedanismus; das fränkische Reich Karls des Großen), das Mittelalter (Feudalität und Hierarchie; Kreuzzüge; Übergang aus der Feudalherrschaft zur Monarchie oder das Städtewesen), die neue Zeit (Reformation; deren Wirkung auf die Umbildung der Staaten; Aufklärung und Revolution). Die Philosophie der Geschichte 1 ist die größte und dauerndste Leistung Hegels. Seine Ansicht vom Staat zwar als dem absoluten Endzweck, der vollen Verwirklichung des Guten, steht unter dem Banne l Eine gutgewählte Sammlung von Aphorismen aus der Geschichtsphilosophie gibt M. SCHASLER unter dem Titel „Hegel, Populäre Gedanken aus seinen Werken", 1870, 2. Aufl. 1873. Ähnlich G. LASSON, Hegel, ein Überblick über seine Gedankenwelt in Auszügen aus seinen Werken, 1906.

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HEGEL.

des antiken Ideals, das in der modernen Menschheit nicht wieder Wurzeln schlagen kann. Aber sein großartiger Versuch, die Geschichte zu „begreifen", die Gesetze der historischen Entwickelung und die Wechselwirkung zwischen den verschiedenen Gebieten des nationalen Lebens aufzudecken, wird für alle Zeiten vorbildlich bleiben. Die leitenden Ideen seiner Geschichtsphilosophie sind so schnell in das allgemeine wissenschaftliche Bewußtsein eingedrungen, daß dem heutigen Forscher die Geschichtsauffassung der Aufklärungszeit nahezu unverständlich geworden ist. 5. Der absolute Geist ist die Einheit des subjektiven und objektiven Geistes. Als solcher wird der Geist vollkommen (von allen Widersprüchen) frei und versöhnt sich mit sich selbst. Der Zwiespalt zwischen Subjekt und Objekt, Vorstellung und Gegenstand, Denken und Sein, Unendlichem und Endlichem wird aufgehoben und das Unendliche als das Wesen des Endlichen erkannt. Das Wissen von der Versöhnung der- obersten Gegensätze oder von dem Unendlichen im Endlichen stellt sich in drei Formen dar: in der Form der Anschauung (Kunst), des Gefühls und der Vorstellung (Religion), des Denkens (Philosophie). a. Ä s t h e t i k . Das Schöne ist das Absolute (das Unendliche im Endlichen) in sinnlicher Existenz, die Idee in begrenzter Erscheinung. Je nach dem Verhältnis dieser Momente, je nachdem ein Überwiegen der äußeren Gestalt oder des inneren Gehalts oder ein Gleichgewicht beider stattfindet, haben wir die s y m b o l i s c h e Kunstform, in der die Erscheinung überwiegt, die Idee nur angedeutet wird, oder die k l a s s i s c h e , in welcher Idee und Anschauung oder geistiger Inhalt und sinnliche Form sich vollständig decken und durchdringen, jener in diese restlos aufgenommen wird, oder die r o m a n t i s c h e , bei der die Erscheinung zurücktritt und die Idee, die Innerlichkeit des Gemüts überwiegt. Die klassische Kunst, bei welcher Form und Gehalt .einander vollkommen angemessen sind, ist die schönste, die romantische nichtsdestoweniger die höhere, bedeutendere. Symbolisch war die o r i e n t a l i s c h e Kunst mit Einschluß der ägyptischen und hebräischen, klassisch die g r i e c h i s c h e , romantisch ist die c h r i s t l i c h e , welche ganz neue Empfindungen ritterlicher und religiöser Art — Liebe, Treue und Ehre, Schmerz und Buße — in die Kunst einführt und selbst das Kleine und Zufällige durch sorgsame Behandlung zu adeln versteht. Das Erhabene gehört zur Symbolik, die römische Satire ist die Auflösung des klassischen, der Humor die des romantischen Ideals. Die Architektur ist eine vorwiegend symbolische Kunst, die Skulptur gestattet die reinste Ausprägung des klassischen Ideals, Malerei, Tonkunst und Dichtkunst tragen einen romantischen Charakter. Damit ist nicht ausgeschlossen, daß sich innerhalb jeder Kunst jene drei Stufen

D E R ABSOLUTE G E I S T .

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wiederholen, in der Architektur z. B. als monumentale (Obelisk), dienende (Haus und Tempel) und gotische. (Dom) Baukunst. Wie die Plastik bei den Hellenen, so erreichen die romantischen Künste ihren Höhepunkt bei den christlichen Völkern. In der Poesie als der vollkommensten und allseitigsten (oder der Totalität der) Kunst, welche den Gegensatz des Symbolischen und Klassischen in sich vereinigt, ist die Lyrik eine Wiederholung des Architektonisch-Musikalischen, das Epos die des Plastisch-Malerischen, das Drama die Verbindung des Lyrischen und Epischen. b. R e l i g i o n s p h i l o s o p h i e . Die in der romantischen Kunst, insbesondere in der Poesie begonnene Zurückziehung aus der äußeren Sinnlichkeit in das Innere des Gemüts vollendet sich in der Religion. In ihr haben die Völker niedergelegt, wie sie sich die Substanz der Welt vorstellen; in ihr wird die Einheit des Unendlichen und Endlichen empfunden und bildlich vorgestellt. Sie ist nicht bloß Gefühl der Frömmigkeit, sondern ein Denken des Absoluten, nur.nicht in Form des Denkens. Religion und Philosophie sind sachlich dasselbe, beide haben zum Objekt Gott oder die Wahrheit, sie unterscheiden sich nur durch die Form: die Religion enthält denselben spekulativen Inhalt in empirischer, sinnbildlicher Gestalt, welchen die Philosophie in der adäquaten Gestalt des Begriffs darstellt. Religion ist werdendes Wissen in stufenweiser Überwindung der Unvollkommenheit. Sie erscheint zuerst als b e s t i m m t e Religion in zwei Stufen: Naturreligion und Religion der geistigen Individualität, und realisiert endlich ihren Begriff vollkommen in der a b s o l u t e n Religion des Christentums. Die N a t u r r e l i g i o n , auf der niedrigsten Stufe Zauberei, entwickelt sich in drei Formen: als Religion des Maßes (chinesische), der Phantasie (indische oder brahmanische) und des Insichseins (buddhistische). In der persischen (zoroastrischen) Religion des Lichts, der syrischen des Schmerzes und der ägyptischen des Rätsels bereitet sich die Umwandlung in die Religion der Freiheit vor. Der Grieche löst das Rätsel der Sphinx, indem er sich als Subjekt, als Mensch erfaßt. Die Religion d e r geistigen I n d i v i d u a l i t ä t oder freien Subjektivität durchläuft drei Stadien: die jüdische Religion der Erhabenheit (Einheit), die griechische der Schönheit (Notwendigkeit), die römische der Zweckmäßigkeit (des Verstandes). Gegenüber der jüdischen Religion des knechtischen Gehorsams, welche die Macht des Einen Gottes und die Nichtigkeit der durch seinen Willen „geschaffenen" Natur im Wunder kundwerden läßt, und dem prosaischen Emste der römischen, welche im Jupiter und in der Fortuna nur die Weltherrschaft des römischen Volks anbetet, verehrt die heitere Kunstreligion der Hellenen in den schönen Göttergestalten die Mächte, die der Mensch in sich selbst gewahrt: Weisheit, Tapferkeit und Schönheit.

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D I E HALBKANTIANER.

Die c h r i s t l i c h e oder offenbare Religion ist die der Wahrheit, der Freiheit, des Geistes. Ihr Inhalt ist die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur, Gott als der im Erkanntwerden durch den Menschen sich selbst Erkennende; unser Wissen von Gott ist Gottes Wissen von sich. Ihre Grundwahrheiten sind die Dreieinigkeit (sie besagt, daß Gott sich unterscheidet und den Unterschied aufhebt in der Liebe), die Gottmenschheit (als Sinnbild der Wesensgleichheit des unendlichen und endlichen Geistes), der Sündenfall, der Vereöhnungstod Christi (er bedeutet, daß die Realisierung der Einheit des Menschen mit Gott die Überwindung der Natürlichkeit und Selbstsucht voraussetzt). c. Die P h i l o s o p h i e . Es bleibt schließlich die Aufgabe übrig, den in der Religion gegebenen absoluten Inhalt in die ihm adäquate Gestalt, die Begriffsform zu kleiden. In der Philosophie erreicht der absolute Geist die höchste Stufe, seine vollkommene Selbsterkenntnis. Sie ist die sich denkende Idee. Man darf an dieser Stelle nicht noch besondere Aufklärungen erwarten: die Philosophie ist der zurückgelegte Gang selbst. Die systematische Darstellung derselben ist die Enzyklopädie, die Betrachtung ihrer eigenen Verwirklichung die Geschichte der Philosophie, die, als „philosophische" Disziplin, die Gesetzmäßigkeit und VernüDftigkeit jener historischen Entwickelung, das nicht bloß Aufeinanderfolgen, sondern Auseinanderfolgen der Systeme sowie deren Zusammenhang mit der Kulturgeschichte nachzuweisen hat. Jedes System ist Erzeugnis und Ausdruck seiner Zeit und kann als Selbstbesinnung des jeweiligen Bildungsstandpunktes nicht früher auftreten, als dieser bis zur Reife gediehen und daran ist, überwunden zu werden. Erst mit der einbrechenden Dämmerung beginnt die Eule der Minerva ihren Flug.

Vierzehntes

Kapitel.

Die Opposition gegen den konstruktiven Idealismus: Fries, Herbart, Schopenhauer. Gegen die durch Fichte, Schelling und Hegel repräsentierte idealistische Schule hat sich in Fries, Herbart und Schopenhauer eine dreifache Opposition erhoben. Die des ersten erstreckt sich auf die Methode der konstruktiven Denker, die des zweiten auf ihre ontologischen Bestimmungen, die des dritten auf ihr Urteil über den Wert des Daseins. Fries und Beneke erklären eine spekulative Erkenntnis des Übersinnlichen für unmöglich und wollen die Philosophie auf empirische Psychologie gründen. Herbart stellt dem Monismus (Panlogismus) der Idealisten einen Pluralismus, ihrer Philosophie des Werdens eine Philosophie des Seins ent-

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D I E HALBKANTIANER.

Die c h r i s t l i c h e oder offenbare Religion ist die der Wahrheit, der Freiheit, des Geistes. Ihr Inhalt ist die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur, Gott als der im Erkanntwerden durch den Menschen sich selbst Erkennende; unser Wissen von Gott ist Gottes Wissen von sich. Ihre Grundwahrheiten sind die Dreieinigkeit (sie besagt, daß Gott sich unterscheidet und den Unterschied aufhebt in der Liebe), die Gottmenschheit (als Sinnbild der Wesensgleichheit des unendlichen und endlichen Geistes), der Sündenfall, der Vereöhnungstod Christi (er bedeutet, daß die Realisierung der Einheit des Menschen mit Gott die Überwindung der Natürlichkeit und Selbstsucht voraussetzt). c. Die P h i l o s o p h i e . Es bleibt schließlich die Aufgabe übrig, den in der Religion gegebenen absoluten Inhalt in die ihm adäquate Gestalt, die Begriffsform zu kleiden. In der Philosophie erreicht der absolute Geist die höchste Stufe, seine vollkommene Selbsterkenntnis. Sie ist die sich denkende Idee. Man darf an dieser Stelle nicht noch besondere Aufklärungen erwarten: die Philosophie ist der zurückgelegte Gang selbst. Die systematische Darstellung derselben ist die Enzyklopädie, die Betrachtung ihrer eigenen Verwirklichung die Geschichte der Philosophie, die, als „philosophische" Disziplin, die Gesetzmäßigkeit und VernüDftigkeit jener historischen Entwickelung, das nicht bloß Aufeinanderfolgen, sondern Auseinanderfolgen der Systeme sowie deren Zusammenhang mit der Kulturgeschichte nachzuweisen hat. Jedes System ist Erzeugnis und Ausdruck seiner Zeit und kann als Selbstbesinnung des jeweiligen Bildungsstandpunktes nicht früher auftreten, als dieser bis zur Reife gediehen und daran ist, überwunden zu werden. Erst mit der einbrechenden Dämmerung beginnt die Eule der Minerva ihren Flug.

Vierzehntes

Kapitel.

Die Opposition gegen den konstruktiven Idealismus: Fries, Herbart, Schopenhauer. Gegen die durch Fichte, Schelling und Hegel repräsentierte idealistische Schule hat sich in Fries, Herbart und Schopenhauer eine dreifache Opposition erhoben. Die des ersten erstreckt sich auf die Methode der konstruktiven Denker, die des zweiten auf ihre ontologischen Bestimmungen, die des dritten auf ihr Urteil über den Wert des Daseins. Fries und Beneke erklären eine spekulative Erkenntnis des Übersinnlichen für unmöglich und wollen die Philosophie auf empirische Psychologie gründen. Herbart stellt dem Monismus (Panlogismus) der Idealisten einen Pluralismus, ihrer Philosophie des Werdens eine Philosophie des Seins ent-

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gegen, Schopenhauer verwirft ihren Optimismus, indem er der Welt und dem Weltgrunde die Vemünftigkeit abspricht. Untereinander haben die Denker der Opposition nicht viel mehr gemein, als daß sie sich alle eines besseren Verständnisses und einer dem Sinne ihres Urhebers besser entsprechenden Fortbildung der Kantischen Philosophie rühmen, als ihr durch die Idealisten zuteil geworden. Wer ihnen hierin nicht beistimmt, sondern den von ihnen bekämpften Idealisten gegründetere Ansprüche auf die Ehre, korrekte Ausleger und konsequente Fortbildner der Kantischen Lehre zu sein, zuerkennt, wird den den Männern der Opposition von FORTLAGE gegebenen Namen der H a l b k a n t i a n e r adoptieren dürfen: eine Bezeichnung, die um so zutreffender erscheint, als jeder von ihnen sich aus der Kantischen Lehre nur einen bestimmt abgrenzbaren Teil aneignet und ihm ein fremdes Element beimischt. Dieses unkantische Element stammt bei Fries aus der Glaubensphilosophie des Jacobi, bei Herbart aus der Monadologie des Leibniz und der eleatisch-atomistischen Lehre des Altertums, bei Schopenhauer aus der indischen Religion und (wie bei Beneke) dem Sensualismus der Engländer und Franzosen. Der Parallelismus, der zwischen den Hauptvertretern der idealistischen Schule und den Anführern der Opposition besteht, kann nur flüchtig angedeutet werden. Die Erkenntnis- und Glaubenstheorie des Fries ist das empiristische Seitenstück zur Fichteschen Wissenschaftslehre. Schopenhauer hat in seiner Willens- und Ideenlehre, seiner anschauungskräftigen und phantasievollen Auffassung von Natur und Kunst, überhaupt seiner ästhetisierenden, der methodischen Fesseln sich gern entledigenden Art zu philosophieren so viel Verwandtschaftliches mit Schelling, daß sein System von manchen geradezu als ein Ausläufer der Naturphilosophie behandelt wird. Zwischen Herbart und Hegel spannt sich der Gegensatz um so straffer, als sie einig sind im Vertrauen auf die Macht des Begriffs. Der auffallendste Vergleichspunkt zwischen der Metaphysik beider Denker ist die Bedeutung, welche bei ihnen der Widerspruch als das treibende Moment der philosophischen Gedankenbewegung erhält. Der Gegensatz, in den sich Schleiermacher zu der intellektualistischen Religionsauffassung Hegels stellt, hat HARMS bewogen, auch diesem in der Reihe der Opponenten einen Platz anzuweisen. Wir beginnen nach chronologischer Ordnung mit dem Feldzuge, den Fries unter der Fahne des Anthropologismus gegen den Hauptstamm der Kantischen Schule eröffnet hat.

I. Der Fsychologismus: Fries und Beneke. J a c o b F r i e d r i c h F r i e s (1773—1843), geboren in Barby, erzogen in der Brüdergemeinde, studierte in Leipzig und Jena, wo er sich 1801 habilitierte, war 1805—16 Professor in Heidelberg, von da an bis zu Falckenb erg, Neuere Philos. VI. Aufl. 29

J. F R . FRIES.

seinem Tode in Jeiia. Sein Hauptwerk ist die dreibändige „Neue (in der 2. Aufl. 1828—31: oder anthropologische) Kritik der Vernunft" 1807, welcher die Streitschrift „Reinhold, Fichte und Schelling" 1803 und „Wissen, Glaube und Ahndung" 1805 (neu herausgeg. von LEON. NELSON 1905) vorherging. In dem Streite zwischen Jacobi und Schelling hat er für den ersteren Partei ergriffen (Von deutscher Philosophie, Art und Kunst 1812). Außerdem verfaßte er ein Handbuch der psychischen Anthropologie 1820—21 (2. Aufl. 1837—39), Lehrbücher der Logik 1811, Metaphysik 1824, mathematischen Naturphilosophie 1822, Ethik 1818 und Religionsphilosophie 1832, eine Geschichte der Philosophie 1837—40 und einen philosophischen Roman: Julius und Evagoras oder die Schönheit der Seele 1822. Über Fries HENKE 1867; über seine Erkenntnistheorie THEODOR ELSENHANS, Fries und Kant, 2 Bde., Gießen 1906. Fries adoptiert und popularisiert die Kantischen Resultate mit Verwerfung der Kantischen Methode. Mit Reinhold und Fichte ist das „transzendentale Vorurteil" in die Philosophie eingedrungen und Kant selbst hat diese Wendung verschuldet durch sein Bem{ihen, alles zu beweisen. Daß es apriorische Erkenntnisformen gibt, konnte nur auf empirischem Wege, durch innere .Beobachtung gefunden werden; sie sind gegebene Fakta der Vernunft, deren wir uns durch Reflexion oder psychologische Analyse bewußt werden. Das Apriori kann nicht demonstriert oder abgeleitet, sondern nur als tatsächlich vorhanden aufgezeigt werden. Die Streitfrage zwischen Fries und der idealistischen Schule — über welche KUNO FISCHERS Prorektoratsrede „Die beiden kantischen Schulen in Jena" 1862 handelt — lautet demnach: ist die Entdeckung des Apriori selbst eine Erkenntnis apriori oder eine Erkenntnis aposteriori? ist die Vernunftkritik eine metaphysische oder eine empirische, nämlich anthropologische Untersuchung? Heibart entscheidet mit den Idealisten: „Alle Begriffe, durch die wir unser Erkenntnisvermögen denken, sind selbst metaphysische Begriffe" (Lehrb. z. Einl. S. 231) 1 . Fries entscheidet: die Auffindung der Erkenntnisprinzipien geschieht durch eine p s y c h o l o g i s c h e E m p i r i e , eine Erkenntnis aus innerer Erfahrung oder Selbstbeobachtung, ohne daß dadurch ihre unbedingte Gültigkeit gefährdet würde. Grundwissenschaft aller Philosophie ist bei ihm die „philosophische Anthropologie". Die mittelbare Erkenntnis, durch die wir uns die unmittelbare Erkenntnis der Vernunft zum Bewußtsein bringen, nennt er R e f l e x i o n ; ihre Hilfsmittel sind Vergleichung und Abstraktion. Ihre Aufgabe ist, die allgemeinen Gesetze (Grund1 In der Enzyklopädie freilich erklärt Herbart: „Ohne Psychologie lassen sich die Fragen der Vernunftkritik nicht beantworten;" „zu jeder metaphysischen Untersuchung . . . . gehört eine psychologische Untersuchung des nämlichen Begriffs in Ansehung seines Ursprungs." Werke (Kehrb.) Bd. 9, S. 222—3.

J . F R . FRIES.

Überzeugungen, Voraussetzungen über Natur, Sittlichkeit und Glauben), die aller unsrer Erkenntnis zugrunde liegen, die jeder besitzt und unbewußt täglich anwendet, in unsrem Geiste aufzusuchen, über sie durch Denken klar zu werden durch die zergliedernde Methode der Spekulation; nachdem so die Prinzipien a u f g e f u n d e n worden, gilt es, sie durch Deduktion (nicht Beweis!) aus einer Theorie der Vernunft zu rechtfertigen. Von dieser methodologischen Differenz abgesehen, nimmt Fries die Kantischen Ergebnisse ziemlich unverändert auf; das Nähere über einige weitere Abweichungen (die Grundvermögen, die Bildungsstufen, die Apperzeption usw.) findet man bei ELSENHANS. Dagegen wird die Lehre von den Ideen und der Vernunfterkenntnis stark umgestaltet durch Hereinziehung und Systematisierung der Jacobischen Lehre von der unmittelbaren Evidenz des Glaubens. Die V e r n u n f t , das Vermögen der Ideen, d. h. der unbeweisbaren, aber zugleich unbezweifelbaren Prinzipien, ist der Sinnlichkeit und dem Verstände vollkommen ebenbürtig. Dieselbe subjektive Nötigung, welche uns die objektive Realität der Anschauung und der Kategorien verbürgt, begleitet auch die Ideen; der. G l a u b e , der uns das ewige A n s i c h der Dinge erschließt, ist nicht minder gewiß, als das Wissen von der begrenzten Erscheinung. Die ideale Weltansicht ist ebenso notwendig wie die natürliche, durch jene erkennen wir d i e s e l b e Welt, wie durch diese, nur nach einer höheren Ordnung, beide stammen aus der Vernunft oder der Einheit der transzendentalen Apperzeption, nur daß wir bei der natürlichen Ansicht uns bewußt sind, bei der. idealen davon absehen, daß sie die Bedingung der Erfahrung ist. Was uns über das Wissen zum Glauben emporzusteigen nötigt, ist der Umstand, daß die leere Einheitsform der Vernunft durch sinnliche Erkenntnis niemals vollkommen ausgefüllt wird. Die I d e e n sind doppelter Art: die ästhetischen sind Anschauungen, zu denen die entsprechenden deutlichen Begriffe fehlen, die logischen sind Begriffe, denen keine entsprechenden bestimmten Anschauungen untergelegt werden können. Jene werden durch Kombination gewonnen, diese durch Negation, dadurch, daß wir die Schranken der empirischen Erkenntnis wegdenken, die Verstandesbegriffe entschränken. Auf dem Wege der Verneinung aller Beschränkungen erhalten wir ebenso viele Ideen als Kategorien, also zwölf, unter denen die der Relation die wichtigsten sind. Es sind das die drei Grundsätze des Glaubens: die Ewigkeit der Seele (ihre Erhabenheit über Raum und Zeit, wohl zu unterscheiden von der Unsterblichkeit, ihrer Beharrlichkeit in der Zeit), die Willensfreiheit und die Gottheit. Alle Ideen drücken etwas Absolutes, Unbedingtes, Vollendetes und Ewiges aus. — Der Dualismus von Wissen und Glauben, von Natur und Freiheit oder von Erscheinungswirklichkeit und wahrer, höherer Wirklichkeit wird über29*

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J. F R .

FRIES.

brückt durch eine dritte mittlere Auffassungsweise, das G e f ü h l oder die A h n u n g , welche uns die Versöhnung beider Wirklichkeiten, die Verbindung von Idee und Erscheinung, das Ineinander des Ewigen und des Zeitlichen kennen lehrt. Das Schöne ist die Idee, wie sie sich in der Erscheinung darstellt, oder die Erscheinung, wie sie Ewiges bedeutet. Die ästhetisch-religiöse Beurteilung betrachtet das Endliche als Offenbarung und Symbol des Unendlichen. Kurz, „von Erscheinungen wissen wir, an das wahre Wesen der Dinge glauben wir, Ahnung läßt uns dieses in jenem erkfennen." Die t h e o r e t i s c h e Philosophie zerfällt in Naturphilosophie, welche die mathematische Methode anwenden, daher alle äußeren Erscheinungen, auch die organischen, rein mechanisch erklären und die Betrachtung der Welt als eines Reiches der Zwecke der religiösen Ahnung überlassen soll, und Psychologie. Jene hat die äußere, diese die innere Natur zu ihrem Gegenstande. Mich selbst erkenne ich nur als Erscheinung, meinen Leib durch äußere, mein Ich durch innere Erfahrung. Es ist nur — so bemerkt Fries gegen den influxus physicus und die hartnonia praestabilita — eine verschiedene Erscheinungsweise der einen und gleichen Realität, welche mir meine Person einmal als mein Gemüt innerlich und dann als den Lebensprozeß meines Körpers äußerlich zeigt. Die p r a k t i s c h e Philosophie umfaßt Ethik, Religionsphilosophie und Ästhetik. Gemäß dem dreifachen Interesse unseres tierischen, sinnlichvernünftigen und rein-vernünftigen Triebes ergeben sich für die Wertgesetzgebung drei Ideale, das der Glückseligkeit, der Vollkommenheit und der Sittlichkeit oder das des Angenehmen, des Nützlichen und des Guten, von denen nur dem dritten ein unbedingter Wert und die Geltung eines allgemeinen und notwendigen Gesetzes beiwohnt. Die Sittengebote werden aus dem Glauben an die gleiche persönliche Würde der Menschen abgeleitet und als höchste Aufgabe der Sittlichkeit die Veredlung der Menschheit aufgestellt. Die drei ästhetischen Grundstimmungen sind die idyllische und epische der Begeisterung, die dramatische der Resignation, die lyrische der Andacht. So charakterisiert sich die Friessche Lehre als eine Verbindung der Kantischen und der Jacobischen, wobei die letztere eine Präzisierung erfährt. Unter ihren Anhängern, deren sie noch heute 1 zählt, erscheinen erwähnenswert die Botaniker Schleiden und Hallier, der Theolog de Wette (Vorlesungen über Religion 1827), die Philosophen Calker (f 1870 in Bonn) und A p e l t in Jena (1812—59). Der letztere machte sich vorteilhaft bekannt durch die Epochen der Geschichte der Menschheit 1 Oder vielmehr heute wieder zählt. Seit 1904. erscheint in Göttingen eine Neue Folge von „Abhandlungen der Fries'schen Schule", herausgeg. von G. HESSEN-

BERG, K . K A I S E R u n d LEONARD NELSON.

BENEKE.

1845—46, erst nach Einem der katholische

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die Theorie der Induktion 1854 und die Metaphysik 1857; seinem Tode kam die Religionsphilosophie 1860 heraus. Friesschen Richtung verwandten Kantianismus huldigte der Theolog G e o r g H e r m e s ( 1 7 7 5 — 1 8 3 1 ) in Bonn.

Der von Fries begründete Psychologismus hat eine konsequente Durchbildung gefunden durch F r i e d r . Ed. B e n e k e (1798—1854). Mit Ausnahme einer dreijährigen Lehrtätigkeit 1824—27 in Göttingen, wohin er infolge eines wegen seiner „Grundlegung zur Physik der Sitten" 1822 erlassenen Verbotes seiner Vorlesungen übergesiedelt war, hat er der Universität seiner Vaterstadt B e r l i n als Dozent und seit 1832, nach dem Tode des ihm ungünstig gesinnten Hegel, als außerordentlicher Professor angehört. Über seinen Charakter vgl. den vierten der sehr lesenswerten „Acht psychologischen Vorträge" von F O R T L A G E , über seine Lehre das Gedenkblatt von J O H . F R I E D R I C H , Wiesbaden 1898, über sein Leben OTTO G R A M Z O W (13. Band der Berner Studien) 1899, über die Entwicklung seiner ethischen Theorie A N T O N T H O M S E N (AGPh. Bd. 16, 2) 1903. Außer Kant, Jacobi und Fries haben Schleiermacher, Herbart (den er erst 1821 kennen lernte) und die Engländer, namentlich der schottische Psycholog Thomas Brown einen bestimmenden Einfluß auf die Gestaltung seiner Philosophie gehabt. Noch nachdrücklicher als Fries leugnet Beneke die Möglichkeit einer spekulativen Erkenntnis. Kants Unternehmen war auf die Vernichtung einer erfahrungslosen Begriffswissenschaft gerichtet, und wenn es nicht die Neuscholastik der Fichteschen Schule mit ihren überspannten Emeuerungsversuchen einer deduktiven Erkenntnis des Absoluten hat verhindern können, so lag das hauptsächlich an der falschen, nichtempirischen Methode des Vernunftkritikers. Wurzel und Grundlage aller Erkenntnis ist die E r f a h rung, auch die Metaphysik ist eine empirische Wissenschaft, sie ist die letzte in der Reihe der philosophischen Disziplinen. Wer mit ihr beginnt, statt mit ihr zu schließen, fängt den Hausbau vom Dache an. Ausgangspunkt alles Wissens ist die innere Erfahrung oder S e l b s t b e o b a c h t u n g , Grundwissenschaft daher die P s y c h o l o g i e , alle übrigen philosophischen Fächer nichts als angewandte Seelenlehre. Durch den inneren Sinn nehmen wir unser I c h wahr, wie es wirklich ist, nicht bloß wie es uns erscheint; der einzige Gegenstand, dessen Ansich wir unmittelbar kennen, ist die eigene Seele, im Selbstbewußtsein sind Sein und Vorstellen eins. So steht Beneke gegen Kant auf seiten des Descartes: die Seele ist uns bekannter als die Außenwelt, auf die wir erst durch instinktmäßigen Analogieschluß die in der Seele unmittelbar gegebene Existenz ü b e r t r a g e n , so daß beim Herabsteigen unserer Erkenntnis von den uns gleichorganisierten Menschen bis zur unorganischen Materie die Unadäquatheit der Vorstellung stufenweise wächst.

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BENEKE.

Die Psychologie — wir erwähnen von den einschlägigen Schriften die Psychologischen Skizzen 1825—27 und das Lehrbuch der Psychologie 1833, dessen dritte und vierte (1877) von DRESSLER besorgte Auflage im Anhang ein chronologisches Verzeichnis sämtlicher Benekescher Werke enthält — hat als i n n e r e N a t u r w i s s e n s c h a f t dieselbe Methode zu befolgen und, von dem unmittelbar Gegebenen ausgehend, die nämlichen Hilfsmittel der Bearbeitung der Erfahrung zu benutzen, wie die äußere Naturwissenschaft: Erklärung der Tatsachen durch Gesetze, weiterhin durch Hypothesen und Theorien. Dankbar der Beseitigung zweier Hemmnisse der Seelenwissenschaft, der Lehre von den angeborenen Ideen durch Locke und der hergebrachten Theorie von den Seelenvermögen durch Herbart, gedenkend (die gewöhnlich angenommenen Seelenvermögen — Gedächtnis, Verstand, Gefühl, Wille — sind in der Tat keine einfachen Kräfte, sondern bloße Abstraktionen, hypostasierte Klassenbegriffe von höchst verwickelten Erscheinungen) sucht Beneke die e i n f a c h e n E l e m e n t e auf, aus denen sich alles geistige Leben zusammensetzt. Er findet sie in den zahlreichen Urvermögen des Empfangens und Aneignens von äußeren Reizen, welche die Seele teils besitzt, teils im Laufe des Lebens erwirbt und die ihre Substanz konstituieren; jeder einzelne Sinn enthält schon verschiedene solcher Vermögen in sich. Jeder Akt oder jedes Gebilde der Seele ist ein Produkt aus zwei voneinander abhängigen Faktoren: R e i z u n d E m p f ä n g l i c h keit. Ihr Zusammentreffen gibt den ersten der v i e r G r u n d p r o z e s s e , den der Wahrnehmung. Der zweite ist die beständige Anbildung neuer Urvermögen. Durch den dritten, die Ausgleichung oder gegenseitige Übertragung der beweglichen Elemente der Vorstellungen erklärt Beneke die Reproduktion einer Vorstellung durch eine andere mit ihr assoziierte und die Erweiterung des Vorstellungshorizontes durch Affekte, z. B. die erstaunliche Beredsamkeit des Zornigen. Da jede aus dem Bewußtsein heraustretende Vorstellung in der Seele als unbewußtes Gebilde fortexistiert (wo? läßt sich nicht sagen, die Seele ist nicht im Raum), so bedarf nicht das Behalten, sondern das Vergessen einer Erklärung. Was von der unbewußtwerdenden Vorstellung beharrt und ihr Wiedererscheinen im Bewußtsein ermöglicht, heißt im Hinblick auf seine vergangene Ursache eine „Spur", im Hinblick auf seine künftigen Folgen eine „Angelegtheit". Jede solche Spur oder Anlage — dasjenige, was zwischen Wahrnehmung und Erinnerung in der Mitte liegt — ist eine Kraft, ein Streben, eine Neigung. Der vierte der Grundprozesse (die sich bis ins Materielle hinab verfolgen lassen, da Leibliches und Psychisches nur graduell verschieden sind und sich ineinander verwandeln) ist die Anziehung und Verschmelzung der Seelengebilde nach dem Maße ihrer Gleichartigkeit, wie sie in der Bildung von Urteilen, Gleichnissen, Witzen, von Gesamtbildern, Gesämtgefühlen und Gesamtbegeh-

BENEKE.

45 S

rungen zutage treten. Die angeborene Verschiedenheit der Menschen beruht auf der größeren oder geringeren „Kräftigkeit, Lebendigkeit und Reizempfänglichkeit" ihrer Urvermögen, alle weiteren Unterschiede sind allmählich entstanden und kommen auf Rechnung der äußeren Reize; auch der Unterschied der menschlichen Seele von der tierischen, der in der Geistigkeit der ersteren besteht, ist kein ursprünglicher. Von den f ü n f B i l d u n g s f o r m e n der Seele, die sich aus dem verschiedenen Verhältnis zwischen Reiz und Vermögen ergeben, sind vier affektive oder Stimmungsgebilde. Ist der Reiz zu gering, so entsteht Unlust (Ungenügen, Verlangen), Lust bei einer ausgezeichneten, doch nicht allzu großen Fülle des Reizes. Wächst der Reiz allmählich zum Übermaß an, so tritt Abstumpfung und Überdruß ein, Schmerz bei plötzlichem Übermaß desselben. Eine deutliche Vorstellung, eine Empfindung entsteht dann, wenn der Reiz dem Vermögen genau angemessen ist; nur in diesem Falle verhält sich die Seele theoretisch, bloß wahrnehmend ohne jede Beimischung von angenehmen oder unangenehmen Gefühlen. Das Begehren ist Lusterinnerung, das Ich der Komplex aller in der Seele jemals entstandenen Vorstellungen, die Gesamtheit des in mir gegebenen Mannigfaltigen. Für die Unsterblichkeit der immateriellen Seele führt Beneke einen originellen und ansprechenden Beweis, der sich darauf stützt, daß infolge der sich stetig vermehrenden Spuren, durch welche die Seelensubstauz unaufhörlich wächst, das Bewußtsein sich in immer steigendem Grade vom Äußeren zum Inneren hinwendet, bis endlich die Wahrnehmung ganz erlischt. Im Tode hört zwar die Verbindung mit der Außenwelt, nicht aber das innere Seelensein auf, für welches vielmehr das bisher Höchste nun zur Unterlage wird fiir neue, noch höhere Entwickelungen. Wie Herbart, von dem er vielfach abhängig ist, hat Beneke die Psychologie und Pädagogik mit größerem Erfolge bearbeitet, als die Logik, Metaphysik, praktische und Religionsphilosophie. Den Kantischen Apriorismus bekämpft er auch in der Moral. Das Sittengesetz entsteht erst am Ende einer langen Entwickelung. Das erste sind unmittelbar gefühlte Werte der Dinge, die wir schätzen nach dem Maße der Steigerung oder Herabstimmung unseres Seelenzustandes. Aus den sittlichen Gefühlen werden Begriffe, aus diesen Urteile geformt und erst sehr spät ergibt sich, als ein höchst abgeleitetes Phänomen, die Abstraktion des kategorischen Imperativs, wenngleich das Gefühl des Sollens oder der sittlichen Verpflichtung, welche die richtige Wertschätzung begleitet und die geistigen Genüsse über die sinnlichen, das allgemeine Wohl über das eigene zu setzen befiehlt, mit Notwendigkeit aus der inneren Natur der Menschenseele erwächst. — Die Religion hat zwei Quellen, eine theoretische der Gottesvorstellung, eine praktische der Gottesverehrung. Zur Annahme eines Übersinnlichen, eines Unbedingten, einer Vorsehung

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BENEKE.

FORTLAGE.

treibt uns einerseits das Verlangen nach einem einheitlichen Abschluß unserer bruchstückartigen Welterkenntnis, anderseits das moralische Bedürfnis, die unerfüllte Sehnsucht nach dem Guten. Die Eigenschaften, die wir Gott beilegen, sind der Erfahrung entlehnt, die abstrakten vom Sein überhaupt, die naturalistischen von der Welt, die geistigen vom Menschen. Unvermeidlich bei der Umsetzung der religiösen Empfindungen in Vorstellungen und unschädlich wegen der Unverkennbarkeit ihres symbolischen Charakters, begründen gerade die anthropomorphistischen Prädikate, durch die wir die Gottheit als Person denken, die Überlegenheit des Theismus über den Pantheismus. Ohnehin ist das religiöse Objekt nur der subjektiven Geftihlsgewißheit des Glaubens, nicht der wissenschaftlichen Erkenntnis zugänglich. — Von dem Anthropologismus Feuerbachs wird später die Rede sein. Gleich F r i e d r . Ü b e r w e g (1826—71, Professor in Königsberg; System der Logik 1857, V. Aufl. besorgt von J. B. MEYER 1882) hat K a r l F o r t l a g e als Psycholog starke Anregung von Beneke empfangen. Geboren 1806 zu Osnabrück, gestorben 1881 als Professor in Jena, hatte Fortlage mit Beneke sowohl den unpersönlichen Charakter gemein als das Schicksal, von seinen Zeitgenossen nicht in dem Maße beachtet zu werden, wie er es durch den Ernst und die Originalität seines Denkens verdiente. Dem zweibändigen „System der Psychologie" 1855 ließ er außer populärer gehaltenen psychologischen Vorträgen (acht Vorträge 1869, II. Aufl. 1872; vier Vorträge 1874) gleichsam als dritten Band die „Beiträge zur Psychologie" 1874 folgen. 1 Seine psychologische Methode — in deren Beurteilung FR. A. LANGE die ihm sonst nachzurühmende Gerechtigkeit vermissen läßt, während ED. V. HARTMANN (Die moderne Psychologie 1901) die Bedeutung seiner Forschung voll würdigt — bezeichnet er als Beobachtung im inneren Sinn. Zunächst muß das Bewußtsein als die aktive Form des Vorstellens abgetrennt werden von dem, dessen wir uns bewußt sind, von dem an sich unbewußten, aber des Bewußtwerdens fähigen „Vorstellungsinhalt". Sodann sucht Fortlage die Gesetze dieser beiden Faktoren festzustellen. Hinsichtlich des V o r s t e l l u n g s i n h a l t e s unterscheidet er strenger als Herbart zwischen der Verschmelzbarkeit des Gleichartigen und der Komplikationsfähigkeit des Ungleichartigen (die Verschmelzung des Ähnlichen geht auch ohne Zutun des Bewußtseins vor sich, während die Verknüpfung des Unähnlichen nur durch dessen Hilfe zustande kommt) und fügt diesen beiden allgemeinen Eigenschaften des Vorstellungsinhaltes zwei weitere hinzu, seine Erinnerbarkeit (seine Fortdauer im

1 Von Fortlages sonstigen Publikationen erwähnen wir die wertvolle Geschichte der Poesie 1839, die Genetische Gesch. d. Philos. seit Kant 1852 und die anziehenden Sechs philos. Vorträge 1869, 2. Aufl. 1872.

FORTLAGE.

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Unbewußten) und seine Zergehbarkeit an den Skalen der Größe, der Farbe usw. Das B e w u ß t s e i n aber, das ihm mit dem Ich oder Selbst zusammenfällt, behandelt er als Voraussetzung aller Vorstellungen, nicht als deren Ergebnis: es ist ursprüngliche Tätigkeit. Das Wesen des Bewußtseins erläutert er durch den Begriff der Aufmerksamkeit, charakterisiert beide als „Fragetätigkeit" und verfolgt sie durch ihre verschiedenen Grade vom Erwarten durch das Beobachten bis zum Überlegen. Das Lauschen und Spähen des Jägers, der auf der Lauer liegt, ist nur eine Verlängerung desselben Bewußtseins, das alle minder aufregenden Vorstellungen begleitet. Das Wesentliche der bewußten oder Fragetätigkeit ist das Oszillieren zwischen Ja und Nein. Sobald die Disjunktion durch ein Ja entschieden wird, geht die zugrunde liegende, im Zustande des Bewußtseins gehemmte Begierde in Tätigkeit über. Alles Bewußtsein gründet sich auf Interesse, es ist seinem Ursprung nach „Triebhemmung". „Die Richtung des Triebes auf eine erst in Zukunft zu erwartende Anschauung heißt Bewußtsein." Die Rangstufe eines Wesens hängt von seiner Überlegungsfähigkeit ab: es steht um so höher, je größer der Umfang seiner Aufmerksamkeit ist und je geringere Reize hinreichen, sie in Bewegung zu setzen. Der T r i e b — er ist der Grundbegriff der Fortlageschen Psychologie, so wie bei Fichte der Wille, bei Herbart die Vorstellung — besteht aus einem Vorstellungs- und einem Gefühlsfaktor. Lust -j- Strebebild — Trieb. Seinen metaphysischen Überzeugungen nach, denen er u. a. in seiner „Darstellung und Kritik der Beweise fürs Dasein Gottes" 1840 Ausdruck gegeben, gehört Fortlage zu den Identitätsphilosophen. Anfänglich in Hegelschem Fahrwasser sich bewegend, erkannte er bald, daß die Wurzeln der Identitätslehre bis in die Kantisch-Fichtesche Philosophie zurücklaufen, mit welcher das System der absoluten Wahrheit ins Leben getreten sei. Er wurde ein Anhänger der W i s s e n s c h a f t s l e h r e , deren auf deduktivem Wege gewonnene Resultate er durch die psychologische Erfahrung induktiv bestätigt findet. Die Seelenlehre ist die empirische Probe auf die metaphysische Rechnung der Wissenschaftslehre. Hinsichtlich des Absoluten ist Fortlage mit Krause, dem jüngeren Fichte, Ulrici usw. einverstanden und bezeichnet seinen Standpunkt als t r a n s z e n d e n t e n P a n t h e i s m u s , wonach alles Gute, Hohe, Wertvolle in der Welt göttlicher Natur, die menschliche Vernunft mit der göttlichen wesensgleich (etwas Höheres als Vernunft kann es nicht geben), die Gottheit das a b s o l u t e I c h Fichtes ist, welches die empirischen Iche als Organe benutzt, in den Individuen denkt und will, soweit sie Wahres denken und Gutes wollen, aber zugleich als Allgemeinsubjekt über sie hinausragt. Gibt man, wie Hegel getan, den transzendenten Pantheismus preis zugunsten der Immanenz, so stellen sich sofort zwei unphilosophische Vorstellungsarten über das Absolute

458

HERBART.

ein: auf der einen Seite der Materialismus, auf der anderen der populäre unphilosophische Theismus. Wenn die Fichtesche Wissenschaftslehre von ihrer schwierigen, niemals dem Nichtphilosophen verständlich zu machenden Methode abgetrennt werden könnte, würde sie berufen sein, an die Stelle der Religion zu treten. 1

n . Der Realismus: Herbart. Der wissenschaftlich bedeutendste unter den Philosophen der Opposition ist Joh. Friedr. Herbart. Am 4. Mai 1776 als Sohn eines Justizrats zu Oldenburg geboren, hatte er die Wolffische und die Kantische Philosophie schon kennen gelernt, ehe er 1794 die Universität Jena bezog. Seinem Lehrer Fichte überreichte er 1796 eine Kritik zweier Schellingscher Schriften, in der sich der junge Denker bereits von dem Idealismus lossagte. Als Hauslehrer in Bern (bei der Familie von Steiger 1797—99) lernte er Pestalozzi kennen. Nachdem er sich 1802 in Göttingen habilitiert hatte und 1805 zum Extraordinarius aufgerückt war, erhielt er 1809 die Professur in Königsberg, welche vormals Kant, später W. Tr. Krug (f 1842) innegehabt. Er starb am 14. August 1841 in Göttingen, wohin er 1833 an des verstorbenen Aenesidem-Schulze Stelle zurückberufen worden war. Herbarts Kleinere philosophische Schriften sind von seinem Schüler HARTENSTEIN, der in den „Problemen und Grundlehren der allgemeinen Metaphysik" 1836 und den „Grundbegriffen der ethischen Wissenschaften" 1844 eine vortreffliche Darstellung der Lehre des Meisters geliefert hat, in drei Bänden 1842—43 herausgegeben worden. Desgleichen die Sämtlichen Werke in zwölf Bänden 1850—52 (zweiter Abdruck seit 1883), zu denen 1893 ein dreizehnter Band (Nachträge und Ergänzungen) hinzugekommen ist. Eine neue, chronologisch geordnete Ausgabe unter Redaktion von K . KEHRBACH erscheint seit 1882 resp. 1887 und ist bis zum neunten Bande

1 In Fortlages Nachlaß fand sich eine handschriftliche Religionsphilosophie, über welche EUCKEN in der „ Z P h K r . " Bd. 82, 1883, S. i8off. einen Essay veröffentlicht hat, nachdem LIPSIUS in seinen „Jahrbüchern für protestantische Theologie" (Bd. IX, S. 1—45) zur Probe ein einzelnes Kapitel daraus, „ D a s Ideal der Moralität nach dem Christentume", ediert hatte. Die Zeitschriften „Im Neuen Reich" 1881, Nr. 24 und „Die Gegenwart" 1882, Nr. 34 brachten warm geschriebene Aufsätze über Fortlage von J. VOLKELT. Einen geschickt zusammengestellten Abriß seiner Lehre in zustimmendem Sinne gibt LEOPOLD SCBMID (f 1869 in Gießen) in den „Grundzügen der Einleitung in die Philosophie mit einer Beleuchtung der von K . Ph. Fischer, Sengler und Fortlage ermöglichten Philosophie der T a t " 1860, S. 226—357. Außerdem vgl. MORITZ BRASCH: K . Fortlage, ein "philos. Charakterbild, in „Unsere Zeit" 1883, Heft 11, S. 730—756, aufgenommen in dessen „Philosophen der Gegenwart" 1888, und ED. V. HARTMANN, Die moderne Psychologie 1901.

HERBART.

459

1897 gediehen. Die wichtigsten Schriften sind in der Königsberger Zeit entstanden: das L e h r b u c h zur Einleitung in die Philosophie 1813, 5. Aufl. 1850, neuer Abdruck 1883 (als Einfährung in den Herbartschen Gedankenkreis sehr zu empfehlen), die A l l g e m e i n e Metaphysik 1829 (ihr waren 1806 resp. 1808 die „Hauptpunkte der Metaphysik" vorangegangen mit einer Beilage „Hauptpunkte der Logik"), das Lehrbuch zur Psychologie 1816, 2. Aufl. 1834, Über die Möglichkeit und Notwendigkeit, Mathematik auf Psychologie anzuwenden 1822, die P s y c h o logie als W i s s e n s c h a f t 1824—25. Dagegen sind die beiden zeitlich weit getrennten Werke über Sittenlehre in Göttingen geschrieben: Allgemeine praktische Philosophie 1808, Analytische Beleuchtung des Naturrechts und der Moral 1836. Dazu kommen ein Gespräch über das Böse 1817, Briefe zur Lehre von der Freiheit des menschlichen Willens 1836 und die Kurze Enzyklopädie der Philosophie 1831, 2. Aufl. 1841. Durch sein ganzes Leben aber ziehen sich Arbeiten über Erziehung und Unterricht (Allgemeine Pädagogik 1806, Umriß pädagogischer Vorlesungen 1835, beide jetzt bei Reclam, u. a.), deren Wert und Einfluß vielleicht denjenigen seiner philosophischen Leistungen noch überragt. Gesamtausgaben der pädagogischen Schriften haben in zwei Bänden O. W I L L M A N N 1873—75, 2. Aufl. 1880, und B A R T H O L O M A E I (7. Aufl. v. E. v. S A L L W Ü R K 1903) veranstaltet. Neben der Pädagogik ist die Psychologie das Hauptfeld seiner Verdienste. ü b e r Herbarts Entwicklung haben geschrieben: HARTENSTEIN, Ginleitung zum ersten Bande von Herbarts K l . Sehr. 1842; ZIMMERMANN, Perioden in Herbarts philosophischem

Geistesgang,

Wiener

Akademie

1876;

Herbarts in ihrer Entwicklungsgeschichte 1878.

J. CAPESIUS, Die

Metaphysik

Sonst sind aus der Herbart-Literatur

hervorzuheben: L . STRÜMPELL, Erläuterungen zu Herbarts Philosophie, 1. Heft 1834; Ders., Die Hauptpunkte der Herbartischen Metaphysik,

kritisch beleuchtet

1840;

Ders., Das System der Pädagogik Herbarts 1894; Ders., Abhandlungen zur Geschichte der Metaphysik 1896. 1876.

DROBISCH, Über die Fortbildung der Philosophie durch Herbart

A. SCHOEL, Zur Kritik der Heibartischen Religionsphilosophie 1883; Ders.,

Herbarts philosophische Lehre von der Religion 1884. hältnis zur englischen Assoziationspsychol. 1890. 1891.

G . DUMDEY, Herbarts Ver-

T . WIGET, Pestalozzi und Herbart

OTTO HOSTINSKY, Herbarts Ästhetik 1891.

Die Artikel Herbart als Philosoph

(von THILO) und Herbart als P ä d a g o g (in Form einer Lebensbeschreibung, von REIN) nebst Bibliographie von FLÜGEL und RÜDE in REINS Enzykl. Handbuch der Pädagogik, auch separat unter dem Titel „Herbart und die Herbartianer" 1897.

TH. MOOS-

HERR, Herbarts Metaphysik, wiss. Beilage zum Bericht der Realschule zu Basel 1898. P. NATORP, Herbart, Pestalozzi und die heutigen Aufgaben der Erziehungslehre 1899. TH. ZIEHEN, Herbarts Psychologie 1900.

WALTUER REGLER, Herbarts Stellung zum

Eudämonismus

1901.

Herbart,

Gießen

HERM. STRÖLE,

1903.

Erziehungsideal

WALTER KINKEL,

(Tübinger

Diss.,

ziehung und Unterricht) 1907. (Erlanger Diss.) 1907. Geisteswelt) 1907.

Herbarts aus

sein Leben

Psychologie

Neue

Blätter

im

aus

und seine Philos.,

Verhältnis

zu

Siiddeutschland

seinem für

Er-

GERH. REINICKE, Berbarts Theorie der Hemmungen

O . FLÜGEL,

Herbarts Leben

und Lehre (Aus Natur

und

460

HERBART.

Im Gegensatz zu der über den Standpunkt der Reflexion sich erhaben dünkenden Anschauungsphilosophie läßt Herbart die Philosophie mit der Aufmerksamkeit auf die Begriffe beginnen und definiert sie als B e a r b e i t u n g d e r Begriffe. Demnach unterscheidet sie sich von den übrigen Wissenschaften nicht durch ihren Gegenstand, sondern durch ihr Verfahren, dieses aber hat sich stets nach der Eigentümlichkeit des Gegenstandes, nach dem Ausgangspunkt der jeweiligen Untersuchung zu richten; es gibt keine philosophische Universalmethode. Wie viele Arten der Begriffsbearbeitung, so viele Teile der Philosophie. Das erste Erfordernis ist das Unterscheiden der Begriffe sowohl von anderen Begriffen als auch der Merkmale innerhalb jedes Begriffs. Solches K l a r - u n d Deutlichmachen der Begriffe ist das Geschäft der Logik. Zu dieser Disziplin, in welcher sich Herbart im wesentlichen an Kant anschließt, gesellen sich zwei andere Arten von Bearbeitung der Begriffe, die der physischen und die der ästhetischen Begriffe. Beide Klassen bedürfen mehr als nur einer logischen Verdeutlichung. Die p h y s i s c h e n Begriffe, durch welche wir die Welt und uns selber auffassen, enthalten Widersprüche und müssen von diesen gereinigt werden; die Berichtigung derselben fällt der Meta-Physik 1 anheim. Metaphysik ist die Wissenschaft von der Begreiflichkeit der Erfahrung. Von den Naturbegriffen unterscheiden sich die ä s t h e t i s c h e n (inklusive ethischen) durch einen eigentümlichen Zusatz, den sie in unserem Vorstellen herbeiführen und der in einem beifälligen oder mißfälligen Urteile besteht. Diese Begriffe aufzuklären und von falschen Nebenvorstellungen zu befreien, ist Sache der Ästhetik in weitestem Sinne. Sie umfaßt alle Begriffe, welche von einem Urteil des Lobes oder Tadels begleitet sind; unter ihnen sind die moralischen die wichtigsten. So erhalten wir, von der Logik abgesehen, zwei Hauptteile der Philosophie, die sonst als theoretische und praktische, hier aber als M e t a p h y s i k u n d Ä s t h e t i k einander gegenübergestellt werden. Herbart behauptet von ihnen, daß sie gänzlich voneinander unabhängig seien, so daß die Ästhetik, da sie nichts aus der Metaphysik voraussetze, auch vor dieser abgehandelt werden dürfe, während Naturphilosophie und Psychologie sich durchaus auf ontologische Prinzipien stützen. Die beiden letztgenannten Wissenschaften bilden zusammen mit der natürlichen Theologie die „angewandte" Metaphysik. Sie hat zu ihrer Voraussetzung die „allgemeine" Metaphysik, welche in vier Teile zerfällt: Methodologie, Ontologie, Synechologie, d. h. Lehre vom Stetigen ( Die Schop.-Portraits (ZPhKr. Bd. 124, S. soof.) 1904; ED. GRISEBACH, 'Schopenhauer, Geschichte seines Lebens (Geistesheldeq, Band 25 und 26) 1897, als Supplement dazu: Schop., Neue Beiträge, nebst Schop.-Bibliographie 1905; Ders., Schopenhauers Gespräche und Selbstgespräche 1898, 2. Aufl. 1902; TH. LORENZ, Zur Entwicklungsgeschichte der Metaphysik Schopenhauers 1897; RICH. BÖTTGER, Das Grundproblem der Sch.schen Philos. 1898; F. MÖBIUS, Sch. 1899; R. SCHLÜTER, Sch.s Philosophie in seinen Briefen 1900. Für Frommanns Klassiker hat V O L K E L T eine treffliche Darstellung Schopenhauers geliefert (Bd. 10) 1900, 3. Aufl. 1907. HEINR. MICHELIS,' Sch.s Stellung zum psychophys. Parallelismus (Königsb. Diss.) 1903. Ober Schop.s Bedeutung als Mathematiker siehe ALFRED PRINGSHEIM, Wert und Unwert der Mathematik, Festrede in der bayr. Akad. d. Wiss. („Zukunft", i«. Jahrg. Nr. 33 u. 34 vom 14. u. 21. Mai) 1904. IIEINR. DÖLL, Goethe und Schop. (Gießener Diss.) 1904. À. BOSSERT, Sch. als Mensch und Philosoph, deutsch von FRIEDR. NORDEN 1905. PAUL WAPLER, Die geschichtlichen Grundlagen der Weltanschauung Sch.s (AGPh., Bd. 18, S. 369—536) 1905. OTTO JENSON, Die Ursache der Widersprüche im Schachen System (Rostocker Diss.) 1906. OTTO WEISS, ZUT Genesis der ScKschen Metaphysik 1907. G. SIMMEL, Schop. und Nietzsche 1907. Von den Arbeiten über Schopenhauers Ästhetik seien genannt HASBACH in der ZPhKr. Bd. 77 (Beziehungen zur platonischen Ästhetik) 1880; SIBENLIST (Sch.s Philos. der Tragödie) 1880; E.REICH (Schop. als Philosoph der Tragödie) 18S8; RUD. PRES BER, Heidelberger Diss. 1892; M. SEYDEL (Sch.s Metaphysik der Musik) 1895; F. SOMMERLAD (Darst. und Kritik der ästhet. Grundansch. Sch.s) 189$; ED. V. MAYER, Sch.s Ästhetik (B. Erdmanns Abhandlungen, Heft 9) 1897; N. A. NOBEL (Sch.s Theorie des Schönen in ihren Beziehungen zu Kants Kr. d. Urt., Bonner Diss.) 1897; W. RAMM (Zur Lehre von den Ideen in Sch.s Ästhetik, Erl. Diss., Programm Berlin) 1905. Im Punkte des subjektiven Idealismus bekennt sich Schopenhauer als unbedingten Kantianer.

Daß

die Empfindungen nur Zustände in

uns sind, wußte man längst; Kant öffnete der Welt die Augen darüber,

D E R SATZ VOM GRUNDE.

D I E W E L T ALS VORSTELLUNG.

479

daß auch die Formen der Erkenntnis Eigentum des Subjekts sind. Ich erkenne die Dinge nur, wie sie mir erscheinen, wie ich sie vermöge der Einrichtung meines Intellektes vorstelle; d i e Welt ist m e i n e V o r s t e l l u n g . Doch läßt die Kantische Theorie eine Vereinfachung zu, die verschiedenen Erkenntnisformen sind auf eine einzige, auf die schon von Kant bevorzugte Kategorie der Kausalität oder den S a t z v o m G r u n d e zurückführbar als den allgemeinen Ausdruck der gesetzmäßigen Verbindung unserer Vorstellungen. Derselbe hat, den verschiedenen Klassen von Objekten resp. Vorstellungen — nämlich: reine (bloß formale) Anschauungen, empirische (vollständige) Anschauungen, Willensakte, abstrakte Begriffe — entsprechend, vier Formen: er ist Satz vom Grunde des Seins, des Geschehens, des Handelns, des Erkennens. Die ratio essendi ist das Gesetz, welches das Lagenverhältnis der Raumteile und das Folgeverhältnis der Zeitteile reguliert. Die ratio fiendi fordert zu jeder Zustandsänderung eine andere, aus der sie als aus ihrer U r s a c h e regelmäßig erfolge, und eine S u b s t a n z als unveränderliches Substrat derselben, die Materie. Alle Veränderungen geschehen notwendig, alles Wirkliche ist .materiell; das Gesetz der Kausalität gilt nur für die Erscheinungen, nicht über sie hinaus, und gilt nur für die Zustände der Substanzen, nicht für diese selbst. In der unorganischen Natur wirkt die Ursache mechanisch, in der organischen als Reiz (bei dem die Gegenwirkung der Wirkung nicht gleich ist), in der beseelten als Beweggrund. M o t i v ist bewußte (aber darum nicht freie) Ursache, das Gesetz der Motivation die ratio agendi. Jene Stufenreihe „mechanische Ursache, Reiz und Motiv" bezeichnet nur Unterschiede der Art, nicht der Notwendigkeit des Wirkens. Mit der gleichen Unweigerlichkeit, mit der die Uhr die Stunden zeigt, gehen die Handlungen des Menschen aus seinem Charakter und den einwirkenden Motiven hervor; die Freiheit des Willens ist eine Chimäre. Endlich die ratio cognoscendi bestimmt, daß ein Urteil, um w a h r zu sein, einen zureichenden Grund haben müsse. Das Urteilen oder Verbinden und Trennen von Begriffen ist die Haupttätigkeit der V e r n u n f t , die als das Vermögen des abstrakten Denkens und als Organ der Wissenschaft den Unterschied des Menschen vom Tiere, begründet, während der Besitz des die Empfindung zur Anschauung verarbeitenden, Objekte schaffenden V e r s t a n d e s beiden gemeinsam ist. Gegen die gewöhnliche Überschätzung jener Gabe der mittelbaren Vorstellungen, der Sprache und der Reflexion hebt Schopenhauer hervor, daß die Vernunft nicht, wie der Verstand, ein schöpferisches, sondern nur ein empfangendes Vermögen sei, das den von der Anschauung dargebotenen Inhalt verdeutliche und umforme, ohne ihn durch neue Vorstellungen zu vermehren. Die objektive Erkenntnis ist in den Kreis unserer Vorstellungen eingeschlossen, alles Erkennbare ist Erscheinung. Raum, Zeit und

480

SCHOPENHAUER.

Ursächlichkeit breiten sich wie ein dreifacher Schleier zwischen uns und dem Ansich der Dinge aus und verwehren den Anblick des wahren Wesens der Welt. Einen Punkt aber gibt es, wo wir mehr erkennen, als bloße Erscheinung, wo von jenen drei trübenden Medien nur das eine, die Form der Zeit, uns vom Ding an sich trennt. Dieser Punkt ist das Bewußtsein unser selbst. Einerseits erscheine ich mir als L e i b . Mein Leib ist ein zeitlicher, räumlicher, materieller Gegenstand, ein Objekt gleich allen übrigen und wie sie den Gesetzen der Objektivität unterworfen. Neben dieser o b j e k t i v e n Erkenntnis abet habe ich noch ein u n m i t t e l b a r e s Bewußtsein meiner selbst, durch welches ich mein wahres Wesen ergreife: ich weiß mich als wollend. Mein W i l l e ist mehr als bloße Vorstellung, er ist das Ursprüngliche iii mir, das wahrhaft Reelle, das mir als Leib erscheint. Der Wille verhält sich zum Intellekt als das Primäre'zum Sekundären, als Substanz zum Akzidens, er verhält sich zum Leibe wie das Inflere zum Äußeren, wie Realität zur Erscheinung. Auf den Willensakt folgt sofort und unausbleiblich die gewollte Leibesbewegung, ja beide sind eins und dasselbe, nur auf verschiedene Weise gegeben; Wille ist der von innen gesehene Leib, Leib der von außen gesehene, der sichtbar gewordene, objektivierte Wille. Nach Analogie mit uns selbst aber, die wir uns als materielles Objekt erscheinen, in Wahrheit aber Wille sind, ist alles Dasein zu beurteilen. Das Universum ist der Makranthropos, die Erkenntnis unseres eigenen Wesens der Schlüssel zur Erkenntnis des Wesens der Welt. Wie unser Leib, so ist dies ganze Welt die Sichtbarkeit des Willens. Der menschliche Wille ist die höchste Entwickelungsstufe desselben Prinzips, das sich in den verschiedenen Kräften der Natur wirksam erweist und seinen Namen füglich nach der vorzüglichsten Spezies erhält. Noch tiefer in das Innere der Dinge einzudringen,'ist unmöglich. Was das an sich ist, was sich als Wille darstellt und nach der Verneinung des letzteren (s. u.) noch übrig bleibt, ist für uns absolut unerkennbar. Die Welt ist an sich Wille. Von dem Urwillen sind alle die Prädikate fernzuhalten, die wir den Dingen infolge unserer subjektiven Auffassungsformen beilegen: die Determiniertheit durch Ursachen oder Zwecke sowohl wie die Vielheit: er steht außerhalb des Kausalgesetzes und außerhalb des Raumes und der Zeit, des prineipii individuationis. Er ist grundlos, blinder Drang, bewußtloser Trieb zur Existenz und ist einer, das Ein' und Alles, ev xai Jiav. Was sich als Gravitation, als magnetische Kraft, als Wachstumstrieb, als Naturheilkraft kundgibt, ist nur dieser eine Weltwille, dessen Einheit (nicht Bewußtsein!) sich in der Zweckmäßigkeit seiner Verkörperungen bewährt. Das Wesen jedes Dinges, die verborgene Qualität desselben, bei der die etnpirisehe Erklärung Halt mächen muß, ist seih Wille: das Wesen des Steines ist

481

D I E W E L T ALS WILLE.

der Wille zu fallen, das der Lunge Atmenwollen, Zähne, Schlund und Darm der objektivierte Hunger. Jene Qualitäten, in denen sich der Weltwille materiell darstellt, bilden eine Rangordnung zunehmender Vollkommenheit, ein Reich unveränderlicher Gattungsformen oder ewiger I d e e n , die (mit schwer bestimmbarem Wirklichkeitswerte) zwischen dem einen Urwillen und den zahllosen Einzelwesen in der Mitte stehen. Daß das organische Individuum dem Ideal seiner Gattung nicht vollkommen entspricht, sondern sich demselben nur mehr oder weniger annähert, hat seinen Grund darin, daß die Objektivationsstufen des Willens oder die Ideen gleichsam um die Materie kämpfen, und was an Kraft zur Überwältigung der niederen Ideen durch die höheren verbraucht wird, für die Ausgestaltung der Exemplare der letzteren verloren geht. Auf je höherer Stufe ein Wesen steht, um so ausgeprägter ist seine Individualität. Die allgemeinsten Naturkräfte, welche die rohe Masse konstituieren, spielen den Grundbaß in der Symphonie der Welt, die höheren Stufen der unorganischen Natur nebst der Pflanzen- und Tierwelt die harmonischen Mittelstimmen, der Mensch die führende Oberstimme, die bedeutungsvolle Melodie. Mit dem menschlichen Gehirn steht mit einem Schlage die Welt als Vorstellung da, in diesem Organ hat der Wille sich eine Fackel angezündet, um sich selbst zu beleuchten und seine Absichten mit besonnener Überlegung auszuführen, er hat den Intellekt als sein Werkzeug hervorgebracht, das bei den weitaus meisten Menschen in der dienstbaren Stellung zum Willen bleibt. Gehirn und Denken sind dasselbe, jenes ist nichts weiter als der Wille zum Erkennen, wie der Magen Wille zum Verdauen. Von einer immateriellen Seele redet nur, wer die ihm bei der Konfirmation beigebrachten Begriffe in die Philosophie hineinträgt, wo sie nicht hingehören. So eigenwillig und unharmonisch Schopenhauers Persönlichkeit, so reich an Inkonsequenzen ist seine Philosophie. „Er überträgt alle Widersprüche und Grillen seiner launenhaften Natur in sein System" ( Z E L L E R ) . Vom radikalsten Idealismus (die objektive Welt ein Erzeugnis der Vorstellung) geht er in schroffer Wendung zum gröbsten Materialismus (das Denken eine Gehimfunktion): erst soll die Materie eine bloße Vorstellung, nun soll die Vorstellung ein materieller Vorgang sein! In einem ebenso harten Widerspruch, wie .das erste (erkenntnistheoretische) und zweite (metaphysische) Buch der „Welt als Wille und Vorstellung" zueinander, stehen mit ihnen das dritte und vierte, welche den ästhetischen und ethischen Standpunkt des Verfassers entwickeln. Wenn nämlich anfangs behauptet wurde, alles Vorstellen stehe unter der Herrschaft des Satzes vom Grunde, so wird uns jetzt gesagt, es gebe außer dem kausalen ein höheres, von jenem Satze entbundenes Erkennen: die ästhetische und die philosophische Anschauung. Wenn es vorher hieß, der Intellekt sei das Geschöpf und der Diener des Willens, so erfahren wir jetzt, daß er in F a l c k e n b e r g , Neuere Philos.

VI. Aufl.

31

482

SCHOPENHAUER.

bevorzugten Individuen das Joch der Knechtschaft abzuschütteln und sich nicht nur zeitweilig zur Seligkeit einer völlig begierdelosen Betrachtung zu erheben, sondern sogar einen siegreichen Kampf gegen den Tyrannen einzugehen, den Willen zu ertöten die Macht gewinnt. Woher? wird uns verschwiegen. R. H A Y M (A. Schopenhauer, 1864, Abdruck aus den Preuß. Jahrbüchern Bd. 14, jetzt in den Ges. Aufs.) hat nicht so unrecht, die Schopenhauersche Philosophie als einen geistreichen, durch überraschende Abwechselungen unterhaltenden Roman zu bezeichnen. Die kausalitäts- und willensfreie Kontemplation ist das Wesen des ästhetischen, die partielle und totale Aufhebung, die Beschwichtigung und Verneinung des Willens das des sittlichen Verhaltens. Nur selten, nur im künstlerischen und philosophischen G e n i e 1 , gelingt es dem Intellekt, sich von dem Supremat des Willens zu befreien und mit Beiseitelassung der Frage nach dem Warum und Wozu, dem Wo und Wann sich ganz in das reine „Was" der Dinge zu versenken. Während er bei der Mehrzahl der Menschen, wie bei dem Tier, für immer im Dienste des Willens zum Leben, der Selbsterhaltung, der persönlichen Interessen gefangen bleibt, streift er im genialen Menschen, im Künstler und Denker, alles Individuelle ab und wird im interesselosen Schauen der Ideen feines, willenfreies, zeitloses Subjekt. Die K u n s t entindividualisiert sowohl das Subjekt wie das Objekt; ihre tröstende und beglückende Wirkung beruht darauf, daß sie dem Genießenden zu dem über alle Qual des Begehrens erhabenen Standpunkt einer festen, ruhigen, vollkommen objektiven Betrachtung des unwandelbaren Wesens, der ewigen Musterbilder der Dinge emporhebt. Für die ästhetische Anschauung ist der Gegenstand nicht ein in räumlichen, zeitlichen, kausalen Verhältnissen stehendes Ding, sondern nur Ausdruck, Beispiel, Vertreter der Idee. — Über den bildenden Künsten steht die Poesie, welche, am vollkommensten im Trauerspiel, die Idee der Menschheit darstellt. Der höchste Rang aber gebührt der Musik, da sie nicht, wie die übrigen Künste, einzelne Ideen, sondern — eine unbewußte Metaphysik, ja eine zweite ideale Welt über der materiellen — den Willen selbst abbildet. Kein Wunder, daß bei so hoher Würdigung der Tonkunst die Musiker zu der Schar der' Schopenhauerverehrer ein beträchtliches Kontingent stellen. Ein anderes Anziehungsmittel für den. größeren Leserkreis bildet die bekannte Würze des P e s s i m i s m u s . Wenn die Zweckmäßigkeit der Naturerscheinungen auf die -Einheit des Urwillens hindeutet, so beweist das von Schopenhauer mit gleicher Beredsamkeit geschilderte unsägliche Elend des Lebens die Blindheit und Vernunftlosigkeit des Weltgrundes. Leben' ist Leiden, die Welt 1 Vgl. R. FALCKENBERG, Artikel „Genie" in REINS Enzyklop. Handbuch der Pädagogik, 1896, 2. Aufl. 1903 f.

KUNST UND

SITTLICHKEIT.

483

enthält unvergleichlich mehr Pein als Lust, sie ist die schlechteste, die möglich war. In der untertierischen Natur zielloses Streben, in der animalischen unersättlicher Trieb zum Genüsse, ein zukünftiges Glück sich vorgaukelnd, das ihm stets versagt bleibt, zwischen Not lind Langeweile unaufhörlich hinundhergeworfen, gelangt der Wille niemals zur vollen Befriedigung. Die Lust, der er nachjagt, ist nichts als Beseitigung einer Unlust und erlischt sogleich nach Stillung des Begehrens, um von neuen Bedürfnissen, also neuen Schmerzen abgelöst zu werden. Angesichts des unbeschreiblichen Jammers in der Welt dem Optimismus huldigen, zeugt nicht sowohl von Torheit und Verblendung, als von frevelhafter Gesinnung. Das alte Wort hat recht: Nichtsein ist besser als Sein. Das Elend aber ist die gerechte Strafe für die Urschuld dès Individuums, das sich sein Einzeldasein durch intelligible freie Tat selbst gab. Erlösung von Sünde und Unglück des Daseins ist nur durch einen zweiten Akt der transzendentalen Freiheit möglich, der, weil er in der gänzlichen Umänderung unseres Wesens besteht, und wegen seines übernatürlichen Ursprungs, von der Kirche mit Recht als Wiedergeburt und' Gnadenwirkung geschildert wird. Die S i t t l i c h k e i t hat zur Voraussetzung die pessimistische Einsicht in die Schlechtigkeit der Welt und die Fruchtlosigkeit alles Begehrens und die pantheistische Einsicht in die Unwahrheit der Einzelexistenz und die metaphysische Wesensidentität aller Individuen. Nur durch die doppelte Erkenntnis, daß alles Streben vergeblich, die ersehnte Lust unerreichbar und daß alle Individuen in der Wurzel eins, nämlich Erscheinungen desselben Urwillens sind, vermag der Mensch sich von der egoistischen Selbstbejahung zu befreien. Dies geschieht für Augenblicke im Mitleid, das als einziges Gegengewicht gegen die natürliche Selbstsucht die wahrhaft moralische Triebfeder und die Quelle aller Liebe und Gerechtigkeit ist. Der Mitleidige erkennt im andern sich selbst wieder und fühlt dessen Leiden als sein eigenes. Höher aber als die vulgäre Tugend des Mitgefühls mit fremden Schmerzen steht die gänzliche W i l l e n s v e r n e i n u n g , von der die christlichen Asketen und morgenländischen Büßer erhebende Beispiele geben. Hier hört die vom Einzelnen und Nichtigen zum Ganzen und Echten .hingewandte Erkenntnis auf, Beweggrund des Wollens zu sein, und wird Beschwichtigungsmittel, der Intellekt verwandelt sich aus einem Motiv in ein. Q u i e t i v und rettet den sich an das All Hingebenden aus dem Sturm der Leidenschaften in den Frieden der Erlösung vom Dasein. Die Willenslosigkeit, die Resignation ist Heiligkeit und Seligkeit in einem. Für den, der den Willen in sich ertötet hat, ist der bunte täuschende Traum der Erscheinung verschwunden, er lebt in dem Äther der wahren Wirklichkeit, die für unsere Erkenntnis ein leeres Nichts , („Nirwana"), aber (als das unfaßliche, bei Aufhebung des Willens übrig bleibende letzte 31 *

4»4

SCHOPENHAUER.

Ansich) doch nur ein relatives — relativ auf die Erscheinung — Nichts ist. Mit den für seinen Determinismus unbequemen Tatsachen des Gefühls der Verantwortlichkeit und des strafenden Gewissens findet sich Schopenhauer so ab, daß er beide sich nicht auf die einzelne Tat und den empirischen Charakter, sondern auf den unteilbaren Akt des intelligiblen Charakters beziehen läßt. Die Gewissensbisse klagen mich nicht darüber an, daß ich so gehandelt habe, wie ich bei meinem Charakter und den gegebenen Motiven handeln mußte, sondern daß ich so bin, wie ich mich in jenen Handlungen offenbare. Operari sequitur esse. Mein Handeln folgt aus meinem Sein, mein Sein habe ich mir selbst freigewählt, und nur eine neue Tat der Freiheit vermag es umzuschaffen. Wenn Schopenhauer sich gern auf die Übereinstimmung seiner Lehre mit der der ältesten und vollkommensten Religionen beruft, so liegt der Gedanke im Hintergrunde, daß die R e l i g i o n , die aus demselben metaphysischen Bedürfnisse wie die Philosophie erwachse und der großen Masse, der es an Muße und Befähigung zum Philosophieren fehle, jene ersetze, als Metaphysik des Volkes die nämlichen Grundwahrheiten, welche der Philosoph in Form des Begriffs darbietet und auf Vernunftgründe stützt, in das Gewand des Mythus und der Allegorie kleidet und unter den Schutz einer äußeren Autorität stellt. Wo man diesen Charakter der Religion verkennt und, was symbolisch gemeint ist, als buchstäbliche Wahrheit nimmt (nicht bloß die Supranaturalisten, auch die Rationalisten mit ihren verflachenden Deutungen gehen von dieser unbilligen Forderung aus), wird sie der schlimmste Feind der wahren Philosophie. Am Christentum sind unserem Philosophen besonders die Dogmen der Erbsünde und der Erlösung, sowie die Mystik und Askese sympathisch. Für die schlechteste Religion erklärt er wegen seines Optimismus und abstrakten Theismus den Islam, für die beste die buddhistische, weil sie idealistisch, pessimistisch und — atheistisch ist. Auch über die G e s c h i c h t e denkt er pessimistisch. Den allgemein behaupteten Fortschritt des menschlichen Geschlechts verneint er: die Menschheit ist unveränderlich, wenigstens in moralischer Beziehung bleibt sie sich stets gleich. Die Geschichte hat nur die Bestimmung, daß ein Vplk aus seiner Vergangenheit sein eigenes Wesen erkennen lernt, so wie auch, der Einzelne sich selbst nur aus den Handlungen erkennt, die er vollzogen hat. Die Staatengeschichte ist ein eintöniges Einerlei, eine ewige Wiederholung desselben Dinges in mannigfachen Formen. — Erst nach dem Erscheinen der zweiten Auflage seines Hauptwerkes hat Schopenhauer in wachsendem Maße die von der Ungeduld seines Ehrgeizes viel früher erwartete Genugtuung erlebt, seine Philosophie ernstlich beachtet zu sehen. Ein eifriger Apostel erstand ihm in J u l i u s F r a u e n s t ä d t (f 1878; Briefe über die Schopenhauersche Philosophie

485

RICHARD WAGNER.

1854, Neue Briefe über die Schop. Philos. 1876), der, anfangs Hegelianer, aus der Lehre des Meisters den Pessimismus zu entfernen versucht. Wie Ed. v. Hartmann, von dem noch später zu handeln ist, will J u l i u s B a h n s e n 1 in Lauenburg Schopenhauersche mit Hegeischen Elementen verbinden: bei der Unvernünftigkeit des Weltgrundes und dem antilogischen Charakter der Welt ist eine Bewältigung derselben durch die logischen Erkenntnismittel unmöglich. Nach anderer Seite zeigt der Weltreisende C a r l P e t e r s (Wissenswelt und Weltwille 1883) Berührungspunkte mit v. Hartmann. Von jüngeren Mitgliedern der Schule nennen wir P a u l D e u ß e n in Kiel (geb. 1845; Die Elemente der Metaphysik • 1879, 4. Aufl. 1907) und Ph. M a i n l ä n d e r (Pseudonym für Philipp Batz, 1841—76; Philosophie der Erlösung 1876, 3. Aufl. 1894; über ihn F R I T Z SOMMERLAD i n d e r Z P h K r . B d .

112,

1898 und

in V K S t .

Bd.

3,

1899). Wie erwähnt, hat Schopenhauers Lehre auch auf Künstlerkreise 2 Anziehungskraft ausgeübt. R i c h a r d W a g n e r (1813—83; Gesammelte Schriften und Dichtungen, neun Bände 1871—73, zehnter Band 1883; dritte Auflage 1897—98; Nachgelassene Schriften 1895), dessen frühere ästhetischen Schriften (Das Kunstwerk der Zukunft 1850, Oper und Drama 1851) den Einfluß Feuerbachs verraten, bekennt sich in den späteren („Beethoven" 1870; „Religion und Kunst", im dritten Jahrgang der Bayreuther Blätter 1880) zum Standpunkt Schopenhauers, nachdem er bereits vor der Bekanntschaft mit dessen Werken in dem „Ring des Nibelungen" einer der Schopenhauerschen nahe verwandten Weltanschauung dichterischen Ausdruck geliehen. Über ihn FR. V. HAUSEGGER, Wagner und Schopenhauer 1878, 2. Aufl. 1891; HUGO DINGER, R. Wagners geistige Entwickelung, Bd. 1, 1892; H. ST. CHAMBERLAIN, R. Wagner 1895; R. LÜCK, Wagner und L. Feuerbach (Jenaer Diss.) 1905; RAOUL RICHTER, Kunst und Philosophie bei R. Wagner 1906; PAUL Moos, Wagner als Ästhetiker 1906. Dem Bayreuther Kreise steht nahe M a l w i d a v o n M e y s e n b u g in Rom (1816—1903): Memoiren einer Idealistin 1876, 4. Aufl. 1899; Der Lebensabend einer Idealistin 1898, 4. Aufl. 1 Bahnsen

(1830—81):

Beiträge

zur Charakterologie

1867;

Zum

Verhältnis

zwischen Wille und Motiv 1870; Zur Philosophie der Geschichte 1 8 7 1 ; Das Tragische als Weltgesetz Widerspruch

1877;

(charakterographische) Mosaiken

im Wissen und Wesen der W e l t ,

Realdialektik

Prinzip

und Silhouetten

1877;

Der

und Einzelbewährung

der

1880—82; Aphorismen zur Sprachphilosophie 1881; (seine Selbst-

biographie) W i e ich wurde, W a s ich ward, u. a. aus dem Nachlaß herausgeg. v. R . L o u i s 1905.

Über ihn ED. V. HARTMANN (Neukantianismus usw. 1877 und Philos.

Fragen der Gegenwart 1885) und P. FECHTER, Grundlagen der Realdialektik 1906. 2 So auch auf den Di&hter R o b e r t H a m e r l i n g (1830—89): Atomistik Willens 1890.

des

D e r eine Allwille verendlicht sich, ohne sich dadurch zu teilen, in

vielen Atomkräften

oder Willensmonaden.

Das Bewußtsein

eines höheren Einzel-

wesens ist ein Summationsphänomen, in welchem die Bewußtseine seiner Elemente zu einem Gesamtbewußtsein verschmelzen.

486

NIETZSCHE.

1903; Individualitäten 1901; Stimmungsbilder, 4. Aufl. 1905; über sie L. Frankensteins R. Wagner-Jahrbuch, 1. Bd. 1906. Zu den verständnisvollsten Verehrern des Frankfurter Philosophen und des Bayreuther Dramatikers gehörte in seiner ersten Periode F r i e d r i c h N i e t z s c h e . Er wurde am 15. Oktober 1844 als der Sohn eines Pfarrers in Röcken bei Lützen geboren, verlor fünfjährig den Vater, erhielt seine Gymnasialbildung in Naumburg und Schulpforta, besuchte seit 1864 die Universitäten Bonn und Leipzig und wurde 1869 auf Fr. Ritschis Empfehlung — noch bevor er promoviert worden — als Professor der klassischen Philologie nach B a s e l berufen, wo er sich mit Jakob Burckhardt und dem Theologen Overbeck befreundete. Nachzehnjähriger Wirksamkeit legte er diese Stelle wegen eines Augenleidens nieder- und verbrachte die Sommer im Oberengadin (Sils-Maria), die Winter an der Riviera, in den Ruhepausen der Krankheit emsig Schaffend, bis er in Turin Januar 1889 in Geistesumnachtung verfiel. Er fand Pflege bei seiner Mutter in Naumburg a. S., seit deren Tode 1897 bei seiner Schwester in Weimar und starb am 25. August 1900. Er wurde in seinem Geburtsdorfe bestattet. Nach Veröffentlichung einiger philologischer Abhandlungen (zur Quellenkunde des Laertius Diogenes, über Theognis u. a.) trat Nietzsche mit der unklaren aber geistvollen „Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik" 1872 hervor, die in der griechischen Kunst ein dionysisches und ein apollinisches Element, Begeisterung und Formenklarheit, Rausch und Traum unterscheidet. Dann folgten vier Stücke Unzeitgemäße Betrachtungen 1 1873—76. Sie sind ein Aufruf zur Umkehr von den Irrwegen der durch die Erwerbenden, den Staat, die eleganten Schriftsteller und die Gelehrten, insbesondere die Philosophieprofessoren verfälschten modernen Kultur, welche die Menschen, statt einfach und ehrlich, feig und verlogen, zu selbstgefälligen „Bildungsphilistern" gemacht habe. In den Schriften seit 1878 2 , deren erste den Bruch mit Wagner zur Folge 1 D. Strauß, der Bekenner und der Schriftsteller; Vom Nutzen und Nachteil der Historie fürs Leben; Schopenhauer als Erzieher; R. Wagner in Bayreuth. Sie sind mit dem Erstlingswerk im ersten Bande der „Werke" vereinigt. 2 (Werke Bd. 2 und 3:) Menschliches, Alkuinenschliches, ein ßuch für freie Geister 1878 (den zweiten Band dieses Werkes bilden: Vermischte Meinungen und Sprüche 1879 und Der Wanderer und sein Schatten 1880); (4:) Morgenröte, Gedanken über die menschlichen Vorurteile 1881. — (5:) Die fröhliche Wissenschaft 1882; (6:) Also sprach Z a r a t h u s t r a , drei Teile 1883—84 (der vierte Teil 1885 resp. 1892); (7:) Jenseits von Gut und Böse, Vorspiel einer Philosophie der Zukunft 1886; Zur Genealogie der Moral 1887; (8:) Der Fall Wagner, ein Musikanten-Problem 1888; Götzendämmerung, oder wie man mit dem Hammer philosophiert (1888) 1893. Das letzte Werk Ecce homo, eine Selbstanalyse, erscheint 1908 im Inselverlag. — Von dem geplanten Hauptwerke „Der Wille zur Macht, Versuch einer, U m w e r t u n g a l l e r W e r t e " ist nur das erste Buch (1888) zur Vollendung gelangt: Der Antichrist, Versuch einer Kritik des Christentums, gedruckt im achten Bande der Werke 1895;

NIETZSCHE.

487

hatte, gibt sich Nietzsche als Voltairianer und Positivisten. Wiederum ein andrer Geist, der der Renaissance, weht durch das klassische Werk der letzten Periode, den dichterisch hervorragenden (unvollendeten) Zarathustra. Man hat demnach bei ihm drei Entwickelungsphasen zu unterscheiden: eine ästhetische Jugendperiode (romantischer Pessimismus, bis 1876), in der er unter Anlehnung an Schopenhauer und Wagner in der K u n s t das Höchste erblickt; eine aufklärerisch intellektualistische Übergangszeit (metaphysikfeindlicher, utilitarischer Optimismus), in der die E r k e n n t n i s der Wahrheit als das einzige Ziel hingestellt wird; und eine antichristliche Periode des Kraftnaturalismus, der H e r r e n m o r a l mit dem Ideal der Züchtung des Übermenschen. Wer weiß, welche weiteren Wandlungen, Losreißungen und Selbstüberwindungen das tragische Geschick des hochbegabten Mannes abgeschnitten hat. Sein unruhiger, in jähem Wechsel von Vergötterung zu Haß und Verachtung überspringender Geist gleicht einem Weibe, das alle paar Jahre mit einem neuen Ideal durchgeht. Trotz solchen Stimmungs- und Überzeugungsumschlags („ich habe mich zweimal überlebt"; „ich habe das Talent nicht, treu zu sein"; für das Schönste habe ich oft „einen grimmigen Rückblick, weil es mich nicht halten konnte"; „mein ganzes Bisher bröckelt von mir ab"; „nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt") sind jedoch bestimmte Tendenzen den drei Perioden gemeinsam: das Problem einer neuen Kultur; der Philosoph ein Richter und Gesetzgeber des Lebens, befugt und berufen, alte Werte umzuwerten; die Neigung zur Paradoxie; die ungeschichtliche Denkart; der mit dem Geniekultus zusammenhängende I n d i v i d u a l i s m u s oder — um ein von GEORG BRANDES geprägtes, von Nietzsche akzeptiertes Schlagwort zu gebrauchen — der a r i s t o k r a t i s c h e R a d i k a l i s m u s , die Verwerfung der sozialistischen Gleichmacherei. Zweck der Welt und Aufgabe der Menschheit ist nicht das Studien und Fragmente zum Hauptwerk (darunter zu einem Kapitel „Physiologie der Kunst") füllen den 13.—15. Band der Werke. Die W e r k e liegen in zwei Ausgaben vor, einer in Großoktav und Antiqua und (seit 1899) einer billigeren in Kleinoktav und Fraktur; sie zerfallen in zwei Abteilungen. Die erste (Bd. I — 8 , Leipzig, C. G . Naumann 1895) bietet das schon Gedruckte in neuen Auflagen und außerdem im achten Bande Gedichte, den Antichrist und die ebenfalls 1888 entstandene Schrift Nietzsche contra Wagner (sämtliche Abschnitte derselben sind früheren Werken entnommen). Die zweite Abteilung (Bd. 9 — 1 5 , 1896—1904) bringt bisher ungedruckte Schriften und Entwürfe (Vorarbeiten und Nachträge, Bruchstücke und einzelne Gedanken) aus den Jahren 1869—72, 72—76, 76—80, 8 1 — 8 6 und der Umwertungszeit: 1882—88. Endlich ist 1906 noch eine dritte, sogen. Taschenausgabe in 10 Bänden hinzugekommen, welche die vom Autor selbst veröffentlichten und die Nachlaßschriften ungetrennt in chronologischer Anordnung darbietet. Gedichte und Sprüche 1898. B r i e f e , herausgeg. von Frau FÖRSTER-NIETZSCHE mit PETER GAST (pseudonym für HEINRICH KÖSELITZ) U. a., 4 Bände, Berlin 1900—07; im zweiten Bande die Korrespondenz mit E. Rohde. Französische Obersetzung der Werke von H. ALBERT, englische von A . TILLE.

488

NIETZSCHE.

grüne Weide-Glück der allgemeinen Wohlfahrt, sondern die Erzeugung bedeutender Menschen: das Ziel der Menschheit liegt in ihren höchsten Exemplaren; das Volk nur ein Umschweif der Natur, zu sechs, sieben großen Männern zu kommen. Die Massen hole der Teufel und die Statistik. Den lebhaftesten Widerspruch erfuhr Nietzsches naturalistische Ethik. Der Grundtrieb des Lebendigen ist nicht der Trieb der Selbsterhaltung, sondern der W i l l e z u r M a c h t ; Leben ist wesentlich Verletzung, Unterdrückung, Ausbeutung, Überwältigung des Fremden und Schwächeren. Die herrschende, die christliche (und die schopenhauerische) Sittenlehre des neminem laedere, der Nächstenliebe und der Selbstverleugnung ist lebensfeindlich und widernatürlich, eine „Sklavenmoral", welche die Menschen unmännlich und klein macht, den Helden in unsrer Seele tötet; das Mitleid will das Schwache erhalten, das zugrunde gehen sollte. Was die Herdenmenschen (die viel zu Vielen, die Niedrigen und Schlechten) bös nennen, das S t a r k e und Vornehme, ist das G u t e („das Böse ist des Menschen beste Kraft"; gut ist alles, was die Macht im Menschen erhöht, schlecht alles, was aus der Schwäche stammt); die männlichen Instinkte, das Feindselige, Gewalttätige, Raubtierartige, Kriegs- und Siegesfrohe, sind die echten und ursprünglichen Werte. 1 Werdet hart! Die Forderung e i n e r Moral für alle ist eine Beeinträchtigung gerade der höheren Menschen. — Diesen Standpunkt als Immoralismus tadeln ist insofern ungerecht, als von der vornehmen Seele (zu deren Wesen allerdings der Egoismus gehört und der sich die andern opfern müssen) verlangt wird, daß sie sich selbst beherrsche und nach ihrem Werke, nicht nach Glück trachte. Nietzsche bekämpft die (herkömmliche) Moral aus Moralität; er kämpft für eine neue Moral der Lebenssteigerung. Krankhaft erscheint an Nietzsche vor allem der feministische Zug zum Harten und Grausamen. Als Ersatz für den zerstörten Glauben an Gott, das Jenseits, - das Übermenschliche, bietet Nietzsche den Glauben. 1 Eine kurze, treffende Kritik in FRIEDA Freiin VON BÜLOWS Roman „Abendkinder" (1900, S. 390—391), Worte Julianens: „Wozu den Starken das Evangelium der Kraft predigen? Sie kennen es mehr als gut. Und den Schwachen hilft es erst recht nichts. Einfachheit und Güte tut uns not als Korrektur des triebhaften Egoismus, das Andere kommt von selbst. Nein, dieser ganze wunderrolle Aufbau ist nur der trotzige Versuch eines zum Leiden verdammten Titanen, seinen Abend in Morgen und seine Nacht in T a g zu verkehren. Und so rettet er sich selbst — aber nicht Andere." Die „Idealistin" M. v . MEYSENBÜG urteilt: Der Wille zur Macht ist kein Prinzip einer höheren Lebensauffassung. Er ist auf den niedrigen Kulturstufen einfach das Recht des Stärkeren und auf den höheren die Klippe, an welcher jede wahre Größe scheitert, wie es das Beispiel Napoleons I. zeigt Das ungestörte Recht freier Entwickelung ist ein solch höheres Prinzip. Verständige Kritik auch bei PAUL SCHWARZKOPFF, N. und die Entstehung der sittlichen Vorstellungen (AGPh. Bd. 17, S . 94) 1903.

489

NIETZSCHE.

an den Übermenschen, die Fernstenliebe, die Arbeit für das Kinderland: aufwärts zur Überart! Der Mensch ist kein Zweck, sondern eine Brücke, ein Übergang, ein Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch. Der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll. Alle Wesen schufen etwas über sich hinaus: und ihr wollt die Ebbe dieser großen Flut sein? Was ist der Affe für den Menschen? Ein Gelächter und eine schmerzliche Scham. Und ebendas soll der Mensch für den Übermenschen sein. Der Ü b e r m e n s c h ist der Sinn der Erde. „Meine Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt denen nicht, welche euch von überirdischen Hoffnungen reden. Giftmischer sind es, ob sie es wissen oder nicht." Den Abschluß bildet die Verkündigung der ewigen Wiederkehr des Gleichen. „Weh spricht: vergeh! Doch alle Lust will Ewigkeit." Ernst und Stärke der Lebensbejahung bewährt sich darin, jenen Gedanken ertragen, die Wiederholung des Lebens mit seinen Schmerzen wollen zu können. Vgl. den schönen Essay F r . N. d e r K ü n s t l e r u n d d e r D e n k e r von ALOIS RIEHL (Frommanns Klassiker der Philos. Bd. 6, 1897, dritte Aufl. 1901), der vortrefflich ergänzt wird durch das Buch von THEOB. ZLEGLER (Vorkämpfer des Jahrhunderts Bd. 1) 1900. Ferner ERNST HORNEFFER, Vorträge über N. 1900, 4. Aufl. 1903; N.s Lehre von der ewigen Wiederkunft 1900; N.s letztes Schaffen 1907. ED. v. HARTMANN, Nietzsches neue Moral (Preuß. Jahrbücher, Mai) 1891, aufgenommen in die Ethischen Studien. L. STEIN, N.S Weltanschauung 1893. L o u ANDREASSALOME, N. in seinen Werken 1894. R. STEINER, N., ein Kämpfer gegen seine Zeit

1895.

ALEX. TILLE,

Von

Darwin

bis N.

1895.

Ens.

FÖRSTER-NIETZSCHE,

D as L e b e n F r . N.s, Bd. I 1895, Bd. II 1897—19041 Das Nietzsche-Archiv, seine Freunde und Feinde 1907. GEORG SIMMEL, N., eine moral-philosopbische Silhouette (ZPhKr., Bd. 107, S. 202f.) 1896. R. M. MEYER, Der Kampf um den Einzelnen (D. Rundschau, Jahrg. 22) 1896. F. TÖNNIES, Der Nietzsche-Kultus 1897. META v. SALIS-MARSCHLINS, Philosoph und Edelmensch 1897. H. GALLWITZ, N., ein Lebensbild 1898. E. H. SCHMITT, N. an der Grenzscheide zweier Weltalter 1898. H. LICHTENBERGER, Die Philos. N.s, übers, von EL. FÖRSTER-NIETZSCHE 1899. ED. GRIMM, Das Problem N.s 1899. G. TIENES, N.s Stellung zu den Grundfragen der Ethik genetisch dargestellt (Erlanger Diss.; Berner Studien Bd. 17) 1899. GUSTAV NAUMANNJ

Zarathustra-Kommentar

1899—1901.

ALB..KALTHOFF,

N . und

das Kulturproblem unsrer Zeit 1900; Zarathustra-Predigten 1904. J. ZEITLER, N.s Ästhetik 1900. E . L . FISCHER, N. 1901. P. DEUSSEN, Erinnerungen an N. 1901. H.

LESF.R,

Zur

Würdigung

N.s

(ZPhKr.,

Bd.

118)

1901.

HANS

BELART,

N.S

Ethik 1901; N.s Metaphysik 1904; N. und Wagner 1907. H. DIELS, Festrede in der Berliner A k . d. Wiss. am 23. Jan. 1902. H. VAIHINGER, N. als Philosoph 1902, 3. Aufl. 1905 (V. unterscheidet sieben Tendenzen bei N., die er aus Einem Grundprinzip ableitet: „N.s Lehre ist p o s i t i v gewendeter Schopenhauerianismus unter dem Einfluß des Darwinismus"). P. J. MÖBIUS, Über das Pathologische bei N . 1902.

RUD. EISLER, N . s E r k e n n t n i s t h e o r i e u n d M e t a p h . 1 9 0 2 .

FRIEDR. R I T T E L -

MEYER, N. und das Erkenntnisproblem 1903; N. und die Religion 1904. RAOUL RICHTER, N., sein Leben und sein Werk 1903. OSKAR EWALD, N.S Lehre in ihren Grundbegriffen 1903. N.s Philosophie

1904.

RICHARD OEHLER, N . u n d d i e V o r s o k r a t i k e r JAKOB J. HOLLITSCHER, N .

1904.

1904.

KARL JOEL,

A . DREWS, N . und

die

490

ITALIEN.

Romantik 1905. E. SEILLIERE, Philos. des Imperialismus, Bd. 2: Apollo oder Dionysos I> 1905, übers, von THEOD. SCHMIDT 1906. J. KAFTAN, AUS der Werkstatt des Übermenschen 1906. AUG. HORNEFFER, N. als Moralist und Schriftsteller 1906. ROB. SAITSCHICK, Deutsche Skeptiker (Lichtenberg und N.) 1906. ADELBERT DÜRINGER, N.S Philos. vom Standpunkt des modernen Rechts 1906; N.s Philos. und das heutige Christentum 1907. OTTO GRAMZOW, Kurzer Kommentar zum Zarathustra 1907. JOH. SCHLAF, Der „Fall" Nietzsche, eine „Überwindung" 1907. CARL SPITTELER, Meine Beziehungen zu N. 1907. CARL ALBR. BERNOUILLI, F r a n z O v e r b e c k u n d Fr. N., eine Freundschaft, erster Band 1908. Von ausländischen Erscheinungen seien genannt E. ZOCCOLI 1898, 2. Aufl. 1901; FRANC. ORESTANO, Le idee fondamentali di F. N. 1903. J. DE GAULTIER, De Kant a N., 2. Aufl. 1900; E. DE ROBERTV, 2. Aufl. 1903; A. FOUILLEE, N, et l'immoralisme 1902 (im dritten Buche Nietzsches Urteile über Guyau). GR ACE NIEL DOLSON (Cornell Studies in Philosophy Nr. 3) 1901; FRANK THILLY [The Populär Science Monthly, Dez.) 1905.

Fünfzehntes

Kapitel.

Das Ausland. I. Italien. Gegen die in Italien weitverbreitete, noch von Sig. Gerdil (1718 bis 1802) im Sinne des Malebranche vertretene cartesianische Philosophie als eine uflgeschichtliche Weltansicht erhob seine Stimme der kühne und tiefe Schöpfer der Geschichtsphilosophie G i a m b a t t i s t a V i c o 1 (1668 bis 1744; seit 1697 Lehrer der Rhetorik an der Universität Neapel). Die leitenden Gedanken sind diese: Der Mensch macht sich selbst zur Richtschnur des Universums, beurteilt das Unbekannte und Fernliegende nach dem Bekannten und Gegenwärtigen. Der freie Wille des Einzelnen lehnt sich an die aus einem allgemein menschlichen Instinkte unreflektiert entstandenen Urteile, Sitten und Gewohnheiten des. Volkes an. Gleichförmige Ideen bei einander unbekannten Nationen haben gemeinsame Motive des Wahren. Die Geschichte ist die Entwickelung des menschlichen Wesens; es herrscht in ihr weder der Zufall noch ein Fatum, sondern die gesetzgeberische Macht der Vorsehung, kraft welcher die Menschen aus eigener Freiheit die Idee der Menschennatur fortschreitend verwirklichen. Der allgemeine Gang der Zivilisation ist der, daß die Bildung ihren Sitz aus den Wäldern und Hütten in die Dörfer, die Städte, endlich die Akademien verlegt; die Natur der Völker ist zuerst roh, dann streng, allmählich wird sie mild, ja weichlich, endlich 1 Vico: Grundsätze einer neuen Wissenschaft von der gemeinsamen Natnr der Völker 1725, ins Deutsche übersetzt von WEBER 1822; Werke in 6 Bänden herausgegeben von GIDS. FERRARI 1835—37, in 8 Bänden von POMODORO 1858—69. Über

i h n K . WERNER 1 S 7 7

und 1879,

FLINT,

Lond.

1 8 8 5 , u n d O . KLEMM, V . als G e -

schichtsphilosoph und Völkerpsycholog (Leipziger Diss.) tgoö.

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ITALIEN.

Romantik 1905. E. SEILLIERE, Philos. des Imperialismus, Bd. 2: Apollo oder Dionysos I> 1905, übers, von THEOD. SCHMIDT 1906. J. KAFTAN, AUS der Werkstatt des Übermenschen 1906. AUG. HORNEFFER, N. als Moralist und Schriftsteller 1906. ROB. SAITSCHICK, Deutsche Skeptiker (Lichtenberg und N.) 1906. ADELBERT DÜRINGER, N.S Philos. vom Standpunkt des modernen Rechts 1906; N.s Philos. und das heutige Christentum 1907. OTTO GRAMZOW, Kurzer Kommentar zum Zarathustra 1907. JOH. SCHLAF, Der „Fall" Nietzsche, eine „Überwindung" 1907. CARL SPITTELER, Meine Beziehungen zu N. 1907. CARL ALBR. BERNOUILLI, F r a n z O v e r b e c k u n d Fr. N., eine Freundschaft, erster Band 1908. Von ausländischen Erscheinungen seien genannt E. ZOCCOLI 1898, 2. Aufl. 1901; FRANC. ORESTANO, Le idee fondamentali di F. N. 1903. J. DE GAULTIER, De Kant a N., 2. Aufl. 1900; E. DE ROBERTV, 2. Aufl. 1903; A. FOUILLEE, N, et l'immoralisme 1902 (im dritten Buche Nietzsches Urteile über Guyau). GR ACE NIEL DOLSON (Cornell Studies in Philosophy Nr. 3) 1901; FRANK THILLY [The Populär Science Monthly, Dez.) 1905.

Fünfzehntes

Kapitel.

Das Ausland. I. Italien. Gegen die in Italien weitverbreitete, noch von Sig. Gerdil (1718 bis 1802) im Sinne des Malebranche vertretene cartesianische Philosophie als eine uflgeschichtliche Weltansicht erhob seine Stimme der kühne und tiefe Schöpfer der Geschichtsphilosophie G i a m b a t t i s t a V i c o 1 (1668 bis 1744; seit 1697 Lehrer der Rhetorik an der Universität Neapel). Die leitenden Gedanken sind diese: Der Mensch macht sich selbst zur Richtschnur des Universums, beurteilt das Unbekannte und Fernliegende nach dem Bekannten und Gegenwärtigen. Der freie Wille des Einzelnen lehnt sich an die aus einem allgemein menschlichen Instinkte unreflektiert entstandenen Urteile, Sitten und Gewohnheiten des. Volkes an. Gleichförmige Ideen bei einander unbekannten Nationen haben gemeinsame Motive des Wahren. Die Geschichte ist die Entwickelung des menschlichen Wesens; es herrscht in ihr weder der Zufall noch ein Fatum, sondern die gesetzgeberische Macht der Vorsehung, kraft welcher die Menschen aus eigener Freiheit die Idee der Menschennatur fortschreitend verwirklichen. Der allgemeine Gang der Zivilisation ist der, daß die Bildung ihren Sitz aus den Wäldern und Hütten in die Dörfer, die Städte, endlich die Akademien verlegt; die Natur der Völker ist zuerst roh, dann streng, allmählich wird sie mild, ja weichlich, endlich 1 Vico: Grundsätze einer neuen Wissenschaft von der gemeinsamen Natnr der Völker 1725, ins Deutsche übersetzt von WEBER 1822; Werke in 6 Bänden herausgegeben von GIDS. FERRARI 1835—37, in 8 Bänden von POMODORO 1858—69. Über

i h n K . WERNER 1 S 7 7

und 1879,

FLINT,

Lond.

1 8 8 5 , u n d O . KLEMM, V . als G e -

schichtsphilosoph und Völkerpsycholog (Leipziger Diss.) tgoö.

ITALIEN.

491

ausgelassen; die Menschen empfinden zuerst nur das Notwendige, weiterhin beachten sie das Nützliche, das Bequeme, das Gefällige und Anmutige, bis der aus dem Sinn fürs Schöne entsprungene Luxus in törichten Mißbrauch der Dinge ausartet. Das Altertum zerlegt Vico in drei Zeitalter: die göttlichen (Theokratie), die heroischen (Aristokratie), die menschlichen (Demokratie und Monarchie) Zeiten. Derselbe Gang der Dinge wiederholt sich bei den Völkern der neueren Zeit: der patriarchalischen Herrschaft des phantasievollen, mythenschaffenden Orients entsprechen die geistlichen Staaten der Völkerwanderung, der altgriechischen Adelsherrschaft das Ritter- und Räubertum der Periode der Kreuzzüge, der Republik und der Monarchie des späteren Altertums die moderne Zeit, die auch den Bürger und Bauer an der allgemeinen Gleichheit teilnehmen läßt. Wäre nicht die europäische Bildung nach Amerika verpflanzt worden, so würde sich dort das gleiche dreiaktige Schauspiel der menschlichen Entwickelung abspielen. Die Dreiteilung fuhrt Vico auch bei Betrachtung der Sitten, Rechte, Sprachen, Charaktere usw. durch. Wenn Vico die Hegeische Geschichtsbetrachtung antizipiert, zeigt sich A n t o n i o G e n o v e s i (1712—69), der noch zu des ersteren Lebzeiten an der gleichen Universität Neapel lehrte, von einer Vorahnung der Kantischen Kritik beseelt. 1 Leibniz und Locke schätzend, von jenem den Begriff der Monade, von diesem die Unerkennbarkeit der Substanz sich aneignend, gelangt er — nach brieflichen Äußerungen — zu der Überzeugung, daß die sinnlichen Körper nichts als Erscheinungen intelligibler Einheiten, jedes Wesen für uns eine Tätigkeit sei, deren Substrat und Grund uns unbekannt bleibe, Selbstbewußtsein und Kenntnis äußerer Eindrücke uns nur Phänomene darbieten, durch deren Bearbeitung wir die intellektuellen Welten der Wissenschaften hervorbringen. Im übrigen rät Genovesi seinen Freunden: studiert die Welt, pflegt Sprachen und Mathematik, denkt etwas mehr an die Menschen, als an die Dinge über uns und überlaßt die metaphysischen Grillen den Mönchen! Seine Landsleute verehren in ihm den Mann, der zuerst die Ethik und Politik in den philosophischen Unterricht einreihte und auf dem Katheder wie in seinen Schriften sich des Italienischen bediente: eine Nation, meinte er, deren wissenschaftliche Werke nicht in ihrer eigenen Sprache abgefaßt sind, sei barbarisch. 1 Für die folgende Darstellung wurde eine von Dr. J. Mainzer (f 1892) uns freundlichst zur Verfügung gestellte Obersetzung des Schlußabschnittes von FRANCESCO FIORENTINOS Handbuch der Geschichte der Philos. 1879—81 benutzt. Vgl. von demselben Verfasser: Die zeitgenössische Philos. in Italien 1876. Ferner BONATELLI: Die Philos. in Italien seit 1815, ZPhKr. Bd. 54, 1869, S. i34f.; K A R L WERNER: Die italienische Philos. des XIX. Jahrh., 5 Bände, 1884—86; G. GENTILE, Dal Genovesi al Galluppi 1903 und L u i d CREDARO in der 10. Auflage des ÜBERWEG-

HEINZE, §

69-76.

GALLUPPI, ROSMINI.

492

D e r Condillacsche Sensualismus gewann von P a r m a aus Einfluß auf M e l c h i o r e G i o i a ( 1 7 6 7 — 1 8 2 8 ; Statistische Logik 1803, Ideologie 1822) und G i a n d o m e n i c o R o m a g n o s i ( 1 7 6 1 — 1 8 3 5 ; W a s ist der gesunde Geist? werden.

1827), j e d o c h nicht ohne von beiden erheblich modifiziert zu D i e Bedeutung dieser Männer liegt übrigens mehr auf sozial-

philosophischem als erkenntnistheoretischem Gebiete. V o n den

drei

größten

italienischen Philosophen

des X I X . Jahr-

hunderts: G a l l u p p i , R o s m i n i , G i o b e r t i , steht der erstgenannte dem Kantischen Standpunkt näher, als er selbst es worthaben will.

Pasquale

G a l l u p p i 1 ( 1 7 7 0 — 1 8 4 6 , seit 1831 Professor in Neapel) bekennt sich z u m Prinzip der Erfahrung, faßt diese j e d o c h nicht als das sinnlich G e gebene,

sondern

als die Verarbeitung

desselben

durch

die aus

der

Tätigkeit des Geistes hervorgehenden synthetischen Beziehungen (rapporti) der Identität und des Unterschiedes.

D e r Ansicht Galluppis, daß einige

Beziehungen objektiv, andere subjektiv seien, treten entgegen V i n c e n z o d e G r a z i a (Versuch über die Realität des menschlichen Wissens 1839 bis 1842), der allé Beziehungen für objektiv, und O t t a v i o (t 1 8 4 7 ; Philosophische Untersuchungen erklärt.

1843),

der

Colecchi

alle für subjektiv

N a c h de Grazia ist das Urteil ein Beobachten, nicht ein V e r -

knüpfen, es findet die in den D a t e n der

Empfindung enthaltenen

ziehungen auf, entdeckt sie, aber produziert die Kantischen Kategorien

auf zwei,

Alf. T e s t a (f 1860) war Kantianer,

sie nicht.

Substanz seine

und

Colecchi Ursache,

Propaganda

Beführt

zurück.

für den

Kriti-

zismus blieb j e d o c h ohne Erfolg. A n t o n i o R o s m i n i - S e r b a t i 2 (geb. 1797 zu Roveredo, gest. 1855 in Stresa) betrachtet die Erkenntnis als

das gemeinschaftliche

Produkt

von Sinnlichkeit und Verstand, j e n e liefert die Materie, dieser die Form. 1 Galluppi: Philosophischer Versuch Uber die Kritik der Erkenntnis 1819—32, Elemente der Philos. 1820—27, Vorlesungen über Logik und Metaphysik 18320°., Philosophie des Willens 1832 fr.; Über Fichtes System oder Betrachtungen Uber den transzendentalen Idealismus und den absoluten Rationalismus 1841. Durch die Briefe über die Geschichte der Philosophie von Descartes bis Kant 1827, in den späteren Ausgaben bis Cousin, wurde er für sein Vaterland der Schöpfer dieser Disziplin. 2 R o s m i n i : Neuer Versuch Uber den Ursprung der Ideen 1830; Prinzipien der Moralphilosophie 1831—37; Rechtsphilosophie 1841. Deutsch ist erschienen „Rosminis philosophisches System" nach der italienischen Ausgabe von 1850 übersetzt, Regensburg 1879. Hier werden unterschieden Wissenschaften der Anschauung: Ideologie und Logik, der Wahrnehmung : Psychologie und Kosmologie, des Schlusses : Ontologie (nebst natürlicher Theologie) und Deontologie. Der zweite Band von FR. PAOLIS Lebensbeschreibung des Rosmini 1880—84 enthält eine Bibliographie. — G i o b e r t i : Einführung in das Studium der Philosophie 1840; Die Irrtümer Rosminis 1842; gleichzeitig Über das Schöne, Über das Gute (Grundzüge eines Systems der Ethik, deutsch von K . SUDHOFF, Mainz 1844); Protologie, herausgegeben von seinem Biographen G. MASSARI 1857. Über Rosmini und Gioberti siehe R. SEYDEL in der ZPhKr. (Bd. 34 und 35) 1859 u. Giov. GENTILE, Pisa 1898.

GIOBERTI.

493

Die Form ist eine einzige: die allem Urteilen vorangehende, nicht von mir stammende, angeborene, durch unmittelbare innere Wahrnehmung erfaßbare Idee des Seins überhaupt (essere ideale, ente universale). Die reinen Begriffe (Substanz, Ursache, Einheit, Notwendigkeit) entstehen dadurch, daß die reflektierende Vernunft jene generelle Seinsidee auseinanderlegt; die gemischten Ideen (Raum, Zeit, Bewegung; Körper, Geist) dadurch, daß der Verstand sie auf die sinnliche Erfahrung anwendet. Der allgemeine Seinsgedanke und die besonderen Existenzen sind dem Sein nach identisch, dem Modus des Seins nach aber verschieden. In der posthumen Theosophie 1859 f. läßt Rosmini das allgemeine Wesen seine Bestimmungen nicht mehr von außen empfangen, sondern aus seinem eigenen Innern mittels einer apriorischen Entwickelung hervorbringen. V i n c e n z o G i o b e r t i 1 (geb. 1801 zu Turin, gest. 1852 zu Paris) wird als Patriot mit Fichte, nach seiner Denkrichtung mit Spinoza verglichen. Er will an die Stelle des von Descartes aufgebrachten, zum Skeptizismus führenden „Psychologismus" Rosminis den O n t o l o g i s m u s setzen, der allein Wissenschaft und katholische Religion wahrhaft zu versöhnen vermöge. Durch unmittelbare Anschauung (deren Inhalt Gioberti in die Formel faßt: „Das Sein schafft die Existenzen") erkennen wir das Absolute als den schöpferischen Grund zweier Reihen, der des Gedankens und der der Realität. Rosminis und Giobertis Bemühungen, die Vernunft mit dem kirchlichen Glauben in Einklang zu bringen, werden heftig bekämpft von Giuseppe Ferrari (1812—76) und Ausonio Franchi 2 (1821—95), während sich Franc. Bonatelli (Gedanke und Erkenntnis 1864, Bewußtsein und innerer Mechanismus 1872) und T e r . M a m i a n i (1800—85; Professor in Turin und Unterrichtsminister in Rom; Bekenntnisse eines Metaphysikers 1865) in einer den platonisierenden Anschauungen der erstgenannten Denker verwandten Richtung bewegen. Die von Mamiani 1870 ins Leben gerufene Zeitschrift Filosofia delle scuole italiane wurde seit 1886 von L u i g i F e r r i (1826—95, seit 1871 Professor in Rom, lehrte einen von den französischen Spiritualisten beeinflußten „dynamischen Monismus") als Rivista italiana dt filosofia fortgesetzt; sie ging sodann in den Besitz Cantonis über und wird jetzt als Rivista filosofica von Erm. Juvalta geleitet. Die durch eine päpstliche Enzyklika 1879 empfohlene thomistische Lehre zählt in Italien, besonders bei den Jesuiten, viele Anhänger, von denen M. Liberatore, G. Ventura, P. Taparelli und Sanseverino genannt sein mögen. Von den fünfziger Jahren an hat die H e g e i s c h e Philosophie (namentlich in Neapel) Anklang gefunden. Ihr huldigen 1 S. Note 2 auf S. 492. 2 Franchi (Cristoforo Bonavino) brach 1849 mit der katholischen Kirche, zu der er 1889 zurückkehrte.

494

ITALIEN.

Vera (f 1885), Spaventa (f 1883), P. Ceretti 1, P. d'Ercole (Die Todesstrafe 1875, Der Theismus 1884), Fr. Fiorentino, Raf. Mariano und P. Ragnisco. Dem durch Ferrari angebahnten, seit 1870 sich ausbreitenden P o s i t i v i s m u s diente die von Enr. Morselli gegründete Rivista di filosofia scientifica 1881 f., an deren Stelle II pensiero italiano trat; jetzt ist Giov. MARCHESINI'S Rivista di filosofia e scienze affini das Organ der Positivisten. Eine verwandte Tendenz verfolgte E. Caporalis La nuova scienza 1884 f. P i e t r o S i c i l i a n i (Sul rinnovamento della filosofia positiva in Italia 1871) läßt mit Vico die dritte, die kritische Periode der Philosophie anheben, durch welche die Scholastik gestürzt und die Vernunft zur Autorität gemacht wird, und gründet seine Lehre auf Vicos Formel: Konvertierung (Umsetzung) des verum mit dem factum und umgekehrt; später hat er sich dem vormals bekämpften Positivismus angenähert. Der hervorragendste in dieser Gruppe ist Rob. A r d i g ò (geb. 1828, bis 1871 Priester, seit 1881 Prof. in Padua): La psicologia come scienza positiva 1870, La morale dei positivisti 1885, L'unità della coscienza 1901, alle drei enthalten in den Opere filosofiche, 9 Bde., Padua 1882—1905. Er erklärt Stoff und Geist für zwei Erscheinungen desselben Wesens, der psychophysischen Wirklichkeit, die er auch als das Indistinto bezeichnet. Das Weltgesetz der Entwickelung •des Gesonderten aus dem Ungesonderten besagt: alle Verschiedenheiten bilden sich aus einem Ganzen, in welchem sie vor ihrer Sonderling zu speziellen Formen und Teilen als latente Kräfte oder tätige Möglichkeiten enthalten wären und von welchem sie auch nach der Sonderung umschlossen bleiben. Auch die seelische^ Elemente setzen eine zusammenhaltende Totalität, eine ursprüngliche Einheit des Bewußtseins voraus. Da das Individuum seine ersten Vorstellungen und Urteile aus der umgebenden Gesellschaft empfängt und jeder Gedanke von Haus aus eine Neigung hat in Handlung überzugehen, so müssen in ihm nichtegoistische Gefühle entstehen, wie Familienliebe, Teilnahme, Ehrtrieb und heiliger Zorn über Rechtsverletzung („soziale Idealität"). Über Ardigò: HÖFFDING, Mod. Phil. 1905, S. 38 ff. A n t . 1 Pietro Ceretti in Intra (1823—84, seit 1874 gelähmt) hatte unter dem Pseudonym Theoph. Eleutherus von seinem unvollendeten Hauptwerke Pasaeotogices Specimen 1864—67 drei Bände in lateinischer Sprache veröffentlicht; es blieb jedoch unbeachtet. Nach seinem Tode wurde es in italienischer Übersetzung von C. BADINI mit Ginleitungen und Anmerkungen von P. D'ERCOLE in ; Bänden als Saggio circa la ragione logica di tutte le cose Turin 1888—1905 herausgegeben. Außerdem hat D'ERCOLE drei weitere Nachlaßbände besorgt: Considerazioni sopra il sistema generale dello spirito 1885, Proposta di riforma sociale nebst zwei anderen Schriften 1885, Sinossi della enciclopedia speculativa 1890. Ober ihn PASQUALE D'ERCOLE, Notizia degli scritti e del pensiero filosofico di P. C., Turin 1886, darin Cerettis Selbstbiographie La mia celebrità ; ders., La filosofia della natura di P. C., 3 Bde. 1892—1904; ISAAK NUSSBAUM, Erlanger Diss. 1906.

ITALIEN.

495

L a b r i o l a (1843—1904, seit 1874 Prof. in Rom, wo sich seine Tochter Teresa habilitiert hat), im Hegelianismus aufgewachsen, hat sich, nach einem Herbartischen Zwischenstadium, dem Marxismus zugewandt: Del socialismo 1889, Socialisme et philosophie 1899, ^el materialismo storico 2. Ausg. 1902; seine vermischten Schriften herausgeg. von BEN. CROCE 1906. Von sonstigen Vertretern des Positivismus erwähnen wir Andrea Angiulli in Neapel (f 1890), den Historiker Pasqu. Villari in Florenz (geb. 1827), Gius. Sergi in Rom (geb. 1841) und den Turiner Psychiater Ces. Lombroso 1 (geb. 1835), das Haupt der positivistischen Strafrechtsschule, der auch Enr. Fern (Das Verbrechen als soziale Erscheinung, deutsch von KURELLA 1896) angehört. Dem Hegelianismus und dem Positivismus erwuchs ein lebhafter Gegner in der durch Carlo C a n t o n i s 2 umfängliches Kantwerk eingeleiteten neukantischen Bewegung, die nicht so sehr zur Bildung einer eigentlichen Schule, als zu vielseitigen erkenntnistheoretischen Debatten über die Möglichkeit der Metaphysik, das Verhältnis von Wahrnehmen und Denken, ursprünglichen und erworbenen Vorstellungen, Philosophie und Naturwissenschaft, Wissen und Glauben führte. Wie der Positivismus Italiens in einen radikalnaturalistischen und einen fast als idealistisch zu bezeichnenden Flügel auseinandergeht (der letztere vertreten durch Ardigö und seinen Schüler G. Marchesini), so zeigt auch der dortige Neukritizismus verschiedene Schattierungen, zumal sich mit dem Einflüsse Kants der andrer deutscher Denker, wie Herbart, Wundt und Lotze verbindet. Giac. Barzellotti in Rom (geb. 1844), der über Schopenhauer und den deutschen Pessimismus geschrieben hat, Fei. Tocco in Florenz (geb. 1845; Kantstudien 1881), Fil. Masci in Neapel (Die Freiheit in Recht und Geschichte nach Kant und Hegel 1903, Kant 1904, Psychologie 1904), Alex. Chiapelli in Neapel (geb. 1857), Ad. Faggi in Pavia (hat über Hartmann und Lange geschrieben; Der psychophysische Materialismus 1901), Gius. Zuccante in Mailand (Schriften über Mill, Spencer und Comte), Luigi Credaro in Rom (geb. 1860, Arbeiten über Herbart, Wundt und griechische Philos.) gehören hierher; alle Genannten sind zugleich Philosophiehistoriker. Franc, de Sarlo ist von Lotze beeinflußt, Gius. Mantovani von Wundt, Giov. Cesca in Messina (geb. 1859; Philosophie des Lebens 1903) hat Auf1 Lombroso: Genie und Irrsinn 1864, deutsch bei Reclam; Der Verbrecher (1878), deutsch 1887—90; Der geniale Mensch (1889) 1890; Der politische Verbrecher und die Revolutionen (1890) 1891—92; Das Weib als Verbrecherin (1893) 1894; Graphologie 1895, bei Reclam; Entartung und Genie, deutsch 1904. Ober ihn KURELLA, Hamb. 1892. > Cantoni (1840—1906): Em. Kant, 3 Bde., 1879—84; viel benutzt wird sein Elementarkursus der Philos., dessen dritter Teil, ein Kompendium der Geschichte der Philos., 1897 in 5. Aufl. erschienen ist.

FRANKREICH.

496

Sätze über Cohen, Lotze, Volkelt und Wundt veröffentlicht. Cosmo Guastella in Palermo (Versuche über Erkenntnistheorie: i. Über Grenzen und Gegenstand der Erkenntnis apriori 1898; 2. Philosophie der Metaphysik, erster Teil: die wirkende Ursache 1905) lehrt einen radikalen Empirismus. Einen Neuidealismus vertreten der Herausgeber der Zeitschrift La critica (seit 1903) B e n e d e t t o C r o c e (Ästhetik als Wissenschaft des Ausdrucks

1902, nach der

2. Aufl.

deutsch

von

KARL

FEDERN 1905) und G i o v . G e n t i l e (La rinascita dell' idealismo 1903). Von psychologischen Arbeiten verzeichnen wir G. C e s c a , Ober die Existenz von unbewußten psychischen Zuständen, VwPh. Bd. 9, 1885; Ders., Die Lehre vom Selbstbewußtsein, ebenda 6. I I , 1887; A. M o s s o , Die Ermüdung, deutsch 1892; G u i d o V i l l a , Einleitung in die Psychologie der Gegenwart 1899, ÜBERS, v. PFLAUM 1902.

n.

Frankreich.

Von den französischen Philosophen des X I X . Jahrhunderts 1 kann sich keiner an weitreichendem Einfluß, auf das Inland wie das Ausland, mit A u g u s t e C o m t e , dem Schöpfer des P o s i t i v i s m u s , (geb. zu Montpellier am 19. Januar 1798, gest. zu Paris 5. Sept. 1857) messen, dessen sechsbändiges Hauptwerk: Kursus der positiven Philosophie 1830—42 erschien. Eine gute Einführung in den Cours (dessen Einleitung G. E. SCHNEIDER ins Deutsche übertragen hat, Leipzig 1880) gibt der Discours

sur l'esprit positif 1844. Über Comte B. PÜNJRR, Jahrbb. f. prot. Theol. 1878; R. E Ü C K E N , Zur Würdigung Comtes und des Positivismus, Aufsätze zum Zellerjubiläum 1887; MAXIM. BRÜTT, Der Positivismus, Programm des Realgymnasiums des Johanneums, Hamburg 1889; H. WÄNTIG, C. u. s. Bedeutung für die Entw. der Sozial Wissenschaft, Bd. 2 von MIASKOWSKIS Staats- u. sozialwiss. Beiträgen 1895. PAUL BARTH, Die Pfiilos. der Geschichte als Soziologie I, 1897, S. 23—61; Zum 100. Geburtstage Comtes (VwPh. Bd. 122) 1898. L. LÉvY-BROHL, Die Philosophie Comtes 1900, 2. Aufl. 1905, übers, v. H. MOLENAAR 1902.

Comte ist der Schüler des Grafen S ä i n t - S i m o n (1760—1825, Ausgewählte Werke 1859; über ihn und seine Schule JANET 1879, WEILL

1894, 1896), aus dessen Lehre folgende sechs Punkte bei P. BARTH (a. a. 0. S. 23) als wichtigste Neuerungen angeführt werden: „1. Die Politik ist eine positive Wissenschaft, d. h. eine Wissenschaft der Beobi Darstellungen der französischen Philosophie des XIX. Jahrhunderts haben TAINE (Lesphilosophes classiques 1857, 7. Aufl. 1895), JANET (Laphilosophie franfaise contemporaine, 2. Aufl. 1879), A . FRANCK (Moralistes et philosophes 1872), FERRAZ (Études, 3 Bände, 1877—87), FÉLIX RAVAISSON (1868 u. ö., deutsch von EDM. KÖNIG 1889), J. BORELIUS (Blicke auf den gegenwärtigen Standpunkt der Philos, in Deutschland und Frankreich, deutseh von JONAS 1887), PICAVET (Les idéologues 1891), ADAM (La philosophie

bis 53) gegeben.

en France

1894) und TH. RUYSSEN (ÜBERWEG I V W, § 42

A. Comte.

497

achtung, so positiv wie etwa die Physik. 2. Nicht die Staatsverfassung, sondern der gesamte Zustand der Gesellschaft ist ihr Gegenstand. 3. Es herrscht im Gange der Entwickelung des menschlichen Geistes eine feste Richtung, die in bezug auf die Weltanschauung — von der Theologie durch die Metaphysik hindurch — immer mehr zur positiven W i s s e n s c h a f t i m praktischen Leben von kriegerischer Tätigkeit zu der friedlichen Arbeit führt. 4. Jede Stufe dieser geistigen Entwickelung, jedes philosophische System ist verbunden mit einem politischen System, das darauf gegründet ist. Daneben aber ruht jedes politische System auch auf einer bestimmten Ordnung des Eigentums und der Produktion, die eine bestimmte Klassenbildung zur Folge hat. 5. Er gibt zum erstenmal eine Skizze der Geschichte dieser Klassenbildung, wobei er sich auf Frankreich beschränkt, mit Seitenblicken auf England. 6. Er will so die Geschichte aus der Literatur in die Wissenschaft erheben." Von solchen Gedanken hat C o m t e die (von ihm selbst freilich später verleugnete) Anregung zur Entwickelung- eines bedeutenden sozialphilosophischen Systems empfangen. Die positive Philosophie will dem tausendjährigen Irrtume ein Ende machen, als sei unserer Erkenntnis irgend etwas anderes zugänglich als das Gegebene, die Tatsachen: die P h ä n o m e n e und deren Relationen. Wir erkennen nicht das Wesen der Erscheinungen, ebensowenig ihre ersten Ursachen und letzten Zwecke, wir erkennen nur — durch Beobachtung, Versuch und Vergleichung — die konstanten Beziehungen zwischen den Erscheinungen, die V e r h ä l t n i s s e der Aufeinanderfolge und der Ähnlichkeit der Tatsachen, deren Gleichförmigkeiten man ihre G e s e t z e nennt. Alles Wissen ist somit r e l a t i v , es gibt keine absolute Erkenntnis, denn das innerste Wesen der Tatsachen, desgleichen ihr Ursprung, die Art und Weise, wie sie hervorgebracht werden, ist uns unerforschlich. Wir wissen nur, und zwar durch Erfahrung, daß die Erscheinung A mit der Erscheinung B unwandelbar verknüpft ist, da® die zweite stets auf die erste folgt, und nennen das beständige Antezedens einer Erscheinung deren Ursache. Wir erkennen nur solche Ursachen, die selbst Phänomene sind, und haben uns darauf zu beschränken, die Bedingungen des Eintretens der Vorgänge exakt zu zergliedern. Vorgänge e r k l ä r e n bedeutet, verschiedene Einzelerscheinungen mit einigen allgemeinen Tatsachen vereinigen, „deren Zahl die fortschreitende Wissenschaft immer mehr zu vermindern strebt". Wir erklären die 1 Hierzu bemerkt Barth: „Diese Abfolge der Zustände des menschlichen Geistes ist eine Ansicht Turgots, die aber von diesem nur gelegentlich, ohne ihr weitere Folge zu geben, ausgesprochen worden ist. Vgl. R. Flint, Philtsophy of history in France and Germany, Edinb. u. London 1874, S. 113 f. [in der Umarbeitung von 1894 S. 286 f.]. Die Einfügung der Abfolge in das Ganze der sozialen Erscheinungen bleibt Saint-Simons Werk."

F a l c k e n b e r g , Neuere Philos.

VI. Aufl.

32

49«

FRANKREICH.

astronomischen Vorgänge durch das Gravitationsgesetz; die Frage, was Anziehung und Schwere selbst und welches ihre Ursachen seien, gehört zu den unlösbaren. Daß unsere Erkenntnis auf die Sukzession und Koexistenz der Erscheinungen beschränkt ist, verdient nicht als Mangel beklagt zu werden: das einzige uns erreichbare Wissen ist zugleich das einzig nützliche, dasjenige, welches uns praktische Gewalt über die Erscheinungen verleiht. Wenn der Mensch der Ursache nachforscht, so will er die Wirkung sei es beschleunigen oder aufhalten oder nach seinen Wünschen ändern oder wenigstens sie v o r h e r w i s s e n , um dann seiné Vorkehrungen darnach zu treffen. Solche Voraussicht und Beeinflussung der Ereignisse aber kann nur auf Grund der Kenntnis ihrer Gesetze, ihrer Folgeordnung, ihrer phänomenalen Ursachen erlangt werden. Savoir pour prévoir. Obwohl nun das Vorhersehen der Tatsachen das einzige Wissen ist, dessen wir bedürfen, so haben doch die Menschen von jeher noch einem andern, „absoluten" Wissen nachgejagt oder gar gemeint, ein solches zu besitzen, und selbst die Vorläufer der positiven Philosophie, ein Baco und Descartes, waren noch in diesem Vorurteil befangen. Es bedurfte einer langen geistigen Entwickelung, um zu der Einsicht zu gelangen, daß unser Wissen nicht über die Kenntnis der Aufeinanderfolge und des Zusammenbestehens der Tatsachen hinausreiche und daß auf die abstrakten Spekulationen dasselbe Verfahren ausgedehnt werden müsse, welches der gewöhnliche Verstand von selbst bei seinen einzelnen Handlungen anwendet. Anderseits ist die positive Philosophie, so wenig sie Metaphysik sein will, weit entfernt, dem Empirismus das Wort zu reden. Jede isolierte empirische Beobachtung ist nutzlos und unsicher; Wert und Brauchbarkeit erhält sie erst dann, wenn sie durch eine Theorie bestimmt und erläutert und mit anderen Beobachtungen zu einem Gesetz verknüpft wird: dies macht den Unterschied zwischen den Beobachtungen des Gelehrten und des Laien. 1 Dem positiven Stadium éirier Wissenschaft, welches da beginnt, wo man die Erscheinungen durch ihre G e s e t z e zu erklären lernt, gehen zwei andere Gedankensysteme voraus: ein theologisches, das denselben fingierte p e r s ö n l i c h e M ä c h t e , und ein metaphysisches, das ihnen abstrakte N a t u r k r ä f t e unterlegt. Die drei Perioden bezeichnen diè 1

Über Comtes E r k e n n t n i s l e h r e

siehe HÖFFDING II, S . 391 — 396.

Stachel des eigentlichen Erkenntnisproblems hat Comte nicht gefühlt.

„Den

Er hat

es

versucht, die positive Erkenntnis zu systematisieren; er stellte sich aber nicht die Aufgabe, die letzte Grundlage dieser Erkenntnis zu

erörtern."

„Die

verbindende

Tätigkeit des Geistes verfolgt er nicht näher, obgleich er sie als fundamental betrachtet:

tout se réduit toujours à lier\"

„In welcher Beziehung die Befriedigung

dès Dranges nach Einheitlichkeit und Einfachheit der Weltauffassung zur positiven Wirklichkeit steht, das untersucht er nicht."

A.

499

COMTE.

Kindheit, die Jugend und das Mannesalter der Wissenschaft, Jeder von uns durchlebt diese drei Arten der Philosophie: er ist als Kind gläubig, als Jüngling Metaphysiker, als Mann Forscher. Die ursprüngliche Weltansicht ist die t h e o l o g i s c h e oder fiktive, welche die Ereignisse der Welt von Willensakten übernatürlicher intelligenter Wesen herleitet. Die rohe Naturauffassung sieht in jedem einzelnen Dinge ein menschenähnlich beseeltes Wesen; später gewöhnt man sich, eine ganze Klasse von Objekten von einem unsichtbaren Wesen, einer Gottheit, beherrscht zu denken; schließlich weichen die vielen Götter einem einzigen Gotte, der das Universum schafft, erhält, regiert und durch außerordentliche Akte, durch Wunder, in das Getriebe der Ereignisse eingreift. So sind Fetischismus (in seiner höchsten Form Gestirndienst), Polytheismus und Monotheismus die Entwickelungsstufen der theologischen Denkart. — In der zweiten, der m e t a p h y s i s c h e n oder abstrakten Periode des Erkennens treten an die Stelle der göttlichen Willensakte Entitäten, abstrakte Begriffe, die man für Realitäten, für das wahrhaft Wirkliche hinter den Erscheinungen hält. Man läßt den Dingen eine Kraft, ein Vermögen, eine verborgene Eigenschaft oder Wesenheit innewohnen, nennt das geheimnisvolle Wesen, welches die Ereignisse lenkt, nicht mehr Gott, sondern „Natur" und stattet diese mit gewissen Neigungen aus, mit einer Furcht vor dem Leeren, einer Abneigung gegen Sprünge, einer Tendenz zum Besten, einer Heilkraft u. ä. m. Ebendahin gehören die Pflanzenseele des Aristoteles, die Lebenskraft und der Bildungstrieb der neueren Forscher. — Endlich das positive oder wissenschaftliche Stadium wird erreicht, wenn man alle solche noch immer halb persönlich und willkürlich handelnd gedachten Abstraktionen verläßt, darauf verzichtet, Ursprung und Bestimmung des Alls sowie die inneren Ursachen des Gegebenen zu ergründen, und sich darauf beschränkt, durch Beobachtung und Experiment die unabänderlichen und ausnahmslos geltenden Gesetze der Erscheinungen festzustellen. Die Naturgesetze selbst aber zu erklären, übersteigt nach Comte die dem menschlichen Wissen gezogenen Grenzen. Der Anfang der Welt liegt jenseit des Wißbaren, der Atheismus ist nicht besser begründet, als die theistische Hypothese, und wenn Comte einen blind wirkenden Mechanismus für minder wahrscheinlich erklärt als einen Weltplan, so ist er sich bewußt, eine bloße Vermutung auszusprechen, die sich nie zur wissenschaftlichen Theorie erheben lasse. Ursprung und Ende der Dinge sind unlösbare Fragen, in deren Beantwortung, solange Menschen denken, noch kein Fortschritt gemacht worden ist. Nur was in der Mitte liegt zwischen den beiden unerforschlichen Enden der Welt, ist Gegenstand des Wissens. Die positive „Philosophie" aber hat die von den positiven „Wissenschaften" eruierten Gesetze zu einer Weltanschauung zusammenzuordnen; für den Mangel einer einheitlichen Spitze entschädigt die Gleichheit der Methode 32*

5oo

FRANKREICH.

auf allen Gebieten. Das Ideal wäre es freilich, alle Erscheinungen als besondere Fälle einer einzigen letzten Tatsache, beispielsweise der Schwerkraft, zu erweisen; die positive Philosophie strebt sich diesem Ziele immer mehr zu nähern, erreichen wird sie es schwerlich. Es ist nicht nur der menschliche Geist im allgemeinen, der den geschilderten Fortschritt von der theologischen durch die metaphysische zur positiven Denkart zeigt, sondern jede einzelne Wissenschaft durchläuft jene drei Perioden, nur daß die verschiedenen Disziplinen sich mit ungleicher Schnelligkeit entwickelt haben, und zwar um so schneller, je allgemeiner, einfacher und weniger voneinander abhängig die ihr zugehörigen Erscheinungen sind: die physikalischen Vorgänge sind später durch positive Theorien begriffen worden als die astronomischen, weil sie eigenartiger, zusammengesetzter und mehr von anderen beeinflußt sind, und ebenso verhalten sich die physiologischen Erscheinungen zu den chemischen. Während die eine Wissenschaft bereits den Gipfel der positiven Behandlungsart erklommen hat, stecken andere noch tief in der theologischen Anfangsperiode und noch andere befinden sich in dem metaphysischen Übergangsstadium. Noch jetzt bestehen alle drei Entwickelungsphasen nebeneinander und selbst unter den Gegenständen der entwickeltsten Wissenschaften gibt es solche, die wir fortfahren theologisch zu betrachten; es sind diejenigen, die wir noch nicht zu berechnen verstehen, wie der Wechsel der Witterung oder die Verbreitung von Epidemien. Welche Wissenschaft hat zuerst den positiven Zustand erreicht, und in welcher Reihenfolge sind ihr die übrigen gefolgt? Nach diesem Maßstabe entwirft Comte seine K l a s s i f i k a t i o n d e r W i s s e n s c h a f t e n , bei der er jedoch nur die von ihm sogenannten a b s t r a k t e n Wissenschaften berücksichtigt, diejenigen, welche „Vorgänge" im Unterschied von „Gegenständen" behandeln. Die abstrakten Wissenschaften (wie die Biologie) ergründen die für alle Erscheinungen geltenden allgemeinsten Naturgesetze, aus denen sich noch nicht die bestimmten Erscheinungen, welche uns die Erfahrung zeigt, ableiten lassen, auf Grund deren vielmehr auch eine ganz andere Welt möglich sein würde, wogegen es die konkreten (z. B. Botanik und Zoologie) mit den in der Wirklichkeit gegebenen Verbindungen von Phänomenen zu tun haben. Jene verfolgen jedes einzelne von den allgemeinen Gesetzen durch alle seine möglichen Wirkungsweisen, diese betrachten nur die in einem Gegenstande gegebene Vereinigung der Gesetze. So sind Eiche und Eichhörnchen das Resultat sehr vieler Gesetze, sofern die Organismen nicht nur von biologischen, sondern auch von chemischen, physikalischen und mathematischen Gesetzen abhängig sind. Der abstrakten Wissenschaften zählt Comte s e c h s und ordnet sie so, daß jede von den Wahrheiten der vorhergehenden abhängt und dazu noch ihre eigenen speziellen hinzufügt, während die erste (allgemeinste

A . COMTE.

und einfachste) gar keine früheren Gesetze voraussetzt, aber von sämtlichen späteren vorausgesetzt wird. Nach diesem Prinzip zunehmender Besonderung und Verwickelung ergibt sich folgende Stufenleiter oder enzyklopädische H i e r a r c h i e d e r W i s s e n s c h a f t e n : i. Mathematik, innerhalb deren die Zahlenwissenschaft als die absolut voraussetzungslose der Geometrie und der Mechanik voraufgeht, 2. Astronomie, 3. Physik (mit fünf Unterabteilungen, von denen der Lehre von der Schwere die erste, der Elektrologie die letzte Stelle gebührt, während die Lehre von der Wärme nebst der Akustik und Optik in der Mitte stehen), 4. Chemie, 5. Biologie oder Physiologie, 6. Gesellschaftslehre oder (nach der von Comte herrührenden, übelgebildeten, aber nunmehr eingebürgerten Bezeichnung) „Soziologie". In dieser durch die wachsende Komplikation und Abhängigkeit ihrer Objekte bestimmten Reihenfolge haben sich die Wissenschaften historisch entwickelt, — ehe die Spezialgesetze der komplizierteren Wissenschaft erforscht werden können, müssen die allgemeinen Gesetze der einfacheren genau bekannt sein — und zugleich ist es rätlich, im Studium derselben diese Ordnung zunehmender Zusammensetzung und Schwierigkeit einzuhalten, denn die Bekanntschaft mit den Methoden der elementaren Wissenschaften ist die beste Vorschule für die Bearbeitung der höheren. 1 In der Arithmetik und Geometrie studiert man die Positivität an der Quelle, im soziologischen Geiste findet sie ihre Vollendung. — Die Mathematik ist ziemlich früh, die Chemie und die Biologie erst unlängst in das positive Stadium eingetreten, in der höchsten und kompliziertesten Wissenschaft aber kämpft noch immer die metaphysische (negative, liberale, demokratische, revolutionäre) Denkart gegen den Feudalismus der theologischen. Die Gesellschaftslehre positiv zu machen ist die Aufgabe der zweiten Hälfte des Comteschen Werkes, auf dieses Ziel hin war von Anfang an seine philosophische Tätigkeit gerichtet. Nachdem eine Physik des Himmels, der Erde und des organischen Reiches begründet worden, bleibt noch das System der Erfahrungswissenschaften abzuschließen durch eine „soziale Physik". Über die Bestrebungen der Nationalökonomie, mit Ausnahme deijenigen des A. Smith, urteilt Comte sehr abfällig und will sie, als auf falschen Abstraktionen beruhend und unfruchtbar, nicht als Vorarbeit zur wissenschaftlichen Soziologie gelten lassen. Die Psychologie, die man in der obigen Aufzählung vermissen möchte, soll einen Zweig teils der Biologie, teils der Soziologie bilden und sich ausschließlich der Beobachtung anderer bedienen, vornehmlich der Phrenologie (den drei Seelenvermögen „Herz, 1

Allerdings droht hierbei die Gefahr des Materialismus, d. h. eines übermäßigen

Einflusses der niederen Fächer auf die höheren.

Der Biolog z. B. muß sich gegen

die Aufsaugung seiner Wissenschaft durch die Chemie wehren, ihn selbst aber trifft der Vorwurf, in der Soziologie alles durch die nur untergeordneten Einflüsse Von Klima und Rasse erklären zu wollen.

(Der Positivismus, übers, v. ROSCHLAU, S. 46 f.)

502

FRANKREICH.

Charakter, Verstand" entsprechen drei Regionen des Gehirns). Die Selbstbeobachtung, lehrt Comte, indem er aus einer Schwierigkeit eine Unmöglichkeit macht, kann uns höchstens über unsere Gefühle und Leidenschaften, aber gar nicht über unser eigenes Nachdenken belehren, da die Reflexion den Vorgang, auf den sie sich richtet, zum Stillstehen bringt und so ihren Gegenstand vernichtet. Wie vermöchte sich der Geist in zwei Teile zu spalten, einen beobachtenden und einen zweiten, dessen Tätigkeit beobachtet wird? Die einzige Quelle der Erkenntnis ist somit die äußere sinnliche Wahrnehmung. — In seiner Politique positive hat Comte später noch eine siebente Grundwissenschaft, die Ethik oder. Anthropologie, hinzugefugt. D i e S o z i o l o g i e 1 , deren Erhebung zum Range einer positiven Wissenschaft die Hauptabsicht unseres Philosophen ist, befolgt dieselbe •Methode wie die Naturwissenschaften, Befragung und Auslegung der Erfahrung durch Induktion und Deduktion, nur daß sich hier das gewöhnliche Verhältnis der beiden Erkenntnismittel umkehrt. Zwischen der unorganischen und der organischen Philosophie, welche beide gleichermaßen den W e g vom Bekannten zum Unbekannten nehmen, besteht der Unterschied, daß bei der ersteren von den Elementen als dem allein unmittelbar Zugänglichen zu dem Ganzen, das aus ihnen zusammengesetzt ist, vorgeschritten wird, bei der letzteren hingegen umgekehrt, denn hier ist das Ganze bekannter als die einzelnen Teile, aus denen es besteht. Daher werden in der Wissenschaft vom Unorganischen die Gesetze der zusammengesetzten Phänomene durch Deduktion (aus den auf induktivem Wege entdeckten Gesetzen der einfachen Tatsachen) gewonnen und durch Beobachtung bestätigt; in der Gesellschaftslehre dagegen werden die Gesetze durch (geschichtliche) Erfahrung gefunden und durch Deduktion (aus der biologisch festgestellten Natur des Menschen) nur nachträglich bewahrheitet. D a die Erscheinungen der Gesellschaft nicht bloß durch die allgemeinen Gesetze der menschlichen Natur, sondern vor allem durch den wachsenden Einfluß der Vergangenheit bestimmt werden, so müssen historische Studien die Grundlage der soziologischen Forschung bilden. V o n den beiden Teilen der Soziologie, der S t a t i k , welche das Gleichgewicht (die Bedingungen des dauernden Bestehens der gesellschaftlichen Zustände), und der D y n a m i k , welche die Bewegung (die Gesetze des Fortschritts) der sozialen Phänomene untersucht, ist die erstere im wesentlichen von Aristoteles bereits festgestellt. Der Grund1 Vgl. K R O H N : Beiträge zur Kenntnis und Würdigung der Soziologie, Jahrbb. f. Nationalökonomie und Statistik, N. F., Bd. I und 3, 1880 und 1881. B A R T H macht auf die kurze Zusammenfassung der Comteschen Geschichtsansicht aufmerksam, die sich in der 57. Vorlesung des Cours Bd. 6, p. 409—434 der 3. u. 4. Aufl. (1877) der LlTTRÄschen Ausgabe findet. Bei RIG-KIRCHMANN I I , S. 405—417.

A . COMTE.

503

begriff der Statik ist der des K o n s e n s u s , der Übereinstimmung, Solidarität oder gegenseitigen Abhängigkeit der Glieder des sozialen Organismus. Alle seine Teile, Wissenschaft, Kunst, Religion, Politik, Industrie müssen gleichzeitig betrachtet werden; sie stehen in so inniger Harmonie und Wechselbeziehung, daß man sicher sein darf, zu jeder bedeutenden Zustandsänderung in einem dieser Teile entsprechende in sämtlichen übrigen als deren Ursachen und Folgen hinzuzufinden; auch wird es dem Gesetzgeber nie gelingen, eine dem allgemeinen Kulturstande widersprechende Änderung zu erzwingen. — Neben den selbstischen Neigungen wohnt dem Menschen gleich ursprünglich, aber von Haus aus schwächer ein Trieb zur Gemeinschaft inne, der ihn instinktiv, ohne Reflexion auf zu erwartenden Nutzen, die Gesellschaft der Mitmenschen aufsuchen läßt, und ein mäßiger Grad von Wohlwollen. Wie der Altruismus mit dem Egoismus, so liegt die Vernunft nebst dem nur durch Arbeit zu, befriedigenden Drange vorwärtszukommen mit der angeborenen Abneigung gegen geregelte Tätigkeit (zumal geistige Anstrengung) in beständigem Kampfe. Der Charakter der Gesellschaft hängt von der Kräftigkeit der edleren Antriebe ab, nämlich der sozialen Neigungen und der geistigen Lebendigkeit gegenüber den egoistischen Trieben und der natürlichen Trägheit. Die ersteren nähren den fortschrittlichen, die letzteren den konservativen Geist. . Die Frauen sind den Männern durch eine stärkere Entwickelung des Mitgefühls und der Geselligkeit ebenso überlegen, wie sie ihnen hinsichtlich der Einsicht und Vernunft untergeordnet sind. Die Gesellschaft ist eine Gruppe von Familien, nicht von Einzelnen (das Individuum ist eine Abstraktion!), und das häusliche Leben (Herrschaft des Mannes über das Weib, der Eltern über die Kinder) Grundlage, Vorbereitung und Muster für das soziale. Die Familie, das Mittelglied zwischen dem Einzelnen und seiner Gattung, preist Comte als eine Schule ber Selbstlosigkeit und billigt die katholische Strenge hinsichtlich der Unlösbarkeit der Ehe. Er bemerkt die schlimmen Folgen der immer weitergehenden Arbeitsteilung, welche den Menschen egoistisch und borniert macht, da sie die soziale Bedeutung der Beschäftigung des Einzelnen, deren Zusammenhang mit dem Wohle der Gesellschaft mehr verhüllt als aufdeckt, und sinnt auf Mittel, denselben zu steuern. Außer einer universalen Jugendbildung verlangt er die Errichtung einer geistlichen Behörde, welche den Mitgliedern aller Stände und Berufsarten unaufhörlich das Interesse des Ganzen zum Bewußtsein bringen, die Erziehung leiten und in moralischen und intellektuellen Dingen die gleiche Autorität genießen soll, wie sie in Angelegenheiten ihres Faches den Astronomen zugestanden wird. Sie würde die Stellung einzunehmen haben, welche bisher der Klerus innehatte. 1 Comte denkt sie sich von

1

Mit Saint-Simon teilt Comte die hohe Schätzung der katholischen Hierarchie

S°4

FRANKREICH.

den positiven Philosophen gebildet, ganz unabhängig von der weltlichen Obrigkeit, dafür jedoch ihrerseits von politischer Macht und Reichtum ausgeschlossen. Die weltliche Macht aber wünscht er in die Hände einer Aristokratie von Kapitalisten gelegt und an die Spitze der herrschenden Großindustriellen die Bankiers gestellt zu sehen. Die D y n a m i k , die Lehre von der zeitlichen Folge der sozialen Vorgänge, operiert mit dem Prinzip der E n t w i c k e l u n g . Der Fortschritt der Gesellschaft, die als ein großes Individuum zu betrachten ist, besteht in dem wachsenden Übergewicht der höheren, humanen Tätigkeiten (Intelligenz und Sympathie) über die niederen, animalischen. Das Menschentum wird zwar die Herrschaft über die Tierheit in uns niemals vollständig erreichen, aber wir können uns dem Ideal mehr und mehr annähern und haben die Pflicht, diesen Gang der Zivilisation zu unterstützen. Obwohl das Gesetz des Fortschritts für alle Seiten des geistigen Lebens gilt, für Kunst, Politik und Moral, wie für die Wissenschaft, so ist doch der wichtigste Faktor in der Entwickelung des Menschengeschlechts die Ausbildung des Verstandes als der — nicht an sich stärksten (denn ihm gehört kaum ein Viertel des Gehirns), aber — leitenden Kraft in uns. Geweckt zuerst durch die niederen Bedürfnisse, übernimmt die Intelligenz in zunehmendem Grade die Führung der menschlichen Verrichtungen und gibt den Gefühlen eine bestimmte Richtung. Die Leidenschaften trennen die Menschen und würden, ohne die Leitung der spekulativen Fähigkeit, sich gegenseitig lähmen; was sie zu einer Gesamtkraft vereinigt, ist allein ein gemeinsamer Glaube, eine Idee. Die Idee verhält sich zum Gefühl — um ein Gleichnis aus der von uns vielfach benutzten schätzenswerten Schrift über Comte von JOHN STUART M I L L 1 8 6 5 a n z u f ü h r e n —

wie

der Steuermann,

der

das

Schiff lenkt, zu dem Dampf, der es vorwärts treibt. So ist denn die Geschichte der Menschheit durch die Geschichte der intellektuellen Überzeugungen 1 , und diese wiederum durch die bekannten drei Stadien der Theorien vom Universum bestimmt worden. Mit der Entwickelung des Mittelalters, die ihm sichtlich bei der Zeichnung der geistlichen Gewalt des Zukunftsstaates vorschwebt. Der Protestantismus und der Deismus sind ihm sittengefährliche Halbheiten, widerspruchsvolle Vermittelungsstandpunkte ohne Lebenskraft. Die gleiche Mißbilligung erfährt der Konstitutionalismus. Nicht unzutreffend heißt es bei HUXLEY (Der wissenschaftliche Gehalt des Positivismus 1869; Reden, deutsch v. FRITZ SCHULTZE, S. 146, vgl. S. 132): Comtes Ideal ist die katholische Organisation ohne die katholische Lehre oder m. a. W . Katholizismus minus Christentum. 1 V o n ihnen allein empfängt die geschichtliche Bewegung ihre Richtung, während der Wettbewerb und die äußeren Verhältnisse, wie die Naturumgebung, nur ihre G e s c h w i n d i g k e i t beeinflussen. Die Abhängigkeit des sozialen Lebens von, der W e l t a n s c h a u u n g soll allerdings nur für die theologische und die positive Periode gelten, in der Neuzeit (1300—1789) dagegen umgekehrt die unterste Entwickelungsreihe, die i n d u s t r i e l l e , die Vorherrschaft über die höheren geübt haben.

A.

505

COMTE.

von der theologischen zur positiven Denkweise hängt dann weiter der Übergang von der kriegerischen Lebensweise zur industriellen aufs engste zusammen. Wie der religiöse Geist den wissenschaftlichen vorbereitet hat, so hätte sich ohne die Herrschaft des militärischen Geistes die Industrie nicht entwickeln können. Nur in der Schule des Krieges konnten die ersten Gesellschaften lernen, Ordnung einzuhalten ; die Sklaverei hatte das Heilsame, daß durch sie dem größeren Teile der Menschheit, trotz ihres Widerwillens, die Arbeit auferlegt wurde. Dem metaphysischen Mittelzustande entspricht hier die politische Herrschaft der Rechtskundigen, während deren der kriegerische Geist sich mehr und mehr auf die Verteidigung beschränkt und dem produktiven Geiste Platz zu machen anfängt, bis dieser endlich zum vollen Siege gelangen und die soziale Forderung des Rechtes aller auf Arbeit und auf geistige Entwickelung erfüllt werden wird. Dies die soziologische Anwendung des Gesetzes der drei Zustände, das Comte im Jahre 1822 entdeckt zu haben behauptet, während er es von Saint-Simon und dieser es von Turgot empfangen hat (s. oben S. 4971). In seiner Geschichtsphilosophie gibt Comte die weitere Ausführung dieser Grundsätze und hat selbst von seinen Gegnern das Lob eines achtungswerten Gerechtigkeitssinnes und eines umfassenden Blickes geerntet. Die hier gelegentlich eingestreuten Aussichten und Vorschläge für die Zukunft sind in späteren Schriften (Positivistischer Katechismus 1852, deutsch von E. R O S C H L A U 1891; System der positiven Politik 1 , vier Bände 1851—54. Vgl. P Ü N J E R : A. Comtes „Religion der Menschheit" in den Jahrbüchern f. prot. Theologie 1882) zu einer umfassenden Theorie der Wiedergeburt der Gesellschaft ausgearbeitet worden, deren schwärmerische Haltung seine Kritiker veranlaßt hat, die zweite „subjektive oder sentimentale" P e r i o d e seines Denkens, in der sich der Philosoph in den Hohenpriester einer neuen Religion verwandle, von der ersten objektiven, wissenschaftlichen, gänzlich abzutrennen, obwohl die meisten der als charakteristisch für dieselbe bezeichneten Eigenschaften nur Steigerungen von solchen sind, die sich bereits an der ersten nachweisen lassen. Unter der Kruste der nüchternsten Forschung pulsieren von Anfang an mystische und diktatorische Neigungen, und die Wissenschaft galt ihm stets nur als ein Mittel der Menschenbeglückung. Jetzt aber verlangt er zur Erreichung dieses Zieles nicht mehr den selbständigen Betrieb der Wissenschaft, sondern allein die gläubige Annahme 1

In dieses W e r k sind ältere A b h a n d l u n g e n C o m t e s a u f g e n o m m e n w o r d e n ,

der Plan

so

des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société 1822 (1824

wiedergedruckt

als Politique

positive),

die

Considérations philosophiques

sciences et les savants 1825 und der Discours préliminaire

sur

les

sur l'ensemble du posi-

tivisme 1848, der letzte deutsch v o n ROSCHLAU unter dem T i t e l : D e r Positivismus in seinem W e s e n und seiner B e d e u t u n g , L e i p z i g

1894.

506

FRANKREICH.

ihrer Resultate. Der Intellekt soll unter die Botmäßigkeit des Herzens gestellt und nur ein solcher Gebrauch von ihm gemacht werden, der einen direkten Nutzen für die Menschheit verspricht; die Bestimmung des jeweilig dringendsten Problems steht der Priesterschaft zu. Die systematische Einheit oder Harmonie des Geistes fordert jene Herrschaft des Fühlens über das Denken und das Handeln. Die positivistische R e l i g i o n der H u m a n i t ä t , welche „die Liebe zum Prinzip, die Ordnung zur Grundlage und den Fortschritt zum Ziele" hat, ist eine Religion ohne Gott und ohne eine andere Unsterblichkeit als die Fortdauer im dankbaren Gedächtnis der Nachwelt. Die Dogmen der positiven Religion sind wissenschaftliche Sätze. Ihr öffentlicher Kultus, mit neun Sakramenten und einer großen Zahl jährlicher Feste, gilt dem erhabenen (nicht etwa allmächtigen, sondern wegen seiner Zusammengesetztheit höchst abhängigen, dennoch jedem seiner Teile unendlich' überlegenen) Wesen „Menschheit", daneben sind Gegenstände der Verehrung der Raum, die Erde, das Universum und hervorragende Menschen der Vorzeit, deren jedem ein Tag, eine Woche oder ein Monat im positivistischen Kalender geweiht ist. Die Privatandacht besteht in der Anbetung lebender oder verstorbener Frauen als unserer Schutzengel. Die M o r a l der Zukunft erklärt für das einzig sittliche Motiv der Handlungen das Wohl des Anderen (Altruismus). Comtes letztes Werk, die „Philosophie der Mathematik" 1856, ergeht sich in seltsamster Zahlenmystik. Die geschichtliche Wirkung, welche Comte durch die späteren Schriften geübt hat, ist verschwindend gering neben derjenigen seines Hauptwerkes. Ein Auszug a u s d e m s e l b e n v o n JULES RIG ( P s e u d o n y m für EMILE RIGOLAGE, 1 8 8 1 ,

der zweite Band, die Soziologie, in neuer Auflage 1897) ist in einer deutschen Übersetzung von KIRCHMANN (zwei Bände 1883—84) erschienen. Außer Blignieres und Robinet hat der bekannte Verfasser des Wörterbuchs der französischen Sprache (1863 f.) E. L i t t r e , der hervorragendste seiner Anhänger und Herausgeber seiner sämtlichen Werke (1867ff.), über Leben und Leistung des Meisters geschrieben (Comte und die positive Philosophie 1863, 3. Aufl. 1877, u. a.). Comtes Schule hat sich in zwei Gruppen gespalten: die Abtrünnigen, welche die subjektive Wendung verwerfen und an der älteren Lehre festhalten, an ihrer Spitze L i t t r e (1801—81), und die Treuen, die sich bis 1877, wo innerhalb dieser Gruppe abermals eine Trennung von freieren und strengeren Comtianern eintrat, um P i e r r e L a f f i t e (1823—1903) scharten.1 Die Häupter des englischen Positivismus sind Fred. Harrison (geb. 1831) und R. Congreve (geb. 1818); auch in Schweden, Brasilien, Chile und anderwärts bestehen positivistische Vereine. Mit

1 Ober jene Spaltung vgl. E. CARO, Littr£ und der Positivismus 1883 und HERM. GRUBER (S. J.), Der Positivismus vom Tode Comtes bis auf unsere Tage 1891.

TAINE.

RENAN.

507

selbständigem Geiste ist der Positivismus durch St. Mill und H. Spencer fortgebildet worden. Nicht das System, aber der Geist des Positivismus lebt in dem von Mill beeinflußten Historiker H i p p o l y t e T a i n e 1 , dem Schöpfer der Lehre vom „Milieu", der an der Schule der schönen Künste als Professor der Kunstgeschichte und Ästhetik wirkte. Er versteht es, durch ein Mosaik von Einzelzügen eine geschichtliche Gesamtanschauung zu geben, und erklärt die menschlichen Werke, seien es künstlerische oder politische, aus einer vorherrschenden Fähigkeit ihres Schöpfers, diese aber aus den äußeren Umständen, der Umgebung und der Lage, aus „Milieu, Moment und Rasse". E r n e s t R e n a n 2 ist skeptischer Eklektiker. In den Philosophischen Dialogen und Fragmenten (deutsch von Z D E K A U E R 1877) s e t z t e r den Zweck der Geschichte in die Genies und diejenigen, die sie zu verstehen fähig sind. Seine letzte Schrift von 1889 kommt zu dem Ergebnis, man solle nichts bestreiten noch behaupten, aber man dürfe hoffen. Aus den erhabenen Autoritäten der Liebe, Religion, Poesie und Tugend erklinge die Stimme des Unendlichen, die der Menschheit den Weg zum Ideal weise. (Vgl. H Ö F F D I N G , Mod. Phi'os. S. 67—77.) — Über den Entwickelungsgang der französischen Philosophie des XIX. Jahrhunderts sei noch kurz folgendes bemerkt. Gegen den von Cabanis, Destutt de Tracy (s. oben S. 233—234) und mehreren Physiologen fortgesetzten Condillacschen S e n s u a l i s m u s (die sogenannte „Ideologie") erhob sich eine doppelte Reaktion. Die eine ging aus von der theologischen Schule, vertreten durch den „Traditionalisten" L o u i s d e B o n a l d (Werke i8i7f.), J o s e f de M a i s t r e 3 (1753—1821; Petersburger Abende 1821) und F. R. d e L a m e n n a i s (1782—1854), der jedoch nach seinem Bruche mit der Kirche (Wofte eines Gläubigen 1834) in dem „Entwurf einer Philosophie" 1841 f. nach italienischen und deutschen Mustern ein ontologistisches System ausbildete. Die andere von der spiritualistischen Schule, an deren Spitze M a i n e de » Taine (1828—93): Philosophie der Kunst 1863 (3. Áusg. 1881), deutsch 1866 (die unter gleichem Titel erschienene Obersetzung von ERNST HARDT, 2 Bände 1902—03, bringt einen andern, viel ausführlicheren Lehrgang); Der Verstand 1872, deutsch von SIEGFRIED 1880; Les origines de la France contemporaine 1875—94. .Ober ihn BARZELLOTTI 1895, ins Französische übersetzt von AUG. DIETRICH 1900; über Taines Kunstphilosophie JUL. ZEITLER 1901. ' Renan (1823 — 92): Leben Jesu 1863, 26. Aufl. 1899; Dialogues et fragments philosophiques 1876; Drames philosophiques 1888; Examen de conscientephilosophique August 1889, aufgenommen in die Feuilles détachíes 1890; Vavenir des sciences (verfaßt 1848) 1890. Über ihn R. ALUER 1895, 2. Aufl. 1903, ED. PLATZHOFF 1900. 3 Über de Maistre, Bonald und C h a t e a u b r i a n d (Gtnie du christianisme 1803) s. GEORG BRANDES, Die Literatur des 19. Jahrhunderts, 3. Band: Die Reaktion in Frankreich, Leipzig 1898.

FRANKREICH.

5o8 Biran1

( 1 7 6 6 — 1 8 2 4 ) und P. R o y e r - C o l l a r d

P h i l o s o p h i e d e r schottischen S c h u l e in Ihr

Schüler

Hegels —

Victor

Cousin2

(1792—1867),

H a u p t der eklektischen Schule. mit

noch

Descartes

auf

Er

mit die

den

will

zugleich

die

ein

Metaphysik

Deutschen

Psychologie

der

einbürgerte,

er w a r v o n 1 8 1 7 a n viermal in D e u t s c h l a n d — ,

d e n Schotten leugnen, sondern

(Ì763—1845),

Frankreich

apriori

gründen.

die

stehen. Verehrer

wurde das weder

mit

konstruieren,

Eine

Zeitlang

Idealist im H e g e i s c h e n Stil (die u n p e r s ö n l i c h e V e r n u n f t erfaßt unmittelb a r d a s A b s o l u t e , erst in d e r R e f l e x i o n wird sie subjektiv; U n e n d l i c h e s u n d Endliches, Geschichte,

den

Gott

und

Völkern,

Welt

sind

voneinander

den

großen

Männern

I d e e n ) , ist er allmählich a u f d e n .Standpunkt verstandes Jouffroy

zurückgesunken. (1796—1842;

Seine

des

Anhänger,

untrennbar; offenbaren gesunden

unter

denen

Mélanges philosophiques 1 8 3 3 ,

in

der

sich

die

MenschenThéodore

Auswahl

von

E . DANNHEISSER, erstes H e f t d e r „ F r a n z ö s i s c h e n Schriftsteller", H e i d e l b . 1 9 0 7 ) der h e r v o r r a g e n d s t e ist, h a b e n sich n a m e n t l i c h auf d e m 1

Gebiete

Biran: Ober die Grundlagen der Psychologie, 1806 verfaßt; die Werke sind

von COUSIN 1841, NAVILLE 1859 und A L . BERTRAND 1887 herausgegeben

worden.

Ober ihn E. KÖNIG in den Philos. Monatsh. Bd. -25, 1889, S. 160f.; L . MARILLIER, Paris 1903; A. KÜHTMANN, Bremen 1901. Birans Lehre zeigt Berührungspunkte mit Fichte, Leibniz und'Kant Mit dem letzteren verbindet ihn der Gedanke der Spontaneität des Subjekts, der aktiven Einheit des Selbstbewußtseins, die jedoch bei Biran eine mehT psychologische als transzendentale Bedeutung h a t Das Ich unterscheidet sich selbst als ein tätiges Wesen sowohl von den äußeren Gegenständen als von seinen eigenen Zuständen. Die Grundtatsache der inneren Wahrnehmung ist die Willensanstrengung. Durch den Widerstand, den der eigene Leib der bewegenden Kraft des Ich bereitet, gewinnt es den Begriff der Ursache und wird sich gleichzeitig seiner selbst und eines Nichtich bewußt. — Auch Birans Freund, der große Physiker A n d r é - M a r i e A m p è r e (1775—1836) geht bei seinen assoziationspsychologischen Studien von dem unmittelbaren Bewußtsein der Willensenergie aus. Bruchstücke einer psychologischen Arbeit und seine Korrespondenz mit Biran sind erst 1866 von BARTH. SAINT-HILAIRE (Philosophie des deux Ampere) veröffentlicht worden; sein Versuch einer Klassifikation der Wissenschaften (.Philosophie des sciences, 2 Bände) erschien 1834—43. Ampère bestreitet Kants Lehre von der Unerkennbarkeit der Dinge an sich, sofern die beständigen V e r h ä l t n i s s e zwischen den Erscheinungen (Kausalität, Zahl, Raum, Zeit) auch fiir die Noumene gelten. Die Annahme einer materiellen, einer seelischen und einer göttlichen Substanz sind berechtigte Hypothesen. 2 Cousin: Philosophische Fragmente 1826 u. ö. Vorlesungen über Geschichte der modernen Philosophie in zwei Serien: der erste Lehrgang von 1815—to umfaßt 5 Bände 1841, 2. Aufl. 1846; den zweiten Band bildet das schon 1837 gedruckte Hauptwerk Vom Wahren, Schönen und Guten, den dritten bis fünften füllen die sensualistische, die schottische und die Kantische Philosophie. Der zweite Lehrgang von 1828—29 erschien in 3 Bänden 1829, 2. Aufl. 1847. In den späteren Bearbeitungen beider Zyklen hat Cousin vieles, was ihm zu kühn erschien, abgeschwächt. Über ihn FUCHS

1847;

J. B. MEYER

(ZPhKr.

Bd. 32)

Moderne Philosophen, München 1899, S. m — 1 4 5 .

1858;

M . KRONENBERG,

COUSIN.

RENOUVIER.

509

der Geschichte der Philosophie Verdienste erworben. Aus Cousins Schule, die von P. L e r o u x (Die Menschheit 1840) und J. R e y n a u d (Himmel und Erde 1854) bekämpft wurde, sind hervorgegangen J. Damiron (f 1 8 6 2 ) , F e l i x R a v a i s s o n ( 1 8 1 3 — 1 9 0 0 ; über ihn B O U T R O Ü X , Revue de métaphysique 8 , e), Em. S a i s s e t (f 1 8 6 3 ) , Jules S i m o n (t 1 8 9 6 ) , C h a r l e s S e c r é t a n 1 in Lausanne, P a u l J a n e t 2 und E. C a r o {1826—87; Die Idee Gottes 1864, neueste Aufl. 1889; Die Philosophie Goethes 1866, 2. Aufl. 1880; Der Materialismus und die Wissenschaft 1 8 6 8 , 4 . Aufl. 1 8 8 3 ) . Von Kant sind beeinflußt E t i e n n e V a c h e r o t ( 1 8 0 9 — 9 7 ; Metaphysik und Wissenschaft 1 8 5 8 , 2 . Aufl. 1 8 6 3 ; über ihn S E A I L L E S , Revue philos. 1 8 8 0 , 9 , L. O L L É - L A P R U N E 1 8 9 8 ) , C h a r l e s R e n o u v i e r 3 ( 1 8 1 8 bis 1 9 0 5 ) , J u l e s L a c h e l i e r 4 (geb. 1 8 3 2 ) , der zu einer freilich nur skizzierten Willensmetaphysik gelangt, und sein Schüler E. B o u t r o u x . R e n o u v i e r s Kritizismus 5 unterscheidet sich nicht unerheblich vom Kantischen, mit dessen Apriorismus er den Humeschen Phänomenalismus verbindet. Er verwirft das aktuell Unendliche, das Ding an sich und die Substanz, gibt aber der Freiheit (d. h. der Möglichkeit neuer Anfänge, wie sich solche auch geschichtlich im Auftreten großer Männer von ursprünglicher Schöpferkraft erweisen), als Bedingung der Sittlich1 Secrétan (1815—95): Philosophie der Freiheit, 1849 u. ö. ; Prinzip der Moral, 1883; Religion u. Theologie, deutsch 1895; Zivilisation und Glaube 1887, 3. Aufl. 1893; Soziale Schriften, in Auswahl übersetzt von ED. PLATZHOFF 1896 (aus Études sociales 1889, Mon utopie 1892 u. a.). Über ihn F. PLLLON 1898. î Janet (1823—99): Geschichte der Moral und Politik 1858, 3. Aufl. 1887; Der Materialismus unserer Zeit 1864, deutsch 1866; Die Familie 1855; Philosophie des Glücks 1862; Gehirn und Gedanke 1867; Elemente der Moral 1869; Die Moral 1874; Die Finalursachen 1877. * Renouvier gab 1872—89 die Zeitschrift Critique philosophique heraus; an ihre Stelle ist seit 1890 die von seinem Schüler F. P i l l o n geleitete L'année philosophique getreten. * Lachelier: Psychologie und Metaphysik (1885) und Die Grundlagen der Induktion (1871, 4. Aufl. 1902), deutsch von R. EISLER 1908; Etude sur la théorie du syllogisme im ersten Bande der Revue philos. 1876; Inobservation de Platner in Revue de métaph. 1903. Ober ihn L. DAURIAC, La doctrine et la méthode de L. {Année philos, für 1896, S. 63—119) 1897. 5 Renouvier: Essais de critique générale, 4 Teile 1854—64, 2. Aufl. 1875—96; Uchronie, l'utopie dans l'histoire 1876, 2. Aufl. 1901 ; Esquisse d'une classification systématique des doctrines philosophiques 1885—86; La nota/elle monadologie (mit L. Prat) 1899; Les dilemmes de métaphysique pure 1900; Histoire et solution des problèmes métaphysiques 1901; Le personnalisme 1903; Critique de la doctrine de Kant, aus dem.Nachlaß veröffentlicht von Louis PRAT 1906. Über R. vgl. M. ASCHER, Renouvier und der französische Neukritizismus (Berner Studien, Nr. 22) 1900; FR. FEIGEL, R.s Philosophie der praktischen Vernunft (Leipziger Diss.) 1905; GABR. SÉAILLES 1905; Louis PRAT, La fin du sage, les derniers entretiens de Ch. R. 1905; HÖFFDING, Mod. Phil. S. 83—92.

5io

FRANKREICH.

keit, einen Platz in der empirischen Welt. Hierin schließt' er sich seinem früh verstorbenen Jugendfreunde Jul. Lequier an. In der Antinomienfrage tritt er auf die Seite der Thesen (die Welt, ja selbst die Gottheit, ist endlich); in der Weltanschauungsfrage, die uns vor die Wahl zwischen Ding und Person stellt, entscheidet er sich für die Persönlichkeit: das Universum ist eine von einem göttlichen Allbewußtsein umschlossene Gemeinde freier, tätiger, unsterblicher Kräfte. — Gegeben sind uns allein die Vorstellungen unseres Bewußtseins, die den Charakter des Relativen tragen. Wir erkennen nur Verhältnisse zwischen Dingen, alle Gegenstände sind Erscheinungen. Die Formen, untpr denén wir sie auffassen, sind unser Werk. Das Vorgestellte und das Vorstellende oder Objekt und Subjekt hat man als zwei untrennbare Seiten derselben Tatsache, ihre Verbindung als das wahrhaft Wirkliche anzusehen. Die Gesetze der Relationen oder die Bedingungen der Erfahrung sind die Kategorien: Relation, Zahl, Lage oder Raum, Reihenfolge oder Zeit, Qualität, Werden, Ursache, Zweck, Persönlichkeit. Jeder der neun Kategorien entspricht eiiie Seelentätigkeit. Das Bewußtsein ist die Urbeziehung. Kausalität wird uns nur durch unseren Willen verständlich. E m i l e B o u t r o u x 1 tritt für eine (nach Art der Kantischen Postulate auf die Idee der Pflicht, also) praktisch fundierte Metaphysik der Freiheit ein und stützt sie auf die Gedanken der „Diskontinuität" und der „Kontingenz", die bereits Renouvier — jenen nach Comtes, diesen nach Lotzes Vorgang — vertreten hatté. Jede Wissenschaft steht mit den andern in Zusammenhang, hat aber ihren eigentümlichen Charakter. Schon die Logik enthält Elemente, die sich auf das reine Denken nicht zurückführen lassen; ebenso verhält sich zu ihr die Mathematik und zu dieser die Mechanik. Und je mehr wir von der Untersuchung der Bewegungen der Himmelskörper zu dem Studium des Lebens und des Geistes aufsteigen, um so zahlreicher und unergründlicher werden die erforderten Voraussetzungen: wir stehen einer Hierarchie von Gesetzen gegenüber, die wir zwar einander näher bringen, aber nicht zu einem 1 Boutroux (geb. 1845, ist mit der Schwester H. Poincarés vermählt; er studierte 1868—70 in Heidelberg bei Zeller, dessen Hauptwerk er 1877f. übersetzte, wurde 1877 Fouillées Nachfolger an der École normale, 1888 P. Janets Nachfolger an der Faculté des lettres und ist seit 1902 Direktor der Thiereschen Stiftung): Etudes d'histoire de philosophie 1897, 2. Aufl. 1901 (darin Abhandlungen über Sokrates, Aristoteles, J. Böhme, Descartes, Kant, den Einfluß der schottischen Philos, auf die französische); Über die K o n t i n g e n z der N a t u r g e s e t z e 1874, 4. Aufl. 1902 (wird demnächst deutsch ' erscheinen); Über den B e g r i f f des N a t u r g e s e t z e s in der Wissenschaft und in der Philos, der Gegenwart 1893, deutsch von J. BENRUBI, Jena 1907 ; Questions de morale et d'éducation 1896. Uber ihn AD. LEVI, Vindeterminismö nella filosofia francese contemp. 1905; G. VILLA, LHdealismo moderno 1905; HÖFFDING, Mod. Phil. S. 92—96; OTTO BOELITZ, Die Lehre vom Zufall bei E. B., drittes Heft der Abhh. zur Philos., herausgeg. von FALCKENBERG, 1907.

BOUTROUX.

BERGSON.

5"

einzigen Gesetze verschmelzen können. Wer sich in der Biologie auf das Meß- und Zählbare beschränkt, verzichtet auf die Erforschung der besten und charakteristischsten Teile der Erscheinungen; das Reale ist dem Mathematischen inkommensurabel; das Bewußtsein ist gegenüber den physiologischen Funktionen etwas schlechthin Neues, eine Schöpfung. Boutroux begnügt sich jedoch nicht damit, bei den großen Schritten vom Möglichen zum Wirklichen, von der Materie zum Leben und von da zum Bewußtsein das Auftreten neuer, nicht aus dem Vorhergehenden ableitbarer, nicht vorausbestimmbarer, also k o n t i n g e n t e r (zufälliger d. h. auch anders sein könnender) Prinzipien zu erweisen, sondern er geht sachkundig und mit scharfer Kritik der Begriffe genauer ins Einzelne der verschiedenen Naturgebiete ein und scheidet durch scharfe Grenzen acht Hauptstufen des Daseins oder Gruppen von Naturgesetzen: logische (in denen er den vollendetsten Typus absoluter Notwendigkeit sieht) und mathematische; mechanische; physikalische und chemische; biologische; psychologische und soziologische Gesetze. Jede dieser Stufen bereitet die höhere vor, vermag sie aber nicht, ohne Hinzutritt einer schöpferischen Kraft, hervorzubringen. Da also jede Gruppe irreduzible Bestandteile enthält, ist die mechanistische Weltanschauung (die sich anheischig macht, alles zu erklären) undurchführbar; die Wissenschaft kann den strengen Determinismus nicht aufrecht erhalten und es wird Platz für eine Metaphysik, welche die von der Wissenschaft gelassenen Lücken ausfüllt, indem sie den Sinn der Erscheinungen, das W e s e n der Dinge, die f r e i e n Ursachen ergründet. Das wahre Sein ist freischöpferisches Wirken. — Von Kant weicht Boutroux darin ab, daß er mit Hume und Mill die Apriorität des Kausalsatzes bestreitet. H e n r i B e r g s o n s 1 Neuspiritualismus vertritt die Ursprünglichkeit des Geistes und die Möglichkeit der Metaphysik, die er auf einem Dualismus von Stoffmechanismus und reinem Denken aufbauen will. Er schreibt den Bewußtseinsvorgängen die intuitiv zu erfassenden Merkmale der Stärke, Dauer und Freiheit zu. Sprache, Notwendigkeit des Handelns in der Körperwelt und naturwissenschaftliche Denkgewohnheiten der Analyse (die wir anwenden, um uns das Gegebene verständlich und die Materie unsrem Willen dienstbar zu machen) lassen uns die unräumliche und freitätige Natur des Psychischen verkennen, verwandeln alles Qualitative in ein Quantitatives, vertauschen den stetigen Strom des inneren Geschehens gegen ein mechanisches Geschiebe von 1 Bergson (geb. 1859): Essai sur les donnies immédiates de la conscience 1889, 4. Aufl. 1904; M a t e r i e und G e d ä c h t n i s 1896, 2. Aufl. 1900 (deutsch, Jena 1907; in Vorbereitung ist eine Übersetzung der „schöpferischen Evolution"); Le rire 1900, 3. Aufl. 1904; Introduction à la métaphysique (Revue de métaphï) 1903; Le paralogisme psycho-physiologique das. 1904.

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FRANKREICH.

Atomaggregaten und verstricken uns in die Irrtümer einer psychophysischen, assoziationistischen und deterministischen Auffassung. Bergson verwirft den Parallelismus, der das Verhältnis von Gehirn und Vorstellung verkehrt deute. Einer physiologischen Unterlage bedürfen nicht alle seelischen Erlebnisse, sondern nur die Empfindungen, speziell ihre praktische Seite: dasjenige an ihnen, was Bewegungen zur Folge hat. Die reine Erinnerung hat kein leibliches Korrelat. Der Geist wirkt mittels des Gehirns freischöpferisch auf den Mechanismus des Materiellen. — Als idealistische Evolutionisten sind neben Durand de Gros (1826 bis 1900) zu nennen A l f r e d F o u i l l é e 1 (geb. 1838, lebt seit 1879 in Mentone) und sein Stiefsohn J e a n M a r i e G u y a u (spr. Gio; 1854—88). F o u i l l é e 2 hat, von Piaton ausgehend, dessen Ideenlehre mit der englischen E n t w i c k l u n g s l e h r e verschmolzen mit Hilfe einer Methode der „Versöhnung", die nicht nach Cousinschem Muster zwischen vorhandnen Philosophien der Vergangenheit (das vermeintlich Richtige aus ihnen wählend) vermitteln, sondern im Glauben an die lebendige Einheit, innere Verwandtschaft und Kontinuität in der unendlichen Mannigfaltigkeit der Dinge nach Leibnizschem Vorbild auf dem positiven Grunde neutraler, unabhängiger, gemeinsamer Sätze die entgegengesetzten Systeme verbessernd, vervollständigend und planvoll rekonstruierend auf ihre wesentliche, t y p i s c h e Form, ihre wahren Prinzipien zurückführen will, um durch Einschaltung von — hypothetischen, aber aus Wirklichkeitselementen geschöpften und darum kontrollierbaren — Zwischengliedern (gleichsam durch Modulation einen Übergang zwischen leiterfremden Akkorden herstellend) den Abstand zwischen ihnen zu verringern und sie einer umfassenden Synthese einzuordnen. So schiebt F. zwischen Determinismus und Freiheitslehre als Zwischen1 In dem Werke La science sociale contemporaine 1883, 3. Aufl. 1896 bemüht sich Fouillée um eine Weiterbildung der biologischen Gesellschaftslehre Spencers; denselben Standpunkt teilt R. W o r m s (Organisme et société 1896; Philosophie des sciences sociales 1904; rief 1893 eine Revue internationale de sociologie und 1894. eine Annie sociologique ins Leben), während de Gre e f (Introduction à la sociologie 1886—89, Les lois sociologiques 1893, Le transformisme social 1895, 2. Aufl. 1901, ZA sociologie économique 1904) sich an Comte anschließt. Vgl. P. BARTH, Die Philos, der Geschichte, I. 1897. s L'avenir de la métaphysique fondée sur Vexpérience 1889; La morale, l'art £t la religion d'après Guyau 1889, 4. Aufl. 1903; Vévolutionisme des idées-forces 1890 (deutfch von R. EISLER, Dr. W. Klinkhardts Philosophisch-soziologische Bacherei Bd. 3, 1908); La psychologie des idées-forces 1893; Le mouvement positiviste, Le mouvement idéaliste 1896, 2. Aufl. 1903—04; Psychologie du peuple français 1898; Esquisse psychologique des peuples européens 2. Aufl. 1903; Le moralisme de Kant £t ï amoralismi contemporain 1905. Über seine Theorie der Ideenkräfte STEPH. PAWLICKI, Wien 1893; über seinen psychischen Monismus DOR. PASMANIK (Berner Studien Nr. 16) 1899.

FOUILLÉE.

GUYAU.

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stufe den G e d a n k e n der Freiheit d. h. der größtmöglichen Unabhängigkeit des Ich ein, der sich, da er zugleich Bewegungstendenz oder Trieb ist, fortschreitend verwirklicht: wer die Freiheit denkt, wünscht, liebt, ist tatsächlich frei; was F. mit geistvoller Wandlung des kartesianischen Wortes so formuliert: „ich denke, also w e r d ' ich." Und so sind überhaupt die Ideale, wie Gerechtigkeit, Vollkommenheit, Menschheit, nicht luftige Phantasiebilder, sondern tätige Faktoren des Geschehens von einer für den Einzelnen, die Menschheit und die Welt fördernden Wirkung. Die I d e e n sind zugleich K r ä f t e . Das Bewußtsein ist nicht ein NebenefFekt der Bewegung, sondern das wirkende Wirkliche selbst, die mechanische Entwicklung nur die Außenseite, zu der die Begehrung die innere Realität bildet. F. ist Voluntarist (unser Wille sind wir selbst; Unterscheiden ist Vorziehen) und Monist (Denken, Fühlen, Begehren sind voneinander unzertrennlich und von der mitvorgestellten Bewegung nur allmählich trennbar), seine den Naturalismus mit dem Idealismus versöhnende, auf Erfahrung (und zwar innere, denn unmittelbar gegeben ist uns nur das seelische Dasein) gegründete Metaphysik eine Theorie der „Ideenkräfte", in der entschieden das idealistische Moment vorwiegt. Wer trotz unsicheren Erfolges nach Ideen handelt, hegt eine theoretische und praktische Überzeugung idealistischer Art über den Sinn der Welt und des Lebens. Das Universum ein Ganzes strebender, vorwiegend geistiger Kräfte, deren innerster Grund die Gottheit ist. G u y a u 1 verwirft Fr. Schillers und Spencers Spieltheorie (deren Sinn er übrigens mißdeutet), da sie die Kunst nicht über Leben, Tätigkeit und Begierde erhebe, sondern sie darunter erniedrige; sie überschätze Gesicht und Gehör, deren Empfindungen vielfach erst durch Ideenassoziationen ästhetisch wertwoll werden. Die niederen Sinne sind von ästhetischer Wirkung nicht ausgeschlossen; das tiefe Aufatmen beim Übertritt aus schlechter Luft in reine ist ein ästhetischer Genuß, der Geruch der Rose ein ganzes Gedicht. Kant hatte unrecht, das Schöne vom Nützlichen und vom Wirklichen so streng zu trennen; Scheinhaftigkeit ist Beschränkung, nicht Bedingung der Kunst. Das Schöne 1 Guyau: Les problèmes de P esthétique 1884, 6. Aufl. 1901 ; Vart au point de vue sociologique 1889, 5. Aufl. 1901; Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction 1885, 5. Aufl. 1903; L'irréligion de l'avenir 1887, 7. Aufl. 1904; Education et hérédité 1889, 5. Aufl. 1900; La genèse de l'idée de temps 1890, 2. Aufl. 1898. Über ihn E. CARLEBACH, Guyaus metaphysische Anschauungen, Würzb. 1896; HEINR. WILLENBÜCHER, Guyaus Prinzip des Schönen und der Kunst (Erlanger Diss.) 1899; ders., Guyaus soziologische Ästhetik I, Mainz 1900; E. FOURNIÈRE, La morale d'après G. in Questions de morale par Selot etc. 1900, S. 252—285; CHARLES CHRISTOPHE, Le principe de la vie comme mobile morale selon G. (aus der Revue de Mitaph., Mai und Juli) 1901.

F a l c k e n b e r g , Neuere Philos.

VI. Aufl.

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FRANKREICK.

erwächst aus dem Angenehmen und unterscheidet sich von ihm nur durch Grad und Ausdehnung. J e d e s Vergnügen strebt ästhetisch zu werden und vermag dies, wenn die angenehme Empfindung nicht lokalisiert bleibt, sondern durch assoziative Erweckung von Gefühlen und Gedanken einen Nachhall im Bewußtsein hervorruft: dieser Timbre der Empfindung ist der Sitz des Schönen. Schließlich wird es bei weiterer Höherentwicklung der Menschheit dahin kommen, daß alle Lust ästhetischen Charakter gewinnt. Schönheit also ist Gefühl eines stärkeren Lebens. Und wie das Schöne weder Zweck noch Nutzen ausschließt, so ist es auch identisch mit dem Guten, dem Begehrenswerten, denn beiden kommen die Qualitäten der Bewegung: Kraft, Rhythmus und Anmut zu, und obwohl Kunst etwas ganz andres ist als Moral, so ist doch die moralische Bewunderung die höchste ästhetische Erregung, und der höchste Zweck der Kunst die sittliche Veredlung der Menschheit: indem wir bewundern, sind wir besser, sind über uns erhoben; man wünscht zu werden, was man schaut, und wird es auchbis zu einem gewissen Grade. Die spätere ästhetische Schrift „Die Kunst in Beziehung zum sozialen Leben" — von der eine Übersetzung von P A U L P R I N A in Klinkhardts Philosophisch-soziologischer Bücherei erscheinen wird — betont den Zusammenhang des Schönen mit der Gesellschaft und gründet den ästhetischen Genuß auf das Gefühl des Verbundenseins mit den Dingen, den Personen und dem Weltall. Nicht minder glaubt Guyau die ethischen Werte aus dem ZentialbegrifF des Lebens (als des Zusammenhanges der Vergangenheit und der Zukunft) herleiten zu können. Die Moral ist die Wissenschaft von den Mitteln, durch welche der von der Natur bestimmte Zweck der Erhaltung, Erweiterung und Bereicherung des Lebens zu erreichen ist. Sie bedarf keiner Verpflichtung und keiner Sanktion: der Zusammenhang der Menschen untereinander ist eine Tatsache, kein Soll; das stärkste Löben (für sich) ist zugleich das ausgebreitetste (für andre). Selbstsucht vereinzelt und verengt, die Hingabe des Hochsinnigen ist ein Überströmen von Kraft, Ausdruck des gesunden nach Lebensentfaltung drängenden Instinktes. Der Trieb zur Tätigkeit, zum Wirken ist ursprünglicher als Egoismus und Sympathie: man muß leben, um zu wollen und zu handeln. Zur R e l i g i o n gehört mythologische Naturerklärung, Dogma und Kultus; ihr innerster Kern und Ursprung aber ist die Ausdehnung der Lebensgemeinschaft auf das Weltganze. Dieses Gute und Ewige an der Religion — die Liebe und der Wagemut der Idealität — wird sich nach der bei dem Fortschreiten des selbständigen Denkens unvermeidlichen Zerstörung des Dogmas in der „Irreligion der Zukunft" nicht nur erhalten, sondern durch Freigabe der theoretischen und praktischen Überzeugungen um so kräftiger entfalten. Auch hier ist die Solidarität

GUYAU.

RIBOT.

der Menschen, ja alles Daseins das erste und letzte Wort des edlen Denkers. — Von sonstigen namhaften Forschem seien erwähnt der als Methodolog bedeutende Mathematiker A n t . C o u r n o t (f 1877; über ihn das Maiheft der Revue de Métaph. 1905), nach dem die Geschichte der Übergang von der Herrschaft des Instinkts zu der der Vernunft ist; der Physiolog C l a u d e B e r n a r d (1813—78; La science expérimentale 1878; über ihn als Psychologen DURAND DE GROS in seinen Varietes philosophiques 1900); die Psychologen T h é o d u l e R i b o t 1 , Herausgeber der Revue philosophique de la France et de l'Etranger (seit 1876) und A l f r e d B i n e t {La suggestibilite' 1900, La psychologie du raisonnement, 3. Aufl.), der sich mit H. Beaunis zur Herausgabe eines Bulletin des travaux du laboratoire de psychologie physiologique de la Sorbonne (seit 1892) und einer Année psychologique (seit 1895) vereinigt hat. 2 Ferner die Religionsphilosophen Aug. S a b a t i e r (protestantischer Theolog, steht unter dem Einfluß von Kant und Schleiermacher, f 1901 in Paris, verfaßte: Theologische Erkenntnislehre 1893, deutsch von D. A. BAUR 1896, Religionsphilosophie 1897, deutsch von BAUR 1898) und J e a n R é v i l l e (Religiöse Reden 1884, deutsch 1902); der Philosophiehistoriker L. L é v y B r u h l (L'Allemagne depuis Leibniz 1890) und C h a l l e m e l - L a c o u r (t 1900), aus dessen Nachlaß Studien und Betrachtungen eines Pessimisten, deutsch 1902, herausgegeben worden sind. Seit 1893 erscheint zweimonatlich unter X a v i e r L é o n s Redaktion die Revue de métaphysique et de morale, seit Ende 1900 die von- E. P e i l l a u b e geleitete Revue de philosophie, seit 1901 ein jährliches Bulletin de la Société française de philosophie. In Klinkhardts Philosophisch-soziologische Bücherei 1908 sind aufgenommen: Gustave L e B o n , Die Psychologie der Massen, deutsch von R. EISLER; Gabriel T a r d e (1843—1904; aber ihn Ev. WROBLESKA, AGPh. Bd. 9, S. 492—516, 1896), Die sozialen Gesetze, deutsch von HANS HAMMER; Emile D ü r k h e i m , Die soziologische Methode (189s); C o u t u r a t , Die Prinzipien der Mathematik, deutsch von CARL

SIEGEL.

1 Ribot (geb. 1839): Die Erblichkeit 1873, deutsch von HOLZEN 1876; Die deutsche Psychologie der Gegenwart 1879 (5. Aufl. 1900), deutsch 1881; Das Gedächtnis und seine Störungen 1881 (16. Aufl. 1904)1 deutsch 1882; Der Wille 1883, deutsch nach der 8. Aufl. von PABST 1893; Die Krankheiten der Persönlichkeit 1885 (9. Aufl. 1904); Psychologie der Aufmerksamkeit 1889, 9. Aufl. 1906; Psychologie der Gefühle 1896 (4. Aufl. 1903), deutsch von CHR. UFER 1903; Die Schöpferkraft der Phantasie 1900 (2. Aufl. 1905), deutsch von W.MECKLENBURG 1902; Logik der Gefühle 1905; Die Leidenschaften 1907. Über ihn S. KRAUSS, Ribots Psychologie, I, Jena 1905. 2 Daneben bestehen von Dariex redigierte Annales des scitncts psychiques (l89of.), ein Journal de Psychologie (1905^), herausgegeben von Pierre Janet und G. Dumas, und Archives de Psychologie (Genf 1904f.) unter Leitung von Flournoy und Claparede.

33*

ENGLAND.

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Ferner sind durch Übersetzungen zugänglicher gemacht worden Gabriel Sé a i l l e s , Das künstlerische Genie, deutsch von MARIE EORST 1904; Henri P o i n c a r é , Wissenschaft und Hypothese, deutsch von L. und F. LINDEMANN, 2. Aufl. 1906, Der Wert der Wissenschaft, deutsch von WEBER 1907; Abbé C. P i a t , Aristoteles, deutsch von E. Prinz zu OETTINGEN-SPIELBERG 1907.

III. England. Von den englischen Philosophen des XIX. Jahrhunderts1 kennt und schätzt man bei uns seit langem den Psychologen A l e x a n d e r B a i n 2 in Aberdeen (1818—1903), dessen Willenslehre in Deutschland von mehreren Seiten Zustimmung gefunden hat, J e r. B e n t h a m ( 1748—1832) als Verfechter des Nützlichkeitsprinzips in der Moral, J. St. Mill (1806—1873) als Theoretiker der Induktion und gleichfalls utilitarischen Ethiker und H. S p e n c e r (1820—1903) als den Begründer eines umfassenden philosophischen Systems.

Die beiden letztgenannten (über sie BERNH. PÜNJER,

Jahrbb. f. prot. Theol. 1878) fordern eine eingehendere Betrachtung. Die schottische Philosophie setzt sich ins XIX. Jahrhundert fort mit J a m e s M a c k i n t o s h (Über den Fortschritt der Moralphilosophie 1830, 10. Aufl. 1872) und W i l l i a m W h e w e l l in Cambridge (sprich Juël; History of the inductive sciences 1837, 3. Aufl. 1857, deutsch von LITTROW

1839 f., Philosophy of the inductive sciences 1840). Ihr bedeutendster Vertreter, der wie Whewell zugleich unter Kantischem Einfluß steht, ist W i l l i a m H a m i l t o n 3 in Edinburg (1788—1856). Er gründet die Philosophie auf die ursprünglichen Tatsachen des Bewußtseins, legt aber der Assoziationspsychologie gegenüber auf die geistige T ä t i g k e i t des 1 Vgl. HARALD HÖFFDING, Einleitung in die englische Philos, unserer Zeit (dänisch 1874), deutsch (mit Änderungen und Zusätzen des Verfassers) von H. KURELLA 1889. DAV. MASSON, Recent british philosophy 1865, 3. Aufl. 1877. RIBOT, La psychologie anglaise contemporain* 1870, 3. Aufl. 1900. GUYAU, La morale anglaise contemporaine 1879,6.Aufl. 1902. D.HICKSbei Ü B E R W E G § 54—62. N.H.MARSHALL, Die gegenwärtigen Richtungen der Religionsphilos. in England 1901; Ders., Kant und der Neukantianismus in England (VKSt. 7, 4) 1902. 2 Bain: Die Sinne und der Verstand 1855, 4. Aufl. 1894; Die Gemütsbewegungen und der Wille 1859, 4. Aufl. 1899; Geistes- und Sittenlehre 1868, 3. Aufl. 1872; Geist und Körper (das letzte Kapitel eine Geschichte der Seelentheorien) 1873, deutsch 1874 als Band 3 der Internationalen wissenschaftlichen Bibliothek, 2. Aufl. 1881; den 45. Band derselben (1880) bildet die zuerst 1878 erschienene Erziehung als Wissenschaft. Die von Bain 1876 begründete Vierteljahrsschrift Mind wurde bis

1891 von GEORGE CROOM ROBERTSON und wird seitdem von G . F . STOUT redigiert.

Robertson (1842—92) studierte in Heidelberg, Berlin und Göttingen; Philosophical remains 1895; über ihn Nekrolog von TÖNNIES (ZPhKr. Bd. 101, S. 321) 1893. 3 Hamilton: Philosophie des Unbedingten (in der Edinburgh Review) 1829. Erörterungen über Philosophie 1852. Vorlesungen über Metaphysik und Logik, herausgegeben von seinen Schülern MANSEL und VEITCH, 4 Bände 1859—60, 2. Aufl. 1866, 2 Bände. Über ihn ULRICI (ZPhKr. Bd. 27, S. 59) 1855; VEITCH 1869, 1879 und 1884; MONK

1881.

HAMILTON.

BALFOUR.

BENTHAM.

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Unterscheidens und Urteilens Gewicht Unsere Erkenntnis ist relativ und hat nur Relationen zum Gegenstand. Das Bewußtsein kann nicht sich selbst überfliegen, es ist an den Gegensatz von Subjekt und Objekt gebunden und faßt das Existierende in räumlich-zeitlichen Verhältnissen auf; nur die Eigenschaften oder Erscheinungen der Wesen sind wahrnehmbar. Daher ist das Unbedingte — das einerseits das Absolute oder Vollständige, andrerseits das Unendliche oder Unvollendbare bedeutet — dem Wissen verschlossen und nur dem Glauben erreichbar. Zu Hamiltons Schülern gehören H e n r y L. M a n s e l 1 (1820—71) und J. V e i t c h (t 1 8 9 4 ) . J. Mc C o s h ( 1 8 1 1 — 9 4 , lebte seit 1 8 6 8 in Amerika; The intuitions of the mind 1 8 6 0 ; The laws of discursive thought 1 8 7 9 , " and fundamental truths 1889) kehrte zu Reid zurück. H. C a l d e r w o o d (t 1897) kritisierte Hamilton in seiner Philosophie des Unendlichen ( 1 8 5 4 , 2 . Aufl. 1861). Demselben Kreise darf beigerechnet werden A r t u r J a m e s B a l f o u r , der Neffe Lord Salisburys, 1902—05 Premierminister (geb. 1848; Rechtfertigung des philosophischen Zweifels 1879; Die Grundlagen des Glaubens 1 8 9 5 , 8 . Aufl. 1 9 0 1 , deutsch von R. K Ö N I G 1 8 9 6 ) . In seinem Cambridger Vortrag „Unsere heutige Weltanschauung" (übersetzt von M. E R N S T ) 1 9 0 4 behandelt Balfour das Wesen der Materie. Die sie zusammensetzenden Monaden oder Subatome sind in den Äther wie in ein Bad getauchte elektrische Einheiten. Das Atom ist ein System von Monaden, das sich von anderen lediglich durch Zahl, Gruppierung und Bewegung der Bestandteile unterscheidet; es bedeutet den relativ weiten Raum, in- welchem die Monaden ihren Kreislauf vollziehen. — Ein Gegner der schottischen Philosophie war F e r r i e r (Institutes of metaphysics 1 8 5 4 , Werke 1 8 6 6 ) . J e r e m y B e n t h a m 2 ist merkwürdig durch den Versuch, den Epikureismus in moderner Form wiederherzustellen. Die Tugend ist das sicherste Mittel zur Lust, als dem einzigen Werte, der durch sich selbst einleuchtet. Jeder strebt nach dem Glücke, aber nicht jeder auf dem rechten Wege. Der Brave rechnet richtig, der Verbrecher falsch; daher 1 Mansel: Metaphysik oder Philosophie des Bewußtseins 1860; Die Grenzen des religiösen Gedankens 1858; Philosophie des Bedingten 1866. 2 Bentham: Einleitung in die Prinzipien der Moral und Gesetzgebung 1789, verbesserte Ausgabe 1823. Die Deontologie 1834 und die Werke 1843 herausgegeben von BOWRING. Die Grundsätze der Zivil- und Kriminalgesetzgebung, aus Benthams Handschriften französisch bearbeitet von dessen Schüler Et. Dumont (1801, 2. Aufl. 1820), hat F. E. BENEKE ins Deutsche abertragen 1830. Die Analyse des Einflusses der natürlichen Religion auf das zeitliche Glück der Menschheit hat nach einem Benthamschen Manuskript unter dem Pseudonym PHIL. BEAÜCHAMF der Historiker GEORGE GROTE 1822 herausgegeben; vgl. L. STEPHEN, English utilitarians Bd. 2, S. 338 f., und SAENGER, Mill, Vorwort. Eine gute Darstellung und Kritik

d e s M i l i t a r i s m u s b e i P . HENSEL, H a u p t p r o b l e m e d e r E t h i k 1 9 0 3 .

Theorie des Wertes, eine Bentham-Studie 1902. utilitarianism 1902.

OSKAR KRAUS, Zur

E. ALBEE, A history of

English

ENGLAND.

eine kluge Berechnung des Wertes der verschiedenen Vergnügen und eine besonnene Verwaltung der Lustmittel die erste Bedingung der Tugend; dabei dürfen die leicht erreichbaren kleinen Freuden, deren Addition eine beträchtliche Größe ergibt, nicht vernachlässigt werden. Der Wert der Lust bemißt sich nach ihrer Stärke, Dauer, Gewißheit, Nähe, Fruchtbarkeit in Erzeugung weiterer Lust, Reinheit oder Freiheit von beigemischter Unlust, und Ausdehnung auf die möglichst große Anzahl von Personen. Jede tugendhafte Handlung hat ein Übergewicht von Lust zur Folge. Füge dir und anderen kein Übel zu, aus dem nicht ein überwiegendes Gut resultiert. Der Zweck der Sittlichkeit ist die Erzeugung der größtmöglichen Quantität von Glück in der Gesellschaft, wobei jeder zunächst für das eigene Wohl zu sorgen hat: wer sich selbst mehr schadet, als er anderen nützt, handelt nicht sittlich, denn er verringert die Summe des Glücks in der Welt; das individuelle Interesse fällt mit dem sozialen zusammen. Die beiden Klassen der Tugend sind Klugheit und Wohlwollen. Das letztere ist eine natürliche, doch nicht uninteressierte Neigung: die von anderen mitempfundene Freude ist größer als die einsam genossene, Liebe ist eine genußreiche Erweiterung des Ich, man leistet Dienste um Dienste zu empfangen. Der in England eingewurzelten empiristischen und nominalistischen Anschauungsweise getreu und auf Humes Phänomenalismus sowie der (in einigen Punkten verbesserten) Assoziationspsychologie seines Vaters James Mill (1773—1836 über ihn B A I N 1882, 2. Aufl. 1887) fußend, erklärt John Stuart M i l l 1 die Erfahrung für die einzige Quelle aller 1 J. St. Mill ist am 20. Mai 1806 in London geboren, war 1823—58 Beamter im India House, 1865—68 Parlamentsmitglied und lebte seit dem Tode seiner Gattin abwechselnd in Blackheath und in Avignon, wo er am 8. Mai 1873 starb. System der L o g i k 1843, Volksausgabe 1884, deutsch von J. SCHIEL 1849, 4. Aufl. 1877, von GOMPERZ I884F.; Prinzipien der Nationalökonomie 1848, 7. Aufl. 1871; Über Freiheit 1859, deutsch bei Reclam 1896; Dissertationen und Diskussionen, 4 Bände 1859—74; Utilitarianismus 1863; P r ü f u n g der Philosophie Hamiltons 1865, 5. Aufl. 1878; beachtenswert sind auch die Anmerkungen zu seines Vaters „Analyse der Erscheinungen des menschlichen Geistes" (1829) in der neuen Ausgabe dieses Buches 1869, 2. Aufl. 1878; Hörigkeit der Frau 1869; Autobiographie 1873, deutsch von KOLB 1874; Drei Essays über Religion: Natur, Nutzen der Religion, Theismus 1874, deutsch 1875. Gesammelte Werke, deutsch von TH. GOMPERZ, II Bände, 1869—75, 12. Band 1880. L. L£VY-BRUHL hat Briefe Mills an Comte nebst dessen Antworten herausgegeben, Paris 1899. Ein unlängst entdecktes und veröffentlichtes Fragment ethischen Inhalts bespricht CARVES READ (Mind, Januar 1908, p. 74—78): A posthumous chapter by J. St. Mill. Über Mill die Studien von H. TAINE, Le positivisme anglais 1864, AL. BAIN 1882 und CH. DOUGLAS 1895, deutsch 1897, zwei Werke von COURTNEY über Mills Metaphysik 1879 und sein Leben 1889, LESLIE STEPBEN, The english utilitarians Bd. 3, 1900 und SAMUEL SAENGER, J. St. Mill (Frommanns Klassiker der Philos. Bd. 14) 1901. MAX. LEWELS behandelt in seiner Münsterer Dissert. 1902 Mills Stellung zur Religion. HANS REICHEL gibt in der ZPhKr.

J. S T . MILL

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Erkenntnis, auch der mathematischen, — die von den Kantianern behauptete eigentümliche Gewißheit der letzteren ist eine Einbildung — und die I n d u k t i o n für die einzig erfolgreiche Methode aller (auch der Geistes-)Wissenschaften. Der Syllogismus ist selbst eine versteckte Induktion. Wenn ich die obere Prämisse ausspreche, ist die eigentliche Folgerung bereits geschehen, im Schlußsatze wird nur die in der Prämisse gegebene zusammenfassende Formel für viele Einzelwahrheiten entziffert, interpretiert. Weil ihm das allgemeine Urteil nur der kurze Ausdruck für eine Summe von (durch Beobachtung gewonnenen) einzelnen Wahrheiten ist, darf Mill sagen, alles Erkennen sei ein Generalisieren, und zugleich behaupten, alles Folgern geschehe vom Besonderen auf das Besondere. Der Durchgang durch den allgemeinen Satz ist nicht notwendig, aber nützlich als Vorsichtsmaßregel, sofern die syllogistischen Formen uns leichter die begangenen Fehler erkennen lassen. Die Grundlage der Induktion, die Gleichmäßigkeit der Natur sowohl hinsichtlich der Gleichzeitigkeit als der Folge der Erscheinungen, ist, da sie selbst auf Induktion beruht, nicht unbedingt sicher, darf aber solange als höchst wahrscheinlich gelten, bis ein (an sich denkbares) gesetzloses Geschehen tatsächlich nachgewiesen worden. Wie das Kausalgesetz, so sind auch die logischen Grundsätze nicht apriori, sondern nur die höchsten Verallgemeinerungen aus der ganzen bisherigen Erfahrung, nur Erzeugnisse sehr fester Assoziationen. Mills glänzendste Leistung ist die Theorie der experimentellen Forschung, für die er v i e r M e t h o d e n aufstellt. 1. Methode der Ü b e r e i n s t i m m u n g : wenn mehrere Fälle, in denen eine in ihren kausalen Beziehungen zu erforschende Naturerscheinung vorkommt, nur einen einzigen Umstand gemeinsam haben, so ist dieser die Ursache resp. Wirkung derselben. 2. Methode der D i f f e r e n z : wenn ein Fall, bei dem die zu erforschende Naturerscheinung eintritt, und ein Fall, worin sie nicht eintritt, alle Umstände außer dem einzigen gemein haben, der nur im ersten Falle vorhanden ist, so ist dieser die Ursache oder Wirkung derselben. Die beiden Methoden (die des Beobachtens und die des künstlichen Experimentierens) können auch kombiniert zur Anwendung gebracht werden; das Prinzip der v e r e i n i g t e n Methode der Übereinstimmung und des Unterschiedes lautet: wenn mehrere Fälle, Bd. 122 u. 123 eine Darstellung und Kritik von Mills Theorie der induktiven Methode 1903—04. In den Philos. Monatsheften, Bd. 15, 1879 S. I29f. berichtet IMELMANN über die Einwürfe, welche W. STANLEY JEVONS (Contemporary Review Dez. 1877ff.) gegen Mills Lehre von dem induktiven Charakter der Geometrie, seine Behandlung der Ähnlichkeitsbeziehung und seine Darlegung der vier Methodeu der Experimentalforschung in ihrem Verhältnis zum Kausalitätsgesetz erhoben hat. Vgl. ferner die feinsinnige Abhandlung über den Utilitarismus von C. HEBLER (1821—98), Philos. Aufsätze 1869, S. 35—66, und den dritten Vortrag in TH. LIPPS, Die ethischen Grundfragen 1899.

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ENGLAND.

in denen eine Naturerscheinung stattfindet, nur einen Umstand, mehrere andere aber, in denen sie nicht stattfindet, nur die Abwesenheit dieses Umstandes gemein haben, so ist eben dieser Umstand, durch den allein die beiden Reihen sich unterscheiden, die Ursache oder Wirkung jener Erscheinung. 3. Methode der Rückstände oder R e s t e : man ziehe von einer Naturerscheinung denjenigen Teil ab, der durch frühere Induktionen als die Folge gewisser Antezedentien bekannt ist; der Rest ist dann die Wirkung der übrig bleibenden Bedingungen. 4. Methode der s i c h b e g l e i t e n d e n V e r ä n d e r u n g e n : Eine Erscheinung, die sich immer bei einer bestimmten Veränderung einer anderen verändert, ist mit der letzteren kausal verknüpft. — Bei verwickeiteren Erscheinungen muß zur Ergänzung die d e d u k t i v e Methode hinzutreten: sie erschließt aus den induktiv ermittelten Gesetzen der Wirksamkeit einzelner Ursachen die Gesetze ihrer vereinigten Wirksamkeit; doch bedürfen die Ergebnisse solcher Folgerung der Verifikation durch den Nachweis ihrer Übereinstimmung mit empirischen Tatsachen. Erklärung einer Erscheinung bedeutet Angabe ihrer Ursache; Erklärung eines Gesetzes Zurückführung desselben auf andere, bekannte Gesetze. Dabei bleiben wir immer im Umkreis der Erscheinungen; das Wesen der Natur entzieht sich unserer Erkenntnis. Äußere Gegenstände sind p e r m a n e n t e W a h r n e h m u n g s m ö g l i c h k e i t e n ; diesen als beständigen Objekten oder Substanzen legen wir die wechselnden wirklichen Wahrnehmungen als Eigenschaften bei. Soll Entsprechendes auch vom Geiste gelten? Ist auch er nur eine beständige Möglichkeit von Empfindungen und nichts Reales neben seinen Zuständen? Mill möchte den Kreis der Assoziationspsychologie 1 nicht überschreiten; aber er ist zu scharfblickend, um die ihr aus der Einheit der Person erwachsende Schwierigkeit zu übersehen, und zu gewissenhaft, sie zu verschweigen. Darum fügt er mit geringerer Zuversicht hinzu: das Ich ist eine Reihe wirklicher und möglicher Bewußtseinszustände (Gefühle), die — wenn man sich zu dieser Paradoxie entschließen mag! — sich ihrer selbst als einer Reihe bewußt wird. In dem Kapitel über die Freiheit (VI, 2) hebt Mill hervor, daß die Notwendigkeit, welcher die menschlichen Handlungen unterliegen, nicht, wie es gewöhnlich geschieht, als unwiderstehlicher Zwang gefaßt werden dürfe, sondern nichts weiter bedeute, als die gleichförmige Ordnung derselben und ihre Fähigkeit, vorausgesagt zu werden. Was praktisch wertvoll und berechtigt ist an der Idee der Freiheit, wird hierdurch nicht verkümmert: wir haben die Macht, unseren Charakter zu ändern, er wird d u r c h uns, nicht für uns gebildet; der Wunsch, ihn zu ändern, ist einer der einflußreichsten Umstände, die ihn bilden. Mill 1

verwirft die

transzendente

und die aprioristische Moralbe-

die er durch den Satz e r g ä n z t : untrennbar ist eine Assoziation, w e n n sie sich

o f t v o l l z o g e n u n d n i e m a l s W i d e r s p r u c h g e f u n d e n hat.

J. ST. MILL.

SPENCER.

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gründung und will sie durch die empirisch-utilitarische ersetzen. Das Prinzip der Sittlichkeit ist die Beförderung des größtmöglichen Glückes aller Menschen, ja aller empfindenden Wesen. Es liegt in der Menschennatur, nichts zu wünschen, was nicht ein Teil der Glückseligkeit oder ein Mittel zu ihr ist: begehren heißt lustbringend finden; und so begrüßen und empfehlen wir ein solches Handeln anderer, das unserem Wohle dient. Manches anfänglich Gleichgültige erlangt jedoch durch Assoziation mit der Lust des dadurch Erreichten selbst den Charakter eines Zweckes. Die Gründe, die irgendein andres Moralsystem vorbringen kann, hat auch das Nützlichkeitsprinzip für sich, sowohl die ä u ß e r e n Motive des Gehorsams (Hoffnung auf Gunst, Furcht vor Mißbilligung der Mitmenschen und Gottes, verbunden mit Neigung für jene und Ehrfurcht vor diesem), als auch die i n n e r e n der Gewissensgefühle, aus deren großer Kompliziertheit sich der eigentümlich mystische Charakter der moralischen Verpflichtung hinlänglich erklärt. Die von der Gewohnheit mit dem Heiligenschein absoluter Verbindlichkeit umkleideten Moralvorschriften, welche Mord, Diebstahl und Betrug verbieten, sind für den Utilitarier bloße Anwendungssätze, Folgerungen aus dem — freilich noch nicht allgemein anerkannten — obersten Grundsatze der Beförderung der a l l g e m e i n e n G l ü c k s e l i g k e i t . Fortschreitende Kultur und verbesserte Erziehung werden die sozialen Gefühle, den Wunsch nach Einheit mit unseren Mitmenschen mit der Zeit zu einem ebenso natürlichen Gefühle machen, wie es heute bei normal erzogenen jungen Leuten der Abscheu vor dem Verbrechen ist. Jede für das Bestehen eines gesellschaftlichen Verbandes wesentliche Bedingung (Rücksicht auf die Wohlfahrt anderer) wird mehr und mehr ein unabtrennbarer Bestandteil der Vorstellung eines jeden von der Bestimmung des Menschen werden: wer mit anderen zusammenwirkt, denkt seine Interessen als identisch mit den ihrigen. Die geselligen Neigungen erfahren durch das Leben in der Gemeinschaft eine stetige Verstärkung. Endlich bestehen auch q u a l i t a t i v e Unterschiede der Gefühle: die eine Art der Lust erscheint als höherwertig und wird einer anderen viel stärkeren vorgezogen. Von Bentham, dem Mill den Grundsatz des Utilismus entlehnt, unterscheidet er sich durch diese Anerkennung von Artunterschieden der Lust, sowie durch jene Betonung der sympathetischen Gefühle und des Triebes nach sittlicher Selbsterziehung (HÖFFDING, Einleitung S. 68). Unter den Gegnern der Nützlichkeitsmoral ist erwähnenswert J o h n G r o t e , Examination of the utilitarian philosophy 1870. — H e r b e r t S p e n c e r ist im April 1820 als Lehrerssohn in Derby geboren, wurde sehr jung Eisenbahningenieur, wandte sich 1843 nach London, wo er fünf Jahre hindurch in der Redaktion des Economsti tätig war, lebte daselbst 1853—98 als Privatgelehrter und starb am 8. Dez. 1903 in Brighton. Im Jahre 1860 gab-Spencer den Prospekt

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eines umfassenden Systems der synthetischen Philosophie aus, und 1896 hatte er die Genugtuung, nach Überwindung sowohl der pekuniären Schwierigkeiten als auch der aus seinem Gesundheitszustande erwachsenden Hemmnisse, das große Werk vollendet zu sehen. Es umfaßt in zehn Bänden (1862—96) fünf Teile: die Grundlagen der Philosophie, die Prinzipien der Biologie (neue Ausgabe 1898—99), der Psychologie (die bereits 1855 erschienen waren), der Soziologie und der Ethik. Eine gute deutsche Übersetzung hat B. VETTER geliefert, Stuttgart 1875—97, fortgesetzt von V. CARUS. Eine knappe Darstellung des Ganzen gibt F. H. COLLINS, An epitome of the synthetic philosophy 1889, fünfte (vollständige) Aufl. 1901, deutsch 1900. Über ihn: W. H. HUDSON, An introduction to the philosophy of H. Sp. 1895, 2. Aufl. 1904; HECTOR MACPHERSON, H. Spencer, 2. Aufl. 1901. Deutschen Lesern ist der Überblick über Spencers System und die treffliche „Entstehungsgeschichte der Entwickelungsphilosophie" bei OTTO GAUPP (5. Band von Frommanns Klassikern der Philosophie, 1897, 3. Aufl. 1906) zu empfehlen. Die Essays (in 2 Bänden 1858 f., in 3 Bänden 1885, wiederum vermehrt 1891, darin jetzt auch die Klassifikation der Wissenschaften von 1865) haben leider noch keinen Übersetzer gefunden; besonders wichtig sind die Abhandlungen über die Entwickelungshypothese 1852 und über das Gesetz und die Ursachen des Fortschritts 1857. Die Einleitung in das Studium der Soziologie 1873 ist dem deutschen Publikum durch H. MARQUARDSEN (Bd. 14 und 15 der Internationalen wissenschaftlichen Bibliothek 1875, 2 - Aufl. 1896), ein Aufsatz über Kants Ethik durch VETTER (ZPhKr. Bd. 95, 1889), die sehr interessante Erziehungslehre 1861 durch FRITZ SCHULTZE (1874, 5. Aufl. 1905) zugänglich gemacht worden. Spencers letzte Veröffentlichungen Various fragments 1901 und Facts and comments 1902 sind unter dem Titel „Erfahrungen und Betrachtungen aus der Zeit" 1903 verdeutscht worden; seine Selbstbiographie 1904 haben LUDWIG u n d HELENE STEIN übersetzt, 2 Bde., Stuttg. 1905.

Die Autobiographie wird ergänzt durch DAVID DUNCAN, The life and letters of H. Sp. 1908, worin eine Abhandlung The filiation of ideas vom Jahre 1899. Die First principles (Grundsätze einer synthetischen Philosophie, nach der 6. Aufl. neu übersetzt von CARUS, 1900) beginnen mit dem „Unerkennbaren". Da die menschlichen Ansichten, so falsch sie erscheinen mögen, aus wirklichen Erfahrungen entsprungen sind, und, wenn sie weiteren Anklang finden und hartnäckig festgehalten werden, irgend etwas haben müssen, wodurch sie sich dem Geiste der Menschen empfehlen, so ist anzunehmen, daß in jedem Irrtum ein wenn auch nur kleiner Kern von Wahrheit enthalten sei. Von entgegengesetzten Meinungen darf man keine als vollständig wahr und keine als vollständig irrig ansehen. Um die ihnen zugrunde liegende unbestreitbare Tatsache

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zu finden, muß man die mannigfaltigen konkreten Elemente, in denen sie einander widersprechen, beiseite schaffen und für den übrig bleibenden Faktor einen abstrakten, für alle Modifikationen gültigen Ausdruck suchen. Kein G e g e n s a t z aber ist älter, verbreiteter, tiefer und wichtiger als der zwischen R e l i g i o n und W i s s e n s c h a f t . Der Streit wird so lange währen, als jede von beiden sich an Aufgaben wagt, denen nur die andere gewachsen ist. E r ist jedoch schlichtbar, denn auch hier muß irgendeine allgemeinste Wahrheit, eine letzte Tatsache zugrunde liegen. Die r e l i g i ö s e n Grundbegriffe sind in sich widersprechend und unvollziehbar. Keine von den möglichen Hypothesen über das Was und Woher der Dinge — jede Religion läßt sich definieren als eine aprioristische Theorie des Weltalls, der begleitende Kodex von Sittengesetzen ist ein späterer Auswuchs — ist logisch zu verteidigen: ob man die Welt atheistisch als selbstexistierend oder pantheistisch als selbsterschaffen oder (fetischistisch, poly-, mono-) theistisch als durch ein äußeres Agens erschaffen ansehe, überall stößt man auf Undenkbarkeiten. Der Begriff der ersten Ursache oder des Absoluten ist (wie, im Anschluß an Hamilton, M a n s e l in seinen „Grenzen des religiösen Denkens" 1858 bewiesen) voller Widersprüche. Gleichwohl glimmt unter der Asche auch der unvollkommensten religiösen Vorstellungen ein Wahrheitsfunke. Soweit auch die Bekenntnisse auseinandergehen, darüber herrscht vom gröbsten Aberglauben bis zu den entwickeltsten Theorien des Monotheismus vollkommene Einstimmigkeit, daß die Existenz der Welt ein stets nach Aufklärung verlangendes, aber niemals ganz aufzuklärendes Geheimnis sei. Darin eben besteht das Verdienst der Religion, daß sie das Bewußtsein eines Jenseitigen, Unerkennbaren wacherhält, dessen Offenbarungen alle Dinge sind, und uns so davor schützt, das Relative, Erkennbare für die ganze Wirklichkeit zu halten. Und in der Entwickelung der Religion vom rohen Fetischismus bis zur ausgebildeten Theologie unserer Tage tritt die anfangs bloß geahnte Wahrheit, daß es ein allgegenwärtiges Unerforschliches gebe, dessen Kundgebungen alle Erscheinungen seien, immer deutlicher hervor. Dieser fundamentalen Wahrheit der Religionen kommt die W i s s e n s c h a f t mit der von Protagoras bis Kant mit steigender Klarheit erfaßten Erkenntnis entgegen, daß die hinter allen Erscheinungen verborgene Realität stets unbekannt bleiben muß, unser Wissen nie absolut sein kann. Dieselbe ist sowohl induktiv aus der Unrealisierbarkeit der wissenschaftlichen Grundbegriffe, als deduktiv aus der Beschaffenheit des Erkenntnisvermögens durch Analyse des Denkprodukts und des Denkprozesses zu erhärten. 1. Die Begriffe Raum, Zeit, Materie, Bewegung, Kraft, desgleichen die ersten Zustände des Bewußtseins, die Empfindungen, sowie die bewußte Substanz, das Ich als Einheit von Subjekt und Objekt, repräsentieren sämtlich Realitäten, die in ihrem Wesen und ihrer Entstehung völlig unbegreiflich sind. Sie sind

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nur „Symbole" des Wirklichen. 2. Die Subsumtion einzelner Tatsachen unter allgemeinere führt letzthin auf eine allgemeinste oberste Tatsache, die nicht auf noch höhere zurückgeführt, folglich nicht erklärt und begriffen werden kann. 3. Alles Denken ist (wie H a m i l t o n in seiner „Philosophie des Unbedingten" und sein Anhänger Mansel gezeigt) ein Setzen von Verhältnissen, nämlich von Beziehung, Verschiedenheit und (wie Spencer hinzufügt) Gleichartigkeit. Somit ist das Absolute, dessen Begriff jede Relation ausschließt, für ein Denken, das sich nur in Relationen bewegt und stets in einem Unterscheiden, Begrenzen und Gleichsetzen besteht, schlechthin unzugänglich, es ist dreifach unerkennbar. — Also: Religion und Wissenschaft stimmen in der höchsten Wahrheit überein, daß der menschliche Verstand nur einer relativen Erkenntnis oder einer Erkenntnis des Relativen fähig ist (Relativismus). Dennoch, meint Spencer, ist es zu weit gegangen, wenn die ebengenannten Männer die Vorstellung des Absoluten für rein negativ, für einen bloßen Ausdruck der Unvorstellbarkeit und das Dasein desselben für problematisch erklären. Das W e s e n des Absoluten ist unerkennbar, nicht jedoch die E x i s t e n z eines Trägers des Relativen und Phänomenalen. Die Erwägungen, welche für die Relativität der Erkenntnis und ihre Beschränkung auf Erscheinungen sprechen, sprechen zugleich für das Vorhandensein eines Nichtrelativen, d e s s e n E r s c h e i n u n g das Relative ist; mit dem Begriffe des Relativen und der Erscheinung ist eo ipso, als Korrelat desselben, der des A b s o l u t e n , das sich darin manifestiert, gesetzt Wir haben zwar kein bestimmtes, aber wenigstens ein u n b e s t i m m t e s Bewußtsein von dem U n e r k e n n b a r e n als der unbekannten Ursache, der universellen K r a f t , und auf dieses gründet sich unser unzerstörbarer Glaube an objektive Realität. Wer sich der Grenzen der menschlichen Erkenntnis bewußt ist, wird willig das Dasein eines geheimnisvollen, unergründlichen Weltgründes anerkennen, über Gottes Persönlichkeit aber sich weder im positiven noch im negativen Sinne entscheiden. Alles Wissen beschränkt sich auf das Relative und besteht in zunehmender Verallgemeinerung; die Spitze dieser Pyramide bildet die Philosophie. Das gemeine Wissen ist n o c h n i c h t vereinheitlichte, die Einzelwissenschaft t e i l w e i s e vereinheitlichte, die Philosophie, welche die obersten Generalisationen der übrigen Wissenschaften in einer höchsten verknüpft, v o l l k o m m e n v e r e i n h e i t l i c h t e Erkenntnis. Die allgemeinste Tatsache ist der (in unendlichem Wechsel sich wiederholende) Doppelprozeß der Andersverteilung von Materie und Bewegung: E n t w i c k e l u n g und A u f l ö s u n g Revolution and dissolution); jene besteht in Zerstreuung (Abgabe) von Bewegung und Zusammenschluß {Integration) des Stoffs 1 , 1 Das Wachstum des Organismus ist ein Ansammeln von früher getrennten Stoffen; vgl. das Zusammentreten von nomadisch lebenden Familien zu seßhaften Stämmen, von Staaten zu einem Staatenbund.

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diese in Aufnahme (Absorption, Ansammlung) von Bewegung und Lockerung (disintegration) des Stoffs. Die allgemeinste Wahrheit ist das F o r t b e s t e h e n d e r K r a f t , aus welcher sich außer den Axiomen von der Unzerstörbarkeit des Stoffes und der Fortdauer der (aktuellen und potentiellen) Bewegung noch weitere Wahrheiten von der Gleichförmigkeit der Natur (gleichen Kundgebungen der Kraft müssen unter gleichen Formen und Umständen gleiche Kundgebungen vorausgehen resp. folgen), der Umsetzbarkeit der Kräfte ineinander, nebst Gesetzen über Richtung und Rhythmus der Bewegung ableiten lassen. Auf die näheren Bestimmungen des Begriffs der Entwickelung — z. B. mit der wachsenden Integration des Stoffes (dem Übergang von Zerstreuung zur Konzentration) geht zunehmende Ungleichartigkeit (Differenzierung, Artikulation J ) und Bestimmtheit (Individuation) Hand in Hand —, für welche Spencer aus allen Gebieten der Natur wie des geistigen und sozialen Lebens Beispiele beibringt, kann hier nicht eingegangen werden. Wenn selbst von Hegel gesagt werden durfte, daß er sich vergeblich abmühe, mit formalen Begriffen die konkrete Fülle der Wirklichkeit zu bemeistern, so findet dieser Vorwurf in erhöhtem Maße auf Spencer Anwendung. Die dürren, der Naturwissenschaft entnommenen Schemata der Konzentration, des Übergangs zur Mannigfaltigkeit, der Anpassung usw., unzulänglich schon auf eigenem Gebiete, erweisen sich als vollständig ohnmächtig zur Bewältigung der verwickelten und eigenartigen Erscheinungen geistigen Lebens. Spencers „spezielle" Philosophie will, mit Überspringung der unorganischen Natur, die organischen, geistigen und sozialen Erscheinungen in Ausdrücken von Materie, Bewegung und Kraft interpretieren; man darf das nicht Materialismus nennen, denn jene Symbole erheben keineswegs den Anspruch, das Wesen des Unerkennbaren wiederzugeben. Sie zerfällt in vier Teile, bei denen wir uns mit der Hervorhebung einiger Grundgedanken begnügen. Die Biologie definiert das Leben (als Phänomenon, nicht als Noumenon) als beständige Anpassung innerer Verhältnisse an äußere. Die Angleichung, auf der die Höherentwickelung der Organismen und die Entstehung neuer Arten beruht, ist teils eine indirekte, teils eine direkte. Bei den niederen Organismen überwiegt die erstere, die natürliche Zuchtwahl oder das Überleben des Tüchtigsten, Passendsten (survival of the Attest); bei den höheren aber, wo den verwickeiteren äußeren Bedingungen gegenüber viele Tätigkeiten zurErhaltung des Lebens zusammenwirken i Auch hier werden Beispiele aus den verschiedensten Gebieten angezogen: bei der Erde die Bildung des Gegensatzes von warmer und kalter Zone, Festland und Wasser, Berg und Tal; beim Lebewesen der Fortschritt vom homogenen Keim zu den mannigfachsten Organen; beim Menschengeschlecht die Spaltung in Rassen und weiter in Volksstämme; im sozialen Leben gewahren wir infolge der Arbeitsteilung eine Gliederung in Stände; auf ästhetischem Gebiet die ursprüngliche Einheit und spätere Sonderung von Picht-, Ton- und Tanzkunst usw.

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müssen, tritt unmittelbare Anpassung ein: Veränderung der Funktion bewirkt Veränderung der Struktur, die sich vererbt. Spencer tadelt die Forscher, die, — wie Weismann —, Darwin übertrumpfend, Vererbung erworbener Eigenschaften leugnen und alle Wandlungen auf die natürliche Auslese allein zurückführen wollen. Die Lehre von den seelischen Erscheinungen zerfällt in zwei Teile, die objektive und die s u b j e k t i v e Psychologie. Jene bedient sich der äußeren Beobachtung, betrachtet das Seelenleben in seinem Zusammenhange mit den Tätigkeiten des Leibes 1 , als eine Summe von Lebensfunktionen, und ist ein Zweig der Biologie. Diese dagegen gründet sich auf innere Beobachtung und Analyse, hat zum Gegenstande das Bewußtsein und ist eine Wissenschaft sui generis, die allen übrigen Wissenschaften gegenübersteht wie das Subjekt dem Objekt. Die wechselnden Zustände des Bewußtseins sind Erscheinungsweisen einer einheitlichen geistigen Substanz, die jedoch als solche sich niemals kundgibt, also unerkennbar ist. Die seelischen Tätigkeiten unterscheiden sich von den niederen Lebensfunktionen durch ihre Anordnung in Reihenform. In gradweisem Fortschritt erhebt sich das psychische Leben von der Reflexbewegung und dem Instinkt durch Gefühl und Gedächtnis zu Vernunft und Wille. An diese synthetische Betrachtung schließt sich die analytische, die von den höchsten Bewußtseinserscheinung'en zu den einfachsten Elementen hinabsteigt. Das Denken wird als ein Auffassen von Ähnlichkeit und Unterschied erwiesen. Überall herrscht dasselbe Gesetz: das höchste Schließen ist im Wesen nichts anderes wie die niedrigste Instinkthandlung: Denken ist auch nur ein Assimilieren von Eindrücken, und das Unterscheidende der Verstandestätigkeiten beruht lediglich auf der größeren Verwickeltheit der Eindrücke. Der Denkinhalt entsteht dem Bewußtsein durch „Differenzierung" seiner Zustände; soll der neue Zustand erkannt, soll er ein Gedanke werden, muß er mit früheren „integriert" werden. Die E r k e n n t n i s t h e o r i e sucht den „höheren" (transfigured) R e a lismus — die Annahme einer wirklichen aber unerkennbaren Außenwelt, die unseren „lebhaften" Bewußtseinszuständen korrespondiert — positiv und negativ zu rechtfertigen. In diesem Zusammenhange erhebt Spencer die Frage nach dem K r i t e r i u m der Wahrheit, als welches er die Undenkbarkeit des kontradiktorischen Gegenteils (also die Denknotwendigkeit, die Unauflösbarkeit gewisser Gedankenverbindungen) aufstellt, und erörtert die Streitfrage zwischen Empirismus und Aprioris1 In den seelischen Erscheinungen sieht Spencer die innere Seite derselben Vorgänge, als deren äußere Seite sich die Nerven- und Gehirnprozesse darstellen. Obwohl nicht beweisbar, empfiehlt sich ihm diese identitätsphilosophische oder parallelistische Ansicht durch ihre Übereinstimmung mit allem, was die Erfahrung uns lehrt. Übrigens betont er die Unvergleichbarkeit des Geistigen und Körperlichen: Bewußtsein ist nicht Bewegung.

SPENCER.

527

mus, die er im vermittelnden Sinne zu lösen unternimmt. Gegen die Empiristen bemerkt Spencer, das Beweisen setze unbeweisbare, ursprüngliche, aus der Erfahrung nicht ableitbare Wahrheiten voraus, die anzuerkennen das denkende Individuum durch seine Natur genötigt wird. Gegen die Aprioristen macht er geltend, daß jener ursprüngliche Besitz des Einzelnen ein Erbteil aus den Erfahrungen der vorangegangenen Generationen sei. Er erkennt ein Apriori zwar für das Individuum an, aber nicht für die Gattung, sofern die für den Einzelnen ursprünglichen Erkenntnisformen von den Vorfahren mittels Anpassung empirisch erworben worden seien. Demgemäß verteidigt er gegen Weismann die Erblichkeit erworbener Eigenschaften. Die Soziologie betrachtet die Gesellschaft nicht als etwas Gemachtes, sondern als etwas natürlich Gewordenes, als einen O r g a n i s m u s . Denn sie zeigt gleich dem Lebewesen Zunahme an Masse, an Verwickelung der Struktur, an Solidarität der Teile und Unabhängigkeit des Ganzen von dem Leben der Elemente. Freilich dürfen über diesen Analogien die Unterschiede zwischen dem sozialen und dem physischen Organismus nicht übersehen werden, insbesondere der, daß im Tierkörper nicht die einzelnen Teile, sondern nur die .Zentralorgane mit (einem Gesamt-) Bewußtsein ausgestattet sind, in der Gesellschaft dagegen nicht das Ganze, sondern jede der sie zusammensetzenden Einheiten Bewußtsein besitzt; woraus folgt, daß der Einzelne nicht dem Wohle des Ganzen geopfert werden darf: der Staat ist um der Einzelnen willen da; Spencer vertritt das Prinzip des individualistischen Liberalismus. Der Staat soll nur die Bedingungen des Lebens schützen und sich nicht bevormundend in Angelegenheiten des Lebens selbst einmischen, da solche Einmischung schlimmere Übel herbeiführt als die sind, die sie zu beseitigen wünscht. Wie die Religion (der Glaube an Götter) aus dem Animismus, der Totenverehrung, so ist die politische Gewalt aus dem militärischen Oberbefehl entsprungen. Zwang, Bevormundung, Zentralisation hemmen den Fortschritt. Sie paßten für den k r i e g e r i s c h e n Typus der Gesellschaft; der i n d u s t r i e l l e n Periode, in die wir eingetreten sind, entspricht es, wenn die Regierung auf die Sicherung des Friedens und der Rechte eingeschränkt wird und die darüber hinausgehenden Aufgaben teils dem spontanen Zusammenwirken der Einzelnen, teils freien Verbänden überlassen bleiben. Die Möglichkeit einer höheren Zivilisation ist ausschließlich dadurch bedingt, daß dem Militarismus Einhalt geboten wird und der Industrialismus zu größerer Entfaltung gelangt. Spencer hofft, daß auf die industrielle Ära — und das unvermeidliche Zwischenstadium des Sozialismus (vgl. Brief an Gaupp, bei GAUPP S. 146) — in der Zukunft ein neuer Lebenstypus folgen wird, der neben der Arbeit um des Erwerbes willen den höheren geistigen Tätigkeiten einen breiteren Spielraum gewährt (vgl. HÖFFDING, I I

S. 542).

528

ENGLAND.

Den Abschluß bildet die E t h i k des individuellen und des sozialen Lebens. Das Prinzip der Entwickelung gilt wie für die Natur, so auch für die sittliche Welt: das Sittengesetz ist die Fortsetzung des Naturgesetzes. Das sittliche Handeln zeichnet sich vor dem unsittlichen durch größere Konzentration, Differenzierung und Bestimmtheit aus. Wir nennen eine Handlungsweise gut, wenn sie Lebenserhaltung und -erhöhung für den Einzelnen, seine Nachkommen und die Mitmenschen zur Folge hat. Der Maßstab der Güte sind die lustbringenden Wirkungen der Handlung; denn alles, was Freude macht, ist lebensfördernd. Aber Spencer bestreitet nicht, wie der empiristische Utilitarismus, jegliches moralische Apriori: für das Individuum ist das Gewissen in der Tat ursprünglich, unmittelbar, intuitiv, während es evolutionistisch betrachtet allerdings das verdichtete Ergebnis der Erfahrung der Gattung vom Nützlichen ist. Das autoritative „Soll", welches das moralische Gefühl begleitet, erklärt sich aus seinem Ursprünge aus der Furcht vor Strafe. Das Pflichtbewußtsein wird dereinst, wenn die Sittlichkeit organisch geworden, in Wegfall kommen, wie auch der Gegensatz von Egoismus und Altruismus kein ewiger ist,' denn sie setzen einander voraus und sind gleich wesentlich: die egoistischen Gefühle und Handlungen sind ebenso unentbehrlich, wie die altruistischen natürlich sind. Von der Zukunft dürfen wir eine vollkommene Harmonie zwischen beiden erhoffen; solange die fortschreitende Anpassung des Einzelnen an den gesellschaftlichen Zustand noch nicht vollendet ist, muß man sich mit einem vorläufigen Vertrage zwischen den streitenden Antrieben begnügen. Spencer schließt sein System abemit der Erörterung der sozialen Tugenden der G e r e c h t i g k e i t (jeder darf tun, was er will, sofern er damit nicht die gleiche Freiheit jedes anderen verletzt) und des negativen und positiven W o h l t u n s (Verzicht auf egoistischen Gewinn, Opferung eines Besitzes zugunsten anderer). In seiner treffenden Kritik der biologischen Gesellschaftslehre Spencers tadelt P. BARTH (S. 122—127) mit Recht ihren Naturalismus; er habe den Dualismus der Wirklichkeit, den Gegensatz von Natur und Geist nicht erkannt (S. 126). „Er überträgt gern räumlich-physikalische Verhältnisse auf das seelische Geschehen Aber die organische und erst recht die seelische Welt hat höhere Gesetze als die der bloßen mechanischen Ausgleichung" (S. 125). Vgl. ferner K. BUSSE, Sp.s Philosophie der Geschichte, Halle 1894; ALBERT HESSE, Der Begriff der Gesellschaft in Sp.s Soziologie (Jahrbb. f. Nationalök. 3. Folge Bd. 21) 1 9 0 1 ; PAUL HENSEL, H . Sp. (Sonntagsbeilage Nr. 5 1

zur

Vossischen

Zeitung Nr. 595 vom 20. Dez.) 1903. Spencers Ethik und Rechtslehre behandelt S. P. STAMULIS (Gibt es kein Naturrecht? Jenaer Diss.) 1906. P. HÄBERLINS Baseler Habilitationsschrift 1908 ist eine kritische Studie über Spencers Grundlagen der Philosophie.

HUXLEY.

529

W e n n J. St. Mili und Spencer (der übrigens schon vor Darwins 1 A u f t r e t e n die Entwickelung als Weltgesetz proklamiert hatte) sich in einer dem Positivismus verwandten Richtung bewegen, so sind außer Harrison und Congreve (S. 506) als A n h ä n g e r der positivistischen Grundlehren zu n e n n e n H a r r i e t M a r t i n e a u , die das Comtesche Hauptwerk frei übersetzt hat (1853, neue Ausgabe mit Einleitung von FR. HARRISON 1896), Atkinson

und

der Goethe-Biograph

und Gatte

der

großen

Roman-

schriftstellerin George E l i o t 2 G e o r g e H e n r y L e w e s ( 1 8 1 7 — 7 8 ; Problems of life and mind 1874 f.). U n t e r den A n h ä n g e r n und Fortbildnern der Darwin-Spencerschen Entwickelungslehre ist eine metaphysikfeindliche und eine metaphysische Richtung zu unterscheiden.

Jene wird vertreten durch die „Agnostizisten"

T h . H . H u x l e y 3 ( 1 8 2 5 — 9 5 ) und J o h n T y n d a l l * ( 1 8 2 0 - 9 3 ) . hat

zuerst (1869)

den N a m e n A g n o s t i z i s m u s

gebraucht.

Huxley Von

der

Materie und dem Geiste wissen wir nichts, außer d a ß sie die unbekannte und hypothetische Ursache der Zustände unseres Bewußtseins bezeichnen: sie sind nur N a m e n für das vorgestellte Substrat von Gruppen natürlicher Phänomene.

U n d die eherne „Notwendigkeit" des Naturgesetzes ist eine

leere Ausgeburt meines Denkens.

Bisher sind nach menschlicher Erfah-

rung überall nichtunterstützte Steine zu B o d e n gefallen, und wir haben allen Grund zu glauben, d a ß sich dies stets so verhalten werde.

Ver-

wandeln wir aber das F a l l e n w e r d e n in ein F a l l e n m ü s s e n , so schieben wir die I d e e der Notwendigkeit unter, die ganz sicherlich in den beobachteten T a t s a c h e n nicht liegt.

W e n n wir also von dem W e s e n weder

der Materie noch des Geistes jemals etwas wissen können und der B e griff der Notwendigkeit illegitimer W e i s e in die legitime Vorstellung des Gesetzes eingeschoben wird, so ist die materialistische Behauptung, daß es in der W e l t nichts gebe als Stoff, K r a f t und Notwendigkeit, vollständig unbegründet: der Materialismus ist ein schwerer philosophischer Irrtum. Seine Grandlehren wie die des Spiritualismus

liegen

ebenso

der Grenzen der philosophischen Forschung wie die unter

außerhalb

den

Mond-

1 Über Darwin vgl. HÖFFDING, Gesch. d. n. Ph. II. S. 490—506; WERNICKE in der VwPh. 1882; BRUNO WILLE, Darwins Weltanschauung von ihm selbst dargestellt, Heilbronn 1906. 2 Eine Reihe schöner Aussprüche aus den Romanep der G. E l i o t (1819—80; ü b e r sie M . HEINZE 1897) h a b e n A . PASSOW und C . v . KESSINGER g e s a m m e l t unter

dem Titel „Das Menschenherz", Bremen 1889. 3 Huxley: Reden und Aufsätze, deutsch nach der 5. Aufl. von FRITZ SCHULTZE 1877; Hume 1879, neue Aufl. 1887; Evolution and ethics 1894; Collected essays, 9 Bände 1893—94. Life and Utters, von seinem Sohne LEONARO HUXLEY, 2 Bände 1900. * Tyndall: Fragmente aus den Naturwissenschaften (Vorlesungen und Aufsätze) 1871, deutsch nach der 8. Aufl. des Originals von A. v. HELMHOLTZ und E. DU BOISREYMOND 1899. F a l c k e n b e r g , Neuere Philos.

VI. Aufl,

34

ENGLAND.

530

bewohnem herrschende Politik. Hume hat gezeigt, daß diese Fragen ihrer Natur nach u n b e a n t w o r t b a r sind. Für die wissenschaftliche Arbeit ist jedoch die materialistische Terminologie der unfruchtbaren spiritualistischen unbedingt vorzuziehen; ein Schaden kann daraus nicht erwachsen, solange wir uns erinnern, daß wir es einzig und allein mit Ausdrücken und Symbolen zu tun haben. In dem Fortschritt der modernen Wissenschaft springt klar der Hang hervor, alle wissenschaftlichen Probleme, mit Ausnahme der rein mathematischen, in Aufgaben der Molekularphysik umzuwandeln, d. h. sie auf die Anziehungen, Abstoßungen, Bewegungen und die Anordnung der kleinsten Teile der Materie zurückzuführen. Im Laufe der Zeit dehnen sich die Grenzen des Physizismus immer weiter aus. „Der Anthropomorphismus hat sich in seine letzte Burg, den Menschen selbst, zurückgezogen. Aber die Wissenschaft berennt heftig die Mauern und Philosophen rüsten sich zum Kampf um das letzte und größte aller spekulativen Probleme: besitzt die menschliche Natur irgendein freies, willkürliches, also wahrhaft anthropomorphistisches Element, oder ist sie nur der feinste aller natürlichen Mechanismen? Manche, zu denen ich mich selbst zähle, glauben, daß die Schlacht auf immer u n e n t s c h i e d e n bleiben wird" (Reden S. 156; vgl. S. 135 f.). Die sittliche Tätigkeit soll nach Huxley nicht den kosmischen Prozeß fortsetzen, sich ihm anschließen, sondern wider ihn ankämpfen. Einen kühneren, metaphysikfreundlichen Evolutionismus treffen wir dagegen an bei W i l l i a m K i n g d o n C l i f f o r d 1 (1845—79)> der die Empfindung aus „Geistesstoff", seelischen Atomen bestehen läßt, G. J. R o m a n e s (t 1894; The world as an eject 1886, aufgenommen in das Werk Mind and motion, and monistn 1895) und F. C. S. S c h i l l e r (Riddles of the sphinx, by A Troglodyte 1891, 2. Aufl. 1894, Humanism 1903; über Schiller siehe auch S. 534, 538). R o m a n e s , ein namhafter Schriftsteller auf dem Gebiete der vergleichenden und genetischen Psychologie (Die geistige Entwicklung im Tierreich 1883, deutsch 1885, Die geistige Entwicklung beim Menschen 1889, deutsch 1893) und der Entwicklungslehre (Darwin and after Darwin 1892, An examination of Weismannistn 1894), war in dem Werke A candid examination of theism by Physicus 1878 als Gegner des Theismus aufgetreten, kehrte jedoch, nach1

Clifford: Über die Natur der Dinge an sich, im dritten Bande des Mind 1878, wieder abgedruckt in den posthumen Lectures and essays, herausgeg. von L. S T E P K E N und F. POLLOCK, 2 Bände 1879, 3. Aufl. 1901; jene Abhandlung deutsch von H A N S K L E I N P E T E R 1903. Rede über die Ziele und Werkzeuge des wissenschaftlichen Denkens 1872, deutsch von SCHMIDT U. SILBERSTEIN 1896. Seeing and thinking 1879. Mathtmatical fapers 1882. The common sense of the exact sciences, herausgeg. von PEARSON 1885, 4. Aufl. 1898. Wahrhaftigkeit (The ethics of belief), übers, von L I L Y v. G I Z Y C K I , 2. Aufl. 1905.

GREEN.

S3i

dem er eine „monistische" Phase durchgemacht, kurz vor seinem Tode zum christlichen Glauben zurück, wie die hinterlassenen „Gedanken über Religion" beweisen, die von seinem Freunde CANON GORE 1895 herausgegeben und nach der 7. englischen Auflage von E . DENNERT (Göttingen 1899) verdeutscht worden sind. — Als Ethiker des Evolutionismus seien genannt L e s l i e S t e p h e n (1832 — 1904, The science of ethics 1882) und B e n j . K i d d (Soziale Evolution 1894, neue Aufl. mit Zusätzen 1898, deutsch von E. PFLEIDERER 1 8 9 5 , Principles of Western civilisation 1902). Nach Kidd ist die gesellschaftliche Entwickelung von einer übervernünftigen, religiösen Sanktion abhängig. Außer diesen konstruktiven Versuchen der Evolutionisten selbst hat sich während der letzten Jahre in weiteren Kreisen eine Reaktion gegen den Naturalismus und Agnostizismus fühlbar gemacht, begünstigt nicht nur durch den Einspruch von orthodoxer und neuhegelscher Seite, sondern auch durch den Einfluß von Vertretern ganz verschiedener Anschauungsweisen wie Balfour (S. 5 1 7), James Ward (Naturalism and agnosticism 1899, 2. Aufl. 1903; siehe auch S. 535), dem Physiker Oliver Lodge (Life and matter 1905, gegen Haeckel) in England und James (S. 5 3 8 — 3 9 ) in Nordamerika; vgl. auch Martineau (S. 534). — S a m u e l T a y l o r C o l e r i d g e (1772 — 1834) und T h o m a s C a r l y l e 1 (1795—1881) hatten sich bemüht, dem deutschen Idealismus in England Eingang zu verschaffen, wobei jener an Schelling, dieser an Fichte anknüpfte. Aber erst den Bemühungen von J. H u t c h i s o n S i i r l i n g (The secret of Hegel 1865, neue Aufl. 1897), G r e e n 2 in Öx1 Carlyle: Sartor Resartus 1834, deutsch von TH. A. FISCHER 1882, 2. Aufl. 1903; Helden und Heldenverehrung 1841, deutsch 1853; Einst und Jetzt 1843, übers, von F. HENSEL, als dritter Band von: Sozialpolitische Schriften, deutsch von PFANNKUCHE mit Einleitung von P. HENSEL, I 1895, II 1896; Lebenserinnerungen, deutsch von P. JAEGER, 1897—1900. Über Carlyle DILTHEY im AGPh. 4. Bd. 1891, PAÜL HENSEL (Frommanns Klassiker der Philos. Bd. 11) 190t, 2. Aufl. 1902, und OTTO BAÜMGARTEN, Carlyle und Goethe, TUb. 1906. — Der Einfluß Carlyles wurde durchkreuzt durch den eines ähnlich unsystematischen Kopfes, des Kunstphilosophen und Sozialreformers J o h n R u s k i n (1819—1900, Professor in Oxford; Moderne Maler 1843—60, Steine von Venedig, 1851—53); eine deutsche Ausgabe der Gesammelten Werke in 15 Bänden erscheint bei Diederichs, sie ist mit den sieben Leuchtern der Baukunst und „Sesam u. Lilien" eröffnet worden. Über ihn PAUL CLEMEN 1900, CHARLOTTE BROICHER, R. und sein Werk, 3 Reihen Essays, Jena 1902—07, und S. SAENGKR, Straßburg bei Heitz; ebendort sind seit 1896 erschienen 7 Hefte Aphorismen zur Lebensweisheit, eine Gedankenlese aus R.s Werken, zusammengestellt und übersetzt v o n JAKOB FEIS.

2 Green: Prolegomena to ethics ed. by A. C. BRADLEY 1883, 4. Aufl. 1899; Works, ed. by NETTLESHIP, 3 Bände 1885—88. Über ihn G. F. JAMES, Green und der Utilitarismus, Hall. Diss. 1894; AL. GRIEVE, Das geistige Prinzip in der Philos. Greens, Leipziger Diss. 1895; W. H. FAIRBROTHKR 1896; H. SLDGWLCK [Mind Nr. 37) 1901 und in den Vorlesungen von 1902 und 1905. Die Skizze der Grundgedanken 34*

ENGLAND.

532

ford ( 1 8 3 6 — 8 2 ; Einleitung zu H u m e 1874) und E d w . C a i r d mit zwei W e r k e n über K a n t (1877, 1889) ist es gelungen, das englische Denken mit den Ideen K a n t s und Hegels

zu befruchten

und

zur

Ausbildung

selbständiger Systeme auf dem B o d e n des kritischen oder des spekulativen Idealismus anzuregen.

Diese idealistische Bewegung

in

England

(und Amerika) ist „neukantisch" nicht sowohl im negativen, metaphysikfeindlichen, als im positiven, konstruktiven, antiempiristischen Sinne und führt vielfach zu

einem Neufichteanismus

Führer war T h o m a s H i l l G r e e n . hauptet er, alle Erfahrung bestehe sachen.

und

Neuhegelianismus.

Ihr

I m Gegensatz zum Empirismus b e aus

Beziehungen

D a h e r ist Erkenntnis nur möglich für ein

zwischen

ebenso hängt die Natur, als ein System von Beziehungen, geistigen Prinzip ab, dessen Ausdruck sie ist.

Tat-

Selbstbewußtsein; von

einem

D e r Kerngedanke seiner

Philosophie, lautet demnach: das Universum ist eine einzige ewige Tätigkeit oder Kraft, deren W e s e n es ist, selbstbewußt d. h. selbst und nichtselbst zugleich kationen"

zu

dieses

sein.

Wir

zeitlosen

sind

Manifestationen

allgemeinen

Begrenzungen unserer physischen Organisation. d. h. durch uns selbst, durch

oder

„Kommuni-

Bewußtseins

nichts Ä u ß e r e s

unter

bestimmt.

Das

Ideal ist Selbstrealisation, Vervollkommnung, fortschreitende tion des göttlichen Selbstbewußtseins.

den

A l s solche sind wir frei

A l s selbstbewußte

sittliche

Reproduk-

Persönlichkeit

aber kann sich der göttliche Geist nur in Personen reproduzieren; und da „soziales L e b e n für die Persönlichkeit ist, was die Sprache

für

das

Denken", so fordert die Verwirklichung der sittlichen A u f g a b e das L e b e n in Gemeinschaft.

Ihre nähere Bestimmung

ist in den

Offenbarungen

des ewigen Geistes in der sittlichen Geschichte der Einzelnen und Völker zu suchen.

der

Sie zeigt, was bereits in der Beziehung der Sittlichkeit

auf Persönlichkeit und Gesellschaft eingeschlossen lag, daß das sittlich Gute vor allem ein gemeinschaftlich Gutes sein muß, ein solches, worin das dauernde Wohlsein des Einzelnen auch das Wohlsein Anderer umfaßt. W i e Lotze lehrt F r a n c i s uns versagt, die Mannigfaltigkeit

Herbert der

Bradley1

Dinge

in

Oxford, es

aus einer, letzten

sei

Einheit

herzuleiten, versucht aber d e n Aufstieg v o m Endlichen zum Weltgrunde. A m wohlsten fühlt er sich an d e n Grenzen

des Denkens,

aus er rückblickend zum Skeptiker, vorausblickend

zum

von

Mystiker

denen wird.

Metaphysik befriedigt die mystische Seite unsres W e s e n s ; sie entspringt aus der sich selbst rechtfertigenden Überzeugung des Geistes, mit einem Höheren jenseit der sichtbaren W e l t eng verbunden zu sein, und

dem

seiner .Lehre entnehme ich den Zusätzen, mit denen Prof. ARMSTRONG in seiner Übersetzung dieses Grundrisses (New York 1893) den Abschnitt über die englische Philosophie bereichert hat. 1 Fr. Bradley (geb. 1846): Principles of logic 1883; Appearetice and reality 1893, 2. Au8. 1897.

Über seine Metaphysik H. EVANS, Leipz. 1902.

BRADLEY.

CAIRD.

533

leidenschaftlichen Wunsche, den K e r n des

Daseins

verstehen.

Da

das D e n k e n

bleibt, ist vollständige

Er-

dem

Wirklichen

inkongruent

kenntnis des Absoluten unmöglich,

möglich

aber

zu

eine Annäherung

an

sie, denn wir besitzen ein Kriterium für die Scheidung von Ansich und Erscheinung.

W i e unser sittliches Streben auf eine Selbstverwirklichung

des Ich zu einer reichen und ausgeglichenen Totalität geht, so der theoretische Trieb auf Erkenntnis des Daseins als eines zusammenhängenden Ganzen.

D e r Widerspruch täte uns nicht w e h , wenn wir uns nicht als

ein Ganzes fühlten.

So liefert uns unser W e s e n einen M a ß s t a b für die

G r a d e der Wahrheit und der Wirklichkeit.

Die

naturwissenschaftlichen

Grundbegriffe wie Raum und Zeit, Materie, Veränderung und Tätigkeit sind Fiktionen, „Arbeitsideen", die, auf begrenztem Gebiete nützlich, uns nicht das W e s e n der Dinge erschließen; wer solche

Erscheinungen

als

Wirklichkeiten anspricht, hypostasiert Abstraktionen und gerät in unauflösliche

Widersprüche.

Und

wenngleich

die innere

Erfahrung

höher

steht als die physikalische, so führt uns doch auch der Begriff der Seele nicht in das Innerste der Wirklichkeit.

Dies leistet allein jener „Maß-

stab" für echte Wirklichkeit: der Begriff der „vollständigen Erfahrung". D a s Absolute m u ß schlechthin mit sich selbst übereinstimmen,

wider-

spruchsfrei und darum unendlich sein, denn mit der Begrenzung

ver-

schwinden die Widersprüche, es m u ß unbeschadet jenes Einklangs alle P h ä n o m e n e in sich schließen und unveränderlich sein. heitliche

allumfassende

Erfahrung,

Erscheinung in H a r m o n i e enthält.

die

Es ist eine ein-

alle Verschiedenheiten

der

(Vgl. ÜBERWEG-HEINZE I V 1 0 S. 5 2 5 ;

HÖFFDING, Mod. Phil., S. 5 5 — 6 6 . ) Zu dieser Gruppe gehören die Brüder C a i r d 1 , W i l l i a m

Wallace

(1843—97> Greens Nachfolger in Oxford; Lectures and essays on natural theology and ethics, ed. by E. CAIRD 1898), R. B . H a i d a n e ,

Bernard

B o s a n q u e t (Logic or the morphology of knowledge

history

1888, A

of

aesthetic 1892), R o b e r t A d a m s o n (t 1902 in Glasgow; The development of modern philosophy, in the Hegelian wohl

auch,

ed. by SORLEY 1903), H . Jones, M c Taggart (Studies

dialectic

obwohl

er

1896) u. a. mehr

In

einem weiteren Sinne

Empirist ist, hierher

gerechnet

S h a d w o r t h H. H o d g s o n , der erste Vorsitzende der Aristotelian 1880—94

(Philosophy of reflection 1878,

The

metaphysic of

dürfte werden Society

experience,

1 John C a i r d in Glasgow (f 1898): Einleitung in die Religionsphilosophie 1880, 2. Aufl. 1891, deutsch von A. RITTER 1893; The fundamental ideas of Christianity 1899. E d w a r d Caird in Oxford: Hegel, in Blackwood's Philosophical Classics 1888, Essays 1892, The evolution of religion, 2 Bände 1893, 3. Aufl. 1899, The evolution of theology in the Greek philosophers 1904 (beide Gifford lectures)-,

ü b e r i h n ADAMSON ( I n t e r n a t . Journal

of

Ethics

B d . 4, N :

1, O k t .

1 8 9 3 ) u n d JOHN

JEFFREY JOHNSTONE, Grundzüge der Philos. von E. Caird, Jenaer Diss. 1905; über

seine Religionsphilos. W. O. LEWIS in Falckenbergs Abhh. 1909.

534

ENGLAND.

4 Bände 1898), dem auf dem Präsidentenstuhl jener Gesellschaft Bosanquet, Stout, Hastings Rashdall und Haidane gefolgt sind. Der Schotte A n d r e w S e t h (The development from Kant to Hegel 1882; Hegelianism and personality 1887, 2. Aufl. 1893 ; Man's place in the cosmos 2. Aufl. 1902) hat den hegelschen Standpunkt verlassen und nimmt jetzt eine mittlere Stellung ein; er will zwischen Psychologie, Erkenntnistheorie und Metaphysik streng unterschieden wissen. Infolge einer Erbschaft hat er seinen Namen geändert, er heißt jetzt A. S. P r i n g l e - P a t t i s o n . Sein Bruder J a m e s S e t h (A study of ethical principles 1894, 7. Aufl. 1904) studierte und lehrte einige Jahre in den Vereinigten Staaten, seit 1898 wirkt er in Edinburg. Eine Gruppe jüngerer Denker in Oxford, Stout, Schiller, H. Rashdall (The universities of Europe during the middle ages, 3 Bde., 1895) u. a. kombinieren Idealismus und Pragmatismus zu dem sogenannten Personal Idealism; ein von H. Sturt (dem Verfasser von Idola theatri 1906) redigiertes Buch erschien unter diesem Titel 1902. Ebenfalls antiempiristisch und dem Agnostizismus abgeneigt ist die theistische Schule, die sich um J a m e s M a r t i n e a u (1805—1900; Types of ethical theory 1882, 3. Aufl. 1891; A study of religion 1888, 2. Aufl. 1889; The seat of authority in religion 1890, 5. Aufl. 1905; über ihn J A C K S O N , Boston 1901 und W. J A C K , Einige Hauptfragen in M.s Ethik, Leipziger Dissert. 1900) schart. Martineau ist von Trendelenburg beeinflußt, während sein Anhänger U p t o n an Lotze anknüpft. In ähnlicher Richtung bewegen sich AI. C. F r ä s e r (sprich Frehser; Philosophy of theism 1895—96, neue Aufl. 1899) in Edinburg und J a m e s L i n d s a y in Kilmarnock (Recent advances in theistic philosophy of religion 1897; Die Entwicklung der Ethik, ZPhKr. Bd. 117, 1900—01). Hier mag auch M a x M ü l l e r 1 in Oxford (aus Dessau, 1823—1900) angereiht werden. Eine konservativere Gesinnung zeigen R. F l i n t in Edinburg, der über Geschichtsphilosophie und über den Theismus geschrieben (Theism 10. Aufl. 1902, Anti-theistic theories 5. Aufl. 1894, Agnosticism 1903), und A. M. F a i r b a i r n (The philosophy of the Christian religion 1902). W. R. I n g e (Christian mysticism 1899) untersucht die Beziehungen zwischen Glauben und Wissen. — Wir wenden uns zu den Bearbeitungen der Einzelwissenschaften. Unter den Logikern Englands 2 ragen hervor Hamilton, dessen auf 1 Max Müller: Vorlesungen über Sprachwissenschaft, deutsch v. C. BÖTTGER 1863; Beiträge zur vergleichenden Religionswissenschaft, erster Band der Essays, deutsch 1869, 2. Aufl. 1879; Natural, Physical, Anthropological, Psychological religion 1889—92, deutsch von WINTERNITZ 1890—95; Religion und Leben, Gedanken aus den Werken, Briefen und hinterlassenen Schriften, Stuttg. 1906; Kritik seiner Theorie der Religion von W. SCHMIDT, Leipziger Diss. 1896. 2 Vgl. NEDICH, Die Lehre von der Qualifikation des Prädikats, im dritten Bande von WPhSt.; L . L i ARD, Les logiciens anglais contemporains 1878, deutsch von IMELMANN, 2. Aufl. 1883; AL. RIEHL im ersten Bande der VwPh. 1877.

MARTINEAU.

DIE PHILOS. EINZELWISSENSCHAFTEN.

535

die Lehre von der Qualifikation des Prädikats gegründete neue Analytik von Th. Sp. Baynes (The new analytic of logical forms 1850) ausgearbeitet wurde, G . B o o l e (The laws of thought 1854), W i l l i a m S t a n l e y J e v o n s (Pure logic 1864; The principles of science 1874, 2. Aufl. 1 8 7 7 ; Leitfaden der Logik, deutsch von HANS KLEINPETER 1906), J . V e n n (Symbolic logic 1 8 8 1 , 2. Aufl. 1894; Empirical or inductive logic 1889), Whateley, De Morgan, Thomson, Joseph (An introduction to logic 1906). Auf dem Gebiete der Psychologie seien noch erwähnt J a m e s S u l l y in London (Sensation and intuition 1874; Illusions 1881; Outlines of psychology 1884, neue Aufl. 1892; Handbuch der Psych, für Lehrer 1886, deutsch von J . STIMPFL, The human mind 1892), J a m e s W a r d in Cambridge (oben S. 531), mit Rivers Herausgeber des British Journal of Psychology 1904 (Psychology in der Encyclopaedia Britannica, g.—10. ed.^ Bd. 20, 32), Carpenter, Maudsley, Galton, G. F. S t o u t (Analytic psychology 1896), C. L l o y d M o r g a n (Animal life and intelligence 1890, Habit and instinct 1896, Animal behaviour 1900, Comparative psychology 1894, 2. Aufl. 1903), sowie die Anthropologen Tylor und Lubbock. Unter den Ethikern steht neben Spencer, Green und S. L a u r i e 1 (On the philosophy of ethics 1866) H e n r y S i d g w i c k 2 in Cambridge ( 1 8 3 5 — 1 9 0 0 ) in erster Reihe. W. R. Sorley (On the ethics of naturalism, 2. Aufl. 1904) bekämpft den ethischen Naturalismus. Stanton Coit (Die ethische Bewegung in der Religion, deutsch von GIZYCICI 1890) ist Vorkämpfer der „ethischen Kultur". Von philosophiegeschichtlichen Arbeiten heben wir B e n n s Werke über die griechischen Denker 1882 und die Geschichte des englischen Rationalismus im X I X . Jahrhundert 1906 (darüber ARMSTRONG in der Philos. Review Nov. 1907), G e o r g e G r o t e s Plato 1865, die Piatonübersetzung von B. J o w e t t und die Piatonstudien von L. C a m p b e l l hervor, von welchen letzteren die wichtigsten in deutscher Übersetzung v o n GOLLING u n d M E K L E R in d e r Z P h K t . B d . i n

und 1 1 2

(1897 — 98)

erschienen sind. Vgl. ebenda Bd. 109 S. 1 6 1 f. (1896) den Artikel von TH. GOMPERZ über die Jowett-Campbellsche Ausgabe des „Staates" und die platonische Chronologie. Endlich J . T . M e r z , A history of European thought in the nineteenth century, Band I — 2 : Scientific thought 1896, 1903. 1 Unter dem Pseudonym Scotus Novanticus hat S. Laurie, Professor in Edinburg, veröffentlicht Metaphysica nova et vetusta, a return to dualism 1884, 2. Aufl. 1889, französisch von G. REMACLE 1 9 0 1 ; Ethica or the ethics of reason 1885, 2. Aufl. 1891. 2 H. Sidgwick: Methods of ethics 1875, 7. Aufl. 1907; Lectures on the ethics of Green, Spencer and Martineau 1902; Philosophy, its scope and relations 1902. Über ihn das Memoir von A. und E. S. SIDGWICK 1906; A. G. SINCLAIR, Der Utilitarismus bei Sidgwick und Spencer, Heidelb. 1907.

AMERIKA.

536

Der englischen Sprache bedienen sich die Finnländer Y r j o H i r n , Der Ursprung der Kunst 1900, deutsch von M . B A R T H 1904, und E d u a r d W e s t e r m a r c k (geb. 1862, Professor inHelsingfors und London), The origin and development of moral ideas Bd. I , 1906, deutsch von L E O P . KATSCHER

1907.

Nach N O A H P O R T E R 1 war der erste und vielleicht größte philosophische Denker Amerikas der Calvinist J o n a t h a n E d w a r d s 2 (1703—5 8), der außer seinem gleichnamigen Sohne (f 1801) zahlreiche Anhänger, aber auch viele Gegner seiner deterministischen Lehre (u. a. Hazard) fand. Lange Zeit hindurch leuchteten über dem amerikanischen Denken die Sterne Lockes und Reids. Neben Mc Cosh (oben S. 517) war N o a h P o r t e r (f 1892; The human intellect 1868 u. ö.; The elements of moral science 1885; über seine Erkenntnislehre Jenaer Diss. von J U D D 1897), zugleich von Hamilton und Trendelenburg beeinflußt, Vertreter der schottischen Philosophie. Dann aber begann die Einwirkung der deutschen Spekulation, auf welche James Marsh 1829 durch seine mit einer Einleitung versehene amerikanische Ausgabe von Coleridges Aids to reflection aufmerksam machte. Später sammelte sich um W i l l . Ell. C h a n n i n g (f 1842), das Haupt der Unitarier, ein Kreis von jungen Talenten, unter welchen das berühmteste, der Essayist R a l p h W a l d o E m e r s o n 3 (1803—82), der Führer der neuenglischen Transzendentalisten 1 Die Philosophie in Nordamerika, deutsch in den Philos. Monatsh. Bd. 11, 1875. Vgl. ARMSTRONG, Die Philos. in den Vereinigten Staaten, ZPhKr. Bd. 105, 1894; L. VAN BECELAERE, La philosophie en Am'erique, New York 1904; M. CURTIS bei ÜBERWEG" § 63—68. Über neuere Erscheinungen der anglo-amerikanischen Literatur siehe JODLS Jahresberichte in der ZPhKr. (seit Bd. 99, 1891), fortgesetzt von L. BUSSE (seit Bd. I I I , 1898), und CALDWELL, Recent tendendes in American philosophy (Critical Review Bd. 14) 1904. Ein Werk von RILEY über Geschichte der amerikanischen Philos. ist in Vorbereitung. 1 Edwards Hauptwerk: Über die Freiheit des Willens 1754; Werke herausgegeben von DWIGHT 1829 und 1852, sodann Lond. 1840; über ihn ALLEN 1889, MAC CRACKEN, Hallenser Diss. 1899, GARDINER in der Philos. Review Nr. 54, Nov. 1900, WOODBRIDGE ebenda Nr. 76, Juli 1904 und CURTIS in den M. Heinze gewidmeten Abhandlungen 1906. 3 Auf Emerson hat bei uns HERMANN GRIMM in seinen Neuen Essays 1865 aufmerksam gemacht. Außer zwei Bänden Gedichte 1846 und 1867 und der mit MARGARET FÜLLER herausgegebenen Vierteljahrsschrift für Literatur, Philosophie und Religion The Dial 1840—44 hat Emerson veröffentlicht: zwei Serien E s s a y s 1841 und 1844; English trails 1856; V e r t r e t e r der M e n s c h h e i t (Plato, Swedenborg, Montaigne, Shakespeare, Napoleon, Goethe) 1850; L e b e n s f ü h r u n g 1862, deutsch

v o n E . S . v . MÜHLBERG ( E . SARTORIUS) b e i A . U n f l a d ; G e s e l l s c h a f t

und

Ein-

s a m k e i t 1870, deutsch von JULIAN SCHMIDT. Billige Gesamtausgabe der Essays London, G. Routledge 1886. Gesammelte Werke, deutsch 4 Bände, bei Diederichs. Auswahl bei Hendel und Reclam. Emersons Gedanken über die Kunst, übertragen

EMERSON.

IDEALISTEN.

537

wurde. (Vgl. F R O T H I N G H A M , History of transcendentalism in New England, New York 1876.) Emersons Methode ist die des Mystikers, der alles Beweisen verschmäht, seine Metaphysik eine Vereinigung von stark ausgeprägtem Individualismus und optimistischem Pantheismus, sein vorwiegendes Pathos ethischer Natur. Er tritt als Prophet auf, der das Leben erneuern will Der Stoff ist Geist, Ich und Ding sind substantiell identisch, die Menschen Erscheinungen und Organe des Weltgeistes. Alles Unsittliche geht zugrunde. Unser Schicksal ist das Echo unsres Geistes: unsere Taten sind unser Engel. Gleich Nietzsche kämpft Emerson gegen die Philisterseelen, feiert die großen Männer, warnt vor Überschätzung der Geschichte und predigt individuelle sittliche Autonomie. Vertraue auf dich selbst! Keine Lehre, kein Buch, kein Heiland kann uns sagen, was gut und böse ist; nur in uns selbst können wir die Entscheidung fällen. Kein Gesetz kann mir heilig sein, als das meiner eigenen Natur; jeder Mensch hat seine eigene Sittlichkeit. Recht ist allein, was meinem Wesen entspricht; aus unsrer tiefsten Überzeugung spricht Gott selbst. Aus dem inneren Ozean sollst du schöpfen und nicht um einen Trunk aus den Krügen anderer betteln. — Der metaphysische Idealismus faßte bald festen Fuß in Amerika. Kant und Hegel wurden eifrig studiert — hier sind zu nennen G. Morris (t 1889), der Herausgeber von Griggs Philosophical classics, Everett (f 1900), John Watson {An outline of philosophy, 3. Aufl. 1901), Sterret, J o s i a h R o y c e (The religious aspect ofphilosophy 1885, The spirit of modern philosophy 1892, The world and the individual 1900—ox), Alex. Th. Ormond (The foundations of knowledge 1900, Concepts of philosophy 1906), Howison (The limits of evolution, 2. Aufl. 1905). W i l l i a m T. H a r r i s schuf in seinem Journal of speculative philosophy (1867—88, letzter Band 1893) .einen Sammelpunkt für idealistische Interessen; A. E. Taylor in Canada (Elements of metaphysics 1903) und George Stuart Fullerton 1 in New York neigen mehr einem empirischen Idealismus zu. Daneben haben Lotze und Spencer Einfluß geübt, jener auf B. P. B o w n e 2 in Boston, dieser auf J o h n F i s k e 3 (1842—1901), der in Verbindung mit seiner Entvon A. HINGST, Bayr. Bl„ 13. Jahrg. 1890. Eine Darstellung seiner Philosophie geben SANBORN, Genius and character of Emerson, Boston 1885 und BAKEWELL (Philos. Review, Sept.) 1903. K. F R A N C K E , Emerson and German personality, The International Quarterly B d . 8 , 1 ; G. RUNZE, E m e r s o n u n d K a n t ( V K S t . Bd. 9) 1904; ALMA VON HARTMANN

1 Fullerton:

(Preuß. Jahrbb.

1 1 6 , 2,

Mai)

1904.

The philosophy of Spinoza 1894; On spinezistie immortality 1899

A system of metaphysics 1904; Introduction to philosophy 1906. 2

Bowne:

Theory of

thought and knowledge 1897;

Metaphysics

1882,

ver-

besserte Aufl. 1898; Theism 1903. 3 Fiske: Outlines of cosmic philosophy 1874, neue Aufl. mit Einleitung von ROYCE 1903,

The destiny of man 1884,

The idea of

knowledge 1885, Through nature to God 1899, Life

God as affected by modern

everlasting 1901.

53«

AMERIKA.

wickelungsphilosophie eine theistische Weltansicht ausgebaut hat. Seit dem Erscheinen von J a m e s ' Will to believe 1897 und seiner „Kalifornienrede" Philosophical conceptions and practical results 1898 (siehe unten) zählt der „Pragmatismus" viele Anhänger in den Vereinigten Staaten und auch in England, wo F. C. S. S c h i l l e r 1 (S. 530, 534) die Doktrin eifrig verficht. J o h n D e w e y (sprich Djui), früher in Chicago, jetzt in New York, der Führer der sogenannten „Chicago-Schule", und deren Mitglieder haben sich bemüht, die erkenntnistheoretischen Prinzipien und die psychologischen Resultate („funktionelle Psychologie") des Pragmatismus zu entwickeln (Studies in logical theory 1903, Chicago decennial publiccttions, Serie 1, Bd. 3, 1903). Von Seiten der Idealisten wird der Pragmatismus als eine „Erneuerung der Sophistik" stark angefochten.2 Als Pragmatist im weiteren Sinne darf G. Santayana (The life of reason 1905—06) genannt werden. Da man sich jetzt auch in Deutschland für diese seit 10 Jahren anwachsende Richtung zu interessieren beginnt, seien ihre Tendenzen kurz

charakterisiert.

Vgl.

ROBERT

R.

RUSK,

Die

pragmatische

und

humanistische Strömung in der modernen englischen Philos., Jenaer Diss. 1906; W. JERUSALEM vor seiner Übersetzung des Jamesschen Werkes D e r P r a g m a t i s m u s 1908 und in der Deutschen Literaturzeitung Nr. 4 vom 25. Januar 1908. Der Pragmatismus resp. Humanismus, auch persönlicher Idealismus und Pluralismus genannt, ist 1. ein radikaler E m p i r i s m u s , der das Apriori und die reine Logik verwirft; er ist 2. v o l u n t a r i s t i s c h gesinnt gegenüber dem Intellektualismus, mit dem er sich übrigens im Kampfe gegen den Naturalismus einig weiß; dem hegelschen Absolutismus gegenüber ist er 3. a n t h r o p o z e n t r i s c h : um Gott und Sittlichkeit zu retten, wendet er sich dem wirklichen Leben und der Zukunft, speziell der menschlichen P e r s ö n l i c h k e i t zu; im Selbst ist die wahre Wirklichkeit zu finden, der Mensch gibt uns das Wertmaß. Man darf das einheitliche Bewußtsein nicht in einen praktischen und einen theoretischen Teil auseinanderreißen, denn auch die Erkenntnis wird von Interessen und Zielen geleitet. „Das persönliche Handeln des Menschen", schreibt Pringle-Pattison, „in gewissem Sinne unerklärlich, ja ein ewiges Wunder, ist doch unser sicherstes Datum und unser einziger Schlüssel zum Ge1 Schiller: Humanism 1903, Studies in humanism 1907; von ihm stammt der Name „Humanismus", während die durch James seit 1898 populär gewordene Bezeichnung „Pragmatismus" auf Charles Peirce (1878) zurückgeht. 2 Vgl. verschiedene Artikel, seit 1902 in den Zeitschriften Mind, Philosophical Review, Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods und Psychological Review von James, Schiller, Dewey, H. II. Bawden, J. R. Angell (Psychology 1904) u. a., und auf der anderen Seite von Bradley, Royce, Taylor, Baldwin, J. E. Russell u. a.

DER

PRAGMATISMUS.

JAMES.

539

heimnis des Lebens." Erkennen ist nur einer von tausend menschlichen Zwecken und ist der Diener höherer geistiger Kräfte, es wird vom Wollen beherrscht. Der vereinfachende und klassifizierende Intellekt gibt eine Karikatur des Lebens. Der Verstand bringt weder Tatsachen hervor noch vermag er ihre Eigenart wiederzugeben, er ordnet und deutet sie nur; dabei bleibt immer ein Rest, ein Plus, auf das nur das Gefühl antworten kann. Ein abstrakter Begriff ist nie ein voller Ersatz für eine konkrete Wirklichkeit; das Allgemeine ist nur Symbol, das Persönliche allein volle Realität. Das Leben ist mehr wert als die Logik, das Gefühl regiert die Welt und eröffnet in seiner Besonderheit und Innerlichkeit den Zugang zum Überirdischen. Unsere Urteile und Überzeugungen sind nichts als Regeln für unsre Handlungsweise; der Maßstab für die Beurteilung der Gedanken, ja sogar ihr Sinn und Inhalt liegt in ihren p r a k t i s c h e n K o n s e q u e n z e n , ihrer Bedeutung für die Lebensführung, die sittlichen Ideale und die Hoffnungen der Menschen: sie sind wahr, weil sie l e b e n f ö r d e r n d sind. Wahrheit bedeutet Verifizierbarkeit, d. h. aber die Fähigkeit, uns glücklich durch die Erfahrung zu führen. Dies der Kern der pragmatischen Methode: sie prüft die Urteile an ihren Wirkungen. Sie scheidet nun kraft ihrer neuen Theorie der Wahrheit manche viel behandelte Probleme als unwichtig aus; so erweist sich z. B. die Frage nach der bewußtseinsimmanenten oder extramentalen Existenz der Welt als gleichgültig für das Benehmen der Menschen, da der Idealist wie der Realist einräumt, daß Individuum und Welt voneinander abhängig sind; wogegen die Entscheidung für eine materialistische oder eine spiritualistische Weltansicht von eminenter Tragweite für das Handeln ist, sofern die Nichtanerkennung andrer als blind mechanischer Kräfte Tatkraft und Kulturarbeit lähmen muß, der Glaube an eine ewige sittliche Weltordnung sie beflügelt. Noch wenige Andeutungen über die Anwendung jener Grundsätze auf die Religion bei James. Im Unterschied von der sekundären, auf Tradition beruhenden „institutionellen" Religion ist die (durch Veränderung und Wegfall jener geschichtlichen Formen ungefährdete) „persönliche" Religion das Fühlen, Handeln und Erfahren des einzelnen Menschen, sofern er sich eines inneren Zusammenhanges mit dem wie immer gedachten Göttlichen bewußt ist; kürzer die Totalreaktion des Menschen auf das Leben, und damit ein Weg, — sei es durch plötzliche Krisis oder stetige Entwicklung — unsrem Leben (aus höheren Quellen) eine beglückende Harmonie, Energiesteigerung und Erhebung zuzuführen. Kranke Seelen, in denen das Gefühl der Leere, Furcht und Sündhaftigkeit herrscht, bedürfen einer Bekehrung, um Einheit und Frieden zu erlangen; gesunde Naturen mit überquellendem Lebensgefühl erreichen das Ziel durch ruhige Entfaltung und vertrauensvolle Hingabe. Die religiöse Erfahrung stützt sich auf die Voraussetzung, daß unsere

54°

AMERIKA.

Ideale vor gänzlichem Untergange geschützt sind. Für den Glauben des Theisten „ist die Tragödie nur partiell und vorübergehend, sind Schiffbruch und Vernichtung nicht die letzten Worte des Daseins". (Vgl. HÖFFDING, M o d . Phil., S.

187—204.)

In den letzten Jahrzehnten hat die philosophische Forschung sehr an Umfang und Tiefe gewonnen; insbesondere herrscht auf den verschiedenen Gebieten der Psychologie — der physiologischen und experimentellen, genetischen, sozialen und neuerdings der religiösen Psychologie — lebhafte Tätigkeit. Im Interesse des sich rasch entwickelnden, aber noch mangelhaften Erziehungs- und Unterrichtswesens wird auch die Pädagogik, sowohl die philosophische als die psychologische und praktische, eifrig betrieben. Von den Psychologen der Gegenwart nennen wir G. S t a n l e y H a l l in Worcester (Adolescence, 2 Bde. 1904; Ausgewählte Beiträge zur Kinderpsychologie und Pädagogik, übers, von Jos. STIMPFL), seit 1887 Herausgeber der Zeitschrift

The American

Journal

of Psyckology, vom 7. Bande an sind Mitherausgeber Sanford und Titchener {An outline of psyckology, 3. Aufl. 1899); J. M a r k B a l d w i n 1 , bis 1903 mit J. McKeen Cattell, seitdem mit H. C. Warren Herausgeber der Psychological Review (New York und London 1884 f., ein Ergänzungsband gibt jedes Jahr eine ausführliche Übersicht der psychologischen Literatur, seit 1904 kommt noch ein monatliches Psychological Bulletin hinzu), G. T. L a d d 2 , W i l l i a m J a m e s 3 , H. Münsterberg, M. W. Calkins, H. R. Marshall, C. H. Judd, Stratton, Thorndike und David J. Hill (The elements of psyckology 1888); von Ethikern G. H. Palmer, Felix Adler, der Anhänger der „ethischen Kultur" W. M a c k i n 1 Baldwin: Handbook of psychology 1890—91; Die Elitwickelung des Geistes beim Kiude und bei der Rasse 1895, 3. Aufl. 1905, deutsch von ORTMANN 1898; Social and ethical interpretations in mental development 1897, 4. Aufl. 1906, deutsch von E. RUEDEMANN 1900; Aas Dictionary of philosophy and psychology 1901—04,

redigiert v o n BALDWIN (Bd. 3 v o n BENJ. RAND), g i b t eine ausführliche B i b l i o g r a p h i e

der philosophischen Wissenschaften; Development and evolution 1902; Thought and things or genetic logic, Bd. I, 1906. 2 Ladd: Elements of physiological psychology 1887; Psychology, descriptive and explanatory 1894; Philosophy of mind 1895; Philosophy of knowledge 1897; A theory of reality 1899; Philosophy of religion 1905. 3 W. James: Principles of psychology, 2 Bände 1890; kürzerer Kursus 1892; Der Wille zum Glauben 1897, fünf von diesen zehn Essays deutsch von TH. LORENZ, Stuttg. 1899; Philosophical conceptions and practical results 1898, wiedergedruckt unter dem Titel The pragmatic method im Journal of philos., psychol. and scient. methods 8. Dez. 1904; Talks to teachers on psychology 1899, deutsch v. FRIEDR. KIESOW: Psychologie und Erziehung 1900; Die religiöse Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit 1902, d e u t s c h v o n G . WOBBERMIN

1 9 0 7 ; v g l . W . PAETZ, D i e erkenntnis-

theoretischen Grundlagen in James' The varieties of religious experience, Eilenburg 1907; Der P r a g m a t i s m u s , ein neuer Name für alte Denkmethoden 1907, deutsch von W. JERUSALEM 1908 als erster Band von Dr. Klinkhardts Philos.-soziol. Bücherei.

SCHWEDEN: BOSTRÖM.

541

t y r e S a l t e r (Die Religion der Moral, deutsch von G. v. GIZICKI 1885; Moralische Reden, übers, von dems. 1889; Vorträge über die ethische Lebensansicht, übers, von dems. 1894) und W a r n e r F i t e (An introductory study of ethics 1903), der eine höhere Mitte von Hedonismus und Idealismus anstrebt. Frank Thillys Einführung in die Ethik hat RUD. EISLER 1907 übersetzt. A n philosophiehistorischen Erscheinungen seien angeführt A . C. Armstrong, Transitional eras in thought 1904; W. A. Heidel, Qualitative change in pre-socratic philosophy (AGPh. Bd. 19, S. 333) 1906; Arthur Kenyon Rogers, A students history of philosophy 1906. Die in Chicago erscheinende populärphilosophische Wochenschrift The Open Court ist der Versöhnung von Religion und Wissenschaft, die von derselben Gesellschaft unter Leitung von Paul Carus (The soul of man 1891, 2. Aufl. 1900; Fundamental problems 1894, 3. Aufl. 1903) herausgegebene Vierteljahrsschrift The Monist (Chicago 1890 f.) der Begründung einer einheitlichen Weltanschauung, das von BURNS WESTON redigierte International Journal of Ethics (Philadelphia 1890 f.) dem Fortschritt der ethischen Theorie und Praxis gewidmet. Hierzu kommen noch The Philosophical Review (seit 1892), gegründet von J. G. S c h u r m a n (The ethical import of Darwinism 1887), jetzt herausgegeben von J. E. Creighton und E. Albee, The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods (1904), herausgegeben von WOODBRIDGE, und mehrere pädagogische Zeitschriften, darunter N. M. BUTLERS Educational Review und G. S. HALLS Pedagogical Seminary, beide seit 1891. IV. Schweden, Norwegen, Dänemark, Holland usw. Auf die durch Leopold (f 1829) und T h . Thorild (f 1808) repräsentierte Periode eines sich an Locke und Rousseau anlehnenden Empirismus folgte in Schweden', nachdem durch Daniel Boethius 1794 dort Kant eingeführt worden, eine idealistische Strömung, in extremer Form durch den das Recht der philosophischen Konstruktion verteidigenden Benj. Höijer (f 1812), einen Zeit- und Gesinnungsgenossen Fichtes, in milderer Form durch C h r i s t o f e r J a c o b B o s t r ö m ( 1 7 9 7 — 1 8 6 6 ) , den bedeutendsten Systematiker seines Landes, vertreten. Als Vorgänger Boströms sind Biberg (f 1827), der Dichter, Historiker und Geschichtsphilosoph Erik Gustav Geijer (f 1847) und Samuel Grubbe (f 1853), gleich ihm Professoren in Upsala, als seine Schüler der durch seine eigenartige Auffassung der platonischen Ideenlehre (deutsch 1863—64; Sokratische Studien 1870) in Deutschland bekannt gewordene Sigurd Ribbing (t 1899), der Historiker der schwedischen Philosophie (1873 f.) 1 Vgl. HÖFFDING, Die Philosophie in Schweden, in den Philos. Monatsh. Bd. 15, 1879, S. i93f., R. GEIJER bei Ü b e r w e g " § 77 und ALLEN VANNÉRUS, Der Kantianismus in Schweden ( V K S t . Bd. 6, S. 244—269) 1901.

SCHWEDEN.

542

Axel Nyblaeus (f 1899) in Lund, der Ethiker Sahlin (1869, 1877), der Herausgeber der Werke 1 Boströms Hans Edfeldt in Upsala und Wikner (t 1888) zu nennen. Aus der Boströmschen Schule sind auch Reinh. Geijer (geb. 1849) und Burman (Die Transzendentalphilosophie Fichtes und Schellings 1891) in Upsala, und Vitalis Norström in Göteborg (Was heißt ein moderner Standpunkt in der Philosophie? 1898) hervorgegangen. 2 B o s t r ö m s Philosophie ist ein an Leibniz und Krause erinnerndes System der Selbsttätigkeit und des Personalismus. Das Absolute oder das Sein wird charakterisiert als eine konkrete, systematisch gegliederte, selbstbewußte, mit ihrem gesamten Inhalt jedem ihrer Momente einwohnende Einheit, deren Glieder sowohl den Charakter des Ganzen tragen als auch sich gegenseitig immanent sind, untereinander in organischer Wechselbestimmung stehen. Ein Gegensatz zwischen Einheit und Vielheit ist nur scheinbar, nur für die trennende Auffassung des endlichen Bewußtseins, vorhanden. G o t t ist u n e n d l i c h e , vollbestimmte P e r s ö n l i c h k e i t (denn Bestimmtsein heißt nicht Begrenztsein), ein S y s t e m graduell verschiedener, selbständiger l e b e n d i g e r W e s e n , worin wir unserem wahren Wesen nach ewig und unveränderlich enthalten sind. Jedes Wesen ist ein bestimmter, ewiger und lebendiger Gedanke Gottes, es gibt nur vorstellende Wesen und deren Zustände und Tätigkeiten, alles. Wirkliche ist geistig, persönlich. Neben dieser wahren übersinnlichen, über Raum, Zeit, Bewegung, Veränderung und Entwickelung erhabenen, nicht durch Schöpfung oder einen Prozeß der Erzeugung entstandenen W e l t der I d e e n existiert für den zwar formaliter vollkommenen, aber materialiter (weil er das Wirkliche von einem beschränkten Standpunkte aus vorstellt) u n v o l l k o m m e n e n Menschen, aber auch nur fiir ihn, als Sphäre seiner Wirksamkeit eine endliche, sinnliche E r s c h e i n u n g s w e l t , zu der er selbst gehört und in der er den ihm ewig gegebenen übersinnlichen Inhalt (d. h. sein wahres Wesen) spontan entwickeln, nämlich aus dem bloß potentiellen Zustand dunklen Ahnens zu klar bewußter Wirklichkeit erheben soll. Freiheit ist die Macht, unsere Unvollkommenheit durch unser wahres Wesen zu überwinden, unsere übersinnlichen Anlagen zu verwirklichen, auch für uns zu werden, was wir an uns — in Gott — sind. Von der kantischen Ethik unterscheidet sich die ihr verwandte Boströms hauptsächlich dadurch, daß sie die Sinnlichkeit nicht bloß in ein negatives Verhältnis zur Vernunft gesetzt wissen will. Die Gesellschaft ist eine ewige, auch 1

Zwei Teile,

Upsala 1883, wozu Stockholm

1901 noch ein dritter gekommen

ist, der Streitschriften und Ungedrucktes bringt. 2

Unter Boströms Einfluß stand

auch

der

1895

verstorbene

Victor

Rydberg,

dessen Schrift „Leibniz' Theodizee und der Schopenhauer-Hartmaonsche Pessimismus" 1903 deutsch erschienen ist.

NORWEGEN.

DÄNEMARK.

543

persönliche Idee in Gott. Die vollkommenste Staatsverfassung ist die konstitutionelle Monarchie, das ideale Ziel der Geschichte die Herstellung eines die ganze Menschheit umschließenden Staatensystems Über Boström Ed. MÄTZNER (Philos. Monatsh. Bd. 3) 1869 und HÖFFDING (das. Bd. 15) S. 2 1 0 — 2 1 6 .

Zu den meist gelesenen Autoren gehört bei uns die durch ihr Buch „Das Jahrhundert des Kindes" und ihre Vorträge beliebt gewordene Frauen- und Kinderrechtlerin E l l e n K e y (geb. 1849). deutscher Übertragung liegen vor: Essays, Die Wenigen und die Vielen (darin: Ibsens Individualismus), Über Liebe und Ehe, Der Lebensglaube. Ein leider noch nicht übersetzter Münchener Vortrag über Sittlichkeitswert der Schönheit steht im dritten Teil von „Lifslinjer" 1906. Der Astronom Hugo Gyldén (t 1896) bekennt sich zu Kant. J. Borelius in Lund ist Hegelianer, weicht aber in der Lehre vom Widerspruch vom Meister ab. Auch in Norwegen zählte die Hegeische Philosophie Anhänger: so G. V. Lyng (f 1884; System der Grundgedanken), M. J. M o n r a d (1816—97; Denkrichtungen der neueren Zeit 1874, deutsch 1879; Die Mysterien des Christentums • vom Gesichtspunkte der Vernunft, deutsch 1896; Die menschliche Willensfreiheit und das Böse, deutsch 1898), beide Professoren in Christiania, und Monrads Schüler G. Kent (f 1892; Die Lehre Hegels vom Wesen der Erfahrung 1891). Über die Weltanschauung des Dichters Henrik I b s e n (1828 bis 1906) handeln OSSIP-LOURIÉ, La philosophie sociale dans le théâtre d'Ibsen 1900; RUD. SOKOLOWSKY, Ein neuer tragischer Held (ZPhKr. Bd. 123, S. 47 f.) 1903; EMIL MAUERHOF, Ibsen, der

Romantiker

des

Verstandes (aus: Götzendämmerung), Halle 1907. Über die dänische Philosophie des XIX. Jahrhunderts berichtet HÖFFDING im zweiten Bande des AGPh. 1888 und in seinem Buche über Kierkegaard S. 17 f. Vgl. auch KNUD IPSEN (Phil. Monatsh. Bd. 26, S. 290 f.) 1891. Vertreter der spekulativen Richtung waren Steffens (s. oben S. 418), Niels Treschow (1751 —1833), H a n s C h r i s t i a n O e r s t e d (1777—1851, Der Geist in der Natur, deutsch München 1850—51), Fr. Christ. S i b b e r n (1785—1872), der Dichter J. L. H e i b e r g (1791—1860), der als Apostel Hegels auftrat, und der Religionsphilosoph Bischof H a n s M a r t e n s e n (1808—84). Eine Wendung wurde herbeigeführt durch den Individualisten S ö r e n K i e r k e g a a r d 1 1 Kierkegaard: Entweder-Oder 1843, deutsch 1885, 2. Aufl. 1904; Stadien auf dem Lebenswege 1845, deutsch von A. BÄRTHOLD 1886; Furcht und Beben 1843, deutsch 1882; Zur Philosophie der Sünde, der Bekehrung und des Glaubens (enthält Begriff der Angst 1844 und Philosophische Bissen), deutsch von SCHREMPF 1890; Einübung im Christentum 1850, deutsch von BÄRTHOLD 1878; Angriff auf die Christenheit, deutsch von SCHREMPF und A. DORNER 1896. Werke, Kopenh. 1900 f. Über ihn: HÖFFDING, Frommanns Klassiker der Philos. Bd. 3, Stuttg. 1896, 2. Aufl. 1902.

HOLLAND.

544

und R a s m u s N i e l s e n ( 1 8 0 9 — 8 4 , Religionsphilos. 1 8 6 9 ) , welche dem spekulativen Idealismus einen strengen Dualismus des Wissens und Glaubens entgegenstellten und ihrerseits von Georg Brandes (geb. 1 8 4 2 ) und H a n s B r ö c h n e r ( 1 8 2 0 — 7 5 ) Widerspruch erfuhren. Unter den Forschern der Gegenwart stehen in erster Reihe die Kopenhagener Professoren H a r a l d H ö f f d i n g 1 (geb. 1843) ur| d K r i s t i a n K r o m a n 2 (geb. 1 8 4 6 ) . Das Werk des Mediziners K a r l L a n g e Über Gemütsbewegungen ist deutsch 1887 erschienen; desgl. A l f r e d L e h m a n n : Die Hypnose 1890, Die Hauptgesetze des Gefühlslebens 1892, Die körperlichen Äußerungen psychischer Zustände 1905, Lehrbuch der psycho!. Methodik 1906. Als Sprachphilosoph ist Jespersen zu nennen. — (1813—55)

Über die holländische Philosophie im XIX. Jahrhundert hat G. v. eine Studie (Utrecht und Wittenberg 1 8 8 8 ) veröffentlicht, womit zu vergl. die Artikel von L A N D in „Mind" 1 8 7 8 , von R O O R D A im 10. Bande der ZPhKr. 1 8 4 3 und von V A N D E R W Y C K „Kant in Holland, II" in VKSt. Bd. 8, 1903. Bis zur Mitte des XIX. Jahrhunderts behauptet ein an* die Alten, namentlich Piaton, zum Teil auch an Hegel, Krause und besonders Kant sich anlehnender Idealismus das Feld, vertreten durch F r a n z H e m s t e r h u i s ( 1 7 2 1 — 9 0 , Werke, neue Ausgabe von M E Y B O O M 1 8 4 6 — 5 0 ; über ihn E . K I R C H E R , Philos. der Romantik 1 9 0 7 ) , die Philologen D. W y t t e n b a c h (F 1 8 2 0 ; über ihn PRANTL: W. als Gegner Kants, in den Sitzungsberichten der Münchener Akad. d. Wiss. 1 8 7 7 ) und van H e u s d e (t 1 8 3 9 ) , die Kantianer P. v a n H e m e r t (f 1 8 2 5 ) und K i n k e r (t 1 8 4 5 ) , welcher letztere allmählich von der Vernunftkritik zur Identitätsphilosophie überging. Dann hat C o r n e l i s Wilhelmus O p z o o m e r 3 ( 1 8 2 1 — 9 2 , Professor in Utrecht), auf Baco, Mill und Comte fußend, aber in wichtigen Punkten über sie ANTAL

K.s Buch des Richters, seine Tagebücher im Auszug, Jena 1905. K . und sein Verhältnis zu „ihr", aus dem Nachlaß verdeutscht von RAPH. MEYER, Stuttg. 1905. 1 Höffding: Die Grundlagen der humanen Ethik 1876, deutsch 1880; P s y c h o l o g i e in Umrissen 1882, 4. Aufl. 1898, deutsch von BENDIXEN 1887, 3. Aufl. 1 9 0 1 ; E t h i k 1887, deutsch von demselben 1888, 2. Aufl. 1 9 0 1 ; Über Wiedererkennen (VwPh. Bd. 1 3 u. 14) 1889—90; Die Gesetzmäßigkeit der psychischen Aktivität (ebenda Bd. 15) 1 8 9 1 ; Ethische Prinzipienlehre, Bern 1896; Religionsphilosophie 1 9 0 1 ; die aus Gastvorlesungen in Upsala entstandenen „Philosophischen Probleme" 1903 behandeln das Bewußtseins-, Erkenntnis-, Daseins- und Wertungsproblem'; Moderne Philosophen 1905. Siehe auch oben S. 14, 235 Anm. und 543 1 . 2 Kroman: Unsere Natürerkenntnis, deutsch 1883; Kurzgefaßte Logik und Psychologie 1882, 3. Aufl. 1899, deutsch von BENDIXEN 1890; Die allgem. Ethik, deutsch v. dems. 1904. 3 Opzoomer: Die Methode der Wissenschaft, ein Handbuch der Logik, deutsch v o n SCIJWINDT 1 8 5 2 ;

Die Religion,

WYCK, Z P h K r . Bd. 106,

1895.

d e u t s c h v o n MOOK 1 8 6 9 .

über

ihn V A N DER

HOLLAND: OPZOOMER.

545

hinausgehend und dem Glauben neben dem Wissen ein gesondertes Gebiet anweisend, dem Empirismus Bahn gebrochen. Dem Apriorismus gegenüber sucht er nachzuweisen, daß die Erfahrung allgemeine und notwendige Erkenntnisse zu geben vermöge, daß Raum, Zeit und Kausalität zusammen mit dem Inhalt empfangen werden, daß auch die Mathematik sich auf Erfahrung gründe und daß die Methode der Naturwissenschaften, insbesondere die Deduktion auf die Geisteswissenschaften angewandt werden müsse. Die Philosophie des Geistes betrachtet den Menschen als Einzelwesen, in seinem Zusammensein mit anderen, in seinem Verhältnis zu einem höheren Wesen, in seiner Entwickelung; darnach spaltet sie sich in Psychologie (welche Logik, Ästhetik und Ethologie umfaßt), Gesellschaftslehre, Religionslehre und Philosophie der Geschichte. Im Mittelpunkt des Opzoomerschen Systems steht die Lehre von den fünf Quellen der Erkenntnis: •Sinnesempfindung, Gefühl der Lust und Unlust, Schönheits-, sittliches und religiöses Gefühl. Baut man nur auf die drei ersten Grundlagen, so kommt man zum Materialismus; läßt man nur die letzte unbenutzt, so gelangt man zum Positivismus; überträgt man dem religiösen Gefühl allein die Entscheidung über die Wahrheit, so entwickelt sich der Mystizismus. Die Kennzeichen der Wissenschaft sind Nutzen und Fortschritt. Wir vermissen sie noch an den Geisteswissenschaften, in denen die tausendmal beantworteten, aber nie entschiedenen Fragen immer wiederkehren, weil man weder die zur Grundlage der Ableitung gewählten Prinzipien einer genauen Kenntnis der Erscheinungen entlehnt, noch die Resultate an dem Zeugnis der Erfahrung geprüft hat. Die Ursachen dieses mangelhaften Zustandes können durch Nachahmung des Naturstudiums beseitigt werden: wir müssen einsehen, daß nur durch Tatsachen alles entschieden werden kann und daß wir nur nach der Erkenntnis der Erscheinungen und ihrer Gesetze streben dürfen. Wir haben kein Recht, außer und neben den Erscheinungen ein „Wesen" der Dinge anzunehmen, das sich darin offenbart oder dahinter versteckt. — Schüler Opzoomers sind sein Nachfolger auf dem Lehrstuhl in Utrecht v a n der W y c k und A l l a r d P i e r s o n (1831—96). Über die Freiheit des Willens hat J. H. S c h ö l t e n (t 1885; Der freie Wille 1858, deutsch von MANCHOT 1874) mit H o e k s t r a (t 1898) Fehde gefuhrt. Wir nennen noch die Spinozisten Joh. van V l o t e n (f 1883) und B e t z , den Neukantianer L a n d in Leiden (f 1897), den Kantkritiker H e n r i d u M a r c h i e v a n V o o r t h u y s e n 1 (1852—85), den Herbartianer 1 v. Voorthuysens Nachlaß, herausgeg. von DE GEER, 2 Bde. 1886—87, ist nur in wenigen Exemplaren gedruckt worden. Werk über Kants Erkenntnistheorie.

Den ersten Band bildet ein scharfsinniges

W i r verweisen auf die ausfuhrlichen Referate

von LAND (Fhilos. Monatsh. Bd. 24) 1888 und von VAN DER WYCK ( V K S t . Bd. 3 : „ K a n t in Holland, I") 1899. F o c k e n b e r g , Neuere Philos.

VI. Aufl.

35

POLEN.

546

v. H a r t s e n , den Schopenhauerianer C. B. S p r u y t 1 in Amsterdam (f 1901), der im AGPh. über die neueren Erscheinungen seiner Heimat berichtete, den Anhänger (früher Ed. v. Hartmanns, jetzt) Hegels B o l l a n d in Leiden (Alte Vernunft und neuer Verstand 1902), den Aphoristen M u l t a t u l i 2 , den Erkenntnistheoretiker G. H e y m a n s in Groningen (Die Gesetze und Elemente des wissenschaftlichen Denkens 1890—94, 2. Aufl. 1905; Einführung in die Metaphysik auf Grundlage der Erfahrung 1905), die Religionsphilosophen C o r n e l i s P e t r u s T i e l e (T 1902; Kompendium der Religionsgeschichte, übers, v. WEBER; Einleitung in die Religionswissenschaft, deutsch von G. GEHRICH: I. Morphologie 1899, II. Ontologie 1901), C h a n t e p i e de la S a u s s a y e (Lehrbuch der Religionsgeschichte, Freiburg 1887—89, 2. Aufl. 1897) und R a u w e n h o f f (T 1889; Religionsphilos. 1887, deutsch von HANNE 1889, 2. Aufl. 1894; über ihn 0 . KUTTNER, Eine neue Religionsphilosophie, Osterprogramm des Gymnas. zu Gnesen, Posen 1891 und O. PFLEIDERER in der Zeitschr. für protest. Theol. 1890). T . J. d e B o e r • verdanken wir eine vortreffliche Geschichte der Philos. im Islam, Stuttg. 1901. Des belgischen Dichters M a u r i c e Gent) Philosophische W e r k e

Maeterlinck

(geb. 1862 in

hat FRIEDR. VON OPPELN-BRONIKOWSKI

übersetzt (Jena bei Eugen Diederichs): Der Schatz der Armen (1896), W e i s h e i t u n d S c h i c k s a l (1898), Das Leben der Bienen (1901, preisgekrönt von der französischen Akademie), Der begrabene Tempel (1902), Der doppelte Garten (1904). Über ihn MONTY JACOBS i 9 0 i , W . MIESSNER 1904

und

H.

MEYER-BENFEY.

—

Über polnische Philosophie handelt STRUVE im 10. Bande der Philos. Monatsh. 1874 und in Band 8, 18 und 19 des AGPh. 1895 und M. STRASZEWSKI bei Überweg 1 0 § 82—83. Der Mathematiker Hoene-Wronski (t 1853) knüpft an Kant an, der Theist und Ästhetiker Jos. Kremer in Krakau (1806—75; System der Philos. 1849—52; Briefe aus Krakau, ästhetischen Inhalts, 1843—55; Werke, 12 Bde., besorgt von STRUVE mit Biographie und Darstellung der Lehre 1877—81), Br. Trentowski (f 1869 in Freiburg i. B.) und der Geschichtsphilosoph Graf August Cieszkowski (t 1894, 3. Aufl. 1903) stehen Hegel nahe, Heinrich Struve (geb. 1841) in Warschau (Kritische Einleitung in die Philos. 1896) bekennt sich zum Idealrealismus. Zu den Gegnern des von Ochorowicz u. a. vertretenen Pösitivismus gehört Teichmüllers Schüler

1 Über Cornelis Bellaar Spruyts Leben handelt VAN DER WYCK (Jahrbuch d. k. Akad. d. Wiss.) Amsterdam 1904. 2

Multatüli (Eduard Douwes Dekker, geb. 1820 in Amsterdam, lebte seit 1870

in Wiesbaden, f 1887 in Nieder-Ingelheim a. Rh.): 7 Bände „Ideen" 1862—77.

Seit

1899 erscheint in Minden eine deutsche Übersetzung seiner ausgewählten Werke von W. SPOHR.

RUSSLAND.

547

UNGARN.

W. Lutoslawski {The origin and growth of Plato's Logic 1897, vgl. P. MEYER, L.s Theorie der Stylometrie, ZPhKr. Bd. 110, 1897; Seelenmacht 1899). Seit 1898 erscheint in Warschau eine von LAD. WERYHO redigierte Philosophische Rundschau. Über russische Philosophie siehe JAK. KOLUBOWSKY in der ZPhKr. Bd. 104, 1894 und bei Überweg 1 0 § 84. In Moskau erscheint seit 1889 eine Zeitschrift „Probleme der Philosophie und Psychologie", begründet von Prof. Nik. Grot (F 1899). OSSIP-LOURIÉ, La philosophie russe contemporaine 1902, bespricht den Mystiker Wladimir Ssolowjow (1853—1900; Die religiösen Grundlagen des Lebens, deutsch von N. HOFFMANN 1907), den „Psycho-Idealisten" Grot, den Empiristen Troitzkij (f 1899), den Skeptiker Préobrajenski u. a. Neben diesen und dem Reformator Grafen L e o T o l s t o j 1 (geb. 1828) haben sich in letzter Zeit einen Namen gemacht der Anthropologist Lawrow (f 1900), der Panpsychist Kozlow (t 1901), der Kantianer Alexander Wwiedienskij (geb. 1856), der Vorsitzende der Petersburger Philos. Gesellschaft, der 1894 diesen Grundriß in russischer Übersetzung herausgegeben hat, ferner der Philosophiehistoriker, Neukantianer und Moskauer Professor Fürst Sergei Jul. Trubetzkoj (f 1905), Lopatin (geb. 1855) und der Hegelianer B. Tschitscherin (f 1904), dessen „Philosophische Forschungen" (Die positive Philosophie und die Einheit der Wissenschaften 1892; Die Grundlagen der Logik und der Metaphysik 1894) 1899 deutsch erschienen sind. In deutscher Übersetzung wird erscheinen Nik. Losskij, Die Grundlegung des Intuitivismus; vgl. desselben Verfassers Rede Der erkenntnistheoretische Individualismus (ZPhKr. Bd. 132, S. 127) 1908. Über ungarische Philosophie (vgl. L. RACZ bei Überweg 1 0 § 80) hat M. SZLAVIK in der ZPhKr. Bd. 107, 1896 berichtet; über das System des C y r i l l H o r w â t h (F 1884 in Pest) vgl. den Aufsatz von EM. NEMES ebenda Bd. 88, 1886. Bernhard Alexander, der über den Pessimismus 1884 geschrieben hat, gibt mit D. Bânôczy ein Philos. Archiv heraus, worin u.a. seine Übersetzung Kantischer Werke 1887 und 1892 erschienen 1 Bei Diederichs sind erschienen Tolstojs Sozial-ethische Schriften, herausgeg. von RAPH. LÖWENFELD : Meine Beichte 1879, Mein Glaube 1884, Das Reich Gottes ist in Euch 1893 u. a.; ebenda seine Theologischen Schriften: Kritik der dogmatischen Theologie 1880—82, Die vier Evangelien 1883. Über T. handeln OSSIPLOURIÉ, Pensées de T. 1898; ders, La philosophie de T. 1899; R. LÖWENFELD 1901 ; G. GLOGAUS schöner Vortrag, Kiel 1893, der die vier Hauptschriften (Vernunft und Dogma; Kurze Auslegung des Evangeliums; Was sollen wir also tun? 1885;

Das Leben

1889)

durchgeht;

W . BODE (Gedankenauszug)

1900;

ESTHER

AXELROD,

T.s Weltanschauung und ihre Entwicklung 1902; FR. RITTELMEYER, T.S religiöse Botschaft, Ulm 1905; H. MEYER-BENFEY, Tolstoj-Buch, ausgew. Stücke 1906; KARL RÖSENER, Moderne Propheten, Bd. 1 (Hartmann, Tolstoi, Nietzsche), München 1907. 35*

DIE DEUTSCHE PHILOSOPHIE SEIT HEGELS TODE.

54«

ist. Die ungarische Akademie gibt seit 1 8 9 2 die von E . P A C E R geleitete Zeitschrift Athenäum heraus. In deutscher Sprache liegen vor: E. Heinr. Schmitt, Das Geheimnis der Hegeischen Dialektik 1887, Die Gnosis, Bd. I Jena 1903, Die Kulturbedingüngen der christlichen Dogmen und unsere Zeit 1901, und des Ästhetikers Aug. Greguss (spr. -gusch, f 1882) Reden und Studien, Zerbst 1875.

Sechzehntes

Kapitel.

Die deutsche Philosophie seit Hegels Tode. Mit Hegel erlischt das ruhmvolle Dynastengeschlecht, das seit Ausgang des XVIII. Jahrhunderts die Geschicke der deutschen Philosophie mit starker Hand gelenkt hatte. Von seinem Tode (1831) dürfen wir die zweite Periode der nachkantischen Philosophie1 datieren, die sowohl durch die Abnahme der spekulativen Schaffenskraft wie durch die Zersplitterung der Arbeit erheblich und unvorteilhaft von der ersten absticht Wenn bis gegen Mitte des XIX. Jahrhunderts das alle Gebildeten umfassende philosophische Publikum von gemeinsamen Problemen in Atem gehalten wurde und mit einmütiger Spannung die Verhandlungen ihrer Bearbeiter verfolgte, ist seitdem die Teilnahme weiterer Kreise für philosophische Fragen sehr viel matter geworden; so ziemlich jeder Denker geht, nur verwandten Stimmen sein Ohr öffnend, seine eigene Straße; der innere Zusammenhang der Schulen hat sich gelockert, die Fühlung mit Andersdenkenden' ist verloren. Erst die letzten Jahrzehnte haben insofern eine Wandlung zum Besseren gebracht, als durch die neukantische Bewegung, die Systeme Lotzes und Hartmanns, die vom Darwinismus ausgegangenen Impulse für die Naturphilosophie, durch energische Bemühungen auf dem Gebiete der Ethik und Ästhetik und neue psychologische Untersuchungsmethoden Sammelpunkte des philosophischen Interesses geschaffen worden sind. 1

Ober die Philosophie seit 1831 vgl. ED. ERDMANN, Grundriß, Bd. II, Anhang

§ 33>—348; ÜBERWEG, Grundriß, 4. Teil, § 1 3 — 4 1 ; HÖFFDING, Lehrbuch S. 2 3 7 — 2 7 8 ; LANGE, Gesch. d. Materialismus; £. ERDMANN, D i e Philosophie der Gegenwart,

in

der Deutschen Rundschau, B d . 19 und 20, 1879, Juni- und Juliheft; (A. KROHN:) Streifzüge durch die Philosophie der Gegenwart,

in der Z P h K r . Bd. 87 und 89,

1885—86; OTTO SIEBERT, Gesch. d. n. deutschen Philos. seit Hegel 1898, 2. Aufl. 1905; ED. v. HARTMANN, Die moderne Psychologie 1901, Die Weltanschauung der modernen Physik 1902; O. KÜLPE, D i e Philos. der Gegenwart in Deutschland 1902, 4. Aufl. 1908; J. BAUMANN, Deutsche u. außerdeutsche Philos. der letzten Jahrzehnte 1903.

Im voraus sei auf den noch ausstehenden dritten Band von WINDELBANDS

Geschichte der neueren Philosophie verwiesen.

DIE DEUTSCHE PHILOSOPHIE SEIT HEGELS TODE.

54«

ist. Die ungarische Akademie gibt seit 1 8 9 2 die von E . P A C E R geleitete Zeitschrift Athenäum heraus. In deutscher Sprache liegen vor: E. Heinr. Schmitt, Das Geheimnis der Hegeischen Dialektik 1887, Die Gnosis, Bd. I Jena 1903, Die Kulturbedingüngen der christlichen Dogmen und unsere Zeit 1901, und des Ästhetikers Aug. Greguss (spr. -gusch, f 1882) Reden und Studien, Zerbst 1875.

Sechzehntes

Kapitel.

Die deutsche Philosophie seit Hegels Tode. Mit Hegel erlischt das ruhmvolle Dynastengeschlecht, das seit Ausgang des XVIII. Jahrhunderts die Geschicke der deutschen Philosophie mit starker Hand gelenkt hatte. Von seinem Tode (1831) dürfen wir die zweite Periode der nachkantischen Philosophie1 datieren, die sowohl durch die Abnahme der spekulativen Schaffenskraft wie durch die Zersplitterung der Arbeit erheblich und unvorteilhaft von der ersten absticht Wenn bis gegen Mitte des XIX. Jahrhunderts das alle Gebildeten umfassende philosophische Publikum von gemeinsamen Problemen in Atem gehalten wurde und mit einmütiger Spannung die Verhandlungen ihrer Bearbeiter verfolgte, ist seitdem die Teilnahme weiterer Kreise für philosophische Fragen sehr viel matter geworden; so ziemlich jeder Denker geht, nur verwandten Stimmen sein Ohr öffnend, seine eigene Straße; der innere Zusammenhang der Schulen hat sich gelockert, die Fühlung mit Andersdenkenden' ist verloren. Erst die letzten Jahrzehnte haben insofern eine Wandlung zum Besseren gebracht, als durch die neukantische Bewegung, die Systeme Lotzes und Hartmanns, die vom Darwinismus ausgegangenen Impulse für die Naturphilosophie, durch energische Bemühungen auf dem Gebiete der Ethik und Ästhetik und neue psychologische Untersuchungsmethoden Sammelpunkte des philosophischen Interesses geschaffen worden sind. 1

Ober die Philosophie seit 1831 vgl. ED. ERDMANN, Grundriß, Bd. II, Anhang

§ 33>—348; ÜBERWEG, Grundriß, 4. Teil, § 1 3 — 4 1 ; HÖFFDING, Lehrbuch S. 2 3 7 — 2 7 8 ; LANGE, Gesch. d. Materialismus; £. ERDMANN, D i e Philosophie der Gegenwart,

in

der Deutschen Rundschau, B d . 19 und 20, 1879, Juni- und Juliheft; (A. KROHN:) Streifzüge durch die Philosophie der Gegenwart,

in der Z P h K r . Bd. 87 und 89,

1885—86; OTTO SIEBERT, Gesch. d. n. deutschen Philos. seit Hegel 1898, 2. Aufl. 1905; ED. v. HARTMANN, Die moderne Psychologie 1901, Die Weltanschauung der modernen Physik 1902; O. KÜLPE, D i e Philos. der Gegenwart in Deutschland 1902, 4. Aufl. 1908; J. BAUMANN, Deutsche u. außerdeutsche Philos. der letzten Jahrzehnte 1903.

Im voraus sei auf den noch ausstehenden dritten Band von WINDELBANDS

Geschichte der neueren Philosophie verwiesen.

D I E SPALTUNG DER HEGELSCHEN SCHULE.

549

I. Von der Spaltung der Hegelschen Schule bis zum Materialismusstreit. Ein Jahrzehnt, nachdem die Philosophie Hegels ihre Herrschaft angetreten, wurde durch Strauß' „Leben Jesu" (1835) eine Spaltung in der Schule hervorgerufen. An religiösen Fragen, über welche Hegel sich nicht mit hinlänglicher Deutlichkeit geäußert, traten die Differenzen zutage. Das Verhältnis zwischen Wissen und Glauben, wie er es bestimmt hatte, ließ abweichende Deutungen und Folgerungen zu, zugunsten wie zuungunsten der kirchlichen Lehre. Die Philosophie hat d e n s e l b e n I n h a l t , wie die Religion, aber in a n d e r e r F o r m , nämlich nicht in der Form der Vorstellung, sondern in der des Begriffs: sie verwandelt das Dogma in eine spekulative Wahrheit. Die konservativen Hegelianer halten sich an den gleichen Inhalt beider Erkenntnisarten, die liberalen an die veränderte Form, die auch eine Veränderung des Inhalts mit sich bringe. Nach Hegel ist die niedere Stufe in der höheren „aufgehoben", d. h. sowohl aufbewahrt als verneint. Die orthodoxen Mitglieder der Schule betonen die K o n s e r v i e r u n g der religiösen Lehrsätze, ihre Rechtfertigung von Seiten des Philosophen, die fortschrittlichen die N e g i e r u n g derselben, ihre Überwindung durch den spekulativen Begriff. Die allgemeine Frage, ob bei der Umwandlung des Dogmas in ein Philosophem die kirchliche Bedeutung des ersteren erhalten bleibe oder preiszugeben sei, gliedert sich in drei spezielle Fragen, die anthropologische, die soteriologische und die theologische: ob nach Hegelschen Prinzipien die U n s t e r b l i c h k e i t als individuelle Fortexistenz der Einzelgeister oder nur als Ewigkeit der allgemeinen Vernunft zu fassen, unter dem G o t t m e n s c h e n die Person Christi oder aber die menschliche Gattung, die Idee der Menschheit zu verstehen sei, der G o t t h e i t schon vor der Weltschöpfung Persönlichkeit zukomme oder ob sie erst in den Menschengeistem zum Selbstbewußtsein gelange, ob Hegel Theist oder Pantheist sei, ob er die Transzendenz Gottes lehre oder die Immanenz. Für die orthodoxe Auslegung treten die Althegelianer ein, gegen dieselbe die Jurighegelianer. Jene — G ö s c h e l , G a b l e r 1 , H i n r i c h s , S c h a l l e r (f 1868; Geschichte der Naturphilosophie seit Bacon 1841 ff.), Joh. Ed. E r d m a n n in Halle 2 — bilden nach dem von Michelet ausgeführten parlamentarischen Vergleiche von Strauß die „Rechte", diese 1 Georg Andreas Gabler (1786—1853) aus Altdorf ging 1835 als Hegels Nachfolger nach Berlin. Er verteidigte den Meister 1843 gegen Trendelenburg. Sein Lehrbuch der philos. Propädeutik (1827) hat EOLLAND (Leiden 1901) neu herausgegeben. 2 J. E. Erdmann (1805— 92): Leib und Seele 1837; Psychologische Briefe 1851, 7. Aufl. 1897; Ernste Spiele 1871, 4. Aufl. 1890. Über ihn Nekrolog von B. ERDMANN, Philos. Monatsh. Bd. 29, S. 219 f.

HEGELIANER.

— S t r a u ß , F e u e r b a c h , Br. B a u e r und A. R ü g e , der mit Echtermeyer (f 1844) die Halleschen, später Deutschen Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst 1838 bis 1842 herausgab — die „Linke". Zwischen ihnen stehen, das „Zentrum" bildend, K a r l R o s e n k r a n z 1 in Königsberg (1805—79), C. L. M i c h e l e t in Berlin (1801 — 93; Hegel, der unwiderlegte Weltphilosoph 1870, System der Philos. 1876 fr.; oben S. 14) und die Theologen M a r h e i n e k e (Schüler von D a u b in Heidelberg) und W. V a t k e (Religionsphilos., herausgeg. v. PREISS 1888; über ihn H. BENECKE 1883). Ihnen gegenüber die Gruppe der Halb- oder Pseudohegelianer (S. 557 f.), welche sich mit den theistischen Lehren der Rechten einverstanden erklären, der Linken aber darin recht geben, daß sie Hegels eigene Meinung oder doch die richtigen Konsequenzen aus dessen Standpunkt vertrete. Ferner sind als Hegelianer zu nennen der Pädagog T h a u l o w (f 1883 in Kiel), der Religions- und Rechtsphilosoph A d . L a s s o n in Berlin, die Ästhetiker H o t h o , K a r l W e r d e r (1806—93), F r i e d r i c h T h e o d . V i s c h e r 2 (1807—87), Ad. Z e i s i n g (1810—76; Neue Lehre von den Proportionen des menschlichen Körpers 1854, Ästh. Forschungen 1855, .Der goldene Schnitt 1884) und M a x S c h a s l e r (1819—1903, Kritische Geschichte der Ästhetik 1872, Ästhetik 1886; über ihn EUCKEN, Beilage zur Allgem. Zeitung Nr. 118, 1904), die Philosophiehistoriker S c h w e g ler (f 1857; Geschichte der griechischen Philosophie 1859, 4. Aufl. 1886, herausgegeben von K a r l K ö s t l i n , dessen Ästhetik 1869 erschien), Ed. Z e l l e r 3 (1814—1908; 1872—94 Prof. in Berlin, wohnte seit seiner Emeritierung in Stuttgart) und K u n o F i s c h e r (1824—1907; 1856—72 Professor in Jena, seitdem in Heidelberg; Logik und Metaphysik, 2. Aufl. 1865; über ihn Gedächtnisrede von WINDELBAND 1907). Während W e i ß e n b o r n (f 1874) unter dem gleichzeitigen Einflüsse von Schleiermacher steht, Zeller und Fischer von Hegel zu Kant zurückstreben, hat der von Hegel aus-, durch Schopenhauer und Hartmann hindurch 1 K . Rosenkranz: Psychologie 1 8 3 7 , 3 . Aufl. 1 8 6 3 ; Wissenschaft der logischen Idee 1 8 5 8 ; Studien 1 8 3 9 f r . , Neue Studien 1 8 7 5 f r . ; Ästhetik des Häßlichen 1 8 5 3 ; mehrere Werke über Geschichte der Poesie. 2 Vischer, Ä s t h e t i k 1 8 4 6 — 5 8 , Kritische Gänge 1 8 4 4 f r . (im fünften Bande der neuen Folge die „Kritik meiner Ästhetik"), mehrere Hefte „Altes und Neues"; das Tagebuch im zweiten Teile des Romans „Auch Einer" 1 8 7 9 entwickelt eine originelle pantheistische Weltanschauung. Vorträge, herausgegeben von seinem Sohne ROBERT VISCHER, erste Reihe: Das Schöne und die Kunst 1 8 9 8 , zweite Reihe: Shakespearevorträge i899f. Über ihn OTTOMAR KEINDL, Gedenkblätter, 3 . Aufl. 1 9 0 7 ; VOLKELT, Zwischen Dichtung und Philos. 1 9 0 8 , S. 2 8 5 . 3 Zeller: Platonische Studien 1 8 3 9 ; Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwickelung 1 8 4 4 f . , 5 Bde., 3 . Aufl., I. Bd. 5 . Aufl., II. Bd. 4 . Aufl.; drei Sammlungen Vorträge und Aufsätze 1 8 6 5 , 1 8 7 7 , 1 8 8 4 . 4 Volkelt: Die Traumphantasie 1 8 7 5 ; K a n t s Erkenntnistheorie 1 8 7 9 ; Über die

STRATTSS.

551

gegangene J o h a n n e s V o l k e l t 4 in Leipzig (geb. 1848) einen selbständigen erkenntnistheoretischen Standpunkt begründet und sich durch energische Bekämpfung des Positivismus (Das Denken als Hilfsvorstellungstätigkeit und als Anpassungsvorgang, in der ZPhKr. Bd. 96 und 97, 1889—90) und als Ästhetiker Verdienste erworben. Eingehendere Betrachtung erfordern die Häupter der Hegeischen Linken. Bei David F r i e d r i c h S t r a u ß 1 ( 1 8 0 8 — 7 4 , geb. und gest. in Ludwigsburg) wird die Religionsphilosophie zur historischen Kritik der Bibel und der Dogmatik. Die biblischen Erzählungen sind zum großen Teil nicht Geschichte (dies war der gemeinschaftliche Irrtum der offenbarungsgläubigen und der vernunftgläubigen Ausleger), sondern M y t h e n , d. h. übersinnliche Fakta in geschichtsartiger Form und symbolischer Sprache vorgetragen. Aus den Widersprüchen der Berichte und der Unmöglichkeit der Wunder geht hervor, daß es sich hier nicht um tatsächliche Begebenheiten handelt. Die Mythen haben (spekulative, absolute) Wahrheit, aber keine (geschichtliche) Wirklichkeit. Sie sind absichtslose Dichtungen der Volksphantasie, Sagen und Legenden, welche das Leben des größten Propheten verherrlichen, indem sie an ihm die messianischen Weissagungen des Alten Testaments erfüllt zeigen. Aus den Verfassern der Evangelien redet der Geist der Gemeinde, welcher das Historische (diö Lebensgeschichte Jesu) durch mythische Ausschmückung als Einkleidungsform für eine überhistorische, ewige Wahrheit (die spekulative Idee der Gottmenschheit) benutzt. Der Mensch gewordene Gott, in welchem sich das Unendliche und das Endliche, die göttliche und die menschliche Natur vereinigt, ist die menschliche Gattung. Die Idee der Gottmenschheit stellt sich in einer Mannigfaltigkeit von einander ergänzenden Exemplaren dar, statt ihre ganze Fülle in ein einziges auszugießen. Als Subjekt der Prädikate, welche die Kirche Christo beilegt Möglichkeit der Metaphysik, Antrittsrede in Basel 1884; E r f a h r u n g u n d D e n k e n , Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie 1886; G r i l l p a r z e r als Dichter des Tragischen 1888, dazu als Ergänzung: Die tragische Schuld in Grillparzers Dramen (Österreichische Rundschau 2,21) 1905 und drei Essays aus dem Grillparzerjahrbuch (Jahrg. 4, 10, 15) in der untengenannten Sammlung S. 162—284; Vorträge zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart (gehalten in Frankfurt a. M.) 1892; Ästhetische Zeitfragen, Vorträge 1895; Ä s t h e t i k d e s T r a g i s c h e n 1897, 2. Aufl. 1906; Das Recht des Individualismus (ZPhKr. Bd. m ) 1897; Psychologie und Pädagogik, in ILBERGS u. RICHTERS Neuen Jahrbb. 1898; S y s t e m d e r Ä s t h e t i k , Band I, 1905; Die Quellen der menschlichen Gewißheit 1906; Zwischen Dichtung und Philosophie, elf E s s a y s 1908. 1 Strauß: Das Leben Jesu 1835—36, 4. Aufl. 1840, Bearbeitung desselben fürs deutsche Volk 1864; Die christliche Glaubenslehre 1840—41; Voltaire 1870. Die gesammelten Schriften, 12 Bände, 1876f., sowie Ausgewählte Briefe 1895 hat ED. ZELLER h e r a u s g e g e b e n .

Ü b e r i h n ZELLER 1 8 7 4 , HAUSRATH 1 8 7 6 — 7 8 , I I . KÖNKLER

1890, SAMUEL ECK 1899, A. WUNDT (Strauß' philosophischer Entwicklungsgang, Münchener Diss.) 1902, KUNO FISCHER 1908, THEOB. ZIEGLER, erster Teil, 1908.

552

D I E HEGELSCHE L I N K E .

(Auferstehung, Himmelfahrt usw.), ist statt eines einzigen Individuums die (reale) Idee der Gattung zu setzen. Die M e n s c h h e i t ist der Sohn Gottes. Einer gleich scharfen Kritik, wie in seinem ersten Hauptwerk die evangelische Geschichte, unterzieht Strauß im zweiten die christlichen Dogmen, deren Vernichtung bereits in ihrer historischen Entwickelung vollzogen sei: die Dogmengeschichte ist die objektive Dogmenkritik. Christentum und Philosophie, Theismus und Pantheismus, Dualismus und Immanenz sind unversöhnliche Gegensätze. Um wissen zu können, muß man aufhören zu glauben. Das Dogma ist das Erzeugnis des unphilosophischen, idiotischen Bewußtseins, der Offenbarungsglaube nur für den, der sich zür Vernunft noch nicht erhoben hat. Bei Überführung der religiösen Vorstellung in die philosophische Idee bleibt nichts von dem Spezifischen der Vorstellung übrig, die Vorstellungsform muß wirklich überwunden werden. Die christliche Gegenüberstellung von J e n s e i t s und Diesseits erklärt sich daraus, daß der sinnlich-vernünftige Menschengeist, solange er sich noch nicht philosophierend als Einheit des Unendlichen und Endlichen weiß, sondern sich nur erst als endliches, sinnlich-empirisches Bewußtsein fühlt, das Unendliche, das er in sich hat, als ein fremdes aus sich herausstellt, als ein jenseitiges betrachtet. Diese gläubige Trennung ist durchaus unphilosophisch, die Aufgabe des Philosophen ist, alles Jenseits auf das Diesseits zurückzuführen. So ist ihm die Unsterblichkeit nicht etwas Zukünftiges, sondern die eigene Kraft des Geistes, sich über das Endliche zur Idee zu erheben. Und wie die jenseitige Fortdauer, so fällt auch der transzendente Gott hinweg. Das Absolute ist die allgemeine Welteinheit, welche das Einzelne als ihre Modi setzt und aufhebt. Gott ist das Sein in allem Dasein, das Leben in allem Lebendigen, das Denken in allen Denkenden: er steht nicht als Einzelperson neben und über anderen Personen, sondern ist das Unendliche, das in den Menschengeistern selbst sich personifiziert und zum Bewußtsein gelangt, und zwar von Ewigkeit her: als es noch keine Erdmenschheit gab, gab es Geister auf anderen Sternen, in denen Gott sich spiegelte. Drei Dezennien später hat Strauß noch einmal viel von sich reden gemacht durch sein materialistisches und atheistisches Bekenntnis „Der alte und der neue Glaube" 1872 (seit der zweiten Auflage begleitet von einem Nachwort als Vorwort), worin er den Kampf gegen den religiösen Dualismus fortsetzt. Die Frage „sind wir — die Gebildeten der Gegenwart — noch Christen?" wird verneinend beantwortet. Das Christentum ist ein Kultus der Armut, weltverachtend, arbeits- und bildungsfeindlich; wir aber haben gelernt, in Wissenschaft und Kunst, in Reichtum und Erwerb die Haupthebel der Kultur und des Fortschritts der Humanität zu achten. Das Christentum reißt dualistisch Leib und Seele, Zeit und Ewigkeit, Welt und Gott auseinander; wir aber brauchen keinen

FEUERBACH.

553

Schöpfer, denn der Prozeß des Lebens hat weder Anfang noch Ende. Die Welt ist zwar auf die höchste Vernunft, nicht aber von einer solchen angelegt. Unsere höchste Idee ist das gesetzmäßige, lebens- und vernunftvolle All, und unser Gefühl gegen das Universum — das Bewußtsein der Abhängigkeit von seinen Gesetzen — übt einen nicht geringeren versittlichenden Einfluß, ist nicht minder verehrungsvoll- und nicht minder verletzbar durch einen pietätlosen Pessimismus, wie dasjenige der Frommen alten Stils gegen ihren Gott. Daher darf die Anwort auf die zweite Frage „haben wir noch Religion ?" bejahend ausfallen. Eines Kultus und einer Kirche bedarf der neue Glaube nicht. D a die trockenen Gottesdienste der freien Gemeinden nichts für Phantasie und Gemüt bieten, muß die Erbauung des Herzens auf anderen Wegen erreicht werden: durch Teilnahme an den Interessen der Menschheit, an dem nationalen Leben und nicht zuletzt durch ästhetische Genüsse. So kehrt der Greis in seinem letzten Buche, das in zwei Zugaben auf unsere großen Dichter und Musiker zu reden kommt, zu einem schon früher ( 1 8 3 8 ) geäußerten Gedanken zurück, daß an die Stelle des religiösen Kultus der Kultus des Genies treten solle. Wie Strauß vom Hegelianismus zum Pantheismus übertrat, so schlug L u d w i g F e u e r b a c h ( 1 8 0 4 — 7 2 ) e i n Sohn des großen Juristen Anselm Feuerbach, nachdem er eine kurze Zeit sich in der gleichen Richtung bewegt hatte, die entgegengesetzte, individualistische ein, um schließlich ebenfalls im Materialismus zu endigen. „Mein erster Gedanke", so schildert er selbst seinen Entwickelungsgang, „war Gott, mein zweiter die Vernunft, mein dritter und letzter der Mensch." Wie die Theologie durch Hegels Vernunftphilosophie überwunden worden ist, so muß diese wiederum der Philosophie des Menschen den Platz räumen. „Die neue Philosophie macht den Menschen mit Einschluß der Natur als seiner Basis zum höchsten und alleinigen Gegenstand der Philosophie und 1

Feuerbach, geboren in Landshut, studierte in Heidelberg und Berlin, habilitierte sich 1828 in Erlangen und lebte 1836—60 in dem Dorfe Bruckberg unweit Ansbach, dann bis zu seinem Tode in Nürnberg auf dem Rechenberg. Sämtliche Werke in 10 Bänden 184.6—66. Neuausgabe der Werke von BOLIN und JODL, Stuttg. seit 1903. Die Hauptwerke sind betitelt: P. Bayle 1838, 2. Aufl. 1844; Philos. und Christentum 1839; Das Wesen des Christentums 1841, 4. Aufl. 1883; Grundsätze der Philos. der Zukunft 1843; Das Wesen der Religion 1845; Vorlesungen über das Wesen der Religion (gehalten in Heidelberg 1848—49) 1851; Ans. v. Feuerbachs Leben und Wirken 1852; Theogonie 1857; Gott, Freiheit und Unsterblichkeit 1866. Ausgewählte Briefe von und au L. F., herausgeg. und eingeleitet von WILH. BOLIN,

1904.

Über F . handeln K A R L GRÜN 1 8 7 4 ,

C. N . STARCKE

1885,

W. BOLIN 1891, WILH. WINTZER (Die natürliche Sittenlehre F.s, Diss.) 1898, Ders., Die ethischen Untersuchungen F.s (AGPh. Bd. 12, S. 187) 1899, P. HENSEL (Frankf. Zeitung vom 27. Juli) 1904 und vor allen FRIEDRICH JODL (Frommanns Klassiker, Band 17) 1904.

554

D I E HEGELSCHE LINKE.

demnach die A n t h r o p o l o g i e zur Universalwissenschaft." Wahr und göttlich ist nur, was unmittelbar durch sich selbst gewiß ist. Sonnenklar aber ist nur das Sinnliche; nur wo die Sinnlichkeit anfängt, hört aller Zweifel und Streit auf. Nur ein sinnliches Wesen ist ein wahres, ein wirkliches Wesen; nur die Existenz in Raum und Zeit ist Existenz: Wahrheit, Wirklichkeit, Sinnlichkeit sind identisch. Wenn die alte Philosophie zu ihrem Ausgangspunkte den Satz hatte: „Ich bin ein abstraktes, ein nur denkendes Wesen, der Leib gehört nicht zu meinem Wesen," so beginnt dagegen die neue Philosophie mit dem Satze: „Ich bin ein wirkliches, ein sinnliches Wesen, der Leib in seiner Totalität ist mein Ich, mein Wesen selber." Den Begriff Sinnlichkeit braucht jedoch Feuerbach in einer so weiten und verschwommenen Bedeutung, daß er, unterstützt — oder getäuscht — durch die Mehrdeutigkeit des Wortes Empfindung, auch die erhabensten und heiligsten Gefühle in denselben mitaufnimmt. Auch die Gegenstände der Kunst werden gesehen, gehört, gefühlt, auch die Seele anderer Menschen wird empfunden. In den Empfindungen sind die tiefsten und höchsten Wahrheiten verborgen. Nicht nur Äußerliches, auch Innerliches, nicht nur Fleisch, auch Geist, nicht nur das Ding, auch das Ich; nicht nur das Endliche, Erscheinende, auch das wahre göttliche Wesen ist Gegenstand der Sinne. Die Empfindungen beweisen das Dasein der Gegenstände außer unserem Kopfe: es gibt keinen anderen Beweis vom Sein, als die Liebe, die Empfindung überhaupt. Alles ist sinnlich wahrnehmbar, wenn nicht unmittelbar, so doch mittelbar, wenn nicht mit den pöbelhaft rohen Sinnen, so doch mit den gebildeten, wenn nicht mit dem Auge des Anatomen und Chemikers, so doch mit dem des Philosophen. Alle unsere Ideen entspringen aus den Sinnen, aber zu ihrer Erzeugung bedarf es der Mitteilung und des Gesprächs mehrerer Menschen. Die höheren Begriffe können nicht aus dem einzelnen Ich ohne ein sinnlich gegebenes Du abgeleitet werden; das höchste Sinnesobjekt ist der Mensch; nicht allein, nur selbander kommt man- zu Begriffen, zur Vernunft überhaupt. Das Wesen des Menschen ist nur in der G e m e i n s c h a f t enthalten, nur im Leben mit anderen und für andere erreicht er seine Bestimmung und Glückseligkeit. Das Gewissen ist das an die Stelle des verletzten Anderen sich setzende Ich. Der Mensch mit Mensch, die Einheit von Ich und Du — ist Gott, Gott ist die Liebe. Der Religionsphilosophie stellt Feuerbach die Aufgabe, die Religion, statt Vernunft in ihr nachzuweisen, in ihrer Genesis p s y c h o l o g i s c h zu erklären. Das Dogma ist, indem es Wunder zu glauben befiehlt, ein Verbot zu denken. Daher soll der Philosoph es nicht rechtfertigen, sondern die I l l u s i o n aufdecken, der es seine Entstehung verdankt. Die spekulative Theologie ist eine betrunkene Philosophie, es wird Zeit, nüchtern zu werden und zu erkennen, daß Philosophie und Religion einen diametralen Gegensatz bilden, sich zueinander verhalten wie Gesundes und Krankes,

FEUERBACH.

555

wie Denken und Phantasie. Bildung und Gottesglaube, der immer zugleich Wunderglaube ist, sind unvereinbar. Die Religion entsteht daraus, daß der Mensch sein eigenes wahres Wesen sich gegenständlich macht, es sich als ein persönliches Wesen gegenüberstellt, ohne daß ihm diese Entäußerung seiner selbst, jene Identität des göttlichen und menschlichen Wesens zu Bewußtsein kommt. Daher müssen die Hegeischen Sätze, das Absolute sei Selbstbewußtsein, im Menschen wis'se Gott sich selbst, herumgedreht werden: das Selbstbewußtsein ist das Absolute, der Mensch weiß in seinem Gott nur sich. Die Gottheit ist unser eigenes allgemeines Wesen, befreit von den individuellen Schranken, angeschaut und verehrt als ein anderes, von uns unterschiedenes, selbständiges Wesen, menschenähnlich, aber von übermenschlicher Macht, von dessen Wunderwirken wir die Erfüllung unserer Wünsche erwarten. Gott ist das objektivierte Selbst, das ausgesprochene Innere des Menschen, der Mensch Anfang, Mittelpunkt und Ende der Religion. Alle Theologie ist Anthropologie, denn alle Religion ist Selbstvergötterung des Menschen. 1 In der Religion entzweit sich der Mensch mit sich selbst, er setzt sich doppelt, einmal als Beschränktes (als menschliches Individuum), sodann als Unbeschränktes, ins Unendliche Gesteigertes (als Gott), und dieses vergöttlichte Selbst betet er demütig an und opfert ihm, um es günstig zu stimmen und von ihm die Befriedigung der Bedürfnisse zu erlangen, welche der Weltlauf unerfüllt läßt. So erwächst die Religion aus dem Egoismus: ihr Grund ist der Abstand zwischen unserem Wollen und unserem Können, ihr Zweck die Befreiung von der Abhängigkeit, in der wir uns der Natur gegenüber fühlen, die Erlösung vom Übel. (Gleich der Kultur will die Religion die Natur zu einem verständlichen und willfährigen Wesen machen, nur daß sie sich dabei der übernatürlichen Mittel des Glaubens, des Gebetes, der Zauberei bedient; erst allmählich lernt die Menschheit, die Übel durch natürliche Mittel zu bekämpfen.) Was der Mensch nicht selbst ist, aber zu sein wünscht, das stellt er sich in seinen Göttern als seiend vor; sie sind die in wirkliche Wesen verwandelten Herzenswünsche, der in der Phantasie befriedigte Glückseligkeitstrieb des Menschen. Das gleiche gilt von allen Dogmen: wie Gott das Jawort unserer Wünsche, so ist das Jenseits das von der Phantasie verschönerte, idealisierte Diesseits. Statt „Gott ist barmherzig, er ist die Liebe, ist allmächtig, tut Wunder und erhört Gebete" muß es umgekehrt heißen: die Barmherzigkeit, die Liebe, die Allmacht, das Wundertun und Gebeteerhören ist göttlich. In den Sakramenten der Taufe und des Abendmahls erblickt Feuerbach die

i Die spätere Religion sieht ein, daß, was die frühere als Gott verehrte, nur etwas Natürliches und Menschliches war, und schilt sie Götzendienst, nimmt sich selbst aber von dieser Regel aus.

556

BAUER, STIRNER.

Wahrheit, daß das Wasser und das Essen etwas Unentbehrliches und Göttliches sei. — Als Feuerbach in der Fortsetzung der naturalistischen Richtung bei dem Extrem des Materialismus anlangte, hatte seine Philosophie (deren verschiedene Phasen genauer zu verfolgen wir keinen Anlaß haben) den Kulminationspunkt ihrer Wirkung schon überschritten. Aus seinen späteren Schriften ist nicht viel mehr in die größere Öffentlichkeit gedrungen als das Witz wort, daß der Mensch ist, was er ißt. — Zu den von L. Feuerbach Beeinflußten gehört Ernst Kapp (Grundlinien der Philosophie der Technik, Braunschweig 1877). Ein Gegner Feuerbachs war der Dichter Georg Friedrich D a um er (1822—30 Lehrer am Gymnasium in Nürnberg, wo Kaspar Hauser eine Zeitlang bei ihm wohnte, trat 1858 zur katholischen Kirche über, f 1875 in Würzburg). Kürzer dürfen wir uns über die übrigen Mitglieder der Hegeischen Linken fassen. B r u n o B a u e r 1 (f 1882; sein Hauptwerk ist die dreibändige „Kritik der Synoptiker" 1841—42, welcher 1840 eine Kritik des Johannesevangeliüms vorausgegangen war; über ihn MARTIN KEGEL, Falckenbergs Abhandlungen zur Philos. Heft 6, 1908) hatte anfangs auf der rechten Seite der Schule gestanden, war aber bald auf die äußerste Linke übergetreten. Die evangelischen Erzählungen erklärt er für Tendenzdichtungen, für absichtliche, aber nicht betrügerische Erfindungen, aus denen man trotz ihrer Unwirklichkeit recht gut Geschichte lernen könne, sofern sie den Geist der Zeit spiegeln, in der sie gedichtet wurden. Viel radikaler sind seine und seines Bruders E d g a r Publikationen seit dem Jahre 1844. Die Brüder vertreten hier den Standpunkt der „reinen oder absoluten Kritik", die sich auf alle Dinge und Ereignisse erstreckt, für oder gegen welche von irgendeiner Seite Partei ergriffen wird, und ruhig zusieht, wie alles sich selbst zerstört. Sobald etwas anerkannt ist, ist es schon nicht mehr wahr. Nichts ist absolut gültig, alles nichtig, Wahrheit hat nur das kritisierende, alles zerstörende, aller sittlichen Bande ledige Ich. Noch ein weiterer Schritt über Feuerbach und Br. Bauer hinaus war möglich, der von der Gemeinschaft zum einzelnen, selbstsüchtigen Individuum, vom kritisierenden, also denkenden Ich zum genießenden sinnlichen. Ihn tut das seltsame Buch „Der Einzige und sein Eigentum", welches der 1806 in Bayreuth geborene, 1856 in Berlin verstorbene Kaspar Schmidt 1845 unter dem Pseudonym M a x S t i r n e r veröffentlichte 2 und welches bei der Nietzschegemeinde zu neuem Ansehen ge1 Nicht zu verwechseln mit Ferd. Baur ( f 1860), dem Haupte der Tübinger Schule, deren Organ die Theologischen Jahrbücher 1842—57 waren. 2 In zweiter A u f l a g e 1882 bei Keclam erschienen. Stirners Kleine Schriften hat sein Biograph, der Dichter JOHN HENRY MACKAY 1898 herausgegeben. Über

STIRNER, MARX.

557

D I E THEISTENSCHÜLE.

langt ist. Der Einzige, von welchem der Titel spricht, ist der Egoist. Mir geht nichts über mich, ich benutze die Menschen und verbrauche die Welt zu meinem Selbstgenusse. Ich will alles sein und haben, was ich sein und haben kann; ich bin zu allem ermächtigt, dessen ich mächtig bin. Sittlichkeit ist ein Truggebilde, Gerechtigkeit wie alle Ideen ein Gespenst. Wer Ideale gelten läßt und Allgemeinheiten wie Selbstbewußtsein, Mensch, Gesellschaft verehrt, steckt noch tief im Vorurteil und Aberglauben und hat das alte orthodoxe Gespenst der Gottheit nur verscheucht, um an seine Stelle ein neues zu setzen. Gar nichts darf respektiert werden. Aus der Hegeischen Schule sind auch die Führer der Sozialdemokratie hervorgegangen: F e r d . L a s s a l l e (f 1864; Die Philosophie Herakleitos des Dunklen 1858, neue Ausgabe 1906) und K a r l M a r x 1 (1818—83, gest. in London). Marx hat, von Feuerbach für den Naturalismus gewonnen, unter Saint-Simons und Louis Blancs Einflüsse die — seit Fr. Engels (f 1895; E. Dührings Umwälzung der Wissenschaft 1878) — sogenannte materialistische Geschichtsauffassung begründet, welche die sozialen, politischen und geistigen Entwickelungen ausschließlich von der Wandlung der wirtschaftlichen Verhältnisse, der materiellen Produktivkräfte und der Produktionsweise abhängen läßt. Mit der Technik der Naturbearbeitung, welche die Basis bildet, verändert sich der rechtliche und staatliche Überbau — die Politik eine Folgeerscheinung der Ökonomie — und weiterhin das geistige Leben in Moral, Religion, Kunst und Philosophie. Ober die materialistische Geschichtsphilosophie siehe P. BARTH in den Jahrbb. für Nationalök. Bd. 66, 1896 und in seiner Philos. d. Gesch. als Soz. 1897 S. 303f.; LUDW. WOLTMANN, Der historische Materialismus, Düss. 1899; MASARYK, Die philos. und soziol. Grundlagen des Marxismus, Wien 1899; D. KOIGEN (Berner Studien B d . 26) 1 9 0 1 ;

JAK. HOLLITSCHER, D a s historische G e s e t z 1 9 0 3 ; H . SCHWARZ,

Der

moderne Materialismus 1904; A. PENZIAS, Die Metaphysik der mater. Geschichtsauffassung, Wien 1905.

Unter den G e g n e r n der Hegeischen Philosophie stehen ihr selbst am nächsten die oben (S. 550) als Halbhegelianer bezeichneten Mitglieder der „Theistenschüle", welche, teilweis mit Beibehaltung der dialektischen Methode, in einer spekulativen Theologie die für den Philosophen unaufgebbare, von Hegel nur zu ausschließlich betonte Immanenz des Absoluten mit der durch die christliche Glaubenserfahrung geforderten TransSt. v g l . JUL. DUBOC, D a s I c h 1 8 9 7 ,

K . JOEL, P h i l o s o p h e n w e g e

1901 S . 2 2 8 — 2 6 2 ,

ANS. RUEST, 2. Aufl. 1906, und MAX MESSER (Brandes' Literatur Nr. 24) 1907. > Marx: Das Elend der Philos. 1847, deutsch 1885; Zur Kritik der politischen Ökonomie 1859; Das Kapital, Bd. I, 1867; ein zweiter und dritter Band folgten 1885 und 1894, herausgeg. von seinem Freunde FR. ENGELS. Über ihn als Philosophen L A D . WERYHO

1 8 9 4 ; W , E D . BIERMANN, D i e W e l t a n s c h a u u n g d e s Marxismus

1908.

55«

WEISSE, DER JÜNGERE FICHTE.

zendenz Gottes zu verschmelzen, einen die Wahrheit des Pantheismus als Moment in sich enthaltenden Theismus zu begründen suchen. Gott ist in allen Geschöpfen gegenwärtig, gleichwohl von ihnen geschieden, er ist sowohl inner- als außerweltlich, ist selbstbewußte Persönlichkeit, freier schöpferischer Geist, ist dies von Ewigkeit her und wird es nicht erst durch die Weltentwickelung. Er bedarf der Welt nicht zu seiner Vollendung, sondern schafft sie aus Güte. Statt mit dem leeren Begriff des Seins, wie Hegels Logik, muß die Philosophie mit der lebendigen Gottheit beginnen. Denn die Kategorien drücken (ein schon von Schelling ausgesprochener Vorwurf) nur notwendige Formen oder allgemeine Gesetze aus, denen alles Wirkliche sich fügen muß, die aber niemals ein Wirkliches zu erzeugen vermögen: der Inhalt, der in ihnen erscheint und ihnen gehorcht, kann nur von einer Gottheit geschaffen sein und nur durch Empirie erkannt werden. Dies der Standpunkt, von C h r i s t i a n H e r m a n n W e i ß e 1 in Leipzig (1801—66), K a r l P h i l i p p F i s c h e r 2 (1807 — 85) in Erlangen, I m m a n u e l H e r m a n n F i c h t e 3 (geb. 1796 [nicht 1797!] in Jena, f 1879 Stuttgart; 1842—65 Professor in Tübingen) und dem Schleiermacherianer J u l i u s B r a n i ß in Breslau (1792—1873). In ähnlichem Sinne philosophieren, gleich Weiße und K. Ph. Fischer von Schelling beeinflußt, Jac. S e n g l e r in Freiburg (1799 — 1878; die Idee Gottes 1845 f.), L e o p . S c h m i d in Gießen (1808—69; vgl. S. 458 1 ), J o h a n n e s H u b e r 4 (1830—79) und Mor. C a r r i e r e 5 (1817—95) in München und K a r l H e y d e r in Erlangen

1 Weiße: System der Ästhetik 1830; Die Idee der Gottheit 1833; Grundzüge der Metaphysik 1835; Philosophische Dogmatik 1855. Mehrere Nachlaßschriften hat sein Schüler RUDOLF SEYDEL herausgegeben; auch H. Lotze bekennt, Weiße viel zu verdanken. Rud. S e y d e l in Leipzig (1835—92): Logik 1866; Ethik 1874; Der Schlüssel zum objektiven Erkennen 1889 ; Religionsphilos., herausgeg. von SCHMIEDEL 1893 (über Seydels Religionsphilos. Erlanger Diss. von H . LlSCHEWSKl 1903); vgl. S. 16. Ein Schüler von Weiße ist Gustav Portig (geb. 1838) in Stuttgart. 2 K. Ph. Fischer: Die Idee der Gottheit 1839; Grundzüge des Systems der Philosophie 1848!?.; Die Unwahrheit des Sensualismus und Materialismus 1853. 8 I. H. Fichte: System der Ethik 1850—53, dessen erster Band eine Geschichte der Moralphilosophie seit 1750 bietet; Anthropologie 1856, 3. Aufl. 1876; Psychologie 1864; Die theistische Weltansicht 1873. Über ihn: CAKRIERE 1879, jetzt Lebensbilder S. 309; EUCKEN (in der ZPhKr. Bd. 110) 1897, jetzt Ges. Aufsätze, S. 102f.; über seine'Gotteslehre C . SCHERER, Würzb. 1902. 4 Huber: Das Papsttum und der Staat 1870, Kleine Schriften 1871, Der Jesuitenorden 1873. Über ihn CARRIERE, Nord und Süd 1879, jetzt Lebensbilder S. 345; E. ZIRNGIEBL, Gotha 1881. 5 Carriere: Religiöse Reden 1850, 3. Aufl. als Bd. 14 der „Werke" (i886f.) 1894; Ästhetik 1859, 3. Aufl. 1885; Die sittliche Weltordnung 1877, 2. Aufl. 1891; Die Kunst im Zusammenhange der Kulturentwickelung, 5 Bde. 1863— 73; Lebensbilder 1890; Das Wachstum der Energie in der geistigen und organischen Welt, München 1892. Über ihn Nekrolog von W . CHRIST, Münchner Akad. 1895, S. 184 f.

DER MATERIALISMUS.

559

( 1 8 1 2 — 8 6 ; Die Lehre von den Ideen I. 1874). A u c h C h a l y b a e u s in Kiel (f 1862) und F r i e d r i c h H a r m s in Berlin (f 1880; Metaphysik, Logik, Ethik u. a. aus dem Nachlaß herausgegeben von H. WIESE 1885 f.), die wie Fortlage (S. 456 f.) und I. H . Fichte an die Lehre des älteren Fichte anknüpfen, sind als Gesinnungsgenossen der Genannten zu bezeichnen. Ebenso H e r m a n n U l r i c i 1 in Halle (1806—84), der langjährige Herausgeber der vom jüngeren Fichte 1837 gegründeten, 1886 — 1901 vom Verfasser dieses Buches, 1 9 0 2 — 0 7 von L. BUSSE, seitdem von HERM. SCHWARZ (im Verein mit Siebeck, Volkelt und Falckenberg) redigierten „ Z e i t s c h r i f t f ü r P h i l o s o p h i e und philosophische Kritik", welche als Organ der theistischen Schule zunächst den Pantheismus der Junghegelianer, sodann den seit Mitte des Jahrhunderts wieder mit lauter Stimme verkündeten Materialismus bekämpft hat. D e n veränderten Zeitverhältnissen entsprechend, hat die Fichte-Ulricische „Zeitschrift" eine Wandlung der T e n d e n z dahin erfahren, daß sie nunmehr den idealistischen und metaphysikfreundlichen Bestrebungen jeder Schattierung zu dienen sucht. Die 1868 von BERGMANN ins L e b e n gerufenen, später von SCHAARSCHMIDT, dann von P. NATORP in Marburg herausgegebenen „Philosophischen M o n a t s h e f t e " (im letzten Bande 1894 ein Register zu allen 30 Bänden), die jetzt a l s „ A r c h i v f ü r s y s t e m a t i s c h e Philosophie" fortgesetzt werden, neigen dem Neukantianismus zu, während die 1877 von R. AVENARIUS gegründete, seit 1899 (in Verbindung mit E. Mach und A . Riehl) von PAUL BARTH redigierte „ V i e r t e l j a h r s s c h r i f t für wissenschaftliche Philosophie" (seit 1902 mit dem Zusatz „und Soziologie") besonders die einer exakten Behandlung zugänglichen Teile der Philosophie pflegt. Das Aufkommen des M a t e r i a l i s m u s war die Folge einerseits der Erschlaffung des philosophischen Geistes, anderseits der Unbefriedigtheit der Vertreter der Naturwissenschaft durch die Konstruktionen der Schelling-Hegelschen Schule. W e n n gerade der deutsche Naturforscher leicht der Gefahr erliegt, alle Wirklichkeit nach dem ihm vertrauten Ausschnitt derselben, der Welt materieller Substanzen und mechanischer Bewegungen zu beurteilen, so liegt dies daran, daß er es nicht, wie z. B. der Engländer ohne Mühe, fertig bringt, die naturwissenschaftliche und die philosophisch-religiöse Weltanschauung als zwei vollständig 1 Ulrici: Über Shakespeares dramatische Kunst 1839, 3. Aufl. 1868; Das Grundprinzip der Philos. 1845—46; Glauben und Wissen 1858; G o t t u n d d i e N a t u r 1861, 2. Aufl. 1866; G o t t u n d d e r M e n s c h , 2 B d e . : „ L e i b und Seele" 1866, 2. Aufl. 1874, „Naturrecht" 1872; verschiedene Schriften über L o g i k , worin das Bewußtsein auf die Tätigkeit des Unterscheidens gegründet und die Kategorien als Funktionsweisen der letzteren gefaßt werden, über den Spiritismus usw. Über Ulrici CARRIERE (Allg. Zeitung 1884, jetzt) Lebensbilder S. 335; E. MELZER 1886; GRÜNEISEN ( Z P h K i . Bd. 103) 1894.

560

NEUE

SYSTEMBILDUNGEN.

heterogene Betrachtungen nebeneinander herlaufen zu lassen. Der metaphysische Trieb der Verallgemeinerung und Vereinheitlichung spornt ihn, die Sehranke zwischen beiden Gebieten einzureißen, und da ihm die physikalische und biologische Anschauung in Fleisch und Blut übergegangen, sind ihm die psychischen Ereignisse nichts als Gehirnschwingungen, die Willensfreiheit nebst allen religiösen Vorstellungen nichts als Illusionen. Am lebhaftesten entbrannte der Materialismusstreit auf der Göttinger Naturforscherversammlung 1854, wo R u d o l f W a g n e r in seinem Vortrage „Über Menschenschöpfung und Seelensubstanz" gegen K a r l V o g t (f 1895 in Genf) ausführte, daß die Physiologie keinen Grund habe, die Abstammung des Menschen von einem Paare und eine Stofflose unsterbliche Seele zu leugnen. V o g t s Antwort ist betitelt „Köhlerglaube und Wissenschaft". Kritisierend und vermittelnd beteiligten sich an dem Streite u. a. S c h a l l e r (Leib und Seele 1855), J. B. M e y e r mit einer gleichnamigen Schrift 1856 und der Jenaer Physiker K a r l S n e l l 1 . Eine viel vornehmere Natur als die bekannten Wortführer des Materialismus — M o l e s c h o t t (f 1893, Der Kreislauf des Lebens 1852, 5. Aufl. 1887, gegen L i e b i g s Chemische Briefe) und L o u i s B ü c h n e r (f 1899), an dessen „Kraft und Stoff" (1855, 19. Aufl. 1898) lange Zeit die Gymnasiasten ihre freigeisterischen Bedürfnisse stillten, — ist der Arzt H e i n r i c h C z o l b e 2 in Königsberg, der aus sittlichen Gründen Ausschließung alles Übersinnlichen und Zufriedenheit mit der gegebenen Welt der Erscheinungen fordert, zur Erklärung der organischen und geistigen Vorgänge aber außer Stoff und Bewegung noch ewige, zweckmäßige Formen und ursprüngliche Empfindungen einer Weltseele für notwendig hält. Über ihn H. LOTZE (zwei Rezensionen im 3. Bande der Kl. Sehr.), JOHNSON 1873, VAIHINGER im 12. Bande der Philos. Monatshefte 1876, P. FRIED MANN (Berner Studien Bd. 42) 1905.

II. Neue Systembildungen: Trendelenburg, Feohner, Lotze und Hartmann. Der spekulative Trieb, zumal der deutschen Volksseele', ist unausrottbar. Er hat sich weder durch den Zusammenbruch des Hegeischen Gebäudes entmutigen, noch durch das Geschrei der Erfahrungsapostel 1 Snell (1806—86): Die Streitfrage des Materialismus 1858; Die Schöpfung des Menschen 1863; aus Snells Nachlaß hat R. SEYDEL Vorlesungen über die Abstammung des Menschen 1888 herausgegeben. 2 Czolbe ( 1 8 1 9 — 7 3 ) : Neue Darstellung des Sensualismus 1855; Antwort an Lotze 1856; Grenzen und Ursprung der menschlichen Erkenntnis 1865; Grundzüge einer extensionalen Erkenntnistheorie 1875.

THOMISTEN.

BOLZANO.

5

6l

beirren, noch durch päpstliche Empfehlung des Thomas von Aquin 1 einschüchtern lassen. Mannigfache Versuche einer neuen Weltbegreifung sind gemacht worden, mit ungleichem Erfolg. Von älteren Erscheinungen 2 haben nur zwei einen Anhängerkreis um sich zu versammeln vermocht: 1 V o n Rom aus wurde 1879 zur Wiederaufnahme und Verbreitung des thomistischen Systems als der allein

korrekten Philosophie

ermuntert (vgl. R. EUCKEN :

Die Philos. des Thomas v. A . und die Kultur der Neuzeit, 1886; ders., Thomas und Kant, ein K a m p f zweier Welten, aus V K S t . Bd. 6, 1901).

Dieser Bewegung dienen

die Zeitschriften „Jahrb. f . Philos. und spekul. T h e o l . " , herausgegeben von Prof. E . COMMER in Wien 1886 f., und „Philosophisches Jahrbuch", auf Veranlassung und mit Unterstützung der Görresgesellschaft herausgegeben von Prof. CONST. GUTBERLET in Fulda 1888 f.

Die Lehrbücher von Hagemann

(f 1903), Stöckl ( 1 8 2 3 — 9 5 ) ,

Gut-

beriet (Der K a m p f um die Seele, 2. Aufl. 1903; D i e Willensfreiheit und ihre Gegner, 2. Aufl. 1907), Commer, C. M. Schneider, Feldner, den Jesuiten Tilman Pesch und Cathrein u. a. halten sich ebenfalls in den Geleisen der Scholastik.

Dagegen, haben

B e r n a r d B o l z a n o ( 1 7 8 1 — 1 8 4 8 ; war 1805—20 Prof. der Religionswissenschaft in Prag; Wissenschaftslehre

1837; Selbstbiographie

Wiener Akad. 1849, und M. PALAGYI,

187$;

Uber ihn R. ZIMMERMANN,

Kant und Bolzano, Halle

1902),

Martin

D e u t i n g e r ( f 1864; Grundlinien einer positiven Philos. 1 8 4 3 — 4 9 , 6 Bände; über ihn LOR. K Ä S T N E R , D . s L e b e n u. S c h r i f t e n I ,

1875;

GEORG SATTEL, M . D .

als

Ethiker, in Stölzles Studien zur Philos. und Religion, Heft 1, Paderb. 1908) und sein Schüler G. N e u d e c k e r 1879),

Oischinger,

(Studien zur Geschichte der deutschen Ästhetik,

Michelis

und der von

Schelling beeinflußte W .

Würzb. Rosen-

k r a n t z ( 1 8 2 1 — 7 4 , Wissenschaft des Wissens 1866—68, Prinzipien der Theol. 1875) eine freiere Richtung eingeschlagen.

Nach B o l z a n o

ist Wissenschaftslehre der In-

begriff der Regeln, nach denen wir die Wissenschaften in zweckmäßigen Lehrbüchern zu behandeln haben.

Die Grundwissenschaft nimmt zwar psychologische Lehrsätze

auf, aber deshalb darf die Psychologie nicht zur Fundamentalwissenschaft gemacht werden, denn das h i e ß e , auf objektive Erkenntnis verzichten. h a l t des Urteils von der D e n k h a n d l u n g

B. scheidet den I n -

des Urteilens; jener „ S i n n " des Urteils

ist ewig und hat kein Dasein, dieser Denkakt dagegen ist ein zeitliches Ereignis, eine reale Tatsache.

E r statuiert Wahrheiten, Sätze, Vorstellungen „an sich" im

Unterschied von unsrem Denken derselben, ihren Erscheinungen in unsrem Gemüt (worauf neuerdings Husserl in seinen „Logischen Untersuchungen" ist).

zurückgekommen

B. lobt Kants Trennung von Anschauung und Begriff, sieht aber in Raum und

Zeit Begriffe, nicht Anschauungen.

Zwischen Wahrheiten oder Sätzen besteht das

(objektive) Verhältnis von Grund und F o l g e , zwischen Gegenständen das von Ursache und Wirkung. ' T r a h n d o r f f , Gymnasialprofessor in Berlin ( 1 7 8 2 — 1 8 6 3 ) : Ästhetik 1827 (vgl. E. v. HARTMANN in den Philosophischen Monatsheften Bd. 2 2 , 1886, S. 59f. und J. V. BiLLEWicz ebenda Bd. 21, 1885, S. 561 f.). Das System der Willensbestimmungen 1842.

J. F . R e i f f in Tübingen ( f 1879):

K . C h r . P l a n c k (1819—80): Die Welt-

alter i 8 5 o f . ; Testament eines Deutschen, herausgegeben von K . KÖSTLIN 1881 (über ihn M. DIETZ in der Z P h K r . Bd. 89,

1886).

F . R ö s e ( 1 8 1 5 — 5 9 ) : Über die Er-

kenntnisweise des Absoluten 1841; Die Psychologie als Einleitung in die Individualitätsphilosophie 1856.

A n Röse schließt sich Emanuel Schärer an.

Friedrich Rohmer

( 1 8 1 4 — 5 6 ) : Wissenschaft von Gott, Wissenschaft vom Menschen, in „ F r . Rohmers Wissenschaft und L e b e n " , herausgegeben von BLÜNTSCHLI und RUD. SEYERLEN, 6 Bde. 1871—92. F a l c k e n b e r g , Neuere Philos.

VI. Aufl.

36

562

A . GÜNTHER.

AD.

TRENDELENBURG.

der dualistische Theismus Günthers (1783—1863) und die organische Weltanschauung T r e n d e l e n b u r g s (1802—72). A n t o n G ü n t h e r 1 , der 1857 seine Lehre widerrufen mußte, beschwört gegen den Hegeischen Pantheismus den Geist des Descartes, mit dem er den Ausgangspunkt vom Selbstbewußtsein (im Ich sind Sein und Denken identisch) nimmt und sowohl Schöpfer und geschaffene Welt, als auch Natur (zu der auch die Seele zu rechnen ist) und Geist in einen ausschließenden Gegensatz zueinander setzt, im Menschen aber Natur (Leib und Seele) und Geist verbunden sein und unbeschadet ihrer qualitativen Verschiedenheit Wirkungen austauschen läßt. Güntherianer sind Joh. Heinr. Pabst (t 1838 in Wien), Knoodt in Bonn (f 1889; Metaphysik 1848), Theodor Weber in Bonn (1836—1906; Metaphysik 1888—91), V. Knauer in Wien (t 1894), E. Melzer (t 1899) u. a. F r i e d r . A d o l f T r e n d e l e n b u r g 2 in Berlin, der scharfsinnige Kritiker der Hegeischen und Herbartschen Lehre, knüpft sein eigenes Denken an die Philosophie der Vorzeit, insbesondere des Aristoteles an. Grundtatsachen, dem Sein und dem Denken gemeinsam, zwischen beiden vermittelnd und die Übereinstimmung der Erkenntnis mit der Wirklichkeit ermöglichend, sind ihm B e w e g u n g und Zweck. Das Ethische ist die höhere Stufe des Organischen. Raum, Zeit und Kategorien sind sowohl Denk- als Seinsformen, die logische Form darf nicht vom Inhalt, der Begriff nicht von der Anschauung getrennt werden. — Es darf nicht unerwähnt bleiben, daß Trendelenburg eine eigentümliche und fruchtbare Behandlungsart der Philosophiegeschichte eingeführt hat, nämlich eine historische Untersuchung der einzelnen Begriffe, worin Gustav T e i c h m ü l l e r 3 in Doipat (1832—88) und E u c k e n in Jena 1

Günther: Vorschule zur spekulativen Theologie des positiven Christentums 1828, 2. Aufl. 1848; Thomas a Scrupulis 1836 gegen Hegel; Gesammelte Schriften 1 8 8 1 ; über ihn Biographie von P. KNOODT 1 8 8 1 , der auch 1883 aus dem Nachlaß den Antisavarese mit Anhang herausgab. s Trendelenburg: Logische Untersuchungen 1840, 3. Aufl. 1870; Historische Beiträge zur Philosophie, 3 Bände 1846, 1855, 1867; Naturrecht auf dem Grunde der Ethik 1860, 2. Aufl. 1868; Kleine Schriften 1871. Zur Geschichte des Wortes Person, aus dem Nachlaß veröffentlicht von R. EUCKEN in VKSt. Bd. 13, S. I — 1 7 . Über ihn BRATUSCJJEKS Biographie (aus den Philos. Monatsh. Bd. 8) 1873; EUCKEN (ebenda Bd. 20) 1884, wieder abgedruckt in den „Beiträgen" 1886, und Eutiner Festrede in der Deutschen Rundschau, Dez. 1902, jetzt in der 2. Aufl. der ,,Beiträge" 1906. 3 Teichmüller: Studien zur Geschichte der Begriffe 1874; Neue Studien z. G. d. B. 1876—79; Unsterblichkeit der Seele, 1874, 2. Aufl. 1879; Das Wesen der Liebe 1879; Literarische Fehden im IV. Jahrh. v. Chr. 1881 und 1884; Die wirkliche u. die scheinbare Welt 1882; Religionsphilosophie 1886; Neue Grundlegung der Psychologie und Logik, herausgeg. von J . OHSE 1889. Über seine Metaphysik AD. MÜLLER, AsPh. Bd. 6, S. I — 3 7 3 , 1900, über seine Religionsphilos. Ders., A G t h . Bd. 2 1 , S. 218—239, 1908.

FECHNER UND LOTZE.

(vgl. S. 16) seinem Beispiel

gefolgt

sind.

563

Schüler

von

ist A . L . K y m in Zürich ( 1 8 2 2 — 1 9 0 0 ; Metaphysische 1 8 7 5 ; D a s Problem d e s Bösen

Trendelenburg Untersuchungen

1878).

V o n neueren systematischen V e r s u c h e n erscheinen

erwähnenswert:

J. H. v. K i r c h m a n n (1802—84, seit 1868 Herausgeber der „Philos. Bibl."): Die Philosophie des Wissens 1865; Ästhetik 1868; Über die Prinzipien des Realismus 1875; Katechismus der Philosophie,. 4. Aufl. 1897. E u g e n D ü h r i n g (geb. 1833): Natürliche Dialektik 1865; Der Wert des Lebens 1865, 6. Aufl. 1902; Kritische Geschichte der Nationalökonomie u. des Sozialismus 1871, 4. Aufl. 1900; Kritische Geschichte der allgem. Prinzipien der Mechanik 1873, 3. Aufl. 1887; K u r s u s der Philosophie 1875; Logik u. Wissenschaftstheorie 1878; Die Judenfrage als Frage des Rassencharakters, 5. Aufl. 1901; Die Überschätzung Lessings 1881, 2. Aufl. 1906; Sache, Leben und Feinde 1882, 2. Aufl. 1903; Der Ersatz der Religion durch Vollkommeneres 1883, 2. Aufl. 1897; Die Größen der modernen Literatur 1893; Wirklichkeitsphilosophie

189$

(Uber

ihn

VAIHINGEN

1876;

HELENE

DRUSKOWITZ

1889;

FR. ENGELS, Herrn E. D.s Umwälzung der Wissenschaft, 4. Aufl. 1901 ; EMIL DÖLL 1893, ders., Dtthringwahrheiten 1908). A f r i c a n S p i r (1837—90): Denken und Wirklichkeit 1873, französisch von PENJON 1896; die dritte Aufl. dieses Hauptwerkes in den Gesammelten Schriften, 4 Bände Stuttg. 1883 f., die außerdem die dritte Aufl. von Moralität und Religion (1874), die zweite von Recht und Unrecht sowie Philos. Essays enthalten; über ihn HUMANUS, Pseudonym für F. C. EBERHARD, Leipz. 1892 und biograph. Notiz von seiner Tochter HÉLÈNE CLAPARÈDE in den Nouvelles Esquisses de philosophie critique (aus der Revue de Mit. 1895^) 1899; neue Ausgabe der Ges. Werke Leipz. 1908 f.' Julius Baumann in Göttingen (geb. 1837 in Frankfurt a. M.): Evangelium der armen Seele 1871; Philosophie als Orientierung über die Welt 1872; Die Staatslehre des Thomas von Aquino 1873; Handbuch der Moral 1879; Religionsphilosophie (anonym) 1886; Einführung in die Pädagogik 1890, 2. Aufl. 1901; Elemente der Philos. 1891; Ein Lebensbund 1891; Die grundlegenden Tatsachen zu einer wissenschaftl. Welt- u. Lebensansicht 1894; Die Grundfrage der Religion 1895; Wie Christus heutzutage urteilen und handeln würde 1896; Realwissenschaftliche Begründung der Moral, des Rechts und der Gotteslehre 1898; Neuchristentum und reale Religion 1901 ; Denifles Luther 1904; Religionen und Religion 1905; Anti-Kant 1905; Die Gemütsart Jesu 1907 u. a. L u d w i g N o i r é (f 1889): Der monistische Gedanke 1875, Das Werkzeug 1880 u. v. a. J a k o b F r o h s c h a m m e r in München (1821—93): Das Christentum und die moderne Naturwissenschaft 1868; D i e P h a n t a s i e als Grundprinzip des Weltprozesses 1877; Monaden und Weltphantasie 1879; Über die Genesis der Menschheit und deren geistige Entwickelung in Religion, Sittlichkeit und Sprache 1883; Über die Organisation u. Kultur d. menschl. Gesellschaft 1885; Selbstbiographie, Danzig 1888; Die Philos. des Thomas von Aquino 1889; System der Philos. I, 1892 (über ihn A. ATTENSPERGER, Fr.s philos. System, Zweibr. 1899). In der ersten R e i h e der D e n k e r , die seit H e g e l u n d getreten, Meister

stehen in d e r

Theodor

Fechner

Handhabung

exakter

und

Hermann

Methode,

Herbart aufLotze,

zugleich

mit

beide ganzer

Seele den h ö c h s t e n F r a g e n zugewandt, a n W e i t e des Gesichtskreises, an Bedeutung und Tragweite überlegen, Lotze

Fechner

der leitenden G e d a n k e n

abwechselnd

die G e g e n s ä t z e

in L e b e n

Phantast

und

ihren

Zeitgenossen

nüchterner

u n d Wissenschaft

Forscher,

mit weicher

harmonisierend. 36*

Hand

564

G . T H . FECHNER.

1. G u s t a v T h e o d o r F e c h n e r 1 (1801—87, Professor in Leipzig) bekämpft die in Naturforschung und Theologie gleichsehr eingebürgerte abstrakte Trennung von Gott und Welt und setzt beide in dasselbe Verhältnis der Zusammengehörigkeit und des Aufeinanderbezogenseins, in welchem in uns Seele und Körper stehen. Der Geist gibt der Vielheit materieller Teile Zusammenhalt und bedarf ihrer als Unterlage und Stoffes für seine einigende Tätigkeit. Wie unser Ich die Mannigfaltigkeit unserer Tätigkeiten und Zustände in der Einheit des Bewußtseins verknüpft, so ist der göttliche Geist die höchste Bewußtseinseinheit für alles Sein und Geschehen. In Gottes Geist ist alles so, wie im unsrigen, nur erweitert und gesteigert. Unsere Empfindungen und Gefühle, Gedanken und Entschlüsse sind auch die seinigen, nur daß er, dessen Leib die ganze Natur, dem nicht nur was in, sondern auch wiis zwischen den Geistern vorgeht, zugänglich ist, mehr empfindet, Tieferes fühlt, Höheres denkt, Besseres will als wir. Nach Analogie des menschlichen Organismus sind sowohl die Himmelskörper als die Pflanzen als b e s e e l t e Wesen zu denken, obwohl sie der Nerven, des Gehirns und der willkürlichen Bewegung entbehren. Wie sollte die Erde Lebendiges erzeugen, wäre sie selbst tot? Die Blume aber, sollte sie an den Farben und Düften, die sie hervorbringt und durch die sie uns erquickt, nicht selbst sich erfreuen? . Ihr Seelenleben mag das eines Säuglings nicht übertreffen, ihre Empfindungen sind jedenfalls, da sie nicht die Basis einer höheren Tätigkeit bilden, an Kraft und Reichtum den animalischen überlegen. So steht die menschliche Seele auf der mittleren Sprosse der Stufenleiter des.geistigen Lebens: unter und neben uns die Seelen der P f l a n z e n und T i e r e , über uns die Geister der Erde und der G e s t i r n e , welche, die Leistungen und Geschicke ihrer Bewohner miterlebend und umspannend, ihrerseits von dem Bewußtsein des A l l g e i s t e s übergriffen werden. Die Welt ist sowohl unter als in 1 N a n n a oder über das Seelenleben der Pflanzen 1848, 3. Aufl. mit Einleitung von LASSWITZ 1903; Z e n d a v e s t a oder Uber die Dinge des Himmels und des Jenseits 1851, 3. Aufl. besorgt von LASSWITZ 1906; Physikalische und philosophische A t o m e n l e h r e 1855, 2. Aufl. 1864; Die drei Motive und Gründe des G l a u b e n s 1863; Die T a g e s a n s i c h t 1879. Vorschule der Ä s t h e t i k 1876, 2. Aufl. 1897—98. Elemente der P s y c h o p h y s i k 1860, 3. Aufl. 1907; In Sachen der Psychophysik 1877; Revision der Hauptpunkte der Psychophysik 1882; Über die psychischen Maßprinzipien und das Webersche Gesetz (WPhSt. Bd. 4) 1887. Kollektivmaßlehre, herausgeg. von G. FR. LIPPS 1897. Das Büchlein vom Leben nach dem Tode 1836, 5. Aufl. 1903; Über das höchste Gut 1846; Über die Seelenfrage 1861, 2. Aufl. besorgt von ED. SPRANGER 1907. Kleine Schriften von Dr. Mises (Fechners Pseudonym) 1875. Über ihn J. E. KUNTZE, Leipzig 1892, KURD LASSWITZ (Frommanns Klassiker der Philos. Bd. I) 1896, 2. Aufl. 1902, O. KÜLPE, ZU Fechners Gedächtnis (VwPh.

Bd. 25) 1901, WUNDTS Gedächtnisrede 1901 und REINHARD LIEBE, Fechners Meta-

physik im Umriß 1903.

G . T H . FECHNER.

565

Gott; Gott ist nicht nur das Höchste, sondern auch das Ganze. Die Allgegenwart des göttlichen Geistes bietet zugleich die Mittel, der trostlosen „Nachtansicht" der modernen Wissenschaft zu entrinnen, welche die Welt außerhalb der empfindenden Individuen für dunkel und stumm erklärt. Nein, Licht und Schall sind nicht bloß ein subjektiver Schein in uns, sondern sie breiten sich objektiv real um uns aus — als Empfindungen des göttlichen Geistes, dem alles Schwingende klingt und leuchtet. Auch die Tür des Jenseits öffnet sich dem Schlüssel der Analogie. Gleiche Gesetze verbinden das Hier mit dem Dort. Wie die Anschauung die Erinnerung vorbereitet und in ihr fortlebt, so geht das irdische Leben in das künftige ein, in ihm fortwirkend und zu höherer Stufe erhoben. — In eigenartiger Wendung behandelt Fechner das Problem des Übels. Man darf die Tatsache des Übels nicht getrennt von dem Streben, es zu heben, betrachten. Es ist der Sporn aller Tätigkeit: ohne Übe! kein Arbeiten und kein Fortschreiten. Ein völlig anderes Gesicht als Fechners Metaphysik — die „Tagesansicht" gibt sich übrigens nicht als ein Wissen, sondern nur als einen (allerdings historisch, praktisch und theoretisch wohlfundierten) Glauben — zeigt die von ihm in Anknüpfung an die Untersuchungen Bernoullis, Eulers und namentlich E. H. Webers ins Leben gerufene „ P s y c h o p h y s i k " . Dieselbe will eine exakte Wissenschaft von den Beziehungen zwischen L e i b u n d S e e l e sein und, was Herbart auf direktem Wege mißlang, auf einem Umwege erreichen: eine Messung psychischer Größen, wobei sie als Maßeinheit die eben merklichen Unterschiede der Empfindungen benutzt. Das W e b e r s c h e G e s e t z über die Abhängigkeit der Empfindungsstärke von der Reizstärke besagt: der Empfindungszuwachs bleibt sich gleich, wenn der r e l a t i v e Reizzuwachs (oder das Verhältnis der Reize) sich gleichbleibt 1 ; so daß z. B. beim Lichte ein Zuwachs von 1 zu einem Reize von der Stärke 100 ebenso stark empfunden wird, wie ein Zuwachs von 2 (oder 3) zu einem Reize von der Stärke 200 (300). Dieses Gesetz gilt nun viel allgemeiner, als der Entdecker desselben annahm, es gilt für alle Sinnesgebiete. Beim Drucksinn der Haut genügt, bei einem (auf die ruhende und unterstützte Hand gelegten) ursprünglichen Gewicht von 15 Gramm, um eine merkbar stärkere Empfindung zu erzeugen, die Hinzufügung nicht von 1, sondern erst von 5 Gramm, bei einem ursprünglichen Gewicht von 30 Gramm 1 Fechner lehrt: Die Empfindung wächst und nimmt ab proportional dem Logarithmus des Reizes und der psychophysischen Nerventätigkeit, die letztere ist dem äußeren Reize direkt proportional. Andere dagegen lassen zwischen Nerventätigkeit und Empfindung direkte, zwischen äußerem Reiz und Nerventätigkeit logarithmische Abhängigkeit stattfinden. Lotze ist mehr geneigt, dieser physiologischen als jener psychologischen Erklärung der Differenz zuzustimmen.

G. Th. Fechner.

5 66

die Hinzufiigung nicht von 5, sondern erst von durch

ihre

Stärke

verursachen,

unzweifelhaft

reichen

nicht

unterscheidbare

gleiche

Zusätze

zu

10 Gramm.

Um

eine

Druckempfindung den

Gewichten

sondern es bedarf desto größerer Zusätze, je größer die

zu hin,

ursprünglichen

Gewichte selbst sind: während die Intensitäten der Empfindungen

eine

arithmetische Reihe bilden, bilden die der Reize eine geometrische; die Empfindungsveränderung ist proportional der relativen Reizveränderung. Dasselbe Verhältnis ( 3 : 4 ) wie die Druckempfindungen zeigen die T o n empfindungen, feiner ist die Empfindung des Muskelsinnes (beim Heben der Gewichte ist das Verhältnis 1 5 : 1 6 ) und des Lichtsinnes (die Helligkeitsgrade zweier eben noch halten sich wie

100:101).

schiedsschwelle

kommen

Merklich werden

einer

methoden,

die

Psychophysik,

an Zu

Stärke den

solche

über

Empfindung),

unterscheidbaren

Untersuchungen die

die

Reizschwelle

Aufmerksamkeit,

Fehler

usw.

Fechner- unterläßt

gegen

deren

Voraussetzungen

mehreren Seiten

Bedenken

erhoben worden

physischen Überzeugungen zu verknüpfen.

Lichter

über

übrigens und

sind 1 ,

die (das

eben

die

Maß-

nicht,

seine

Ergebnisse mit

ver-

Unter-

seinen

von meta-

Durch beide geht die Grund-

anschauung hindurch, daß K ö r p e r u n d G e i s t zusammengehören (somit alles beseelt, nichts ohne materielle Basis ist), ja daß sie dasselbe Wesen sind, nur von verschiedenen Seiten gesehen.

Körper ist (mannigfaltige)

"Erscheinung für andere, Geist (einheitliche) Selbsterscheinung, dabei aber 1 So von Helmholtz, Hering (Fechners psychoph. Gesetz 1875), P. Langer (Grundlagen der Psychoph. 1876), G e o r g E l i a s Müller in Göttingen (Zur Grundlegung der Psychoph. 1878}, F. A. Maller (Das Axiom der Psychoph. 1882), A. Elsas (Über die Psychoph. 1886), O. L i e b m a n n (Aphorismen zur Psychologie, ZFhKr. Bd. i o i , aufgenommen in die Gedanken und Tatsachen I, 3). — Wundt hat in den ¿Philosoph. Studien" 1881—1903 eine Reihe von Arbeiten aus seinem psychophysischen Laboratorium veröffentlicht. Aus der Wündtschen Schule sind hervorgegangen H u g o M ü n s t e r b e r g , Professor an der Harvard-Universität in Cambridge (Mass.): Die Willenshandlung. 1888; Neue Grundlegung der Psychoph., im dritten Heft seiner Beiträge zur experimentellen Psychologie l889f.; Grundzüge der P s y c h o l o g i e Bd. I, 1900; Philos. der Werte 1908; T h e o d o r Ziehen in Berlin: Leitfaden der physiol. Psychol. 1891, 7. Aufl. 1906; Psychophysiologische Erkenntnistheorie 1898, 2. Aufl. 1907; Über die allgem. Beziehungen zwischen Gehirn u. Seelenleben, 2. Aufl. 1902; Oswald K ü l p e iu Würzburg: Grundriß der Psychol. auf experimenteller Grundlage 1893 ; Einleitung in die Philos. 1895, 4. Aufl. 1907; Über die Beziehungen zwischen körperlichen und seelischen Vorgängen (Zeitschr. f. Hypnotismus, Bd. 7) 1898; Meumann; Gustav Störringin Zürich: Vorlesungen über Psychopathologie 1900; Zur Lehre von den Allgemeinbegriffen (WPhSt. Bd. 19) 1902; Experimentelle Beiträge zur Lehre vom Gefühl (AgPs. 6,3) 1905; W i l l y H e l l p a c h : Die Grenzwissenschaften der Psychologie 1902; Wilh. Wirth (Abhandlungen in WPhSt. Bd. 18, 20, 1902—03 und WPsSt. Bd. 2 1906); G o t t l i e b Friedr. L i p p s in Leipzig: Die Maßmethoden der exp. Psych. 1904, Aufgabe der Philos. 1906; u. a. Vgl. auch Külpe, Anfänge der experimentellen Psychol., AGPh. Bd. 6, Heft 2 und 4, 1892 f. und Aussichten der exp. Ps., Philos. Monatsh. Bd. 30, S. 281 f. 1894.

H. LOTZE.

S67

die innere Ansicht die wahrere. Was uns als materielle Außenwelt erscheint, ist nichts als ein über unser individuelles Bewußtsein übergreifendes und es beeinflussendes allgemeines Bewußtsein. Ein idealistisch gewendeter Spinozismus. — In der Ästhetik erweist sich Fechner als extremer Vertreter des Assoziationsprinzips. Fechnersche und Schoperihauersche Elemente verbindet der Leipziger Nervenarzt Paul Jul. M ö b i u s (1853—1907): Die drei Wege des Denkens (unter dem Pseudonym J. Paul) 1891; die Ausgewählten Werke (seit 1903) enthalten 1. Rousseau, 2. und 3. Goethe, 4. Schopenhauer, 5. Nietzsche, 6. Im Grenzlande (über Sachen des Glaubens), 7. Franz Jos. Gall, 8. Über die Anlage zur Mathematik; ferner Über den physiologischen Schwachsinn des Weibes 1900, 7. Aufl. 1905; Über Kunst und Künstler 1901; Stachyologie 1901; Goethe und die Geschlechter 1903; Rob. Schumann 1906; Geschlecht und Unbescheidenheit (Beurteilung des Buches von O. Weininger „Über Geschlecht und Charakter") 3. Aufl. 1907. Über Möbius als Philosoph Erlanger Dissert, von HEINR. LORENZ 1900; Nekrolog v o n AD. STRÜMPELL, Deutsche Zeitschr.

für Nervenheilkunde (Bd. 32, S. 486—492) Juni 1907. 2. Der bedeutendste von den in der Überschrift genannten Denkern ist R u d . H e r m a n n L o t z e (geboren am 21. Mai 1817 in Bautzen, studierte in Leipzig Medizin und unter Weiße Philosophie, 1844—81 Professor in Göttingen, gestorben am 1. Juli 1881 in Berlin). Gleich Fechner mehr für das Feine und Sinnige als für das Große und Strenge ausgerüstet, mit größerer Scheu vor dem Mystischen und Absonderlichen als jener, ebenso scharfsinnig, vorsichtig und gründlich wie geschmackvoll und hochgestimmt, hat Lotze bewiesen, daß mit Hegel und Herbart die Klassiker der Philosophie nicht ausgestorben sind. Verdienter Verbreitung erfreut sich sein M i k r o k o s m u s (3 Bände, 1856—64, 5. Aufl. .1896 f.), der mehr ist als eine Anthropologie, wie er sich bescheiden nennt, und seine Geschichte der Ästhetik in Deutschland 1868, die gleichfalls mehr bietet, als der Titel verrät. Diesèn Werken waren, außer einer Pathologie und einer Physiologie, die Medizinische Psychologie 1852 (anastatischer Neudruck 1896) und eine Streitschrift gegen J. H. Fichte 1857 vorausgegangen und ist das unvollendet gebliebene S y s t e m der Philosophie (erster Teil: L o g i k 1874, 2. Aufl. 1881; zweiter Teil: M e t a p h y s i k 1879, 2. Aufl. 1884) gefolgt. Von dem System hat auf GREENS Anregung BOSANQUET eine englische Übersetzung (Oxford 1884, 2. Aufl. 1887—88) herausgegeben, nachdem DUVAL unter des Verfassers Beihülfe von der Metaphysik eine französische 1883 gefertigt hatte; von dem ersten Buche der med. Psych, war bereits 1876 (2. Aufl. 1881) eine französische Übersetzung von PENJON erschienen: Principes généraux de psychologie physiologique. Der Mikrokosmus ist von KORSCH ins Russische (Moskau 1866—67), von E. HAMILTON und

568

H . LOTZE.

C. J O N E S ins Englische (Edinburgh 1 8 8 5 , 4 . Aufl. 1 8 9 4 ) übersetzt worden. P E I P E R S hat 1 8 8 5 — 9 1 in drei Bänden unter dem Titel „Kleine Schriften" die Abhandlungen und Rezensionen gesammelt (mit ausführlichem Register), R E H N I S C H 1 8 8 1 — 8 4 acht Hefte Diktate aus Lotzes Vorlesungen 1 herausgegeben. Da diese „Grundzüge", die sämtlich in 1 G r u n d z ü g e der P s y c h o l o g i e (6. Aufl. 1904), der praktischen Philos., der R e l i g i o n s p h i l o s . , der Naturphilos., der Logik und Enzyklopädie der Philos., der Metaphysik, der Ästhetik und die G e s c h i c h t e der P h i l o s o p h i e seit K a n t , welche alle, insbesondere die erstgenannten und, trotz ihrer sehr subjektiven Haltung, die letztangefiihrte, den Studierenden dringend zu empfehlen sind. Über Lotze vgl. die Nekrologe von C. STUMPF (Wiener Allgem. Zeitung, 10. Juli 1881), J. BAUMANN (Philos. Monatsh. Bd. 17), H. SOMMER (Im neuen Reich), A. KROHN (ZPhKr. Bd. 81, S. 56—93), R. FALCKENBERG (Augsb, Allgem. Zeitung, 21. Aug. 1881, No. 233) und REHNISCH (Nationalzeitung und Revue philosophtque Bd. 12). Der letzte ist wieder abgedruckt worden im Anhang zu den Grundz. d. Ästh. 1884, 2. Aufl. 1888, der außerdem ein chronologisches Verzeichnis von Lotzes Werken, Abhandlungen und Rezensionen, sowie seiner Vorlesungen enthält. Der Popularisierung der Lotzeschen Lehre widmete sich mit Eifer Hugo Sommer. Vgl. ferner FALCKENBERG, H. Lotze,

1. Teil: L e b e n und Entstehung der Schriften (Frommanns Klassiker der Philos. Bd. 12) 1901; E. PFLEIDERER, Lotzes philos. W e l t a n s c h a u u n g nach ihren GrundzUgen 1882, 2. Aufl. 1884; O. CASPARI, Lotze 1883, 2. Aufl. 1895; R. GEIJER, Darstellung u. Kritik der Lotzeschen Lehre von den L o k a l z e i c h e n , Philos. Monatsh. Bd. 21, 1885, aufgenommen in „Lotzes Philosopheme über die Raumanschauung", Skandinavisches Archiv, Lund 1891; FRITZ KOEGEL, Lotzes Ästhetik, Göttingen 1886; J.WAHN, Kritik der Lehre Lotzes von der menschlichen Wahlfreiheit (ZPhKr. Bd. 94) 1888; MAX WENTSCHER, Lotzes Gottesbegriff 1893; Ders., Das Problem der Willensfreiheit bei Lotze (in der Haym-Gedenkschrift) 1902; Ders., Lotzes M o nismus (im zweiten Bande des „Monismus" S. 82) 1908; TH. SIMON, Leib und Seele bei Fechner und Lotze 1894; FALCKENBERG, Entwicklung der Lotzeschen Z e i t l e h r e (ZPhKr. Bd. 105, S. i78f.) 1895; Ders., Aus Lotzes B r i e f e n an Fechner (ebenda Bd. i n ) 1898; Ders., Lotzes Briefe an Zeller (ebenda Bd. 113) 1899; Ders., Lotzes Briefe an L. Strümpell (Münchener Allgem. Zeitung,. Beilage Nr.. 95 vom 24. April) 1896; Ders., Zwei Briefe Lotzes an Seydel und Arnoldt (in der Sigwartfestschrift) 1900; E. REHNISCH, Bilder von H. Lotze (Göttinger Anzeiger, 26. Juni) 1896; ARTHUR SCHRÖDER, Geschichtsphilos. bei Lotze, Leipz. Diss. 1896; E. TUCH, Lotzes Stellung zum Okkasionalismus, Erlanger Diss. 1897; G. HEUMANN, Das Verhältnis des Ewigen und des Historischen in der Religionsphilosophie Kants und Lotzes, Erl. Diss. 1898; EDM. NEUENDORFF, Lotzes Kausalitätslehre, Berliner gekrönte Preisschrift (ZPhKr. Bd. 115) 1899; Ders., Anmerkungen zu Lotzes Weltanschauung (ebenda Bd. 121) 1902; CL. OTTO, Lotze über das Unbewußte, Erl. Diss. 1900; FR. SEIBERT, Lotze als Anthropologe,. Erl. Diss. 1900; KALWEIT, Die praktische Begründung des GottesbegrifTs bei Lotze, Jenaer Diss. 1900; M. WARTBNBERG, Das Problem des Wirkens und die monistische Weltanschauung mit bes. Beziehung auf Lotze 1900; A. LICHTENSTEIN, Lotze und Wundt (Berner Studien 24) 1900 vergleicht die Erkenntnislehre und Psychologie beider Denker; AD. MÜLLER, Die Behandlung der Hauptprobleme der Metaphysik bei Lotze (AsPh. VII, 1) 1901; JOH. FRIEDR. SCHWARTZ, Lotzes Geschichtsphilos., Gießener Diss. 1901; E. SCHWEDLER, Die Beseeltheit der Atome bei Lotze (ZPhKr. Bd. 120) 1902; ELSE WENTSCHER, Das Kausalproblem in Lotzes Philos. (B. Erdmanns Abhh. zur Philos. Heft 16) 1903; GUSTAV

H . LOTZE.

569

neuen Auflagen vorliegen, einen bequemen Eingang in seine Lehre gewähren und sich in aller Händen befinden oder doch befinden sollten, darf hier eine kurze Orientierung genügen. Gegenstand der Metaphysik ist die Wirklichkeit. Wirklich sind Dinge, welche sind, Ereignisse, welche geschehen, Verhältnisse, welche bestehen, Vorstellungsinhalte und Wahrheiten, welche gelten. Geschehende Ereignisse und bestehende Verhältnisse setzen seiende Dinge als die Subjekte voraus, an und zwischen denen sie geschehen und bestehen. Das S e i n der Dinge ist weder ihr Wahrgenommenwerden (denn wenn wir sagen, ein Ding sei, so meinen wir, daß es fortfahre zu sein, auch wenn wir es nicht empfinden), noch eine reine, beziehungslose Position, ihre Setzung überhaupt, sondern Sein ist S t e h e n in B e z i e h u n g e n . Weiter: das Was oder Wesen der D i n g e , welche in jene Beziehungen eintreten, kann nicht als ruhende Qualität, sondern nur abstrakt als eine Regel oder ein Gesetz gedacht werden, welches die Verbindung und Aufeinanderfolge einer Reihe von Qualitäten bestimmt; die Natur des Wassers z. B. ist das unanschauliche Etwas, was den Grund enthält, daß bei zunehmender Temperaturerhöhung das Eis zunächst in den tropfbar flüssigen Zustand, weiterhin in Wasserdampf übergeht und ebenso rückwärts der Wasserdampf in Wasser und Eis verwandelt werden kann. Und wenn man von einer unveränderlichen Identität des Dinges mit sich selbst spricht, vermöge deren es im Wechsel seiner Erscheinungen dasselbe Wesen b l e i b e s o meint man damit nur die Konsequenz, mit der es sich innerhalb der geschlossenen Formenreihe at a2 a3 hält, ohne je in die Reihe bi b.2 hinüberzutreten. Die B e z i e h u n g e n aber, in welchen die Dinge stehen, können nicht wie Fäden oder wie Geisterchen z w i s c h e n den Dingen hin und her laufen, sondern sind Zustände in den Dingen selbst und der Wechsel der ersteren allemal eine Änderung dieser inneren Zustände. In Beziehungen stehen heißt W i r k u n g e n a u s t a u s c h e n . Um solche von- und aufeinander erleiden und ausüben zu können, dürfen die Dinge weder unvergleichbar verschieden (wie rot, hart, süß) und teilnahmslos gegeneinander, noch auch absolut selbständig sein, bei vollkommener Unabhängigkeit der Einzelwesen wäre der Vorgang des W i r k e n s gänzlich unbegreiflich. Die Schwierigkeit im Begriff der Kausalität — wie kommt das Wesen a dazu, in sich einen Zustand a zu erzeugen, deshalb weil ein anderes Wesen b in den Zustand ß eintritt? — wird nur gehoben, SCHÖNEBERG, Vergleichung der drei ersten Auflagen des M i k r o k o s m u s , Erlanger Diss. 1903; FRANZ CHELIÜS, Lotzes Wertlehre, Erlanger Diss. 1904; LEO BÄRWALD, Die Entwicklung der Lotzeschen P s y c h o l o g i e , Erlanger Diss. 1905. 1 Hier schließt sich Lotze an die Kantische Definition an: Substanz ist das im Wechsel der Zustände B e h a r r e n d e . Anderwärts benutzt er den spinozistischen Begriff der absoluten und den leibnizschen der relativen S e l b s t ä n d i g k e i t .

57°

H . LOTZE.

wenn man jene Dinge als Modi, Zustände, Teile eines einzigen umfassenden Wesens, einer unendlichen, unbedingten S u b s t a n z betrachtet, sofern dann eben nur eine Wirkung des Absoluten auf sich selbst stattfindet. Doch ist mit der Annahme, daß vermöge der Einheit und Folgerichtigkeit des Absoluten oder seines Selbsterhaltungstriebes auf den Zustand a des Wesens a wie auf eine Störung als Ausgleichung oder Kompensation im Wesen b der Zustand ß eintritt, der Vorgang des Wirkens noch nicht erklärt, die Schwierigkeit, wie ein Zustand einen anderen herbeifuhren könne, noch nicht beseitigt. Die Metaphysik vermag überhaupt nicht zu zeigen, wie Wirklichkeit gemacht werde, sondern nur gewisse der Denkbarkeit jener Begriffe im Wege stehende Widersprüche wegzuräumen. Seinen konkreten Inhalt erwartet der vorläufig noch leere Begriff eines Absoluten erst von der Religionsphilosophie; der Begriff der G o t t h e i t als unendlicher Persönlichkeit (sie ist in viel höherem Sinne Person, als wir) kommt erst dadurch zu stände, daß zu dem ontologischen Postulat einer umfassenden Substanz das ethische eines höchsten Gutes oder einer allgemeinen Weltidee hinzutritt Unter „Ding" verstehen wir das einheitliche, beharrliche Subjekt wechselnder Zustände. Die einzige Bürgschaft aber dafür, daß die verschiedenen Zustände a ß y in der Tat Zustände e i n e s Wesens, nicht ebenso viele verschiedene, einander in der Wirklichkeit ablösende Dinge sind, gewährt die Tatsache des B e w u ß t s e i n s . Nur ein bewußtes Wesen, welches die Unterscheidung seiner selbst von den in ihm vorkommenden Zuständen selber vollzieht und in Gedächtnis und Erinnerung sich als das identische Subjekt derselben fühlt und weiß, ist wirklich ein Subjekt, welches Zustände hat. Darum muß man den Dingen, wenn sie wirklich sein sollen, eine unserer Seele wesensverwandte Natur zuschreiben. Realität ist Fürsichsein. Alle Wesen sind g e i s t i g , nur geistigen Wesen kommt wahrhafte Wirklichkeit zu. So verknüpft Lotze die Monadologie des Leibniz mit dem Pantheismus des Spinoza, so wie er die (auch für die Erklärung des Organischen gültige) mechanistische Anschauung der Naturwissenschaft mit der Teleologie und dem ethischen Idealismus Fichtes zu versöhnen weiß. Die Welt der F o r m e n hat nur die Mission, der Realisierung der idealen Zwecke des Absoluten, der Welt der W e r t e , zu dienen. Die von Kant auf unzulängliche Gründe gestützte Idealität des R a u m e s behauptet auch Lotze, nur daß er die Dinge in „intellektuellen" Verhältnissen stehen läßt, die das erkennende Subjekt in die Sprache der Räumlichkeit übersetzt. Der gleiche Charakter der Subjektivität kommt nicht nur den sinnlichen Empfindungen, sondern auch unseren Gedanken über den Zusammenhang der Dinge zu. Die Vorstellungen sind Folgen, nicht Abbilder der äußeren Reize, die E r k e n n t n i s fällt unter den allgemeinen Begriff der W e c h s e l w i r k u n g realer Elemente

H.

LOTZE.

57i

und hängt, wie jede Wirkung, ebensosehr, nein noch mehr von der Natur des Wesens ab, das die Wirkung erleidet, als von der Natur desjenigen, das sie ausübt. Wenn sie gleichwohl den Anspruch auf objektive Gültigkeit erhebt, so darf unter Wahrheit nicht Übereinstimmung der Vorstellung mit dem Vorgestellten verstanden (das Erkenntnisbild kann niemals dem Dinge selbst ähnlich sein) und die Aufgabe der Erkenntnis nicht darein gesetzt werden, eine ohne das Geisterreich schon fertige und abgeschlossene Weit, zu der das Vorstellen akzessorisch hinzukomme, noch einmal abzubilden. Licht und Klang sind keineswegs deshalb Täuschungen, weil sie die Wellen des Äthers und der Luft, aus denen sie entspringen, nicht treu kopieren, sondern sie sind der Zweck, den die Natur mit jenen Bewegungen erreichen wollte, aber nicht allein, sondern nur durch Einwirkung auf geistige Subjekte erreichen kann; die Pracht und Schönheit der Farben und Töne sind das, was in der Welt eigentlich sein soll; ohne die durch Einwirkung äußerer Reize in den Geistern erweckte neue Welt der Vorstellungen würde die Welt ihres wesentlichen Abschlusses entbehren. Die Dinge haben den Zweck, von Geistern erkannt, erlebt, genossen zu werden. Die Wahrheit der Erkenntnis besteht darin, daß sie Sinn und Bestimmung der Welt erschließt. Das Seinsollende ist der Grund des Seienden, das Seiende ist dazu da, daß in ihm Werte realisiert werden, das einzig Reale das Gute. Freilich weiter zu dringen als bis zu der allgemeinen Überzeugung, daß die Idee des Guten Grund und Zweck der Welt sei, ist uns versagt; die Frage, wie nun aus jener höchsten Idee als dem Absoluten die Welt und warum gerade diese mit ihren bestimmten Formen und Gesetzen entstanden sei, ist unbeantwortbar. Wir verstehen wohl den Sinn des Schauspiels, sehen aber nicht die Maschinerie hinter der Bühne arbeiten, durch die es zustande kommt. In der Ethik betont Lotze mit Fechner die Untrennbarkeit des Guten von der L u s t : es läßt sich gar nicht angeben, worin der Wert oder die Güte eines Gutes dann noch bestände, wenn man sich dasselbe außer aller Beziehung zu einem Geiste denkt, der daran Freude haben könnte. Aber die Formen der Lust sind d e r Art n a c h verschieden, die eine ist der andern über- oder untergeordnet und die vornehmste ist die an der Übereinstimmung jeder einzelnen Lust mit dem Gewissen, der Gesetzgebung über alle. — In der Ästhetik tritt Lotze den Formalisten entgegen: die Formen des Folgerechten, Harmonischen gefallen nicht durch sich selbst, sondern dadurch, daß sie an ein inhaltlich absolut Wertvolles erinnern, dem sie als Formen dienen. Das Schöne zeigt uns in anschaulicher Weise die d r e i „Gewalten des Weltbaus" — die Gesetze, die Tatsachen, die Ideale oder Werte — g e e i n t , die unsre Erkenntnis nicht aufeinander zurückzuführen oder aus einem gemeinschaftlichen Grunde herzuleiten vermag. —

572

E D . v . HARTMANN.

An diese — aus Weiße geschöpfte — lotzesche Dreiheit der Wahrheiten, Tatsachen und Werte knüpft L u d w i g B u s s e 1 (1862—1907) seine Metaphysik an. Ebenfalls zu lotzeschen Grundsätzen bekennt sich M a x W e n t s c h e r 2 in Bonn. Beide haben sich an dem — wohl aus Anlaß der Stumpfschen Rede 1896 — jüngst (auch in Frankreich) lebhaft verhandelten P a r a l l e l i s m u s s t r e i t e beteiligt, in welchem sie mit Sigwart (im zweiten Bande der Logik), Erhardt (Die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele 1897; Psychophys. Parallelismus und erkenntnistheoret. Idealismus, aus der ZPhKr., Bd. 116, S. 255—297, 1900), Rehmke (Außenwelt und Innenwelt 1898; Zum Lehrbegriff des Wirkens, ZPhKr. Bd. 120, 1902; Wechselwirkung oder Parallelismus? in der Gedenkschrift für R. Haym 1902), Rickert (Psychophys. Kausalität und psychophys. Parallelismus, Sigwartfestschrift 1900) und Ed. v. Hartmann (Die moderne Psychologie 1901, Abschnitt 7) für die „Wechselwirkung" eintreten, wogegen Paulsen (Noch ein Wort zur Theorie des Parall., ZPhKr. Bd. 115, 1899; Parall. oder Wechselwirkung? ebenda Bd. 123, 1903) und E. König (Die Lehre vom psychoph. Parall. und ihre Gegner, ZPhKr., Bd. 115, 1900; Warum ist die Annahme einer psychophys. Kausalität zu verwerfen? ebenda Bd. 119, 1901; eine wichtige Ergänzung gibt König in dem Aufsatz Über Naturzwecke, WPhSt. Bd. 19, 1902) mit Wundt den „Parallelismus" verteidigen. Vgl. Ruo. EISLER, Leib und Seele, Darstellung und Kritik der neueren Theorien des Verhältnisses zwischen phys. und psych. Dasein (Natur- und kunstphilos. Bibl. Bd. 4) 1906 und die unten (S. 600) genannten Vorträge von Benno Erdmann 1908.

3. Wenn sich in Lotzes Philosophie Herbartische und Fichte-Hegelsche Momente versöhnlich verbinden, geht E d u a r d v o n H a r t m a n n (geb. 23. Febr. 1842, bis 1865 Militär, lebte als Privatgelehrter in GroßLichterfelde bei Berlin, wo er am 5. Juni 1906 gestorben ist) auf eine Synthese von Schopenhauer und Hegel aus, indem er den Pessimismus des ersteren mit dem Evolutionismus des letzteren vereinigt und, während jener den Weltgrund als vernunftlosen Willen, dieser ihn als logische Idee faßt, nach dem Vorgange des späteren Schelling Wille und Vorstellung zu gleichberechtigten Attributen seines Absoluten, des U n b e w u ß t e n , macht. Dem t h e o r e t i s c h e n Hauptwerke „Philosophie des Unbewußten" 1869 (11. Aufl. in 3 Teilen 1904, wichtig die Vorrede) folgte 1879 (2. Aufl. 1886 in den ausgewählten Werken) das e t h i s c h e „Das sittliche Bewußtsein"; die beiden r e l i g i o n s p h i l o s o p h i s c h e n Werke „Das religiöse Bewußtsein der Menschheit im Stufengange seiner Entwickelung" 1881 und „Die Religion des Geistes" 1882 bilden zu1 Busse: Philosophie und Erkenntnistheorie 1894; Leib und Seele, ZPhKr. Bd. 114, 1899; Die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele und das Gesetz der Erhaltung der Energie, Sigwartfestschrift 1900; Wechselwirkung oder Parallelismus, ZPhKr., Bd. 116, 19c»; G e i s t u n d K ö r p e r 1903. 2 Wentscher: Ober physische und psychische Kausalität und das Prinzip des psychophysischen Parallelismus 1896; Der psychophys. Parall. in der Gegenwart, ZPhKr., Bd. 116 und 117, 1900; Zur Theorie des Gewissens, AsPh. Bd. j , 1899; Einführung in die Philos. 1906.

ED. v. HARTMANN.

573

sammen das dritte (als Vorläufer desselben ist anzusehen „Die Selbstzersetzung des Christentums und die Religion der Zukunft" 1874 nebst der „Krisis des Christentums in der modernen Theologie" 1880); das vierte ist die Ä s t h e t i k (erster Teil: Die deutsche Ästhetik seit Kant 1886, zweiter Teil: Philosophie des Schönen 1887). In der K a t e g o r i e n l e h r e ist 1896 ein fünftes, das eigentliche Hauptwerk, gleichsam die Philosophie des Bewußtseins, hinzugekommen. Den gesammelten Studien und Aufsätzen 1876 gingen zwei naturphilosophische Schriften voraus: „Wahrheit und Irrtum im Darwinismus" 1875 und „Das Unbewußte vom Standpunkt der Physiologie und Deszendenztheorie" 1872 anonym, in deren letzterer Hartmann, als Darwinist maskiert, seine eigene Philosophie kritisiert (2. Aufl. 1877 unter seinem Namen mit Vorbemerkungen und Zusätzen; jetzt bilden beide Schriften den dritten Teil der Philos. d. Unbew.). Von weiteren Veröffentlichungen seien erwähnt: Philosophische Fragen der Gegenwart 1885, Moderne Probleme 1886, die Streitschrift „Lotzes Philosophie" 1888, Das Grundproblem der Erkenntnistheorie 1889, Die sozialen Kernfragen 1894, Ethische Studien 1898, Geschichte der Metaphysik 1899—1900, Die moderne Psychologie 1901, Die Weltanschauung der modernen Physik 1902; Das Christentum des Neuen Testaments, 2. Aufl. 1905; Das Problem des Lebens 1906. Von dem posthumen „ S y s t e m der Philosophie im Umriß" ist bis jetzt erschienen: 1. Grundriß der Erkenntnistheorie; 2. der Naturphilos. 1907; 3. der Psychologie 1908. Über Hartmann vgl. VOLKELT

in Nord und Süd, Juli 1881;

derselbe:

Das

Unbewußte und der Pessimismus 1873; HAYM (Preuß. Jahrb. Bd. 31) 1873, aufgenommen in die Ges. Aufsätze

1903;

VAIHINGER: Hartmann, Dühring und L a n g e

1876; R. KOEBER: Das philos. System Ed. v. Hartmanns 1884; A. DREWS: Hartmanns philos. System 1902, 2. Aufl. 1906; ders.: Das Lebenswerk Hartmanns 1907; O. PFLEIDERER: Rezension über die Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins (Im neuen Reich) 1879; L. v . GOLTHER: Der mod. Pessimismus 1878; J. HUBER: D e r Pess. 1876; WEYGOLDT: Kritik des philos. Pess. der neuesten Zeit 1875; M. VENETIANER: Der Allgeist 1874; AGNES TAUBERT (Hartmanns erste Gattin, F 1877): D e r Pess. und seine Gegner 1873; OLGA PLÜMACHER: D e r K a m p f ums Unbewußte (angehängt ein chronol. Verz. der Hartmannliteratur) 1881, 2. Aufl. 1891; dieselbe: D e r Pess. in Vergangenheit und Gegenwart 1884; KROHN, Streifzüge (s. oben S. 548 *); SEYDEL (S. oben S. 16).

Das Jahr 1882 brachte vier Publikationen unter dem Titel

„ D e r Pessimismus und die Sittenlehre" von BACMEISTER, P . CHRIST, REHMKE und H. SOMMER (2. Aufl. 1883).

ALMA V. HARTMANN (geb. Lorenz, H.s zweite Gattin):

Zurück zum Idealismus 1902; dieselbe, H.s konkreter Monismus (im zweiten Bande des „Monismus" S. 175) 1908; A . DORNER (ZPhKr. Bd. 129) 1906; THEODOR KAPPSTEIN 1907.

In polemischer Anknüpfung einerseits an den naiven Realismus des Lebens, anderseits an den subjektiven Idealismus Kants oder vielmehr der Neukantianer, dessen Konsequenz der absolute Illusionismus sein würde, vertritt Hartmann einen zwischen jenen beiden Standpunkten ver-

E D . v . HARTMANN.

574

mittelnden „transzendentalen Realismus": die Existenz und wahre Beschaffenheit der Welt außerhalb unserer Vorstellungen ist, wenn auch nur indirekt, erkennbar; die Erkenntnisformen haben trotz ihrer subjektiven Entstehung eine mehr als subjektive, eine transzendentale Bedeutung. Er begründet ihn mit dem Hinweis, daß die von dem Gefühl des Zwanges begleiteten und voneinander verschiedenen Sinneseindrücke nicht aus dem Ich,, sondern allein aus der Einwirkung äußerer, d.h. vom Bewußtsein unabhängiger und analog verschiedener Dinge an sich erklärt werden können. Die Kausalität der Dinge an sich ist die Brücke, die uns die Kluft zwischen der immanenten Welt der Vorstellungen und der transzendenten Welt des Seins zu überschreiten gestattet. Die Kausalität der Dinge an sich beweist ihre Realität, die Verschiedenheit derselben zu verschiedenen Zeiten ihre Veränderlichkeit und Zeitlichkeit; die Veränderung aber fordert ein Beharrliches, das Dasein eine daseiende, unveränderliche, überzeitliche und unräumliche Substanz (ob für jedes Ding an sich eine besondere oder für alle eine gemeinsame, bleibt vorläufig dahingestellt). Meine Einwirkung auf das Ding an sich versichert mich seiner kausalen Bedingtheit oder Notwendigkeit, die verschiedene Affektion desselben Sinnes, daß ihrer viele sind, die eigentümliche Art der Veränderung einiger Körper, daß dieselben, wie mein Leib, mit einer Seele verbunden sind. So zeigt sich, daß außer dem Begriff der Ursache noch eine Reihe anderer Kategorien auf das Ding an sich, also transzendent, angewendet werden müssen. Die von Hartmann auf „induktiver" Grundlage gewonnenen „spekulativen Resultate" sind folgende. Das Ansich der empirischen Welt ist das U n b e w u ß t e . Die beiden Attribute dieses Absoluten sind der aktive, grundlose, unlogische, unendliche W i l l e und die passive, endliche V o r s t e l l u n g (Idee), jener der Grund des Daß, diese der Grund des (zweckmäßigen) Was und Wie der Welt. Ohne den Willen könnte die an sich energielose Vorstellung nicht real, ohne die Vorstellung (eines Zweckes) der an sich vernunftlose Wille nicht ein bestimmtes Wollen werden (der relative oder immanente Dualismus der Attribute ein notwendiges Moment des absoluten Monismus). Der erfahrungsmäßige, durch Rechnung nachzuweisende Überschuß der Unlust über die Lust 1 beweist, daß die Welt schlecht ist, ihr Nichtsein besser wäre als ihr Sein; die überall wahrnehmbare Zweckmäßigkeit in der Natur und der Fortschritt der Geschichte einem, freilich negativen Endziele entgegen, daß sie gleichwohl die beste ist, die möglich war (Versöhnung des eudämonologischen Pessimismus mit dem evolutionistischen Optimismus). Die Weltschöpfung beginnt damit, daß der blinde W i l l e zum Leben Vgl. VOLKELT, Über die Lust als höchsten Weltmaßstab (in der ZPhKr. Bd. 88) 1886 und O. PFLEIDERER, Religionsph. I, S. 574fr. 1

ED. v.

HARTMANN.

575

grandlos und zufällig aus dem Wesen in die Erscheinung, aus der Potenz in den Akt, aus dem Übersein ins Sein tritt und in unvernünftigem Daseinsdrange den einzig realisierbaren Inhalt, die logische Idee an sich reißt. Diese sucht den vom Willen begangenen Fehler wieder gut zu machen, indem sie im B e w u ß t s e i n einen Kämpfer gegen den unersättlichen, ewig schmachtenden, nie befriedigten Willen ins Feld führt, der ihn dereinst in die Latenz, in den (vorweltlichen) seligen Zustand des Nichtwollens zurückzwingen wird. Das Ziel der Weltentwickelung ist die Erlösung von der Qual des Daseins, der Friede des Nichtseins, die Rückkehr aus der Verräumlichung und Verzeitlichung des Willens und der Vorstellung in das ursprüngliche, durch die Weltentstehung gestörte harmonische Gleichgewicht der beiden Funktionen, in die vorweltliche Identität des Absoluten; die Aufgabe des Logischen, das Bewußtsein immer mehr die Illusion des Willens — in den drei Stadien der kindlichen (griechischen) Erwartung eines diesseits, der jugendlichen (christlichen) eines jenseits, der männlichen eines in der Zukunft der Weltentwickelung zu erwerbenden positiven Glückes — durchschauen und endlich, in greisenhafter Sehnsucht nach Ruhe, erkennen zu lehren, daß nur die Aufhebung des unseligen Wollens und damit des Weltdaseins (durch Beschluß der Mehrzahl der Menschen) die einzig erreichbare Seligkeit der Schmerzlosigkeit gewähre. Der Weltprozeß ist die Fleischwerdung, das Leiden und die Erlösung des Absoluten; die Zwecke des Unbewußten zu den seinigen zu machen, energisch mitzuarbeiten an dem Weltprozeß in voller Hingabe an das Leben und seine Schmerzen und in kräftiger Förderung des Bewußtseins die Herbeiführung des Erlösungszweckes zu beschleunigen, nicht persönliche Entsagung und feige Zurückziehung ist die s i t t l i c h e Aufgabe des Menschen; Bedingung der Sittlichkeit die Einsicht in die Fruchtlosigkeit alles Luststrebeus und in die Wesenseinheit aller Einzelwesen untereinander und mit dem Allgeiste, der in den Individuen existiert, zugleich aber über denselben subsistiert. „Sich selbst als göttlichen Wesens zu wissen, das tilgt jede Divergenz zwischen Eigenwillen und Allwillen, jede Fremdheit zwischen Mensch und Gott, jedes ungöttliche, d. h. bloß natürliche Gebaren." Die Religion, welche mit der Philosophie zum gemeinsamen Grunde das metaphysische Bedürfnis oder das mystische Gefühl der Einheit des menschlichen Individuums mit dem Weltgrunde hat, bedarf, da ihre herkömmlichen Formen der modernen Kultur widerstreiten, ein Aufgehen der Religion (als Gemütsbedürfnis) in Metaphysik aber unmöglich ist, einer Umbildung. Die durch den spekulativen Protestantismus der Gegenwart bereits vorbereitete Religion der Zukunft ist der k o n k r e t e M o n i s m u s (die göttliche Einheit ist sowohl transzendent als der Vielheit der Weltwesen immanent, jeder Sittliche ein Gottmensch), der den abstrakten Monismus (Pantheismus) der indischen Religionen und

576

ED. v.

HARTMANN.

den jüdisch-christlichen (Mono-)Theismus als überwundene Momente in sich befaßt. (Auf den ursprünglichen Henotheismus und seinen Verfall in Polytheismus, Dämonismus und Fetischismus folgte der — ägyptische und persische, sowie der griechische, römische "und germariische — Naturalismus, dann der Supranaturalismus in der monistischen und der theistischen Form. Der Hauptmangel der christlichen Religion ist die transzendental-eudämonistische Heteronomie ihrer Moral.) Die „Religion des Geistes" zerfällt in drei Teile. Die Religionspsychologie betrachtet die religiöse Funktion nach ihrer subjektiven Seite, den Glauben, als einen einheitlichen Akt von Vorstellung, Gefühl und Wille, in welchem eine von diesen drei Seiten überwiegen kann, das Gefühl aber den innersten Kern auch der theoretischen und praktischen Tätigkeit bildet, und als objektives Korrelat des Glaubens die (Ofifenbarungs-, Erlösungsund Heiligungs-)Gnade, welche den Menschen durch das Bewußtwerden einer zentralen und metaphysischen Abhängigkeit von Gott über die peripherische und phänomenale Abhängigkeit von der Welt hinaushebt und von dieser befreit. Unsere religiöse Aufgabe besteht darin, uns aus der bloß seienden Einheit mit dem auch unsrem Ich subsistierenden Absoluten zu einer bewußten, gewollten und liebenden Einheit mit ihm emporzuarbeiten. Die R e l i g i o n s m e t a p h y s i k (in einem theo-, anthropound kosmo-Iogischen Abschnitt) erweist durch Induktion aus den religiösen Tatsachen die Existenz, Allmacht, Geistigkeit, Allwissenheit, Gerechtigkeit und Heiligkeit des mit der moralischen Weltordnung zusammenfallenden All-Einen, ferner die Erlösungsbedürftigkeit und -fähigkeit des Menschen von Übel und Schuld, wobei eine untergöttliche, widergöttliche und Gott gemäße oder eine natürliche, böse und sittliche Sphäre des individuellen Willens unterschieden wird, und zeigt, gleichsehr die Absolutheit Gottes und die Wirklichkeit der Welt aufrechterhaltend, daß nicht sowohl der Mensch, als Gott selbst als Träger des gesamten Weltleidens das Objekt der Erlösung sei. Die Religionsethik bespricht den subjektiven und den objektiven Heilsprozeß, nämlich Reue und Besserung des Individuums und den Sinnbilder und Kunst verschmähenden kirchlichen Kultus der Zukunft. Gegenstand der bedeutenden und lehrreichen „Kategorienlehre" sind die Verknüpfungsformen oder formalen Beziehungen, die der Wirklichkeit ihren logischen Charakter verleihen. Apriori sind die Kategorien nicht als Begriffe, sondern als unbewußte Funktionen, als Betätigungsweisen der unpersönlichen Vernunft in den Individuen. Sie zerfallen in solche der Sinnlichkeit und des Denkens. Die ersteren sind d i e K a t e g o r i e n d e s E m p f i n d e n s (Qualität, Intensität, Zeitlichkeit) und d e s A n s c h a u e n s (Räumlichkeit); die letzteren die d e r R e f l e x i o n und zwar des vergleichenden, trennenden und verbindenden, messenden, schließenden (die Formen der logischen Determination) und modalen

577

D I E NEUE KANTBEWEGUNG.

Denkens, und d e r S p e k u l a t i o n (Kausalität, Finalität, Substantialität). Die Kategorien gelten — aber nicht in gleichem Sinne — in den drei Sphären der Wirklichkeit: der subjektiv-idealen, der objektiv-realen und der metaphysischen Sphäre. Es ist ein von den Fachmännern lange Zeit nicht genügend gewürdigtes Verdienst Hartmanns, in einer der Spekulation abgeneigten Zeit seine Kraft den höchsten Problemen der Metaphysik gewidmet zu haben und in deren Bearbeitung mit wissenschaftlichem Ernst und mit umfassender und eingehender Berücksichtigung des früher Geleisteten zu Werke gegangen zu sein. So enthält namentlich die Kritik der ethischen Standpunkte im historischen Teile der „Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins" vieles Beherzigenswerte; auch verdient der metaphysische Grundgedanke, daß das Absolute als Einheit von Wille und Vernunft zu fassen sei, in seiner Allgemeinheit lebhaftere Zustimmung, als demselben zuteil geworden ist, während die Verwerfung eines unendlichen Bewußtseins mit Recht Widerspruch erfahren hat. Auf die in Kürze nicht wiederzugebenden naturphilosophischen Erörterungen über die Materie (Atomkräfte), die mechanistische und teleologische Auffassung des Lebens und seiner Entwickelung, den Instinkt, die Geschlechtsliebe usw., welche geschickt im Sinne des metaphysischen Prinzips verwendet werden, konnte hier nicht eingegangen werden. Ein Schüler Hartmanns ist A r t h u r D r e w s in Karlsruhe: Das Ich als Grundproblem der Metaphysik 1897; Der Ideengehalt von R. Wagners Ring des Nibelungen 1898; Die Religion des Selbstbewußtsein Gottes 1906; Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung 1907. Von beiden beeinflußt zeigt sich Max Walleser: Das Problem des Ich, Erlanger Dissert. 1902; Die buddhistische Philos. in ihrer geschichtlichen Entwicklung, I 1904. Leop. Ziegler: Der abendländische Rationalismus und der Eros 1905.

III. Von der Wiedererweckung der Kantischen Philosophie bis zur Gegenwart. 1. N e u k a n t i a n i s m u s , P o s i t i v i s m u s u n d v e r w a n d t e Erscheinungen. Die Kantische Philosophie hat zweimal Epoche gemacht: bei ihrem Auftreten und zwei Menschenalter nach dem Tode ihres Urhebers. Die neue Kantbewegung, welche einen der hervorstechendsten Charakterzüge der Philosophie der Gegenwart bildet, hat vor vier Jahrzehnten ihren Anfang genommen. Denn wenn auch bereits vor 1865 einzelne Denker, wie Beneke, Ernst Reinhold in Jena (f 1855), der Friesianer J. B. M e y e r in Bonn (1829—97), K. A. von Reichlin-Meldegg (f 1877) u. a. für ihre Überzeugungen eine Anknüpfung bei Kant gesucht hatten, durch K. F i s c h e r s Kantwerk 1860 eine lebhafte Anregung zum erF a l c k e n b e r g , Neuere Philos.

VI. Aufl.

37

578

NEUKANTIANER.

neuten Studium der kritischen Philosophie gegeben, ja von F o r t l ä g e (schon 1832 in der Schrift Die Lücken des Hegeischen Systems) und Z e L l e r (S. 550) ausdrücklich der Ruf „zurück zu Kant!" erhoben worden war, so ist die Bewegung doch erst eine allgemeinere geworden, seit Fr. A l b . L a n g e in seiner .Geschichte des Materialismus die von ihm eigenartig gefaßte Kantische Lehre energisch befürwortet, H e r m a n n v o n H e l m h o l t z 1 ( 1 8 2 1 — 9 4 , Erfinder des Augenspiegels 1850, Prof. der Physiologie in Königsberg, Bonn, Heidelberg, seit 1871 Prof. der Physik in Berlin) auf die Übereinstimmung der Resultate der Physiologie mit denen der Vernunftkritik hingewiesen, und gleichzeitig das Jugendwerk O . L i e b m a n n s „Kant und die Epigonen", jedes Kapitel mit dem unerbittlichen Refrain „ — also muß auf Kant zurückgegangen werden!" abschließend, dem Verlangen der Zeit den kräftigsten Ausdruck geliehen hatte. 2 O t t o L i e b m a n n (vgl. auch das Kapitel über die Metamorphosen •des Apriori in der „Analysis der Wirklichkeit" und „Gedanken und Tatsachen" II, 1: Der Geist der Transzendentalphilosophie) erblickt die G r u n d w a h r h e i t des Kritizismus in dem unumstößlichen Nachweis, daß Raum, Zeit und Kategorien Funktionen des Intellekts und daß Subjekt und Objekt notwendige Korrelate, unzertrennliche Faktoren der •empirischen Welt seien, den von den Epigonen nicht verbesserten, •sondern noch verschlimmerten Fundamentalirrtum Kants in dem Unbegriff des Dinges an sich, der als ein Rest von Dogmatismus, als ein fremder Tropfen Bluts, als ein die Kantische Philosophie verfälschender illegitimer Eindringling aus ihr entfernt werden muß. Nach F r i e d r i c h A l b e r t L a n g e 3 (1828—75; zuletzt Professor in Marhurg) muß der als Prinzip, System und Weltanschauung unfruchtbare und unhaltbare, als Methode, als Forschungsmaxime jedoch nützliche 1

Helmholtz: Über das Sehen des Menschen 1856; Die Lehre von den Ton•empfinduDgen 1862, 5. Aufl. 1896; Handbuch der Physiol. Optik 1866, 2. Aufl. 1 8 8 6 — 9 6 ; Das Denken in der Medizin 1 8 7 8 ; Die Tatsachen in der Wahrnehmung 1879; Vorträge und Reden, 3. Aufl. 1884, 5- Aufl. 1903; Vorlesungen über theoretische Physik, herausgeg. von A. KÖNIG uod C A R L RUNGE, 1903, Einleitung. Über H. siehe C . STUMPF (im 8. Bande des AGPh. S. 3 0 3 — 1 4 ) 1 8 9 5 ; L. GOLDSCHMIDT, Kant und H. 1 8 9 8 ; die Biographie von L E O KÖNIGSBERGER, 3 Bde., 1 9 0 2 — 0 3 , A . R I E H L , Helmholtz in seinem Verhältnis zu Kant (VKSt. Bd. 9, S. 2 6 1 — 2 S 5 ) 1 9 0 4 ; FRIEDR. CONRAT, H.S psychol. Anschauungen (Er'dmanns Abhh. Nr. 18) 1904. Ähnlich stehen zu Kant Karl R o k i t a n s k y in Wien ( 1 8 0 4 — 7 8 ) und andere Naturforscher. 2 Vgl. FALCKENBERG, Kant und das Jahrhundert, Gedächtnisrede 1904, 2. Aufl. Leipz. 1907. 8 F . A . Lange: Logische Studien 1 8 7 7 ; über ihn M . HEINZE in der VwPh. 1 8 7 7 , VAIHINGER in der oben S. 5 7 3 angeführten Schrift und die Lebensbeschreibung von ELLISSEN

1891.

579

NEUKANTIANER.

u n d unentbehrliche Materialismus durch den formalen Idealismus ergänzt werden, der mit Verwerfung aller Wissenschaft aus bloßer Vernunft die Erkenntnis

auf das Sinnliche,

Erfahrbare beschränkt,

dabei aber

das

F o r m a l e der Sinnenwelt als Produkt der menschlichen Organisation faßt ünd läßt.

somit

die Gegenstände

sich

nach unseren Vorstellungen

richten

Ü b e r der sinnlichen W e l t der Erfahrung und des mechanischen

G e s c h e h e n s erbaut j e d o c h der spekulative Bautrieb, die fragmentarische Wahrheit der Wissenschaften zu einem einheitlichen Bilde der ganzen Wahrheit abrundend, die Idealwelt des Seinsollenden.

Die I d e e n haben

trotz ihrer unerschütterlichen Gewißheit keine wissenschaftliche Wahrheit, wohl aber einen moralischen W e r t , der sie mehr sein läßt als Hirngespinste;

der Mensch

ist nicht bloß auf die Erkenntnis der Wahrheit,

sondern auch auf die Realisierung von Werten angelegt

D a aber die

Bedeutung der Ideen nur eine praktische und Wertbestimmungen keine Erklärungsgründe

sind, so müssen Wissenschaft und Metaphysik

oder

„Begriffsdichtung" streng auseinander gehalten werden. F r i e d r i c h P a u l s e n in Berlin ( 1 8 4 6 — 1 9 0 8 , vgl. S. 297, 299, 302 A n m . 1) erblickt in der Kantischen Philosophie die Grundlage der Philosophie der Zukunft.

Ein vertiefter Wolff (Selbstherrlichkeit der Vernunft),

ein preußischer H u m e (die Verstandeskategorien, Beseitigung der anthropomorphen Metaphysik) und ein deutscher Rousseau (Primat des Willens, Berücksichtigung der Gemütsanforderungen; allein der gute Wille, nicht die Leistung

noch

die Bildung

macht

den W e r t des Menschen

aus;

Freiheit, Menschenrechte) in einer Person, hat Kant die theoretisch unlösbare,

praktisch

Wirklichkeit von

zu

bejahende

den Werten

Frage

nach

der

Abhängigkeit

der

oder dem Guten der wissenschaftlichen

Diskussion entzogen und dem Glauben überantwortet.

K a n t ist so weit

Positivist, d a ß er die A u f g a b e des Wissens darauf beschränkt, die räumlich-zeitlichen Beziehungen

der Erscheinungen

auf Regeln zu bringen,

und die teleologische Macht der Werte für unbeweisbar erklärt.

Dies

aber vermag die Wissenschaft nachzuweisen, daß der vom Willen g e forderte G l a u b e an eine übersinnliche W e l t , die Unvernichtbarkeit des einzig Wertvollen

und

die

Freiheit

wissenschaftlich unmöglich sei.

des intelligiblen

Charakters

nicht

D a nach d e m formalen Rationalismus

die ganze Naturordnung ein Geschöpf des Verstandes ist, somit Atomistik und Mechanismus

nur Vorstellungsformen sind,

die zwar für unseren

peripherischen Standpunkt, aber nicht absolut gelten, d a ferner die empirische Weltbetrachtung ohne Idee

die (theoretisch

freilich

unvollziehbare)

der göttlichen Welteinheit des Abschlusses entbehren würde,

so

droht der unmittelbaren Herzensüberzeugung von der Macht des Guten in der Wirklichkeit keine Anfechtung v o n Seiten der Wissenschaft, wenngleich diese d e m Glauben keinen Dienst leisten kann, als daß sie ihm entgegenstehende Hindernisse wegräumt.

D e r Wille, nicht der Intellekt 37*

580

NEUKANTIANER.

bestimmt die Weltanschauung, aber sie ist nur ein Glaube, und in der Vorstellungswelt kann die intelligible Welt, mit der uns der Wille in Beziehung setzt, nur in der Form von Symbolen vorkommen. — In seinen metaphysischen Überzeugungen kommt Faulsen Schopenhauer und Fechner nahe. Die Seelensubstanz ablehnend, behauptet er einen durchgehenden Parallelismus des psychischen und körperlichen Geschehens, sieht aber in den Einzelwesen nur Akzidentien einer geistigen Grundeinheit. (Einleitung in die Philos. 1892, 14. Aufl. 1906; Die Zukunftsaufgaben der Philos. in „Syst. Philos." 1907; über ihn F. Tocco, La philosaphia di F. P. 1897.) Während sich A l b r e c h t Krause (1858—1902, Die Gesetze des menschlichen Herzens, eine formale Logik des reinen Gefühls 1876), A. Classen (Physiologie des Gesichtssinnes 1877, Über den Einfluß Kants auf die Theorie der Sinneswahrnehmung 1886) und Jak. S t i l l i n g (Psychologie der Gesichtsvorstellung 1901) strikte zu Kant bekennen, hat J. V o l k e l t (Kants Erkenntnistheorie nach ihren Grundprinzipien analysiert 1879) die oft beklagten Inkonsequenzen uud Widersprüche bei Kant bis in ihre Wurzeln verfolgt und nachgewiesen, daß in der bisher als zu einfach und durchsichtig aufgefaßten, in der Tat höchst komplizierten und dunkel ringenden Denkarbeit Kants eine Anzahl völlig heterogener Denk* prinzipien (eine skeptische, subjektivistische, metaphysisch rationalistische, aprioristische und praktische Grundtriebfeder) wirksam seien, welche, einander bekämpfend und lähmend, die Gewinnung zusammenstimmender Resultate unmöglich machen. — B e n n o Erdmann (geb. 185t; S. 298) und Hans V a i h i n g e r (S. 291 1 und 300) in Halle haben Kants Hauptwerken eine sorgfältige philologische Interpretation zuteil werden lassen. Vaihinger gibt seit 1896 die Zeitschrift „Kantstudien" heraus, jetzt mit Bruno Bauch und mit Unterstützung der 1904 zusammengetretenen Kantgesellschaft. Unter den mancherlei Meinungsverschiedenheiten, welche innerhalb des Neukantianismus bestehen, betrifft die wichtigste die Frage, ob als A u s ü b e r der a p r i o r i s c h e n F u n k t i o n e n das Einzel-Ich oder ein transzendentales Bewußtsein anzusehen sei. In Übereinstimmung mit Schopenhauer und Lotze, der die Subjektivität des Raumes, der Zeit und der reinen Begriffe mit derjenigen der Empfindungsqualitäten in Parallele stellt, lehrt Lange, das menschliche I n d i v i d u u m sei so „organisiert", daß es das sinnlich Gegebene unter jenen Formen auffassen müsse. Dagegen machen andere geltend, daß die individuelle Seele und ihre Organisation selbst eine Erscheinung sei, mithin nicht Träger dessen sein könne, was der Erscheinung vorausgeht: Raum, Zeit und Kategorien als „Bedingungen" der Erfahrung sind Funktionen eines vorauszusetzenden reinen Bewußtseins. Der Gegensatz von Subjekt und Objekt, Seele und Welt entsteht erst in der Erscheinungssphäre. Das empirische

DER DEUTSCHE POSITIVISMÜS: L A A S UND RIEHL.

581

Subjekt ist, wie die Welt der Objekte, selbst ein Produkt der apriorischen Formen, also nicht ihr Produzent. Der Gruppe der Transzendentalisten gehören an H e r m a n n C o h e n 1 und P a u l N a t o r p (geb. 1851, Philos. Propädeutik 1903, Abhandlungen zur Sozialpädagogik 1906) in Marburg, A. S t a d l e r 2 in Zürich, K u r d L a ß w i t z 3 in Gotha (geb. 1848; S. 15, 17), Edm. K ö n i g in Sondershausen (S. 15, 299), Wilh. K o p p e l m a n n in Münster (S. 299 und 602), Ad. B ö h r i n g e r in München (S. 298), F r a n z S t a u d i n g e r in Darmstadt (Noumena 1884; Das Sittengesetz 1887, 2. Aufl. 1897), Z w e r m a n n (S. 301), L. G o l d s c h m i d t in Gotha (S. 29J2), E r n s t M a r c u s in Essen (Kants Revolutionsprinzip 1902; Ein Weg zur widerspruchsfreien Auslegung der Kr. d. r. V., Altpreuß. Monatsschrift Bd. 41). Zu den Neukantianern sind auch der Jurist Rud. S t a m m l e r in Halle (Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung 1896, 2. Aufl. 1906; Die Lehre von dem richtigen Rechte 1902; über ihn HORST KRAHMER, Stammlers Sozialphilos. 1907), W a l t e r K i n k e l in Gießen (Beiträge zur Erkenntniskritik 19c», Vom Sein und von der Seele 1906, Einleitung in die Philos. 1907, Aus Traum und Wirklichkeit der Seele 1907) und F r i t z S c h u l t z e 4 in Dresden zu zählen. — Mit kritischer Anknüpfung an Kant entwickeln die deutschen Positivisten 5 — E. Laas in Straßburg (1837—85) und AI. Riehl in Berlin (geb. 1844) — eine sensualistische Erkenntnistheorie. E r n s t L a a s definiert den (von Protagoras gegründeten, in der Neuzeit durch Hume und J. St. Mill vertretenen, dem platonischen Idealismus feindlichen) P o s i t i v i s m u s

1 Cohen (geb. 1842): Kants Theorie der Erfahrung 1871, 2. Aufl. 1885; Kants Begründung der Ethik 1877; Kants Begründung der Ästhetik 1889; System der Philos.: I. Logik der reinen Erkenntnis 1902, II. Ethik des reinen Willens 1904, 2. Aufl. 1907; Religion und Sittlichkeit, eine Betrachtung zur Grundlegung der Religionsphilos. 1907. Über ihn FRANZ LINDHEIMER (Berner Studien, Bd. 21) 1900, über seine Philos. der Mathematik RUD. ODEBRECHT (Erlanger Diss.) 1906. 2 Stadler: Kants Teleologie 1874; Die Grundsätze der reinen Erkenntnistheorie in der Kant. Philos. 1876; Kants Theorie der Materie 1883. 3 Laßwitz: Die moderne Energetik in ihrer Bedeutung für die Erkenntniskritik, Philos. Monatsh. Bd. 29, 1893; Wirklichkeiten 1900, 3. Aufl. 1908; Religion und Naturwissenschaft 1904; Seelen und Ziele 1908. * Fr. Schultze: Philos. der Naturwiss. 1882; Kant und Darwin 1875; Die Grundgedanken des Materialismus 1881; Die Grundgedanken des Spiritismus 1883; Vergleichende Seelenkunde 1892f.; den dritten Band dieses Werkes bildet die Psychologie der Naturvölker 1900; Deutsche Erziehung 1893; Grundlinien der Logik in schematischer Darstellung 1902. 5 L a a s (S. 299): Idealismus und Positivismüs 1879—84; über ihn Dissert. von KUD. HANISCH, Halle 1902. R i e h l : Der philosophische K r i t i z i s m u s 1876—87, 2. Aufl. des ersten Bandes 1908; Rede Über wissenschaftliche und nichtwissenschaftliche Philosophie 1883; Zur Einfahrung in die Philosophie der Gegenwart 1903, 2. Aufl. 1904- Hierher kann auch C a r l G ö r i n g (f 1879; System der krit. Philos. 1875) gestellt werden.

582

AVENARIUS.

als diejenige Philosophie, welche keine anderen Grundlagen anerkennt, als

positive

Tatsachen

(d.

h. Wahrnehmungen)

und

von

jeder

Meinung fordert, d a ß sie die Erfahrungen nachweise, auf denen sie ruht. D i e Basis desselben bilden drei Lehrartikel: I. die korrelative T a t s a c h e : Subjekt und Objekt b e - und entstehen nur miteinander (Objekte sind unmittelbar nur bekannt

als Inhalte .eines Bewußtseins,

cid objecto, sunt,

Subjekte nur als Beziehungszentren, Schauplatz oder Unterlagt v o n V o r stellungsinhalten, cui subjecta sunt; außer meinen G e d a n k e n existiert weder der K ö r p e r als Körper, noch i c h selbst als Seele); 2. die Variabilität der Wahmehmungsobjekte; 3. der Sensualismus; alle spezifischen Unterschiede des Bewußtseins müssen als graduelle, alle höheren geistigen Prozesse uhd Zustände, auch das Denken, als gesetzlich transformierte Wahrnehmungen und Erlebnisse fühlender, bedürfender, gedächtnisbegabter, spontan b e weglicher Wesen begriffen werden.

D a s Subjekt fällt mit seinem Gefühl

der Lust und Unlust zusammen, von welchem sich die Empfindung durch ihren

objektiven Inhalt unterscheidet.

D i e Illusionen

der Metaphysik

sind wissenschaftlich unhaltbar und praktisch entbehrlich. über

die

Sphäre

des

sinnlich

und

erfahrungsmäßig

Gewiß fuhren

Kontrollierbaren

mancherlei Sehnsuchten, Bedürfnisse, Ahnungen, Hoffnungen und P h a n tasien hinaus, aber für keine ihrer Positionen kann ein irgendwie zulänglicher Beweis erbracht werden.

W i e die Physik sich der transzendenten Ursachen

entschlagen hat und mit immanenten auszukommen weiß, so m u ß auch die Ethik versuchen, dem sittlich Guten ohne Exkursionen ins Übersinnliche seinen W e r t zu gründen.

D i e ethischen Verbindlichkeiten wachsen

aus menschlichen Verhältnissen, aus irdischen Bedürfnissen natürlich hervor. D e r dritte B a n d des Laasschen W e r k e s weicht v o n den früheren darin ab, d a ß er neben der Wahrnehmung auch den logischen Prinzipien die W ü r d e des Tatsächlichen zugesteht.

Alois Riehl

stellt die (von dem

Grundfaktum der Empfindung ausgehende) Erkenntnistheorie als wissenschaftliche der Metaphysik als der unwissenschaftlichen Philosophie gegenüber und verweist die L e h r e von den praktischen Idealen aus d e m Bereich der Wissenschaft in die Nachbarschaft der Religion und Kunst. Ein N a c h b a r des Positivismus ist der von R i c h a r d in Zürich ( 1 8 4 3 — 9 6 ) begründete Empiriokritizismus.

Avenarius1

Avenarius verficht

bereits in seiner Habilitationsschrift 1876 das Prinzip der „reinen Erfahrung". Die Empfindung, d a s einzige, was nach A b s o n d e r u n g der subjektiven Zutaten als objektiv gegeben übrig bleibt, macht den Inhalt, die Bewegung die F o r m des Seins aus.

Die Resultate der beiden Hauptwerke lassen

sich wegen der schwierigen Terminologie nicht in K ü r z e

wiedergeben.

1 Avenarius (S. Iio 2 ): Philosophie als Denken der Welt gemäß dem Prinzip des kleinsten Kraftmaßes 18.76; Kritik der reinen Erfahrung 1888—91, 2, Aufl. 1907 f.; Der menschliche Weltbegriff 1891, 2. Aufl. 1905.

MACH.

583

Eine Einführung in. die Kritik der reinen Erfahrung hat F R . CARSTANJEN (Avenarius' biomechanische Grundlegung der reinen allgemeinen Erkenntnistheorie 1 8 9 4 ) geschrieben. Vgl. auch WUNDT, Über naiven und kritischen Realismus, II und III (WPhSt. Bd. 1 3 ) . 1 8 9 6 ; E M I L K O C H im 4 . Bande des AsPh. 1 8 9 7 ; Jos. PETZOLDT, Einführung in die Philos. der reinen Erfahrung 1 9 0 0 — 0 4 ; O S K A R E W A L D , A V . als Begründer des Empiriokritizismus 1905. E r n s t M a c h 1 in Wien (geb. 1838) verbindet den Phänomenalismus (Empfindungsmonismus) mit einer evolutionistischen Willensmetaphysik. Die Aufgabe der Wissenschaft bestimmt er im Gegensatz zu Helmholtz und in Übereinstimmung mit Kirchhoff dahin, das Ziel der Forschung sei die vollständige B e s c h r e i b u n g der Tatsachen, Physik sei ökonomisch geordnete Erfahrung. Alles Metaphysische ist als müßig und störend zu eliminieren, insbesondere der leidige Dualismus (Subjekt — Objekt) zu vermeiden. Die Welt samt meinem Ich ist feine zusammenhäftgende Masse von Empfindungen: die Welt besteht nur aus unsren E m p f i n d u n g e n ; der Gegensatz zwischen Ich und Welt fällt weg. Die Farben, Töne, Räume, Zeiten sind für uns die letzten Elemente, deren gegebenen Z u s a m m e n h a n g wir zu erforschen haben. Körper ist ein Name für einen Komplex von Elementen, von dessen Veränderung wir absehen; Dinge sind abkürzende Gedankensymbole für relativ stabile Gruppen von Empfindungen, Symbole, die außerhalb unseres Denkens nicht existieren. Alles Seelische ist ein substratloses Geschehen. Die mathematischen Sätze sind empirische Urteile; der Zwang, den wir dabei fühlen, beruht auf der Erinnerung an starke Erfahrungen, das Überzeugende, das sie auszeichnet, auf ihrer leichten Verifizierbarkeit. Der verschwommene und vieldeutige Begriff der Ursache muß durch den der mathematischen Funktionsbeziehung ersetzt werden: lediglich die Abhängigkeit der Erlebnisse voneinander wünschen wir zu ermitteln. — Einen ähnlichen Standpunkt vertritt der französische Mathematiker H e n r i P o i n c a r é (geb. 1 8 5 4 ) , der alle wissenschaftlichen Sätze für Konventionen oder Hypothesen erklärt. In Übersetzung liegen vor: 1 Mach: (Prinzipien der) Mechanik 1883, 5. Aufl. 1904; (Beiträge zur) Analyse der Empfindungen 1886, 4. Aufl. 1903; Populärwissenschaftliche Vorlesungen 1896, 3. Aufl. 1903; Wärmelehre 1896, 2. Aufl. 1900; Erkenntnis und Irrtum 1905. Ober ihn die Artikel v o n

J. BAUMANN ( A s P h . B d . 4 u n d 7 ) , H . KLEINPETER,

NATORP

GRÜNBAEM ( e b e n d a B d . 5), KLEINPETER, LUCKA ( V K S t . B d . 8), J o s . HICRSON ( V w P h .

Bd. 24, 4.), RlCH. HÖNIGSWALD , Zur Kritik der Machschen Philos., Berlin 1903, THEODOS BEER, Die Weltanschauung eines modernen Naturforschers, Dresden 1903, BERNH. HELL, Machs P h i l o s , Stuttg. 1907. — Nicht fern von Machs Ständpunkt hat sich R i c h a r d W a h l e den seinigen gewählt: Das Ganze der Philosophie und ihr Ende 1894; Kurze Erklärung der Ethik von Spinoza-und Darstellung der definitiven Phiosophie 1899. Hierzu vgl. H e i n r . G o m p e r z (Bern): Die Welt als geordnetes Ereignis (ZPhKr. Bd. 1 1 8 — 1 1 9 ) 1901 und Weltanschauungslehre 1905, 1908.

584

DER BEWUSSTSEINSMONISKVS: SCHUPFE, REHMKE U. A.

Wissenschaft und Hypothese, deutsch von F. und L. LINDEMANN 1904, 2. Aufl. 1906; Der Wert der Wissenschaft, deutsch von WEBER 1906. Hans Cornelius in Müschen (geb. 1863; Einleitung in die Philos. 1903) gründet die Philosophie, die er als Klarheitsbedürfnis definiert, auf Bewußtseinsan alyse und erkenntnistheoretische Folgerung aus ihr. Er wih unser Denken von allen unklaren Elementen, allem Dogmatismus und seinen Scheinproblemen befreien, indem er sämtliche Begriffe auf das Erfahrungsmateiial zurückführt, dem sie Dasein und Inhalt verdanken, die nicht auf Tatsachen zurückführbaren Voraussetzungen aber beseitigt. Die psychologisch-erkenntnistheoretische Phase der Philosophie stellt und beantwortet die Frage nach Ursprung und Bedeutung der verwissenschaftlichen Grundbegriffe unsres Weltbildes, welche die metaphysische Phase als selbstverständlich vorausgesetzt hatte. Zu den Neukantianern, Positivisten und kritischen Empiristen gesellt sich weiter eine zusammengehörige Gruppe von Erkenntnistheoretikern, welche, jegliches Extramentale verwerfend, alles denkbare Sein lediglich als Bewußtseinsinhalt fassen. Solcher Bewußtseinsmonismus wird vertreten durch Wilh. S c h u p p e 1 in Greifewald (geb. 1836), Joh. R e h m k e * ebendort, A. v. L e c l a i r (Beiträge zu einer monistischen Erkenntnistheorie 1882), R. v. S c h u b e r t - S o l d e r n 3 und Max K a u f f m a n n (f 1896), den früheren Herausgeber der eine Zeitlang von Schuppe fortgeführten Zeitschrift für immanente Philosophie (i895f.). Auch Th. Ziehen bekennt sich zur immanenten Philosophie. Über diese Immanenztheorie vgl. den ersten Teil der oben zitierten Abhandlung von WUNDT. — Es ist dieselbe naturwissenschaftliche Stimmung der Zeit, die in den fünfziger Jahren die der idealistischen Spekulation Überdrüssigen dem Materialismus zuführte und jetzt die neukantischen und positivistischen oder neubakonischen Bestrebungen, welche die Metaphysik aus der Liste der Wissenschaften gestrichen, durch Erkenntnistheorie ersetzt und die Weltanschauung dem Glauben anheimgestellt sehen wollen, so breiten Raum und Vieler Gunst gewinnen läßt. Die Weltansicht der Gegenwart steht noch immer unter dem Zeichen der Physik und Physiologie, wie die vorsokratische und die der beginnenden Neuzeit. Die Welt wird von der Natur aus begriffen, das geistige Geschehen teils unbeachtet 1 Schuppe: Erkenntnistheoretische Logik 1878.; Grundriß der Erkenntnisth. u. Logik 1894; Der Zusammenhang von Leih und Seele das Grundproblem der Psychologie (Grenzfragen des Nerven- und Seelenlebens Nr. 13) 1902. 2 Rehmke (ygl. S. 572): Die Welt als Wahrnehmung und Begriff 1880, Die Seelenfrage, im zweiten Bande der ZPs. 1891; Lehrbuch der allgem. P s y c h o l o g i e 1894; Grundriß der Gesch. der Philos. 1896. ' V. Schubert-Soldem: Grandlagen einer Erkenntnistheorie 1884; Über die Transzendenz des Objekts und Subjekts 1882; Grundlagen zu einer Ethik 1887; Das menschliche Glück und die soziale Frage 1896.

EINFLUSS DER NATURWISSENSCHAFT AUF DIE PHILOSOPHIE.

585

gelassen, teils in seinen unbequemen Ansprüchen auf ein Minimum reduziert, selten in seiner Selbständigkeit, Gleichwertigkeit oder gar übergeordneten Stellung gewürdigt. Die Macht, welche die Naturwissenschaft über die Philosophie gewonnen, schreibt sich wesentlich von einer Reihe namhafter Entdeckungen und Theorien her, durch welche die erstere ganz neue und weite Ausblicke eröffnet hat und denen ein Anrecht auf Berücksichtigung bei dem Entwurf des Gesamtbildes der Wirklichkeit nicht abzustreiten ist. Um nur Hervorragendstes anzuführen: Joh. v. M ü l l e r s 1 (1801—58) Lehre von den spezifischen Sinnesenergien, die Helmholtz als eine empirische Bestätigung des Kantischen Apriorismus verwertete, das von R o b e r t M a y e r 2 (1842, 1850; t 1878) entdeckte Gesetz von der Erhaltung der Kraft (Helmholtz 1847, 1862), speziell der Umsetzung der Wärme in Bewegung, welches dazu aufforderte, alle in der Welt wirksamen Kräfte auf ihre Umwandelbarkeit ineinander zu prüfen, die durch H e i n r i c h H e r t z ' 3 epochemachende Untersuchungen eröffnete Einsicht in die Wesensverwandtschaft der Elektrizität und des Lichtes (1889), die auch von Lotze befürwortete Ausdehnung der mechanischen Erklärung auf die Lebensvorgänge, sodann die D a r w i n s c h e Theorie 4 (1859), welche durch natürliche Zuchtwahl im Kampf ums Dasein mittels Vererbung und Anpassung die organischen Arten sich auseinander entwickeln läßt, der erneute Kampf um die Berechtigung der Atomistik 5 , Fortschritte der Hirnanatomie und Versuche einer 1 Über Joh. Müllers philosophische Anschauungen handelt KARL POST (B. Erdmanns Abhh. Heft 21) 1905. 2 Rob. Mayer: Die Mechanik der Wärme 1867, 2. Aufl. 1874. Über ihn E. DÜHRING 1880, 2. Teil 1895, und AL. RIEHL in der Sigwartfestschrift 1900. Vorangegangen waren Lavoisier mit der Erhaltung der Materie nnd Dalton mit der Konstanz der Atomgewichte. 3 H. Hertz (1857—94; Die Prinzipien der Mechanik 1894, dritter Band der gesammelten Werke) bekennt sich zum Kantischen Apriori: was aus Erfahrung stammt, kann durch Erfahrung wieder vernichtet werden. Es ist die höchste und wichtigste Aufgabe der Naturerkenntnis, daß sie uns befähige, zukünftige Erfahrungen vorauszusehen, um nach dieser Voraussicht unser Handeln einrichten zu können. Die inneren Bilder äußerer Gegenstände, die wir uns machen, müssen zulässig, richtig und zweckmäßig sein. Ein System will nur die konsequente Durchführung eines möglichen Gesichtspunktes sein. Über ihn KLEINPETER und HACKS im AsPh. Bd. 5, Heft 2, 1899; R. MANNO, H. Hertz ftir die Willensfreiheit ? 1900; WALTER POLLACK, Über die philosophischen Grundlagen der wissenschaftlichen Forschung 1907 (S. 70 f.). 4 Eine kritische Darstellung der modernen Entwicklungslehre und ihrer Erkläiungsursachen gibt OTTO HAMANN, Entwicklungslehre und Darwinismus, Jena 1892. Vgl. auch O. LIEBMANN, Anal. d. Wirkl.; ED. V. HARTUANN (oben S. 573); GIZYCKI, Philosoph. Konsequenzen der Entwicklungstheorie 1876; R. SCHMID, Die Darwinsche Theorie 1876; R. H. FRANCE , Der heutige Stand der Darwinschen Fragen 1906. s W. O s t w a l d in Leipzig (Die Energie und ihre Wandlungen 1888; Die Überwindung des wissenschaftliehen Materialismus, Rede auf der Naturforscherversamm-

586

EINFLUSS DER NATURWISSENSCHAFT AUF DIE PHILOSOPHIE.

verbesserten P h r e n o l o g i e 1 , d a z u die metageometrischen von

Gauß

welche

der

Helmholtz

(1828),

Bernhard

Geometrie (1868),

B.

.Riemann

zugrunde Erdmann

liegen (Die

(Über

1854,

Axiome

Spekulationen2

die

Hypothesen,

veröffentlicht der

Geometrie

G . C a n t o r u. a., w e l c h e unseren euklidischen, dreidimensionalen als einen Spezialfall d e s unanschaulichen a b e r d e n k b a r e n Begriffs eines R a u m e s v o n n Dimensionen

betrachten,

1867), 1877), Raum

analytischen

das

alles

gab

a u c h der Philosophie b e d e u t e n d e und weitaussehende P r o b l e m e . Umstand, daß jene Theorien

Der

auf d e m e i g e n e n G e b i e t e n o c h tief

im

Hypothetischen stecken, scheint den Eifer, sie a u f fremde G e b i e t e und auf das W e l t g a n z e zu übertragen, eher geschürt als gemäßigt zu haben. S o haben namentlich die Darwinisten

die

biologische H y p o t h e s e

des

Meisters unverzagt als philosophisches Weltprinzip zu fruktifizieren u n d d e n Gesichtspunkten der mechanischen Entwickelungslehre

die Geistes-

wissenschaften

steht

zu

unterwerfen

versucht.

An

ihrer Spitze

Ernst

H a e c k e l 3 in J e n a (geb. 1834). lung zu Lübeck 1895; Vorlesungen über N a t u r p h i l o s o p h i e 1901, 3. Aufl. 1905; Naturphilos. in „Systemat. Philos." 1907; Grundriß der Naturphilos., bei Reclam 1908) tritt für eine e n e r g e t i s c h e Weltansicht ein. Seit 1902 gibt OSTWALD die Zeitschrift „Annalen der Naturphilosophie" heraus. Vgl. FR. WOLFG. ADLER, Bemerkungen über die Metaphysik in der Ostwaldschen Energetik (aus VwPh.) 1905; W. v. SCHNEHEN, Energetische Weltanschauung? 1908. — V i k t o r M e y e r , Probleme der Atomistik, Vortrag, 2. Aufl. 1896. A. RIEHL, Philos. der Gegenwart, S. 146—150. DIPPE, Atomismus, Dynamismus und Energetik, Soest 1904. 1 Paul F l e c h s i g in Leipzig (Gehirn und Seele, Rektoratsrede 1894, 2. verb. Aufl. 1&96; vgl. ZIEHEN in der ZPs. Bd. 13, S. 350) trennt mehrere Sinnessphären und Assoziationszentren. Eine Zusammenstellung der Hauptresultate in Anm. 29. 4 Vgl. LIEBMANN, Anal, der Wirkl., 2. Aufl. S. 53—59. Auch G. F r e g e in Jena (Begriffsschrift 1879; Die Grundlagen der Arithmetik 1884; Funktion und Begriff 1891; Ober Sinn und Bedeutung, in der ZPhKr., Bd. 100, 1892; Grundgesetze der Arithmetik, I. Bd. 1893) hat das Zwischengebiet zwischen Mathematik und Philosophie zu seinem Arbeitsfelde gewählt. Wir notieren noch E d m u n d H u s s e r l in Gottingen, Philos. der Arithmetik, Bd. I 1891. 3 Haeckel: Generelle Morphologie 1866 (daraus neugedruckt: Prinzipien det Gen. Morph, der Organismen 1906); Natürliche Schöpfungsgeschichte 1868, 10. Aufl. 1902; Anthropogenie 1874, 5. Aufl. 1903; Ziele und Wege der heut. Entwicklungsgeschichte 1875; Freie Wissenschaft und freie Lehre (Entgegnung auf Virchows Münchner Rede „Die Freiheit der Wissenschaft im modernen Staat" 1877) mit Einleitung von HEINR. SCHMIDT 1908; Populäre Vorträge i878f.; Der Monismus 1893, 13. Aufl. 1907; Die Welträtsel 1899, Volksausgabe 1903 (über die letzteren vgl. PAULSEN in seiner „Philosophia militans", 3. Aufl. 1908; J. BAUMANN, Häckels Welträtsel, 3. Aufl. 1.905; E. ADICKES, Kant kontra Haeckel 19Ö1, 2. Aufl. 1906; FRANK THILLY, The world view of a s dentis t: Haeckels philos op-hy in der Populär Science Monthly Sept. 1902; M. APEL, Kritische Anmerkungen zu H.s Welträtseln 1903, 4. Aufl. 1905; OLIVER LODGE, Leben und Materie 1905, deutsch 1908; AD ; HANSEN, Haeckels Welträtsel und Herders Weltanschauung 1907; WILH. V. SCHNEHEN, Haeckels „reiner" und „konsequenter" Monismus [Der Monismus, Band 2, S. 103—149]

EINI'LUSS DER N A T U R W I S S E N S C H A F T A U F D I E

587

PHILOSOPHIE.

Außer der Erkenntnistheorie, an deren Bearbeitung sich die hervorragendsten Naturforscher 1 mit Scharfsinn und Glück beteiligen, verraten auch die Psychologie und die praktischen Fächer den Einfluß des naturwissenschaftlichen Geistes. Während Gesellschaftslehre und Ethik nach englischem Muster eine empirische (oft eine biologische) Grundlage suchen und die Resultate der Statistik philosophisch zu verarbeiten begonnen haben 2 , bemüht sich die Psychologie — neben Fechner und den Herbartianern ist hier vor allem W. Wundt und seine Schule zu nennen — um Gewinnung exakter Ergebnisse hinsichtlich des Seelenlebens und seines Verhältnisses zur leiblichen Unterlage. Wundt und Haeckel greifen beide auf die spinozistische Parallelität der materiellen und der geistigen

1908;

O . D . CHWOLSON,

P h y s i k e r in P e t e r s b u r g :

H e g e ) , H a e c k e l , K o s s u t h und d a s

z w ö l f t e G e b o t 1 9 0 6 ; E D . HITZIG, W e l t und G e h i r n 1905); D i e L e b e n s w u n d e r D e r K a m p f u m d e n E n t w i c k l u o g s g e d a n k e n , Berliner V o r t r ä g e problem und

die H e r r e n t i e r e

von

Linné,

Vortrag

1907.

1905; D a s

Neben

ihm

nennen

G . Jäger, A . S c h l e i c h e r ( D i e d a r w i n s c h e T h e o r i e und die S p r a c h w i s s e n s c h a f t Ernst K r a u s e

(Carus S t e r n e ,

W e r d e n und V e r g e h e n

f

der

Herausgeber

des „ K o s m o s "

wir

1865),

1877—86;

1876), O . Caspari, Carneri ( S i t t l i c h k e i t und D a r w i n i s m u s 1871),.

O. Schmidt (Deszendenzlehrë logische

1903,

1904;

Menschen-

Beobachtungen

und D a r w i n i s m u s 1 8 7 3 ) ,

1875,

Der

Ursprung

du P r e l ,

der m o r a l .

Paul Rèe

Empfindungen

(Psycho-

1877,

Die

E n t s t e h u n g des G e w i s s e n s 1885, D i e I l l u s i o n der W i l l e n s f r e i h e i t 1885, aus dem N a c h laß: Philosophie Wille

1882,

Probleme

1903), G . H . S c h n e i d e r ( D e r tierische W i l l e 1880, D e r

Freud und

1882),

des M e n s c h e n g e s c h l e c h t s

Aug, Weismann

szendenztheorie wicklungsreize

Leid

1875—76,

1883),

menschliche

Rolph

in F r e i b u r g i. B . ( g e b . 1 8 3 4 ;

(Biologische

Studien

zur

De-

A u f s ä t z e ü b e r V e r e r b u n g 1 8 9 2 , Ä u ß e r e Einflüsse als Ent-

1894, V o r t r ä g e über D e s z e n d e n z t h e o r i e

1902, 2. A u f l . 1904), H e i n r i c h

Ernst Z i e g l e r in Jena, H e r a u s g e b e r des S a m m e l w e r k s N a t u r und S t a a t , B e i t r ä g e zur naturwissenschaftlichen G e s e l l s c h a f t s l e h r e 1

Helmholtz,

Kometen 1872, Schriften

Zöllner ( 1 8 3 4 — 8 2 ,

Über die Natur

3. A u f l . 1883), L u d w i g B o l t z m a n n in W i e n ( 1 8 4 4 — 1 9 0 6 ;

1905) und E m i l

trägen Ü b e r

1903.

Virchow (1821—19P2),

die G r e n z e n

du

Bois-Reymond

(1818—96),

der Naturerkenntnis 1 8 7 2 . und D i e

welcher

der

Populäre

in d e n V o r -

sieben W e l t r ä t s e l 1 8 8 0

(beide zusammen 1882, 9. resp. 5. A u f l . 1 9 0 3 , a u c h in d e r ersten F o l g e der R e d e n 1886) die E n t s t e h u n g

des O r g a n i s c h e n ,

die z w e c k m ä ß i g e N a t u r e i n r i c h t u n g u n d

das

D e n k e n für in der Z u k u n f t l ö s b a r e P r o b l e m e , d a g e g e n d a s W e s e n d e r M a t e r i e ( A t o m e ) und

der K r a f t ( F e r n e w i r k u n g ) ,

des B e w u ß t s e i n s Bedingungen Grenzen

des

B. S t a l l o , 1901.

des

den U r s p r u n g

(der E m p f i n d u n g nebst geistigen Lebens

Naturerkennens

und

erklärt.

der B e w e g u n g ,

Lust und

Schmerz)

die F r e i h e i t Über

des

Mach

das

Zustandekommen

aus

den

Willens

siehe

erkennbaren

für

oben

Felix

Auerbach,

Albert

E.

sozialen K ö r p e r s 1827):

Die

583.

Di,e G r u n d b e g r i f f e der m o d e r n e n

Naturlehre (Aus

Fr.

Schäffle

in

Stuttgart

(1831—1903):

1 8 7 5 — 7 8 , .neue A u f l . in 2 B ä n d e n

Moralstatistik

in. ihrer B e d e u t u n g

für

Bau

und

Natur

1899. Leben

1 8 9 6 ; A I . v. Ö t t i n g e n

eine

S o z i a l e t h i k , . 3. A u f l .

Über die v e r s c h i e d e n e n ; F o r m e n d e r S o z i o l o g i e v g l . P . BARTH , D i e P h i l o s , d e r schichte I,

—

D i e B e g r i f f e u n d T h e o r i e n d e r m o d e r n e n P h y s i k , d e u t s c h von.KLELNPETER,

und G e i s t e s w e l t , B d . 40) 1902, 2. A u f l . 1 9 0 6 ; ders., K a n o n d e r P h y s i k 2

unbedingte

S.

1897.

des (geb. 1882. Ge-

588

IDEALISTISCHE GEGENSTRÖMUNG.

Existenz zurück, nur daß dieser bloß das Nichtohneeinander beider Seiten {des Zellkörpers und der Zeüseele) bei realer Differenz und metaphysischem Übergewicht der körperlichen Seite, jener aber die wesentliche Einheit von Leib und Seele und die höhere Realität der geistigen Seite betont. 2. I d e a l i s t i s c h e R e a k t i o n

gegen den

naturwissenschaftlichen

Geist. Gegen die Präponderanz der Naturwissenschaft und die durch sie bedingte empiristisch-skeptische Tendenz der heutigen Philosophie macht sich mit den Jahren wachsend eine idealistische Gegenströmung geltend. W i l h e l m D i l t h e y 1 in Berlin (geb. 1833) gibt zwar die Metaphysik als Grundlegung preis, aber er erklärt sich (unter Zustimmung Gierkes, Preuß. Jahrbücher, Bd. 5 3 , 1884) gegen die Übertragung .dér naturwissenschaftlichen Methode auf die Geisteswissenschaften, die eines eigenen Fundamentes bedürfen. U m ihnen eine zuverlässige Grundlage zu bieten, muß die Psychologie auf Hypothesen und damit auf „Erklärung" der Erscheinungen des Seelenlebens verzichten, sich Beschreibung und Zergliederung derselben zum Ziel setzen. und vom lebendig gegebenen Zusammenhang des Ganzen aus die einzelnen Vorgänge zu verstehen suchen. D e r Kritizist W i l h e l m W i n d e l b a n d 2 in Heidelberg scheidet streng von den Naturwissenschaften die geschichtlichen ab. Im A n schluß an seine Rede von 1894 trennt H e i n r i c h R i c k e r t 3 in Freiburg i. B. von der N a t u r w i s s e n s c h a f t , welche die unendliche 1 Dilthey (vgl. oben S. 15, 16, 433, 43s): Einleitung in die Geisteswissenschaften, erster Teil 1883; Das Schaffen des Dichters, in den Zelleraufsätzen 1887; Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Außenwelt und seiaem Recht, Sitzuagsber. der Berl. Akad. d. Wiss. 1890; I d e e n über eine beschreibende und zergliedernde Psychol., Akad. 1S94; Beiträge zum Studium der Individualität, Akad. 1896; Die Entstehung der Hermeneutik, in der Sigwartfestschrift 1900; Das Erlebnis und die Dichtung (Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin) 1906; Das Wesen der Philos, (in „ S y s t Philos.") 1907. 2 Windelband (geb. 1848): Präludien 1884, 3. Aufl. 1907; Rektoratsrede: Geschichte und Naturwissenschaft, Straßburg 1894, 3. Aufl. 1904; Vom System der Kategorien, Sigwartfestschrift 1900; Über Willensfreiheit 1904. Für die von WlNDBLBAND herausgegebene Festschrift für K . Fischer „ D i e Philosophie im Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts", 2 Bände, 1904—0$ hat W . selbst die Logik und die Geschichte der Philos. geliefert. Mitarbeiter sind Wundt (Psychologie), Bauch (Ethik), Tröltseh (Religionsphilosophie), Groos (Ästhetik), Rickert (Geschichtsphilosophie), Lask (Rechtsphilosophie) und in der 2. Aufl. 1907 T b . Lipps (Naturphilo?.). 1 Rickert: Der Gegenstand der Erkenntnis 1892, 2. Aufl. 1904; Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung 1896—1902; Rede: Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft 1899.

WINDELBAND, RICKERT.

VÖLKERPSYCHOLOGIE.

589

Mannigfaltigkeit des Gegebenen (der Gestalten und Vorgänge), vom Einzelnen abstrahierend, durch Begriffe und Gesetze überwindet, die G e s c h i c h t e , die es mit dem Individuellen, also mit der vollen Wirklichkeit zu tun hat. Dort wird die Wirklichkeit mit Rücksicht auf das A l l g e m e i n e erfaßt, hier mit Rücksicht auf das B e s o n d e r e dargestellt. Unter den Begriff der Natur-, d. h. der Begriffs- und Gesetzeswissenschaft (im Gegensatz zur historischen Wirklichkeitswissenschaft) fallen auch erklärende Psychologie und Soziologie. Von der Cohenschen Schule, den Neukantianern im engeren Sinne, die in Kant den Theoretiker der mathematischen Naturwissenschaft sehen, unterscheidet sich der Windelbandsche Kreis, der an die dritte Kritik und an Fichte-Hegel anknüpft, dadurch, daß er das Hauptgewicht auf die G e s c h i c h t e legt, auf eine Wertlehre ausgeht (Kritizismus ist ihm die Lehre von den allgemeinen und notwendigen Wertungen) und in seiner freieren Haltungmit verwandten Richtungen, wie denen Lotzes und Euckens, Fühlung gewinnt. Dem Individualismus der Positivisten gegenüber verfechten die V ö l k e r p s y c h o l o g e n — an ihrer Spitze S t e i n t h a l und L a z a r u s (S. 476), zu der gleichen Richtung bekennt sich G u s t a v G l o g a u 1 in Kiel (1844—95) — die Macht des Allgemeinen über die Einzelgeister. Der Volksgeist sei nicht eine Redensart, ein leerer Name, sondern eine reale Kraft, nicht die Summe der zum Volke gehörenden Individuen, sondern eine übergreifende und beherrschende Macht, welche in der Gesamtheit Prozesse (z. B. die Sprache) erzeugt, die in den Einzelnen als solchen nicht vorkommen würden. Wahrhaft Mensch werde jeder nur als Glied der Gesellschaft, die Gemeinschaft sei das Subjekt des höheren Geisteslebens. Wenn die Völkerpsychologie, deren Name nur sehr unvollkommen die umfassende Absicht einer Psychologie der Gesellschaft oder des allgemeinen Geistes ausdrückt, gleichsam auf empirischem Wege Hegels Ansicht vom objektiven Geiste bestätigt, so will R u d o l f E u c k e n 2 in 1

Glogau:

A b r i ß der philosophischen Grundwissenschaften,

erster T e i l :

Die

Form und die Bewegungsgesetze des Geistes"1880, zweiter T e i l : Das Wesen und die Grundformen des bewußten Geistes 1888.

Grundriß

Hauptlehren der L o g i k und Wissenschaftslehre 1894.

der Psychologie 1884.

Die

Vorstadium und Anfänge der

Philos., aus dem Nachlaß herausgeg. von H. SLEBECK 1895.

Glogaus Vorlesung über

Religionsphilos., herausgeg. von HANS CLASEN 1898.

Ober Gl. die Gedächtnisrede

von DEUSSEN, SIEBECKS Nachruf

1895,

( Z P h K r . Bd.

107)

H. CLASEN,

Glogaus

System der Philos. (ebenda Bd. 118 u. 119) 1901, L . WEIS, Gedanken zu Glogaus Philos., K i e l 1905.

Gl., sein Leben und sein Briefwechsel mit Steinthal, herausgeg.

von seiner W i t w e ,

das. 1906.

D i e Glogau-Gesellschaft hat seit 1899 bereits

fünftes Jahrbüchlein herausgegeben. 2 Eucken: D i e E i n h e i t d e s G e i s t e s l e b e n s

in Bewußtsein und Tat

ihr der

Menschheit 1888 (vgl. FALCKENBERG, Euckens K a m p f gegen den Naturalismus, aus

IDEALTSTISCHE GEGENSTRÖMUNG: E U C K E N .

59°

J e n a (geb. 1 8 4 6 ) d e r F r a g e n a c h e i n e m G e s a m t g e s c h e h e n , e i n e r d u r c h gehenden Kraft, einer tragenden Einheit („Inbegriff') des Geisteslebens, in Fichtescher Art von zu

dem sekundären

einem ursprünglichen

Realleben

Tatbestände

vordringend,

auf

des

Bewußtseins

(weder

rein

er-

kenntnistheoretischem noch metaphysischem n o c h psychologischem, sond e r n ) n o o l o g i s c h e m W e g e b e i k o m m e n u n d fordert, d a ß sich d i e G r u n d w i s s e n s c h a f t o d e r P r i n z i p i e n l e h r e n i c h t a u f d a s E r k e n n e n für sich, s o n d e r n auf das Gesamttun des Geisteslebens

richte.

D e m a n t i k e n (ästhetischen)

Lebenssystem der Formgebung wie den beiden modernen (dynamischen) S y n t a g m e n o d e r T a t s y s t e m e n d e s N a t u r a l i s m u s u n d d e s Intellektualismus wird d a s n e u e d e r „ P e r s o n a l w e l t " e n t g e g e n g e s t e l l t . ist d i e W e s e n s b i l d u n g Tat

—,

der

durch

eigene zuein-

findet.

das Aufsteigen zum

ihren Höhepunkt

Kraftentfaltung

Handeln

D a s Prinzip desselben

w e l c h e „ W e r k " u n d „ S e l b s t " in d a s richtige V e r h ä l t n i s

a n d e r setzt u n d

—

In

oder der

dem

(nicht im

Denkprozesse,

Volltat

ist

Wesen

plastischen sondern)

der Gegensatz

im

in

ethischen

v o n Subjekt

Objekt, psychischer Funktion und Sache überwunden. — Überzeugung von der Überwelt.

Gestalten,

Religion

und ist

F ü r die „universale" Religion bedeutet

der Erlanger Luitpoldfestschrift, Leipz. 1901), Prolegomena dazu 1885 (eine ausführliche Analyse der letzteren von FALCKENBERG in der ZPhKr. Bd. 90, 1887); Die G r u n d b e g r i f f e der Gegenwart 1878, 2. Aufl. 1903, in der 3. Aufl. betitelt Geistige Strömungen der Gegenwart 1904; Der K a m p f um einen geistigen Lebensinhalt 1896, 2. Aufl. 1907; Die Stellung der Philos. zur religiösen Bewegung der Gegenwart (ZPhKr. Bd. 112) 1898; Der Wahrheitsgehalt der R e l i g i o n 1901, 2. Aufl. 1905; Vortrag Das Wesen der Religion 1901; Thomas v. Aquino und Kant 1901; Gesammelte Aufsätze zur Philosophie und Lebensanschauung 1903; Beiträge zur Einführung in die Geschichte- der Philos., 2. Aufl. 1906; Wissenschaft und Religion (Beitr. zur Weiterentw. der christl. Rel., Heft 7) 1906; G r u n d l i n i e n einer neuen Lebensanschauung 1907; Hauptprobleme der Religionsphilos. der Gegenwart, drei Vorlesungen 1907; Der S i n n u n d W e r t d e s L e b e n s 1908. Andere Schriften Euckens siehe oben S. 16 und 496. Euchens Religionsphilosophie hat P. KALWEIT (Archiv fiir Religionswissenschaft) 1902, seine Theologie HANS PÖHLMANN, Berlin 1903, seine Welt- und Lebensanschauung O. SIEBERT, Langensalza 1904 dargestellt; AUG. MESSER behandelt ihn als Vorkämpfer des Idealismus (Deutsche Monatsschrift, Januar) 1904. Ferner RICHTER, Die Aufgabe der Gegenwart nach Eucken (Monatsschrift für christl. Pr., N. F., Jahrg. 2) 1902; OTTO TRÜBE, Euckens Stellung zum religiösen Problem, Erlanger Diss. 1904; VAN DER WYCK, Een pleidooi voor geesiesUven (aus Onze Eeuw, 5. Jahrg. S. 97—150) 1905; HEINR. WALTER, Eine neue Begründung der Religion, Etlanger Diss. 1906; P. KALWEIT, R. Eucken (Christliche Welt, 20. Jahrg. Nr. 8—13) 1906; HERM. LESER, Der Grund Charakter der Euckensehen Philos. (aus HUGO RENNERS Philos. Wochenschrift Bd. 1 — 2 , März bis Mai 1906), Enzyklopädie der Philos., Serie 2, Nr. 2 — 3 , Charlottenburg 1907; GIBSON, Euckens philosophy of life 1907; O. BRAUN, Euckens Monismus (Der Monismus Bd. 2, S. 149) 1908. Auf den von Eucken und Class eingeschlagenen Bahnen bewegt sich Dr. P a u l K a l w e i t , Die Begründung der Religion (Jenaer Lizentiatenarbeit) 1902. Ferner erfuhren Einflüsse von Eucken: C. Lülmann, Emil Fuchs, Otto Braun und O. Kästner (Sozialpädagogik und Neuidealismus 1907).

EUCKEN.

CLASS.

591

Gottheit das absolute zugleich w e l t ü b e r l e g e n e und in der Welt w i r k s a m e Geistesleben. In der „charakteristischen" Religion tritt hinzu die Lebendigkeit Gottes mit den Eigenschaften der Macht und der Liebe. Alle positiven Religionen arbeiten an dem großen Werke, dem Menschen eine neue Stufe der Wirklichkeit zu eröffnen und gegenwärtig zu halten, durch eine Umkehrung des nächsten Daseins ein wesenhaftes und ursprüngliches Leben zu erringen. Eine besondere Offenbarung wird abgelehnt, aber in dem Ganzen der Geschichte eine Bekundung lind Entfaltung übergeschichtlichen Lebens erkannt. Zu einem objektiven Idealismus verwandter Art gelangt auf eigenem Wege, von Schleiermacher und Hegel ausgehend, G u s t a v C l a s s 1 in seinem Hauptwerke 1896. Der phänomenologische Teil betrachtet das empirisch gegebene Verhältnis der Einzelgeister zu den allgemeinen geistigen Mächten, nämlich die Wechselwirkung zwischen den historischen I n h a l t e n (bestimmten Gestalten des religiösen, rechtlich-moralischen oder kulturlichen Lebens) und den I n d i v i d u e n , die sich ihrer in intellektueller Anschauung bemächtigen und sich konservativ oder kritisch, umbildend oder schöpferisch zu ihnen verhalten. Der onto- (oder pneumato-)logische Teil will zu dem wahrhaft Realen, dem tiefsten Grunde jenes Geschehens vordringen. Er trennt von dem personalistischen seelisch-natürlichen Leben, das vom Gefühl bestimmt wird, das geistige oder sachliche, vom Gedanken regierte. Die wahre Wirklichkeit ist der Geist, d. h. das Zusammen fordernder Gedankensysteme und des frei sich entscheidenden und in Glaube und Liebe von dem idealen Inhalt durchdrungenen Ich. Wenn zum Schluß das Postulat der Unsterblichkeit aufgestellt wird, so ist nicht die der natürlichen Seele, sondern die des persönlichen Geistes gemeint. Da aber die Seele potentiell geistig ist, so kann sie durch den bezeichneten Prozeß zu aktuellem Geist werden. — In seinem neuesten Werke sieht Class die Realität der Gottesidee verbürgt durch die „Zusage" oder den „kategorischen Indikativ", worin der absolute Geist dem sich für das Gebot entscheidenden, aber seines Könnens nicht gewissen Ich seinen Beistand, d. h. den Sieg des Geistes über die Natur verheißt, sowie historisch durch die göttliche Sendung providentieller Persönlichkeiten. Über mannigfache Versuche zur Begründung einer empirisch wohlfundierten, von den Tatsachen behutsam aufsteigenden M e t a p h y s i k haben wir an anderer Stelle 2 gehandelt. In der Frage über die Möglich1 Class: Ideale und Güter 1886; U n t e r s u c h u n g e n z u r P h ä n o m e n o l o g i e u n d O n t o l o g i e d e s m e n s c h l i c h e n G e i s t e s 1896; Die Realität der Gottesidee 1904. Vgl. oben S. 254. Über ihn HERM. BECHMANN, Der Entwicklungsgedanke in der Philos. von G. Class, Erlanger Diss. 1906. 2 R. FALCKENBERG : Über die gegenwärtige Lage der deutschen Philos., Erlanger Antrittsrede, Leipzig 1890.

592

IDEALISTISCHE

GEGENSTRÖMUNG.

keit der Metaphysik sind drei Richtungen zu unterscheiden. Links die Positivisten, die Neukantianer, die Bewußtseinsmonisten, welche sie rundweg leugnen. Rechts eine freilich sehr zusammengeschmolzene Anzahl von Philosophen — z. B. Anhänger von Hegel, Herbart, Schopenhauer —,. welche, ohne sich zu Konzessionen an die moderne Erkenntnistheorie zu verstehen, an der Möglichkeit einer spekulativen Metaphysik im alten Stil festhalten. In der Mitte eine Gruppe von Denkern, die weder auf ein solides erkenntnistheoretisches Fundament, noch auf Gewinnung metaphysischer Überzeugungen zu verzichten gewillt sind. So Brentano, Ed. v. Hartmann, Wundt, J. Bergmann 1 in Marburg, Eucken, Liebmann, Volkelt (S. 550—51, 580), Franz Erhardt 2 in Rostok, L. Busse (oben S. 572). Auch G i d e o n S p i c k e r 3 in Münster (geb. 1840) darf hierher gestellt werden. Spicker ist teleologischer Metaphysiken Gegner sowohl des mechanistischen Materialismus als des konfessionellen „Mythologismus", hält er an der Einheit Gottes und der Welt fest, unterscheidet aber scharf zwischen dem E w i g e n und dem Z e i t l i c h e n . Die Welt als Inbegriff alles Gewordenen hat einen Anfang genommen; ihm steht das Ewige selbständig gegenüber und ist nach Analogie des Menschen als ein Vernünftiges zu denken. In der Materie sieht Spicker in unendlichen Stufen und Graden beseelte aktuelle Kraftpunkte, aber nicht Willenseinheiten noch auch Monaden. Diese Summe endlicher Wesen war ursprünglich potentiell im Absoluten enthalten; außer diesen potentiellen Kräften aber muß in der Substanz, als selbständigem Wesen, eine absolut aktuelle Kraft angenommen werden. Und zwar kommt Gott nicht nur Verstand und Wille zu, sondern auch „Allmacht", d. h. Aseität und das Vermögen, eine Welt (non ex nihilo) aus sich hervorzubringen. Das Universum ist nicht der adäquate Ausdruck des Absoluten, da sich im Endlichen ein Unendliches nie erschöpfen kann; unter Unendlichkeit aber ist i n t e n s i v e Fülle von Macht und Gedanken

1 Bergmann (1840—1904): Grundlinien einer Theorie des Bewußtseins 1870; Reine Logik 1879; Sein und Erkennen 1880; Die Grundprobleme der Logik 1882, 2. Bearbeitung 1895; Über das Richtige 1883; Vorlesungen über Metaphysik 1886; Über das Schöne 1887; Untersuchungen über Hauptpunkte der Philosophie 1900; System des objektiven Idealismus 1903. Vgl. oben S. 14. Über ihn G. THIELE (Philos. Streifziige, Heft 1) 1904. 2 Erhardt (geb. 1864): Mechanismus und Teleologie 1890; Der Satz vom Grunde 1891; Metaphysik, Bd. 1: Erkenntnistheorie 1894; Kausalität und Naturgesetzlichkeit (ZPhKr. Bd. 109) 1896; Ein Vertreter der Teleologie unter den modernen Biologen (Reinke) in Hoensbroechs Monatsschrift „Deutschland", Heft 26, S. 29—202, Nov. 1904. Vgl. oben S. 572 und unten S. 654. 3 Spicker: Über das Verhältnis der Naturwissenschaft zur Philos. 1874; Die Ursachen des Verfalls der Philos. 1892; Der Kampf zweier Weltanschauungen 1898; Versuch eines neuen Gottesbegriffs 1902; Vom Kloster ins akademische Lehramt, Schicksale eines ehemaligen Kapuziners 1908.

SPICKER.

593

BRENTANO.

zu verstehen. Raum ist die Summe der expandierenden Kräfte, Zeit deren Bewegung und Veränderung. F r a n z B r e n t a n o 1 (geb. 1838) habilitierte sich 1866 in Würzburg, wo er zum Professor befördert wurde, legte die 1874 in W i e n angetretene Professur 1880 nieder, setzte jedoch als Privatdozent seine Lehrtätigkeit eine Zeitlang dort fort, lebt in Florenz. Sein auf streng empiristischer Grundlage aufgebautes, in einer theistischen Weltanschauung gipfelndes System fußt auf einer deskriptiven Seelenlehre (Beschreibung und Analyse des Bewußtseins, Aufdeckung des Ursprungs unserer Begriffe, einer Mikroskopie oder Anatomie des Bewußtseins, die einer genetischen Psychologie ebenso vorausgehen muß, wie die Anatomie der Physiologie). In der „Psychologie" 1874 begründet er an Stelle der herrschenden Klassifikation der psychischen Phänomene in Denken, Fühlen und Wollen die Scheidung in V o r s t e l l u n g e n , U r t e i l e (Bejahen und Leugnen = Anerkennen und Verwerfen) und G e m ü t s b e z i e h u n g e n (Lieben und Hassen bezw. Vorziehen und Nachsetzen). Eine Fortbildung dieser Lehren enthält die Schrift „Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis" 1886 (englisch 1902): Wie man das W a h r e an der Evidenz des Urteils erkennt, so das G u t e und Vorzügliche (das Wertvolle) daran, daß sich die darauf gerichtete Bevorzugung als richtig kundgibt (werterfassende, als richtig charakterisierte Liebe, Quasievidenz); so ist z. B. die Bevorzugung der Lust vor dem Schmerz, der Erkenntnis vor dem Irrtum, des größeren Reichtums von psychischem Leben vor dem geringeren usw. als r i c h t i g c h a r a k t e r i s i e r t . Bei seiner geringen Neigung zu Publikationen dürfte erst die Zukunft, der das ganze reichhaltige unedierte Lebenswerk vorliegen wird, zu seiner vollen Würdigung gelangen. Als nahezu druckreife K o l l e g i e n h e f t e existieren seine Logik, Metaphysik, Ethik und Ästhetik. Von Brentano sind ausgegangen Stumpf und Husserl. Zu seiner Schule gehören Marty, der die Konsequenzen aus seiner Urteilslehre für eine Reform der Sprachphilosophie zieht, Hillebrand, der auf sie eine Reform der Syllogistik gründet, O. Kraus, der auf Brentanos ethischer Prinzipienlehre weiterbaut, Arleth und Kastil. Unter seinem Einfluß stehen Meinong, v. Ehrenfels, Höfler, ferner v. Hertling und Schell. O t t o L i e b m a n n 2 in Jena (geb. 1840) verlangt scharfe Trennung des Gewissen vom Ungewissen und genaue Abschätzung des Wahr> Außer den oben und weiter unten angeführten Schriften hat Brentano veröffentlicht: Das Schlechte als Gegenstand dichterischer Darstellung 1892, Vortrag Das Genie 1892 (zugleich für die Assoziationslehre wichtig), Über die Zukunft der Philos. 1893 , Die vier Phasen der Philos. 1895* 2 Liebmann: Über den objektiven Anblick 1869. Hauptwerk: Zur A n a l y s i s der Wirklichkeit 1876, 3. Aufl. igoo. Dazu als Ergänzung: G e d a n k e n u n d T a t s a c h e n , erster Band (1882—) 1899 in drei Heften; zweiter Band 1901—4 in vier Heften: 1. Geist der Transzendentalphilos.; 2. Grundriß der kritischen Metaphysik; F a l c k e n b e r g , Neuere Philos.

VI. Aufl.

38

594

IDEALISTISCHE

GEGENSTRÖMUNG.

scheinlichkeitsgrades der Theorien, stellt die Prinzipien der Metaphysik unter die Rubrik logischer Hypothesen und gibt in seiner „Klimax der Theorien" 1884 zu bedenken, daß die Erfahrungswissenschaft außer notwendig oder apodiktisch gewissen Axiomen und tatsächlich oder assertorisch gewissen Empeiremen noch einer Anzahl von „Interpolationsmaximen" (d. h. Grundsätzen, nach Maßgabe deren wir die fragmentarische und diskrete Reihe singulärer Wahrnehmungen und isolierter Beobachtungen durch Einschaltung der fehlenden Zwischenglieder zu einem zusammenhängenden Erfahrungstatbestand ergänzen), welche ein Attribut unseres intellektuellen Organisationstypus bilden, bedürfe. Die wichtigsten dieser Maximen sind die Prinzipien der realen Identität, der Kontinuität der Existenz, der Kausalität und der Kontinuität des Geschehens. Die Erfahrung ist ein Geschenk des Verstandes; die dem gewöhnlichen Bewußtsein in der Regel latent bleibenden Prämissen, auf deren antizipierender Anwendung unsere Empirie durchgängig beruht, behaupten etwas schlechthin Unerfahrbares. -Wenn man behufs Herstellung einer „reinen Erfahrung" sämtliche in der Empirie enthaltenen subjektiven Verstandeszutaten (alles, was nicht momentan gegenwärtig, lokal anwesend, kurz, was nicht direkter Gegenstand und Inhalt der aktuellen Beobachtung sein kann) eliminiert, so fällt dieselbe in ein ungeordnetes, zusammenhangloses Aggregat diskontinuierlicher Wahrnehmungsfragmente auseinander; damit ein vollständiger und artikulierter Erfahrungssachverhalt zustande komme, müssen jene Bruchstücke (der rein faktische Bfeobachtungsgehalt, der inkohärente Wahmehmungsstoff) durch sehr viel Nichtbeobachtetes ergänzt und verbunden werden. Im zweiten Bande der „Gedanken und Tatsachen" gibt Liebmann einen Grundriß- der kritischen Metaphysik 1901. W i l h e l m W u n d t 1 in Leipzig (geb. 1832) setzt an die Stelle des substantiellen SeelenbegrifFs den aktualistischen und faßt die Apperzeption als Willenstätigkeit. Für das geistige Leben stellt er die Prinzipien 3. Trilogie des Pessimismus; Gedanken über Schönheit und Kunst; 4. Der Ursprung der Werte; Episoden; über das Wesen der Moralität; Gang der Geschichte. Vier Monate vor Paris, Belagerungstagebuch 1871, 2. Aufl. 1895. Weltwanderung, Gedichte 1899. 1 Wundt: Die physikalischen Axiome 1866. Handbuch der medizinischen Physik 1867. Antrittsreden Über die Aufgabe der Philos. in der Gegenwart 1874, Über den Einfluß der Philos. auf die Erfahrangswissenschaften 1876; Rektoratsrede Über den Zusammenhang der Philos. mit der Zeitgeschichte (Deutsche Rundschau 16, 4) 1890. E s s a y s 1885, 2. Aufl. 1906, darin „Philosophie und Wissenschaft" und „die Entwicklung des Willens". S y s t e m der Philos. 1889, 3. Aufl. in 2 Bänden 1907. (Über das letztere vergl. VOLKELTS Aufsatz in den Philos. Monatsh. Bd. 27, 1891, aber die Essays Desselben Anzeige ebenda Bd. 23, 1887.) Über psychische Kausalität, iu WPhSt. Bd. 10. E i n l e i t u n g in die Philos. 1901, 4. Aufl. 1906. Metaphysik in „Systemat. Philos." 1907. Die mit dem zwanzigsten Bande abge-

LIEBMANN.

WUNDT.

NEOVITALISMUS.

595

der schöpferischen Synthese (deren Wirkung sich aus den Elementen, die sie verbindet, und ihrer bloßen Summierung nicht erklären läßt), der Heterogonie der Zwecke (vermöge deren ein Mittel, das ursprünglich um eines bestimmten Zweckes willen begehrt wurde, hinterher unabhängig von jenem Zwecke einen unmittelbaren Eigenwert erlangt) und das aus ihnen sich ergebende des Wachstums der Energie — im Gegensatz zur Äquivalenz bei der Naturkausalität — auf. Weiteres siehe bei E. K Ö N I G , W. Wundt (Frommanns Klassiker der Philos. Bd. 13) 1901, 2. Aufl. 1902. Auch auf dem Gebiete der N a t u r p h i l o s o p h i e ist im letzten Jahrzehnt eine idealistische Richtung aufgekommen. Die alle physischen Ereignisse auf Bewegungsvorgänge zurückführende m e c h a n i s t i s c h e Naturauffassung, die sich durch ihre Erfolge als heilsam empfohlen und schließlich den Rang eines unanfechtbaren Grundsatzes erobert hatte, ist von kritischen Forschern ihres axiomatischen Nimbus entkleidet und auf die Stufe einer (unzulänglichen) Hypothese herabgesetzt worden. Die B e s o n d e r h e i t der Gegenstände und folgeweise der Methoden der verschiedenen Naturwissenschäften wird nicht mehr ignoriert. (Vgl. oben Boutroux S. 510 —511.) Und wie sich ein neuer, nicht mehr materialistischer, sondern energetischer Begriff der M a t e r i e durchzusetzen begonnen hat, so weicht auf biologischem Gebiete die mechanistische Theorife der Anerkennung einer Eigengesetzlichkeit der Lebenserscheinungen. Aber an Stelle der „Lebenskraft" sind feinere Begriffe getreten. Die N e o v i t a l i s t e n , wie die Zoologen H a n s D r i e s c h 1 und A u g . P a u l y (Darwinismus und Lamarckismus 1905) und der Botaniker J o h a n n e s R e i n k e 2 in Kiel, zu denen sich auch Ed. v. Hartmann und K . Camillo Schneider (Vitalismus 1903) gesellen, haben unter dem Namen von Entelechien (Konstanten) oder Dominanten organisierende schlossene Zeitschrift „Philosophische Studien-' (1881—1902, Register von HANS LINDAU 1904; die beiden letzten Bände eine Festschrift zu Wundts siebzigstem Geburtstage) wird seit 1903 von E. MEUMANN als „Archiv für die gesamte Psychologie" fortgesetzt, neben dem jedoch die erstere unter dem Titel „Psychologische Studien" 1905 wieder erstanden ist. Über Wundt handeln außer KÖNIG (siehe oben), LACHELIER, BAUMANN, v . HARTMANN U. a . : FRIEDR. REINH. LIPSIUS, D i e

Vorfragen der systemati-

schen Theologie, mit bes. Rücksicht auf die Philos. Wundts, Freib. i. B. 1899; A. LICHTENSTEIN, Lotze und Wundt (Berner Studien Bd. 24) 1900; RUD. EISLER, Wundts Philos. und Psychol. 1902; L. LICHTIG, Darstellung und Kritik der Grundprinzipien der Ethik Wundts (Berner Diss.) 1904; GEORG DAXER, Wundts Philos. und die Religion (in den Theol. Studien und Kritiken S. 2 4 6 - 3 0 1 ) 1905; TH. SKRIBANOWITZ, Wundts Voluntarismus, Greifswald 1906. 1 Driesch: Die Biologie als selbständige Grundwissenschaft 1893, Naturbegriffe und Natururteile 1904, D e r V i t a l i s m u s als Geschichte und Lehre I905. 2 Reinke (geb. 1849): Die Welt als Tat 1899, 4. Aufl. 1905; Die Entwicklung der Biologie im 19. Jahrh. 1900; Einleitung in die theoretische Biologie 1901; Philosophie där Botanik 1905. 38*

596

D I E PHILOSOPHISCHEN

EINZELWISSENSCHAFTEN.

Kräfte eingeführt, die jedoch ohne Störung des Energiebetriebes ihre lenkende (hemmende und freigebende) Tätigkeit üben. Sie unterscheiden sich voneinander dadurch, daß die einen in der psychischen Deutung jener überenergetischen Kräfte zuversichtlicher, die andern zurückhaltender sind. Vgl. O s t w a l d (oben S. 585^); Alois H ö f l e r , Zur gegenwärtigen Naturphilos. (Abhh. zur Didaktik und Philos. der Naturwiss. Heft 2) 1904; Alfred D i p p e , Naturphilos., München 1907; Sir Oliver L o d g e , Leben und Materie, Berlin 1908. Ferner ist auf p r a k t i s c h e m Gebiete eine Reaktion gegen den rohen Naturalismus bemerkbar, an der sich auch Nationalökonomen (Roscher) und Juristen rege beteiligen. Persönlich steht auch R u d o l f v. I h e r i n g in Göttingen ( 1 8 1 8 — 9 2 , Der Zweck im Recht, 2 Bände 1 8 7 7 — 8 3 , 2. Aufl. 1884—86) auf idealistischem Boden, obwohl er sich grundsätzlich, mit Verwerfung der nativistischen und formalistischen Theorie, zum „Realismus", zum Prinzip des Interesses und der sozialen Utilität (das Sittliche ist das für die Gesellschaft dauernd Nützliche) bekennt. Endlich liegen dem anwachsenden Interesse für die G e s c h i c h t e d e r P h i l o s o p h i e zum Teil verwandte Motive zugrunde. Der idealistische Trieb sucht die Nahrung, welche ihm die noch immer etwas metaphysikscheue Gegenwart versagt, bei den Größen der Vergangenheit und hofft, durch Lebendighaltung der klassischen Leistungen der Vorzeit das Bewußtsein der Dringlichkeit und Unabweisbarkeit der höchsten Fragen zu verschärfen und den Mut zu erneuten Lösungsversuchen zu wecken. So tritt das historische Studium in den Dienst der systematischen Philosophie. 3. D i e p h i l o s o p h i s c h e n

Einzelwissenschaften.

J e mehr durch die neukantische Erkenntnistheorie und das Eindringen des positivistischen Geistes der Mut zur Inangriffnahme der zentralen Aufgaben der Philosophie gelähmt wurde, um so lebhafter hat sich die Arbeit auf die Spezialfächer geworfen: die Verlegung des Schwerpunktes aus der Metaphysik in die Einzelwissenschaften ist das hervortretendste Merkmal der Philosophie der letzten Dezennien.. Die Logik sieht Jahrhunderte alte Uberzeugungen erschüttert und neue Grundmauern im Entstehen. Die Psychologie ist, meist unter Zurückschiebung der metaphysischen Fragen, mit wachsendem Mißtrauen gegen die Zuverlässigkeit der inneren Beobachtung, in einen Wetteifer mit der Physiologie um Ermittelung der Gesetze der von leiblichen Vorgängen abhängigen Seelenfunktionen eingetreten. Die Religionsphilosophie erfreut sich unverminderter, die Ästhetik nach längerer Vernachlässigung erneuter Teilnahme; die Philosophie der Geschichte ist

LOGIK.

597

im Begriff, in neuer Form alte Rechte wieder zu erobern. lebhaftes Interesse

aber

wird,

zum

Strömungen, der Ethik gewidmet. Geschichte Wir

der

schließen

Philosophie unsere

Skizze

einen mit

Teil

unter

dem

Ein besonders Druck

sozialer

Ferner nimmt die Erforschung der breiteren einem

Raum

kurzen

ein als je

Rundblick

zuvor.

über

die

einzelnen Disziplinen. A u f dem Gebiete der L o g i k führen die Werke von C h r i s t o p h (S. 567),

Wundt

sind als klassische Leistungen anzuv. S i g w a r t 1

(Bd. I : Erkenntnislehre

in T ü b i n g e n ,

1880,

2. Aufl.

Lotze

1893,

II:

Methodenlehre 1883, 2. Aufl. 1895, dazu Register von H. LINDAU 1902; 3. Aufl. in 3 Bänden 1906f.), B e n n o E r d m a n n in Bonn (Logik, I. Bd. 1892, 2. Aufl. 1907, Ü b e r Inhalt und Geltung des Kausalgesetzes der in der Urteilslehre die Immanenztheorie verficht. dienen Erwähnung B e r g m a n n (S. 592 1 ), S c h u p p e

1905),

Außerdem (S. 5 8 4 1 ) ,

ver-

Cohen

(S. 581), J o b . v. K r i e s (Die Prinzipien der Wahrscheinlichkeitsrechnung 1886; Ü b e r den Begriff der objektiven Möglichkeit 1888), T h .

Lipps

(Grundztige der Logik 1893, 2. Aufl. in Vorbereitung), Fr. H i l l e b r a n d in Innsbruck (Die neuen Theorien der kategor. Schlüsse 1891, Z u r L e h r e von der Hypothesenbildung 1896), A n t o n M a r t y 2 in Prag, AI. R i e h l (Beiträge zur Logik 1892, Logik und Erkenntnistheorie, in Hinnebergs „Kultur der Gegenwart" I 6, 1907), H a n s

C o r n e l i u s (Versuch einer

Theorie der Existentialurteile 1894), H. R i c k e r t (oben S. 588), E d m u n d H u s s e r l in Göttingen (Logische Untersuchungen 1 9 0 0 — 0 1 ) , der gegen den Psychologismus und das biologische Prinzip der Denkökonomie für eine reine Logik apriorischen Charakters eintritt, und F r i e d r i c h K u n t z e (Die kritische L e h r e von der Objektivität 1906). Vgl. auch W. ENOCH, Brentanos Reform der Logik, in den Philos. Monatsh. B d . 29 (1893).

MELCHIOR PALÄGYI, D e r Streit der P s y c h o l o g i s t e n und F o r m a l i s t e n

in der modernen Logik 1902. Hans Kleinpeter,.Erkenntnislehre und Naturwissenschaft in ihrer Wechselwirkung 1900; Die Erkenntnistheorie der Naturforschung der Gegenwart 1905. W. W i n d e l b a n d , „Logik" in der K. Fischer Festschrift I, 1904. K. M a r b e , Wahrscheinlichkeitslehre 1899; Beiträge zur Logik (VwPh. 30, 4) 1906. AV. Frey tag, Der Realismus und das Transzendenzproblem 1902 (darüber ELSE WENTSCHER, Phänomenalismus und Realismus, AsPh. Bd. 9 S. 195, 1903; KÜLPE, Gött. Gel. Anz. 1904). Otto von der P f o r d t e n , Versuch einer Theorie von Urteil 1 Sigwart (1830—1904), Logik, I. Bd.: Urteil, Begriff und Schluß 1873, 2. Aufl. 1889; II. Bd.: Metliodenlehre 1878, 2. Aull 1893; dritte Aufl. 1904; Beiträge zur Lehre vom hypothetischen Urteil 1879; Die Impersonalien 1888; über Sigwarts Theorie der Induktion vergl. H. LACHEHER in der Revue philos. Bd. 20, 1895; über seine Theorie der Kausalität WARTENBERG (VKSt. Bd. 5) 1900. Eine Erlanger Diss. über Sigwarts Lehre vom Wesen des Erkennens von Jos. ENGEL wird 1908 erscheinen. 2 Marty (geb. 1847): Über subjektlose Sätze im 8., 18. u. 19. Bande der VwPh.; Über das Verhältnis von Grammatik u. Logik, in Symbolae Pragenses 1893; Über die Scheidung von grammatischem, logischem und psychol. Subjekt resp. Prädikat, AsPh. Bd. 3, 1897.

598

DIE PHILOSOPHISCHEN EINZELWISSENSCHAFTEN.

und Begriff 1906; Der Erkenntniswert der Synthese (ZPhKr. Bd. 130) 1907; Vorfragen der Naturphilos. 1907. Ruo. EISLER, Einführung in die Erkenntnistheorie, Darst. u. Krit. der erk. Richtungen 1907. — Über die Methoden der Forschung in den Naturwissenschaften und deren Grundbegriffe (Materie, Äther, Bewegung Energie) verweisen wir auf die lehrreichen ersten Kapitel der Allgem. Physiologie von Is. K o s e n t h a i 1901. E r i c h B e c h e r , Philos. Voraussetzungen der exakten Naturwissenschaften 1907.

Von Logik und Erkenntnistheorie trennt als eigenes Gebiet AI. M e i n o n g in Graz (geb. 1853) die G e g e n s t a n d s t h e o r i e , welche das dem Urteilserlebnis Gegenüberstehende in seiner — nicht erlebnisartigen — Tatsächliqhkeit, das Sosein der Objekte und Objektive behandelt: Über die Stellung der Gegeinstandstheorie im System der Wissenschaften (aus ZPhKr. Bd. 129 und 130) 1907. Mitarbeiter an Meinongs Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychol. sind u. a. R. Ameseder und Ernst Mally (Das Maß der Verschiedenheit, ZPhKr. Bd. 131, 1907). In der Psychologie haben sich hervorgetan: W i l h . W u n d t in Leipzig (geb. 1832): Vorlesungen über die Menschen- und Tierseele 1863, 2. veränderte Aufl. 1892, 3. Aufl. 1897; G r u n d z ü g e der p h y s i o l o g i s c h e n P s y c h o l o g i e 1874, 5. Aufl. in 3 Bänden 1903, 6. Aufl. 1908f., Register von W. WIRTH 1903, vgl. WIRTH im AsPh. Bd. 3; G r u n d r i ß der Psychologie 1896, 8. Aufl. 1907; Zur Theorie der räumlichen Gesichtswahrnehmungen (WPhSt. 14, 1) 1898; Völkerpsychologie, I. Band: D i e S p r a c h e 1900, 2. Aufl. 1904 (vergl. B. D e l b r ü c k : Grundfragen der Sprachforschung 1901 und Wundts Erwiderung „Sprachgeschichte und Sprachpsychologie" 1901), II. Band: M y t h u s u n d R e l i g i o n 1905—06; Über empirische und metaphysische Psychol. (in Meumanns Archiv f. die gesamt. Psych. Bd. 2) 1902; „Psychologie" in der von WINDELBAND herausgegebenen K. Fischer-Festschrift „Die Philos. im Beginn des 20. Jahrh." I, 1904. F r a n z B r e n t a n o : Psychologie vom empirischen Standpunkte, I. Bd. 1874; Kongreßvortrag Über die Lehre von der Empfindung 1896; Untersuchungen zur Sinnespsychologie 1907. K a r l S t u m p f in Berlin (geb. 1848): Über den psychologischen Ursprung der Raumvorstellung 1873; T o n p s y c h o l o g i e I. Bd. 1883, IL Bd. 1890; Musikpsychol. in England (gegen H. Spencers Ursprung der Musik, Musikal. Vierteljahrsschrift, Heft 3) 1885; Psychol. und Erkenntnistheorie 1891; Eröffnungsrede bei dem Münchener Kongreß 1 1896; Geschichte des Konsonanzbegriffs I (Münchener Akademie) 1897; B e i t r ä g e zur Akustik und Musikwissenschaft (als Fortsetzung der „Tonpsychologie") seit 1898; Über den Begriff d^r Gemütsbewegung (gegen James und Ribot, ZPs. Bd. 21) 1899; Zur Methodik der Kinderpsychol. (Zeitsclir. f. pädag. Psychol. 2,1) 1900; Der Entwicklungsgedanke in der gegenwärtigen Philos. 1 1900; Rektoratsrede Die Wiedergeburt der Philos. 1907; 1 In der zweiten Auflage ist Stumpfs Kongreßvortrag „ L e i b und Seele" mit seiner Festrede über den Entwicklungsgedanken vereinigt worden: Zwei Reden 1903.

PSYCHOLOGIE.

599

Zur Einteilung der Wissenschaften (Berliner Akad. 1907), Erscheinungen und psychische Funktionen (ebenda); Richtungen und Gegensätze in der heutigen Psychol. (Internat. Wochenschr. vom 19. Okt.) 1907. A. M a r t y : Die Frage nach der geschichtlichen Entwicklung des Farbensinns; Ursprung der Sprache 1875; Rektoratsrede Was ist Philosophie? 1897. T h e o d o r L i p p s in München (geb. 1851): G r u n d t a t s a c h e n des Seelenlebens 1883; Der Begriff des Unbewußten in der Psychol. (3. internat. Kongreß für Psychol.) 1897; Die Quantität in psychischen Gesamtvorgängen (Münchener Akademie) 1899; Psychologie, Wissenschaft und Leben (Festrede ebenda) 1901; Das Selbstbewußtsein, Empfindung und Gefühl 1901; Einheiten und Relationen 1902; Vom Fühlen, Wollen und Denken 1902, 2. Aufl. 1907; L e i t f a d e n der Psychol. 1903, 2. Aufl. 1906; Psychol. Studien (1885) 2. Aufl. 1905; Naturwissenschaft und Weltanschauung, Stuttgarter Vortrag 1906; Bewußtsein und Gegenstände im ersten Bande der von Lipps herausgegebenen „Psychologischen Untersuchungen", Die Erscheinungen etc., ebenda 1907, und wertvolle Artikel in der ZPs. j o h . R e h m k e : Lehrbuch der A l l g e m . P s y c h o l . 1894, die zweite, völlig umgearbeitete Aufl. 1905 bringt eine neue, beachtenswerte Willenslehre; Zur Lehre vom Gemüt 1898; Gemüt und Gemütsbildung 1899; Die Seele des Menschen 1902. Fr. J o d I 1 in Wien (geb. 1849): L e h r b u c h d e r P s y c h o l . 1896, 2. Aufl. in 2 Bänden 1903. A l o i s H ö f l e r in Prag (geb. 1853): P s y c h o l o g i e 1897, Grundlehren der Psychol. (f. Gymnasien) 1897. Herrn. E b b i n g h a u s in Halle (Herausgeber der Zeitschrift für Psychol. und Physioi. der Sinnesorgane 1889 f.): Über das Gedächtnis 1885; G r u n d z ü g e der P s y c h o l . I, 1896—1902, 2. Aufl. 1905; Psychol. in „Syst. Philos.", S. 173—246, 1907; A b r i ß der Psychol. 1908 (über seine Religionspsychologie GUSTAV VORBRODT, Zeitschr. f. Theol. u. Kirche, Heft 3, S. 212—225, 1908). G e o r g E l i a s M ü l l e r in Göttingen: Z u r G r u n d l e g u n g d e r P s y c h o p h y s i k 1878, ders.: Die Gesichtspunkte und die Tatsachen der psychophysischen Methodik 1904, ders. (mit Schumann): Über die psycholog. Grundlagen der Vergleichung gehobener Gewichte (in Pflügers Archiv) 1889, ders. (mit Martin): Zur Analyse der Unterschiedsempfindlichkeit 1899, ders. (mit Pilzecker): Exper. Beiträge ZUT Lehre vom Gedächtnis 1900. v. E h r e n f e l s : Über Gestaltqualitäten (VwPh. Bd. 14, S. 249 f.) 1890. M e i n o n g : Phantasievorstellung und Phantasie (ZPhKr. Bd. 95) 1889; Zur Theorie der Komplexionen und Relationen (ZPs. Bd. 2, S. 245 f.) 1890; Über Gegenstände höherer Ordnung (ZPs. Bd. 21) 1899; Über Annahmen 1902. H a n s C o r n e l i u s : Psychol. als Er-

1 Jodl gibt am Schlüsse seines Lehrbuchs, MUnsterberg am Schlüsse jedes Kapitels seiner „Prinzipien der Psych." (des ersten Bandes seiner „Grundzage" 1900) ein Literaturverzeichnis.

6oo

D I E PHILOSOPHISCHEN EINZELWISSENSCHAFTEN.

fahrungswissenschaft

1897;

Psychol. Prinzipienfragen I :

Erkenntnistheorie (ZPs. Bd. 4 2 , H e f t 6) 1906.

Psychol. und

B. E r d m a n n

(mit R.

Dodge): Psychologische Untersuchungen über das Lesen 1 8 9 8 ; Wissenschaftliche Hypothesen

über Leib und

Seele, Vorträge

1908.

Joh.

V o l k e l t : Psychol. Streitfragen (ZPhKr. Bd. 90, 92, 102), Beiträge zur Analyse des Bewußtseins (ebenda Bd. 1 1 2 , 1 1 8 ) .

Stephan

Grundlinien der Psychol. (Philos. Bibl. Bd. 1 1 5 ) 1908. Psychologie des emotionalen Denkens 1908.

Witasek:

Heinr. Maier:

Die Schriften der Wundt-

schüler M ü n s t e r b e r g (vgl. Anm. 1 der vor. Seite), Z i e h e n ,

Külpe,

S t ö r r i n g , H e l l p a c h siehe oben S. 5 6 6 Anm. 1. Daneben mögen genannt sein Ad. K u ß m a u l (f 1902): Untersuchungen über das Seelenleben des neugeborenen Menschen 1859, 3. Auf). 1896; Die Störungen der Sprache, 3. Aufl. 1885. Th. Herrn. M e y n e r t in Wien ( j 1892): Populärwissenschaftl. Vorträge 1892. K a r l W e r n i c k e in Halle (f 1905): Ges. Aufsätze 1893 (darin: Über das Bewußtsein S. 130). W i l b r a n d t , Seelenblindheit 1887. K. v. V i e r o r d t : Der Zeitsinn 1868. A. H o r v i c z : Psychol. Analysen auf physiol. Grundlage 1872 — 78. J o h . v. K r i e s (geb. 1853): Die Gesichtsempfindungen 1882; Zur Psychologie der Urteile (VwPh. Bd. 23) 1899; Über die materiellen Grundlagen der Bewußtsemserscheinungen, Tüb. 1901. J. H. W i t t e : Das Wesen der Seele 1888. H. S p i t t a . H. S c h m i d k u n z : Psychologie der Suggestion 1892. T h e o b . Z i e g l e r ; Das Geiuhl 1893, 4. Aufl. 1908. S o m m e r , Lehrbuch der psychologischen Untersuchungsmethoden 1899. W. J e r u s a l e m : Lehrbuch der Psychol., 4. Aufl. 1907. S. E x n e r : Entwurf zu einer physiologischen Erklärung der psychischen Erscheinungen, I 1894. W. H e i n r i c h : Die moderne physiologische Psychologie in Deutschland 1895. J o s . Cl. K r e i b i g : Die Aufmerksamkeit als Willenserscheinung 1897. G ö t z M a r t i u s in Kiel: Der Schmerz 1898. W i l l i a m S t e r n in Breslau: Über Psychologie der individuellen Differenzen 1900; Zur Psychologie der Aussage, exper. Untersuchungen Uber Erinnerungstreue 1902; (mit Clara Stern) Die Kindersprache 1907; W. STERN gibt seit 1803 Beiträge zur Psychol. der Aussage und als deren erweiterte Fortsetzung seit 1907 mit OTTO LIPMANN die Zeitschrift für angewandte Psychol. und psychol. Sammelforschung heraus. A l e x . P f ä n d e r : Psychol. des Wollens, gekrönte Münchener Preisschrift 1900; Einführung in die Psychol. 1904. Herrn. S c h w a r z : Psychol. des Willens 1900. K. M a r b e in Frankfurt a. M.: Exp.psych. Untersuchungen über das Urteil 1901. E r n s t M e u m a n n : Entstehung und Ziele der experimentellen Pädagogik (in der Monatsschrift Die deutsche Schule, Febr. bis Mai) 1901; Die Entstehung der ersten Wortbedeutungen beim Kinde (erweiterter Abdruck aus der Festschrift WPhSt. Bd. 20) 1902; (mit Ebert:) Psychol. der Übungsphänomene im Bereiche des Gedächtnisses 1904; Vorlesungen zur Einführung in die exper. Pädag. 1907; I n t e l l i g e n z und W i l l e 1908; Über Ökonomie und Technik des Gedächtnisses, 2. Aufl. 1908. E d . M a r t i n a k in Graz: Bedeutungslehre 1901; Das Wesen der Frage, Rom 1905. E r n s t S c h r ä d e r : Psychol. des Urteils 1903. Wilh. A m e n t : Fortschritte der Kinderseelenkunde 1895—1903, 2. Aufl. 1906. Th. E l s e n h a n s : Die Aufgabe einer Psychologie der Deutung 1904. K. G r o o s : Das Seelenleben des Kindes 1904. A r n o l d K o w a l e w s k i : Studien zur Psych, des Pessimismus 1904. T h e o d . G o m p e r z : Über die Wahrscheinlichkeit der Willensentscheidungen (Sitzungsber. der Wiener Akad.) 1904. A. M a r t y : Über Annahmen (ZPs. Bd. 40) 1905. N. A c h in Königsberg: Über die Willenstätigkeit und das Denken 1905. Heinr. G o m p e r z : Das Problem der W i l l e n s f r e i h e i t 1907. Otto

PSYCHOLOGIE.

MORALPHILOSOPHIE.

601

P f u n g s t : Das Pferd des Herrn von Osten (der kluge Hans) 1907. E. D ü r r : Die Lehre von der Aufmerksamkeit 1907. A r t h . W r e s c h n e r : Die Reproduktion und Assoziation von Vorstellungen, I. 1907. Kristian Birch-Reichenwald A a r s : Gut und böse, zur Psychol. der Moralgefühle, Christiania 1907. A u g . M e s s e r in Gießen: Empfindung und Denken 1908. O. z u r S t r a ß e n : Die neuere Tierpsych., Vortrag 1908; und von den zahlreichen Untersuchungen zur Sinnesphysiologie M. D e s s o i r : Der Hautsinn, im Archiv für Anat. und Physiol. 1892. H . Z w a a r d e m a k e r : Physiologie des Geruches 1 8 9 5 . A d . v. S t r ü m p e l l ID Breslau (geb. 1 8 5 3 ) : Über Störungen des Wortgedächtnisses (Deutsche Zeitschr. ftir Nervenheilkunde, Febr.) 1897; Über Störungen der Bewegung bei Anästhesie (das. Bd. 23) 1902; Über die Bedeutung der Sensibilitätsprüfungen m. bes. Ber. des Drucksinnes (Deutsche Mediz. Wochenschrift) 1904. V. H e n r i : Die Raumwahrnehmungen des Tastsinnes 1898. Endlich M a x V e r w o r n : Allgem. Physiol., 4. Aufl. 1903, Rede Naturwissenschaft und Weltanschauung 1904; G. v o n B u n g e : Lehrbuch der Physiologie des Menschen 1901, 2. Aufl. 1905; H e i n r . S a c h s : Die Entwickelung der Gehirnphysiologie im 19. Jahrh. (in der Zeitschr. für pädagog. Psychol. u. Pathol., dritter Jahrg. Heft 4) 1901; E m i l K r a e p e l i n in München (geb. 1 8 5 6 ) , seit 1 8 9 5 Herausgeber der „Psychol. Arbeiten": Psychiatrie 1883, 7- Aufl. 1904, Über geistige Arbeit, 4. Aufl. 1903.

A u f der Grenzscheide zwischen Psychologie und Erkenntnistheorie bewegen sich G o s w i n K . U p h u e s in Halle (geb. 1841): Wahrnehmung und Empfindung 1888, Über die Erinnerung 1889, Psychologie des Erkennens, I. Bd. 1893, Grundzüge der Erkenntnistheorie 1901; Herrn. S c h w a r z in Halle (geb. 1867): D a s Wahmehmungsproblem 1891, Die Umwälzung der Wahrnehmungshypothesen 1895; W . J e r u s a l e m in W i e n : Die Urteilsfunktion 1895, Einleitung in die Philos. 1899, 2. Aufl. 1903, Der kritische Idealismus und die reine Logik 1905; E n g e l b . L o r . F i s c h e r in Würzburg (geb. 1845)- Die Grundfragen der Erkenntnistheorie 1887, Theorie der Gesichtswahrnehmung 1891, (Ders.: Das Grundproblem der Metaphysik 1894, Der Triumph der christlichen Philos. 1900, Goethes Lebens- und Charakterbild 1905, Überphilosophie 1907); A u g . D o r n e r in Königsberg: D a s menschliche Erkennen 1887; C a r l S i e g e l in Wien: Zur Psychologie und Theorie der Erkenntnis 1903 (Von den beiden Grundfunktionen des Bewußtseins, Verbinden und Trennen, ist die Trennungsfunktion die ursprünglichere); E r n s t D ü r r : Über die Grenzen der Gewißheit 1903, (Ders., Einführung in die Pädagogik 1908). Literatur über Naturphilosophie s.oben S . 5 9 5 — 5 9 6 und 5882 (Lipps). Die Literatur der Moralphilosophie hat eine wesentliche Bereicherung erfahren durch W u n d t , Ethik 1886, 3. Aufl. 1903, F r . P a u l s e n , System der Ethik 1889, 6. Aufl. 1903, (Ders., „Ethik" in „Systemat. Philos." 1907), T h . L i p p s , Die ethischen Grundfragen 1899, 2 - Aufl. 1905, und C o h e n (S. 581 J ). Ferner sind zu nennen B a u m a n n (S. 563); S c h u p p e : Grundzüge der Ethik und Rechtsphilos. 1882; S i g w a r t : Vorfragen der Ethik 1886, 2. Aufl. 1907; R i e h . W a l l a s c h e k : Ideen zur praktischen Philos. 1880; A u g . D ö r i n g in Berlin (geb. 1834):

602

D I E PHILOSOPHISCHEN

EINZELWISSENSCHAFTEN.

Philosophische Güterlehre 1888; P a u l H e n s e l : Ethisches Wissen und ethisches Handeln 1889, Hauptprobleme der Ethik 1903; T h . Z i e g l e r : Sittliches-Sein und Werden, 2. Aufl. 1890, Die soziale Frage eine sittliche Frage 1890 u. ö.; G e o r g S i m m e l in Berlin (geb. 1858): Über soziale Differenzierung 1890, Einleitung in die M o r a l w i s s e n s c h a f t 1892—93, anastat. Neudruck 1904; Th. E l s e n h a n s : Wesen u. Entstehung des Gewissens 1894, Theorie des Gewissens (ZPhKr. Bd. 121) 1903; A. D o r n e r : Das menschliche Handeln 1895; O t t o R i t s e h l in Bonn (geb. 1860): Über Werturteile 1895, Die Kausalbetrachtung in den Geisteswissenschaften 1901, Wissenschaftliche Ethik und moralische Gesetzgebung 1903; Joh. U n o l d : Grundlegung für eine moderne praktischethische Lebensanschauung 1896, u. a.; Wilh. S t e r n in Berlin: Kritische Grundlegung der Ethik als positiver Wissenschaft 1897, Die allgemeinen Prinzipien der Ethik 1901; F e l i x K r u e g e r : Der Begriff des absolut Wertvollen 1898; P. B a r t h : Beweggr. des sittlichen Handelns 1899; E r i c h A d i c k e s (geb. 1866, seit 1904 in Tübingen): Ethische Prinzipienfragen (ZPhKr. Bd. 116 und 117) 1900, Tübinger Antrittsrede Charakter und Weltanschauung 1905; C a r l S t a n g e , Einleitung in die Ethik 1901; Herrn. S c h w a r z : Das sittliche Leben 1901, Glück und Sittlichkeit 1902 (zu dem schon in der Haymschrift erschienenen ersten Teil „Gefallen und Lust" kommt hier als zweiter hinzu „Naturhaftes und sittliches Vorziehen"); M. W e n t s c h e r , Zur Theorie des Gewissens (AsPh. Bd. 5) 1899, E t h i k , 2 Bände, 1902—05; G u s t a v S t ö r r i n g : Moralphilos. Streitfragen I, 1903, Ethische Grandfragen 1906; W. K o p p e l m a n n : Kritik des sittlichen Bewußtseins 1904, Die Ethik Kants, Entwurf zu einem Neubau 1907; M a x O f f n e r in Ingolstadt: Willensfreiheit, Zurechnung und Verantwortung 1904; B r u n o B a u c h in Halle: „Ethik" in der K. Fischer-Festschrift I, 1904, 2. Aufl. 1907, Sittlichkeit und Kultur (ZPhKr. Bd. 125, S. 53) 1905; E r i c h B e c h e r in Bonn: Die Grundfrage der Ethik (militärisch), Köln 1908. Wir fügen noch Arbeiten über die Wertlehre hinzu: A l e x i u s M e i n o n g in Graz, Psychol.-eth. Untersuchungen zur Werttheorie 1894, dazu Über Werthaltung und Wert (AsPh. Bd. 1) 1895; Chr. v. E h r e n f e l s in Prag, Werttheorie und Ethik (VwPh. Bd. 17, 1893 f.), Von der Wertdefinition zum Motivationsgesetze (AsPh. Bd. 2) 1896, System der Werttheorie, I 1898; J o n a s C o h n , Beiträge zur Lehre von den Wertungen (ZPhKr. Bd. 110, 1897); G. S i m m e l , Philosophie des Geldes 1900; O s k a r K r a u s , Zur Theorie des Wertes, eine Benthamstudie 1902; Jos. Cl. K r e i b i g , Psychologische Grundlegung eines Systems der Werttheorie 1902. Im Bereiche der Rechtsphilosophie ist neuerdings wieder Begriff und Berechtigung des Natur- oder Vernunftrechts und sein Verhältnis zur positiven Jurisprudenz zum Gegenstand lebhafter Erörterungen ge-

RECHTS-

UND

GESCHICHTSPHILOSOPHIE.

603

worden. Man findet das Wichtigste aus der Literatur (Frank, Bergbohm, F. Dahn, Ad. Merkel, Schütze u. a.) in J a c q u e s S t e r n s Broschüre „Rechtsphilos. und Rechtswissenschaft", Berlin 1904. O. K r a u s , Rechtsphilos. und Jurisprudenz (Zeitschr. für die ges. Strafrechtswiss. Bd. 23, S. 763) 1902, Die Lehre von Lob, Lohn, Tadel und Strafe bei Aristoteles 1905; An. A a l l , Macht u. Pflicht (eine natur- und rechtsphilos. Untersuchung) 1902; F r i t z B e r o l z h e i m e r (seit 1907 mit Jos. Kohler Herausgeber der Zeitschr. für Rechts- und Wirtschaftsphilos.), Rechtsphilos. Studien 1903, System der Rechts- und Wirtschaftsphilos. 1904—07. Dem Gebiete der Soziologie gehören an: L u d w i g G u m p l o v i c z in Graz: Grundriß der Soz. 1885, 2. Aufl. 1905, u. a ; F e r d . T ö n n i e s in Kiel (geb. 1855): Gemeinschaft und Gesellschaft 1887, Philos. Terminologie in psychologisch-soziologischer Ansicht (ausgezeichnet mit dem Welby-Preise) 1906; G u s t . R a t z e n h o f e r i n W i e n ( I 8 4 2 — 1 9 0 4 ) : S o z i o l o g i e , aus dem Nachlaß 1907, über ihn GRAMZOW 1904; G. S i m m e l : Soz. 1908. Von den Arbeiten über Geschichtsphilosophie notieren wir K a r l G u t z k o w : Zur Philos. der Geschichte 1836 (darüber R. FESTER, Eine vergessene Geschichtsphilos. 1890). Joh. G u s t . D r o y s e n in Berlin (1808—84): Grundriß der Historik 1868, 3. Aufl. 1882. Conrad H e r m a n n in Leipzig (1819—97): Philos. der Geschichte 1870. E r n s t B e r n h e i m in Greifswald (geb. 1850): Geschichtsforschung und Geschichtsphilos. 1880, Lehrbuch der historischen Methode 1889, 4. Aufl. 1903, Geschichtswissenschaft u. Erkenntnistheorie (Zeitschr. für immanente Philos.) 1898. O t t o k a r L o r e n z in Jena (1832 —1904): Die Geschichtswissenschaft in Hauptrichtungen und Aufgaben 1886, II. Teil (L. v. Ranke, Die Generationenlehre und der Geschichtsunterricht) 1891. D i e t r i c h S c h a e f e r in Berlin (geb. 1845): Das eigentliche Arbeitsgebiet der Geschichte 1888, Geschichte und Kulturgeschichte 1891. G o t h e i n : Die Aufgaben der Kulturgeschichte 1889. P. H i n n e b e r g : Die philos. Grundlagen der Geschichtswissenschaft (in SYBELS Histor. Zeitschr. Bd. 63) 1889. G e o r g S i m m e l : Die Probleme der Geschichtsphilos, 1892, 3. Aufl. 1907. R. R o c h o l l : Ph. d. G. B d . II, 1893. K a r l S t e f f e n s e n in Basel (1816—88): Ges. Aufsätze 1890; Zur Philos. der Geschichte 1894. K. L a m p r e c h t 1 in Leipzig. O. H i n t z e : Über individua1

Lamprecht: Alte und neue Richtungen in der Geschichtswissenschaft (darin

Rankes Ideenlehre) 1896; W a s ist Kulturgeschichte? (Deutsche Zeitschr. f. Geschichtswiss. 1896—97); Die geschichtswissenschaftlichen Probleme der Gegenwart (Zukunft Nov.

1896); Eine Wendung im geschichtswiss.

Streit (ebenda Nr. 1 4 , Jan. 1897);

Der Ausgang des geschichtswissenschaftl. Streites (ebenda Nr. 44) 1897; ü b e r die Entwicklungsstufen der deutschen Geschichtswissenschaft (Zeitschr. f. Kulturgesch.) 1898; Die historische Methode des Herrn v. Below (gegen einen Artikel des letzteren in der Histor. Zeitschr. Bd. 81,1898) 1859; Die kulturgeschichtliche Methode (gegen Windelband) 1900; Moderne Geschichtswisschschaft 1905. Über ihn ADOLF KUHNERT, Der Streit um die

geschichtswissenschaftl. Theorien Lamprechts (Erlanger Diss.l, Gütersloh 1906.

604

D I E PHILOSOPHISCHEN

EINZELWISSENSCHAFTEN.

listische und kollektivistische Geschichtsauffassung (Histor. Zeitschr.) 1896. Chr. R a p p a p o r t : Zur Charakteristik der Methode und Hauptrichtungen der Philos. der Gesch. (Berner Studien Bd. 3) 1896. Herrn. B a r g e : Entwicklung der geschichtswiss. Anschauungen in Deutschland 1898. W. F r e y t a g : Über Rankes Geschichtsauffassung (AsPh. Bd. 6) 1900. M. v o n S t r a s z e w s k i : Ideen zur Philos. der Gesch. der Philos. 1900. K u r t B r e y s i g : Kulturgeschichte der Neuzeit 1900—01. Theodor L i n d n e r in Halle (geb. 1843): Geschichtsphilos. 1901, 2. Aufl. 1904, Rektoratsrede Allgem. geschichtl. Entwicklung 1904. J. G o l d f r i e d r i c h : Die historische Ideenlehre in Deutschland 1902. Ed. M e y e r : Zur Theorie und Methodik der Geschichte 1902. A. G r o t e n f e l t : Die Wertschätzung in der Geschichte 1903; Geschichtliche Wertmaßstäbe in der Geschichtsphilos. 1905. F. M e d i c u s : Kants Philos. der Geschichte 1902; Kant und Ranke (VKSt. Bd. 8, S. 129 bis 192) 1903; Zur Philos. der Geschichte (Deutsche Monatsschrift, Sept.) 1904. Herrn. S c h w a r z : Der moderne Materialismus als Weltanschauung und Geschichtsprinzip 1904. Ed. S p r a n g e r : Die Grundlagen der Geschichtswissenschaft 1905. S. H e r z b e r g - F r ä n k e l : Rektoratsrede Moderne Geschichtsauffassung 1906. H. R i c k e r t in Philos. des 20. Jahrh. 1904. R. E u c k e n in „System. Philos." S. 247—281, 1907. Von neueren Erscheinungen auf dem Gebiete der Ästhetik seien außer C. H e r m a n n s Ästh. 1875, Herrn. S i e b e c k (Das Wesen der ästhetischen Anschauung 1875, Über musikalische Einfühlung, aus der ZPhKr. Bd. 127, 1906), H a r t m a n n s Philosophie des Schönen 1887, Jul. W a l t e r s Gesch. der Ästh. im Altertum 1892 und den meisterhaften Arbeiten E r n s t B r ü c k e s (f 1892) angeführt: K a r l G r o o s in Gießen (geb. 1861; Einleitung in die Ästhetik 1892, Die Spiele der Tiere 1896, 2. Aufl. 1907, Die Spiele der Menschen 1899, Der ästhetische Genuß 1902), T h e o d o r L i p p s * , V o l k e l t ? , E r n s t M e u m a n n in Münster (Beiträge zur Psych, u. Ästh. des Rhythmus, WPhSt. Bd. 10 1894, Einführung in die Ästhetik der Gegenwart 1908), K o n r a d F i e d l e r (Schriften 1 Th. Lipps: Der Streit über die Tragödie 1891; Ästhet. Faktoren der Raumanschauung 1891; Kaumästhetik und geometrisch-optische Täuschungen 1897; Komik und Humor 1898; Ästhetische Literaturberichte im AsPh. Bd. 4. u. f.; Ästhetische Einfühlung (ZPs. Bd. 22, S. 415 f.) 1900; Von der Form der ästhetischen Apperzeption 1902; Ä s t h e t i k , Band I : Grundlegung 1903, Band II: Die ästhetische Betrachtung und die bildende Kunst 1906, als dritter Band wird Das System der Künste folgen, eine kurze Skizze der Grundgedanken des Werkes gibt der Verf. in „Syst. Philos." (Kultur der Gegenwart I 6, S. 349—38S) 1907. Seit 1890 gibt Lipps mit Rieh. Maria Werner Beiträge zur Ästhetik heraus. 2 Volkelt: Dem System der Ä s t h e t i k 1905 waren vorangegangen: Der Symbolbegriff in der neuesten Ästhetik, Jenaer Habilitationsschrift 1876, Ästh. des T r a g i s c h e n 1897, 2. Aufl. 1906, Die tragische Entladung der Affekte (ZPhKr. Bd. 112) 1898 und mehrere Artikel in der ZPs. (Bd. 29 und 32) 1902—03.

605 über Kunst, herausgeg. von HANS MARBACH) 1896, K a r l B ü c h e r (Arbeit und Rhythmus, AsGWph. Bd. 17) 1896, 3. Aufl. 1902, die Bildhauer A d . v. H i l d e b r a n d (geb. 1847; Das Problem der Form in der bildenden Kunst 1893, 4. Aufl. 1903; vergl. AI. R i e h l , Bemerkungen zu dem Problem der Form in der Dichtkunst, VwPh. Bd. 21 u. 22, 1897—98) und M a x K l i n g e r (geb. 1857; Malerei und Zeichnung) 1891, 3. Aufl. 1899, J o s e f M ü l l e r (Eine Philosophie des Schönen) 1897, H e i n r i c h v o n S t e i n 1 , O. K ü l p e (Ober den assoziatioren Faktor des ästhet Eindrucks, VwPh. Bd. 23, 1899; Ein Beitrag zur exper. Ästhetik in American Journal of Psychology Bd. 14, p. 215, Juli — Sept. 1903; Anfänge psychologischer Ästhetik bei den Griechen, Heinzefestschrift 1905; Der gegenwärtige Stand der exper. Ästhetik, Würzburger Kongreß, AgPs. Bd. 7, 1906), J o n a s C o h n (Allgem. Ästhetik) 1901, K o n r a d L a n g e in Tübingen (Die bewußte Selbsttäuschung 1895, Das Wesen der Kunst, 2 Bände 1901, 2. Aufl. 1904; darüber JAK. SEGALL, AgPs. Bd. 6, 1905), A l f r e d L i c h t w a r k in Hamburg (Die Seele und das Kunstwerk) 1902, P a u l M o o s (ModerneMusikästhetik in Deutschland 1902), L u d w i g V o l k m a n n (Die Erziehung zum Sehen 1902; Naturprodukt und Kunstwerk 1903), H u g o S p i t z e r (H. Hettners Kunstphilosophische Anfänge und Literarästhetik, I) 1903, G. W e r n i c k (Zur Psychologie des ästhetischen Genusses) 1903, St. W i t a s e k (Grundzüge der allgem. Ästhetik) 1904, A . S c h m a r s o w (Grundbegriffe der Kunstwissenschaft) 1905, M a x D e s s o i r , Herausgeber der Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft seit .1906 (Ästhetik und allgem. Kunstwissenschaft 1906; Skeptizismus in der Ästhetik, in jener Zeitschrift II 4), Ed. K u l k e , Kritik der Philos. des Schönen, herausgeg. von FR. S. KRAUSS 1906. V o l k e l t s System der Ästhetik, Bd. i, 1905, zerfällt in drei Abschnitte: methodische, beschreibende, normative Grundlegung der Ästhetik. Der dritte Abschnitt stellt vier ästhetische Grundnormen in doppelter — psychologischer und gegenständlicher — Bezeichnung auf: 1. das gefühlserfüllte Anschauen (Einheit von Form und Gehalt), 2. Ausweitung unseres fühlenden Vorstellens (der menschlich-bedeutungsvolle Gehalt), 3. Herabsetzung des Wirklichkeitsgefühls, speziell Willen-, Stoff- und Erkenntnislosigkeit im ästhetischen Verhalten (das Ästhetische als Welt des Scheines), 4. Steigerung der beziehenden Tätigkeit (der ästhetische Gegenstand als organische Einheit). In der vielfach auch von Theologen bearbeiteten Beligionsphilosopbie standen sich seit den siebziger Jahren eine neukantische und 1 H. v. Stein (1857—87; 1879—80 in Bayreuth Erzieher Siegfried Wagners): Vorlesungen Uber Ästhetik aus dem Nachlaß 1897; Zur Kultur der Seele, Ges. Aufsätze herausgeg. von FRIEDR. POSKE 1906; über ihn H. ST. CHAMBERLAIN und FR. POSKE, H. V. Stein und seine Weltanschauung 1903.

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D I E PHILOSOPHISCHEN

EINZELWISSENSCHAFTEN.

eine neuhegelsche Richtung gegenüber. Die erstere, sich wiederum spaltend, ist durch die R i t s c h l s c h e 1 Schule — W i l h . H e r r m a n n in Marburg (Die Metaphysik in der Theologie 1876; Die Religion im Verhältnis zum Welterkennen und zur Sittlichkeit 1879; Ethik 1901, 3. Aufl. 1904, im Grundriß der theol. Wissenschaften V . 2), Jul. K a f t a n in Berlin (geb. 1848) (Das Wesen der christlichen Religion 1881, 2. Aufl. 1888; Vortrag Das Christentum und die Philos. 1895, 3. Aufl. 1896) — einerseits, d u r c h R i c h . A d a l b e r t L i p s i u s 2 in Jena (1830—92; Dogmatik 1876, 3. Aufl. 1893; Philosophie und Religion 1885; Glauben und Wissen 1897) andererseits vertreten; die neuhegelsche durch A l o y s E m a n . B i e d e r m a n n 3 in Zürich ( 1 8 1 9 — 8 5 ; Christliche Dogmatik 1869, 2. Aufl. 1884 —85), einen Schüler von W. Vatke, und O t t o P f l e i d e r e r 4 in Berlin. Während die Neukantianer die Religion ausschließlich auf die p r a k t i s c h e Seite der menschlichen Natur, insbesondere das Sittengesetz gründen, sie aus dem Kontraste zwischen äußerer Abhängigkeit von der Natur und innerer Freiheit oder übernatürlicher Bestimmung des Geistes entspringen lassen und vor jeder Vermischung mit Metaphysik bewahrt wissen wollen, ist nach neuhegelscher Auffassung das t h e o r e t i s - c h e Moment der Religion nicht minder wesentlich und einer läuternden Bearbeitung, einer Erhebung aus der widerspruchsvollen Form der Vorstellung in die adäquate des reinen Gedankens', mithin der Versöhnung mit der Philosophie fähig. H u g o D e l f f (t 1898, Über den W e g zum Wissen und zur Gewißheit zu gelangen 1882, Die Hauptprobleme der Philos. und Religion 1886, Philos. des Gemüts 1892) wandelt Jacobische Bahnen. V o n dem zuerst Berlin 1894 unter dem Pseudonym M a r t i n P a u l erschienenen, ungeachtet seines etwas altfränkischen Zuschnittes wertvollen Buche (Der Glaube, die Offenbarung 1 Albrecht Ritsehl in Güttingen (1822—89): Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 3 Bände 1870—74, 4. Aufl. 1900—05; Die christliche Vollkommenheit 1874, Theologie und Metaphysik 1881, beide zusammen 3. Aufl. 1902. Über Kitschis Leben handelt sein Sohn OTTO RITSCHL 1895—96, über seine Erkenntnistheorie ESSLINGER 1891 und TRAÜB (Zeitschr. f. Theol. u. Kirche) 1894. O. FLÜGEL 1886. L. STÄHLIN: Kant, Lotze, Ritsehl 1888. PFENNIGSDORF: Vergleichung der dogmat. Systeme von Lipsius und Ritsehl 1896. JOH. STEINBECK: Das Verhältnis von Theologie und Erkenntnistheorie erörtert an Ritsehl und Sabatier 1898. JOH. WENDLAND: A. Ritsehl und seine Schüler 1899. 2 R. A. Lipsius' Erkenntnistheorie hat RULE 1894, seine Weltanschauung A. NEUMANN behandelt 1896. PFENNIGSDORF S. vorige AnmerkuDg. 8

Über AI. E m .

Biedermann

THEOD. MOOSHERR 1 8 9 3 , M . HENNIG 1903 u n d

die Züricher Diss. von O. PFISTER 1898 und A. FLEISCH 1902. * O. Pfleiderer (1839—1908): Religionsphilosophie 1879, 3. Aufl. 1894.—96, über die 2. Aufl. dieses Buches AD. LASSON in der ZPhKr. Bd. 95, S. 261; Die Entwickelung der protest. Theologie seit Kant 1891; Die Vorbereitung des Christentums in der griech. Philos., Halle 1904; Die Entstehung des Christ., München 1905; Religion und Religionen, das. 1906; Die Entwicklung des Christ., das. 1907.

RELIGIONSPHILOSOPHIE.

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Gottes und) D i e R e l i g i o n im L i c h t e d e s B e w u ß t e n von M. P. K r e s s n e r (f 1899 in Dresden) ist Leipz. 1901 (mit Begleitwort von Prof. P. HOHLFELDT) eine neue Ausgabe veranstaltet worden. — Neuere Werke: B. P ü n j e r in Jena ( t 1885), Grundriß der Religionsphilos. mit Vorwort von R. A. LIPSIUS 1886; M a x R e i s c h l e in Halle (1858—1905), Die Frage nach dem Wesen der Religion 1889; M a r t i n K e i b e l (geb. 1863), Die Religion und ihr Recht gegenüber dem modernen Moralismus 1891; R. S e y d e l (S. 558 1 ); T h e o b . Z i e g l e r , Religion und Religionen 1893; P. N a t o r p , Religion innerhalb der Grenzen der Humanität 1894; J. B a u m a n n , (S. 563); G ü n t h e r T h i e l e (geb. 1841), Die Philosophie des Selbstbewußtseins 1895 (über ihn HERM. SCHWARZ in der VwPh. Bd. 2 i , S. 474); A d o l f H a r n a c k in Berlin (geb. 1851): Das Wesen des Christentums 1900, akad. Ausgabe 1902 (unter den Gegenschriften ist von besonderem Interesse die des 1857 geborenen Pariser Professors Alfred Loisy: Evangelium und Kirche 1900, deutsch 1904), Reden und Aufsätze 1904 (darin Das apostolische Glaubensbekenntnis 1892 u. ö.); G. S i m m e l : Beiträge zur Erkenntnistheorie der Religion (ZPhKr. Bd. 119, S. 1 1 — 2 2 ) 1901, Die Religion (Bd. 2 der Monographiensammlung „Die Gesellschaft") Frankf. 1907; R. S e e b e r g , Die Grundwahrheiten der christlichen Religion 1902; A. D o r n er, Grundriß der Religionsphilosophie 1903; W i l h . B o u s s e t in Göttingen (geb. 1865), Das Wesen der Religion 1903, 3. Aufl. (Volksausg.) 1906; A. D r e w s (S. 577); F r i e d r . D e l i t z s c h , Zur Weiterbildung der Religion, 2 Vorträge 1908, und von weit überragendem Werte H. S i e b e c k in Gießen (geb. 1842): L e h r b u c h der Religionsphilosophie 1893, Religion und Entwicklung (ZPhKr. Bd. 123, mit Bezugnahme auf Euckens Buch) 1903—04, Vorträge zur Religionsphilos. 1907; R. E u c k e n , Der W a h r h e i t s g e h a l t der Religion 1901, 2. Aufl. 1905, und die Arbeiten von E r n s t T r ö l t s c h in Heidelberg (geb. 1865; 'vergl. oben S. 300): Die wissenschaftl. Lage und die Anforderungen an die Theologie 1900, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte 1902, Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft 1905, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt 1906, mehrere Abhandlungen in der Zeitschr. f. Theol. u. Kirche (Band 3 — 6 ) 1892—95, „Religionsphilosophie" im ersten Bande der K . Fischer-Festschrift 1904 (S. 104 bis 162, wo man weitere Literatur angeführt findet), ferner in „Kultur der Gegenwart" I, IV, 1. Endlich A l b e r t K a l t h o f f in Bremen (1850 bis 1906; vgl. S. 489): Die religiösen Probleme in Goethes Faust 1901 Das Christusproblem, Grundlinien zu einer Sozialtheologie, 2. Aufl. 1903; Religiöse Weltanschauung, Reden 1903; Die Entstehung des Christentums 1904; Die Religion der Modemen 1905; Zukunftsideale, Predigten 1906; G e o r g W o b b e r m i n , Der christliche Gottesglaube im Verhältnis zur heutigen Philos. und Naturwissenschaft 1907.

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D I E PHILOSOPHISCHEN

EINZELWISSENSCHAFTEN.

Von den zahlreichen Arbeiten über Geschichte der Philosophie sind außer den Meisterwerken Zellers, Joh. Ed. Erdmanns, Kuno Fischers,. Windelbands, Euckens und den oben S. 1 3 — 1 7 angeführten folgende besonders beachtenswert: A n a t h o n A a l l : Der Logos, Geschichte der Logosidee in der griech. Philos. 1896, in der christl. Literatur 1899. O t t o A p e l t : Untersuchungen über den Parmenides des Plato 1879; Beiträge zur Geschichte der griechischen Philos. 1891. H a n s v. A r n i m in Wien: Stoicorum veterum fragmenta 1903—05. Cl. B a u m k e r in Bonn, Herausgeber der Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters (mit v. Hertling, seit 1891): Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie 1890. A d . B o n h ö f f e r in Stuttgart: Epiktet und die Stoa 1890; Die Ethik des Epiktet 1894. H. B o n i t z : Platonische Studien, 3. Aufl. 1886; Aristotelische Studien 1862 f.; Index aristotélicas 1870. F r a n z B r e n t a n o : Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden bei Aristoteles 1862; Die Psychologie des Aristoteles 1867. P. D e u ß e n in Kiel (geb. 1845): Das System des Vedánta 1883; Die Sütra's desVedánta übers. 1887; Allgemeine Geschichte der Philos. I : Philos. des Veda, Philos. der Upanishads, Die nachvedische Philos. der Inder 1894., 1899, 1908; Sechzig Upanishads des Veda übers. 1897; Vedánta und Piatonismus im Lichte der Kantischen Philos. (Vorträge der Comenius-Gesellschaft 12,3) 1904; Die Geheimlehre des Veda übers. 1904; Vier philos. Texte des Mahábháratam 1906. H e r m a n n D i e l s in Berlin: Doxographi graeci 1879; Die Fragmente der Vorsokratiker 1903, 2. Aufl. 1906 f. A l b r e c h t D i e t e r i c h in Heidelberg (f 1908), Herausgeber des Archivs für Religionswissenschaft: Nekyia 1893; Mithrasliturgie 1903; Mutter Erde 1905. A . D ö r i n g in Berlin: Die Lehre des Sokrates 1895; Geschichte der giiechischen Philos., gemeinverständlich nach den Quellen, 2 Bände 1903. J. D r ä s e k e : Patristische Abhandlungen 1889. F e r d . D ä m m l e r in Basel (f 1896): Antisthenica 1882; Académica 1889; Prolegomena zu Piatons Staat 1891; Detyhica 1894; Zur Komposition des Piaton. Staates 1895; Kleine Schriften, 3 Bände 1901. A d . D y r o f f : Demokritstudien 1899. E u c k e n in Jena (S. 15 u. 16): Die Methode der aristotelischen Forschung 1872; Rede Über den Wert der Geschichte der Philos. 1874. J a k o b F r e u d e n t h a l in Breslau (1839—1907; S. 55, 107, 109): Hellenistische Studien, 3. Heft 1879; Über die Theologie des Xenophanes 1886. W i l l y F r e y t a g : Die Entwicklung der griechischen Erkenntnistheorie bis Aristoteles 1905. A l b . G o e d e c k e t n e y e r : Epikurs Verhältnis zu Demokrit in der Naturphilos., Straßb. 1897; Die Geschichte des griechischen Skeptizismus 1905. T h e o d . G o m p e r z in Wien (geb. 1832): Zeitfolge platonischer Schriften 1887 (vgl. auch oben S. $35); Die Apologie der Heilkunst 1889; Die Poetik des Aristoteles übers. 1897; G r i e c h i s c h e D e n k e r I 1896, II 1902, 2. Aufl. 1903 (hierüber K . JOEL, Deutsche Rundschau, Juni 1905), vom dritten. Bande 3 Lieferungen 1906—08. H e i n r . G o m p e r z : Die Lebensauffassung der griechischen Philosophen 1904; Isokrates und die Sokratik (Wiener Studien) 1905f. M a x H e i n z e in Leipzig (geb. 1835): Die Lehre vom L o g o s in der griechischen Philos. 1872; Der Eudämonismus in der griech. Philos. 1883. G. Freiherr v. H e r t l i n g in München (geb. 1843): Materie und Form und die Definition der Seele bei Aristoteles 1871; Albertus Magnus 1880; Augustin 1902. R. H i r z e l in Jena: Untersuchungen zu Ciceros .philos. Schriften, 3 Teile 1877—83; Der Dialog 1895; Themis, Dike und Verwandtes.1907. K a r l J o e l in Basel: Der echte und der xenophontische Sokrates 1893—1901; Der Ursprung der Naturphilos. aus dem Geiste der Mystik (1903), J ena 1906. F r . J o d l (S. 15, 200). W a l t e r K i n k e l in Gießen: Geschichte der Philos., erster Teil 1906, zweiter (bis Piaton) 1908. A. K r o h n (1840—89): Sokrates und Xenophon 1874; Der platonische Staat 1876; Die platonische Frage 1878;

6cg über ihn Nekrolog von FALCKENBERG im Biogr. Jahrbuch für Altertumskunde, 12. Jahrg. 1889. E. K ü h n e m a n n : Grundlehren der Philos., Studien über Vorsokratiker, Sokrates imd Piaton 1899. A d. L a s s o n: Aristoteles' Metaphysik deutsch, Jena 1907. R . L ö n i n g , Die Zurechnungslehre des Aristoteles 1903. Heinr. M a i e r in Tübingen: Die Syllogistik des Aristoteles 1896—1900. Ed. M ü l l e r , Geschichte der Theorie der Kunst bei den Alten 1834. P. N a t o r p (S. 81, 559); Forschungen zur Geschichte des Erkenntnisproblems im Altertum 1884; Die Ethica des Demokritos 1893 (vgl. K. Vorländer, Demokrits ethische Fragmente, ins Deutsche übertragen, ZPhKr. Bd. 107, 1896); Piatos Ideenlehre 1903. W. N e s t l e : Eurípides, der Dichter der griechischen Aufklärung, Stuttg. 1901; Die Vorsokratiker in Auswahl 1908. Dav. N e u m a r k : Geschichte der jüdischen Philos. des Mittelalters, Band 1, 1907. H. O l d e n b e r g in Kiel: Buddha 1881, 4. Aufl. 1903; Die Religion des Veda 1894. D. P e i p e r s in Göttingen: Die Erkenntnislehre Piatons 1874. E d m u n d P f l e i d e r e r in Tübingen (1842—1902; S. 1021,243): Empirismus und Skepsis in D. Humes Philos. 1874; Die Philosophie des Heraklit im Lichte der Mysterienidee 1886; Sokrates und Plato 1896. Rob. P ö h l m a n n in München: Geschichte des antiken Kommunismus und Sozialismus 1893—1901; Aus Altertum und Gegenwart 1895; Sokrates und sein Volk 1899; Sokratische Studien (Sitzungsber. der philos. Klasse der bayr. Akad.) 1906. K. v. P r a n t l (1820—88): Geschichte der Logik im Abendlande, 4 Bde. 1855—70. H a n s R ä d e r : Piatons philos. Entwicklung, gekr. Preisschrift 1905. R a o u l R i c h t e r : Der Skeptizismus in der Philos.I. 1904. C o n s t a n t i n R i t t e r : Untersuchungen über Plato 1888; Platos Gesetze 1896. E r w i n R o h d e (1845-98): P s y c h e , Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen 1890—94, 4. Aufl. 1907; über ihn O. CRUSIUS (Ergänzungsheft zu Rohdes Kleinen Schriften) 1902. R. von S c a l a : Die Studien des Polybios, I, Stuttg. 1890. K a r l S c h a a r s c h m i d t (S. 81, 106): Johannes Sarisberiensis 1862; Die Sammlung der platonischen Schriften 1866. A. S c h m e k e l : Philosophie der mittleren Stoa 1892. L e o p . S c h m i d t in Marburg (geb. 1824): Die Ethik der alten Griechen 1882. G u s t a v S c h n e i d e r in Gera: Die platonische Metaphysik 1884; Piatos Philos. (ausgewählte Abschnitte), Stuttg. 1907. H. S i e b e c k : Untersuchungen zur Philos. der Griechen 1873, 2. Aufl. 1888; Geschichte der Psychologie, erster Teil, bis Thomas v. Aquin 1880—84; Die Anfänge der neueren Psychologie in der Scholastik (ZPhKr. Bd. 93, 94, 95); Piaton als Kritiker aristotelischer Ansichten (ZPh.ICr. Band 107 u. 108) 1895—96. Chr. v. S i g w a r t (1830—1904; S. 16, 108). H e i n r . von S t e i n in Rostock (1833—96): Sieben Bücher zur Geschichte des Piatonismus 1862—75. L u d w i g Stein in Bern, Herausgeber des 1887 gegründeten Archivs für Geschichte der Philos.: Die Psychologie der Stoa, I, Metaphysisch-anthropologischer Teil 1886, II. Erkenntnistheorie 1888; Leibniz und Spinoza 1890; Die soziale Frage im Lichte der Philosophie, 2. Aufl. Stuttg. 1903. L. S t r ü m p e l l : Geschichte der griechischen Philos. 1854, 1861. K a r l S t u m p f : Verhältnis des platonischen Gottes zur Idee des Guten (ZPhKr. Bd. 54) 1869. Susem i h l in Greifswald (f 1901): Die genetische Entwickelung der platonischen Philos. 1855 f.; Die Politik des Aristoteles, griechisch und deutsch mit Anm. 1879; Geschichte der griechischen Literatur in der Alexandrinerzeit 1891 f.; außerdem eine Reihe von Abhandlungen über Piaton und Aristoteles. T e i c h m ü l l e r (S. 562). T r e n d e l e n b u r g (S. 562A): Aristotelis de anima, 2. Aufl. von BELGER, 1877. Fr. Ü b e r w e g : Über die platonische Weltseele (Rhein. Museum, N. F. 9) 1854; Untersuchungen über die Echtheit und Zeitfolge platonischer Schriften 1861. Herrn. U s e h e r (f Bonn 1905): Epicúrea 1887; Religionsgeschichtliche Untersuchungen 1889—99; Götternamen 1895; Vorträge und Aufsätze 1907. Th. W a i t z : Aristotelis Organen 1844—46. J. W a l t e r in Königsberg: Die Lehre von der praktischen Vernunft in der griechischen Philos. 1874; Geschichte der Ästhetik im Altertum 1892. F a l c k e n b e r g , Neuere Philos.

VI. A u f l .

3n

6io

RÜCKBLICK.

P a u l W e n d l a n d in Breslau: Die hellenistisch-römische Kultur 1907. T o b . W i l d a u e r in Innsbruck (-j- 1898): Die Psychologie des Willens bei Sokrates, Piaton und Aristoteles 1877, 1879. W. W i n d e l b a n d in Heidelberg (S. 13, 17): Geschichte der alten Philos. 1888, 2. Aufl. 1894. Max W u n d t : Der Intellektualismus in der griechischen Ethik 1907. T h e o b . Z i e g l e r in Straßburg (geb. 1846): Geschichte der christlichen Ethik 1886, 2. Ausg. mit Register 1892; Geschichte der Pädagogik 1895, 2. Aufl. 1904; vgl. oben S. 15. R o b . Z i m m e r m a n n : Studien und Kritiken 1870.

Wir sind, um den Schein konstruierender Willkür zu vermeiden, mit geschichtsphilosöphischen Verknüpfungen sparsam gewesen. Am Schlüsse auf den durchmessenen Zeitraum zurückblickend, geben wir einer Überzeugung über den leitenden Faden der Entwickelung der neueren Philosophie Ausdruck, die hier nur das Recht einer subjektiven Ansicht beansprucht. Ein Spiegel der modernen, sich ihres scharfen Gegensatzes gegen die Scholastik bewußten Kultur, tiägt die neuere Philosophie in ihrer v o r k a n t i s c h e n Periode vorwiegend den Charakter des N a t u r a l i s m u s . Die Natur als ein System gesetzlich bewegter Massen bildet nicht nur den bevorzugten Gegenstand der Forschung, sondern auch den Maßstab der Beurteilung und Erklärung der geistigen Wirklichkeit. Die beiden Seiten, nach denen jener Naturalismus sich ausprägt: die m e c h a n i s c h e Weltansicht, welche das Universum von der N a t u r aus, alles Geschehen von der Bewegung aus, 1 und die i n t e l l e k t u a l i s t i s c h e , welche den Geist vom E r k e n n e n aus verstehen will, hängen aufs engste miteinander zusammen. Wo das Gesamtbild des Alls Zeichnung und Farbe der Natur entnimmt, da können dem Geiste nirgends andersher Inhalt und Aufgabe erwachsen, als von der Außenwelt: ob man ihn nun (empiristisch) von außen das Vorstellungsmaterial aufnehmen, oder (rationalistisch) von innen den Inhalt der äußeren Realität ideell nachschaffen lasse, immer ist es die als Abbilden einer fertigen Wirklichkeit aufgefaßte Funktion des Erkennens, welche, weil sie den Kontakt mit der Natur herstellt, in den Vordergrund tritt und das Wesen geistiger Tätigkeit maßgebend bestimmt. Begreiflicherweise regt sich neben dogmatischem Glauben an die Kraft der Vernunft, sich der gegenüberstehenden Wirklichkeit zu bemächtigen und sie im System der Wissenschaft nachzukonstruieren, und triumphierendem Hinweise auf die mathematische Methode als eine Garantie für absolute Sicherheit des philosophischen Wissens die e r k e n n t n i s t h e o r e t i s c h e Frage nach den Mitteln, mit denen, und den Grenzen, bis zu welchen das menschliche Wissen jener großen Aufgabe gerecht zu werden vermöge. Für alle diese ver1 Auch für Leibniz ist der Geist eine Maschine (automaton spirituale, Erdm. p. 706), geistiges Tun eine Vorstellungsbewegung.

6ii schiedenen Tendenzen — mechanische Naturerklärung, absolute Trennung von Körper und Geist (Entgeistung der Materie), das Denken das Wesen des Geistes, Forderung einer gegen jeden Zweifel gefeiten Sicherheit der Erkenntnis, Frage nach dem Ursprung der Vorstellungen — hat D e s c a r t e s das Programm ausgegeben. Die Ausführung desselben durch seine Nachfolger zeigt nicht nur eine seitliche A u s b r e i t u n g nach den verschiedensten Richtungen hin (dualistische Weltanschauung bei den Okkasionalisten, monistische oder pantheistische bei Spinoza, pluralistische oder individualistische bei Leibniz; daneben der Gegensatz zwischen dem Sensualismus des Locke und Condillac und dem Rationalismus des Spinoza und Leibniz), sondern, durch den alle Kräfte anspannenden Kampf der Parteien vermittelt, auch eine fortschreitende V e r t i e f u n g der Probleme: welch ungeheuerer Schritt vom Empirismus des Baco bis zur Skepsis des Hume, von Descartes' angeborenen Ideen bis zu Leibniz' potentiellem Apriori! — Mit dem Augenblicke, wo die negative und die positive Spitze der vorkantischen Gedankenbewegung — Hume und Leibniz — in einem Kopfe zusammentrafen, waren die Bedingungen der Kantischen Reform ebenso gegeben, wie in der sophistischen Skepsis und dem Nuspfinzip des Anaxagoras die Vorbereitung der sokratischen. K a n t , der die zweite Periode der neueren Philosophie bis herab zur Gegenwart beherrscht, steht in einem doppelten Verhältnis zu seinen Vorgängern. In seinem Kritizismus v o l l e n d e t er die erkenntnistheoretische Tendenz und ü b e r w i n d e t zugleich den Naturalismus, indem er die mechanische Erklärung (mit ihr freilich auch die sichere Erkenntnis) auf die Erscheinungen b e s c h r ä n k t und dem Intellektualismus den M o r a l i s m u s entgegenstellt. Die Natur muß vom G e i s t e aus (als dessen Produkt, denn alle Gesetzmäßigkeit stammt aus dem Geiste), der Geist vom W i l l e n aus begriffen werden. Die Metaphysik wird, als Lehre von den apriorischen Bedingungen der Erfahrung, zum Range einer Wissenschaft erhoben, das Übersinnliche aber dem Gebiete des Beweisens und Widerlegens entrückt und auf den Felsen des sittlichen Willens gegründet. In der p o s i t i v e n Seite der Kantischen Philosophie — der Geist der Gesetzgeber der Natur, der Wille das Wesen des Geistes und der Schlüssel zur wahren Wirklichkeit — sehen wir den Kern derselben, das ewig Gültige an ihr. Die Ausführungen über den absoluten Wert der sittlichen Gesinnung, den moralischen Endzweck der Welt, den intelligiblen Charakter und das radikale Böse bekunden die Energie, mit welcher Kant die Mission ergriff, d e n vom C h r i s t e n t u m e r s c h l o s s e n e n L e b e n s m ä c h t e n , welche das Mittelalter unter der Kruste der ihnen ganz fremden Aristotelischen Begriffe mehr versteckt als bewahrt, die vorkantische Neuzeit fast gänzlich ignoriert hatte, in die P h i l o s o p h i e E i n g a n g zu v e r s c h a f f e n und von hier aus die moderne Welt39*

612

RÜCKBLICK.

anschauung umzugestalten und zu bereichern. Kant steht dem spezifisch Modernen, der naturalistischen Stimmung der Neuzeit ebenso ablehnend und überlegen gegenüber, wie Piaton über das Niveau der griechischen Denkweise hinausragt als ein Fremdling und ein Prophet der Zukunft. Glücklicher jedoch als Piaton, hat er Jünger gefunden, welche die Richtung weiter verfolgten, auf welche das Zukunftsantlitz des Janushauptes seiner Philosophie hinauswies: der E t h e l i s m u s F i c h tes und der H i s t o r i s m u s H e g e l s haben ihre Wurzel in Kants Lehre von der praktischen Vernunft. Sie sind Errungenschaften, die nicht aufgegeben werden dürfen, die gegen den Ansturm geist- und sittenfeindlicher Mächte immer von neuem erobert werden müssen. Wir müssen den e t h i s c h e n I d e a l i s m u s , im Leben wie in der Wissenschaft, immer wieder „erwerben, um ihn zu besitzen". Noch ist die Versöhnung des geschichtlichen und des naturwissenschaftlichen, des christlichen und des modernen Geistes nicht gelungen. Denn der angestammte N a t u r a l i s m u s der Neuzeit hat sich nicht nur neben Fichte, Schelling und Hegel, mit kantischen Elementen verquickt, in der realistischen Metaphysik und der mechanistischen Psychologie Herbarts und dem Systeme Schopenhauers als Seitenströmung behauptet, sondern hat sich unter dem Eindrucke des erneuten gewaltigen Aufschwunges der Naturwissenschaften gegen die Traditionen der idealistischen Schule abermals zuversichtlich erhoben, wenn auch kritisch gemäßigt und den praktischen Idealen wenigstens das Dachkämmerchen des Glaubens gönnend. Die Überzeugung, daß die Herrschaft des Neukantianismus ein Provisorium, stützt sich nicht bloß auf die Wandelbarkeit alles Menschlichen. Die allgemeine und lebhafte Beschäftigung mit der Philosophie des großen Königsbergers läßt der — inzwischen bestätigten — Hoffnung Raum, daß auch diejenigen Elemente derselben immer mehr Beachtung und Würdigung finden werden^ aus denen die Systeme der I d e a l i s t e n als notwendige Konsequenzen hervorgegangen sind; wie sich denn bei vielen Neokritizisten der Gegenwart eine entschiedene Hinneigung zu F i c h t e kundgibt und sogar die lange gehegten Vorurteile gegen H e g e l im Schwinden begriffen sind. Zu der Einsicht, daß die naturalistischmechanische Auffassung (die neuerdings selbst innerhalb der Naturwissenschaft auf Gegnerschaft stößt) bestenfalls einen untergeordneten Teil der Wahrheit darstellt, werden sich die weiteren gesellen, daß das Niedere, nur aus dem Höheren erklärt werden könne, daß sich im geschichtlichen Leben der spätere Augenblick (das Tun eines Heroen, das Schaffen eines Genies) nicht aus dem vorhergehenden ableiten lasse, vielmehr der geistige Fortschritt neue Elemente aus der zeitlosen Welt in die zeitliche Wirklichkeit überführe. Auch wird man mehr und mehr die idealistische Grundansicht ihrem ewigen Gehalte nach von der bestimmten Gestalt, welche ihr die konstruktiven Denker gegeben, zu unter-

RÜCKBLICK.

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scheiden lernen; mag diese berechtigten Angriffen erliegen, jener wird durch sie nicht getroffen. D i e E r n e u e r u n g d e s F i c h t e - H e g e i s c h e n I d e a l i s m u s mittels einer Methode, welche den Anforderungen der Gegenwart durch engeren Anschluß an die Erfahrung, allseitige Verwertung der Erträgnisse der Natur- und Geisteswissenschaften und durch strengen und behutsamen Beweisgang gerecht wird, darin sehen wir die Aufgabe der Zukunft. Das bedeutendste unter den nachhegelschen Systemen, das L o t z e s c h e , beweist, daß der naturwissenschaftliche Geist einer Versöhnung mit idealistischen Überzeugungen über die höchsten Fragen nicht widerstrebt, die Achtung, die es allenthalben genießt, daß ein starkes Verlangen in der angegebenen Richtung vorhanden ist. W o aber ein tiefbegründetes Zeitbedürfnis sich regt, pflegt es auch die Kräfte zu wecken, die sich seinem Dienste weihen und dem Werke gewachsen sind. Dem in Deutschland kräftig aufstrebenden neuen Idealismus erwächst willkommene Bundesgenossenschaft in Frankreich und den Ländern englischer Zunge. Als die dringendste Pflicht der nächsten Zukunft jedoch erscheint es, dem g e s c h i c h t l i c h e n G e i s t e s l e b e n vor dem Forum der Vernunftkritik sein volles Recht zu erobern, das ihm eine fast ausschließlich naturwissenschaftlich orientierte Erkenntnistheorie bislang vorenthalten hat, sowie das noch ungeklärte Verhältnis subjektiver Urteilsund Willensentscheidung zu ewigen Wahrheiten (und dabei das von den Pragmatisten irrtümlich als Identität gefaßte Verhältnis zwischen theoretischer Wahrheit und praktischem Nutzen) zu erhellen.

Erläuterung der wichtigsten philosophischen Kunstausdrücke. (Die Seitenzahlen beziehen sich auf den Text.)

Absolut: unbedingt; Gegensätze Relativ, Komparativ. D a s A b s o l u t e (dieser substantivische Ausdruck erst seit Fichte und Schelling): das Unendliche, Voraussetzungslose, der W e l t g r u n d . Dieser wird (monistisch) von Spinoza als unendliche Substanz, von Fichte als absolutes Ich, von Schelling als Identität des Realen und Idealen, von Hegel als Begriff (Idee, Vernunft), von Schopenhauer als Wille, von Hartmann als das Unbewußte, (pluralistisch) von Herbart als die Realen bestimmt. Ab8trakt, s. konkret. Affekt, s. Passion. Affektuali8mu8 oder Ästhetizismus, s. Psychologie. Agn08tizl8mus: die L e h r e , daß der Weltgrund, das Wesen der Dinge, unerkennbar sei. Huxley S. 529, Spencer S. 522 f. A k z i d e n s : Eigenschaft. stanz und Attribut.

Vergl.

Sub-

A!trui8mu8, S. Tuismus. Analogie: Ähnlichkeit, vergleichbares Verhältnis. Analogieschluß: der Schluß,daß zwei erwiesenermaßen in mehreren Prädikaten übereinstimmende Dinge resp. Begriffe auch in einem weiteren Prädikate übereinstimmen. Z. B. die Erde ist bewohnt, der Mars ist in mehrfacher Hinsicht derErde ähnlich, also wird auch er bewohnt sein. Analyse: Auflösung eines Zusammengesetzten in seine Bestandteile (z. B. des Körpers in Atome, der Erkenntnis in Form und Stoff) und Erklärung der Beschaffenheit und Leistung des Ganzen aus der der Elemente. Gegenteil S y n t h e s e : Einigung einer Vielheit in einer umfassenden Ein-

heit (z. B. nach Hartmann sind Wille und Vorstellung die beiden Seiten des Absoluten, dieses ist E i n h e i t von Wille und Idee) und Erklärung des Seins und Soseins der Teile aus dem Ganzen. — Der a n a l y t i s c h e K o p f (S. 303) prüft jedes Ganze sogleich auf seine etwaige Zusammengesetztheit hin, ist geneigt, Unterschiede als Gegensätze, Gegensätze als unvereinbar zu fassen, dient der Klarheit durch saubere Distinktionen und beruhigt sich, wenn er bei einem fundamentalen Dualismus der Prinzipien angelangt ist, während der s y n t h e t i s c h beanlagte Denker mehr die Verwandtschaft und Zusammengehörigkeit des Unterschiedenen im Auge hat u n d , statt bei dem Gegensatz als einem Letzten stehen zu bleiben, nach einer Vermittelung des Entgegengesetzten in einem höheren Dritten sucht. Jener erklärt das Vorliegende durch K o m position aus Verschiedenen Elementen, dieser durch Determination aus einem einheitlichen, aber der Gliederung fähigen Prinzip. Jener neigt zur qualitativen Weltauffassung (s. Qualität) und operiert gern mit Zweiteilungen, dieser bekennt sich zur organischen Weltansicht und bevorzugt das triadische Schema. — V o n der analytischen resp. synthetischen Methode der F o r s c h u n g ist die gleichnamige Methode der D a r s t e l l u n g wohl zu unterscheiden. Der analytische Lehrgang läßt den Leser auf demselben W e g e zum Resultate gelangen, auf welchem der Forscher es gefunden, der synthetische dagegen stellt das Resultat als These an die Spitze und läßt die Beweise folgen. D a das mitzu-

ANSCHAUUNG —

CHARAKTER.

Assoziation, s. Ideenassoz. teilende Resultat in den meisten Fällen Ästhetik: (wörtlich) Lehre von der der Erklärungsgrund für eine Gruppe von Gegenständen ist, so läßt sich der Gegen- Sinnlichkeit oder dem Vermögen der satz auch so ausdrücken: die analytische Empfindungen resp. Anschauungen (so Darstellung dringt vom Erklärungsobjekt bei Kant S. 304. 309); jetzt allgemein zum Erklärungsprinzip oder Gesetz vor, (seit Baumgarten S. 269) Lehre vom die synthetische schreitet, den Gang der Schönen. Piaton hat zuerst das Schöne Sache selbst wiederholend, vom Prinzip in den Kreis seiner Betrachtungen gezu den daraus zu erklärenden Erscheinungen zogen, Baumgarten die Lehre vom Schönen hinab. — Anal, und synth. U r t e i l , Kant als selbständige Disziplin begründet, Kant S. 287. 303—304. Vergl. Hume S. 202. (S. 361) sie durch Abgrenzung ihres GegenAnschauung — Begriff. Jene ist eine standes gegen die verwandten Werte des Einzelvorstellung (mit unendlich vielen Angenehmen, des Guten, des Nützlichen, Merkmalen), die sich direkt, dieser eine des Vollkommenen zum Range einer Allgemeinvorstellung (mit wenigen angeb- Wissenschaft erhoben. Vergl. noch Home baren Merkmalen), die sich nur vermittels und Burke S. 2 1 6 — 2 1 7 , Schiller S. 375, anderer Vorstellungen (Anschauungen oder Schelling S. 408, Hegel S. 446, Herbart ebenfalls Begriffe) auf den Gegenstand S.472—473, Zimmermann S. 476, Schopenhauer S. 482, Vischer S. 550, Fechner bezieht. Kant S. 306. S. 567, Lotze S. 571 und Hartmann S. 573. Antinomie: Widerstreit zwischen zwei —Ästhetische Weltanschauung der Griechen kontradiktorisch entgegengesetzten, mit S. 6 — 7 ; vgl. Shaftesbury S. 1 8 1 f. und gleicher Stringenz beweisbaren Urteilen. Leibniz S. 250. 8 Kant S. 3 3 - 3 3 9 - 365- 368. Atomismus, Atomistik: die — im Allthropologismus: der Standpunkt, welcher alle Erkenntnis in Anthropologie Altertum von Leukipp, Demokrit, Epikur (Lehre vom Menschen) auflösen oder auf und Lukrez vertretene, auf der Schwelle, dieselbe basieren will, sofern der Mensch der Nenzeit von Gassendi (S. 56) erunwillkürlich alles nach sich selbst be- neuerte, in der modernen Naturwissenschaft urteile, seine Selbsterkenntnis den Aus- weit verbreitete — Lehre, daß die Körper gangspunkt seines gesamten Wissens bilde. aus letzten, nicht weiter teilbaren (körperJacobi S. 283, Troxler und Suabedissen lichen) Elementen bestehen. Gegensätze S. 420, Schopenhauer S. 480, Feueibach Dynamismus (der Körper besteht aus S. 554 f. Vergl. Psychologismus. Kräften), Energetik S. 385® und Monadologie (der Körper besteht aus immateriellen Apperzeption, s. Perzeption. Apriori :aus reiner Vernunft stammend(e Einheiten); vergi. Leibniz S. 245. Anschauungen, Begriffe und Urteile). Attribut: die wesentliche, konstituieGegenteil Aposteriori oder Empirisch: aus rende, bleibende Eigenschaft eines Dinges der Erfahrung stammend (Kant S. 303—304. (Spinoza S. 1 1 6 — 1 1 7 ) im Unterschied 308). Die frühere scholastische Bedeutung von den unwesentlichen und wechselnden S. 3£>3J. Ebenda absolut und relativ apriori. Eigenschaften und Zuständen (Akzidentien, S. 307 1 rein und gemischt apriori. Das Modi). Kennzeichen der Apriorität bei Kant: Autonomie: Selbstgesetzgebung (polistrenge Allgemeinheit und Notwendigkeit. tisch) des Volkes, (moralisch, Kant S. 346 Ob die Einsicht, daß einiges an der Er- bis349)der Vernunft. Gegensatz H e t e r o kenntnis apriori sei, selbst eine apriorische no m i e , das Stehen unter einem fremden Erkenntnis, S. 309. 450. — A p r i o r i s m u s : Gesetz. die Theorie, daß gewisse Elemente oder C Faktoren der Erkenntnis (bei Kant: ihre Formen) apriori, nicht aus der Erfahrung (Siehe auch IC.) geschöpft seien. — Schelling: „die Natur Charakter: die beharrliche Art des ist apriori", S. 309. Wollens und Handelns. Vergl. Intelligibel.

6i6

DEDUKTION —

D Deduktion: Ableitung des Besonderen aus dem Allgemeinen; Gegensatz Induktion. Vergl. Fichte S. 393. Definition: Begriffsbestimmung, Angabe der wesentlichen Merkmale eines Begriffs, gewöhnlich der nächsthöheren Gattung und der spezifischen Differenz. Del8DIU8: I. Behauptung der E x i s t e n z der G o t t h e i t unter Abweisung einer Erkenntnis ihres Wesens und ihres Veihältnisses zur Welt (S. 343): Gott ist zwar Schöpfer, aber nicht Regent der Welt; Gegensatz Theismus, Pantheismus, Atheismus; 2. Vertretung einer natürlichen oder V e r n u n f t r e l i g i o n mit Abweisung einer übernatürlichen geschichtlichen Offenbarung (S. 167 f.), Gegensatz Positivismus II. Vergl. S. 43. 73. 167—176. 207-209. 218. 221. 238—240. 269. 274 bis 279. 343. Dependenz: (Abhängigkeits-) Verhältnis der Wirkung zur Ursache; Korrelat Kausalität. S. 322. Determinismus: die Lehre, daß die Entschlüsse und Handlungen der Menschen n o t w e n d i g erfolgen, der Wille durch die Motive, resp. das stärkste unter ihnen unweigerlich bestimmt, „determiniert" werde. Vergl. Hobbes S. 70. Spinoza S. 108. 1 1 2 . 1 2 1 . 124. 126, Leibniz S. 258, Schleierm. S. 428, Herbart S. 470, Schopenh. S. 479. Gegensatz Indeterminismus, Freiheitslehre, die Ansicht, daß der Wille f r e i sei, durch das Gewicht der Motive nicht zum Entschluß und zur Tat genötigt werde (z. B. sich auch für das an sich schwächere Motiv entscheiden könne) und von zwei entgegengesetzten Handlungen ebensowohl die eine wie die andere (die gute wie die böse) zu wählen vermöge. — Locke S, 159—160 und Kant S. 340 suchen Notwendigkeit und Freiheit zu vereinigen. Dialektik: wörtlich die Kunst der (wissenschaftlichen) Gesprächsführung; übertragen I. Erkenntnislehre oder Logik, Schleieimacher S. 425—427; II. Gedankenbewegung, Übergehen der Begriffe ineinander, Hegel S, 438—439. Dialektische Methode, Hegel ebenda und S. 387. III.

EMPIRISMOS.

Logik des Scheins, Kant S. 335 f. Dialektischer , vernünftelnder (täuschender) Schluß, S. 338. Ding an 8ich s. Noumenon. Diskursiv s. Intuitiv. Dogmatismus: der Versuch und das Vorgeben einer Vernunfterkenntnis der Dinge, ohne zuvor die Möglichkeit (die Quellen und Grenzen) der Erkenntnis untersucht zu haben. Kant S. 290. Vgl. Kritizismus, Skeptizismus. Dualismus: Annahme zweier entgegengesetzter Prinzipien, S. 88. 289. Dynamismus: Erklärung der Erscheinungen aus Kräften. Nach Kant (S. 292. 3 3 1 1 ) die Materie ein Produkt aus Anziehungs- und Abstoßungskraft. Ebenso verficht Schelling (S. 403) gegen die atomistische und mechanistische Theorie die dynami(sti)sche Naturauffassung. Ostwalds Energetik S. 585s.

E Eklektiker: ein Philosoph, der durch Verbindung dessen, was ihm an verschiedenen Systemen richtig scheint, die Wahrheit zu finden hofft. Ein unmethodisches und kritikloses Zusammenschweißen heterogener Gedanken heißt Synkretismus. Hiervon unteischeidet A. F o u i l l é e (S. 512 bis 513) seine Methode der Vermittlung als eine produktive Synthese nicht zwischen Systemen, sondern ihrèn wahren Prinzipien. Emanation: Hervorfließen. I. Hervorgang der Welt aus dem Absoluten auf dem Wege der Abschwächung (Neuplatoniker), Gegensatz Schöpfung. 2. Hervorgang des Niederen aus dem Höheren (das Ursprüngliche ist das Vollkommene), Gegensatz „Entwicklung" des Höheren aus dem Niederen. Vergl. S. 21—24. 612. S. auch Evolution. Empirie: Erfahrung; im laxen und im strengen Sinne Kant S. 325. Empirismus : Erfahrungsphilosophie, die Ansicht, welche in der Erfahrung das Fundament und die einzige (oder die Haupt-) Quelle der Erkenntnis erblickt. Ihr Begründer ßaco S. 59 f. Vergl. S. 74.

ENERGETIK —

GESTALTQUALITÄTEN.

617

285 f. „Empiriokritizismus" nennt R.Avena- sondern bloße P o s i t i o n , Kant S. 293. rius (S. 582) seinen Standpunkt der reinen 342, Herbart S. 475. Erfahrung. Explikation: Auseinanderfaltung, GeEnergetik s. Dynamismus. gensatz Komplikation, Einfaltung, ZusamEntelechie, aristotelischer Terminus: menfaltung; Nikolaus Cusanus S. 21—24. was den Zweck als realisierten in sich hat, Vergl. Evolution. Zweckverwirklichung, Zweckvollendung. Etheli8mus oder Thelematismus = VoF luntarismus: die Ansicht, daß der Wille Fatalismus: die Ansicht, daß alle Er(i9eko), 9iXrj(ta) die Grundkraft der Seele eignisse durch ein Schicksal unabwendbar sei. Crusius S. 271. Fichte vertritt einen vorausbestimmt (mithin alle Bemühungen, ethischen ( = Moralismus), Schopenhauer ihr Eintreten zu verhindern, vergeblich) einen naturalistischen Ethelismus ( = Orekseien. tizismus). Gegensätze Intellektualismus Formalismus: I. die Ansicht, daß nicht und Sensualismus. Vergl. Panthelismus. der Inhalt, sondern die Form das WesentEthik: Sittenlehre. Beschreibende (Spiliche an einer Sache sei. Kants (S. 346. noza S. 126) und imperativische (Kant 350) ethischer, Herbarts (S. 475) und S. 345 f.). Von den vorkantischen Zimmermanns (S. 476) ästhetischer FormaDenkern wird die Moralphilosophie vorlismus. Gegensatz Realismus. Schelling zugsweise als T u g e n d l e h r e , von Kant und Hegel sind ästhetische Realisten und Fichte als P f l i c h t e n l e h r e , von ( = Idealisten), sofern sie im I n h a l t , in Schleiermacher (S. 432—433) als G ü t e r der dargestellten I d e e das sehen, worauf lehre behandelt. Bei H e r b a r t S. 473—475 die Schönheit der Erscheinung beruhe. bildet die Ethik einen Teil der Ästhetik 2. ein Verfahren, welches sich in bloßen als der Lehre von den absolut gefallenFormen bewegt, einen Stoff für begriffen den Verhältnissen. Vergl. Moralprinzip. hält, wenn er in vorher feststehende Eud&monismus: Glückseligkeitslehre, Schemata eingefugt worden ist. die Ansicht, das Ziel des sittlichen StreFreidenkers. 1 6 7 . 1 7 1 . Vgl. Deismus. bens sei die Erlangung der Glückseligkeit, Freiheit, das Wesen des Geistes bei bekämpft von Kant S. 349—351. Fichte (S. 384. 391—392) und Hegel Evidenz: einleuchtende Klarheit und (S. 443. 445). Freiheit des Willens siehe Gewißheit. Die Evidenz das Wahrheitsunter Determinismus. kriterium bei Descartes S. 83 und S. 138. Fundierte Inhalte siehe GestaltqualiEvolution: Entfaltung, Auswickelung täten. (Gegensatz Involution, Ein Wickelung), E n t w i c k e l u D g (meist: des Höheren aus dem G Niederen, Gegensatz Emanation; beim Genetisch: die Entstehung einer Sache Cusaner S. 24 gehen die Gesichtspunkte der Vervollkommnung und der Abschwäch- betreffend, sie erkennen lassend; genetische ung noch ungeschieden durcheinander). Definition, Methode, Religionsbetrachtung Eine teleologische Entwicklungstheorie (Hume S. 207—209, Feuerbach S. 554). Gestaltqualitäten, ein von v. E h r e n bei Schelling, Hegel, Krause, Ilartmann u. a.; eine mechanistische bei Darwin und f e l s (oben S. 599) geprägter Terminus, Spencer S. 524. 529. Der Evolutionsbe- oder, wie M e i n o n g in der ebendort angriff des Leibniz S. 255 u. ö. ist gleichfalls geführten Abhandlung von 1890 sie nennt, f u n d i e r t e Inhalte bezeichnen die Eigenvorwiegend mechanistisch. Exakt: genau, zahlenmäßig bestimmt. schaften eines Komplexes, die nur ihm Existenz: Dasein; Gegensatz E s s e n z , als Ganzem, aber nicht seinen einzelnen Wesen, Inbegriff der (möglichen) Eigen- Bestandteilen zukommen. Eine räumliche schaften eines Dinges; Leibniz S. 250 bis Gestalt, ein Akkord, eine Melodie (die 251. Die Existenz kein logisches Prädikat, beim Transponieren in eine andere Ton-

6i8

HARMONIE —

art als die gleiche wiedererkannt wird) zeigt Merkmale, die, da sie durch die R e l a t i o n e n zwischen ihren Teilinhalten bedingt sind, zu den Merkmalen dieser ihrer Elemente (der „fundierenden" Inhalte, der Grundlagen oder Glieder der Beziehungen) als etwas Neues hinzukommen und von der bloßen Summe derselben verschieden sind. Vgl. H. Cornelius, Psychol. S. 7of. und S. l 6 4 f . , Einl. in die Fhilos. § 26; Höfier, Psych. S. 152 f. T h . L i p p s dagegen faßt die „Einheiten und Relationen" (1902, bes. Schlußbemerkungen S. 102) als Apperzeptionserlebnisse.

H

ICH.

Heteronomie: das Stehen des Willens unter einem anderen Gesetze, als demjenigen, welches er (die Vernunft) sich selbst gibt. Die Moralprinzipien der Selbstsucht, des Wohlwollens, der Furcht und Hoffnung (Erwartung jenseitiger Vergeltung), überhaupt alle, welche dem Willen einen inhaltlichen Zweck setzen, sind nach Kant (S. 350) heteronomisch, machen den Willen von einem fremden Gesetz, dem Naturgesetz, dem Naturtriebe abhängig. Gegensatz Autonomie. Historismus: die Tendenz, alles geschichtlich, als Geschichte zu begreifen. 1. Die Ansicht, daß die Welt nicht von der Natur, sondern voih Geistesleben aus, wie es sich in der Menschheitsgeschichte manifestiert, zu verstehen sei (Hegel Si 6 1 2 ) ; Gegensatz Physizismus, Naturalismus. 2. Die Ansicht, daß die geistigen Erscheinungen, z. B. die Begriffe und Institutionen des Rechts, nicht aus einer ursprünglichen,beständigen,überall gleichen Konstitution der menschlichen Vernunft, sondern als Produkte der Entwickelung zu erklären, daß alles Geistige geworden, nichts apriori sei; Gegensatz Rationalismus II, s. d.

Harmonie: wohlgefälliges Verhältnis, Einklang zwischen Verschiedenen. Einheit in der Mannigfaltigkeit ein beliebtes Prinzip der Ästhetik; sittliche Harmonie der Triebe bei Shaftesbury S. 182. Harmonia praestabtlita (Leibniz S. 249): die von Gott bei der Schöpfung eingesetzte Übereinstimmung zwischen den Vorstellungsreihen oder Weltbildern der verschiedenen Monaden, resp. zwischen Körper und Geist, vermöge deren die beiderseitigen Vorgänge einander genau korrespondieren, so wie zwei gleich gut gearbeitete Uhren stets Humani8mu8: diejenige Kulturströdie gleiche Zeit anzeigen. Durch das mung, welche dem Menschen die AusbilSystem der vorherbestimmten Harmonie dung aller seiner Kräfte zur Pflicht macht, will Leibniz die Schwierigkeiten der bei- speziell im Gegensatz gegen die religiöse den anderen Erklärungsversuche des Ver- Einseitigkeit die Entwickelung der welthältnisses von Körper und Geist vermeiden, lichen (z. B. intellektuellen und künstlerinämlich der Theorie vom influxus physicus schen) Anlagen der menschlichen Natur (gegenseitige, direkte, natürliche [nicht betont und empfiehlt; S. 10. 2 8 1 . 4 3 1 — 4 3 2 . übernatürlich vermittelte] Beeinflussung Hylozoismus: naiver (oder auch gebeider Substanzen) und der von den Okmäßigter) Materialismus, welcher, der kasionalursachen (die körperlichen Ereigscharfen Unterscheidung von Körper und nisse sind nicht die bewirkenden Ursachen, Geist oder Stoff und Kraft noch unkund sondern nur die Veranlassungen für die (oder jene Trennung mißbilligend), der entsprechenden seelischen und Umgekehrt, Materie unmittelbar Leben und Geistigin beiden Fällen ist Gott die eigentliche, keit innewohnen läßt. Z. B. Holbich die wirkende Ursache). Vergl. OkkasioS. 232, Strauß S. 552. Vergl. Kant S. 368. nalismus. Als vierte Ansicht kommt die des Spinoza hinzu, daß Seele und Leib I dasselbe Ding seien, nur von zwei Seiten Ich: Selbstbewußtsein; von Fichte gesehen, s. Identitätssystem II. S. 385 definiert als Identität von Subjekt Hedoni8mU8: Lustlehre, die Ansicht, und Objekt. Die Existenz des denkenden daß die Lust das allein Erstrebenswerte, Ich bei Campanella S. 35 und Descartes das höchste Gut sei. S. 83 die ursprünglichste Gewißheit; Iden-

IDEAL —

tität der Person, Locke S. 149; das Ich, das Prinzip der Fichteschen Philosophie, .gilt den Meisten als der tätige Grund der Vorstellungen, Herbart S. 466—467 erklärt es vielmehr für das letzte Resultat des psychischen Prozesses.

Ideal: Ein erstrebtes oder erstrebenswertes Vollkommenes, dessen Geltung unabhängig ist von seiner Verwirklichung, ein Seinsollendes. So bei den Neukantianern die praktischen Ideale. S. 579 f. Kant S. 341 nennt die Gottesidee das Ideal der reinen Vernunft und definiert, Ideal sei Idee als Individuum vorgestellt. Ähnlich in der Ästhetik: vollkommene Verkörperung einer Idee in einer einzelnen Erscheinung. Ideall8mu8, einer der vieldeutigsten Termini. I. derjenige erkenntnistheoreiische Standpunkt, der einiges oder alles an der Erkenntnis für subjektiven Ursprungs, für abhängig von der Konstitution des Geistes, für bloße Vorstellung (Idee) in uns erklärt. So lehrt Kants kritischer oder formaler Idealismus, daß die F o r m e n der Erkenntnis (die der Anschauung und des Denkens) aus dem Geiste stammen, im Gemüte a priori bereit liegen, nicht gleich der Empfindung und mit ihr von außen aufgenommen werden, = Apriorismus: es g i b t apriorische, nichtempirische, subjektive Bestandteile in der Erkenntnis. Der absolute Idealismus Fichtes erklärt s ä m t l i c h e Erkenntniselemente fürapriori, auch die Empfindung ist ihm eine Setzung, Selbstbeschränkung des Ich. II. in metaphysischer Bedeutung 1. A n e r k e n n u n g eines Geistigen (Ideellen), Nichtmateriellen überhaupt, Gegensatz Materialismus (es gibt kein von der Materie unterschiedenes Geistiges). 2. Ü b e r o r d n u n g des Geistes über die Materie oder die Natur, E r k l ä r u n g des materiellen Daseins aus dem Geiste (des Seins aus dem Denken S. 383), Annahme eines geistigen W e l t g r u n d e s , ohne daß die Existenz der Körperweit zu bloßem Schein herabgesetzt würde; in

IDEALISMUS.

619

diesem Sinne — die Materie ein Produkt des (Welt-) Geistes — faßt man Fichte, Schelling, Hegel und ihre Genossen unter dem Namen der idealistischen Schule zusammen. 1 3. Leugnung der materiellen Welt = Immaterialismus, Spiritualismus, die Lehre, daß es n u r Geister gebe, die Körper aber nichts seien als Erscheinungen, Vorstellungen (Ideen) in den Geistern, S. 199, Berkeley S. 194^, Leibniz S. 246, Fichte S. 383—384. III. In den Einzelwissenscha/ien modifiziert sich der Sinn des Wortes erheblich: 1. in der N a t u r p h i l o s o p h i e und Psychologie bedeutet Idealismus Erklärung der Erscheinungen aus der Idee, dem Begriffe, dem Wesen, der Bestimmung oder Aufgabe des Gegenstandes — teleologische Erklärung im Unterschied von der mechanischen (aus dem naturgesetzlichen Zusammenwirken der Elemente) und der dynamischen (aus Kräften oder Vermögen); vergl. konstruktives Verfahren. 2. In der E t h i k alle die Standpunkte, welche die Aufgabe des Menschen in etwas Höheres als die Befriedigung sinnlicher Lust und egoistischer Bedürfnisse setzen. 3. In der Ä s t h e t i k bezeichnet Idealist den Vertreter der Ansicht, daß das Schöne schön sei durch die Idee, welche (den Inhalt, welcher) sich in der Erscheinung (Form) darstellt, = Realismus, Hegel S. 446, Gegensatz Formalismus (Herbart und seine Schule), welcher die Schönheit ausschließlich auf der Form und formalen Verhältnissen beruhen läßt. Vgl. Kant S. 363: das Schöne gefällt durch seine bloße Form. IV. Im praktischen Leben: die Gesinnung, welche sich hohe und uneigennützige Ziele setzt; oft heißt mit tadelnder Nebenbedeutung derjenige ein Idealist, der bei Verfolgung seiner Ideale zu wenig die realen Umstände und die entgegenstehenden Schwierigkeiten im Auge hat, Unausführbares für ausfuhrbar hält, ein unpraktischer Schwärmer.

'•) Gewöhnlich wird der Standpunkt Fichtes als subjektiver, der Schellings als objektiver, der Hegels als' absoluter Idealismus bezeichnet. Besser charakterisiert man die drei Standpunkte als ethischen, physischen und logischen Idealismus. Jedenfalls ist der Fichtesche Idealismus ebenso absolut, wie der H e g e i s c h e , denn das Ich ist nicht der Einzelgeist, sondern die Weltvernunft; S. 3861.

620

IDEALITAT —

Idealität des Raumes und der Zeit, Kant S. 309—314. Raum und Zeit sind nicht Wirklichkeiten außer uns, sondern Anschauungsformen, bloße Vorstellungen (Ideen) in uns. Trotz ihrer t r a n s z e n d e n t a l e n (vom Standpunkt der Erkenntnistheorie aus zu behauptenden) Idealität kommt ihnen jedoch, da äußere und innere Erscheinung nur durch sie möglich, aber alle Erfahrungswirklichkeit bereits in jene Formen eingegliedert ist, e m p i r i s c h e (nur diese, nicht absolute) Realität zu In der Erfahrung und (S. 312—313). ihren Gegenständen, deren Bedingungen Raum und Zeit sind, stecken eben diese Bedingungen als Bestandteile drin, sie sind ebenso wirklich wie das, was in ihnen erscheint. IdM: I. bei Piaton: Form, Gattungsbegriff, das den wechselnden Erscheinungen zugrunde liegende, durch die Vernunft erfaßbare übersinnliche, wahre, beharrende W e s e n der Dinge, das Urbild, an welchem teilhabend die Individuen jeder Gattung, das sind, was sie sind, z. B. Idee des Pferdes (die Pferdheit, das Pferd an sich), Idee des Gerechten. II. bei Descartes und Locke: V o r s t e l l u n g überhaupt, allgemeiner Ausdruck für alle psychischen Vorgänge, gleichviel welcher Art, für alles, was unmittelbarer Gegenstand des Bewußtseins ist, vorzugsweise jedoch für die Produkte und Objekte des theoretischen Verhaltens (Bild S. 84—85); a n g e b o r e n e Ideen, behauptet von Descartes S. 84 - 85 und Leibniz S. 257—258, geleugnet von Locke S. 142—144, vergl. S. 284. 287. 288. 306—307. III. bei Ilume S. 201: b l o ß e Vorstellung (Gedächtnisbild und Begriff) im Gegensatz zum sinnlichen Eindruck oder zur Wahrnehmung. IV. bei Kant S. 335: V e r n u n f t begriff eines Unbedingten, im Gegensatz zum Verstandesbegriff; die psychologische, die kosmologische und die theologische Idee S. 336. V . bei Hegel: das geistige Subjekt des Weltprozesses, namentlich im Stadium seiner Vollendung, als sich selbst denkender B e g r i f f . VI. bei Schopenhauer (S. 481—482): die Objektivationsstufen desWillens,die ewigen Gattungstypen,

IMAGINATIO.

in die sich der einheitliche Weltwille auseinanderlegt und die den Gegenstand künstlerischer Darstellung bilden. — Vergl. Vorstellung. Ideenass02iati0n: Vergesellschaftung der Vorstellungen, gesetzliche Verknüpfung der psychischen Elemente, kraft deren die verknüpften Vorstellungen einander ins Bewußtsein zurückrufen oder reproduzieren. Z. B. die Wahrnehmung eines Hauses a hebt mit der Gedächtnisvorstellung desselben Hauses a die mit ihr assoziierte seines jetzigen oder einstigen Bewohners ß über die Schwelle des Bewußtseins empor. Vergl. Locke S. 164, Hartley und Priestley S. 166, Hume S. 201, Herbart S. 467 f. Identität:Seibigkeit, Gleichheit; Locke S. 149. 154. Principium identitatis, Satz der Identität: das logische Gesetz, daß jeder Denkinhalt sich selbst gleich sei. Identität der Gegensätze, Hegel S. 438 f. Identitätsphilosophle oder - s y s t e m : I. kinntnistheoretisck die Ansicht, daß D e n k e n u n d S e i n identisch, die logischen Formen zugleich Gesetze der Wirklichkeit seien, Hegel S. 437. 441. II. metaphysisch die Lehrmeinung, daß die geistige und die körperliche Welt (also auch Seele und Leib) im W e s e n u n d G r u n d e identisch, zwei Seiten derselben Sache (Fechner S. 566—67, Spencer S. 5261), daß das A b s o l u t e die Identität des Ideellen und Reellen, d. h. weder Geist noch Körper sei, sondern ein Drittes, das in diesen beiden Existenzformen erscheint; S. 87—88, Spinoza S. 1 1 6 — 1 1 9 , Schelling S. 408 f., Schopenhauer S. 480, Fechner S. 566 bis 567. Vergl. Fries S. 451—452. Siehe auch Parallelismus. Idol: Trugbild (Baco S. 62), falsches Ideal. Imaginatio: Einbildungskraft, das Vermögen der sinnlichen Vorstellung, welche uns die Welt als ein System einzelner und veränderlicher Wesen darstellt, während das reine Denken der Vernunft erkennt, daß alles seinem Grunde und Wesen nach Eines und ewig ist. Spinoza S. 121 f., Schelling S. 409. 412.

IMMANENZ —

INTUITIV.

Immanenz — Transzendenz: 1- me- allen taph. und religionsph. Inner- — weltlichkeit G o t t e s ;

Außerder

tierischen

Organismen

gleichartig.

Bacon S. 6 3 — 6 4 , Mill S. 516. 5 1 9 — 5 2 0 .

2. crkennlnistheor.

( K a n t ) imm. und transz. G e b r a u c h

Ó2I

Influxus phy8iCU8: natürlicher unmittelbarer

Einfluß

des

Körpers

auf

die

V e r n u n f t : Einhaltung — Überschreitung

Seele und dieser auf jenen, vergl. Harm,

der Erfahrungsgrenze; vergl.Transzendental.

praest.

Imperativ,

kategorischer:

dingtes Pflichtgebot, Kant S. 346 f.

ten zum D i n g e als Träger derselben, dem

Indeterminismus: Lehre von der Wahlfreiheit des Willens.

Verteidigung

Rechte der Individualität.

sie anhaften, „inhärieren".

Intellektualismus: 1- Bevorzugung des der D e n k e n s vor dem Fühlen und Wollen,

S. Determ.

Individualismus:

Inhärenz: Verhältnis der Eigenschaf-

unbe-

I. metaph.: die

die

Ansicht,

daß

das

Erkennen

die

Ansicht, daß dem Einzelwesen nicht b l o ß

wesentliche K r a f t und Aufgabe der Seele

scheinbare,

sei.

sondern

wahrhafte

Realität

zukomme (und j e d e s Individuum ein Spiegel

Solche

Hoch-

und

Überschätzung

des Erkennens, welche einen allgemeinen

des Absoluten sei, Cusanus S. 2 2 , Bruno

Charakterzug

S.

ausmacht (S. 8. 24. 610), tritt besonders

34) =

Pluralismus,

Leibniz

S. 240.

247, Herbart S. 448. 4 6 4 — 4 6 5 , resp. daß

ausgeprägt

nicht

Hegel

das A l l g e m e i n e ,

sondern

nur das

Einzelne wirklich sei ( L o c k e S. 147)

der

bei

modernen Leibniz

Denkweise

S.

257

und

S. 436 hervor; die Weltanschau-

=

ung des letzteren (alles W i r k l i c h e ist Ver-

Nominalismus, s. d . ; Gegensatz Pantheis-

nunft, verkörperter Gedanke, Darstellung

mus, vergl. S. 280. sicht,

II. ethisch: die An-

daß dasjenige,

wodurch sich die

menschlichen Individuen voneinander unterscheiden, auch für die Sittlichkeit von hoher Bedeutung sei: Jacobi S. 284, Fichte S. 391 bis 392, Schleiermacher S. 4 3 1 ; resp. daß der Staat um der Einzelnen willen dasei: Spencer S. 527.

Ebenso III. ästhetisch:

gerade das dem einzelnen (Künstler und dem einzelnen) Gegenstande Eigentümliche sei

wertvoll,

das

gleichgültiges und

Individuum

nicht

ein

ersetzbares Exemplar,

sondern ein in dieser Weise

nicht noch

einmal vorhandener charakteristischer Ausdruck des Gattungstypus (oder des A b s o luten).

S . auch Mikrokosmos.

Individuatlon: Vereinzelung. piutn individuationis:

das,

was

einer bestimmten Stufe in der Entwickelung des Begriffs) wird häufig als Panlogism i

bezeichnet.

Moralismus,

Gegensatz

Ethelismus,

Überordnung des (sittlichen)

Wollens über das Wissen.

2. D i e Ansicht,

daß die sinnliche Empfindung eine niedere Art oder Stufe des Denkens und aus diesem zu erklären sei, vergi. S. 257. 289; Gegensatz Sensualismus.

Intellektuelle Anschauung = tiver

Verstand: denkendes

Intui-

Anschauen,

anschauendes (schöpferisches, die Gegenstände erzeugendes)

Denken; s. K a n t S.

334. 368, Fichte S. 382. 386 und Schelling 370. 406. 408. 338.

Vergi.

Anschauung,

Intuitiv. Princimacht,

daß es (überhaupt oder von einer bestimmten

Intelligibel: übersinnlich, nur denkbar, nicht anschaubar oder erfahrbar. Noumenon.

Intelligibler

Vergi.

Charakter:

Gattung) viele Wesen g i b t ;

nach L o c k e

das Jenseitige, Außerzeitliche, was dem

S.

S. 480 sind

empirischen

149

und

Schopenhauer

dies R a u m und Zeit. Induktion:

Gewinnung

eines

allge-

meinen Satzes (Gesetzes) aus Beobachtung mehrerer Einzelfalle; tion.

Charakter

zugrunde

K a n t S. 340, Schelling S. 4 1 4 ,

Gegensatz

Induktionsschluß:

Deduk-

Folgerung

von

liegt.

Schopen-

hauer S. 484. Intuitiv

heißt

die

mittelbare Erkenntnis

anschauliche, im

Gegensatz

unzur

d i s k u r s i v e n , begrifflichen, vermittelten;

vielen F ä l l e n auf alle der gleichen Gat-

vergl. Anschauung — Begriff.

tung,

unter Intuition nicht die sinnliche, son-

z. B. bei

vielen Tieren zeigt ein

bestimmtes A g e n s (ein Gift) eine bestimmte

dern die g e i s t i g e

Wirkung,

den, und zwar I. die reine,

vermutlich

wirkt

dasselbe

in

Meist wird

Anschauung

verstan-

apriorische

622

KATEGORIE —

Anschauung (Raum und Zeit) bei Kant S. 309 f.; XI. die Selbstanschauung bei Locke S. 153; III. die Vernunftanschauung, auch Glaube (Gefühl, Empfindung, Erfahrung, Offenbarung) genannt, die unmittelbare Erkenntnis der eines Beweises weder fähigen noch bedürftigen, durch sich selbst evidenten Prinzipien im Gegensatz zur Verstandeserkenntnis durch Beweise; so bei Jacobi S. 283 (vergl. Spinoza S. 122, Pascal S. 131—132, Reid S. 214— 2 1 5 , Rousseau S. 237—240) und Fries S. 451; IV. die m y s t i s c h e Anschauung des Absoluten, s. Mystik. Intuitiver V e r s t a n d s. Intellektuelle Anschauung.

K Kategorie: allgemeinste Aussage, oberster Begriff, reiner (nicht empirischer) Begriff. Die aristotelische Kategorientafel zählt zehn, die stoische vier, die kantische zwölf solcher Stammbegriffe des reinen Verstandes auf. S. 322. Kategorischer Imperativ: s. imperativ. Kausalität: Ursächlichkeit, s. Mechanismus und Teleologie; Verhältnis der Ursache zur Wirkung, Korrelat Dependenz. K a u s a l n e x u s : Verknüpfung oder Kette der Ursachen und Wirkungen. Koinzidenz: Zusammenfallen sc. der Gegensätze: Cusanus S. 20—22, Hegel S.

439.

Konkret: das Anschauliche, Besondere, Einzelne, Wirkliche oder dem Einzelnen und Wirklichen Nahebleibende (Einzelvorstellung); Gegensatz A b s t r a k t (abstrahiert, abgezogen): das Begriffliche, Allgemeine (Allgemeinvorstellung). — Der k o n k r e t e B e g r i f f ist nach Hegel (S. 438—439) ein Allgemeines, welches das Besondere nicht sich gegenüber, sondern in sich hat, sich selbst besondert. Konstitutives Prinzip: ein Grundsatz, der etwas über den Gegenstand aussagt, ihn bestimmt; Regulatives P r . : eine Regel für den Verstand, den Gegenstand zu suchen. Kant S. 336. 344 2 . 368.

LEGALITÄT.

Linie), Kant S. 312, vgl. S. 293. II. philosophisch: Synthetischer Gedankenaufbau,. Ableitung der Erscheinungen aus Begriffen, z. B. der Geschichtsperioden aus einem abstrakt begrifflichen Schema (Fichte S.. 395, Hegel S. 444—445). Konstrukt i v e S c h u l e : Fichte, Schelling (S. 402), Hegel und Genossen. Vgl. Idealismus,. Psychologie. Kontemplation: 1. theoretisches Verhalten; das kontemplative (beschauliche, der Erkenntnis gewidmete) Leben von Aristoteles, den Scholastikern und Schopenhauer höher geschätzt als das aktive (tätige, handelnde). 2. ästhetisch: reine, ruhige, uninteressierte Betrachtung im Gegensatz zur begehrlichen, Kant, S. 36of. r Herbart S. 472—473, Schopenhauer S. 482. Kosmologie: (der allgemeine Teil der) Naturphilosophie. Kosmol. G o t t e s b e w e i s : Schluß von der (zufälligen) Existenz der Welt (und der Bewegung) auf ein notwendiges Wesen als Ursache derselben. Locke S. 153, Rousseau S. 237—238, Leibniz S. 260; Kants Kritik desselben S. 342. Kritizismus: der Standpunkt, welcher der Erkenntnis der Dinge eine Prüfung der Möglichkeit (der Quellen und Grenzen) der E r k e n n t n i s vorauszuschicken für nötig hält. Gegensätze D o g m a t i s m u s : der blinde ungeprüfte Glaube an die Erkenntnisfähigkeit der menschlichen Vernunft, — und S k e p t i z i s m u s : der ebenso ungeprüfte Zweifel an derselben, der sich mit der Bestreitung der dogmatischen Lehrsätze begnügt, ohne zu der kritischen Grundfrage nach der Möglichkeit, dem Ursprung und der Tragweite der Erkenntnis vorzudringen. Kant S. 289—290. Kritik der Vernunft: Untersuchung des menschlichen Erkenntnisvermögens (Kant).

L

Legalität: bloße Gesetzlichkeit, äußere Konstruktion: I. mathematisch: Dar- Gesetzmäßigkeit des Handelns, Übereinstellung, Realisierung eines Begriffs in der stimmung der H a n d l u n g mit dem SittenAnschauung (das Ziehen, Erzeugen einer gesetz. Gegensatz Morali t a t : wahrhafte

3 7 ° 2-

LOGIK —

Sittlichkeit, lens,

Übereinstimmung

des

Wil-

der Gesinnung, der Maxime,

623

MONADOLOGIE.

der

Motive mit dem Sittengesetz, Pflichterfül-

des Vorteils, sittlich allein der Grundsatz der

Pflicht,

des

Sittengesetz

lung aus Pflichtgefühl oder um der Pflicht

S.

willen.

Moralprinzip.)

K a n t S. 347.

deutet „Sittlichkeit"

Etwas anderes bebei H e g e l , S. 444.

L o g i k : Lehre vom Denken, kennen.

347.

Gehorsams

um

(Vgl.

des

Legalität

Mechanismus:

gegen

Gesetzes

das

willen,

und Moralität,

(objektiv) ein

System

vom Er-

wirkender oder bewegender Ursachen und

I. subjektive oder formale L o g i k :

deren Wirkungsweise, (subjektiv) die Lehre,

Lehre von den Formen und formalen Ge-

daß alles Geschehen (überhaupt oder das-

setzen des Denkens (Begriff', Urteil, Schluß)

jenige eines bestimmten Gebietes)

und den Methoden der Forschung. 2. ob-

auf Finalursachen oder Zwecke noch durch

jektive (transzendentale) L o g i k =

Freiheit, sondern lediglich auf effiziente

Wissen-

nicht

schaftslehre, Erkenntnistheorie: Lehre von

Ursachen, durch (oder nach Analogie von)

den Kategorien,

Druck

den reinen,

nichtempi-

und

Stoß

erfolge.

Mechanisch:

rischen Grundbegriffen (und Grundsätzen)

durch natürliche Kräfte, ohne Mitwirkung

des Denkens und ihrem Erkenntniswerte,

einer Absicht. Gegensatz: Teleologie, s. d.

ihrer Geltung für das objektive Sein. Hegel

die

formen

Denkformen

für identisch

mit

den

erklärt,

Da

Seins-

fällt

ihm

Metaphysik:

schaftliche

bis 442.

(S.

305)

vom

Weltanschauung. I.

alles

transzendente

Übersinnlichen;

apriorischen

M a t e r i a l i s m u s : die L e h r e , daß

Teil

der

von den letzten Gründen der Dinge, wissen-

L o g i k und Metaphysik zusammen, S. 441

M

prinzipieller

Philosophie, Lehre vom wahren Sein und Kant

II. Inbegriff

Erkenntnis

mathematischen,

Bei

Wissenschaft

also

aller

mit A b z u g

der

1.

Vernunftkritik, oder Erkennt-

Seiende körperlich, alles Geschehen Be-

Transzendentalphilosophie

wegung materieller Teile, der Geist nichts

nislehre, 2. reine Naturwissenschaft = • im-

von der Materie wesentlich Verschiedenes

manente

sei.

—

Den Geist betrachten

listen

entweder

(gewöhnlich =

die Materia-

selbst als einen Gehirn)

oder

Körper

eine

sondere Art körperlicher Vorgänge

be-

Metaphysik

der Erscheinungen.

Einteilung bei W o l f f (Ontol., Kosmol.,

Psychol. und Theol.) S. 269. 337 und bei Herbart S. 460.

oder

M e t h o d e : wissenschaftliches Verfahren.

als ein Resultat von solchen, als Eigen-

V g l . Analyse und Synthese, Deduktion und

schaft

oder

Materie. ist

organisierten

Induktion, progressiv und regressiv, trans-

Bewußtsein, Empfinden, Denken

Wirkung

der

szendental und psychologisch, dialektisch.

ein Nervenprozeß, eine

gung.

Gehirnbewe-

So lehren Hobbes S. 68, Priestley

S. 166, Lamettrie S. 227, Diderot S. 228

Mikrokosmos: Einzelwesen)

(der

Mensch,

jedes

eine Welt im Kleinen,

bis 229, H o l b a c h S. 231, Cabanis S. 234,

des Alls. Gegensatz: Makrokosmos,

K . V o g t , Büchner, Moleschott S. 559 bis

große

560 u. a.

S.

V g l . S. 481. 610.

Dualismus, —

Spiritualismus,

Gegensätze: Dynamismus.

22—23,

Berkeley S. 196 bezeichnet schon die

S. 52, lismus.

Maxime:

subjektiver

Gegensatz zum retisch:

Regeln

Grundsatz

objektiven Gesetz, der

Forschung,

S. 336. 344 2 . 344 3 . 369; praktisch: sätze

im

das

Cusanus

Paracelsus S. 2 7 ,

Taurellus

Leibniz S. 247.

V g l . Individua-

M o d u s : Art und Weise, bei S. 118

und L o c k e

S. 147

Spinoza

so viel

Kant

Beharrlichen und Wesentlichen).

Un-

Monadologie:Monadenlehre: dieTheorie, daß e w i g e , individuelle, seelenartige,

sittlich sind nach K a n t die eudämonistische

kraftbegabte (vorstellende) Einheiten wahrhaft Wirkliche,

Maxime

der

Lust

wie

Akzidens, (vorübergehender) Zustand (eines

und

egoistische

die

Universum.

theo-

Grund-

des Handelns, Kant S. 346.

Welt,

S. 31, Bruno S. 33, W e i g e l S. 49, Böhme

bloße Annahme einer außer den Geistern existierenden Körperweit als materialistisch.

ein

zusammengezogener, abgekürzter Ausdruck

und

das

die Körper aus un-

624

MONISMUS —

NATURALISMUS.

körperlichen Elementen zusammengesetzt seien; ein ins Spirituelle übersetzter Atomismus. Cusanus S. 22—23, Bruno S. 33, Leibniz S. 245; vgl. Herbart S. 464 bis 465 und Lotze S. 570. Monismus: AnDahme eines einzigen rrinzips. Gegensatz: Dualismus und Pluralismus. Der Materialismus und der Spiritualismus sind ebenso sehr monistische Theorien wie die Identitätsphilosophie (Spinoza, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Hartmann). Heutzutage versteht man jedoch unter Monismus vorzugsweise die u. a. von H a e c k e l und N o i r i vertretene, dem Spinozismus verwandte Ansicht, daß den Elementen des Wirklichen neben der Körperlichkeit eine gewisse psychische Tätigkeit (Empfindung) beiwohne, daß sie E i n h e i t von Materiellem und Geistigem seien, alles Körperliche mithin von einem Geistigen und umgekehrt begleitet sei. Moralismil8: die Ansicht, daß die Sittlichkeit als das einzige absolut Wertvolle die wesentlichste Aufgabe des Menschen und der letzte Zweck der Welt sei. Kant S. 346—347. 350—351. 375. 611. Fichte S. 390. Vgl. Ethelismus. Gegensätze: Intellektualismus, Ästhetizismus, Hedonismus. Moral ität s. Legalität. Moralprinzip: oberster Begriff der Sittenlehre. Vgl. Ethik. Das Prinzip der Ethik kann entweder (vom Seienden aus, und zwar) m e t a p h y s i s c h (kosmologisch) von der Welteinrichtüng oder a n t h r o p o logisch von den Grundtrieben der menschlichen Natur, oder (von einem Seinsollenden, und zwar) t e l e o l o g i s c h von einem zu erreichenden Zwecke oder I m p e r a t i v i s c h von einem Gesetze aus bestimmt werden, z. B. I. (Beförderung der) Welthaimonie S. 181. 259. Wesensidentität aller Handelnden und Weltelend S. 483. II. Naturtrieb (s. Naturalismus II), sozialer Trieb des Wohlwollens (S. 176) oder Mitleids (Sympathie S. 188), Trieb der Selbstbeurteilung (S. 176). III. Vollkommenheit (S. 259. 269), Lust (Hedonismus), Glückseligkeit (Eudämonismus), Nutzen (Utilitätsprinzip) des Handelnden (Egoismus) oder (und) der Gesellschaft

(S. 177. 184. 518. 596), das Wohl des anderen (Altruismus S. 503, 505—506, Tuismus S. 554), Übereinstimmung mit sich selbst, Seelenruhe, Selbständigkeit der Vernunft S. 392. IV. Die Gebote des Gewissens S. 139. 187. 391, des moralischen Sinnes S. 181. 186, der logischen Vernunft S. 176. 179, des Staates S. 70—72. 176, der göttlichen Autorität (des in der christlichen Offenbarung kundgegebenen Willens Gottes mit Verheißung von Lohn und Strafe) S. 160 f., das unbedingte Soll des selbstgegebenen Sittengesetzes (Autonomie, Kant S. 345 f.). Motiv: Beweggrund, Triebfeder. M o t i v a t i o n : Kausalität in der Sphäre des Wollens und Handelns. Schopenhauer S. 479. Mystik: diejenige Richtung In der Philosophie, welche nicht durch methodische Begriffsvermittlung, sondern auf dem Wege der unmittelbaren Anschauung (Intuition), der Versenkung in die Tiefe des Gemüts, der Einigung (unit) mysticä) mit dem Weltgrunde, der Eingebung, Erleuchtung und Verzückung (Ekstase) der Wahrheit habhaft zu werden sucht (S. 20). Mystische Elemente finden sich bei fast allen großen Philosophen, jede geniale, nicht durch Begriffsarbeit vermittelte Konzeption fallt unter die Rubrik des Mystischen im weiteren Sinne.

N Natur: I. das u r s p r ü n g l i c h e Wesen eines Dinges (die Natur des Metalls, des Menschen, des Geistes). Gegensatz: Kultur, Kunst, das Gewordene, das durch Konvention und Herkommen Entstandene (S. 42), das Gekünstelte und Verkünstelte; N a t u r z u s t a n d : Grotius S. 42, Hobbes S. 70 f., SpinozaS. 129, Rousseau S. 235 bis 236; N a t u r r e c h t S. 36 f., Kant S. 358—359, Fichte S. 393; natürliche Religion s Deismus. II. der Inbegriff (und der Grund) des m a t e r i e l l e n D a s e i n s ; natura naturata (und naturans, S. 31—32. 114. 401—403); Gegensatz Geist, Geschichte. Naturalismus: I. die Tendenz, das geistige Geschehen nach Analogie, unter

XdMINALISMUS — dem Gesichtspunkt,

nur als Fortsetzung

des p h y s i s c h e n zu betrachten, = zismus;

Gegensatz

Idealismus,

mus. S. 10. 5 8 4 — 5 8 6 . 610.

Physi-

Historis-

ONTOLOGISMUS.

625

(subjektiv, was nur für den einzelnen Geist) da ist und gilt. „äußerlich

Diese beiden Bedeutungen

oder gegenständlich — inner-

Montesquieu

lich oder geistig" und „allgemeingültig —

S. 219, Herder S. 281. 4 0 1 — 4 0 3 . I I . der

individuell", zwischen denen der heutige

Versuch, die Sittlichkeit auf den Naturtrieb

Sprachgebrauch schwankt

(der Selbsterhaltung) zu gründen, Hobbes

durch die Unterscheidung von allgemein-

S.

subjektiv und einzelsubjektiv, also in der

70 f.,

Spinoza S.

126 — 1 2 7 ,

Mande-

(und die man

ville, Bolingbroke S. 184—185, Condillac,

Dreiteilung

Helvetius, LamettrieS. 2 2 7 — 2 2 8 , Holbach,

geistig — einzelgeistig" vereinigen könnte),

„gegenständlich — allgemein-

Cabanis 2 3 4 , vgl. Sensualismus I I .

III.

sind bei Kant nicht genügend geschieden.

die Richtung,

der

— Im Mittelalter (Duns Scotus) und wei-

Kunst darein setzt, die Gegenstände unver-

terhin (Berkeley) bis ungefähr zur Mitte

schönert, so wie sie wirklich sind, in voller

des X V I I I . Jahrhunderts ( E u c k e n ,

Treue und in ungeschmälerter Häßlichkeit

minol. S. 68. 134. 2 0 3 — 2 0 4 ) hatten jene

darzustellen. I V . ungeschultes, der Methode

Ausdrücke die u m g e k e h r t e

und Technik nicht mächtiges Verfahren.

objektiv =

welche

die

Aufgabe

Notninali8niU8:mittelalterlicheBezeich-

(bloß)

oder formal =

Ter-

Bedeutung:

vorgestellt,

subjektiv

wirklich, dem Gegenstande

nung für die T h e o r i e , daß die U n i V e r -

(dem, was dem Urteil „unterliegt") ange-

salien

hörig. — Subjektivität der Empfindungen

(die Gattungen, das Allgemeine)

a.), der reinen

keine Realität haben, bloße Vorstellungen

(Demokrit, Descartes

(Begriffe,

Anschauungen und reinen Begriffe (Kant

Namen

Konzeptualismus), ( n o m i n a ) seien.

ja

bloße

H o b b e s S. 6 8

bis 6 g , L o c k e S. 147, Berkeley S. 195 f. Gegensatz Realismus, s. d.

u.

S. 3 1 5 ) , vgl. Primär und sekundär. O k k a s i o n a l i s m u s : Lehre von den Gelegenheitsursachen: Körper und Geist wir-

Noologie nennt E u c k e n seine Prinzi-

ken nicht unmittelbar aufeinander, sondern

pienlehre, die, den Begriff des Transzen-

Gott bewirkt bei Gelegenheit des körper-

dentalen über das Gebiet der Erkenntnis

lichen Reizes in der Seele die Empfindung,

erweiternd

auf Anlaß

und erhöhend,

zum

einheit-

des psychischen

Willensaktes

lichen Wesensgrunde des Geistes vorzu-

die entsprechende Leibesbewegung, S. 99

dringen trachtet.

bis 103.

S. 590.

Noumenon, Ding an sich, r. in tiver

nega-

Bedeutung: das, was den Erschei-

Vgl. präst. Harm.

Ontotogie: erster Teil der Metaphysik, handelnd von den allgemeinsten Bestim-

nungen zugrunde liegt, aber nur gedacht,

mungen

n i c h t sinnlich angeschaut, folglich auch

den Unterschieden der Körperlichkeit und

nicht erkannt werden kann. 2. in Bedeutung:

das

jenseit

der

Seienden,

abgesehen

von

positiver

Geistigkeit usw., Wolff S. 268. —

Onto-

Erfahrung

l o g i s c h e r B e w e i s fürs Dasein

Gottes:

Liegende, Übersinnliche, Unbedingte, was Gegenstand —

des

zwar nicht unserer sinn-

„Gottes Existenz folgt aus dem B e g r i f f e Gottes,

zu dessen

Merkmalen das

Sein

lichen, vielleicht aber — einer intellektu-

gehört, Gott kann nicht als nichtexistierend

ellen Anschauung ist.

gedacht

333—335-

345-

Kant S. 3 1 3 — 3 2 1 .

Gegensatz Phänomenon.

Vgl. Intelligibel.

werden", Anselm, Descartes S.

86, Spinoza S. 114, Leibniz S. 2 6 0 — 2 6 1 (nicht zu verwechseln mit dem Argumente, daß wir die V o r s t e l l u n g Gottes haben,

0

aber nicht aus uns, sondern nur von Gott

Objekt: (der seiende, der wahrgenom-

selbst haben können,

Campanella S. 35,

mene, der gedachte) Gegenstand, S u b j e k t :

Descartes S. 8 5 ) ; Kants Kritik desselben

das

S. 342-

denkende

(fühlende, wollende) Ich.

O b j e k t i v nennen wir I. was dem Gegen-

Ontologismus:

der

Standpunkt,

der

stande ( s u b j e k t i v , was dem auffassenden

nicht, wie der „Psychologismus" (Rosmini),

Geiste) angehört; 2. was für alle Geister

Tatsachen

F a l c k e n b e r g , Neuere Philos.

VI. Aufl.

der inneren Erfahrung (z. B . 40

62 6

OPTIMISMUS —

PHILOSOPHIE.

das „Ich denke, also bin ich" des DesPanthellsmus oder Thelematismus: die cartes), sondern metaphysische Prinzipien, Ansicht, daß alles im Grunde W i l l e sei. speziell den Gedanken des (absoluten) Fichte, Schelling, Schopenhauer. Vergl. S e i n s zum Ausgangspunkte der Philosophie Ethelismus. Parallelismus, p s y c h o p h y s i s c h e r : wählt. Gioberti S. 493. Lamennais S. 507. Optimismus: die Ansicht, daß diese die Annahme, daß zwischen leiblichen Welt (als) die beste unter allen möglichen und seelischen Prozessen keine Wechsel(ausgewählt worden) sei. Leibniz S. 25° £ wirkung stattfinde, sondern daß die psychischen Erscheinungen den gewöhnlich als 261 f., vergl. S. 10. 24. 437. ihre Ursachen resp. Wirkungen betrach0rektizi8mus s. Ethelismus. Organismus: ein lebendiges Wesen, teten physiologischen Vorgängen nur p a ein System von Teilen, die sich gegen- r a l l e l l a u f e n , ohne durch sie bewirkt seitig wie Ursache und Wirkung, Mittel zu werden oder sie zu bewirken. Siehe und Zweck verhalten. Kant S. 367. Eine S. 572. Vergl. Identitätssystem. Passion: leidentlicher Zustand der o r g a n i s c h e W e l t a n s c h a u u n g — so Über die bezeichnen Krause und Trendelenburg die Seele, Leidenschaft, Affekt. ihrige — ist diejenige, welche das Uni- Passionen handeln Descartes S. 96, versum wie ein Lebewesen, somit als Spinoza S. 122—124, Shaftesbuiy S. 181, zweckvoll eingerichtet und die Teile als Hutcheson S. 186, Hume S. 209—210. durch das Ganze bestimmt und einander Perzeptlon: (bloße) Vorstellung, Wahrzugeordnet betrachtet. nehmung; Apperzeption: 1. b e w u ß t e V., W. Leibniz S. 246, Herbart S. 465 bis 466. II. Bewußtsein; transzendentale Panentheismus: Allingottlehre, Krause Apperz. = reines (Selbst-) Bewußtsein S. 420. („Ich denke"), Kant S. 325. Panlogismus s. Intellektualismus. Person: mit Vernunft und SelbstbePantheismus: I. in wörtlichem und wußtsein begabtes, der Selbstbestimmung engstem Sinne: die Lehre, daß das A l l fähiges Wesen. Personalismus: die AnGott, Gott das All sei, Toland S. 170; sicht, daß alles wahrhaft Wirkliche perHolbach S. 231, Strauß S. 553; 2. auch sönlich (geistig, selbstbewußt) sei; Boström wohl in weiterem Sinne: die Behauptung, S. 542. Personalwelt, Eucken S. 590. daß das Endliche (insbesondere die menschPessimismus: die Überzeugung, daß liche Vernunft) dem Unendlichen wesens- die Welt (die) schlechteste unter allen verwandt sei. . Gemeinsam ist beiden Be- möglichen) sei. Der e u d ä m o no 1 o g i s c h e deutungen die Ablehnung der Außerwelt- Pessimismus behauptet, daß die Summe lichkeit Gottes, der dualistischen Fassung der Unlust die der Lust überwiege, der des Verhältnisses von Gott und Welt e t h i s c h e , daß die Menschen und ihre (S. 22—23). Im Gegensatz zudem immanen- Handlungen der Mehrzahl nach schlecht ten Pantheismus Hegels resp. der Jung- seien. Schopenhauer S. 482 f., Hartmann hegelianer (Gott gelangt erst im Menschen- S. 574 f. Vergl. S. 46. 138—139geiste zum Selbstbewußtsein, wird erst in Phänomenon: Erscheinung, Gegensatz ihm wirklich Gott) vertritt Fortlage S. 457 Noumenon (s. d.). PhSnomenalismus: die den „transzendenten Pantheismus". 3. im Ansicht, daß nur die Erscheinungen, nicht Gegensatz zum Individualismus: die Lehre, das wahre Wesen der Dinge, erkennbar daß die Vielheit der veränderlichen und seien. vergänglichen Einzeldinge nur Schein sei Philosophie: wörtlich Weisheitsliebe. und allein dem einheitlichen Weltgrunde Zur Zeit der Griechen umfaßte die Ph. alle volle Wirklichkeit zukomme; so die Wissenszweige. Die Mathematik zweigte Eleaten, Schopenhauer S. 479 f., ähnlich sich zuerst ab, im Beginn der Neuzeit wurde Spinoza und Schelling in seiner Identitäts- die Naturwissenschaft eine selbständige periode. Disziplin, auch die Pädagogik hat sich

P

627 abgesondert, jetzt schickt sich dieempirische Psychologie an, aus dem philosophischen Verbände auszuscheiden. Wolfis Definition der Philos. S. 268. Der positivistischen Absetzung und Herabsetzung der Philos. zu einem Durchgangsstadium zwischen der theologischen und der positiven oder wahrhaft wissenschaftlichen Behandlung (Comte S. 499 f.) und einer bloßen Zusammenstellung der letzten Resultate der Einzelwissenschaften ist zu erwidern: Philos. ist unentbehrlich I. als E r k e n n t nislehre (Wissenschaft vom Wissen), 2. als P r i n z i p i e n l e h r e , welche das, was fiir die Einzelwissenschaften Voraussetzung, ununtersuchtes Erklärungsmittel ist (z. B. die Begriffe Kraft, Ursache, Gesetz), zum Problem, zum Erklärungsobjekt macht; 3. als Wissenschaft vom Seinsollenden, von den N o r m e n des Erkennens, des künstlerischen Schaffens und des sittlichen Handelns oder den I d e a l e n des Wahren, Schönen und Guten (Logik, Ästhetik, Ethik); 4. als W e l t a n s c h a u u n g , welche nicht die einzelnen Teile, sondern das G a n z e der Wirklichkeit zum Gegenstande des Nachdenkens macht; 5. als rationale oder s p e k u l a t i v e Behandlung derselben Gegenstände, welche die Spezialwissenschaften empirisch und reflektierend bearbeiten, z. B. neben der Geschichte die Geschichtsphilosophie, . 32. 35—36. 100. Campbell 535. Campe 274. *CantoDi 493. 495. Cantor, G. 586. Caporali, E. 494. Cardanus, Hieran. 31. 33. Carlyle, Th. 17. 376. 531. Cameri 587 Anm. *Caro 509. Carpenter 535.

634

Namenregister.

•Carriere 558. Cartesiàner 56. 100. 105. 142. 145. 157. 158. 244. 248. 291. Cartesius, siehe Descartes. Carus, F . A. 419 1 . Carus, K . G. 4x7. 418. 419. Carus, P. 541. •Caspari, O. 587 Anm. Caterus 80. Cathrein 561 ». Cattell, T . McKeen 540. Ceretti, P. 494. Cesca, Giov. 495. 496. Challemel-Lacour 515. *Chalybaeus 559. Chandler 174. Channing, W . 536. Chantepie de la Saussaye 546. Charron, P. 46. Chasseboeuf siehe Volney. Chateaubriand 507 s . Cherbury, H . Graf von, siehe Herbert. Chiapelli, Alex. 49$. Chubb 169. 173. Cicero 28. 271. 273. 608. Gceroniantr 29. Cieszkowski, v. 546. Claparède 515 2 . Clarke, S. 57 2 . 171. 171 1 . 176. 178 bis 179. 180. 242. •Class, G. 590Anm. 591. Classen, A . 580. Clauberg 100 1 . Clerc, le 140. Clifford 530. »Cohen, H. 15. 496. 581. 589. 597. 601. •Cohn, J. 605. Coit, Stanton 535. Colecfhi, O. 492. Coleridge, S. T . 531. 536. Collard, R. 508. Collier 197 ». Collins, A . 169. 171. 221. Combachius 107. Comenius, Amos 28 •Commer, E. 561». Comte, A . 17. 228». 495. 4 9 6 — 5 0 6 . 510. 5181. S 2 9 . 5 4 4 . Condillac 76. 144. 218. 2 2 1 — 2 2 5 . 226. 233. 492. 507. 6 1 1 . Condorcet 233—234. Congreve 506. 529. Conybeare 175. Coornhert 73 2 . Cordemoy 100. Cornelius, H . 584. 597. 599. Cotes 165. Cournot, Ant. 515. •Cousin 399 2 . 492 1 . 5 0 8 . 509. 512. Credaro 495. Creighton 541. Cremonini 29. Crescas, Ch. 108.

Creuz, v. 270. 274. •Croce, Ben. 496. Crousaz 272. Couturat 515. Crusius 271. 292. 294. Cudworth 140. 1 4 2 1 7 6 . 1 7 7 — 1 7 8 . Culverwel 177». Cumberland, Rich. 176. 1 7 6 — 1 7 7 . Cusanus, s. Nikolaus von Kues. Czolbe, H. 560. Dahn, F . 603. Dalton 5852. •Damiron 509. Dante 2$. Darjes 271. Dariex 515 2 . Darwin, Erasmus 167. Darwin, Charles 16. 1 6 7 4 0 5 . 489. 526. 529- 53°- 573- 5»Ì 4 - 585- 587Anm. Daub 550. Daumer 556. Deisten 44. 73. 137. 166. 1 6 7 — 1 7 6 . 207. 208. 218. 221. 274. 275, 278. 279. Dekker 54Ó2. Delbräck, B. 598. •Delff, H. 606. Delitsch, Fr. 607. Demokrit 7. 53. 608. 609. D e Morgan 535. •Denifle 563. Dennis, J. 183 1 . D e Sarlo 495. Des Bosses 254. Descartes, René 6. 12. 13. 15. 17. 18. 35. 45- 5 2 - 53- 54- 55- S 6 - 57- 58. 66. 67. 74. 75. 76. 77. 78. 7 9 — 9 8 . 99. 101. 103. 105. 107. 108. 110. i n . 112. 113. 115. 122. 123. 125. 1281. 131. 132. 133. 136. 137- '38. 14°- 141. 142- '44- 145. 146. 164. 165'. 167. 174. 176. 193. 222. 228.240. 253. 256. 258. 260. 264. 289. 292. 333. 422. 453. 492». 493. 498. 508. 5 i o 1 . $62. 6 1 1 . •Dessoir, M. 601. 605. Destutt de Tracy 234. 507. *Deußen 485. 608. Deutinger 561!. Dewey 538. 5382. Diderot 219'. 227. 228—229. 230. •Diels 608. Dieterich, Alb. 608. Digbeus 58. Digby 58. •Dilthey, W . 588. Diogenes 486. •Dippe, A . 596. Dodge 600. Döllinger 417 1 . Döring, A . 601. 608. •Dorner, A . 601. 602. 607. Dräseke 608.

Verzeichnis der Philosophen. *Drews, A. 577. 607. Driesch, H. 595. »Drobisch 472. 475. Droysen, Joh. G. 603. du Bois-Reymond, s. Bois-Reymond. »Dühring 557. 563. 573Dumas, G. 515 2 . Diimmler 608. Dürr, E. 601. 601. Dumont, Et. 5172. Dürkheim, Emile 515. Dyroff, Ad. 608. Ebbinghaus, H. 599. Eberhard 273. 274. 296. 371. Ebert 600. Echtermeyer 550. Eckhart 47. 48. 50. 422. Edfeldt 542. Edwards, Jonathan 536. Edwards, Sohn 536. Ehrenfels, v. 593. 599. 602. 617. Eklektiker 26. 274. 279. 424. 508. Eliot, George 529. Elsas 566'. »Elsenhans 600. 602. Emerson, R. W. 536—537. Empiristen 74. 75. 209. 284—293. 303. 304. 306. 308. 309. 527. 533. 547. 584. Empiriokritizismus 582. Enzyklopädisten 219. 227—229. Enden, van den 105. Engel 195 1 . 273•Engels 557. Ennemoser 418. Epiktet 131. 608. Epikur 10. 56 1 . 57. 150. 608. Erasmus, Desid. 29. 732. *Ercole, d' 494. *Erdmann, Benno 298. 478. 5681. 572. 580. 586. 597. 600. »Erdmann, J. Ed. 549. 608. »Erhardt 572. 592. Eschenmayer 400. 412. Eseubeck, Nees von, siehe Nees. »Eucken, Rudolf 14. 435. 562. 589. 589 bis 591. 592. 604. 607. 608. 625a. Euklid 112. 154. 169. 286. 304. 586. Euler 404. 565. Euripides 609. Everett 537. tfxner, Fr. 476. Exner, S. 600. Faber Stapulensis (Lefevre d'Etaples) 25. 29 Fa g g i 495Fairbairn, A. 534. Fardella 244 1 . Fechoer, Th. 16. 17. 263. 2 9 2 5 6 0 . 563. 5 6 4 - 5 6 7 . 568. 571. 580. 587. *Feder 273. 372.

635

Feldner 561 Ferguson 193. 273. »Ferrari 493. 494. Ferri, E. 495. »Ferri, L. 493. Ferrier 517. Feuerbach, Anselm 301. 3 7 1 5 5 3 . 553 1 . »Feuerbach, L. 6. 17. 456. 485. 550. 5 5 3 bis 5 5 6 . 557. Fichte, J. G. 3. 6. 8. 14. 16. 17. 43. 77. 88. 199. 222. 240. 282. 283. 309. 322 1 . 358. 370. 371. 372. 374. 3 7 6 bis 3 9 8 . 399. 400. 401. 402. 403. 406. 407 1 . 408. 408 4 1 1 . 419. 421. 422. 424. 434. 437. 438. 443. 444. 448. 449. 4 5 0 . 4 5 3 . 4 5 7 . 458. 466. 467. 475- 477492». 493. 508». 531. 541. 542. 559. 570. 572. 589. 612. 613. 619 1 . »Fichte, J. H. (der Sohn) 380. 396. 457. 5 5 8 . 559- 5 6 7Ficinus 25. 26. Fiddes, R. 1831. Fiedler, Konr. 604. Filmer 141. 162. »Fiorentino, Fr. 494. •Fischer, E. L. 601. Fischer, K. Ph. 4581. 558. »Fischer, Kuno 291 1 . 296 1 . 297 1 . 300. 5 5 0 . 577. 597- 598. 602. 607. 608. Fiske, John 537. 654. Fite, W. 541. Flechsig, Paul 5861. »Flint, R. 534Flournoy 515 2 . Fludd, R / 2 8 . »Flügel 472. 475. ' Forberg 379. 379 1 . 380. »Forge de la 100. 102. Formey 274. »Fortlage 456—458. 559. 578. »Fouillée, Alfred 510«. 5 1 2 — 5 1 3 . 6 1 6 b. Franchi 493. Franck, Seb. 48. 49. Francke 266. Frank 603. Frankenstein 486. Franklin 404. »Fräser 534. »Frauenstädt 484. Frege 586* »Freudenthal 608. •Freytag 597. 604. 608. Friedrich der Große 221. 227. 267. 292. Fries 309. 3262 420. 448. 449. 449 bis 453- 467. 476. Frohschammer 563. »Fuchs, E. 59. BASTIAN, A . 5 0 1 . » B A U C H , BR. 2 9 8 . 3 0 1 . 374;. *BAUMANN, J . 1 4 . 1 5 . 2 7 4 Anm. 4221. 548". 568 5 8 3 1 . 5863. 5 9 5 Anm. BAUMGART, 3 0 1 . BAUMGARTEN,O.376.531 BAUMGARTNER, 3 0 1 .

*BÄUMKER, 2 0 3 6 5 4 .

BAUR, D . A . 5 1 5 . BEAUCHAMP, P H . 5 1 7 2 . BECELAIRE, L . v a n 5 3 6 ' . »BECHER, E . 1 0 7 . BECHMANN, H . 5 9 1 ' . »BECK, S . 2 9 6 . BECKERS, H U B E R T 3 9 9 . 2

399 BEEGER, 2 8 ' . BEER, T H . 5831. BEHREND, F . 2 9 8 . 3 0 0 . BÉLART, H . 4 8 9 . BELGER, 6 0 9 . BENDAVID, 3 0 2 . BENDER, W . 4 3 4 . BENDIXEN, 5 4 4 t . 5 4 4 2 . BENECKE, H . 5 5 0 . »BENEKE, 4 7 8 . 5 1 7 2 . BENOIT, V. 1 4 1 . BENRUBI, J . 5 1 0 1 . BENSOW, O . 3 8 1 . BERDUSCHEK, 3 8 2

BERGER, K. 3742.

BERGEMANN, P . 2 7 3 »BERGMANN, J . 1 4 . n 8 > . *BAADER, 501. BACH, J . 4 8 Anm. BÄCK, 1 0 7 . BACMEISTER, 5 7 3 . BADINI, C . 4 9 4 1 . BAHR, C . 4 7 8 . BAENSCH, O T T O 1 0 6 . 1 0 7 .

270'.

BÄRWALD, L E O 5 6 9 A n m . »BAU», A L . 5 1 8 . 518«. BAKEWELL 5 3 7 Anm. BAKU 57 •BALDWIN 5 4 0 " . BALTZER, A . 1 0 6 .

BARACH, 34. 8 0 1 3 7 . BARTH, M .

536.

298. 559.

BERNARD, J . H .

297.

BERNOUILLI, J. 270s.

BERNOUILLI, C . A . 4 9 0 . BERTRAND, A L . 5 0 8 BETH, K . 434. BEYERSDORFF, 3 4 . BEZOLD, F . v . 1 6 . 3 7 3 . BEZZENBERGER, 3 0 1 . BIEDERMANN, F R . K . 1 4 . BIEDERMANN, O T T O , 1 0 8 ® . BIERMANN, W . E d . 5 5 7 1 . BILLEWICZ, J . v. 5 6 1 2 . BINDSEIL, 4 4 1 . BIRCH, 5 7 1 . BLOCH, 1 5 .

BLUNTSCHLI, 1 5 . 5 6 1 2 . BODE, W . 3 7 6 . 5 4 7 ' . BODEMANN 2 4 3 . BOELITZ O T T O , 5 1 0 1 . BÖHM, P . 3 0 2 t. BÖHMER, 6 1 . 1 0 6 . 1 0 8 . BOHN, H . 2 9 8 . »BÖHRINGER, A . 2 9 8 . BÖTTE, W . 298. BÖTTGER, C . 5 3 + 1 . BÖTTGER, R I C H . 4 7 8 .

»BOIS-REYMOND, du 2272. 529«.

BOLIN, W . 1 3 7 « . 5 5 3 ' . »BOLLAND, 4 3 5 . 5 4 9 1 . BOLLERT, M A R T I N 2 9 8 .

»BONATELLI, 49it.

BONTEKOE, I O I . »BORELIUS, J . 4 9 6 1 . BORGEAUD, 2 3 7 1 . BORNGRÄBER, 4 8 BORNHAUSEN, K . 1 3 2 .

BORNSTEIN, 270 3 .

BOROWSKI, 3 0 2 . BORST, M A R I E 5 1 6 . *BOSANQUET, 5 6 7 . BOSSERT, A . 4 7 8 . BOSSUT, 1 3 0 2 . BOUILLIER, F R . 8 1 . 1 3 2 , BOURNE, FOX 1 4 1 . 1 4 2 . »BOUTROUX, E . 1 3 2 . 3 0 1 .

509. 595. BOWER, G . SP. 1652. BOWRING, 5 1 7 2 . BRADLEY, 5 3 1 2 . BRAHN, MAX 2 9 8 .

»BRANDES, G. 487. 507 3 . »BRANDIS, 4 2 4 . BRANDL, 1 6 7 BRASCH, M . 4 5 8 1 . BRASTBERGER, 3 0 2 .

BRATUSCHEK, 5622.

»BRAUN, O . 3 7 6 . 3 9 9 . 4 0 0 .

590 Anm. BREDE, W I L H . 2 0 6 2 . BRESSLAU, 2 Ö 4 3 . BRETSCHNEIDER, 4 4 1 . BROCKERHOFF, 2 3 4 ' . BRÖMSE, 2 4 3 . BRÖRING, 282. BROICHER, CHARLOTTE 531 B R Ü T T , MAXIM. 4 9 6 . BRUDER, 1 0 6 . BRUNNHOFER, 3 4 . BRUNSCHWICG, L . 1 3 1 Anm. BUCHENAU, A . 8 1 . 2 4 3 .

646 BUCHNER, E . F . 298. BUCKLE 5 7 1 . BÜLOW, FRIEDA v o n 4881. BÜTTNER 4 8 Anm. •BURCKHARDT, J . 16. BURTON 200. BUSCH, O . 4 7 8 . BUSOLT 106. 1 1 5 1 . 1 1 6 1 . BUSSE, K . 528. •BUSSE, L . 14. 106. 282 1 .

Namenregister. COSTE, P . 1 4 1 . COURTNEY 5 1 8 1 . »COUSIN, V . 8 1 . 130 2 . 1 3 2 . 1 4 1 . 3 0 1 . 508 1 . COUTURAT 243. 244. 3 0 1 . CRACKEN, M . 536 2 . CREDARO, LUIGI 4 9 1 »CROCE, BEN. 495. CRUSIUS, O . I. 609. CURTIS, M . 5 3 6 1 5362.

2 9 8 . 3 0 1 . 3 1 7 « . 5 3 6 » . 559. BUTLER, N . M . 5 4 1 . .

CAHEN, LEON 233 >. »CAIRD, EDWARD 3 0 2 . 5 3 3 . »CALDERWOOD 200. CALDWELL 5 3 6 ' . CAMERER 106. n o 1 . 1 3 0 ' . CAMPAGNAC 1 7 7 1 . »CANTONI 302. CAPESIUS, J. 2 4 6 4 5 9 . CAREIL (S. F o u c h e r ) CARLEBACH, E . 513». CARLS, W I L H . 2 7 1 Anm. »CARO, E . 506«. »CARRIERE, M . 1 6 . 381. 558». 558«. 5 5 9 ' . CARSTANJEN, F . 583. CARUS, V . 522. »CASPARI, O . 568». CASSIRER, ERNST 1 5 . 104. 243. 244. 653. *CHALYBAEUS 14. 442. CHAMBERLAIN, HOUSTON STEWART 301. 302. 485. 6051. CHELIUS, F R . 569 Anm. CHRIST, P . 5 7 3 . CHRIST, W . 558». CHRISTIANSEN, B . 8 1 . CHRISTOPHE, CHARLES 5I31CHWOLSON, O . D . 587 Anm. CLAASSEN, J. 50 CLAPARÈDE, HÉLÈNE 563. CLASEN, H . 5891. •CLASS, G . 254. CLEMEN, P . 5 3 1 ». CLEMENS 191. CLERSELIER 8 1 . COCCEJI 4.2 Anm. "»COHEN 2 8 6 1 . 297. 301. * C O H N , JONAS 1 5 . 3 7 5 . 3 7 6 . -COLERUS IO7. •COLLINS, F . H . 522. COLLINS, W . L . I87ANM. *COMMER, E . 561 COMPAYRÉ, G . 200. CONRAT, F R . 5 7 8 1 . CORNELIUS 4 7 6 . CORVIN, K . N 163.

*DAMIRON, 2 1 9 1 . DANNHEISSER, E . 508. DANZEL, 270 2 . DAURIAC, L . 5 0 9 ' . DAXER, G . 298. 595 Anm. DEICHMÜLLER 1 9 ' . DELBOS 106. »DELFF, H . 280. DENHARDT 236. »DENIFLE, H . 4 8 A n m . DENNERT, E . 5 3 1 . DESDOUITS 3 0 1 . DESNOIRESTERRES 220 2 . »DESSOIR 15. 1 7 . 1 6 7 . 2 7 3 . 274DETER 16. »DEUSSEN, P . 5 0 2 9 8 . 3 2 3 . 489.589'. DIEBOW, P . 434. »DIELS, H . 489. DIETERICH, K . 298. DIETRICH, AUG. 507 DIETZ, M . 5&1 2 . DILLMANN, ED. 243. »DILTHEY 9«. 1 5 . 16. 28 2 . 34. 441 6 7 . 7 3 2 295». 2 9 7 . 29 8 - 3 7 4 3 7 6 . 4 3 3 435- 53« DINGER, HUGO 4 8 5 . »DIPPE 586 Anm. DISSELHOF 280. DÖLL, EMIL 563. DÖLL, HEINR. 4 7 8 . DÖRING, O . 3 0 1 . 3 7 1 >. DOLSON, GRACE NIEL 490. »DORNER, A . 298. 3 0 1 . 543573DOUGLAS, C H . 5 1 8 ' . DRESSLER 4 5 4 . »DREWS 1 5 . 298. 399. 4 3 5 . 489. 573DREXLER, H . 298. DREYDORFF 26'. 132. DREVER, HANS 30 T. »DROBISCH 1 4 1 . 298. 459. DROZ, E . 1 3 2 . DRUSKOWITZ,HELENE 563. DUBOC, ]UL. 557 Anm. DUBOIS 1 3 7 1 . »DÜHRING 1 4 . 55. 5852.

DÜRINGER, A . 490. DUMDEY, G . 459. DUNCAN, D . 522. DURDIK 1 6 4 ' . DUTÉNS 243. DUVAL 5 6 7 . DWIGHT 53Ó 2 . DYRENFURTH, W . 451.

EBERHARD, F . C . 563. ECK, SAM. 16. 376. 5 5 1 ' . EISLER, R . 16. 17. 489. 5 0 9 4 . 5 1 2 2 . 5 1 5 . 541-572595 Anm. 598. ELBOGEN 107. ELEUTHEROPULOS 14.270 4 . ELKIN, W . B . 206 2 . ELLINGER, G . 38 2 . ELLIS 60. ELLISSEN 578 S . »ELSENHANS, T H . 4 5 0 . 4 5 1 . ENGEL, JOS. 597 »ENGELS, F R . 557». 563. ENOCH, W . 597. »ERCOLE, D ' 4 9 4 1 . »ERDMANN, BENNO V I I . 13. 1421. 158. 206 2 . 243. 2 7 0 ' . 295 296. 298.

301. 3021. 5481. 5492. »ERDMANN, J. ED. V I . 9. 13. 4 8 Anm. 86. 1 1 6 . 2 2 1 . 242. 243. 2 6 7 1 . 269. 4 1 8 . 478. 548'. »ERHARDT, FRZ. 298. 6 5 4 . ERNST, M . 5 1 7 . ERXLEBEN 167. ESSLINGER 606 »EUCKEN 8 1 . 1 5 . 16. 19. 26 S . 5 3 1 . 58. 101 102». 1 2 9 1 . I 3 7 L . 267. 298. 374 S - 376- 420'. 4 5 8 ' . 4 9 6 . 550. 558». 561«. 562 2 . 6 2 5 a. EVANS, H . 532 2 . EWALD, O . 489. 583.

FAIRBROTHER, W . H . 5 3 1 2 . FALCKENBERG, R . 15. 1 7 . 1 9 ' . 243. 301.340». 3491. 482». 510». 559. 568«. 5 7 8 2 . 589 S . 590 Anm. 5 9 1 2 . 609. FALKENHEIM, H . 298. FAUGÌRE 130 2 . F A V A R O 54 2 . FECHNER, H . A . 50 1 . FECHTER, P . 485 FECHTNER, ED. 1 4 1 . »FEDER 2 4 3 . FEDERN, K A R L 496. FEIGEL, F R . 509 5 .

647

Verzeichnis der Schriftsteller. FEIS, J . 4 5 5 3 « FELLER 2 4 3 . •FERRARI, G. 4901. FERRAZ 4 9 6 •FERRI, L. 493. FESTER, R . 1 5 . 3 8 .

603.

FROTHINGHAM 5 3 7 . •FUCHS 1 6 . 4 3 4 . 5 0 8 2 . FÜRSTENHAGEN 5 9 1 . FULLER, MARG. 5 3 6 ' . 382

FESTNER, C . 2 7 1 ' . •FEUERBACH, L . 1 4 . 1 3 7 1 . • F I C H T E , J. H . 14 15. 306. FICKLER, W . 4 3 5 . •FIORENTINO 31 L . 3 3 . 4 9 I 2 . •FISCHER, E. L . 489. • F I S C H E R , KUNO V I . 1 3 .

6 1 . 8 1 . 108. 1 1 2 1 . 1 1 7 . 120. 1 2 9 Anm. 136. 276 1 . 295 2 . 296 1 . 297. 322. 3742. 396. 435.450. 478.

551'FISCHER, H . E . 3 0 1 . FISCHER, S. K . 5 7 ' . FISCHER, T H . A . 5 3 1 1 . FLEISCH, A . 6 0 6 3 . FLEISCHER, 1 3 6 1 . FLEISCHMANN, MAX 3 7 I 1 . •FLINT, 15.490» 4 9 7 , - 6 5 3 •FLÜGEL, 0 . 1 4 . 4 5 9 . 6 0 6 FÖRSTER, F . W . 2 9 8 . FÖRSTER, M . 2 2 8 1 . FÖRSTER-NIETZSCHE 4 8 7 Anm. 489. •FORGE, de la 8 1 . •FORTLAGE, KARL 1 4 . 3 0 1 .

350 3 . 359. 396.449. 453. 478.

FOUCHER D E CAREIL 2 4 3 . •FOUILLÉE, A . 4 9 0 . FOURNIÈRE, E . 5 1 3 1 . FOWLER 59. 6 0 2 . 6 1 . 1 4 1 .

180. 1851. FRANCK, R . H . 585«. FRANCK, A . 3 7 ' . 4 9 6 1 . FRANCK, ERNST 2 8 2 ' . FRANCKE, K . 5 3 7 Anm. FRANTZ, K . 4 1 6 1 . •FRASER, A. C. 1 4 1 . 193». 2 1 5 Anm. •FRAUENSTADT 3 9 9 ' . 4 7 7 . FRENZEL, B. 2 4 4 . •FREUDENTHAL 9 ' . 3 8 . 1 0 7 .

109. 198Anm. 3ÓI. •FREYTAG, W . 1 4 1 . FRICKER, C . V . 2 9 S . FRIDELL, EGON 3 8 6 FRIEDMANN, P . 5 6 0 . FRIEDRICH, JOH. 4 5 3 . F RI ES , DE 6 4 ' . 1 4 1 . ' FRITZSCHE, W . 2 2 5 FRÖHLICH, F R . 3 8 1 . FROMM, E . 295». FROMMANN, H . 4 7 8 . FROST, W . 2 9 8 .

GALLWITZ, H . 4 8 9 . GANS 4 3 5 . GARDINER 5362. •GARVE 193. 2 1 6 1 . 3 6 4 1 . GASPARY 1 6 . 2 6 A n m . GAST, PETER 4 8 7 Anm. GAULTIER, J . d e 4 9 0 . •GAUPP 17. 522. 527. GEBHARDT, BR. 3 7 5 . GEBHARDT, C . 1 0 7 . GEER D E 545». GEHRICH, G . 5 4 6 . GEIGER, L . 1 6 . 2 3 5 Anm. •GEIJER, R. 5411. 568'. GEIL, E . 1 4 2 . GEISSLER, E . 3 8 1 . •GENTILE 4 9 1 4 9 2 2 . •GEORGE 424. GERHARDT 2 4 2 . 2 4 3 . GERLAND, G . 2 9 9 . GESCHE, P. 2 4 3 . GFÖRER 1 0 6 . GIBSON 5 9 0 Anm. •GIERKE 2 4 ' 37. 381. 4 1 . 4 2 4 3 GILBERT 2 2 6 Anm. GILDEMEISTER 2 8 0 . G I L L E 17. GILLET, MATHURIN 2 3 3 GINSBERG 1 0 6 . GIZYCKI, V. 1 8 0 . 2091. 5 3 ° ' - 535- 5 4 1 . 5 » 5 4 GLADSTONE 1 8 7 1 . GLAWE, W . 386». •GLOGAU 8 1 . 5 4 7 . GÖBEL, G . 2 0 0 . GÖPFERT I O I . GOLDBECK 5 3 l . •GOLDSCHMIDT 2 9 7 2 . 3 0 2 . 578'. GOLDSTEIN. 2 0 0 . GOLLING 5 3 5 . GOLTHER, v . 5 7 3 . •COMPERZ, T H . 5 1 8 1 . 5 3 5 . GORE, CANON 5 3 1 . •GOTHEIN 3 5 ' . GOURDAULT 2 2 6 Anm. GRABISCH 5 0 GRAMZOW 1 5 . 4 5 3 . 4 9 0 .

603.

GRAU 3 8 1 . •GREEN 200. 567. GREENSLET 2 0 3 GREINER, D . 2 9 9 . GRIEVE, A . 5 3 1 2 . GRIMM, E D . 1 5 . 66. 8 1 .

103. 206 2 . 489. GRIMM, H .

536'.

GRISEBACH 4 7 7 . 4 7 8 . •GROOS, K . V I I I . 4 1 6 ' . • G R O S , D U R A N D ile 5 1 5 . GROSE 2 0 0 . •GROTE, G. 5172. •GROTENFELT VIII. GRUBER, H . 5 0 6 1 . GRUBER, J . D . 2 4 3 . GRÜN, K . 5 5 3 1 . GRÜNBAUM 1 5 . 5 8 3 GRÜNEISEN 5 5 9 1 . GRUNWALD 1 0 7 . GRZYMISCH 1 0 7 . GÜNTHER, S. 1 9 1 . GÜTTLER 73t. 8 0 1 . 4182. GUGGENHEIM, M . 29. GUHRAUER 2 4 3 . 2642. GURLITT, C . 3 7 6 . •GUTBERLET 1 3 2 . 561 GUTTMANN, J . 3 0 1 . •GUYAU 5 1 6 1 . GWINNER 4 7 8 .

HÄBERLIN, P . 5 2 8 . HACKS 5 8 5 s . HÄGERSTRÖM 2 9 9 . HADLICH, H . 4 3 5 . HAEGHEN, VAN DER I O I . HAFFERBERG, R . 2 2 6 Anm. 371. HAHN, J. 221». HAHN, R. 244. HALDANE, E . S. 8 1 . •HALL 541. HALPERN 4 2 5 2 , HAMANN, O . 5 8 5 * . •HAMBERGER 5 0 ' . HAMILTON, E . 5 6 7 . •HAMILTON, W . 2 1 6 . HAMMER, HANS 5 1 5 . HANNE 546. HANISCH, R . 581S. HANSEN, A D . 5 8 6 s . H A R D T , E . 2 2 6 Anm. 5°7 HARLESS, A . v . 5 0 1 . • H A R M S V I . 1 4 . 2 8 2 ». 3 8 0 .

396. 404. 449.

•HARNACK, AD. 1 6 . 6 5 3 . HARNACK, O . 3 7 4 S . 3 7 6 . •HARRISON 529. • H A R T E N S T E I N , G . 4 2 Anm.

1 4 1 . 244. 2 5 6 1 . 297.458.

459H A R T M A N N , ALMA V. 537Anm. 5 7 3 . • H A R T M A N N , E D . V.

206 2 . 244. 399. 4 1 6 1 . 4581. 485«. S61 2 . 585«.

15.

299.

301.

435-

456.

489. 548«. 595 Anm.

HARTMANN, R . J .

26'.

648 HASBACH 4 7 8 . HASE, K . AÜG. V. 3 7 8 1 . HASE, K . ALFRED 4 8 1 . HASSBACH, W . 1 8 7 1 . HAUSEGGER, F R . V. 4 8 5 . HAUSRATH 4 3 3 . 5 5 1 1 . HAVET 1 3 1 Anm. HAYM, R . 2 8 0 « . 3 7 5 . 3 8 6 . 39*2. 3 9 9 . 4 3 3 . 4 3 5 . 4 3 7 . 4 » 2 - 573HAYMANN 2 3 5 » . HEATH 6 0 . HEBLER, C . 2 9 9 . 5 1 9 A M 1 1 . HECKER 4 7 8 . •HEGEL, G . W . F . 1 1 6 . HEGEL, K . 4 3 5 . HEGENWALD, H . 2 9 7 HEGLER, A. 4 8 2 9 9 . HEILAMD, K . 3 1 HEILBORN, ERNST 3 8 6 ' . HEINECK 4 4 1 . •HEIN.ZE, M . V I . 13. 8 1 . 273». 296. 2 9 7 . 4 7 5 . 4 9 1 » . 5292. 5 3 3 . 5 7 8 » . . HELL, BERNH. 5 8 3 ! . •HELMHOLTZ, A . v. 5 2 9 * . HEMANN 2 9 9 . HENKE 4 5 0 . HENNIG, M . 6 0 6 ? . •HENSEL, PAUL 17. 2 3 5 Anm. 5172. 5 2 8 . 531». 5S3 1 •HERBART 4 7 8 . HERBERTZ, R . 2 4 4 . •HERTLING v . 8 1 . 1 4 2 1 158». 1771. HERTSLET 4 7 8 . HERZFELD, MARIE 5 2 2 . HERZOG 3 9 9 . HESSE, A . 5 2 8 . HESSENBERG 4 5 2 1 . HEUMANM, G . 5 6 8 1 . HEUSSLER V I I . 15. 5 5 1 . 6 1 . 6 4 A n m . 86>. 1 I 2 i . •HEYDER , K . 3 8 0 . 3 9 9 . 4161. HEYM 2 7 3 4 . •HEYMANS, G . 2 9 2 2 . HEYNACHER, M . 3 7 6 . HEYSE 4 1 9 2 . HICKS, D . 5 1 6 1 . HICKSON, JOS. 583«. HINGST, A. 537ANM. HIRSCH 2 6 ' . 4 0 4 1 . HITZIG, E D . 5 8 7 Anm. •HOADLEY 1 7 8 1 . •HÖFFDING 14. 17. 1 6 3 . 235». 3 0 2 1 - 4 9 4 - 4 9 8 1 . 507. 509 \ 510*. 516«. 521. 527. 529». 533. 5 4 0 . 5 4 1 » . 543. 5 4 3 1 548«. •HÖFLER 3 3 2 Anm.

Namenregister. HOLDER, A . 2 9 9 . HÖNIGSWALD,.R. 2 0 0 . 5 8 3 1 . HOFFMANN, A. 1 7 . 8 1 . 1 0 7 . 302. •HOFFMANN, FRANZ 3 8 0 . HOFFMANN, H . 2 4 4 . HOFFMANN, N . 547 HOHENEMSER, E . 2 4 4 . HOHLFELD 4 2 0 1 . 6 0 7 . HOLLITSCHER, JAKOB 4 8 9 . 557HOLLMANN, G . 2 9 9 . HOLTZMANN, R . 4 3 3 . HQLZEN 5 1 5 1 . HOPPE, GERII. 2 8 ' . HORNEFFER, AUG. 4 9 0 . HORNEFFER, E . 4 8 9 . HOSTINSKY, OTTO 4 5 9 . •HOTHO 4 3 5 . •HUBER, JOH. 5 0 1 . 5 7 3 . HUBER, EUGEN 4 3 4 . HUCH, RICARDA 3 8 6 ' . HUDSON, W . H . 5 2 2 . HUMANUS 5 6 3 . HUSER 26». •HUXLEY 2 0 0 . 5 0 4 A n m . HUXLEY DER SOHN 5 2 9 S .

ILBERG 551 Anm. IMELMANN 5 1 9 Anm- 5342. IPSEN, KNUD 5 4 3 . ISRAEL, AUG. 4 9 . 2 4 1 274».

JACHMANN 3 0 2 . JACK, W . 5 3 4 . JACKSON 5 3 4 . •JACOB 1 19 1 . 1 0 6 . JACOBS, MONTY 5 4 6 . JACOBSKÖTTER 2 7 3 S . JACOBSON 2 9 9 . JACOBY, GÜNTHER 2 8 0 ' . 282. JÄGER, G . 1 4 1 . JÄGER, P . 5 3 I 1 . JAMES, G . F . 5312. •JANET 4 9 6 . 4 9 6 JANSEN, A . 2 3 5 « . J ÄSCHE 2 9 6 . JEEP 3 0 1 . JELLES, JARRIG 106. JENSON, OTTO 4 7 8 . JENTSCH, C . 1 8 7 1 . •JERUSALEM, W . 5 3 8 . 5 4 0 S . •JEVONS, S T 5 1 9 A n m . JOACHIMI, MARIE 3 8 6 1 . •JODL V I . 15. I J . 1 6 6 . 200. 3 8 1 . 3 9 9 . 5302. 5531• J O Ë L , K . 1 5 . 386>. 4 8 9 . 5 57 Anm.

J O Ë L , M . 108. JOHN, S T . 141. JOHNSON, ED. 2 2 3 . 5 6 0 . JOHNSTONE, J . JEFFREY 533 JOLY, H . 132. JONAS 4 2 5 . 433JONAS 4 9 6 1 . JONES, C . 5 6 8 . JONES, HUGH DAVID 180. JOSTES 4 7 JUDD 5 3 6 .

RABITZ, W . 243. 377. 3S1. •KAFTAN 4 9 0 . KAHL, W . » 1 . KAISER, K . 4 5 2 ' . KALTENBORN V. 4 4 . •KALTHOFF, ALB. 4 8 9 . •KALWEIT 5 6 S 1 . 590Anm. KAPPES 2 1 5 Anm. KAPPSTEIN, T H . 5 7 3 . KASSNER, RUD. 2 2 9 KASTNER, LOR. 5 6 1 ' . KATSCHER, LEOP. 5 3 6 . KAUFMANN 16. KAULFUSS, OTTO 4 3 5 . KAYSERLING 2722. KEGEL, M . 556. KEHRBACH 2 9 7 . 4 5 8 . KEINDL, OTTOMAR 5 5 0 2 . K E L L E R , A . 132. K E L L E R , LUDW. 28«. K E R T Z , GUST. 3 0 1 . KESSINGER, CHRISTA 529'. KEUSSEN R . 8 1 . K I E F L 56V KIESOW, F R . 5 4 0 . KING, LORD 141. •KINKEL, W . 398. 459KIRCHER,

ERWIN

400. 3861.

544•KIRCHMANN, V. 41«. 6 0 2 . 6 7 . 8 1 . 1 0 6 . 2QO. 2 4 3 . 297. 432. 506. KIRCHNER 16. 17. 2 4 3 . •KLEINPETER, H . 2 9 9 . 5 3 0 1 535- 5 8 3 5 8 5 » . 5 8 7 ' . KLEMM, O . 4 9 0 » . KLOPP, O . 2 4 3 . •KNAUER, V . 14. KNIGHT 6 7 . 2 0 0 . •KNOODT, P . 5 6 2 KOCH, A . 94.. KOCH, EMIL 5 8 3 . KOEBER, K . 16. 4 7 8 . 5 7 3 . KÖGEL, F . 5681. KÖHLER, MAX 6 7 . KOIGEN, D . 5 5 7 .

Verzeichnis der Schriftsteller. KÖNIG, A . 5 7 8 ' . •KÖNIG, E . 1 5 . 1 7 . 632. 88'. 2 7 0 5 . 299. 4 9 6 1 . 50S1. 5 9 5 KÖNIG, R . 5 1 7 . KÖNIGSBERGER, LEO 5 7 8 ' . KÖRTING, G. 1 6 . KÖSELITZ, H . 4 8 7 Anm. KÖSTER, AD. 1 3 0 - . 1 3 2 . •KÖSTLIN, K . 3 8 0 . 4 3 5 . 5612. RÖTTGEN, E . 2 0 0 . KOLB 5 1 8 1 . KOLUBOWSKY, JAK. 5 4 7 . •KOPPELMANN, W . 299. KORSCH 5 6 7 . KORTHOLT 2 4 3 KORWAN, A . 4 0 0 . KOTHE 4 0 1 . • K O W A L E W S K I 1 9 8 Anm. 301. KRAHMER, HORST 5 8 1 . KRASSMÖLLER, WILH. 8 1 . •KRAUS, OSKAR 5 1 7 2 . •KRAUSE, ALBR. 2 9 6 . 3 0 1 . •KRAUSE, ERNST 1 6 7 1 . KRAUSS, F R . S. 6 0 5 . KRAUSS, S . 5151. *KREIBIG, JOS. CL. 15. KRETZSCHMAR, H . 2 9 9 . KRÖGER 3 8 1 . »KROHN 5 0 2 » . 548». 568». 573KRONENBERG,M. 280». 3 0 1 . S08*. KÜGELGEN, C. W . 2 9 9 . •KÜHNEMANN 1 0 7 . 2 8 0 1 . 299- 3 7 4 ' KÜHN, E . 4 5 KÜHTMANN, A. 5 0 8 1 . *KÜLPE 3 0 1 . 548». 5 6 4 1 . 566». 597KÜNKLER, H . 5 5 1 1 . KUBERKA, F . 2 9 9 . KUHLENBECK 3 2 3 3 Anm. 34KUHLMANN, R . 2 8 2 1 . KUHN 1 6 . KÜHNERT 6 0 3 . KUNTZ, W . 15. KUNTZE, J. E . 5 6 4 1 . KUNZ, LUDWIG 2 2 8 l . KURELLA, H . 4 9 5 . 4 9 5 1 . 516«. KUTTNER, O . 5 4 6 . KVAÜALA 2 8 1 . 3 5 . •KYM, A . L . 3 8 0 .

*LAAS, E . 299. LABAN 4 7 8 . •LACHELIER 5 9 5 Anm. 597'-

LAGARDE, D E 3 3 . • L A N D IOO1. IOI. 1 0 6 . 544. 545 LANDAUER 4 7 1 . •LANGE, FR. ALB. V I . 1 5 . 5 6 1 . 57. 5 7 1 . 1 3 7 . 1 6 4 1 . 2 2 7 2 . 4 5 6 . 548. LANSON 8 1 . LAPRUNE s i e h e OLLE. LASCH, G . 4 3 4 . •LASK, E . 3 S 1 . •LASSON 3 3 . 5 0 1 . 6 1 . 3 0 1 .

380. 6o5 4 .

LASSON, GEORG 4 3 5 . 4 4 5 1 . •LASSWITZ 15. 17. 2 6 3 . 5 3 . 3 0 1 . 5641. LAURIE, H . 2 1 5 Anm. •LAVATER 2 2 5 LAZARUS, NAHIDA 4 7 6 1 . LECHARTIER 2 0 0 . LECHLER, G . V . 1 6 7 2 . LEDER, H . 8 1 . LEHMANN, R . 4 7 8 . LEHNERDT, M . 1 6 . LEICHT, A. 4 7 6 ' . LEIST 3 9 9 . LEITZMANN 3 7 5 . LEMAITRE, J. 2 3 5 ' . LEO, J. 2 7 3 V •LEONHARDI 4 2 0 ' . 4 2 1 . LEOPOLD, M . 2 4 4 . LEPSIUS, JOH. 2 7 0 5 . LERCH, P. 3 8 6 ' . LEROY, G . V . 1 7 8 « . LESCHBRAND IOI. LESCOEUR, L . 1 3 2 . LESER, H . 299. 3 8 1 . 4 8 9 . 5 9 0 Anm. •LESSING 185. LEVI, AD. 5 IO 1 . •LÉVY-BRUHL, L . 4 9 6 . 5 1 8 •LEWES 1 4 . LEWELS, M . 5 1 8 1 . LEWIS, W . O . 5 3 3 1 . LEWKOWITZ 1 0 7 . LEZIUS, F R . 1 4 1 . LIARD, L . 5 3 4 2 . LICHTENBERGER, H . 4 8 9 . LICHTENSTEIN, A . 5 6 8 1 . ' 5 9 5 Anm. LICHTIG, L . 5 9 5 Anm. LIEBE, R. 5 6 4 1 . LIEBERT 2 6 1 . •LIEBMANN, 0 . 1 9 5 1 . 2 9 7 . 3 o t - 3 3 5 3 5 ° 3 - 5®5*• 5862. LIEBSCHER 4 6 LINDAU, H . 5 9 5 Anm. 5 9 7 . LINDE, VAN DER 1 0 6 . LINDEMANN, F . 5 1 6 . 5 8 4 . LINDEMANN, L . 5 1 6 . 584. LINDHEIMER, F . 5 8 1 ' . LINDNER 2 2 5 .

649 LIPMANN, O . 6 0 0 . LIPPMANN 52*. •LIPPS, G . F R . 5 6 4 1 . •LIPPS, T H . 2 0 0 . 5 1 9 A n m . •LIPSIUS, R . A . 4 5 8 1 . 6 0 7 . LIPSIUS, F R . R . 5 9 5 Anm. LISCHEWSKI 5 5 8 ' .

Lisco, H. 400.

• L I T T R É 502«. LITTROW 5 1 6 . •LODGE, OL. 5 8 6 ' . LÖWE 8 1 . 3 8 0 . 3 9 6 . LÖWENFELD, RAPH. 547 LOHMEYER, K . 3 3 2 . LOMMATSCH 4 2 4 . LORENZ, H . 5 6 7 . LORENZ, TH. 4 7 8 . 5 4 0 3 . LOTT, F . C. 3 8 0 . •LOTZE, H . 1 5 . 4 3 6 . 4 6 8 . 560. LOUIS, R . 3 4 . 4 S 5 1 . LOURIÉ, OSSIP 5 4 3 . 5 4 7 . 547 LOWREY 1 7 7 1 . LUCAS 1 0 7 . LÜCK, R . 4 8 $ . LUCKA 5 8 3 •LÜLMANN 15. 126 1 . 2 4 3 . 299. 3 8 1 . LÜTGERT, W . 2 8 0 . LUDOVICI, KARL GÜNTHER 243. 2671. LYON, G . 1 0 4 .

HACÀULAY 59. MACKAY, J. H . 5562. MACPHERSON, H . 5 2 2 . MAGNUS, RUD. 3 7 6 . • M A I E R , HEINRICH 44J. 299. 3 0 1 . 3771. •MAINZER, J. 2 9 9 . MANCHOT 5 4 5 MANGOLD 382. MANNO, R . 5 8 5 » . •MANSEL 5 1 6 » . MARBACH, HANS 6 0 5 . •MARCHESINI, •MARHEINEKE 4 3 5 . MARILLIER, L . 5 0 S 1 . MARION, H . 2 4 5 MARQUARDSEN 5 2 2 . MARQUARDT 2 7 1 MARSCHALL, N . H . 5 1 6 ' . •MARTENSEN 5 0 1 . MARTIH, B . 420». MARTIN, J. J. 1 8 0 . 1 8 5 ' . •MARTINAK, ED. 1 4 1 . •MARTIUS 3 0 1 . MARX, H . 26«. MASARYK 200. 5 5 7 . MASSARI, G. 4 9 : ' -

Namenregister.

650 MASSON, D A V . 5 1 6 1 . MATTHIESEN, E . 1 4 1 . MAUERHOF, E M I L 5 4 3 . MAUGRAS, G . 2 2 0 2 . M A U R E R IO8S. MÄTZNER, ED. 543. MAXWELL 177. MAYER, ED. • . 478. MAYR, RICH. 2202. * M c COSH, J . 2 1 5 Anm. MECKLENBURG, W . 5 1 5 ' . *MEDICUS 1 7 . 299. 3 8 1 . MEHLIS, G. 400. MEINHARD 2 1 6 1 . *MEINONG 200. MEINSMA 107. MEKLER 535. MELLIN 302. »MELZER, E . 5591. MENGEL, W . 299. MENZEL, Ad. 107. MENZER, F. 14. 1 7 . 299. »MERZ, J. TH. 243. '"MESSER, AUG. 2 9 9 . 3 0 1 . ^90 Anm. MESSER, MAX »MEUMANN, E .

5 5 7 Anm. 595 Anm.

MEYBOOM 5 4 4 . MEYER, ERICH 4 5 MEYER, EUGEN 2062. MEYER, FRANZ 301. *MEYER, J. B. VI. 141.

299. 380. 456. 5082.

M E Y E R , LUDW. 1 0 5 . MEYER, P. 547. MEYER, R. M. 489. M E Y E R , R A P H . 5 4 4 Anm. MEYER-BENFEY, H. 546. 5471»MEYSENBUG , MALVIDA VON 488'. MICHAELIS, C. 17. MICHALSKY, OTTO 2801. MLCHAUT, G . 1 3 1 Anm. »MICHELET, C . L . 14. 435. MICHELIS, H . 478. MICHELS 40*. MICHELSEN 5 0 ' . 4 1 8 1 . MIESSNER, W . 546. » M I L L , J . St. 504. MINOR, J . 3742. 3 8 6 1 . MISCH, GEORG 2 2 8 »MOEBIUS, P . J . 2 3 5 ' . 4 7 8 .

489. MOLENAAR 4 9 6 . MOLESWORTH 6 7 . MOLINIER 1 3 1 Anm.

MONK 576®.

MONCHAMP, G . 8 1 . MOOK 2 6 3 . 5 4 4 ' . » M o o s , PAUL 485. MOOSHERR 4 5 9 . 6 0 6 3 . MOREAU 2 3 4 1 .

MORLEY 2 1 9 1 , »MORRIS 3 0 2 . MOSESSOHN, S . 5 7 MOSHEIM 1 7 7 MOSKOWITZ, H E N R Y MÜHLBERG 5 3 6 ' .

ORTMANN

540'.

OSSIP-LOURIE siehe Lou176».

MÜLLER, AD. 562. 568>.

M Ü L L E R , H . IOO 1 . »MÜLLER, JOSEF 279*. MÜLLER, KONRAD 259. »MÜLLER, MAX 297. MÜLLER, W . 28 MÜNZ, W . 3 0 1 .

RTE. » O S T W A L D , W . 5 8 6 Anm. O T T , E . 435. OTTO, CL. 5681.

*PABST 5151. PADE, R . 282. PAETZ, W . 540'. PALAGYI, M. 56 I 1 . 597. PALME, ANTON 2 7 3 * .

PAOLI 4922. N A T G E 64 Anm. NATHANSON 200. »NATORP 1 7 . 5 3 . 542. 1

1

PAPPENHEIM 281. PASMANIK, DOR. 5122.

PASSOW, A. 5292.

55«.

56 . 81 132. 2 7 4 . 300.

4 5 9 - 5 5 9 - 583 NAUMANN, G . 4 8 9 . NAVILLE 508 NEBEL, C. 2 2 6 Anm. NEDICH 5342. NELSON, L . 4 5 0 . 4 5 2 ' . NEMES, EM. 547.

NERRLICH, P. 279».

NEUBERT-DROBISCH 475. NEUENDORFF 2 9 9 . 5 6 8 1 . NEUMANN, A , 2 7 3 . 6062. NEUMANN, W . 2 I 6 L . NETTLESHIP 5312. NETZHAMMER 2 6 3 . NICHOL, J . 6 1 . NIEDERMÜLLER 200. NIEDLICH, K . 2 3 3 1 . »NIETZSCHE 478. NIPPOLD 4 3 3 . NOACK 1 6 . 4 0 ' . NOBEL, N . A . 478. NOHL 4 3 5 . NOLEN 3 0 1 . NORDEN 2 1 6 1 . 4 7 8 . NOSTIZ-RIENECK, v . 243. NUSSBAUM, J .

297. 299.300 302».317>. 586».

PAULUS 1 0 6 . 399s. PAWLICKI, STEPH.

PEARSON 530».

ODEBRECHT, RUD. 581*. OEHLER, R . 489. . OESTERREICH, KON. 3 0 1 . OETTINGEN, A R T U R v . 542. OETTINGEN, SPIELBERG, E . P R I N Z ZU 5 1 6 . » O F F N E R 2 2 5 [. OHLENDORF 2 0 b .

OHSE, J . 562®.

OLLE-LAPRUNE 1 3 2 . 509. OPEL, J . O. 49. V. O P P E L N - B R O N I K O W S K Y , 490.

5122.

PEIP, A . 50*. »PEIPERS 568. PENJON 5 6 3 . 5 6 7 . PENZIAS, A . 557. P E R E Z 2 7 4 Anm. PERTZ 243. »PETERS, C. 478. PETERSEN, R. 418». PETRI 280. PETZOLDT, JOS. 5 8 3 . PFANNKUCHE 5 3 1 PFEIFFER, F . 47

PFENNIGSDORF 606 >. 606 2 . PFISTER, O. 606s. PFLAUM 496. » P F L E I D E R E R . EDM.

102.

200.243. 299. 350». 531. 568».

»PFLEIDERER, 0 . 1 5 .

494

FRIED. 546. ORESTANO, FRANC. O R R 200.

» P A T T I S O N S. P R I N G L E . PAUER, E . 548. PAULINUS IOI. »PAULSEN 16. 17. 200.

2751.

546- 573- 5 7 4 1 . PHILIPPE, LEON 3 8 1 . PICA VET 3 8 1 . 496'. PICHLER, A . 243. PIETSCH, THEOD. 1 6 3 1 . »PLLLON, F . 5O91. PLANCK, AD. 4 1 6 1 . PLATZ 424. PLATZHOFF,ED. 5072.5091. PLITT 399. P L Ü M A C H E R , OLGA 573. PÜHLMANN, H . 5 9 0 A n m . PÖLITZ 296. POLLACK, W . 5853. POLLOCK, F . 5 3 0 1 . POMODORO 4 9 0 POPPLE 1 5 9 . PORITZKY

2272.

Verzeichnis der Schriftsteller. •PORTER, NOAH 536. POSKE, F R . 6051. POST, K . 585«. • P R A N T L 29. 52 2 . 53 1 . 544. * P R A T , L . 509 5 . PREISS 550. PRESBER. R. 478. PREU 2 6 ' . PRINA, PAUL 5 1 4 . •PRINGLE-I'ATTISON

215, Anm. PRINGSHEIM, ALFR. 4 7 8 . PROCKSCH 420 1 . PROWE, L 33 2 . PRUDHOMME, SULLY 132. •PÜNJER, B. V I . 15. 1 3 7 . 299. 424. 496- 505. 5 1 6 . PURPUS, WLLH. 435.

QUÄBICKER 299. 4252. QUAST, O T T O 200. 206 2 .

4193.

R A B U S 16. R A C Z , L 547. RADEMAKER, F R . 3 0 1 . RAHSTEDE 226 Anm. RAICH, MARIA 3 8 1 . R A L L , H . FRANK 244. RAMM, W . 4 7 8 . RAMPENDAHL, R . 1 8 5 1 . RAND, BEN;. 180. 5 4 0 ' . RASPE 242. 243. RATJEN 4 1 9 . RAUSCHENBACH 299. RAUTENBERG 2 1 6 1 . •RAVAISSON, F . 4 9 6 1 . READ, CARVES 5 1 8 ' . REGLER, W . 4 5 9 . REHM 15. *REHMKE 299. 5 7 3 . REHNISCH 568. 568«. REICH, E . 478. REICHEL 4 2 2 5 1 8 1 . •REICHLIN-MELDEGG, v. 380. REICKE 295®. 296. 2 9 7 . 299. • R E I N 459. REINER 1 7 . 132. REINICKE, GERH. 4 5 9 . REININGER 299. 300. 3 0 1 . 313'. REMACLE, G . 535». REMUSAT, CH. DE 58. • R E N A N 203 RENNER, HUGO 590 Anm. •RENOUVIER 302. REUCHLIN, H . 132. REUSCHLE 300. REUTER, H . 9 1 .

•RIBOT 5161. RICHTER, P . 206 2 . •RICHTER, R . 107.

132.

193'- 3 0 1 - 4 7 8 . 485- 4»9RICHTER 590 Anm. RICHTER 551 Anm. • R I C K E R T 17. 3 7 8 ' . RIEDEL 300. • R I E H L 1 7 . 34. 542. 297. 300. 301. 3 0 2 1 . 4 8 9 . 5 3 4 2 .

5 7 8 5 8 5 2 . 586 Anm. RIEZLER, S . 3 7 1 . RIG, J. 506. RILEY 536 1 . RINK 296. RINTEI.EN 243. •RITSCHL, O T T O 6 0 6 1 . RITTELMEYER 4 8 9 . 547 RITTER, A D . 2 2 7 . RITTER, A . 533 • R I T T E R , H . 13. 424. •RIXNER, 3 1 1 . •ROBERTSON67. ISOI.SIÖ 2 . ROBERTY, E . DE 490. ROBINSON, L . 107 1 0 9 ' . •ROCHOLL 15. RÖSENER 547 ROHR, P . 2 7 3 ROMUNDT 3 0 1 . ROORDA 544. ROQUES, P . 4 3 5 . ROSCHLAU 5 0 1 5 0 5 . •ROSENKRANZ, K . 229 297- 399- 435ROSENTHAL, L . 373. ROSSIGNOL, L E 1 7 8 1 . ROTH, F R . 280. ROTH, J. 280». ROTHENBERGER, CHR. 2741. *ROYCE 5 3 ; 3 . RÜDE 459. RUEDEMANN. E . 5 4 0 1 . RUEST, ANS. 5 5 7 Anm. RÜGE, S . 2 4 ' . RULE 606 2 . RUNGE, C . 5 7 8 1 . RUNZE 16. 537 Anm RUSK, ROBERT R . 538. RÜSSEL, B . 244. RUVSSEN 3 0 1 . 496V

SAENGER 1 7 . 300. 5172. 5 1 8 1 . 531». SAFTU 1 6 3 . SAINT-HILAIRE 508 1 . •SAISSET 8 1 . SAITSCHICK, R . 490. SAKMANN 183 1 . 2202. SALINGER IOFI. SALIS-MARSCHLINS, META V. 489.

651 SALITS, P . 300 SALLWÜRK, Ii. v 1 4 1 . 4 5 9 . SALOME S ANDREAS. SANBORN 537 Anm. SARTORIUS, E. 5 3 6 3 . SATTEL, GEORG 561 >. •SCHAARSCHMIDT 8 1 . 1 0 6 . 108. 243. 302. 559. SCHALBRUCH IOO 1 . •SCHÄRER, E . 1 4 1 . SCHARPFF 1 9 1 . •SCHASLER 15. 4 4 5 SCHELER, M . 300. 301. SCHELLING, K . E . A . 399. SCHEMANN 478. SCHENKEL, D . 4 3 4 . SCHERER, C . 55B 3 . SCHIEBLER 50. SCHIEL, J. 5 1 8 1 . SCHIELE 6O 2 . 4 2 4 . 432. SCHILLING, G . 243. SCHINDLER, C . 1 2 9 1 . SCHIRMACHÉR, K Ä T H E

2202. SCHLAF, JOH. 490. SCHLAPP, O . 300. 364 >. SCHLIEPER, I I . 2 9 4 1 . SCHLÜTER 4 7 8 . SCHMID, E . 302. SCHMID, F R . ALFR. 3 7 4 ' . 396 •SCHMID, LEOP. 4 5 8 1 SCHMID, R. 585*. SCHMID-SCHWARZENBERG 29 SCHMIDT, H . 49. SCHMIDT, HEINR. 586 3 . SCHMIDT, J. 5 3 6 3 . SCHMIDT, K A R L 300. SCHMIDT, R. 4192. SCHMIDT, T h . 490. SCHMIDT, W . 534". SCHMIDT 530 1 . SCHMIEDEL 5 5 8 1 »SCHMITT, E . H . 489. SCHMITTHENNFR, AD. 3 7 4 SCHMOLLER 380. SCHNEHEN, W . V. 586 Anm. 5863 SCHNEIDER, G . E . 496. SCHNEIDER, I I . 5 6 1 . SCHNEIDER, O . 300. SCHOEL, A 459. SCHÖNEBERG, G . 569 Anm. SCHÖNLANK 1 6 5 3 . •SCHOPENHAUER 2952.302. SCHORNSTEIN 243. SCHREMPF 1 7 . 2 7 6 1 . 376.

5431SCHRÖDER 568». SCHUBERT, E . 26 S . SCHUBERT, I'"R. W .

297.

Namenregister.

652 SCHUBERT, J .

1871.

376.

435SCHULLER, I I . 1 0 6 . •SCHULTZE, F R I T Z 14. 2 5 1 . 5 0 4 Anm. 5 2 2 . 529®. SCHUMANN, W . P . 1 4 1 . •SCHURMAN 302». SCHWALBACH, F . C . 8 0 1 . SCHWARTZ, J . H . 5681. SCHWARZ, G . E . 2 7 6 1 . • S C H W A R Z , H . 8 1 . 107. 300. 301. 557. 559. 607. SCHWARZKOPFF, P . 4 8 8 SCHWEDLER, E . 5 6 8 • S C H W E G L E R V I . L6. SCHWEIGER 15. SCHWEIZER 4 3 2 . SCHWEITZER, A . 3 0 0 . SCHWINDT 5 4 4 S . SCOTT, W . R . 1 8 5 1 . •SÉAILLES 509. 5095. • S E E B E R G 16. 4 2 5 >. SEGALL, JAK. 6 0 5 . SEÏBERT, F R . 5 6 8 1 . SEILLIÈRE, E . 4 9 0 . S E I T Z 2 7 1 ». SELBY-BIGGE 1 7 6 1 . 179. 200. 1 SELIGKOWITZ 2 7 3 . S E L L , K . 276». 280». SELTMANN 2 6 4 . SELVER 2 4 3 SEYDEL, M . 4 7 8 . • S E Y D E L , R . 16. 4 7 8 . 4 9 2 2 . 558*. 5601. 5 7 3 . SEYERLEN, R . 5 6 1 2 . SEYFARTH IOO>. SEYFFARTH, L W . 2 7 4 1 . S H A W 57 SIBENLIST 4 7 8 . SLBER 3 I 1 . SLDGWICK, A . 5 3 5 2 . SIDGWICK, E . S . 5 3 5 2 .

•SlDGWICK, H. 531».

•SISBECK 17 48 Anm. 1 1 4 1 . 3 7 6 . 5891. SIEBERT, O T T O 548». 5 9 0 Anm. • S I E G E L , C. 2 8 0 ' . 5 1 5 . SIEGFRIED 5 0 7 S I E R P 132. SIEVEKING 2 5 J . • S I G W A R T , C H R . V. 16. 262. 26» 34. 3 5 ' . 5 3 ' . 6 1 6 4 ' 106. 108. SIGWART, H . C . 14. 1 2 8 2 . SILBERSTEIN 5 3 0 ' . •SIMMEL, G. 300. 376. 4 7 8 . 489•SIMON, T. 1 3 2 . SIMON, T H . 5 6 8 ' . SINCLAIR, A . G . 5 3 5 ' . SKRIBANOWITZ 5 9 5 Anm.

SMITH, W I L L . 3 8 1 . •¿NELL, KARL 164'. SNELL 3 0 2 . SOKOLOWSKY, RUD. 5 4 3 . •SOMMER, H 5 6 8 ' . 5 7 3 . •SOMMER, R . 15. 1 4 2 ' . SOMMERLAD 4 7 8 . 4 8 5 . SORLEY 5 3 3 . SPAULDING 1 7 6 2 . SPECK 2 2 5 ' . SPEDDING 551. 59. 6 0 . 6 1 . •SPICKER, G . 2 7 6 ' . SPIES; 2 4 1 ' . SPITTELER 4 9 0 SPOHR 5 4 6 2 . •SPRANGER, E D . 5 6 4 ' . •STADLER 2 9 7 . STÄHLIN 6 0 6 ' . STAMULIS, S P . 5 2 8 . •STANGE, C. 3 0 0 . STARCKE, C . N . 5 5 3 ' . STAUDE, O . 2 4 6 ' . •STAUDINGER 3 0 0 . STECKELMACHER 2 9 9 . • S T E I N , H . VON 1 5 . 8 1 . 376. STEIN, HELENE 522. • S T E I N , L . 16. 2 5 S . 1 0 0 ' . 1 0 6 ' . 243. 2441. 2 4 5 ' . 489. 522. STEINBECK 6 0 6 ' . STEINER 3 7 6 . 4 8 9 . STEINHAUSEN 3 5 ' . STEPHAN, HÖRST 2 8 0 ' . •STEPHEN, L. 67. 5172. 518'. 53°'STERN, A 3 0 0 . S T E R N , J . 16. •STERN, W . 600. STICKER, A . 2 4 4 STIMPFL, J . 5 3 5 . 5 4 0 . •STIRLING 302. • S T Ö C K L 14. STÖLZLE, R . 4 1 7 ' . 5 6 1 ' . •STÖRRING, G . 2 7 3 S . • S T O U T , G . F . 516». •STRASZEWSKY 5 4 6 . • S T R A U S S , DAV. F R I E D R . 2202. 274A. STRAUSS, E M I L 5 4 2 . STRÖLE, H E R M . 4 5 9 . •STRÜMPELL, ADOLF V. 5 6 7 . •STRÜMPELL, L . V. 4 5 9 . STRUNZ 26®. 2 8 •STRUVE 546. • S T U M P F , C . 14. 3 0 0 . 5 6 8 ' . 578'. STUMPF, T . 372. SUDHOFF, K A R L 2 6 3 . SUDHOFF, K . 4 9 2 2 . SULLIVAN, M . O ' 3 0 1 . SÜLZE, E . 3 7 8 ' . SZLAVIK, M . 5 4 7 .

*TAINE 4 9 6 5 1 8 1 . TANNERY 8 1 . TAUBERT, AGNES 573. TAUSCH 4 8 ' . •THIELE, G. 300. 592'. • T H I L L Y , FRANK 8 7 ' . 4 9 0 . 586». • T H I L O 14. 4 5 9 THOMSEN, A . 3 0 0 . 4 5 3 . •TIEFTRUNK 295. TIENES, G . 4 8 9 . T I L L E , A . 4 8 7 Anm. 4 8 9 . TISSOT, J . 2 9 7 .

•Tocco 33. 34. 580.

• T Ö N N I E S 17. 6 7 . 6 7 ' . 6 9 ' . 106. 4 8 9 . 5 1 6 2 . TOURNEUX 2 2 9 1 . TÖWE, K . 4 7 8 . TRAUB 6 0 6 1 . •TRENDELENBURG 1 6 . 3 0 0 . 380. •TRÖLTSCH, E . 3 0 0 . TROST 3 9 9 . TRÜBE, O T T O 59OANM. TUCH, E . 568». TULLOCH 1 7 7 1 . TUMARKIN, ANNA 300. 360«. 6 5 4 . TWARDOWSKI, K . 8 1 . TWESTEN 4 3 2 .

UEBELE, W . 2 7 3 A . 28O 1 . UEBERHORST 3 0 0 . •UEBERWEG V I . 1 3 . 1 0 6 . 1 0 7 . 193». 4 9 1 1 . 4 9 6 ' . . 533- 54« 547- 5 4 8 UEBINGER 1 9 1 . UFER 2 7 4 Anm. 5151. UHLE 301. ULLRICH 3 0 1 . • U L R I C I 15. 5 ' 6 3 UNGER, R . 2 8 0 .

VAHLEN, J. 243. •VAIHINGER291 297.300. 3 0 2 1 . 3 0 8 ' . 325ANM. 489. 560. 563. 573. 5 7 8 ' . VALENTINER 3 0 0 . VANNÉRUS, ALLEN 5 4 1 ' . •VEITCH 5163. VENETIANER, M . 5 7 3 . VERWEYEN, ] O H . 2 6 6 V E T T E R , B. 5 2 2 . • V I L L A , G . 5101. • V I L L A R I 38 2 VILLERS 3 0 1 . VLSCHER, R . 5 5 0 2 . VITELLI 33. • V L O T E N , VAN 106. VOGEL 16. 3 7 6 .

V e r z e i c h n i s d e r Schriftsteller.

VOGL, S . 5 2 1 . VOIGT 16. * VOLKELT 1 5 . 1 7 . 1 1 1 . 207. 280 Anm. 2 9 7 . 4 5 8 1 . 4 7 8 . 55° 2 - 573- 574 1 - 594 1 VOLP 244. VOLZ 243. VORBRODT, GUSTAV 599. »VORLÄNDER, F R . V I . 1 5 . 65. ^VORLÄNDER. K . 14. 295. 297. 300. 3 0 1 . 376.

WADDINGTON 29. WAGNER 3 3 . W A H L , R . 2671. W A H N 568 1 . WAITZ. G . 398'. WALDEN 6 0 A n m . • W A L L A C E 302. W A L T E R , H . 59OANM. • W A L T E R , J . 300. 3 0 1 . WALZEL, O . F . 386». WANKE, G . 2 4 3 . WÄNTIG, H . 4 9 6 . W A P L E R , PAUL 4 7 8 . WARMUTH, K . 132. WARTENBERG 300. 5 6 8 ' . 597 WASIANSKI 302. W E B E R , E . 107«. W E B E R , 5 1 6 . 584. W E B E R , H E I N R I C H 280. WEBER 4 9 0 1 . WEHRUNG, GEORG 434. W E I L L 496. W E I S , L . 5891. WEISS, B R . 4252. WEISS, O T T O 399. 4 7 8 . • W E I S S E , C H R . H . 302.

653

*WENDLAND, I . 6 0 6 W E N D T , E . 243. W E N T S C H E R , ELSE 568 5971•WENTSCHER, M. 301. 568 Anm. WERCKMEISTER, W . 244. W E R N E R , K . 107 3 . 4 9 0 1 .

W O L T M A N N , LUDW 557. WOODBRIDGE 5 3 6 2 . 5 4 1 . WORMS, M . 203 •WRESCHNER 2731. W R I G H T 6oAnm. WROBLESKA, E v . 5 1 5 . WÜNSCHE 420'. •WUNDT, W . 641.301.5641.

491'. WERNICKE 529'. WERYHO, L A D . 547. 557 WESSELY 36. WESTON, B. 541. W E T T L E Y , E M I L 420. WEYGOLDT 573. W I E G A N D , F R . 301. WIELAND, R U D . 2 8 c 1 . W I E N E R , A D . 280. W I E S E , 559. WIGET, T . 459. W I L K E 163. W I L L E , BRUNO 5 2 9 1 . WILLENBÜCHER, H . 5 1 3 1 . WILLMANN. O . 14. 4 5 9 . WILLMANNS 1 4 1 . •WINDELBAND V I . 1 3 . 14. 1 7 . 50 1 . 109. 2 2 1 . 2 3 7 . 272. 295. 2 9 7 1 . 301. 3021. 3 7 6 . 3 8 1 . 5481. 550. 5832. WINTERNITZ 5 3 4 1 . WINTZER W . 5531. • W I R T H , W . 598. • W I T T E , J. H . 276'. 2801. 373-

583. 584. W U N D T , A . 551 WYCHGRAM 2 8 2 . • WYCK, VAN DER 5 4 4 . 5 4 4 3 . 5451. 5 4 6 1 . 590 Anm. WYGADZINSKY, VALI.Y 2291. WYNEKEN, E . F . 301.

•WOBBERMIN. G . 540 3 . WOHLGEMUTH 216*. WOLF, JOH. 295s. WOLFERS 1 6 4 1 . W O L F F , E . IOO 1 . W O L F F , JAMES 52 s .

ZANGE, F . R . 301. ZART 2721. ZDEKAUER 507. • Z E L L E R , E D . V . V I . 13. 16. 102 3 . 137. 2271. 267*. 269. 2 7 6 ' . 3 0 1 . 350 3 . 380. 4 8 1 . 5 5 1 t . Z E I T L E R , J . 489. 5071. •ZIEGLER 15. 17. 40'. 4 S ) . 551». • Z I E H E N 459. 5861. ZIERTMANN, P . 180. ZIMELS 200. ZIMMER, F . 3 8 1 . •ZIMMERMANN, R . 15. 16. 191. 178V 2 7 0 ' . 3 0 1 . 380. 396. 4 5 9 . 4652. 5611. ZLRNGIEBL 2 8 2 1 . 558 4 . ZOCCOLI, E . 490. •ZÖLLNER, K . F R . 3 0 1 . ZWANZIGER 302. •ZWERMANN, E . 3 0 1 .

Berichtigungen und Zusätze. S e i t e 1 5 Z e i l e 6 v . u . bei CASSIRER ist b e i z u f ü g e n : z w e i t e r B a n d

1907.

S e i t e 1 5 v o r l e t z t e Z e i l e ist n a c h 1907 e i n z u s c h a l t e n : E i n e w e r t v o l l e der E i n t e i l u n g d e r W i s s e n s c h a f t e n g i b t ROB. F L I N T , Philosopky tiarum

and

a history

of the Classification

of the sciences

Geschichte

as scientia

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scien-

1904. Aka-

d e r W i s s . 1900, 3 B ä n d e , 1901 in 1 Bd.; D e r s .

Seite 1 7 ist a m S c h l ü s s e d e s z w e i t e n A b s a t z e s a n z u f ü g e n : E i n e

empfehlenswerte

S a m m l u n g v o n A u s z ü g e n aus z e i t g e n ö s s i s c h e n A u t o r e n b i e t e t M . FRISCHEISEN-KÖHLER, M o d e r n e P h i l o s o p h i e , e i n L e s e b u c h zur E i n f ü h r u n g in i h r e S t a n d p u u k t e u n d P r o b l e m e , Stuttg.

1907.

S. 44, BAS.

Z e i l e 2 9 l i e s : de rege

ANTONIADES,

299 f., 1908.

Die

Staatslehre

Toledo des

1598, 2. A u s g .

Mariana,

AGPh.

Mainz Bd.

21,

1605; über S.

i66f.

ihn und

V e r z e i c h n i s d e r Schriftsteller.

VOGL, S . 5 2 1 . VOIGT 16. * VOLKELT 1 5 . 1 7 . 1 1 1 . 207. 280 Anm. 2 9 7 . 4 5 8 1 . 4 7 8 . 55° 2 - 573- 574 1 - 594 1 VOLP 244. VOLZ 243. VORBRODT, GUSTAV 599. »VORLÄNDER, F R . V I . 1 5 . 65. ^VORLÄNDER. K . 14. 295. 297. 300. 3 0 1 . 376.

WADDINGTON 29. WAGNER 3 3 . W A H L , R . 2671. W A H N 568 1 . WAITZ. G . 398'. WALDEN 6 0 A n m . • W A L L A C E 302. W A L T E R , H . 59OANM. • W A L T E R , J . 300. 3 0 1 . WALZEL, O . F . 386». WANKE, G . 2 4 3 . WÄNTIG, H . 4 9 6 . W A P L E R , PAUL 4 7 8 . WARMUTH, K . 132. WARTENBERG 300. 5 6 8 ' . 597 WASIANSKI 302. W E B E R , E . 107«. W E B E R , 5 1 6 . 584. W E B E R , H E I N R I C H 280. WEBER 4 9 0 1 . WEHRUNG, GEORG 434. W E I L L 496. W E I S , L . 5891. WEISS, B R . 4252. WEISS, O T T O 399. 4 7 8 . • W E I S S E , C H R . H . 302.

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*WENDLAND, I . 6 0 6 W E N D T , E . 243. W E N T S C H E R , ELSE 568 5971•WENTSCHER, M. 301. 568 Anm. WERCKMEISTER, W . 244. W E R N E R , K . 107 3 . 4 9 0 1 .

W O L T M A N N , LUDW 557. WOODBRIDGE 5 3 6 2 . 5 4 1 . WORMS, M . 203 •WRESCHNER 2731. W R I G H T 6oAnm. WROBLESKA, E v . 5 1 5 . WÜNSCHE 420'. •WUNDT, W . 641.301.5641.

491'. WERNICKE 529'. WERYHO, L A D . 547. 557 WESSELY 36. WESTON, B. 541. W E T T L E Y , E M I L 420. WEYGOLDT 573. W I E G A N D , F R . 301. WIELAND, R U D . 2 8 c 1 . W I E N E R , A D . 280. W I E S E , 559. WIGET, T . 459. W I L K E 163. W I L L E , BRUNO 5 2 9 1 . WILLENBÜCHER, H . 5 1 3 1 . WILLMANN. O . 14. 4 5 9 . WILLMANNS 1 4 1 . •WINDELBAND V I . 1 3 . 14. 1 7 . 50 1 . 109. 2 2 1 . 2 3 7 . 272. 295. 2 9 7 1 . 301. 3021. 3 7 6 . 3 8 1 . 5481. 550. 5832. WINTERNITZ 5 3 4 1 . WINTZER W . 5531. • W I R T H , W . 598. • W I T T E , J. H . 276'. 2801. 373-

583. 584. W U N D T , A . 551 WYCHGRAM 2 8 2 . • WYCK, VAN DER 5 4 4 . 5 4 4 3 . 5451. 5 4 6 1 . 590 Anm. WYGADZINSKY, VALI.Y 2291. WYNEKEN, E . F . 301.

•WOBBERMIN. G . 540 3 . WOHLGEMUTH 216*. WOLF, JOH. 295s. WOLFERS 1 6 4 1 . W O L F F , E . IOO 1 . W O L F F , JAMES 52 s .

ZANGE, F . R . 301. ZART 2721. ZDEKAUER 507. • Z E L L E R , E D . V . V I . 13. 16. 102 3 . 137. 2271. 267*. 269. 2 7 6 ' . 3 0 1 . 350 3 . 380. 4 8 1 . 5 5 1 t . Z E I T L E R , J . 489. 5071. •ZIEGLER 15. 17. 40'. 4 S ) . 551». • Z I E H E N 459. 5861. ZIERTMANN, P . 180. ZIMELS 200. ZIMMER, F . 3 8 1 . •ZIMMERMANN, R . 15. 16. 191. 178V 2 7 0 ' . 3 0 1 . 380. 396. 4 5 9 . 4652. 5611. ZLRNGIEBL 2 8 2 1 . 558 4 . ZOCCOLI, E . 490. •ZÖLLNER, K . F R . 3 0 1 . ZWANZIGER 302. •ZWERMANN, E . 3 0 1 .

Berichtigungen und Zusätze. S e i t e 1 5 Z e i l e 6 v . u . bei CASSIRER ist b e i z u f ü g e n : z w e i t e r B a n d

1907.

S e i t e 1 5 v o r l e t z t e Z e i l e ist n a c h 1907 e i n z u s c h a l t e n : E i n e w e r t v o l l e der E i n t e i l u n g d e r W i s s e n s c h a f t e n g i b t ROB. F L I N T , Philosopky tiarum

and

a history

of the Classification

of the sciences

Geschichte

as scientia

Seite 1 6 Z e i l e 5 hinter HARNACK ist h i n z u z u f ü g e n : G e s c h i c h t e d e r p r e u ß . demie

scien-

1904. Aka-

d e r W i s s . 1900, 3 B ä n d e , 1901 in 1 Bd.; D e r s .

Seite 1 7 ist a m S c h l ü s s e d e s z w e i t e n A b s a t z e s a n z u f ü g e n : E i n e

empfehlenswerte

S a m m l u n g v o n A u s z ü g e n aus z e i t g e n ö s s i s c h e n A u t o r e n b i e t e t M . FRISCHEISEN-KÖHLER, M o d e r n e P h i l o s o p h i e , e i n L e s e b u c h zur E i n f ü h r u n g in i h r e S t a n d p u u k t e u n d P r o b l e m e , Stuttg.

1907.

S. 44, BAS.

Z e i l e 2 9 l i e s : de rege

ANTONIADES,

299 f., 1908.

Die

Staatslehre

Toledo des

1598, 2. A u s g .

Mariana,

AGPh.

Mainz Bd.

21,

1605; über S.

i66f.

ihn und

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Berichtigungen und Zusätze.

Seite $6 Anm. I ist nachzutragen: PAUL PENDZIG, Gassendis Metaphysik, erstes Heft von Ad. Dyroffs Renaissance und Philos., Bonn 1908. Seite 60 Anm. 2 ist nach 1878 beizusetzen: 2. Aufl. 1889. Seite 106 Zeile 17 ist nach 1869 hinzuzufügen: 3. Aufl. 1907. Seite 107 Zeile 18 ist einzuschieben: ALFRED WENZEL, Die Weltanschauung Spinozas, I. Bd. 1907 (knüpft an M. FRIEDRICHS' Greifswalder Diss. „Der Substanzbegriff Spinozas" 1896 an); ANNA TUMARKIN, Spinoza, acht Vorlesungen, in Falckenbergs Abhandlungen zur Philosophie, Heft 5 , 190S; FRANZ GRHARDT, Die Philos. des Spin, im Lichte der Kritik 1908. Seite 107 Anm. 4 ist anzufügen: Uber Hollatz, Budde und Mosheim JOH. REINHARD, Die Prinzipienlehre der lutherischen Dogmatik von 1700—50, 1906. Seite 141 Zeile 5 von unten ist zu ergänzen: CL. BAUMKER: Zur Vorgeschichte zweier Lockescher Begriffe, AGPh. Bd. 21, S. 296 und 492, 1908; Ders.: Über die Lockesche Lehre von den primären und sekundäreil Qualitäten, Fulda 1908. Seite 200 Zeile 11 lies: KIRCHHANN 1869, 6. Aufl. von RAOUL RICHTER 1907. Seite 272 Zeile 2 ist beizusetzen: Ein Schüler von Darjes war Friedr. Justus Riedel (um 1768), über ihn KAS. FILIF WIZE, Riedel und seine Ästhetik, Diss. Berlin 1907. Seite 289 Anm. 2 Zeile 4 nach 1901 ist anzufügen: 3. Aufl. 1908. Seite 298—301 bei der Kantliteratur sind je an ihrer Stelle einzufügen: P. FLEISCHER: Pantheistische Unterströmungen in Kants Philos., Leipz. Diss. 1902. LUDW. FRIEDLÄNDER: Kant in seinem Verhältnis zur Kunst und schönen Natur, Kant in s. Verh. zur Politik (in Erinnerungen, Reden und Studien 1905). JUSTUS SCHULTESS: Der Pantheismus bei Kant, Leipz. Diss. 1900. UPHUES: Kant und seine Vorgänger; Was wir von ihm lernen können 1906. Seite 3 7 1 Anm. I lies: Ans. Feuerbach (1775—1833^. Seite 478 Zeile 13 v. u. ist einzuschalten: ARN. KOWALEWSKI, Schop. und seine Weltanschauung, Halle 1908. Seite J37 Anm. 3 ist beizusetzen: über ihn ARMSTRONG: Herder and Fiske on the Prolongation of in/ancy, Philos. Review Bd. 15, Jan. 1906. Seite 561 Anm. 2 Zeile 6 hinter 1886 ist einzuschieben: undFERD JAK. SCHMIDT: Das Lebensideal Plancks, Berlin 1906. Seite 566 Anm. 1 Zeile 6 nach 1905 ist nachzutragen: S t ö r r i n g : Experimentelle Untersuchungen über einfache Schlußprozesse, aus AgPs. Band 1 1 , 1908. Seite 579 Zeile 17 (Paulsen) statt „geb. 1846" lies „1846—1908". Seite 589 Anm. 1 letzte Zeile statt „fünftes" lies „achtes". Seite 597 ist nach dem Kuntzeschen Werke hinzuzufügen: J o n a s Cohn (Voraussetzungen und Ziele des Erkennens 1908). Seite 609 Mitte bei R a o u l R i c h t e r ist einzuschalten: II. 1908.

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Hilfsbuch zur

Geschichte der Philosophie seit vonKant Dr. Richard Falckenberg, ord. Professor der Philosophie an der Universität Erlangen. Zweite, vermehrte Auflage, gr. 8.

1907.

geh. 1 M 50 Pf., geb. in Ganzleinen 2 M.

Über die gegenwärtige Lage der

deutschen Philosophie. Akademische Antrittsrede gehalten von

Dr. Richard Falckenberg, ord. Professor der Philosophie an der Universität Erlangen. gr. 8.

1890.

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Von demselben Verfasser ist erschienen:

Hermann LotZ6 —

Das Leben

un d die Entstehung der Schriften nach den Briefen. Frommanns Klassiker der Philosophie, Band 12. Stuttgart igoi.

Euckens Kampf gegen den Naturalismus. Aus der Luitpold-Festschrift. Erlangen und Leipzig 1901.

edäd1tnisrede Kant und das Jahrhundert. ° i Leipzig 1907.

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Grundlinien einer neuen Lebensansehauung. Von Rudolf Eucken. gr. 8.

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Lebensansehauungen der grofsen Denker.

Eine Entwicklungsgeschichte des Lebensproblems der Menschheit von Plato bis zur Gegenwart. Von Rudolf Eucken. Siebente, verbesserte Auflage, gr. 8.

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